· 10 11 PRESSJA REDAKCJI Nieznany list starego diabła do młodego M ój drogi Piołunie, Twój ostatni list przekonuje mnie, że wpadłeś w rozpacz. W twoich oczach młodego kusic

10 11

PRESSJA REDAKCJI

Nieznany list starego diabła

do młodego

Mój drogi Piołunie, Twój ostatni list przekonuje mnie, że wpadłeś w rozpacz. W twoich oczach młodego kusiciela widzę przerażający strach na myśl o tym, że

na czele ziemskich oddziałów naszego Nieprzyjaciela stanął przywódca pełen duchowej mocy. Z drżeniem donosisz mi o jego niezwykłej osobowości, rozle-głych horyzontach intelektualnych, pracowitości i oddaniu dla drugiego czło-wieka, a nade wszystko – o niezachwianej miłości do Nieprzyjaciela. Napawa mnie to obrzydzeniem! Obawiasz się, że nasz los jest ostatecznie przesądzo-ny, bo jego osoba wyraża tak wielką duchową moc, iż nie sposób odciągnąć od niego naszych pacjentów. Ogromna naiwność bijąca z takiej oceny sytuacji ostatecznie przekonuje mnie, że Szkoła Kunsztu Kuszenia pod rządami tego partacza Slugboba przechodzi fundamentalny kryzys. Od dwóch tysiącleci bowiem doskonale radzimy sobie z kolejnymi duchowymi przywódcami, któ-rych idee umiejętnie zniekształcamy, tak że nigdy nie trafiają do serc naszych podopiecznych. Piołunie, czy dotychczasowa historia nie przekonuje Cię, że osiągnęliśmy niebywałą sprawność w zabijaniu duchowych proroków?

Pogromca komunizmu

Pierwszym naszym przedsięwzięciem powinno być wbicie pacjentom do głowy przekonania o historyczności przesłania tego Proroka. Pewnie uczono cię, że zarażając współczesnych wirusem „historycznego kontekstu”, osią-gnęliśmy już wiele dobrego na obecnym etapie dziejów. Jak się wydaje, osta-tecznie uniemożliwiliśmy postawienie pytania o obiektywną prawdę wyrażaną w którymkolwiek z wielkich dzieł ludzkiej kultury, gdyż uwagę naszych pa-cjentów ostatecznie przykuwa historyczny i społeczny kontekst ich powstania. Podobnie być powinno w tym wypadku: niech jego słowa staną się ważnym i pięknym (a niech tam, pozwólmy myśleć tym głupcom, że głoszone przez niego prawdy są piękne) przesłaniem, które jednak będzie miało się nijak do naszych czasów. Niech wyrażają one idee istniejącego niegdyś świata, który ostatecznie przeminął. Znakomitą sposobnością będzie tu zwłaszcza okres walki tego Pro-roka z systemem komunistycznym, na którym to odcinku rzeczywiście bezdy-

skusyjnie przegraliśmy. Każda klęska może jednak stać się zalążkiem nowego tryumfu! W tym wypadku przekonajmy ludzi, że jedyne zasługi tej postaci to obalenie jednego z najdoskonalszych dotąd imperiów naszego Pana. Jeśli uda nam się na zawsze wkomponować w umysły naszych pacjentów ciąg skoja-rzeniowy „Prorok – obalenie komunizmu”, wtedy z łatwością przekonamy ich, że skoro komunizmu już nie ma, to zasadnicza część jego przesłania straciła na aktualności. Będą wtedy zgodnie oddawali mu hołd za historyczne zasługi, zamykając tym samym jego idee w epoce, która minęła. Ta myśl przyda nam się zwłaszcza w mieszaniu w głowach ludziom młodym. Skoro muszą, niech na po-ziomie deklaracji uważają go za autorytet. Jednak zawsze wtedy, gdy okaże się, że ich życie osobiste − zwłaszcza czerpanie z uciech życia i posunięty do gra-nic egoizm w myśleniu o własnej karierze − stoi w jawnej sprzeczności z jego słowami, niech odpowiedzią będzie: „Czasy się zmieniają. Żyjąc w dzisiejszym świecie, Prorok byłby z pewnością dużo bardziej otwarty”.

Oczywiście Prorok nie da tak łatwo za wygraną. Znając jego upór w gło-szeniu prawdy o Nieprzyjacielu, wykaże wiele starań, by przebić się przez próby zredukowania jego misji wyłącznie do roli tarana rozbijającego głową berliński mur. W słowach adresowanych do swoich rodaków z pewnością bę-dzie wiele mówił o wyzwaniach nowej epoki i konieczności łączenia wolno-ści z obiektywnymi prawdami moralnymi. Mamy i na to swój sposób. Można z łatwością wykrzywić to przesłanie, wykorzystując dwie przeciwstawne ten-dencje występujące wśród naszych pacjentów. Jeśli ktoś obawia się silnych

tożsamości, nieufnie patrzy na stanowcze jednostki mające jasny światopo-gląd, należy użyć „argumentów z nowoczesności”. Takim ludziom należy wbić do głowy, że wszelkie silne tożsamości są jedynie reliktami dawnych ideologii, obecna zaś epoka rozumu, umiarkowania i tolerancji cechuje się absolutnym relatywizmem moralnym i światopoglądowym. Taka osoba apele Proroka o konieczności podporządkowania wolności prawdzie będzie uznawała za echo dawnych fundamentalizmów, które na szczęście współcześni oświeceni ostatecznie odrzucili. Jeśli zaś któryś z pacjentów zdradza zamiłowanie do wzniosłych haseł moralnych i szuka silnych tożsamości, należy to pragnienie w nim stale potęgować. Niech znajdzie w słowach Proroka, wypowiadanych zawsze z wielką mocą, oczywistą zachętę do ewangelicznej krucjaty przeciw-ko złu pleniącemu się w świecie. Niech jego nieprzejednana postawa tropicie-la wszelkiego fałszu w poglądach i postawach innych nigdy nie pozwoli mu spojrzeć na drugą osobę z miłością. Tak głębokie zaangażowanie w zmienia-nie świata na lepsze będzie go przy okazji skutecznie odciągało od dostrze-gania zła w nim samym. Korzystając z tej metody, z łatwością podzielimy pa-cjentów na osoby „nowoczesne”, uważające przesłanie Proroka za archaiczne, i „ewangelizatorów”, którzy odnajdą w nim jedynie zachętę do walki ze

W twoich oczach widzę strach. Napawa mnie to obrzy-dzeniem!

Pressja RedakcjiPressja Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

12 13

złem w innych. Wówczas i jedni, i drudzy są nasi. Niekończący się spór „nowoczesnych” z „ewangelizatorami” doprowadzi do jakże wygodnej dla nas polaryzacji, która sprawi, że w tak zwanej debacie publicznej nie będzie miejsca dla osób autentycznie przyjmujących słowa Proroka. Czyż nie jest to obrzydliwie piękne?

Złoty cielec

Oczywiście większość naszych pacjentów nie wykazuje jednoznacznych skłonności, które pozwalałyby ich zakwalifikować do którejś z tych dwóch grup. Generalnie człowiek jest bowiem kreaturą niezwykle plastyczną, niemającą stałych cech osobowości, poddającą się zatem znakomicie naszym zabiegom. W stosunku do tej szarej masy pozostającej między „nowoczesnymi” a „ewan-gelizatorami” należy zatem zastosować inną taktykę. Działalność Proroka przy-niosłaby najwięcej pożytku Nieprzyjacielowi, gdyby ludzie masowo dostrzegli w nim autentyczny wzór do naśladowania; wzór osoby, która żyjąc w blisko-ści z nim, wsłuchując się i realizując jego wolę, osiąga pełnię szczęścia. Naszą największą porażką byłby zatem masowy odwrót od przyziemnych spraw tego świata. Za żadną cenę nie możemy zatem dopuścić, by w ich umysłach pojawiła się myśl, że życie Proroka jest wzorem drogi, którą może podążać każdy z nich. Jak do tego nie dopuścić? To proste, trzeba przemienić Proroka w złotego cielca. Złotego, bo stanowiącego przykład, którego nigdy nie zdołają doścignąć w świę-tości i doskonałości. Cielca, bo wielkość tej postaci ma wszystkim przesłonić postać Nieprzyjaciela. W ten sposób nasi pacjenci, miast traktować Proroka jako kogoś bliskiego, możliwy do naśladowania wzór osobowy, będą z nabożnym po-dziwem oddawali mu pokłony. I oto właśnie chodzi!

Taka przemiana Proroka w złotego cielca nie jest sprawą łatwą, dlatego należy zastosować różne metody odpowiednio do różnych typów osobowości.

Naszymi największymi przeciwnikami − choć nierzadko równocześnie naszy-mi największymi sprzymierzeńcami − są oczywiście kapłani Nieprzyjaciela, ślubujący mu służbę przez całe życie. Prorok, sam będąc kapłanem przez większość swojego życia, właśnie dla nich jest najbardziej oczywistym wzo-rem do naśladowania. By tak się nie stało, już na poziomie formacji należy wbić im do głowy przekonanie, że „Prorok wielkim kapłanem był”, że we wszystkim był chodzącym ideałem, któremu nikt z młodych w świętości z pewnością do-równać nie zdoła. Opowiadając taką bajeczkę, osiągamy rzecz zasadniczą: bu-dujemy legendę Proroka, który przestaje być osobą z krwi i kości. Z legendą zaś, jak uczy doświadczenie, nie można się zaprzyjaźnić, gdyż postacie le-gendarne są jedynie od tego, by je podziwiać. Daje nam to podwójną korzyść. Idealizując i odrealniając tę postać, kapłani nie są w stanie jej naśladować

w swojej codziennej służbie, gdyż przy pierwszym upadku − już nasza w tym głowa, by zdarzył się jak najszybciej − dojdą oni do przekonania, że zawiedli. Kolejne zaś upadki będą tylko pogłębiały przepaść między niedoskonałym ka-płanem a idealnym Prorokiem, a w rezultacie − oddalały od Nieprzyjaciela. Druga korzyść jest zaś taka, że kapłani w swoich codziennych naukach będą sami powtarzali opowieść o Proroku jako złotym cielcu. Ta sztuczność, wyra-żająca się zwłaszcza w języku („Umiłowany i nieodżałowany Sługa Boży”… jak ja kocham te slogany!), będzie oddalała postać Proroka także od innych wier-nych. Operując w obszarze bajek i legend, kapłani nie będą zaś dostrzegali sprzeczności w tym, że zaraz po kolejnej uroczystości odsłonięcia pomnika czy homilii pełnej tych oklepanych banałów będą rugali w zakrystii ministran-tów, a wróciwszy na plebanię, sięgną po szklaneczkę czegoś mocniejszego. W ten sposób świadectwo i misja Proroka staną się miłą dla ucha historyjką, zamkniętą w kilku frazesach, która tyle ma wspólnego z życiem codziennym, ile legenda o królu Popielu.

Ciepły dziadunio

Innym znakomitym sposobem na uzyskanie tego samego efektu jest budo-wanie sentymentalnej opowieści o Proroku. Drogi Piołunie, zapamiętaj sobie, że ckliwość to szczególnie skuteczna broń, zwłaszcza wobec osób młodych, chwiejnych emocjonalnie kobiet i mężczyzn oraz osób w podeszłym wieku. To w walce z nimi powinniśmy szczególnie podtrzymywać mit ciepłego dziadu-nia, biorącego dzieci na ręce, kochającego wszystkich, nikomu nieczyniącego krzywdy, który do tego pozostał zwyczajnym człowiekiem lubiącym makowiec i kremówki. W tym celu do znudzenia powtarzajmy w telewizji najbardziej wzruszające momenty, w milionach nakładów wznawiajmy żarty, anegdoty i kwiatki Proroka, a co najważniejsze, bardzo, ale to bardzo troszczmy się o jego zdrowie. Niech dyskusja o jego zwichniętym barku, drżącej ręce i ciek-nącej z ust ślinie zawsze prowadzi do pytań o możliwość złożenia prorockiego urzędu. Na stałe odciągnie to uwagę naszych pacjentów od sensu jego słów, a w konsekwencji i od Nieprzyjaciela. Powodowani tanim sentymentalizmem, będą mogli kupić tysiące albumów ze zdjęciami Proroka oraz wysłać milio-ny esemesów na prorockie (jedynie z nazwy) inicjatywy, by po chwili oddać się uciechom doczesności albo dalej z przekonaniem twierdzić, że światem rządzi spisek masońsko-żydowski i z pogardą mówić o innych (postawa cha-rakterystyczna dla amatorów papieskich albumów w podeszłym wieku). Jeśli tyle razy deklarowana przez nich miłość do Proroka będzie jedynie tanim sen-tymentalizmem, nic nam z tego tytułu nie grozi.

Oczywiście na świecie nie brak i ludzi praktycznych, rzeczowych, niesko-rych do ckliwych odruchów. I na nich jednak mamy sprawdzoną metodę, pole-gającą na umiejętnym antagonizowaniu w ich myśleniu realizmu i idealizmu. Jako osoby praktycznie patrzące na rzeczywistość będą one miały naturalną skłonność do przedkładania spraw doczesnych nad, być może nawet i wzniosłe,

Będą z nabożnym podziwem oddawali mu pokłony. I oto właśnie chodzi!

Pressja RedakcjiPressja Redakcji

14 15

ideały, których bezpośrednie zastosowanie do rzeczywistości „tu i teraz” nie jest sprawą łatwą. Skoro zaś to co bezpośrednio doświadczalne jest czymś z zasady pewniejszym niż trudne do uchwycenia duchowe wzorce, to natu-ralną tego konsekwencją jest droga ku materializmowi. I nie ma specjalnej różnicy, czy ten materializm nasz pacjent usprawiedliwia w sposób hedo-nistyczny, czy też odwołuje się przy tym do wyższych wartości, jak dobro własnej rodziny czy parafii, którą zarządza. Skupiając jego wzrok na spra-wach ziemskich, konsekwentnie odciągniemy go od Nieprzyjaciela. Tak tak, Piołunie, wielu jest u nas ojców, którzy w imię materialnej pomyślności swo-ich dzieci, oddali nam swoje dusze. Nie mniejsza jest liczba księży, którzy z troski o przeciekający dach na plebanii oraz remont wiekowych organów konsekwentnie zapominali o swoich podstawowych zadaniach. Powiem ci

w sekrecie, że zdarzają się nawet biskupi, których tak bardzo pochłonęła szczytna walka o odzyskanie przez ich diecezję utraconych niegdyś nieru-chomości, że sami zapomnieli o Nieprzyjacielu. W każdym pacjencie o prak-tycznym usposobieniu pogłębiajmy zatem przekonanie, że nauczanie Proroka było bardzo piękne i wzniosłe, ale jego bezpośrednia realizacja w dzisiejszym świecie nie jest możliwa. Niech wyrzuty sumienia wynikające z tej postawy zagłuszają w sobie ufundowaniem nowego pomnika Proroka w mieście, za-mówieniem jeszcze większego portretu czy budową szkoły jego imienia. Prak-tyczne osoby mają w takich praktycznych inicjatywach wielkie upodobanie.

Mędrzec

Będą wreszcie i tacy, którzy nie dadzą się zwieść tym oczywistym bred-niom, że tylko to, co widzialne, jest prawdziwe. Uznają oni nawet Proroka za wpływową postać świata intelektualnego, którego nauczanie jest ważnym głosem w toczących się debatach. Przyznają zatem jego słowom praktycz-ny sens. Nie załamuj się jednak, i na nich od wieków mamy prostą receptę. Niech ci znakomici prorokolodzy staną się wytrawnymi znawcami jego idei; niech piszą obszerne wprowadzenia do wszystkich dzieł Proroka, pomstując przy tym, że inni go „kochają, ale nie czytają”; niech tłumaczą prostaczkom wielkość jego koncepcji; niech w swoim gronie młodych zbuntowanych inte-lektualistów stosują do niego najnowsze teorie, pokazując, że można u nie-go znaleźć idee najmodniejszych myślicieli. Kto wie, może i z niego zrobią postmodernistę. I ta działalność znakomicie może nam służyć w potęgowaniu kultu złotego cielca. Słowa Proroka, stając się bowiem ciekawą filozofią poli-tyki, antropologią czy socjologią, mogą zostać łatwo oderwane od kluczowego wezwania do przemiany życia każdego wiernego. W ten sposób prorokolog zaczyna traktować Nieprzyjaciela jako fascynujący intelektualnie koncept,

który wyjaśnia wiele problemów filozoficznych i społecznych. Odpowiednio pracując nad ciągłym wzrostem pychy takiego osobnika, z łatwością doprowa-dzimy go do chwili, gdy równocześnie będzie umiał pięknie tłumaczyć słowa Proroka i żyć w sposób jawnie sprzeczny z jego nauczaniem. Stając się bo-wiem jedynie głosicielem pewnej filozofii, która niewiele ma już wspólnego z autentyczną relacją z Nieprzyjacielem, wyjaławia on nie tylko swoich słu-chaczy, ale przede wszystkim samego siebie. Wielka jest wtedy nasza radość.

Zdarzyć się wreszcie mogą nieprzewidziane przez nas momenty, gdy wo-bec możliwego zamachu na życie Proroka czy jego śmierci pacjenci masowo odrzucą dotychczasową postawę inspirowaną naszym działaniem. Potrzebna będzie wówczas bezpośrednia interwencja przerywająca nabożną atmosfe-rę. I tego jednak zbytnio się nie obawiaj, gdyż mamy na ziemi wystarczającą liczbę agentów wpływu, którzy wiedzą, jak w takich chwilach działać. Nie za-braknie im kłopotliwych faktów z życia osób bliskich Prorokowi, które w odpo-wiedniej chwili ujawnione zabiją podniosły nastrój. Diabelska wrzutka potrafi skutecznie tę bezmyślną masę wybić z nabożnego skupienia i zainteresować wyłącznie pytaniem, czy któryś z bliskich współpracowników Proroka był ka-pusiem. Tak, jakby była to sprawa dużo ważniejsza od Nieprzyjaciela…

Porzuć zatem właściwą dla twojego młodego wieku naiwną rozpacz i weź się do roboty! Inspiracje do pracy powinieneś czerpać z tego, że mamy ogrom-nie dużo sposobów, by zabić przesłanie tego Proroka. Odpowiednio przez nas zniekształcone, nim trafi do umysłów i serc naszych pacjentów, pozostanie je-dynie oderwaną od rzeczywistości sentymentalną bajeczką. Z takiej bajeczki Nieprzyjaciel nie będzie miał zbyt wiele pożytku.

Twój kochający stryj,

Krętacz

Niech w swoim gronie młodych zbuntowanych intelek-tualistów stosują do niego najnowsze teorie

Pressja Redakcji

18 19

Zabiliśmy Proroka.Jak odrzuciliśmy nauczanie

Jana Pawła IIKrzysztof Mazur

Beatyfikacja to dobry czas, by wreszcie zamknąć rozdział zatytułowany „Jan Paweł II”. Pewnie za kilka lat czeka

nas jeszcze kanonizacja i towarzyszące jej ożywienie przemysłu papieskiego, ostatnia okazja, by zbić kapitał na papieskim filmie, otworzyć kolejną papieską wystawę czy papieskie rondo, pośrodku którego spiżo-wy JP2 będzie życzliwie błogosławił kie-rowcom. Te ostatnie już podrygi papieskiej koniunktury nie będą już jednak w stanie zakłócić spokoju naszych sumień. Jeszcze tylko dwie barokowe uroczystości i po kło-pocie. Nie będzie już okazji, by niepokoił nas swoją wizją. Śmiałe projekty duszpaster-skie i społeczne ostatecznie nie doczekają się realizacji; ważne książki na temat jego nauczania pozostaną nienapisane; apel o duchową przemianę tego świata puścimy ostatecznie mimo uszu; wizja cywilizacji mi-łości, czyli zupełnie nowego ładu polityczne-go, społecznego i ekonomicznego, zostanie zamknięta w przegródce „piękne, ale niere-alne”; nieczytane encykliki na dobre pokryje kurz. Życie, jak dotąd, popłynie swoim zwy-czajnym torem. Beatyfikacja to zatem dobry czas, byśmy sobie nawzajem pogratulowali dobrze wykonanego zadania. Możemy być

z siebie dumni, bo udało nam się nie prze-jąć za bardzo papieskim nauczaniem, udało nam się nagiąć jego niewygodne słowa do własnych słabości, z czasem wygasić w so-bie żar, który w nas rozpalił. Najczęściej zaś

zapomnieć, przemilczeć, wyprzeć. Tak, uda-ło się nam. Zabiliśmy Proroka.

Skremówkowaliśmy Proroka

Metoda okazała się stosunkowo prosta. W polskim społeczeństwie udało się utrwa-lić opowieść o Janie Pawle II jako o wielkim przywódcy Polaków, przepowiedzianym przez narodowego wieszcza pierwszym w historii Słowiańskim Papieżu. Jego hi-storyczne zasługi miały polegać przede wszystkim na zainicjowaniu wielkiego ru-chu Solidarności, którego konsekwencją był upadek systemu komunistycznego na świe-cie. Szczególny stosunek Polaków do tej po-staci miał być przede wszystkim wyrazem

wdzięczności i uznania za jego niewątpliwy wkład w proces odzyskiwania niepodległo-ści. Karol Wojtyła w tej opowieści funkcjo-nuje jako bohater historyczny, współtwórca naszej wolności, postać z narodowego pan-teonu równa Tadeuszowi Kościuszce czy Jó-zefowi Piłsudskiemu.

Idealnie w tę opowieść wpisuje się słyn-ny monolog Profesora Chmielowskiego w sztuce Jerzego Pilcha Narty Ojca Świę-tego (2004). Pilch, zapalony kibic piłkarski, porównuje w nim pierwszą papieską piel-grzymkę do Polski z 1979 roku do mistrzostw świata. W trakcie tego „mundialu mundiali” Wojtyła sam ogrywał najlepsze jedenastki globu, grając jednocześnie na wszystkich pozycjach. Ubrany w „czerwoną pelerynkę” w finale pokonał „całkowicie bezradnych Ruskich” (jedną z bramek strzelił prze-wrotką), a w efekcie „cała ich potęga jest fundamentalnie zachwiana i lada moment runie”. Po meczu pełen wigoru bohater stanął na parapecie okna przy Francisz-kańskiej i zatańczył „nieujarzmioną sam-bę wolności”. „Potem – ciągnie Pilch – już nigdy tak nie było”. Papież w trakcie ko-lejnych pielgrzymek co prawda pokazy-wał się w oknie Pałacu Arcybiskupów, ale z czasem „okno to zaczęło się rozrastać, a papież maleć”. „Papież zresztą słabł, po zamachu nigdy już nie wrócił do dawnego zdrowia, pochylał się, kurczył, malał. Coraz bardziej znikał w oknie”. Oczywiście „dalej był wielkim zawodnikiem, dalej wygrywał mecze, ale te wygrane nie miały już daw-nej cudowności. Było tak, jakby po zdobyciu mistrzostwa świata, po wielkim decydują-cym zwycięstwie, przyszła zwyczajna ko-lejna ligowa młócka. Grał już bez dawnego natchnienia, nieraz nie widziało się w jego grze radości, ale trud i nawet irytację, zda-rzały mu się ciężko wywalczone remisy… […] Przestaliśmy go zauważać, przesta-liśmy o nim myśleć, stał się dla nas natu-

ralny i przezroczysty jak powietrze” (Pilch: 159–165). Literacka wizja Pilcha w rzeczy- wistości zawiera bardzo trafną i w gruncie rzeczy ogromnie smutną konkluzję: w spo- łecznym odbiorze zredukowaliśmy Wojty-łę do jego historycznych zasług w walce z komunizmem. Utrwaliło się przekona-nie, że zasadniczy sens przesłania Jana Pawła II polegał na walce z „imperium zła” i wspieraniu Polaków w drodze do wolno-ści; gdy ją osiągnęliśmy, sama postać Pa-pieża jakby spowszedniała. Jeśli ktoś uwa-ża to uogólnienie za bezpodstawne, niech zastanowi się nad tym, jakie dwa fragmenty papieskich pielgrzymek najczęściej serwo-wane są nam przez telewizję. Na czasy ko-munizmu przypada pełne mocy wezwanie o zstąpienie Ducha Świętego, epoce wol-ności przyporządkowano słowa o maturze i kremówkach. Gdy kapitalizm zastąpił ko-munizm, Ducha Świętego zastąpiła kre-mówka. Proroka zabija się właśnie zobo-

jętnieniem na jego słowo, sprowadzając je do taniego sentymentalizmu. W ten sposób skremówkowaliśmy Papieża.

Projekt papieskiej Rzeczpospolitej

Jan Paweł II bez wątpienia zdawał sobie sprawę z tego niebezpieczeństwa, stąd jego liczne starania po 1989 roku, by dotarło do nas, że odzyskana wolność to nie koniec drogi, ale początek nowego etapu. Etapu, w którym przed Polakami miało stać szcze-gólne zadanie rozpoczęcia wielkiego ekspe-rymentu budowy demokracji opartej na war-tościach chrześcijańskich (Terlikowski 2009: 104). Ta propozycja została jednak, mniej lub bardziej świadomie, odrzucona przez polskie

Beatyfikacja to dobry czas, byś- my sobie nawzajem pogratu-lowali dobrze wykonanego za-dania

Gdy kapitalizm zastąpił komu-nizm, Ducha Świętego zastąpi-ła kremówka

Zabiliśmy Proroka.Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

20 21

elity, zarówno te nawiązujące do tradycji oświecenia, jak i ich adwersarzy. Kluczowym momentem w tym kontekście był rok 1991, gdy Papież przyjechał do Polski z całościową propozycją budowy porządku publicznego na judeochrześcijańskich fundamentach moral-nych. Gdy dziś sięgamy po wypowiedziane wówczas słowa, uderza nas to, jak daleko potrafił patrzeć Papież i jak bardzo radykalną wizję ewangeliczną nam proponował.

W trakcie tamtej pielgrzymki Jan Paweł II rozważał kolejne zasady dekalogu, a przy okazji poruszał ogromną liczbę wątków o różnym znaczeniu i stopniu szczegółowo-ści. Cztery podstawowe elementy wydają się jednak najlepiej oddawać rozmach projektu papieskiego.

Po pierwsze, Papież wychodził z założe-nia, że podstawowym fundamentem naszej kultury może być jedynie Bóg. „Bez Boga pozostają ruiny ludzkiej moralności. Każ-de prawdziwe dobro dla człowieka – a to jest sam rdzeń moralności – jest tylko wówczas możliwe, kiedy czuwa nad nim Ten Jeden, który sam jest dobry” (Jan Pa-weł II 2005b: 566). Stąd wynika, że praw-dziwą wolność człowiek może osiągnąć, jedynie poznając Prawdę, to znaczy Jezusa Chrystusa, i podporządkowując się głoszo-nym przez niego zasadom. Dlatego Papież wielokrotnie wracał do wątku poprawnego korzystania z wolności: „Egzamin z na-szej wolności jest przed nami. Wolności nie można tylko posiadać. Trzeba ją stale, stale, stale zdobywać. Zdobywa się ją, czy-niąc z niej dobry użytek – czyniąc użytek w prawdzie, bo tylko prawda czyni wolnymi” (tamże: 752). Wychodząc z tego podsta-wowego założenia Jan Paweł II wypowia-dał niezwykle radykalną tezę o człowieku osiągającym pełnię swojej wolności jedy-nie w podporządkowaniu się zasadom mo-ralnym, które ludzkość poznała w Objawie-niu (Rojek 2011).

Po drugie, podstawową zasadą moralną chrześcijaństwa jest niezbywalna godność człowieka. Uznanie, że człowiek jest bytem zarówno cielesnym, jak i duchowym ma konsekwencje w myśleniu zarówno o mate-rialnych, jak i duchowych potrzebach ludzi. Z jednej strony, każdy człowiek powinien mieć zaspokojone podstawowe potrzeby ekonomiczne, dlatego Papież wzywał do bu-dowy sprawiedliwego systemu ekonomicz-nego łączącego wydajność z wrażliwością na problemy społeczne (Jan Paweł II 2005b: 642–650). Z drugiej strony, chrześcijańska antropologia zakłada określoną hierarchię wartości, wychodząc z przekonania, że dla człowieka ważniejszym jest „być” niż „mieć”, „ważniejszym jest, kim się jest, niż to, ile się posiada”. Dlatego dobra materialne nie powinny nigdy stać się naszym celem ostatecznym, a „przed błędem postaw kon-sumpcjonistycznych należy przestrzegać również społeczeństwa biedne. Nigdy nie trzeba w taki sposób dążyć do dóbr ma-terialnych, ani w taki sposób ich używać, jak gdyby były one celem same w sobie” (tamże: 597). Wychodząc od takiego rozu-mienia człowieka, Papież stawiał swoją podstawową tezę antropologiczną: każ-dy z nas „jest powołany do miłości, która jest większa od wszystkich dóbr przemi-jających”, gdyż „ona jedna nie przemija” (tamże: 646). „A więc – nie egoizm, nie szyb-ki sukces ekonomiczny (za każdą cenę), nie praktyczny materializm (można by tę listę pomnożyć)… Ale gotowość dawania siebie, postęp moralny, odpowiedzialność. Jednym słowem: przykazanie miłości” (tamże: 753). To przykazanie wskazuje też na problem czystości seksualnej i dowartościowanie du-chowego aspektu relacji między partnerami. Godność człowieka nie pozwala sprowadzić drugiej osoby „do roli przedmiotu, który z pożądliwością można oglądać lub które-go się po prostu używa”. „Oby całe nasze

społeczeństwo uwolniło się od tego złudze-nia wolności, wolnej miłości, którą usiłuje się przesłonić rzeczywistość cudzołóstwa i rozwiązłości. Zbyt dużo kosztuje ta ułuda” (tamże: 632). Papież przestrzegał Pola-ków przed charakterystycznym dla społe-czeństw kapitalistycznych materializmem i zachęcał do budowy nowego systemu ekonomicznego nie na jednostkowym ego-izmie, ale na ewangelicznym przykazaniu miłości.

W kierunku nowego ładu

Po trzecie, skoro fundamentem ładu moralnego powinno być uznanie istnienia Boga, to również sfera publiczna powinna opierać się na tej prawdzie. Dlatego Jan Paweł II upomniał się o uznanie w naszym życiu „wymiaru świętości”, co dotyczy za-równo jednostek, jak i całych społeczeństw. „On [Chrystus] chce swoją świętością ogar-nąć nie tylko poszczególnego człowieka, ale również całe rodziny i inne ludzkie wspól-noty, również całe narody i społeczeństwa. Dlatego postulat neutralności światopoglą-dowej jest słuszny głównie w tym zakresie, że państwo powinno chronić wolność sumie-nia i wyznania wszystkich swoich obywateli, niezależnie od tego, jaką religię lub świato-pogląd oni wyznają. Ale postulat, ażeby do życia społecznego i państwowego w żaden sposób nie dopuszczać wymiaru świętości, jest postulatem ateizowania państwa i ży-cia społecznego i niewiele ma wspólnego ze światopoglądową neutralnością”. Dla-tego „my, katolicy, prosimy o wzięcie pod uwagę naszego punktu widzenia: że bar-dzo wielu spośród nas czułoby się nieswojo w państwie, z którego struktur wyrzucono by Boga, a to pod pozorem światopoglądo-wej neutralności” (tamże: 598). Najbardziej przejmująca papieska homilia dotyczyła problemów współczesnych rodzin. Zwraca-

jąc uwagę na egoizm, dużą liczbę rozwodów, „trwałe skłócenie i konflikty”, „długotrwałe rozstania na skutek wyjazdu jednego z mał-żonków za granicę”, „niezdolność otwar-cia się na innych”, wreszcie brak „niekiedy głębszej miłości nawet między rodzicami i dziećmi czy też wśród rodzeństwa”, wzy-wał do „rachunku sumienia u progu III Rze-czypospolitej! Oto matka moja i moi bracia. Może dlatego mówię tak, jak mówię, ponie-waż to jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To są moi bracia i siostry! I zrozumcie, wy wszyscy, którzy lekkomyślnie podchodzicie do tych spraw, zrozumcie, że te sprawy nie mogą mnie nie obchodzić, nie mogą mnie nie boleć! Was też powinny boleć! Łatwo jest zniszczyć, trud-niej odbudować. Zbyt długo niszczono! Trze-ba intensywnie odbudowywać! Nie moż-

na dalej lekkomyślnie niszczyć!” (tamże: 613–618). Kontynuując ten bardzo emocjo-nalny ton, Papież upominał się o prawne po-szanowanie świętości ludzkiego życia: „do cmentarzyska ofiar ludzkiego okrucieństwa w naszym stuleciu dołącza się inny jeszcze wielki cmentarz: cmentarz nienarodzonych […]. Trudno wyobrazić sobie dramat strasz-liwszy w swej moralnej, ludzkiej wymowie. Korzeń dramatu – jakże bywa on rozległy i zróżnicowany. Jednakże pozostaje i tutaj ta ludzka instancja, te grupy, czasem grupy nacisku, te ciała ustawodawcze, które lega-lizują pozbawienie życia człowieka niena-rodzonego. Czy jest taka ludzka instancja, czy jest taki parlament, który ma prawo zalegalizować zabójstwo niewinnej i bez-bronnej ludzkiej istoty?” (tamże: 622–623). Uznanie wywiedzionych z Objawienia za-sad moralnych za fundament życia pu-blicznego miało zatem mieć konsekwencje

To jest moja matka, ta Ojczy-zna! To są moi bracia i siostry!

Krzysztof Mazur Zabiliśmy Proroka.Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

22 23

zarówno dla funkcjonowania państwa (uznanie „wymiaru świętości” w życiu pań-stwowym), spraw społecznych (na przykład wsparcie współczesnych rodzin), jak i kon-kretnych rozwiązań prawnych (na przykład ochrona życia nienarodzonego).

Po czwarte, Papież kreślił spójny obraz historycznej misji, jaka stanęła przed tym pokoleniem Polaków, które w 1991 roku słuchało jego słów. Pierwszym elementem tej misji była odbudowa własnego pań-stwa w duchu patriotyzmu. Papież uderzał w tony bliskie późniejszym tekstom Jarosła-wa Marka Rymkiewicza, uznając aktualność wezwania do miłowania Ojczyzny aż po od-danie za nią życia. Powodowani tą miłością mieliśmy wówczas, rezygnując po części z interesu własnego, włączyć się wspól-nie w odbudowę państwa na fundamencie wartości (tamże: 750–753). Co ważne, to zadanie tylko z pozoru dotyczyło wyłącz-nie wewnętrznych spraw naszego kraju,

gdyż Jan Paweł II widział w nim szansę na rozpoczęcie autentycznej reewangelizacji Europy Zachodniej. Licząc na sukces tego wielkiego eksperymentu, jakim miała być budowa demokracji opartej na wartościach chrześcijańskich, stojącej w oczywistej sprzeczności do zachodniego modelu de-mokracji liberalnej, Papież chciał otworzyć zupełnie nowy rozdział w dziejach Euro-py. Rysował bardzo pesymistyczny obraz Zachodu, którego mieszkańcy, oddając się przyjemnościom cielesnym, żyją przeważ-nie „życiem zewnętrznym”, „żyją zmysłami, żyją odruchem instynktów”. Europa Zachod-nia tworzy zatem „cywilizację pożądania i użycia, która panoszy się wśród nas i nada-je sobie nazwę europejskości, panoszy się

wśród nas, korzystając z różnych środków przekazu i uwodzenia”. Taką cywilizację na-leży nazwać „antycywilizacją” lub „antykul-turą”, gdyż „kulturą jest to, co czyni człowie-ka bardziej człowiekiem”, a „nie to, co tylko zużywa jego człowieczeństwo”. Dlatego jeśli „europejskość” ma się kojarzyć z „relatywi-zmem moralnym”, „cywilizacją pożądania i użycia” oraz przekonaniem, że należy żyć tak, jakby Bóg nie istniał, to „ja pragnę jako biskup Rzymu zaprotestować przeciwko takiemu kwalifikowaniu Europy, Europy Za-chodniej. To obraża ten wielki świat kultury, kultury chrześcijańskiej, z któregośmy czer-pali i któryśmy współtworzyli, współtworzy-li także za cenę naszych cierpień”. Europa wymaga reewangelizacji, gdyż jej współcze-sna kultura daleko odeszła od tych korzeni. „Europa potrzebuje odkupienia! Uroczystość Serca Bożego jest uroczystością odkupienia Europy, odkupienia świata, odkupienia Euro-py dla świata. Świat potrzebuje Europy od-kupionej” (tamże: 688–693).

Przytoczone słowa nie pozostawiają chyba żadnych wątpliwości, że Jan Paweł II po upadku komunizmu nie był wyłącznie pięknie starzejącym się bohaterem narodo-wym, na spotkania z którym przychodziło się wyłącznie po to, by posłuchać wzrusza-jących wspomnień z czasów maturalnych. Nie był on także upadłym mistrzem piłkar-skim, który z upływem lat stracił dawną sprawność i pozostało mu jedynie odcinać kupony od minionych momentów chwa-ły. Nie, to był dalej wielki mistrz, w równie świetnej formie, gotowy na kolejny „mundial mundiali”, gdzie stawką nie była już walka z ZSRR, ale reewangelizacja Europy. Do-bitnym zaś świadectwem zupełnie nowej epoki, która właśnie miała się zacząć, był fakt, że pielgrzymkę w 1991 roku kończy-ło ponowne wezwanie Ducha Świętego, by „odnowił oblicze tej ziemi”. Na zakończenie warszawskiej homilii w parku Łazienkow-

skim Papież powtórzył to wezwanie i ten sam gest, a całość podsumował: „Wierzę

i ufam: sam go dokona. Wy nie przeszka-dzajcie Mu, współpracujcie z Nim, bo je-steśmy wszyscy powołani, aby stawać się współpracownikami Boga” (tamże: 756). Czy nie jest rzeczą znamienną, że to drugie we-zwanie Ducha zostało zupełnie wyparte ze społecznej świadomości? Zbiorowa amne-zja może iść tu w parze ze zbiorowym po-czuciem winy.

Przed sanhedrynem III RP

Największe autorytety intelektualne III Rzeczpospolitej − Czesław Miłosz i Leszek Kołakowski − nie pozostawiły wątpliwości, że wizja Jana Pawła II nie jest ich wizją. Na trzy tygodnie przed rozpoczęciem tamtej pielgrzymki Czesław Miłosz opublikował w „Gazecie Wyborczej” tekst pod wiele mówią-cym tytułem Państwo wyznaniowe? (1991). Co znamienne, Miłosz doskonale przewidział podstawowe tezy papieskiego przesłania i zawczasu wszedł z nimi w polemikę.

Po pierwsze, Miłosz tak samo jak Papież obciążył odpowiedzialnością za dwudziesto-wieczne totalitaryzmy kulturę europejską negującą istnienie Boga, ale za przyczynę „ruchów totalitarnych” uznał „głęboką ero-zję, której na kontynencie europejskim, łącz-nie z Rosją, uległa wyobraźnia religijna czło-wieka”. Erozja ta polega przede wszystkim na skupieniu się na „religijności horyzon-talnej”, czyli nadmiernym wartościowaniu „liturgii i masowego udziału w obrzędach”. Ten zewnętrzny, społeczny przejaw religii zdominował „religijność wertykalną”, czyli autentyczną relację wiernego z Bogiem. Ta-

kie doświadczenie w prostej linii miało pro-wadzić do nadmiernego poczucia siły i racji moralnej, która pozwala większości narzu-cić swoją wolę mniejszości.

Po drugie, niebezpieczeństwo to w spo- sób szczególny dotyczyć miało Polski, gdzie przez lata komunizmu Kościół pełnił funkcję polityczną. Prymas Wyszyński był przez długi czas „regentem niewidzialnej monarchii”, a wyniesiony na Stolicę Pio-trową Karol Wojtyła został de facto królem Polski (to Miłosz, a nie Dariusz Karłowicz użył pierwszy raz tej metafory). To dlatego Miłosz u progu papieskiej pielgrzymki, nie wprost, ale dość dobitnie, oskarżał Jana Pawła II o wspieranie tendencji autorytar-nych w naszym kraju.

Po trzecie, katolicyzm, który stał się w wolnej Polsce na powrót ważnym elemen-tem sfery publicznej, pogłębia rozdźwięk między językiem oficjalnym (nieprawdzi-wym), a językiem prywatnym (autentycz-nym), „tyle że miejsce marksistowskiego zajął język katolicki”. Miłosz fundamentalnie nie zgadza się więc z „polskim papieżem”, który wobec naszego kraju „podtrzymu-je chrześcijańską nadzieję, która chce być wobec świata znakiem sprzeciwu”. Dlatego aby neutralizować niebezpieczne tendencje wzmacniające „religijność horyzontalną” prowadzącą wprost do totalitaryzmu, Mi-łosz opowiada się raczej za konsekwentnym rozdziałem Kościoła od państwa, krytykuje nauczanie religii w szkołach, uznaje zajmo-wanie się przez kler sprawami moralności seksualnej za „obsesyjne”, a zakaz używa-nia środków antykoncepcyjnych za „strzele-nie sobie w stopę”. Trudno zatem wyobrazić sobie większy rozdźwięk niż ten wynikający z porównania wizji Jana Pawła II i poglądów Miłosza.

W tym samym duchu trzy miesiące później, w czasie Światowych Dni Młodzie-ży w Częstochowie, głos zabrał Leszek

Papież chciał otworzyć zupeł-nie nowy rozdział w dziejach Europy

Stawką nie była już walka z ZSRR, ale reewangelizacja Europy


2524

Kołakowski tekstem Krótka rozprawa o teo-kracji, również opublikowanym w „Gazecie Wyborczej” (1991). Zaczynając od uwagi, że „całkiem podziela” cytowane powyżej poglą-dy Miłosza, Kołakowski utwierdził czytelni-ków w przekonaniu, że Polsce rzeczywiście zagraża teokracja. Według Kołakowskiego w naszych realiach teokracja polega na „żądaniu, by przymus prawny narzucał pod groźbą kary przestrzeganie wszyst-kich reguł, jakie Kościół (czy zresztą inna wiara zorganizowana) wiernym przekazu-je, innymi słowy, by to, co jest grzechem w sensie Kościoła, było także przestęp-stwem wedle prawa państwowego”. Takie roszczenie prowadzi do systemu, w którym „Kościół nie zamierza zastępować cywil-nych rządów, ale zgłasza pretensje do kon-troli wszystkich ich poczynań, o ile mają znaczenie moralne, a w osądzaniu moral-nym jest on najwyższym arbitrem”. Gdyby wprowadzono taki porządek, „karalnymi przestępstwami” byłoby „każde kłamstwo, nieświęcenie dnia świętego, a wreszcie ate-izm i herezja”. Kołakowski oskarża zatem Kościół, że „żąda on świeckiego ramienia”, chce by było „coraz więcej szpiegów i do-nosicieli, coraz więcej policji, coraz więcej więzień”, gdyż „nie potrafi przez naucza-nie swoje i wpływ duchowy, bez przemocy, ograniczać grzechów”. Żądanie zaś uznania „wartości chrześcijańskich” w konstytucji to albo „pustosłowie, albo wrota otwarte dla pretensji teokratycznych, nietolerancji, cenzury, policji obyczajowej, szpiegowskich komitetów sąsiedzkich, jak w Chinach i na Kubie”. Nade wszystko zaś te aspiracje Ko-ścioła, by budować ład publiczny na funda-mencie wartości chrześcijańskich, to nic innego jak wyraz jego bezsilności. Hierar-chowie wiedzą bowiem doskonale to, co wie także Kołakowski: „należy oczekiwać, że w nowej Polsce postępować będzie, lecz w szybszym tempie, ten sam proces, który

znamy z dziejów zachodniej Europy i który zaczął się także w latach naszej niepodleg- łości międzywojennej: słabnięcie wpły-wu Kościoła, zwłaszcza na terenach sil-nie zurbanizowanych i wśród inteligencji, w szczególności tak zwanych warstw kul-turotwórczych”. Nieuchronnie czeka nas zatem postępująca „w szybszym tempie” niż na Zachodzie sekularyzacja, a Kościół chce ten proces zahamować, wzmacniając swoją pozycję „świeckim ramieniem”.

Antypapieska mobilizacja

Wypowiedzi tych dwóch wielkich posta-ci polskiej kultury XX wieku były znamien-ne dla debaty publicznej po pielgrzymce w 1991 roku. Dla Papieża jedyną gwarancją budowy poprawnego ładu społeczno-poli-tycznego było oparcie go na fundamencie wartości chrześcijańskich. Dla jego adwer-sarzy takie roszczenie było wskrzeszaniem „ruchów totalitarnych” zamieniających pań-stwo w „świeckie ramię Kościoła”. Wpły-wowa część naszych elit przyznała w tym sporze rację Miłoszowi i Kołakowskiemu, uznając papieską wizję za fałszywą i nie-bezpieczną, której realizacja ściągnęłaby na Polskę najgorsze demony fundamentalizmu. Dawid Warszawski stwierdził, że „Europa chrześcijańska, Polska chrześcijańska, tak jak je definiuje Papież, możliwe są jedynie na gruzach Europy i Polski demokratycznej”. Dlatego zdaniem tego publicysty na pewno polskie społeczeństwo odrzuci papieską wizję, gdyż „nie będziemy budować kolejnej utopii” (Warszawski 1991: 11). Barbara Sta-nosz stwierdziła z kolei, że nauczanie Pa-pieża wpisuje się w tęsknotę za „społeczeń-stwem ufnych dzieci prowadzonych za ręce przez namaszczone autorytety” (Stanosz 1991: 14). Wtórował im Sławomir Mazurek: „w antytotalitarnym i głęboko etycznym na-uczaniu Jana Pawła II doszukać się można

idei występujących w dwudziestowiecznych ideologiach totalitarnych oraz herezjach i doktrynach pretotalitarnych” (Mazurek 1991: 15). Wreszcie Jerzy Wertenstein-Żu-ławski stwierdził, że Papież nie rozumie współczesnych Polaków, bo „nie pochylił się nad polską biedą”. „Nakrzyczał, a ludzie boją się krzyku i zamykają się w sobie. Przedsta-wił Kościół groźny: Kościół miecza, grzechu i piekła”. Publicysta kończy swoją wypo-wiedź emocjonalną pointą: „Jeśli i On, nawet On, nas nie rozumie, to zostaje już tylko Ty-miński, no i wódka” (Wertenstein-Żuławski 1991: 15). Wszystkie te wypowiedzi pojawiły się na łamach „Gazety Wyborczej”, dzienni-

ka bądź co bądź o rodowodzie solidarno-ściowym, a ich agresywny ton wyróżniał je nawet na tle ówczesnej „Polityki”, pisma wy-wodzącego się bezpośrednio z PRL-u. Dziś pewnie nas już to nie dziwi, na początku lat dziewięćdziesiątych wzbudziło to jednak w czytelnikach ogromny szok.

Wtedy właśnie zaczęto także lansować tezę, że Papież ma wielkie zasługi w walce z komunizmem, jednak nie rozumie współ-czesności, a zatem jego nauczania nie na-leży już traktować ze zbytnią powagą. W ten sposób doprowadzono do sytuacji wyjąt-kowo schizofrenicznej, gdy w społecznym odbiorze dalej funkcjonował on jako waż-ny autorytet moralny (zasługi historyczne), którego koncepcje nie doczekały się jednak poważnego podjęcia w III Rzeczpospolitej (nie rozumie współczesności). To przez to niespójne podejście do osoby Papieża wła-ściwie żadna wielka idea tamtej papieskiej pielgrzymki nie została przez nas przyję-ta. Jan Paweł II znakomicie orientował się, że został poddany swoistej intelektualnej

marginalizacji. Więcej, ten bolesny fakt kil-ka razy bardzo gorzko publicznie skomen-tował. W książce Przekroczyć próg nadziei, bestsellerze czytanym na całym świecie, pisał: „Kiedy podczas ostatnich odwiedzin w Polsce wybrałem jako temat homilii deka-log oraz przykazanie miłości, wszyscy pol-scy zwolennicy programu oświeceniowego poczytali mi to za złe. Papież, który stara się przekonywać świat o ludzkim grze-chu, staje się dla tej mentalności persona non grata” (Jan Paweł II 1994: 60). Milio-ny ludzi na całym świecie dowiedziało się, że Papież poczuł się w swoim kraju osobą niepożądaną. Trudno w Kołakowskim, Mi-łoszu czy Adamie Michniku nie dostrzec właśnie zwolenników „programu oświece-niowego”. Jeszcze mocniejsze słowa zna-lazły się w papieskich listach. W listopadzie 1993 roku w liście do Marka Skwarnickiego Papież wyraził żal, że w numerze „Tygodnika Powszechnego” na piętnastolecie pontyfi-katu „znajduję w nim stale powtarzaną tezę o kontrowersyjnym pontyfikacie. […] Oczy-wiście, żaden pontyfikat nie może nie być kontrowersyjny. Kontrowersyjne jest samo chrześcijaństwo, sam Chrystus i Ewangelia. A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu. To nie jest moja zasługa, ale Łaska. Niemniej pozostaje otwartym py-tanie, czy tak eksponowana kontrowersyj-ność pontyfikatu, z pozostawieniem go bez wyjaśnienia, jest słuszna z punktu widze-nia tygodnika katolickiego (i to zwłaszcza po wiadomych wyborach)” (Jan Paweł II 2005c: 112). Wreszcie w liście z 1995 roku do Je-rzego Turowicza napisał: „Odzyskanie wol-ności zbiegło się paradoksalnie ze wzmożo-nym atakiem sił lewicy laickiej i ugrupowań liberalnych na Kościół, na Episkopat, a także na Papieża. Wyczułem to zwłaszcza w kon-tekście moich ostatnich odwiedzin w Polsce w roku 1991. Chodziło o to, ażeby zatrzeć w pamięci społeczeństwa to, czym Kościół

Jeśli i On, nawet On, nas nie ro-zumie, to zostaje już tylko Ty-miński, no i wódka


26 27

był w życiu Narodu na przestrzeni minio-nych lat. Mnożyły się oskarżenia czy po-

mówienia o klerykalizm, o rzekomą chęć rządzenia Polską ze strony Kościoła, czy też o hamowanie emancypacji politycznej pol-skiego społeczeństwa” (cyt. za: Gowin 1999: 408). Jan Paweł II miał zatem poczucie, że jego słowa są celowo wykrzywiane przez zwolenników „programu oświeceniowego”, co skazywało go na marginalizacje i spo-łeczne niezrozumienie.

Pomoc nadgorliwców

Nie wolno oskarżać o odrzucenie u pro-gu III Rzeczpospolitej wizji Jana Pawła II wy-łącznie zwolenników „programu oświece-niowego”. Prawdą jest, że do pogrzebania tej wizji przyczyniła się także bardzo wyraźnie druga strona ideowego sporu. Bezpośrednio po papieskiej pielgrzymce nie zabrakło osób, które uznały ewangeliczną radykalność jego słów za przyzwolenie do sięgnięcia po na-rzędzia polityczne w celu umocnienia pozy-cji Kościoła w sferze publicznej. W rezulta-cie w wyborach parlamentarnych na jesieni 1991 roku wystartował komitet wyborczy Wyborcza Akcja Katolicka, choć użycie przy-miotnika „katolicka” w kontekście bloku po-litycznego nasuwało słuszne wątpliwości. Kodeks Prawa Kanonicznego przyzwala używać tego przymiotnika wyłącznie w od-niesieniu do oficjalnych struktur Kościoła. Ponadto Akcja w trakcie kampanii za zgodą biskupów i księży korzystała ze struktur ko-ścielnych − dekanatów i parafii. Co więcej, wielu duchownych podgrzewało i tak go-rącą atmosferę, przedstawiając zbliżające się wybory jako referendum za lub przeciw podstawowym wartościom chrześcijańskim.

Jeden z publicystów posunął się wręcz do określenia zbliżającego się głosowania jako wyboru pomiędzy Jezusem a „sługa-mi szatana” (Pach 1991). Wreszcie w dniu samych wyborów do oficjalnego komunika-tu episkopatu, który miał zostać odczytany z ambon, w niektórych diecezjach dołączono dokument, w którym z nazwy wymieniano komitety wyborcze, do głosowania na które księża powinni namawiać wiernych. W ten sposób, wbrew ordynacji wyborczej zakazu-jącej prowadzenia kampanii w dniu wybo-rów, w wielu kościołach agitowano z ambon. Osławiona „instrukcja”, niebędąca głosem całej Konferencji Episkopatu, ale inicjaty-wą części biskupów, była zaś dowodem, że „w łonie Kościoła instytucjonalnego przewa-gę uzyskali zwolennicy bezpośredniego od-działywania Kościoła na politykę, i to nawet takiego oddziaływania, które nie liczy się z obowiązującym prawem” (Gowin 1999: 58). Oczywiście tego typu działalność była niezgodna z nauczaniem Jana Pawła II, który wielokrotnie stwierdzał, że wiara katolicka nie jest ideologią (CA: 46), a Kościół hierar-chiczny nie może bezpośrednio angażować się w działalność polityczną. Ta inicjatywa „fundamentalistów”, sprowadzająca wia-rę do stanowiska politycznego, wyrządziła ogromną szkodę Kościołowi, nadwyrężając jego prestiż i autorytet oraz wzmacniając nastroje antyklerykalne.

Dziedzictwo do wzięcia

Polskie elity po 1989 roku odrzuciły za-tem zaproszenie do wielkiego eksperymen-tu budowy państwa, które określić można by demokracją wartości lub „Rzeczpospo-litą papieską” (Terlikowski 2009). Zwolen-nicy „projektu oświeceniowego” uznali go za zbyt radykalne odejście od ich pryncy-piów ideowych, a łączenie przez Papieża wolności i prawdy przywodziło im na myśl

„idee występujące w dwudziestowiecz-nych ideologiach totalitarnych”. Z kolei zwolennicy bezpośredniego oddziaływania Kościoła instytucjonalnego na sferę poli-tyki nie wczytali się wystarczająco mocno w soborową deklarację o wolności religijnej oraz nauczanie Jana Pawła II o różnicy mię-dzy religią katolicką a ideologią polityczną, osłabiając tym samym autorytet Kościoła. Zderzenie tych dwóch radykalizmów nie pozwoliło na merytoryczną dyskusję wokół papieskich koncepcji.

Nie oznacza to jednak, że tamte idee przestały być aktualne i muszą zostać zapo-

mniane. Przeciwnie, wizja tego Proroka może zostać podjęta w dowolnej chwili, zarówno na płaszczyźnie państwowej, jak i − w razie niechęci polityków − w życiu społecznym, w rzeczywistości społeczeństwa obywatel-skiego. Jak pisał niedawno Tomasz Terlikow-ski, „Jeśli takie oddolne budowanie papieskie-go projektu by się udało i nabrało rozmachu, to w ciągu kilku, może kilkunastu lat stałoby się możliwe jego wszczepienie w rzeczywistość metapolityczną i polityczną, a w konsekwen-cji – realne zbudowanie nie IV Rzeczypospo-litej, a Rzeczypospolitej wojtyliańskiej” (Ter-likowski 2009: 194). Wszystko przed nami!

Krzysztof Mazur

Co dalej?Przeczytaj, jak myśl o zignorowaniu na-uczania Papieża podejmują kolejni autorzy „Pressji”: Paweł Rojek, Marcin Kędzierski, Marek Przychodzeń i − gościnnie − Michał Łuczewski.

A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu

28 29

Pokolenie kapłanów, proroków i królów?

Mesjańska antropologia Jana Pawła II1

Paweł Rojek

Po śmierci Jana Pawła II zaczęto w Polsce coraz częściej mówić o po-koleniu JP2. Mieli to być młodzi ludzie

ukształtowani w młodości przez nauczanie Papieża, dla których przeżyciem pokolenio-wym stała się jego śmierć i towarzyszące jej wydarzenia. Prawicowi publicyści szybko zdefiniowali wartości tego pokolenia w po-staci zgrabnej formuły 4R: „religia”, „rodzi-na”, „rynek”, „rozsądek”. Przeprowadzone w następnych latach badania socjologiczne faktycznie potwierdziły, że młodzi ludzie są zaskakująco bliscy tym wartościom (Sza-wiel 2008: 75; Żukowski 2009: 168).

Istnienie tego pokolenia miało być świa-dectwem sukcesu pontyfikatu. Przekonanie to zakłada jednak, że Papieżowi chodziło po prostu o wychowanie rozsądnych, rodzin-nych i religijnych zwolenników wolnego ryn-ku. Spróbuję pokazać, że przesłanie Jana Pawła II było o wiele bardziej radykalne. W tym celu przedstawię podstawowe ele-menty antropologii Jana Pawła II. Najpierw przyjrzę się formie nauczania papieskiego, wydaje się bowiem, że jest ono zasadniczo niezupełne, co stanowi jego wielką zaletę. Następnie omówię trzy warstwy antropolo-gii Jana Pawła: indywidualistyczną, wspól-

notową i religijną. Wyróżnienie tych trzech aspektów nauki o człowieku pozwala na odróżnienie szeregu możliwych błędów antropologicznych. Następnie zajmę się aspektem religijnym i spróbuję pokazać, że według Papieża właściwą naturą człowieka jest bycie mesjaszem, to znaczy kapłanem, królem i prorokiem. Na koniec spróbuję po-równać tę zadziwiającą koncepcję człowie-ka z formułą 4R.

W istocie nie chodzi tu tylko o Jana Pawła II i pokolenie JP2, lecz o naucza-nie Kościoła i o wiernych w ogóle. Z jednej strony nauczanie Papieża jest bowiem tyl-ko szczególnym wyrazem nauczania Ko-ścioła. Doktryna Papieża jest oryginalna

w dosłownym sensie tego słowa, to zna-czy jest czymś pierwotnym, autentycznym i źródłowym; nie jest ona chyba oryginal-na w rozumieniu potocznym, to znaczy nie jest czymś nowym i właściwym tylko temu Papieżowi. Papieże nie muszą, a na-wet nie powinni silić się na oryginalność w tym drugim sensie. Z drugiej strony,

Papieże nie muszą, a nawet nie powinni silić się na oryginalność

formuła 4R opisuje nie tylko wymarzone przez prawicowych publicystów pokolenie JP2, lecz także całą formację „narodowego konserwatyzmu”, tworzoną przez środowi-ska „Frondy” (po rozłamie) i „Teologii Poli-tycznej” (Bończa-Tomaszewski 2009: 14–15). Mało tego, formuła ta została zaczerpnięta z amerykańskiego katolickiego neokonser-watyzmu, którego sztandarowym wyrazem jest pismo „First Things” (Górny 2010: 12). Pytanie o stosunek tych wartości do na-uczania Jana Pawła II jest więc pytaniem o religijną prawomocność niemal całego katolickiego konserwatywnego liberalizmu w Polsce, w Ameryce i na całym świecie.

Szkatułkowy postmodernizm Jana Pawła II

Należy zacząć od tego, że nauczanie Jana Pawła II nie jest ideologią. Papież nie twierdzi, że zna odpowiedź na każde możli-we pytanie, nie uważa też, że jego odpowie-dzi są ściśle określone. Widać to wyraźnie w Centesimus annus: „Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różno-rodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej” (CA: 46). Zasada ta nie dotyczy tyl-ko sposobu uporządkowania życia społecz-nego, lecz także filozofii (FR: 49), a nawet teologii (VS: 29). Nie ma katolickiego ustroju państwowego, nie ma katolickiej filozofii, nie ma nawet katolickiej teologii. Dokład-niej: jest wiele różnych katolickich ustrojów i systemów filozoficznych czy teologicznych. Wszystkie one, o ile spełniają pewne mini-malne warunki brzegowe, są dopuszczalne na gruncie nauki Kościoła. Jak wskazywał

niedawno Piotr Kaznowski, chrześcijaństwo pierwotnie nie było rozumiane jako jakaś abstrakcyjna doktryna, lecz konkretna spo-łeczność wierzących (2011: 9−13). Katoli-cyzm − choć brzmi to paradoksalnie − nie jest w ogóle żadnym „izmem”.

Nieideologiczność i antyideologiczność (Zięba 1998) nauczania Kościoła można rozu-mieć jako jego niezupełność w sensie meta-

matematycznym. Nie dla każdego zdania A jest prawdą, że albo A albo ¬A należy do doktryny Kościoła. Nie wszystkie poglądy, działania i instytucje są katolickie albo anty- katolickie. Jest wiele dziedzin życia, które cieszą się „słuszną autonomią” (GS: 36). Nie ma na przykład specyficznie chrześcijań-skich zasad żywieniowych. Gdy św. Pawła spytano kiedyś, co jadać, odpowiedział po prostu: „niech się każdy trzyma swego prze-konania” (Rz 14: 5). Z tego względu można też powiedzieć, że nauczanie Kościoła nie jest „wielką narracją” w rozumieniu Jeana- -Françoisa Lyotarda. „Wielkie narracje” mają bowiem nie tylko coś uprawomocniać, lecz także dotyczyć wszystkiego (Lyotard 1998: 30; Rojek 2010: 11, 14; 2011). Narracja ka-tolicka coś uprawomocnia, ale nie wszyst-ko. Wygląda więc na to, że Jan Paweł II był w pewnym ważnym sensie „postmodernistą”.

Drugą − obok niezupełności − charak-terystyczną cechą nauczania Jana Pawła II jest „szkatułkowość”. Nauczanie papieskie składa się z kilku względnie niezależnych od siebie poziomów, na których może być odbierane przez różne grupy ludzi. Argu-mentacja ma najczęściej zarówno charakter naturalny, odwołuje się bowiem do rozu-mu, jak i religijny, jako że powołuje się na objawienie. Dlatego duża część twierdzeń

Katolicyzm − choć brzmi to para-doksalnie − nie jest w ogóle żad-nym „izmem”

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Pokolenie kapłanów, proroków i królów?Mesjańska antropologia Jana Pawła II

30 31

papieskich może być akceptowana przez niewierzących lub niechrześcijan. Jan Pa-weł II bardzo podkreślał uniwersalistyczny charakter swoich twierdzeń. „Trzeba − pisał w Novo Millennio Ineunte − wykonać wielki wysiłek, aby należycie uzasadnić stanowi-sko Kościoła, podkreślając zwłaszcza, że nie próbuje on narzucić niewierzącym po-glądów wynikających z wiary, ale interpre-tuje i chroni wartości zakorzenione w samej naturze istoty ludzkiej (NMI: 51). Oczywiście w nauczaniu papieskim jest też pewien ele-ment specyficznie religijny, który przekra-cza argumentację czysto naturalną i jest do przyjęcia tylko dla wierzących katolików.

Obie cechy doktryny katolickiej mają swoje uzasadnienie nie tylko pragmatyczne, lecz także teologiczne. Strukturę narracji katolickiej określa teologia łaski. Po pierw-sze, jak pisał św. Tomasz, „łaska, ponieważ naturę przewyższa, nie może być ani sub-stancją, ani formą substancjalną, lecz jest formą przypadłościową” (ST I–II: 110, 2 ad 2). Oznacza to, że łaska może łączyć się z różnymi naturami, czyli święte mogą stać się różne sposoby życia. Po drugie, jak pisał św. Tomasz, „łaska nie burzy natury, tylko ją doskonali” (ST I: 1, 8 ad 2). Oznacza to, że wiedza płynąca z objawienia nie zastępuje wiedzy rozumowej, czyli te same prawdy można uzasadniać na różne sposoby. „Szka-tułkowy postmodernizm” nauczania Jana Pawła II wynika wprost z katolickiej nauki o naturze i łasce.

Esencja poprzedza egzystencję

Antropologia odpowiada na pytanie, czym jest człowiek. Pytanie to sugeruje, że człowiek w ogóle czymś jest. Słowo „czym”, czyli łacińskie quid, wskazuje na „czymość”, czyli quidditas, istotę, naturę rzeczy. Natura jest tu rozumiana filozoficznie jako przeci-wieństwo przypadłości, a nie jak powyżej,

teologicznie – jako przeciwieństwo łaski. Istnienie natur, a w szczególności natury człowieka, nie jest bynajmniej oczywiste. Pierwszym twierdzeniem antropologii Jana Pawła II jest właśnie uznanie, że człowiek ma jakąś naturę.

Esencjalizm głosi, że każda rzecz ma pewną naturę, która określa nie tylko, czym ona jest, lecz także jak powinna funkcjono-wać. Istnienie natur pozwala na metafizycz-ną ocenę istnienia rzeczy i jest podstawą prawa naturalnego. Nóż służy do krojenia. Ostry nóż spełnia właściwie swoją funkcję, jest więc dobrym nożem. Tępy nóż jest zły, bo nie spełnia swojej funkcji. Natura okre-śla więc, na czym polega dobro i zło danej rzeczy. Dobra rzecz, odpowiadająca ściśle swojej naturze, istnieje jakby bardziej, jest bardziej rzeczywista, jest bardziej sobą niż rzecz, która nie spełnia swojej funkcji. Oczy-wiście żadna rzecz − o ile ma dalej istnieć − nie może utracić swej natury, może jednak w różnym stopniu ją urzeczywistniać. Sta-rożytni Grecy, którzy odkryli istnienie natur rzeczy, zastosowali ten schemat myślenia także w antropologii. Człowiek − tak samo jak każdy inny byt − ma pewną naturę, któ-ra wyznacza jego funkcję. Działanie zgodne z ludzką naturą jest dobrem i prowadzi do szczęścia. Człowiek zły wynaturza się, nie jest sobą i jest nieszczęśliwy. Jan Paweł II kontynuował tę klasyczną tradycję, choć czę-ściowo różnił się od Platona i Arystotelesa w kwestii treści natury człowieka i rozumiał ją w zgodzie z założeniem o niezupełności nauki Kościoła. Natura ludzka według Pa-pieża zwiera niedostrzegany przez nich ele-ment religijny i nie określa tak ściśle czło-wieka, jak sądzili starożytni filozofowie.

Główny argument krytyczny przeciwko esencjalizmowi głosi, że tylko rzeczy za-projektowane i wytworzone przez kogoś mogą mieć jakąś z góry określoną funkcję. Wobec tego istnienie natur albo ogranicza

Paweł Rojek

się do ludzkich artefaktów, albo zakłada istnienie Stwórcy. Według klasycznej filo-zofii esencjalizm był niezależny od teizmu. Rzeczy po prostu miały pewne natury. Pla-ton i Arystoteles byli esencjalistami, choć nie uznawali istnienia Boga-Stwórcy. Także na gruncie współczesnego esencjalizmu nie zakłada się istnienia Boga (zob. np. Lowe 2006: 141-155). Zdaje się, że do takiej kla-sycznej koncepcji skłaniał się też Ojciec Święty. W nowożytności jednak zaczęto powoli przyjmować zależność istnienia porządku istotowego od Bożego projektu. W konsekwencji odrzucenie istnienia Boga prowadziło do odrzucenia natur. Widać to wyraźnie u Jeana-Paula Sartre’a, który był zdeklarowanym ateistą i antyesencjalistą. W wypadku człowieka „egzystencja poprze-dza esencję” – ponieważ Boga nie ma, nie ma więc nikogo różnego od człowieka, kto mógłby w jakikolwiek sposób określić jego naturę (Sartre 1998: 23). Nie rozstrzyga-jąc kwestii, czy esencjalizm zakłada teizm, należy zwrócić uwagę, że według Papieża teizm zakłada esencjalizm. Istnienie nie-zależnych od człowieka natur jest bowiem wyrazem stworzoności świata. W wypadku człowieka, podobnie zresztą jak innych by-tów, esencja poprzedza egzystencję, zamysł Stwórcy poprzedza bowiem stworzenie.

Trzy koncepcje człowieka

Skoro więc człowiek ma jakąś naturę, to na czym ona polega? Istnieje kilka klasycz-nych odpowiedzi na to pytanie, kładących nacisk na różne momenty człowieczeństwa. Chciałbym skupić się na trzech starożytnych definicjach, akcentujących kolejno jednost-kowość, wspólnotowość i transcendentność człowieka. Na początku VI wieku po Chrystu-sie Boecjusz w Rzymie określił osobę jako „indywidualny samoistny byt rozumnej na-tury” (2007: 125), w połowie IV wieku przed

Chrystusem Arystoteles w Atenach nazwał człowieka „istotą społeczną” (2003: 1253a), wreszcie za czasów Chrystusa Poncjusz Pi-łat sformułował w Jerozolimie znaną defini-cję deiktyczną: „Oto Człowiek” (J 19: 5).

Definicja Boecjusza nasuwa skojarze-nia z liberalną wizją człowieka. Tym, co go konstytuuje, jest jego rozumność, indywidu-alność i samodzielność. Można domniemy-wać, że tak rozumiany człowiek znakomi-cie realizuje się na rynku, gdzie kieruje się własną oceną sytuacji i własnym interesem.

Definicja ta niewątpliwie jest prawdziwa, można jednak powątpiewać, czy jest wy-czerpująca.

Arystoteles zwracał uwagę na brakujący element poprzedniego określenia − wspól-notowość czy polityczność człowieka. Jego definicja wiąże się raczej z wizją komuni-tariańską niż liberalną. Z tego punktu wi-dzenia człowiek najpełniej realizuje się we współpracy z innymi ludźmi, w uzgadnianiu i podejmowaniu wspólnych działań. O ile in-dywidualność człowieka najlepiej realizuje się na rynku, o tyle wspólnotowość − w po-lityce. Społeczna natura człowieka nie musi oczywiście wykluczać jego indywidualno-ści, choć na pewno może z nią wchodzić w konflikt.

Najbardziej zagadkowa jest ostatnia definicja. Rzecz jasna Piłat nie miał za-miaru rozwiązywać problemów antropologicznych. Jak jednak zwracał uwagę Karol Wojtyła, „bywają słowa, których znaczenie odsłania się stale jakby w głąb pierwotnej intencji, słowa, które idą poprzez pokolenia i stulecia po to, aby na nich nawarstwiało się coraz więcej treści i coraz więcej istot-nej prawdy” (1995: 99). Do takich słów

Poncjusz Piłat sformułował w Jerozolimie znaną definicję deiktyczną

Pokolenie kapłanów, proroków i królów?Mesjańska antropologia Jana Pawła II

32 33

należy właśnie wypowiedź Piłata. Tę defi-nicję należy traktować jako uzupełnienie starotestamentalnego określenia człowie-ka jako istoty uczynionej na podobieństwo Boże (Rdz 1: 26). W Starym Testamencie nie było jasne, na czym polegają ten obraz i to podobieństwo. Wyjaśniło się to w Chrystu-sie, który był prawdziwym Bogiem i praw-dziwym człowiekiem. W definicji Piłata waż-na jest nie tylko osoba, którą wskazuje, lecz także sytuacja, w której się ona znalazła. Pi-łat zwraca uwagę na Jezusa w trakcie jego męki. Realizacją człowieczeństwa jest mi-łość, rozumiana jako wyrzeczenie się siebie, jako pełnienie cudzej woli i ofiarowanie sie-bie za innych. Ten wymiar człowieczeństwa, choć należy do natury (w sensie filozoficz-nym) człowieka, nie jest jednak naturalny (w sensie teologicznym). Realizacja peł-ni istoty człowieka może dokonać się tylko dzięki łasce. O ile polem realizacji jednost-kowości jest ekonomia, a wspólnotowo-ści − polityka, o tyle miłość realizuje się we wszelkich relacjach międzyosobowych, szczególnie zaś w religii.

Jezus jest więc wzorcem człowieczeń-stwa. Tę prostą prawdę z całą powagą sfor-mułował Sobór Watykański II: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę w tajem-nicy Słowa Wcielonego. […] Chrystus […] ob-jawia w pełni człowieka samemu człowieko-wi i okazuje mu najwyższe powołanie” (GS: 22). Słowa te niemal powtórzył Jan Paweł II, pisząc w swojej pierwszej encyklice, że „w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia” zawiera się „prawda o człowieku i o świecie” (RH: 13). Jaka jest więc „prawda” o człowieku i jego „najwyższe powołanie”? Sobór sfor-mułował je tak: „człowiek […] nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko po-przez bezinteresowny dar z samego siebie” (GS: 24). Papież mówił dokładnie to samo: „Człowiek staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego” (CA: 41). Sfor-

mułowania te opisują dokładnie sposób istnienia Chrystusa, który dobrowolnie pod-dał się woli Ojca i oddał swoje życie za in-nych. We wcześniejszej pracy Karol Wojtyła używał trochę bardziej filozoficznego języka na wyrażenie tej samej myśli: „człowiek nie tylko bytuje «w świecie», i nie tylko bytuje «w sobie», ale bytuje «w odniesieniu», bytuje «w oddaniu»” (1995: 160).

Warto zwrócić uwagę, że w tym miejscu antropologia chrześcijańska dramatycznie rozchodzi się z nowożytną ideą człowieka jako samodzielnego i samowystarczalne-go podmiotu. Człowiek jest sobą nie dzięki temu, że się utwierdza, lecz dzięki temu, że rezygnuje z siebie. „Kto chce znaleźć swe życie − powiadał Jezus − straci je, a kto stra-ci swe życie […], znajdzie je” (Mt 10: 39). Jak wskazywał Nikodem Bończa-Tomaszewski, „chrześcijański […] mesjanizm w funda-mentalny sposób podważa nowoczesne poj-mowanie wolności jednostki jako samosta-nowiącego podmiotu” (2009: 12).

Indywidualność, wspólnotowość i prze-kraczanie siebie – to trzy różne aspekty człowieczeństwa, podkreślane w przedsta-wionych klasycznych definicjach. Aspekty te nie są ze sobą sprzeczne. Można powie-dzieć, że razem składają się na jedną naturę człowieka. Nauka Kościoła obejmuje nie tyl-ko ostatni wymiar, lecz także dwa pozostałe. W Gaudium et spes mówi się na przykład nie tylko o bezinteresownym darze z siebie (GS: 24), lecz także o indywidualności (GS: 15) i wspólnotowości (GS: 12) człowieka. Kościół prezentuje więc integralną koncepcję natu-ry ludzkiej. Wynika z tego konstatacja, że Kościół musi dopuszczać względnie auto-nomiczne sfery gospodarki i polityki, w któ-rych realizuje się natura człowieka w dwóch pierwszych aspektach. I rzeczywiście, Jan Paweł II w Centesimus annus doceniał za-równo wolny rynek (CA: 34), jak i demokra-cję (CA: 46). Pełnię człowieczeństwa można

Paweł Rojek

jednak zrealizować tylko w religii, a nie w ekonomii i polityce. Do bycia sobą koniecz-ne jest bowiem naśladowanie Chrystusa.

Pełna koncepcja człowieka obejmuje wskazane trzy aspekty. Możliwe są jednak mniej adekwatne koncepcje, które uznają

niektóre z tych aspektów, a pomijają inne. Ściśle rzecz biorąc, istnieje osiem różnych koncepcji człowieka. Jedna z nich jest w peł-ni prawdziwa, jedna z nich jest całkowicie fałszywa, pozostałe są częściowo prawdzi-we, a częściowo fałszywe. Wszystkie możli-we teorie antropologiczne można przedsta-wić w następującej tabeli:

Zaproponowane tu nazwy stanowisk są zupełnie tymczasowe. Katolicka koncepcja obejmuje wszystkie trzy wymiary człowieka. Koncepcja republikańska rezygnuje z wy-miaru religijnego, a liberalna − z religijne-go i wspólnotowego. Komunizm przyjmuje wspólnotowość, odrzuca jednak indywidu-alność i transcendencję. Stanowisko uzna-jące wymiar daru, lecz ignorujące wymiar wspólnoty, można nazwać protestanckim, a prawosławnym − uznanie daru i zignoro-wanie indywidualności. Z braku lepszej ety-kiety stanowisko uznające tylko wymiar reli-

gijny można nazwać buddyzmem. Nihilizm − jak można się domyślić − odrzuca wszyst-ko. Jak widać, nie jest łatwo utrzymać się na właściwej pozycji antropologicznej.

Jak się nie dać alienacji?

Człowiek, gdy nie żyje zgodnie ze swo-ją naturą, ulega alienacji. Pojęcie to zostało spopularyzowane w dwudziestowiecznej filozofii przez Karola Marksa. Ku rozpaczy katolickich liberałów i konserwatystów, a ku uciesze laickiej lewicy, Jan Paweł II wpro-wadził je do dokumentów papieskich (RH: 15; CA: 41; Schaff 1999: 8). Ponieważ jednak Marks i Wojtyła przyjmowali inne rozumie-nia natury człowieka, ich pojęcia alienacji miały różny zakres. Jan Paweł II wprost od-

nosił się do koncepcji Marksa w Centesimus annus i próbował „sprowadzić pojęcie alie-nacji do wizji chrześcijańskiej” (CA: 41). Na gruncie antropologii integralnej można mó-wić nie tylko o alienacji ze wspólnoty, gene-rowanej przez niewłaściwe stosunki pracy, lecz także o alienacji z własnej indywidual-ności, które przejawia się w „uwikłaniu się w sieć fałszywych i powierzchownych sa-tysfakcji” (CA: 41). Przede wszystkim jednak alienacja dotyczy najważniejszego wymiaru sensu istnienia człowieka. Jak powiada Pa-pież: „wyobcowany jest taki człowiek, który

Do bycia sobą konieczne jest bo-wiem naśladowanie Chrystusa


JEDNOSTKA WSPÓLNOTA RELIGIA

katolicyzm + + +

republikanizm + + –

protestantyzm + – +

liberalizm + – –

prawosławie – + +

komunizm – + –

buddyzm – – +

nihilizm – – –

34 35

nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru” (CA: 41). Ostatecznie okazuje się, że w pełni człowiekiem może być tylko naśladowca Chrystusa.

Warto zauważyć, że pojęcie analogicz-ne do alienacji pojawia się w Piśmie Świę-tym. W przypowieści o synu marnotraw-nym Jezus powiada, że syn „roztrwonił” część przypadającego nań majątku (Łk 14: 13). Tak się składa, że po grecku „majątek” i „istota” to jedno i to samo słowo − ousia. Roztrwonienie swojej istoty, czyli natury, to nic innego jak wyalienowanie się od siebie (Ratzinger 2007: 175).

Człowiek zagrożony jest więc co naj-mniej z trzech stron. Po pierwsze, grozi mu kultura kolektywistyczna, dławiąca indywidualność i rozumność, której wy-raźnym przejawem były systemy komu-nistyczne. Po drugie, zagraża mu kultu-ra indywidualistyczna, niszcząca więzi z innymi ludźmi, którą można dostrzec we współczesnych krajach zachodnich. Przede wszystkim jednak na całym świe-cie człowiekowi zagraża kultura świecka, która utrudnia przyjęcie religijnej prawdy o człowieku jako istocie powołanej do ofia-ry z siebie. Co robić w obliczu tych wielo-rakich zagrożeń?

Jan Paweł II sugeruje, że najlepszym rozwiązaniem jest funkcjonowanie zło-żonego systemu składającego się z pod-systemów rynku, państwa i religii. Każdy z tych podsystemów cieszy się względną autonomią i rządzi się odrębną logiką. Rynek odpowiada indywidualistycznemu aspektowi człowieczeństwa, państwo − wspólnotowemu, a religia − transcendent-nemu. Wygląda więc na to, że Papież był kontynuatorem sięgającej Państwa Plato-na myśli, że porządek społeczny powinien sprzyjać realizacji pełni człowieczeństwa. Poszczególne składniki systemu mają wpływać na siebie i wzajemnie się kontro-

lować, podobnie jak poszczególne „części duszy” w samym człowieku. Ich stosunki można przedstawić następująco:

Roszczenia rynku ma hamować pań-stwo, zapędy państwa − rynek. Łatwo za-uważyć, że ekonomizm polega na hipertrofii rynku, a komunizm − na hipertrofii państwa (Zięba 1998). Zarówno podsystem ekono-miczny, jak i polityczny mają zaś podlegać aksjologicznej kontroli kultury, wartości, a ostatecznie − religii (Kędzierski 2011). Jak wiadomo, z jednej strony „zysk nie jest je-dynym regulatorem życia przedsiębiorstwa;

obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne” (CA: 35), a z drugiej stro-ny „demokracja bez wartości łatwo się prze-mienia w jawny lub zakamuflowany totali-taryzm” (CA: 46). Papież taktownie milczał na temat hamowania zapędów religii, ale można się domyślać, że ma ona wbudowa-ny mechanizm samoograniczania w postaci zasady wolności religijnej i względnej auto-nomii świata ziemskiego.

Właściwe uporządkowanie życia spo-łecznego ma pozwolić na pełną realizację istoty człowieka. Miarą systemów społecz-nych i politycznych jest więc natura ludzka. Kluczowym składnikiem natury człowieka, o którym nie wiedzieli starożytni filozofowie,

Paweł Rojek

Papież taktownie milczał na te-mat hamowania zapędów religii


a który przeczuwali starożytni prorocy, jest miłość, czyli zdolność do rezygnacji z sa-mego siebie. Porządek republikański, który łączy indywidualny i wspólnotowy aspekt natury ludzkiej, nie wystarcza dla realiza-cji pełni człowieczeństwa. Republika musi zostać uzupełniona przez element religijny, a dokładniej − mesjański.

My − kapłani, prorocy i królowie

Wiemy już, że wzorcem człowieka jest Jezus. Kim jednak właściwie on jest? Odpo-wiedź jest dość prosta: Chrystusem. Celem człowieka jest więc być jak Chrystus. Czło-wiek powinien w swoim życiu go naślado-wać, wtedy bowiem stanie się w pełni sobą. Jak pisali ojcowie Soboru, „ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (GS: 41). Podobnie mówił Jan Paweł II: „Jezus Chrystus jest […] drogą każdego człowieka” (RH: 13). Słowo „Chrystus” jest grecką wer-sją hebrajskiego słowa „Mesjasz”. Jeśli więc sensem życia jest bycie jak Chrystus, to jest nim także bycie mesjaszem. To właśnie jest istota papieskiej nauki o człowieku. Trudno określić tę doktrynę inaczej niż „antropologia mesjańska”.

Słowo „mesjasz” oznacza dosłownie „namaszczony”. W Starym Testamencie mówi się o namaszczaniu na kapłana (Wj 40: 13–15), proroka (Iz 61: 1) i króla (1 Sm 10: 11). Chrystus był mesjaszem w każdym z tych znaczeń. Obserwacja ta doprowadziła do powstania nauki o triplici munere Christi, trojakim urzędzie Chrystusa − kapłańskim, prorockim i królewskim (por. 1 P 2: 4–5, 9). Życie w Chrystusie oznacza więc życie ka-płana, proroka i króla. Naukę o trzech urzę-dach przypomniał Sobór Watykański II, pisząc, że chrześcijanie są „wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnika-

mi kapłańskiego, prorockiego i królewskie-go urzędu Chrystusowego” (LG: 31). Co cie-kawe, słowa te dotyczyły przede wszystkim świeckich (Wilczyński 2011). Karol Wojtyła entuzjastycznie skomentował je w Znaku sprzeciwu (1995: 143–176). Spróbuję krótko omówić jego interpretację.

Istotą kapłaństwa jest składanie ofiar. W wypadku powszechnego kapłaństwa jest to przede wszystkim ofiarowywanie siebie. Jest to − jak pisał św. Paweł − „dawanie ciał na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną”, będącą „wyrazem rozumnej służby Bożej” (Rz 12: 1).

Ofiara z siebie jest najbardziej adekwatną odpowiedzią na istnienie świata. „Kapłan − pisał Wojtyła − jest wyrazem świata, który w nim wypowiada niejako prawdę o sobie i o swej stworzoności i przynależności do Stwórcy i Pana” (1995: 160). Zwracał on szczególną uwagę na modlitwę człowieka- -kapłana, która jest „konstytutywnym ele-mentem ludzkiego bytowania w świecie, które jest bytowaniem, wraz ze światem, ku Bogu” (tamże: 165).

Bycie prorokiem polega na świadczeniu o prawdzie. Jak pisał Wojtyła, „każdy czło-wiek przychodzi na świat aby dać świadec-two prawdzie odpowiednio do właściwego mu powołania” (tamże: 148; J 18: 37). Świa-dectwo to − stwierdzał z naciskiem − ma mieć nie tylko charakter prywatny, lecz tak-że publiczny. Zamknięcie człowieka w sfe-rze prywatnej uniemożliwia mu pełnienie funkcji prorockiej i realizowanie swojego człowieczeństwa. Nietrudno zgadnąć, że gdy Papież pisał o „życiu w kłamstwie”, miał na myśli życie w państwach komunistycz-nych, nietrudno jednak też zauważyć, że funkcja prorocka jest zagrożona także we współczesnym świecie.

Wreszcie bycie królem polega na dwóch rzeczach: na panowaniu nad światem i na panowaniu nad sobą. Wyrazem królowania

36

w pierwszym sensie jest praca. Królowanie polega − jak stwierdził Sobór − na „przy-czynianiu się do tego, aby dobra stworzo-ne doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej […] dla powszechnego pożytku wszystkich bez wy-jątku ludzi” (LG: 36). Królowanie można też rozumieć jako posłuszeństwo sumieniu. Wojtyła idzie tu za starożytną tradycją, którą wyrażał na przykład św. Ambroży: „ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu” (KKK: 908).

Człowiek jest kapłanem, prorokiem i kró-lem, ponieważ włączony jest w życie Chry-stusa, Wielkiego Arcykapłana (Hbr 4: 14), Wielkiego Proroka (Łk 7: 16) i Króla Królów (Ap 19: 16). Związek ten nie polega tylko na zewnętrznym naśladowaniu. „Pójście za Chrystusem” oznacza nie tyle Jego naśla-dowanie, co podkreślała tradycja zachodnia (Kempis 1997), ile raczej życie w Nim, na co kładła nacisk tradycja wschodnia (Kronsz-tadskij 2001). Jak wielokrotnie powtarzał św. Josemaría Escrivá, celem chrześcijanina nie jest stać się alter Christus, drugim Chry-stusem, lecz ipse Christus, samym Chrystu-sem (2003: 183; 2005: 6; 2006: 38). W chrze-ścijaństwie koniec końców nie chodzi tylko o moralność, lecz o życie sakramentalne, które prowadzi do zjednoczenia z Chry-stusem. Ostatecznie okazuje się więc, że pełnia człowieczeństwa możliwa jest tylko w Kościele, w żywym związku z pełnym czło-wiekiem − Chrystusem. Mówiąc po prostu, człowiek jest najbardziej sobą, gdy przyjmuje komunię świętą, która jest „zadatkiem celu, do którego każdy człowiek, nawet nieświa-domie, podąża” (EE: 59). To jest ostatnie sło-wo mesjańskiej antropologii Jana Pawła II.

Nie jest to jednak ostatnie słowo na-uczania Papieża. Mało kto zauważa, że jego mesjańska antropologia prowadzi wprost do mesjańskiej socjologii. Michał Łuczewski w swoim znakomitym tekście o religijnych źródłach Solidarności wskazywał, że u Jana Pawła II „mesjanizm przestał być jedynie kwestią wewnętrznej przemiany, duchowe-go nawrócenia, stawał się na powrót spra-wą społeczną” (2010: 120). Według Papieża nie tylko poszczególni ludzie, lecz także całe narody mogły podejmować egzystencję mesjańską. Źródłem tej papieskiej „koncep-tualnej rewolucji” było dziedzictwo polskiej myśli czasów romantycznych, w której po-jawiała się koncepcja sakramentu narodu. Stąd właśnie wzięła się papieska idea bierz-mowania narodu polskiego w 1979 roku, której rezultatem miało być powstanie So-lidarności. „Czy czas Solidarności − pytał Łuczewski − nie był «szumem wiatru» i wy-laniem Ducha, polskimi Zielonymi Świątka-mi, czasem «rozluźnienia języków»?” (2010: 121). W ten sposób mesjanizm indywidual-ny staje się mesjanizmem zbiorowym, jed-nostkowa historia zbawienia zmienia się w konkretne dzieje narodu. Niestety, ten mo-ment nauczania Jana Pawła II spotkał się ze zdecydowanym odrzuceniem ze strony jego krytyków (Bartoś 2007: 17–18) i z próbami łagodzenia ze strony obrońców (Terlikow-ski 2009: 23, 60).

Religijna ciepła woda w kranie

Jeśli Jan Paweł II ma rację, człowiek jest w istocie mesjaszem, to znaczy jest namaszczony na to, by być kapłanem, pro-rokiem i królem. Sens życia polega na tym, by w pełni realizować tę misję i jednoczyć się z Chrystusem. Prawdziwe pokolenie JP2 powinno być więc pokoleniem kapłanów, proroków i królów. Jak to się ma do real-nego pokolenia JP2, którego wartościami

Paweł Rojek 37

mają być − prócz religii − rodzina, rozsą-dek i rynek?

Po pierwsze, zamiast egzystencji ka-płańskiej mamy tu egzystencję rodzinną. Życie w rodzinie wymaga oczywiście prze-kraczania siebie i jest znakomitą drogą do pełni człowieczeństwa. Często jednak frazeo- logia wartości rodzinnych staje się zasłoną dla familijnego egoizmu, sprzeciwiającego się innym wspólnotom, w szczególności państwu. Troska o rodzinę staje się uspra-wiedliwieniem brutalnej konkurencji i rosz-czeń. Łaska licznego potomstwa prowadzi do poczucia wyższości wobec mniej obda-rzonych braci. „Jedno dziecko w rodzinie – to nie jest dramat, to jest porażka” − pisał pewien znany katolicki publicysta. „Nakry-jemy (no, może nasze dzieci) antyrodzinnia-ków, libertynów, którym nie chce się nawet rozmnażać, czapkami”. Nie jest to chyba wy-raz egzystencji kapłańskiej, dla której bar-dziej właściwe byłoby powiedzenie: „słudzy nieużyteczni jesteśmy; wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać” (Łk 17: 10). Wydaje się, że mentalność „rodziny na swoim” jest przeciwieństwem mentalności „kapłana na cudzym”.

Po drugie, zamiast proroctwa mamy tu rozsądek. W zamian za pozaświatową praw-dę religijną dynamizującą życie społeczne proponuje się nam nierzadko usypiające mieszczańskie przesądy. Coraz więcej rze-czy − także w środowiskach katolickich − „nie wolno”, „nie da się” i „nie wypada”. Ka-rol Wojtyła wskazywał, że walka o godność człowieka i o prawo do życia jest realiza-cją posłannictwa prorockiego (1995: 152). Z tego punktu widzenia działalność publi-cystów katolickich z pewnością mieści się w pełnieniu tej misji. Nie da się jednak ukryć, że udział w walce kulturowej z „cywilizacją śmierci” staje się często coraz bardziej zry-tualizowany. Co gorsza, obrona naturalnego prawa człowieka do życia często prowadzi

do utraty z pola widzenia nadnaturalnego przeznaczenia człowieka. Jak wskazywa-łem, naturalne określenia człowieka zawie-rają się w papieskiej koncepcji, ale jej nie wyczerpują. Przedmiotem proroctwa musi być nie tylko prawda, lecz cała prawda.

Po trzecie, zamiast królowania proponu-je się nam udział w rynku. Król − jak pisał Wojtyła − panuje nad sobą i nad światem. Gracz na rynku − odwrotnie − ulega namięt-nościom i poddaje się zastanej strukturze ekonomicznej. Wielu polskich katolików uznaje, że logika konsumpcji i konkurencji została uświęcona przez kościelną akcep-tację wolnego rynku. Podobnie jak rodzina, rynek bywa nieraz usprawiedliwieniem ego-izmu (Kędzierski 2011). Co więcej, zmiana istniejących mechanizmów staje się czymś zupełnie niewyobrażalnym. Nie jest prze-cież rozsądne domagać się zmiany syste-mu. Obecna postać kapitalizmu okazuje się współczesnymi „Tronami, Panowaniami, Zwierzchnościami i Władzami”, o których pi-sał św. Paweł (Kol 1: 16). W ten sposób lud królewski sam poddaje się w niewolę abs-trakcyjnego mechanizmu.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że program 4R jest takim samym uproszczeniem dzie-dzictwa Papieża jak kremówki i Barka. Jest to program religijnej ciepłej wody w kranach

(por. Krasowski 2008) formułowany w obli-czu porywającej mesjańskiej wizji. Pragnie-niem Jana Pawła II nie była po prostu budo-wa w Polsce wolnego rynku, silnego państwa i zdrowego moralnie społeczeństwa. Papież miał nadzieję na budowę w Polsce czegoś zupełnie nowego, czegoś, co nawiązywało-by do doświadczenia Solidarności, która − jak można sądzić − była rezultatem jego


Program 4R jest takim samym uproszczeniem dziedzictwa Pa- pieża jak kremówki i Barka

38

sakramentalnych zabiegów. Tomasz Terlikow-ski znakomicie pokazał, o co chodziło Papieżo-wi − chciał, by w Polsce rozpoczęła się budo-wa nowej cywilizacji miłości, chciał nadejścia nowego średniowiecza (2009: 142, 191). Chciał widzieć Polskę jako miejsce, z którego − zgodnie ze słowami Jezusa − wyjdzie iskra, która przygotuje świat na jego ostateczne przyjście (Kowalska 2007: 1732; Jan Paweł II 2005b: 1207).

Program 4R jest oczywiście mniej wy-magający i może zapewnić Papieżowi i Ko-ściołowi wsparcie liberalnych konserwaty-stów oraz większą popularność w Polsce

i na świecie. Ceną za popularność staje się jednak to, że Jan Paweł II i Kościół przesta-ją być „znakiem, któremu sprzeciwiać się będą”. Jak wiadomo, żaden prorok nie jest mile widzialny w swej ojczyźnie. Rodacy proroka mają do wyboru dwie opcje: wy-gnać proroka lub zignorować proroctwo. Po-lacy okazali się zbyt dumni z Jana Pawła II, znanego i szanowanego na całym świecie, by wybrać tę pierwszą możliwość, dlatego woleli przystosować jego naukę do swoich wyobra-żeń. Wydaje się, że jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi Papieża górują nad naszymi drogami i myśli jego nad naszymi myślami.

Co dalej?Niektóre myśli tego artykułu rozwijają po-zostali autorzy „Pressji”. Przeczytaj zwłasz-cza tekst Marcina Kędzierskiego o ekonomii i tekst Marka Przychodzenia o filozofii poli-tycznej Jana Pawła II.

38 Paweł Rojek

Przypisy:1. Tekst powstał częściowo na podstawie warsztatów, które prowadziłem na temat antropologii Jana Pawła II na Szkołach Zimowych Instytutu Tertio Millennio w latach 2009–2011. Dziękuję wszystkim uczestnikom tych zajęć za interesujące dyskusje. Dziękuję rów-nież Piotrowi Kaznowskiemu, Michałowi Łuczewskiemu i Krzysztofowi Mazurowi za uwagi do wcześniejszej wersji tekstu.

38 3939

Papież przeciwko kapitalizmowi.

Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła IIMarcin Kędzierski

„Czy można powiedzieć − pytał Jan Paweł II − że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu

jako systemu społecznego i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło przebudowy gospodarczej i społecz-nej? […] Odpowiedź jest oczywiście złożo-na. Jeśli mianem «kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który uznaje zasad-niczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdzą-co” (CA: 42).

Powołując się na tę opinię, wielu nie tylko liberalnych, ale także katolickich inte-lektualistów i publicystów, a za nimi także ogromna rzesza wiernych, uznało kapita-lizm za emanację katolickiej nauki społecz-nej w zakresie życia gospodarczego. Choć orędownicy kapitalizmu na łonie Kościoła podkreślali za Janem Pawłem II, że Kościół nie proponuje żadnych modeli, to jednak od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku za ich przyczyną doszło do swoistej sakra-lizacji wolnego rynku. Środowiska katolic-

kie zaczęły promować ideę, według której rynek zajął miejsce w jednym rzędzie obok takich wartości, jak religia czy rodzina, co znalazło wyraz w formule 4R: religia, rynek, rodzina, rozsądek. Czy jednak rzeczywiście można uznać Jana Pawła II za orędownika kapitalizmu?

U źródeł kapitalizmu

Na początku należy zauważyć, że pa-pieskie poparcie dla kapitalizmu, wyrażone na kartach Centesimus annus, ma charakter warunkowy. Ocena realizacji tych warunków wymaga więc zastanowienia się nad tym, czym tak naprawdę jest kapitalizm. W po-wszechnej opinii jest to system, który zakła-da wolną działalność gospodarczą, opartą na prywatnej własności środków produkcji, mającą na celu… No właśnie, tu pojawia się pierwszy problem − maksymalizację zysku, czy też realizację potrzeb, a może osiągnie-cie dobrobytu?

W pierwszym teoretycznym ujęciu ka-pitalizmu, które zawdzięczamy Adamowi Smithowi, celem działalności gospodarczej było osiągnięcie bogactwa (wealth). Choć obecnie pojęcie to traktowane jest wyłącznie

40 41

w kategoriach monetarnych (bogactwem jest to, i tylko to, co można wyrazić w sposób ilościowy w wartościach pieniężnych), dla Smitha było ono mocno związane z czymś znacznie szerszym – zadowoleniem z życia (well-being). Zresztą, pochodzenie angiel-skiego słowa „bogactwo” wywodzi się wła-śnie z „zadowolenia z życia”.

Smith kojarzony jest dziś przede wszyst-kim − jeśli nie tylko − z „niewidzialną ręką rynku”, co niestety bardzo spłyca przesła-nie zawarte w jego najważniejszym dziele Bogactwo narodów. Wskazywał w nim, że nie musimy polegać na łaskawości rzeźni-ka czy piekarza, by zdobyć chleb lub mięso, bowiem w ich interesie jest sprzedaż swo-ich produktów w celu uzyskania środków niezbędnych do zakupu innych dóbr (Smith 1989, 2008). System ekonomiczny zapro-ponowany przez Smitha zakładał więc, że to egoizm poszczególnych jednostek jest gwarantem rozwoju całej społeczności. Oczywiście indywidualizm u Smitha nie miał skrajnego charakteru, gdyż w swej analizie koncentrował się on nie tyle na zachowaniu wyłącznie pojedynczego aktora, co raczej na relacjach między różnymi podmiotami funk-cjonującymi na rynku.

Gdzie się podziały dobra relacyjne?

Holistyczne spojrzenia na życie gospo-darcze było zresztą w XVIII wieku zjawi-skiem powszechnym. Poza środowiskiem szkockich filozofów, do których zaliczamy Smitha i jego ucznia Davida Ricardo, w Eu-ropie istniał drugi ośrodek – włoski, którego głównym przedstawicielem był pochodzący z Neapolu Antonio Genovesi. Podobnie jak Smith w swoich rozważaniach analizował on relację między poszczególnymi podmiotami tworzącymi społeczeństwo. W przeciwień-stwie jednak do szkockich filozofów Geno-vesi zakładał, że nie można opierać systemu

na motywacji egoistycznej, gdyż większość ludzkich działań związanych jest z relacjami o charakterze wspólnotowym. Nawiązując do arystotelesowskiej koncepcji człowieka jako istoty społecznej, Genovesi skrytykował ego-istyczne koncepcje Hobbesa i Mandeville’a, ponieważ jego zdaniem w większości wy-

padków człowiek nie może rozkoszować się przyjemnościami, w których nie uczestniczy nikt poza nim. Zdaniem Genovesiego celem społeczeństwa nie jest zatem produkcja dóbr materialnych sensu stricto, ale czerpanie przyjemności z relacji międzyludzkich, które są podstawowym czynnikiem decydującym o ludzkim szczęściu (Bruni 2005a).

Problem ten dostrzegał także Smith, jed-nak stwierdził, że nie można dokonać automa-tycznej konwersji wealth w well-being. Konty-nuatorzy myśli Smitha, tacy jak wspomniany już Ricardo, a zwłaszcza Thomas Malthus, mieli świadomość, że ekonomia jako nauka powinna zajmować się nie tylko bogactwem, ale właśnie pojęciem well-being, związanym nierozerwalnie z tak zwanymi dobrami rela-cyjnymi. Jednak w obliczu rosnącej roli pozy-tywizmu w nauce Malthus, dostrzegając nie-mierzalność szczęścia, złożył dobra relacyjne na ołtarzu rewolucji naukowej.

Próbę zmierzenia się z tym problemem podjął jeszcze pod koniec XIX wieku Alfred Marshall. W swych badaniach poszedł dużo dalej niż klasyczni ekonomiści, dokonu-jąc pogłębionej analizy ludzkich potrzeb. W ten sposób po raz kolejny uwaga ekono-mistów na moment skupiła się na człowieku – Marshall uznał analizę potrzeb za pomost między społecznym (relacyjnym) wymia-rem życia gospodarczego a czystą (mie-rzalną) analizą ekonomiczną. Wraz z innymi

Marcin Kędzierski

neoklasykami próbował skonstruować eko-nomiczną definicję popytu, która wyjaśnia-łaby proces powstawania ludzkich potrzeb. To z kolei wymagało włączenia do analizy argumentów natury psychologicznej i spo-łecznej (Bruni 2005a: 211).

Co więcej, Marshall dokonał rozróżnienia między tak zwanym standardem życia (stan-dard of life) a standardem luksusu (standard of comfort). W ramach standardu życia dzia-łalność człowieka, zdaniem Marshalla, ma na celu zaspokojenie potrzeb, z kolei w wypadku standardu luksusu chodzi przede wszystkim o tworzenie nowych potrzeb wyższego rzędu. Warunkiem koniecznym do osiągnięcia zado-wolenia (szczęścia) w wypadku standardu życia jest zaspokojenie potrzeb życiowych, wśród których istotną rolę odgrywają dobra relacyjne. Jeśli chodzi o standard luksusu, warunkiem koniecznym do jego osiągnięcia jest zaspokojenie potrzeb wyższego rzędu. Może zdarzyć się jednak tak, że zaspokojenie potrzeb wyższego rzędu uniemożliwia zaspo-kojenie potrzeb niższego rzędu, co prowadzi do znacznej deprywacji i obniżenia poziomu zadowolenia (szczęścia). W tym kontekście Marshall wskazywał na konieczność ograni-czenia czasu pracy – jego zdaniem redukcja taka spowoduje relatywnie niewielką stratę materialną, ale przyniesie istotny zysk spo-łeczny i może podnieść poziom zadowolenia. Przywołał on przykład robotników, którzy z powodu nadmiaru pracy nie mają czasu ani na wykorzystanie zarobionych pienię-dzy, ani na wychowywanie swoich dzieci, co w dłuższej perspektywie może skutkować negatywnymi efektami społecznymi (Mar-shall 1925: ks. VI, rozdz. 13).

Śmierć człowieka

Marshall nie zmienił jednak definicji dóbr ekonomicznych – pozostały nimi do-bra, które można ująć w wartościach mo-

netarnych. Takie podejście uniemożliwiło włączenie dóbr relacyjnych do obszaru ba-dań ekonomii. Ostateczny cios na gruncie teorii ekonomii zadał dobrom relacyjnym Vilfredo Pareto. Konstruując w roku 1900 opartą na preferencjach teorię wyboru kon-sumenta, sprowadził ekonomię do skrajnie indywidualistycznego wymiaru. Co więcej, koncepcja Pareta doprowadziła do reifika-cji człowieka – miejsce osoby zajął obraz jej preferencji, a ekonomia miała od tego momentu być nauką o związkach między rzeczami, a nie między ludźmi. W efekcie człowiek stał się maszyną, której celem jest maksymalizacja indywidualnej funkcji uży-teczności. Pareto zakładał zresztą, że teoria wyboru konsumenta może się z powodze-niem odnosić także do zwierząt. Wszelkie społeczne aspekty ludzkich działań miały stać się przedmiotem badań socjologii. Pa-reto oparł podział na ekonomię i socjologię na rozróżnieniu między działaniami logicz-nymi oraz nielogicznymi: pierwsze z nich mają charakter czysto instrumentalny, na-tomiast drugie są oparte na zupełnie innej, nieinstrumentalnej logice, choć nie znaczy to, że działania te są – wbrew nazwie – nie-logiczne albo nieracjonalne (Pareto 1994: 72–73). Przedmiotem ekonomii jako nauki od tego momentu miały być więc tylko za-chowania o charakterze instrumentalnym (Bruni 2005a: 212).

Rewolucja dokonana przez Pareta przyśpieszyła w latach trzydziestych XX wieku, kiedy w ekonomii coraz większą rolę zaczęły odgrywać neopozytywizm, behawioryzm i narzędzia matematyczne. Wtedy to za sprawą Johna Hicksa i Roya Allena, badaczy związanych ze szkołą au-striacką, a później także Paula Samuelso-na, ekonomia poszła w kierunku zmate-matyzowanej teorii racjonalnego wyboru. W rezultacie dziś żaden student na kursie z mikroekonomii nie usłyszy o istnieniu

Papież przeciwko kapitalizmowi .Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

Czy jednak rzeczywiście można uznać Jana Pawła II za orędow-nika kapitalizmu?

42 43

dóbr relacyjnych, będących jeszcze dla Genovesiego, Malthusa i Marshalla czymś fundamentalnym.

Podsumowując, racjonalność ludzkich zachowań zaczęła być postrzegana in-strumentalnie, wyłącznie przez pryzmat jednostki. Jak to już zostało wspomniane, w momencie wyrażenia przez Pareta idei optymalnego zachowania konsumenta, czyli wyboru najwyższej krzywej obojętności, stycznej do linii ograniczenia budżetowe-go, koncepcja racjonalnego wyboru stała się kluczowym elementem nauki ekonomii. Racjonalność w tym wypadku dotyczy jed-nak wyłącznie maksymalizacji użyteczno-ści, czyli zdolności do zaspokojenia jak naj-większej liczby potrzeb, niezależnie od ich rodzaju czy wartości, które się za nimi kryją. Musiało się to także wiązać z minimalizacją wszelkich kosztów. W tym miejscu nale-ży zatem podkreślić fakt, że fundamentem współczesnej ekonomii jest maksymaliza-cja indywidualnej użyteczności, a relacje interpersonalne są wyłącznie środkiem do osiągnięcia tego celu.

Optymiści mogą jednak stwierdzić, że w ekonomii ocalała jeszcze teoria ludzkich potrzeb, zakładająca wzajemne oddzia-ływanie między poszczególnymi uczest-nikami rynku. Jest ona podstawą bardzo dziś popularnej ekonomii behawioralnej, nurtu reprezentowanego między innymi przez Gary’ego Beckera. Przedstawiciele tej szkoły, w przeciwieństwie do Marshal-la, porzucili jednak ambicje poszukiwania źródeł powstawania potrzeb i przyjęli je jako dane w swoich modelach. Nie zrezy-gnowali oni także z indywidualistycznego spojrzenia na ludzkie działanie. Znamien-nym przykładem może być powszechnie używana przez behawioralnych ekonomi-stów teoria gier, pierwotnie wywodząca się z neoklasycznej ekonomii. Zakłada ona co prawda konieczność uwzględnienia

działań innych graczy − inaczej nie byłaby grą − jednak ich relacje są nacechowane wzajemnym brakiem zaufania. Najsłyn-niejszym przykładem takiej gry jest tak zwany dylemat więźnia. Nawet jeśli dwóch graczy wybierze strategię altruistyczną, czyli współpracę, ma ona na celu wyłącz-nie maksymalizację własnej użyteczności (Bruni 2002).

Katolicy wszystkich krajów, bo-gaćcie się!

Współczesne myślenie o gospodarce i ekonomii jako nauce, która się nią zaj-muje, przesiąknięte jest więc indywiduali-zmem i instrumentalnym traktowaniem człowieka. Funkcjonując na tych zasadach, przedsiębiorstwa dążą do maksymalizacji zysku. Kiedy Jan Paweł II napisał w Cen-tesimus annus, że Kościół uznaje pozy-tywną rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa (CA: 35), wiele środowisk katolickich potraktowa-ło to jako wezwanie: „Katolicy wszystkich krajów, bogaćcie się!”. Co ciekawe, niektóre z nich uważały reformy Soboru Watykań-skiego II za odstępstwo od prawowitej wiary, za jej protestantyzację, co jedno-cześnie nie przeszkadzało im w przyjęciu zgoła protestanckiej wizji kapitalizmu. Od

lat dziewięćdziesiątych XX wieku katoliccy przedsiębiorcy w Polsce mogli spokojnie oddać się zarabianiu, paleniu cygar i piciu whisky.

Co istotne, w dalszej części przywoły-wanego akapitu encykliki Papież napisał, że celem przedsiębiorstwa nie jest po prostu

Marcin Kędzierski

Katoliccy przedsiębiorcy w Pol-sce mogli spokojnie oddać się zarabianiu, paleniu cygar i piciu whisky

wytwarzanie zysku, ale „samo jego [przed-siębiorstwa] istnienie jako wspólnoty ludzi, którzy na różny sposób zdążają do zaspo-kojenia swych podstawowych potrzeb i sta- nowią szczególną grupę służącą całemu społeczeństwu” (tamże: 35). Myślenie Pa-pieża o ekonomii było nacechowane podsta-wową, pierwotną dla wszystkich sfer życia, troską o godność człowieka. Jan Paweł II w Centesimus annus, nieskażony dwudzie-stowieczną teorią ekonomii − wszak nie był ekonomistą − pisał wyraźnie o dobrach re-lacyjnych, ale ekonomiści komentujący en-cyklikę tego nie zauważyli, bo przynajmniej od stu lat nikt im o nich nie mówił.

Jan Paweł II odwołuje się, także nie wprost, do myśli wyrażonej między in-nymi przez Marshalla, pisząc: „w samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokaja-nia ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształ-

towaniu się dojrzałej osobowości” (tamże: 36). Zdaniem Papieża system, który okre-śla nowe potrzeby i nowe sposoby ich za-spokajania, powinien się kierować integral-ną wizją człowieka, ogarniającą wszystkie wymiary jego istnienia i podporządkowu-jącą wymiary materialne i instynktowne tym wewnętrznym i duchowym. W prze-ciwnym wypadku tworzy się styl życia, któ-ry jest szkodliwy dla zdrowia fizycznego i duchowego (CA: 35). Nie trzeba pogłę-bionej analizy, by stwierdzić, że współcze-sny, kapitalistyczny świat Zachodu wybrał standard luksusu kosztem standardu życia, co zgodnie z przewidywaniami Marshalla musiało doprowadzić do relatywnego obni-żenia się poziomu zadowolenia (szczęścia). Potwierdzenie empiryczne tej tezy przynio-sły badania, przeprowadzone przez Davida Easterlina w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Badał on w nich zależność mię-dzy poziomem PKB per capita a poziomem szczęścia1.

Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

Źródło: Bruni 2005b.

44 45

Kapitalizm tak, wypaczenia nie

Czym może być spowodowano to względne obniżenie się poziomu zadowole-nia (szczęścia)? Jan Paweł II, który pisząc Centesimus annus, nie mógł znać wyników przedstawionych powyżej badań, opisując alienację człowieka marksistowskiego − czyli przyczynę jego braku szczęścia − wskazywał na następujące przyczyny tego zjawiska:

„Alienacja połączona z utratą auten-tycznego sensu istnienia jest zjawiskiem obecnym również w rzeczywistości społe-czeństw zachodnich. Występuje ona w sferze konsumpcji, gdy człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji, podczas gdy powinien spotkać się z pomocą w autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości. Alienacja występuje również w sferze pracy, kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację pro-dukcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stop-niu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidar-nej wspólnocie, czy też się pogłębia izolacja w złożonym układzie stosunków zdetermi-nowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jako środek, nie jako cel” (CA: 41).

Sformułowanie „realizuje się jako czło-wiek” ma tu znaczenie fundamentalne. Dla Jana Pawła II pełnia człowieczeństwa znajduje swój wyraz w bezinteresownym darze z samego siebie. W encyklice Pa-pież wyraźnie wskazuje, że wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i kon-sumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie międzyludzkiej soli-darności (CA: 41). Mając na uwadze wcze-śniejsze rozważania, można zaryzyko-wać tezę, że w powyższym stwierdzeniu

mieści się krytyka kapitalizmu, opartego na ideologii indywidualistycznej oraz in-strumentalnej. System ten przestał zupeł-nie dostrzegać dobra relacyjne i uderza w godność człowieka, która jest ważniejsza niż logika wymiany równowartości (CA: 34). Mówiąc inaczej, kapitalizm opiera się na błędzie antropologicznym. Oczywiście wielu zwolenników tego systemu wskazu-je, że Papież nie krytykował kapitalizmu, a jedynie jego wynaturzenia. „Kapitalizm tak, wypaczenia nie” − zdarza się nieraz słyszeć. W moim przekonaniu jednak ka-pitalizm od samego początku zawierał w sobie ziarno antropologicznego błędu indywidualizmu, a podejmowane w XIX

wieku próby jego naprawy nie przyniosły rezultatów. Zresztą już sam Smith w Teo-rii uczuć moralnych pisał, że społeczeń-stwo może funkcjonować na podobnych zasadach co rynek – maksymalizować użyteczność bez oglądania się na takie idee, jak wzajemna miłość czy sentymen-ty (Smith 1989). W rezultacie w XX wieku rozkwitł system gospodarczy całkowi-cie zdominowany przez indywidualizm, w którym rynek przestał być postrzegany jako miejsce, w którym obecne są niein-strumentalne motywacje i relacje.

Etyka w biznesie, biznes w rodzinie

Wiele miejsca poświęciłem już kapita-lizmowi i wolnemu rynkowi, czyli jednemu z 4R wspomnianych na początku artykułu. Na gruncie analizy ekonomicznej można rozprawić się jeszcze z innym R – rodziną i jej miejscem w życiu gospodarczo-społecz-nym. Mam wrażenie, że skierowane do ro-dzin nawoływanie Jana Pawła II do świętości

Kapitalizm opiera się na błędzie antropologicznym

Marcin Kędzierski

życia stało się podstawą do przyjęcia w Pol-sce innego protestanckiego wzorca, ujętego w haśle my home, my castle. Nie da się tego pogodzić jednak z fundamentalną zasa-dą katolickiej nauki społecznej – solidar- nością.

W Centesimus annus Papież pisze, że człowiek pracuje dla zaspokojenia potrzeb swojej rodziny, wspólnoty, do której należy, narodu i w końcu całej ludzkości (CA: 43). Nie można zatem zatrzymać się na pozio-mie rodziny, bo wtedy nasze działanie nie jest niczym innym jak zakamuflowanym indywidualizmem, w którym miejsce jed-nostki zajmuje właśnie rodzina. W rezul-tacie staje się ona narażona na alienację

i utratę autentycznego sensu istnienia. Zarówno zamknięcie się na nowe życie, jak i zamknięcie się na szerszą wspólnotę, naród i całą ludzkość utrudnia realizację idei bezinteresownego daru z siebie. Jaki z tego wniosek? Postulowane przez wielu katolików robienie kariery i zarabianie du-żych pieniędzy dla swojej rodziny, nawet zakładając przeznaczanie ich części na cele charytatywne, nie jest realizacją logiki daru, o której pisze Jan Paweł II. Co wię-cej, działanie w takim schemacie może być nawet z tą logiką sprzeczne, gdyż prowa-dzi ono do monetyzacji relacji międzyludz-kich, czyli nadania im konkretnej wartości pieniężnej. Proces ten jest prostą drogą do zabicia prawdziwych więzi rodzinnych i społecznych.

Jednym z dowodów empirycznych, po-twierdzających tę tezę na gruncie ekono-mii, są badania Aldo Rustichiniego i Urie-go Gneezy’ego (2000), przeprowadzone

na reprezentatywnej grupie amerykań-skich przedszkoli. Eksperyment polegał na wprowadzeniu kar finansowych dla rodzi-ców, którzy spóźniali się z odbiorem swo-ich dzieci. W wyniku wprowadzenia tych kar odsetek spóźniających się rodziców wzrósł. Ciekawsze jest jednak to, że wyco-fanie opłat nie spowodowało powrotu do stanu sprzed badania. W rezultacie rodzi-ce spędzali z dziećmi jeszcze mniej czasu niż przedtem, a wprowadzenie do relacji rodzice–dzieci logiki monetarnej stało się dla tych pierwszych usprawiedliwieniem zaistniałej sytuacji – rodzice uiszczając dodatkową opłatę, mieli poczucie, że w ten sposób zapewniają opiekę swoim dzieciom. Monetyzacja relacji doprowadziła do osła-bienia więzi. Jeśli proces ten dotyka rodzin, w których z reguły panują silne więzi, o ileż bardziej dotyka on wspólnot, narodu i całej ludzkości.

Bardzo podobną logiką zaczął kierować się także biznes – obecnie większość kor-poracji prowadzi własne fundacje, które wspierają dzieci, młodzież, kobiety, emery-tów, niepełnosprawnych, rysie, foki, drze-wa w Amazonii itd. Wszystkie te działania mieszczą się w ramach tak zwanej strate-gii CSR, czyli społecznej odpowiedzialno-ści biznesu. Należy się cieszyć, że firmy, które przez wiele lat degradowały swoje otoczenie, poczuły odpowiedzialność za wspólnoty lokalne, w których żyją. Nie ma się jednak co łudzić – znaczna część robi to wyłącznie ze względów marketin-gowych. Brak strategii CSR jest postrze-gany bardzo negatywnie przez klientów i wpływa na obniżenie poziomu sprzedaży oraz zysków. Paradoksalnie, jak pokazu- ję badania László Zsolnaia (2004), symu- lowanie zachowań etycznych także pro-wadzi do zmniejszenia zysku. Pomijam tu nawet kwestię kosztów strategii CSR. Fałszywa motywacja prowadzi bowiem do

Prowadzi ono do monetyzacji relacji międzyludzkich, czyli nadania im konkretnej wartości pieniężnej

Papież przeciwko kapitalizmowi.Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

46 47

monetyzacji relacji pomiędzy firmą a oto-czeniem, a tym samym do redukcji czło-wieka do roli uczestnika rynku i rozluźnie-nia się więzi społecznych.

There is no alternative?

W Centesimus annus Jan Paweł II wiele miejsca poświęcił przypomnieniu i nowe-mu odczytania myśli społecznej Leona XIII, zaprezentowanej w Rerum novarum. Ko-mentatorzy zwrócili uwagę zwłaszcza na krytykę socjalizmu, zarówno w wykona-niu Leona XIII, jak i Jana Pawła II. Trudno się temu dziwić, mając na uwadze fakt, że encyklika tego drugiego powstawa- ła w kontekście przełomu 1989 roku, kie-dy w rywalizacji dwóch ideologii na placu boju pozostał zwycięski liberalny kapita-lizm. Kościół, zarówno ten instytucjonalny, jak i rozumiany jako wspólnota wierzących,

który przez kilkadziesiąt lat walczył z ma-terialistycznym socjalizmem, w momen-cie jego upadku mógł odetchnąć z ulgą. Jednak wbrew oczekiwaniom liberalnych środowisk porażka socjalizmu nie ozna-czała zwycięstwa liberalnego kapitalizmu w ramach społecznej nauki Kościoła. Mó-wiąc kolokwialnie, nie doszło do żadnego ochrzczenia kapitalizmu. Dlaczego? Bo Kościół, w przeciwieństwie do Francisa Fukuyamy (2009), nie uznał liberalnej de-mokracji i kapitalizmu za koniec historii. W Centesimus annus Papież pisał wprost: „nie do przyjęcia jest twierdzenie, jakoby po klęsce realnego socjalizmu kapitalizm pozostał jedynym modelem organizacji społecznej” (CA: 35).

Czy Jan Paweł II wskazał alternatywę dla kapitalizmu? Problem polega na tym,

że właściwie nie. Warto zresztą zauwa-żyć, że we współczesnym świecie wszyst-kich kontestatorów kapitalizmu nazywa się socjalistami albo komunistami. Nie jest jednak tak, że krytycy kapitalizmu są z miejsca socjalistami. Co ciekawe, często na podstawie zdania, że Kościół nie proponuje żadnych modeli, wysuwa się tezę, jakby nie istniała żadna trzecia droga i że po upadku socjalizmu Kościół musi się opowiedzieć po stronie kapita-lizmu. Oczywiście, pojęcie trzeciej drogi jest bardzo wieloznaczne, niektórzy utoż-samiają je na przykład z laburzystowską polityką Toniego Blaira w Wielkiej Bryta-nii w latach 1997–2007 (Giddens 1999). W moim przekonaniu taka trzecia droga jednak istnieje. Bierze ona swoje źródła w chrześcijańskiej antropologii, w której człowiek jest zarówno osobą mającą wol-ną wolę, jak i istotą społeczną, żyjąca we wspólnocie. Chrześcijaństwo dodatkowo wykracza poza te dwa elementy – dostrze-gając prawdę o człowieku i jego godności, zwraca uwagę na trzeci aspekt: dar z siebie (zob. Rojek 2011). Ani kapitalizm, ani so-cjalizm nie rozumieją logiki daru. Wniosek: chrześcijanie potrzebują trzeciej drogi.

Ekonomia wspólnoty

Jan Paweł II pisząc w 1991 roku Cen-tesimus annus, nie dysponował ekono-micznym aparatem pojęciowym, w którym mógłby sprecyzować, czym jest ta trzecia droga. Mógł odwoływać się tylko do zna-nych mu kategorii – najbliższy tej idei był dla niego międzywojenny ruch spółdziel-czy, który rozwijał się między innymi na terenie Wielkopolski za sprawą ks. Stani-sława Adamskiego, późniejszego biskupa katowickiego (Adamski 1930). Kościół po-pierał spółdzielczość, gdyż była ona ema-nacją zasad solidarności i pomocniczości,

Nie doszło do żadnego ochrzcze-nia kapitalizmu

Marcin Kędzierski

będących fundamentami katolickiej nauki społecznej od Rerum novarum. Dlatego Papież napisał w encyklice z 1991 roku następujące słowa:

„Encyklika i nauka społeczna z nią związana wpłynęły na wielorakie prze-miany, jakie dokonały się na przełomie XIX i XX wieku. Wpływ ten odzwierciedlają liczne reformy wprowadzone w dziedzinie opieki społecznej, emerytur, ubezpieczenia od chorób i zapobiegania wypadkom […]. Reformy te były też wynikiem nieskrępo-wanego procesu samoorganizowania się społeczeństwa; wytworzył on skutecz-ne mechanizmy solidarności, dzięki któ-rym możliwy stał się wzrost gospodarczy w większym stopniu respektujący wartości osoby. Trzeba tu przypomnieć różnorodną działalność, podejmowaną także przez wie-lu chrześcijan, a związaną z zakładaniem spółdzielni wytwórczych, spożywców oraz spółdzielni kredytowych, z rozwijaniem oświaty ludowej i kształcenia zawodowe-go, z tworzeniem eksperymentalnych form udziału w życiu przedsiębiorstwa i całego społeczeństwa” (CA: 15–16).

Rok 1991 przeszedł jednak do histo-rii nie tyle z powodu opublikowania Cen-tesimus annus, ile ze względu na upadek Związku Radzieckiego. Mało kto wówczas zauważył, że Chiara Lubich, założyciel-ka ruchu Focolare, poruszona widokiem brazylijskich faweli ogłosiła w São Pau-lo konieczność zainicjowania ekonomii komunii (wł. economia di communione; funkcjonujące w powszechnym obiegu tłumaczenie tego pojęcia nie jest jednak adekwatne – lepszym określeniem byłaby „ekonomia wspólnoty”). Podwaliny teo-retyczne na gruncie ekonomii pod nową ideę położyli włoscy i brytyjscy ekono-miści, tacy jak Stefano Zamagni, Luigi-no Bruni i Robert Sudgen. Czym zatem charakteryzuje się ta nowa „ekonomia”?

Po pierwsze, przywraca ona pojęcie dóbr relacyjnych, które mają być elemen-tem komplementarnym wobec dóbr czysto ekonomicznych. Po drugie, powracając do myśli Antonio Genovesiego, uznaje klu-czowe znaczenie kapitału społecznego dla życia gospodarczego – społeczeństwo po-winno opierać się na zasadach braterstwa. Po trzecie, zakłada ona istnienie wspólno-towej racjonalności, która nie niszczy wol-ności osoby. Człowiek jako podmiot podej-muje decyzję, biorąc pod uwagę jej skutki dla partnerów w relacji, licząc na ich odpo-wiedź opartą o zasadę wzajemności. W ten sposób nasze działanie wobec innych, o ile nie jesteśmy masochistami, zawsze będzie miało na celu dobro partnera. Po czwarte, jest uniwersalistyczna – działanie oparte o wspólnotową racjonalność, ograniczone na przykład tylko do rodziny, może bowiem przybrać logikę mafijną. Po piąte, przyj-muje za najważniejszą zasadę kulturę da-wania (cultura del dare), która jest niczym innym jak tylko logiką daru zarysowaną przez Jana Pawła II. Co ważne, nie stoi ona w sprzeczności z zasadą wzajemności, po-nieważ działania oparte na bezinteresow-nej motywacji przynoszą znacznie lepsze efekty (Stanca, Bruni, Corrazini 2007). Eko-nomia wspólnoty realizuje papieską wizję życia gospodarczego, którą można przy-równać do wizji Kościoła jako nadprzyro-dzonego ciała Chrystusa, przedstawionej przez św. Pawła (1 Kor 12: 4–27) – każdy członek troszczy się o inne, ponieważ wie, że jego los jest uzależniony od ich losu.

Realna utopia

Oczywiście można zarzucić ekonomii wspólnoty, że jest to wizja utopijna. Na świe-cie istnieje jednak około siedmiuset przed-siębiorstw realizujących w praktyce eko-nomię wspólnoty. Cechą charakterystyczną

Papież przeciwko kapitalizmowi.Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

48 49

tych firm, poza postawieniem człowieka w centrum działalności, jest między inny-

mi to, że zysk dzielony jest na trzy części. Pierwsza część przeznaczona jest na roz-wój firmy, druga na pomoc wspólnocie lo-kalnej, a trzecia na szerzenie w świecie kul-tury dawania. Zysk jest niezbędny, ponieważ bez niego nie można by osiągać tych celów, ale jest on wyłącznie środkiem do ich reali-zacji. Innym przykładem realizacji tej wizji w praktyce jest ruch sprawiedliwego hand- lu. Konsumenci nie kierują się indywiduali-styczną logiką, kupując droższe produkty – czynią tak, ponieważ podejmując decyzję, myślą o jej skutkach dla partnera w relacji, przy czym w tym wypadku jest to relacja na poziomie całej ludzkości.

Przykładów ekonomii wspólnoty mo-żemy szukać jednak jeszcze bliżej – na rynku krwi. Na pytanie, dlaczego ludzie od-dają krew, najczęściej pada odpowiedź, że w przyszłości oni albo ktoś z ich rodziny może tej krwi potrzebować. Nie mieści się to w lo-gice instrumentalnej i indywidualistycznej racjonalności – gdybyśmy zachowywali się zgodnie z logiką dylematu więźnia, nikt nie oddawałby krwi. Co jednak ważniejsze, od-dając krew, ludzie nie zastrzegają, że mogą użyć jej wyłącznie oni lub ktoś z ich rodzi-ny. Jeśli dana krew jest potrzebna, korzysta z niej inny członek danej społeczności, albo nawet osoba spoza niej – dar nie zatrzymuje się zatem na poziomie rodziny, ale ostatecz-nie przeznaczony jest dla całej ludzkości (Bruni 2002).

Jakie praktyczne wnioski wypływają z powyższych rozważań? Jan Paweł II zwra-

cał uwagę na niebezpieczeństwa związane z przyjęciem wobec rynku postawy bałwo-chwalczej, niebiorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami (CA: 40). Najlepszym przykładem takiego dobra dla młodego po-kolenia Polaków jest mieszkanie. „Dach nad głową” nie jest zwykłym towarem – jego posiadanie jest warunkiem koniecznym do dalszego rozwoju osoby i realizacji przez nią pełni człowieczeństwa. Nie można za-tem zostawiać tej części rynku firmom de-weloperskim, które maksymalizują swój zysk kosztem osób. Alternatywą jest eko-nomia wspólnoty – kluczem do rozwiązania problemu mieszkaniowego może być bu-dowanie kapitału społecznego i zakładanie spółdzielni mieszkaniowych, liczących po kilkanaście rodzin. Realny koszt wybudo-wania jednego metra kwadratowego, w za-leżności od miasta, szacuje się na 2–3 tys. złotych. Zakładając, że piętnaście rodzin bę-dzie musiało na okres jednego roku zatrud-nić zarządcę, który będzie doglądał spraw administracyjnych oraz technicznych, trze-ba wziąć też pod uwagę dodatkowy koszt w wysokości około 50 tys. (przy założeniu miesięcznego wynagrodzenia netto w wy-sokości 2,5 tys. złotych). Oznacza to dla każdej z rodzin jednorazowy koszt w wyso- kości około 3 tys. – w wypadku mieszka-nia o powierzchni 50 metrów daje to do-datkowo około 160 złotych za metr. Biorąc pod uwagę jeszcze inne koszty, które nie zostały uwzględnione w tej analizie, cena metra kwadratowego wyniosłaby około 3,5 tys., podczas gdy rynkowe stawki w du-żych miastach zaczynają się od 5 tys. Wy-daje się zatem, że to racjonalna propozycja. Niestety, bez kapitału społecznego jest ona nierealna. Czy pomyśleliśmy jednak kiedy-kolwiek o takim rozwiązaniu?

Choć przeznaczanie przez przedsiębior-stwa ekonomii wspólnoty części zysku na

Na świecie istnieje jednak około siedmiuset przedsiębiorstw re-alizujących w praktyce ekono-mię wspólnoty

Marcin Kędzierski

promowanie kultury dawania (logiki daru) wydaje się mało racjonalne z indywiduali-stycznej perspektywy, to jednak jest ono niezbędne, by zmienić naszą świadomość, by uwolnić nasz zniewolony umysł. Kapita-lizm jest w nas, ze wszystkimi jego wadami

i antropologicznym błędem indywidualizmu. Papież był prorokiem naszych czasów, bo dostrzegał wyraźnie to zniewolenie i próbo-wał nas przed nim ostrzec – szkoda, że my, katolicy, razem z liberałami, zamknęliśmy uszy na to przesłanie.

Co dalej?Nie pierwszy raz krytykujemy katolicki libe-ralizm. W 20. tece „Pressji” Wojciech Cza-banowski polemizował z o. Maciejem Ziębą w kwestii Caritas in veritate.

Przypisy:1. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że niektórzy ekonomiści kwestionują wyniki badań Easter-lina − najnowsze badania przeprowadził w tej materii Justin Wolfers i Daniel Sacks (2010).

50 51

Papież-straussista.Filozofia polityczna

Jana Pawła IIMarek Przychodzeń

Myśl społeczno-polityczna Jana Paw-ła II jest, moim zdaniem, martwa. Martwa z dwóch powodów. Pierw-

szy, natury formalnej, jest taki, że mało kto rozumie dziś i potrafi czytać encykliki. Napisane są one dziwnym, drętwym języ-kiem, ich przekaz często nie jest spójny, a dodatkowo ich poprawne, wielowarstwo-we zrozumienie wymaga znajomości historii myśli Kościoła. Po drugie, aby czytać dzieła poświęcone moralności, samemu trzeba być tym tematem zainteresowanym.

Tradycyjnie uważano − i była to opinia słuszna − że Kościół dość podejrzliwie od-nosił się do nowoczesnego społeczeństwa. Papieże, wyposażeni w intelektualne narzę-dzia średniowiecznych filozofów i tradycję wieków, często z większym sentymentem traktowali na przykład ustrój stanowy śre-dniowiecza niż demokrację, utożsamianą z negatywnymi skutkami przemian rewo-lucyjnych. W słynnej encyklice Quanta cura papież Pius IX − za Grzegorzem XVI − oce-niał „wolność głoszenia błędnych opinii” jako „szalony pomysł”. Kościół, jak wskazuje o. Maciej Zięba, nie godził się z faktem ist-nienia demokracji przynajmniej do czasów Leona XIII (Zięba 1998: 60).

Czytając ostatnie encykliki poświęcone społecznemu nauczaniu Kościoła, w tym encykliki Jana Pawła II, można z pewnością odnieść wrażenie, że wbrew długiej tradycji Kościół nie tylko pogodził się ze współcze-snością, ale na dodatek zaakceptował jej język, a być może i przekonania. Połączenie to zostało jeśli nie wyartykułowane, to przy-najmniej zasugerowane przez myślicieli pozostających pod wpływem Vaticanum Se-cundum.

Pogodzenie z nowoczesnością?

Ukłonem Jana Pawła II w stronę nowo-czesności miało być podkreślanie przez niego dobroczynnej roli praw człowieka w regulowaniu postępowania polityków. Prawa człowieka dobrze się kojarzą, w prze-ciwieństwie do prawa natury, oskarżanego o bycie fikcją teoretyczną oraz totalitarne konsekwencje. Czytając na wyrywki ency-klikę Redemptor hominis, można nieraz od-nieść wrażenie, że Papież mógłby ubiegać się o grant z Unii Europejskiej. Ojciec Świę-ty pisał na przykład: „uprawnienia władzy nie mogą być rozumiane inaczej, jak tylko na zasadzie poszanowania obiektywnych

i nienaruszalnych praw człowieka” (RH: 17). Języka praw człowieka używają jednak również liberałowie i socjaliści, co może budzić przypuszczenia, że kategoria ta jest

zbyt pojemna, by okazać się pomocnym środkiem przekazu.

Kolejnym elementem, oprócz praw człowieka, który może wywołać wrażenie, że Jan Paweł II akceptował współczesną rzeczywistość, jest jego pochwała kapitali-zmu, demokracji i instytucji współczesnego państwa.

Wszyscy dziś chwalimy demokrację, a wielu kapitalizm, zatem odnalezienie w papieskim nauczaniu fragmentów prode-mokratycznych i prokapitalistycznych może być odbierane jako bezkrytyczna akceptacja tych zjawisk, budząca sympatię i przekona-nie, że Papież był „swój” i „postępowy”, bo lubił to, co my lubimy. W najsłynniejszej en-cyklice społecznej Centisimus annus można przecież odnaleźć pozytywne sformułowa-nia papieskie na temat demokracji i kapita-lizmu. „Kościół − powiada Papież − docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a tak-że − kiedy należy to czynić − zastępowania ich w sposób pokojowy innymi” (CA: 46).

Z kapitalizmem problem jest nieco więk-szy, ponieważ nauczanie Kościoła w tej kwestii zmieniało się dość często. Ewolucja ta raczej nie jest znana szerszym kręgom, które interesują się prostszymi pytaniami typu: czy Papież był liberałem, czy socjali-stą? Czy zatem można naszego Ojca uznać za liberała-kapitalistę? Ci, którzy tak czynią, chętnie odwołują się do Centisimus annus,

do fragmentu, w którym Papież, nawiązując do Rerum novarum, pochwalał autonomię gospodarki: „niewątpliwie − pisał − istnieje sfera uzasadnionej autonomii gospodarki, w którą Państwo nie powinno ingerować. Ma ono jednak obowiązek określania ram prawnych, wewnątrz których rozwijają się relacje gospodarcze, i w ten sposób stwo-rzenia podstawowych warunków wolnej ekonomii, która zakłada pewną równość pomiędzy stronami, tak że jedna z nich nie może być na tyle silniejsza od drugiej, by ją praktycznie zniewolić” (CA: 15).

Czyżby zatem popularni komentatorzy trafnie odczytywali postępowy charakter myśli Jana Pawła II? Prowokacyjny tytuł niniejszego tekstu wskazywać ma na inną konstatację. Nie powinien on jednak nikogo zwieść – nie twierdzę, że Jan Paweł II był zwolennikiem filozofii Leo Straussa. Uwa-żam jednak, że, wbrew przywoływanym powyżej cytatom i interpretacjom, szacunek dla filozoficznie odkrywanego prawa natury, a więc myśli radykalnie przednowożytnej, był bliski zarówno Leo Straussowi, jak i Ja-nowi Pawłowi II.

Sam Strauss zresztą ciepło wypowiadał się o nauce społecznej Kościoła. We wstępie do swego Prawa naturalnego w świetle histo-rii (1969) oceniał tę naukę wyżej niż doko-nania współczesnych mu nauk społecznych: „dzisiejsza socjologia amerykańska − pisał − jeśli nie jest nauką Kościoła rzymskokato-lickiego, głosi, że ewolucja lub tajemnicze przeznaczenie obdarzyły człowieka wielo-ma popędami i aspiracjami, lecz na pewno nie żadnym prawem naturalnym” (Strauss 1969: 10). Czyżby zatem Strauss mylił się, podkreślając odrębność myśli społecznej Kościoła w stosunku do głównego nurtu współczesnej kultury? Może należy wyłą-czyć z tej tezy myśl Jana Pawła II, skoro ten akceptował „dyskurs” (jak to się dziś nieele-gancko mówi) praw człowieka, demokra-

Można nieraz odnieść wrażenie, że Papież mógłby ubiegać się o grant z Unii Europejskiej

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Papież-straussista.Filozofia polityczna Jana Pawła II

52 53

cję i gospodarkę wolnorynkową? Wszystko zależy od sposobu rozumienia tych pojęć. Zastanowię się nad nimi w takim porządku, w jakim zostały już tu wymienione.

Papież-straussista

W cytowanym fragmencie Redemptor hominis występuje, obok pojęcia praw czło-wieka, wzmianka o dobru wspólnym oraz o obiektywnym porządku etycznym, ulubio-nych przedmiotach kpin liberałów: „Kościół

także uczył, że podstawowym obowiązkiem władzy jest troska o dobro wspólne spo-łeczeństwa: stąd wynikają jej zasadnicze uprawnienia. Ale właśnie w imię tych za-łożeń obiektywnego porządku etycznego, uprawnienia władzy nie mogą być rozumia-ne inaczej, jak tylko na zasadzie poszano-wania obiektywnych i nienaruszalnych praw człowieka” (RH: 17). To właśnie te dwa poję-cia odsyłają do przednowożytnego dziedzic-twa, na którym oparta jest nauka społeczna Kościoła.

Dobro wspólne w nauce Papieża łączy się nieodwołalnie z prawdą o gatunkowej naturze człowieka. To właśnie wspólność natury w obrębie gatunku upewnia, że do-bro nie jest i nie może być rozumiane czysto subiektywistycznie, jako suma dóbr każdej z jednostek, zgodnie z indywidualnym jego rozumieniem. Oczywiście dopiero w dzia-łaniu odkryć można, jak wygląda dobro wspólne w konkretnych sytuacjach, jednak zasadnicza charakterystyka dobra wspól-nego dostępna jest nauce. Prawdę o gatun-kowej naturze człowieka odkrywają filozo-fia i teologia, i to do nich należy się zwrócić z pytaniem o fundament demokracji i po-rządku społecznego.

W swej ostatniej encyklice społecznej Pa-pież wielokrotnie podkreślał polityczną wagę konieczności poznania prawdy. Pisał na przykład: „tym, co stanowi wątek i w pewnym sensie myśl przewodnią encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła, jest popraw-na koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowta-rzalnej wartości, płynącej stąd, że człowiek jest «jedynym na ziemi stworzeniem, które-go Bóg chciał dla niego samego»” (CA: 11). W innym zaś miejscu Jan Paweł II wspomi-na, że „autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o po-prawną koncepcję osoby ludzkiej” (tamże: 46).

Trudno oczywiście twierdzić, że praw-da dla Papieża była taka sama, jak dla Leo Straussa, niemniej jednak obaj myśliciele przeciwstawiali się sceptycyzmowi i rela-tywizmowi, który według nich prowadził ostatecznie do zwycięstwa przemocy i irra-cjonalizmu. Strauss uważał na przykład, że odrzucenie możliwości uzyskania wiedzy o najlepszym życiu prowadzi do przyznania, że „sposób życia «specjalistów bez ducha oraz sybarytów bez serca» można obronić tak samo, jak sposób życia zalecany przez Amosa lub Sokratesa” (Strauss 1969: 45). Czy nie słychać w tym echa słów Papieża, którego zdaniem „historia uczy, że demo-kracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA: 46)?

Prawo natury czy prawa człowieka?

Jak zauważa Bogdan Szlachta, użycie przez Papieża pojęcia praw człowieka nie przesądza ostatecznie, ich interpretacji (2007: 141). Prawa człowieka − choć po-wszechnie umyka to ich zwolennikom − wymagają uzasadnienia, wskazania funda-mentu, z którego wyrastają. Część myślicieli uznaje, że prawa te po prostu należy przyjąć jako oczywiste (Nozick 1999) lub że są one

wynikiem umowy społecznej (Rawls 1994). Uzasadnienie ze strony Kościoła katolic-kiego jest w tym wypadku znacznie moc-niejsze, opiera się bowiem na autorytecie samego transcendentnego Boga, rozumia-nego jako gwarant ludzkiej godności. „Aby poznać człowieka, człowieka prawdziwe-go, człowieka integralnego, trzeba poznać Boga” − pisze Jan Paweł II, cytując Pawła VI (CA: 55) i zauważa dalej, że antropologia chrześcijańska należy do dziedziny teologii moralnej.

Praca filozofa postępuje w ramach ro-zumu naturalnego, czyli nieoświeconego wiarą, szuka on więc czysto rozumowych fundamentów praw człowieka, o ile takowe w ogóle istnieją. Jedynym znanym mi od-powiednikiem rozważań dotyczących praw człowieka w filozofii klasycznej są rozwa-żania nad czynami, które zawsze, z punktu widzenia rozumu, uważane są z niegodziwe. „Nie każde postępowanie i nie każda namięt-ność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś niegodziwym, tak na przykład radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy spo-sobów postępowania: cudzołóstwo, kradzież i morderstwo” (Arystoteles 1982: 1107a10).

Identyfikacja tego rodzaju czynów możli-wa jest również w ramach tradycji prawa na-turalnego. W rzeczywistości podejście Papie-ża było o wiele bliższe tej tradycji, niż to się powszechnie wydaje. W tradycji św. Toma- sza na przykład tak zwane pierwsze przy-kazania prawa natury dostępne są rozumo-wi ludzkiemu jako takiemu. Zawierają one nakaz utrzymania życia, rozmnażania, po-znawania prawdy o Bogu, imperatyw życia w społeczności (ST I-II: 94, 2).

Potocznie panuje przekonanie, że deka-log jest elementem religii. Rzeczywiście, sam dekalog jest objawiony, niemniej jednak jego treść jest także skrótowym przedstawieniem

zasad postępowania zgodnego z naturą, za-sad, do których można dojść niezależnie od wiary, na gruncie samego rozumu. Z prawid- łowym postępowaniem moralnym wiąże się jednak najważniejsza w życiu człowieka kwestia, kwestia zbawienia, dlatego − jak pisze o tym św. Tomasz − Bóg nie mógł po-zostawić tak ważnej sprawy samodzielnym wysiłkom człowieka i pouczył go poprzez słowa dekalogu. „Rozum człowieka nie mógł, ogólnie biorąc, błądzić co do przykazań mo-ralnych, gdy chodzi o same najogólniejsze przykazania prawa naturalnego; na skutek jednak nałogowego popełniania grzechów rozum doznawał zamroczenia w dokonywa-niu poszczególnych uczynków. Jeśli chodzi o inne przykazania moralne, o te, które są jakby wnioskiem wysnutym z ogólnych za-sad prawa natury, to rozum wielu ludzi błą-dził do tego stopnia, iż uważał za dozwolone to, co samo w sobie było złe. Przeciw tym dwom niedomaganiom trzeba było wspomóc człowieka autorytetem prawa Boskiego” (ST I–II: 99, 2 ad 2).

Powierzchowne odczytanie słów Papie-ża mogłoby sugerować, że tego wszystkiego Ojciec Święty nie wiedział, a więc że jego ujęcie praw człowieka bliskie było raczej ujęciu „oświeceniowo-racjonalistycznemu z jego koncepcją abstrakcyjnej jednostki” (Szlachta 2007: 141), sprowadzającej pra-wa do przedpolitycznych roszczeń do życia, wolności i własności, używając popularnej triady Johna Locke’a, a może i do bezpłatnej edukacji, aborcji i środków antykoncepcyj-nych, bo i takie rzeczy podciąga się dziś pod kategorię praw człowieka.

Prawo naturalne było punktem odniesie-nia nie tylko dla Jana Pawła II. O ile mi wia-domo, żaden z papieży, nawet Paweł VI, nie głosił na przykład koncepcji uprawnień wy-zutych z obowiązków. Jan Paweł II broniąc na przykład prawa własności, podkreślał jednocześnie ideę tak zwanej społecznej

Marek Przychodzeń Papież-straussista.Filozofia polityczna Jana Pawła II

Czy zatem można naszego Ojca uznać za liberała-kapitalistę?

54 55

hipoteki, wynikającej z postulatu powszech-nego przeznaczenia dóbr. „Dobra tego świa-ta zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich. Prawo do własności prywatnej jest słuszne i konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipo-teka społeczna»” − pisał w Papież (SRI: 42). Co ciekawe, omówienie tego zagadnienia wsparte jest nauką św. Tomasza z Akwinu, według którego prawo do posiadania „rze-czy zewnętrznych” nie koliduje z przesłanką prawa natury, że „wszystko jest wspólne” (ST II–II: 66, 2).

Kapitalizm i konsumizm

Pochwała kapitalizmu powinna być za-tem rozumiana z pewną ostrożnością, z całą pewnością nie jest bowiem tak, że Papież bezkrytycznie akceptuje to, co dzieje się dziś w zaawansowanych społeczeństwach Zachodu. Przejawia się to dosadnie w kry-tyce „konsumizmu”, zjawiska znanego już starożytnym teoretykom polityki. Rynek bo-wiem to optymalne narzędzie alokacji dóbr, jednakże to, jak człowiek wykorzysta to na-rzędzie, dobrze czy źle, zależy już od niego samego, a nie od rynku. Złym wykorzysta-niem obfitości dóbr jest na przykład uzależ-nianie się od nich. Dobrze oddają te zagro-żenia słowa Centesimus annus: „W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokaja-nia ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształto-waniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pil-nie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygoto-wanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowa-nie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u spe-cjalistów w dziedzinie społecznego przeka-

zu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” (CA: 36).

Czy zdanie to zgadza się z wizją Papieża--kapitalisty? Wyraźne dostrzeganie zagro-żeń płynących z niewłaściwego wykorzysta-nia gospodarki rynkowej nie może podobać się wszystkim tym, którzy chcieliby widzieć w Papieżu piewcę idei nieograniczonego bo-gacenia się. Tworzenie sztucznych potrzeb oraz masowe narzucanie konsumpcyjne-go stylu życia z pewnością nie podobały się Ojcu Świętemu, który choć nie widział niczego złego w samej chęci dostatku, to jednak potępiał styl życia, który na czele

hierarchii wartości umieszcza posiadanie. „Określając nowe potrzeby i nowe sposo-by ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i ducho-wym. Natomiast odwoływanie się bezpo-średnio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej na-tury osobowej może prowadzić do wytwo-rzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodli-wych dla fizycznego i duchowego zdrowia” (tamże: 36).

Innymi słowy, jeśli ktoś jeździ trzema sa-mochodami i posiada dwa domy, może po-winien się zastanowić, czy wokół siebie nie ma ludzi, którym brak najpotrzebniejszych rzeczy. Warto pamiętać, że jeśli ktoś do-prowadzony do skrajnej nędzy posuwa się do zabrania drugiemu rzeczy niezbędnych do przetrwania, nie będzie można nazwać takiego czynu w sensie ścisłym kradzieżą, biorąc pod uwagę postulat powszechnego przeznaczenia dóbr materialnych. Ostatecznie

bowiem własność należy do wszystkich, a poszczególni ludzie dostali ją w użytko-wanie, by mądrze nią zarządzać, nie zaś, by rościli sobie do niej absolutne prawo.

Jan Paweł II był też straussistą w tym sensie, że nie uznawał materialistycznej koncepcji człowieka. Nie zgadzał się bowiem z teorią, jakoby nasze wybory miałyby być determinowane przez warunki materialne. Sam człowiek ostatecznie podejmuje decy-zję, w jakim kierunku ma rozwijać się jego życie, nawet jeśli podjęcie dobrej decyzji wiele kosztuje, także w sensie dosłownym. Jak podkreślał Ojciec Święty, „decyzja o ta-kiej a nie innej inwestycji, w danej dziedzinie produkcji, a nie w innej, jest zawsze wybo-rem moralnym i kulturowym” (tamże: 36). Nie tylko zresztą w dziedzinie produkcji.

Przeświadczenie o roli cnoty i moral-ności w życiu politycznym stanowi nie-zmienną przesłankę klasycznego myślenia o polityce. Co prawda klasycy zwracali też uwagę na potężny wpływ materialnej kon-dycji człowieka, zawsze jednak był to tylko wpływ, a nie determinacja. To, jak człowiek sobie radził w danych warunkach, zawsze świadczyć miało o jego charakterze, co po-twierdza znany passus: „Otóż we wszyst-kich państwach są trzy grupy obywateli: bardzo bogaci, bardzo ubodzy i trzecia klasa pośrednia między nimi. Skoro więc panuje ugoda co do tego, że umiarkowanie i śro-dek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność [bez-względnie] ze wszystkich najlepsza. Ludzie z tej grupy najłatwiej dają się powodować rozumowi, podczas gdy człowiekowi nad-miernie pięknemu lub nadmiernie silnemu, czy też człowiekowi ze szczególnie znako-mitego rodu lub nadmiernie bogatego, albo też przeciwnie, nadmiernie ubogiemu, nad-miernie słabemu, czy wreszcie człowiekowi szczególnie pogardzanemu ciężko przycho-dzi iść za głosem rozumu. Bo pierwsi po-

padają zbyt łatwo w pychę i przewrotność na wielką miarę, drudzy okazują się zbyt przewrotnymi i złoczyńcami w drobnych rzeczach, a przecież wszystkie nieprawości wynikają z pychy albo przewrotności” (Ary-stoteles 2004: 1295b).

Powyższe stanowisko jest szczególnie wyraziste na tle współczesnych prób wyja-śnienia zjawisk politycznych poprzez wska-zanie ich materialnego uwarunkowania. W takiej wizji polityki nie ma zbrodni, lecz tylko niezaspokojenie potrzeb materialnych. Twórczość Leo Straussa stanowi znakomity przykład odmiennej perspektywy poznaw-czej. W pamiętnej uwadze wygłoszonej w jednym z odczytów podkreślił on pry-mat kultury nad ekonomią następującymi słowy: „nazistowska edukacja polegała na tym, że przekonali oni znaczną część Niem-ców, że skutecznie przygotowana zbrodnia na wielką skalę popłaca” (Strauss 2008).

Demokracja i natura ludzka

Przejdę teraz do ostatniej części moje-go wywodu, dotyczącej struktury wspólnoty politycznej. To, że struktura ta ma inny cha-rakter niż grecka polis, jest oczywiste dla wszystkich. Nie dla wszystkich równie oczy-wiste jest jednak to, że grecki wgląd w na- turę wspólnoty politycznej ma ponadczaso-wą wartość. Takie przeświadczenie znane jest jednak zwolennikom przednowożytne-go myślenia i stanowi do dziś inspirację dla wielu współczesnych filozofów, odwołują-cych się do klasyków. Zadają oni pytanie, czy dziś mamy jeszcze w ogóle do czynienia z życiem politycznym. Być może wspólnota polityczna jest już tylko luźnym stowarzysze-niem ekonomiczno-ochronnym, niezasługu-jącym na miano państwa, lecz raczej agencji ochrony lub obozu przymusowej dobroczyn-ności? Czy można jeszcze liczyć na odwagę formułowania i realizowania wzniosłych

Marek Przychodzeń Papież-straussista.Filozofia polityczna Jana Pawła II

Czy zdanie to zgadza się z wizją Papieża-kapitalisty?

56 57

celów, czy pozostaje nam już tylko polityka „ciepłej wody w kranie”? Klasycznym celem wspólnoty politycznej jest wychowanie do cnoty. Kto jednak ma dziś realizować tę wi-zję? Urzędnicy Ministerstwa Kultury?

Katolicka nauka społeczna wyraża-ła swą wizję dobrej wspólnoty politycznej w tak zwanej zasadzie subsydiarności lub inaczej pomocniczości, która gwarantować miała trwałą podmiotowość społeczeństwa. Zasada ta, jak wyjaśnia Jan Paweł II, głosi, że „społeczność wyższego rzędu [na przy-kład państwo − M.P.] nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższe-go rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczno-ści i pomóc w koordynacji jej działań z dzia-łaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (CA: 48).

Pochwała lokalnych wspólnot, któ-rą z taką mocą artykułował również Leo Strauss, wypowiadając znane prowokacyj-ne zdanie, że duże miasta są contra natu-ram (Przychodzeń 2010: 56–57), miała na celu wskazanie współczesnemu człowieko-wi, że trudno już mówić o życiu politycznym w miejscach, w których swoich reprezen-tantów politycznych zna się tylko z plakatu wyborczego, debata publiczna odbywa się w telewizji i w dodatku dotyczy problemów zupełnie oderwanych od codziennego życia obywateli. Inaczej wyobrażali to sobie pa-pieże. „Z chrześcijańskiej koncepcji osoby − pisał Jan Paweł II − wypływa w sposób konieczny właściwa wizja społeczeństwa. Według Rerum novarum i całej nauki spo-łecznej Kościoła, wyrazem społecznej na-tury człowieka nie jest jedynie Państwo, ale także różne grupy pośrednie, poczyna-jąc od rodziny, a kończąc na wspólnotach gospodarczych, społecznych, politycznych i kulturalnych, które jako przejaw tejże ludz-kiej natury posiadają – zawsze w ramach dobra wspólnego – swą własną autonomię.

To właśnie nazwałem «podmiotowością» społeczeństwa” (CA: 13).

Skoro te tak zwane grupy pośrednie, na czele z rodziną, mają własną autonomię i własną dynamikę, rządzący powinni ją sza-nować i pozwalać tym wspólnotom rozwijać się zgodnie ze swoją własna naturą. Pod-kreślanie przez Papieża autonomii wspól-not przedpolitycznych pozostaje w głębokiej zgodzie z klasyczną diagnozą. Bardzo aktu-alnie brzmią w tym kontekście słowa Ary-stotelesa: „sztuka kierowania państwem nie stwarza ludzi, lecz ich otrzymuje od natury”. Innymi słowy, władza nie pochodzi od rządu centralnego i nie jemu ma służyć. Władza jest naturalnym zjawiskiem społecznym i pojawia się już na poziomie rodziny. Wspól-nota polityczna ma za zadanie jedynie ko-ordynować wspólnoty niższego rzędu i je-śli ma jakąkolwiek legitymację i godność, to płynie ona z dobrego wypełniania tej funkcji. Inaczej państwo, mówiąc językiem św. Augustyna, nie będzie się niczym różniło od bandy zbójców.

W komentarzach do katolickiej nauki społecznej różnica między współczesnym państwem a wspólnotą polityczną postu-lowaną przez papieży wydaje się często zamazywana. Takie mam na przykład wra-żenie, gdy czytam u o. Macieja Zięby, że: „w tej wizji samoorganizującego się spo-łeczeństwa, pierwotnego w stosunku do państwa, łatwo można dostrzec wyraźną zbieżność z tradycją liberalną (zwłasz-cza anglosaską)” (1997: 75). Jeśli można coś powiedzieć o myśli liberalnej i ogólnie współczesnej myśli politycznej, to właśnie to, że przynajmniej od czasów Thomasa Hobbesa podstawiła ona w miejsce kla-sycznie rozumianej wspólnoty politycznej nowożytne rozumienie państwa jako ciała odseparowanego i suwerennego. Twórcy tej idei, Jean Bodin a potem Hobbes i inni, do-skonale wiedzieli, że myśl, którą proponują,

jest drastycznie odmienna od starożytnego dziedzictwa. Jak pisał Rousseau: „Ten, kto podejmuje się stworzyć lud, powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, sta-nowiącą sama przez się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od które owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt” (Rousseau 1966: 49).

Papież i Antychryst

Jeśli zatem przez demokrację, kapita-lizm i prawa człowieka będziemy rozumieli nowożytne państwo, gospodarkę wyzutą

z wartości i handlującą wszystkim, nawet ludzką godnością, oraz traktowanie aborcji, eutanazji i antykoncepcji jako praw człowie-ka, wtedy taki system popierałby może Anty- chryst, ale z pewnością nie Jan Paweł II.

Czy jednak należy zgadzać się ze wszystkim, co pisał Jan Paweł II? Przede wszystkim uważam, że zbyt dużo pisał on

o prawach człowieka a za mało o tradycji prawa natury, z którym ostatecznie prawa człowieka muszą się zgodzić. Czy jednak mogą się zgodzić? Bogdan Szlachta w cyto-wanej już przeze mnie książce zastanawia się, czy prawa człowieka mogą stanowić pewne ujęcie prawa naturalnego. W tym celu, jak sugeruje, należy dokonać „kry-tycznego oglądu ich uzasadnień” (Szlachta 2007: 141). Choć w niniejszym eseju su-gerowałem podobną strategię odczytania praw człowieka w świetle prawa natury, to jednak wątpię w samą możliwość funkcjo-nalnego zastąpienia prawa natury przez prawa człowieka.

Przede wszystkim bowiem w koncepcji prawa natury podkreśla się rolę rozumu praktycznego i cnoty roztropności w działa-niu moralnym, które ma być przystosowane do konkretnych okoliczności. Tego rodzaju elastyczności nie mają w sobie prawa czło-wieka, dlatego łatwo ulegają instrumentali-zacji. Być może z tego powodu można obecnie zaobserwować proliferację tych praw − mamy dziś do czynienia z prawami trzeciej generacji − i czysto roszczeniową ich inter-pretację. Jest to jednak temat na odrębną dyskusję (por. Sokolowski 2010).

Marek Przychodzeń

System popierałby może Anty-chryst, ale z pewnością nie Jan Paweł II

Co dalej?Więcej o klasycznej tradycji i straussizmie można dowiedzieć się z wywiadu Marka Przychodzenia z Catherine i Michaelem Zu-ckertami.

58 59

Mesjanizm dla mas.Szaleństwo Jana Pawła II1

Michał Łuczewski

Zawsze przykrawaliśmy go na swo-ją miarę. Był Naszym Papieżem, du-chowym przywódcą, bramkarzem,

królem Polski, Lolkiem, wadowiczaninem, krakusem, Góralem, zwolennikiem IV RP i Unii Europejskiej, obrońcą wykluczonych, przyjacielem Aleksandra Kwaśniewskiego, Ronalda Reagana, Fidela Castro i ks. Mie-czysława Malińskiego. Kiedy na nas patrzył, każdemu wydawało się, że patrzy tylko na niego. Mówił we wszystkich językach świa-ta, podczas swych pielgrzymek kilkadziesiąt razy okrążył glob i zapamiętał wszystkie na-sze twarze, a potem za każdym razem wy-woływał nas z tłumu, dowcipnie odwołując się do ostatniego spotkania. A po maturze… wszyscy wiedzą, co się robi po maturze w Wadowicach. Nasz Papież. Papież-Polak.

Kochają, ale nie rozumieją

Jan Paweł II był każdą z tych osób, ale cały czas był też kimś innym. I dopiero z per-spektywy beatyfikacji widać – kim. Bo Kró-lestwa Bożego nie zdobywają ani celebryci w sutannie, ani nawet amatorzy rodzimych wypieków, ale gwałtownicy, którzy Króle-stwu zadają gwałt (Mt 11: 12).

Dziś trudno ujrzeć nam prawdziwą twarz Jana Pawła II. Jesteśmy na innym etapie i toczymy inne walki. Dla Papieża najważniej-sza była metafizyczna walka między Bogiem a demonami, której częścią stał się człowiek (EV: 104), dla nas – walka polityczna między Jarosławem a Donaldem, której częścią stali-śmy się my. Kłopot polega na tym, że uczest-

nicząc w walce politycznej, w jej kategoriach interpretujemy metafizykę. Oto liberał zapew-nia, że „sens papieskiego przesłania” polega na tym, że „Polska będzie demokratyczna, pluralistyczna, wspólna. Będzie szanująca tra-dycję, ale i otwarta na nowoczesność” (Mich-nik 1999). Z kolei republikanin przekonuje, że idzie o Polskę solidarną, Polskę silną, Papież bowiem daleki jest „od romantyków, którzy nad prawo przedkładają uczucia narodowe. Przeciwnie, jego myśl społeczna – choć pozo-staje zawsze personalistyczna, czyli otwarta na doświadczenie jednostki – jest jak najbar-dziej propaństwowa” (Terlikowski 2009: 60).

Nawet gdy nie wpisujemy Papieża w obce mu ideologie i sumiennie powtarzamy jego słowa, to nie są to już jego słowa. Gdy mar-szałek Bronisław Komorowski żegnał ofiary katastrofy smoleńskiej i „z drżeniem serca” przywołał wezwanie Jana Pawła II, „niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi”, zabrzmiało ono dziwnie pusto. A przecież wszystko wydawało się podobne: ten sam plac (wtedy Zwycięstwa, dziś Piłsudskiego), na placu – przywódca narodu, a za nim biały krzyż (wtedy trochę większy), wreszcie – ko-lejny przełomowy moment naszych dziejów, kiedy znów się zjednoczyliśmy. Wszystko było podobne, choć wszystko się zmieniło. Ze słów papieża uleciała cała moc. Pustka nie brała się jednak z braku talentów ora-torskich dzisiejszego prezydenta, powody były o wiele głębsze. Podczas gdy Jan Pa-weł II chciał odmieniać „oblicze ziemi – tej ziemi”, Bronisław Komorowski wyjaśniał, że chodziło o „naszą polską ziemię”. W ten spo-sób historia zbawienia, olbrzymia dziejowa perspektywa, którą roztaczał Jan Paweł II, została ograniczona do naszego podwórka. Podczas gdy dla Jana Pawła II prawdziwym podmiotem dziejów był Duch Święty, dziś nawet przykładnemu katolikowi nie mieści się to w głowie. Że jak? Duch Święty? Na ziemię? Bronisław Komorowski nie wspo-mniał więc Ducha, zamiast tego tłumacząc, że „wolna Polska”, o którą modlił się Papież, zrodziła się w istocie „z naszej wiary, naszej nadziei i naszej solidarności”. Te na pozór drobne semantyczne przesunięcia w sposób niezauważalny pozbawiły słowa Jana Paw-ła, te najbardziej wybuchowe słowa XX wieku, całej metafizycznej głębi.

„Niech zstąpi Duch Twój”

Na tym miejscu, w tamtym czasie słowa te nie mogły się jednak nie pojawić. Broni-sław Komorowski nie miał innego wyboru –

wiedziony freudowskim Wiederholungszw- ang – musiał je wypowiedzieć, nawet za cenę dysonansu i śmieszności. Wiedział przecież, że gdy historia powraca, powraca jako farsa (Marks 1949: 229). Każdy z nas zrobiłby to samo. Bo tak często je powtarza-liśmy, że stały się częścią naszej narodowej nieświadomości – i już nie wiadomo, czy to my je mówimy, czy to one mówią nami. Ale przez te wszystkie coraz bardziej rytualne powtórzenia zapomnieliśmy, co one znaczą. A może nigdy tego nie wiedzieliśmy? Nawet wtedy, gdy Papież wypowiedział je po raz pierwszy, gdy ich sens nie zniknął jeszcze w mechanicznej reprodukcji, powielającej je w milionach kopii. Bo już wtedy wydawały się jakby nie na miejscu. Jan Paweł II wy-powiadał je z trzepoczącej kartki, mówił do-stojnie, z wyczuciem, ale przecież czuć było w nich jakąś sztywność. Gdy wybrzmiały, ze-rwały się pojedyncze, niemrawe oklaski. Nie pamiętają ich bezpośredni świadkowie. Nie przytacza ich ani Andrzej Kijowski, opisując szczegółowo mszę na placu Zwycięstwa, ani Zbigniew Stawrowski, który odwołuje się do spotkania Jana Pawła II z młodzieżą następ-nego dnia. Po latach słowa Jana Pawła wy-dają się już na tyle nieefektowne, że któryś z internautów poczuł, że trzeba do nich do-dać monumentalny muzyczny podkład. Ina-czej nikt by nie zrozumiał, że właśnie zmie-nia się oblicze ziemi.

Bierzmowanie narodu

Siła wołania Papieża nie tkwiła jednak w formie, lecz w treści. Oto Jan Paweł II wprowadzał w historię świata nowy sa-krament: bierzmowanie dziejów (Łuczew-ski 2010: 118–121). Ten przedziwny rytuał trwał przez całą pielgrzymkę, znajdując swoją kulminację ostatniego dnia. „Przed tysiącem lat – mówił na krakowskich Bło-niach Papież − Polska przyjęła chrzest,

Dziś trudno ujrzeć nam praw-dziwą twarz Jana Pawła II. Je-steśmy na innym etapie i toczy-my inne walki

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Mesjanizm dla mas.Szaleństwo Jana Pawła II

60 61

dzięki któremu my, Polacy, z których każdy rodzi się jako człowiek «z ciała i krwi» (por. J 3: 6) swoich rodziców, [zostaliśmy] poczęci i narodzeni z Ducha Świętego (por. J 3: 5)” (2005b: 202–203). Po tysiącu lat wezwał Du-cha Świętego, aby zstąpił na nas kolejny raz i w sakramencie bierzmowania umocnił na-szą wiarę. „Pozwólcie przeto – ciągnął – że tak jak zawsze przy bierzmowaniu biskup, i ja dzisiaj dokonam apostolskiego włożenia rąk na wszystkich tu zgromadzonych, na wszystkich moich rodaków. W tym włoże-niu rąk wyraża się przyjęcie i przekazanie Ducha Świętego, którego apostołowie otrzy-mali od samego Chrystusa, kiedy po zmar-twychwstaniu przyszedł do nich «drzwiami zamkniętymi» (por. J 20: 19) i rzekł: «Weź-mijcie Ducha Świętego» (J 20: 22). Tego Du-cha, Ducha zbawienia, odkupienia, nawróce-nia i świętości, Ducha prawdy, Ducha miłości i Ducha męstwa – odziedziczonego jako moc po apostołach – przekazywały biskupie dło-nie całym pokoleniom na ziemi polskiej” (2005b: 203).

To, co robił Jan Paweł II, rzeczywiście wyglądało jak gwałt zadawany Królestwu Niebieskiemu. Watykańscy oficjele, którzy chronią Królestwo przed wszelką niepro-szoną ingerencją, musieli być przerażeni. Sakrament bowiem ma zawsze charakter indywidualny. Przed Bogiem zawsze staje-my samotni. Tymczasem Papież wydawał się dokonywać bierzmowania zbiorowego. Podmiotem łaski stawał się niejako cały naród. Na Błoniach Jan Paweł II sugero-wał, że pierwszym bierzmowaniem Pola-ków było męczeństwo świętego Stanisła-wa. „Tak jak dojrzałym chrześcijaninem staje się człowiek ochrzczony przez przy-jęcie sakramentu bierzmowania – tak też Opatrzność Boża dała naszemu narodowi w odpowiednim czasie po chrzcie histo-ryczny moment bierzmowania. Święty Sta-nisław, którego od epoki chrztu dzieli pra-

wie całe stulecie, symbolizuje ten moment w szczególny sposób przez to, że dał świa-dectwo Chrystusowi, przelewając krew” (2005b: 200–201). Jako sakrament wspól-notowy – jak widzieliśmy – Jan Paweł II postrzegał także chrzest, który wprowa-dził polski naród w dzieje ludzkości, dą-żącej nieustannie do Boga. Papież stawiał sprawę wprost: „Obecność i działanie Du-cha nie dotyczą tylko jednostek, ale spo-łeczeństwa i historii, narodów, kultur, reli-gii” (RM: 3, 28). Działanie Ducha obejmuje jeszcze szersze kręgi, bo sięga do krańców świata i „przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (GS: 26, zob. Ps 104).

Będziecie jak Bóg

Po co Papieżowi były te teologiczne eks-perymenty? Tak jak zstąpienie Ducha Świę-tego tworzy Lud Boży, tak tym razem miało stworzyć nas, Polaków. Spośród ludzi tyl-ko Mesjasz, Syn Boga, cieszył się pełnym udziałem Ducha. Jeśli zatem Duch zstępuje na człowieka, człowiek staje się podobny Mesjaszowi. Jeśli zstępuje na lud, lud staje się ludem mesjańskim. Sami z siebie jednak nie możemy dostąpić tej godności, potrzeb-na jest łaska. I na tym właśnie polega istota bierzmowania. Stanowi ono obrzęd, który pełnię Ducha ofiaruje wszystkim wiernym, wywyższając ich jak Mesjasza (KKK: 1287). Ponieważ jego godność jest potrójna – jest najwyższym królem, kapłanem i prorokiem (RH: 16–21; Rojek 2011; Wilczyński 2011) – lud naśladując Go, stając się takim jak On, staje się ludem królewskim, kapłańskim i prorockim. W bierzmowaniu do królewsko-ści odsyłała wprost symbolika obrzędu na-maszczenia krzyżmem, która swe korzenie ma w starotestamentalnym namaszczeniu królów. Królowanie oznacza, że człowiek ma czynić sobie ziemię poddaną, że na zie-

mi ma się dziać jego wola. Nie każde pa-nowanie jest jednak królowaniem. Kiedy panowanie staje się arbitralnym egzekwo-waniem woli mocy, jest tylko despotyzmem. Pokazała to historia budowania wieży Ba-bel – kiedy człowiek chciał odcisnąć swo-ją wolę na obliczu ziemi, nastąpił chaos i pomieszanie języków. Dlatego królowanie łączy się wprost z kapłaństwem i to tak nierozdzielnie, że święci Piotr i Jan mó-wią o „królewskim kapłaństwie” (1 P 2: 9; Ap 1: 6). Żeby prawdziwie uczynić sobie ziemię sobie poddaną, człowiek musi przede wszystkim służyć Bogu. Tylko jeśli realizuje Jego wolę, może stać się praw-dziwym królem stworzenia. Woli Boga nie sposób jednak rozeznać bez daru proroc-twa – bez daru poznania i głoszenia prawdy Bożej, bez daru patrzenia na rzeczywistość w perspektywie wieczności. Te dary wyda-ją się tak nieosiągalne, że człowiek nigdy nie umiałby ich posiąść, gdyby nie Mesjasz, który je w sobie uobecnił, i gdyby nie Duch Święty, który potrafi podźwignąć człowieka z jego słabości wprost ku Królestwu.

Przyjeżdżając do Polski, Jan Paweł II miał zatem jasny i konkretny plan: we-zwać Ducha Świętego, aby uczynił z Po-laków lud królewski, kapłański i prorocki. Stać się takim ludem znaczy stać się Me-sjaszem, Chrystusem narodów. Wyobraź-my sobie tylko absurdalność całej sytu-acji. Trwa epoka Edwarda Gierka, a Papież chce rozpocząć epokę Ducha Świętego. Polska konstytucja głosi wieczystą przy-jaźń z ZSRR, a Jan Paweł II ogłasza wie-czystą komunię z Bogiem. Polacy stłam-szeni brutalnym reżimem, zmaltretowani zimą stulecia, załadowywani do wielkiej płyty; Polacy stojący w kolejkach, unieru-chomieni w swych domach (kryzys kolei, brak paliwa), tkwiący w ciemności (prze-rwy w dostawie prądu), właśnie ci Pola-cy mają się stać ludem mesjańskim. To

chyba jakiś ponury żart. Ale Jan Paweł II nie żartował, właśnie w takim momencie, w momencie, kiedy tracimy wszelką na-dzieję, kiedy umieramy jako naród, po-trzebny jest Duch. Papieski gest nałożenia rąk należy porównać z sakramentem, któ-rego udziela kapłan w stanie wyższej ko-nieczności, w obliczu śmierci (KKK: 1307).

Najdziwniejsze jednak, że Jan Paweł II nas przemieniał. Mimo że nie pojmowali-śmy istoty jego słów, to one i tak działały: „Byliśmy niewinni jak dzieci. Z tej naszej niewinności, z pozbycia się ciężarów histo-rii, z pozbycia się jej win, żalów, animozji, kompleksów, z naszego otwarcia na to, co nam przyniesie sytuacja nowa, co nam przy-

niosą dzieje nowe, które dopiero się spełnią, rodziło się sacrum. Ta gotowość, ta ufność, to otwarcie jest modlitwą. Stawaliśmy się ludem, który się modli, Ludem Bożym” (Kijowski 1986: 24–25).

Neomesjanizm

Podczas czerwcowej pielgrzymki Jan Pa-weł II przywrócił do życia polski mesjanizm. I to w tym czasie, gdy mesjaniści wydawali się bezpiecznie zamknięci na kartach pod-ręczników. Przed pamiętną mszą świętą na placu Zwycięstwa odbyła się dwugodzin-na akademia ku ich czci. „Poezja naszych wieszczów nigdy nie miała tak wielkiego audytorium i tak pięknej okazji – wspominał Andrzej Kijowski – nigdy też nie była gorzej słuchana i nigdy fałszywiej nie brzmiała” (1986: 21). Jan Paweł II nie potrzebował ani Mickiewicza, ani Słowackiego, ani Norwida; nie potrzebowali ich Polacy. Gdyby polski romantyzm nigdy nie istniał, stworzyłby go Jan Paweł II.

Mimo że nie pojmowaliśmy isto-ty jego słów, to one i tak działały

Michał Łuczewski Mesjanizm dla mas.Szaleństwo Jana Pawła II

62 63

Podobnie jak XIX-wiecznym mesjani-stom, towarzyszyło mu poczucie apoka-liptycznego przesilenia. Polska była znie-wolona, pozbawiona nadziei i wewnętrznie rozbita. Jej symbolem dla Juliusza Słowac-kiego była „niewiasta obleczona w słońce” z Apokalipsy św. Jana (Ap 12: 1). Do tego samego obrazu odwołuje się Jan Paweł II (EV:103, 104), ale nie nadaje mu narodowej interpretacji. Zło dwóch totalitaryzmów, któ-rego był świadkiem, nie ograniczało się do jednego narodu, rozlało się na cały świat, wielokrotnie przekraczając wyobrażenia ro-mantyków. W XX wieku bowiem objawiła się z całą mocą „tajemnica nieprawości”. „Zło XX wieku nie było złem w jakimś małym, «sklepikowym» wydaniu. To było zło na wielką skalę, zło, które przyoblekło się w kształt państwowy, aby dokonywać zgub-nego dzieła, zło, które przybrało kształt sys-temu” (Jan Paweł II 2005a: 171).

W sytuacji końca polskiego świata, jego całkowitego i nieodwołalnego załamania, romantycy próbowali z powrotem odzyskać utracony sens. W ten sposób narodziła się idea „Polski – Chrystusa narodów”, która oznaczała, że tak jak cierpienie i śmierć Chry-stusa doprowadziło do większego dobra, tak cierpienie i śmierć Polski również przyniesie dobre owoce. Podobnie myślał Jan Paweł II: „Nie ma zła, z którego Bóg nie mógłby wypro-wadzić większego dobra. Nie ma cierpienia, z którego nie mógłby uczynić drogi prowa-dzącej do Niego” (2005a: 171). Objawienie przychodzi zawsze poprzez bóle rodzenia, które właśnie w XX wieku wydają się się-gać szczytu (RH: 8). W perspektywie krzyża nawet śmierć może prowadzić do ostatecz-nego zwycięstwa: „Na pewnym głębokim poziomie Bóg utrzymuje między ochrzczo-nymi komunię w wierności najwyższemu nakazowi wiary, jaka się objawia w ofierze z życia” (US: 84). Szczyt życia łaski objawia się „w męczeństwie (martyria) aż do śmierci,

w tej najprawdziwszej realistycznej komunii z Chrystusem, który rozlewa własną krew i przez tę ofiarę przybliża ku sobie tych, któ-rzy niegdyś byli daleko (por. Ef 2: 13)” (US: 84).

Próbując opanować wszechogarniający kryzys, polscy romantycy kultywowali mil-lenaryzm i czekali na nadejście nowego ty-siąclecia i nowego objawienia, na nastanie Królestwa Bożego na ziemi, i zgodnie z wi-zją Joachima de Fiore – epokę Ducha, która nastąpi po epokach Ojca i Syna. Wszystkie te elementy odnajdziemy u Jana Pawła II. Jego pontyfikat rozpoczął się od eschatologiczne-go oczekiwania, „nowego adwentu”. „Czas – pisał na początku swojej pierwszej ency-

kliki – ogromnie się już przybliżył do roku dwutysięcznego. Trudno jeszcze w tej chwili powiedzieć, co będzie oznaczał ów rok na ze-garze dziejów ludzkości, jaką okaże się datą dla poszczególnych ludów i narodów, krajów i kontynentów” (RH: 1). Papież uczynił przy-gotowanie do roku 2000 „kluczem herme-neutycznym” całej swojej posługi (TMA: 1).

Wielki Jubileusz miał sprawić, że ocze-kiwanie ludzkości „na objawienia się synów Bożych” zostanie wreszcie zaspokojone (TMA: 23), a razem z nim odnowi się nadzie-ja na ostateczne nadejście królestwa Boże-go (TMA: 46). Ale to Królestwo już jest – od dwóch tysięcy wytrwale buduje je Kościół, co przypomina ewolucyjną wizję Augusta Ciesz-kowskiego. „Królestwo […] urzeczywistnia się stopniowo, w miarę jak ludzie uczą się kochać, przebaczać i służyć sobie wzajemnie” (RM: 15). A jednak to nie sam człowiek, to Duch Święty „w toku dziejów buduje Królestwo Boże i przy-gotowuje jego ostateczne objawienie w Jezu-sie Chrystusie, działając ożywczo we wnętrzu człowieka i sprawiając, że w codziennym

ludzkim doświadczeniu kiełkują już ziarna ostatecznego zbawienia, które nastąpi na końcu czasów” (TMA: 45). Stąd przygotowu-jąc się na nowe tysiąclecie, Jan Paweł II za-lecał uważniejsze nasłuchiwanie głosu Ducha i szczególną wrażliwość na wszystko, co mówi Kościołowi i Kościołom (TMA: 22, 46, 50). „Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wy-zwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w ca-łej jego pełni” (RM: 15).

Rok 2000 może zatem oznaczać wiosnę Kościoła, nastanie nowej epoki. „Misja Chry-stusa Odkupiciela, powierzona Kościołowi nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Gdy u schyłku drugiego tysiąclecia od Jego przyjścia obejmujemy spojrzeniem ludz-kość, przekonujemy się, że misja Kościoła do-piero się rozpoczyna i że w jej służbie musimy zaangażować wszystkie nasze siły. To Duch Święty przynagla do głoszenia wielkich dzieł Bożych” (TMA: 1). To Duch ma kontynuować zbawczą misję Syna Bożego (TMA: 1, 50). „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Je-zusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma da-lej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zo-staje przez Jezusa zlecone ludziom: Aposto-łom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nad-rzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (DV: 42).

Mesjanizm stosowany

Fundamentalna różnica polegała na tym, że podczas gdy dawni mesjaniści głosili me-sjanizm, Jan Paweł II go zrealizował. Wiesz-

czowie zawsze zatrzymywali się na granicy czynu, a Jan Paweł II przekroczył ją w epo-kowym stylu.

Oni czekali na nadejście nowego tysiąc-lecia, a on „przeszedł przez jego bramę”, oni czekali na Ducha, a on go po prostu wezwał. Hoene-Wroński wyznawał ideę przekro-czenia ludzkich ograniczeń w Bogo-czło-wieczeństwie, Słowacki marzył o przeanie-leniu, uduchowieniu Polaków, Mickiewicz – o uczynieniu ich pielgrzymami w drodze do Boga, ludźmi szalonymi, takimi, którzy kierują się sercem i czuciem. Jan Paweł II urzeczywistniał wszystkie te cele. Bierzmu-jąc polskie dzieje, czynił to, co myśl polskie-go romantyzmu jedynie przeczuwała w idei „sakramentu narodu” czy „Sakramentu-Na-rodowego” (Zajączkowski 1998: 158–171; Macheta 1988).

Romantycy byli bezsilni, więc domagali się zbawiciela, mesjasza, charyzmatycz-nego przywódcy, Syna Słowa, Króla-Ducha, proroka, a nawet – co wydawało się czystą fantazją – „słowiańskiego papieża”. Jan Pa-weł II był spełnieniem tych nadziei (Ciżew-ska 2010: 302). „Kiedy dzisiaj, w uroczystość Zesłania Ducha Świętego Roku Pańskiego 1979 – mówił na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie – sięgamy do tych fundamentów, nie może-my nie słyszeć — obok języka naszych pra-ojców – także innych języków słowiańskich i pobratymczych, którymi wówczas zaczął przemawiać szeroko otwarty wieczernik dziejów. Nie może zwłaszcza nie słyszeć tych języków pierwszy w dziejach Kościoła papież--Słowianin” (Jan Paweł II 2005b: 36). Jan Pa-weł II był także spełnieniem romantycznej nadziei na to, że duchowy przywódca Pola-ków zrealizuje ich narodowe posłannictwo: „Chyba na to wybrał go Chrystus, chyba na to prowadził go Duch Święty – mówił – aże-by do wielkiej wspólnoty Kościoła wniósł szczególne zrozumienie tych wszystkich słów i języków, które wciąż jeszcze brzmią

Michał Łuczewski Mesjanizm dla mas.Szaleństwo Jana Pawła II

Pontyfikat rozpoczął się od eschatologicznego oczekiwania, „nowego adwentu”

64 65

obco, daleko, […] ażeby ten papież, który nosi w swojej duszy szczególnie wyrazisty zapis dziejów własnego narodu od samego jego początku, ale także i dziejów pobratym-czych, sąsiednich ludów i narodów, na spo-sób szczególny nie ujawnił i nie potwierdził w naszej epoce ich obecności w Kościele? Ich szczególnego wkładu w dzieje chrze-ścijaństwa. Ażeby odsłonił te profile, które właśnie tutaj, w tej części Europy, zostały wbudowane w bogatą architekturę świąty-ni Ducha Świętego. Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch Święty tego nie rozrządza, ażeby ten papież-Polak, papież-Słowianin, właśnie teraz odsłonił duchową jedność chrześcijańskiej Europy, na którą składają się dwie wielkie tradycje: Zachodu i Wscho-du? […] Tak. Chrystus tego chce” (Jan Paweł II 2005b: 36).

Najważniejszą misją Polski było, według Jan Pawła II, przezwyciężenie zła dwudzie-stowiecznych totalitaryzmów i odkrycie pośród tajemnic nieprawości tajemnicy Bo-żego miłosierdzia. Podczas swojej ostatniej pielgrzymki do Polski dokonał w Łagiew-nikach „aktu zawierzenia świata Bożemu miłosierdziu”. „Czynię to z gorącym pragnie-niem – mówił – aby orędzie o miłosiernej miłości Boga, które tutaj zostało ogłoszone za pośrednictwem Siostry Faustyny, dotarło do wszystkich mieszkańców ziemi i napeł-niało ich serca nadzieją. Niech to przesłanie rozchodzi się z tego miejsca na całą naszą umiłowaną Ojczyznę i na cały świat. Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przy-gotuje świat na ostateczne Jego przyjście» (por. Kowalska 2007: 1732). Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazy-wać światu ogień miłosierdzia. W miłosier-dziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, dro-dzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Boże-

go miłosierdzia, którzy tutaj przybywać będą z Polski i z całego świata. Bądźcie świadka-mi miłosierdzia!” (Jan Paweł II 2005b: 1207).

Apokalipsa

Jan Paweł II zadawał gwałt nie tylko Nie-bu, ale także nam, Polakom. Bo tylko w tym wiecznym konflikcie mógł połączyć obojęt-ne, obce sobie monolity nieba i ziemi. Tylko wtedy mógł wyjść poza rezygnację, która kazała mówić Juliuszowi Słowackiemu: „Patrzaliśmy na ziemię, ona się nie rozstąpi-ła. Patrzaliśmy na niebiosa – nie można było ulecieć bez skrzydeł” (Słowacki 1952: 305).

Jan Paweł II chciał, żeby ziemia się rozstą-piła i żebyśmy ulecieli. Wtedy spełniłaby się obietnica, zgodnie z którą zobaczymy nie-bo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących (J 1: 51).

Mimo wysiłków Papieża nie nastała epo-ka Ducha. Nowe tysiąclecie nie objawiło nam synów Bożych. Już podczas pierwszej pielgrzymki do wolnej Polski Jan Paweł II obawiał się, że zwycięstwo nad totalita-ryzmem może okazać się porażką. Prosił, abyśmy „Bogu dziękowali i Ducha nie ga-sili”, abyśmy „nie pozwolili rozbić tego na-czynia, które zawiera Bożą prawdę i Boże prawo”, abyśmy „nie pozwolili go zniszczyć”, abyśmy „sklejali je z powrotem, jeśli popę-kało” (2005b: 566). Podczas wystąpienia w polskim parlamencie w 1999 roku wyrażał niepokój o to, że polska demokracja może zamienić się w zakamuflowany totalitaryzm (tamże: 1085). W tych słowach obecna była świadomość nadciągającej przegranej. Ale właśnie przegrana jest zapowiedzią osta-tecznego zwycięstwa.

Królestwa Bożego – teraz to wiemy – nie zbuduje się na sposób ewolucyjny, jak postulują to encykliki społeczne. Króle-stwo Boże nie nadejdzie też przez zada-wanie mu gwałtu, ale przez to, że to ono zada nam gwałt. Królestwo Boże przyjdzie przez krzyż, przez bóle porodowe Mesja-sza, na końcu czasu. Bo krzyż jest gwałtem Boga na człowieku, jest szaleństwem Boga, w krzyżu Bóg idzie za daleko, zbyt blisko do nas podchodząc (zob. Jan Paweł II 1994: 47–49). „W tajemnicy paschalnej granica

Michał Łuczewski

Jan Paweł II zadawał gwałt nie tylko Niebu, ale także nam, Polakom

tego wielorakiego zła, jakie jest udziałem człowieka w jego doczesności, zostaje jesz-cze przekroczona: krzyż Chrystusa przy-bliża nas bowiem do najgłębszych korzeni tego zła, jakie tkwią w grzechu i śmierci; w ten sposób staje się ona znakiem escha-tologicznym. Dopiero w ostatecznym spełnieniu i odnowieniu świata miłość we wszystkich wybranych przezwycięży te najgłębsze źródła zła, przynosząc jako owoc ostatecznie dojrzały Królestwo ży-cia i świętości” (DM: 8, zob. także 13, 15).

Co dalej?Michał Łuczewski nawiązuje tu do swojego artykułu Pan i Ożywiciel Solidarności, opubli-kowanego w 21. tece „Pressji”. Wciąż można ją kupić wysyłkowo w Redakcji.

Przypisy:1. Skrócona wersja tego tekstu ukazała się w

" Rzeczpospolitej", 30 kwietnia–1 maja 2011 r., s. 4–5.

68 69

Autor umarł, niech żyje Papież!

Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

Wojc iech Czabanowski Błażej Skrzypulec

Dzięki Rolandowi Barthesowi (1999) od niemal pół wieku wiemy już, że autor nie żyje. Oczywiście wciąż są ludzie,

którzy piszą różnego rodzaju teksty, jednak obecnie nacisk kładzie się na sam ich wytwór oraz interpretujących go czytelników. Jak sądzimy, przyjęcie tej perspektywy metodo-logicznej może być ożywcze dla myśli wyra-żonych w tekstach Jana Pawła II. W standar-dowej, naszym zdaniem mało interesującej interpretacji dzieł Papieża, osoba autora zde-cydowanie góruje nad tekstem. Tezy wyra-żone w jego dziełach muszą być interpretowane jako mądre i głębokie, ponieważ autor był wielkim człowiekiem; muszą wyrażać treści, które łatwo uzgodnić ze stereotypowo pojmowanymi poglądami katolickimi, ponie-waż autor był papieżem; i wreszcie dzieła papieża muszą tworzyć spójną całość, ponie-waż autor był jednym podmiotem, posiadają-cym jedną koherentną wizję rzeczywistości.

W poniższym tekście obierzemy prze-ciwną strategię. Po pierwsze, nie będziemy dążyć do wskazania spójnego systemu, któ-ry miałyby tworzyć wszystkie teksty Jana Pawła II. Interpretować będziemy jedynie wybrane fragmenty, a sama interpretacja z pewnością będzie stała w sprzeczności

z innymi tekstami papieskimi, a być może nawet innymi fragmentami omawianych przez nas dzieł. Mogłoby to stanowić pro-blem, gdybyśmy wciąż przypisywali real-ność autorowi – mocnemu podmiotowi, któ-ry pisząc swoje dzieła, „miał coś na myśli” i chciał nam to przekazać. Sytuacja jest jed-nak inna: autora już od dawna nie ma, ist-nieją jedynie teksty oraz ich czytelnicy i nie ma nic dziwnego ani gorszącego w tym, że odmienne teksty mogą być ze sobą sprzecz-ne, a różni czytelnicy mogą w trakcie lektu-ry wyprowadzić wykluczające się wnioski. Po drugie, celowo z możliwych interpreta-cji wybierzemy te, które rozbijają jedność i wskazują na pluralizm tekstów Jana Pawła II. Ideowy pluralizm tekstów w wypadku ist-nienia autora mógł być traktowany za wadę: coś musi być nie w porządku ze sposobem myślenia twórcy, skoro nie jest on w stanie stworzyć koherentnej idei. Jednak jeśli nie ma już z nami autora, pluralizm, który mógł być odczytywany jako wada, staje się zale-tą tekstu – dzieło jest tym lepsze, im więcej twórczych interpretacji można utworzyć na jego podstawie. Po trzecie, co szczególnie rzadkie w wypadku interpretacji tekstów Papieża, potraktujemy zawarte w nich tezy

poważnie. Wiara w mocny status autora skłania do bagatelizowania pewnych wąt-ków, interpretowania bardziej kłopotliwych fragmentów w upraszczający sposób tak, aby uzgodnić je z istotą myśli twórcy. My postaramy się raczej, zgodnie z etyczny-mi wskazaniami Jeana-Françoisa Lyotar-da (2010), oddać sprawiedliwość zdaniom i potraktować je jako rzeczywiście wyraża-jące to, na co wskazują użyte w nich słowa i struktury gramatyczne.

Skupimy się na trzech tekstach Jana Pawła II: na należącej do głównego nurtu encyklice Centesimus annus oraz dwóch po-bocznych pracach − Przemówieniu wygłoszo-nym w siedzibie UNESCO (Jan Paweł II 1980) i Liście do artystów (Jan Paweł II 1999a). Jak spróbujemy pokazać, wyrażone w nich treści dają doskonałe podstawy dla niestandardo-wej interpretacji, w której zabijając autora, spróbujemy ożywić Papieża.

Odrobiona lekcja marksizmu

W Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO Papież kilkukrotnie używa pojęcia „alienacja”. Alienacja może dokonywać się w wielu aspektach, spośród których expli-cite wymienione są aspekty polityczny, eko-nomiczny, informacyjny oraz naukowy. Za-grożenie alienacją w wymiarze politycznym płynie głównie ze strony imperialistycznych ideologii, takich jak komunizm czy kolonia-lizm. Aspekt ekonomiczny alienacji pojawia się w wyniku procesów zachodzących na globalnym rynku kapitalistycznym, gdzie interes ekonomiczny ma pierwszeństwo przed wartościami etycznymi. Rozwój mass mediów podporządkowanych interesom politycznych i ekonomicznych grup nacisku przyczynia się do powstania alienacji infor-macyjnej, a nieskrępowany ograniczeniami aksjologicznymi rozwój technologii − do alienacji naukowej.

Wspólnym mianownikiem różnorodnych procesów alienacji jest to, że wszystkie one ograniczają, jak to ujmuje Papież, „duchową stronę człowieka”. Ujmując rzecz bardziej precyzyjnie, na „duchową stronę” składają się trzy klasycznie pojmowane władze: ro-zum, wola oraz serce. Człowiek wolny od alienacji może kierować się swoim rozu-mem, działać zgodnie z własną wolą oraz doznawać autentycznych emocji. Mecha-nizmy alienujące ograniczają te zdolności, a ich ostatecznym rezultatem byłby człowiek „przyzwyczajony do życia w manipulacji”

(Jan Paweł II 1980), który na przykład myśli tylko to, co da się pomyśleć w obrębie danej ideologii politycznej, podejmuje wyłącznie takie działania, na jakie zezwala mu nieko-rzystna sytuacja ekonomiczna, oraz czuje tylko to, co wymuszają na nim odpowiednio dobrane techniki medialnego wpływu.

Trudno nie zauważyć, że tak pojęta wol-ność od alienacji jest bardzo bliska emancy-pacyjnym ideałom współczesnej lewicy. Sła-womir Sierakowski (2002) takie podejście uznaje wręcz za cechę definicyjną myśli le-wicowej. Uważa on, że dla lewicy właściwe jest przekonanie, że człowiek dysponując odpowiednią wiedzą i właściwymi dla niego zdolnościami poznawczymi, może podjąć skuteczne działania w celu zmiany świata na lepszy, gdzie przez „lepszy” rozumie się taki stan, w którym osoba może w większym stopniu wpływać na to, jak ma wyglądać jej życie. Jan Paweł II krytykując w Przemówie-niu procesy alienacji, staje więc po stronie ideałów lewicowych przeciwko prawico-wym konserwatystom, którzy chcieliby pod-trzymywać alienujące elementy struktury

Jan Paweł II krytykując w Prze-mówieniu procesy alienacji, staje więc po stronie ideałów lewicowych

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Autor umarł, niech żyje papież!Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

70 71

społecznej, prawicowym liberałom ekono-micznym ograniczającym wolność jednost-ki poprzez wydanie jej na pastwę fluktuacji wolnego rynku oraz prawicowym postmo-dernistom wątpiącym w ogóle w istnienie rozumnego podmiotu.

Jak najbardziej lewicowe są również proponowane przez Jana Pawła II sposoby emancypacji spod mechanizmów alienacji. W kwestiach dotyczących alienacji infor-macyjnej rozwiązaniem jest uspołecznienie środków przekazu, tak aby służyły one całej wspólnocie kulturowo-politycznej, a nie były jedynie narzędziem ideologizacji politycznej bądź ekonomicznej. Dla zmniejszenia alie-nacji ekonomicznej konieczne są „przeobra-żenia w dziedzinie społeczno-gospodarczej”, do których środkiem jest zarówno redystry-bucja kapitału materialnego1, gdyż „czło-wiek, który bardziej «jest» również przez to, co «ma», co «posiada» – musi umieć «posia-dać», tj. dysponować i gospodarować środ-kami posiadania dla dobra własnego i dobra ogółu” (Jan Paweł II 1980), jak i kapitału symbolicznego przez powszechny dostęp do rzetelnej edukacji. Podobnie w wypadku alienacji naukowej proponuje się ustano-wienie prymatu czynników pozanaukowych nad rozwojem technologicznym – czynni-ków etycznych, czy raczej politycznych, gdyż wynikających z ustaleń poczynionych przez pewną społeczność. Zbliża to nieco tezy Pa-pieża do postulatów formułowanych przez Bruno Latoura (2009).

Można powiedzieć, że Papież w Przemó-wieniu odrobił lekcję inspirowanej mark-sizmem filozofii krytycznej. Jednak mimo przyjęcia negatywnej części myśli postmark-sistowskiej – krytyki mechanizmów aliena-cji, Papież odrzuca marksistowską materia-listyczną metafizykę. Zanegowana zostaje teza, jakoby zewnętrzne czynniki społeczne całkowicie determinowały działania podej-mowane przez człowieka. „Nie sposób my-

śleć o nim wówczas tylko jako o wypadko-wej wszystkich warunków jego bytowania, na przykład jako o wypadkowej panujących w danej epoce stosunków produkcji. Czy to znaczy, że owo kryterium nie stanowi także klucza do rozumienia historyczności czło-wieka, do rozumienia jego kultury oraz jej wielorakiego rozwoju? Owszem, stanowi, i to bardzo cenny klucz, ale nie podstawowy, nie konstytutywny” (Jan Paweł II 1980). Co w takim razie stanowi ów „podstawowy klucz” do zrozumienia człowieka? Ustalenie tego będzie wymagało bliższego przyjrzenia się pojęciu „kultury”.

Antropologia krytyczna i zaopatry-wanie w treść

Poczesne miejsce w papieskich roz-ważaniach o kulturze zajmuje kwestia wy-chowania. Odkładając na bok sztampowe interpretacje, jesteśmy przekonani, że po-jęcie wychowania u Jana Pawła II daje się interpretować jako zaopatrywanie podmio-tu w treści kulturowe. Aby jednak dobrze zrozumieć, o co chodzi, należy w pierwszej kolejności spojrzeć na opis złych praktyk wychowawczych.

W Przemówieniu wygłoszonym w siedzi-bie UNESCO Papież opisuje alienację wycho-wania. Jak mówi: „alienacja wychowania [to] zamiast pracować na rzecz tego, kim człowiek powinien «być», pracować […] tyl-ko na rzecz tego, czym może się wykazać w dziedzinie «ma», «posiada». Dalszy krok tej alienacji − to przyzwyczaić człowieka, że jest przedmiotem wielorakiej manipulacji: czy to manipulacji ideologicznej, czy poli-tycznej za pośrednictwem środków opinii publicznej; manipulacji ze strony monopolu czy kontroli sił ekonomicznych lub władzy politycznej przy pomocy środków przekazu informacji − odebrać mu w końcu podmioto-wość i «nauczyć» życia jako także swoistej

manipulacji samym sobą”. Po czym dodaje: „Cywilizacja współczesna stara się narzucić człowiekowi szereg pozornych imperaty-wów, które jej rzecznicy uzasadniają pra-wem rozwoju i postępu” (Jan Paweł II 1980). Alienacja wychowania jest zatem skutkiem przyswajania pozornych imperatywów, serwowanych przez apostołów rozwoju i postępu w rozmaitych dziedzinach życia. Mamy wobec tego szereg idoli, będących re-zultatem takiego alienującego wychowania, wśród których Papież wymienia szczególnie idole opinii publicznej, idole ekonomiczne i polityczne. Dwa ostatnie wspomniane zo-stają także w Centesimus annus, gdzie pa-dają słowa: „Często jednostka dusi się dziś pomiędzy dwoma biegunami: Państwem i rynkiem. Niekiedy wydaje się, jakoby ist-niała ona jedynie jako wytwórca i nabywca towarów, czy też jako przedmiot administra-cji państwowej i zapomina się, że ani rynek, ani Państwo nie są celem międzyludzkiego współżycia, bowiem ono samo w sobie po-siada szczególną wartość, której Państwo i rynek mają służyć” (CA: 49). Wyłaniająca się z powyższych cytatów wizja człowieka może zostać roboczo określona jako antropologia krytyczna. Jak zobaczymy w dalszej

części tekstu, nie jest to jedyna oryginalna doktryna antropologiczna, jaką można odna-leźć w omawianych tekstach. Papieska an-tropologia krytyczna składa się, jak się wy-daje, z czterech podstawowych elementów: (1) założeń metodologicznych, (2) diagnozy, (3) celu i (4) środków.

(1) U podstaw tej teorii odnajdujemy trzy podstawowe założenia metodologicz-ne. Po pierwsze, prawa społeczne nie mogą

być interpretowane jako prawa natury. Po drugie, prawa społeczne nie mogą być in-terpretowane jako konieczne lub jedyne właściwe. Po trzecie, ukryte imperatywy kulturowe powinny być demaskowane i przezwyciężane. Z założeń tych ukazuje nam się ciekawa wizja, u której podstaw dostrzec można nie tylko teorię krytyczną i Karola Marksa, ale – patrząc dalej – Fran-cisa Bacona (1955). O czym pouczają nas wymienione wskazówki metodologiczne? Podobnie jak w Feuerbachowskiej kryty-ce religii bogowie stanowili idealizowane podmioty, uniemożliwiające ludziom reali-zowanie pełni swojego człowieczeństwa, podobnie jak u Marksa idealizowany rynek uniemożliwiał ludzkości wykorzystanie pełni swoich mocy produkcyjnych, a po-dające się za neutralne burżuazyjne pań-stwo − realizowanie swojej polityczności, wreszcie podobnie jak u Lenina burżu-azyjne media, podające się za obiektywne, uniemożliwiały ludziom zdobycie prawdzi-wej świadomości, tak u Papieża Polaka za-daniem człowieka jest odkrywać i obnażać te idole, za nimi bowiem kryje się prawda, jak chcieliby tego Platon (2003) czy Slavoj Žižek (2006).

(2) Diagnoza Papieża jest ciekawa, choć prosta. Jesteśmy uwikłani w szereg zapo-średniczeń kulturowych, a na domiar złego mamy skłonność do ich obiektywizacji. Moż-na podejrzewać, że lista wymieniona przez Papieża nie jest kompletna. Państwo, go-spodarka i media są trzema najgroźniejszy-mi z zapośredniczeń, stanowiących zagro-żenie dla człowieczeństwa. Dehumanizują one za pomocą skumulowanego w jednym miejscu ogromu władzy, czy to fizycznej, czy to ekonomicznej, czy wreszcie informa-cyjnej. Zmanipulowany człowiek przestaje rozumieć, że państwo, rynek i media są wy-tworem ludzi i – absolutyzując je – zaczyna postrzegać siebie jako ich wytwór. Na tym

Wyłaniająca się z powyższych cytatów wizja człowieka może zostać roboczo określona jako antropologia krytyczna

Wojciech CzabanowskiBłażej Skrzypulec

Autor umarł, niech żyje papież!Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

72 73

polega właśnie omawiana w poprzednim rozdziale alienacja.

(3) Za cel antropologii krytycznej należy uznać takie wychowanie, które pozwalało-by człowiekowi samodzielnie wyzwolić się spod panowania idoli i ich pozornych im-peratywów. Wychowanie takie możliwe jest tylko przy uwzględnieniu godności człowie-ka, która wyraża się przez właściwe roz-mieszczenie elementów w dwuelementowej hierarchii człowiek–wytwór.

(4) Środkiem do takiego celu może być właśnie pojmowanie wychowania jako za-opatrywania w treści kulturowe. Bogactwo elementów kulturowych dostarczonych pod-miotowi w procesie wychowania, chociaż nie uniemożliwia alienacji, z całą pewnością sprzyja temu, by podmiot był w stanie sa-modzielnie jej zapobiec. Wszystko jednak musi odbywać się przy zachowaniu zasady pomocniczości i poszanowania różnorodno-ści kultur. W przemówieniu w UNESCO Pa-pież rozróżnia kulturę w ogóle i kultury kon-kretne. Kultura w ogóle to sposób istnienia człowieka – formuła, pod którą podstawiane są dopiero konkretne kultury. Te zaś różni-cowane są ze względu na zakres. Wydaje się, że możemy wobec tego wyróżnić przy-najmniej trzy podstawowe elementy w pa-pieskiej teorii kultury – jednostkę (podmiot kultury), rodzinę oraz naród (obiekty zaopa-trujące jednostkę w treści kulturowe).

Rola rodziny i narodu, zawsze określo-nych ze względu na kontekst, sprowadza się do dostarczania podmiotowi treści, za po-mocą których może on konstruować zarów-no swoją tożsamość, jak i – na mocy sprzę-żenia zwrotnego – modyfikować rodzinę i naród. Kultura podlega zatem bezustannej dynamicznej weryfikacji w czasie, dzięki której odkrywane są mechanizmy alienacji wraz z ich pozornymi imperatywami, a na-stępnie zastępowane rozwiązaniami służą-cymi godności ludzkiej.

Opisana powyżej wizja człowieka odbie-ga od stereotypowych wyobrażeń na temat antropologii katolickiej. Trwałość zastąpio-na zostaje procesualnością, a kompromi-tująca katolicyzm pochwała dla mechani-zmów alienacji ustępuje miejsca atrakcyjnej perspektywie emancypacyjnej.

Bricoleur kultury i performer tożsa-mości

Przyjrzyjmy się teraz koncepcji jed-nostki, jaką wyczytać można w omawia-nych tekstach. Z jednej strony „kultura jest właściwym sposobem istnienia i bytowa-nia człowieka”, z drugiej strony „człowiek, który w widzialnym świecie jest jedynym ontycznym podmiotem kultury, jest też je-dynym właściwym jej przedmiotem i ce-lem” (Jan Paweł II 1980). Jako podmiot kultury „Bóg powołał zatem człowieka do istnienia, powierzając mu zadanie bycia twórcą. W «twórczości artystycznej» czło-wiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako «obraz Boży» i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształtując wspaniałą «materię» własnego człowie-czeństwa, a z kolei także sprawując twór-czą władzę nad otaczającym go światem. Boski Artysta, okazując artyście ludzkiemu łaskawą wyrozumiałość, użycza mu iskry swej transcendentnej mądrości i powołuje go do udziału w swej stwórczej mocy” (Jan Paweł II 1999a).

W powyższych cytatach rysuje nam się dialektyka człowieka istniejącego przez kulturę i jednocześnie będącego jej twórcą. Twórczość człowieka rozumiana jest jako jego własność ikoniczna. O ile jednak Bóg stwarza ex nihilo, o tyle człowiek tworzy z gotowych elementów, składając je w nowe mozaiki. Wizja ta, różna zarówno od moder-nistycznego rozumienia człowieka jako wy-tworu procesów społecznych czy biologicz-

nych, jak i premodernistycznego osadzenia w sztywnej relacji podmiotowo-przedmioto-wej, wyraża raczej postmodernistyczne in-tuicje. Podmiot jest artystą kolażystą, prze-twarzającym znaczenia.

Taka koncepcja podmiotu przywodzi na myśl sformułowaną przez Bruno Schulza doktrynę wtórej demiurgii. „Zbyt długo żyli-śmy pod terrorem niedościgłej doskonałości Demiurga – mówił mój ojciec – zbyt długo doskonałość jego tworu paraliżowała naszą własną twórczość. Nie chcemy z nim kon-kurować. Nie mamy ambicji mu dorównać.

Chcemy być twórcami we własnej, niższej sferze, pragniemy dla siebie twórczości, pragniemy rozkoszy twórczej, pragniemy – jednym słowem – demiurgii” (Schulz 2000: 35–36). W końcu, jak podkreśla Jan Paweł II, udział w tworzeniu „nie umniejsza oczy-wiście nieskończonego dystansu między Stwórcą a stworzeniem, na co zwracał uwa-gę kardynał Nicola Cusano: «Sztuka twór-cza, którą człowiek ma szczęście gościć w duszy, nie jest tożsama ze sztuką w znacze-niu istotowym, czyli z Bogiem, ale jest jedy-nie sposobem jej przekazywania i udziałem w niej»” (Jan Paweł II 1999a). U Papieża jednak, inaczej niż u Schulza za budulec nie służy materia, ale treści kulturowe.

Tożsamość tak określonego podmiotu lepiej niż w klasycznych kategoriach esen-cjalistycznych daje się wyrazić jako perfor-matyw. Tutaj ponownie koncepcja papieska odbiega radykalnie od stereotypowych inter-pretacji, przybliżając go raczej do koncepcji Judith Butler (2008) i teorii queer.

Synteza omawianej wcześniej antropologii krytycznej i performatywnej wizji pod-miotu pozwala zdefiniować człowieka jako

samookreślający się za pomocą przetwa-rzanych zastanych treści kulturowych pod-miot, dążący do emancypacji od rozpozna-nych mechanizmów alienacji.

Godność, wtóra demiurgia i antropologia negatywna

Przestrzeń wolności i możliwości per-formatywnego samookreślenia wyznacza w papieskiej antropologii pojęcie godności. Godność rozumiana jest apofatycznie, jako wyprzedzającą każdą konkretną kulturę zdolność do wyrażania własnej tożsamo-ści. W podobny sposób w naszym artykule w 21. tece „Pressji” staraliśmy się interpre-tować godność w rozumieniu solidarnościo-wym: „W dyskursie Solidarnościowym poję-cie to miało […] głównie formalny charakter, posiadanie przez każdego człowieka nie-zbywalnej godności znaczyło: «kimkolwiek jesteś, twoja mała narracja może uobecnić się w przestrzeni publicznej»” (Czabanow-ski, Skrzypulec 2010: 24). Jak na dłoni wi-dać, że papieskie i solidarnościowe pojęcia godności układają się w komplementarną parę, w której godność solidarnościowa sta-nowi polityczny postulat prawa do pojętej po papiesku godności indywidualnej.

Formalne, a zatem w jakimś sensie ne-gatywne ujęcie wolności może być odczyty-wane jako echo antropologii patrystycznej. W Traktacie o stworzeniu człowieka Grze-gorz z Nyssy (2006) prezentuje oryginalną dwupoziomową koncepcję ikoniczności. W całym dziele znajdujemy szereg wyklu-czających się wskazań cech ikonicznych człowieka, jak również rozmaite ujęcia sa-mego „bycia na obraz”. Przy nieżyczliwej i płytkiej interpretacji, fragmenty te należa-łoby uznać za wzajemnie sprzeczne, można jednak pokusić się o ciekawsze odczytanie.

W większości fragmentów dotyczących ikoniczności człowieka w dziele Grzegorza


Autor umarł, niech żyje papież!Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

Koncepcja papieska odbiega radykalnie od stereotypowych interpretacji

74 75

bycie na obraz opisane jest nie jako dokład-ne odwzorowanie, lecz pewne niedoskonałe podobieństwo. W rozdziale X znajdujemy jed-nak słowa: „Obraz jest rzeczywiście obrazem, dopóki nie brakuje mu niczego, co ogląda się we wzorze”. Po tym następuje określenie elementu ikonicznego: „A zatem skoro jedną z cech Boskiej natury jest niepoznawalność jej istoty, koniecznym jest, by i pod tym wzglę-dem obraz był podobny do wzoru” (Grzegorz z Nyssy 2006 73–74). Interpretując ten frag-ment łącznie z fragmentami, w których iko-niczność określona zostaje materialnie jako jakaś własność, a jednocześnie kryteria by-cia na obraz są luźniejsze, można pokusić się o pewne rozróżnienie. Ikoniczność z rozdzia-łu X zdefiniowana jest w porządku epistemo-logicznym, w sposób absolutny i za pomocą najbardziej wyśrubowanego kryterium, gdyż ujęta jest w sposób formalny. Materialna toż-samość prawdopodobnie niemożliwa jest w naszym świecie, tym bardziej jeśli porów-nujemy byty tak różne, jak człowiek i Bóg. Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by formalnie o obydwu tych bytach orzec dokładnie ten sam predykat w porządku epistemologicz-nym. O Bogu i człowieku Grzegorz orzeka za-tem to samo: ich istota jest niepoznawalna. Taki predykat uniemożliwia nie tylko orzeka-nie o zupełnej tożsamości w porządku onto-logicznym, ale także nazwywanie w sposób ostateczny jakichkolwiek cech o którymkol-wiek z tych bytów. Materialne konkretyzacje ikoniczności muszą wobec tego być rozu-miane jedynie jako niedokładne metafory czy prostackie analogie.

Stanowisko uznające taką wizję ikonicz-ności można nazwać antropologią nega-tywną. W ramach antropologii negatywnej mieści się zarówno postmodernistyczny podmiot performujący własną tożsamość, wszak − jak zaznaczyliśmy − nie jest on opi-sywany esencjalistycznie, a zatem nic nie mówimy o jego istocie, jak i antropologia

krytyczna, będąca raczej zbiorem stratege-matów, niż filozofią człowieka w mocnym sensie. Twórczość jako ikoniczność stano-wi na tle teorii dopuszczalną metaforyczną konkretyzację w porządku ontologicznym.

Autor umarł, niech żyje Papież!

Aby uporządkować dotychczasowe wnioski, można ułożyć je w następujący sche-mat. Fundamentalne założenia antropologii negatywnej ujawniają się w perfor-matywnej koncepcji podmiotu. Dzięki idei wtórej demiurgii i wychowania zachowany zostaje dystans ontologiczny i godnościo-wy człowieka wobec Boga, przy jednoczes- nym traktowaniu człowieka jako korony stworzenia i korony kultury. Godność soli-darnościowa i antropologia krytyczna sta-nowią postulaty polityczne, wynikłe z przy- jętych założeń, które pozwalają skutecz-nie walczyć z alienacją i pozornymi perfor- matywami.

Nasza interpretacja wybranych tekstów Papieża wiedzie od inspirowanego filozofią krytyczną pojęcia alienacji aż do antropo-logii negatywnej bliskiej zarówno części współczesnych postmodernistów, jak i nie-którym ojcom Kościoła, na przykład przy-woływanemu Grzegorzowi z Nyssy. Lewi-cowa krytyka alienujących mechanizmów w połączeniu z odrzuceniem społecznego determinizmu prowadzi do ciekawej anty- esencjalistycznej tezy o kulturze, która jed-nocześnie jest istotą człowieka, jak i jest przez niego wytwarzana. Pytając o warunek możliwości tworzenia kultury i tworzenia siebie samego przez kulturę, natrafiamy wreszcie na tajemnicze pojęcie negatyw-nej godności, którą można rozumieć jako uniwersalne prawo do własnej narracji. Z proponowaną interpretacją być może nie zgodziłby się autor omawianych tekstów, jednakże w przyjętej przez nas perspektywie

metodologicznej jest on po prostu jednym z czytelników tekstu, a co za tym idzie,

jego interpretacja nie musi być uznawana za uprzywilejowaną. Również większość współczesnych czytelników mogłaby uznać nasze tezy za pewnego rodzaju aberrację. Sądzą oni, że teksty Jana Pawła II powinny być interpretowane wedle jednej ustalonej


i niekontrowersyjnej wykładni. Takie po-stępowanie można jednak postrzegać jako rodzaj niegodziwości – oczywiście niegodzi-wości wobec tekstu. Tekst interpretowany wciąż w podobny sposób, z nieustannym wy-korzystywaniem tej samej siatki pojęciowej i pomijaniem kontrowersyjnych fragmen-tów staje się tekstem martwym, którego już nikt nie czyta inaczej niż pod przymusem ze strony jakiegoś alienującego mechanizmu. Jesteśmy przekonani, że zarówno czytelni-cy, jak i same dzieła Papieża zasługują na bardziej etyczne traktowanie!

Z proponowaną interpretacją być może nie zgodziłby się au-tor omawianych tekstów

Co dalej?Porównaj performatywne odczytanie natu-ry człowieka u Jana Pawła II z tego tekstu z bardziej tradycyjną interpretacją dokona-ną przez Pawła Rojka. Kto ma rację?

Przypisy:1. Wygląda na to, że potrzebne są dość głębokie przemiany. Papież pisze: „żaden człowiek, żad-ne państwo ani żaden system na świecie nie mogą pozostać obojętnymi wobec «geografii gło-du» i olbrzymich zagrożeń, które nastąpią, jeśli cały kierunek polityki gospodarczej, a zwłaszcza hierarchia inwestycji, nie zmieni się w sposób zasadniczy i radykalny” (1980).

76 77

Pamięć, tożsamość i creative tension.

Papieska historiozofia i geopolityka

Grzegorz Lewicki

Pamięć i tożsamość Jana Pawła II (2005a), jak na esej o niewielkiej obję-tości, ma w sobie nieproporcjonalnie

dużo treści. Zawarte w książce myśli Papie-ża o roli Polski w świecie, jej historycznej swoistości i perspektywach rozwoju stano-wią podstawę oryginalnej i spójnej narracji historiozoficznej. W tym tekście zrekonstru-uję i praktycznie rozwinę kilka wątków pa-pieskiej historiozofii. „Praktyczność” ujęcia będzie polegać na celowym pominięciu wąt-ków teologicznych i skupieniu się na tym, co ważne z punktu widzenia kulturowej i poli-tycznej pozycji Polski w Europie.

Minimalizm i maksymalizm w hi-storiozofii

Historiozofia, czyli filozofia historii (nie mylić z historią filozofii) zajmuje się po-szukiwaniem sensu czy porządku w histo-rii. Sens ten można rozumieć maksymali-stycznie – jako odwoływanie się do jakichś ogólnych mechanizmów, ale można też minimalistycznie. W tym drugim, charakte-rystycznym dla współczesności ujęciu nie chodzi o szukanie sensu metafizycznego, ale raczej o znalezienie konkretnych regu-

larności w dziejach konkretnych grup spo-łecznych czy cywilizacji. Podczas gdy mak-symalizm spekuluje o historii na przykład jako drodze zbawienia (historiozofia chrze-ścijańska) czy pochodzie Rozumu ku samo-świadomości (heglizm), minimalizm jest bardziej pragmatyczny i zamiast mówić o sensie całej historii, opisuje swoiste, wy-tworzone historycznie cechy konkretnych społeczeństw. Minimalista rozpatruje nie całą historię, ale dzieje historycznych grup ludzkich, aby dostrzec w nich jakiś rys szczególny. W tym duchu na przykład Pitirim Sorokin (2010) twierdził, że społeczeństwa tworzą dotychczas w historii trzy przyczy-nowo powiązane ze sobą typy kultur, Arnold Toynbee (2000) badał kulturotwórczą rolę religii i zależności między nimi, Joseph Tain- ter (1988) śledził losy imperiów, aby po-wiązać ich upadki z niedostatkami energii, a Jared Diamond (2005) uzależniał moż-liwości rozwoju cywilizacji od środowiska geograficznego, w jakim powstały. Minima-lista z chęcią przystanie na analizę wyjąt-kowości cywilizacji zachodniej ze względu na stworzenie przez nią podstaw dla nauki i techniki oraz będzie stosował w toku ar-gumentacji dane empiryczne. Jednak już

z rezerwą podejdzie do tematów takich, jak przeznaczenie, zbawienie czy ostateczny cel historii. W tym eseju przyjmuję stanowi-sko minimalistyczne.

Wyraźna deklaracja jest konieczna z dwóch powodów. Po pierwsze, wielu fi-lozofów zwraca uwagę, że generalizacje historiozoficzne są ryzykowane i nieuza-sadnione. To prawda, takie właśnie bywa-ją. Prawdą jest jednak też to, że ujęcie mi-nimalistyczne unika takich generalizacji. Niestety, wielu filozofów nie ma o tym po-jęcia i zniechęca studentów do historiozofii w ogóle, uznając ją za wróżenie z fusów. Po drugie, w książce Karola Wojtyły prze-platają się ujęcia maksymalistyczne i mini-malistyczne. Jest to oczywiście zrozumiałe, wszak głowa Kościoła katolickiego podczas rozważań na tematy historyczne ma prawo odwoływać się do Boga. Co ciekawe, te dwa ujęcia dają się również dość łatwo oddzielić od siebie. W mojej interpretacji pomijam cał-kowicie wątki teologiczne, a skupiam się na skromnym odczytaniu papieskiej myśli jako historiozofii o zacięciu cywilizacyjnym i geo-politycznym. Ten tekst w żaden sposób nie wyczerpuje zagadnienia, ale stanowi przy-czynek do jego dalszego rozwinięcia.

Wątki społeczne i cywilizacyjne u Jana Pawła II trzeba wyeksponować tym bar-dziej, że literatura na temat jego nauczania zazwyczaj powiela schematy hagiografii lub rozważań o tematyce stricte religijnej, przez co raczej nie trafi do serc wielu praktycznie nastawionych Polaków, podziwiających Pa-pieża jako Polaka, a nie teologa. Tym bardziej nie trafi do wątpiących czy niewierzących, którzy widzą w Karolu Wojtyle wyłącznie intelektualistę ubranego w liturgiczne szaty.

Analizując polską historię, Jan Paweł II dostrzega pewne wyjątkowe cechy, sta-nowiące o naszym szczególnym wkładzie w cywilizację zachodnią. Polacy, tak jak każ-dy inny naród europejski, mają swoją specy-

fikę, trudno uchwytną w słowach, ale mimo wszystko dającą się opisać. Ich charakter i sposób myślenia są warunkowane przez położenie kraju i jego historię. Ojciec Święty podkreśla rolę Polski jako bufora geopoli-tycznego, który ma wpływ na charakter na-szej tożsamości.

Polska: geopolityczny bufor Europy

Według Jana Pawła II wpływ Polski na Europę polegał między innymi na obronie jej przed zagrożeniami płynącymi ze Wschodu. Polska w tym ujęciu stanowi przedmurze cywilizacji europejskiej, przez co w wielu wypadkach jako pierwsza musiała kon-frontować się z zewnętrznymi naporami i dawać im odpór, z czego korzystał Zachód. Należy podkreślić, że Jan Paweł II rozumie tę obronną rolę Polski o wiele szerzej niż teoretycy standardowo obecnego w polskiej historiozofii pojęcia „przedmurza chrześci-jaństwa” (Jakubowski 2004).

Oczywiście, fakt, że religia chrześcijań-ska była dla Polaków spoiwem tożsamości i często dawała motywację do działania, po-zostaje dla Papieża poza wszelką wątpliwo-ścią. W wielkim błędzie byłby jednak ktoś, kto jego historiozofię sprowadzałby do wy-chwalania Polski jako wiernej córy Kościoła, broniącej Europy przed niechrześcijańskim złem. Pół biedy, jeśli w ten sposób odczytuje myśl Jana Pawła II lud, któremu czarno-bia-łe widzenie świata pomaga w uporządko-waniu rzeczywistości. Gorzej, jeśli te okle-

pane formułki przejmują intelektualiści, od których – jak się zdaje – powinniśmy wyma-gać głębszego wniknięcia w istotę badanych spraw. Niestety, również wielu z nich inter-pretuje myśl Papieża jako dychotomię nas,

Pół biedy, jeśli w ten sposób od-czytuje myśl Jana Pawła II lud

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Pamięć, tożsamość i creative tension.Papieska historiozofia i geopolityka

78 79

dobrych chrześcijan, i złej całej reszty świa-ta. Co ciekawe, jedni czynią to świadomie, w celu trywializacji i wyszydzenia dziedzic-twa intelektualnego Jana Pawła II (na lewi-cy), natomiast inni są przekonani, że pro-ponują jedyną słuszną interpretację nauk katolickich (na prawicy). W ten przedziwny sposób nieświadomie współpracują ze sobą dwa przeciwstawne nurty kulturowe, wy-krzywiając myśl jednego z największych polskich myślicieli minionego wieku.

W myśli Karola Wojtyły można dostrzec intuicje socjologiczne i geopolityczne, dają-ce się – podkreślam to raz jeszcze – dość łatwo oddzielić od teologii. Papież, jak mało kto był świadomy tego, że za modlitwami o pomoc Ducha Świętego muszą każdora-zowo iść konkretne działania ludzkie. Choć oczywiście publicznie przypisywał klęskę

komunizmu opatrznościowej roli Maryi, to doskonale zdawał sobie sprawę, że pomoc Maryi na nic by się zdała, gdyby poprzestać jedynie na modlitwach. Jan Paweł II wierzył, że Opatrzność dawała mu natchnienie do rozważnego wpływania na sytuację między-narodową, do posyłania właściwych dyplo-matów we właściwe miejsca o właściwym czasie i do skutecznego wlewania nadziei w serca wierzących. Narracja teologiczna była więc obecna, co nie znaczy, że była je-dyną narracją, którą uznawał.

Druga narracja to opowieść Papieża o Polsce jako marchii cywilizacji zachod-niej, o Polsce jako państwie buforowym. Taką rolę przypisywał nam także angiel-ski historyk Arnold Toynbee. Traktował on kultury nadwiślańskie jako współczesne tereny graniczne Zachodu, czyli marchie stanowiące przednią straż chroniącą przed

naporami zewnętrznymi (2000: 113) – nie tylko militarnymi, ale również politycznymi i duchowymi. Twierdził wręcz, że żywotność całych cywilizacji „zwykła koncentrować się w kolejnych marchiach, w miarę jak zmie-niała się intensywność relatywnych […] parć zewnętrznych na poszczególne marchie” (tamże:115). Uważał, że Polska jako mar-chia, czyli teren graniczny, posiada roze-znanie w tym, czym jest cywilizacyjna istota Zachodu. Według jego teorii marchie mogą w wypadku stagnacji cywilizacyjnego cen-trum przejąć rolę wiodącą, ponieważ mają rozeznanie zagrożeń zewnętrznych, jako że spotykają się z nimi na co dzień; są także re-zerwuarem kreatywności ludzkiej ze wzglę-du na stale doświadczane wyzwania.

Podobną myśl o cywilizacyjnej wadze marchii rozwija Jan Paweł II, pisząc o klu-czowej roli Polski w odpieraniu potężnych naporów militarnych, które mogły na sta-łe zmienić kulturę Europy. Wspomina o bi-twie pod Legnicą w 1241 roku, kiedy Pola-cy zbrojnie zatrzymali najazd Mongołów, a także bitwie pod Wiedniem, podczas któ-rej Polacy zatrzymali ekspansję otomańską w sposób tak dotkliwy, że do dziś rok 1683 jest na Bliskim Wschodzie traktowany jako data cywilizacyjnej klęski Arabów (Jan Pa-weł II 2005a: 142–144).

Obronna rola marchii nie sprowadza się jednak tylko do oporu militarnego – Polacy zmagali się również z naporami ideologicz- nymi i duchowymi. Najpierw tuż po pierw-szej wojnie światowej odparli w 1920 roku zbrojnie pochód komunizmu, a następ-nie walczyli przeciw hitleryzmowi. Była to w pierwszej kolejności walka duchowa, zmaganie z obcym duszy polskiej syste-mem wartości. Jan Paweł II pisze: „Społe-czeństwo nie tylko odrzucało hitleryzm jako system zmierzający do zniszczenia Polski, a z kolei komunizm jako system narzucony ze Wschodu, ale w swym oporze trzymało

się wartości o wielkiej pozytywnej treści. Nie chodziło o zwyczajne odrzucenie tam-tych wrogich systemów. W owych czasach było to odzyskiwanie i potwierdzanie funda-mentalnych wartości, jakimi społeczeństwo żyło i jakim pragnęło pozostać wierne” (tamże: 52). Kilkadziesiąt lat później to zma-ganie duchowe zaowocowało upadkiem komunizmu. Papież był niewątpliwie prze-konany o specyficznie polskim harcie ducha, a utwierdzał się w tym przekonaniu dzięki opiniom Europejczyków, takim jak cytowane przez niego słowa pewnego polityka: „Jeżeli komunizm sowiecki pójdzie na Zachód, my nie będziemy w stanie się obronić […]. Nie ma siły, która by nas zmobilizowała do ta-kiej obrony” (tamże: 56). Choć Papież zda-wał sobie sprawę, że podział na Wschód i Zachód jest do pewnego stopnia arbitralny, dostrzegał również pewien rys różnicujący: w kulturze zachodniej Europy etos sprze-ciwu wobec antychrześcijańskich wartości jest słabiej zakorzeniony niż w Polsce, co przekłada się na siłę potencjalnego oporu wobec takich ideologii jak komunizm.

Wielu komentatorów nie eksponuje do-statecznie faktu, że Karol Wojtyła często spoglądał na religię nie tylko oczami teo-loga, ale również psychologa społecznego, postrzegając wiarę jako psychologiczną zmienną, która modyfikuje kultury lokalne, by stworzyć nowe tożsamości. Katolicyzm zasiany na polskiej glebie i powiązany z na-szym położeniem geopolitycznym doprowa-dził według niego do rozkwitu postaw anty-totalitarnych.

Antytotalitaryzm i liberalizm

Powyższa teza o katolicyzmie, dla więk-szości Polaków niekontrowersyjna, jest nie do przyjęcia dla wielu Europejczyków, którzy – z różnych powodów – kojarzą religię z au-torytaryzmem. Tymczasem Jan Paweł II za-

znaczał, że w XX wieku Polacy swoim odrzu-ceniem totalitaryzmu „wyrażali nie tyle jakiś wybór oparty na motywacjach teoretycznych, ile po prostu to, że nie mogą się nie sprzeci-wiać. Była to sprawa jakiegoś instynktu czy intuicji, chociaż sprzyjało to również proce-som pogłębiania świadomości wartości reli-gijnych i ideałów społecznych stanowiących fundament tego odrzucenia, na skalę niezna-ną nigdy przedtem w dziejach Polski” (tam-że: 53). Oczywiście, komunizm jako system komunistyczny upadł ostatecznie w związku z brakiem wydajności ekonomicznej, jednak niezmiernie ważna jest rola Polaków w ogra-niczeniu jego ekspansji, co uniemożliwiło mu dalsze rozprzestrzenienie się na Zachód. Pa-radoksalnie, właśnie ze względu na ograni-czenie ekspansji na Zachód, komunizm jest wciąż żywy jako ideologia, a „w pewnych kręgach na Zachodzie wciąż jeszcze jego zmierzch uważa się za szkodę i odczuwa jego brak” (tamże: 56).

Intuicyjne odrzucanie duchowego „be-stialstwa” jest zatem wykształconą histo-rycznie względnie stałą cechą Polaków. Jan Paweł II przedstawia proces naszej ewolucji za pomocą dwóch następujących po sobie typów polskości – „piastowskiej” i „jagiel-lońskiej”. Pierwsza służyła jednoczeniu et-nicznemu Polaków i tworzeniu zrębów pań-stwowości we wczesnym średniowieczu, druga była zaś kamieniem węgielnym Rze-czypospolitej wielu narodów, kultur i religii. Według Papieża przez wiele wieków „wszy-scy Polacy nosili w sobie tę religijną i naro-dową różnorodność” (tamże: 92). Nawiasem mówiąc, ciekawie prezentuje ten motyw Animowana historia Polski Tomasza Bagiń-skiego (2010), w której wiek XVI przedsta-wiony jest jako czas bijących dzwonów, są-siedztwa synagog, kościołów i zborów oraz intelektualnego wpływu Polski na Europę.

Jan Paweł II ocenia, że owe umiłowanie wolności po pewnym czasie doprowadziło

Grzegorz Lewicki Pamięć, tożsamość i creative tension.Papieska historiozofia i geopolityka

Za modlitwami o pomoc Ducha Świętego muszą każdorazowo iść konkretne działania ludzkie

80 81

do powstania anarchii i okazało się dla nas zgubne. Współistnienie demokracji szlacheckiej oraz monarchii konstytucyj-nej stanowiło początkowo o sile państwa polsko-litewsko-ruskiego, jednak z czasem ustrój ten stawał się coraz bardziej niewy-dolny. Brak reformy doprowadził państwo polskie do ruiny, a w konsekwencji do za-przepaszczenia dziedzictwa jagiellońskiego. Jak pisze: „Jeżeli Polacy zawinili czymś wo-bec Europy i ducha europejskiego, to zawinili przez to, że pozwolili zniszczyć wspaniałe dziedzictwo XV i XVI stulecia” (Jan Paweł II 2005a: 144).

Jak do tego doszło? Ojciec Święty dokonuje rachunku sumienia: „Wiadomo, że powierze-nie narodu królom z dynastii saskiej dokonało się pod presją zewnętrzną, zwłaszcza Rosji, która dążyła do zniszczenia nie tylko Rzeczy-pospolitej, ale także tych wartości, których była ona wyrazem. Polacy w ciągu XVIII wie-ku nie zdobyli się na to, aby ten proces zaha-mować, ażeby obronić się przed niszczącym wpływem liberum veto. Szlachta nie zdobyła się na przywrócenie praw stanu trzeciego, a przede wszystkim praw wielkich rzesz chło-pów polskich przez uwłaszczenie ich i uczy-nienie obywatelami współodpowiedzialnymi za Rzeczpospolitą. To są starodawne winy społeczeństwa szlacheckiego, a zwłaszcza znacznej części arystokracji, dygnitarzy pań-stwowych i niestety także niektórych dygnita-rzy kościelnych” (tamże: 144–145). Słabość państwa i koncentracja na interesie własnym poszczególnych grup społecznych stanowiła zatem zachętę dla zaborców. Bagiński ilu-struje ten fakt obrazem wyrzucanych ze szla-checkiej ręki w kierunku widza monet oraz „obstawienie” – jak w kasynie – polskiego te-rytorium przez obce mocarstwa.

Wraz z rozbiorami dziedzictwo jagiel-lońskie i polski wkład w tożsamość Europy zostały zatarte. Wiele było powodów tego stanu rzeczy. Ideologiczne uzasadnienie

rozbiorów i osłabienie kaca moralnego wśród ludności państw-zaborców − prze-ciwnikiem rozbiorów był na przykład Imma-nuel Kant − mogło się dokonać tylko dzięki wykreowaniu wizerunku podbitego państwa jako niższego kulturowo. O tym, jak nasz wizerunek ewoluował od czasów zaborów do współczesności pisałem gdzie indziej (Lewicki 2008b); należy w tym miejscu pod-kreślić, że Papież wzywa współczesnych Polaków do odnowienia tradycji jagielloń-skich i przestrzega przed tym, abyśmy nie zmarnowali wywalczonej wolności. Rów-nocześnie grozi palcem integrystom i na-cjonalistom, którzy marzyliby o odtworze-niu polskości dawnej, „piastowskiej”. Pisze: „Polskość to w gruncie rzeczy wielość i plu-

ralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten «jagielloński» wymiar polskości […] przestał być, niestety, w na-szych czasach czymś oczywistym” (2005a: 92). Fanom Radia Maryja, wśród których najwyraźniej popularne są marzenia o Pol-sce „piastowskiej”, należałoby zatem zalecić medytację nad rozróżnieniem, które Papież wprowadza jakby specjalnie dla nich. Pa-triotyzm − pisze − różni się od nacjonalizmu tym, że przyznaje równą wartość kulturze własnej i cudzym, podczas gdy nacjona-lizm ocenia kulturę własną jako wyższą i lepszą od innych (tamże: 73). Na podsta-wie tych definicji można stworzyć podział semantyczny, który pokazuje, że patriotyzm sprzyja integracji, natomiast nacjonalizm separacji kraju na arenie międzynarodowej (Lewicki 2008a). Przyjęcie jednolitych zna-czeń tych dwóch słów w duchu myśli Wojtyły z pewnością zaoszczędziłoby Polsce wielu bezowocnych debat intelektualnych.

Co dalej z dziedzictwem JP2?

W myśli Jana Pawła II jest o wiele więcej idei na temat Polski, jednak ich szczegóło-we opracowanie domagałoby się oddzielnej publikacji. Inspirując się jego twórczością, można by stworzyć cały katalog cech cha-rakterystycznych dla duszy polskiej, a także być może kilka praw historycznych (co by-łoby bardziej ryzykowne). Nasza specyfika obyczajowa obejmowałaby w każdym razie również takie cechy, jak aprobata dla etyki w sferze publicznej czy akceptacja instytu-cji religijnych jako inicjatorów pozytywnych zmian społecznych.

W innych społeczeństwach Unii Europej-skiej takie poglądy nie są wcale powszechne. Na przykład w Holandii nie istnieje norma powoływania się na wartości uniwersalne czy uznanie moralności za strażnika zdro-wego rozsądku. Tam, jak również w Wielkiej Brytanii i innych krajach Unii Europejskiej, Kościół nie ma też pozytywnego wizerun-ku, co wyraźnie widać na przykładzie seko-wania inicjatyw Watykanu przez instytucje unijne.

Polacy ze swoją specyfiką mogą dobrze wpasować swoją konserwatywno-liberal-ną kulturę w niszę różnorodnych tożsamo-ści. To właśnie miał na myśli Wally Olins, gdy proponował jako znak rozpoznawczy polskiej marki w Europie frazę creative tension, czyli twórcze napięcie, tworzące się na styku tradycji i nowoczesności (Le-wicki 2008b). Niestety w Polsce środowi-ska intelektualne zazwyczaj traktują naszą tożsamość nie całościowo, jak to robił Jan Paweł II, lecz wyrywkowo. Bardzo często popadają w radykalizm, koncentrując się wyłącznie na jej przywarach (lewica laicka spod znaku „Gazety Wyborczej”) lub tylko na jej zaletach (religijna prawica spod znaku „Naszego Dziennika”). Umiarko-wanego, zakorzenionego w wartościach,

a przy tym krytycznego wizerunku Polaków nie promuje wśród młodego pokolenia w za-sadzie żadne większe środowisko medialne. Tym bardziej aktualna i niepokojąca staje się przestroga Papieża, że „podstawowym zagrożeniem dla Europy Wschodniej jest jakieś przyćmienie własnej tożsamości” na tle europejskim (2005a: 148). Radykalizm lewicowy tę tożsamość przyćmi, odrzucając polskość jagiellońską, natomiast radyka-lizm prawicowy przyćmi ją przez koncentra-cję na emocjonalnym przeżywaniu własnej zaściankowości, snuciu utopijnych marzeń podszytych nacjonalizmem i strachem przed nowoczesnością.

Na szczęście fragmenty Pamięci i toż-samości są już teraz, kilka lat po wydaniu książki, analizowane w szkołach średnich na lekcjach polskiego. Nie bez powodu. Ta-kiego ładunku pozytywnej energii w reflek-sjach nad historią nie było w rodzimej litera-turze od dawna. Młode pokolenie może mieć szansę przyswojenia myśli Jana Pawła II bez lukru i nudnej trywializacji, jeśli tylko na rynku pojawią się odpowiednie syntezy dy-daktyczne i akademickie. Wciąż ich jednak brakuje. Szczególnie użyteczne z punktu widzenia tożsamości polskiej wydają się pa-pieska myśl społeczna i historiozofia, które można przy odrobinie kreatywności prezen-tować bez nadmiaru teologii i moralizator-stwa – ani bez lukru, ani bez dziegciu.

Papież i geopolityka adaptacyjna

Jestem przekonany, że Pamięć i tożsa-mość powstała po to, by w krótkim, przy-stępnie napisanym dziełku przypomnieć nam, młodym Polakom, o czym powinniśmy pamiętać, a także zasugerować, kim mo-żemy być. Z pewnością Jan Paweł II miał wielką nadzieję, że po odzyskaniu niepod-ległości zdziałamy dla Europy coś dobrego. W utworze Myśląc Ojczyzna pisał o narodach:

Polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie cia-snota i zamknięcie

Grzegorz Lewicki Pamięć, tożsamość i creative tension.Papieska historiozofia i geopolityka

82

„Słaby jest lud, jeśli godzi się ze swoją klę-ską, gdy zapomina, że został posłany, by czuwać, aż przyjdzie jego godzina. Godziny wciąż powracają na wielkiej tarczy historii” (1979: 90). Co też mógł mieć na myśli?

Wbrew pozorom, nie musiało mu cho-dzić o mesjanizm, ponieważ naród dla Jana Pawła II miał wyłącznie sens histo-

ryczny (2005a: 80), a poza tym utwór nie dotyczy żadnej konkretnej wspólnoty. Nie trzeba też w tych słowach dopatrywać się Heglowskiej dialektyki. Papieżowi chodziło raczej o to, o czym mówi histo-ryk i politolog z Uniwersytetu Stanforda, Ian Morris (2010): świat podlega nieustan-nym, skomplikowanym zmianom, które przeformułowują relacje między wspólno-tami. W rezultacie pojawiają się coraz to nowe wyzwania, a różne wspólnoty udzie-lają na nie różnych odpowiedzi. Ewolucja premiuje te kultury i systemy polityczne, które w danym czasie znajdą najlepszą odpowiedź na wyzwanie. Dlatego też, pi-sze Morris, centra wpływów kulturowych i politycznych nieustannie przenoszą się

z miejsca na miejsce. Co to oznacza dla Polski?

Wpływ, jaki ma dana kultura na otocze-nie, zależy od warunków wyboru, jakie po-siada. Owe warunki ogranicza geografia (Morris 2010). Pojęcie „geografia” na szczę-ście zmienia znaczenie w czasie. Dwieście lat temu geografia wyznaczała nam są-siedztwo dwóch nieprzyjaznych, wojow-niczych mocarstw, które zdołały dokonać rozbiorów. Choć w XXI wieku mocarstwa wciąż istnieją, to ich charakter, środki poli-tyczne, jakimi dysponują, a także nastawie-nie wobec państw zewnętrznych jest inne. Co więcej, ponad głowami wszyscy mamy międzynarodowy system ekonomicznych i dyplomatycznych zależności, co dodatko-wo powoduje, że zmiany na mapie Europy nie mogą być już zbyt gwałtowne. Geografia jest więc dla Polski dziś bardziej łaskawa niż kiedyś. W związku z tym w obliczu głę-bokich przemian Unii Europejskiej, zarów-no demograficznych, jak i religijnych oraz tożsamościowych, Polska może się przydać ze względów praktycznych. Typowo polski antytotalitaryzm i liberalizm, a także kato-licyzm mogą za dziesięć, dwadzieścia lat stać się w Unii Europejskiej pożytecznym narzędziem równoważenia wpływów innych religii i kultur, które promują inne zestawy wartości. Jan Paweł II – podróżnik, myśliciel i kosmo-Polak – nie mógł tego nie wiedzieć.

Papieżowi chodziło raczej o to, o czym mówi historyk i polito-log z Uniwersytetu Stanforda, Ian Morris (2010)

Co dalej?Grzegorz Lewicki i Jan Paweł II stawiają diagnozę podobną do tej, którą zapropo-nował George Friedman, o którym pisał w poprzedniej tece Krzysztof Gauer. Polacy mogą przydać się światu. Polecamy naszą Polskę Ejdetyczną!

83

Więcej ciała, mniej teologii.Papieska teologia ciała

w PolsceMarta Maciszewska

Kilka miesięcy temu zapraszałam pew-nego znanego krakowskiego księdza do udziału w seminarium naukowo-

-dydaktycznym. Ksiądz zgodził się na współ-pracę, po czym poinformował mnie, że też ma pomysł na seminarium, które w jego ocenie jest najbardziej potrzebne Polakom i samemu Kościołowi. Tematem spotkań powinno być to, jak marnujemy dziedzictwo Jana Pawła II.

Jest to teza, która na pierwszy rzut oka sprzeciwia się entuzjastycznemu podejściu do Papieża i jego spuścizny, jakie zdecydo-wanie dominuje wśród Polaków. Bez wątpie-nia znaleźć można przykłady, które przeczą gorzkiej refleksji księdza. Jednak należy przyznać, że znajomość i recepcja naucza-nia Jana Pawła II nie są znakiem rozpoznaw-czym naszego społeczeństwa. Z jednej stro-ny trudno się temu dziwić – pisma papieskie nie należą do najłatwiejszych, a ich język wy-maga często od czytelnika otwarcia na treści filozoficzne i teologiczne. Z drugiej strony, ośrodkom zajmującym się propagowaniem nauczana Papieża trudno jest znaleźć złoty środek między atrakcyjną prezentacją tre-ści, łatwą w odbiorze dla współczesnego człowieka, a oddaniem wagi i autentycznych intuicji papieskich postulatów.

Bez wątpienia dziedziną, która w tych analizach wypada najsłabiej, jest teologia ciała. Jest to fragment nauczania papieskie-go, który doczekał się najmniejszej liczby ko-mentarzy i prób recepcji. Warto zatem już na tym początkowym etapie recepcji przyjrzeć

się jej kondycji. Mając na uwadze zarówno polskie, jak i amerykańskie działania w tym zakresie, skłaniam się do przekonania, że istnieje zagrożenie „przeseksualizowania” teologii ciała Jana Pawła II i oderwania jej od fundamentu, czyli antropologii.

Ciało czy teologia?

Warto zacząć od przybliżenia samego pojęcia teologii ciała. Najczęściej powiada się, że jest to fragment twórczości Papieża odnoszący się do szeroko pojętej moralno-ści seksualnej. Sam Papież używał jednak innego pojęcia: nazywał swoje rozważania „antropologią adekwatną”. Jest to nazwa tym bardziej uzasadniona, że ściśle oddaje

Istnieje zagrożenie „przeseksu-alizowania” teologii ciała Jana Pawła II

84 85

intuicje autora co do zakresu rozważań i punktów ciężkości, które wyraźnie wskazu-je w swoich pismach. W niniejszym tekście będę używała obu pojęć zamiennie. Warto mieć jednak świadomość, że mają one nie-co inną wymowę. Teologia ciała odnosi się nie tylko do ciała, lecz do całości człowieka. Sam Karol Wojtyla definiuje antropologię adekwatną jako naukę, która „stara się ro-zumieć i tłumaczyć człowieka w tym, co isto-totowo ludzkie” (Jan Paweł II 2008: 54–55; Kupczak 2006: 26). Oznacza to, że choć bę-dziemy rozmawiać i analizować seksual-ność człowieka, w tym takie zagadanienia, jak małżeństwo, rodzicielstwo czy czystość, to zawsze będzie nas interesować człowiek w możliwie całościowym ujęciu, zawsze traktowany jako byt psychosomatyczny. Teologia ciała jest ściśle związana z perso-nalizmem Karola Wojtyły i stanowi jego roz-winięcie, wszystkie rozważania odnoszące się do ludzkiej seksualności są więc tylko konsekwencją jego personalistycznych my-śli. Zrozumienie tej kolejności jest kluczową sprawą w interpretacji całej antropologii Wojtyliańskiej.

Warto na wstępie wspomnieć także o sa-mej twórczości Jana Pawła II, którą określa się mianenem teologii ciała. Przede wszyst-kim dotyczy to dwóch sztandarowych po-zycji, czyli książki Miłość i odpowiedzialność (2001), napisanej przez Karola Wojtyłę jako duszpasterza i przyjaciela rodzin, oraz zbiór katechez środowych głoszonych już przez papieża Jana Pawła II, czyli Mężczyzną i niewistą stworzył ich (2008). Dopełnieniem tych rozważań są także encykliki i listy Pa-pieża oraz artykuły z lat pięćdziesiątych publikowane w „Tygodniku Powszechnym”. Do zestawu antropologicznego należy tak-że książka Osoba i czyn (1994), które sta-nowi fundament personalizmu Karola Woj-tyły. Moim zdaniem nie sposób też mówić o teologii ciała bez lektury dzieła, które −

jak sądzę − najlepiej oddaje intuicje i swo-istość formy przekazu Papieża − mowa oczywiście o jego dramacie Przed sklepem jubilera (1979: 183–227). Przez swoistość formy przekazu rozumiem genialność i specyfikę pisania Karola Wojtyły. Każdy, kto sądzi, że teologia ciała jest co do for-my rozwinięciem przykazania Nie cudzołóż, powinien sięgnąć po ten krótki tekst, pełen treści przekazanej między wierszami, ope-rujący symboliką, obifty w niedopowiedze-nia. Bez wątpienia antropologia adekwatna w zakresie treści jest omówieniem szóste-go przykazania, lecz radykalnie zmienia jego formę przekazu, przesuwając akcent z systemu zakazów i nakazów na ludzką wolność.

Główne wątki poruszane w dziełach Papieża to przede wszystkim analiza tego, kim jest człowiek, rozważania wokół wstydu jako pojęcia granicznego, okresu pierwotnej szczęśliwości i niewinności, skutków grze-chu pierworodnego, małżeństwa i rodziciel-stwa. Nieodłącznym fundamentem tych roz-ważań jest Księga Rodzaju i opis stworzenia człowieka w podwójnym wymiarze – jah-wistycznym i kapłańskim. Stąd też metodą, którą posługuje się Karol Wojtyła, jest her-meneutyka bibilijna i fenomenologia. W cen-trum rozważań zawsze pozostają człowiek i jego wolność. Teologia ciała zbudowana jest w sposób warstwowy, kolejne porcje wiedzy nakładane są na siebie i bazują na poprzednich.

Przerost formy nad treścią?

W krótkim wprowadzeniu do tego, czym zajmuje się teologia ciała i o czym pisał sam Karol Wojtyła, warto zadać fundamentalne pytanie: czy filozof katolicki Karol Wojtyła zmienił swoim personalizmem nauczanie Kościoła? Nie. W zakresie treści nic nie zo-stało dodane ani zmienione. Cała antropo-

logia adekwatna co do treści jest po prostu omówieniem Księgi Rodzaju oraz Ewangelii. Bolesnym doświadczeniem dla czytelnika dzieł antropologicznych Karola Wojtyły jest zapoznanie się z tekstami św. Tomasza czy pracą O wstydzie i poczuciu wstydu Maxa Schelera (2003). Okazuje się, że filozofia Wojtyły w znacznej mierze jest jedynie roz-winięciem myśli poprzedników. Słuszne są w tym kontekście słowa Leszka Kołakow-skiego, który zapytany o to, czy Wojtyła był wielkim filozofem, odpowiedział: „wielki fi-lozof, to jest filozof, który swoimi filozoficz-nymi dziełami, swoją działalnością […] toru-je nowe drogi dotąd nieodkryte w myśleniu filozoficznym […]. Pod tym względem nie powiedziałbym, że Karol Wojtyła był wielkim filozofem […], ale był wybitnym intelektuali-stą” (Kołakowski 2009).

Geniusz i atrakcyjność teologii ciała nie polega na treści, lecz na formie ujęcia, spo-sobie, w jaki Jan Paweł II budował swoje rozważania wokół seksualności, wyborze punktu ciężkości, który w jego analizie znaj-duje się w ludzkiej wolności. Nie bez znacze-nia jest tutaj fakt, że był on także artystą − aktorem i poetą. Sposób argumentowania i język Karola Wojtyły były z pewnością efek-tem jego literackich zdolności.

Podstawowy problem z teologią cia-ła związany jest dziś właśnie z kłopotami w zakresie recepcji tego nauczania, konty-nuacji myśli w równie atrakcyjny sposób. W Miłości i odpowiedzialności pełno jest we-zwań do realizacji cnót niemal heroicznych dla współczesnego człowieka. Przewracając jednak ostatnią stronicę książki, paradok-salnie czujemy, że jesteśmy zdolni do podą-żania za wskazówkami Papieża. Wynika to właśnie z rozłożenia akcentów: nieustanne-go wzmacniania podmiotowości człowieka, rozwijania wątku godności i podobieństwa do Boga, pozytywnego wezwania do korzy-stania z wolności w służbie prawdy. W takim

ujęciu wstrzemięźliwość seksualna przed ślubem, odrzucenie sztucznej antykoncep-cji oraz wsparcie dla sakramentu małżeń-stwa jawią się jako logiczne konsekwencje wcześniejszych rozważań antropologicz-nych. Najważniejszy jest personalistyczny fundament, nie zaś konkretny system zaka-zów i nakazów. To właśnie wyrwanie się ze sztywnej formuły moralistyki i skrótów my-ślowych pozbawionych odniesień do źródeł stanowi najważniejszy problemem Kościoła. Nie treść jego nauczania, lecz forma i język. Coraz więcej w Kościele ciała, coraz mniej teologii i antropologii.

Zwracając uwagę na ten problem, nie chcę tylko krytykować Kościoła. Trudno oczekiwać, by w dziesięciominutowej ho-

milii kapłan w zwięzły i przystępny sposób zaprezentował środowe katechezy Jana Pawła II. Bez wątpienia zagadnienie to jest trudne i wymaga głębokiej refleksji nad tym, jak mówić do wiernych, aby nie tylko ich po-uczać, lecz przekazywać im wiedzę o chrze-ścijańskim życiu tak, by w duchu swojej wol-ności umieli dokonywać dobrych wyborów, rozumiejąc ich podstawy i konsekwencje. Bez wątpienia nie ma sensu koncentracja na systemie zakazów i nakazów − jest to bu-dowanie domu od dachu.

Doskonałym przykładem obrazującym ten problem jest pojęcie czystości. Stoso-wanie znaku równości między czystością a wstrzemięźliwością seksualną jest gwał-tem na teologii ciała. Dla Papieża czystość znaczy tyle, co „przejrzystość” i jest uwik-łana w szeroki proces budowania „kultury osoby”: „Być czystym znaczy: mieć «przej-rzysty» stosunek do osoby drugiej płci − czystość to tyle co «przejrzystość» wnętrza, bez której miłość nie jest sobą” (Wojtyła

Marta Maciszewska Coraz więcej ciała, coraz mniej teologii.Papieska teologia ciała w Polsce

Coraz więcej w Kościele ciała, co-raz mniej teologii i antropologii

86 87

2001: 153). Czystość nie jest zatem zjawi-skiem obronnym, przeciwnie − ma charak-ter afirmatywny, pozytywny. Doskonale tę część nauczania Jana Pawła II komentuje Grzegorz Ryś: „Jan Paweł II wyraźnie pod-kreślał, że przeciwieństwem czystości nie jest współżycie, lecz «nie-czystość», a więc «nie-właściwe podejście do dziedziny sek-sualnej»” (2008: 14). W interpretacji księdza Grzegorza Rysia czystość jest „wolnością wobec pożądliwości” (tamże: 15). Należy wobec tego stwierdzić, że wstrzemięźli-wość seksualna jest jedną z form realizacji czystości, nie zaś jej synonimem, a z całą pewnością nie jest tak, że seksualność czło-wieka należy do sfery nieczystej, brudnej.

Kolejnym problemem związanym z kon-tynuacją papieskiej antropologii adekwatnej jest mistyka Jana Pawła II. Tutaj należy wró-cić do wspomnianego przeze mnie na po-czątku dramatu Przed sklepem jubilera, któ-ry doskonale obrazuje specyfikę i charakter twórczości Karola Wojtyły. Teologia ciała jest nie tylko filozofią, lecz nosi wyraźne zna-miona mistycyzmu Papieża. Nie znajdziemy tutaj rozwiązań gotowych, bardziej jest to zaproszenie do refleksji nad tym, kim jest człowiek, do kontemplacji istoty człowie-czeństwa, naszego podobieństwa do Boga. Karol Wojtyła nigdy nie wskazuje: zrób tak i tak, przeciwnie − zachęca: zastanów się, co to znaczy, że jesteś wolny. Ten wątek ro-dzi bardzo konkretne pytanie, jak ten spo-sób docierania do czytelnika przekształcić w skuteczną formę propagowania myśli pa-pieskiej. Jak ocalić mistykę Jana Pawła II i zarazem dotrzeć do współczesnych ludzi?

Teologia ciała vs rewolucja sek-sualna?

To jest pytanie, które − mam nadzieję − z okazji beatyfikacji Jana Pawła II zadają sobie duchowni, ośrodki zajmujące się na-

uczaniem papieskim i świeccy. Jak znaleźć właściwe proporcje między korzystaniem z nowoczesnych form przekazu a wagą tema-tu i osobą autora. Mówiąc wprost: czy da się zaprojektować billboardy na temat „prawo daru”, „komunia osób” i „sakrament małżeń-stwa jako tajemnica”? Nie uważam, że jest to niemożliwe, lecz bardzo trudne. W ogó- le propagowanie w ten sposób antropologii jest wielkim wyzwaniem. Nie sposób nie schylić czoła przed twórcami genialnej kampanii billboardowej pod hasłem „Jan Paweł II − obrońca godności człowieka”, przygotowanej przez Fundację Dzieło Nowe-go Tysiąclecia z okazji VII Dnia Papieskiego w 2007 roku. Wykorzystanie znanego zdjęcia Jana Pawła II rozmawiającego z Ali Ağcą − bezpośrednio nawiązującego do stwierdze-nia, że godność mają święci i zbrodniarze − było absolutnym majstersztykiem.

Do prób twórczej kontynuacji i anali-zy teologii ciała należy zaliczyć kiełkujące w Polsce seminaria naukowo-dydaktyczne na ten temat. Aktualnie odbywają się trzy tego typu spotkania: najstarsze krakowskie prowadzone przez Jarosława Kupczaka, poznańskie Instytutu Tertio Millennio i war-szawskie Centrum Myśli Jana Pawła II. Pre-zentują one akademicki sposób podejścia do tematu, gdyż polegają na analizowaniu papieskich tekstów i dyskusji wokół nich. Jest to moim zdaniem forma najbardziej uczciwa, jeśli chce się zachować sens myśli Karola Wojtyły. Niestety, jest to forma skie-rowana do − nie ukrywajmy − niewielkiej liczby zainteresowanych.

Nie znajdziemy w Polsce jeszcze działań tak rozwiniętych jak w Stanach Zjednoczo-nych, gdzie funkcjonuje promujący teologię ciała Theology of the Body Institute, na któ-rego czele stoi charyzmatyczny Christopher West. W internecie można zakupić książki, płyty DVD z kursem teologii ciała, zapisać się na kilkudniowe seminarium, obejrzeć

dostępne online filmy z sesji poświęconych konkretnym zagadnieniom. Forma sesji bardzo amerykańska: w centrum speaker, wokół publiczność entuzjastycznie reagu-jąca na żarty i zabiegi perswazyjne prowa-dzącego.

Stylistyka tego działania nie jest mi bli-ska, bo show o Księdze Rodzaju wydaje mi się efektowny tylko w momencie oglądania go. Jest to bowiem walka na środki per-swazji i traktowanie teologii ciała jako od-powiedzi na rewolucję seksualną lat sześć-dziesiątych. Brak stabilnego fundamentu antropologicznego może spowodować, że entuzjasta płyty DVD z nagraniami amery-kańskich speakerów w każdej chwili może ulec skuteczniejszej formie perswazji in-nych autorytetów, na przykład w czasie dys-kusji o in vitro.

Bez wątpienia należy jednak docenić szeroką dostępność przekazu. Na sali po-znańskiego seminarium z teologii ciała sie-działo piętnaście osób, DVD z nagraniem Westa może obejrzeć kilka tysięcy, spośród których część pewnie sięgnie po książki Karola Wojtyły. Działalność Theology of the Body Institute jest z całą pewnością próbą recepcji nauczania polskiego Papieża, choć w kwestii formy, jaką posługuje się Christo-pher West, można mieć wiele wątpliwości. W USA jego działalność krytykowała Alice von Hildebrand (2010), która zarzucała We-stowi nie tylko korzystanie z niewłaściwych form, lecz także porzucenie tradycji Kościo-ła w mówieniu o seksualności człowieka i prezentację teologii ciała jako nowego eta-pu w jego nauczaniu.

Kolejnym problemem w recepcji teolo-gii ciała są coraz popularniejsze w Polsce książki luźno bądź wprost nawiązujące do antropologii adekwatnej. Są to niestety czę-sto pseudoporadniki mówiące o tym, jak osiągnąć szczęście, będąc kobietą, jak żyć dobrze w małżeństwie itd. Nawiązania do

myśli papieskiej są tutaj bardzo wybiórcze i służą jako tło dla perswazyjnych zabiegów autorów, czy autorek. Często poszczegól-ne rozdziały opatrzone są zestawem py-tań i odpowiedzi na końcu. Można spotkać także próby bardzo nowoczesnego dotar-cia do czytelnika. Katrina J. Zeno pisze na przykład: „Teraz część, która jest naprawdę cool (proszę mi wybaczyć to młodzieńcze uniesienie!). Jako osoby ludzkie mamy jed-

ną (ludzką) naturę, lecz równocześnie jest nas dwoje − mężczyzna i kobieta − dlatego możemy ofiarować się w sobie w darze, któ-ry ma wydać owoce” (2007: 37). W książce tej, która we wstępie wprost nawiązuje do teologii ciała Jana Pawła II, można też prze-czytać o pięciu strategiach szatana, za po-mocą których kusi on kobiety do grzeszenia ciałem (tamże: 64–82). Zdaje się to dość da-lekie od papieskiej formy rozważań o czło-wieku i jego seksualności. Próby uczynie-nia z antropologii adekwatnej nowej formy moralistyki, świeższej i uświetnionej osobą lubianego Papieża, stoją w zdecydowanej sprzeczności z intencjami Karola Wojtyły i jego wielką nadzieją pokładaną w wolności człowieka. Na szczęście poza poradnikami dobrego życia seksualnego znaleźć można także próby interpretacji i omówienia teolo-gii ciała, pozbawione dodatków perswazyj-nych, jak chociażby Dar i komunia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II Jarosława Kup-czaka (2006).

Pozostaje jeszcze jedna kwestia w zakre-sie recepcji teologii ciała, która nie obarcza odpowiedzialnością żadnych instytucji, wy-dawnictw czy duchowieństwa, lecz dotyczy wprost wiernych. Jest to zagadnienie swo-body interpretacji. Jako że Karol Wojtyła nie

Marta Maciszewska Coraz więcej ciała, coraz mniej teologii.Papieska teologia ciała w Polsce

Teraz część, która jest naprawdę cool (proszę mi wybaczyć to mło-dzieńcze uniesienie!)

88 89

podawał gotowych rozwiązań i świadomie rezygnował z prostej formy zakazów i naka-zów, lecz wzywał do rozważań nad tym, kim jesteśmy, pojawia się pokusa i realne zagro-żenie subiektywnego odbioru jego naucza-nia. Skoro czystość jest pojęciem relacji, to ktoś może być przekonany, że jego związek z ukochanym jest czysty i przejrzysty; skoro miłość to też odpowiedzialność, to ktoś może sądzić, że w duchu odpowiedzialności kon-troluje narodziny swoich dzieci. Niewątpliwy urok sposobu pisania i charakter samego Papieża sprzyjają takim interpretacjom. Do-skonale obrazują to badania nad istnieniem i kondycją pokolenia JP2, przeprowadzo-ne kilka tygodni po śmierci Jana Pawła II. Około siedemdziesięciu procent badanych uważa za dopuszczalny seks przed ślubem i nie wzbrania się przed stosowaniem środ-ków antykoncepcyjnych, a ponad połowa badanych ma problem z określeniem tego, co jest dobre, a co złe (Zdaniewicz, Zaręba 2005). Problem jest skomplikowany, jako że trudno stwierdzić, które działania są rezul-tatem grzechu, a które − błędu interpreta-cyjnego. Bez wątpienia można jednak wska-zać grupę osób, która intelektualnie zgadza się z nauczaniem papieskim, lecz nie żyje z nim w zgodzie wskutek grzechu i słabości, a nie dezinterpretacji.

Jak rozbroić tykająca bombę?

Kończąc wyliczankę pułapek i zagrożeń w recepcji antropologii adekwatnej, warto zastanowić się, jak dbać o dziedzictwo Jana Pawła II w tym zakresie. Sprawa ta wydaje się dość trudna i złożona. Próby podejmo-wane przez polskie środowiska intelektual-ne w postaci seminariów naukowych są na pewno ważnym elementem tego procesu. To, co można stwierdzić na pewno, to ko-nieczność dbania o to, by całość wysiłków koncentrowała się na budowaniu „kultury

osoby” i by nie odrywać rozważań o seksu-alności od kluczowej dla nich antropologii. „Przeseksualizowanie” teologii ciała jest bowiem główną pokusą towarzyszącą inter-pretacjom myśli papieskiej.

Dla Karola Wojtyły miłość, która jest jed-nym z głównych wątków antropologii ade-kwatnej, jest człowiekowi nie tyle dana, ile zadana. Dana jako łaska i zadana jako etos. Nasza działalność powinna dotyczyć tego eto-su, powinna prowadzić do budowy właściwe-go obrazu człowieka i jego przymiotów. Anali-za współczesnych społeczeństw Zachodu pod względem ich seksualności dokonana przez Anthony’ego Giddensa również podkreśla znaczenie zmiany definicji osoby jako centrum przemian intymności. Do dominujących dziś zjawisk w tym zakresie zalicza on powstanie nowego rodzaju relacji między dwojgiem lu-dzi, tak zwanej czystej relacji, innymi słowy − bycia ze sobą. Pisze on: „jednostki wchodzą w związek dla niego samego, czyli dla tego, co każda z nich może wynieść z trwałej więzi z drugą osobą, i trwa tylko dotąd, dokąd obie strony czerpią z niej dość satysfakcji, by chcieć ją utrzymywać” (Giddens 2007: 75). Stoi to w zdecydowanej sprzeczności ze znaną z pism papieskich kategorią czynienia daru z siebie. Giddens mówi też o zjawisku demitologizacji sfery seksualnej, zniesieniu wszelkich tabu, urynkowieniu seksu, czyli czerpaniu zysków z wykorzystywania motywów seksualnych, oraz o „plastycznej seksualności”, będącej efektem pojawienia się pigułki antykoncep-cyjnej. Wszystkie te zjawiska wskazują na tendencję do zmiany definicji osoby ludzkiej z psychosomatycznej na somatyczną lub psychiczną, czyli oddzielania ciała od ducha. Bez wątpienia właśnie ten aspekt powinien być punktem wyjścia dla tych, którzy troszczą się o dziedzictwo teologii ciała. Po raz kolejny dowodzi to potrzeby pracy najpierw i przede wszystkim nad antropologią, a nie nad seksu-alnością.

Pojawia się naturalne pytanie, kto się powinien tym wszystkim zająć. Wzrok kierujemy przede wszystkim w stronę duchowieństwa, będącego oczywistym spadkobiercą papieskiej myśli. Jednak oczekiwanie na charyzmatycznego duchow-nego, który oczaruje nas genialną homilią o tematyce antropologii adekwatnej, może prowadzić do rozczarowania. Podążając ściśle za intuicjami samego Papieża, to, co się stanie dalej z jego spuścizną intelektu-alną, zależy przede wszystkim od świec-kich. Oczywiście dróg od realizacji tego zadania jest wiele, od najtrudniejszej − świadectwa, aż po „posługę myślenia”. George Weigel nazwał teologię ciała „teo-logiczną bombą zegarową” (2005: 434). Bez wątpienia bomba ta cały czas tyka i sama się nie rozbroi. Rozbrojenie jej jest właśnie zadaniem dzisiejszych wier-nych, bez względu na to, czy nazwiemy ich pokoleniem JP2, czy po prostu chrześ- cijanami.

Ścigajcie miłość!

Temat ten nie jest tylko i wyłącznie pro-blemem współczesności. Tematyka per-sonalistyczna, a w szczególności zagad-nienia związane z ludzką seksualnością od dawna stanowią trudne wyzwanie. Klu-czem jest zrozumienie, że dobra miłość nie jest czymś, co dostajemy w prezencie. Jest etosem i zadaniem, związanym tak-że z przekazywaniem tych treści kolejnym pokoleniom. Najlepszym tego przykładem jest znany powszechnie tekst biblijny koja-rzony ze ślubami i romantycznymi uroczy-stościami. „Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest…” − te słowa znają wszyscy (1 Kor 13: 4). Jednakże najbardziej tajemniczy ostatni wers tego hymnu rzadko pojawia się w kościelnych czytaniach: „Ścigajcie miłość!”1. Ściganie nie kojarzy mi się z biernym oczekiwaniem na zmianę. Jan Paweł II niewątpliwie wznowił bieg, ale pałeczkę w sztafecie przekazał już sześć lat temu. Teraz biegniemy z nią my.

Marta Maciszewska

Co dalej?Teologii ciała poświęcona była w całości 8. teka „Pressji” Nowa rewolucja seksualna z 2006 roku. Omawia ją Marcin Kędzierski w naszych Papieskich Kremówkach. Nic nie straciła na aktualności i można ją zamówić w Redakcji.

Przypisy:1. W Biblii Tysiąclecia wers ten brzmi: „Starajcie się posiąść miłość!” (1 Kor 14: 1). Na wers ten jako kontynuację Hymnu o miłości zwrócił moją uwagę Grzegorz Heckert na zajęciach z Wpro-wadzenia do pojęcia chrześcijaństwa w Instytucie Filozofii UAM w Poznaniu.

90 91

Matka-Polka w wielkim mieście.

Jak żyje się w kraju Jana Pawła II?

Paul ina Mazur

Wtorek

Mały, zwany też Gawronem, Bobikiem, Gałganem i Pikusiem, wisi głową w dół na moim ramieniu. Podczas

przedpołudniowych akrobacji przegląda-my ulubione serwisy internetowe. Kompu-ter jest zlokalizowany na wysokości oczu, żeby korzystanie z niego w żadnym wy-padku nie wymagało siedzenia. Bobik tego nie znosi. Naszą uwagę przyciąga poleca-ny przez znajomych filmik zatytułowany Najśmieszniejsza reklama świata. Trudno nie zerknąć. Mimo karkołomnych prób nie udaje się nam uniknąć zaślinienia moni-tora, ale niezrażeni podejmujemy dalsze starania. W końcu to tylko niespełna minu-ta. Supermarket: młody tato na zakupach z kilkuletnim synkiem; w milczeniu trwa próba sił dotycząca kupna słodyczy. Po chwili maluch, widząc, że nie wygra inaczej, zaczyna wrzeszczeć wniebogłosy i rzucać się po podłodze, zawstydzając biednego ojca przed sklepowym audytorium. „Use condoms” − pojawia się napis w ostatnim kadrze najśmieszniejszej reklamy na świe-cie. Patrzę na Gałgana, Gałgan na mnie. Nie pierwszy raz jest mi wstyd za świat

dorosłych, który dla niego reprezentuję. Do końca dnia oboje udajemy, że to się nie wydarzyło.

Środa

Półtorej godziny relaksu. Herbata, chwi-la przed monitorem w pozycji siedzącej, ką-piel i cisza. To wszystko znaczy, że Gawron jest z tatą na wieczornej mszy. Odpoczynek nieporównywalny nawet z wakacjami na Maderze. Z tej modlitwy pochwalnej wyry-wa mnie domofon: wrócili. Małemu wesoło wystaje głowa spod tatusiowej kurtki z cza-sów studiów. Wyjście do kościoła okazało się wysoce pouczające. Chłopcy dowiedzieli się bowiem, że jesteśmy rodziną… pogań-ską. Ale po kolei. Spotkali po drodze Maćka z córeczką. Taki dalszy, niedzielny znajomy. Przywitał chłopaków pełnym smaku żartem, że noszenie syna (!) w nosidełku przez ojca (!) jest niemęskie, żeby nie użyć słowa „ge-jowskie”. Strach pomyśleć, na kogo wyro-śnie przytulony mały chłopiec… Pewnie na jakiegoś cieplaka, artystę albo − o zgrozo! − wydelikaconego kleryka. Potem było jak u Hitchcocka. Maciek okazał się zwolenni-kiem tak zwanego zimnego chowu, który za-

kłada na przykład „pozwolenie, by dzieci się wypłakały”, kiedy samotność doskwiera im w zimnym łóżeczku oddzielonym od sypialni rodziców długim i dźwiękochłonnym koryta-rzem. Oczywiście mowa o sytuacjach, kiedy są nakarmione i przebrane, więc nie może być mowy o zaniedbaniu, bo mają wszyst-ko, czego im trzeba. Racjonalny rodzic musi więc uznać, że płacz jest przejawem kapry-szenia i manipulacji, dlatego naprawdę nie pozostaje mu nic innego, jak tylko pozwolić dziecku w samotności rozmyślać nad swym grzesznym postępowaniem. Oto jest, proszę państwa, troskliwe wychowanie katolickie, które od pierwszych dni życia kształtuje w małym człowieku poczucie, że jest (ma-łym) grzesznikiem i że musi nad swoimi słabościami bez ustanku pracować. Tacie podczas nierównej walki na cytaty z Pisma wyrwało się, że Gałgan od zawsze śpi z nami w jednym łóżku, bo tam czuje się u siebie… Tego było już za wiele. Nie ma już dla nas miejsca nawet na obrzeżach katolickiego modelu rodziny.

Kiedy nasz mały poganin spał, raz jesz-cze próbowałam pojąć tok rozumowania „katolickich rodzin”. Długo myślałam nad Bożym pomysłem na dostarczanie na świat

małych chrześcijan i nad tym, jak ten pro-ces zmienia dwóch dorosłych osobników tego gatunku. Gałgan od pierwszych chwil swojego istnienia znajdował się w samym centrum życia (nie mylić z centrum uwagi). Spędzając dnie i noce w rytmie bicia mat-czynego serca, nasłuchiwał odgłosów świa-ta i żywo na nie reagował. Uwielbiał czeko-ladę, słoneczne promienie, gości i wieczorne oglądanie Przyjaciół. Żywiołowo rozmawiał z tatą, coraz mocniej okładając go kopnia-

kami i… zawsze spał blisko nas. Po urodze-niu od razu rozumiał, że każdy dyskomfort, którego dostarcza mu życie, łatwiej znieść, gdy się przytula do znanych sobie osób. Co takiego się zmieniło, że teraz, gdy już potrafi się śmiać, wyłączać nogą laptopa i samo-dzielnie podnosić zabawki, miałby zostać oddelegowany do cichego pokoiku, z dala od życia, którego jest częścią?

Czwartek

W czwartki chodzimy do kina na se-anse dla rodziców z dziećmi. Ten genialny w swej prostocie pomysł otwiera przed zmęczonymi rodzicielami możliwość zoba-czenia dużego ekranu, zanim smyki pójdą do przedszkola. Wprawdzie maluchy dają z siebie wszystko, żebyśmy nie zapamiętali, co pokazywano, ale i tak jest świetnie! Je-dyna rzecz, która pomniejsza tę naszą eks-tatyczną radość z wyjścia do kina, to… filmy. Pustka, życie bez zakorzenienia i poczucia sensu, obsesje i mnóstwo motywów homo-seksualnych (w trzech na cztery ostatnio widziane filmy!). Jednym słowem − kino familijne. Pewnie nie powinnam się gorącz-kować, bo przecież pokazują nam same ob-sypane nagrodami produkcje, jednak − i tu wyjdzie cała moja prowincjonalność i brak zrozumienia dla współczesnych trendów − skrycie tęsknię za filmami,w których dobry bohater przedstawiany jest jako godny na-śladowania, w których świat nie jest cha-osem, pozbawionym wszelkiego znaczenia i podczas których dzieciom nie trzeba ciągle zasłaniać oczu.

Piątek

Dziś powinnam wrócić do pracy. 154 dni po narodzinach Małego. Taki właśnie okres opieki nad dzieckiem uznano w na-szym kraju za wystarczający. Bobik, mimo

Nie ma już dla nas miejsca nawet na obrzeżach katolickiego mode-lu rodziny

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Matka-Polka w wielkim mieście.Jak się żyje w kraju Jana Pawła II?

92 93

że w ciągu tych pięciu miesięcy rozwinął się dużo bardziej niż większość ludzi podczas studiów doktoranckich, jeszcze nie potrafi samodzielnie siedzieć, jedynym smakiem, jaki zna, jest mleko mamy (cóż, jeśli nie liczyć piwa, papryki, płynu do kąpieli i wosku), a jedynym na świecie bezpiecznym punktem obserwacyjnym są ramiona rodziców. Z dru-giej strony pięć miesięcy to na świecie szmat czasu: od dawna nie śledzę notowań WIG20, nie wiem nic o rynkowych trendach… Czy w ogóle jeszcze pracuje się na komputerach, czy też odeszły już do lamusa? Znajomi coraz śmielej pytają „co dalej”, światowe dziewczy-ny w naszych rodzinach wynajęły nianie i po-jechały w delegacje… a ja?

Tego dnia, jak na zawołanie, dzwo-ni znajomy prezes giełdowej spółki: „Jak tam? Jest pani już gotowa na podjęcie no-wych wyzwań?”. Patrzę na Małego (oj, tak, to dopiero wyzwanie!). Jego buzia wyraża klarowny przekaz: giełda − nie, mleko − tak! Odmawiam, zasłaniając się przyjętymi „między ludźmi” powodami. Jakoś nie do końca wierzę w zrozumienie słów „Bobik mnie potrzebuje”.

Sobota

Taty znów nie ma w domu. To już trze-ci nasz wieczór we dwoje w tym tygodniu. Tata zmienia świat. A ponieważ jest dużo do zmiany, to często go nie ma. Oboje mamy kryzys, więc pakuję Małego do chusty i idziemy na miasto. Gałgan jest już sporych rozmiarów, więc trudno go ukryć pod kurt-ką. Z uśmiechem przyjmujemy więc kolejny raz te same komentarze: „Ojej, a on się tam nie udusi?”, „Czego to ludzie jeszcze nie wy-myślą!”, „Tak się dzieci rozpieszcza! Będzie go pani całe życie nosić”. Rozpieszczony, zadowolony Gałgan rzuca na przechodniów uporczywe spojrzenia. Spotykamy kolegę z dawnych czasów. Trzydziestolatek. Pro-

jektant. „Ale fajny dzieciak!”. Mały nie lubi, gdy mówi się o nim w ten sposób, więc utrzymuje poważną minę. „Wiesz, Kasia co-raz częściej mówi mi, że musimy pomyśleć o dziecku. Może to zabrzmi głupio, ale ja ja-koś nie mogę znaleźć żadnego argumentu za dzieckiem”. Całą drogę przepraszam Ma-łego, że to usłyszał, i zapewniam, że następ-nym razem wyjdziemy z domu dopiero, gdy będzie pełnoletni.

Dzień Pański

Jesteśmy na wsi. Do niedzielnego stołu siadamy wszyscy oprócz Dziadka. Jest na popołudniowej zmianie. Kilka lat temu Phi-lip Morris obliczył, że bardziej opłaci mu się system pracy 4+2 zamiast typowego tygo-dnia 5+2, kiedy „2” przypadało na weekend. Od tamtej pory niedziela przestała być świę-tem. Z wyrzutem sumienia odprowadzamy go wzrokiem do drzwi, grając w planszówki czy przygotowując się do wyjścia do kościoła.

Po obiedzie wracamy do domu. Atmo-sfera jest jakaś napięta. Mniej więcej w po-łowie drogi objawia się przyczyna nerwo-wości. „Wiesz… wieczorem jest spotkanie u Andrzejewicza. Będzie omawiana strategia przed następnymi wyborami. Nie muszę iść, ale wiesz… będą wszyscy”. Idzie. U Andrze-jewicza rzeczywiście byli wszyscy. Wszyscy, którzy na sztandarach mają wartości kon-serwatywne, z rodziną na czele. Starają się, jak mogą, nie dostrzec tego, że rodzina − nie ta statystyczna, polska, będąca obiektem ich codziennych trosk, ale ich własna − spędza niedzielny wieczór sama. Niedzielny wieczór to już przecież jakby poniedziałkowy ranek.

Poniedziałek

Nowy tydzień. Nowe postanowienia. Zakładamy z Gawronem firmę. Wprawdzie długo musiałam mu obiecywać, że wszędzie

będzie chodził ze mną i że nie zostawię go z nianią ani nie oddam do żłobka, ale osta-tecznie zaakceptował plan i teraz już wystę-pujemy jako zespół. Szukamy kapitału na start. Nie potrzeba nam dużo, więc składa-my wniosek w konkursie mającym wspierać przedsiębiorcze mamy. „Pomysł świetny, proszę pani! Czy jest pani długotrwale bez-robotna? Nie. Czy straciła pani pracę z po-wodów leżących po stronie pracodawcy? Nie. Mieszka pani w gminie wiejskiej? Nie. Czy założy pani działalność poza Krako-

wem? Najlepiej w powiatach dąbrowskim, tarnowskim lub limanowskim… Nie. No to może chociaż ma pani mniej niż 25 lat? Nie.

Hmmm… powiem uczciwie: żad-nych szans

Hmmm… powiem uczciwie: żadnych szans”. Spoglądamy z żalem na plakat mówiący, że my też możemy być przedsiębiorcami. Do-bra grafika, świetny papier, najwyższej jako-ści druk. Równość szans aż razi w oczy, gdy się na niego patrzy. Na oko widać, że zamiast oplakatowania urzędów mogłyby powstać jakieś trzy, cztery firmy młodych mam.

Wracamy do domu. Potrząsamy skar-bonką. Jeszcze trochę.

Wtorek

Tata wraca późno. Wiadomo, we wtorki jest kolegium redakcyjne. „Robimy numer o Papieżu. O tym, jak ludzie nie przyjęli jego słów. Mówię ci, są świetne pomysły! Może jako młoda mama napiszesz coś o współ-czesnej rodzinie?”.

Co dalej?Redakcja „Pressji” nie zajmuje stanowi-ska w kwestii noszenia dzieci w chustach w świetle nauczania Jana Pawła II, ale Mar-cin Kędzierski w niniejszej tece krytycznie pisze o przyjętym w Polsce modelu społecz-no-ekonomicznym.

Paulina Mazur

96 97

My jesteśmy Kościołem! Jan Paweł II

o misji świeckichKarol Wi lczyński

Sobór Watykański II odnowił myślenie o Kościele jako mistycznym ciele Chrystusa. Choć był to jeden z fun-

damentów doktryny katolickiej, to pogląd, wedle którego świeccy i duchowni są rów-noprawnymi członkami tego ciała, rzadko podkreślano przed Soborem. Oczywiście, równość w tworzeniu Kościoła nie oznacza tutaj zrównania na każdym poziomie, co podkreśla jedna z konstytucji soborowych: „ludzie świeccy, tak jak wszyscy wierni Chry-stusa, winni z chrześcijańskim posłuszeń-stwem stosować się ochoczo do tego, co po-stanawiają święci pasterze, reprezentujący Chrystusa, jako nauczyciele, i kierownicy w Kościele […]. Święci zaś pasterze uzna-wać mają i wspierać godność i odpowie-dzialność świeckich w Kościele, mają korzy-stać chętnie z ich roztropnej rady, powierzać im z ufnością zadania w służbie Kościoła” (LG: 37). Jednym z uczniów, a zarazem twórców Soboru, był Jan Paweł II. W trakcie swojego pontyfikatu starał się wprowadzać niniejszą naukę w życie, zarazem tworząc pewną wizję zadań świeckich i ich misji w Kościele. Spróbuję w miarę możliwości przedstawić tę wizję i porównać ją z tym, jak wygląda sytuacja świeckich w Polsce.

Trzy misje i soborowość

Do najważniejszych dokumentów, które bezpośrednio dotyczą tego tematu, należy posynodalna adhortacja apostolska Chri-stefideles laici. Po pierwsze, Jan Paweł II od początku podkreśla, że korzysta z pozy-tywnej definicji osoby świeckiej, a nie do-minującej dotychczas negatywnej, wedle której świecki po prostu nie jest kapłanem. Papież stosuje biblijny obraz winnicy: win-nicą ma być Chrystus, robotnikami – wierni. Stąd też świeccy po prostu „są Kościołem” (CL: 9). Po drugie, Papież odwołuje się do swoistego trójpodziału powołania każdego wiernego – wszyscy bowiem, jak mówi Pi-smo (1 P 2: 4–5, 9), jesteśmy wezwani do misji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej (zob. Rojek 2011). Misja kapłańska prowa-dzi nas do złożenia ofiary z siebie, z własnej pracy, wypoczynku – z całego życia. Misja prorocka ustanawia każdego ochrzczone-go człowieka jako świadka, który ma dawać świadectwo o zmartwychwstaniu Jezusa. Misja królewska natomiast powołuje chrze-ścijan do służby Królestwu Bożemu, walki z królestwem grzechu i zła oraz poświęce-nia swych sił na oddanie siebie Bogu oraz

innym ludziom „w miłości i sprawiedliwości” (CL: 14). Jest oczywistą sprawą, że te misje dotyczą życia doczesnego, a nawet więcej – codziennego. Po trzecie, Papież podkreśla, że ze względu na przynależność do Kościoła każdy chrześcijanin otrzymuje bezpośred-nio godność ucznia Chrystusa i powołanie do świętości. „Jest to godność zobowiązu-jąca, godność robotników wezwanych przez Boga do pracy w Jego winnicy: «Na wszyst-kich tedy świeckich − mówi Sobór − spo-czywa zaszczytny obowiązek przyczyniania się do tego, aby Boży plan zbawienia coraz bardziej rozszerzał się na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi»” (CL: 17). Naukę tę można przedsta-wić w następującej tabeli:

Jan Paweł II wyraźnie zarysowuje też swoje plany wobec świeckich jako wspólno-ty. Wspólnota Kościoła, communio wszystkich wiernych, ma być organiczna, czyli żywa – analogicznie do żywego ciała. Oznacza to, że w takiej społeczności znaleźć się może bar-dzo wiele różnych osób, które pełnić będą znacząco odmienne funkcje − tak jak róż-ne części jednego ciała − jednak będzie je spajać pewna jedność, jedność Ducha. „Ten-że Duch, sam przez się, mocą swoją i we-wnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi” (CL: 20). Jak powiada Papież, aby umożliwić Duchowi działanie, pasterze Kościoła mają obowiązek konstru-ować swe parafie z „elastycznością”, tak by przenieść jak najwięcej odpowiedzialności na barki świeckich oraz wspierać zakładanie

„żywych” wspólnot „w których wierni mogą przekazywać sobie nawzajem Słowo Boże oraz służyć innym i praktykować miłość” (CL: 26). Wspólnota wiernych ma być więc oparta na solidarności i miłości, uciekać przede wszystkim od wszelkich rozłamów i akceptować różnorodność, która jest wręcz istotna dla społeczności kościelnej. Jest to także wspólnota oparta na odpowiedzial-ności „wszystkich za wszystkich” (SRS: 38), która dotyczy również kapłanów. Nie jest to oczywiście nowa i rewolucyjna idea – była ona właściwie obecna w doktrynie Kościo-ła od początków, jednak wskutek zmienia-jącej się mentalności bywała dosyć często zapominana. Warto dodać, że koncepcja ta przypomina – czego Jan Paweł II był zresz-

tą świadomy – ideę soborowości obecną w dziełach prawosławnych myślicieli: Alek-sego Chomiakowa, Sergiusza Bułgakowa czy Mikołaja Bierdiajewa. Podkreślali oni to, że soborowość nie wyklucza wolności osoby, wręcz ją buduje, ratując przed urzeczowie-niem wspólnot opartych na materializmie.

Formacja i inicjacja

Istotnym elementem, bez którego nie da się zbudować takiej wspólnoty, jest for-macja, czy też inicjacja każdego z człon-ków. Wejście do wspólnoty Ducha wiąże się z osobistym wysiłkiem, potrzebą właści-wego ukierunkowania, a przede wszystkim „chęcią upodabniania się do Chrystusa” (CL: 57). Jan Paweł II stwierdza wyraźnie, że nie ma możliwości, by część winnicy,

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego My jesteśmy Kościołem! Jan Paweł II o misji świeckich

98 99

latorośl, mogła żyć na dwóch polach – ży-cia prywatnego, odseparowanego od religii, i życia kościelnego, gdzie odbiera się „por-cję” duchowego pokarmu. Postawę taką, jak się wydaje, przyjmują niektórzy członkowie wspólnot charyzmatycznych – „idę się po-modlić, bo dziś jest mi smutno”. Oczywiście Papież ma na myśli coś szerszego niż tyl-

ko walczących z frustracją smutnych ludzi: „w życiu wiernych nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia «duchowego» z jego własny-mi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia «świeckiego», obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażo-wanie polityczne i kulturalne” (CL: 59).

Świeccy – prorocy, kapłani i królowie − mają być najbardziej widoczni na arenie szeroko pojętej kultury. Aby tam wejść, potrzebują głębokiej formacji – duchowej i doktrynalnej – tak by mogli sprostać wy-zwaniom współczesnego świata, posta-wionym na bardzo wysokim poziomie. Nie chodzi tu tylko o dialog z niewierzącymi, stanięcie na areopagu, ale w ogóle o umoż-liwienie tego dialogu. Bez odpowiedniego przygotowania i siły, chrześcijanin zostanie wyśmiany i odrzucony. Formacja jest ko-nieczna także z tego względu, że bez niej tyl-ko niewielka część świeckich bez wykształ-cenia teologicznego dowie się o swojej misji. Dlatego też, jak podkreśla Papież: „formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. […] Poza tym ważne jest prze-konanie, że każdy z nas jest celem, a za-razem punktem wyjścia formacji” (CL: 63). W innych miejscach mówi on także o proce-sie wytrwałego i cierpliwego samowychowa-

nia, który pozwala „posiąść własną duszę” (PS: 13). Papież wzywa więc każdego chrze-ścijanina do „wyjścia z niepełnoletniości”, do wzięcia odpowiedzialności za samego sie-bie i – w drugim rzędzie – za całą wspólnotę. Formacja nie może odbywać się zbyt szybko i bez zastanowienia – bardzo ważny jest też wymiar pewnej tajemnicy i zawierzenia, aby każda konkretna osoba dokładnie zastano-wiła się, czy chce zanurzać się w chrześci-jaństwo i „wypływać na głębię”. Jest to wy-zwanie, które nie musi zostać podjęte przez każdego. Pozwala ono bowiem każdemu z członków Kościoła uświadomić sobie, czym Kościół realnie jest – o taką świado-mość chodziło właśnie Janowi Pawłowi II. Jak świeccy polskiego Kościoła poradzili sobie z tym wyzwaniem?

Pozytywna definicja w Polsce

Zanim przejdę do oceny naszej sytu-acji, należy podkreślić, że wizja Jana Paw-ła II miała specyficzny charakter – był on świadom pewnej kulturowej odrębności Polaków i ich przywiązania do konkretnej formy wolności, którą Karol Kleczka nazy-wa katolickim ideałem wolności. „Wyraża on wolność wyznawania danych poglądów bez nacisku zewnętrznego, niezależność w wyborze wiary. Wolność w stopniu ab-solutnym, bo wynikającym z Objawienia i opartą o godność osoby ludzkiej” (Klecz-ka 2010: 49). Przesłanie Papieża miało też szczególne znaczenie ze względu na czas, w którym Polska po okresie komunistycz-nym stanęła na chwiejących się nogach w obliczu poważnych wyzwań współczesno-ści. Jan Paweł II zdawał sobie sprawę, jakie skutki może mieć dla wspólnoty kościelnej i narodowej bezrefleksyjne zachłyśnięcie się ideałami Zachodu. Jak starałem się wy-kazać powyżej, wezwanie Papieża miało z jednej strony charakter jednostkowy,

przedstawiający ideał konkretnej świeckiej osoby, a z drugiej − wspólnotowy, wskazują-cy ideał komunii członków Kościoła.

Spróbuję teraz skonfrontować wizję Jana Pawła II z rzeczywistością w Polsce, odwołując się do zamieszczonej wyżej ta-beli. Po pierwsze – czy nasz Kościół rzeczy-wiście stosuje pozytywną definicję osoby świeckiej? Jest to szerszy problem związa-ny z hierarchicznością wspólnoty kościelnej i całkowitym „przesakralizowaniem” urzędu kapłańskiego.

U zarania Kościoła sytuacja miała się nieco inaczej – pasterz był sługą wspólnoty, jej reprezentantem podczas składania ofia-ry, a nie zastępcą czy pośrednikiem. Pojęcie „kapłana” chrześcijan pierwszych wieków, które oznaczało pasterza, sługę związanego ze swoją wspólnotą, dzieli ogromna prze-paść od pojęcia „kapłana”, które wytworzyły wieki średnie, a następnie epoka trydencka. Te zmiany miały oczywiście znaczący wpływ na pojęcie kleru (gr. kleros – „wybrani”, „przeznaczeni”) we współczesnym Koście-le. Wydaje się, że w świadomości większo-ści wiernych panuje fatalne przeświadcze-nie, rozpowszechnione między innymi przez św. Tomasza, że prawdziwym człowiekiem duchowym, o którym wspomina św. Paweł (1 Kor 2: 10–16), może zostać jedynie ksiądz lub zakonnik. Szary człowiek nie jest w sta-nie przeznaczyć tyle czasu na modlitwę, lekturę Pisma, książek teologicznych i budo-wę relacji z Bogiem co kapłan – dlatego też pozwala to wielu „ulec pokusie rezygnacji, obojętności, zwątpienia czy wewnętrznej, jak to się mówi, emigracji; pokusie wielora-kiej ucieczki od świata, od społeczeństwa, od życia” (Jan Paweł II 2005b: 480).

Przejawy zamknięcia się z jednej strony kapłanów na laikat, a z drugiej – świeckich na kler są często spotykane. Z jednej strony bo-wiem często mamy do czynienia z sytuacją, gdy proboszcz decyduje o kolorze kwiatków

pod ambonką, nie chcąc oddać pola wier-nym nawet w takiej kwestii. Z drugiej, dosyć często – szczególnie w parafiach wiejskich – ksiądz jest przedmiotem albo nabożnego

kultu, albo plotek i zadziwiającej pogardy. To wzajemne odgraniczenie i nieufność nie pozwalają zbudować prawdziwej wspólno-ty miłości. W takiej wspólnocie wierny bez jakichkolwiek kompleksów przychodzi do proboszcza i mówi, że należałoby zorgani-zować chór, bo organista już zupełnie nie daje sobie rady, lub zjawia się na audiencji u biskupa, z troską i zaufaniem opisując problemy z powstaniem rady parafialnej. Bardzo wielu wiernych wybiera odległe od miejsca zamieszkania parafie, gdyż w swo-jej lokalnej nie otrzymują zbyt wiele, choć – trzeba to przyznać – także niewiele dają. Ulegają pokusie rezygnacji, często całkowi-cie zrywając jakiekolwiek związki z Kościo-łem. Być może aby całą tę sytuację napra-wić, potrzebny jest ożywczy ruch ze strony episkopatu i poszczególnych pasterzy – coś, co pozwoli pobudzić do odpowiedzialności osoby świeckie i jednocześnie pokaże im, jak wiele znaczą. Do takich przedsięwzięć z pewnością należał synod krakowski, któ-ry odbył się w latach 1972–1979 z inspiracji Karola Wojtyły. Bezprecedensowa formu-ła tego synodu wymagała wówczas zgody Stolicy Apostolskiej. Odszedł on bowiem od klasycznej postaci synodu jurydycznego, poświęconego prawu kościelnemu, zajmu-jąc się przedsięwzięciami duszpasterskimi, angażując wszystkich wiernych, stawiając sobie za cel ocenę sytuacji Kościoła i odno-wę chrześcijaństwa. Powstało wówczas po-nad 500 parafialnych zespołów, pracujących nad treścią 23 dokumentów poruszających różnorakie kwestie, takie jak katechizacja,

Karol Wilczyński My jesteśmy Kościołem! Jan Paweł II o misji świeckich

Papież ma na myśli coś szersze-go, niż tylko walczących z frustra-cją smutnych ludzi

Proboszcz decyduje o kolorze kwiatków pod ambonką

100 101

rodzina, ale też na przykład Ewangelia we współczesnej kulturze. Od tego czasu mi-nęło ponad trzydzieści lat – czy sytuacja nie zmieniła się na tyle, że potrzebna jest po-nowna refleksja?

Polskie misje i godność

W ten sposób dochodzimy do kolejnego problemu − kwestii trzech misji świeckich. To właśnie one były osią prac krakowskiego synodu, który sprowadził te trzy wysublimo-wane teologiczne pojęcia na poziom konkret-nych zagadnień dotyczących życia codzien-nego. Trudno ocenić, czy polski laikat jest świadom ciążącego na nim powołania, czy – nawet nieświadomie – wypełnia wyzwanie Jana Pawła II w zakresie misji prorockiej, kapłańskiej i królewskiej. W tym względzie ważna jest formacja świeckich, wychowa-nie silnych ludzi, którzy wezmą na siebie ten ciężar. Z pewnością brak bowiem troski o Kościół, za to dużo utyskiwania, osądzania kapłanów i wiernych. O ile można przyjąć, że niepowodzenie w pewnych miejscach instytucji nadzwyczajnego szafarza nie jest tragedią, o tyle powszechne krytykanctwo, narzekanie na stan polskiego Kościoła, które de facto łączy również uznawane za przeciwne sobie środowiska kościelne, jest objawem braku odpowiedzialności, a także owej rezygnacji świeckich na widok bardzo odległego od nich kapłaństwa urzędowe-go. Sądzę, że ciągłe oskarżanie episkopatu o słabość nie przyniesie nic dobrego – epi-skopat nie jest gorszy niż w ubiegłym stu-leciu, a jego słabość wynika właśnie z bra-ku wsparcia przez świeckich. Jan Paweł II wielokrotnie powtarzał, jak wiele otrzymał od otaczających go ludzi – rodziny, przyja-ciół, parafian, studentów: „Wyście mnie do tego posługiwania Kościołowi, a zwłasz-cza młodemu Kościołowi na całym świecie, w szczególny sposób przygotowali. Wycho-

waliście sobie papieża!” (tamże: 484). Aby świeccy mogli podjąć się tych trzech misji, muszą być świadomi tego, że są centrum Kościoła, jego rdzeniem. Wiąże się to z tym, że są oni robotnikami w winnicy, która bez nich nie może właściwie funkcjonować. By-cie robotnikiem natomiast łączy się z dzia-łaniem, określanym przez Benedykta XVI w Caritas in veritate jako „logika daru”, co tak naprawdę wiąże się z bardzo szeroko pojętym „męczeństwem”, oddaniem sie-bie. Osoba świecka nie może wiązać bycia w Kościele tylko z otrzymywaniem radości, dobrami duchowymi i wsparciem ze strony wspólnoty. Bycie członkiem Kościoła należy wiązać ze świadomością, że jest to wspól-nota grzeszników, a nie cherubinów. Dlate-go na przykład w dominikańskim rycie mszy świętej kapłan bezpośrednio po ofiarowaniu całuje kielich, co ma symbolizować poca-łunek Judasza, który zdradził Jezusa jako pierwszy. Z pewnością polskim świeckim przydałyby się długie rekolekcje na temat sensu Kościoła.

Ostatnim z wezwań Jana Pawła II jest wezwanie do zachowania godności chrze-ścijańskiej, która wiąże się z bogatą antropo-

logią papieża. Nie wnikając w szczegóły (zob. Rojek 2011), warto dodać, że specyficz-nie chrześcijańska godność osoby świeckiej wiąże się z jednej strony z zadaniem, misją opisaną powyżej, a z drugiej – z szacunkiem wobec innych wiernych, ich pracy i stanu, w którym się znajdują. Godność chrześci-jańska opiera się na akceptacji swoistego „liberalizmu” kościelnego, w którym, przy-kładowo, po jednej stronie mamy radykal-nych prawicowców, a po drugiej – teolo-gów wyzwolenia. Mimo braku zgody nawet

odnośnie do spraw fundamentalnych, świec-cy nie mogą wykluczać innych ze wspólno-ty kościelnej, w szczególności ze względu na przekonania – taką władzę mają tylko pasterze. Nie oznacza to oczywiście braku możliwości krytyki, upomnienia, o ile kryty-ka nie przeradza się w osądzanie i wyklu-czenie, jak w wypadku sedewakantystów i zbliżonych do nich ruchów, które wyklucza-ją ze wspólnoty wszystkich, którzy się z nimi nie zgadzają. Ks. Józef Tischner mawiał, że lektura Kapitału Marksa nie doprowadzi do utraty wiary, ale mogą do tego doprowadzić działania złego proboszcza. Myślę, że te same słowa można wypowiedzieć o „złych świeckich”. Pamięć o specyficznej godności człowieka ochrzczonego powinna zapobiec

gorszącym kłótniom i umożliwić budowę re-alnej wspólnoty Kościoła.

Tym, co pozwoli zbliżyć się polskiemu Kościołowi do ideału zarysowanego przez Papieża, jest szeroka formacja świeckich, która w Polsce pozostaje na niskim pozio-mie. Formację tę należałoby zacząć od pod-staw w szkołach, kontynuować na wysokim poziomie w seminariach, a kończyć na dłu-gotrwałych projektach dla dojrzałych wier-nych. To są oczywiście życzenia, czy − jak pi-sał Krzysztof Mazur (2009) − sny. Należy je jednak powtarzać jak najczęściej. Człowiek, jak mówił św. Augustyn, jest początkiem no-wego świata. Papież podkreślał natomiast, jak ważne jest, by dbać, aby świat ten od-powiednio pielęgnować i zbliżać do Prawdy.

Karol Wilczyński

Kapłan bezpośrednio po ofiaro-waniu całuje kielich, co ma sym-bolizować pocałunek Judasza

Co dalej?Karol Wilczyński pisze o polskich świeckich – przekonaj się, co Bartłomiej Czajka ma do powiedzenia o naszym klerze.

102 103

Papa locutus, causa finita.Dwa oblicza autorytetu

Jana Pawła IIBart łomiej Czajka

Należy jej się pomnik lub przynajmniej obelisk

za to

że cała była z mitycznych czasów kiedy autorzy

greccy albo rzymscy

czytelnicy przy lampce oliwnej lub świecy

pakt zawierali i mocno wierzyli

że obrona wolności jest rzeczą chwalebną

Panna Corday po nocach czytała Plutarcha

książki brano na serio

Zbigniew Herbert, Mademoiselle Corday

Jan Paweł II jest – według najnowszych sondaży − idolem polskiej młodzieży, cieszy się jeden z dziennikarzy na

łamach „Rzeczpospolitej” (Szułdrzyński 2011). Nawet fakt, że na trzecim miejscu znalazł się Kuba Wojewódzki, nie musi psuć humoru, gdyż przewaga Papieża nad showmanem pozostaje bezpieczna: 47% do 4%. Papież jest dla Polaków autoryte-tem. Czyli tak właściwie – kim? Czy należy się z tego cieszyć? Czy taka deklaracja do czegoś zobowiązuje? Czy z czegoś może zwalniać? Czy jeśli ktoś nie uważa Jana Pawła II za autorytet, będzie się smażył w piekle?

Papież jest z pewnością autorytetem dla polskiego duchowieństwa. W każdym razie wniosek taki jest uprawniony, gdy weźmie się pod uwagę retorykę listów, którymi biskupi zwracają się do wiernych. Hierarchowie w swoich oficjalnych orę-dziach i dokumentach piszą o Janie Paw-le II na dwa sposoby. W dwóch ostatnich listach − z okazji X Dnia Papieskiego oraz w sprawie przygotowań do beatyfikacji − jest on jednoznacznie przedstawiony jako ten, kogo trzeba naśladować i którego głos na-leży poważać i przyjmować. W wielu innych miejscach pojawiają się cytaty z jego pism lub kazań, które mają usankcjonować to, do czego episkopat chce słuchaczów przeko-nać. Technicznie rzecz biorąc, różnica jest niewielka – w obu wypadkach mamy do czy-nienia z użyciem autorytetu papieskiego do wzmocnienia przekazu biskupów.

Papa locutus…

Przywołanie czyjegoś nazwiska, aproba-ta szanowanej osoby może być wykorzysta-na dwojako − retorycznie lub argumentacyj-nie. Pierwszy wypadek to gra na potrzebie akceptacji u słuchaczów, ukryta sugestia:

jeśli nie zgadzasz się z tak wielką osobą, to znaczy, że coś z tobą jest nie tak. Druga opcja to rozstrzygnięcie przez odwołanie do znawcy: autorytet występuje tutaj jako ktoś, kto jest znacznie bardziej kompetentny w danej dziedzinie. Na przykład spór na te-mat własności zbioru Mandelbrota najlepiej rozstrzygnie dyplomowany matematyk. Do-póki uczestnicy sporu nie znajdą powodu, by zakwestionować jego uczciwość, zapewne zdadzą się na jego osąd. Innym wariantem takiej argumentacyjnej roli jest słynna for-muła Roma locuta, causa finita. Wyrok, jaki w danej sprawie wydaje Rzym, jest wiążą-cy i słuszny − właśnie dlatego, że wydał go Rzym. Trudno tu mówić o uzasadnieniu, le-piej – o mocy decyzyjnej.

W jakim kontekście czytamy o Papieżu w komunikatach naszych biskupów? Oto pierwszy przykład, z listu skierowanego do JE Prezydenta RP w sprawie ustawy o in vi-tro: „Zapłodnienie in vitro to młodsza siostra eugeniki […]. Chodzi o eliminację słabszych zarodków ludzkich, zdiagnozowanych jako nieodpowiednie, czyli o «eugenizm selek-tywny», piętnowany wielokrotnie przez Jana Pawła II i inne autorytety” (KEP 2010d: 3).

W wypadku listu do głowy państwa suge-rowanie, że biskupi użyli odniesienia do Pa-pieża w sensie, jaki określiłem przed chwilą jako retoryczny, zakrawałoby na absurd. Jasno jednak widać, że nikomu nie jest po-trzebne argumentowanie na rzecz większej przesłanki: to, co odrzucił Papież, jest moral-nie godne potępienia. Jest ona przemilcza-

na jako oczywista. Zatem Jan Paweł II jest uznany za nieomylnego w sprawach moral-nych, i to nie tylko w zakresie moralności katolickiej, jako głowa Kościoła, ale także ogólnoludzkiej, naturalnej, skoro przedmio-

tem listu są zmiany w prawie państwowym, a nie kanonicznym. W tym wypadku formal-ną strukturę można przedstawić następują-co: czytelny i konkretny postulat, by nie pod-pisywać ustawy, która dopuszcza eugenikę, zostaje wzmocniony zapewnieniem, że ktoś, kto zna się na moralności, na pewno by go poparł, gdyby tylko żył.

Niestety, list do prezydenta stanowi chlubny wyjątek w pod względem precyzji postulatu. Znakomita większość listów, któ-re w ciągu ostatniego roku wyszły z kance-larii Konferencji Episkopatu, nie grzeszyła zbytnią jasnością. Dla przykładu fragment listu na Dzień Papieski o bł. ks. Jerzym Po-piełuszce: „Ksiądz Jerzy został ogłoszony błogosławionym w czasie uroczystości, która odbyła się w Warszawie 6 czerwca br. Czekamy na wyniesienie na ołtarze Ojca Świętego Jana Pawła II i Prymasa Tysiąc-lecia kard. Stefana Wyszyńskiego. Wielu z nas spotykało ich osobiście w swoim ży-ciu. Działali w niezwykle trudnych czasach. Heroicznie bronili Kościoła i prawa narodu do wolności oraz jego suwerennego bytu. Stali się symbolami, realizując otrzymaną od Chrystusa kapłańską, biskupią i papieską misję. Jednak nade wszystko fascynowała ich odwaga w dążeniu do świętości. Obca im była bojaźń. Natomiast kierowali się – jak mówi św. Paweł Apostoł w Liście do Tymo-teusza – mocą, miłością i trzeźwym myśle-niem” (KEP 2010c: 2).

Jak mniemam, celem wprowadzenia do akapitu, poświęconemu błogosławionemu, postaci biskupów Wojtyły i Wyszyńskiego było podkreślenie wartości, jakimi się kiero-wali. Tym razem strategia argumentacji ma taki schemat: papież, jak i dwa inne autory-tety, kierował się odwagą, mocą, miłością i trzeźwym myśleniem, zatem i my powinni-śmy tak robić. Również nie ma tutaj – przy-toczyłem akapit w całości – uzasadnienia, dlaczego te trzy osoby są kompetentne.

To, co odrzucił Papież, jest moral-nie godne potępienia

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Papa locutus, causa finita.Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II

104 105

Uznaje się to za oczywiste, co swoją drogą można zrozumieć, skoro list poświęcono tym postaciom. Niejasne są już natomiast same postulaty. O odwadze wiele się mówi w dal-szej części listu, lecz moc, miłość i trzeźwe myślenie nie zostały już tak szeroko potrak-towane. Tymczasem połączenie trzeźwego myślenia i miłości to pomysł przynajmniej niebanalny. Oczywiście, przy dobrej znajo-mości Pisma i teologii można się zgodzić, że to mądrze dobrany zestaw, ale i tak w wielu przypadkach zwykły człowiek może mieć wiele wątpliwości, jak pogodzić zdro-wy rozsądek i miłość. Zatem skoro ten waż-ny (także dla samych autorów listu, wszak piszą o bohaterach jako o symbolach!) temat nie został rozwinięty, to znaczy, że przy-bliżenie treści tych trzech idei nie jest dla biskupów istotne. Szczególnie w porówna-niu z odwagą świętości, której poświęcono w liście wiele miejsca. Ważne jest natomiast, by przekonać słuchaczów do jakiegoś hasła, nie troszcząc się na razie o to, jak zostanie się zrozumianym.

Co wielokrotnie podkreślał Sługa Boży

Strukturę drugiego typu argumentu ex papa można zatem przedstawić jako: nieja-sne hasło, wzmocnione stwierdzeniem, że właśnie tym hasłem kierował się autorytet. Nie trzeba oczywiście dodawać, że nie da się podać w wątpliwość tego, czy naprawdę te trzy postacie kierowały się tymi wartościa-mi, skoro nie mamy pewności, co dokładnie mamy na myśli. Z pewnej perspektywy jest to bardzo wygodne postawienie sprawy: pozwala na uniknięcie trudnych tematów szczegółowych. Jednym z celów, bodaj naj-ważniejszym, odczytywania listów bisku-pich powinno być przekazywanie wiernym wskazówek, które mogą być pomocne w ich rozwoju duchowym i moralnym. Im bardziej

list odnosi się do konkretnych spraw (na przykład roli modlitwy − tego jak można się modlić, jak modlili się wielcy mistycy i świę-ci, co o modlitwie pisali doktorzy Kościoła), tym łatwiej popełnić błąd albo zaniepokoić kogoś głębią problemu i wysokimi wyma-ganiami, jakie stawia przed wiernymi Chry-stus. Im więcej używa się haseł, tym łatwiej zyskać akceptację słuchaczów. Zapewne wszyscy się zgodzimy, że należy dbać o rozwój gospodarczy Polski, ale żadne kon-kretne rozwiązanie nie uzyska równie jedno- myślnej aprobaty. Stąd ostrożny wniosek z cytowanego wyżej fragmentu może być taki, że autorytet Papieża i niejasne formu-łowanie haseł ma jedynie retoryczne zna-czenie, a celem listu nie jest przekazanie konkretnej treści, a utrzymanie uwagi i po-ważania wśród słuchających.

Aby nie zostać posądzonym o pochop-ne formułowanie tez na podstawie jednego fragmentu, oto inny cytat, z tego samego listu: „Siostry i Bracia! Nasze pokolenie dłu-go będzie pamiętać tamto wołanie – San-to subito! – na placu św. Piotra w Rzymie, w czasie pogrzebu Jana Pawła II, by szybko wynieść na ołtarze Ojca Świętego, który za-fascynował cały świat całkowitym oddaniem się sprawie Boga i człowieka. Pamiętamy, że na uroczystości pogrzebowe obok katolików przybyli także przedstawiciele różnych na-rodów i religii oraz ludzie poszukujący drogi do Boga” (KEP 2010c: 4).

Tym razem autorytet Ojca Świętego został przywołany po to, by promować po-stawę oddania się sprawie Boga i człowieka. Zapewne wiele osób, które w szczegółach polemizowałoby z biskupami i nauką Ko-ścioła, zgodziłoby się, że taka postawa jest dobra − właśnie dzięki nieostrości tego zwrotu. Inny przykład, z listu pasterskiego z okazji Niedzieli Świętej Rodziny: „Przez Wcielenie i Narodzenie Syna Bożego Bóg proponuje nam taką więź, o jakiej ludzkość

do chwili narodzin Chrystusa nie odważy-ła się nawet marzyć. Tę szczególną relację nazywamy komunią z Bogiem. Jest ona naj-ściślejszym zjednoczeniem, jakie można sobie wyobrazić. Nie jest czymś powierz-chownym, ale rzeczywistością, która sięga do najgłębszych pokładów w człowieku. Komunia bowiem, co wielokrotnie podkre-ślał Sługa Boży Jan Paweł II, jest rzeczy-wistością centralną i podstawową dla życia każdego człowieka i całego Kościoła” (KEP 2010e: 1).

Żaden katolik nie poda w wątpliwość tego, że łączność z Bogiem jest ważna i po-trzebna. Ale czy potrzeba aż listu biskupów i autorytetu Jana Pawła II, by o tym funda-mentalnym fakcie przypomnieć? Być może tak, gdyż w dalszej części listu nie ma ani słowa na temat tego, jakie działanie w prak-tyce ma nam pomóc taką komunię uzyskać i utrzymać. Można zatem sugerować, że celem przytoczonych fragmentów nie jest przekazanie wiernym wskazówek, jak tra-fić na drogę do Boga, lecz zachęcić do tego, by na nią wkroczyli. Czy jednak do tego po-winien się ograniczać przekaz dla zgroma-dzonych w kościele podczas mszy świętej w drugi dzień Bożego Narodzenia?

Karykaturą takiego mechanizmu reto-rycznego są słowa, które miałem okazję

usłyszeć podczas kazania w jednym z kra-kowskich kościołów: „Nasz umiłowany Słu-ga Boży Jan Paweł II troszczył się o rodzinę. Zatem, bracia, troszczmy się także i my!”. W tym wypadku, jak można przypuszczać, celem autora nie jest uzyskanie sankcji autorytetu dla głoszonej przez siebie tezy, gdyż teza jest zbyt nieostra i rozmyta, by mogła zostać poddana ocenie. Jedyny cel,

jaki potrafię wymyślić, to uzyskanie sankcji autorytetu nie dla słów kaznodziei, ale dla niego samego.

Katecheza i pijaństwo

W liście do wiernych z okazji dwudzie-stej rocznicy powrotu katechezy do szkół również pojawia się odniesienie do słów Pa-pieża, które prezentuje jeszcze inny sche-mat. Trudno nie nazwać go wręcz zabie-giem retorycznym: „Sługa Boży Jan Paweł II w 1991 roku we Włocławku wyraził ra-dość z faktu przywrócenia nauczania religii w polskiej szkole. Mówił wówczas: «Dzię-ki przemianom, jakie dokonują się ostatnio w naszej Ojczyźnie, katecheza wróciła do sal szkolnych i znalazła swoje miejsce i odbicie w systemie wychowawczym. Osobiście bar-dzo z tego się cieszę. Równocześnie jednak pragnę tu powtórzyć [...]: jest wam to dane i równocześnie zadane. W takim duchu trzeba ten dar przyjąć w społeczeństwie chrześci-jańskim i tak go sprawować. Potrzeba tutaj dużo dobrej woli, wysiłku, wszechstronnej życzliwości ze strony wszystkich: kate-chetów, nauczycieli, władz oświatowych, rodziców, przede wszystkim ze strony naj-bardziej zainteresowanych, to znaczy mło-dzieży i dzieci»” (KEP 2010b: 2, wyróżnienie moje − B.C.).

Główną myślą listu jest przekonanie słu-chaczów o doniosłej roli katechezy w szkole i konieczności jej utrzymania. W tym kontek-ście zacytowane zostają słowa Jana Pawła II, który jednoznacznie popiera obecność lekcji religii w systemie oświaty. Jednakże jedynie dwa pierwsze zdania, które wypowiedział Papież, wspierają tezę biskupów. Jan Paweł II dalszą myśl poświęca katechezie jako za-daniu, wskazując, jak wiele wysiłku potrze-ba, by wyciągnąć z niej potrzebne korzyści. Myśl wyrażona przez pasterzy zmierza jednak w stronę znacznie mniej wyboistych

Bartłomiej Czajka Papa locutus, causa finita.Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II

Sługa Boży Jan Paweł II trosz-czył się o rodzinę. Zatem, bracia, troszczmy się także i my!

106 107

i krętych ścieżek samodoskonalenia. Dzięku-ją oni katechetom, pisząc przede wszystkim o dzieleniu zadań katechizacji między Ko- ściół, szkołę i rodzinę. Oczywiście sensu

stricto jest to prawda, wychowanie powinno opierać się na współpracy tych trzech stron. Jednakże w debacie na temat obecności lek-cji religii w szkole głosy krytyczne pojawiają się nie tylko ze strony zwolenników świec-kiej edukacji. Wiele osób wskazuje na nie-dostateczne wykształcenie księży, nie tylko w zakresie umiejętności pedagogicznych, ale także znajomości i głębokiego zrozumie-nia myśli Kościoła (zob. Kłoczowski 2010: 146–147). Wydaje się, że właśnie tak można interpretować słowa Papieża, które przyto-czyli biskupi – katecheza jest wielką szansą, ale i odpowiedzialnością. Ten trop wskazuje także waga, jaką Jan Paweł II przykładał do tego, by nie ograniczać liczby godzin zajęć z przedmiotów filozoficznych i dogmatycz-nych w seminariach.

Nie miejsce tu na streszczenie listu, więc dla poparcia powyższych tez przedsta-wię tytuły wszystkich podrozdziałów listu: „Chrystus naszym jedynym Nauczycielem i Wychowawcą”, „Dziękujemy za owoce dwu-dziestu lat od powrotu katechezy do polskiej szkoły”, „Wartość katechezy szkolnej i jej korelacja z działaniami szkoły”, „Współpraca rodziców, katechetów i nauczycieli”, „Z na-dzieją w nowy rok szkolny”.

Jak widać, zadanie katechetów, które tak podkreślał cytowany Jan Paweł II, nie znalazło się pośród poruszanych tematów. Na czym polega w tym wypadku odwołanie do autorytetu? Wydaje się, że jego struktu-rę można przedstawić w ten sposób: osoba

szanowana uważa, że A i B; autorzy listu chcą podkreślić A, więc cytują całą wypowiedź, by zwiększyć swoją wiarygodność. Problem w tym, że uważna analiza przytoczonych słów Papieża każe sformułować jego wypo-wiedź w postaci: jeśli B, to A: jeśli kateche-za zostanie przygotowana z odpowiednim wysiłkiem, wyda właściwe owoce. Dlatego ominięcie przez biskupów punktu B (wy- siłku organizacji) i skupieniu się na A jest dalece nieprzekonywające. W sytuacji, gdy część społeczeństwa ma poważne wątpli-wości, czy tego wysiłku włożono odpowied-nio wiele, ktoś nieżyczliwy może to wręcz odebrać jako manipulację słowami osoby o dużym autorytecie.

Poniżej ostatni, tym razem godny po-chwały, przykład użycia argumentu z au-torytetu, realizujący podobny schemat jak fragment z listu do prezydenta. Jest to Apel Konferencji Episkopatu z sierpnia 2010 roku w sprawie trzeźwości. Autorzy stawiają sprawę na ostrzu noża: „Im częściej tele-wizyjne seriale ukazują alkohol jako lek na kłopoty i ucieczkę od problemów, tym moc-niej rodzice powinni ukazywać prawdę. Im silniej reklamodawcy promują alkohol jako źródło sukcesów, powodzenia i popularności wśród przyjaciół, tym bardziej młodzi ludzie muszą rozumieć, że to jedynie propagando-we kłamstwo i próba bezwzględnej mani-pulacji. Dlatego przypominamy wszystkim młodym wielką prośbę papieża Jana Pawła II: «Nie dajcie się zniewalać! Nie dajcie się zniewolić, nie dajcie się skusić pseudowar-tościami, półprawdami, urokiem miraży, od których później będziecie się odwracać z rozczarowaniem, poranieni, a może nawet ze złamanym życiem»” (KEP 2010a).

W tym wypadku przywołane słowa Pa-pieża zarówno popierają precyzyjną tezę (unikanie używek), jak i w pełni odpowia-dają jej treści (Jan Paweł II mówi właśnie o wolności). Sprawa jest istotna, mocne słowa

– w pełni uzasadnione. W tym wypadku ar-gument z autorytetu doskonale uzupełnia jasny przekaz, podkreślając nie tyle jego prawdziwość, ile wagę: uzależnienie zabiera wolność, a ta jest potrzebna, by móc wzbić się ponad półprawdy i pseudowartości.

Precz z bezwarunkowymi autoryte-tami epistemicznymi!

Teraz chciałbym się skupić na pytaniu o rolę autorytetu oraz zasady jego funkcjo-nowania. Na początku artykułu postawiłem prowokacyjne pytanie o to, czy jest się z cze-go cieszyć, gdy ktoś przyznaje się, że uważa kogoś innego za autorytet. Po analizie tego, jak autorytet może być używany w retoryce, pora wrócić do tego pytania. Odpowiedź na nie pozwoli podjąć problem tego, jak należy się ustosunkować do spuścizny po Papieżu. W formalnej analizie wykorzystam bardzo inspirujący artykuł o. Józefa Bocheńskiego (1993), który dostarcza wielu nader wygod-nych narzędzi do analizy autorytetu.

Powyżej przedstawiłem przykład poka-zujący, że dobrze użyty argument z autory-tetu służy nie tyle przekonaniu słuchaczów o prawdziwości głoszonej tezy, ale o wska-zaniu jej wagi, najczęściej moralnej, czy też związanej z inną sferą wartości, na przykład pięknem. By pokazać, jaki mechanizm jest za to odpowiedzialny, przytoczę kilka po-działów przeprowadzonych przez Bocheń-skiego.

W pierwszej kolejności, autorytet należy uznać za relację przynajmniej trójargumen-tową; znaczy to, że jest zjawiskiem, które zachodzi między trzema obiektami: podmio-tem (osobą obdarzoną poważaniem), przed-miotem (osobą, która autorytetem darzy) i dziedziną. Od razu należy zauważyć, że au-torytet nie jest z natury ogólny, lecz raczej ograniczony do pewnej tematyki. Drugim bardzo ważnym spostrzeżeniem jest fakt,

że ktoś może być autorytetem w sprawie faktów (konkretniej: zdań o faktach) albo w sprawie powinności. Zarówno bowiem z punktu widzenia logiki, jak i praktyki ko-munikacji nakazy oraz zdania oznajmujące (na które składają się nasze przekonania) stanowią dwie oddzielne grupy. W wypad-ku przekonań Bocheński mówi o autorytecie epistemicznym, w przypadku nakazów – de-ontycznym.

Niepokój, jaki wywołuje myśl o autoryte-cie, dotyczy przede wszystkim tego pierw-szego wypadku. Mechanizm wytworzenia autorytetu epistemicznego jest bowiem za-wsze logicznie słaby – opiera się na zawod-nej indukcji. Nawet gdy zależy nam na wia-rygodnej informacji, wierzymy w prognozę pogody jedynie dlatego, że dotąd raczej się sprawdzała. Zdecydowany jestem bronić stanowiska, że nikt nie może być uznany za bezwarunkowy autorytet epistemiczny. To znaczy, że nie może mieć miejsca sytuacja, w której wierzymy komuś, kto posiada in-formację, której nie potrafiłby uzasadnić i przekonać nas do jej prawdziwości. W rze-czywistości nie żądamy oczywiście takiego uzasadnienia na każdym kroku. Dyplomo-wany fizyk, który opowiada o budowie silni-ka odkurzacza, będzie uznany za autorytet dopóty, dopóki nie wzbudzi podejrzeń, na przykład opowiadając rzeczy jawnie nie-zgodne z doświadczeniem. Wtedy ma się pełne prawo, by zacząć go sprawdzać.

Czy papież jest autorytetem epistemicz-nym? Wyjąwszy wypowiedzi doktrynalne ex cathedra, gdy wspiera go łaska Ducha Świę-tego, od papieża należy domagać się przed-stawienia uzasadnienia dokładnie tak samo, jak od każdego innego człowieka: zarówno w sprawie teologii, filozofii, jak i w każ-dej innej dziedzinie. Czy Jan Paweł II bywa nadużywany jako autorytet epistemiczny? Tak – wszak pojawiały się na przykład wy-powiedzi, akcentujące poparcie Papieża dla

Bartłomiej Czajka Papa locutus, causa finita.Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II

Myśl wyrażona przez pasterzy zmierza jednak w stronę znacz-nie mniej wyboistych i krętych ścieżek

108 109

wstąpienia Polski do Unii Europejskiej. Jeśli taka była opinia Jana Pawła II, zasługuje na szacunek jak każda inna, jak każda może jednak okazać się błędna i jej przyjęcie musi

opierać się nie na autorytecie osoby, a na ar-gumentacji, którą przedstawia.

Jakim autorytetem deontycznym jest Papież?

Ważniejszy w interesującym nas kon-tekście jest autorytet deontyczny, czyli po-winnościowy. W takiej funkcji pojawia się argument ex papa w przytoczonych wyżej listach biskupów. W każdym wypadku opinia bądź postawa Jana Pawła II miały przekonać słuchaczów do przyjęcia pewnego rodza-ju imperatywu: należy postępować tak a tak. Kiedy autorytet deontyczny można uznać za uprawniony oraz godny człowieka wolnego?

Wracając do analiz, jakie zapropono-wał Józef Bocheński, autorytet deontyczny należy rozumieć przez pryzmat celu, jaki przyświeca działaniu dwu osób. Gdy cele są zgodne, mamy do czynienia z autorytetem solidarności. Na przykład marynarze pod-dają się autorytetowi kapitana, ponieważ wszystkim zależy na szczęśliwym dopły-nięciu do celu. W tym wypadku poddanie się czyjemuś autorytetowi, czyli wykonywanie poleceń nawet, gdy nie widzi się ich celu albo uważa je za niesłuszne, jest dobro-wolnym zrzeczeniem się wolności w jednej dziedzinie (obsługi statku) ze względu na samodzielną decyzję w innej (dopłynięcie do celu). Drugim typem jest autorytet sank-cji, gdy jedna ze stron jest nakłaniana do celu ze względu na grożącą jej sankcję (na

przykład jest posłuszna porywaczowi, by nie stracić życia).

Czy autorytet Papieża można wykorzy-stać w działalności duszpasterskiej jako autorytet solidarności? Na pierwszy rzut oka jest to możliwe, to znaczy zarówno Janowi Pawłowi II, jak i wiernym zależy – na mocy wolnej decyzji – na uzyskaniu zbawienia dla siebie oraz innych. W tym wypadku papie-skie sugestie mogą być uznane za nakazy, którym trzeba być posłusznym, aby osią-gnąć zbawienie. Tak zdaje się brzmi założe-nie w listach biskupów.

Powstaje jednak w tym miejscu nastę-pująca wątpliwość. Dążenie do świętości to także realizacja swoich codziennych obo-wiązków, a codzienne decyzje moralne oraz sprawność realizacji obowiązków są wa-runkowane między innymi stanem wiedzy, nauki, poglądami politycznymi, atmosferą ideologiczną itd. Zatem, uznanie, że rady Jana Pawła II są obowiązujące dla wiernych oraz że wszyscy muszą je uznać, pociąga za sobą jego nieomylność we wszystkich spra-wach dotyczących życia ziemskiego.

Jeśli, co zdaje się rozsądne, nie jesteśmy gotowi na tak dalekie zaufanie, czy istnieje jakiś inny użytek z autorytetu? Wydaje mi się, że tak. Opinia papieża nie może być – na mocy tego, co napisałem wyżej – uzasad-nieniem dla zdań o faktach. Nie powinna być także uniwersalnym imperatywem moral-nym, gdyż Papież mógł się mylić, formułu-jąc swoje sądy moralne. Ponadto ważne jest to, byśmy sami tworzyli przekonania, samo-dzielnie ważąc racje. Czym innym jest prze-cież kształtowanie sumienia, a czym innym ślepe posłuszeństwo nawet najmędrszym spośród ludzi.

Czy zatem nijak nie można uznać auto-rytetu papieża? Taki wniosek jest zbyt po-chopny. Wróćmy do ostatniego fragmentu, w którym − jak wskazywałem − argument z autorytetu został użyty w sposób intere-

sujący i przekonywający. Celem nie jest tu-taj nadanie sankcji poglądom autora listu. Słowa autorytetu są ich twórczym rozwinię-ciem, wskazują przyczyny, dla których autor uważa, że w imię wolności należy zwalczać nałogi. Cenne jest nie podkreślanie abs-trakcyjnych wartości, takich jak miłość czy wolność − to potrafimy wszyscy, a co gorsza możemy mieć zupełnie różne ich pojęcia. Jaka jest tu rola autorytetu? Pokazać, w jaki sposób wartości, którymi dana społeczność chce żyć, można skutecznie realizować. Za-inspirować, dać przykład praktycznej reali-zacji idei. Tak jak słowa Papieża o wolności od nałogów i półprawd są przekonywające w świetle Fides et ratio i jego osobistego świadectwa: odwagi w mówieniu o roli sza-cunku i wolności w relacjach między ludźmi. Właśnie na styku ogólnych ideałów i party-kularnych czynów, indywidualnego świadec-twa i doświadczenia, jest najwięcej miejsca dla autorytetu.

Na koniec pozostało mi jedynie wytłuma-czyć się z cytatu, który wybrałem jako pierw-szy. Kim jest panna Corday w wierszu Herber-ta? Osobą, która brała książki na serio. Książki, którymi zaczytywała się dawna Europa – dzie-ła autorów antycznych, którzy, czasem wbrew prawdzie historycznej, podkreślali grecką i rzymską, republikańską wolność. I w imię tej wolności, która dla młodej dziewczyny była czymś więcej niż mglistą ideą, ta zdecydowała się na działanie. Zabójstwo Marata jest więc desperackim − ze względu na wagę czynu i nieuchronną karę śmierci − krokiem, który ma połączyć autorytet antycznych pisarzy i świat, w którym się znajdowała. Właśnie dla-tego, że Brutus zabił Cezara, gdy bał się, iż ten sięgnie po władzę autokratyczną. Choć Bru-tus nie był największym politykiem wszech czasów, nie dorównując nawet wielu sobie współczesnym, może być autorytetem, gdyż pokazywał, jak wcielać idee, w które wierzył w życie. Brał je na serio.

Bartłomiej Czajka

Od papieża należy domagać się przedstawienia uzasadnienia do-kładnie tak samo, jak od każdego innego człowieka

Co dalej?Przeczytaj omówienie Bartłomieja Czaj-ki książki Rafała Garpiela o retoryce Jana Pawła II. Szukaj w Papieskich Kremówkach.

110 111

Pi ar Jot Pe dwa.Kłopoty ekumenizmu

i dialogu międzyreligijnegoBartosz Jerzy Kaczkowski

Jeśli ktoś kiedyś czytał Dzieje europej-skiej filozofii klasycznej Stefana Swie-żawskiego (2000), to mogło mu się

rzucić w oczy, że różne rozdziały zaczynają się informacją mniej więcej tego typu: „n-ty wiek był okresem wielkiego kryzysu w Ko-ściele”. A to duchowieństwo się rozpiło i grało w kości na ołtarzach, a to pojawiały się jakieś herezje, a to znowu nie wiadomo co. Trud-no powiedzieć, jak jest teraz, ale pod koniec XX wieku można się było napawać małym stę-żeniem kryzysu w kryzysie. A jak mały kryzys, to wolno było zabrać się do porządków w re-lacjach z otoczeniem. Et voilà! Przeproszono za krucjaty, Papież pocałował Koran, mamy pełno braci w wierze, niewierze i gdziekol-wiek między tymi dwoma, a od wszystkich na pewno można się wiele ciekawego nauczyć. Kościół na tym świecie nie jest już w stanie walki, tylko sobie spokojnie pielgrzymuje. Jeśli się odpowiednio mocno „pochylimy nad problemem”, zrozumiemy, że doszukiwanie się sprzeczności między różnymi poglądami religijnymi to pedanteryjna zabawa sfrustro-wanych dziwaków i wyraz braku tolerancji. Zresztą, wszystko w dużej mierze za spra-wą pewnego ucznia Swieżawskiego, który niewątpliwie przerósł swojego nauczyciela.

Ale właściwie dlaczego czepiam się Jana Pawła II? Pewnie im większy cel, tym łatwiej napluć. Zgoda, to raz. Po drugie, musiałem nie zrozumieć, o co mu chodziło. Najwyraź-niej słuszne są napomnienia typu: „Trzeba zadać sobie pytanie, czy dobrze zrozumie-liśmy nauki, które on nam przekazał, Ojciec Święty, Jan Paweł II, Nasz Papież-Polak!”.

Zrozumieć, ale co?

Jedną rzeczą są dokumenty magisterium wydane za rządów Jana Pawła II, a inną są liczne efektowne gesty, które docierały do pu-bliczności. Załóżmy na chwilę – jedynie w ramach ćwiczenia, bo przecież nie na serio – że istnieje rozbieżność między tymi dwie-ma rzeczami. Że message encyklik, listów i adhortacji jest inny niż to, co naprawdę po-szło w eter. A w eter idą uściski dłoni, gesty, do bólu przycięte urywki przemówień i fun facts o kremówkach. Nie chodzi mi o szero-ko znaną – i, zgódźmy się, zupełnie oczywi-stą – tezę, że większość katolików nie czyta dokumentów papieskich i raczej słabo pa-mięta homilie, ale za to dobrze zapamiętuje archiwalne urywki emitowane przy różnych rzewnych okazjach w TV. Z tego punktu

widzenia kluczową różnicą między doktry-ną wysłowioną przez Jana Pawła II i jego urzędników a tym, co dostępne masowe-mu odbiorcy jest stopień szczegółowości, powiedzmy − głębia filozoficzna obu typów źródeł. Zwykła publika wie, że nie wolno do-konać aborcji, a koneserzy poczytają sobie o wartości i nienaruszalności życia ludzkie-go na przykład w Evangelium vitae. Co jednak zrobić, jeśli różne gesty wykonane przez Pa-pieża wywołały u widza – i to niekoniecznie „człowieka z ulicy”, ale nawet u tak zwanego intelektualisty – poglądy, które są sprzeczne z treścią jego oficjalnych nauk? Może w nie-

których sprawach mamy do czynienia z sy-tuacją, kiedy Jan Paweł II głosił jedno, a ludzie myśleli, że tak naprawdę chodzi mu o coś odwrotnego? Innymi słowy, sądzę, że Janowi Pawłowi II nawalały public relations.

Tu znowu może wkraść się inne uprosz-czenie. Łatwo zauważyć, że wbrew opinii, że Papież świetnie radził sobie w kontaktach ze słuchającymi go tłumami, częstokroć nie mógł się przebić ze swoim wystąpieniem, bo po wypowiedzeniu (części) zdania mu-siał przerywać, żeby wysłuchać oklasków, góralskich przyśpiewek i skandowanych deklaracji miłości. (Przypomina mi się jedno z wystąpień, kiedy podenerwowany w końcu krzyknął jakoś tak: „Teraz nie klaszczcie, te-raz słuchajcie!”). Nie chodzi o takie kłopoty z komunikacją.

Nadawca powinien liczyć się z tym, że komunikat może zostać odebrany w sposób niezgodny z jego intencją. Ryzyko to istnie-je zwłaszcza wtedy, kiedy nie do końca wie, w jakiej formie jego komunikat dotrze do odbiorców i jaka ostatecznie będzie to gru-pa. Dodatkowo bywa tak, że wywołanie u odbiorcy jakiejś reakcji jest niezamierzone.

Nie musi być od razu to reakcja sprzeczna z celem nadawcy komunikatu, czasem zda-rza się, że przypadkowo jest z nim zbieżna. Przyjmijmy dość intuicyjne − choć nieoczy-wiste − założenie, że intencją, która przy-świecała Janowi Pawłowi II w jego działalno-ści, było propagowanie poglądów zgodnych z jego oficjalnym nauczaniem. Kiedy prak-tycznie jest się instytucją, to każda drob-na czynność ma potencjalnie znaczenie, wszystko ma charakter komunikatu i nawet za drobiazgi trzeba brać odpowiedzialność. Sądzę, że odbiór wielu zachowań Papieża związanych z dialogiem międzyreligijnym i ekumenizmem był dalece niekorzystny z punktu widzenia popularyzacji doktryny zawartej w oficjalnym nauczaniu.

Uczciwie trzeba zauważyć, że jest szereg tematów, stanowiący chyba większość po-dejmowanych przez Papieża kwestii, w któ-rych Janowi Pawłowi II udało się osiągnąć zbieżność między oficjalnym nauczaniem a wrażeniem wywartym na publiczności: nauczanie o miłosierdziu, kwestie związa-ne z moralnością zachowań seksualnych, ochrona życia, kult Maryi – to są sprawy, o których powszechnie wiadomo, co Papież na ich temat mniej więcej sądził, choć od-setek osób czytających odpowiednie oficjalne teksty jest mały. Tu pi ar był skuteczny. Radykalni homoseksualiści wiedzieli, kto się im przeciwstawia. I bardzo dobrze.

Nieudany pi ar: ekumenizm i dialog międzyreligijny

Bardzo ważną sferę, której dotyczyła działalność Jana Pawła II, stanowią – zło-śliwie wspomniane przeze mnie na samym początku – relacje między innymi religiami a Kościołem oraz stosunki z innymi chrze-ścijanami. Pomijając kwestie duchowe, dla katolików jest to istotne także dlatego, że elementem ich tożsamości − jak każdej

Sądzę, że Janowi Pawłowi II na-walały public relations

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Pi ar Jot Pe dwa.Kłopoty z ekumenizmem

112 113

grupy − jest usytuowanie siebie względem innych. W tych tematach, jak sądzę, zacho-dziła rozbieżność między oficjalnym na-uczaniem a sygnałami, które docierały do przeciętnego odbiorcy. Zresztą, w drugiej połowie XX wieku zmiana tonu stała się modna nawet w dokumentach kościelnych. Ktoś mi wytknie, że uprawiam narzekanie á la wojujący tradycjonaliści: Co za różnica, czy mówi się „Kościół pielgrzymujący” czy „Kościół wojujący”, skoro i tak chodzi o to samo? Mogę odpowiedzieć tylko: Różnica stylu, bejbe, stylu!

Wyobraź sobie. W świetle fleszy miła pogawędka z „braćmi odłączonymi” czy wyznawcami innych kultów – dla niezaan-gażowanego widza, któremu nie chce się poczytać, o co w tym wszystkim chodzi, dia-log ekumeniczny i międzyreligijny wygląda z grubsza tak:

− Hej, wcale tak wiele nas nie dzieli, chłopaki!

– O! To, spoko, Misiek.– No ba!A potem gdzieś tam, po godzinach, drob-

nym maczkiem papież pisze w Ut unum sint,

że kiedy idzie o ekumenizm, jest pięć ogrom-nych bloków spornych zagadnień teologicz-nych, z którymi trzeba się uporać (US: 79) i że w „odważnym dążeniu do prawdy roz-sądek i roztropność wiary nakazują nam unikać fałszywego irenizmu i lekceważenia norm Kościoła” (tamże). Perspektywa eku-menizmu przewija się w wielu innych doku-mentach: „wierni katolicy, szanując przeko-nania religijne naszych braci odłączonych [chodzi o członków „Wspólnot kościelnych powstałych na Zachodzie począwszy od XVI wieku” – B.J.K.], winni jednak powstrzymać się od uczestnictwa w Komunii rozdzielanej

podczas ich celebracji, ażeby nie czynić wia-rygodną dwuznaczności dotyczącej natury Eucharystii i w konsekwencji nie zaniedbać obowiązku jasnego świadczenia o prawdzie. Spowodowałoby to opóźnienie zapoczątko-wanego procesu, zmierzającego ku pełnej i widzialnej jedności” (EE: 30).

Właściwie trudno nie zrozumieć z tego, że: (1) katolicy mają inny pogląd na sakra-ment niż różnego typu denominacje prote-stanckie, (2) katolicy nie powinni wykonywać czynności, które mogłyby sprawiać choć-by wrażenie, że ich pogląd jest fałszywy, (3) dąży się do pełnej i widzialnej jedności. Przyznam, że nie starcza mi wyobraźni, żeby pogodzić punkt (2) z (3) w inny sposób, jak przez przyjęcie, że w takim razie celem jest, żeby protestanci zmienili swoje poglądy na sprawę sakramentu Eucharystii. Czyli – mó-wiąc otwartym tekstem – jakkolwiek by tego bardzo sobie nie życzyli tak zwani liberalni katolicy, jakkolwiek gorąco temu zaprzeczą tak zwani tradycjonaliści, papież Jan Paweł II napisał coś, co implikowało, że chrześcijanie innych denominacji powinni przyjąć kato-lickie poglądy odnośnie do pewnych spraw. Dodajmy, że wyjątkowo drażliwych. („Ale jak to możliwe, że nie zgadzał się z wszystkimi wkoło… przecież Papież był dobry?!”).

Jan Paweł II uważał, że ważne jest, by wierzyć w określone rzeczy. Okazuje się, że z jego tekstów można wyczytać – poza róż-nymi poradami w stylu: „bądź miłosierny dla potrzebujących” albo „nie uprawiaj seksu przedmałżeńskiego” – iż miał też poglądy religijne, które motywowały te porady, i że chciałby, aby inni ludzie podzielali te poglądy. To zaś na ogół znaczy: żeby porzucili swoje dotychczasowe stanowisko. Szkoda tylko, że niektóre z jego niefrasobliwych zachowań prowadziły do wrażenia, że ważniejsza od tego jest atmosfera zupełnej akceptacji. Na gruncie polskim przyniosło to słabe efekty – biorąc pod uwagę, że Papież miał tu spore

fory – bo w 2006 roku raptem dwie trzecie osób deklarujących się jako katolicy miało ortodoksyjny pogląd na sprawę boskości i człowieczeństwa Chrystusa. Zresztą, cze-go się spodziewać, skoro trzynaście procent nie miało tyle serca, żeby choć uznać Jezu-sa za postać historyczną (Jaklewicz 2006). Wiadomo, że Papież nie był jedynym czyn-nikiem kształtującym religijność Polaków, ale jest odczuwalne, że pi ar na rzecz „bądź dobrym człowiekiem” był w jego wykonaniu mocniejszy niż pi ar na rzecz „zachowaj orto- doksję”.

Zapewne nie jest tak, że w świadomości większości ludzi Jan Paweł II odcisnął się jako papież, który wciąż kajał się przed re-prezentantami innych religii. Ludzie raczej nie myślą o tych sprawach na co dzień. Jed-nak czasami silnie nasuwa się obserwacja, że jest wiele religii, które głoszą wzajemnie

wykluczające się treści i zalecenia. Zatem co najmniej część z nich musi być fałszy-wa. Jak zatem, będąc wyznawcą religii A, ustosunkować się do religii B (gdzie A≠B)? Dla katolików naturalnym autorytetem w tej sprawie jest Papież, na przykład Jan Paweł II. Tyle że akurat w tych kwestiach oficjalne stanowisko Jana Pawła II odbiegało od wra-żenia wywoływanego przez jego zachowa-nia. Wystarczy przypomnieć sobie reakcje zdziwienia i oburzenia wywołane deklaracją Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus1, aby zrozumieć, że poglądy, które można by przy-pisać Janowi Pawłowi II na podstawie jego zachowań, daleko różniły się od faktyczne-go nauczania. Ale czemu tu się dziwić, jeśli ktoś jednego dnia całuje Koran, który przeczy prawdom wiary chrześcijan, a następnego dnia mówi o wyłączności zbawczej Chrystu-sa. Taka niespójność musi być myląca.

Bartosz Jerzy Kaczkowski

Hej, wcale tak wiele nas nie dzieli, chłopaki!

Co dalej?Jak argumentuje Bartłomiej Czajka, dobre-go pi aru nie robią Jot Pe dwa także polscy biskupi. Przeczytaj jego tekst Papa locutus, causa finita.

Przypisy:1. Istnieje pogląd, że Dominus Iesus nie wyraża poglądów Jana Pawła II, lecz kardynała Josepha Ratzingera. Pogląd ten jest groteskowy ze względu na to, że zakłada, iż Jan Paweł II wyznaczał do pracy w Kongregacji Nauki Wiary kogoś, z kim się nie zgadzał. Jest zabawny także ze wzglę-du na dość sugestywne zakończenie dokumentu Kongregacji: „Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apo-stolskiej, zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie”.

116 117

Blask prawdy.Poezja Jana Pawła II

i prawosławie (1)1

Jelena Twierdis łowa

Autorytet jednostki nierzadko dominuje nad autorytetem słowa – tak już jest zbu-dowany świat. Gdyby Karol Wojtyła nie

został Janem Pawłem II, ludzie nie poznaliby wielkiego poety, którego wiersze i dramaty za-wierają w sobie wszelkie dramaty i katastro-fy, wstrząsy i olśnienia, idee i obrazy naszego stulecia, łączącego dwa bodaj najbardziej zna-czące w historii ludzkiej kultury tysiąclecia.

Można tu dostrzec też coś innego. Ojciec Święty nie wyparł się swoich dawnych utwo-rów, nie przekreślił tego, co tworzył jakby tylko dla siebie, z dala od szerokiego kręgu odbiorców. Co więcej, cała jego późniejsza działalność była naturalnym dalszym cią-giem i potwierdzeniem tego, czemu poświęcił nie tylko swoje dramaty i wiersze, ale także prace filozoficzne oraz badania teologiczne, i co można odnaleźć później w jego papie-skich kazaniach i orędziach.

Artystyczny świat jego idei oraz wyobra-żeń jest spójny i całościowy.

Póki morze przyjmujesz w swe otwarte źrenice

pod postacią falujących kół…

Tam już spojrzeń żadna zieleń nie nasyci,

nie powrócą oczy uwięzione…

(Pieśń o Bogu ukrytym, I, 3; Wojtyła 1979)

… łuską srebrzystą nieustannie się woda odrywa,

oto głębi brzmieniem drży

jak źrenica czując dno obrazu.

Woda jednak miejsca zmęczone wokół

twych oczu przemywa,

Gdy odbiciem szerokich liści dosięga

twojej twarzy.

(Pieśń o blasku wody, I)

Wersy te pochodzą z cykli Pieśń o Bogu ukrytym i Pieśń o blasku wody. Mówią one o minutach spokoju, duchowego skupienia, jedności z samym sobą, Wszechświatem i Bogiem – tak szeroka jest ich tematyka. W poezji Karola Wojtyły oczy, wzrok i widze-nie są magiczną siłą, którą włada człowiek. Spojrzenie wydaje się silniejsze i szybsze od myśli, ponieważ jest zdolne do tego, by wychwytywać z całości część – tę najważ-niejszą, spajającą wszystko. Ono żyje świa-tłem.

Mistyka światła

Badając fizyczną naturę światła, czło-wiek dążył do jego oswojenia. Na począt-ku XX wieku pojawiła się elektryczność, a wraz z nią – nowa era cywilizacji, techniki

i kultury. Najbardziej osobliwe wydaje się to, że właśnie w XX wieku, olśnionym teorią względności Alberta Einsteina, podjęto pró-bę naukowego uogólnienia mistycznej istoty światła. Próbę tę zainicjował niewątpliwie Paweł Florenski, który w pracach pochodzą-cych z pierwszych dziesięcioleci XX wieku badał i opisywał z różnych punktów widze-nia energię świetlną i symbolikę światła: w Liczbach urojonych w geometrii, U wodo- działów myśli, Filozofii kultu i wreszcie w Ikonostasie (1997) i Filarze i podporze prawdy (2009). Atmosferą światła oddycha też twórczość jednego z najoryginalniej-szych rosyjskich poetów Daniiła Andrie-jewa, który tak swobodnie wkroczył we Wszechświat… Blaskiem prawdy przenik-nięte są też wystąpienia Papieża. Veritatis splendor – tak znakomicie została zatytuło-wana jedna z jego encyklik, która w dążeniu do ideału pozostawiła daleko za sobą ziem-skie grzechy ludzi, pragnących raczej wy-godniejszego życia niż własnej przemiany.

Jeśli ten kosmos jest gałęzią ciężką od liści,

którą opływa światło słońca...

(Pieśń o Bogu ukrytym, II, 5)

Nie ulega wątpliwości boskie natchnie-nie światła, z jego nieskończoną wartością, łączeniem w sobie tego, co realne, i tego, co domyślane, tego, co znane i co wyobrażane, co świadczy o nim jako o obrazie doskona-łym, który sam siebie tworzy i nie poddaje się jednej interpretacji. Niejednoznaczna jest też natura światła, które jest jednocze-śnie zjawiskiem fizycznym i mistycznym. Mało tego, w nauce podzielono nawet po-jęcie światła jako zjawiska fizycznego. We-dług teorii względności jest to strumień fal, a zgodnie z teorią kwantów – strumień czą-stek-kwantów.

Mistyczna moc światła sprawia, że pa-nuje ono niemal we wszystkich religiach.

Sławna Karma zrodziła się z hinduskich wierzeń i opiera się na walce o Światło − na-uka ta szeroko rozprzestrzeniła się w Eu-ropie; buddyzm to według Edwina Arnolda „światło Azji”; Żydzi mają rytuał zapalania świec w wigilię soboty, który przejęło pra-wosławie – w naszych cerkwiach stawia się świece za żywych i za wieczny odpoczynek zmarłych, są one nieodłączne od modlitwy. U katolików przyjęło się zapalać świece na grobach, w świątyniach chrześcijańskich palą się lampy oliwne, jak gdyby przypo-minając o żydowskiej chanuce i jej ośmio-ramiennym świeczniku. Wreszcie mułła modli się pięć razy w stronę wschodu słoń-ca (początkowo dla muzułmanów kierunek ten oznaczał Jerozolimę, potem Mekkę) − o świcie, w południe, po południu, o zacho-dzie słońca i po zapadnięciu zmroku.

Widzenie Samarytanki i Cyrenejczyka

Widzenie nie jest tylko procesem fizycz-nym. Jako odbicie jest ono prawem bytu, po-nieważ stanowi kontynuację zjawiska, prze-dłuża je. W poezji Karola Wojtyły występuje szczególna poetyka odbić: słońca, które igra na liściach drzew, kształtuje dzień za pomo-cą światła i odchodzi wraz z ostatnimi pro-mieniami w noc; wody – ona jest i morzem, i falą, i prądem, przeświecającym dnem, studnią, źródłem napojenia, życia, natchnie-nia i wiary dla tych, którzy pragną nie samej tylko wody. Przy studni Jakubowej miało miejsce spotkanie Jezusa z Samarytanką (J 4: 6–26). Wypicie wody to poznanie daru Bożego łaski, ale też praca, znużenie i troska.

Te oczy znużone to znak,

że ciemne wody nocy płynęły w słowach

modlitwy

(nieurodzaj, nieurodzaj dusz)

a teraz światło studni pulsuje głęboko w tych

łzach,

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Blask prawdy.Poezja Jana Pawła II i prawosławie (1)

118 119

które – pomyślą przechodnie – wycisnął

podmuch snu...

A tymczasem –

ta studnia otwiera w twym wzroku tylko

migot liści

i łuską odbitej zieleni zasnuwa

miękko twą twarz

tam – w głębi.

Czy daleko jeszcze do źródła?

Przecież w Tobie drży tylu ludzi

prześwietlonych blaskiem Twoich słów –

jak źrenice prześwietla blask wody...

(Pieśń o blasku wody, 1)

Można na nieskończenie wiele sposo-bów interpretować tę sławną ewangeliczną scenę spotkania Samarytanki z Jezusem. U Wojtyły ma ona proste i symboliczne zna-czenie. Nawet jeśli nie uda się jej, samotnej i nieszczęśliwej kobiecie, zabrać jego wize-runku ze sobą, to zawsze będzie go widzieć – odbitego w wodzie, jak liście i kwiaty na dnie studni. To swoista parafraza prawosławne-go Acheiropoietos.

Widzialność to współtworzenie, przez nie bowiem wchodzi się w krąg Stworzenia. I w krąg Historii. Samarytanka rozmyśla o przy-padkowości zetknięcia się małego z wielkim.

Owa studnia złączyła mnie z Tobą,

owa studnia wprowadziła mnie w Ciebie.

[…] tylko jej blask głęboki

drżący jak czysta źrenica w orbitach kamieni –

ona mnie w oczy twoje przeniosła

i w nich zamknęła.

(Pieśń o blasku wody, 6)

A oto, jak przebiegło spotkanie u Szymo-na Cyrenejczyka:

Oko w oko z Człowiekiem. Ulica i wiele

twarzy –

i uderzenie w skroniach jak kuźni miarowy

huk…

(Profile Cyrenejczyka, III)

W wierszach pojawia się obraz źre-nicy, wyrażający główną myśl polskiego poety: dzięki przyjęciu innego spojrzenia na świat, innych oczu, odsłania się nowy świat, i w nim człowiek pojmuje siebie ina-czej. W opowieści o Samarytance źrenica symbolizuje przejrzenie, inną wiedzę, od-krycie źródła uśmierzającego cierpienie duszy. W medytacji o Szymonie źrenica jest obiektywem, granicą różnych świa-tów, sfer bytu. Jeden milimetr… i cała wie- czność.

Zawisła nade mną źrenica – promieniowanie

serca,

źrenica wyższa o belkę poprzeczną.

(Profile Cyrenejczyka, III)

Źrenica to świecący, błyszczący punkt – gwiazda, łza, iskierki światła na powierzchni wody. Źrenica wszystko wchłania i oświeca sobą. Jest to wyraz gotowości do poznania przez człowieka wszechświata, reguł jego bytu. Poeta nie dąży do zrozumienia świa-ta – rozumiane, pojmowane jest jedynie to, co niedostępne, on chce go zobaczyć: „Wi-dzenie pomaga narodzić się myśli”. Oczy to zwierciadło myśli, podobne do „cierpkiej ja-gody milczenia lub słodkiego ciężaru kona-rów” (Narodziny wyznawców). W przestrzeni widzenia, rozciągającej się od człowieka do Boga i znów ku człowiekowi, powstaje sakralny świat, sama poezja, którą świat, stworzony na początku, przyjmuje natural-nie i organicznie.

Jeśli cierpi z braku widzenia,

To przedzierać się musi przez znaki do tego,

Co ciąży w głębi, co jak owoc dojrzewa w słowie.

Czyż to ma być właśnie ów ciężar,

który poczuł na sobie Jakub,

gdy opadły w nim gwiazdy znużone jak oczy

jego owiec?

(Myśl jest przestrzenią dziwną, I)

Im bardziej wieloznaczne jest słowo- -pojęcie, tym bardziej nasycona jego mate-ria, tym większy ciężar, którym nabrzmie-wa myśl: „Fala myśli opada tak ciężko jak wieko z metalu” (Pieśń o blasku wody, 4). Wieko odgradza oczy od świata, zasła-nia go, zamyka widzenie, gromadząc ży-cie przestrzeni wewnętrznej. Wiersz Opór stawiany wyrazom przez myśli to traktat o słowie, które formuje myśl. Jest ona wyj-ściem z wewnętrznej indywidualnej prze-strzeni w zewnętrzną i ogólną. Tak na świat przychodzi dziecko i tego dotyczy też cykl Matka.

Myśl szuka obrazów, w których orga-nicznie łączą się życie to i Tamto, wyżyny Ducha z głębinami, gdzie dusza znajduje się na dnie otchłani, a granice obejmą bezkres, gdzie ruch znajduje się w stanie absolut-nego spokoju, a nawet bezruchu. Widzenie polega właśnie na zdolności łączenia, ma ono szczególną estetyczną miarę – wzajem-ne odbijanie się: całego – w częściowym, przeszłego – w teraźniejszym, obecnego – w przyszłym, wewnętrznego – w wewnętrz-nym, i na odwrót.

Myśl u Karola Wojtyły wyraża jakby isto-tę innego bytu – nadprzyrodzonego, którego struktura jest skomplikowanym związkiem słowa i myśli. Taka transcendentność myśli przypomina pod pewnymi względami na-ukę o duszy świata, a może jest nawet jej osobliwą artystyczną transformacją – w jej antropologicznym wariancie, bliskim teorii Platona (1999: 23a–36b) i koncepcji Sofii Włodzimierza Sołowjowa (2001)2. Chodzi o wszechobejmującą myśl tworzącą prze-strzeń, będącą przestrzenią i w przestrzeni żyjącą.

Wojtyła i Florenski

Jeśli jednak wskazane podobieństwo uwarunkowane jest przez wspólny kontekst religijnej antropologii, a Papież jest nie tylko poetą, lecz także wybitnym uczonym i teolo-giem, filozofem i antropologiem z wielkimi osiągnięciami, zwłaszcza w dziedzinie anali-zy czynu człowieka (Wojtyła 1994), to w jego próbach zrozumienia wszechobejmującej zasady − światła – nie można nie dostrzec bezpośrednich paraleli z ideami ojca Pawła Florenskiego. Wskazywał on, że prawem rzą-dzącym duchową przestrzenią jest spotkanie „immanentnego i transcendentnego, niskie-go i wysokiego, ziemskiego i niebieskiego, czasowego i wiecznego, względnego i abso-lutnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego”. Za granicę obu światów uznawał świątynię, bo-wiem „świątynia jest miejscem wznoszenia się do nieba” (Florenski 1997: 125), a w świą- tyni – ikonostas.

Dla Florenskiego sama ikona jest żywą realnością. Jest to „naoczna rozumność czy rozumna naoczność” (tamże: 200), czyli obja-

wiona myśl, dlatego ikonę traktował on jako „sprawę tego, kto widzi ten świat” (tamże: 140). Ojciec Paweł przestrzegł przed utożsa-mianiem obrazów artystycznych i prawdy, ale uznawał, że istnieją obrazy prawdy, tak samo jak u Karola Wojtyły istnieją obrazy myśli. Florenski swoją analizę malarstwa ikonowego nieprzypadkowo rozpoczyna od uwagi: „malarstwo ikonowe wywodzi się historycznie z techniki freskowej” (tamże: 185), bowiem to właśnie na ścianach jaskini odbija się światło.

„Ikonę maluje się na świetle i ono, jak po-staram się wyjaśnić, wyraża całą ontologię

Dusza Świata wykazuje tu po-dobieństwo do Pramatki Karola Wojtyły

Jelena Twierdisłowa Blask prawdy.Poezja Jana Pawła II i prawosławie (1)

120 121

malarstwa ikonowego. Światło, które naj-bardziej odpowiada ikonowej tradycji, zło-ci się, to znaczy objawia się właśnie jako światło, czyli blask, a nie jako kolor. Innymi słowy, wszystkie wyobrażenia pojawiają się na złotym oceanie łaski, omywane stru-mieniami światła Boskiego” (1997: 188). I dalej: „Dla malarza ikon tylko światło i to, co ono wyjawia, są rzeczywiste” (tam-że: 195). Światło dla artysty-twórcy „jest tylko przyczyną samoujawniania się rze-czy” (tamże: 195). A oto główna konkluzja: „Aby uzyskać indywidualność rzeczy – nie musi ona stanowić zaprzeczenia czegoś, dopóki bowiem nie tworzy jej światło, do-póty w ogóle jej nie ma. Konkretem staje się nie na drodze negacji, lecz pozytywnie, w akcie twórczym, w grze światła. Nie było nic. Dzięki aktowi twórczemu stało się coś, coś pozytywnego, zarodek, zaczą-tek rzeczy. A przenikany światłem zaczy-na się kształtować, modelować, dopóki nie ujawni się jako coś stworzonego dzięki światłu. To, co najistotniejsze, określa for-mę, jest najbardziej rozświetlone, a to, co mniej ważne, jest mniej rozświetlone. Ści-ślej mówiąc, to, na czym spoczęło światło, pojawia się w bycie w miarę naświetlania” (tamże: 195).

U Florenskiego pojawiają się też sfor-mułowania bezpośrednio łączące się z po- etyką Jana Pawła II. Należy jednak pod-kreślić, że chodzi tu przede wszystkim nie o podobieństwo idei obu wielkich religijnych myślicieli naszego wieku, lecz ich obrazów, bowiem każdy z nich myślał artystycznie; nie o dar słowa jako taki, lecz o pewien rezul-tat, pewną wielkość, która nie nazywa, lecz odmierza. „Byt, konkret, indywidualność to coś pozytywnego. Boskie «niech stanie się światłość» to dla świata urzeczywistnio-ne słowo stworzenia, głos Boży objawia się nam bowiem jako światło, a harmonia niebieska jako ruch gwiazd. Nie bez powo-

du wielcy poeci dosłuchiwali się w świetle dźwięku” (tamże: 195).

Misterium Karola Wojtyły Promieniowa-nie ojcostwa, poetyckie cykle Pieśń o bla-sku wody i Pieśń o słońcu niewyczerpanym przekazują fizycznie odczuwalną grę świa-tła: jest w nich słoneczny blask – słońce odbija się w wodzie, woda igra w jego pro-mieniach, światło jest podobne do płynącej wody i tak jak ona spływa, przelewa się – znów widać tu motyw zlewania i łączenia. Słońce, woda, światło to kluczowe słowa w całej twórczości Papieża, na równi z ta-kimi, jak ziemia, drzewo, kamień, pamięć, kościół, krzyż. Każdy z tych symboli-kluczy jednocześnie oznacza kilka zjawisk nale-żących do różnych poziomów, które zostały ujrzane, doznane i wypowiedziane. Woda jest tym, co niesie życie i gasi pragnienie, także wiedzy, zmywa grzechy, stając się jednym z trzech świadectw na ziemi – obok ducha i krwi (1 J: 7–8). W Promieniowaniu ojcostwa obraz rzeki, potoku czy nurtu ma też głęboko biblijny sens ponownych naro-dzin, ale prócz tego − jako symbol chrze-ścijański − łączy się właśnie z symbolem światła: „Musimy – mówi Matka, która wita

każde pojawiające się na świecie dziecko – je obmyć w wodzie, by zawsze było świe-że, musimy je od wewnątrz przyodziać tą jasnością, która wyzwala ze wstydu istnie-nia” (Promieniowanie ojcostwa, I, 5).

Choć ciągi synonimiczne tych obrazów są dość skomplikowane, to słowa, które je wyrażają, przy całej swej znaczeniowej wie-lostronności, używane są w prosty sposób. Język poetycki Karola Wojtyły pozbawiony jest patosu, pełen jest za to filozoficznej refleksji, typowej dla myślicieli, jednakowo

lekko czujących się w świecie poezji i filo-zoficznych rozmyślań. To wyraźnie zbliża poetycki świat Papieża do rosyjskiej ducho-wości prawosławnej. Szczególnie wyraźnie wyczuwa się jego bliskość do Pawła Flo-renskiego, ale też do jednego z najbardziej oryginalnych „budowniczych wszechświa-

ta” Daniiła Andriejewa, przede wszystkim w sposobie pojemnego, semantyczno-struk-turalnego myślenia i szerzej – w koncepcji żywego i przestrzennego świata duchowości.

Przełożyła z języka rosyjskiego Maria Wójcik

Szczególnie wyraźnie wyczuwa się jego bliskość do Pawła Flo-renskiego

Jelena Twierdisłowa

Co dalej?W poprzednich „Pressjach” zamieściliśmy tłumaczenie eseju Jeleny Twierdisłowej o krakowskiej kawiarni Wiśniowy Sad, w której autorka tłumaczyła pisma Karola Wojtyły na rosyjski.

Przypisy:1. Е. Твердислова, Сияние истины: художественный мир Римского Папы Иоанна Павла II и русское православное видение духовного пространства (о. Павел Флоренский и Даниил Андреев), „Вестник Евпопы” 2003, nr 10. Tytuł, śródtytuły i niektóre przypisy po-chodzą od redakcji. 2. Zostawiam tu na boku jeszcze jedno wielce interesujące podobieństwo Włodzimierza So-łowjowa, Sergiusza Bułgakowa, prawosławnych teologów w ogóle i sofiologicznej interpretacji Papieża. Dusza Świata wykazuje tu podobieństwo do Pramatki Karola Wojtyły. Zagadnienie to wykracza jednak poza ramy naszego tematu.

122 123

Granitem w papieża.Jak polska sztuka

skapitulowała przed Janem Pawłem II

Łukasz Gazur

Problem z pomnikami Jana Pawła II wynika z naszego podejścia do jego nauki: cieszymy się, że był wśród nas

jako osoba, ale nie chcieliśmy przemyśleć tego, co do nas mówił i co nam po sobie zo-stawił. To dlatego właśnie Polska usiana jest bezdusznymi figurami papieskimi.

Spójrzmy na Wawel. Pomnik autorstwa Gustawa Zemły to wyrób w stylu XIX-wiecznych figur dewocyjnych, pozbawiony jakichkolwiek wartości ideowych. Nie ma nic poza postacią, wypatroszoną zresztą z sił witalnych, wyzutą z jakiegokolwiek przesłania, nauki, warto-ści, które chciałby utrwalić. Mamy staruszka, lekko przygarbionego, z miną „wielkiego nie-obecnego”.

To nie tylko problem Gustawa Zemły. Ten związany z warszawską ASP rzeźbiarz, artysta o pokaźnym i docenianym dorobku artystycznym, w tym wypadku pozwolił, by papieski majestat ukrócił wyobraźnię. To stały problem z pomnikami Ojca Świętego, widoczny w każdym zakątku Polski. Przy-kłady można mnożyć.

W 1999 roku ogłoszono w Poznaniu konkurs na papieski monument. Zgłoszono ponad trzydzieści prac, ale żadna nie znala-zła uznania ani kościelnych hierarchów, ani

mieszkańców stolicy Wielkopolski. Mimo kil-ku znakomitych wręcz projektów artystycz-nych, jak uciekająca w abstrakcyjne bryły propozycja Macieja Szańkowskiego, arcybi-skup Juliusz Paetz unieważnił konkurs, wy-cofał się ze współpracy z władzami miasta w tej kwestii, a zadanie wykonania pomnika zlecił artystce Krystynie Fałdydze-Solskiej. Zamiast brawurowego, metaforycznego projektu, odnoszącego się jakkolwiek do nauki papieża, stoi przed nami monument przeciętny, niczym się niewyróżniający. Ten papież po prostu idzie donikąd. Poznań nie poznał się na jakości nie tylko artystycznej. Bo papież Polak to nie tylko dobrotliwy oj-ciec o łagodnym spojrzeniu i delikatnym uśmiechu. Z proroka, myśliciela, filozofa, papieża pielgrzyma, człowieka skupionego na prawach człowieka i obronie uciskanych nie pozostało tu nic.

Problem początków…

Właściwie przyczyn tego stanu moż-na szukać w momencie, w którym po raz pierwszy upamiętniano w Polsce Jana Pawła II. Jesienią 1980 roku na dziedzińcu Pałacu Arcybiskupiego w Krakowie stanęła

pierwsza papieska rzeźba, która wyszła spod dłuta Jole Sensi Croci. Włoszka zafundowała Krakowowi statuę bez polotu, koncepcyjnie niedopracowaną, pozbawioną jakiejkolwiek metaforycznej myśli. Po prostu stanął przed nami papież.

Usprawiedliwienia tego tropu można by szukać w tym, że właściwie nie wiadomo było, w jakim duchu upłynie pontyfikat. Nie wiedzieliśmy o ręce wyciągniętej w stronę „starszych braci w wierze”, o pielgrzymkach, o przesłaniu. Oczywiście, odrobina wyobraź-ni mogłaby poprowadzić artystkę choćby w stronę żelaznej kurtyny, którą symbolicz-nie dzięki wyborowi konklawe przekroczył papież z Polski. Tak się jednak nie stało.

Ten zachowawczy postument stał się w kolejnych latach wzorem do naśladowa-nia. Statycznie potraktowany papież wycią-ga przed siebie ramiona w geście pozdro-wienia… Tak chcieli go widzieć artyści? Nie, tak wyobrażają go sobie publiczność i wła-dze kościelne. Twórcy tylko wpisują się w tę endencję.

Liczba zamówień sprawiła, że niektórzy rzeźbiarze wręcz wyspecjalizowali się w sta-

wianiu Jana Pawła II na cokole. Rekordzistą jest krakowski rzeźbiarz Czesław Dźwigaj. Projektowane bez specjalnej twórczej in-wencji monumenty często czerpią z tego samego wzoru. Po kilka realizacji mają do tej pory na swoim koncie tacy artyści, jak wspominani już Gustaw Zemła i Krystyna Fałdyga-Solska, a także Anna Grabiwoda.

W sumie, do swojej śmierci papież był już uwieczniony w Polsce w ponad dwustu dwudziestu rzeźbach, zaś przez następny rok zyskał jeszcze ponad sto pomnikowych wizerunków. Jana Pawła II w granicie czy

brązie najchętniej upamiętniają parafie, rza-dziej władze diecezjalne czy samorządowe. Najwięcej papieskich pomników mają oczy-wiście Małopolska i Podkarpacie, następnie Polska środkowa i wschodnia. Najmniej jest ich na północy kraju.

Dokąd to prowadzi?

Rzeźbiarskie wizerunki Jana Pawła II to przede wszystkim przedstawienia z czasów jego znakomitej formy fizycznej. Do absolut-nych wyjątków należą monumenty przed-stawiające Papieża jako starca.

Na większości cokołów Jan Paweł II po prostu stoi, niekiedy przedstawiany jest, jakby powoli kroczył. Do rzadkości należą jego wizerunki uchwycone w dynamicznym ruchu, bo takie ujęcie być może nie pasuje do majestatu władzy papieskiej.

Najczęściej widzimy go, jak wyciąga przed siebie ramiona w geście pozdrowie-nia lub duchowego obejmowania wiernych, a także jak wspiera się na pastorale.

Rzadziej papież siedzi, a tylko w jednym wypadku – klęczy (Ludźmierz). Niegdyś najczęściej upamiętniano Jana Pawła II w pozach monumentalnych, dostojnych, statycznych, co było wynikiem braku zna-ków rozpoznawczych jego pontyfikatu na początku jego służby w Watykanie. Z cza-sem z pomników zaczął na nas spoglądać Jan Paweł II uśmiechnięty, portretowany w momencie odpoczynku lub z dziećmi (Ostrów Mazowiecka, Kalisz, Gdańsk). Dość oczywisty jest zestaw symboli, które towa-rzyszą papieskim figurom − sieć, skała, kij pasterski, wzniesiony kielich, książka na kolanach. Niewiele z nich jakkolwiek odnosi się do współczesności, nie stara się wpisać nowych znaczeń w codzienne przedmioty.

Rzeźb naprawdę interesujących arty-stycznie jest jednak niewiele. Zdecydowana większość to ujęcie tradycyjne: realistycznie

Tak chcieli go widzieć artyści? Nie, tak wyobrażają go sobie pu-bliczność

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Granitem w Papieża.Jak polska sztuka skapitulowała przez Janem Pawłem II

124 125

zarysowana postać, bez interesujących kon-cepcyjnie rozwiązań formalnych, w którą wpisany jest wręcz rażący brak ideowości.

Do tego często zdarzają się problemy z warsztatem rzeźbiarskim − zachowa-niem odpowiednich proporcji ciała, gestami nieprzystającymi do osoby Jana Pawła II. Wystarczy wspomnieć, że w Smolnicy statua papieża ucięta została na wysokości… ud, z rękami zbyt wysoko uniesionymi. Wyglą-da, jakby się poddawał, lub wręcz czekał na rozstrzelanie. Równie nieudolna jest rzeźba z Sieradza, gdzie bezkształtnej, zachwianej w proporcjach figurze towarzyszy pozba-wiony emocji wyraz twarzy. I jeszcze pod-niesiona ręka, która zamiast błogosławić, niemal grozi.

Przyznajmy też, że nieraz wizerunki pa-pieskie to wręcz kurioza. Ustawiona w Liche- niu rzeźba Mariana Koniecznego przedsta-

wia papieża w towarzystwie kustosza sank-tuarium Eugeniusza Makulskiego i niedużej sylwetki… prezesa Budimexu, który projekt sfinansował. Tak papieża sprowadzono nie-mal do roli maskotki prywatnego inwestora.

Taśma z papieżami

Źródeł owej twórczej bylejakości szukać należy – niestety – w wiernych. To oni chcą mieć Papieża takim, jakim go widzieli, jakim go zapamiętali. Nie chcą myśleć o jego na-uczaniu, nie chcą czytać jego encyklik. Ale problemem są też fundusze. Zamówienie pomnika u znanego rzeźbiarza to koszt po-nad stu tysięcy złotych. Co ciekawe, w kraju działa kilka firm specjalizujących się w pro-dukcji papieskich pomników. To znaczy, że niemal taśmowo produkowane są wizerunki Jana Pawła II. Są tanie i… nijakie. Nikt nie

oczekuje tu dzieła sztuki, każdy zamawia-jący chce mieć po prostu Papieża. Takiego, jakim go widział.

Warto w ogóle zastanowić się, jak trud-no w Polsce interpretować działalność Jana Pawła II i jego osobę na gruncie sztuki. Przypomnę rok 2000, gdy Maurizio Catte-lan pokazał w warszawskiej Zachęcie pracę La nona ora, przedstawiającą Papieża przy-gniecionego meteorytem. To dzieło w swej warstwie ideowej było interesujące, wielo-wątkowe i dawało bardzo szerokie możliwo-ści interpretacyjne. Ale niestety spotkało się z lawiną protestów, włącznie z akcją jedne-go z posłów, który chciał zdjąć z postaci Ojca Świętego głaz, by „mu ulżyło”. Paradoksalnie, zrealizowanie takiego właśnie projektu jako pomnika dałoby nam zapewne najlepszy wi-zerunek papieski w przestrzeni publicznej. Przygnieciony ciężarem wszechświata Pa-pież, który próbuje wstać. Wspierając się na pastorale, nie poddaje się przeciwnościom, nie ustępuje. Ani słabości własnego ciała, ani złu świata. Manifest walki, wewnętrznej siły. Co najdziwniejsze, interpretacje poszły w zupełnie innym kierunku. I to interpreta-cje „wierzących i praktykujących”, polityków, także niektórych hierarchów kościelnych. Historyków sztuki i krytyków mówiących o wartościach artystycznych w ogóle zakrzy-czano. To przejaw głębszego problemu, czyli ustąpienia przez środowiska konserwatyw-ne i katolickie przed sztuką współczesną, wyraz ich nieufności wobec artystów.

Zwiastun zmian

By nie skończyć narzekaniem, warto przyjrzeć się także projektom nieco lep-szym, przekraczającym sztampowe podej-ście do osoby Jana Pawła II. Tu na uwagę zasługuje między innymi statua w Tarnowie z 1981 roku. Bronisław Chromy stworzył wi-zerunek nieoczywisty: wyrastająca prosto

z ziemi postać daleka jest od gładkości wyrazu. Typowa dla artysty nieregularna, chropowata faktura, pokryta zieloną paty-ną, intryguje i zadziwia. Wpisana w kształt trójkąta pokazuje człowieka z osobowo-ścią, z ostrością poglądów, zdecydowanego w obronie swoich przekonań. Ta rzeźba po-zwala zobaczyć coś więcej niż dobroduszny wyraz twarzy. Ale to nie wszystko. Ten pomnik wyrasta wprost z podłoża, bez cokołu od-dzielającego go od ziemi. Nie patrzy z piede-stału, jest jednym z nas, urodzonym i wycho-wanym tutaj – zdaje się przekonywać autor.

Interesujący zdaje się także pomnik w Lublinie, wykonany przez Jerzego Jar-nuszkiewicza. Artysta dynamicznie uchwy-cił moment powitania papieża z kardynałem Stefanem Wyszyńskim na audiencji, dzień po inauguracji pontyfikatu. Autentyczna chwila, również podkreślająca niejako − w symbolicznym ujęciu − pochodzenie Jana Pawła II, jego polski rodowód. A przy tym

wzruszający moment, który wbił się Pola-kom w pamięć. To chwila, która urasta do rangi uniwersalnej metafory.

Z kolei w Kaliszu Jan Kucz pokazał Pa-pieża z ludzką twarzą − spotkanie z małą dziewczynką miało zwracać uwagę na ge-sty, za które świat go pokochał. Ale to także przypomnienie, że Jan Paweł II ujmował się zawsze za najbiedniejszymi i bezbronnymi.

I chyba najlepszy przykład − głogowska „Biblioteka Świętego Pielgrzyma” z 2006 roku autorstwa Eugeniusza Józefowskiego. Właści-wie nie pomnik, ale przestrzenna instalacja z ręcznie formowanych cegieł, na których wy-ryto filozoficzne, społeczne i duchowe myśli papieża. Tak należy opowiadać o Janie Paw- le II. Nie przez osobę, lecz przez jego naucza-nie. To wartość, którą nam po sobie pozostawił, a której my wciąż nie potrafimy intelektualnie przepracować.

Można mieć tylko nadzieję, że głogowski projekt będzie zwiastunem zmian.

Łukasz Gazur

Podniesiona ręka, która zamiast błogosławić, niemal grozi

Co dalej?Niniejsza teka „Pressji” ilustrowana jest zdjęciami papieskich pomników, wykona-nych przez Kazimierza Ożoga, autora mono-grafii na temat tego fenomenu (Ożóg 2007). Omówienie tej pracy można znaleźć w Pa-pieskich Kremówkach.

126 127

Znak sprzeciwu.Papież w kreskówkach

polskich i amerykańskichWojc iech Czabanowski

Obecność Jana Pawła II oraz same-go urzędu papieskiego w popkultu-rze nie wyczerpuje się w znanych

wszystkim przykładach wykorzystywania wizerunku Papieża jako symbolu przeróż-nych ruchów społecznych, miejsc czy pro-duktów. Motyw Papieża pojawia się tak-że we współczesnych kreskówkach, a to, w jaki sposób jest używany, pokazuje, jak Papież, papież i papiestwo odbierane są przez szerszą, zagraniczną, często młodszą publiczność. Charakterystyczny dla filmów animowanych ostatnich dwudziestu lat styl kontestujący sakralizację autorytetów i po-sługujący się mocnymi, często wulgarnymi czy agresywnymi środkami wyrazu, nie po-zostaje niewrażliwy na tematykę papieską, a podnosząc ją – i docierając do wielomilio-nowej publiczności – zabiera głos w dysku-sji wokół Papieża, zwracając uwagę na inne elementy niż te obecne w „przyzwoitym” dyskursie oficjalnym.

W artykule skupię się jedynie na najpo-pularniejszych kreskówkach amerykań-skich i polskich. Spośród amerykańskich wybrałem te, w których można odnaleźć dający się interpretować motyw papieski, to jest South Park i Family Guy, a z polskich –

kreskówki bijącej rekordy internetowej po-pularności Git Produkcji – Generała Italię i Kapitana Bombę.

Papież konkretny i papież ogólny

Przed omówieniem motywu papieskiego w poszczególnych seriach filmów (mamy bowiem do czynienia z serialami animowa-nymi), warto przedstawić kilka podstawo-wych problemów i spróbować je wstępnie usystematyzować.

Pierwszą różnicą, jaką możemy zaobser-wować w sposobach wykorzystania motywu papieskiego w różnych serialach, jest to, czy papież pojawia się w filmach danej serii jako analogon rzeczywistego papieża, pozosta-jącego na urzędzie w trakcie powstawania kreskówki, czy też występuje jako figura stylistyczna reprezentująca urząd papie-ski w ogóle. Można powiedzieć, że niektóre serie posługują się poetyką papieża kon-kretnego, inne zaś poetyką papieża ogólne-go. Nietrudno się domyślić, że kreskówki osadzone w poetyce papieża konkretnego zwracają uwagę na indywidualne cechy bi-skupa Rzymu, podczas gdy te drugie grają raczej papieżem jako inkarnacją Kościoła

katolickiego lub celowo wystrzegają się in-dywidualizacji, by wyrazić krytykę samej instytucji papiestwa, hierarchicznej struk-tury Kościoła czy anachronicznej stylistyki.

Drugą istotną kwestią jest interpretacja motywu papieskiego. Postrzeganie kre-skówek jako bezwartościowego przejawu popkultury prowadzi często do odbierania przekazu filmów animowanych jako płytkie-go, trywialnego czy posiadającego jedynie wartość rozrywkową. Przekonanie takie na-leży uznać za z zasady błędne. Po pierwsze, bagatelizowanie treści pojawiających się w medium docierającym do tak szerokich rzesz odbiorców wydaje się co najmniej nie-rozsądne, po drugie − większość współcze-snych filmów animowanych zawiera spójny i zamierzony przekaz ideologiczny, który daje się opisać i interpretować. W niniejszym artykule zamierzam podejść do omawia-nych filmów zupełnie poważnie, traktując je jako ważne elementy kultury współczesnej i wpływowe media polityczne. Z tego właśnie powodu wykorzystanie motywu papieskiego uznawać będę za płytkie jedynie wtedy, gdy jego użycie będzie albo zupełnie poboczne i nieistotne dla ogólnej tezy, lub też gdy teza będzie oklepana czy banalna.

W końcu warto zwrócić także uwagę na różnice między omawianymi kreskówka- mi amerykańskimi a polskimi. W kresków-kach amerykańskich motyw papieski wy-

korzystywany jest przede wszystkim jako element odnoszący widza do instytucji Kościoła katolickiego, podczas gdy w baj-kach polskich papież występuje jako ważny symbol narodowy lub reprezentuje funda-ment kosmicznego porządku. O tym jednak później.

Jan Paweł II i Wielka Pajęczyca

Znakomita amerykańska kreskówka South Park posługuje się motywem pa-pieskim najczęściej i zajmuje w dyskusji o papieżu najciekawsze stanowisko. Wyko-rzystanie motywu papieskiego i częste od-niesienia do Kościoła katolickiego znajdują oparcie w wielu elementach świata przed-stawionego, wszak mieszkańcy tytułowe-go miasteczka w większości są katolikami. Wiele odcinków poświęconych jest proble-mom dotyczącym Kościoła katolickiego bądź jego członków, a aż pięć wykorzystuje bezpośrednio motyw papieski.

South Park odwołuje się przeważnie do poetyki papieża konkretnego. W kresków-ce znajdujemy czterech różnych papieży, z których każdy określony jest indywidual-nie, a dwóch stanowi odpowiedniki papieży ze świata rzeczywistego. Mamy dwa odcinki, w których pojawia się Jan Paweł II – Do The Handicapped Go To Hell? i Red Hot Catholic Love, trzy w których pojawia się Benedykt XVI – Bloody Mary, Fantastic Easter Special i 200 (tu akurat w marginalnej roli) oraz jeden, w którym pojawią się papieże Do-nohue i Snowball I – Fantastic Easter Special. W każdym z wymienionych od-cinków poza 200 postać papieża wpro-wadzana jest w kontekście jakiegoś pro-blemu związanego z wiarą lub Kościołem katolickim.

Jan Paweł II sportretowany jest w serii jako niedołężny starzec, z powodu wieku niezdolny do sprawowania urzędu i wypo-wiadający się w sposób, który uniemożliwia jego zrozumienie. W obydwu odcinkach rola Papieża sprowadza się do wypowiedzenia niejasnych kwestii, które nie pozwalają roz-strzygnąć istotnych dla wspólnoty proble-mów, pozostawiając pole do kuriozalnych nadużyć. W odcinku Do the Handicapped Go to Hell zostaje postawione pytanie, czy osoby

W bajkach polskich papież repre-zentuje fundament kosmicznego porządku

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Znak sprzeciwu.Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich

128 129

umysłowo upośledzone, niezdolne do wypowiadania się w sensowny i artykuło-wany sposób, a więc niezdolne do przystę-powania do spowiedzi, skończą w piekle. Miejscowa siostra zakonna, zaniepoko-jona twierdzącą odpowiedzią lokalnego księdza, postanawia zadzwonić do Jana Pawła II, aby rozstrzygnął tę kwestię. Jak się okazuje, Papież nie jest w stanie odpo-wiedzieć w sensowny i artykułowany spo-sób. Pomijając cały szereg innych związa-nych z wiarą kwestii, które poruszone są w tym i następnym odcinku, posłużenie się motywem Papieża, wydaje się uza-sadnione zarówno w kontekście zespołu przekonań prezentowanego przez kre-skówkę, jak i w kontekście powszechne-go postrzegania sędziwego już wówczas Jana Pawła II.

Te odcinki South Parku, które poruszają kwestię wiary katolickiej lub odnoszą się do instytucji Kościoła katolickiego, wydają się prezentować pogląd, że poważnym pro-blem katolicyzmu jest sztywne traktowanie lub interpretowanie dogmatów, prawd wiary i tradycji. Pokazując absurdy i anachronizmy w Kościele, South Park opowiada się za ka-tolicyzmem pojmowanym w sposób zgodny ze zdrowym rozsądkiem małych wspólnot wiernych. Przykład spowiedzi niepełno-sprawnych – w oczywisty sposób przeryso-wany i nieprawdziwy – stanowi tutaj jedynie pretekst do krytyki literalnej i sztywnej wy-kładni obowiązków wiernych. Wykorzysta-nie postaci Papieża ma na celu dekonstruk-cję takiego rozumienia przez sprowadzenie całej kwestii do hipokryzji.

Równocześnie South Park w bezpardo-nowy sposób pokazuje postać Jana Pawła II przez pryzmat tego, co siłą rzeczy rzucało się w oczy młodszemu pokoleniu, nieuczest-niczącemu świadomie w przemianach zwią-zanych z upadkiem komunizmu i wcześniej-szych wydarzeniach. Osobom takim obcy

był entuzjazm ich rodziców, rzeczywiście emocjonalnie związanych z postacią Ojca Świętego, a niewyraźne kazania sędziwego papieża stawiały ich jedynie w niekomforto-wej sytuacji wymuszonego przez starszych fałszywego podziwu i udawanego zaanga-żowania.

W mocnym odcinku Red Hot Catholic Love postać Papieża przywołana zostaje w kontekście problemu molestowania dzieci przez księży oraz dyskusji nad celi-batem, te dwie kwestie natomiast stanowią pretekst do ogólnej dyskusji nad zmianami w Kościele. Miejscowy ksiądz wyrusza do Watykanu, by rozwiązać problem mole-stowania, na zebraniu biskupów napotyka jednak opór – jak się okazuje, całe wyższe duchowieństwo uważa molestowanie za coś normalnego. Powód okazuje się pro-sty – jeden z biskupów zauważa bowiem, że „Święty Dokument Prawa Watykańskie-go” zabrania księżom, biskupom i kardyna-łom zawierania małżeństw i utrzymywania stosunków seksualnych z kobietami, przez co muszą utrzymywać stosunki z dziećmi. Ksiądz Maxi przekonany jest, że należy wobec tego zmienić „Święty Dokument”, by znieść celibat, tutaj jednak napotyka sprze-ciw biskupów-kosmitów, którzy protestują, ponieważ samice ich gatunku mają trzyme-trowe pochwy wypełnione żyletkami. Maxi zauważa, że to, co sprawdza się na ich pla-necie, niekoniecznie jest najlepszym roz-wiązaniem na Ziemi. Problemy jednak się nawarstwiają. Nie można zmienić „Doku-mentu”, bo nikt nie wie, gdzie się znajduje. Ksiądz podejmuje poszukiwania i pokonu-jąc liczne przeszkody, przynosi go w końcu biskupom. Wtedy jednak o głos prosi Papież, stwierdzając, że nie można zmienić „Doku-mentu” bez odwołania się do „Najwyższego Źródła”, którym okazuje się wielka Królowa Pajęczyca. Pajęczyca oczywiście nie zga-dza się na żadne zmiany. Poirytowany Maxi

drze „Dokument”, po czym wali się Bazyli-ka Świętego Piotra. Ksiądz wypowiada pod koniec odcinka płomienną mowę, w której stwierdza, że bycie katolikiem nie polega na przestrzeganiu „Świętego Dokumentu Prawa Watykańskiego”, molestowaniu czy Królowych Pajęczycach, ale na byciu do-

brym człowiekiem. Zauważa, że to bezsen-sowny, anachroniczny ceremoniał, skost-niałość i dosłowna interpretacja Pisma odstraszają ludzi od Kościoła, skłaniając ich ku ateizmowi. Co godne uwagi, ateizm jest w odcinku przedstawiony w zdecydowanie gorszym świetle – jego metaforę stanowi zapoczątkowany przez Cartmana zwyczaj jedzenia odbytem i wydalania ustami. Ate-izm to zatem – zdaniem filmu – sytuacja, w której z ust człowieka wydobywa się stolec. Po przemowie księdza niewierzący zniechęceni wcześniej tradycjonalizmem i absurdami powracają do Kościoła, a z ich ust przestaje wydobywać się kał.

Odcinek wyraźnie polemizuje ze stanow-czą postawą Jana Pawła II wobec postulatów zmian obyczajowych w Kościele. Przesłanie filmu można sformułować następująco: by zachować wiarę i normalność, należy zre-zygnować z anachronizmów i sztywnego trzymania się tradycji, które prowadzi do zatracenia ewangelicznych ideałów.

Ciekawa jest także postać Królowej Pa-jęczycy, która wydaje się ucieleśniać prze-konanie, że przez niezmienną tradycję Ko-ścioła przemawia Duch Święty. Sądzę, że South Park doszukuje się działania Ducha Świętego we wspólnocie, kurczowe trzy-manie się tradycji ma zaś dla niego tyle wspólnego z Duchem Świętym, ile Królowa Pajęczyca.

Milczenie papieża-królika

Jak już wskazywałem, South Park posłu-guje się zasadniczo poetyką papieża kon-kretnego. W wypadku postaci Benedykta XVI jednak możemy zaobserwować pewne odejście od tej formuły. Chociaż kresków-kowy papież rzeczywiście przedstawiany jest w sposób zindywidualizowany – mówi z niemieckim akcentem i zdradza zewnętrz-ne podobieństwo do rzeczywistego papieża – to jego cechy indywidualne nie są wyko-rzystywane w odniesieniu do szczególnych cech jego pontyfikatu. Występuje on raczej po prostu jako aktualny papież, będący wcie-leniem papiestwa w ogóle. Postać Bene-dykta XVI przywoływana jest jedynie w roli najwyższego autorytetu w Kościele i osta-tecznej instancji w sprawach wiary, chociaż w tym zakresie musi on w końcówce odcinka Fantastic Easter Special ustąpić Jezusowi.

W odcinku Bloody Mary Benedykt XVI ma rozstrzygnąć, czy krwawienie figury Matki Boskiej jest rzeczywiście cudem, a w od-cinku Fantastic Easter Special walczy z he-rezją uznającą, że pierwszym papieżem był królik. W pierwszym z tych odcinków motyw papieża wykorzystany został w walce o nor-malność. Nie sposób nie zauważyć, że South Park odnosi się do Papieża przychylnie, sy-tuując go jako walczącego z zabobonem. Wbrew opiniom amerykańskiego episkopa-tu, przedstawianego zawsze w złym świetle, Benedykt XVI uznaje, że w krwawieniu nie ma nic cudownego, gdyż jest to zwyczajne krwawienie miesięczne. Historia z figurą stanowi w tym odcinku pretekst do polemiki z przekonaniem, że ludzie są bezsilni i mogą liczyć jedynie na pomoc Boga, oraz – przy okazji – z wiarą w cuda.

Dużo ciekawsza jest treść odcinka Fan-tastic Easter Special, w którym Kościół wal-czy z tajemniczą sektą Hare Club For Men, głoszącą, że pierwszym papieżem był królik,

Poirytowany Maxi drze „Doku-ment”, po czym wali się Bazylika Świętego Piotra

Wojciech Czabanowski Znak sprzeciwu.Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich

130 131

i strzegącą jego potomstwa. Benedykt XVI występuje przeciwko sekcie, sprawy przy-

bierają jednak niekorzystny obrót. Przed-stawiciel amerykańskiego episkopatu biskup Donohue stosuje przeróżne niegodzi-we wybiegi, by uwięzić Benedykta, zgładzić sekciarzy, Jezusa i królika, a na końcu sa-memu zostać papieżem. Pod koniec odcin-ka Jezusowi udaje się uciec z więzienia, zabija on antypapieża Donohue, mówiąc, że jeden człowiek nie może przemawiać w imieniu całego Kościoła, oraz obwieszcza, że faktycznie św. Piotr był królikiem. Bene-dykt przeprasza, a papieżem zostaje królik Snowball I. Gdy biskupi zapytują nowego pa-pieża, co powiedzieć wiernym na temat tego, jak żyć, Snowball milczy, a jeden z biskupów dodaje: „Tak, jak tego chciał Jezus”.

W odcinku tym poruszony jest cały sze-reg ważnych kwestii. Podważona zostaje pozycja papieża jako przywódcy katolicy-zmu, dane jest też do zrozumienia, że insty-tucjonalny Kościół odszedł bardzo daleko od nauczania Jezusa, skłaniając się nawet ku jego metaforycznemu zamordowaniu. Film atakuje też płytkie przeżywanie Wielkanocy jako święta malowanych jajek oraz królików i prezentuje swego rodzaju pochwałę dla teologii negatywnej. Ale po kolei.

Chociaż papież Benedykt zachowuje przez cały odcinek zdrowy rozsądek i sprze-ciwia się niegodziwym zakusom biskupa Donehue, a zwłaszcza wykorzystywaniu przez niego ninjów i chęci zabicia Jezusa, odcinek krytycznie odnosi się do urzędu papieskiego. Wydaje się, że formułowane są trzy podstawowe argumenty: (1) współ-cześni papieże oddzieleni są setkami lat tradycji zafałszowującej przesłanie Jezusa,

(2) do urzędu obdarzonego tak wielką wła-dzą może dojść psychopata taki jak Done-hue, mogący wykorzystać władzę w sposób niegodziwy, (3) Kościół jest przede wszyst-kim wspólnotą wiernych.

W odcinku tym przeciwstawiony Kościo-łowi Jezus jest przez Kościół prześladowany, nieszanowany i ostatecznie niemal skazany na śmierć. Metafora ta ma na celu pokaza-nie, w jaki sposób hierarchiczny Kościół od-legły jest od ideałów ewangelicznych. Ideały te uosobione są przez królika Snowballa, który jest łagodny, dobry i nieszkodliwy, w odróżnieniu od żądnych władzy, zepsu-tych biskupów. To Kościół instytucjonalny − sugerują twórcy filmu − zabił proroka.

South Park protestuje także przeciw-ko spłycaniu Wielkanocy. Cała historia rozpoczyna się pytaniem Stana (jednego z głównych bohaterów) o to, co wspólnego ze Zmartwychwstaniem mają króliki i jajka wielkanocne. Można powiedzieć, że South Park występuje przeciwko tradycji rozu-mianej dwojako: po pierwsze, przeciwko tradycji Kościoła instytucjonalnego oraz − po drugie − przeciwko ludowej pobożności. Obydwie te formy niszczą duchowy aspekt Zmartwychwstania Chrystusa, gubiąc go w pustych formach i czczych rytuałach.

Milczenie królika-papieża pod koniec odcinka wydaje się odnosić także do tradycji teologii apofatycznej. Tajemnica wiary jest niewyrażalna, a jako niewyrażalna nie daje się opisać za pomocą sztywnych schema-tów czy kanonów tradycji. Milczący papież to zdaje się pozostawienie miejsca na du-chowość i prawdziwą wiarę.

Jak lokują się odcinki z motywem papie-skim na tle ogólnej linii ideologicznej South Parku? Wbrew często wygłaszanej opinii, że South Park jest serialem o profilu z zasady konserwatywnym, należy raczej powiedzieć, że stanowisko wyrażane przez kreskówkę jest złożone. Proponuję określić je za po-

mocą trzech punktów: (1) South Park stoi w obronie zdrowego rozsądku właściwego małym społecznościom i zwykłym ludziom, zwalcza natomiast wielkie, wyalienowane globalne molochy, bez względu na prowe-niencję ideologiczną, a zatem zarówno mię-dzynarodowy ruch gejowski, jak i Kościół instytucjonalny, międzynarodowe koncerny, zielony aktywizm czy scjentologię. (2) South Park przeciwstawia się hipokryzji i podwój-nym standardom, właściwym wszystkim uniwersalistycznym ideologiom. (3) South Park stoi na stanowisku historycznego i kul-turowego relatywizmu – różne rzeczy są do-bre w różnych czasach i miejscach.

Odcinki papieskie, jak się wydaje, repre-zentują wszystkie z trzech wyżej wymienio-nych poglądów.

Mitra to głupia czapka

Popularna amerykańska kreskówka au-torstwa Setha MacFarlane’a Family Guy kon-sekwentnie stosuje poetykę papieża ogól-nego. Kreskówka ma zdecydowanie mniej polityczny charakter niż South Park i sku-pia się głównie na problemach rodzinnych i relacjach międzyludzkich. Kwestie wia-ry i Kościoła poruszane są jedynie okazjo- nalnie i rzadko dają się interpretować jako zdecydowane stanowisko.

W kreskówce papież pojawia się w trzech odcinkach: Holy Crap, Road to Europe i It Takes a Village Idiot, and I Married One, z cze-go w tym pierwszym odgrywa dość istot-ną rolę, a w ostatnim bierze jedynie udział w jednym z charakterystycznych dla tej serii absurdalnym, niezwiązanym z fabułą dow-cipów. Papież w kreskówce jest Włochem – mówi z wyraźnym akcentem – i nie przy-pomina ani Jana Pawła II, ani Benedykta XVI.

W odcinku Holy Crap papież odbywa pielgrzymkę do Stanów Zjednoczonych, gdzie główny bohater Peter Griffin stara

się ułożyć swoje stosunki z ojcem tradycjo-nalistą, który jest niezwykle krytyczny wo-bec wszystkich domowników, a zwłaszcza żony Petera, protestantki. Peter przebie-rając się za kierowcę papamobile, porywa papieża i przekonuje go, by ten przemówił do jego ojca. Papież okazuje się niezwykle sympatyczny i szczerze pragnie pomóc Pe-terowi. Rozmawiając z ojcem Petera, stara się go przekonać, że bycie dobrym katoli-kiem to nie puste formy, straszenie pie-kłem i przedkładanie pracy ponad relacje rodzinne. Choć papieżowi nie udaje się go przekonać, stwierdza, że jako ojciec święty musi znaleźć miejsce dla każdego, i zatrud-nia ojca Petera w roli swojego ochroniarza, który z zadania wywiązuje się ze szczegól-ną gorliwością.

Podobnie jak South Park, Family Guy w omawianym odcinku również przeciwsta-wia się tradycjonalizmowi, przywiązaniu do form oraz literalnemu odczytywaniu Pisma Świętego. Sama postać papieża przedsta-wiona jest w dobrym świetle – papież to tro-skliwy pasterz, wrażliwy na potrzeby wier-nych, wyrozumiały i ciepły. Za motywem papieża stoi jednak w Family Guy zupełnie inna filozofia.

Family Guy nie jest w swoim wydźwięku antyhierarchiczny, to w końcu papież przed-stawiany jest jako ostateczna instancja w sprawach wiary i rękojmia zdrowego roz-sądku. To poszczególni wierni – w tym wy-padku gorliwy, staromodny ojciec Petera – a nie episkopat są przyczyną patologii. Pa-tologia wyraża się natomiast nie tylko w ich postępowaniu i przekonaniach, ale także w odrzuceniu autorytetu papieża, do czego w pewnym momencie posuwa się tradycjo-nalistyczny ojciec Petera. Można powiedzieć, że o ile South Park krytykuje Kościół instytu-cjonalny jako skostniały i patogenny, o tyle Family Guy krytykuje tradycjonalistyczną postawę niektórych wiernych, która w swej


Kościół walczy z tajemniczą sek-tą, głoszącą, że pierwszym papie-żem był królik

132 133

najbardziej absurdalnej formie prowadzić może aż do odrzucenia papieża.

W odcinku Road to Europe postać papieża przedstawiona jest w zupeł-nie innym kontekście i zdaje się przed-stawiać zupełnie inne treści. Podczas podróży do Anglii dwaj bohaterowie – Stewie i Brian – trafiają do Watykanu, gdzie przypadkiem kompromitują papieża. Sam papież pojawia się w trzech scenach, z których dwie należy uznać za istotne. W pierwszej, gdzie wyciągany jest przez

asystenta z łóżka, przedstawiony jest jako znudzony i niechętny wypełnianiu swojej roli człowiek, zachowujący się podobnie do budzonego przez mamę nastolatka. W trze-ciej grozi Stewiemu i Brianowi, że Bóg po-każe ich za to, iż skompromitowali papieża, po czym, utkwiwszy wzrok w niebo, czeka na zapowiedzianą karę, która jednak nie następuje.

Za ciekawsze należy uznać treści ze sceny pierwszej. Okazuje się w niej, że sam papież nie odnajduje się w swojej uświęco-nej tradycją roli. Uważa, że mitra to „głupia czapka” i nie chce jej nakładać. Podobnie nie ma wcale ochoty przemawiać do wier-nych na placu św. Piotra. Do wszystkich tych praktyk przymuszany jest przez swo-je otoczenie. Scena ta ukazuje ludzki aspekt papiestwa jako niewoli. Wrażenie wzmoc-nione jest jeszcze przez scenę trzecią, w której papieża spotyka zawód związany z brakiem pomocy ze strony niebios.

Papież Donald Tusk

Uważa się, że najciekawszymi polskimi kreskówkami ostatnich lat są bajki produ-kowane przez Git Produkcję. Spośród nich

motyw papieski odnajdujemy w czwartym sezonie Generała Italii i w Kapitanie Bombie, przy czym w Generale Italii wykorzystywa-ny jest on w większym stopniu i ciekawiej. Niewtajemniczonym wyjaśnię, że akcja kreskówki odbywa się we współczesnej i przyszłej Polsce, tytułowym bohaterem jest gen. Bogdan Italia, dawniej żołnierz AK, później Ludowego Wojska Polskiego, a te-raz bohater narodowy i najlepszy polski dowódca. W tej ciekawej kreskówce spo-tykamy zarówno postacie znane ze świata polityki (Donald Tusk, Jarosław Kaczyński jako duch, Angela Merkel, Barack Obama), z mediów (Marcin Prokop, Dorota Well-man), z show-biznesu (Nergal), z popkultu-ry (Szkieletor), postacie historyczne (Adolf Hitler), mityczne (Lajkonik, Syrenka, Cy-klop), biblijne (Jezus, św. Piotr) oraz prze-dziwne stwory będące ucieleśnieniem sił natury (Wisły, Nudziło). Bajkę można okre-ślić jako postmodernistycznie patriotycz-ną. W prawie każdym odcinku czwartego sezonu toczy się walka o Polskę, którą za-wsze udaje się obronić. Polsce bezpośred-nio zagrażają Niemcy, Szatan i katastrofy naturalne, szkodzi jej także nieudol-ny i niedoświadczony prezydent Tusk. Na szczęście do dyspozycji w każdej sytuacji jest gen. Italia, potrafiący przemienić się w potrzebie w ultra-mega-orła – inkarna- cję Polski.

Najciekawsze w Generale Italii są cztery rzeczy. Po pierwsze, podwójne kodowanie w kreskówce, po drugie − sposób przed-stawiania rzeczywistości społecznej i poli-tycznej, po trzecie − amalgamatyczny świat przedstawiony, w którym na równych pra-wach występują postaci z różnych porząd-ków, po czwarte − postmodernistyczna wi-zja patriotyzmu.

Cechą wszystkich kartonów (bajek produkowanych przez Git Produkcję) jest to, że stanowią one zarówno pożywkę dla

odbiorcy poszukującego wulgarnej, chciało-by się powiedzieć prymitywnej, rozrywki, na-sączonej fekalnym i seksualnym humorem, jak i dla odbiorcy zdolnego docenić wyrafi-nowanie i oryginalność głębszego przeka-zu, za pomocą którego w ciekawy sposób prowadzona jest dyskusja na temat Polski, patriotyzmu, relacji międzyludzkich, histo-rii i współczesności. Podwójne kodowanie podobne jest do ataku flankami, przez co przekaz jest znośny albo dla odbiorcy za-interesowanego niewybrednymi dowcipa-mi, albo dla tego, kto potrafi dekodować głębsze treści bajek, nie nadaje się jednak na dobry produkt middlebrow. Osoba po-szukująca doświadczenia awangardowego z całą pewnością doceni efektowną i zde-cydowaną stylistykę kartonów, podczas gdy dla mieszczańskiego gustu kreskówki będą tylko odpychającym wulgarnością fe-stiwalem bezsensu.

Polska rzeczywistość społeczno-poli-tyczna wyznaczona jest zasadniczo przez trójpodział na masy, elity i legendy, przy czym masy pozostają elementem całko-wicie biernym, zupełnie uzależnionym od decyzji podejmowanych przez elity. Same elity stanowią element aktywny, ale wyraź-nie niedoskonały, a ich działania prowadzą zazwyczaj do kłopotów, które rozwiązują postaci czy czynniki legendarne, interwe-niujące w najważniejszych momentach. Można powiedzieć, że podział ten w ja-kimś sensie odpowiada podziałowi na lu-dzi, herosów i bogów znanemu z mitologii greckiej.

Generał Italia to opowieść o herosach kontaktujących się z bogami, opowie-dziana językiem ludzi. Stąd szereg prze-dziwnych utożsamień i zaskakujących rozwiązań fabularnych. Przykładem jest wizja elit, które funkcjonują jako niezróż-nicowana jedność, podzielona co najwy-żej osobistymi animozjami. Stąd gwiazdy

TVN należą do elity w tym samym stopniu co politycy PO, a Donald Tusk okazuje się w jednym z odcinków wielbicielem Jaro-sława Kaczyńskiego. Jednolity obraz elit z Generała Italii odpowiada dość rozpo-wszechnionemu wśród polskiego społe-czeństwa obrazowi, opartemu o podział my–oni.

Amalgamatyczny świat bogów elit i po-staci legendarnych w kreskówce można in-terpretować jako wizję polityki historycznej. Najwyraźniej widać to na przykładzie tytu-łowego bohatera, będącego swego rodzaju żywą legendą. Jego bezkrytyczny, szczery i patriotyczny stosunek do swojego akow-skiego, peerelowskiego i natowskiego ży-ciorysu oraz jednoczesna nabożność wobec tradycji monarchicznej, polskiego prze-mysłu, ustroju republikańskiego i gen. Ja- ruzelskiego, nie wydaje się środkiem humo-rystycznym, ale konsekwentnym przezwy-ciężeniem kolonialnych kompleksów. Opiera się ono przyjmowaniu paradygmatu jedno-ści, na którym stoi niezwyciężona polskość, Italia zaś jest jej ucieleśnieniem.

To właśnie wspomniany paradygmat jedności stanowi fundament postmoder-nistycznej wizji patriotyzmu prezentowa-nej przez kreskówkę. W każdym odcinku Polska ostatecznie zwycięża, zwycięża jednak zarówno dzięki swym słabościom, ułomnościom i zaniedbaniom, jak i dzię-ki bohaterstwu, nauce, przemysłowi czy przychylności niebios. Wszystkie te ele-menty pozbawione są oceny i łączą się w koślawą, lecz zwycięską synergię, w któ- rej alkoholizm, bieda, sprzęt natowski, na-uka i elementy science-fiction prowadzą wspólnie do happy endu.

W Generale Italii mamy do czynienia z motywem papieża ogólnego. Kreskówka pozbawiona jest nawiązań do konkretnych papieży historycznych, papiestwo funkcjo-nuje w niej natomiast jako szczególnego

Papież nie odnajduje się w swojej uświęconej tradycją roli


134 135

rodzaju urząd. W kolejnych odcinkach papie-żami zostają Barack Obama i Donald Tusk.

Na podstawie wydarzeń z trzech odcin-ków Euro 2012, Pierwszy Laser Rzeczypo-spolitej i Dzień Apokalipsy można uznać, że w świecie Generała Italii papiestwo jest naj-wyższym urzędem. W Euro 2012 prezydent Chin Barack Obama w następujący sposób opisuje swoją dotychczasową karierę i dal-sze plany: „Najpierw byłem prezydentem USA, po drodze wpadł Nobel, teraz Chiń-ska Republika Ludowa, następny przysta-nek Watykan, więc nie pierdol mi, że się nie da!”. Urząd papieski jest zatem uznawany za godniejszy i ważniejszy niż prezydentu-ra w USA czy ChRL. Z kolei w Pierwszym Laserze Rzeczypospolitej słowa: „Papieża już nie ma” są jednym z pierwszych sy-gnałów, że mamy do czynienia z upadkiem świata. W Dniu Apokalipsy Donald Tusk, prezydent Polski, jedynego sojusznika Niebios, zostaje mianowany papieżem, aby sprostać wyzwaniu wojny z siłami Lu- cyfera.

Przy analizie motywu papiestwa w Gene-rale Italii nasuwają się trzy główne wnioski. Po pierwsze, papiestwo rozumiane jest jako najgodniejszy urząd, po drugie − urzędowi temu należy się cześć bez względu na oso-bę w danym momencie go piastującą i − po trzecie − papież jest też gwarantem ładu w świecie doczesnym.

Fakt zostania papieżem może być tak-że rozumiany jako awans z pozycji herosa do pozycji boga w świecie Generała Italii. Urzędujący papież dysponuje nadprzyro-dzonymi mocami – widzimy na przykład Donalda Tuska, który natychmiast po mia-nowaniu może rzucać zaklęcie „Kyrie ele-ison!”.

Papiestwo jest także ściśle powiązane z Polską. Uzurpator i karierowicz Obama zostaje najpewniej wybrany papieżem przez konklawe, natomiast papież Tusk mianowa-

ny jest przez samego Chrystusa, gdyż Pol-ska jest sojusznikiem Niebios.

Papież porwany przez Sułtana Ko-smitów

W Kapitanie Bombie, kolejnej bajce Git Produkcji, papież jest Niemcem. Repre-zentująca w kreskówce Polskę Galaktyka Kurvix, podzielona między walczących ze sobą ludzi i kosmitów, sąsiaduje z lepiej rozwiniętą, bogatą i dysponującą bardziej zaawansowanymi technologiami Galaktyką Kujwdubie. Galaktyki przedstawione są na

mapie nieba w granicach odpowiadających granicom Polski i Niemiec, a w bajce Lase-rowy gniew Dzidy jedna z postaci przejęzy-cza się, myląc nazwy „Niemcy” i „Galaktyka Kujwdubie”.

Kujwdubie jest zdecydowanie lepszą galaktyką. Jak się wydaje, jedną z przyczyn przewagi kosmicznych Niemiec jest to, że w odróżnieniu od Galaktyki Kurvix nie ma tam wojny domowej, a władzę sprawuje potężny Papież.

Choć jak na razie Papież Kujwdubie po-jawił się dopiero w jednym odcinku Kapita-na Bomby, już nawet tak niewiele materiału pozwala na ciekawą interpretację świata przedstawionego.

W kosmicznej przyszłości Polska po-zbawiona jest papiestwa, które również w świecie tej kreskówki daje się odczytywać jako najważniejszy urząd i błogosławień-stwo Niebios, a także jako źródło mądro-ści i sprawnej władzy. Przekaz wydaje się prosty: Polska jest słaba, podzielona i nęka-na wojną domową, bo nie ma swojego pa-pieża. Papieża mają Niemcy.

Z niecierpliwością czekam na kolejne odcinki, które pozwolą być może na głębszą interpretacje motywu papieskiego w kres- kówkach Git Produkcji. Wydaje się, że jest

Wojciech Czabanowski

Co dalej?Więcej o papieżu w popkulturze znajdziesz w naszych Papieskich kremówkach. Adam Leszkiewicz omawia tam książki Andrzeja Horubały i Piotra Czerskiego.

na co czekać, bo w ostatnim odcinku Papież Kujwdubie porwany został przez Sułtana Kosmitów – przywódcę jednej z dwóch wal-czących ze sobą w Galaktyce Kurvix frakcji.

Słowa: „Papieża już nie ma” są sygnałem, że mamy do czynienia z upadkiem świata

138 139

Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religiiJustyna F igas

Czy istnieje jakieś jedynie słuszne dla katolika podejście do kwestii relacji religii i nauki? Czy myśl Jana Pawła

II może pomóc w ustosunkowaniu się do tej problematyki? Można odnieść wrażenie, że odkąd w Polsce zaczęło się więcej mówić o kreacjonizmie i Teorii Inteligentnego Pro-jektu, wśród katolików panuje pewien chaos w sprawie stosunku religii i nauki.

Wśród zainteresowanych tematyką science & religion powszechnie przyjęła się typologia zaproponowana przez Iana Barboura (2000) zawierająca cztery modele – konfliktu, nieza-leżności, dialogu i integracji. Jeśli do przyjęcia miałby być model konfliktu, którego klasycz-ną XIX-wieczną postać zaprezentowali John W. Draper (1875) i Andrew D. White (1896), a który dziś kontynuuje z zapałem choćby ateistyczny celebryta Richard Dawkins, wierzącym nie pozostawałoby nic innego niż okopanie się na skrajnie irracjonalnych pozycjach, co w bardziej wykształconych kręgach Kościoła dawno już przestało być uważane za wystarczającą taktykę. Model integracji zazwyczaj rozpływa się w metafi-zyce i mistycyzmie, przynosząc hermetyczny idiolekt i nadmiar subiektywnych elementów. Pozostają dwa popularne modele: dialogu

i rozłączności. Biorąc pod uwagę przemówie-nia Jana Pawła II skierowane do ludzi nauki, stawiam tezę, że zarówno myśl papieska, jak i aktualna praktyka kościelna dają wskazów-ki przemawiające za obydwoma rozwiąza-niami. Przed oboma tymi rozwiązaniami − jak spróbuję pokazać − stają jednak poważne trudności.

Papieski dialog

Gdy rozważa się stosunek Jana Pawła II do nauki, natychmiast przychodzi na myśl Fides et ratio. Śmiało proponuję, by wyjść nieco poza tę encyklikę i spróbować abstra-hować od głęboko antropologicznej dycho-tomii wiary i rozumu jako pewnych umy-słowych władz człowieka, a zamiast tego przyjrzeć się bardziej konkretnej dziedzinie szeroko pojętej akademickości oraz religii (nie tylko wiary) i nauce (nie tylko rozumowi) jako instytucjom społecznym. Temu właśnie służy nawiązanie do konkretnych przemó-wień zanurzonych w kontekście praxis.

„U zarania trzeciego tysiąclecia boga-ta panorama współczesnej kultury otwiera nieznane dotąd i obiecujące perspektywy dialogu między nauką a wiarą oraz między

filozofią a teologią. Angażujcie wszystkie swoje energie w kształtowanie kultury i wizji naukowej, które pozwalają zawsze dostrzec obecność i opatrznościowe działanie Boga” (Jan Paweł II 2000b).

Od Fides et ratio nie da się jednak całko-wicie uciec, ponieważ jest to ważne źródło odniesienia, często cytowane (a wcześniej niejako antycypowane) w papieskich prze-mówieniach. Między innymi to właśnie spra-wia, że słowo „dialog” jest niemal wszech-obecne. Należy jednak dobrze się przyjrzeć, jakie dokładnie postulaty Ojciec Święty miał na myśli, ponieważ opcja dialogu przybiera współcześnie rozmaite warianty i nietrudno o ekwiwokację.

Równoprawny dialog między religią a na-uką zakłada obustronny przepływ informacji. Zarówno odkrycia naukowe mogą wpływać na prawdy wiary, jak i treści religijne mogą modyfikować efekty dociekań naukowych. Od wielu lat dojrzałe i wysublimowane koncep-cje utrzymane w tym duchu promują głównie myśliciele anglosascy. Nie waham się przed stwierdzeniem, że to ten właśnie krąg kultu-rowy kształtuje obecnie globalne wyobraże-nie o dialogu między religią a nauką. Wejście w te rozważania nieuchronnie pociąga za sobą zanurzenie w świat myśli anglikańskiej i protestanckiej. Nie wydaje mi się to jednak nie na miejscu, ponieważ − abstrahując na-wet od faktu, że nie istnieje bardziej opinio-twórczy materiał − Papież apelował o otwar-

tość świata nauki na wszystkie religie (Jan Paweł II 2000a). Pośrednim wskaźnikiem tej otwartości jest praktyka niedyskryminowa-nia kandydatów na członków Papieskiej Aka-demii Nauk pod względem wyznania.

Najpierw weźmy pod uwagę kierunek oddziaływania bardziej oczywisty i zdecy-

dowanie częściej chwalony w nowoczesnej scjentystycznej rzeczywistości, czyli wpływ nauki na religię. Można go dostrzec zarówno w sferze ontologii, jak i epistemologii. Czę-stym postulatem metafizycznym jest oczysz-czanie obrazu Boga w świetle ugruntowanej wiedzy o świecie. Do celów teologicznych i apologetycznych wykorzystywano szczegól-nie teorię Wielkiego Wybuchu (w powiązaniu ze stworzeniem), fakt istnienia praw przyrody i stałych fizycznych (zasada antropiczna) czy oddziaływania nielokalne, z których wyciąga-no zabarwione holizmem wnioski na temat istnienia pod powierzchnią zjawisk Zasady lub Istoty porządkującej wszechświat.

Dojrzałym przykładem idei łączącej wie-dzę przyrodniczą, koncepcję ontologiczną i obraz Boga jest panenteistyczna teologia procesu sięgająca korzeniami filozofii Alfreda Northa Whiteheada. Jej zwolennicy rezygnu-ją z metafizyki zorientowanej na substancję, podkreślając zmienność i proponując pro-cesualną wizję rzeczywistości, gdzie żaden agent ani na chwilę nie opiera się wszech-ogarniającej zmianie. Wszystkie te byty-pro-cesy, cały wszechświat, mieszczą się jakoś w Bogu, który również jest jednym spo-śród działających agentów i oddziałuje, jak to wyraził Alister McGrath, przez perswazję (2009: 144). Bóg jest pierwotny wobec stwo-rzenia i przewyższa je dlatego, że ustanowił pewien pakiet warunków początkowych we wszechświecie. Wybrał jednak samoograni-czenie, które oznacza właściwie rezygnację z wszechwiedzy i wszechmocy. Być może naj-donioślejszą prawdą głoszoną przez panente-istów jest to, że świat wpływa na Boga, a nie tylko na odwrót. Oprócz oczywistych korzyści na polu teodycei (rozprawienie się z proble-mem zła moralnego i naturalnego za jednym zamachem), teologia procesu przynosi nieja-ko „unaukowiony” obraz Boga: „Przez wieki religia cierpiała z powodu myśli, że Bóg dzia-ła, interweniując w prawa przyrody i sprawy

Papież apelował o otwartość świata nauki na wszystkie religie

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

140 141

świata. Nauka odskoczyła od religii częściowo dlatego, że klasyczne interwencjonistyczne spojrzenie na Boskie działanie po prostu nie jest kompatybilne z odkryciami nauki – tak samo, jak społeczeństwo, które generalnie zareagowało przeciw teizmowi, a w stronę agnostycyzmu i ateizmu […]. [Panenteizm] ofe-ruje formę teizmu bez interwencjonizmu czy wpychania się. Panenteizm usuwa potrzebę dystansu, potrafi zatem zbliżać naukowców i teologów do siebie” (Brierley 2006: 643).

Propagatorem dialogu religii i nauki na polu epistemologii i metodologii jest Alister McGrath, który ułożył podwaliny naukowej teologii (scientific theology) opartej na kry-tycznym realizmie Roya Bhaskara. McGrath postuluje wykorzystanie metody nauko-wej w teologii, aby zająć się jej właściwym przedmiotem, czyli Bogiem, objawieniem i prawdami wiary. Nie poleca przywiązania się do konkretnych odkryć naukowych i bez-pośredniego wspierania nimi doktryny, jako że są one nieustannie aktualizowane, pod-kreśla za to, że zarówno nauki, jak i teologia badają inteligibilne realności zewnętrzne wobec umysłu człowieka. Pomostem między nimi jest doktryna stworzenia. Teologia nie jest więc nieskrępowanym ćwiczeniem wy-obraźni, lecz odpowiedzią na rzeczywistość i ma charakter aposterioryczny. Co najważ-niejsze „ponieważ jej metoda jest aposterio-ryczna, teologia naukowa musi być również krytyczna; musi stale testować teologiczne teorie i hipotezy wobec opisywanych przez nie rzeczywistości” (Myers 2006: 13).

Drugi kierunek oddziaływań, ustawicz-nie i ostro krytykowany, czyli wpływ religii na naukę, dobrze ilustruje przypadek Teorii Inteligentnego Projektu (TIP), wedle któ-rej nie wszystkie struktury obserwowane w organizmach żywych mogły powstać na drodze ewolucji przez dobór naturalny. Te wyjątkowe struktury, takie jak oko czy wić bakteryjna, zostały opisane przez Michaela

Behe i nazwane przez niego „nieredukowal-nymi złożonościami” (Behe 2008). Jego zda-niem musiały one − aby być funkcjonalny-mi − zawsze istnieć w tej samej postaci, co obecnie. Przeciwnicy TIP starają się wyka-zać, że zwolennikami tej teorii kieruje czy-sto religijna motywacja. Niezależnie od tego, czy tak jest w istocie, nietrudno zauważyć, że skoro zwolennicy TIP przechodzą od is-tnienia nieredukowalnych złożoności do istnienia Inteligentnego Projektanta i nie dopuszczają możliwości innego niż Darwi-nowska ewolucja, lecz nadal naturalnego procesu kierującego przyrodą, który mógłby zostać w przyszłości odkryty, dokonują pro-jekcji myślenia religijnego na naukowe.

Na pierwszy rzut oka widać, że choć omówione wyżej prądy wydają się niezwykle obiecujące, to są metafizycznie kosztowne i stawiają katolików w obliczu heterodoksji. Problem stanowią − odpowiednio − daleko posunięta immanencja Boga, ewolucja do-gmatu wynikająca z zaadaptowania kryte-rium testowalności hipotez do teologii oraz powrót „Boga luk”. Czy na takim dialogu za-tem zależało Papieżowi?

Wydaje się, że głównym celem zachęca-nia do przyjaznych interakcji między religią a nauką było dla Jana Pawła II stanowcze odparcie modelu konfliktu. Wobec tego mo-żemy postawić znak równości między „dialo-giem” a „nie-konfliktem” czy „niesprzeczno-ścią”. Zwracając się do Papieskiej Akademii Nauk, Ojciec Święty podkreślał: „Poznanie rozumowe nie wyklucza jednak innej formy poznania, jaką jest poznanie przez wiarę, oparte na prawdzie objawionej” (1998).

Drugim istotnym celem było stawanie w obronie Biblii i Tradycji. Jan Paweł II nie mógł nie dowartościować teologii naturalnej, jeśli chciał ocalić św. Pawła i św. Tomasza. W czasie Jubileuszu Naukowców Papież powiedział: „Wiara […] zdolna jest połączyć w całość i przyswoić sobie owoce wszelkich

poszukiwań, ponieważ wszelkie poszuki-wania, prowadząc do głębszego zrozumie-nia rzeczywistości stworzonej w całej jej konkretności, dają człowiekowi możliwość odkrycia Stwórcy, źródła i celu wszystkich rzeczy: «Od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1: 20). Pomnażając swoją wiedzę o wszechświecie, […] człowiek zysku-je możliwość jak gdyby pośredniego postrze-gania obecności Bożej, którą potrafi odczytać w «milczącej księdze», wpisanej przez Bo- ga w stworzenie” (2000b). Warto również za-uważyć, że bliźniaczo podobny front apologe-tyczny, oparty na jedności wiedzy, kształtuje bardzo wpływowy brytyjski laureat nagrody Templetona, fizyk i duchowny anglikański John Polkinghorne (2008).

A może separacja?

Skoro tyle świadectw wskazuje na model dialogu, dlaczego uznawać, że istnieją w my-śli papieskiej argumenty za rozdziałem reli-gii i nauki? Znów trzeba najpierw przyjrzeć się najbardziej wpływowym koncepcjom separacji, aby udzielić satysfakcjonującej odpowiedzi bez żonglowania wieloznaczno-ściami. Postulat rozdziału ma przynajmniej dwa oblicza: NOMA (non-overlapping magi-steria) i neoortodoksję.

NOMA, czyli „nieobejmujące się magiste-ria”, to idea amerykańskiego paleontologa i biologa ewolucyjnego Stephena Jaya Goulda. Przez magisteria rozumie on domeny naucza-nia, w obrębie których funkcjonuje pewien znaczący dyskurs i w których rozwiązuje się problemy za pomocą właściwych dla dane-go magisterium metod. W swoim dziele Ska-ły wieków. Nauka i religia w pełni życia (2002) Gould głosi i uzasadnia pogląd, że nauka i reli-gia są nieobejmującymi się magisteriami, któ-re odpowiadają na zupełnie inne pytania i nie

wchodzą sobie w kompetencje. Jego zda-niem wszystkie sytuacje w historii, w których bywało inaczej, nie były konieczne i przyno-siły szkody. Nauka skupia się na empirycznej dziedzinie faktów i wyjaśnia, jak działa świat i dlaczego, zaś religia − na obszarze wartości moralnych i ostatecznego sensu.

Neoortodoksja Karla Bartha stanowi z kolei próbę przeprowadzenia rozdziału nauki i religii z religijnego, a konkretnie − ra-dykalnie protestanckiego punktu widzenia. Jego stanowcze zanegowanie teologii natu-ralnej w imię maksymalnego dowartościo-wania objawienia biblijnego, zawarte w Die Kirchliche Dogmatik (1932–1967), wyrastało z przekonania, że teologia „nie jest odpowie-dzią na pytania czy sytuację człowieka; jest ona odpowiedzią na słowo Boże” (McGrath 2009: 59). Co więcej, zupełna transcen-dencja Boga powoduje niezgodność języka naukowego z religijnym, gdyż nauka może powiedzieć coś o stworzeniu, ale nigdy o Stwórcy, stąd nie potwierdza ani nie falsy-fikuje żadnych twierdzeń o Bogu.

Na podstawie powyższych rozważań, nawet bez znajomości trzynastu tomów Die Kirchliche Dogmatik, natychmiast nasuwa się wniosek, że zarówno propozycja Goulda, jak i stanowisko Bartha z konieczności pro-wadzą do fideizmu, który z pewnością nie zostałby uznany za zadowalający, czy nawet w ogóle dopuszczalny przez wielu katoli-ków. Droga Jana Pawła II do rozdziału nauki i religii – łagodnego, zaznaczam od razu – przebiega zgoła inaczej.

Po pierwsze, papież podkreślał, że wiedza religijna tworzy jakby wyższe piętro ponad wiedzą naukową i dlatego − co logiczne − nie wchodzi z nią w kolizję. Jedyna synteza, jaka może się między nimi dokonać, ma wymiar zdecydowanie egzystencjalny czy duchowy, który wymyka się poza naukowe pojmowanie świata w stronę „prawdy” i „mądrości”. Jan Pa-weł II podkreśla przy tym znacząco, że nauki

Justyna Figas Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

142 143

i teologia posługują się odmiennymi metoda-mi: „obecność nauk teologicznych pośród in-nych dziedzin zgłębianych na uniwersytecie stwarza możliwości cennej wymiany myśli. Fides et ratio spotykają się w poszukiwaniu mądrości. Posługują się innymi narzędziami i metodami, ale ubogacają się wzajemnie na drodze odkrywania wielorakich wymiarów prawdy” (Jan Paweł II 2005e). Zdaje się to wynikać wprost z transcendencji Boga: „nie-wyczerpana hojność natury, umożliwiająca wciąż nowe odkrycia, jest rzeczywistością wskazującą − ponad samą sobą − na Stwórcę” (Jan Paweł II 2005d; wyróżnienie moje – J.F.).

Po drugie, ważny trop kryje się w fak-cie, że Ojciec Święty promował naukę zaan-gażowaną. Interesowało go zastosowanie nowych technologii oraz problemy etyczne i społeczne na tym polu, a także postawa moralna uczonych. „Inna sprawa, o któ-rej Jan Paweł II wspominał wielokrotnie [w przemówieniach do Papieskiej Akademii Nauk – J.F.] to potrzeba, aby badania na-ukowe i ich aplikacje respektowały kwestie moralne. Oznacza to, że naukowcy powinni ćwiczyć się w mądrości, dokonując praktycz-nego zastosowania swoich naukowych od-kryć. Globalna społeczność naukowa, repre-zentowana przez rozmaite Akademie Nauk, mogłaby być narzędziem budowania pokoju i rozwoju” (Sánchez Sorondo 2003: 231). Papież żywił nadzieję, że naukowcy pomo-gą podnieść poziom edukacji, poprawić ja-kość opieki zdrowotnej, tworzyć społeczeń-stwo wiedzy, promować sprawiedliwość i sprzeciwiać się wojnom. Powinni również przyczyniać się do popularyzacji ekologii oraz inspirowanych chrześcijaństwem roz-wiązań bioetycznych (Jan Paweł II 2002). Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk w 1999 roku było w całości poświęcone kwe-stiom praktycznym, takim jak eksploatacja zasobów naturalnych, rolnictwo, zanieczysz-czenie środowiska, kształcenie kadr pracow-

niczych, konsumpcjonizm i prawa człowieka (Jan Paweł II 1999b).

Wydaje się więc, że katolicyzm nie rości sobie pretensji do tworzenia jakiejś konfesyj-nej filozofii nauki. Chciałby być raczej sędzią moralnym. Uczeni najlepiej znają swój fach, zatem ingerencje na poziomie odkryć, teorii i metodologii są zbędne. Można na tym grun-cie słusznie snuć rozważania, czy debata „wiara kontra rozum” nie powinna być uzna-na za abstrakcyjną i niekonkluzywną, skoro osiągnięcia nauki są dla Kościoła taken for granted. Naukowcy mieliby się w takim ra-zie zająć obiektywnymi i nieideologicznymi badaniami, które nie mają nic wspólnego z prawdami wiary czy uzasadnianiem istnie-nia Boga. Sądzę, że stosunek Stolicy Apostol-skiej do teorii ewolucji, której się ani nie od-rzuca, ani nie czyni narzędziem teologicznym, legitymizuje podobne wnioski do pewnego stopnia, a stąd już blisko do konkluzji (wyra-żonych poniekąd przez Sobór Watykański I), że niezależnie od tego, jakie prawidłowości przyrodnicze nauka odkryje, we wszystkich nich kryje się i działa Bóg, nie trzeba więc dla Niego szukać wyjątkowej „magicznej” prze-strzeni. Spór między religią a nauką nabiera wówczas czysto politycznego charakteru – przenosi się na ustawy o ochronie embrio-nów, przyznawanie dotacji na takie, a nie inne badania, zakres opieki społecznej itd.

Synteza: dialog ograniczony

Mam nadzieję, że udało mi się wykazać, że Jan Paweł II rysował przed naukowcami dwie ścieżki współistnienia nauk z religią. Nie jest jednak moim celem krytyka niespójności czy wytykanie niekonsekwencji. Wolałabym raczej pokazać, że z tych pęknięć w argu-mentacji wyrasta trzeci wariant – prawdzi-wie oryginalny i prawdziwie katolicki (choć oczywiście nie jedyny możliwy dla katolika), mianowicie coś, co nazwałam roboczo dia-

logiem ograniczonym. Aby go przedstawić, posłużę się niektórymi myślami ze słynne-go listu Papieża do profesora George’a Coy- ne’a SJ, dyrektora Obserwatorium Watykań-skiego. Wydaje mi się, że upływ czasu omija

ów list, pozostaje on bowiem już od ponad dwudziestu lat dziełem wybitnym, racjonal-nym, dojrzałym i aktualnym.

Tłem rozważań pozostaje twierdzenie o różnorodności i warstwowości rzeczywi-stości i przekonanie, że każdym, nieredu-kowalnym do innych, piętrem zajmuje się odpowiednia dyscyplina umysłowa czy dzie-dzina nauki. Wynika z tego oczywiście nietoż-samość nauk i teologii, z której Jan Paweł II wyciągnął nawet mocniejsze wnioski o ich suwerenności, czy też niemal samowystar-czalności: „Religia nie opiera się na nauce, ani nauka nie jest rozwinięciem religii. Każda z nich powinna posiadać własne zasady, układ procedur, zróżnicowanie interpretacji i swoje własne wnioski. Chrześcijaństwo posiada źró-dło swojego usprawiedliwienia w sobie i nie oczekuje, by nauka tworzyła jego fundamen-talną apologetykę. Nauka musi zaświadczyć o swej własnej wartości. Tak religia, jak i na-uka mogą i powinny podtrzymywać się na-wzajem, jak różne wymiary kultury ludzkiej, lecz żadna z nich nie może zakładać, że two-rzy dla drugiej konieczną przesłankę” (Jan Paweł II 2000a: 244). Uznanie suwerenności nie wpływa na stanowisko mówiące, że to wierzący dysponują najpełniejszym wglądem w wiedzę i jej jedność, ponieważ obejmują oglądem wszystkie warstwy rzeczywistości, także tę nadnaturalną, duchową czy boską. Ważne jest jednak, aby rozumieć, że religia

rozpościera się poza horyzontem nauki, ponie-waż mówi o sensie (Jan Paweł II 2000a: 248).

Obszarami granicznymi, które zarówno nauka, jak i religia uznają za właściwe so-bie dziedziny zainteresowań (i wobec tego teologowie powinni korzystać z osiągnięć nauki, zajmując się tymi obszarami), to zda-niem Ojca Świętego szeroko pojęta wiedza o człowieku z elementami antropologii, psychologii religii, etyki, myśli politycznej i eklezjologii, ale też „zrozumiałość przyro-dy i historii” (Jan Paweł II 2000a: 245). Co nawet ważniejsze, nauka i religia, jako wy-twory tego samego społeczeństwa, kultury i epoki, dzielą ze sobą język, pewien para-dygmat czy kod kulturowy właściwy danym czasom. Prawdopodobnie jednak Papież uważał je za formy do pewnego stopnia niezależne od treści: „Teologia nie ma przyj-mować bez żadnej różnicy każdej nowej teorii filozoficznej czy naukowej. Lecz o ile odkrycia te stają się częścią intelektualnej kultury danego czasu, teologowie muszą je rozumieć i potrafić ocenić ich wartość jako środków do wydobycia z wiary chrześci-jańskiej ukrytych możliwości […]. I tak, na przykład, hilemorfizm arystotelesowskiej filozofii przyrody został zaadaptowany przez średniowiecznych teologów w celu lepszego zbadania natury sakramentów i unii hipo-statycznej. Nie oznacza to, że Kościół orzekł prawdziwość lub fałszywość podejścia ary-stotelesowskiego; nie było to przedmiotem troski Kościoła” (Jan Paweł II 2000a: 246).

W pierwszej części artykułu napisałam, że dialog między religią a nauką z definicji zakła-da obustronne wpływy. Tak jest również w wy-padku dialogu ograniczonego proponowanego przez Jana Pawła II, jednak elementem wy-różniającym myśl papieską zdaje się spo-strzeżenie, że oddziaływania w jednym kie-runku winny zachodzić na innym poziomie niż w drugim kierunku. Nauka wpływa na doktrynę religijną, choć nie automatycznie,

Z tych pęknięć w argumentacji wyrasta trzeci wariant – praw-dziwie oryginalny i prawdziwie katolicki

Justyna Figas Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

144

nie rewolucyjnie i nie bezkrytycznie, choćby przez dostarczanie języka czy „oczyszczanie z przesądu”1 (Jan Paweł II 2000a: 248), ale religia nie wpływa na „doktrynę”, czyli teorie, modele czy odkrycia, lecz na praktykę na-

ukową, a nade wszystko na jej etyczną stro-nę i aplikację technologii. Ciekawa jestem, jak blisko stąd do wniosku, że ze wszystkich wymienionych w tekście przedstawicieli nur-tów w dziedzinie science & religion, najbliższy Papieżowi jest Stephen Jay Gould.

Aby nie wywoływać wrażenia, że proble-my zostały rozwiązane, zamiast podsumo-wania proponuję refleksję nad trzema wąt-pliwościami. Po pierwsze, jakie miejsce mają w Kościele ci, którzy wyraźnie nie podzielają mainstreamowego papieskiego stanowiska? Przypominam, że wspomniana przeze mnie gwiazda ruchu Intelligent Design, Michel Behe, jest rzymskim katolikiem. Po drugie, co począć z poważniejszą kwestią, to znaczy z dwiema

komplementarnymi anatemami Soboru Wa-tykańskiego I z konstytucji Dei Filius: „Gdyby ktoś mówił, że jednego i prawdziwego Boga, Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny z pomocą natural-nego światła rozumu ludzkiego – niech będzie wyklęty. Gdyby ktoś mówił, że jest niemożliwe albo niewskazane, aby człowiek był pouczany przez Objawienie Boże o Bogu i o czci, jaką winien Mu oddawać – niech będzie wyklęty” (DF: II, 1–2). Trzeci problem tkwi w koniecz-nej dla ortodoksji wierze w cuda. O ile nawet wierzący mogliby argumentować za popraw-nym politycznie pojmowaniem cudu jako zna-ku od Boga, dopuszczając, że kiedyś znajdzie się naturalistyczne objaśnienie na przykład uzdrowień czy cudów eucharystycznych, o tyle „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor: 15, 14). Ponieważ trudno mi sobie wyobrazić zwrot demitologi-zacyjny w Kościele katolickim, żywię obawy, że najszczersze intencje irenistycznych spe-cjalistów od rozdzielania religii i nauki trafia-ją w tym miejscu na nieusuwalną przeszkodę, chyba, że dopuści się fideizm.

Oddziaływania w jednym kie-runku winny zachodzić na innym poziomie, niż w drugim kierunku

Co dalej?Tuż obok Jędrzej Grodniewicz próbuje poka-zać, że według Papieża nauka jest pomocnicą, a według kreacjonistów − niewolnicą teologii.

Przypisy:1. Szkoda, że Papież nie rozwinął tego tematu, wskazując, co rozumiał przez przesąd. Pozwolę sobie wysunąć przypuszczenie, że mogło chodzić m.in. o spotykane w innych religiach wierze-nia falsyfikowalne empirycznie, jak na przykład kreacjonizm młodej Ziemi albo wyznaczanie daty końca świata. W takim przypadku oczyszczeniem chrześcijaństwa z przesądu dzięki nauce było-by na przykład zwalczanie literalizmu biblijnego przez rewolucję kopernikańską i teorię ewolucji.

145

Młot na kreacjonistów.Jan Paweł II

w sporze z episteizmemJędrzej Grodniewicz

W ciągu ostatnich dwudziestu lat do listy produktów sprowadzanych przez nas ze Stanów Zjednoczo-

nych dołączył cały szereg teorii mających jednoznacznie wyjaśniać biblijny przekaz o powstaniu świata i człowieka. Od 1995 roku zorganizowaną krucjatę w obronie zgodnej z wiarą nauki prowadzi Polskie To-warzystwo Kreacjonistyczne. Podsuwa ono czytelnikom książki będące na ogół tłuma-czeniami publikacji anglojęzycznych, które mają służyć jako oręż w walce z najwięk-szymi wrogami wiary − ewolucjonistami. Nie tylko zresztą z nimi, bowiem na stronie Towarzystwa w opisie książki Kamienie i ko-ści Carla Wielanda (2000), Australijczyka, dyrektora Creation Ministries International, znajdujemy zachętę: „Używajcie [tej książ-ki] powszechnie jako pierwszego wyzwania rzuconego waszym przyjaciołom i sąsia-dom”. Środowisko kreacjonistyczne zabiega o utrzymanie monolityczności swych nauk. Wyjątkiem potwierdzającym regułę jest ła-skawy komentarz, jaki znaleźć można na stronie Biblijnego Towarzystwa Kreacjoni-stycznego „powołanego w 2004 przez chrze-ścijan z różnych kościołów ewangelicznych z Poznania” odnoszący się do książki Aliste-

ra McGratha Bóg nie jest urojeniem (2007): „Choć autor nie jest biblijnym kreacjonistą, warto zapoznać się z jego argumentami”. Na usta ciśnie się pytanie: czy autor rzeczonej

książki jest jedynym niekreacjonistą, z któ-rego argumentami warto się zapoznać? W dostępnym na stronie internetowej mani-feście Towarzystwa czytamy: „rozpowszech-nianie idei kreacjonistycznych może pomóc w walce z zalewem ateizmu i laicyzacji. Społeczeństwa końca XX wieku przeżywa-ją kryzys widoczny gołym okiem: rosnąca przestępczość, narkomania, zanik więzi rodzinnych (na przykład rozwody), upadek autorytetów świeckich i religijnych, wzrost relatywizmu moralnego połączony z posta-wą konsumpcyjną, czego skutkiem jest na przykład liczba dokonywanych aborcji itd. Uważamy, że w istocie jest to kryzys mo-ralny, a przyczyną tego kryzysu jest stop-niowa utrata wiary w Boga-Stworzyciela [...]”. Popularyzacja kreacjonizmu, który ma być poglądem naukowym, miałaby zatem

Choć autor nie jest biblijnym kre-acjonistą, warto zapoznać się z jego argumentami

147146

doprowadzić do odbudowy wiary w stwór-czą działalność Boga, a przez to przyczynić się do rozwiązania szerokiego spektrum problemów, od narkomanii po rozbuchany konsumpcjonizm. Tak zarysowanego pro-jektu nie można uznać za obarczony jakimiś błędami czy niedopatrzeniami. Jest to pro-jekt z gruntu błędny i chybiony.

Groźba episteizmu

W Fides et ratio Jan Paweł II charakte-ryzuje postawę scjentystyczną jako jedno z podstawowych zagrożeń dla duchowości współczesnego człowieka. Skażenie tym sposobem myślenia prowadzi nieraz nie tylko do utraty wiary, ale i sensu życia. To, co dawniej było określane mianem pozna-nia metafizycznego czy teologicznego, traci dzisiaj resztki powagi, które jeszcze ucho-wały się w czasach oświecenia i przetrwa-ły pozytywizm początku XX wieku. Z dyna-micznego rozwoju nauk szczegółowych wyciągane są wnioski o ich niemal nieogra-niczonym potencjale poznawczym. To nato-miast przekłada się w wielu środowiskach na lekceważący stosunek względem dzie-dzin wiedzy, których zgłębianie nie przynosi szybkich wyników, dających się zastosować w praktyce czy poprawiających wygodę ży-cia codziennego. Coraz więcej osób zajmu-jących się naukami przyrodniczymi, dobrze wykształconych, zdobywających wysokie kompetencje w swoich dziedzinach, wyka-zuje programową, rzec by można, ignoran-cję w zakresie nauk humanistycznych, a już na pewno zagadnień filozoficznych w ich najszerszym rozumieniu. Przez dwanaście lat, które minęły od ukazania się encykliki o wierze i rozumie, postawa scjentystycz-na nie dość, że nie traci na popularności, to jeszcze staje się dominującym paradygma-tem wśród wszystkich, którzy uważają się za ludzi poważnych i trzeźwo myślących.

Z niewyjaśnionych dla mnie przyczyn zjawisko scjentyzmu zwykło się w potocz-nym dyskursie charakteryzować jako „kult nauki”. Jeśli rzeczywiście miałaby to być ja-kaś forma religijności, to raczej nauka byłaby w niej traktowana jako bóstwo pomniejsze, podporządkowane ważniejszym przedmio-tom kultu, jak materializm, fizykalizm, czy przekonanie o nieograniczonym potencjale ludzkiego poznania. Nauka zostaje na grun-cie tego światopoglądu zepchnięta do roli służebnej i jest wykorzystywana do gene-rowania argumentów na rzecz wcześniej przyjętych założeń.

Niestety ten model posługiwania się na-uką nie jest wykorzystywany jedynie przez reprezentantów stanowisk ateistycznych. Wzrost popularności kreacjonizmu dowo-dzi, że podobnych nadużyć dopuszczają się także wierzący, którzy mylnie interpretując potrzebę harmonizacji wiary i rozumu, de-speracko szukają naukowego potwierdzenia dla wszystkiego, co można znaleźć w Pi-śmie Świętym. Takie dążenia, utożsamiane dotychczas z działalnością protestanckich fundamentalistów, stają się dziś treścią ży-cia religijnego wielu wierzących. Niektórzy z nich czują się na przykład w obowiązku, by zabierać głos w prowadzonych na forach internetowych sporach na temat beznadziei teorii ewolucji (polecam zwłaszcza dyskusje na blogu czasopisma biblijnych chrześcijan „Idź Pod Prąd”). Autorzy wielu znajdujących się tam wpisów zdają się żywić przekonanie, że stają się w ten sposób obrońcami wiary. Zdanie Jana Pawła II wygłoszone w 1992 roku do członków Papieskiej Akademii Nauk, mó-wiące, że „teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą”, stanowi przedmiot wielu roz-bieżnych interpretacji i elektryzuje do dzisiaj wszystkich, którzy są choć trochę zaanga-żowani w spór o ewolucjonizm. Trudno po-zbyć się wrażenia, że tryby wielu umysłów kręcą się wokół tej kwestii na jałowym biegu.

Sądzę, że wybuch tego typu kontrower-sji jest sam w sobie objawem kryzysu wiary. Dla wielu wierzących, którzy żyją w czasie gwałtownego rozkwitu nauki i przesiąkają przekonaniami o możliwości niepohamowa-nej ekspansji ludzkiego poznania, realne są tylko dwa scenariusze. Albo wygramy i na-uka będzie wspierała wiarę, albo przegramy i ostatecznie zmiecie ją z powierzchni ziemi. Takie przekonanie prowadzi do uzurpacji prawd naukowych dla obrony teizmu. Nie jest to, jak się zdaje, zjawisko nowe, jed-nak nigdy nie doczekało się własnej nazwy. Proponuję określić je mianem „episteizmu” (gr. episteme – wiedza, theos – Bóg). Wie-rzący, którzy szukają za wszelką cenę na-ukowych podstaw dla ugruntowania prawd swojej wiary, dali się wciągnąć w zupełnie bezpłodną polemikę. Nie tylko ośmiesza-ją w ten sposób swoje przekonania, które nie wiedzieć czemu w ich mniemaniu, po-trzebują błogosławieństwa naukowych ar-gumentów. Przede wszystkim wypaczają status nauki, która − tak samo jak w opozy-cyjnym poglądzie scjentystycznym − przyj-muje rolę narzędzia służącego do realizacji wąsko zakrojonych zadań.

Jan Paweł II w walce z episteizmem

W obliczu zagrożenia episteizmem, chrześcijanie powinni na nowo przemyśleć relację między wiarą i rozumem. Zachętę do podjęcia tego wysiłku znajdujemy w tekstach Jana Pawła II.

W tych samych dokumentach, w których niektórzy szukają akceptacji ze stanowiska chrześcijańskiego dla konkretnych teorii na-ukowych, odnaleźć można projekt współist-nienia wiary i nauki, które jako dwie istotne dziedziny naszego życia nie mogą ani zwal-czać się z natury, ani też zlewać w jednolitą, nieokreśloną całość. Głęboko tomistyczne w duchu wypowiedzi Jana Pawła II przypo-

minają, że rozum ludzki, jako pochodzący od Boga, nie może stanowić przeszkody na dro-dze do prawdy. Tomasz z Akwinu podkreślał, że lumen fidei, czyli światło wiary, nie nisz-czy lumen rationis naturale, czyli przyrodzo-nego światła rozumu (Sup. De Trin.: 1, 2, 3). Treści przekazane w objawieniu stanowią dla nas podstawę także wtedy, gdy wyniki operacji poznawczych naszego omylnego i słabego rozumu są z nimi sprzeczne. Nie znaczy to jednak, że powinniśmy zarzucać działalność intelektualną, bowiem bez niej nie możemy już teraz, w naszej ziemskiej kondycji, wkroczyć na ścieżkę prawdziwego poznania Boga. Przypominając w Fides et ratio o „nieprzemijającej nowości myśli Tomasza z Akwinu”, papież podkreślał, że „odpowie-dzią na odwagę wiary musi być odwaga rozumu” (FR: 48). Nie sposób owej odwagi

rozumu pojmować inaczej, niż jako przed-siębrania obszernych i optymistycznych projektów badawczych połączonego z go-towością obiektywnego rozważenia wszel-kich wyników uczciwie przeprowadzonych badań. Do tego potrzeba jednak gotowości napotkania tego, co prawdziwie nieznane, a nie tylko tego, co nieznane, o ile będzie tym, co spodziewamy się napotkać. Występujące w potocznym języku nauki „spowiadanie się z założeń” kreacjoniści zdają się traktować dosłownie, nie rozumiejąc, że opierają tym samym relacje wiary i rozumu na intelektu-alnej przemocy, co nie może prowadzić do ich zgodnego współwystępowania.

W liście do George’a Coyne’a, dyrektora Papieskiego Obserwatorium Astronomicz-nego, Jan Paweł II pisał: „Religia nie opiera się na nauce, ani nauka nie jest rozwinięciem religii. Każda z nich powinna posiadać wła-sne zasady, układ procedur, zróżnicowanie

Odpowiedzią na odwagę wiary musi być odwaga rozumu

Jędrzej Grodniewicz Młot na kreacjonistów.Jan Paweł II w sporze z episteizmem

148 149

interpretacji i swoje własne wnioski. Chrze-ścijaństwo posiada źródło swojego uspra-wiedliwienia w sobie i nie oczekuje, by nauka tworzyła jego fundamentalną apologetykę” (Jan Paweł II 2000a: 244). To, co określiłem mianem episteizmu, zostaje tu jednoznacz-nie odrzucone jako oparte na niezrozu-mieniu wewnętrznej siły chrześcijaństwa. Papież podkreśla, że Kościół nie może i nie chce wiązać się z jakąkolwiek nauką, ani bo-wiem nie potrzebuje jej autorytetu do pod-niesienia godności swego nauczania, ani nie powinien własnym autorytetem ingerować w różnorodność naukowych teorii, których istnienie stanowi dowód prawdziwej „odwa-gi rozumu”. Czasy oskarżania postępowych

naukowców o herezję powinny skończyć się nie dlatego, że dzisiaj ich teorie zgodne są z nauką Kościoła, ale dlatego, że o ile stano-wią owoc poznawczej działalności rozumu ludzkiego, ostatecznie kierują się ku praw-dzie, czyli tam, gdzie zmierza sam Kościół. Jeśli jednak chrześcijanie dadzą się spro-wokować tym, którzy z rzekomo naukowej perspektywy wytykają im ciemnotę, i sami będą dążyć do zawłaszczenia języka nauki, by wytykać ciemnotę swoim oponentom, staną się winni, jak pisze Jan Paweł II w tym samym liście, „powierzchowności, która po-niża Ewangelię i przynosi nam wstyd wobec historii” (2000a: 248).

Nauki: pomocnice czy niewolnice?

Kiedy św. Tomasz z Akwinu charaktery-zował w swoich tekstach tak zwaną sacra doctrina, czyli dziedzinę wiedzy zajmującą się poznaniem samego Boga, wielokrotnie pisał o innych dyscyplinach jako jej pomoc-nicach. Występujący w łacińskim oryginale

termin ancillae może być jednak rozumiany dwojako i właśnie te dwa możliwe jego ro-zumienia posłużą mi do zarysowania kon-trastu między episteizmem a opozycyjnym do niego właściwym modelem budowania relacji między wiarą a rozumem.

Intencje św. Tomasza zwykło się odczy-tywać tak, że miano ancillae, odniesione do różnych dziedzin ludzkiego poznania, także nauk doświadczalnych, a więc najbliższych naukom ścisłym w dzisiejszym rozumie-niu, oznacza właśnie pomocnice czy służki. Akwinata charakteryzuje relacje między wiedzą o Bogu a jej naukami pomocniczymi przez porównanie do pracy architekta, któ-remu w realizacji projektu pomagają rze-mieślnicy. Jedyną przewagą konstruktora jest uprzednia znajomość całego projektu, a co za tym idzie możliwość koordyno-wania przebiegu pomniejszych prac. Idąc dalej za tą metaforą, możemy mniemać, że architekt nie wchodzi w kompetencje rzemieślników, którzy sami najlepiej zna-ją się na tym, co robią. Choć znany jest mu ogólny projekt, wykonanie pojedynczych elementów może stanowić dla niego za-skoczenie i postawić przed koniecznością podjęcia wysiłku uwzględnienia w całościo-wym planie co ciekawszych wyników prac jego pomocników.

Termin ancilla można jednak rozumieć także jako „niewolnica”. Rzemieślnik, w któ-rego pracę nieustannie ingeruje despotyczny architekt, rugając go za każde najmniejsze odstępstwo od powziętego planu i narzuca-jąc swoje zdanie w każdej kwestii, zniewala swoich współpracowników. Konstruktor ko-ordynujący w ten sposób pracę niewolników musi nieustannie ukracać ich ewentualne wybuchy kreatywności. W zamian zyskuje jednak spokój, który płynie z przeświadcze-nia, że nie wydarzy się nic nieoczekiwanego, wobec niczego nie będzie musiał reagować zmianą swego planu, do niczego nie bę-

dzie się musiał ustosunkowywać, a przede wszystkim – to on będzie miał rację.

Często ludzie wierzący bardziej lub mniej świadomie wpisują relacje między wiarą i nauką w ten drugi schemat. Czy to z lenistwa, czy z paraliżującego lęku przed usłyszeniem argumentów, na które nie po-trafiliby odpowiedzieć, a które ostatecznie zniszczyłyby nadwątloną konstrukcję ich wiary, spychają naukę do rangi niewolnicy. Tym samym wkraczają nieświadomie na szlaki wytarte przez scjentyzm, maszerując jednak pod nowym sztandarem episteizmu.

Jan Paweł II charakteryzując w Fides et ratio stosunki między pierwszymi chrześci-janami a filozofami pogańskimi, zauważył, że „jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszech-nego prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosi-

ło równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odno-siła się do zagadnienia prawdy” (FR: 38). W zaproponowanej przez Papieża perspek-tywie odżywa, zwykle niedoceniany i zapomi-nany element chrześcijańskiej tożsamości. Zazwyczaj, gdy mówi się o chrześcijańskiej odpowiedzialności za prawdę, ma się na my-śli prawdę o zmartwychwstaniu Chrystusa, nieodzownie związaną z chrześcijaństwem jako jego początek i kres (1 Kor 15: 14). Chrześcijanie są jednak wezwani do pełnej realizacji swego powołania niezależnie od czasów i okoliczności, w jakich przyszło im żyć. Dziś zatem, w czasach gwałtownego rozwoju nauki, kiedy wielu chce pogwałcić jej autonomię czy to z żądzy władzy, czy z lęku przed nieznanym, to chrześcijanie po-winni iść w naukowej awangardzie, posze-rzając tym samym wiedzę o skutkach Bożej działalności, a więc zbliżając się do prawdy.

Chrześcijanie powinni iść w na-ukowej awangardzie

Co dalej?Polecamy rozmowę O prawdzie, metodzie i rewolucjach naukowych z krakowskimi filozofami nauki Józefem Miśkiem i Janem Werszowcem-Płazowskim, opublikowaną w 19. tece „Pressji”.

Jędrzej Grodniewicz

152 153

1. Karol Wojtyła, Znak sprzeciwu. Rekolekcje w Watykanie od 5 do 12 mar-ca 1976 (1995)

Pius XI wprowadził zwyczaj, że w wielkim po-ście papież zaprasza kogoś do wygłoszenia rekolekcji dla siebie i swoich współpracow-ników. Zaproszenie to jest jednym z najwięk-szych wyróżnień, jakie mogą spotkać ka-znodzieję. Medytacje odbywają się w kaplicy św. Matyldy, zwanej dziś Redemptoris Mater. Papież nie przebywa w środku, lecz przysłu-chuje się naukom z boku. W 1976 roku Paweł VI poprosił o wygłoszenie rekolekcji Karola Wojtyłę. Kardynał miał tylko kilka tygodni na przygotowanie nauk, które na dodatek miały być wygłoszone po włosku. Stanął jednak na wysokości zadania i tekst rekolekcji stanowi jego niewątpliwie najważniejszą książkę du-

chową. Kardynał przypomina główne praw-dy wiary, przechodząc od stworzenia, przez odkupienie aż po zbawienie. Erudycyjne na-uki przeplatane są rozważaniami tajemnic różańca i stacji drogi krzyżowej. W tekście nie brak odważnych myśli teologicznych: „jakby ten wiszący w agonii […] Chrystus nagle wszystko usprawiedliwił, jakby – ut minus sapienti dico (2 Kor 11: 23) – uspra-wiedliwił samego Boga przed człowiekiem”. Wielkie wrażenie robi zadomowienie Wojtyły w Kościele. Jest on jak ewangeliczny ojciec rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy stare i nowe. Kardynał obficie cytuje Pismo po łacinie, odwołuje się do ojców i śre-dniowiecznych mistrzów, jednocześnie jed-nak entuzjastycznie komentuje dokumenty soborowe i cytuje współczesnych teologów. W teologii stara się łączyć podejście metafi-zyczne i egzystencjalne, co widać na przykład w egzegezie formuły „jestem który jestem”.

Wojtyła nie ma też żadnych kompleksów wo-bec współczesnych filozofów. Pokazuje na przykład, że alienacyjna teoria religii Feuer-bacha i Marksa zawarta jest już w Księdze Rodzaju, a opisana przez Heideggera „trwo-ga” potwierdza tezę o transcendentalności dobra św. Tomasza. Kardynał przywiózł ze sobą do Watykanu całe bogactwo polskiego Kościoła. Opowiadał o peregrynacji Matki Boskiej Częstochowskiej, o walce o kościół w Nowej Hucie, ale też opisywał zebranym „Grobek Maryi” w Kalwarii Zebrzydowskiej i z przejęciem cytował młodzieżowe sakro-songi. Nie zapomniał też zacytować swoich polskich znajomych, ks. Mariana Jaworskie-go i ks. Józefa Tischnera – „jednego z pol-skich myślicieli młodego pokolenia”. Nauki Wojtyły zrobiły wielkie wrażenie na papie-żu i kardynałach, ugruntowały jego pozycję w Kościele powszechnym i przypuszczalnie wpłynęły na wyniki przyszłego konklawe.

Paweł Rojek

2. George Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II (2002)

Książka powszechnie uznana za jedną z najlepszych biografii Papieża. Rzeczywi-ście, imponuje zarówno rozmachem (ponad 1100 stron!), głębią analizy, jak i typowym dla Anglosasów przystępnym stylem narracji. Istotne jest także to, że książka ta została na-pisana przy współudziale samego Papieża. Z propozycją jej powstania, podczas jednego z posiłków przy papieskim stole w połowie lat dziewięćdziesiątych, wyszedł ks. Richard J. Neuhaus. „Mam genialną myśl” – miał po-wiedzieć Neuhaus. „Najpierw powiedz, co to za myśl, a potem ja ci powiem, czy rzeczy-wiście jest genialna” – miał odpowiedzieć z właściwą sobie swadą Jan Paweł II. Po

chwili namysłu Papież zaakceptował zarów-no sam pomysł, jak i propozycję autora, który także siedział wówczas przy stole w papie-skim apartamencie. Podczas pisania książki George Weigel odbył z Ojcem Świętym serię trwających w sumie ponad dwadzieścia go-dzin wywiadów, które pozwoliły mu lepiej zrozumieć opisywaną postać. Efekt musiał być zaskakujący, bo po ukończeniu książki Papież przeczytał ją przynajmniej trzykrotnie − raz po angielsku i dwa razy po polsku. Ktoś nieżyczliwy mógłby powiedzieć, że stanowiło to wyraz pychy, wszak biografia ta jest bar-dzo przychylna Papieżowi. W rzeczywistości jednak to chyba coś innego zachwyciło Jana Pawła II w tej pracy. Weigel pokazuje bowiem życie współczesnego nam człowieka, któ-rym od początku do końca kieruje Bóg. Gdy pamiętamy o Jego zamiarach wobec Karola Wojtyły, głębokiego sensu nabierają wyda-rzenia tak, wydawałoby się, przypadkowe i bezsensowne, jak śmierć matki (w jej efek-cie przyszły papież jeszcze bardziej zbliżył się do swojego ojca, który miał ogromny wpływ na jego kapłaństwo), przerwany epi-zod teatralny (zdolności językowe i sceniczne będą miały ogromne znaczenie w działalno-ści duszpasterskiej), studia doktoranckie

w Rzymie (międzynarodowe obycie pozwoli mu zaistnieć na Soborze) itd. Jest czymś wręcz onieśmielającym, że właściwie każdy istotniejszy fakt z życia Karola Wojtyły oka-zywał się mieć ostatecznie głęboki sens. I w tym znaczeniu pierwszoplanową postacią tej książki nie jest wcale Papież, ale Ten, któ-ry prowadził jego życie. Z tego powodu Jan Paweł II, przy natłoku swoich codziennych obowiązków, znalazł czas na jej kilkukrotną lekturę. Jeśli przyjmie się tę perspektywę,

Papieskiekremówki

Bartłomiej CzajkaJędrzej GrodniewiczMarcin KędzierskiKarol Kleczka, Adam LeszkiewiczGrzegorz LewickiJan MaciejewskiMarta MaciszewskaKrzysztof MazurTomasz PiątekPaweł RojekStanisław RuczajKarol Wilczyński

Papież przeczytał ją przynaj-mniej trzykrotnie − raz po an-gielsku i dwa razy po polsku

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

154 155

jeśli nie potraktuje się książki Weigela jako kolejnego zbioru informacji i ciekawostek o Papieżu, to dotrze się do najgłębszego sen-su jego historii: Bóg może zdziałać podobne cuda także w naszym życiu, jeśli tylko po-zwolimy mu się prowadzić.

Krzysztof Mazur

3. Janusz Poniewierski, Kwiatki Jana Pawła II (2002)

Niewielka książeczka będąca zbiorem tekstów przybliżających postać Jana Pawła II zajmuje szczególne miejsce wśród licznych, mniej lub bardziej czołobitnych tomów o Ojcu Świętym. Gdzie indziej natrafimy na tak bo-gaty obraz Papieża będącego, podkreślmy to wyraźnie, przede wszystkim człowiekiem z krwi i kości? Który z nami żartuje, wzrusza się i pochyla się nad drugim? Nie znajdziesz tutaj księdza profesora Karola Wojtyły (chyba że podszywającego się pod studenta), autora Osoby i czynu (o ile nie przeczytasz anegdo-ty o pogrzebie ks. prałata Józefa Świądra), dostojnego biskupa Rzymu (pod warunkiem, że narzeka na brak pieniędzy, żeby wypuścić się na miasto). Nie ma wyżyn intelektualnych, jest za to zwykłe życie niezwykłego papieża. Duszpasterza pragnącego być jak najbliżej swych podopiecznych. Tego, który nic nie posiadał, bo wszystko zdążył rozdać potrze-bującym, cierpiąc wraz z biednymi. „Masywu modlitwy”, będącego blisko Boga, jak pisał André Frossard. Szczególna wartość Kwiat-ków polega na zmianie perspektywy w po-strzeganiu Papieża. Jan Paweł II widziany przez pryzmat czasem zabawnych, a cza-sem dających do myślenia historii przestaje być niedostępną ikoną i pomnikiem. Nabiera żywych barw, tak że nie widzimy już samych heroicznych gestów. Staje przed nami zwy-

czajny człowiek, który żył obok nas, dzieląc troski, trudy, ale także chwile radości. Dla-tego Kwiatki nie są tylko kolejnym zbiorem anegdot i żarcików. To hagiografia z prawdzi-wego zdarzenia, która jednak zgrabnie unika mielizn wysokich tonów. Dzięki temu zyskuje na przystępności w prezentowaniu licznych świadectw prawdziwej świętości Jana Pawła II, która nie potrzebuje cudów, bo wystarczą jej wyzwania życia codziennego. Kwiatki pre-zentują wzór dla każdego z nas i właśnie na tym zasadza się ogromna wartość zbioru Ja-nusza Poniewierskiego.

Karol Kleczka

4. Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczy-zny (2005)

Zbiór wszystkich homilii i przemówień wy-głoszonych przez Papieża w trakcie piel-grzymek do Polski czyta się jak najlepszą powieść sensacyjną. Jeśli znamy ich hi-storyczny kontekst, przeżyjemy niezwykłe zwroty akcji (papież kochany – papież niero-zumiany), zachwyty nad śmiałością proroc-kich wizji (w 1979 roku Jan Paweł II prze-powiedział ponowne zjednoczenie Europy), momenty grozy (w 1983 roku padły słowa, że Polska już „z nawiązką spłaciła zobowiąza-nia sojusznicze”), wreszcie chwile szczerego śmiechu („Ktoś się pomylił i krzyknął: Niech żyje łupież. Ja was do tego nie zachęcam”). Zbiór homilii stanowi zatem znakomite kom-pendium wiedzy o historii najnowszej. Poza wszystkim jednak książka ta zawiera ciągle aktualne papieskie myśli wyrażone dobitnie, w słowach pełnych duchowej mocy. „I dla-tego – zanim stąd odejdę, proszę was, aby-ście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię Polska, raz jeszcze przyjęli z wiarą, nadzieją i miłością – taką, jaką zaszczepia

w nas Chrystus na chrzcie świętym. Abyście nigdy nie zwątpili i nie znużyli się, i nie znie-chęcili. Abyście nie podcinali sami tych ko-rzeni, z których wyrastamy” (Kraków 1979). „Do was, do was należy położyć zdecydowa-ną zaporę demoralizacji – zaporę tym wadom społecznym, których ja tu nie będę nazywał po imieniu, ale o których wy sami doskona-le wiecie. Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali. Doświad-czenia historyczne mówią nam o tym, ile kosztowała cały naród okresowa demorali-zacja. Dzisiaj, kiedy zmagamy się o przyszły kształt naszego życia społecznego, pamiętaj-cie, że ten kształt zależy od tego, jaki będzie człowiek. A więc: czuwajcie!” (Częstochowa 1983). „Trzeba powiedzieć: nie ma solidarno-ści bez miłości. Więcej, nie ma szczęścia, nie ma przyszłości człowieka i narodu bez miło-ści, tej miłości, która przebacza, choć nie za-pomina, jest wrażliwa na niedolę innych, nie szuka swego, ale pragnie dobra dla drugich; miłości, która służy, zapomina o sobie i goto-wa jest do wspaniałomyślnego dawania. Je-steśmy zatem wezwani do budowania przy-szłości opartej na miłości Boga i bliźniego. Do budowania cywilizacji miłości” (Sopot 1999). I wreszcie: „Niech się spełnia zobowiązują-ca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście. Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać” (Kraków 2002).

Krzysztof Mazur

5. Tomasz P. Terlikowski, Rzeczpo-spolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków (2009)

Zabierając się do lektury którejkolwiek z książek Tomasza Terlikowskiego, należy się przygotować na serię apologetycznych argu-

mentów. Na szczęście tym razem ostrze pole-miczne zostało schowane i mamy do czynienia z bardzo dobrym opisem nauczania papieskie-go skierowanego do Polaków. Całość została skonstruowana w porządku chronologicz-nym, dzięki czemu autor mógł pokazać ewo-lucję papieskiego przekazu. Analiza pozwoliła także uchwycić zmianę stosunku Papieża do Polaków i vice versa. Sytuacja zmieniała się dosyć często, a biorąc pod uwagę, że większą część swoich nauk Jan Paweł II przedstawiał w czasie pielgrzymek, które odbywały się średnio co trzy, cztery lata, to za każdym ra-zem obustronne relacje były odmienne. Dzięki temu, że autor wyraźnie umieścił poszcze-gólne części nauczania w kontekście histo-rycznym, można dokładniej zrozumieć to, co działo się w czasie pontyfikatu i pielgrzymek. W książce znajdziemy wiele ciekawostek: polemiki Adama Michnika z Papieżem, anali-zę przemówienia Ojca Świętego do łódzkich włókniarek czy rozważania o platonizmie ro-syjskich filozofów religii. W tym wszystkim Terlikowski najlepiej uchwycił ciągłe aktuali-

zowanie nauczania, które bez wytchnienia wzywało Polaków do metanoi, przemiany my-ślenia. Rzeczpospolita papieska może drażnić nieco siermiężnym językiem i dosyć dużym unarodowieniem przekazu Papieża, jednak trudno odmówić jej obiektywności i solidności w operowaniu konkretnymi cytatami i fakta-mi. Autor analizował wszystkie pielgrzymki, odwoływał się wielu homilii, a oprócz tego do listów, do książek, adhortacji, encyklik i in-nych dokumentów. Z całości wyłania się obraz Papieża będącego przewodnikiem narodu,

W książce znajdziemy wiele ciekawostek: polemiki Adama Michnika z Papieżem, analizę przemówienia Ojca Świętego do łódzkich włókniarek

Papieskie kremówki Papieskie kremówki

156 157

człowieka, który starał się realizować własny projekt ojczyzny. W Polsce postać Jana Pawła II z pewnością znalazła się już w sferze sacrum. Terlikowski przekonuje, że mimo tej sakralno-ści nie należy się obawiać realizacji projektu Rzeczypospolitej papieskiej. „Projekt ten wciąż można zrealizować – jeśli nie na płaszczyźnie państwowej (z powodu niechęci do polityków), to choćby w życiu społecznym […]. Jeśli takie oddolne budowanie papieskiego ideału by się udało […], to w ciągu kilku, może kilkunastu lat stałoby się możliwe jego wszczepienie w rzeczywistość metapolityczną i polityczną, a w konsekwencji – realne zbudowanie nie IV Rzeczypospolitej, a Rzeczypospolitej wojty-liańskiej”.

Karol Wilczyński

6. Zbigniew Stawrowski, Solidar-ność znaczy więź. W kręgu myśli Józefa Tischnera i Jana Pawła II (2010)

Józef Tischner wspominał, że w sierpniu 1980 roku razem z Papieżem oglądał we wło-skiej telewizji relację ze strajku w Gdańsku. „Kamera najeżdża na bramę i między tymi kwiatami pokazuje portret Jana Pawła II. A ten Papież siedzi obok mnie. Skulił się. Nie powie-dział ani słowa. […] Powszechne było przeko-nanie, że to on nabroił”. Zbigniew Stawrowski argumentuje, że nie tylko Solidarność była realizacją idei Papieża, lecz także nauczanie Papieża wiele zawdzięczało ideom Solidar-ności. Już w listopadzie 1980 roku pojawiło się w nim nowe na gruncie katolickiej nauki społecznej pojęcie solidarności. Mało tego, istnieją świadectwa, że nauczanie papieskie, które chciała realizować Solidarność, miało swoje źródła w ideach Tischnera. Encykliki Laborem exercens czy Sollicitudo rei socialis wzięły się nie tylko z refleksji nad Solidar-

nością, lecz także z dialogu z jej pierwszym teoretykiem. Solidarność, Jan Paweł II i Jó-zef Tischner faktycznie stanowią więc jeden tytułowy krąg. Stawrowski rozwija idee tego kręgu, formułując swoją oryginalną teorię So-lidarności. Opiera się ona na odróżnieniu wię-zi politycznej od etycznej. Tę pierwszą tworzy wspólny wróg, tę drugą − wspólne wartości. Państwo komunistyczne było oparte na więzi politycznej, a Solidarność − etycznej. Ideę tę próbowałem rozwinąć za pomocą zupełnie innych narzędzi pojęciowych w swojej Se-miotyce Solidarności (2009). Warto przy okazji zauważyć, że Stawrowski rozumie politykę dość ekscentrycznie jako „dążenie do wyeli-minowania konkurentów w walce o władzę”. Tylko na gruncie takiego określenia można zaakceptować jego wezwanie, by „oczyszczać sferę publiczną z demonów polityki”. Godny podziwu jest krytycyzm autora wobec swoich mistrzów. Nie zostawia on suchej nitki na filo-zofii politycznej Tischnera, wskazując, że ka-tegorie filozofii dialogu nie nadają się do za-stosowania w życiu zbiorowym. Stawrowski należy do „prawicy tischnerowskiej” i surowo ocenia publicystykę swojego nauczyciela po 1989 roku. Krytykuje zwłaszcza jego stanowi-sko wobec dekomunizacji, które przedkłada-ło − wbrew jasnym zaleceniom Papieża (DM: 14) − miłosierdzie nad sprawiedliwość. Duże wrażenie robi pokazanie przez Stawrowskie-go, w jaki sposób Tischner manipulował cy-tatami z Jana Pawła II. Dostało się też jednak Papieżowi, któremu autor ma za złe powrót w Veritatis splendor i Fides et ratio do meta-fizyki tomistycznej. Tu Stawrowski pozostał niestety wierny wątpliwej tezie Tischnera o schyłku chrześcijaństwa tomistycznego.

Paweł Rojek

7. Rafał Garpiel, Perswazja w prze-kazach kaznodziejskich na przykładzie homilii Jana Pawła II wygłoszonych

podczas pielgrzymki do Polski w 1979 roku (2003)

Celem książki jest scharakteryzowanie strategii retorycznych używanych w pracy duszpasterskiej. Autor podejmuje kwestię formalnych zabiegów, którymi Jan Paweł II posłużył się podczas pierwszej pielgrzymki do Polski, konfrontując je zarówno z teo-rią homiletyki, czyli sztuki przygotowania kazań, jak i teorią komunikacji, rozumianą zarówno w perspektywie socjologicznej, jak i psychologicznej. Pierwsza część książki jest streszczeniem najważniejszych teorii propagandy i perswazji oraz przewodni-kiem po podstawach homiletyki. Niestety, część teoretyczna jest jedynie syntezą kilku najważniejszych prac, pozbawioną niemal własnego wkładu autora. Jest ona warto-ściowa jedynie z tego powodu, że podejmu-je ważny problem roli perswazji w języku. Szkoda, że autor stawiając tezę o dużej roli świadomej perswazji w głoszeniu kazań, uniknął bardzo istotnego pytania, na ile jest ona uzasadniona moralnie. W jaki sposób wyznaczyć granicę między wychowaniem i przekazywaniem wartości a propagandą?

Ponieważ niemal każdy akt językowy ma funkcję impresyjną, a nie tylko informacyj-ną, jest to problem fundamentalny. W dru-giej części książki autor próbuje zastosować przywołane wcześniej pojęcia do analizy za-biegów formalnych, apelów oraz symboliki, jakimi posłużył się Jan Paweł II w 1979 roku w Polsce. W wielu miejscach Rafał Garpiel

uchwycił ważne zjawiska, podkreślając na przykład sposoby budowania przez Papieża bliskości ze słuchaczami czy umiejętne łą-czenie wartości ogólnych (chrześcijaństwo, miłość Chrystusa i bliźniego) z konkretnymi działaniami (etos pracy, życie codzienne), co niestety − jak słusznie zauważa − nie zawsze udaje się innym duchownym. Mimo trudnego stylu, przeładowanego pseudo-naukowym żargonem książka może oka-zać się interesującą lekturą dla tych, którzy chcą zastanowić się, jaka jest rola retoryki w działalności duszpasterskiej, a także – na podstawie analizy homilii Jana Pawła II – jakie środki retoryczne wykorzystać, by znaleźć równowagę między partnerskim traktowaniem wiernych a głoszeniem kon-kretnych prawd o Słowie.

Bartłomiej Czajka

8. Jan Andrzej Kłoczowski OP, Za-wierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II. Próba osobistej lektury (2006)

Ta krótka książeczka jest w całości zapisem osiemnastu kazań wygłoszonych na sław-nych „dwunastkach” przez o. Jana Andrze-ja Kłoczowskiego krótko po śmierci Jana Pawła II, od kwietnia do września 2005 roku. Każde z nich stanowi komentarz do jednej z papieskich encyklik, przy czym niektó-re były omawiane przez dwie następujące po sobie niedziele. Ojciec Kłoczowski pró-bował przede wszystkim wyłowić motywy przewodnie kolejnych encyklik, jak również całego nauczania Papieża. Właśnie w dobo-rze konkretnych myśli, często pojedynczych zdań z komentowanych tekstów, realizuje się tytułowe „osobiste odczytanie”. Z jednej strony mamy tu wskazówki dla wszystkich, którzy chcieliby przyglądać się tekstom

Część teoretyczna jest jedynie syntezą kilku najważniejszych prac, pozbawioną niemal wła-snego wkładu autora


158 159

Papieża samodzielnie. Autor podkreśla zna-czenie polskich doświadczeń dla kształtowa-nia się dwóch pierwszych encyklik, przypo-minając tym samym wyznanie poczynione przez samego Papieża na początku jego Pa-mięci i tożsamości (2005a: 13), czy mocne osa-dzenie Karola Wojtyły jako filozofa w takich nurtach myślowych, jak personalizm i filo-zofia dialogu. Ojciec Kłoczowski wielokrotnie podkreśla, że dla Papieża właściwe było sta-wianie pytań o naturę i źródło godności czło-wieka przed innymi, zasadniczymi kwestiami teologicznymi. Autor podkreśla również, że to w nauczaniu Jana Pawła II dokonało się przejście od myślenia „Kościół jest drogą dla człowieka” do „Człowiek jest drogą dla Ko-ścioła” (RH: 14). Z drugiej strony Kłoczowski omawiając poszczególne encykliki, stara się wybrać z nich pojedyncze koncepcje, które mogą stanowić impuls do dalszej refleksji. Czasami chciałoby się może usłyszeć ko-mentarz autora do fragmentów trochę mniej znanych i wytartych niż te, które zostały wy-brane do omówienia w zamieszczonym tu cyklu kazań. Są jednak w tym zbiorze także teksty bardzo dobre, jak choćby ostatnie ka-zanie dotyczące encykliki Ecclesia et Eucha-ristia, dla którego warto zainteresować się całą książką. Zbiór Zawierzyć prawdzie ma pełnić przede wszystkim funkcję populary-zatorską. Jego wartość powinno się mierzyć liczbą osób, które po jego lekturze sięgną do samych tekstów Papieża.

Jędrzej Grodniewicz

9. Jan Paweł II, Centesimus annus (1991)

Bez wątpienia najważniejsza społeczna encyklika Jana Pawła II. Wobec wydarzeń 1989 roku, w stulecie encykliki Rerum no-

varum Papież dokonał analizy najważniej-szych zasad katolickiej nauki społecznej w obliczu współczesnych wyzwań. W re-zultacie powstał jeden z najciekawszych traktatów politycznych naszych czasów, podejmujący problemy relacji między war-tościami chrześcijańskimi a współczesnym kapitalizmem, demokracją i globalizacją. Z polskiej perspektywy ciekawa jest ewolu-cja percepcji tego dokumentu. Początkowo stosunkowo przychylne opinie Papieża na temat porządku liberalno-demokratyczne-go zawarte w tej encyklice stały się sztan-darowymi argumentami zwolenników kato-lickiego liberalizmu (Nowak 1993a−b, 2001; Neuhaus 1994; Zięba 1993). Przedstawiciele tego nurtu osiągnęli w latach dziewięćdzie-siątych istotny sukces, gdyż udało im się wyrwać polskich katolików z rysującego się wyboru między dwiema wykluczającymi się możliwościami: przywiązaniem do wartości chrześcijańskich kosztem zamknięcia się

na współczesność z jednej strony i akcep-tacją kapitalizmu i demokracji kosztem po-rzucenia tradycyjnych przekonań religijnych z drugiej. Ten dylemat rozwiązali, także przy użyciu Centesimus annus, katoliccy liberało-wie i dziś nikogo już nie dziwi osiągający sukces przedsiębiorca przyznający się do katolicyzmu. Kosztem jednak tej operacji intelektualnej było przemilczanie punk-tów spornych między chrześcijaństwem a współczesnością. W rezultacie pojawiły się ironiczne uwagi, że pozytywna ocena wolnego rynku, własności prywatnej czy ini-cjatywy gospodarczej zawarta w tej encykli-ce pozwoliła komentatorom „ochrzcić kapi-talizm”. W tym duchu prof. Ryszard Legutko w rozmowie z nami w „Krakowskim Kre-

densie” z przekąsem stwierdził, że tak od-czytywana Centesimus annus stała się „do-kumentem kanonicznym w formacji Tertio Millennio” (Legutko 2010: 170). To właśnie ludzie z tego środowiska mieli nierzadko skłonność do niedostrzegania napięć mię-dzy współczesnością a chrześcijaństwem. Czytając dziś tą samą encyklikę, łatwo za-uważyć, że jej życzliwa dla kapitalizmu i współczesnej demokracji interpretacja, powtórzmy raz jeszcze – ważna i potrzeb-na z perspektywy lat dziewięćdziesiątych, wymaga zasadniczej korekty. Dziś, w obli-czu postępów konsumpcjonizmu i relaty-wizmu w sferze publicznej, należy raczej podkreślać, że „człowiek staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego” (CA: 41), co stoi w oczywistej sprzeczności z myśleniem kapitalistycznym, lub że „de-mokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA: 46), co bardzo trudno zaakceptować na gruncie liberalnej demokracji. W niniejszej tece „Pressji” podjęliśmy właśnie taką pró-bę reinterpretacji papieskiego nauczania.

Krzysztof Mazur

10. Maciej Zięba OP , Papieże i kapi-talizm (1998)

Książka o. Macieja jest bardzo dobrym kom-pendium wiedzy o społecznym nauczaniu Kościoła. Prowadzi ona czytelnika przez katolicką naukę społeczną, pokazując jej ewolucję od encykliki Rerum novarum Leona XIII po Solicitudo rei socialis Jana Pawła II. Autor koncentruje się przede wszystkim na ujęciu kwestii demokratycznego kapita-lizmu przez papieży. Ważne miejsce w tym przeglądzie zajmuje także stosunek Kościo-ła do ideologii komunistycznej, która − co

ciekawe − wraz z upadkiem Związku Ra-dzieckiego poniosła porażkę dokładnie sto lat po ogłoszeniu pierwszej encykliki spo-łecznej. Wydarzenie to wpłynęło istotnie na treść encykliki Centesimus annus, którą Jan Paweł II ogłosił właśnie w rocznicę Rerum novarum. Pogłębiona analiza tej rocznico-wej encykliki zajmuje większą część książki. O. Zięba w swoich rozważaniach nad Cen-tesimus annus przedstawia trzy płaszczy-zny, na które encyklika rzuciła światło: wspólnotę polityczną, życie ekonomiczne oraz kulturę i antropologię. Autor stara się podkreślić papieskie wezwanie do właści-wego rozumienia istoty człowieczeństwa, gdyż to właśnie „błąd antropologiczny” jest przyczyną zniewolenia oraz wad ustrojów politycznych i społeczno-ekonomicznych. Szczególnie doniosła jest dokonana przez o. Ziębę ocena relacji między chrześci-jaństwem a demokracją i liberalnym ka-pitalizmem. W zakończeniu pisze on: „nie wolnorynkowa gospodarka, demokracja, liberalizm czy też kapitalizm same w sobie są w opozycji do chrześcijaństwa, a jedynie ideologiczne ich interpretacje. Co więcej, można łatwiej dostrzec oczywistość – któ-ra jednak w ostatnich stuleciach dla prawie nikogo oczywistą nie była – że poczęły się one w chrześcijańskiej kulturze i są jednym z jej ważkich przejawów”. Odczytując myśl Jana Pawła II zawartą w Centesimus annus, autor dochodzi do wniosku, że Kościół nie angażuje się już w dyskusje o możliwości chrześcijańskiego socjalizmu, czy też o po-szukiwaniu „trzeciej drogi”, a jego celem nie jest walka z instytucjami demokratycznego kapitalizmu, lecz ewangelizacja człowieka żyjącego w demokratycznym świecie i dzia-łającego na wolnym rynku. Książka o. Macie-ja Zięby należy więc do teoretycznego nurtu ekonomicznego personalizmu, inspirowane-go myślą amerykańskich konserwatywnych zwolenników gospodarczego liberalizmu,

Dziś nikogo już nie dziwi osiąga-jący sukces przedsiębiorca przy-znający się do katolicyzmu


160 161

takich jak Michael Novak czy Richard J. Neuhaus. W rezultacie autor książki, choć wskazuje wady liberalnego kapitalizmu, do-konuje ostatecznie jego usprawiedliwienia, nie dostrzegając antropologicznego błędu w nim samym.

Marcin Kędzierski

11. Nowa rewolucja seksualna, „Pressje” 2006, nr 8

Za jedno z najważniejszych dokonań pon-tyfikatu Jana Pawła II uznaje się tak zwaną teologię ciała, którą Papież systematycznie prezentował w katechezach podczas 129 kolejnych środowych audiencji generalnych w latach 1979–1984. Treść tych katechez, które mimo upływu trzydziestu lat nadal są w Polsce mało znane, została opublikowana w książce Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (2008). Ponieważ jest to dzieło dość trudne w odbiorze dla osób niezajmujących się na co dzień teologią, lepiej zacząć od 8. teki

„Pressji”, w której nasi autorzy zmierzyli się papieskim nauczaniem w tej ważkiej materii. Na szczególną uwagę zasługuje zwłaszcza wprowadzający do zagadnienia teologii ciała tekst o. Jarosława Kupczaka OP, bodaj największego znawcy tego tematu w Polsce. W dalszej części teki autorzy próbują odpowiedzieć na pytanie, na czym polega „nowa rewolucja seksualna”. Papież w swoim nauczaniu przywracał ludzkiemu ciała jego wrodzoną godność i polemizował

z postrzeganiem go jako „gorszego brata duszy”. Nasi autorzy w tej perspektywie oce-niali z jednej strony współczesne postrze-ganie seksualności człowieka, a z drugiej − recepcję nauczania Jana Pawła II zarówno wśród wiernych, jak i osób niewierzących. W tece zamieszczono dwie rozmowy doty-czące problematyki ciała − z psychologiem o. Jackiem Prusakiem SJ i filozofem Dariu-szem Karłowiczem. W ankiecie poświęconej stosunkowi Kościoła do ciała wzięli udział między innymi dwaj wybitni amerykań-scy intelektualiści katoliccy − ks. Richard J. Neuhaus (zmarł w 2009 roku) i George Weigel, oraz dwaj początkujący wówczas polscy publicyści − Mateusz Matyszkowicz (dziś w „Teologii Politycznej”) i Tomasz Rowiński (dziś w „Christianitas”). Uwagę zwracają teksty Jadwigi Emilewicz i Jaku-ba Lubelskiego poświęcone roli i znaczeniu wstydu, który dla Papieża był doświadcze-niem pierwotnym, ale i granicznym. Ma on chronić przed pożądliwymi spojrzeniami to, co służy budowaniu świętej wspólnoty kochających się osób. Wspólnota ta zaś jest miejscem, w którym dokonuje się tajemni-ca bezinteresownego daru z samego siebie, a zatem i miejscem odkrywania prawdy o swoim człowieczeństwie. Intymna relacja mężczyzny i kobiety jest doświadczeniem wewnętrznego życia Trójcy Świętej.

Marcin Kędzierski

12. Jarosław Kupczak OP, Dar i ko-munia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II (2006)

Książka nie ma za zadanie przekonywać do teologii ciała Jana Pawła II, nie jest pisana z pozycji propagatora nauczania papieskie-go. Jest to uczciwa analiza rozważań Papie-

ża na temat ludzkiej seksualności, napisana z pozycji ucznia, osoby, która spędziła kilka lat, studiując ten temat, i postanowiła prze-kazać swoją interpretację innym. Sam autor we wstępie jasno stwierdza, że Jana Paweł II był dla niego samego darem. Dar i komunia to pozycja dla tych, którzy już Karola Wojtyłę znają i przeczytali przynajmniej Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (2008). Jest to bo-wiem książka, która rozszerza myśl Karola Wojtyły, umiejscawia poruszane zagadnienia w szerszym kontekście filozoficznym i teolo-gicznym, czego dowodzi zresztą imponują-ca bibliografia. Nie znajdziemy tam skrótów myślowych i perswazyjnych sztuczek. Jest to bowiem bez wątpienia praca naukowa, a nie żaden poradnik, jej fundamentem jest antropologia. Każdy, kto słuchał wykładów o. Jarosława wie, że zanim pojawi się ocze-kiwane przez wszystkich słowo „seks”, naj-pierw musi miliony razy pojawić się słowo „człowiek”. Dar i komunia jest skrupulatnym komentarzem do Katechez środowych. Ja-rosław Kupczak cytuje i omawia fragmen-ty prac Papieża, podkreślając ich związki z innymi pismami papieskimi i dokumentami Kościoła. Dzięki temu czytelnik nie ma wąt-pliwości, że Karol Wojtyła nie był żadnym rewolucjonistą, a jego rozważania bazują ściśle na Piśmie Świętym. Autor książki jest jedynym znanym mi polskim duchownym zajmującym się stricte teologią ciała. Dar i komunia pokazuje drogę, jaką wybrał w tych poszukiwaniach. Już pierwsze strony książ-ki, na których poza Janem Pawłem II poja-wiają się także Edmund Husserl, Kartezjusz, Leszek Kołakowski i Zdzisław Krasnodęb-ski, mogą odstraszyć tych, którzy po prostu chcieliby wiedzieć, jak można się po katolic-ku kochać, ale na szczęście takich instrukcji nie znajdziemy też u Jana Pawła II. Pozosta-je pytanie: skoro jest to omówienie teologii ciała, to po co czytać Jarosława Kupczaka, skoro można czytać Karola Wojtyłę? Dar

i komunia to praca dla tych, którzy chcą wie-dzieć jeszcze więcej, a przede wszystkim dla tych, którzy chcieliby o tym podyskutować.

Marta Maciszewska

13. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijań-ska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość? (2003)

Książka powstała przy okazji sporów o preambułę do niedoszłej konstytucji Unii Europejskiej. Amerykański prawnik Joseph Weiler, pobożny żyd, nie mógł wyjść ze zdu-mienia, że jego europejscy koledzy właściwie bez dyskusji uznali, iż w preambule nie powin-no być odniesienia do chrześcijaństwa. Weiler argumentował, że z punktu widzenia prawa konstytucyjnego odniesienie takie jest całko-wicie uprawnione, a nawet wskazane. Konsty-tucja bowiem nie tylko ma ustanawiać organy władzy i gwarantować wolności obywatelskie, lecz także odzwierciedlać i chronić wspólne

wartości, a w większości państw europejskich – jak świadczą preambuły ich konstytucji – taką wartością jest właśnie chrześcijaństwo. Co to ma jednak wspólnego z Papieżem? Weiler rozważał problem wielokulturowości i zwrócił uwagę, że został on wspaniale roz-wiązany w encyklice Jana Pawła II Redempto-ris missio z 1990 roku. Jest trochę zaskaku-jące, że żydowski konstytucjonalista dostrzegł właśnie w tym dość technicznym dokumencie wzór dla budowy nowoczesnych wspólnot po-litycznych. Jego zdaniem Papież znalazł ide-alną formułę, łączącą afirmację własnej toż-samości i uznanie wolności innych. Encyklikę

Lepiej zacząć od 8. teki „Pressji”, w której nasi autorzy zmierzyli się papieskim nauczaniem w tej ważkiej materii

Papież znalazł idealną formułę, łączącą afirmację własnej tożsa-mości i uznanie wolności innych


162 163

charakteryzuje „cudowna dwubiegunowość”. Z jednej strony stanowi ona bezwzględną afir-mację prawdy, którą głosi Kościół, a z drugiej strony − pełne uznanie wolności, jaką cieszą się wszyscy ludzie. Papież zdecydowanie od-rzuca przekonanie, że „jedna religia ma taką samą wartość, jak druga” (RM: 36), zarazem jednak zaznacza, że „Kościół zwraca się do człowieka w pełnym poszanowaniu jego wol-ności” (RM: 39). Weiler wskazuje, że warun-kiem uznania innych jest uprzednie uznanie siebie. „Nie mogę inaczej określić i odróżnić mojej tożsamości, jak wyznaczając granicę oddzielającą mnie od tych, którzy są inni”. Pa-pież ogłasza, że jest depozytariuszem prawdy, lecz zarazem uznaje, że prawda ta nie może być narzucana siłą. Jest tak dlatego, że praw-da ta mówi między innymi o ludzkiej godności i wolności. Narzucanie jej innym prowadziłoby do sprzeczności. „Ważkość wolności powie-dzenia Nie, która nadaje znaczenie powiedze-niu Tak, jest integralną częścią tej prawdy, któ-ra jest potwierdzana”. Wygląda więc na to, że Papież rozwiązał problem multikulturalizmu. Uniknął zarówno etnocentryzmu, pozwalają-cego na narzucanie własnej kultury, jak i rela-tywizmu, uznającego równoprawność wszel-kich kultur. Redemptoris missio może służyć jako wzór dla konstruowania współczesnych wspólnot politycznych.

Paweł Rojek

14. Andrzej Horubała, Farciarz (2003)

Debiutancka powieść Andrzeja Horubały to specyficzny rachunek sumienia, które-go główny bohater powieści – w pewnym stopniu alter ego autora – dokonuje nie tylko w swoim, lecz także w imieniu wszystkich ka-tolików działających w przestrzeni publicz-

nej. Kontekstem tego rachunku sumienia jest pontyfikat Jana Pawła II, a pretekstem – nieuchronnie zbliżająca się śmierć Papieża. Motto powieści, wzięte z Grahama Greena, brzmi: „Pokaż mi człowieka szczęśliwego, a ja wskażę ci egoizm, samolubstwo, zło albo całkowitą ignorancję”. Andrzej, tytułowy far-ciarz, to właśnie ów „człowiek szczęśliwy”: komunę przetrwał z czystym sumieniem, w III RP robi karierę, ma kochającą żonę i piątkę dzieci, a na dodatek jest ortodok-syjnym katolikiem. Świadomość swojej wierności Kościołowi czyni jednak farciarza „szczęśliwym” właśnie w cudzysłowie, a na-prawdę − zadowolonym z siebie, pysznym człowiekiem. Poczucie własnej prawowier-ności prowadzi go bowiem do bycia bardziej papieskim niż sam papież, do pychy ze-zwalającej na ciągłe niezadowolenie z Jana Pawła II, dowcipkowania z niego, poprawia-nia go. A jednak na kartach książki Andrzej ukazuje też to, co stoi za „szczęśliwym człowiekiem”, a więc niepewność, pokusy i w gruncie rzeczy bezradne miotanie się w świecie. To prześwietlenie biografii współ-czesnego katolickiego inteligenta z obu stron: ortodoksa i człowieka sukcesu oraz zadufanego grzesznika prowadzi do wnio-sku, że lepszą, szczęśliwszą część życia farciarz zawdzięcza właśnie Papieżowi, któ-ry w brawurowej, poetyckiej puencie utwo-ru ukazany zostaje jako ktoś zmagający się ze złem tego świata i konkretnie – także ze złem samego Andrzeja. Papież okazuje się kimś nieskończenie wyrastającym ponad urazy, roszczenia, a także podziękowania szeregowego katolika, który miotając się od sarkazmu do hołdowniczych postaw wobec ciążącej na jego życiu postaci Jana Pawła II, na koniec potrafi jedynie powiedzieć: „Oj-cze, miałeś rację”. Bo jak sobie wyobrazić, kim byłby wierny Kościołowi, polski inteli-gent przełomu tysiącleci bez Jana Pawła II?

Adam Leszkiewicz

15. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość (2005)

Jest to książka-testament, wydana kilka miesięcy przed śmiercią Papieża. Wizjo-nerska, subiektywna, pełna nadziei stanowi doskonały wstęp do jego myśli, oferując dy-namiczny rajd przez historię Polski, dzieje Europy, zagadnienia teologii, geopolityki, aż po krytykę totalitaryzmu i demokracji. A wszystko to w ciepłej, eseistycznej formie, pozwalającej na ukończenie lektury w dwa wieczory. Książka powstała na podstawie rozmów w Castel Gandolfo z Józefem Ti-schnerem i Krzysztofem Michalskim w 1993 roku. W środowisku krakowskim krążyły o niej różne plotki – a to, że Papież został ocenzurowany przez Kurię i z maszynopisu usunięto opinie na temat niektórych działaczy Solidarności, a to, że wbrew woli wepchnięto go na twarde tomistyczne tory, przez co ak-centy teologiczno-filozoficzne rozłożone zo-stały inaczej, niżby sobie życzył. Nawet jeśli to prawda, Pamięć i tożsamość jest pozycją wybitną, a jej uniwersalne przesłanie pozo-staje krystalicznie jasne. Cechą szczególną książki są nie tyle wątki teologiczne, któ-re mieszczą się w standardowej doktrynie posoborowego katolicyzmu, ale nowator-ska historiozofia, interpretująca rolę Polski w dziejach Europy. Polacy, powiada Jan Pa-weł II, wnieśli do dziejów Europy intuicyjne umiłowanie wolności, czego nieraz dowiedli, broniąc kontynentu przed zagrożeniem mon-golskim w 1241 roku, otomańskim w 1683 roku, czy zdecydowanie występując w XX wieku przeciwko nazizmowi i komunizmowi. Myśl, że Polak jak nikt inny potrafi przeciw-stawić się totalitaryzmowi, pojawia się kil-kakrotnie. Mimo końca ery totalitaryzmów politycznych Papież obawia się, podobnie jak w Centesimus annus (CA: 46), „totalitaryzmu”

obyczajowego, narzucania Polakom obcych norm, uznanych przez wiele krajów Zachodu za bezwarunkowo lepsze i nienegocjowalne, na przykład prawa do aborcji. Aby się temu przeciwstawić, Polacy powinni odwoływać się do swoich korzeni, w duchu patriotyzmu, przyznającego równe prawa wszystkim na-rodom, potępiając zarazem wszelki nacjona-lizm, wywyższający jeden naród ponad inne (zob. Lewicki 2008). Ideałem dla Papieża po-zostaje Polska „jagiellońska”, wieloetniczna, wielowyznaniowa i tolerancyjna, o której Eu-ropejczycy na długo zapomnieli po dokona-niu rozbiorów. Dopuszczenie do zapomnienia o tym dziedzictwie to nasza wielka porażka. „Jeżeli Polacy zawinili czymś wobec Europy

i ducha europejskiego, to zawinili przez to, że pozwolili zniszczyć wspaniałe […] dziedzic-two Jagiellonów, Stefana Batorego i Jana III Sobieskiego”. Polacy przyszłości powinni do niego wrócić. Jest to lektura obowiązkowa dla każdego polskiego intelektualisty – nie-zależnie od przekonań i wyznania, bądź jego braku. To Jan Paweł II w pigułce.

Grzegorz Lewicki

16. Piotr Czerski, Ojciec odchodzi (2006)

Bohaterami książki są młodzi ludzie, któ-rych życie sprowadza się do balang, alko-holu, seksu i rozmów o niczym. Nagle poja-wia się wiadomość, że Jan Paweł II umiera. Śmierć papieża jest wydarzeniem, które mogłoby wytrącić ich z codzienności, zmusić do rachunku sumienia. Bohaterowie ucieka-ją jednak od tej śmierci. Nie chodzi tylko o to,

W środowisku krakowskim krą-żyły o niej różne plotki


164 165

że nie ma wśród nich prawdziwych katolików − brak przede wszystkim ludzi dojrzałych, a więc konsekwentnych i odpowiedzialnych. Boją się, że śmierć Papieża zepsuje im sa-mopoczucie: „Żyje, wciąż żyje, chociaż jest w śpiączce. Czuję jakąś dziwną ulgę: gdy-bym teraz, na kacu, pakując się i sprawdza-jąc rozkład jazdy, dowiedział się, że papież umarł – czułbym się niestosownie”. Papież jest niewygodny, ponieważ niewygodna jest sama wiara, łącząca się z wymaganiami, odpowiedzialnością, jasnymi deklaracjami. Żaden z bohaterów nie jest gorący ani zim-ny; wszyscy są letni i wyparciem lub agre-sją reagują na to, co z tej letniości mogło-by ich wytrącić. Swoistym „antypapieżem” staje się Jerzy Owsiak: „Rokendrol! […] Wy jesteście pokoleniem Woodstock, wy zmie-nicie ten kraj!”. Nie ma pokolenia JP2, jest jedynie niedojrzałe pokolenie Woodstock.

Czers, główny bohater, chciałby się może nawrócić, ale nie otrzymuje żadnego bodź-ca z zewnątrz. Postawy nominalnych kato-lików utwierdzają go tylko w niedojrzałości. To jednak nie samą wiarę zdaje się oskarżać książka Czerskiego, ale raczej niedojrzałość i hipokryzję, które są wszechobecne, a nie tylko właściwe katolicyzmowi. Po prostu żaden z bohaterów książki – i w tym tkwi oczywista jednostronność tego utworu – nie dorósł ani do przekazu Jana Pawła II, ani do jego śmierci. Papież jawi się tu jako prawdziwy prorok, zabity przez swoich fał-szywych wyznawców. Książka Czerskiego w satyrycznym uproszczeniu ukazuje iluzo-ryczność pokolenia JP2 oraz klęskę papie-skiego nauczania, ale nie podważa samego przekazu – daje raczej obraz osamotnienia Papieża występującego w imieniu znaku,

któremu sprzeciwiać się będą. Papieska na-uka jawi się tu jako pewien punkt oparcia, którego młode pokolenie szuka, a jednocze-śnie boi się go i odrzuca, gdyż wymaga on z ich strony dojrzałości i odpowiedzialności.

Adam Leszkiewicz

17. Pierwszy rok bezkrólewia, „Teo-logia Polityczna” 2006, nr 3

Postawiona przez środowisko „Teologii Po-litycznej” teza, że Jan Paweł II był królem Polski, trąci na pierwszy rzut oka senty-mentalizmem. Może się ona wydawać tylko ubraniem na siłę twierdzenia, że „był dla nas wszystkich, bez względu na wyznanie, ważny”, w kostium pojęć z zakresu filozofii polityki. Jest tak jednak tylko na pozór. Rola, jaką odgrywał Papież w naszej polityczności, może dlatego jest trudna do zdefiniowania, że choć nie stanowiła formalnej instytucji, była w pewien sposób dla Polaków oczywi-sta. Oczywiste było, że każdy nowo wybrany prezydent czy premier jechał do Watykanu po papieskie błogosławieństwo, nie trzeba było też nikomu tłumaczyć, dlaczego politycy, choć nie zawsze wprost o tym mówili, wycze-kiwali z ust Jana Pawła II aprobaty dla kie-runku przemian. Jednak ta teza jest czymś więcej niż tylko potwierdzeniem prawdy, że Polacy są narodem „przykościelnym”. To przypomnienie, że fundamenty państwowo-ści są czymś więcej niż porządek konsty-tucyjny. Pozaracjonalny element, zawarty w fenomenie papieskiego pierwiastka monar-chicznego w ustroju Polski, powinien przypo-minać wszystkim zajmującym się opisywa-niem rzeczywistości politycznej, że ustrój to coś więcej niż instytucje. To także duch, który te instytucje przenika i współkształtu-je. Ta pozaracjonalność, którą wniósł w pol-

ską polityczność Jan Paweł II, była również odpowiedzią na nieracjonalność, szaleństwo komunistyczne. Widać to było najwyraźniej w latach osiemdziesiątych w czasie spotkań Papieża z gen. Wojciechem Jaruzelskim: z jednej strony znajdował się król, z drugiej − uzurpator. Każdy, kto widział trzęsące się podczas tych spotkań kolana generała, wie o czym mowa. Wraz z Papieżem utraciliśmy nie tylko monarchę, ale również znak odrębnego, me-tafizycznego porządku fundującego naszą państwowość. Dopóki tego nie zrozumiemy i nie wyciągniemy z tego konsekwencji, nie będziemy mogli wypowiedzieć drugiego czło-nu zawołania „Umarł król…”. Ten tom „Teolo-gii Politycznej” zawiera również oskarżenie pod adresem intelektualistów i naukowców, zarzut niewybaczalnego zaniedbania, podyk-towanego prowincjonalnym kompleksem. Jak wytłumaczyć fakt, że na polskich uni-wersytetach mnożą się kierunki w rodzaju gender studies, a tak trudno wciąż odnaleźć choćby skromne seminarium poświęcone myśli polskiego Papieża? To nie „plebs”, star-sze panie w beretach odmawiające codzien-nie różaniec, zignorował nauczanie Karola Wojtyły, ale ci, na których ciąży obowiązek in-telektualnego przepracowania jego dorobku. Warto o tym pamiętać, kiedy w maju ich usta wypełni powódź banałów.

Jan Maciejewski

18. Tadeusz Bartoś, Jan Paweł II. Analiza krytyczna (2007)

Zamiarem Tadeusza Bartosia, filozofa, teo-loga i publicysty, byłego dominikanina, było poddać dzieła Papieża-Polaka „ogniowej próbie analizy”, bo tylko dzięki niej moż-na zrozumieć i docenić ich autora. Analizy Bartosia prowadzą jednak do różnych rezul-

tatów. Zdecydowanie najjaśniejszym punk-tem książki jest charakterystyka – szkoda, że tak krótka – Papieża jako „ostatniego wielkiego romantyka”. Jego pontyfikat przy-padł na ostatnią fazę polskiej epoki „walki ducha” o najcenniejsze narodowe wartości, która trwała nieprzerwanie od zaborów. Tak jak romantycy, do których nawiązywał (Norwid!), Papież był „naszymi ustami, kiedy Polacy skazani byli na milczenie, ambasa-dorem, kiedy my zamykani byliśmy we wła-snym kraju jak w więzieniu”. Dopełnia tego obrazu mesjanistyczny rys w odczytywaniu własnej drogi życiowej (objawienia fatimskie i cudowne ocalenie od śmierci) i romantycz-ne spojrzenie na polską historię. Pozostałą część książki stanowią jednak niezbyt prze-nikliwe analizy wybranych aspektów pontyfi-katu – papieskiej wizji teologii, etyki, dialogu wewnątrzkościelnego, wreszcie stosunku do Opus Dei, którego członków Bartoś uznaje za groźnych integrystów. Możemy dowiedzieć się, że Papież reprezentował „teologię zstę-pującą”, która ma tendencję do umniejszania indywidualnego doświadczenia wierzących, widząc w nim podstawę relatywizmu i scep-tycyzmu. Z kolei w rozdziale „Teologia jako etyka” Bartoś zarzuca etycznej myśli Papie-ża „uwikłanie w paradygmat przed-herme-neutyczny”. Wojtyła chce być racjonalistą, choć de facto nim nie jest, bo w jego myśleniu o etyce obecne są przesłanki teologiczne. Zamiast dokonywać „źródłowego” odczyta-nia nauczania Jezusa, interpretuje je przez pryzmat katolickiej teologii moralnej. Efek-tem ma być wtłoczenie myśli Zbawiciela

w obce dla niej ramy etyki kodeksowej. Zda-je się, że Bartoś nadinterpretuje wypowiedzi Papieża, przez co jego zarzuty często trafiają w próżnię. Bywa to zabawne, na przykład

Papież jawi się tu jako prawdzi-wy prorok, zabity przez swoich fałszywych wyznawców

Irytować może też język, jakim posługuje się autor


166 167

wtedy, gdy krytykując słynną dystynkcję między „cywilizacją miłości” i „cywilizacją śmierci”, zauważa, że „mieszkańcy Zachodu to przecież także żywe, wrażliwe istoty, lu-dzie pracowici, dbający o rodziny, odpowie-dzialni lub do odpowiedzialności skłaniani prawem, dotrzymujący umów itd.”. Cóż, nie da się ukryć. Irytować może też język, jakim posługuje się autor – książka przepełniona jest mądrościami w rodzaju: „Brak krytycy-zmu ma tendencję do pączkowania. Rozlewa się jak rzeki na wiosnę, kiedy schodzą śnie-gi”. Nie polecam.

Stanisław Ruczaj

19. Tomasz Piątek, Antypapież (2011)

Z pewnym zdumieniem zauważyłem, że be-atyfikacyjny biznes wydawniczy dosięgnął nawet środowiska „Krytyki Politycznej”. To-masz Piątek poczuł nieodparte wezwanie do skomentowania pontyfikatu, czego owocem jest krótka książeczka o wielce znamiennym tytule. To chyba właśnie afekty, a nie zracjo-nalizowane oburzenie, pchnęły Piątka do napisania Antypapieża, gdyż efektem pracy jest nierówna i niezwykle emocjonalnie na-ładowana książka do czytania na kolanie, w trakcie podróży tramwajem nie dłużej niż czterdzieści minut. Trochę szkoda, bo wstęp autora sugerował kompetentne i interesujące spojrzenie na polski odbiór postaci Jana Paw-ła II, tym bardziej, że Piątek jest protestantem. Co ciekawe, miejscami formułuje on zaskaku-jąco bliskie diagnozy, do tych, które chcieliśmy przedstawić w niniejszej tece „Pressji”. Mamy z nim wiele wspólnego. Nas także szczerze irytuje dominująca recepcja pontyfikatu i dzie-ła Papieża. Także my staramy się wytknąć nie-doczytania czy wręcz przekłamania w inter-pretacji przesłania Jana Pawła II. Piątek, w celu

uporządkowania dyskursu, przedstawia je jako listę „dziesięciorga przeświadczeń”, mających ujmować panujące w społeczeństwie stereo-typy na temat Ojca Świętego. Problem polega na tym, że większość z nich trudno przypisać racjonalnie myślącym jednostkom. Przyznam, że nigdy nie spotkałem się z przekonaniem, jakoby Jan Paweł II był głową całego chrze-ścijaństwa. Pozostałe „przeświadczenia” w większości wypadków ocierają się o banał, zaś ich wyłożenie sprowadza się do stronni-czo zinterpretowanych komunałów. Wydaje się, że burzenie pomnika przychodzi Piątkowi z ogromną łatwością. Być może dla wielu bę-dzie przekonujące. Nie ma tam jednak rzeczo-wych zarzutów, a jedynie takie, które można określić za Piątkiem argumentem „to w koń-cu Marek czy Jurek?”, podniesionym po usły-szeniu frazy „Marek Jurek”. Próba uderzenia w antykomunizm Jana Pawła II ze względu na stosunek do teologii wyzwolenia spaliła na panewce. Podobnie jest z racjami przeciw-ko pontyfikatowi, który rzekomo nie zmienił w ogóle oblicza Kościoła, czy też uwagami na temat ekumenizmu. Oczywiście, pewne „mo-menty były”, jak chociażby peany na cześć Benedykta XVI, ale niestety bliższe wywołaniu szoku medialnego niż ciekawego porówna-nia obu pontyfikatów. Miał być „drugi Bartoś”, a powstał zeszycik z pomysłową okładką.

Karol Kleczka

20. Kazimierz S. Ożóg, Miedziany pielgrzym. Pomniki Jana Pawła II w Pol-sce w latach 1980–2005 (2007)

Znakomita praca Kazimierza Ożoga, history-ka sztuki i wykładowcy Uniwersytetu Opol-skiego, jest pierwszą monografią poświęconą „fenomenalnemu zjawisku”, jakim jest maso-we stawianie pomników Janowi Pawłowi II

w jego ojczyźnie. Autor zbadał pomniki zbu-dowane od roku 1980 (pierwszy pomnik Pa-pieża w Tarnowie) do 2005 – roku śmierci Papieża. W tym czasie powstało co najmniej 230 takich obiektów. Oprócz czysto nauko-wej analizy pomników jako dzieł sztuki Ożóg przedstawia też ciekawe informacje dotyczą-ce motywacji twórców i fundatorów, a także kontrowersji towarzyszących ich budowie. I tak, dowiadujemy się, że powodem dla ma-terialnego upamiętnienia Papieża może być zarówno jego wizyta w danym miejscu, wizy-tacja kanoniczna parafii jeszcze w czasach, gdy był biskupem, jak i fakt przelotu nad daną miejscowością. Interesujące jest również to, że największe zagęszczenie pomników papie-skich występuje w granicach byłego zaboru austriackiego, nieco mniejsze – rosyjskiego, a najmniejsze – na zachodzie i północy kraju. Autor zwraca uwagę, że po śmierci Papieża mamy do czynienia ze zmianą charakteru po-mników – coraz rzadziej pełnią one funkcję upamiętniającą, a coraz częściej – sakralną i kultową. Dość dobrze ilustruje to sposób, w jaki wielu polskich katolików postrzega po-stać Jana Pawła II.

Zdaniem Ożoga większość pomników to raczej kiepskie dzieła sztuki. Niektóre z nich można podziwiać w niniejszej tece „Pres-sji”. Dominują dzieła produkowane masowo, bez pomysłu, przy niskich nakładach. Jak stwierdza z przekąsem autor, „żywiczne od-lewy postaci Jana Pawła II stają się powoli kolejnym gatunkiem ogrodowego krasnala”. W tym kontekście zrozumiały staje się tytuł monografii, nawiązujący do bohatera książki J. Gregorczyka Adieu, księdza, który w kry-tycznym artykule o polskich pomnikach Pa-pieża porównał je do „miedzianych trumien”. Są też jednak znakomite wyjątki – autor wymienia tu między innymi pomniki w Tar-nowie, Lublinie, Kaliszu, Ludźmierzu, a także imponującą Bibliotekę Świętego Pielgrzyma w Głogowie. Książka zawiera oczywiście wie-

le zdjęć badanych pomników. Oryginalny te-mat i solidne przygotowanie autora zdecydo-wanie wyróżniają tę monografię na tle innych książek związanych z Papieżem.

Stanisław Ruczaj

21. Tadeusz Szawiel (red.), Pokole-nie JP2. Przeszłość i przyszłość zjawi-ska religijnego (2008)

Masowy udział młodych ludzi w uroczysto-ściach związanych ze śmiercią Jana Pawła II wywołał szok u wielu publicystów. Dość po-wszechnie sądzono, że młodzież powinna w końcu ulec trendom sekularyzacyjnym, którym tak dzielnie opiera się nasze społe-czeństwo. Niezwykłe zjawisko próbowano wyjaśnić za pomocą niezwykłej kategorii − pokolenia JP2. Hipoteza nowego pokolenia wywołała gwałtowne dyskusje − jedni witali je z radością, inni − z lękiem, a jeszcze inni wątpili w jego istnienie. Rok po śmierci Pa-pieża na konferencji w Warszawie spotkała się grupa socjologów, którzy postanowili sprawdzić, jak to właściwie jest. Zbigniew Nosowski wyjaśnia w swoim tekście, w jaki sposób powstało określenie „pokolenie JP2” i kto je spopularyzował w Polsce. Warto zwrócić uwagę, że cytuje on artykuł z „Pres-sji” młodego „studenta UJ” Krzysztofa Ma-zura (2006). Suchej nitki nie pozostawił na hipotezie pokolenia JP2 Krzysztof Koseła. Pokolenie w sensie socjologicznym powin-no być grupą wiekową, która doświadczyła pewnego szczególnego wydarzenia, wywo-łującego poczucie wspólnoty oraz uznanie wspólnych wartości i przekonań. Śmierć Papieża poruszyła jednak wszystkich, a mło-dzi zasadniczo nie różnią się wartościami i przekonaniami od starszych, wobec cze-go nie można mówić o pokoleniu w sensie


169168

ścisłym. Młodzi ludzie zachowywali się tak samo jak reszta społeczeństwa − byli po pro-stu kolejnym pokoleniem JP2. Socjologowie, w przeciwieństwie do publicystów, nie byli zaskoczeniu tym, co się działo po śmierci Pa-pieża. Mirosława Grabowska wskazywała, że ożywienie religijne w Polsce zaczęło się już w latach siedemdziesiątych i jego trwanie wiąże się z działalnością niewielkich liczbo-wo, ale wpływowych społecznie ruchów reli-

gijnych. Tadeusz Szawiel, przenikliwy badacz polskiego społeczeństwa, argumentował, że w kwietniu 2005 roku po prostu „zaktuali-zował się charakterystyczny dla Polaków idiom kulturowy”, ten sam, który można było zaobserwować na przykład w sierpniu 1980 roku. Wydarzenia związane ze śmier-cią Papieża pokazały trwałość polskiej toż-samości, dowiodły, że „niczego pod drodze nie utraciliśmy”. Co więcej, Szawiel sugero-wał, że Europa też jeszcze niczego bezpow-rotnie nie utraciła i że Polska może stać się eksporterem instytucji religijnych na Zachód. W ten sposób ewangelizacyjne przesłanie Jana Pawła II do Polaków uzyskało uzasad-nienie socjologiczne.

Paweł Rojek

22. Tomasz Żukowski (red.), Warto-ści Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II (2009)

Powszechnie uważa się, że Polacy kochali swojego Ojca Świętego, ale go nie słuchali. Centrum Myśli Jana Pawła II przeprowadzi-ło w 2007 roku spore ogólnopolskie badania,

które miały sprawdzić, czy pontyfikat zosta-wił jakiś ślad w przekonaniach i wartościach Polaków. Rezultatem tych badań jest jeden z najlepszych w ostatnich latach socjolo-gicznych portretów naszego społeczeństwa. Jak powiada Tomasz Żukowski, „współ-czesne polskie społeczeństwo jest z wie-lu względów interesującym przypadkiem w Europie i na świecie”. Osobliwość polega na tym, że wartości nowoczesne nie zastę-pują u nas tradycyjnych, lecz harmonijnie z nimi współistnieją. Mało tego, tradycyjne instytucje, takie jak rodzina czy religia, oka-zują się wielce przydatne w nowym kontek-ście. Ich utrzymywanie − jak argumentuje Barbara Fedyszak-Radziejowska − nie wy-nika z tradycjonalizmu i autorytaryzmu Po-laków, lecz z ich nowej funkcjonalności. Gdy twierdziliśmy w 20. tece „Pressji”, że nad-chodzi nowe średniowiecze, mieliśmy na myśli coś podobnego. Wpływ Kościoła i Pa-pieża najlepiej widać na przykładzie postaw wobec aborcji. Jak wskazuje wspomniana badaczka, zdecydowana większość Pola-ków jest przeciwko, a pozostali dopuszcza-ją aborcję nie w imię wolności wyboru czy z powodów ekonomicznych, lecz prawie wyłącznie w wypadku zagrożenia życia matki. Co ciekawe, choć postawy wobec aborcji ewoluowały w ostatnich dziesięcio-leciach zgodnie z nauczaniem Papieża, tylko 6 procent Polaków przyznaje, że zawdzięcza mu swoje zdanie. To bardzo dobry sygnał, świadczy bowiem o dużej internalizacji tych przekonań. Wciąż liczymy się z opinią Papie-ża − 79 procent Polaków deklaruje, że po-stępuje według jego nauk. Więcej niż połowa Polaków uznaje się za przedstawicieli poko-lenia JP2, co Żukowskiego skłania do mó-wienia nie o „pokoleniu”, lecz o „społeczeń-stwie JP2”. Ciekawsze niż kwestie moralne są jednak zachowania ściśle religijne. Nie mniej niż 60 procent Polaków modliło się za wstawiennictwem Jana Pawła II. Jak wynika

z badań, im częstsze modlitwy, tym skutecz-niejsze. Co ciekawe, 8 procent tych, którzy się nie modlili, i tak twierdzi, że otrzymało łaski za pośrednictwem Papieża. Zaskaku-jący jest też wyłaniający się z badań obraz Kościoła. Wśród Polaków zdecydowanie do-minuje mistyczne rozumienie Kościoła jako wspólnoty wiary, modlitwy i sakramentów, a nie − rozumienie wspólnotowe (wierni) czy instytucjonalne (hierarchowie). Księża wobec tego wcale nie muszą być dobrymi

Socjologowie, w przeciwieństwie do publicystów, nie byli zasko-czeniu tym, co się działo

organizatorami, wystarczy by byli ludzcy i pobożni. Jakie będą losy religii w Polsce? „W świetle uzyskanych wyników − pisze Żu-kowski − co najmniej wątpliwa okazuje się teza o nieuchronności szybkiej sekularyza-cji polskiego społeczeństwa”. Jak wskazu-je jednak Krzysztof Koseła, „wszystko jest w rękach ludzi – od ich wyboru zależy, czy nasz kraj czeka sekularyzacja, czy deseku-laryzacja”.

Paweł Rojek

Co dalej?W kolejnej tece „Pressji” Remigiusz Okraska i Krzysztof Wołodźko zaprezentują swoją listę najważniejszych lewicowych książek.

Papieskie kremówki

172 173

Sztambuch byłego krakowianina

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą, Ojcem Świętym Janem Pawłem II, błogosławionym Kościoła katolickiego o książkach, uniwersytecie i obalaniu komunizmu rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

Krzysztof Mazur: Jak Wasza Świątobli-wość czuje się jako błogosławiony?

Jan Paweł II: Pierwsze dni były okresem adaptacji, teraz już czuję się całkiem do-brze. Pogoda tutaj jest piękna. Zajęć dużo, więc dni szybko się przesuwają. Bóg zapłać za modlitwy1.

Paweł Rojek: Nie tęskni Ojciec Święty do Krakowa?

Patrzę na Kraków. Mój Kraków, miasto mojego życia. Miasto naszych dziejów2. Kra-ków jest miastem ogromnie bogatym. Całe dzieje przeszły przez to miasto i chciały w nim pozostać3. Uważałem za wielki dzień w moim życiu, kiedy po zdaniu matury

w 1938 roku już się tu na stałe przeprowa-dziłem i zacząłem uczęszczać na Uniwersy-tet Jagielloński. Kraków, właśnie ten Kra-ków Uniwersytetu i kultury, należy ściśle do mojego życiorysu4. Zawsze ta nazwa: Uni-wersytet Jagielloński − wywołuje na całym świecie skojarzenia najwyższej rangi5.

K. M.: My też czujemy bliski związek z tym dziedzictwem, dlatego właśnie pro-wadzimy rozmowy z wybitnymi osobisto-ściami krakowskiego życia intelektualnego. Zanim jednak przejdziemy do wspomnień z czasów uniwersyteckich, chcielibyśmy za-trzymać się na młodości Waszej Świątobli-wości. Miał Ojciec szczęśliwe dzieciństwo?

Moje lata dziecięce i chłopięce zostały naznaczone utratą osób najbliższych. Na-przód Matki, która nie doczekała dnia mojej Pierwszej Komunii Świętej. Po jej śmierci, a następnie po śmierci mojego starsze-go brata, zostaliśmy w dwójkę z Ojcem.

Ona chciała mieć dwóch synów: lekarza i księdza; mój brat był lekarzem, a ja mimo wszystko zostałem księdzem. Siostry, która urodziła się na kilka lat przed moim przyj-ściem na świat, nie znałem, zmarła bowiem wkrótce po urodzeniu. Mój brat, Edmund, zmarł u progu samodzielności zawodowej, zaraziwszy się, jako młody lekarz, ostrym wypadkiem szkarlatyny, co wówczas (1932 rok), przy nieznajomości antybiotyków, było zakażeniem śmiertelnym. Tak więc stosun-kowo szybko stałem się częściowym sierotą i „jedynakiem”6.

K. M.: Więc był Wasza Świątobliwość

wychowywany przez samotnego ojca?

Moje lata chłopięce i młodzieńcze łączą się przede wszystkim z postacią Ojca, które-go życie duchowe po stracie żony i starsze-go syna niezwykle się pogłębiło. Patrzyłem z bliska na jego życie, widziałem, jak umiał od siebie wymagać, widziałem, jak klękał do modlitwy. To było najważniejsze w tych latach, które tak wiele znaczą w okresie doj-rzewania młodego człowieka. Ten mój Ojciec, którego uważam za niezwykłego człowieka, zmarł − prawie nagle − podczas drugiej woj-ny światowej i okupacji, zanim ukończyłem dwudziesty pierwszy rok życia7.

P. R.: Ojciec Święty, podobnie jak prawie wszyscy sławni krakowianie, nie pochodzi z Krakowa. Ma Wasza Świątobliwość wy-jątkowo bliski stosunek do swojego rodzin-nego miasta…

Miasto mego dzieciństwa, przez wzgląd na dom – na rodzinny dom i na dom Pana – będę się modlił o dobro dla ciebie! (Ps 122: 9)8. Wiele wspomnień. W każ-dym razie tu, w tym mieście, w Wadowicach, wszystko się zaczęło, i szkoła się zaczęła, studia się zaczęły, i teatr się zaczął. I kapłań-stwo się zaczęło9.

P. R.: Teatr też już wtedy się zaczął?

Na scenie wadowickiej sięgaliśmy po największe utwory klasyków. Kiedy byliśmy w piątej gimnazjalnej, graliśmy Antygonę So-foklesa. Antygona − Halina, Ismena − Kazia, mój Boże! Ja grałem Hajmona. „O ukochana siostro ma, Ismeno, czy ty nie widzisz, że z klęsk Edypowych żadnej na świecie los nam nie oszczędza?” (Sofokles 1969: 101). Pamiętam do dziś10.

P. R.: Kto w Wadowicach wpłynął na formację duchową i intelektualną Ojca Świętego?

Ten Kraków Uniwersytetu i kul-tury, należy ściśle do mojego życiorysu

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego Sztambuch byłego krakowianina

174 175

Ogromnie wiele zawdzięczam kapłanom, zwłaszcza jednemu. W ciągu tych wszystkich lat moim spowiednikiem i bezpośrednim kierownikiem duchowym był ks. Kazimierz Figlewicz. Dzięki niemu zbliżyłem się do pa-rafii, zostałem ministrantem. Pamiętam, że w piątej klasie gimnazjum zaprosił mnie do Krakowa, abym mógł uczestniczyć w Tridu-um Sacrum, poczynając od Ciemnej Jutrzni w Wielką Środę. To uczestnictwo było dla mnie wielkim przeżyciem11.

K. M.: W Wadowicach mieszkało wielu Żydów. Dziś wspólne dzieje Polaków i Ży-dów poddawane są niebezpiecznym pró-bom redefinicji. Czy z doświadczenia Ojca Świętego rzeczywiście wynika, że te dwie grupy żywiły do siebie niechęć?

Pamiętam, że co najmniej jedna trzeci moich kolegów z klasy w szkole powszech-nej w Wadowicach to byli Żydzi. W gimna-zjum było ich trochę mniej. Z niektórymi się przyjaźniłem. A to, co u niektórych mnie uderzało, to był ich polski patriotyzm12. Dzieje polsko-żydowskie są wciąż bardzo realnie obecne w życiu zarówno Żydów, jak i Polaków. Lud, który żył z nami przez wiele pokoleń, pozostał z nami po tej straszliwej śmierci milionów swych synów i córek. O tej wspólnej przeszłości mówią również cmen-tarze żydowskie, których jest wiele na pol-skiej ziemi. Są to miejsca o szczególnie głę-bokiej wymowie duchowej, eschatologicznej i historycznej zarazem. Niech te miejsca łą-czą Polaków i Żydów, bo przecież wspólnie czekamy dnia Sądu i zmartwychwstania13.

K. M.: Czy już wtedy myślał Ojciec Świę-ty o kapłaństwie?

Myśl o kapłaństwie raczej dość zdecy-dowanie odsuwałem14. Kiedy byłem w gim-nazjum, książę Adam Stefan Sapieha, arcy-

biskup metropolita krakowski, wizytował naszą parafię w Wadowicach. Mój kateche-ta, ksiądz Edward Zacher, zlecił mi zadanie przywitania Księcia Metropolity15.

P. R.: Pewnie miał Ojciec Święty tremę!

Miałem po raz pierwszy w życiu spo-sobność, ażeby stanąć przed tym człowie-kiem, którego wszyscy otaczali wielką czcią. Wiem, że po moim przemówieniu Arcybiskup zapytał katechetę, na jaki kierunek studiów wybieram się po maturze. Ksiądz Zacher odpowiedział: „Idzie na polonistykę”. Na co arcybiskup miał odpowiedzieć: „Szkoda, że nie na teologię” (śmiech)16.

K. M.: Dlaczego właściwie nie chciał iść Ojciec Święty na księdza? Musi paść to py-tanie − czy chodziło o kobietę?

Miałem w szkole wiele koleżanek i ko-legów, byłem związany z pracą w szkolnym teatrze amatorskim, ale nie to było decydu-jące. W tamtym okresie decydujące wyda-wało mi się nade wszystko zamiłowanie do literatury, a w szczególności zamiłowanie do literatury dramatycznej i do teatru17. Roz-począłem studia na filologii polskiej18.

P. R.: Literatura zwyciężyła z teologią…

W związku ze studiami pragnę podkre-ślić, że mój wybór polonistyki był umo-tywowany wyraźnym nastawieniem na studiowanie literatury. Jednakże już pierw-szy rok studiów skierował moją uwagę w stronę języka. Studiowaliśmy gramatykę opisową współczesnej polszczyzny, z kolei gramatykę historyczną, ze szczególnym uwzględnieniem języka starosłowiańskie-go. To wprowadziło mnie w zupełnie nowe wymiary, żeby nie powiedzieć, w misterium słowa19.

K. M.: Pamięta Ojciec Święty swoje ko-leżanki i kolegów z polonistyki? Jakie były ich losy?

Na moim roczniku studiowało bardzo wielu czynnych literatów, poetów. Niektórzy są doskonale znani20. Spośród moich kole-gów, koleżanek wiele osób osiągnęło też ostrogi pracowników nauki, profesorów uni-wersytetu. Ja, gdybym się lepiej sprawował, może bym też był do czegoś doszedł. Cóż zrobić? (śmiech)21.

P. R.: Bez przesady! Zrobił Wasza Świą-tobliwość doktorat, habilitację, a wreszcie w 1983 roku został doktorem honoris causa naszego uniwersytetu. Całkiem nieźle się więc Ojciec Święty sprawował!

W listopadzie 1953 roku dane mi było jeszcze habilitować się w zakresie teologii moralnej22. Była to ostatnia habilitacja na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Ja-giellońskiego przed jego likwidacją przez komunistów23, przed wyłączeniem tegoż Wydziału – po blisko sześciu wiekach – z or-ganizmu uniwersytetu24.

P. R.: Jest Ojciec Święty nie tylko na-ukowcem, lecz także poetą. Widział Ojciec swój nekrolog w „Lampie”, napisany przez Pawła Dunin-Wąsowicza? „2.04.2005 roku zmarł Jan Paweł II − poeta, papież”! Długo ukrywał się Wasza Świątobliwość, publi-kując wiersze pod pseudonimami: Andrzej Jawień, Stanisław Andrzej Gruda, Piotr Ja-sień…

Byłem nieco zakonspirowany i zostałem zakonspirowany właściwie do dnia wybo-ru na papieża. Natomiast z tym dniem zo-stałem zdekonspirowany nie tylko przed Polską, ale i przed całym światem. Już nie wiem, co z tym mam robić. Po prostu niech

„leci”. Ciekawa rzecz, że niektórzy uważają, że to coś warte. A ja podejrzewam, że nie

uważaliby tak, gdyby się nie stało tak, jak się stało. Ale dajmy temu spokój!25 Zrobił się z tego jakiś sztambuch byłego krakowiani-na, byłego studenta uniwersytetu krakow-skiego, byłego także naukowca!26

K. M.: Kto najbardziej wpłynął w cza-sie studiów na Ojca Świętego? Miał Wasza Świątobliwość jakichś mistrzów intelektu-alnych?

Wielką rolę odgrywali w moim życiu wielcy profesorowie, których miałem szczę-ście poznać: ludzie, którzy wielkością swe-go ducha ubogacali mnie i nadal ubogacają. Nie mogę się oprzeć potrzebie serca, aby przynajmniej niektórych z nich wymienić po nazwisku: profesorowie Stanisław Pigoń, Stefan Kołaczkowski, Kazimierz Wyka, Kazi-mierz Nitsch, Zenon Klemensiewicz – to ci z polonistyki. A do nich dołączają profesoro-wie Wydziału Teologicznego: ks. Konstanty Michalski, Jan Salamucha, Marian Michal-ski, Ignacy Różycki, Władysław Wicher, Ka-zimierz Kłósak, Aleksy Klawek. Jak wiele treści i jak wiele osób kryje się w tym okre-śleniu: Alma Mater! Uniwersytet ma w sobie podobieństwo do matki, do macierzyństwa. Ja osobiście, po latach, widzę coraz lepiej, jak wiele uniwersytetowi zawdzięczam: za-miłowanie do prawdy, wskazanie dróg jej poszukiwania27.

K. M.: Długo Ojciec Święty nie postu-diował na polonistyce. Zajęcia w roku akademickim 1939/1940 trwały tylko do 6 listopada. Wtedy właśnie Niemcy zwabili

Zostałem zdekonspirowany nie tylko przed Polską, ale i przed całym światem

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek


176 177

profesorów UJ do auli Collegium Novum i wywieźli ich do obozu koncentracyjnego…

Zdołałem ukończyć tylko pierwszy rok studiów28. Nie mogę nie dodać pewnego szczegółu, który trudno zapomnieć. Tego samego dnia znalazłem się na Gołębiej, to znaczy w naszym zakładzie. Jeszcze roz-mawiałem z profesorami – z profesorem Nitschem – którzy spieszyli na spotkanie zarządzone przez władze okupacyjne29.

P. R.: Musiał Ojciec Święty − miłośnik słowa i początkujący poeta − rozpocząć pracę fizyczną, najpierw w kamienioło-mach, a potem w fabryce sody. Jak to do-świadczenie wpłynęło na Waszą Świąto-bliwość?

Owo doświadczenie życia robotnicze-go, jego wszystkich aspektów pozytyw-nych i całej nędzy, pozostawiło głęboki ślad w moim życiu30. Niektórzy wskazują, że moje orędzia i encykliki koncentrują się bardzo na człowieku. Myślę, że bierze się to w dużej mierze z mego doświadczenia jako robotni-ka, z moich kontaktów ze światem pracy31. Od tamtego czasu tajemnica człowieka we-szła w pole moich refleksji i poczułem się nieodparcie zobowiązany do tego, żeby bro-nić godności każdego człowieka32.

K. M.: Jak traktowali Waszą Świątobli-wość robotnicy? Czy jako student, młody inteligent, nie był dla nich Ojciec Święty kimś obcym?

Osobiście doznałem od nich wiele życz-liwości. Wiedzieli, że jestem studentem, i wiedzieli, że jeżeli tylko na to okoliczności pozwolą, wrócę do studiów. Nigdy jednak nie doznałem z tego powodu nieżyczliwości. Nie drażniło ich to, że do pracy przynosiłem książki. Mówili: „My tu przypilnujemy, a pan

niech sobie poczyta”33. Odpowiedzialni za kamieniołom, którzy byli Polakami, starali się nas, studentów, ochraniać od najcięż-szych prac. Tak więc, na przykład, przydzie-lono mnie do pomocy tak zwanemu strza-łowemu. Nazywał się on Franciszek Łabuś. Wspominam go dlatego, że nieraz tak się do mnie odzywał: „Karolu, wy to byście poszli na księdza. Dobrze byście śpiewali, bo ma-cie ładny głos, i byłoby wam dobrze…”. Mó-

wił to z całą poczciwością, dając wyraz dość rozpowszechnionym w społeczeństwie poglądom na temat stanu kapłańskiego. Te słowa starego robotnika zachowały się w mojej pamięci34.

P. R.: Pamięta Ojciec Święty jakieś swo-je przyjaźnie z tego okresu?

Z Juliuszem Kydryńskim spotkaliśmy się przed wojną na pierwszym roku polo-nistyki. W czasie wojny te więzi przyjaźni bardzo się zacieśniły. Poznałem jego mat-kę – wdowę, siostrę i młodszego brata. Pracowaliśmy wspólnie w kamieniołomie, a potem w fabryce Solvay. Do tej grupy ro-botników-studentów należał też Wojciech Żukrowski35.

K. M.: Kydryński został potem pisarzem i wybitnym tłumaczem, ale dziś bardziej znany jest z tego, że był stryjem Marcina Kydryńskiego, męża Anny Marii Jopek. Z kolei Żukrowski został znanym pisarzem, napisał między innymi Lotną, na podstawie której Andrzej Wajda nakręcił sławny film. Wróćmy jednak do czasów okupacji. Nie porzucił Ojciec Święty swoich pasji i brał udział w pracach konspiracyjnego Teatru Słowa.

Spotkania Teatru Słowa odbywały się w wąskim gronie znajomych, zaproszo-nych gości szczególnie zainteresowanych literaturą i równocześnie „wtajemniczo-nych”. Zachowanie atmosfery tajności wokół tych teatralnych spotkań było nieodzowne, w przeciwnym razie groziły nam wszystkim surowe kary ze strony władz okupacyjnych − najprawdopodobniej wywózka do obozu kon- centracyjnego36.

K. M.: Ojciec Święty należał do „pokolenia Kolumbów”, które przeszło do polskiej histo-rii dzięki udziałowi w walce zbrojnej. Wielo-krotnie zastanawiałem się, dlaczego Wasza Świątobliwość, osoba o tak patriotycznym usposobieniu, nie przeszedł tej drogi? Dla-czego wybrał Ojciec raczej konspiracyjny teatr niż konspiracyjną podchorążówkę?

Powstanie warszawskie w roku 1944 było jakimś straceńczym zrywem pokolenia mo-ich rówieśników, którzy nie oszczędzali sie-bie. Swoje młode życie rzucali na stos, który płonął. Chcieli potwierdzić, że dorastają do wielkiego i trudnego dziedzictwa, jakie otrzy-mali. Ja też należę do tego pokolenia i myślę, że heroizm moich rówieśników dopomógł mi w określeniu swojego własnego powołania37. Nieraz nawet zapytywałem samego siebie: tylu moich rówieśników ginęło, a dlaczego nie ja? Dziś wiem, że nie był to przypadek. W kon-tekście tego wielkiego zła, jakim była wojna, w moim życiu osobistym jakoś wszystko działa-ło w kierunku dobra, jakim było powołanie38.

K. M.: Powołanie kapłańskie Waszej Świątobliwości pojawiło się dopiero w kon-tekście wojny. Proszę opowiedzieć jego hi-storię.

Historia mojego powołania kapłańskie-go? Historia ta znana jest przede wszystkim Bogu samemu. Każde powołanie kapłańskie

w swej najgłębszej warstwie jest wielką tajemnicą, jest darem, który nieskończe-nie przerasta człowieka. Każdy z nas, ka-płanów, doświadcza tego bardzo wyraźnie w całym swoim życiu. Wobec wielkości tego daru czujemy, jak bardzo do niego nie do-rastamy39. Ludzkie słowa nie są w stanie udźwignąć ciężaru tajemnicy, jaką kapłań-stwo w sobie niesie40.

K. M.: Czy był jakiś jeden szczególny moment, w którym poczuł Ojciec Święty powołanie?

Na skutek wybuchu wojny zostałem oderwany od studiów i od środowiska uni-wersyteckiego. Wszystko to stanowiło także w znaczeniu obiektywnym jakiś proces od-rywania od poprzednich własnych zamie-rzeń, poniekąd wyrywania z gleby, na której dotychczas rosło moje człowieczeństwo. Jednakże nie był to tylko proces negatywny. Równocześnie bowiem coraz bardziej jawiło się w mojej świadomości światło: Bóg chce, ażebym został kapłanem. Pewnego dnia zo-baczyłem to bardzo wyraźnie: był to rodzaj jakiegoś wewnętrznego olśnienia. To olśnie-nie niosło w sobie radość i pewność mojego powołania. I ta świadomość napełniła mnie jakimś wielkim wewnętrznym spokojem41.

P. R.: Jesienią 1942 roku wstąpił Ojciec Święty do konspiracyjnego seminarium duchownego.

Fakt ten miał pozostać w najściślejszej tajemnicy, nawet wobec osób najbliższych. Pracując fizycznie jako robotnik w Solvayu, rozpocząłem studia na Wydziale Teologicz-nym Uniwersytetu Jagiellońskiego, który także działał w konspiracji,42.

P. R.: Kto był wówczas Ojca mistrzem duchowym?

Karolu, wy to byście poszli na księdza, byłoby wam dobrze…



178 179

W całej naszej formacji i przygotowaniu do kapłaństwa w szczególny sposób zazna-czyła się wielka postać księcia metropolity, późniejszego kardynała Adama Stefana Sa-piehy, którego wspominam ze wzruszeniem i wdzięcznością. Jego wpływ był tym więk-szy, że w okresie przejściowym, zanim uda-ło się powrócić do budynku seminaryjnego,

mieszkaliśmy w jego rezydencji i spotykali-śmy się z nim na co dzień43. Wciąż jeszcze przemawia do nas z portretów czy fotografii ten jedyny w swej wyrazistości profil: orli nos, wysokie czoło, broda, usta wyrażające stanowczość i siłę charakteru44. Książę Nie-złomny… a ja mam jeszcze w pamięci jego twarz, jego rysy, jego powiedzenia: „Nie ga-daj głupstw”, „Co wy tam robicie” − tak mó-wił45. Pamiętam ten dzień, kiedy Arcybiskup wrócił z Rzymu z świeżo otrzymanym ka-peluszem kardynalskim. Studenci wzięli na barki jego samochód i przenieśli do kościoła Mariackiego46.

K. M.: Podobną manifestacją był także jego pogrzeb w lipcu 1951 roku.

To było niesłychane wydarzenie w latach stalinowskich: szedł wielki pochód z ulicy Franciszkańskiej na Wawel – zwarte szeregi księży, zakonnic, ludzi świeckich. Szły, szły, a władze nie potrafiły przeszkodzić. Były wobec tego, co się działo, bezsilne. Może dlatego wymyślono potem proces Kurii Krakowskiej – pośmiertny proces przeciw Sapieże. Za życia komuniści nie śmieli go tknąć. Nie odważyli się47.

P. R.: Chciałbym przy okazji poruszyć pewien wątek dotyczący mojej rodziny.

Czy pamięta Ojciec Święty Jerzego Zachu-tę, swojego kolegę z tajnego seminarium, z którym często służył Wasza Świątobli-wość do porannej mszy świętej w kaplicy księcia metropolity?

Pamiętam. Pewnego dnia nie przyszedł. Kiedy po mszy świętej zaszedłem do jego mieszkania na Ludwinowie (sąsiedztwo Dębnik), dowiedziałem się, że w nocy został zabrany przez gestapo. Wkrótce potem jego nazwisko znalazło się na liście Polaków przeznaczonych do rozstrzelania48. Przyj-mując święcenia kapłańskie w tej samej ka-plicy, nie mogłem nie pamiętać tego mojego brata w powołaniu kapłańskim49.

P. R.: Jak pewnie Ojciec Święty pamię-ta, Andrzej Zachuta, młodszy brat Jerzego, poszedł jego w ślady i został księdzem. Był potem proboszczem w Bolesławcu nad Prosną, rodzinnej miejscowości moich dziadków (Rojkowie 2007: 105). Odwiedził go tam Ojciec Święty w 1971 roku jako bi-skup krakowski. Czy Wasza Świątobliwość wie, że kilka lat temu w kościele w Bole-sławcu wmurowano tablicę upamiętniają-cą pobyt przyszłego papieża.

Ach tak…50

K. M.: Takich tablic jest w Polsce dużo więcej. Czasem pojawiają się nawet w miejscach, nad którymi Ojciec Święty tyl-ko przelatywał. Wróćmy jednak do czasów seminaryjnych. Kończył Ojciec studia na Wydziale Teologicznym UJ już po wojnie?

Jako alumn Krakowskiego Seminarium Duchownego mogłem w tych pierwszych latach powojennych uczestniczyć w życiu społeczności akademickiej Uniwersytetu, byłem nawet przez pewien czas wicepreze-sem Bratniej Pomocy Studentów Uniwersy-

tetu Jagiellońskiego, czyli, jak to się powin-no mówić, Bratniaka51.

K. M.: Wiceprezesem Bratniaka! To za-szczytna funkcja! Dziś Bratniak, choć nie Bratnia Pomoc Akademicka, lecz Fundacja Bratniak, pomaga finansowo w wydawaniu „Pressji”.

Tak trzeba52.

P. R.: Jak Ojciec Święty wspomina pierwsze miesiące po wkroczeniu Armii Czerwonej do Krakowa?

Nie zapomnę nigdy, jakie wrażenie zro-biła na mnie rozmowa z żołnierzem radziec-kim. Żołnierz zapukał do furty seminarium duchownego w Krakowie, które wtedy pozo-stawało jeszcze na poły w ruinie. Zapytałem, o co mu chodzi, a kiedy zadał pytanie, czy mógłby wstąpić do seminarium, podjąłem z nim rozmowę, która trwała kilka godzin. Wprawdzie do seminarium nie wstąpił (miał zresztą bardzo dziwne pojęcie na temat tego, czego można się tam nauczyć), ale podczas tej długiej rozmowy dowiedziałem się ogromnie wiele o tym, jak Bóg wpisuje się w ludzki umysł w warunkach systema-tycznej negacji jako prawda, której nie moż-na wymazać. Mój rozmówca nigdy nie był w cerkwi, stale słyszał w szkole i pracy, że Boga nie ma… „Ale ja i tak – powtarzał wie-lokrotnie – wiedziałem zawsze, że Bóg jest. I teraz chciałbym się jeszcze więcej o Nim dowiedzieć”53.

P. R.: Jakie książki wpłynęły na rozwój intelektualny Ojca Świętego?

Wielkim intelektualnym przeżyciem, prawie ze wstrząsem, było dla mnie w cza-sach studiów pierwsze zetknięcie ze zwy-kłym podręcznikiem metafizyki, czyli filozo-

fii bytu. Zacząłem studiować ten podręcznik i natychmiast natrafiłem na olbrzymie opo-ry. Moje humanistyczne, filozoficzno-lite-rackie myślenie nie było w żaden sposób przygotowane do przyjęcia owego tekstu: twierdzeń i sformułowań, z których ten pod-ręcznik metafizyki (scholastycznej) składał się od początku do końca. Musiałem się więc przedzierać przez jakiś gąszcz zdań, rozu-mowań, koncepcji, dość długo nie mogąc zidentyfikować terenu, po jakim się poru-

szam. Trwało to około dwóch miesięcy. Po dwóch miesiącach zgłosiłem się do egzami-nu, który zdałem. Po egzaminie powiedzia-łem profesorowi, że ważniejsze od noty, jaką otrzymuję, jest nowe zrozumienie świata, które z tego samodzielnego zmagania się z podręcznikiem metafizyki wyniosłem. Tak jest. Nie przesadzę, jeśli powiem, że świat, którym żyłem dotąd w sposób intuicyjny, a także emocjonalny, został od tego czasu potwierdzony i uzasadniony na gruncie ra-cji najgłębszych i zarazem najprostszych54.

P. R.: Wiemy, czym jest zachwyt nad metafizyką, obaj jesteśmy filozofami! W czasach studiów Ojca Świętego nie było jeszcze kultowej książki Stefana Swieżaw-skiego Byt (1999). Wygląda więc na to, że musiał się Ojciec Święty męczyć z podręcz-nikiem ks. Kazimierza Waisa (1926). Jakie jeszcze książki zrobiły na Waszej Świąto-bliwości wrażenie?

Książeczka św. Ludwika Marii Grignion de Montfort, nosząca tytuł: Traktat o praw-dziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny (2011)55. Lektura tej książki stała się

Książę Niezłomny… a ja mam jeszcze w pamięci jego twarz, jego rysy, jego powiedzenia Moje humanistyczne myślenie

nie było w żaden sposób przy-gotowane do przyjęcia owego tekstu



180 181

dla mnie momentem przełomowym. Pamię-tam, że chodziłem z nią długo, zabierałem ze sobą nawet do pracy w fabryce sody (tak że piękna okładka została poplamiona wapnem) − i z różnych stron wracałem do poszczególnych jej fragmentów56. Traktat św. Ludwika Marii Grignion de Montfort może razić swoim przesadnym i barokowym stylem, ale sam rdzeń prawd teologicznych, które w tym traktacie się zawierają, jest bez-cenny. Autor jest teologiem wielkiej klasy57.

P. R.: Doprawdy, zadziwiający zestaw: podręcznik do metafizyki i maryjne medy-tacje! Św. Ludwik czytany w fabryce sody wpłynął na Waszą Świątobliwość tak bar-dzo, że wziął Ojciec Święty od niego hasło swojego pontyfikatu: Totus Tuus!

Jest ono właściwie skrótem pełniejszej formuły zawierzenia Matce Bożej, która brzmi: Totus Tuus ego sum et omnia mea Tua sunt. Accipio Te in mea omna. Preabe mihi cor Tuum, Maria („Cały Twój jestem i wszystko moje jest Twoje. Daj mi serce Twoje, Mary-jo”)58. Formuła ta nie ma tylko charakteru pobożnościowego, nie jest wyrazem tyl-ko dewocji, lecz jest czymś więcej. Dzięki Ludwikowi Grignion de Montfort nauczy-łem się na nowo maryjności i ten dojrzały kształt nabożeństwa do Matki Bożej idzie ze mną od lat59.

K. M.: W jednym z wierszy tak opisał Oj-ciec Święty moment święceń kapłańskich: „To Ty Piotrze. Chcesz być tutaj Posadzką, by po Tobie przechodzili / […], by szli tam, gdzie prowadzisz ich stopy” (Wojtyła 1979: 63). Czy to ślad własnego doświadczenia Waszej Świątobliwości?

Mający otrzymać święcenia pada na twarz, całym ciałem, czołem dotyka posadz-ki świątyni, a w tej postawie zawiera się

wyznanie jakiejś całkowitej gotowości do podjęcia służby, jaka zostaje mu powierzo-na. Ceremonia ta pozostawiła głęboki ślad w moim życiu kapłańskim60.

P. R.: W Rzymie, na Papieskim Uniwer-sytecie Angelicum, napisał Ojciec Święty po łacinie doktorat z teologii św. Jana od Krzyża (Wojtyła 1950). Co zadecydowało o wyborze takiego tematu, kto na ten wy-bór wpłynął?

Zanim poszedłem do seminarium, spo-tkałem człowieka świeckiego, Jana Ty-ranowskiego, który był prawdziwym mi-stykiem61. Był on z zawodu urzędnikiem, chociaż wybrał pracę w zakładzie krawiec-kim swojego ojca. Twierdził, że to ułatwia życie wewnętrzne62. Człowiek ten, którego osobiście uważam za świętego, wprowadził mnie na trop wielkiej mistyki hiszpańskiej, a zwłaszcza św. Jana od Krzyża. Jeszcze przed wstąpieniem do tajnego seminarium czytałem dzieła tego mistyka, zwłaszcza po-ezje. W tym celu nauczyłem się też języka hiszpańskiego, aby móc czytać dzieła św. Jana w oryginale. To był bardzo ważny etap w moim życiu63.

K. M.: Po powrocie do Polski został Oj-ciec Święty wysłany na wiejską parafię w Niegowici. Szybko jednak władza du-chowna zmieniła zdanie.

Ksiądz arcybiskup Eugeniusz Baziak skierował mnie do pracy naukowej. Miałem przygotować habilitację z etyki i teologii moralnej. Miałem zajmować się nauką jako wykładowca i profesor etyki na Wydziale Teologicznym w Krakowie i na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Owocem tych studiów była habilitacja na temat myśli Maxa Schelera, to znaczy, na ile jego fe-nomenologiczny system etyczny może być

pomocny w kształtowaniu teologii moral-nej64. Recenzentami rozprawy byli ksiądz Aleksander Rusowicz, Stefan Swieżawski i teologi ksiądz Władysław Wicher65. Tej pracy osobiście bardzo dużo zawdzięczam. Na gruncie mojej wcześniejszej formacji arystotelesowsko-tomistycznej została teraz zaszczepiona metoda fenomenologicz-na. Pozwoliło mi to podjąć szereg twór-czych prób w tym zakresie. W ten sposób włączyłem się w nurt współczesnego per-sonalizmu filozoficznego. Mam tu na my-śli przede wszystkim książkę Osoba i czyn (Wojtyła 1994)66.

P. R.: Czy ta książka była − jak się cza-sem uważa − polemiką z marksistowską antropologią? Czy młody Wojtyła był odpo-wiedzią na młodego Marksa?

Moje zainteresowanie osobą i czynem wcale nie zrodziło się na gruncie polemiki z marksizmem, a przynajmniej nie miało tej polemice służyć. Człowiek interesował mnie od zawsze: naprzód – na studiach poloni-stycznych − jako twórca języka, jako temat literacki, a z kolei gdy odkryłem drogę po-wołania kapłańskiego, zaczął mnie intere-sować jako centralny temat duszpasterski67.

P. R.: A więc teoretyczne zaintereso-wania Ojca Świętego miały ostatecznie na celu zastosowania praktyczne?

Tak, genealogia moich prac skoncen-trowanych na człowieku, na osobie ludz-kiej, jest przede wszystkim duszpasterska. Właśnie z perspektywy duszpasterskiej sformułowałem w książce Miłość i odpowie-dzialność (Wojtyła 2001) koncepcję normy personalistycznej. Człowiek najpełniej afir-muje się, dając siebie. To jest równocześnie pełna prawda o człowieku, której Chrystus nauczył nas swoim życiem68.

P. R.: Zaraz, zaraz − sformułowania te są uderzająco podobne do tego, co później zapisał Sobór Watykański II (GS: 24)! Mi-łość i odpowiedzialność ukazała się jednak w 1960 roku, a Gaudium et spes w 1965… Zdaje się, że miał Ojciec udział w powsta-niu tego dokumentu.

Rozpoczynałem swe uczestnictwo w soborze jako młody biskup. Pamiętam, że moje miejsce było najpierw bliżej wejścia do Ba-zyliki Świętego Piotra, a od trzeciej sesji, odkąd zostałem mianowany arcybiskupem krakowskim, przeniosłem się bliżej ołtarza

(śmiech). Stopniowo doszedłem do dojrzal-szej i bardziej twórczej formy uczestnictwa w soborze. Tak więc już podczas trzeciej sesji znalazłem się w zespole przygotowu-jącym tak zwany Schemat XIII, późniejszą konstytucję pastoralną Gaudium et spes, i mogłem uczestniczyć w niezwykle cieka-wych pracach tego zespołu69.

K. M.: Swoją drogą słyszeliśmy, że wkrótce Centrum Myśli Jana Pawła II ma wydać zbiór soborowych przemówień Ojca Świętego. W Polsce jednak bardziej niż z działalności naukowej jest Ojciec Święty znany z wprowadzenia nowatorskich form duszpasterstwa. Skąd wzięły się te legen-darne już kajaki?

Zacząłem jako kapłan, i to kapłan pra-cujący naukowo (ta okoliczność jest waż-na), uprawiać turystykę dla wypoczynku. Wkrótce jednak zorientowałem się, że wy-poczynek ten można wykorzystać jeżeli nie bardziej po kapłańsku, to z pewnością bar-dziej po duszpastersku. Oto istnieją młodzi

Odkąd zostałem mianowany ar-cybiskupem krakowskim, prze-niosłem się bliżej ołtarza

Sztambuch byłego krakowianinaZ ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

182 183

ludzie, którzy nie tylko jeżdżą na nartach, wędrują po górach i szosach (rowery) i pły-wają kajakami, ale również uczestniczą we mszy świętej. Ludzie ci – dodajmy – przy-ciągają się wzajemnie i nawet mimo woli szukają podobnych do siebie (w grę wcho-dzą dziewczęta i chłopcy − ci młodzi ludzie myślą bowiem o zakładaniu rodzin w per-spektywie kilku lat)70. Dzisiaj to jest prawda powszechnie znana, dzisiaj ten styl życia i styl działalności duszpasterstwa akade-mickiego jest powszechnie przyjęty. Ale wtedy to były początki71.

P. R.: To chyba właśnie podczas wypra-wy kajakowej otrzymał Ojciec Święty pe-wien bardzo ważny telegram…

Zostałem wezwany z łodzi. Zostałem wezwany, żeby zostać biskupem, w czasie kiedy byłem na kajakach, można by powie-dzieć – na łodziach. I wcale nie było łatwe to wezwanie, bo wypadło w samym środku wędrówki po bardzo trudnej trasie72.

K. M.: To prawie tak jak w ulubionej pie-śni Ojca Świętego (razem): „Swoją baaarkę pozostawiam na brzegu, razem z Tooobą nowy zacznę dziś łów!” (śmiech).

Chcę powiedzieć, że właśnie ta oazowa pieśń wyprowadziła mnie z Ojczyzny. Mia-łem ją w uszach, kiedy słyszałem wyrok konklawe. Z nią, z oazową pieśnią, nie roz-stawałem się przez wszystkie te lata. Była jakimś ukrytym tchnieniem Ojczyzny73. Nie rozstawałem się z tą pieśnią w ciągu całego pontyfikatu. Zresztą stale mi ją przypomina-no, nie tylko w Polsce, ale i w innych krajach świata74.

K. M.: Właśnie! Dlatego dziś Barka stała się niestety zasadniczym elemen-tem dziedzictwa Ojca Świętego. Podobnie

jak kremówki… Jak Ojciec Święty to wy- trzymuje?

Żeśmy to wszystko wytrzymali, te kre-mówki… (śmiech)75.

K. M.: Wróćmy do momentu nominacji biskupiej, gdy został Ojciec Święty wezwa-ny z łodzi do Warszawy. Decyzję oznaj-mił prymas Stefan Wyszyński. Jak Wasza Świątobliwość zareagował?

Kiedy wszedłem do gabinetu Księdza Pry-masa, usłyszałem od niego, że Ojciec Święty mianował mnie biskupem pomocniczym arcy-biskupa Krakowa. Powiedziałem: „Eminencjo, ja jestem za młody, mam dopiero 38 lat”. Ale Prymas na to: „To jest taka słabość, z której się szybko leczymy. Proszę się nie sprzeci-wiać woli Ojca Świętego” (śmiech). Więc po-wiedziałem jedno słowo: „Przyjmuję”. „No to pójdziemy na obiad” – zakończył Prymas76.

P. R.: Wrócił Ojciec Święty na kajaki jako biskup?

Po zakończeniu tej tak ważnej w moim życiu audiencji zrozumiałem, że nie mogę w tej chwili wracać do przyjaciół na kajaki; musiałem naprzód pojechać do Krakowa i zawiadomić księdza arcybiskupa Eugeniu-sza Baziaka. Następnego dnia zgłosiłem się

zatem do księdza arcybiskupa na ulicę Fran-ciszkańską 3 i wręczyłem mu list od Księdza Prymasa. Pamiętam jak dziś, że Arcybiskup wziął mnie pod rękę i wyprowadził do po-czekalni, gdzie siedzieli księża, i powiedział: Habemus papam. W świetle późniejszych wydarzeń można powiedzieć, że były to

słowa prorocze (śmiech). Mówię do księdza arcybiskupa, że pragnę wrócić na Mazury. Odpowiedział: „To już chyba nie wypada”. Do-syć tym zmartwiony poszedłem do kościoła Franciszkanów i odprawiłem drogę krzyżo-wą. Potem jeszcze raz wróciłem do arcybi-skupa Baziaka, ponawiając swoją prośbę. Tym razem odpowiedział: „Bardzo proszę, bardzo proszę. Ale – dorzucił z uśmiechem – proszę wrócić na konsekrację”77.

K. M.: Trzeba przyznać, że był Ojciec Święty niezwykle aktywnym biskupem. Słynął Wasza Świątobliwość z wizytacji duszpasterskich parafii.

Bardzo je lubiłem, gdyż dawały mi one możliwość bezpośredniego kontaktu z ludź-mi. Przychodzili do mnie kapłani i świeccy, przychodziły rodziny, młodzi i starzy, zdrowi i chorzy; przychodzili wszyscy ze wszyst-kim. To było życie (śmiech). Nie zdążyłem zwizytować wszystkich parafii, których było ponad trzysta. Choć byłem dwadzieścia lat biskupem w Krakowie, nie zdążyłem78.

K. M.: W tej działalności można dostrze-gać zapowiedź przyszłego stylu pontyfika-tu Ojca Świętego. „Papież pielgrzym” był wcześniej „biskupem pielgrzymem”. Jako biskup dużo uwagi poświęcał Ojciec Święty także seminarium.

Seminarium to jest pupilla oculi – źrenica oka biskupa. Gdy byłem biskupem krakow-skim, starałem się w sposób szczególny troszczyć o powołania. Kiedy przychodził koniec czerwca, zawsze pytałem, ilu kandy-datów zgłosiło się na rok następny. Potem, gdy już byli w seminarium, spotykałem się z każdym z osobna, rozmawiałem, zasięga-łem wiadomości o rodzinie i razem ocenia-liśmy prawdziwość powołania. Zaprasza-łem też kleryków na poranną mszę świętą

w mojej kaplicy, a potem na śniadanie. To była bardzo dobra okazja, aby ich poznawać. Również wigilię Bożego Narodzenia spędza-łem w seminarium albo zapraszałem kle-ryków do siebie na ulicę Franciszkańską79.

P. R.: W jednych z ostatnich tek „Pressji” dziennikarz Maciej Gawlikowski opubliko-wał ciekawy Przewodnik po podziemnym Krakowie (2010). Wspomina tam o dwóch sławnych kościołach, które stały się ba-stionem opozycji: o Arce Pana w Nowej Hu-cie i o świątyni w Mistrzejowicach…

Pamiętam do dnia dzisiejszego drama-tyczne wprost zmagania z władzami pań-stwowymi o jej powstanie. Pamiętam, jak wielką ilością ofiar i poświęceń zostało ono okupione ze strony duszpasterzy i wiernych. Budowałem się wówczas ich wiarą i ich po-stawą. O miejsce dla Boga w życiu narodu trzeba było wtedy walczyć, gdyż tego prawa ówczesne władze państwowe Bogu systema-tycznie odmawiały80. Zgodnie z założeniem władz Nowa Huta miała być wzorowo „so-cjalistyczna”, czyli pozbawiona jakichkolwiek związków z Kościołem. Nie można było jed-nak zapomnieć, że ci ludzie, którzy przybyli tu w poszukiwaniu pracy, nie mieli zamiaru wyrzec się swoich katolickich korzeni81.

P. R.: Ponoć w walce o kościół w Hucie wziął udział papież Paweł VI…

Ojciec Święty bardzo interesował się sprawą kościoła w Nowej Hucie. Pamię-tam, gdy opowiadałem mu, w jakich wa-runkach tamtejsi parafianie uczestniczą we mszy świętej: pod gołym niebem, i to nieraz w deszczu czy na mrozie. Mój rozmów-ca, słuchając tego, co mówiłem po włosku, przerwał, mówiąc po polsku: „Mróz, tak, to pamiętam z czasów, kiedy jeszcze lepiej znałem wasz język”. Finał tych rozmów był

Mówię, że pragnę wrócić na Ma-zury. Odpowiedział: „To już chy-ba nie wypada”



184 185

taki, że Paweł VI osobiście pobłogosławił ka-mień węgielny dla kościoła w Nowej Hucie, a kamień pochodził ze starej, konstanty-niańskiej bazyliki św. Piotra, i złożył szczo-drą ofiarę na budowę tego kościoła82.

K. M.: W tym czasie dalej rozwijały się także filozoficzne zainteresowania Ojca Świętego.

Biskup powinien mieć żywy kontakt z całym życiem akademickim: czytać, spoty-kać się, dyskutować, dowiadywać się, co się dzieje w tym środowisku. W Krakowie stara-łem się mieć kontakt z filozofami: Romanem Ingardenem, Władysławem Stróżewskim, Andrzejem Półtawskim, a także z księżmi filozofami: Kazimierzem Kłósakiem, Józe-fem Tischnerem i Józefem Życińskim.

K. M.: Pałac Biskupi przy Franciszkań-skiej stał się prawdziwym krakowskim sa-lonem…

Dom ten, można powiedzieć, tętnił ży-ciem83. Przychodzili do mnie redaktorzy, uczeni, lekarze, artyści... Czasami wchodzili po kryjomu, gdyż były to czasy dyktatury komunistycznej. Organizowało się też róż-ne sympozja – dom był zawsze zajęty, pełen życia. A siostry sercanki musiały wszystkich wyżywić (śmiech)84.

K. M.: Dziś wielu wiernych narzeka na brak kontaktu ze swoimi pasterzami. Dla wielu z nas biskup jest osobą anonimo-wą, którą widzi się tylko na bierzmowaniu i czasem w telewizji. Jak Ojciec widzi po-wołanie biskupa w dzisiejszym świecie?

Powołanie biskupa z pewnością jest wielkim wyróżnieniem. Biskup zostaje wy-różniony przez to, że jego powołaniem jest stanąć pośrodku Kościoła i być pierwszym

w wierze, pierwszym w miłości, pierwszym w wierności i pierwszym w służbie. Jeżeli ktoś widzi w biskupstwie tylko wyróżnienie dla siebie samego, nie zdoła dobrze wypeł-nić swojego biskupiego powołania85. Biskup jest pasterzem. Właśnie dlatego ma być z ludźmi, być dla ludzi, służyć ludziom86. „Służyć!” – jakże cenię to słowo! Kapłaństwo „służebne”, zadziwiająca nazwa…87.

P. R.: Domyślamy się, że Ojciec Święty opowiadał to już tysiące razy, ale prosimy jeszcze raz: co czuł Ojciec w chwili wyboru na papieża?

Myślę, że wynik konklawe w dniu 16 paź-dziernika 1978 roku był zaskoczeniem nie tylko dla mnie! Wszystko, co mogłem wów-czas pomyśleć, wyraziło się właściwie w od-powiedzi, jaką dałem na pytanie kardynała Villota, który wedle regulaminu konklawe miał stwierdzić, czy elekt przyjmuje wybór. Kiedy zadano mi patynie: „Czy przyjmujesz?”, odpowiedziałem: „W posłuszeństwie wiary wobec Chrystusa, mojego Pana, zawierza-jąc Matce Chrystusa i Kościoła − świadom wielkich trudności − przyjmuję”88.

K. M.: W tym momencie cała historia ży-cia Ojca Świętego, wszystko to, o czym do-tąd rozmawialiśmy, nabrała nowej głębi…

Skąd mogłem wiedzieć, że wszystkie lata mojego życia, studiów, kapłaństwa, biskup-stwa przygotują mnie do tego wezwania? A jednak z perspektywy tego dnia muszę raz jeszcze popatrzeć na wszystkich, którzy mnie do tego przygotowali − z pewnością nie wiedząc o tym. A więc ukochani Rodzice, od dawna nieżyjący, i moja parafia wadowicka, i szkoły podstawowe i średnie, i Uniwersytet Jagielloński, i Wydział Teologiczny, i Semina-rium Duchowne. A cóż powiedzieć o księciu kardynale Adamie Stefanie Sapieże, arcy-

biskupie Eugeniuszu Baziaku, o biskupach, kapłanach, o tylu żarliwych duszpasterzach, znakomitych profesorach, wzorowych za-konnikach i zakonnicach? A cóż powiedzieć o tylu spotkanych przeze mnie w życiu lu-dziach świeckich z różnych środowisk, o kolegach z ławy szkolnej, z lat uniwer-syteckich i seminaryjnych, o robotnikach z Solvayu, o intelektualistach, pisarzach, ar-tystach, ludziach różnych zawodów, o tylu małżeństwach, o młodzieży studiującej, o środowiskach oazowych, o tylu chłopcach i dziewczętach? Wszystko to noszę w sercu i niejako zabieram ze sobą: cały mój umi-łowany Kościół krakowski. Kraków stary − i Kraków nowy, nowe dzielnice, nowych ludzi, nowe osiedla, Nową Hutę, staranie o nowe kościoły i nowe parafie. To wszystko jakoś wraz ze mną zostało powołane na Stolicę Świętego Piotra. To wszystko stanowi jakąś niepozbywalną warstwę mojej duszy, mojego doświadczenia, mojej wiary i mojej miłości89.

P. R.: Zawsze podkreślał Ojciec Święty ścisły związek człowieka z jego kulturą. Czy można powiedzieć, że w momencie wyboru Papieża Polaka polskość została wyniesiona do powszechności?

Stale jestem świadomy tego, ile zawdzię-czam temu dziedzictwu wiary, kultury i histo-rii, jakie wyniosłem z mojej ojczystej ziemi. Zabrałem ze sobą całą polską historię, kul-

turę, polskie doświadczenie, polski język90. Jest to przede wszystkim dzieło Opatrzności, która przygotowała nasz naród, przez różne doświadczenia do tego momentu, w którym właśnie Polak będzie najlepiej przygotowany, nawet przez wielkie cierpienia swojego na-

rodu, do tego, ażeby zrozumieć współczesny moment świata. Ja tego nie mówię w poczuciu żadnym innym, jak tylko w poczuciu wdzięcz-ności i dla Opatrzności, i dla mojego narodu − dla historii tego narodu, dla jego duchowych dziejów, dla jego wielkich cierpień, ponieważ czuję się synem i dziedzicem tego wszystkie-go91. Czuję tę solidarność polską, solidarność wszystkich moich braci i moich sióstr mówią-cych tym samym językiem i noszących w sobie to samo historyczne doświadczenie92.

K. M.: Znamiennym tego dowodem była zwłaszcza encyklika Redemptor hominis.

Pierwsza encyklika o Odkupicielu czło-wieka – Redemptor hominis – pojawiła się parę miesięcy po moim wyborze. Znaczy to, że jej treść przyniosłem właśnie z sobą. Musiałem tylko niejako przepisać z pamię-ci i doświadczenia to, czym żyłem u progu pontyfikatu. Podkreślam to, ponieważ ency-klika ta stanowi potwierdzenie z jednej stro-ny tradycji szkół teologicznych, z których wyszedłem, z drugiej zaś, stylu duszpaster-stwa, do którego się odwołuję93.

K. M.: Potem nastał wyjątkowy czas So-lidarności. Jak Ojciec odbierał wydarzenia w Polsce?

Decydującym czynnikiem, który dał po-czątek zmianom, było niewątpliwie pogwał-cenie praw pracowniczych. Nie można zapo-minać, że zasadniczy kryzys ustrojów, które chcą uchodzić za formę rządów, czy wręcz za dyktaturę robotników, rozpoczął się wiel-ką akcją protestu, podjętą w Polsce w imię solidarności. Rzesze robotników pozbawiły prawomocności ideologię, która chce prze-mawiać w ich imieniu, a czerpiąc z własnego trudnego doświadczenia pracy i ucisku, od-nalazły czy niejako odkryły na nowo pojęcia i zasady nauki społecznej Kościoła94.

Czuję tę solidarność polską, solidarność wszystkich moich braci i moich sióstr



186 187

K. M.: Robotnicy pozbawiający władzę ideologicznej prawomocności musieli tak-że zaskakiwać swoją rozwagą i umiarko-waniem.

Zasługuje na podkreślenie fakt, że do upadku tego „bloku” doprowadza walka pokojowa, która posługuje się jedynie bro-nią prawdy i sprawiedliwości. Podczas gdy marksizm uważał, że jedynie zaostrzając sprzeczności społeczne, można je rozwią-zać poprzez gwałtowne starcie, to walka, która doprowadziła do upadku marksizmu, poszukuje wytrwale wszelkich dróg per-traktacji i dialogu. Wydawało się, że porząd-kiem europejskim, który wyłonił się z drugiej wojny światowej i został usankcjonowany przez układy jałtańskie, mogła wstrząsnąć jedynie kolejna wojna. Tymczasem został on przezwyciężony wysiłkiem ludzi, którzy nie uciekali się do przemocy. Taka postawa roz-broiła przeciwnika95.

P. R.: Jedną z ostatnich tek „Pressji” poświęciliśmy analizie Solidarności. Czy zdaniem Ojca Solidarność jest fenomenem wartym dalszych badań?

Solidarność otworzyła bramy wolności w krajach zniewolonych systemem totali-tarnym, zburzyła mur berliński i przyczyniła się do zjednoczenia Europy. Nie wolno nam

nigdy tego zatrzeć w pamięci. To wydarze-nie należy do naszego dziedzictwa narodo-wego96.

K. M.: Historycy zgodnie przyznają, że w tym procesie pokojowych przemian miał

Ojciec Święty swój bardzo ważny udział (Weigel 1995). Czy czuje się Ojciec Święty „papieżem, który obalił komunizm”?

Działanie Boga stało się jakby widzialne w dziejach naszego stulecia poprzez upa-dek komunizmu. Może również na to został wezwany z dalekiego kraju ten Papież, aże-by to wszystko stało się bardziej przejrzyste i zrozumiałe, ażeby głos Boga mówiącego poprzez dzieje człowieka w znakach czasu mógł być łatwiej słyszany i łatwiej zrozu-miany? Byłoby uproszczeniem powiedzieć, że Opatrzność Boża obaliła komunizm. Ko-munizm jako system upadł w pewnym sen-sie sam, z własnej immanentnej słabości97.

K. M.: Cóż, skromność jest cechą każde-go świętego! Z tymi wydarzeniami wiąże się jeszcze jedno niezwykle dramatyczne zdarzenie – zamach z 13 maja 1981 roku.

W dniu zamachu Opatrzność Boża w spo-sób cudowny ocaliła mnie od śmierci. Ten, który jest jedynym Panem Życia i śmierci, sam mi to życie przedłużył, niejako podaro-wał na nowo. Odtąd ono jeszcze bardziej do niego należy98. Ağca wiedział, jak strzelać, i strzelał z pewnością bezbłędnie. Tylko że jakby „ktoś” tę kulę prowadził…99.

K. M.: Wierni bardzo przeżywali ciężki stan Ojca Świętego. A jak to Wasza Świąto-bliwość wspomina?

Chciałbym wyrazić moją wdzięczność za

dar cierpienia. Zrozumiałem, że ten dar był potrzebny. Papież musiał znaleźć się w Po-liklinice Gemelli, musiał cierpieć. Raz jesz-cze przemyślałem, rozważyłem to wszyst-ko podczas mego pobytu w szpitalu. „Jeśli Bóg cię powołał, masz wprowadzić Kościół w trzecie tysiąclecie” − tak mi powiedział kardynał Wyszyński. Zrozumiałem wtedy,

że mam wprowadzić Kościół Chrystusowy w trzecie tysiąclecie przez modlitwę i wielo-raką działalność, ale przekonałem się póź-niej, że to nie wystarcza: trzeba było wpro-wadzić go przez cierpienie100.

P. R.: Udało się Waszej Świątobliwości wprowadzić Kościół w nowe tysiąclecie. W tym trzecim tysiącleciu w Łagiewnikach powstaje centrum Jana Pawła II. Co Ojciec Święty o nim myśli?

Wiele moich osobistych wspomnień wią-że się z tym miejscem. Przychodziłem tutaj zwłaszcza w czasie okupacji, gdy praco-wałem w pobliskim Solvayu. Do dzisiaj pa-miętam tę drogę, która prowadziła z Borku Fałęckiego na Dębniki, którą odbywałem codziennie w drewnianych butach. Takie się wtedy nosiło. Jak można sobie było wyobra-zić, że ten człowiek w drewniakach kiedyś będzie konsekrował bazylikę Miłosierdzia Bożego w krakowskich Łagiewnikach…?101.

P. R.: Jeszcze trudniej sobie wyobrazić, że obok stanie wielkie centrum poświęcone temu człowiekowi w drewniakach, a w jego środku − świątynia pod jego wezwaniem!

Właśnie102.

K. M.: W 20. tece „Pressji” postawili-śmy tezę, że czeka nas powrót do tradycyj-nych wartości, choć będą one realizowane w zupełnie nowych formach kultury. Ta idea została skrytykowana przez tradycjonali-styczne środowiska katolickie, które patrzą na współczesną epokę dużo bardziej pesy-mistycznie.

Gdy patrzymy na dzisiejszy świat po-wierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nie-

uzasadnione. Na progu trzeciego tysiącle-cia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarów-no w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, którym

Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów w kwe-stii tych wartości: odrzucenie przemocy i wojny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczu-cia godności i dowartościowanie kobiety103. Naprawdę, nie ma powodu do defetyzmu. Je-żeli świat nie jest wyznaniowo katolicki, to z pewnością jest bardzo głęboko przenik-nięty Ewangelią. Można nawet powiedzieć, że jest w nim obecna w sposób niewidzialny tajemnica Kościoła, Ciała Chrystusa104.

K. M.: Przekażemy słowa Ojca Świę-tego kolegom z „Christianitas”! Z kolei w ostatniej tece „Pressji” sformułowali-śmy pojęcie „polskości ejdetycznej”. Na czym według Ojca Świętego polega istota polskości?

Historycznie polskość ma za sobą bardzo ciekawą ewolucję. Takiej ewolucji nie prze-szła prawdopodobnie żadna inna narodowość w Europie. Naprzód, w okresie zrastania się plemion Polan, Wiślan i innych, to polskość piastowska była elementem jednoczącym: rzec by można, była to polskość „czysta”. Po-tem przez pięć wieków była to polskość epoki jagiellońskiej: pozwoliła ona na utworzenie

Nie wolno nam nigdy tego za-trzeć w pamięci. To wydarzenie należy do naszego dziedzictwa narodowego

Bóg przygotowuje wielką wio-snę chrześcijaństwa, której po-czątek można już dostrzec



188 189

Rzeczypospolitej wielu narodów, wielu kultur, wielu religii. Wszyscy Polacy nosili w sobie tę religijną i narodową różnorodność. Nawet i tu, w Małopolsce – może w Krakowie bardziej niż gdziekolwiek – czuło się bliskość Wilna, Lwowa i Wschodu. A więc polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie105. Tradycja ta sprawiła i chyba nadal sprawia, że właściwa umysło-wości Polaków jest raczej tolerancja i otwar-tość na ludzi inaczej myślących, mówiących innymi językami, czy też inaczej wierzących i inaczej modlących się, inaczej sprawują-cych te same tajemnice wiary106. Wydaje się jednak, że ten jagielloński wymiar polskości, o którym wspomniałem, przestał być, nieste-ty, w naszych czasach czymś oczywistym107.

K. M.: Czasem zarzuca się „Pressjom”, że szukując nowego języka do interpretacji rzeczywistości i wyrażania tradycyjnych wartości, popadamy w „efekciarstwo”, że chcemy tylko „odcisnąć się w zbiorowej pamięci” tanią „oryginalnością pomysłu” (Wildstein 2010: 2). Niektórzy twierdzą wręcz, że to jest niebezpieczne, bo w ten sposób odcinamy się od korzeni.

Wierność korzeniom nie oznacza mecha-nicznego kopiowania wzorów z przeszłości. Wierność korzeniom jest zawsze twórcza, go-towa do pójścia w głąb, otwarta na nowe wy-zwania, wrażliwa na znaki czasu. Wierność ko-rzeniom oznacza nade wszystko umiejętność budowania organicznej więzi między odwiecz-nymi wartościami, które tyle razy sprawdziły się w historii, a wyzwaniami świata współ-czesnego108. Wy macie przenieść ku przyszło-ści to całe olbrzymie doświadczenie dziejów, któremu na imię „Polska”. Jest to doświad-czenie trudne. Tego trudu się nie lękajcie109.

P. R.: Chyba Ojciec przecenia możli-wości takich środowisk, jak Klub Jagiel-

loński i „Pressje”. Pewnie nawet w niebie słyszano o ostatnich kłopotach finanso-wych polskich konserwatywnych cza- sopism.

Ile spraw materialnych można załatwić, gdy się zaczyna od ufnej modlitwy!110

K. M.: A więc zdaniem Ojca Świętego angażowanie się w działalność społeczną w takich organizacjach społecznych jak Klub Jagielloński ma sens?

Każdy z was, młodzi przyjaciele, znajdu-je w życiu jakieś swoje „Westerplatte”. Jakiś wymiar zadań, które musi podjąć i wypełnić. Jakąś słuszną sprawę, o którą nie można nie walczyć. Jakiś obowiązek, powinność, od której nie można się uchylić. Nie można „zdezerterować”. Wreszcie – jakiś porządek prawd i wartości, które trzeba „utrzymać” i „obronić”, tak jak to Westerplatte, w sobie i wokół siebie. Tak, obronić – dla siebie i dla innych111.

K. M.: Na zakończenie chcielibyśmy spytać, czy forma naszego wywiadu odpo-wiadała Waszej Świątobliwości?

Z młodymi należy żartować. Ale trzeba też być i bardzo poważnym, i bardzo wyma-gającym112.

P. R.: Czy chciałby Ojciec Święty prze-kazać coś jeszcze twórcom i czytelnikom „Pressji”?

Środowisko wasze powstało w Krako-wie, gdzie śpiewamy często: Gaude, Ma-ter Polonia, prole fecunda nobili. Każemy się Polsce cieszyć z potomstwa, z tego, co się w niej rodzi. Co się rodzi w znaczeniu fizycznym, cielesnym, i duchowym zara-zem. Otóż chciałbym życzyć wam właśnie

tego potomstwa, tego wzrastania w nowe pokolenia naszej inteligencji i naszego

społeczeństwa katolickiego: życzyć wam również powołań pisarskich, publicystycz-nych, społecznych. Przyznam się wam, że to zawsze była moja najgłębsza troska o „Ty-godnik Powszechny” i „Znak”, żeby byli na- stępcy113.

K. M.: Bardzo dziękujemy za te życze-nia. To dla nas wielki zaszczyt.

Pozwólcie − że zanim odejdę − popatrzę jeszcze stąd na Kraków, na ten Kraków, w któ-rym każdy kamień i każda cegła jest mi droga − i popatrzę stąd na Polskę. I dlatego − zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to du-chowe dziedzictwo, któremu na imię „Polska”, raz jeszcze przyjęli z wiarą, nadzieją i miło-ścią114. Niech wam Bóg błogosławi. To jest jed-no, co mogę wam dać: błogosławieństwo115.

Kraków, 1 maja 2011 roku

Przyznam się wam, że to za-wsze była moja najgłębsza tro-ska o „Tygodnik Powszechny” i „Znak”, żeby byli następcy

Karol Wojtyła (1920–2005): filozof i teo-log, poeta, kapłan, arcybiskup krakowski, kardynał, papież Jan Paweł II, błogosławiony Kościoła katolickiego. Studiował polonisty-kę na Uniwersytecie Jagiellońskim, w cza-sie wojny wstąpił do tajnego Seminarium Duchownego w Krakowie a następnie na konspiracyjny Wydział Teologii UJ. W 1946 otrzymał święcenia kapłańskie z rąk księcia kardynała Adama Stefana Sapiehy. Studia doktoranckie ukończył w 1948 roku w rzym-skim Angelicum, przygotowując pod kierun-kiem o. Reginalda Garrigou-Lagrange’a OP rozprawę Questio de fide apud sanctum Ioan-nem de Cruce (Wojtyła 1950). Tytuł doktora uzyskał na UJ w 1948 roku. W 1953 na Wy-dziale Teologicznym UJ odbyło się jego ko-lokwium habilitacyjne na podstawie pracy Ocena możliwości zbudowania etyki chrze-ścijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera (Wojtyła 1991: 11–128). Wykładał w krakowskich seminariach duchownych i na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Zajmował się teologią moralną, etyką i hi-storią filozofii. Opublikował m.in. Osobę i czyn (1994), Miłość i odpowiedzialność (2001), Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (2008), zbiory pism Aby Chrystus się nami posługiwał

(1979c) i Zagadnienie podmiotu moralności (1991) oraz − jako Jan Paweł II − Przekroczyć próg nadziei (1994), Dar i Tajemnica (1996), Wstańcie, chodźmy! (2004), Pamięć i tożsa-mość (2005). Jego utwory poetyckie, drama-ty i teksty krytyczne zostały zebrane w tomie Poezje i dramaty (Wojtyła 1979a), prócz tego osobno ukazał się młodzieńczy Renesanso-wy psałterz (Wojtyła 1999) i późniejszy Tryp-tyk rzymski (Jan Paweł II 2003). Publikował w „Znaku” i „Tygodniku Powszechnym”. Jako papież wydał szereg encyklik, w tym Re-demptor hominis (1979), Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Re-demptoris missio (1990), Centesimus annus (1991), Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) i Fides et ratio (1998). Promotor prac doktorskich s. Marii Kasperkiewicz, ks. Tadeusza Stycznia, Stanisława Grygiela, s. Hildegardy A. Szymeczko i Jerzego Gał-kowskiego. Konsekrował m.in. biskupów Albina Małysiaka, Franciszka Macharskiego, Tadeusza Rakoczego, Tadeusza Pieronka i Stanisława Dziwisza. Doktor honoris causa m.in. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Katolic-kiego Uniwersytetu Lubelskiego i Uniwersy-tetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Spo-czywa w Bazylice św. Piotra na Watykanie.



190 191

Portret Karola Wojtyły, który publikuje-my dzięki uprzejmości Domu Fotografii i Ma-larstwa Bielec, wykonał w 1939 roku Paweł Bielec, nestor krakowskiej fotografii. Zdjęcie zostało zrobione na szklanej kliszy do table-au Konfraterni Teatralnej „Studio Dramatycz-ne 39”. Gdy w 1993 roku Jan Paweł II otrzy-mał od delegacji władz Krakowa reprodukcję swojego portretu, powiedział ucieszony: „taki byłem, coście ze mną zrobili?!”. Ojciec Święty

doskonale pamiętał okoliczności powstania zdjęcia i wesołego bruneta z czarnymi wą-sami, który je zrobił. Papież pamiętał o nim także później i wysłał Pawłowi Bielcowi list gratulacyjny w stulecie urodzin. W archiwum Domu Fotografii i Malarstwa Bielec znajduje się ponad milion bezcennych klisz, między innymi z czasów przedwojennych i okupacji. Portret młodego Karola Wojtyły jest niewąt-pliwie najbardziej znanym dziełem zakładu.

Przypisy:1. Półtawska 2009: 175.2. Jan Paweł II 2005b: 438.3. Tamże: 166.4. Jan Paweł II 2003a: 69.5. Jan Paweł II 2005b: 166.6. Frossard 1982: 14–15.7. Tamże: 15.8. Jan Paweł II 2005b: 1179.9. Tamże: 1182.10. Tamże: 1185.11. Jan Paweł II 1996: 15.12. Jan Paweł II 2005a: 92.13. Jan Paweł II 2005b: 931. 14. Frossard 1982: 16.15. Jan Paweł II 1996: 8.16. Tamże: 9.17. Tamże.18. Tamże: 10. 19. Tamże: 10-11. 20. Jan Paweł II 2005b: 168.21. Tamże: 169.22. Tamże: 338.23. Jan Paweł II 2004: 78.24. Jan Paweł II 2005b: 338.25. Tamże: 168.26. Tamże: 170.27. Tamże: 986.28. Jan Paweł II 1996: 10.29. Jan Paweł II 2005b: 989.30. Jan Paweł II 2003a: 27.

31. Tamże: 28.32. Tamże: 27. 33. Jan Paweł II 1996: 21.34. Tamże: 13.35. Tamże: 39–40.36. Tamże: 14.37. Jan Paweł II 1994: 100. 38. Jan Paweł II 1996: 36.39. Tamże: 7–8.40. Tamże: 8.41. Tamże: 34-35.42. Tamże: 15.43. Tamże: 19-20.44. Jan Paweł II 2003a: 35. 45. Tamże: 36.46. Jan Paweł II 1996: 20.47. Jan Paweł II 2004: 106.48. Jan Paweł II 1996: 42.49. Tamże: 43.50. Wojtyła 1979a: 209.51. Jan Paweł II 2005b: 338.52. Wojtyła 1979a: 188.53. Wojtyła 1995: 27–28.54. Frossard 1982: 18–19, 63.55. Jan Paweł II 1996: 29.56. Frossard 1982: 20–21.57. Jan Paweł II 1996: 30.58. Jan Paweł II 2003a: 43.59. Jan Paweł II 1994: 157.60. Jan Paweł II 1996: 44.61. Jan Paweł II 1994: 115.

62. Jan Paweł II 1996: 25.63. Jan Paweł II 1994: 115.64. Jan Paweł II 1996: 90–91.65. Jan Paweł II 2004: 78.66. Jan Paweł II 1996: 90–91.67. Jan Paweł II 1994: 149.68. Tamże: 149–150.69. Tamże: 124.70. Jan Paweł II 2003a: 74–75.71. Jan Paweł II 2005b: 172.72. Tamże: 172.73. Tamże: 1220.74. Jan Paweł II 2004: 81.75. Jan Paweł II 2005b: 1182.76. Jan Paweł II 2004: 14.77. Tamże: 15–16.78. Tamże: 63. 79. Tamże: 100.80. Jan Paweł II 2005b: 853.81. Jan Paweł II 2004: 67.82. Jan Paweł II 2003a: 114–115.83. Jan Paweł II 2004: 104.84. Tamże: 93.85. Tamże: 41.86. Tamże: 104.87. Tamże: 44. 88. Frossard 1982: 28–29.

89. Jan Paweł II 2003a: 119–120.90. Tamże: 125.91. Tamże.92. Tamże: 124.93. Jan Paweł II 1994: 54.94. CA: 23.95. Tamże.96. Jan Paweł II 2005b: 1019. 97. Jan Paweł II 1994: 108–109.98. Jan Paweł II 2009: 92.99. Jan Paweł II 2005a: 163.100. Lecomte 2006: 341.101. Jan Paweł II 2005b: 1208.102. Wojtyła 1979a: 162.103. RM: 86. 104. Jan Paweł II 1994: 96. 105. Jan Paweł II 2005a: 91.106. Jan Paweł II 1994: 116.107. Jan Paweł II 2005a: 91–92.108. Jan Paweł II 2005b: 1009.109. Tamże: 179.110. Jan Paweł II 2004: 87.111. Jan Paweł II 2005b: 481.112. Jan Paweł II 2003a: 163.113. Jan Paweł II 1979b: 476.114. Jan Paweł II 2005b: 205.115. Jan Paweł II 2003a: 135.

Co dalej?Krakowski Kredens to seria wywiadów, któ-rym towarzyszą zdjęcia wykonane przez Dom Fotografii i Malarstwa Bielec. Rozma-wialiśmy już z Ryszardem Legutką, o. Janem Andrzejem Kłoczowskim OP i Bronisławem Łagowskim. W kolejnej tece o lewicy zapo-wiadany już prof. Hieronim Kubiak.


Documents

· 10 11 PRESSJA REDAKCJI Nieznany list starego diabła do młodego M ój drogi Piołunie, Twój ostatni list przekonuje mnie, że wpadłeś w rozpacz. W twoich oczach młodego kusic