Zoe. Wieczny obieg życia. Inspiracje w filozofii i popkulturze

BARTOSZ MROCZKOWSKI

Zoe. Wieczny obieg życia.

Inspiracje w filozofii i popkulturze

-

Wstęp

Język jest wyrazem ludzkich doświadczeń. Analizując znaczenia jego poszcze-gólnych słów, możemy zobaczyć, co się za nim kryje. Każdy język to określona perspektywa postrzegania świata przez tych, którzy się nim posługują1.

Grecka mowa zawiera w sobie specyfi czne pojmowanie fenomenu życia. Jej wyjątkowość polega na tym, że znajdują się w niej dwa odmienne słowa od-noszące się do tego samego zjawiska. Karl Kerényi, badacz greckich mitów, ujmuj e to w sposób następujący:

Już we wczesnym okresie historii języka greckiego słowo zoe przyjęło „ton” ozna-czający życie wszelkich istot żywych (po grecku zoon, w liczbie mnogiej zoa). Znaczeniem słowa zoe jest wszelkie bliżej nieokreślone życie. Gdy natomiast wy-mawiamy słowo bios, „brzmi” ono sensem nieco innym. Zarysowuje on natych-miast wyraziste, charakterystyczne kontury konkretnego życia odróżniającego jedno istnienie od drugiego; jego „ton” wyraża życie o określonych cechach2.

Zoe jest życiem niezniszczalnym w przeciwieństwie do bios, które podlega procesom niszczenia i śmierci (thanatos). Jeżeli powiążemy znaczenia tych słów, to otrzymamy wizję życia jako wiecznego obiegu.

1 K. Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, przeł. I. Kania, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008, s. 13.

2 Ibidem, s. 14.

Bartosz Mroczkowski242

Specyfi czne doświadczenie starożytnych Greków znalazło swój wyraz także poza językiem – w wierzeniach religijnych i sztuce. Jego symbolem stał się bóg wina Dionizos, którego możemy określić mianem twórczego szaleństwa lub bezrozumnego podłoża świata3. W obrzędach oraz uroczystościach na jego cześć przekazywano z pokolenia na pokolenie wielką tajemnicę. Każdy, kto w nich uczestniczył, miał możliwość jej zgłębienia i doświadczenia.

Wiele wieków później zagadnieniem tego, co dionizyjskie w kulturze grec-kiej, zajął się Friedrich Nietzsche. Niemiecki fi lozof w swojej książce zatytu-łowanej Narodziny tragedii starał się wyjaśnić znaczenie tragedii greckiej. Wyjawia, co było jej istotą i kim dla Hellenów była postać Dionizosa. Uczest-nicy tego widowiska, wystawianego na deskach teatru ku chwale boga wina, mieli doznawać specyfi cznego uniesienia. Autor podkreślał, że u starożytnych Greków sztuka i religia były ze sobą ściśle powiązanie − jedna nie istniała bez drugiej. Dlatego, jak sugeruje Nietzsche, tragedia grecka nie była zwykłym wi-dowiskiem artystycznym, lecz miała charakter sakralny, mistyczny.

Georges Bataille, zainspirowany rozważaniami Nietzschego oraz Georga W.F. Hegla, napisał książkę pod tytułem Część przeklęta. Jej tematem jest wieczny obieg energii oraz jego konsekwencje. W swojej pracy francuski myśliciel stara się przedstawić prawa rządzące tym procesem. Podstawową zasadą jest cyrkula-cja spowodowana gromadzeniem się energii, a następnie jej roztrwanianie. Jako motyw swoich rozważań Bataille wskazywał niedostatki ekonomii klasycznej. Uważał, że jej obserwacje są bardzo zawężone. Postulował poszerzenie zakresu badań tej nauki, tworząc w ten sposób „ekonomię na miarę wszechświata”.

Neon Genesis Evangelion, dzieło japońskiego reżysera Hideakiego Anno, to fi lm animowany przedstawiający losy ludzkości zmagającej się z nadcho-dzącą apokalipsą. Jednym z głównych wątków jest przedstawienie życia jako ciągłego obiegu. Film został zainspirowany koncepcjami zaczerpniętymi z eg-zystencjalizmu oraz psychoanalizy.

Na podstawie wskazanych przykładów chciałbym zaprezentować fenomen życia niezniszczalnego, podlegającego ciągłej cyrkulacji. Jego wizja stała się istotnym elementem kultury starożytnej Grecji oraz źródłem inspiracji dla współczesnych myślicieli i artystów. W swojej pracy pragnę pokazać tylko skromny wycinek tych poszukiwań.

3 Ibidem, s. 9.

Zoe. Wieczny obieg życia. Inspiracje w fi lozofi i i popkulturze 243

1. Zoe i kult Dionizosa

Wierzenia dionizyjskie w Grecji wiążą się z kulturą minojską4. To właśnie w jej obrębie powstały pierwsze wizje dotyczące życia niezniszczalnego. Ich ślady możemy odnaleźć w dziełach tamtejszej sztuki, w której bardzo silnie akcen-towany jest ruch będący wyrazem żywotności. Dominuje sztuka malarska z wizerunkami roślin i zwierząt jako motywami przewodnimi, a także scenami obcowania człowieka z istotami boskimi. Charakterystyczną cechą wszystkich przedstawień jest podkreślanie więzi z naturą oraz umiłowanie życia. Kerényi zwraca uwagę, że Minojczycy otaczali szczególną czcią pewną boginię związa-ną z dziką przyrodą, której imienia nie udało się ustalić. Badacz mitów twier-dzi, że jej greckim odpowiednikiem jest Rea, zwana Wielką Macierzą bogów, która opiekowała się małym Dionizosem5.

Grecki kult życia w postaci boga wina kryj e w sobie wiele tajemnic. Aby móc je rozwikłać, musimy poznać i zrozumieć znaczenie kluczowych dla tej wiary symboli: miodu i wina, bluszczu i winorośli, kozła oraz byka, a na sam koniec − węża oraz kobiet, będących nieodłącznymi towarzyszkami Dionizosa. Dzięki temu zabiegowi mit zoe stanie się jasny w swoim przekazie.

Miód pierwotnie kojarzono z boską krwią, nazywaną ichor. Starożytni pro-ces jego fermentacji uważali za wyraz rodzącego się życia. Jego konsystencja i barwa po wymieszaniu z wodą przywodziły na myśl płyn owodniowy rodzącej kobiety. W późniejszym czasie symbolika miodu uległa zatarciu, a jej miejsce u Greków zajęło wino − symbol boskiej krwi6.

Bluszcz i winorośl przypominały o obecności Dionizosa. Pierwsza z roślin pięła się i wiła jesienią i zimą, by na wiosnę wydać owoce. Natomiast winorośl budziła się wiosenną porą, by wraz z nadejściem jesieni uginać się pod cięża-rem gron, które miały zostać przeistoczone w wino7.

Wizerunki kozła i byka bardzo często wiąże się z kultem życia. Obydwa zwie-rzęta przywodzą na myśli wizerunek Dionizosa jako rogatego oseska. Pierw-sze z nich bardzo często łączy się z widowiskiem na cześć bóstwa – tragedią antyczną. Jednak szczególne znaczenie tych zwierząt ujawniało się w rytach ofi arnych, w których miały − niejako zastępczo − wskazywać obecność Dioni-

4 Ibidem, s. 8.5 Ibidem, s. 21−24; 65.6 Ibidem, s. 46.7 Ibidem, s. 70−71.


zosa, ich śmierć wyrażała pozorne unicestwienie boga upojenia i jego przyszłe, ponowne narodziny.

Kobiety były zawsze najbliższymi towarzyszkami Dionizosa we wszystkich stadiach jego istnienia i nie opuszczały go ani na krok, a ich symbolika w micie zōe jest niezwykle ważna. To właśnie one, jako menady ogarnięte szałem unie-sienia, były częścią orszaku swego boga, Dionizosa. Kobiety, w przeciwień-stwie do mężczyzn, łączyła specjalna więź z Bachusem. Tylko one doznawały jego błogosławieństwa w postaci ekstatycznego uniesienia, mężczyźni podob-ny stan mogli osiągnąć jedynie w sposób pośredni, pijąc wino. Bachantki przy-ozdabiały swoje ciała bluszczem, a także wężami, które podczas szału zsyłane-go przez Dionizosa, były rozszarpywane na strzępy8.

Wijący się, ruchliwy, zimnokrwisty wąż jest jednym z najstarszych elemen-tów wielkiego mitu zoe. Jego obecność jest elementem charakterystycznym dla wielu podań, w tym tych najbardziej archaicznych. Według Kerényia pod imionami bogów Zeusa, Dionizosa oraz Hadesa, pojawiającymi się w różnych wersjach mitu, skrywa się zawsze ta sama postać – wężokształtny Anonim9:

Jest ona [postać węża – przyp. B.M.] najbardziej uproszczoną formą zoe, w naj-wyższym stopniu zredukowanej do samej siebie. Wielka Macierz Rea ten właśnie kształt przyjęła, dokonując ze swym synem praaktu płodzenia. Wszelako kształt wężowy nadaje się przede wszystkim dla męskiego potomka i partnera, syna i małżonka, który poprzez generacje matczyne i siostrzane – poprzez wszyst kie generacje istot żywych – nieustannie prze w przyszłość i tę swoją ciągłość ukazu-je w taki sposób, jak czyni to zoe. Nawet jeśli konkretne węże rytualnie rozszar-pywano, wąż gatunkowo ogólny istniał nadal, niezniszczalny, i zaświadczał o nie-zniszczalności życia w jego, by tak rzec, najniżej zorganizowanym kształcie10.

Innym charakterystycznym elementem mitu, występującym w jego wielu wersjach, jest wątek kazirodztwa zachodzącego między matką a synem. Za przykład może posłużyć wariant, w którym Demeter ukrywa swoją córkę Per-sefonę w jaskini. Bogini nie chce, by jej dziecko zostało odnalezione przez ojca, Zeusa. Jednak Piorunowładny odkrywa, gdzie matka ukryła swoją córkę. Po-stanawia uwieść ją, przyjmując postać węża. Z ich związku rodzi się Zagreus, jedna z postaci Dionizosa11.

8 Ibidem, s. 68−69. 9 Ibidem, s. 108−109.10 Ibidem, s. 110.11 Ibidem, s. 107−110.


Kazirodcze relacje są wyjątkowo ważne dla przekazu zawartego w micie. Należy podkreślić, że mają one charakter mistyczny; wyrażają ciągłość zoe w postaci kolejnych pokoleń. Kerényi opisuje to w następujący sposób:

Zagreus „chwytający żywcem”, również był kryptonimem opisującym wielkiego, a nawet największego z bogów wszystkich czasów. Nawiedzał on swą córkę ukry-tą w jaskini, ona zaś urodziła mu, jako własnego syna, jego samego. Ów pier-wiastek „mistyczny” […] odsłania nam się tutaj w archaicznym micie, zgodnie z którym płodzenie i narodziny nigdy nie wykraczają poza obręb tej samej pary. Syn-małżonek płodzi ze swoją matką i córką jako małżonkami dziecię mistyczne, które z kolei będzie uwodzić własną matkę12.

Efektem kazirodczego płodzenia są kolejne formy wciąż odradzającego się boga. Przechodzi on stadia nasienia, embriona, a następnie przeistacza się w postać dojrzałego mężczyzny:

Zeus-Dionizos, poprzednik obu greckich bogów na Krecie, zmieniał postać za pomo-cą trzykrotnej metamorfozy w trzech kolejnych fazach swego mitu (niby w trzech ak-tach dramatu) i płodzi się na nowo. Te trzy fazy i akty odpowiadają trzem stopniom zoe, życia, które w micie dionizyjskim jawi się w aspekcie męskim względem kobiety. Akt pierwszy odpowiada fazie nasienia, drugi – embriona, trzeci zaś – mężczyźnie, poczynając od oseska. W fazie nasienia samopłodzący się bóg był wężem, w fazie em-brionu – raczej zwierzęciem niż człowiekiem, poczynając zaś od fazy oseska – małym i dorosłym Dionizosem. Jego żeński odpowiednik zwał się Rea jako Pramacierz i źró-dło zoe oraz Ariadna jako małżonka, rodzicielka i znów małżonka13.

Dorosły Dionizos, wyrażający najbardziej dojrzałą postać mitu, zaślubia Ariadnę. Ich zjednanie wyraża wieczny obieg. Zoe przechodzi w bios, które później poprzez proces śmierci powraca do pierwotnej formy. Cykl trwa wiecz-nie i nieprzerwanie, a jego wyrazem są pokolenia następujące po sobie. Dioni-zos jako zoe jest wyrazem życia niezniszczalnego. Ariadna natomiast wyraża wcielanie się − bios. Kerényi pisze:

Jak Dionizos jest archetypową rzeczywistością zoe, tak też Ariadna jest arche-typową rzeczywistością wetchnięcia duszy, gwarancji tego, co istotę żywą czyni konkretnym indywiduum. Jak nic innego, wetchnięcie duszy należy do zoe, która jej potrzebuje, by wyjść poza stadium nasienia. Zoe szuka tego tchnienia i przy

12 Ibidem, s. 109−110.13 Ibidem, s. 114.


każdym poczęciu angażuje się w psychogonię. Przy każdym poczęciu powstaje dusza. Zdarzenie to ma oblicze kobiety jako tej, która poczyna i daje istotom ży-wym duszę, odbiciem zaś tego wizerunku jest księżyc, w mitologii siedziba dusz14.

Dionizos nazywany jest bogiem szalonym. Jego nadmierna bliskość miała po-wodować w ludziach przerażenie. Zagreus oznacza „chwytający żywcem” i odnosi się do niszczycielskiej części natury boga. Miał on dopadać swoje ofi ary i rozszar-pywać na strzępy. Towarzyszące mu menady ogarnięte boskim szałem dokonywa-ły tego samego na napotkanych zwierzętach. Wyrazem tego stanu jest zlewające się poczucie trwogi i ekstazy wywołanych bliskością śmierci. Unicestwiający bóg przywraca to, co istnieje, do stanu nicości. Piotr Nowak w swoim eseju pod tytu-łem Nicość i nieobecność ukazuje ten proces w sposób następujący:

[…] nicość polega na czynności unicestwiania – jest taką nieprawdopodobną ma-szynerią mielącą wszystko – chciałem rzec: na drobne kawałki – nie! mielącą na nic postać znanego nam świata, stanowiącą otchłań, w którą osuwa się to, co znane i udomowione15.

W tej formie Dionizos objawia się jako czysta nicość, która tylko pozornie jest zaprzeczeniem życia. Natura boga wina jest dwoista, wyraża się w stwa-rzaniu i niszczeniu istnienia − bios; jednak samo życie w jego najprostszej formie – zoe − pozostaje nietknięte.

Można by zadać pytanie, czy dionizyjski obieg życia, w postaci kolej-nych przeistoczeń poprzez śmierć i ponowne narodziny, był inspiracją dla Nietzschego, kiedy ten pisał o swojej idei wiecznego powrotu. Czy rogaty bóg natchnął fi lozofa do stworzenia wizji życia dopełniającego się zawsze tak samo i w nieskończoną ilość razy16?

2. Nietzsche i Narodziny tragedii

W Narodzinach tragedii Nietzsche stara się przedstawić czytelnikowi czym jest to, co dionizyjskie. Tragedia antyczna była jednym z tych elementów kul-

14 Ibidem, s. 117−118.15 P. Nowak, Nicość i Nieobecność, [w:] Kronos 2011, 4 (19), s. 208.16 K. Kerényi, op.cit., s. 176−177.


tury greckiej, który wyrażał istotę tego zjawiska. Niemiecki fi lozof wiąże jej powstanie ze współdziałaniem dwóch sił sztuki − pozoru i upojenia. Równo-cześnie utożsamia je z postaciami dwóch bóstw.

Zdaniem Nietzschego Apollo jest mistrzem złudzenia. Sztuka pozoru ozna-cza odgrodzenie jednostki od rzeczywistości zewnętrznej wobec niej. Innymi słowy, następuje proces wytworzenia indywiduum. Nietzsche określa to mia-nem principium individuationis, czyli zasady jednostkowienia, zapożyczonej od Schopenhauera, oraz maji17. Ta ostatnia jest pojęciem zaczerpniętym z bud-dyzmu i oznacza zasłonę skrywającą prawdziwą rzeczywistość. Kiedy się przez nią przebijemy, odnajdziemy właściwy obraz świata, który charakteryzuje się tym, że nie ma tu żadnych rozróżnień. Apollo, jako zasada jednostkowienia, maja, jest tym samym co bios, czyli życiem w sensie wyróżnionego istnienia. Dionizos natomiast jest tym żywiołem, który je unicestwia i przywraca do jego pierwotnego stanu − zoe. Nietzsche relację dwóch bóstw widzi w sposób na-stępujący:

Apollo stoi przede mną jako przejaśniający geniusz principii individuationis, przez którego jedynie prawdziwie osiągnąć można wyzwolenie w pozorze – pod-czas gdy mistyczny okrzyk radości Dionizosa rozsadza zaklęty krąg indywiduacji i otwiera drogę do matek istnienia, do najwnętrzniejszego rdzenia rzeczy18.

Współpraca między żywiołami przypomina cyrkulację życia. Dionizos jest jego „tętnem”, ruchem, natomiast Apollo tym, co rozgranicza na poszczegól-ne, odizolowane od siebie formy istnienia. Jednym z efektów współpracy bo-skich żywiołów jest powstanie widowiska artystycznego w postaci antycznej tragedii. Autor Wiedzy radosnej podkreśla, że bez zjednoczenia mocy pozoru Apolla oraz niszczycielskiej siły Dionizosa, która unicestwia to, co jednostko-we, byłoby to niemożliwe. Tym sposobem wielki mit zoe znajduje swoje ujście w sztuce, w widowisku tragicznym. Jak pisze Nietzsche:

Z istoty sztuki, tak jak się ją powszechnie pojmuje wedle jednej kategorii pozoru i piękna, nie można tragiczności w sposób uczciwy zgoła wyprowadzić – dopie-ro na tle ducha muzyki rozumiemy radość ze zniszczenia jednostki. Gdyż tylko na poszczególnych przykładach takiego zniszczenia ukazuje nam się wyraźnie wieczne zjawisko sztuki dionizyjskiej, która doprowadza do wyrazu wolę w jej

17 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. L. Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 21.

18 Ibidem, s. 71.


wszechpotędze niejako poza principium individuationis, życie wieczne poza wszelkim zjawiskiem i mimo wszelkich zniszczeń. Metafi zyczna radość z tra-giczności jest przekładem instynktownie nieświadomej dionizyjskiej mądrości na język obrazowy: bohater [tragedii – przyp. B.M.], najwyższe zjawisko woli, unicestwiony zostaje ku naszej uciesze, ponieważ jest przecież tylko zjawiskiem, a zniszczenie jego nie dotyka wiecznego życia woli19.

Nietzsche sugeruje, że odpowiedź na pytanie o genezę tragedii greckiej możemy odnaleźć w pewniej alegorycznej opowieści ludowego pochodzenia o królu Midasie i sylenie. Mówi ona o tym, jak legendarny władca pochwycił jednego z towarzyszy Dionizosa i zmusił go, by ten odpowiedział na pytanie: co jest najlepsze dla człowieka? Odpowiedź sylena brzmiała: „[...] Co najlepsze, jest dla cię [rodzaju ludzki – przyp. B.M.] zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć”20. Sło-wa sylena znajdują dwie „odpowiedzi”: jedna w postaci buddyjskiej zgody wy-rażonej zaprzeczeniem jednostkowej woli i chęcią wygaśnięcia, nirwaną, oraz druga, grecka, w postaci antycznej tragedii. Ta ostatnia jest wyrazem sprzeci-wu starożytnych wobec całkowitej negacji jednostkowego istnienia na rzecz nicości. Obywatel Hellady, mimo świadomości ryzyka cierpienia, jakie niesie bycie bios, afi rmuje jednostkowe istnienie. Wyrazem tej decyzji jest właśnie widowisko tragiczne. Nietzsche stwierdza:

[...] Heleńczyk, który przenikliwym wzrokiem spojrzał w głąb straszliwego wiru zniszczenia tak zwanych dziejów świata, jak i w głąb okrucieństwa przyrody i jest w niebezpieczeństwie, że zacznie tęsknić do buddyjskiego zaprzeczenia woli. Ocala go sztuka, a przez sztukę ocala go sobie życie21.

„Obcowanie” z niszczycielską formą Dionizosa to właśnie spojrzenie w ot-chłań, doświadczenie wspomnianego wyżej przechodzenia w nicość, choć w tym wypadku pośrednio, za pomocą sztuki. Zgłębienie tego stanu niesie ryzyko, że ten, który się mu podda, zapragnie przestać istnieć, czując obrzy-dzenie do rzeczywistości jednostkowej, narażającej na cierpienie22. Kerényi opisuje to na poziomie mitu zoe w sposób następujący:

19 Ibidem, s. 74.20 Ibidem, s. 25.21 Ibidem, s. 39.22 Ibidem, s. 40.


Można doświadczyć ścieśnienia życia jako bios, a jako zoe doświadczać jego wątłości, a nawet pragnienia, by już więcej nie istnieć. Człowiek chciałby bądź nie doświadczać swojego bios danego mu ze wszelkimi swoistymi dlań właści-wościami, bądź bytować w ogóle bez doświadczeń. W pierwszym wypadku zoe powinno przenieść się do innego bios. W drugim nastąpiłoby coś nigdy jeszcze niedoświadczonego. Bytowanie bez doświadczenia, a nawet ustanie wszelkiego doświadczenia – to brak jakiegokolwiek doświadczenia23.

Nietzsche podkreśla, że celem przyświecającym tragedii greckiej było pod-trzymywanie helleńskiej wizji życia niezniszczalnego. Wydaje się, że swego rodzaju prafundamentem teatralnego widowiska były pierwotne ryty ofi ar-ne, podczas których boską daninę składano z człowieka. Tego typu obrzędy prawdopodobnie stanowiły jeden z najbardziej archaicznych wyrazów kultu zoe. Jednak na pewnym etapie rozwoju cywilizacji stały się one nie do znie-sienia w swoim okrucieństwie. Krwawy rytuał ludzkiej ofi ary przeistoczył się w inne, zastępcze formy religijne oraz widowiska artystyczne. W przypadku tego pierwszego zwierzę pojawiało się w „zastępstwie” Dionizosa, reprezentu-jąc go symbolicznie. W ten sposób „odtwarzano” zgładzenie boga, pamiętając o jego ponownych narodzinach. Natomiast tragedia grecka, jako widowisko artystyczne, przekazywała wizję niezniszczalnego życia poprzez oddziaływanie sztuki. Za taką hipotezą przemawiają słowa Bataille’a, który w Części przeklę-tej pisze:

Jeszcze dzisiaj w najbardziej cywilizowanych miastach celebruje się ryty ofi arne. W każdym razie ofi ary symboliczne. Skazuje się na śmierć ludzkiego Boga, zjada się jego ciało, pije jego krew […].

W zasadzie ryt ofi arny wymaga ofi ar z ludzi, a lepiej jeszcze z królów i bogów. Zwierzęta są często ofi arami zastępczymi. Bardzo dawno temu ludzie uznali ofi a-ry z ludzi za odrażające. Zwyczaj ten został prawie całkowicie zniesiony przez kulturę antyczną. Lecz kiedy mit ofi arny nabrał wyjątkowego humanistycznego znaczenia, jest oczywiste, że chodziło o człowieka, i nie tylko o człowieka, ale przede wszystkim o króla i Boga24.

To właśnie tragedię grecką można uznać za wyraz zniesienia przez kultu-rę antyczną ofi ar z ludzi, wraz z ich odrażającą naturą. Nietzsche podkreślał istotność łagodzącego działania tragedii. Miała ona ukoić poczucie trwogi,

23 K. Kerényi, op.cit., s. 17–18.24 G. Bataille, Część przeklęta, przeł. K. Jarosz, KR, Warszawa 2002, s. 286.


jakie w człowieku wzbudza bliskość śmierci dotykającej jednostkowego ist-nienia25. Dzięki apolińskiej sztuce pozoru „widok” pierwotnego, ogarniętego szałem niszczenia Dionizosa, który „ukazywał” się na scenie, był możliwy do zniesienia. Zdaniem Nietzschego tym, co w tragedii greckiej miało w sposób szczególny przypominać o wiecznym obiegu życia i jego niezniszczalności − wyrażanym w ciągłości pokoleń − był chór satyrów jako element widowiska:

Pociecha metafi zyczna – którą, jak już zaznaczyłem, z każdej prawdziwej odno-simy tragedii – że życie w gruncie rzeczy, mimo wszelkiej zmiany, jest nieznisz-czalne, potężne i radosne, pociecha ta zjawia się w cielesnej wyrazistości jako chór satyrów, jako chór istot naturalnych, które niejako poza wszelką cywilizacją żyją niespożycie i mimo wszelkiej zmiany pokoleń i dziejów ludzkich pozostają wiecznie te same26.

Przejście od pierwotnego rytu ofi arnego do widowiska w postaci tragedii greckiej można skojarzyć z kolejnymi metamorfozami nieśmiertelnego boga. Niszczący Zagreus to symbol krwawej daniny, a Dionizos, jako dojrzały męż-czyzna, wyraża sztukę wystawianą na deskach greckiego teatru.

Nietzsche wskazywał, że podczas widowiska na scenie dokonywała się sym-boliczna przemiana boga wina. Cierpiący, rozszarpany na strzępy Dionizos ulegał ponownemu zjednoczeniu, dzięki czemu stawał się bogiem radosnym. Oznacza to przejście od stanu izolacji poszczególnych bios do zatarcia, choćby chwilowego i częściowego, granic między istnieniami. W ten sposób następo-wało zbliżenie do zoe wyrażające się w poczuciu ekstazy i upojenia27.

W krótkim tekście zatytułowanym Próba samokrytyki i dodanym do Na-rodzin tragedii kilkanaście lat od jej pierwszej publikacji Nietzsche mocno krytycznie odnosi się do swojej pierwszej książki. Autor przyznaje się, że kiedy pisał swoją pracę, był silnie zauroczony myślą Schopenhauera oraz twórczo-ścią Ryszarda Wagnera, co jego zdaniem miało zgubny wpływ na treść dzie-ła. Niemiecki fi lozof stwierdza, że to, co kluczowe dla tej książki nie uległo wypaczeniu, mianowicie myśli o bogu beztroskim i niemoralnym, szalonym i pełnym sprzeczności – Dionizosie, o tym, co jest jego istotą. Nietzsche pisze:

25 F. Nietzsche, op.cit., s. 39–40.26 Ibidem, s. 39.27 Ibidem, s. 50−51.


Rzeczywiście, książka ta [Narodziny tragedii – przyp. B.M.] zna tylko jedną myśl i myśl ukrytą artysty poza wszelkim stawaniem się − „Boga”, jeśli chcecie, lecz niewątpliwie tylko jakiegoś zgoła beztroskiego i niemoralnego Boga arty-stów, który w budowaniu jak i niszczeniu, w dobrym i lichym, chce czuć swą nie-zmienną rozkosz i samowładność, który, stwarzając światy, wyzwala się od męki pełni i nadmiaru, od cierpienia tłoczących się w nim przeciwieństw. Świat, co chwila osiągane wyzwolenie Boga, jako wieczyście zmienna, wieczyście nowa wi-zja najbardziej Cierpiącego, Najpełniejszego przeciwieństw i sprzeczności […]28.

Bóg, o którym pisze Nietzsche, jest bogiem niemoralnym. Dionizos, jako życie niezniszczalne w postaci wiecznego przepływu, nie może być postrzega-ny przez pryzmat ludzkich wartości moralnych, lecz trzeba nań patrzyć z per-spektywy estetycznej. Postrzeganie życia w kategoriach moralnych jest zbrod-nią wobec niego samego, jest zbrodnią wobec Dionizosa.

Na zakończenie tej części warto wspomnieć, że współcześnie dość po-wszechną stała się hipoteza mówiąca, że Grecy, o których pisze Nietzsche, są tylko jego fantazją. Są rodzajem maski, za którą niemiecki fi lozof skrywa swoje własne doświadczenie. W posłowiu do Narodzin tragedii Tomasz Macios pi-sze, że Nietzsche potwierdza taką hipotezę w Ecce homo29.

3. Batai l le i Część przeklęta

Bataille w swojej pracy Część przeklęta stwierdza, że ekonomia klasyczna − rozumiana tutaj jako nauka badająca system produkcji i konsumpcji − jest zbyt ograniczona, ponieważ odnosi się tylko do działalności ludzkiej. Francu-ski pisarz zauważa, że aktywność człowieka jest tylko pewnym szczególnym przypadkiem ruchu zachodzącego na powierzchni planety. Wszelkie działania są wyrazem przepływu energii, która podlega pewnym prawom. Niestety za-sady jej cyrkulacji nie są powszechnie znane. Bataille ujmuje to następująco:

Ruch zachodzący na powierzchni globu stanowi rezultat przepływu energii w tym miejscu wszechświata. Działalność ekonomiczna ludzi, zwłaszcza ten ruch, jest

28 Ibidem, s. 9.29 T. Macios, Posłowie, [w:] F. Nietzsche, Narodziny tragedii, op.cit., s. 116


ona celowym zastosowaniem wynikających z niego możliwości. Ruch ten ma jed-nak kształt i prawa w zasadzie nieznane tym, którzy je stosują i od nich zależą30.

Jako że ekonomia klasyczna odnosi się tylko do ludzkiej aktywności, będą-cej wyrazem przepływu energii, Bataille postuluje potrzebę stworzenia nauki, która „pomieści” ogół zjawisk, a nie tylko ich wąski wycinek. Nowa, posze-rzona struktura została nazwana przez francuskiego fi lozofa ekonomią ogólną (generalną). Jej podstawowe prawo mówi, że źródłem energii, aktywności na Ziemi jest Słońce, stąd też inna nazwa tej nauki – ekonomia solarna. Jak pisze Bataille:

Z punktu widzenia bogactwa promieniowanie słońca wyróżnia się swym jedno-stronnym charakterem: zatraca się bez umiaru, nie otrzymując niczego w za-mian. Ekonomia słoneczna opiera się na tej zasadzie. Zazwyczaj gdy rozpatruje się naszą ekonomię w sposób przyziemny, traktuje się ją w oderwaniu od eko-nomi solarnej. Jednakże ta pierwsza jest tylko konsekwencją drugiej, która ją powołuje do życia i warunkuje31.

Słońce, tak jak każda inna gwiazda, emituje energię w postaci promienio-wania, które dociera na powierzchnię globu w sposób właściwie nieprzerwa-ny32. Celem ekonomii generalnej jest badanie przepływów energii w biosferze i opisanie ich w postaci praw.

Bataille zwraca uwagę, że dzięki ruchowi wirowemu Ziemi oraz promie-niowaniu dostarczanemu przez Słońce życie na naszej planecie ma charakter cykliczny. Aktywność zachodząca na globie wyraża się poprzez nagromadza-nie energii, na przykład w postaci wzrostu osobnika lub zwiększania liczebno-ści populacji, i jej późniejsze roztrwonienie. Oznacza to, że energia w postaci promieniowania ulega kolejnym przekształceniom, by następnie powrócić do pierwotnej formy. Jej gromadzenie ogranicza objętość globu, który można porównać do swego rodzaju zbiornika, w którym jest przechowywana33. Aku-mulacja (przetrzymywanie) energii może trwać tylko określony czas. Gdy ten czas minie, energia musi zostać niezwłocznie utracona. Może to odbyć się na trzy sposoby: poprzez konsumowanie, rozmnażanie płciowe lub śmierć. Ta

30 G. Bataille, op.cit., s. 2931 Ibidem, s. 8.32 Ibidem, s. 212.33 Ibidem, s. 37−38.


ostatnia forma jest wydatkowaniem całkowitym i nieodwracalnym34. Należy podkreślić, że życie na Ziemi jest efektem ogółu opisanych procesów i dzię-ki nim jest możliwie. Ruch jako przepływ promieniowania solarnego można przełożyć na archetyp życia niezniszczalnego. Przejście do stanu bios wyraża się w postaci nagromadzania energii, a jej rozpad do stanu prostego oznacza powrót do zoe.

Bataille przedstawia różne przypadki wspomnianych sposobów trwonienia. Pośród opisów przedstawianych przez autora znajdziemy fragment, w którym z perspektywy badanego tematu, zwraca on uwagę na powiązanie zjawisk − śmierci, pożerania mięsa i seksualności. Jest to myśl o tyle ciekawa, że w spo-sób interesujący możemy odnieść ją do zagadnienia kultu dionizyjskiego. Nasuwa ona skojarzenie z „surową strawą” bachantek, które podczas dioni-zyjskiego uniesienia pożerały żywcem napotkane zwierzęta, rozdzierając je na strzępy. Francuski fi lozof pisze:

[ruch marnotrawienia – przyp. B.M.] To tygrys we własnej postaci objawiający prawdę o pożeraniu. Śmierć stała się dla nas straszakiem i chociaż w pewnym sensie fakt, że jest się mięsożercą i że wyzywa się śmierć, odpowiada wymogowi męskości (ale to zupełnie inna kwestia!), seksualność związana jest ze skandalem śmierci i zjadanego mięsa35.

Jako przykłady trwonienia dla chwały Bataille wskazuje na wojnę i życie żołnierza, ascezę jako styl życia prowadzony przez mnicha oraz ryt ofi arny. Przywołując je, autor Historii oka stawia sobie określony cel. „Pragnę wskazać, że istnieje ekwiwalencja wojny, rytuału składania ofi ar oraz życia mistyczne-go: to ta sama gra »ekstazy« i »trwogi«, w których człowiek łączy się z grami nieba”36. Elementem, który łączy wszystkie podane formy, jest składanie ofi ary z siebie lub z kogoś, by w ten sposób, przechodząc stan rozdarcia między trwo-gą a ekstazą, osiągnąć nagrodę w postaci chwały37. Czynność ascezy połączonej z medytacją, wojny jako globalnego zniszczenia i poświęcenia oraz krwawej daniny składanej przez ofi arnika można przyrównać do ogarniętego szałem niszczenia Zagreusa starożytnych Greków i Nietzschego.

34 Ibidem, s. 276−277.35 Ibidem, s. 47.36 Ibidem, s. 281.37 Ibidem, s. 289−291.


W zależności od rozłożenia akcentów − czy dominuje rozrzutność, czy gro-madzenie − tworzą się różne formy cywilizacji. Bataille stwierdza, że współ-cześnie żyjemy w społeczeństwie użyteczności. Powszechne jest gloryfi kowa-nie gromadzenia, a trwonienie ma charakter tylko negatywny. Wyrazem tego jest kapitalistyczna ekspansja, której jedynym celem jest generowanie zysku. W społeczności nakierowanej na zysk wstręt do zatraty wyraża się również w lęku i negatywnym nastawieniu wobec śmierci, przez co podejmuje się czynności, które mają umożliwić względnie całkowite jej wyparcie z kultury. W konsekwencji próby usunięcia śmierci powodują utratę potencjalnego źró-dła chwały. Można spekulować, że jednym ze skutków takiego czynu jest nega-cja wszelkich aktów bohaterstwa, które − nie mając w sobie nic z użyteczności − stają się obiektami obojętności lub kpiny. W społeczeństwie gromadzenia śmierć jest najwyższym sprzeniewierzeniem się zasadzie użyteczności, jest jej całkowitym zaprzeczeniem, stąd nie może ona zostać zaakceptowana, a jedno-cześnie budzi straszliwą grozę.

W cywilizacji zysku wartościowym jest tylko to, co czemuś służy. Bezuży-teczność w postaci chwały jest tożsama z brakiem wartości38. Ekonomia kla-syczna jest wyrazem właśnie takiego poglądu39. Wartościowym jest tylko i wy-łącznie to, co generuje zysk i jest użyteczne. Bataille pisze:

Prawdziwy człowiek interesu nie zarabia pieniędzy ani po to, żeby dostarczać so-bie przyjemności, ani żeby prowadzić wystawne życie; nie pracuje ani dla siebie, ani dla swoich bliskich: pieniądze zarabiane są po to, żeby je zainwestować. Moż-na je zastosować tylko w taki sposób, żeby przyniosły zysk, gdyż nie mają innej wartości czy sensu poza bezustannym bogaceniem się, które umożliwiają […].

Świat mieszczański charakteryzuje owo obrzydzenie do marnotrawstwa, groza odczuwana na myśl o świętach i ofi arach […]. Człowiek interesu, któremu asce-tyzm otworzył drogę, pierwszy przypisał wartość temu, co użyteczne: za wzorzec wziął kapitał, bogactwo zainwestowane w przedsięwzięcie […]. Pomyślność w in-teresach bez chwały stała się celem, użyteczność stała się wartością moralną.

Fabryka była miarą człowieka; zajęła miejsce wszystkiego innego i wszystko inne uczyniła bezwartościowym40.

38 Ibidem, s. 217.39 Ibidem, s. 238.40 Ibidem, s. 238−239.


Słowa francuskiego fi lozofa skłaniają do postawienia pewnej hipotezy, któ-rą można wyrazić następująco: w społeczeństwie zysku dochodzi do pewnego paradoksalnego myślenia polegającego na tym, że życie samo w sobie pozba-wione jest wartości, ponieważ nie podlega kategorii użyteczności. Wydaje się, że Bataille − podobnie jak Nietzsche − podzielał pogląd, że ocenianie życia poprzez pryzmat ludzkich wartości jest zbrodnią wobec niego samego.

Sytuacja, w której charakter pozytywny mają tylko działania nastawione na zysk, a trwonienie zostaje wyparte, prowadzi do nieuniknionej katastro-fy. Jak wspomniałem wcześniej, gromadzenie energii jest ograniczone. Kiedy osiągniemy jej maksymalne nasycenie, zostaje ona w sposób gwałtowny wy-zwolona. Pobieranie nadwyżek nie może trwać w nieskończoność. Zazwyczaj takie gwałtowne wyładowanie następuje w postaci wojny przetaczającej się po powierzchni globu niczym Zagreus ogarnięty szałem niszczenia. Konsekwen-cją może być całkowite unicestwienie życia na Ziemi.

Bataille stwierdza, że we współczesnym społeczeństwie utraciliśmy umie-jętność świadomej zatraty. Jeżeli to się nie zmieni, dojdzie do kataklizmu po-równywalnego do II wojny światowej lub znacznie gorszego w swoich skut-kach. Przyczyną tego jest między innymi rozwój technologii umożliwiającej coraz skuteczniejsze unicestwianie na masową skalę.

Francuski fi lozof zauważa, że przed nami żyły społeczności, w których za-trata miała charakter afi rmatywny. Wymienia choćby cywilizację Azteków, w której dokonywano krwawych rytów ofi arnych jako sposobu na roztrwo-nienie nadmiaru. Wojna miała tutaj charakter sakralny, a ten, kto brał w niej udział, doznawał najwyższego zaszczytu w postaci bezproduktywnej oraz bez-interesownej chwały. W cywilizacji Azteków przelew cudzej krwi przypadał w udziale tylko tym, którzy ryzykowali własne życie41. Tamtejsi wojownicy składali ofi ary z ludzi, karmiąc w ten sposób Słońce, aby nie wygasło. Życiodaj-na gwiazda traktowana była jako symbol najczystszej zatraty, ofi ary z samego siebie, czegoś godnego najwyższej chwały42. Chwała solarna była zarezerwo-wana tylko dla tych, którzy uczynili z własnego życia ofi arę, a jedyną prowa-dzącą do niej drogą była śmierć43. Innym przykładem afi rmatywnej postawy wobec trwonienia, tym razem w formie ascezy, jest życie mistyczne tybetań-skich mnichów, o którym również pisze Bataille44. Trwonienie jako czynność

41 Ibidem, s. 220−221.42 Ibidem, s. 54−57.43 Ibidem, s. 219.44 Ibidem, s. 116−119.


chwalebna występowała także w średniowiecznej Europie. Wyrazem tego była tradycja pojedynków oraz potężne inwestycje w postaci budowy katedr two-rzonych ku chwale Boga45. Jednak proces ten zakończył się wraz z wybuchem reformacji.

Francuski fi lozof zauważa, że możemy wyróżnić dwie nachodzące na siebie optyki świata. Jedna to perspektywa światła i siły elektrycznej, a druga to per-spektywa ludzi i ciał stałych. Pierwsza z nich charakteryzuje się bezgraniczną komunikacją. Bataille uważa, że możemy ją skojarzyć ze sferą sacrum, intym-ności. Wydaje się, że skojarzenie jej ze sferą zoe nie będzie błędem, ponieważ brak w niej wyróżnień, a w każdym razie długotrwałych wyróżnień. Perspek-tywa światła i siły elektrycznej jest tożsama z trwonieniem i czynnościami ofi arnymi. Natomiast świat ludzi i ciał stałych wyraża się poprzez separację. Jest on tożsamy z izolacją bios jako tego, co wyróżnione i jednostkowe. To właśnie świat ludzi i ciał stałych wiąże się z użytecznością46. Człowiek pragnie wykroczyć poza działalność użyteczną, której jednak nie może uniknąć. Tym, co może zbliżyć go do osiągnięcia tego stanu, jest działalność estetyczna. Wy-daje się, że tragedię grecką możemy potraktować jako wyraz właśnie takich dążeń. Bataille pisze:

[…] separacja elementów jest już zaznaczona w świecie, w którym komunika-cja nie ma granic, ten świat podzielony przez przegrody ograniczające jednostki opanowany jest bez chwili przerwy pragnieniem przejścia od utrzymania tych przegródek do stanu przeciwnego – komunikowania […]. Pierwsza opozycja po-między tymi światami (światem światła i siły elektrycznej a światem ludzi i ciał stałych) komplikuje się za sprawą faktu istnienia drugiej opozycji istniejącej we-wnątrz każdego z nich […]47.

Podjęta przez Battaille’a próba jest działaniem mającym na celu przedsta-wienie fenomenu życia niezniszczalnego z innej perspektywy. Autor Historii oka podkreśla, że obydwa światy, światła i siły elektrycznej oraz ludzi i ciał stałych, zawierają siebie nawzajem i zachodzą w nich takie same procesy, nie możemy zatem oddzielić od siebie bios od zoe, ponieważ są one sobą nawza-jem. Stan izolacji jest tylko czymś przejściowym, typowym dla bios i kończą-cym się wraz z unicestwieniem poprzez śmierć, kiedy następuje przejście do zoe, stanu bezgranicznej komunikacji. W związku z tym Bataille pisze: „Jak się

45 Ibidem, s. 95.46 Ibidem, s. 139−147.47 Ibidem, s. 298−299.


wydaje, jedynie wtedy, gdy w grę wchodzi śmierć, życie może odnaleźć pełne rozjarzenie światła”48. W świecie zachodzi ciągłe stawanie się polegające na przechodzeniu bios w zoe, i zoe w bios. Bataille stwierdza:

[…] nie możemy rozróżnić dwóch fal. Jeżeli fala B, kilka chwil po przejściu fali A, unosi taką samą masę wody, to czy fala B zachowuje w tym samym punkcie tożsamość z falą A, czy tożsamość ta należy do trwającego ruchu tej fali? […]

Precyzyjna odpowiedź na to pytanie nie miałaby sensu […]. Z jednej strony ustala się panowanie separacji, wyizolowania; z innej natomiast strony domi-nuje zespolenie, fuzja, w której elementy nie są od siebie, chyba, że przelotnie, oddzielone49.

W swoich badaniach nad ekonomią solarną Bataille poszukiwał rozwią-zania, które mogłoby uratować naszą cywilizację przed groźbą kolejnej woj-ny światowej. W związku z tym postulował podjęcie określonych kroków. Po pierwsze, należy doprowadzić do racjonalnej ekspresji wzrostu przemysłowe-go. Po drugie, trzeba dążyć do zwiększenia zakresu działań bezproduktywnych mających za cel marnotrawienie energii50. Czy − lub w jakim stopniu − dzisiej-szy świat spełnia te postulaty, pozostaje pytaniem otwartym.

4. Hideaki Anno i Neon Genesis Evangelion

Fabuła dzieła Anno pod tytułem Neon Genesis Evangelion toczy się w niedale-kiej przyszłości. Ludzkość stara się podnieść po katastrofi e znanej jako Drugie Uderzenie (w oryginale Second Impact). Zgodnie z ofi cjalną wersją jej przy-czyną było uderzenie meteorytu w Antarktydę. W wyniku kataklizmu zginęła połowa ludzkiej populacji, a oś Ziemi została wykrzywiona, co spowodowało poważne zmiany klimatyczne na jej powierzchni. Jakiś czas po tym wydarze-niu ludziom udaje się częściowo opanować sytuację na planecie. Życie wraca do względnego porządku.

48 Ibidem, s. 303−304.49 Ibidem, s. 297−298.50 Ibidem, s. 34.


Przeważająca większość wydarzeń w fi lmie rozgrywa się na terenie Tokio-3. Jest to zmilitaryzowane miasto przyszłości znajdujące się w ocalałej po katakli-zmie części Japonii. Metropolia zostaje zaatakowana przez gigantyczne stwo-rzenia zwane Aniołami. Niestety okazuje się, że broń konwencjonalna, którą dysponują ludzie, jest nieskuteczna. Dowiadujemy się, że organizacja NERV w tajemnicy przed całym światem stworzyła biomechaniczne istoty, określane mianem Eva, które mają być ostatnią szansą ludzkości w walce z Aniołami.

Sterowanie nowo stworzoną bronią odbywa się za pomocą myśli. Jednak, aby proces ten był możliwy, należy umieścić pilota w kabinie znajdującej się w ciele Evy. Następnie człowiek znajdujący się w jej wnętrzu zostaje zatopiony w płynie LCL (skrót od nazwy angielskiej Link Connection Liquid, co moż-na przetłumaczyć na język polski jako „płyn podłączający”). Substancja ta jest łącznikiem między pilotem a biomechanicznym organizmem, umożliwiającym jego kontrolę. LCL swoją barwą i właściwościami przypomina wody płodowe. Jedną z nich jest dostarczanie w sposób bezpośredni tlenu do płuc pilota. Sub-stancja przywodzi na myśl wcześniej wspomniany ichor, krew boga.

Nietypową właściwością jednej z Ev, którą posługuje się główny bohater o imieniu Shinji, jest wpadanie w niekontrolowany szał. Kiedy młody pilot znajduje się na skraju śmierci, biomechaniczna istota wpada w rodzaj szału bojowego, podczas którego jest ogarnięta żądzą krwi. W tym stanie nie zwraca uwagi na ból i poniesione rany, lecz − pozostając w amoku − za wszelką cenę pragnie zgładzić przeciwnika. W jednej ze scen Eva-01 wpada w szał i łapie Anioła. Obca istota zostaje pożarta żywcem i jest rozrywana na strzępy. Taka sytuacja występuje kilka razy w całym fi lmie, w trakcie starć z obcym gatun-kiem. Zachowanie Evy przywodzi na myśl wizerunek Zagreusa, władcy zwie-rząt, ogarniętego furią i szaleństwem oraz bachantek rozrywających i pożera-jących napotkane na swoje drodze zwierzęta51.

Cechą charakterystyczną Aniołów i sztucznie stworzonych Ev jest pole AT (z angielskiego Absolute Terror Field, co można przetłumaczyć na język pol-ski jako „Pole Absolutnego Przerażenia”), rodzaj energetycznej bariery, która chroni wytwarzającą je istotę. W końcowej części fi lmu dowiadujemy się, że każde żywe stworzenie ma pole AT . Jest ono tym, co powoduje nasze dobro-wolne oddzielenie od innych, czyniąc nas indywiduum, czyli bios. W fi lmie zo-staje wyrażona idea, że bycie odizolowanym istnieniem wiąże się z nieuchron-nym przeżywaniem cierpienia.

51 K. Kerényi, op.cit., s. 86.


Zwierzchnikiem NERV jest organizacja zwana SEELE, która postanawia wdrożyć w życie Projekt Dopełnienia lub, zamiennie, Ukończenia Ludzkości (z angielskiego Human Instrumentality Project). Jego celem jest przywró-cenie ludzkości do stanu pierwotnego, pozbawionego izolacji, czyli z0e. Zda-niem przedstawicieli organizacji położyłoby to kres cierpieniu przypadającego w udziale tym, którzy istnieją jako indywidua. SELLE pragnie tego dokonać poprzez zjednanie Macierzy Ludzkości − Lilit oraz ojca Aniołów − Adama. Okazuje się, że płyn LCL jest krwią Lilit. Ludzkość, podobnie jak w micie dio-nizyjskim, reprezentuje w Neon Genesis Evangelion rozerwaną na strzępy pramatkę. Projekt Dopełnienia Ludzkości ma spowodować, że Lilit na powrót stanie się jednością.

Film oferuje kilka zakończeń. W pierwszym z nich okazuje się, że Kaworu, przyjaciel Shinjego, a zarazem kandydat na pilota Evy, jest ostatnim z prze-ciwników w postaci hybrydy Anioła i Człowieka. Shinji podejmuje pojedynek z Kaworu. W konsekwencji główny bohater jest zmuszony podjąć decyzję, któ-ry z gatunków przetrwa, a który zginie. Przetrwanie ludzi jest równoznacz-ne z uśmierceniem przyjaciela. Mimo cierpienia związanego ze stratą bliskiej osoby Shinji odbiera życie Kaworu, tym samym stając po stronie ludzkości. W ostatnich scenach tego zakończenia pośrednio zostaje przedstawiona myśl, że tak naprawdę ostatnim Aniołem jest sama ludzkość i to właśnie ona jest dla siebie największym zagrożeniem.

W drugim zakończeniu ukazano możliwą wersję Projektu Dopełnienia Ludzkości. W ostatnich scenach widzimy przebudzenie Lilit, które dokona-ło się za sprawą Shinjego jako reprezentanta Ludzkości. Lilit nakłania istoty ludzkie do zniszczenia pól AT. Przed każdą z nich pojawia się w innej postaci. Bliska obecność Wielkiej Macierzy, wyraz jednostkowej śmierci, przepełnia trwogą i lękiem. Daje to skojarzenie z Dionizosem miażdżącym − tym, który już samą swoją obecnością wprawiał w obłęd52. W ten sposób Matka Ludzko-ści, podobnie jak Dionizos, staje się wyrazem wspomnianego wcześniej prze-chodzenia w nicość i wywołanego nim szaleństwa53. Ludzkość przeistacza się w morze LCL, krwi Lilit, pokrywając większą część globu. Następuje ponowne zjednoczenie w postaci powrót do stanu zoe.

Podczas trwania Projektu Dopełnienia Ludzkości widzimy symboliczne obrazy pojawiające się w umyśle Shinjego. Ukazują one wewnętrzny dylemat człowieka zawieszonego między jednostkowym istnieniem bios a przejściem

52 Ibidem, s. 123.53 Ibidem, s. 123−124.


w stan nicości zoe. Mimo wewnętrznego napięcia i świadomości, że istnienie niesie ze sobą ryzyko cierpienia, Shinji wybiera bycie bios. Dylemat wyrażony w postaci głównego bohatera wydaje się dylematem samego reżysera. Można pójść nawet dalej i zastanowić się, czy problem ukazany w fi lmie jest obrazem wewnętrznego konfl iktu jaki toczy się w jądrze japońskiej kultury. W długiej historii Kraju Kwitnącej Wiśni doszło do zmieszania buddyjskiego umiłowa-nia nicości z wpisanym w jego początki zachwytem wywołanym kontemplacją piękna świata, piękna istnienia mimo jego tragiczności. Idąc dalej, możemy zapytać, czy w japońskiej kulturze tkwi podobny do starogreckiego pesymizm tragiczny, opisywany przez Nietzschego, dla którego sztuka jest właściwym wyrazem? Autor tego tekstu nie potrafi dać jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie. Wydaje się jednak, że tak jak nietzscheańscy Grecy, tak i Japończycy patrzą na życie przez pryzmat estetyki54. W japońskiej myśli fi lozofi cznej mo-żemy też znaleźć pewne pokrewieństwo z wiarą w życie niezniszczalne, żywio-ną przez starożytnych Greków. W tamtejszej odmianie buddyzmu, zwanej zen, oraz szkołach fi lozofi cznych, dla których był on źródłem inspiracji, znajdziemy pojęcie pustki rozumianej jako stan braku rozróżnienia, przypominający grec-kie zoe55. W swojej książce Filozofi a japońska Gene Blocker oraz Christopher Starling piszą:

[japońscy buddyści – przyp. B.M.] Dokonują więc swoistej redukcji niewidzial-nych bytów o charakterze metafi zycznym do sensualnego, estetycznego zachwy-tu, którego źródłem jest postrzeganie zmysłowe. Czy powinni czuć, że robią coś niewłaściwego, uznając za ogromną wartość i rytualizując estetyczne piękno przedmiotów codziennych, jak to robili przez tysiące lat? Nie! W swym najgłęb-szym sensie metafi zyka buddyjska podkreśla identyczność świata codziennego, zmysłowego doświadczenia, z tym, do którego przynależą przedmioty zupełne, byty metafi zyczne czy duchowe56.

W zakończeniu Neon Genesis Evangelion, podczas fi nałowej walki między Kaworu a Shinjim, która ma rozstrzygnąć między zagładą a przetrwaniem ży-cia na Ziemi, rozbrzmiewają dźwięki IX Symfonii Ludwiga van Beethovena, powszechnie znanej jako Symfonia radości. W kolejnych scenach rośnie na-pięcie, potęguje się atmosfera rozdarcia między trwogą a ekstazą nadchodzą-

54 H.G. Blocker, L.Ch. Starling, Filozofi a japońska, przeł. N. Szuster, Wydawnictwo Uni-wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 46.

55 Ibidem, s. 172−173; 52.56 Ibidem, s. 41.


cego końca. Ogarnięty szałem Dionizos budzi się, by dokonać zniszczenia, ro-zerwać to, co istnieje, na strzępy. Nietzsche w Narodzinach tragedii również nawiązuje do dzieła słynnego kompozytora, pisząc o Dionizosie:

Przemieńmy Beethovenowską pieśń „Do radości” w obraz i nie pozostawajmy w tyle z siłą swej wyobraźni, gdy pełne grozy miliony padają w pył: tak można się zbliżyć do żywiołu dionizyjskiego. Teraz niewolnik jest wolnym człowiekiem, teraz pękają skrzepłe, nieprzyjazne odgraniczenia, które niedola, samowola i „moda bezczelna” ustanowiły między ludźmi. Teraz, wobec ewangelii harmonii światów, czuje się każdy z bliźnim swym nie tylko zjednoczonym, pojednanym, stopionym, lecz jednością – jakby przerwała się zasłona Mai i tylko w strzępach jeszcze trzepotała przed Prajednią57.

Czy zabieg Anno w postaci umieszczenia Symfonii radości był świadomym nawiązaniem do słów Nietzschego? Bez względu na odpowiedź wydaje się, że obydwaj autorzy poprzez swoje dzieła odnosili się do fenomenu życia nieznisz-czalnego.

Zakończenie

Niezniszczalne życie ulegające ciągłym przemianom jest doświadczeniem dzielonym przez ludzi wywodzących się z różnych kręgów kulturowych. Ślady jego kultu możemy znaleźć między innymi na kontynencie europejskim oraz azjatyckim. Powstanie wyobrażeń życia niezniszczalnego sięga czasów staro-żytnych, a zapewne nawet wcześniejszych.

W Grecji zoe przyjęło postać Dionizosa. Kult boga wina był wyrazem najgłęb-szej wiary Hellenów mówiącej o tym, że to, co istnieje, ulega ciągłej przemianie. W zgodzie z nim kolejne generacje Greków żyły i umierały58. Przez wiele stuleci ich wyobrażenie inspirowało myślicieli oraz artystów z całej Europy.

W Azji życie niezniszczalne znalazło swój wyraz między innymi w buddy-zmie, który rozprzestrzenił się niemal na całym kontynencie. Jak już wspomi-naliśmy, wyznawcy tej religii twierdzą, że maja, rzeczywistość jednostkowa,

57 F. Nietzsche, op.cit. s. 22.58 K. Kerényi, op.cit., s. 298.


jest tylko złudzeniem zakrywającym właściwe oblicze świata. Ich celem jest wyzwolenie się z istnienia jako źródła cierpienia.

Mimo iż doświadczenie niezniszczalności życia jest czymś, co podzielają różne kultury, to wnioski ich przedstawicieli mogą się znacznie różnić. Dla buddysty zoe, czyli rzeczywistość Buddy, będzie właściwym celem, istnienie zaś przeszkodą w jego osiągnięciu. Natomiast starożytny Grek − a być może także Japończyk − mimo świadomości ryzyka cierpienia nie odrzuca życia jednostkowego. Czerpie radość z poczucia uczestnictwa w wielkim nieprze-rwanym obiegu życia, gdzie zoe wciąż staje się bios, by za czas jakiś ponownie wrócić do stanu pierwotnego.

-

Bibliografia

Anno Hideaki, Neon Genesis Evangelion [fi lm], Gainax Company, Tokio 1995

Bataille Georges, Część przeklęta, przeł. K. Jarosz, KR, Warszawa 2002

Blocker H. Gene, Starling L. Christopher, Filozofi a japońska, przeł. N. Szuster, Wy-dawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008

Kerényi Karl, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, przeł. I. Kania, Wydawnic-two Aletheia, Warszawa 2008

Nietzsche Fryderyk, Narodziny traged ii, przeł. L. Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006

Nowak Piotr, Nicość i nieobecność, Kronos 2011, nr 4(19)

Documents

Zoe. Wieczny obieg życia. Inspiracje w filozofii i popkulturze