1

义净记载的天竺计时体系

周利群

内容摘要 唐代高僧义净著《南海寄归内法传》，详细描述了当时南亚佛教僧侣的日常生

活及南亚东南亚地区的风土人情。出于对戒律的关注，义净仔细考察了当地的计时系统，即

日影测量与水漏计时。此类具体而微的古代印度计时体系的描述，在汉文佛教文献中甚至于

汉文传统文献中是独一无二的。《南海寄归内法传》中关于“洛州无影”的记载，激起了学

者们广泛的讨论。而名为“旋右观时”的这一段文本，不仅仅记载日影测量，还有水漏计时

与旋右的礼仪。从文本整体出发，对于理解前辈学者的争议，进而解决争议，定会有所裨益。

关 键 词 义净 《南海寄归内法传》 旋右观时 天竺 计时

基金项目 中国博士后科学基金第 56 批面上一等资助“佛经《摩登伽经》中的天文史料

整理及研究”（编号 2014M560329）的阶段成果

作者简介 周利群，女，1984 年生，毕业于北京大学外国语学院，文学博士，上海交通

大学科学史与科学文化研究院博士后。

唐代高僧义净所著的《南海寄归内法传》（简称《寄归传》），是一部详细记载了南亚佛

教僧侣日常生活、风土人情的著作。该书对当时人们物质生活和科技水平的细致描述，在浩

瀚的汉文大藏经中是独具特色的。书中提到的测量日影计时，从王邦维先生 1987 年完成博

士论文，对于高楠顺次郎对“洛州无影”的理解做出修正开始①，历史、中文、科学史等多

个领域的学者陆续投入讨论之中，一直持续到 2014 年的上半年。学者们对于“洛州无影”

的技术层面进行了探讨，王邦维先生一度亲至古代地中之一的阳城②无（没）影台进行夏至

无影的观测③。“洛州无影”的现象之外，学者们又讨论了义净有此记载的原因，是实地考察

①[唐]义净著 王邦维校注《南海寄归内法传校注》[M].北京：中华书局，1995 年第一版，2009 年第 4 次印

刷，169-170。 ②

阳城，今河南省登封市告成镇。经考古发掘，河南登封王城岗河南龙山文化晚期大型城址（即大城）和

城壕的发现，引起学术界高度关注和重视，一些专家认为这里极有可能是夏禹之都阳城。《史记•周本纪》

载武王“营周，居于雒邑”， “雒（洛）邑”与夏代时定都的“阳城”最为临近。而近年进入《世界遗产

名录》的周公测景台、郭守敬观星台所在的周公庙恰在今天的“告成”。古代阳城是古人心中的地中所在，

历代日影测量数据的主要来源之一。 ③王邦维《关于“洛州无影”》，《文史》[J]第 3 辑，2000 年。邓文宽《“洛州无影”补说》，《文史》[J]第

3 辑，2003 年。王邦维《再说“洛州无影”》，载荣新江主编：《唐研究》[J]，第十卷，北京：北京大学出

版社，2004 年。王邦维《“洛州无影”与“天下之中”》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》[J]，2005 年

2

所致，还是天下之中的理论所致①，或是佛教史上著名的“中边之争”所留下来的余响②所致，

抑或是向女皇献媚所致③。众说纷纭④之中，真理愈辩愈明。对于“洛州无影”这几个字的理

解，在对于历史文化背景的各种挖掘中，已然明了。 “日中无影”前后文是什么，有着怎

样的叙述背景，这些学者们关注不多的部分，或许对问题的讨论有所裨益。故，从文本叙述

的整体性出发，进一步探索义净所记载的古代天竺计时体系，日影测量和水漏计时。

一

关于天竺的计时体系，《寄归传》中有专门的一节来描述，即第三十节“旋右观时”。这

一节分为五段，第一段是旋右即右绕的方式，第二段到第五段皆在叙述计时的方法。在宗教

仪轨中，确定礼拜的方向和时间是重要的议题。为满足宗教需求，人们发展了天文学和数学。

宗教需求驱动科学技术进步的现象，在世界历史上很多地区都存在。公元前六世纪，为满足

搭建祭坛的需求而整理创作的《绳经》（śulbasūtra），成为了印度婆罗门教的最早天文学经

典。公元十三世纪，伊斯兰天文学家，为预测新月的出现、确定一天五次的祷告时间和清真

寺的朝向，将球面三角学推进到了现代球面几何学的形态。公元 691 年完成的《寄归传》专

门用“旋右观时”一节来论述右绕的方向以及计时体系，是为了满足佛教徒宗教生活的需求。

《寄归传》中的印度计时技术，与婆罗门教的《绳经》和伊斯兰球面三角学的出现一样，皆

是由宗教生活需求驱动产生的技术进步。

三十节的第一段，讨论“旋右”，即 pradakṣina，一个很常见的礼拜动作。佛经中常有

“礼世尊足，右绕三匝⑤”这样的句子，以之作为觐见师尊、告别师尊时的基本礼仪。义净

所谓的右绕是梵文 pradakṣina 的翻译，现代意义上来说是顺时针旋转。对于如何右绕，人们

众说纷纭。义净列举了当时大唐东土学者的说法：“右手向内圆之名，为右绕，左手向内圆

之，名为左绕。理可向其左边而转，右绕之事方成。”人们早期的度量，都是近取诸身的产

物，此处的解释也不例外。以自己的左右手为依据，右手向内圆为右绕，左手向内圆为左绕，

此种右绕的解释倒是比较具有可操作性。然而义净对于这个解释似乎不太满意，批评得还不

轻——“斯乃出自胸臆，非关正理，遂令迷俗莫辩司方，大德鸿英亦雷同取惑”，他认为这

第 4 期。王邦维《“都广之野”、“建木”以及“日中无影”》，《中华文化论坛》[J]，2009 年 11 月。 ①关增建《登封观星台的历史文化价值》，《自然辩证法通讯》[J]，总 160 期，第 27 卷，2005 年第 6 期。

关增建《中国天文学史上的地中观念》，《自然科学史研究》[J]，第 19 卷，第 3 期（2000 年），251-263 页。 ②王绍峰《初唐佛典词汇研究》[M]，安徽教育出版社，2004 年，第 27-28 页。郑诚、江晓原《何承天文佛

国历术故事的源流及影响》，《中国文化》[J]第二十五、二十六期，2007 年。 ③孙英刚《“洛州测影”与“洛州无影”——中古知识世界与政治中心观》，《复旦学报（社科版）》[J]，2014

年。 ④另有其他学者论文，不一一列举，感谢复旦大学谢一峰提供的会议论文。

⑤《增壹阿含經》卷 25 五王品 33，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》卷 2，125 号，684 页下栏 21-22。

3

是别人自己阐发的，不是真正的意旨，会令世俗人迷惑不能辨别正确的方向，而有学问的僧

人也同样感到困惑。作为一个学了梵文，专门赴天竺考察过戒律的学问僧，义净认同的解释

是这样的，“言旋右者，梵云钵喇特崎拏。钵喇字缘乃有多义，此中意趣，事表旋行。特崎

拏即是其右，总明尊便之目。故时人名右手为特崎拏手，意是从其右边为尊为便，方合旋绕

之仪矣。或特欹拏，目其施义，与此不同，如前已述。”他认为应该从词源上去理解右绕，

pradakṣiṇa 是前缀 pra+dakṣiṇa 合成的，pra 是“对着”，“对着行走”引申为旋行。dakṣiṇa 是

方位词，指南方，亦指右方。义净所在的天竺，人们认为右边是尊贵的方便的，若向谁表示

敬意应从自己的右手边对着那个人的右手边开始旋转绕圈。上述便是义净所理解的右绕，从

词源学出发的解释，到动作的具体描述，体现出义净的学术素养和实地考察相结合的严谨学

风。

二

小节的第二段写的是测日影计时的方法。原始佛教时期①，僧团过午不食，故而精确的

时间测量对于僧团非常重要。他们以午时为准确时间点，若影子过了那个时间点所在时的影

子长度，即便刚过一丝毫也被认为不应该进食了。中国古代所说的午时，是现代 24 小时制

中的 11 时-13 时这一段时间。而此处提到正午的时间，应是指午时中间点，即正午 12 点。

此段开头义净提到的《佛说时非时经》②，是从标题上最切合判断时与非时的经，然此篇经

文颇短，主要集中在记录不同月份的影长数据，并没有记载测量日影的具体方法。与之相比，

《寄归传》中义净描述了测日影的几个步骤：一、确定南北方向，晚上看北极星的所在，确

定北方，与之相反则为南方。二、在重要的位置安装小土台，圆的直径为一尺，高为五寸，

中间插一根细杖。或在时石上竖立一枚钉子或一枚竹筷之类的物件。三、（细杖或丁）大概

有四指高，取它正午的影子，画个记号。观看木棍的影子，最短的时候是当地的正午。若是

影子过了标记处，僧众不应继续进食。此种测日影的方式，在义净所在的天竺非常普遍，名

为 kālacakra，义净译为“时轮”③。此时轮测影，与中国的圭表测影及日晷测影皆不同。中

国的圭表，最早记载出现在《周礼·考公记·玉人事》，“土圭，尺有五寸，以致日、以土地”。

“土圭”是一种量地用的玉质工具，长度为周尺一尺五寸，“致日”是测量日中时表影的长

①原始佛教时期，指佛陀在世到印度佛教部派分裂之前的时期，通常指佛陀生活的时期到其入灭后一百年之

间，即公元前 6 世纪到公元前 4 世纪左右。 ②关于《佛说时非时经》的研究，参钮卫星《<佛说时非时经>考释》，《自然科学史研究》第 23 卷，第 3 期

（2004 年），206-217 页。 ③天竺传到西藏的重要历法《时轮历》及其相关的理论体系，不知道是不是从日影测量的时轮开始衍伸的。

若是如此，那么早在义净时期就已有文献介绍了时轮的名称及其含义。

4

度以求日至。①表是树立于地面上的柱体，最简单的是一根木棍。圭表定型之后，则是用有

刻度的长尺，正南北水平放置，一段与表在地面的一头相接，表示用来投射日影，圭则用来

测量日影的长度。而中国的日晷②测影，主要是明清时期由西方传教士传入的，有地平式日

晷、赤道式日晷、星晷等多种。鉴于需要相应的几何学知识，此类下以圆盘承接日影，于圆

盘上刻度线读出时间的西式日晷，在义净生活的大唐应该是不存在的。“旋右观时”这一段

记载的日晷，类似于现代科技影响下的地平式日晷。然而土台作为承接日影的圆盘未免太过

简陋。在圆盘形的时石上竖立钉子一样的物件，与地平式日晷的形制比较接近。现代西方传

统的日晷上，会根据投影来画一些刻度线，从而标识一日的不同时刻，同样也可以用来确定

方位和不同节气。而在义净的描述中，“时轮”测影只是为了判断正午时刻，不具备其他计

时功能。故“时轮”只是比较简陋的日晷，不能算现代意义上的日晷。

图表 1 印度城市巴特那清真寺现存的“时轮”③（1294-1875 年）

小节的第三段论述影长随地域不同的情形。在古代天

竺、室利佛逝国④，不少地区位于北回归线以南区域，太阳

直射日中无影的情形是年年都会发生的。在赤道线横穿的室

利佛逝，每年的春中和八月中旬，有两次正午无影的情况出

现。义净在室利佛逝游学七年，应亲眼目睹过一年两次太阳

直射日中无影的情形。同时他应该也很清楚在大唐东土的情

形，即大部分地域都在北回归线以北的自然条件导致，大部

分门户都面南而开。除了清晰的日影长短观念，义净甚至有

着时差的认识。他写道，东海边为正午，洛阳长安所在的地区还没到中午。在现代科学中，

有一个重要前提来理解前文所述的这些现象：地球是一个绕着太阳公转同时也自转的球体，

这才产生了日影长短在各地区的不同以及时差的存在。只能推测是义净的“时差”观念，乃

从旅行中的见闻所得，属于对于现象的归纳。为了解释为何律典规定应以当地时间的正午作

为衡量标准决定进食时间，义净论说日影长短和地方时的差异。他甚至提倡僧人应自行测量

日影确定正午，因为在他的印象中，观测时间是天竺律师的两个基本本领之一。然而在唐代

① 中国天文学史小组 编纂《中国天文学史》，北京：科学出版社，1981 年，177 页。

② 有学者认为内蒙古托克托出土的日晷，符合“下漏刻，立晷仪”汉代文献记载，说明中国在秦汉时候已

有圆盘形制的日晷，在此不能认同。日晷制作需要几何学知识，明清时期才有明确的文献证据说明中国人

已经掌握了这种知识，而在上古时期和中古时期是不太可能的。 ③

Sarma, Sreemula Rajeswara., The Archaic and the Exotic, Studies in the History of Indian Astronomical

Instruments, Delhi:Manohar, 2008, p.32, Fig.1.2, Vertical gnomon on a horizontal dial, dated 1294AH/AD.1895,

Firdaus Manzil, Mangal Talab, Patna. ④ 室利佛逝国，7 世纪中叶在苏门答腊岛东南部兴起的信奉大乘佛教的海上强国，以巨港为首都，现属印

度尼西亚。赤道横穿苏门答腊岛。

5

中国与天竺，天文都是被皇室指定一些特别的家族所掌握，僧人或者寺庙进行时间测量需要

获得“御赐”。如义净提到那烂陀寺等的水漏时，介绍到印度大寺庙水漏系统，皆为各代君

王所赐。义净认为僧人应进行日影测量的建议，因技术条件以及皇家政策限制，似乎实用性

不广。

开篇所提到的，王邦维先生及其他学者陆续讨论了快三十年的“洛州无影”乃是在这一

部分出现。鉴于义净有着不同地域日影观测的经历，知晓日影长短随地域的不同而改变，结

合上下文，他所说的“洛州无影，与余不同”，当是他知道天竺及室利佛逝有日影直射产生

的夏至无影的真实现象存在，而阳城的无影台则是利用石台北面的坡度将影子藏在石台上不

被人注意到的一个巧妙设计罢了。

三

小节的第四段记载天竺的漏刻体系，以那烂陀寺为例。此乃较为罕有的详细记载天竺七

世纪漏刻体系的文献，在汉文大藏经中少见，在整个中国古籍体系中也不多见。义净首先写

道：天竺所有大寺庙的“漏水”以及“漏子”，皆为各代君王所赐。在天竺，天文学为特殊

的婆罗门家族所掌握。一般来说，由土邦王（rāja）指定专门人员授时，那烂陀这样的大寺

庙使用漏刻是经过特许的。中国的漏刻法，有漏壶有刻箭，两者从汉代成为一个有机整体，

定型后一直沿用到清代。而天竺的水漏法，只有漏壶没有刻箭，从诞生起一直延续到十七八

世纪。不以刻箭显示时间，天竺使用漏子。漏子守在仪器旁边处理沉没在水中的漏碗，并且

吹螺打鼓为人们报时。漏壶的细节如此描述：一个很薄的可以装两升的铜碗漂浮在盛水的铜

盘内，水从碗底一个针眼大的孔涌上来，碗盛满水沉没，打一次鼓①。很显然，这样的设计

属于进水型漏壶。此描述与公元五世纪阿耶波多（Āryabhaṭa）的描述有共同之处。阿耶波

多 ② 是第一个描述标准化漏壶的人，他的描述见于其所著《阿耶波多历数书》

（Āryabhaṭasiddhānta）③。此书已佚，但相关仪器的描述在罗摩克里希那·阿罗迪亚（Rāmakṛṣṇa

Ārādhya）对于《太阳历数书》（Sūryasiddhānta）的注释中保存下来。现代印度学者舒克拉(Kripa

Shankar Shukla)在整理这本书的时候，发现了阿耶波多 Āryabhaṭa 对于水漏仪器的记载，舒

克拉对于这段的翻译如下：

应使用一个球状的铜碗，重 10 婆罗，高 6 指，碗口直径为 12 指。在底部，用重 1 婆罗

长 8 指的金针钻一个孔。这是水漏仪器（ghaṭikā-yantra），它在一定时间内被 60 婆罗（即 1

①下以銅盆盛水，上乃銅椀浮內，其椀薄妙，可受二升。孔在下穿，水便上涌，細若針許，量時准宜。椀水

既盡，沈即打鼓。 ②Sreemula Rajeswara Sarma, The Archaic and the Exotic, Studies in the History of Indian Astronomical

Instruments [M], Delhi:Manohar, 2008, P148. ③Sreemula Rajeswara Sarma 2008, P127.

6

壶，one ghaṭi）水充满的。任何铜制容器，根据人的喜好在底部钻孔，一昼夜之内沉入水 60

次，即为水漏仪器，称作 kapālaka。

前文是阿耶波多（Āryabhaṭa）在五世纪末对于水漏仪器的描述，清晰记载了所使用的

铜盘、铜碗以及碗所穿孔大小，沉没所花时间是 1 个 ghāti。根据上面的描述可知，水漏仪

器已经不同于其他材料所载天竺五世纪之前的泄水型漏壶①，而是进水型漏壶。

图表 2 印度进水型漏壶作用原理②

义净记载的水漏系统运行如下：从

太阳出现在地平线开始，一碗③水沉下

去，打鼓一下，象征过了一个时间单位；

两碗水沉了，打鼓两下；三碗，三下；

四碗，四下。第四次打鼓之外有些特别

的，打鼓四次之外吹螺两声，然后再打

鼓一下，成为一个天竺“时辰”④，即太

阳在东方的清晨，中国称为东隅。一个

天竺时辰结束，进入下一个时辰，同样沉四次碗，打鼓四次，第四次打鼓之后，再吹螺两次，

再打两下，称为白天的第二个时辰，此时即为正午。如果听到两打，僧众不应再进食，若仍

有进食者，要受到寺庙羯磨法的处罚。下午的两个时辰也是如此，而晚上四个时辰也与白天

四个时辰无异。如此体系中，每一个天竺“时辰”是 3 小时共 180 分钟，每一次碗沉则是

45 分钟。前文所提到的碗沉单位时间 45 分钟，近似于天竺的时间单位牟呼栗多（muhūrta）

的长度。每 1 个牟呼栗多为 48 分钟，每 1 个白昼与黑夜各分为 15 个牟呼栗多。古代印度文

献描述昼夜长短变化，乃是计算其昼夜的牟呼栗多数。30 个牟呼栗多各自都有名字，互相

区别。⑤通常来说，天竺水漏的基本单位是牟呼栗多的一半，即 24*60/30/2=24 分钟，博物

馆现存的古代天竺漏碗都是 24 分钟装满水沉没。而前文所述的沉一碗水需时 45 分钟，近乎

24 分钟的两倍，也许是为了计时方便而设计的。在后文中，义净也写道：摩诃菩提寺及俱

①参周利群《公元前四世纪到公元后五世纪天竺的单壶泄水漏壶——基于《虎耳譬喻经》以及相关文献记载》

[J]，《自然科学史研究》，2014 年第 3 期。 ②

Sreemula Rajeswara Sarma 2008, P126, Fig.5.1, Working principles of the sinking bowl type of water clock. ③义净书中用的字是“椀”，同碗。

④此处一个时辰与中国的时辰长度相等，相当于现代的 3 个小时。没有特别提到的话，时辰都指印度的划分

昼夜的较大时间单位，下同。 ⑤参周利群《<虎耳譬喻经>与早期来华的印度星占术——基于中亚梵文残本与其他梵藏汉文本的对勘研究》

第三章，北京大学博士论文，2013。

7

尸那寺，佛陀成道与入灭处寺庙，从平旦到正午，计时的漏碗沉 16 次。如此累计，一昼夜

间漏碗沉没次数为 64 次，比较接近一个昼夜牟呼栗多数量的两倍 60 次。综合来看，天竺的

水漏设备还是与其时间度量衡系统相互应和的，只不过地区的多样性使相隔不过几百公里的

地方也有差异。古代印度的这种水漏系统，技术简便，只需一盆一碗即可运行，最大的技术

难度乃是漏碗底部的钻孔；测量方便，水漏旁置一漏子报时即可操作；印度气候炎热，水没

有冻结之弊；故而它通行印度南北自公元五世纪一直到十八世纪，说明此种水漏在印度的实

用性之高。然而，对比与现代钟表计时，或者是中国古代的多级漏壶体系，印度的这种水漏

系统，以 45 分钟或者 24 分钟作为基础单位，时间的精确度比较低①。

小节的最后一段中，义净谈到如何调整水漏仪器的单位时间长短：先取好昼夜分界的时

间，平旦到中午，碗沉八次。需再减少每次的时间长度增加沉没次数，那么需将漏碗碗底的

孔钻大。在古代印度，调整沉没次数，属于精密技术，需要能工巧匠才能完成。

介绍天竺漏刻体系的时候，比较了天竺与中国的时间划分，是第五段的一项内容。天竺

那烂陀寺的一夜分为四个阶段，东土大唐是一夜分为五更。唐竺不同两地佛教徒却可一致，

因佛教僧团将一夜分为三分及初分中分后分。佛教戒律中，夜晚初分后分都是要做功课的，

念诵思维，而中分则可以收心睡觉，睡眠时间仅现代意义上的四个小时而已。如果违背此种

作息时间，就会招致处罚，而认真遵照执行，对自己和他人都有利。

四

“旋右观时”这一小节文本，从头到尾，义净都在引导东土大唐的僧人重视戒律条文的

具体含义和天竺僧团生活的实践层面，不能凭空想象去解释戒律。整小节文本中直接指出东

土大唐与天竺不同有三处：一是右绕三匝，即小节标题中所说的“旋右”。东土大德的解释

是“右手向内圆即为右绕，左手向左圆即为左绕”，义净则从词源开始解释，再介绍了天竺

的各个方向，最后说道以右为尊为上，自己的右手对着尊长的右手开始绕圈，才是真正的右

绕的含义。他对东土人士的这种错误观点的批评，论证很有说服力。

第二处不同是日影长短的实际情况，是律师观时需要理解的重要内容。东土大唐跟天竺

以及室利佛逝国不一样，大部分国土都在北回归线以北没有太阳直射，故而以这样的地域发

展起来的传统房屋建筑都是坐北朝南，以便获得更多的日光和热量。所谓的“洛州无影”，

只是天学家的一个小设计，用来维护华夏作为世界中心的观念。此处强调不是对于佛教术语

理解有误，而是东土大唐和天竺的地理实际不一样导致。

① 古代印度，更精细的时间单位，是唱诵梵文音节的方式来计数的。如举行婚礼，漏壶所度量的整点时间

之后需要更精确，主持仪式的婆罗门则会按照需求背诵特定的一段诗歌，以 30或 60 个音节数量来计时。

8

第三处不同是时辰划分，也是僧人们生活起居的重要依据。义净写道，在大唐东土，夜

晚是被分为五更的。《隋书·天文志》中有载：“昼有朝、有禺、有中、有晡、有夕，夜有甲、

乙、丙、丁、戊。”①将一天的时刻划分为十个时间段的做法，主要是民用。与之同时，囿于

皇苑中的天学家们，主要使用的是比较精确的百刻制和十二时辰法。百刻，是将一天 24 个

小时划分为一百刻，是比较精确的计时单位。与之比较划分比较粗的是十二时辰，是将一昼

夜分为十二等分，每一等分为一个时辰，名称分别用十二地支表示，以夜半子时为新的一天

开始。而在天竺的那烂陀寺，一个夜晚是分为四个等分的，与白昼从日出计时的四个等分相

对应。每个太阳日的起点，在东土大唐是夜半子时，在天竺为日出。夜半乃是需要计算的恒

定不变的时刻，日出是靠观察而得全年都在变动的时刻，此点上说，夜半子时为新的一天开

始较之日出作为一天开始要更加先进。而在佛教中，夜晚是被分为三，初分和后分都是要念

诵思维，中分是睡觉时间。天竺与东土大唐民间的时间划分不相同，但是两个地区的佛教界

却因为戒律而统一起来。

前述三处不同，体现了东土大唐的佛教僧团对于来自天竺的佛教的吸收与融合。从天竺

考察回来的义净对于戒律的坚持，是“羯磨法在，圣教不沦”的一个重要原因，是佛教在天

竺之外也能称其为佛教的重要支撑。同时，佛教之所以能够跨越地区的边界，能够涉流沙、

翻雪山在天竺以外的地域生存下来，靠的是因时因地的制宜。对于来自本土之外的宗教文化

的吸收，与本国风土人情的结合，是文化传播这枚硬币不可或缺的正反面。

以王邦维先生为首的多位学者，对于“洛州无影”和“天下之中”的讨论，对于夏至日

影的测量也包涵在研究过程中，充分体现了研究的实证性和经验性，在挖掘、收集和考订史

料方面做出了显著贡献。对《寄归传》文本本身的概括、解释，能更好地促进人们的理解。。

客观的事实（或事件）成为历史研究的对象，离不开史家自身的主观认识。史料以及史料研

究这些载体上，历史认识的主体和客体是相辅相承，难以剥离的。

义净在《寄归传》中，想要做的是把难以理解的佛教戒律变为可理解的，将原来陌生的

天竺风土人情变为熟悉的，以推行他认为正确的戒律。历史真相无法验证。历史学家探索历

史的真相，不过是在探索被前人组织起来的叙事。很可能史籍所描述的，并非完全是古人实

际生活场景。故而探索历史真实的时候，不能忽略考察文本本身。所谓“洛州无影”，不过

是义净记载的天竺计时体系的一点只言片语，是为了证明在天竺及室利佛逝地区有太阳直射

而东土大唐没有直射而举的反例。

①《隋書天文志上》，《历代天文律历等志汇编》第二册，北京：中华书局，1976 年，第 564页。

9

此小节文本，主体部分还是在描述具体的日影测量以及水漏设施。其列举中土的情形，

借用王邦维先生的话说，是想用印度“正统”的典范，来纠正中国佛教的“偏误”①。此类

中土情形的描述，有的是对东土大唐学者、僧人错误观点的纠正，有的是补充中印两地自然

地理、时节历法差异的背景知识。阅读讨论的时候，若有文本整体的意识，大约理解会更加

准确完备。

（通讯地址：北京市昌平区白浮泉路 21 号富泉花园 3 区 21 楼 2 单元 232 室

电话：13811407559 电邮： liqun21cn@163.com）

参考文献

邓文宽《“洛州无影”补说》[J]，《文史》，第 3 辑，2003 年。

关增建《登封观星台的历史文化价值》[J]，《自然辩证法通讯》，总 160 期，第 27 卷，2005

年第 6 期，80-85 页。

关增建《中国天文学史上的地中观念》[J]，《自然科学史研究》，第 19 卷，第 3 期（2000 年），

251-263 页。

季羡林 王邦维《义净和他的<南海寄归内法传>》[J]，《文献》，1989 年，175 页。

《历代天文律历等志汇编》[M]，第二册，北京：中华书局，1976 年。

钮卫星《<佛说时非时经>考释》[J]，《自然科学史研究》第 23 卷，第 3 期（2004 年），206-217

页。

Sreemula Rajeswara Sarma, The Archaic and the Exotic, Studies in the History of Indian

Astronomical Instruments [M], Delhi: Manohar, 2008, P28-29.

孙英刚《“洛州测影”与“洛州无影”——中古知识世界与政治中心观》[J]，《复旦学报（社

科版）》，2014 年。

王邦维《“都广之野”、“建木”以及“日中无影”》[J]，《中华文化论坛》，2009 年 11 月。

王邦维《关于“洛州无影”》[J]，《文史》，第 3 辑，2000 年。

王邦维《“洛州无影”与“天下之中”》[J]，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2005 年第

4 期。

王邦维《再说“洛州无影”》[J]，载荣新江主编：《唐研究》，第十卷，北京：北京大学出版

社，2004 年。

王绍峰《初唐佛典词汇研究》[M]，安徽教育出版社，2004 年，第 27-28 页。

①季羡林王邦维《义净和他的<南海寄归内法传>》，《文献》，1989 年第 1 期，175 页。

10

[唐]义净著王邦维校注《南海寄归内法传校注》[M].北京：中华书局，1995 年第一版，2009

年第 4 次印刷。

郑诚、江晓原《何承天文佛国历术故事的源流及影响》[J]，《中国文化》，第二十五、二十

六期，2007 年。

中国天文学史小组 编纂《中国天文学史》[M]，北京：科学出版社，1981 年。

周利群《公元前四世纪到公元后五世纪天竺的单壶泄水漏壶——基于《虎耳譬喻经》以及相

关文献记载》[J]，《自然科学史研究》，2014 年第 4 期。

周利群《<虎耳譬喻经>与早期来华的印度星占术——基于中亚梵文残本与其他梵藏汉文本

的对勘研究》[D]，北京大学博士论文，2013。

《增壹阿含經》卷 25 五王品 33，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》[M]，卷 2，125 号，

684 页下栏 21-22。

11

The Time Reckoning in Ancient India Recorded by I-Tsing

ZHOU Liqun

Department of History and Philosophy of Science,

Shanghai Jiaotong University, Shanghai200240, P.R. China.

Abstract:

The I-tsing's Record of the Inner Law Sent Home from the South Seas(Nanhai jigui neifa zhuan 南

海寄归内法传) describes the Buddhist monastic traditions of Southern Asia. Attention on

religious discipline, I-tsing surveyed into the local time-reckoning system, i.e. the measuring the

sun shadow and the reckoning time by water clock. These records are unique in the Chinese

Buddhist literature or even the whole traditional Chinese literature.

“no shadow in Luozhou(Luozhong wuying 洛州无影)”, initialed a hot discussion of scholars.

While, the text covers not only measuring the sun shadow to tell the time, but also the method of

reckoning the time by water clock, and the customs of pradakṣina(xuanyou 旋右). Previous

scholars focused on the technology and history of “no shadow in Luozhou”, and here efforts focus

on the whole text to show a background to the above discussion to help people to understand.

Keywords: Time Reckoning Ancient India I-Tsing