Was sich wiederholt. Zu einem vernachlässigten Aspekt des alttestamentlichen Zeitverständnisses, in: „Ich werde meinen Bund mit euch niemals brechen!“ (Ri 2,1) (FS W. Gross)

„ICH WERDE MEINEN BUND MIT EUCH NIEMALS

BRECHEN!“ (RI 2,1)

Festschrift für Walter Groß

zum 70. Geburtstag

Herausgegeben von Erasmus Gaß und Hermann-Josef Stipp

HERDERS BIBLISCHE STUDIEN 62

Druckvorlage durch die Herausgeber © Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011

Alle Rechte vorbehalten www.herder.de

Umschlaggestaltung: Neil McBeath, Stuttgart Herstellung: fgb freiburger graphische betriebe

www.fgb.de Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem Papier

Printed in Germany ISBN 978-3-451-34115-1

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

Beiträge zur Exegese

Ralf Rothenbusch Zur Ausgestaltung der Sinaiperikope durch die Priesterliche Gebotsmitteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Georg Braulik OSB „Worauf ich euch heute eidlich verpflichte“. Beobachtungen zur Verpflichtungsformel des Deuteronomiums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Sigurður Örn Steingrímsson Das Ende. Literaturwissenschaftliche Anmerkungen zu Jes 24,1–20 . . . . . . 55 Hermann-Josef Stipp Die joschijanische Reform im Jeremiabuch. Mit einem Seitenblick auf das deuteronomistische Geschichtswerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Bernd Biberger „Hört auf die Worte dieser Berit!“ Überlegungen zur bundes- theologischen Konzeption in Jer 11,3–5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Frank-Lothar Hossfeld Drei umstrittene Theophanien im ersten und zweiten Davidpsalter (Ps 18; 29; 68) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Maria Häusl „Eine Schriftrolle, darin ist geschrieben“ (Esr 6,2). Zur Bedeutung der Schriftlichkeit im Buch Esra/Nehemia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Beiträge zur Hebraistik

Erasmus Gaß Zum syntaktischen Problem von Lev 19,18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Hans Rechenmacher Biblisch-hebräische Personennamen. Methodische Überlegungen zu ihrer Analyse und Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Christo H. J. van der Merwe The Difference between ִהֵּנה ,ֵהן and 237 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ְרֵאה

Beiträge zur Biblischen Theologie

Oliver Dyma Der Bund im Sacharjabuch. Sach 9,11 im Spiegel der Rezeption . . . . . . 259 Andreas Michel „Damit es Dir gut geht“: Gutes Leben im Deuteronomium . . . . . . . . . . . . 279 Klaus Bieberstein Vom Verlangen nach Gerechtigkeit zur Erwartung einer Auferweckung von Toten. Noch einmal zum Problem der Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Bernd Janowski Was sich wiederholt. Zu einem vernachlässigten Aspekt des alttestamentlichen Zeitverständnisses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

Beiträge zur Geschichte und Rezeptionsgeschichte

Herbert Niehr König Hazael von Damaskus im Licht neuer Funde und Interpretationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Dieter Böhler SJ Zur Interpretationsgeschichte von Ri 18,30 und 20,28 . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Ulrich Dahmen – Heinz-Josef Fabry Melchisedek in Bibel und Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 Michael Theobald „Selig, die zum Hochzeitsmahl des Lammes geladen sind“ (Offb 19,9). Mahlsprache und Mahlpraxis nach der Johannesoffenbarung . . . . . . . . . . 399 Theodor Seidl „A Father, Off ’ring up his Only Child“. Georg Friedrich Händels Oratorium „Jephta“. Ein Beitrag zur musikalischen Wirkungs- geschichte von Richter 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Bibliographie Walter Groß (1968–2011) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Bibelstellenregister (in Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460

Was sich wiederholt

Zu einem vernachlässigten Aspekt des alttestamentlichen Zeitverständnisses

Bernd Janowski, Tübingen

Was ist also die Zeit? Wenn niemand mich

danach fragt, weiß ich es; wenn ich es

jemandem auf seine Frage hin erklären

will, weiß ich es nicht.

AUGUSTIN, Confessiones XI,17 In der Tat: Die Frage nach dem Wesen der Zeit1 ist schwierig zu beantwor-ten, und jede Antwort immer auch Ausdruck der Kultur, in der sie gegeben wird.2 In der Regel erfahren wir Zeit als etwas, was vergeht: Der Tag beginnt und neigt sich dem Abend zu, die Woche schreitet voran und geht vorüber, die Monate folgen aufeinander und bilden eine Linie, die an bestimmten Punkten des Jahres eine festliche Höhe erreicht. Dann fällt die Zeit wieder auf eine normale Höhe herab und schreitet im Rhythmus der Tage, Wochen und Monate weiter voran. So unumkehrbar sie sind – allen diesen Formen des Voranschreitens und Vergehens der Zeit wohnt die Struktur der Wieder-holung inne: die Tage, die Wochen und die Monate wiederholen sich im Rhythmus des Jahres und gliedern unser Alltagsleben, denn sie gehören zu den „naturalen Vorbedingungen, die unabhängig vom Menschen dessen Le-ben ermöglichen“.3 In einem aufschlussreichen FAZ-Artikel hat R. Koselleck vor einigen Jahren solche Wiederholungsstrukturen beschrieben und diese der linearen, teleologischen Gedankenfigur entgegengesetzt. Diese Gedan-kenfigur scheint omnipräsent zu sein:

„Wer von Geschichte spricht, bedient sich gerne teleologischer Modelle. Geschichte fol-ge dem Fortschritt auf bestimmbare Ziele hin, oder sie bewege sich im Kreislauf, dessen

1 Zum augustinischen Zeitverständnis s. etwa K. FLASCH, Augustin, 263–286; L.C. SEEL-

BACH, Schöpfungslehre, 477–479 und unten Anm. 67. – Die folgenden Überlegungen wurden am 20.11.2009 auf dem „Zeit“-Symposion der Heidelberger Akademie der Wis-senschaften vorgetragen.

2 S. dazu etwa A. PEISL – A. MOHLER (Hg.), Zeit; T. BÖHM, HrwG 5, 397–409, und J. RÜ-SEN, Typen des Zeitbewußtseins, 365–384.

3 R. KOSELLECK, FAZ Nr.167, 6, s. dazu auch DERS., Wiederholungsstrukturen, 96–114.

316 Bernd Janowski

Ende im Anfang enthalten sei. Und um einer Dekadenz zu entgehen, werden Fortschritt und Kreislauf zur Spirale zusammengedacht, die aufwärts führe. Selbst ein dialektischer Prozeß, der seine eigenen Ziele generiert, ist linear ausgerichtet. Auch der Historismus, sofern er die Geschichte als eine Kette einmaliger Ereignisse aneinanderreiht, bleibt einer linearen Gedankenfigur verpflichtet.“4

Alle geschichtliche Erfahrung scheint dagegen zu sprechen, dass es so etwas wie Wiederholung gibt: „Geschichte wiederholt sich nicht“, heißt es, jeden-falls nicht in identischer Weise. Dennoch gibt es, wie R. Koselleck gezeigt hat, Wiederholungsstrukturen in der Geschichte wie die natürlichen Vorbe-dingungen des Lebens (Tag/Nacht-Wechsel, Jahreszeiten) oder die biologi-schen Vorgaben der menschlichen Natur (Fortpflanzung, Geburt, Tod), die das menschliche Leben prägen und ihm Sinn und Richtung geben. Diesem Sachverhalt möchte ich im Folgenden nachgehen und am Beispiel des alt-testamentlichen Zeit- und Geschichtsverständnisses konkretisieren.

1. Die raumzeitliche Struktur der Lebenswelt

Bei der Suche nach Wiederholungsstrukturen im alttestamentlichen Zeit- und Geschichtsverständnis stößt man allerdings schnell auf ein Problem, das, wie auch O. Keel und S. Schroer5 hervorgehoben haben, von grundsätzlicher Bedeutung ist. In ihrem Buch zur biblischen Schöpfungstheologie haben sie den Einfluss der Dialektischen Theologie auf die alttestamentliche Wissen-schaft am Beispiel des Mythosproblems kritisch reflektiert und im Gegenzug auf die enge Verbindung von Mythos und Geschichte als den nervus rerum biblischer Schöpfungstexte hingewiesen:

„Bei der Auslegung biblischer Schöpfungstexte wurde vor allem das Antimythische be-tont und bei mythischen Schöpfungsaussagen (z.B. in Pss 74 und 89) sofort eine typisch israelitische Historisierung des Mythos angenommen, der ebenso häufige und gewichtige Vorgang der Mythisierung der Geschichte hingegen völlig ausgeblendet.“

6

In kultur- und geschichtstheoretischer Hinsicht sind bzw. waren Mythos und Geschichte in der Regel Antipoden. Während der Mythos auf die Kreis-bewegung der „ewigen Wiederkehr“7 festgelegt zu sein scheint, wird die

4 R. KOSELLECK, FAZ Nr.167, 6. 5 S. dazu O. KEEL – S. SCHROER, Schöpfung, 11–13.15–29. 6 O. KEEL – S. SCHROER, Schöpfung, 22. 7 Zu den Hauptquellen für die klassische Theorie der „Ewigen Wiederkehr (des Gleichen)“

(Heraklit, Empedokles, Platon, Aristoteles, Marc Aurel, Seneca, u.a.) und ihre christli-

Was sich wiederholt 317

Geschichte immer wieder auf ein strikt lineares Konzept reduziert. Dieses Axiom hat über F. Nietzsche Eingang in das neuzeitliche Geschichtsdenken gefunden und die entsprechenden Hypothesen zum ‚Gegensatz von hebräi-schem und griechischem Denken‘ bei G. Scholem, W. Benjamin, J. Taubes, O. Spengler oder T. Boman geprägt.8 Es besagt: Während die Griechen die Welt zyklisch denken, erscheint sie den Juden und den Christen als linear. Und: Da das zyklische Denken die Einmaligkeit und Gerichtetheit von Zeit aufhebt, können die Griechen Zeit nicht sachgemäß denken, im Gegenteil: sie „verräumlichen“ sogar die Zeit.

Weder die griechische noch die alttestamentlich-jüdische Tradition bestä-tigen diesen einfachen Dual von Zyklizität vs. Linearität, wie J. Assmann, K. Hübner, A. Momigliano, P. Vidal-Naquet u.a. gezeigt haben.9 Stattdessen ist mit einer komplexen Verschränkung der zyklischen und der linearen Zeitebe-ne zu rechnen, die als Zusammenhang von Vergegenwärtigung und Wieder-holung bezeichnet werden kann. Erst das spezifische Zusammenspiel beider Aspekte, ihre jeweiligen Ausprägungen, Verbindungen und Dominanzen ma-chen die Besonderheit einer Kultur aus.

Man kann sich das anhand der raumzeitlichen Struktur der Lebenswelt deutlich machen. In traditionalen Kulturen wie dem alten Israel sind Raum und Zeit unauflöslich miteinander verbunden und bilden ein komplementäres, das gesamte Leben prägendes Ganzes, eine, so der Ethnologe K.E. Müller, „erlebte Raumzeit“:10

„Jahreszeiten schied man nach Umlauf und ‚Wendepunkten‘ der Sonne, konkreter jedoch nach Warm- und Kaltphasen, Regen- und Trockenzeiten, differenziert nach der Dichte der Niederschläge und Höhe der Temperaturen, sowie den längerfristigen viehzüchteri-schen oder agrarischen Tätigkeitszyklen, markiert jeweils durch entsprechende, feierliche Eingangs-, Höhepunkts- und Abschlußrituale, oft wieder zusätzlich kombiniert mit spezi-elleren saisonspezifisch charakteristischen Vorgängen in der Natur: mit Fischzügen und Wanderbewegungen von Tieren, der Wiederbelebung und den Wachstums- und Reife-phasen der Wildvegetation, der Verfärbung des Herbstlaubs u.a. mehr.“11

chen Entgegnungen (Augustin, Justin, Origenes) s. K. LÖWITH, Weltgeschichte, 173–180.228–239, ferner die Hinweise bei J. RÜPKE, Ewige Wiederkehr, 141. Zur Position M. ELI-ADES s. die kritische Darstellung von U. BERNER, Eliade, 343–353.

8 S. dazu H. CANCIK, Rechtfertigung Gottes, 262–265.282–286. 9 S. dazu J. ASSMANN, Ägypten, 26–31; DERS., HWP 12, 1186–1190; DERS., Einführung,

12f.; K. HÜBNER, Wahrheit, 142–158; A. MOMIGLIANO, Zeit, 38–58 und P. VIDAL-NA-QUET, Zeit der Götter, 52–68; vgl. zur Sache auch R. KOSELLECK, Zeitschichten, 9–16.19–26; DERS., Wiederholungsstrukturen, 96–114; K.E. MÜLLER, Zeitkonzepte, 228–235 u.a.

10 K.E. MÜLLER, Zeitkonzepte, 221. 11 K.E. MÜLLER, Zeitkonzepte, 222.

318 Bernd Janowski

Auf diese Weise entstanden hochdifferenzierte Kalender, deren Präzision den spezifischen Gegebenheiten des Wirtschaftslebens entsprach.12 Auch die Lebensführung des einzelnen, ja seine gesamte Lebenszeit war Teil des Gan-zen, wobei die einzelnen Phasen, Tätigkeiten und Pflichten sozial strukturiert und raumzeitlich gebunden waren. Das gilt auch für das alte Israel. Der Mensch des alten Israel konnte „räumlichen und zeitlichen Einflüssen ... nicht distanziert gegenüberstehen, beides erlebte er hautnah“.13 Sei es die Er-fahrung des Tag/Nacht-Rhythmus oder sei es der jahreszeitliche Rhythmus – immer erfuhr man Raum und Zeit als etwas Elementares und vor allem, wie Gen 8,22 in poetischer Diktion deutlich macht, als etwas Zusammengehöri-ges und Ordnung Stiftendes:

Solange die Erde steht (, gilt): Aussaat und Ernte, Kälte und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht werden nicht aufhören.

14

Der Rhythmus des sozialen Lebens – „Aussaat und Ernte“ – und der Rhythmus der erlebten, von Gott geschaffenen und erhaltenen Raumzeit – „Sommer und Winter“ – waren, wie dieser Text zeigt, eng miteinander ver-schränkt. Dessen ungeachtet hat sich im abendländischen Geschichtsdenken seit Augustin ein kulturtypologischer Dualismus herausgebildet, der strikt zwischen einer linearen Heilsgeschichte und einer zyklischen Naturgeschich-te unterschied und diese Differenz an dem Vergleich von hebräischem und griechischem Denken festmachte.15 Diese Kulturtypologie gilt heute als wi-derlegt, denn:

„Jede Kultur entwickelt Formen und Institutionen der Zyklisierung wie auch der Lineari-sierung von Zeit. Die zyklisierenden Institutionen (= Riten) dienen der Erneuerung der Zeit und des (individuellen wie sozialen) Lebens, die linearen Institutionen dagegen die-

12 S. dazu aus religionswissenschaftlicher Sicht J. RÜPKE, Religionswissenschaft, 139f.;

zum altisraelitischen Kalender s. K. JAROŠ, NBL 2, 429–432. 13 H. WEIPPERT, Altisraelitische Welterfahrung, 184. 14 Wörtlich: „Während der Dauer aller Tage der Erde“. ע֗וד mit der Bedeutung „Wiederkehr,

Wiederholung, Dauer“ (s. dazu das Fortbewegungsverb עּוד „zurückkehren, umkreisen“ im pi., pol., hitpol.) fungiert hier als Adverb der Zeitdauer, s. dazu W. RICHTER, ‛ōd, 175–195, und Ges18 931 s.v. ע֗וד ‛ôd 2.

15 So vor allem T. BOMAN, Denken, passim, s. dazu die Kritik von J. BARR, Time und H. CANCIK, Rechtfertigung Gottes, 262–265.


nen dem sozialen und kulturellen Gedächtnis, das auf jede (individuelle wie kollektive) Identität angewiesen ist.“

16

Erst das spezifische Zusammenspiel von Linearität und Zyklizität macht die Besonderheit einer bestimmten Kultur aus. Von diesem „Doppelgesicht der Zeit“ gehe ich im Folgenden aus und erläutere dies, indem ich zunächst nach Wiederholungsstrukturen im alttestamentlichen Zeitverständnis frage. 2. Wiederholungsstrukturen im alttestamentlichen Zeitverständnis

Von „Wiederholung“ ist im Blick auf die Zeit- und Geschichtsauffassung Israels in der älteren, durch G. von Rad repräsentierten Forschung am Alten Testament auffallend wenig die Rede, sehr viel dagegen von der „fortschrei-tenden Heilsgeschichte“,17 die dem „Gesichtspunkt einer alles beherrschen-den und verbindenden Finalität der göttlichen Geschichtsführung“18 ver-pflichtet ist. „Schon die ältesten Bekenntnisse zu Jahwe waren“, so von Rad, „geschichtsbestimmt, d.h. sie verknüpften den Namen dieses Gottes mit einer Aussage von einer Geschichtstat.“19 Das wichtigste dieser Bekenntnisse ist das „Kleine geschichtliche Credo“ von Dtn 26,5–9, dem wir uns in Abschnitt 2.2 zuwenden wollen. Zunächst soll das Kosmosgedicht Koh 1,3–11 und sein Beitrag zum Thema der „natürlichen Zeit“ betrachtet werden.

2.1 Kohelet 1,3–11 und die natürliche Zeit

Wer im spätweisheitlichen Buch Kohelet nach Ausführungen zum Thema „Zeit“ sucht, wird bekanntlich schnell fündig, und zwar in dem berühmten Gedicht über die Zeit in Koh 3,1–9 („Alles hat seine Zeit“), das fast am Ende von 1,3–3,22, der sog. propositio, d.h. der Entfaltung der Frage nach der Möglichkeit menschlichen Glücks steht.20 Ich gehe im Folgenden aber nicht von diesem Text, sondern von dem Gedicht über den Kosmos in Koh 1,3–11 aus, das diesen ersten Teil des Buchs eröffnet. Schon diese Anfangsstellung macht die Bedeutung dieses Textes für die gesamte propositio deutlich. Er lautet:

16 J. ASSMANN, HWP 12, 1188. 17 G. VON RAD, Theologie I, 141. 18 G. VON RAD, Theologie II, 141 (Hervorhebung von mir). 19 G. VON RAD, Theologie II, 135. 20 Zum Aufbau des Koh-Buchs s. L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 46–53. Eine

abweichende Gliederung (samt Darstellung der Forschungsgeschichte) vertritt A. REI-NERT, Salomofiktion, passim.

320 Bernd Janowski

Ausgangsfrage

3 Welchen Gewinn hat der Mensch von all seiner Mühe, Mensch im Kosmos für die er sich abmüht unter der Sonne?

Kosmologie Mensch – Kosmos

4 Eine Generation geht, und eine Generation kommt, 4a Generationen (vergänglich)

die Erde aber bleibt in Ewigkeit bestehen. 4b Erde (unvergänglich) 5 Und die Sonne geht auf, und die Sonne geht unter 5 Sonne

und strebt atemlos zu ihrem Ort, (Licht/Feuer) wo sie (wieder) aufgeht.

6 Er geht nach Süden und dreht nach Norden, 6 Wind drehend, drehend geht der Wind, (Luft) und zu seinen Umdrehungen kehrt er um – der Wind.

7 Alle Flüsse fließen (gehen) ins Meer – 7 Flüsse aber das Meer wird nicht voll. (Wasser) Zu dem Ort, wo die Flüsse entspringen (gehen), dorthin kehren sie zurück, um (wieder) zu entspringen (gehen).

Anthropologie Kosmos – Mensch

8 Alle Worte mühen sich ab, 8 Sprach- und kein Mensch ist in der Lage zu reden, Erkenntisfähig- ein Auge wird satt zu sehen, keit des Menschen und kein Ohr wird vom Hören voll. (begrenzt)

9 Was war, wird wieder sein, 9 These und was getan wurde, wird wieder getan werden. Und es gibt nichts Neues unter der Sonne.

10 Gibt es etwas, von dem man sagt: 10 Einwand „Sieh dies an, es ist neu!“ – und Widerlegung schon längst gab es das in den fernen Zeiten, die vor uns waren.

11 Es gibt keine Erinnerung an die Früheren, 11 Begründung und auch an die Späteren, die noch sein werden, an sie wird es keine Erinnerung geben bei denen, die danach sein werden.

Der Text setzt mit der Leitfrage nach dem „Gewinn“ (jitrôn) ein (V. 3), die für das Koheletbuch und seine Erörterung des Lebenssinns charakteristisch


ist.21 Das Gedicht gliedert sich dann in zwei Teile zu je vier Strophen (V. 4–7 und V. 8–11), die jeweils das Mensch-Kosmos- bzw. das Kosmos-Mensch-Verhältnis zum Thema haben.22 Dabei fungiert V. 4 – „Eine Generation geht, und eine Generation kommt, die Erde aber bleibt in Ewigkeit bestehen“ – zum einen als Überschrift über den ganzen Text und zum anderen als Einlei-tung seines ersten Teils (V. 5–7). Im Gegenüber zur Windhauch-Aussage von 1,2 – „Windhauch (hæbæl), Windhauch, sagte Kohelet, Windhauch, Wind-hauch, das alles ist Windhauch“ – ist damit die Spannung von Vergänglich-keit (Mensch V. 4a) und Dauer (Erde V. 4b) gesetzt, die in Analogie zur Ele-mentenlehre der griechischen Naturphilosophie23 detaillreich entfaltet wird: Erde (V. 4b), Sonne (= Licht/Feuer V. 5), Wind (= Luft V. 6), Flüsse (= Was-ser V. 7).

Das Problem von V. 4–7 besteht in der Frage, ob das hier beschriebene kosmische Kreislaufgeschehen Ausdruck von Sinnlosigkeit ist und ob seine Übertragung auf die Anthropologie in V. 8–11 dieser einen negativen Zug verleiht. Das könnte zunächst so scheinen, da V. 8 ganz offensichtlich die Begrenztheit des menschlichen Fassungs- und Ausdrucksvermögens ange-sichts der Fülle des kosmischen Geschehens zum Thema hat:24

Alle Worte mühen sich ab, kein Mensch ist in der Lage zu reden, kein Auge wird satt zu sehen, und kein Auge wird vom Hören voll.

Dieses Thema wird so abgehandelt, dass zunächst eine These (V. 9), sodann ein Einwand samt Widerlegung (V. 10) und abschließend eine Begründung (V. 11) formuliert wird:

9 Was war, wird wieder sein, und was getan wurde, wird wieder getan werden. Und es gibt nichts Neues unter der Sonne. 10 Gibt es etwas, von dem man sagt: „Sieh dies an, es ist neu!“ – schon längst gab es das in den fernen Zeiten, die vor uns waren. 11 Es gibt keine Erinnerung an die Früheren,

21 Zum Leitwort jitrôn (10mal in Koh) s. L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 150f. 22 Zur poetischen Analyse von Koh 1,3–11 s. F.J. BACKHAUS, Zeit, 8–10; ferner N. LOH-

FINK, Wiederkehr, 98–123; A. REINERT, Salomofiktion, 57–59. 23 S. dazu F. KRAFFT, DNP 3, 978–980. 24 Vgl. L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 166f.

322 Bernd Janowski

und auch an die Späteren, die noch sein werden, an sie wird es keine Erinnerung geben bei denen, die danach sein werden.

Wie ist in diesem Zusammenhang die Wendung „nichts Neues unter der Sonne“ (V. 9b) zu verstehen? Fast alle Ausleger gehen von der These der „Wiederkehr des Gleichen“ aus und verstehen das Gedicht und speziell V. 8–11 als Beschreibung von Sinnlosigkeit oder Absurdität. Es kann aber auch so verstanden werden, dass anhand des Laufs der Sonne, des Wehens des Win-des und des Fließens der Flüsse die kosmische Ordnung vor Augen gestellt wird und „der Mensch ... Anteil daran (hat)“,25 weil er Teil der Schöpfung ist. Das wäre dann eine andere Perspektive.

Allerdings – und so setzt auch der zweite Teil V. 8–11 ein – geht der Mensch und mit ihm jede Generation (vgl. V. 4) im Unterschied zur ge-heimnisvollen Ordnung des Kosmos einen Weg ohne Wiederkehr. Er tritt „für kurze Zeit in einen Kreislauf ein, den er aber schon bald wieder verlässt, um anderen Platz zu machen“26 – die ihrerseits tun, was vor ihnen getan wurde (V. 9aβ, vgl. V. 10b). So gibt es „nichts Neues unter der Sonne“ (V. 9b). Wie ist hier das Adjektiv „neu“ (¥ādāš) zu verstehen: im Sinn der Erschaffung des nie Dagewesenen („qualitativ Neues“) oder im Sinn der Wiederherstellung des Gewesenen („Erneuerung“)?

Wesentlich für das Verständnis von V. 9b scheint der logische Ausgangs-punkt zu sein. Wenn das „Neue“, wie die meisten Ausleger annehmen, für Kohelet einen positiven Klang hatte, muss seine Negation als Ausdruck der Enttäuschung und Resignation empfunden werden. Anders wird es, wenn das „Neue“ die Wiederkehr des Alten, also die Wiederherstellung des Gewesenen impliziert wie in den Gedankenfiguren vom „neuen Exodus“ oder von der „neuen Schöpfung“. „Etwas Kommendes“, so N. Lohfink, „ist ‚neu‘, wenn es das alte, bei der Schöpfung grundgelegte Urmuster möglichst stark und mög-lichst rein wiederholt“27 – so wie der Sabbat, der Israel immer wieder neu mit dem Uranfang verbindet, oder wie der Neumond (¥odœš),28 der nach 28 Ta-gen wieder aufleuchtet, oder wie der Morgen, der immer wieder „ganz frisch und neu“ (EG 440, vgl. Klgl 3,22-23) ist.29 Nicht das Gewesene wird also im

25 L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 160, vgl. 166.167f. u.ö; N. LOHFINK, Wie-

derkehr, 124; T. KRÜGER, Kohelet, 116.118–122, und A. REINERT, Salomofiktion, 60–62. 26 L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 166. 27 N. LOHFINK, Wiederkehr, 119, vgl. DERS., Kohelet, 21f. 28 Etwa 280 der insgesamt 350 Belege der Wurzel ¥dš beziehen sich auf den Neumond

(¥odœš), das „Muster einer stetigen Wiederkehr“ (C. LEVIN, Verheißung, 140 Anm. 28). 29 Vgl. N. LOHFINK, Wiederkehr, 117f.


Sinn des Fortschrittsglaubens qualitativ überboten, sondern das Beständige, d.h. „das alte, bei der Schöpfung grundgelegte Urmuster“ wiederholt sich und erneuert sich ständig.

So gesehen gibt es „nichts Neues unter der Sonne“, weil sich alles im Zusammenhang der Schöpfung wiederholt und der Mensch daran Anteil hat. „Wir machen keine neuen Erfahrungen, aber es sind immer neue Menschen, die alte Erfahrungen machen“ – dieser Tagebucheintrag von Rahel Varn-hagen30 bringt auf den Begriff, was Kohelet in seinem Gedicht und dessen zyklisch-kosmozentrischer Weltauffassung in poetischer Diktion sagt. Man mag diese Sicht als gegen die prophetische Ankündigung des Neuen31 oder gegen die Modernität der hellenistischen Kultur gerichtet lesen32 – sie ist aber ganz in der alttestamentlichen Schöpfungstheologie und ihrem Primat der kosmischen Ordnung verankert, wie sie im Epilog der nichtpriesterlichen Fluterzählung (Gen 8,22) oder im Passus über die Erschaffung der Gestirne am vierten Schöpfungstag (Gen 1,14–19) zum Ausdruck kommt. Diese Texte preisen die Wiederkehr/Dauer der Jahreszeiten (Gen 8,22)33 bzw. die unauf-hörliche Bewegung der Gestirne (Gen 1,14–19,34 vgl. Koh 1,5), der gegen-über das menschliche Leben zeitlich begrenzt ist (Koh 1,4) und auch, wenn es einmal vorüber ist, im Gedächtnis (zikkārôn) der Nachfahren keinen Ort hat (Koh 1,11). Damit kommt das Thema der „kulturellen Zeit“ – und ihres Zerbrechens – in den Blick.35

Das menschliche Leben, so lässt sich die Aussageintention von Koh 1,4–11 zusammenfassen, ist zeitlich begrenzt, in seiner Begrenztheit aber bezogen

30 Zitiert nach R. KOSELLECK, Wiederholungsstrukturen, 104. 31 Vgl. Jes 42,9; 43,18-19; 48,3.6; 65,17; 66,22 u.ö. 32 Vgl. L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 175f. 33 S. dazu oben Anm. 14. 34 Nach Gen 1,14–19 bestimmen die regelmäßigen Bewegungen der Himmelskörper, die als

Geschöpfe Elohims diesem subordiniert sind, die kultischen Ereignisse und den Festka-lender, s. dazu M. ALBANI, Israels Feste, 111–156. Bezeichnend ist wieder der diesbe-zügliche Kommentar zu Gen 1,14ff. bei G. VON RAD: „Um die Bedeutung dieser Sätze zu ermessen, muß man bedenken, daß sie formuliert sind in einer kulturell-religiösen Gesamtatmosphäre, die geschwängert war von allerlei astrologischem Afterglauben. Das gesamte altorientalische (nicht das alttestamentliche!) Zeitdenken ist bestimmt von dem zyklischen Lauf der Gestirne“ (Das erste Buch Mose, 35). Dieser Exegese ist zu wider-sprechen: Nicht das zyklische Zeitverständnis ist für Gen 1,14–19 das Problem, sondern die schöpfungstheologische Subordination der Gestirne – deren regelmäßiges Erscheinen am Tages- und Nachthimmel und ihre damit verbundene ‚Herrschaft über die Zeit‘ vom Text mit keinem Wort in Zweifel gezogen wird, s. dazu auch M. ALBANI, Der eine Gott, 12f.

35 S. dazu L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 177–179.

324 Bernd Janowski

auf das Maß und den Rhythmus der Schöpfung, an deren Wiederholungs-strukturen der Mensch zeit seines Lebens partizipiert. Dieser „Weg von der Anthropozentrik zur Kosmozentrik“36 gibt der Position Kohelets eine große Gelassenheit, die nicht mit Enttäuschung oder Resignation zu verwechseln ist. Im Gegenteil: „Damit dem Augenblick Dauer zukomme, muss der Mensch der Geschichte entkommen. Die anscheinend gerade Linie seiner Zeit muss sich als immer wieder in sich selbst zurücklaufender Kreis er-weisen.“37 Der Aufruf, den rechten Augenblick zu ergreifen (vgl. Koh 3,1–8), hat hier seinen Grund.

2.2 Deuteronomium 26,1–11 und die kulturelle Zeit

Dtn 26,1–11, unser zweites Textbeispiel,38 führt uns zum Thema der „kultu-rellen Zeit“, d.h. zur Zeit als „eine(r) fundamentale(n), allgemeine(n) und elementare(n) Dimension des menschlichen Lebens“.39 Dieser Text stellt eine späte Reflexion der Tradition von Israels ältester Geschichte dar, die sich nach ihrem deuteronomistischen Rahmen (V. 1–2.10b.11)40 auf den Kontext der jährlichen Darbringung der Erstlingsfrüchte wohl am Laubhüttenfest (Sukkot) bezieht. Nach der Deponierung der Erstlingsfrüchte in einem Korb soll der einzelne Familienvater („du“) zur erwählten Stätte ziehen (V. 1–2), um dort vor JHWH das Bekenntnis zu sprechen, das den Segen der Ernte als Frucht der Befreiung der Vorfahren aus Ägypten deutet (V. 5–9):41

36 L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 180. 37 N. LOHFINK, Wiederkehr, 117f. Ob man mit C. LEVIN, Verheißung, 139 Anm. 27, Kohe-

lets Einsicht als „eine Randerscheinung des Alten Testaments“ bezeichnen soll, ist m.E. mehr als zweifelhaft.

38 S. dazu bereits B. JANOWSKI, Vergegenwärtigung, 40–49; die dortigen Überlegungen werden im Folgenden weitergeführt.

39 J. RÜSEN, Typen des Zeitbewußtseins, 365. 40 Dtn 26,1–2.5a*.10b.11 sind nach dem „Wallfahrtsschema“ gestaltet, das alle Gesetze des

Dtn prägt, die den Gang zum Zentralheiligtum fordern, s. dazu N. LOHFINK, Opferzentra-lisation, 232–240.

41 Innerhalb des dtr Rahmens V. 1–2.10b.11 dürften V. 3–4 und V. 10a zu einer Fortschrei-bungsschicht gehören, vgl. J.C. GERTZ, Stellung, 36–38. Die Rekapitulation der Heilsge-schichte V. 5–9 stammt demgegenüber aus dtn-dtr Hand.


Ritueller Rahmen (1) Wenn du in das Land, das JHWH, dein Gott, dir als Erbbesitz gibt, hineinziehst, es in Besitz nimmst und darin wohnst, (2) dann sollst du von den ersten Erträgen aller Feld-früchte, die du in dem Land, das JHWH, dein Gott, dir gibt, eingebracht hast, etwas neh-men und in einen Korb legen. Dann sollst du zu der Stätte gehen, die JHWH, dein Gott, erwählt, um dort seinen Namen wohnen zu lassen. (3) Du sollst vor den Priester treten,

der dann amtiert, und sollst zu ihm sagen: Heute bestätige ich vor JHWH, deinem Gott,

dass ich in das Land gekommen bin, von dem ich weiß: Er hat unseren Vätern geschwo-

ren, es uns zu geben. (4) Dann soll der Priester den Korb aus deiner Hand nehmen und

ihn vor den Altar JHWHs, deines Gottes, stellen. (5a*) Du aber sollst anheben und vor JHWH, deinem Gott, sagen:

Gebetsformular (Credo) Ereignisse vor der Volkwerdung in Ägypten

5a*.b „Mein Vater war ein umherirrender/heimatloser Aramäer. Er zog nach Ägypten, lebte dort als Fremder mit wenigen Leuten

und wurde dort zu einem großen, mächtigen und zahlreichen Volk. Not

6 Die Ägypter behandelten uns schlecht, machten uns rechtlos und legten uns harte Fronarbeit auf. Klage

7a Wir schrieen zu JHWH, dem Gott unserer Väter, Erhörung

7b und JHWH hörte unser Schreien und sah unsere Rechtlosigkeit, unsere Arbeitslast und unsere Bedrängnis.

Rettung

8 JHWH führte uns aus Ägypten mit starker Hand und hoch erhobenem Arm, unter großen Schrecken, unter Zeichen und Wundern, 9 und er brachte uns an diese Stätte und gab uns dieses Land, ein Land, in dem Milch und Honig fließen.“ Bestätigung (10a) Und nun, hiermit bringe ich die ersten Erträge von den Früchten des

Landes, das du mir gegeben hast, JHWH.

Ritueller Rahmen (10b) Wenn du den Korb vor JHWH, deinen Gott, gestellt hast, sollst du dich vor JHWH, deinem Gott, niederwerfen. (11) Dann sollst du fröhlich sein über alles Gute, das JHWH, dein Gott, dir und deiner Familie gegeben hat: du und der Levit und der Fremde in deiner Mitte.

Im kultischen Leben Israels wird also einmal im Jahr der Zeitpunkt erreicht, an dem der Familienvater sich und den Seinen öffentlich die Wirklichkeit seines Lebens deutet, indem er sein Bekenntnis zum Gott des Exodus ablegt. Grundsätzlich muss Zeit, die als Werden und Vergehen, Geburt und Tod,

326 Bernd Janowski

Wandel und Dauer erfahren wird, auch gedeutet werden, damit sich der Mensch in ihr orientieren und sein Leben auf sie beziehen kann.42 Nach Dtn 26,5*–9 ist der Deutehorizont der von JHWH geleitete Weg des Gottesvolks von Ägypten bis in das Land, „in dem Milch und Honig fließen“ (V. 9bβ). Dabei suggeriert das geschichtsdeutende Modell „Not – Klage – Erhörung – Rettung“ zwar das lineare Fortschreiten Israels auf einem von Gott gelei-teten Weg, der aus der Sklaverei in Ägypten bis zur Ankunft im gelobten Land führt.43 Beachtet man aber, dass dieses Credo in den jährlichen Ritus der Darbringung der Erstlingsfrüchte eingebettet ist (V. 1–2.10b.11), so zeigt sich, dass Israel im Aussprechen dieses Bekenntnis nicht nur gedanklich an den Anfangspunkt seines Geschichtswegs „zurückkehrt“, sondern auch, dass es dies im Rhythmus des agrarischen Jahres tut. Dadurch entsteht ein sprachlich-kulturelles Muster, das auf den beiden Grundpfeilern der „Wieder-holung“ und der „Vergegenwärtigung“ beruht.44 Während die Wiederholung gewährleistet, dass jede Begehung – die Darbringung der Erstlingsfrüchte – im zeitlichen Ablauf an die vorhergehende Begehung – die Feier des Vor-jahrs – anknüpft, holt die Vergegenwärtigung ein weit zurückliegendes Ge-schehen – wie den Auszug aus Ägypten („Urzeit“) – in die jeweilige Gegen-wart („Jetztzeit“) hinein und verleiht dieser damit einen übergreifenden Hori-zont.

Es bedarf aber bestimmter Orte und Zeiten, um diese Vergegenwärtigung der Geschichte in Gang zu bringen und in Gang zu halten. Diese Orte und Zeiten sind die Feste Israels, die als religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt45 den Blick auf die großen Zusammenhänge wie die Schöpfung oder den Exo-dus freigeben und damit eine „doppelte Zeiterfahrung“ ermöglichen, nämlich die Erfahrung der grundlegenden Urzeit und die Erfahrung der historischen Jetztzeit.46 Dieser Zusammenhang ist in der „Theologie des Alten Testa-ments“ von G. von Rad übersehen bzw. marginalisiert worden.47 Der Grund dafür liegt in von Rads Auffassung des „hebräischen Geschichtsdenkens“, wonach Zeit und Geschichte immer als „gefüllte Zeit“ verstanden werden und „alles Geschehen ... seine bestimmte zeitliche Ordnung“48 hat. Alles, was

42 S. dazu J. RÜSEN, Typen des Zeitbewußtseins, 365–369. 43 G. VON RAD, Theologie I, 136, spricht gar von einer „strengen Konzentration auf die ob-

jektiven Geschichtsfakten“. 44 Vgl. J. ASSMANN, Gedächtnis, 17f. 45 S. dazu B. JANOWSKI – E. ZENGER, Jenseits des Alltags, 63–102, mit der dort angegebe-

nen Lit. 46 Vgl. auch F. HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit Gottes, 231f.242f. 47 S. dazu ausführlicher B. JANOWSKI, Vergegenwärtigung, 37–61. 48 G. VON RAD, Theologie II, 109.


in diesen Zeit- und Geschichtsbegriff nicht hineinpasst, rückt auf die Seite der „zyklischen Naturordnung“, die wie das „mythische Kreislaufdenken“ wesentlich „geschichtslos“ ist. Signifikant dafür ist das folgende Zitat:

„Das Weltbild des alten Orients ist mehr oder minder deutlich geprägt von einem mythi-schen Kreislaufdenken, also von einem Denkschema, das gerade das sakrale Geschehen vom Rhythmus naturhafter Ordnungen her begriff. Diese umfassende Vorstellungswelt entstammte dem Anschauen der Gestirnwelt und der davon abhängigen naturhaften Rhythmik der Erde. Im Mythus verarbeitete der Mensch der Frühe urtümliche Macht-erlebnisse, die ihn in seinem Lebensraume beschäftigten, – und auch Ordnungen sind Machterlebnisse! Es ist der Grund der Welt und das sie tragende rhythmische Geschehen, das er in ihnen wahrnimmt und das er gottheitlich anschaut. In den theogonischen My-then ebenso wie in den Mythen vom göttlichen ἱερός γάµος und in denen vom Götter-sterben ist es immer diese im Grunde zyklische Naturordnung, der die altorientalischen Völker göttliche Dignität zuerkannt haben und die sie ganz unmittelbar als ein gottheit-liches Geschehen wahrnahmen. Dieses sakrale Weltverständnis ist wesentlich geschichts-los; jedenfalls hat in ihm gerade das, was Israel als für seinen Glauben konstituierend an-sah, nämlich die Einmaligkeit innergeschichtlicher göttlicher Heilstaten, schlechterdings keinen Raum.“

49

Leitend für von Rads Auffassung ist die scharfe Antithese von linearem Geschichtsglauben und zyklischer Naturordnung, die er erstmals in seinem frühen Aufsatz „Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöp-fungsglaubens“ formuliert und in seiner späten Studie „Aspekte alttestament-lichen Weltverständnisses“ wiederholt hat.50 Konstitutiv für den alttestament-lichen Geschichtsglauben ist dabei der Prozess der „Historisierung“, der we-sentlich als „Umdeutung“ bzw. „Umprägung“ des Mythos, eben als „Prozeß einer tiefgehenden Entmythologisierung“51 verstanden wird. Dieses Theorem ist vielfach aufgenommen worden und hat leider bis hinein in die Lehrbücher gewirkt.52

49 G. VON RAD, Theologie II, 120. 50 G. VON RAD, Das theologische Problem, 136–147, und DERS., Aspekte alttestamentlichen

Weltverständnisses, 311–331. Das Problem ist dabei von Rads undifferenzierte, um nicht zu sagen: defizitäre Verwendung des Naturbegriffs, demzufolge die „zyklische Naturord-nung“ ebenso „geschichtslos“ ist wie das „mythische Kreislaufdenken“. Zu einem diffe-renzierten Umgang mit dem alttestamentlichen Naturverständnis s. demgegenüber O. KEEL – S. SCHROER, Schöpfung, 30–36.

51 G. VON RAD, Theologie I, 40, vgl. 37 und DERS., Theologie II, 117f. 52 So etwa bei W.H. SCHMIDT, Glaube, 176: „Diese sog. Historisierung, d.h. die nachträg-

liche Einfügung ursprünglich nicht geschichtlich verstandener Phänomene in geschicht-liches Denken, ist im altorientalischen Bereich ganz ungewöhnlich und verrät ein anderes Gottes- und Menschenverständnis.“ Abgesehen von der Frage, ob Schmidts Urteil über die altorientalischen Religionen das Richtige trifft (s. dazu nach wie vor H. GESE, Ge-

328 Bernd Janowski

Die Problematik des von Rad’schen Historisierungsbegriffs erwächst m.E. aus dessen Verknüpfung mit dem Entmythologisierungsbegriff, der auf eine Überwindung oder Außer-Kraft-Setzung des Mythos zielt.53 Wenn man beide Begriffe aber voneinander trennt und unter „Historisierung ehedem rein agra-rischer Feste“ (G. von Rad) einen Vorgang versteht, der den symbolischen Gehalt der Feste Israels – nämlich „Ordnung“, „Fülle“ und „Ergriffenheit“54 – nicht abstößt, sondern in das Erleben, Gestalten und Reflektieren der Ge-schichte integriert, ließe sich der Historisierungsbegriff durchaus und mit gu-tem Grund beibehalten. Die Schieflage in von Rads Argumentation, der zufolge unter Historisierung das völlige „Heraustreten aus dem sakralen Raum“55 und der sakralen Zeit zu verstehen ist, dürfte demnach durch deren Verbindung mit dem Axiom der Entmythologisierung zustande kommen.

Man muss die Dinge im Blick auf Dtn 26,1–11 und vergleichbare Texte56 deshalb geradezu umkehren: Indem der Familienvater sein Bekenntnis (V. 5–9) bei der jährlichen Darbringung der Erstlingsfrüchte (V. 1–2.10b.11) spricht, verlässt er nicht den Raum des Kults, sondern er tritt im Rhythmus des agrarischen Jahres in diesen Raum ein und rechnet sich im Rezitieren des Credos die heilsvolle Anfangszeit des Gottesvolks als auch ihm geltend zu. Dtn 26,1–11 verknüpft also die beiden Zeitdimensionen – die kultisch-kalen-darische (zyklische) und die chronologisch-historische (lineare) – miteinan-der, und zwar so, dass zwar einmalige Ereignisse (Exodus, Hineinführung ins Land) vergegenwärtigt werden – aber im Rhythmus des Jahreszyklus, der aufgrund seiner ‚Wiederholungsstruktur‘ den Aspekt der Dauer hervorbringt.

Dieses Zusammenspiel von Vergegenwärtigung und Wiederholung wird dem alttestamentlichen Zeit- und Geschichtsverständnis eher gerecht als der

schichtliches Denken, 81–98), wird auch hier die Behauptung eines Primats des Ge-schichtsdenkens gegenüber mythischen, d.h. „ursprünglich nicht geschichtlich verstande-nen Phänomenen“ deutlich.

53 Nach dem Entmythologisierungsprogramm von R. BULTMANN, Mythologie, 27–69, ist der Mythos in existenzbezogene Begrifflichkeit zu übersetzen – was faktisch auf eine Eli-minierung des Mythos hinausläuft, s. dazu von alttestamentlicher Seite H. GRAF REVENT-LOW, Hauptprobleme, 168–183; H.-P. MÜLLER, Entmythologisierung, 179–202, ferner K. HÜBNER, Wahrheit des Mythos, 324–348; D. FERGUSSON, Entmythologisierung, 1328–1330, u.a.

54 Zu diesen drei Merkmalen des Festes, denen auf Seiten des Alltags die Merkmale der „Kontingenz“, der „Knappheit“ und der „Routine“ gegenüberstehen, s. J. ASSMANN, Mensch, 13–30.

55 G. VON RAD, Theologie II, 118. 56 S. dazu die Zusammenstellung bei A. BERLEJUNG, Heilige Zeiten, 16–36. Speziell zu Dtn

16,1–8 s. neuerdings auch M. GEIGER, Befreiung, 55–63.


eingefleischte Gegensatz von Linearität und Zyklizität.57 Sicher: Wiederho-lungsstrukturen können die Einmaligkeit von Ereignissen nicht (hinreichend) begründen, sie schaffen aber die Voraussetzung dafür, dass einmalige Ereig-nisse überhaupt vergegenwärtigt werden können. Denn durch die Wiederho-lung entsteht eine konnektive Struktur, aufgrund deren „sich die Handlungs-abläufe nicht im Unendlichen verlaufen, sondern zu wiedererkennbaren Mustern ordnen und als Elemente einer gemeinsamen ‚Kultur‘ identifizierbar sind“.58 Genau das geschieht nach Dtn 26,1–11 beim jährlichen Darbringen der Erstlingsfrüchte – und zwar in Form einer Vergegenwärtigung der grund-legenden Heilstaten JHWHs59 und in Form einer rituellen Wiederholung dieser narrativen Vergegenwärtigung im Festgeschehen. Dadurch wird die heilvolle Anfangszeit dem Vergessen entrissen, gegenwärtiger Erfahrung (neu) zu-gänglich gemacht und im kulturellen Gedächtnis Israels verankert.60

3. Das Doppelgesicht der Zeit

Ziehen wir ein Fazit: Im Horizont der ausschließlich heilsgeschichtlichen Interpretation des Alten Testaments, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahr-hunderts vorherrschend war,61 sind die Wiederholungsstrukturen im alttesta-mentlichen Geschichtsdenken in der Regel übersehen bzw. theologisch mar-ginalisiert worden, weil sie als „naturzyklisch“ oder „geschichtslos“ quali-fiziert wurden. Gegenüber dieser hermeneutischen Engführung – m.E. ist so-gar von einem „blinden Fleck“ der Exegese zu sprechen – ist zunächst an die Korrelation von Vergegenwärtigung und Wiederholung zu erinnern, die nicht nur für die alttestamentlichen Festkalender, sondern auch für einen Credo-Text wie Dtn 26,1–11 konstitutiv ist. Durch die Wiederholung entsteht eine konnektive Struktur, aufgrund deren sich die Handlungsabläufe (Darbringung der Erstlingsfrüchte, Rezitation des Credos) nicht im Unendlichen verlaufen, sondern zu wiedererkennbaren Mustern ordnen und als Elemente einer ge-meinsamen Erinnerungskultur, dem kulturellen Gedächtnis Israels, identifi-zierbar sind.

57 Zur Korrelation von Linearität und Zyklizität im Alten Testament s. L. SCHWIENHORST-

SCHÖNBERGER, ³LThK 10, 1409–1411; DERS., „Für alles“, 356–364; O. KEEL – S. SCHROER, Schöpfung, 11.22 u.a.

58 J. ASSMANN, Gedächtnis, 17, vgl. 56–59 zu Fest und Ritus als „primäre(n) Organisations-formen des kulturellen Gedächtnisses“.

59 Vgl. F. HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit, 231f.243. 60 Zum Fest als „Medium des kollektiven Gedächtnisses“ s. J. ASSMANN, Mensch, 13–30. 61 S. dazu B. JANOWSKI, Vergegenwärtigung, 37–61.

330 Bernd Janowski

Darüber hinaus ist für das alttestamentliche Zeit- und Geschichtsverständ-nis von der Korrelation von Makrokosmos und Mikrokosmos auszugehen, die noch für einen spätweisheitlichen Text wie Koh 1,3–11 konstitutiv ist. In seinem Kosmosgedicht vertritt Kohelet die Position, dass die zeitlich unbe-grenzte Bewegung der kosmischen Elemente Erde, Licht/Feuer (Sonne), Luft (Wind), Wasser (Flüsse) und die zeitlich begrenzte Bewegung des menschli-chen Lebens aufeinander bezogen sind, weil der Mensch Teil der Schöpfung ist und darum Anteil am kosmischen Geschehen hat – auch wenn er dessen Fülle nicht zu erfassen und auszudrücken vermag. Kohelet verdeutlicht seine Position mittels des Dictums „Nichts Neues unter der Sonne“ (1,9) und gibt damit der Einsicht Ausdruck, dass „das alte, bei der Schöpfung grundgelegte Urmuster“62 sich wiederholt und so dem vergänglichen Leben Sinn und Be-stand im Strom der Zeit verleiht. An die Stelle des Überbietungs- oder Fort-schrittsdenkens tritt damit das Wiederholungsdenken.

All dies bedeutet aber nicht, dass das lineare Geschichtsdenken des Alten Testaments kleinzuschreiben ist. Und zwar deswegen nicht, weil es ganz offensichtlich der Struktur und Theologie des alttestamentlichen Kanons ent-spricht, dessen Gesamtzusammenhang von Gen bis Mal einen „Dreischritt von alter Heilsgeschichte (Gen – Jos), Unheilsgeschichte (Ri – 2 Kön) und neuer Heilsgeschichte (Jes – Sach/Mal) bildet. In dieser Perspektive haben die Rezipienten des Großen Geschichtswerks das Gericht aus 2 Kön 25 im Rücken und blicken voraus auf die ausstehende Heilszeit.“63 Dieser Zusam-menhang schlägt sich in immer neuen Variationen in der alttestamentlichen Geschichtsschreibung und ihren auf eine zielorientierte Ereignisfolge bezoge-nen Systematisierungsinteressen nieder.64

Deshalb plädiere ich dafür, im Blick auf das alttestamentliche Zeit- und Geschichtsverständnis von einem „Doppelgesicht“ zu sprechen, d.h. die Menschen des alten Israel verfügten über eine doppelte Zeiterfahrung, weil sie sowohl in der auf Unumkehrbarkeit (Linearität) als auch in der auf Wie-derholung (Zyklizität) ausgerichteten Zeit lebten und nicht nur in der einen oder nur in der anderen Zeit.65 Denn

„... weder die Kategorie der Dauer, die sich durch die Wiederholung des Gleichen bestä-tigt, noch die Kategorie der diachron aneinandergereihten einmaligen Ereignisse – gleich ob progressiv oder historisch gelesen – für sich genommen (sind) geeignet ..., menschli-

62 N. LOHFINK, Wiederkehr, 119, vgl. oben S. 322f. 63 J.C. GERTZ, Tora, 219, vgl. E. ZENGER, Heilige Schrift, 21–33. 64 S. dazu M. WITTE, Geschichtswerke, 53–81, und K. SCHMID, Literaturgeschichte, 216–

221. 65 Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, „Für alles“, 363f.


che Geschichten zu deuten. Die geschichtliche Natur des Menschen, oder wissenschafts-theoretisch formuliert, die historische Anthropologie ist angesiedelt zwischen diesen bei-den Polen ... stetiger Wiederholbarkeit und ständiger Innovation.“66

Dieses „Doppelgesicht der Zeit“ gehört zu den Grundaxiomen des alttesta-mentlich-jüdischen Geschichtsdenkens,67 das, wenn man es recht bedenkt, auch uns etwas zu sagen hat.68

66 R. KOSELLECK, Sinn, 97f. 67 Bis weit in die Neuzeit hinein hat das christliche Abendland demgegenüber in der

Nachfolge der augustinischen Unterscheidung von historia profana und historia sacra im Bann einer radikalen Linearisierung der kulturellen Zeit gelebt, d.h. im Bann einer Zeit-konstruktion, die „auf der Unterscheidung einer heiligen und einer profanen Geschichte basierte und und die heilige Geschichte mit der linearen, die profane dagegen mit der zyklischen Zeit gleichsetzte. Für Augustinus war der Kreuzestod Christi das schlechthin einmalige und irreversible Ereignis, das für alle, die an ihn glauben, die Zeit zur Linie formt. Während die Heiden im Kreis herumirren, d.h. in der zyklischen Zeit der historia

profana leben, laufen die Christen in der zyklischen Zeit der historia sacra auf das Ziel der Erlösung zu“ (J. ASSMANN, Einführung, 9). Der biblische Beleg für die Auffassung, daß die Heiden im Kreis herumirren, ist nach AUGUSTIN, Confessiones XII,14 Ps 12,9, s. dazu auch K. LÖWITH, Weltgeschichte, 179 mit Anm. 15.

68 Vgl. dazu das Gedankenexperiment, das R. KOSELLECK, Sinn, 97, anstellt: „Wenn sich alles in immer gleicher Weise wiederholen würde, gäbe es keine Veränderung und auch keine Überraschung – weder in der Liebe noch in der Politik, noch in der Wirtschaft oder sonstwo. Gähnende Langeweile breitete sich aus. Wenn dagegen alles nur neu und inno-vativ wäre, fiele die Menschheit von einem Tag auf den anderen in ein schwarzes Loch, hilflos und bar jeder Orientierung.“

332 Bernd Janowski

Literatur

ALBANI, M., Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begrün-dung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten Orient (ABG 1), Leipzig 2000.

– Israels Feste im Herbst und das Problem des Kalenderwechsels in der Exilszeit, in: E. Blum – R. Lux (Hg.), Festtraditionen in Israel und im Alten Orient (VWGTh 28), Gütersloh 2006, 111–156.

ASSMANN, J., Der zweidimensionale Mensch: das Fest als Medium des kol-lektiven Gedächtnisses, in: Ders. (Hg.), Das Fest und das Heilige. Religiö-se Kontrapunkte zur Alltagswelt, Gütersloh 1991, 13–30.

– Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992.

– Ägypten. Eine Sinngeschichte, München 1996. – Art. Zeit I, HWP 12 (2004) 1186–1190. – Einführung: Zeit und Geschichte, in: Ders. – K.E. Müller (Hg.), Der

Ursprung der Geschichte. Archaische Kulturen, das Alte Ägypten und das Frühe Griechenland, Stuttgart 2005, 7–16.

AUGUSTINUS, Confessiones / Bekenntnisse. Lateinisch / Deutsch. Übersetzt, herausgegeben und kommentiert von K. Flasch und B. Mojsisch, Stuttgart 2009.

BACKHAUS, F.J., „Denn Zeit und Zufall trifft sie alle“. Studien zur Kompo-sition und zum Gottesbild im Buch Qohelet (BBB 83), Frankfurt a.M. 1993.

BARR, J., Biblical Words for Time, London 1962. BERLEJUNG, A., Heilige Zeiten. Ein Forschungsbericht, JBTh 18 (2003) 3–

61. BERNER, U., Mircea Eliade (1907–1986), in: A. Michaels (Hg.), Klassiker der

Religionswissenschaft, München 1997, 343–353. BÖHM, T., Art. Zeit, HrwG 5 (2001) 397–409. BOMAN, T., Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Göt-

tingen 61977. BULTMANN, R., Neues Testament und Mythologie, in: Ders., Offenbarung

und Heilsgeschehen, München 1941, 27–69. BURKE, P., Westliches historisches Denken in globaler Perspektive. 10 The-

sen, in: J. Rüsen (Hg.), Westliches Geschichtsdenken. Eine interkulturelle Debatte, Göttingen 1999, 31–54.

CANCIK, H., Die Rechtfertigung Gottes durch den „Fortschritt der Zeiten“. Zur Differenz jüdisch-christlicher und hellenisch-römischer Zeit- und Ge-


schichtsvorstellungen, in: A. Peisl – A. Mohler (Hg.), Die Zeit, München 1983, 257–288.

ELIADE, M., Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frankfurt a.M. 1986.

FERGUSSON, F., Art. Entmythologisierung, RGG4 2 (1999) 1328–1330. FLASCH, K., Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 22003. GEIGER, M., Der Befreiung Zeit einräumen. Die Zeitkonzeption des dtn

Pessachgebots (Dtn 16,1–8), in: Hedwig-Jahnow-Forschungsprojekt (Hg.), Zeit wahrnehmen. Feministisch-theologische Perspektiven auf das Erste Testament (SBS 222), Stuttgart 2010, 40–65.

GERTZ, J.C., Die Stellung des kleinen geschichtlichen Credos in der Redak-tionsgeschichte von Deuteronomium und Pentateuch, in: R.G. Kratz – H. Spieckermann, Liebe und Gebot (FS L. Perlitt; FRLANT 190), Göttingen 2000, 30–45.

– Tora und Vordere Propheten, in: Ders. (Hg.), Grundinformation AT. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments (UTB 2745), Göttingen 32009, 193–311.

GESE, H., Geschichtliches Denken im Alten Orient und im Alten Testament, in: Ders., Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie (BEvTh 64), München 1974, 81–98.

HARTENSTEIN, F., Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jesaja 6 und der Wohnort JHWHs in der Jerusalemer Kulttradition (WMANT 75), Neu-kirchen-Vluyn 1997.

HÜBNER, K., Die Wahrheit des Mythos, München 1985. JANOWSKI, B., Vergegenwärtigung und Wiederholung. Anmerkungen zu G.

von Rads Konzept der „Heilsgeschichte“, in: J. Frey – S. Krauter – H. Lichtenberger (Hg.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung (WUNT 248), Tübingen 2009, 37–61.

– / EGO, B. (Hg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kon-texte (FAT 32), Tübingen 22004.

– / GRUND, A., „Solange die Erde steht ...“. Zur Erfahrung von Raum und Zeit im alten Israel, in: B. Janowski – K. Liess (Hg.), Der Mensch im alten Israel. Neue Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie (HBS 59), Freiburg 2009, 487–535.

– / ZENGER, E., Jenseits des Alltags. Fest und Opfer als religiöse Kontra-punkte zur Alltagswelt im alten Israel, JBTh 18 (2003) 63–102.

JAROŠ, K., Art. Kalender, NBL 2 (1995) 429–432. KEEL, O. – SCHROER, S., Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altori-

entalischer Religionen, Göttingen 22008.

334 Bernd Janowski

KOSELLECK, R., Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt a.M. 2000. – Was sich wiederholt, FAZ Nr. 167 vom 21.07.2005, 6. – Wiederholungsstrukturen in Sprache und Geschichte (2006), in: Ders.,

Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten, Berlin 2010, 96–114.

KRAFFT, F., Art. Elementenlehre, DNP 3 (1997) 978–980. KRÜGER, T., Kohelet (Prediger) (BK XIX Sonderband), Neukirchen-Vluyn

2000. LEVIN, C., Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtli-

chen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137), Göttingen 1985. LÖWITH, K., Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, ND 2004. LOHFINK, N., Kohelet (NEB), Würzburg 1980. – Opferzentralisation, Säkularisierungsthese und mimetische Theorie, in:

Ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Litera-tur 3 (SBAB.AT 20), Stuttgart 1995, 219–260.

– Die Wiederkehr des immer Gleichen. Eine frühe Synthese zwischen grie-chischem und jüdischem Weltgefühl in Koh 1,4–11, in: Ders., Studien zu Kohelet (SBAB.AT 26), Stuttgart 1998, 95–124.

MOMIGLIANO, A., Zeit in der antiken Geschichtsschreibung, in: Ders., Wege in die Alte Welt, Berlin 1991, 38–58.

MÜLLER, H.-P., Entmythologisierung und Altes Testament, in: Ders., Glau-ben, Denken und Hoffen. Alttestamentliche Botschaften in den Auseinan-dersetzungen unserer Zeit (ATM 1), Münster 1998, 179–202.

MÜLLER, K.E., Zeitkonzepte in traditionellen Kulturen, in: Ders. – J. Rüsen (Hg.), Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahr-nehmungshorizonte, Darstellungsstrategien (re 55584), Frankfurt a.M. 1997, 221–239.

PEISL, A. – MOHLER, A. (Hg.), Die Zeit, München 1983. RAD, G. VON, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungs-

glaubens (1936), in: Ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament (TB 8), München 31965, 136–147.

– Aspekte alttestamentlichen Weltverständnisses, in: Ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament (TB 8), München 31965, 311–331.

– Das erste Buch Mose / Genesis (ATD 2/4), Göttingen 121987. – Theologie des Alten Testaments I, München 61969. – Theologie des Alten Testaments II, München 51968. REINERT, A., Die Salomofiktion. Studien zu Struktur und Komposition des

Koheletbuches (WMANT 126), Neukirchen-Vluyn 2010. REVENTLOW, H. GRAF, Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im

20. Jahrhundert (EdF 173), Darmstadt 1982.


RICHTER, W., Zum syntaktischen Gebrauch von Substantiven im Althebräi-schen am Beispiel von ‛ōd, ZAH 7 (1994) 175–195.

RÜPKE, J., Art. Ewige Wiederkehr, in: C. Auffarth u.a. (Hg.), Wörterbuch der Religionen, Stuttgart 2006, 141.

RÜSEN, J., Typen des Zeitbewußtseins – Sinnkonzepte des geschichtlichen Wandels, in: F. Jaeger – B. Liebsch (Hg.), Handbuch der Kulturwissen-schaften, Bd.1, Stuttgart 2004, 365–384.

SCHMID, K., Literaturgeschichte des Alten Testaments. Eine Einführung, Darmstadt 2008.

SCHMIDT, W.H., Alttestamentlicher Glaube, Neukirchen-Vluyn 102007. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, L., Art. Zeit III, LThK3 10 (2001) 1409–

1411. – Kohelet (HThKAT), Freiburg 2004. – „Für alles gibt es eine Stunde“ (Koh 3,1). Das Verständnis der Zeit im

Alten Testament, ThPQ 154 (2006) 356–364. SEELBACH, L.C., Schöpfungslehre, in: V.H. Drecoll (Hg.), Augustin Hand-

buch, Tübingen 2007, 470–479. VIDAL-NAQUET, P., Zeit der Götter, Zeit der Menschen, in: Ders., Der

Schwarze Jäger. Denkformen und Gesellschaftsformen in der griechischen Antike, Frankfurt a.M. 1989, 52–68.

WEIPPERT, H., Altisraelitische Welterfahrung. Die Erfahrung von Raum und Zeit nach dem Alten Testament, in: Dies., Unter Olivenbäumen. Studien zur Archäologie Syrien-Palästinas, Kulturgeschichte und Exegese des Al-ten Testaments. Gesammelte Aufsätze (AOAT 327), Münster 2006, 179–198.

WITTE, M., Von den Anfängen der Geschichtswerke im Alten Testament – Eine forschungsgeschichtliche Diskussion neuerer Gesamtentwürfe, in: E.-M. Becker (Hg.), Die antike Historiographie und die Anfänge der christ-lichen Geschichtsschreibung (BZAW 129), Berlin 2005, 53–81.

ZENGER, E., Heilige Schrift der Juden und der Christen, in: Ders. u.a., Einlei-tung in das Alte Testament (KStTh 1,1), Stuttgart 72008, 12–33.

ZIMMER, T., Zwischen Tod und Lebensglück. Eine Untersuchung zur Anthro-pologie Kohelets (BZAW 286), Berlin 1999.

Documents

Was sich wiederholt. Zu einem vernachlässigten Aspekt des alttestamentlichen Zeitverständnisses, in: „Ich werde meinen Bund mit euch niemals brechen!“ (Ri 2,1) (FS W. Gross)