Островская Е.П., Ермакова Т.В. - Классические буддийские практики. Путь благородной личности. (Мир Востока)

Т. В. ЕрмаковаЕ. П. Островская

КЛАССИЧЕСКИЕБУДДИЙСКИЕ

ПРАКТИКИПуть благородной личности

Санкт-ПетербургИздательство «Азбука-классика»«Петербургское Востоковедение»

2006

УДК 294.3(540)ББК Э35-39(5Ид)4

Е72

Ермакова Т. В., Островская Е. П.Е 72 Классические буддийские практики: Путь

благородной личности. — СПб.: «Азбука-клас-сика»; «Петербургское Востоковедение», 2006.—304 с. — («Мир Востока»).

ISBN 5-352-01561-0 (Азбука-классика)ISBN 5-85803-293-9 (Петербургское Востоковедение)Настоящая книга является тематическим продолжени-

ем работы «Классический буддизм», ранее опубликован-ной в 1шстоящей серии. Опираясь на письменное насле-дие индийских учителей древности и раннего средневеко-вья, на трактат великого буддийского мастера Васубандху(IV—V вв.) «Энциклопедия Лбхидхармы» («Абхидхарма-коша»), авторы излагают основы и практическую сторонуучения Будды Шакьямуни о вступлении в Нирвану —путь превращения «обычного человека» в Благороднуюличность, не подвластную страданию.

Книга «Классические буддийские практики» состоитиз двух частей. Часть первая, которую мы в настоящеевремя представляем читателю, посвящена практике инту-итивного постижения Благородных истин. В книге по-дробно изложена начальная стадия подвижничества —классические буддийские практики, приводящие «обычно-го человека» на Благородный путь интуитивного постиже-ния реальности. Читателю откроются предназначение исущность практик созерцания отвратительных объектов,цели и способы полного осознания процесса дыхания, спе-циальные практики концентрации внимания и их роль винтуитивном постижении реальности. В свою очередь вто-рая часть будет посвящена высшим методам буддийскоййоги, приводящим к Нирване.

© Т. В. Ермакова,Е. И. Островская, 2005

© «ПетербургскоеВостоковедение», 2006

ISBN 5-85803-293-9 © «Лзбука-классика», 2006(Петербургское Востоковедение) *^ШЬкISBN 5-352-01561-0 Щ Ц Зарегистрированная. . , > ъ№Ш торговая марка(Азбука-классика) ™%Ц}£/ r r

Содержание

От авторов 7

Введение 9

Глава 1Психические способности — опора буддийскогоподвижничества 21

Факторы «высшего господства» 21

Роль психических способностей в отвержении

сансары 34

Скажи смерти «нет» 49

Психические способности в космологическомизмерении 58Проявление психических способностей наразличных этапах подвижничества 72

Формирование индивидуального набора

психических способностей 80

Познающая материя 86

Благие явления сознания 90

Враги буддийского подвижничества 97

Любовь, почитание, избирательность и рефлексия 106

Глава 2•«Все возникает в силу причин и условий» . . . . 111

Дхармы, не связанные с сознанием 111

6 Содержание

Бессознательное сосредоточение и

сосредоточение, останавливающее поток сознания 121

Причины и следствия 131

Обусловленность сознания 144

Глава 3Практики постепенного пути 159

От «вступления в поток» к «возвращениюеще один раз» 159

«Невозвращающиеся»: разнообразиевозможностей вступления в Нирвану 177

Практика комбинирования дхьяны и принципыдиагностической типологии невозвращающихся . 191

В преддверии архатства: практика

алмазоподобного сосредоточения 201

Архаты и обучающиеся Дхарме 208

Плоды монашества . 218

Психотехнический смысл «трех поворотовколеса Дхармы» 224

Глава 4К совершенной вере 237

Различия между архатами и проблема

неокончательного освобождения 237

Шесть семейств архатов 243

Диспут о возможности утраты архатства 255

«Герой, получивший сильнейший удар, все же

держится на ногах» 268

Перспектива совершенства 278

Тридцать семь факторов Просветления 285

Элементы Просветления в подвижническихпрактиках 295

Совершенная вера и отвращение к мирскому . . 302

Список сокращений 311

Рекомендуемая литература 313

От авторов

Предлагаемая вниманию читателей книга по-священа основам буддийского подвижничества,разработанным мыслителями древней и раннесре-дневековой Индии. Она является тематическимпродолжением нашей работы «Классический буд-дизм», опубликованной в настоящей серии.

Учение Будды Шакьямуни о вступлении в Нир-вану, его психотехническая интерпретация в текс-тах постканонической традиции считаются средибольшинства специалистов предметом слишкомсложным и в силу этого едва ли способным увлечьсовременную читающую публику. Однако за пос-ледние пятнадцать лет в нашей стране вышли всвет академические переводы и исследования текс-тов, представляющих вершины буддийской религи-озно-философской мысли, и они вызвали заинте-ресованный отклик не только в узком кругу уче-ных-востоковедов. Уважая потребность читателейв серьезном ознакомлении с буддизмом — однойиз традиционных религий России, мы предприня-ли попытку осветить фундаментальные концепциибуддийской антропологии, на которые опираетсяклассическое учение о вступлении в Нирвану, ипсихотехнику подвижничества.

В основу книги положены исследования трак-татов буддийской постканонической традиции, раз-

Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

вернутые в Санкт-Петербургском филиале Инс-титута востоковедения РАН под руководствомВ. И. Рудого. Основываясь на письменном насле-дии индийских учителей древности и раннего сре-дневековья, на творении великого буддийскогомастера Васубандху (IV—V вв.) «ЭнциклопедияАбхидхармы» («Абхидхармакоша»), мы попыта-лись рассказать о пути превращения «обычного че-ловека» в Благородную личность, не подвластнуюстраданию.

Пользуемся возможностью выразить глубокуюблагодарность нашему другу и учителю В. И. Ру-дому, прочитавшему рукопись этой книги и вы-сказавшему важные для нас замечания.

Мы сердечно признательны руководителям изда-тельства «Петербургское Востоковедение» О. И. Тро-фимовой и И. А. Алимову, всегда с вниманием отно-сящимся к нашим исследованиям.

Введение

• Открытие путив Нирвану

Буддизм (Дхарма) привычно осмысляется на-ми как религия. Именно таковым он и являет-ся для миллионов и миллионов людей, исповеду-ющих это традиционное мировоззрение. Однаковысшая цель Дхармы, указанная ее основателемБуддой Шакьямуни, состоит в обретении осво-бождения через познание. И только подвижники,всецело посвятившие себя этой цели, наследуютоткрытие, совершенное Бхагаваном Буддой в се-редине I тысячелетия н. э.

В чем же состояло открытие Победоносного?Он исследовал человеческую природу в поискахтой вечной субстанции, которая именуется в текс-тах Упанишад атманом — душой, «личностью»,«Я». Именно атман, как утверждали приверженцыбрахманистского мировоззрения, существует ре-ально — он, вечный и неизменный, проявляет се-бя в круговороте рождений, отбрасывая одни пре-ходящие свойства и принимая другие. Круговоротрождений — лишь череда псевдоиндивидуальныхличин, которые в силу кармической обусловлен-ности принимает на себя эта истинно реальнаявечная «личность». Но если это так, то где же в

10 Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

глубинах индивидуальной телесной либо психи-ческой жизни сокрыто субстанциальное «Я»?

Бхагаван Будда исследовал прежде всего те ас-пекты индивидуального существования, ограни-ченного определенной продолжительностью жиз-ни, которые обычно связываются с «Я» на уровнеобыденного языка. Это тело («мое тело»), чувст-вительность — способность переживать удоволь-ствие, страдание, безразличие, удовлетворенностьили неудовлетворенность («мои чувствования») —и сознание («я сознаю», «мое сознание»).

Является ли «Я» признаком, присущим телу,собственным признаком тела? Телесность живыхсуществ, как и неодушевленные предметы, — этоматерия, производная от четырех «великих элемен-тов» — земли, воды, огня и ветра. Анализируя телов аспекте его структуры, Бхагаван Будда указал напредельно малые неделимые единицы производнойматерии — атомы, представляющие собой неразло-жимые комбинации великих элементов. Тело —скопление атомов, и в этом состоит его собствен-ный признак. А в скоплении атомов как таковомневозможно усмотреть никакого «Я» — такая «суб-станция» в составе тела отсутствует.

Но, может быть, «Я» — собственный признакчувствительности? Однако чувствования, пере-живаемые в каждый конкретный момент времени,невечны, преходящи. Абсурдность отождествленияих с «Я» попросту выпирает наружу своей само-очевидностью. Собственный признак чувствова-ний — быть опытом существования. И в этом при-знаке нет никакого «Я».

Остается предположить, что «Я» — собствен-ный признак сознания. Но и это предположение

Введение И

не подтверждается. Пристальное самонаблюдениепозволяет установить, что бодрствующее сознаниепредставляет собой непрерывную последователь-ность актов сознавания, оно ежемоментно направ-лено на какой-либо объект и занято его осмысле-нием. О присутствии сознания свидетельствуюттолько его содержания — многообразие сознавае-мых объектов. «Схватывание» объекта, его созна-вание — вот собственный признак сознания, гдеже здесь «Я»?

Но, может быть, «Я» — это некое общее свой-ство? Индивидуальное психосоматическое суще-ствование («жизнь», «рождение») имеет местоблагодаря карме — причинно-следственной за-кономерности, поддерживающей непрерывностькруговорота рождений. Поскольку установлено,что ни тело, ни чувствительность, ни сознание неимеют такого собственного признака, как вечноесубстанциальное «Я», не подверженное причин-ной обусловленности, необходимо рассматриватьиндивидуальное существование только как наце-ло причинно обусловленное. А все причинно обу-словленное обладает четырьмя общими свойства-ми: возникновение, старение, длительность, непо-стоянство.

Таким образом, вера в существование атмана,вечной и неизменной «личности», субстанциаль-ного «Я» есть результат фанатической привер-женности брахманистскому мировоззрению, опи-рающемуся на ведические тексты. «Я» — это неболее чем словесная метафора, обозначающая ин-дивидуальное существование, протекающее в гра-ницах одной жизни от рождения к смерти. Но этаметафора не может быть распространена на кру-

12 Т.В.ЕРМАКОВА, Е.П.ОСТРОВСКАЯ

говорот рождений, ибо в высшей степени абсурд-но говорить, например: «Я был в прошлом рож-дении бараном», если и в этом человеческом рож-дении никакое «Я» не существует реально.

Но почему же все-таки язык, которым пользу-ются люди, включает такие слова, как «Я», «мое»,если «Я» реально не существует? Анализируяприроду объектов внешнего по отношению к пси-хике мира, Бхагаван Будда пришел к выводу отом, что язык, лексикон возник как результат до-говора, заключенного между людьми, конвенции,фиксирующей связь обозначения и обозначаемо-го, слова и объекта. Под эту конвенцию подпада-ют все те объекты, которые сотворены человекомлибо составляют в качестве природных ландшафтего опыта. Подпадают под нее и все живые суще-ства, рассматриваемые в качестве «персонажей»того спектакля, который с предельной серьезнос-тью разыгрывается в каждый момент жизни, —брахманы, собаки, коровы, неприкасаемые изгоиобщества и т. п.

Насколько реальны все эти объекты, обозна-чаемые терминами обыденного языка? Нечто сле-дует рассматривать в качестве абсолютно реаль-ного, если ментальный, умственный образ этогообъекта не разрушается в процессе его интеллек-туального анализа или физического рассечения начасти. Так, если взглянуть на прекрасную вазу, вподробностях запечатлев в сознании ее образ, азатем разбить ее, то образ останется только в па-мяти, а восприятию предстанут лишь осколки, иименно они будут сознаваться как существующиев данный момент. И эти осколки, в свою очередь,можно истолочь в мельчайшую пыль, и тогда в

Введение 13

сознании возникнет образ керамической пыли, ноне осколков и не вазы. Память о вазе сохранитсякак о не существующем более объекте.

Можно обратиться и к таким объектам, кото-рые не подвержены рассечению на части — на-пример молоко. Образ молока как нечто целост-ное сохраняется в сознании до тех пор, пока невступает в действие анализ пытливого ума, жела-ющего понять, из чего состоит молоко. Проделавтакой анализ, сознание уже оперирует образом со-става молока — мысль о составе разрушила образцелостности.

Но в то же самое время существуют объекты,ментальные образы которых не уничтожаются нипри механическом их рассечении, ни в процессеинтеллектуального анализа. Так, если рассматри-вать и вазу, и молоко лишь как материю, обла-дающую свойством видимого проявления, то мен-тальный образ материи, производной от великихэлементов, не исчезает, сколько бы ни вздумалосьизмельчать осколки вазы (хоть до размера ато-мов) или изощряться в интеллектуальном анализесостава молока.

Аналогично можно рассуждать о чувствитель-ности и сознании. Анализ чувствительности —будь то наслаждение, страдание и т. п. — приведетлишь к тому же самому изначальному образу: чув-ствительность — это опыт, распределенный пошкале «приятное—нейтральное—неприятное».

Анализ сознания также не способен уничто-жить его образ: сознание — это акты сознавания.Иначе говоря, материя и психика существуют всовершенно ином смысле, нежели все прочие объ-екты, обозначаемые условными наименованиями

14 Т. В. ЕРМАКОВА, Е, П. ОСТРОВСКАЯ

обыденного языка. Материя и психика существу-ют в абсолютном смысле, поскольку ни практи-ческая, ни интеллектуальная деятельность людейне способна изменить их собственные признакиили уничтожить ментальные образы этих призна-ков. Можно изрубить всю мебель в доме и пере-бить всю посуду, но собственный признак мате-рии нельзя при этом уничтожить, и его образ бу-дет сохраняться в нерушимости — материя естьто, чему свойственно проявление. Можно напить-ся до полного беспамятства, но собственный при-знак чувствительности — быть опытом существо-вания — никуда не исчезнет, будет сохраняться исобственный признак сознания — сознавание объ-ектов, хотя это конкретное сознание и пребываетв сновидном состоянии.

Из сказанного следует, что любой объект, мен-тальный образ которого как реально существую-щего исчезает в момент механического разру-шения объекта или в процессе интеллектуальногоанализа, должен рассматриваться как существую-щий не в абсолютном, а только в относительномсмысле. В подобных объектах нет никакого собст-венного, только каждому из них присущего при-знака, который продолжал бы реально сущест-вовать после разрушения их целостного образа.Так, при разбиении вазы не обнаруживается не-кое неуничтожимое свойство «быть вазой» («ва-зовость»), а при анализе состава молока — свой-ство «быть молоком» («молочность»). Чувствен-ное восприятие не обманывает людей, когда онивидят вазу, и они не заблуждаются и не лгут, го-воря, что она существует. Но восприятие не обма-нывает и тогда, когда люди видят, что ваза разби-

Введение 15

та, и они правы, констатируя факт, что она ужене существует. Не обманываются люди и тогда,когда умозаключают о составе жидкости, именуе-мой «молоком». Молоко существует в качестветого, что можно откушать, но при этом в организмпоступают все те элементы, из которых оно состо-ит, а не «молочность», ибо такой субстанции нетв реальности. «Вазовость», «молочность» и т. п. —это понятия, существующие в познании, но нереальные сущности. Благодаря таким понятиямсознание и устанавливает связь между словамиобыденного, общеупотребительного языка и еди-ничными объектами, соответствующими этим по-нятиям. Лексикон, возникший благодаря конвен-ции, договору между людьми, выступает в ролифактора, формирующего познание, оформляюще-го его результаты словесно.

Но что представляет собой объект, обозначае-мый местоимением «Я»? Так человек называет се-бя, подразумевая, что вся совокупность его ин-дивидуачьной психосоматической жизни имеетнекого хозяина, который сознает происходящее,испытывает по его поводу определенные чувство-вания, предпринимает действия.

Итак, в «Я» безусловно включено сознание.Оно «схватывает», сознает объект благодаря зна-нию лексикона и его связи с понятиями. Лексикон,словарь — формирующий фактор, а понятия — ин-струмент различения единичных объектов в про-цессе познания. Благодаря этому в сознании и фор-мируются суждения типа «это — синее», «это —горшок» и т.п.

Кроме того, в «Я» включена и чувствитель-ность, осуществляющая оценку информации по

U Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

шкале «приятное—нейтральное—неприятное». Носама информация поступает от органов чувств —материальных по своей природе и способных да-вать сведения именно о материи — видимой, зву-чащей, обоняемой, обладающей вкусовой характе-ристикой, осязаемой.

Итак, образ объекта, обозначаемого словом«Я», в процессе анализа разрушается. Он разлага-ется на пять составляющих: материя, чувствитель-ность, понятия, формирующие факторы, сознание.И это свидетельствует, что «Я» — всего лишьконвенциальное обозначение, привычная метафо-ра. Из этого следует, что и слово «атман» как си-ноним «Я» также есть метафора, а не реальнаясущность.

В брахманистском мировоззрении, опиравшем-ся на Упанишады, атман рассматривался как веч-ная субстанция. Живые существа в круговоротерождений — это лишь временные, меняющиесяформы проявления атмана, самотождественного,неизменного. Индивидуальное тело, чувствования,сознание — лишь временные свойства (дхармы),связанные с атманом в каждом из рождений, ат-ман — носитель (дхармин) этих свойств. В моменттелесной смерти живого существа атман отбрасы-вает одни свойства, чтобы в новом рождении об-рести иные. Атман — вечное «Я», «личность», вла-делец дхарм, и они для него есть «мое».

Но, доказав нереальность «Я», Бхагаван Буддаоткрыл тем самым, что реально существуют толь-ко дхармы. А это, в свою очередь, означало, чтоони не могут рассматриваться как «мое» — чьи-тосвойства, признаки существования какого-то носи-теля этих свойств. Дхармы и есть носители своего

Введение 17

собственного признака. Круговорот рождений(сансара) — это безначальное взаимозависимоевозникновение, поскольку все существующее вовремени существует в силу причин и условий. Онои подчинено четырем общим свойствам: возникно-вение, старение, длительность, непостоянство (т. е.подверженность разрушению). Бытие живого су-щества протекает во времени, а время складыва-ется из предельно малых единиц — «моментов»(кшана). Именно в течение момента и обнару-живаются дхармы — элементарные причинно обу-словленные состояния индивидуального потокапсихосоматической жизни. В зависимости от свое-го собственного признака они могут быть разделе-ны на пять групп (панча скандха): материя, чувст-вительность, понятия, формирующие факторы, со-знание. Эти пять групп причинно обусловленныхдхарм, возникающих в непрерывной последова-тельности, и есть то, что в пределах одной жиз-ни именуется «живым существом». Атманом пятьгрупп могут быть названы только метафорически.

Однако, кроме причинно обусловленных дхарм,есть и нечто абсолютное. В момент сознавания объ-ектов внешнего мира их образы как бы переносятсяв иное пространство — пространство психическогоопыта. В этом пространстве, называемом анаша, ифункционирует сознание, развертывается поток егоконкретных содержаний. Акаша может быть образ-но названа «месторождением» сознания. К акашене применимы понятия «прошлое», «настоящее»,«будущее». Она не возникает, не стареет, не длится,не разрушается. Иными словами, акаша как дхармапричинно не обусловлена, она есть дхарма абсо-лютная.


Человек, одержимый фанатической верой в ре-альность «Я», полагает, что именно это «Я» иявляется субъектом страдания в круговороте рож-дений. Однако в реальности «страдают» толькопричинно обусловленные дхармы ввиду своей под-верженности непостоянству. Факт рождения в чув-ственном мире предполагает наличие страстноговлечения живого существа к объектам, сулящимопыт приятного переживания. Но в погоне за счас-тьем человек совершает осознанные действия, кар-мическим следствием которых выступает новоерождение в мире, где, в принципе, нельзя избегнутьсоприкосновения с опытом страдания — голодом,жаждой, болезнями, старением и смертью. Поэтомуименно страстное влечение и ответственно в конеч-ном итоге за всю сумму того мучительного опыта,который сопряжен с существованием в сансаре.

Сознание, пребывающее в неведении, не разли-чает, что именно существует в абсолютном смыс-ле, а что — лишь в условном. Оно принимает объ-екты внешнего мира за абсолютно реальные, в товремя как реальны лишь дхармы, а реальностьобъектов относительна. В силу неведения созна-ние приписывает объектам свойства вызывать же-лания и определенные аффективные реакции —быть любимыми, ненавистными и т. п. Но если быобъекты обладали таким свойством, то и святые,отрешившись от мира, не были бы свободны отстрастного влечения к ним. Таким образом, неве-дение ведет за собой проявление всех прочих аф-фектов, выступающих в роли побудительных мо-тивов к деятельности.

Действия, мотивированные аффектами (страс-тью, отвращением, гордыней и т.п.), с неизбеж-

Введение 19

ностью ведут к созреванию кармического следст-вия, к череде новых рождений в мире страдания.

Бхагаван Будда открыл, что именно аффекты иудерживают сознание в круговороте рождений, на-правляя его поток к новому существованию. Аф-фекты «прилипают» к причинно обусловленнымдхармам, загрязняя процесс восприятия и сознава-ния. Именно они и мешают сознанию видеть ре-альность как она есть, т.е. видеть сансару как не-прерывную последовательность причинно обуслов-ленных дхарм, непостоянных, бессубстанциальных(безличных), страдающих. Аффекты затмевают со-знание, не позволяя ему узреть круговорот рожде-ний как взаимозависимое возникновение, подчи-ненное кармической закономерности.

Но если устранить приток аффектов, искоре-нить их, то тем самым исчезнет причина, удержи-вающая поток сознания в круговороте рождений,т. е. страдание прекратится. Таким образом, побе-да над страданием состоит не в погоне за вечнымсчастьем, ибо ничего вечного в сансаре нет. Побе-да над страданием — это разъединение с дхар-мами, загрязненными притоком аффектов. Такоеразъединение может быть достигнуто, как открылБхагаван Будда в акте просветления, двумя спо-собами: посредством знания и посредством устра-нения условий, обеспечивающих приток аффек-тов. Последнее становится возможным благодаряйогическому созерцанию — сосредоточению со-знания на обретенном знании. Знание дхармичес-кой природы реальности, подобно остро наточен-ному ножу, отсекает аффекты, а сосредоточениесознания исключает условия их возникновенияв будущем. Два способа разъединения с аффекта-


ми Бхагаван назвал «двумя прекращениями», по-скольку благодаря этому прекращается разверты-вание непрерывной последовательности причин-но обусловленных дхарм, загрязненных притокомаффектов. «Два прекращения» — это абсолютныедхармы, как и акаша.

Итак, победа над страданием — это путь изсансары к Нирване. Вступление в Нирвану сопря-жено с обретением знания: аффекты уничтоженыи они никогда впредь не возникнут.

Именно это открытие Бхагавана Будды и на-шло свое отражение в четырех тезисах, получив-ших название «Благородных истин»: все есть стра-дание (т.е. все причинно обусловленные дхармыстрадают); у страдания есть причина (это аффек-ты); страдание может быть устранено (т. е. аффек-ты могут быть уничтожены); есть путь устранениястрадания — это уничтожение аффектов.

Буддийское религиозное подвижничество, на-правленное на практическое познание Благород-ных истин, предполагало последовательное про-хождение трех важнейших этапов: слушание на-ставлений в Истинах; рациональное размышлениеоб услышанном; собственно буддийская йога:интуитивное постижение природы реальности, до-полняемое опытом созерцания. Интуитивное по-стижение именовалось практикой видения Истин.

Буддийский подвижник, таким образом, дол-жен был пройти курс теоретической подготовки,основанный на философской интерпретации уче-ния Бхагавана Будды, преподанного им в формепроповедей и бесед. Они и были зафиксированыписьменно последователями Бхагавана в первоми втором разделах Трипитаки — буддийского ка-

Введение 21

ионического комплекса. Третий раздел канона —Абхидхарма-питака — содержал трактаты, изла-гающие философское истолкование основных по-нятий учения. Изучение канонической Абхидхар-мы являлось необходимым компонентом религи-озного подвижничества.

Излагая классическую версию буддийскихпрактик, мы опирались на их теоретическое обо-снование в традиции постканонической Абхидхар-мы, содержащее буддийскую религиозную антро-пологию (учение об аффектах), и структуру самихпрактик. В данном контексте представляется необ-ходимым привлечь внимание читателя к этапамстановления абхидхармистской традиции.

• СЛОВО Буддыв канонической Абхидхарме

Абхидхармистская мыслительная традиция су-ществовала на Южноазиатском субконтиненте втечение весьма длительного исторического перио-да, восходящего к началу V в. до н. э. и заверша-ющегося в IX в. н. э. В рамках данного периодадостаточно отчетливо просматриваются три этапа,пройденные ею.

Первый из них совпадает с эпохой раннегобуддизма и характеризуется зарождением так на-зываемой абхидхармистской тенденции. Письмен-ные свидетельства, непосредственно относящиесяк этому этапу, не известны науке. Однако иссле-дования канонического комплекса, известного какПалийский канон, и санскритского канона (сохра-нившегося только в китайских и — частично —


тибетских переводах) позволили реконструироватьпроцесс возникновения абхидхармистской тен-денции.

Анализ текстов первого раздела буддийско-го канона обнаруживает в ряде сутр тенденциюк объединению и классификации (а в отдельныхслучаях и к интерпретации) основных положенийУчения. Некоторые из этих сутр представляют непрямые слова Учителя (будда-вачана), а их тол-кование его главными последователями на осно-вании списка основных положений, предложен-ного, согласно ортодоксальной традиции, самимБуддой. Списки такого рода содержат перечни ос-новных понятий, снабженные числовой индекса-цией (например, пять групп, о чем в связи с буд-дийской концепцией человеческой природы гово-рилось выше).

Для раннего буддизма было характерно стрем-ление выделять основные понятия учения, по-скольку сохранение единства буддийской общи-ны напрямую зависело от ее мировоззренческогоединства, т. е. согласия в понимании Слова Будды.Числовые списки, называемые матрицами (мат-рика), и служили данной цели. Первоначальноэто было, по-видимому, связано с мнемотехникойдревнейшей буддийской традиции, располагавшейна этом этапе только Сутра-питакой и Виная-пи-такой, но не Абхидхармой в собственном смысле.Множество понятий, рассеянных по различнымбеседам и наставлениям, не представляло в явномвиде целостную систему. Запоминание этих поня-тий, не говоря уже об их истолковании, было свя-зано с большими трудностями. Наиболее простойи целесообразной формой сохранения и запомина-

Введение 23

н и я этих понятий, образующих в своей совокуп-ности Слово Будды, и явились их суммарные спис-ки, построенные по числовому принципу. И м е н н оиз интерпретации матрик и развилась каноничес-кая Абхидхарма.

Тексты Палийского и санскритского канонов да-ют богатейший материал, позволяющий с высокойстепенью достоверности реконструировать процесссоздания матрик. Первоначально ранние абхидхар-мики попытались объединить без разбора и в ши-рочайшем объеме все наиболее важные понятияУчения, рассеянные по различным сутрам. Одиниз древнейших списков такого рода представленв «Сангити-сутте», входящей в состав ДигханикаиПалийского канона. В нем по чисто внешнему при-знаку объединены и расположены в числовой пос-ледовательности самые разнородные понятия Уче-ния. Однако такая попытка систематизации совер-шенно не соответствовала требованиям изложенияи объяснения буддийской доктрины. Уже в ран-них пластах Сутра-питаки встречаются относитель-но краткие списки, объединяющие концептуальноблизкие понятия. Примером такого списка, вклю-чающего большое количество дхарм, набором кото-рых и характеризуется сансара — круговорот новыхрождений, служит матрика из «Огхавагги», котораявоспроизводится затем с некоторыми добавлениямив собственно абхидхармистских текстах.

Особое значение для реконструкции ранней Аб-хидхармы представляют те списки, которые вклю-чают основные категории и понятия, охватываю-щие систему раннего буддизма полностью.

Все списки основных п о н я т и й служили крат-ким конспектом при и з л о ж е н и и учения раннего


буддизма и сопровождались объяснениями. Пер-воначально объяснения давались устно, позднееони были закреплены письменно и составили ос-нову канонической Абхидхармы.

Второй этап эволюции абхидхармистской тра-диции открывается с середины III в. до н.э., когданачинают создаваться фундаментальные трактаты,собрание которых и образует Абхидхарма-пита-ку — каноническую Абхидхарму. Этот этап завер-шается в I в. н. э., ко времени предположительнойписьменной фиксации буддийского каноническогокомплекса.

Факт ее канонизации свидетельствует об ис-ходном стремлении приписать создание Абхидхар-ма-питаки Бхагавану Будде. Однако уже в первыевека новой эры большинство палийских коммен-таторов признавало, что фундаментальные тракта-ты составлялись старейшинами общины на осно-вании проповедей Учителя.

В традиции Вайбхашики Абхидхарма-питакане считается прямым творением Будды. Даже ран-ние абхидхармистские тексты вкладываются в устаего учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Болеепоздние канонические трактаты приписываютсяВасумитре и Катьяянипутре, жившим спустя не-сколько веков после ухода Будды в паринирва-ну. Если допустить, что тексты Абхидхарма-пита-ки были созданы Шарипутрой или некоторыми изего современников, то из этого с необходимостьюследовало бы, что ранние разделы Абхидхармы су-ществовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шари-путра, и Маудгальяяна умерли еще до паринирва-ны. Но канонический абхидхармистский трактат«Сангити-парьяя», авторство которого поздней-

Введение 25

шая традиция закрепляла за Шарипутрой, пред-ставляет собой детальную разработку матрик «Сан-гити-суттанты» из «Дир-гха-Агамы» (пал. «Диг-ханикаи»), неизменно связываемых с СарипуттойПалийского канона. Поэтому нет ничего удиви-тельного в том, что «Сангити-парьяя», которая бы-ла создана значительно позднее на основе «Санги-ти-суттанты», также оказалась приписанной Ша-рипутре.

Строго говоря, даже если архетип текстов, ко-торые получили впоследствии название раннейАбхидхармы, действительно восходит к прямымученикам Будды, сама Абхидхарма-питака приоб-рела свою окончательную форму только после то-го, как Вайбхашика оформилась в самостоятель-ную школу, т. е. спустя несколько столетий послепаринирваны Будды.

Складывание Абхидхармы совпало во временис возникновением и развитием различных школ инаправлений буддизма. Участие этих школ в со-ставлении фундаментальных текстов весьма нерав-ноценно. Крупнейший вклад принадлежит именноСарвастиваде (Вайбхашике), главной школе север-ного буддизма. Теоретическое умозрение этой шко-лы оказало сильнейшее влияние на другие школы,включая большинство школ Махаяны. Как видноуже из первого названия школы — Сарвастивада,ее фундаментальной посылкой была концепция«сарвам асти» («все, т. е. все дхармы, обладают ре-альным бытием»). На основании этой методологи-ческой идеи и развивалась в высшей степени раци-оналистическая и детализированная система пред-ставлений о неизменной соотнесенности сознанияс космическими сферами его существования. Сие-


тематическая полнота умозрения Сарвастивады ипослужила одной из причин ее широкого распро-странения как в Индии, так и далеко за ее преде-лами.

Первоначально центром Сарвастивады былаМатхура, но в период правления императора Ашо-ки школа распространила свое в л и я н и е на всю Се-веро-Западную Индию, где ее форпостом сталКашмир. Начиная с этого периода кашмирскиебуддисты стали называться абхидхармистами (аб-хидхармика), а сарвастивадины Гандхары получи-ли название пашчатъя («находящиеся от Кашми-ра к западу»). Позднее влияние Сарвастивады ох-ватило Центральную и Среднюю Азию, Тибет,Китай и Японию, а на юго-востоке через Б и р м у иИндокитай оно достигло Суматры и Явы.

Говоря о канонической Абхидхарме Сарвасти-вады (Вайбхашики), следует подчеркнуть, что ниодин из трактатов, в сумме составляющих это со-брание, не сохранился в санскритском оригинале.Все семь трактатов дошли до нас только в китай-ских переводах. Различные субтрадиции Сарвас-тивады приписывают каждый из семи трактатовопределенному автору. Однако существуют неко-торые расхождения между китайской версией, за-ф и к с и р о в а н н о й Сюань-цзаном, и санскритской итибетской версиями в передаче Яшомитры, Тара-натхи и Будона:

«Сангити-парьяя»: китайская версия — авторШарипутра, санскритская и тибетская — Махака-уштхила;

«Дхармаскандха»: китайская версия — авторМаудгальяяна, санскритская и тибетская — Ша-рипутра;

Введение 27

«Праджняпти»: китайская версия — автор Ка-тьяяна, санскритская и тибетская — Маудгальяяна;

«Виджнянакая»: все версии — автор Дэвашар-ман;

«Дхатукая»: китайская версия — автор Васу-митра, санскритская и тибетская — Пурна;

«Пракарана»: все версии — автор Васумитра;«Джнянапрастхана»: все версии — автор Катья-

янипутра.Эти трактаты канонической Абхидхармы мож-

но разделить на три группы в зависимости от со-держания учений и формы их выражения. В пер-вую, наиболее раннюю, группу входят «Сангити-парьяя», «Дхармаскандха» и «Праджняпти»; вовторую — «Виджнянакая» и «Дхатукая»; «Прака-рана» и «Джнянапрастхана» принадлежат к тре-тьей, поздней группе текстов.

Важно отметить, что создание первых трехтрактатов приписывалось прямым ученикам Буд-ды — Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштхилеили Катьяяне, которых традиция относит к катего-рии шраваков, т.е. адептов, непосредственно слы-шавших наставления Будды. Даже если они и небыли действительными авторами этих каноничес-ких текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на ос-нове метода изложения Учения, практиковавшего-ся этими шраваками. Они обладали статусом ком-петентных интерпретаторов матричных списков и,будучи «знатоками Абхидхармы», владели исход-ной парадигмой абхидхармистского философство-вания.

В ранний период истории канонической лите-ратуры термином абхидхарма обозначался методнаставления, т. е. изложение сутры как иллюстра-


ции Дхармы (буддийского Учения) и ее интер-претация. Среди различных типов абхидхармист-ских текстов только ранняя Абхидхарма была не-посредственно связана с Агамами (пал. Никаями).Последующие трактаты Абхидхармы постепенновсе дальше отходили от проблематики сутр и раз-рабатывали свои собственные теории.

В начальный период развития Абхидхармы раз-личные школы не обнаруживали сколько-нибудьзначительных расхождений и во многом походилиодна на другую, но с течением времени их доктриныстановились все более независимыми и самостоя-тельными, а способ их выражения — все более спе-цифическим, не похожим на способы других школ.

«Сангити-парьяя» (в обратном переводе с ки-тайского — «Сангити-парьяя-пада-шастра») пред-ставляет собой номенклатуру технических тер-минов, расположенных в числовой последователь-ности от 1 до 11 по тому же методу, что и в«Сангити-суттанте» Дигханикаи. Темы, разрабаты-ваемые в этом трактате, гораздо более многочис-ленны, чем темы соответствующей сутры, а опре-деления и изложение тяготеют к строгости.

«Дхармаскандха» (в обратном переводе с ки-тайского — «Дхарма-скандха-пада-шастра») пред-ставляет собой набор важнейших концептуальныхположений раннего буддизма в той форме, в ка-кой они зафиксированы в Агамах. Этот абхидхар-мистский текст включает определение пяти пред-писаний для мирян, четырех составных элемен-тов, образующих первую стадию вступления наПуть, 4 типа совершенной веры, а также вопросыкасающиеся практики поведения и совершенство-вания монахов — полноправных членов буддий

Введение 29

ской общины (сангхи): это плоды религиознойжизни, сверхобычное знание, правильное усилие,4 основы риддхических (сверхобычных) способ-ностей, 4 вида реализации внимания, Благород-ные истины, Восьмеричный благородный путь,созерцание, виды безграничного созерцания, фак-торы Просветления. Кроме того, здесь же интер-претируются базовые категории Учения: эффек-тивность сознания, 22 фактора доминирования впсихике, 5 групп причинно обусловленных дхарм,12 источников сознания (т.е. 6 чувственных ана-лизаторов и 6 соответствующих их видам харак-теристик объекта) и, наконец, закон взаимоза-висимого возникновения, посредством которогоразъяснялась причинно обусловленная связь трехсмежных рождений. Высшим авторитетом этоттекст признает Агамы (пал. Никаи), посколькув этом тексте цитаты из сутр используются какокончательное доказательство содержательностии истинности того или иного определения илиобъяснения по методу Абхидхармы.

«Праджняпти» (в обратном переводе с китай-ского — «Праджняпти-шастра») рассматривает трибазовые концепции: учение о трехчленной струк-туре Вселенной, включающей чувственный мир,мир форм и мир не-форм; концепцию причиннос-ти, объясняющую несотворенность мира Божест-венным зодчим, и концепцию человеческой дея-тельности (кармы) — фактора, ответственного закосмические циклы разрушения и воссоздания Все-ленной. Однако особенность изложения этих кон-цепций в данном трактате состоит в предельнойпростоте определений и использовании цитат изсутр для обоснования истинности того или иного


положения. Все объяснения «Праджняпти» край-не просты и абсолютно не с в я з а н ы непосредствен-но с материалом двух первых трактатов каноничес-к о й Абхидхармы.

П р и анализе раннеабхидхармистских текстовбросается в глаза тот факт, что хотя в различ-ных школах уже наметились тенденции разработкисамостоятельных и независимых концепций, ин-терпретирующих общее учение буддизма, тем неменее в целом все ш к о л ы еще очень тесно связанымежду собой. Однако уже в Абхидхарме среднегопериода ф и л о с о ф с к и е расхождения, определяющиеокончательное разграничение ш к о л ь н ы х традиций,выступают достаточно отчетливо. Н и ж е м ы краткорассмотрим основную проблематику «Виджняна-кая» и «Дхатукая», представляющих каноническуюАбхидхарму Сарвастивады среднего периода.

«Виджнянакая» впервые в и с т о р и и буддийскойф и л о с о ф с к о й м ы с л и отчетливо ф о р м у л и р у е т идею«реального б ы т и я д х а р м ы в трех ф о р м а х време-ни», т. е. в прошедшем, н а с т о я щ е м и будущем. Этаидея была выдвинута в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь тезисуодного и з п р я м ы х учеников Будды Маудгальяяны:реальным бытием обладают т о л ь к о те элементар-ные состояния потока психосоматической жизни(дхармы), которые имеют место в н а с т о я щ и й мо-мент времени, а будущие и п р о ш е д ш и е дхармы неесть реальность. Этот тезис был заимствован шко-л о й махасангхиков, а впоследствии и саутранти-ками. Р а н н и е теоретики Сарвастивады, напротив,полагали, что не только настоящие, но и прошед-шие, и будущие дхармы т а к ж е обладают реаль-н ы м бытием. « В и д ж н я н а к а я » как абхидхармист-с к и й текст среднего периода к а к р а з и утверждает

Введение 31

реальное существование дхарм во времени. От-метим, что идея непрерывного во времени бытиядхарм в этом трактате еще не находит явноговыражения. Она будет подробно эксплицирова-на только в «Джнянапрастхане», фундаментальномтексте Абхидхармы позднего периода, и в «Маха-вибхаше», комментарии на него.

Поскольку реальное бытие дхармы в трех фор-мах времени и учение о несуществовании суб-станциальной души представляют смысловое яд-ро философии Сарвастивады, трактат «Виджня-накая», в котором делается особый упор на этиконцепции, может рассматриваться как теорети-ческий фундамент этой школы. Однако их обо-снование в целом требовало более строгой и де-тальной разработки, что и было сделано в после-дующих трактатах канонической Абхидхармы.

«Виджнянакая» вводит также теорию четырехусловий, имеющую большое значение для историиразвития буддийской концепции причинности.

«Дхатукая» (в обратном переводе с китайско-го — «Дхату-кая-пада-шастра»)', второй абхидхар-мистский трактат среднего периода, рассматрива-ет в отличие от «Виджнянакая» не сознание кактаковое, а конкретные явления сознания.

К абхидхармистским текстам позднего периодапринадлежат «Пракарана» (в обратном переводе скитайского — «Пракарана-пада-шастра») и «Джня-напрастхана». Хотя, согласно китайской тради-ции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторство как«Дхатукаи» среднего периода, так и «Пракараны»позднего периода приписывается Васумитре, меж-ду двумя этими текстами лежит целая полоса ис-торического развития и усложнения методики ин-


терпретации. О д н и и те ж е п р о б л е м ы рассматри-ваются в н и х с о в е р ш е н н о по-разному. «Дхатукая»вводит р я д н о в ы х п р о б л е м и предлагает и х реше-ние. « П р а к а р а н а » р е и н т е р п р е т и р у е т их и вводита л ь т е р н а т и в н ы е разработки. Так, и м е н н о в «Прака-ране» в п е р в ы е в и с т о р и и б у д д и й с к о й теоретичес-к о й м ы с л и б ы л а представлена к л а с с и ф и к а ц и я при-ч и н н о о б у с л о в л е н н ы х дхарм по п я т и категориям:рупа (материя), читта (сознание), чайтасика (яв-ления сознания), читтавипраюкта (дхармы, несвязанные с сознанием, но и не материальные) иасанскрита (причинно необусловленные, т. е. абсо-лютные, дхармы). В определенном смысле эта пя-тичленная классификация послужила источникомвсех последующих рационалистических построе-ний, характеризующих классическую Абхидхармув целом.

До создания текста «Пракараны» все дхармы вбуддийской догматике классифицировались по пя-ти группам (скандха), двенадцати источникам со-знания (аятана) и восемнадцати классам элемен-тов (дхату). Данные классификации, получившиераспространение еще в период раннего буддизма,были подчинены доктринально ограниченной це-ли — показать, что все причинно обусловленныедхармы непостоянны во времени, невечны (ани-тья), подвержены страданию {духкха), т.е. ведутк новому рождению, и ни одна из них не есть суб-станциальная душа (анатма).

Однако в период складывания буддийской ан-тропологической концепции, разъясняющей прин-цип неизменной соотнесенности сознания с кос-мическими сферами его существования, прежниеклассификации оказались недостаточными, посколь-

Введение 33

ку их п р е и м у щ е с т в е н н ы й психологизм не удовле-творял ф и л о с о ф с к о й задаче п о с т р о е н и я целостнойкартины мироздания. П я т и ч л е н н а я категориаль-ная к л а с с и ф и к а ц и я дхарм, п р е д л о ж е н н а я в «Пра-карана-паде», как раз и имела целью устранениеуказанного недостатка.

Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвра-щается к числовым спискам «Сангити-парьяя» и да-ет стройное и последовательное их описание, оста-навливаясь особенно подробно на наборе тем от пя-ти предписаний д л я м и р я н до двенадцатичленнойформулы взаимозависимого возникновения. О д и низ разделов трактата посвящен характеристике аф-фектов (клеша) и а ф ф е к т и в н ы х предрасположен-ностей {опушая). Таких состояний насчитывается98 — столько же, сколько и в классической Сарвас-тиваде (Вайбхашике) постканонического периода.

Р е з ю м и р у я , м о ж н о сказать, что «Пракарана»дает целостное о б ъ я с н е н и е к о н ц е п ц и й и т е о р и йАбхидхармы раннего и среднего п е р и о д о в и раз-вивает их д а л ь ш е до той ф о р м ы , в к а к о й они б ы л из а ф и к с и р о в а н ы в наиболее авторитетном постка-ноническом трактате — « Э н ц и к л о п е д и и Абхид-хармы» Васубандху.

П о с л е д н и й трактат к а н о н и ч е с к о й Абхидхар-мы позднего периода, «Джнянапрастхана», даю-щий целостную интерпретацию р е л и г и о з н о й док-трины, носит название шарира-шастра (букв,«трактат, п р е д с т а в л я ю щ и й тело Учения») , тогдакак шесть остальных абхидхармистских текстовназываются пада-шастра (букв, «трактаты, пред-ставляющие нога Учения») . Его создание припи-сывается Катьяянипутре, который, согласно буд-дийской традиции, ж и л в третьем веке после ухода


Будды в паринирвану. «Джнянапрастхана» («Из-ложение истинного знания») получил широкуюизвестность благодаря монументальному коммен-тарию «Абхидхарма-махавибхаша-шастра», состав-ленному, по преданию, архатами Кашмира в пери-од расцвета Кушанского государства при Канишке.

Трактат состоит из восьми глав. Каждая главапредставляет собой подробное изложение теорий,связанных с основными понятиями буддийскогоучения, — высшее знание, оковы, т. е. аффективныесостояния психики, истинное знание, фундамен-тальные свойства материи, факторы доминирова-ния в психике, созерцание, ложные воззрения.В трактате используется весь понятийно-термино-логический аппарат абхидхармистской мыслитель-ной традиции, и в силу этого понимание его пред-полагает предварительное знакомство с теорией иметодами предшествующей Абхидхармы.

Третий этап эволюции Абхидхармы приходитсяна III—IX вв. н.э . Это период постканоническогофилософствования, представленный в письмен-ном наследии многочисленными комментаторски-ми сочинениями, а также философскими компен-диумами, оправданно претендующими на полнотуи систематичность изложения школьных воззре-ний. IV—VII вв. н. э. становятся временем расцветапостканонической абхидхармистской, мыслитель-ной традиции, совпавшего с пиком бескомпромисс-ной полемики буддийских школ со школами орто-доксального брахманизма. В этом напряженномдиспутальном противостоянии окончательно созре-вает логико-теоретический дискурс абхидхармис-тов, разрабатываются в своем эксплицитном окон-чательном виде концепции, призванные разрушить

Введение 35

философское обоснование брахманских учений ореальности субстанциальной души, о божественномтворении мироздания, о неуничтожимости атомов,о первоматерии и др. Таким образом, постканони-ческий этап эволюции абхидхармистской традицииможет рассматриваться в качестве классического,подводящего итог всему предшествующему разви-тию философии этого направления.

• <<Абхидхармакоша» Васубандху —энциклопедия буддийского подвижничества

Обращаясь непосредственно к предмету настоя-щей книги, необходимо сказать, что концепция буд-дийских практик, приводящих к Нирване, изложе-на нами на основе одного из самых значительныхпамятников буддийской философской мысли —трактата «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхид-хармакоша»). Этот трактат, датируемый IV—V вв.н. э., создан крупнейшим абхидхармистским теоре-тиком и систематизатором Васубандху. «Энцикло-педия Абхидхармы» — подлинная сокровищницаумозрения, ибо в ней подводится итог всему, чтонакопила история буддийской религиозно-фило-софской мысли с момента своего возникновения ив чем она противостояла небуддийским, в частнос-ти брахманистским, системам древней и раннесред-невековой Индии.

Благодаря совершенству в постижении Абхи-дхармы и всеобъемлющему просветленному со-знанию, свободному от аффектов, учитель Васу-бандху вошел в традицию под именем ВторогоБудды. Созданный им трактат вполне соответст-


вует этому высочайшему духовному статусу — в«Энциклопедии Абхидхармы» с исчерпывающейполнотой изложения и теоретической строгостьюанализа представлены основные концепции, обу-словившие дальнейшее развитие буддийской мыс-ли в Центральной Азии и на Дальнем Востоке.

«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит кизбранному, классическому кругу ф и л о с о ф с к и хпервоисточников, которые вплоть до наших днейизучаются в тех странах, где господствует буддий-ская традиционная культура.

•'. )нциклопедия Абхидхармы» составляет базувысшей философской образованности для просве-щенных буддистов всех школ и направлений, по-скольку знание этого трактата позволяет понятьвзаимосвязь трех уровней функционирования буд-дизма — религиозной доктрины, психотехники(т. е. буддийской йоги) и собственно философии.

Д л я современного читателя, серьезно интересу-ющегося буддизмом и обладающего достаточно вы-сокой степенью гуманитарной культуры, знакомст-во с абхидхармистской мыслительной традициейимеет особую значимость. В настоящее время вРоссии получили распространение дальневосточ-ные (китайская и японская) и центральноазиатская(тибетская) формы буддизма. Относительно клас-сического индийского буддизма эти ф о р м ы следуетрассматривать как производные, исторически болеепоздние. О н и есть результат осмысления и истол-кования индобуддийского наследия в терминах икультурных реалиях региональных духовных тра-диций, ибо иного инструмента для распростране-ния мировых религий человеческая культура незнает. Историко-культурная специфика дальневос-

Введение 37

точной и центральноазиатской традиций, обуслов-ленная, в частности, и различиями националь-ных менталитетов, создает иллюзию отсутствиясмыслового единства в буддизме. Однако буддизм,будучи единственной мировой религией, кото-рая возникла в рамках индоевропейской общнос-ти (христианство и ислам генетически связаныс ближневосточными этносами), в процессе своегораспространения на Дальний Восток и в Централь-ную Азию не претерпел внутреннего идейного рас-слоения на ортодоксию и ереси. При всем много-образии историко-культурного оформления ни од-на из его школ не претендует на монопольноевладение духовной истиной. И здесь закономерновозникают вопросы, почему к разделению на орто-доксию и ереси не приводят те различия, которыереально существуют как между региональнымибуддийскими традициями, так и между школамивнутри этих традиций, почему смысловое единствобуддизма, его религиозная доктрина укрепляютсяблагодаря философским диспутам между школами,почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?

Ответы на этот круг вопросов можно обрести,лишь обращаясь к философскому наследию исход-ной индобуддийской традиции, и в первую оче-редь к «Энциклопедии Абхидхармы», посколькуфилософия в буддизме выступала высшей формойрефлексии на культуру в целом.

Судьба «Энциклопедии Абхидхармы» в Тибе-те и на Дальнем Востоке — это замечательная иуникальная в своем роде иллюстрация процессараспространения буддизма. «Энциклопедия Аб-хидхармы» была дважды переведена на китайский


язык — Парамартхой (VI в. н. э.), а затем Сюань-цзаном (VII в. н. э.), причем последовательностьэтих переводов запечатлела два этапа укоренениябуддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамарт-хи зафиксировал ту стадию интерпретации буд-дийского понятийно-терминологического аппара-та средствами китайской культурной традиции,которая предшествовала реформе Сюань-цзана.Для данной стадии была характерна множествен-ность лексических интерпретаций философскойтерминологии, поскольку каждая из переводчес-ких школ развивала свой способ истолкования.Сюань-цзан задался целью унифицировать пере-дачу буддийских терминов на китайский язык итем самым создать нормативный образец перево-да санскритских, т. е. исходных буддийских текс-тов.

Китайские переводчики руководствовались прин-ципом «подбора значений, подходящих по смыс-лу». При этом они передавали свое пониманиебуддийских философских идей посредством при-влечения терминологии, созданной даосами иконфуцианцами. И хотя эта терминология былапереосмыслена применительно к изложению буд-дийских концепций, она неизбежно наложила свое-образный отпечаток на семантику исходного (ин-дийского) мировоззренческого материала.

Тибетские переводчики шли Иным путем. Доприхода буддизма в тибетской культуре филосо-фия как форма духовной деятельности не былаизвестна. А это, в свою очередь, означало, что дляпередачи сложнейших философских представле-ний необходимо было создать специальный язык,поскольку в естественном языке еще не сложился

Введение 39

какой-либо понятийно-терминологический фонди, соответственно, специальная лексика отсутст-вовала.

Тибетские лотсавы-переводчики создали совер-шенно особый формальный язык для передачибуддийской терминологии, приспособленный длятрансляции целостной мировоззренческой систе-мы. Суть формализации сводилась к искусствен-ному конструированию морфолого-семантичес-ких единиц, взаимно-однозначно соответствующихтерминам санскритского оригинала. В истории ти-бетского буддизма этот новый формальный языксыграл важнейшую роль. Он оказался не толькоклассическим языком перевода, но также и тойпервичной терминологической основой, благодаряналичию которой начал активно развиваться жи-вой язык тибетской буддийской учености.

Сказанное подводит к мысли о важнейшемзначении санскритского оригинала «Энциклопе-дии Абхидхармы». Санскритский текст содержитисходный философский материал, изложенныйв русле исторически сложившейся терминологии,сохранившей смысловую связь с более раннимипластами буддийской традиции. Он свободен и откаких бы то ни было инокультурных, неиндий-ских наслоений- Все это открывает возможностьглубокого понимания философии Абхидхармы вее первоначальном виде, понимания природы техидей, которые на принципиально другой культур-ной почве лишь по «внешнему» обличью оторва-лись от своих индийских корней, но по своей кон-цептуальной сути остались неизменными.

Относительно дат жизни Васубандху точныхсведений не сохранилось. В буддологической лите-


ратуре представлено несколько точек зрения, одна-ко наибольшего внимания заслуживают две. Фран-цузский ученый Ноэль Пери относит годы жиз-ни Васубандху к IV в. н. э. (320—400), а японскийбуддолог Дж. Такакусу — к V в. н. э. Эта последняядатировка основана на материалах «Жизнеописа-ния Васубандху», составленного Парамартхой.

Парамартха опирался, по-видимому, на устноепредание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандхусоздавал свои произведения. Согласно этому пре-данию, Васубандху родился в Пурушапуре (ны-не — г. Пешавар, Пакистан), в семье брахмана Ка-ушики. К ней принадлежал и учитель Асанга, сименем которого связан важный этап в развитииВиджнянавады — влиятельной религиозно-фило-софской школы махаянского направления. Пара-мартха называет Асангу старшим братом Васу-бандху. Но, согласно тибетской легенде, Асангабыл не родным, а сводным его братом, происхо-дившим от отца-кшатрия (т.е. Асанга принад-лежал, подобно Будде Шакьямуни, к воинскому,а не жреческому — брахманскому — сословию).

Парамартха утверждает, что Васубандху еще вранней юности принял монашество, сделавшисьпоследователем школы Сарвастивада (Вайбхаши-ка). Философские идеи вайбхашиков целиком ба-зировались на материале третьего раздела буддий-ского канона, т.е. на трактатах канонической Аб-хидхармы. Эти трактаты наравне с текстами первыхдвух разделов канона рассматривались вайбхаши-ками как Слово Будды. Сторонники школы Вайб-хашика в Северо-Западной Индии, к которым, со-гласно «Жизнеописанию», и принадлежал первона-чально Васубандху, полностью разделяли данную

Введение 41

трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармист-ских сочинений, смысловым ядром буддийской фи-лософии они полагали «Махавибхашу» («Вибха-шу») — сводный комментарий на трактаты третье-го раздела канона, разработанный их кашмирскимиединомышленниками. «Махавибхаша» выполнялроль программного документа школы Сарвастива-да, чем и объясняется наличие другого названияданной школы — Вайбхашика.

К первому периоду творчества Васубандху«Жизнеописание» относит небольшой трактат «Па-рамартха-саптатика», в котором с позиций клас-сической кашмирской Вайбхашики опровергают-ся положения брахманистской школы Санкхья.История создания трактата следующая. НаставникБуддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху,участвовал в диспуте с прославленным санкхьяи-ком Виндхьявасином (многие ученые считают, чторечь идет об авторе «Санкхья-карик» Ишварак-ришне) и был побежден. Когда об этом узнал вре-менно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, они решил составить трактат с целью опровергнутьконцепцию Санкхьи и доказать превосходство тео-ретических позиций Вайбхашики. Так и возникла«Парамартха-саптатика». Прекрасный знаток фи-лософии Вайбхашики, Васубандху, как это указы-вается в «Жизнеописании», впоследствии перехо-дит на точку зрения другой абхидхармистской шко-лы — Саутрантики. Ее сторонники, в отличие отвайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармыне в качестве Слова Будды, а как творения учени-ков и последователей Бхагавана.

Ученики Сюань-цзана — Фу-гуан и Фа-Бао(VII в.) — излагают, однако, эволюцию теорети-


ческих воззрений Васубандху несколько иначе исвязывают свою версию с историей создания ос-новного произведения Васубандху — «Энцикло-педии Абхидхармы». Васубандху, согласно этойверсии, изначально принадлежал к Саутрантике.Ж е л а я изучить «Махавибхашу» с целью после-дующей критики, он отправился в Кашмир, где,воспользовавшись псевдонимом, сделался уче-ником вайбхашика Скандхилы, знатока «Маха-вибхаши». Со временем тайное намерение Васу-бандху все же обнаружилось, и он был вынужденвернуться в Гандхару. Здесь в буддийском уни-верситете он начинает читать лекции, представ-лявшие собой критический анализ «Махавиб-хаши». Согласно версии учеников Сюань-цзана,каждая лекция Васубандху завершалась стихо-творным афоризмом {картой), где в легкой длязапоминания форме обобщалось содержание разо-бранной темы. По завершении курса лекций Ва-субандху объединил эти карики в одном тексте подназванием «Абхидхармакоша-карика». Этот ком-пендиум, включавший 600 карик, представлял со-бой полный конспект системы воззрений кашмир-ских вайбхашиков.

Позднее Васубандху составляет к этому текс-ту автокомментарий (в жанре бхашъи), где под-вергает критике ряд концепций Вайбхашики с по-зиций Саутрантики. «Абхидхармакоша-карика» всовокупности с автокомментарием («Абхидхарма-коша-бхашья») и образуют текст «ЭнциклопедииАбхидхармы», в котором с исчерпывающей пол-нотой изложены результаты всего предшествую-щего развития Вайбхашики и Саутраитики. Чтоже касается конкретно Саутрантики, то трактат

Введение 43

Васубандху служит единственным систематичес-ким источником для реконструкции ее воззрений.

Подробное и добросовестно аргументированноеизложение концепций как Вайбхашики, так и Са-утрантики в «Энциклопедии Абхидхармы» застав-ляет думать, что Васубандху не стремился жест-ко определить свою собственную точку зрения.В пользу этого косвенно свидетельствует и та-кой факт: Сангхабхадра, автор обширного тракта-та «Ньяя-анусара», предложил ему провести пуб-личный диспут с целью окончательного опреде-ления философских и догматических установоккак Вайбхашики, так и Саутрантики. Васубандху,однако, отклонил этот вызов, сославшись на свойпреклонный возраст. Автор «Энциклопедии Аб-хидхармы», единственный среди индийских кори-феев буддийской учености обладатель титула Вто-рого Будды, по-видимому, сознательно избегалсхоластического размежевания, подчеркивая темсамым принципиальное единство мировоззрения.

«Энциклопедия Абхидхармы» состоит из вось-ми разделов:

I раздел — «Анализ по классам элементов».В нем излагается сумма представлений о чело-веческой природе как потоке дхарм — элементар-ных моментальных состояний — и рассматривают-ся три первые абхидхармистские классификациидхарм — по пяти группам, двенадцати источникамсознания и восемнадцати классам элементов.

II раздел — «Учение о факторах доминирова-ния в психике». Он посвящен анализу психичес-ких способностей, а также причин и условий, бла-годаря которым возможно обретение Нирваны.В основе анализа лежит список двадцати двух


психических способностей (индрий) и классифи-кация дхарм по пяти категориям: материальныедхармы; сознание; явления сознания; дхармы, несвязанные с сознанием, но и нематериальные; аб-солютные дхармы.

III раздел — «Учение о мире» — представляетсобой полное изложение буддийской космологии.Оно основано на идее соотнесенности сознания скосмическими сферами его существования: чувст-венным миром, миром форм и миром не-форм.

IV раздел — «Учение о карме» ~ разъясняетабхидхармистскую концепцию человеческой дея-тельности и рассматривает осознанное действие,мотивированное аффектами, как причину новогорождения. Здесь же дается философская интер-претация буддийского учения о воздержании отбезнравственной деятельности.

V раздел — «Учение об аффектах». Он посвя-щен изложению учения об аффектах, являющего-ся теоретической основой буддийского подвижни-чества — суммы практик, приводящих к вступле-нию в Нирвану.

VI раздел — «Учение о пути Благородной лич-ности» — представляет полное теоретическое опи-сание буддийских практик, ведущих к вступлениюв Нирвану, и типологию буддийских подвижни-ков.

VII раздел — «Учение о чистом знании». В немрассматривается природа знания, свободного отпритока аффектов.

VIII раздел — «Учение о йогическом созерца-нии».

«Энциклопедия Абхидхармы» завершается При-ложением, имеющим вспомогательный характер.

Введение 45

Таким образом, содержание трактата Васубандхупредставляет собой полное теоретическое обосно-вание буддийского религиозного опыта.

Долгое время только китайская и тибетскаяверсии трактата являлись достоянием науки. Сан-скритский его оригинал вплоть до середины 30-хГОДО.В XX в. считался безвозвратно утраченным.Первые исследования «Энциклопедии Абхидхар-мы» были предприняты японскими учеными Дж.Такакусу (1904) и С. Ямаками (1912). Однако на-чало массированной атаки на источники и про-блематику постканонической Абхидхармы связа-но с Россией. В 1917 г. глава санкт-петербургскойбуддологической школы академик Ф. И. Щербат-ской разработал международный проект изучения«Энциклопедии Абхидхармы».

К осуществлению проекта он привлек выдаю-щихся западноевропейских буддологов Л. де лаБалле Пуссена, С. Леви, а также Д. Росса и автори-тетного японского текстолога У. Огихару. Россий-ская сторона была представлена самим Ф. И. Щер-батским и его ближайшим учеником О. О. Розен-бергом.

Исторические обстоятельства помешали Ф.И.Щер-батскому полностью реализовать это грандиозноемеждународное научное предприятие, хотя многоеиз намеченного удалось сделать. Свою программу врамках проекта завершил лишь Л. де ла Балле Пус-сен, выполнивший перевод на французский язык ки-тайской версии «Энциклопедии Абхидхармы». Ог-ромный вклад внес и О. О. Розенберг, чья моногра-фия «Проблемы буддийской философии» (1918)вплоть до нашего времени не утратила своего науч-ного значения.


Обнаружение в 1935 г. санскритского оригина-ла трактата Васубандху и его первая публикацияв 1967 г. открыли новые, исключительно плодо-творные возможности д л я изучения теоретическо-го наследия постканонической Абхидхармы.

В. И. Рудой был первым из санскритологов,кто задался целью осуществить полный перевод«Энциклопедии Абхидхармы» с языка оригинала.В 1990 г. вышел в свет выполненный им коммен-тированный перевод первого раздела трактата, со-провождавшийся обширным историко-философ-ским исследованием. В. И. Рудой при участии млад-ших коллег разработал новый метод интерпретациибуддийских философских текстов, получивший на-звание структурно-герменевтического. Благодаря это-му методу в научном истолковании учитывалисьтри уровня буддизма: религиозная доктрина, буд-дийская йога (психотехническая практика) и собст-венно философский дискурс.

В 1994 г. был опубликован перевод третьегораздела «Энциклопедии Абхидхармы», подготов-ленный В. И. Рудым совместно с Е. П. Островской,а в 1998 г. — второй раздел (совмещенный в одномтоме с переизданием первого). Остальные разделытрактата находятся на разных стадиях издательскойподготовки, и промедление в их публикации обу-словлено л и ш ь теми финансовыми трудностями,которые испытывают сегодня российские издатель-ства, поддерживающие фундаментальную науку.

Глава 1

Учение обаффектах —основабуддийскихпрактик

• Аффекты —корень страдания

Буддийский религиозный подвижник (йогин),устремленный к Нирване как высшей цели челове-ческого существования, подчинял свою жизнь един-ственной задаче — устранению аффектов, ибо имен-но они и заставляют сознание бессмысленно блуж-дать в круговороте рождений. Согласно учениюо карме, преподанному Бхагаваном Буддой, толькодействие, не обусловленное аффективным мотивом,не влечет за собой новое рождение в сансаре — мирестрадания. А это, в свою очередь, означает, что аф-фекты и есть «корень бытия», и тот, кто устремленк победе над страданием, должен предпринять прак-тические усилия, чтобы полностью выкорчевать его.Таким образом, устранение аффектов и есть путь,ведущий из сансары к Нирване, а усилия, предпри-нимаемые на этом пути, направлены на овладениетрадиционными буддийскими технологиями осво-бождения сознания от аффектов.

Но что такое аффекты в буддийском понима-нии? Для ответа на данный вопрос прежде всего


необходимо иметь в виду, что словом «аффект» всовременных переводах буддийских письменныхпамятников передается санскритский термин кле-ша. Он происходит от глагольного корня клиш,буквальное значение которого — «пачкать», «за-грязнять», «причинять боль, мучение», «приво-дить в возбужденное состояние». Однако этимо-логия и буквальное значение слова при переводефилософской терминологии служат лишь под-спорьем, они только наводят на смысл термина.Чтобы понять его строгое значение, необходимовскрыть концепцию, стоящую за этим термином.

В составе буддийской специальной термино-логии клеша — фундаментальное понятие, харак-теризующее индивидуальный поток психосома-тической жизни, циркулирующий в сансаре. Еслиживое существо родилось, ему свойственны кле-ши — дхармы, заставляющие сознание расцени-вать сансару как вполне приемлемую, желатель-ную, опьяняться фактом индивидуального бытия.Пока в индивидуальном потоке дхарм присутству-ют клеши, будет и деятельность, мотивированнаяжаждой приятного опыта, а значит, новые рож-дения в мире страдания обеспечены. Н о страдание,неизбежное в сансаре (взять хотя бы в качествепримера неизбежность старости и смерти!), не естьблаго, и едва ли найдется глупец, который, не бу-дучи законченным мазохистом, убежден в обрат-ном. Благо — это полное освобождение от стра-дания, освобождение, исключающее возникнове-ние страдания в будущем, т. е. Нирвана. А из этогоследует, что любое состояние сознания, сопровож-дающееся клешами — факторами, укореняющи-ми в сансаре, — неблагое, чуждое благу Нирваны.

Глава 1. Учение об аффектах — основа буддийских практик 49

Иными словами, клеши «загрязняют» и «пачка-ют», но не одежду, а сознание, ибо именно ониделают его конкретные состояния и поток в целом'неблагими, препятствуя истинному видению ре-альности.

Сознание,- пораженное клешами, не способноуразуметь, что «индивидуальное бытие» — этобезличное циркулирование потока дхарм в круго-вороте рождений, осуществляющееся в силу при-чин и условий, сопряженное с неизбежным стра-данием; что именно клеши — главная из этихпричин; что они могут быть устранены и страда-ние прекратится; что есть путь, который непре-менно приведет к полной победе над страданием.Познать все это в индивидуальном опыте и зна-чит узреть реальность как она есть. Но клеши ме-шают, препятствуют этому, направляя сознание ксансаре. Оно пассивно течет по однажды проло-женному руслу, хотя в каждый момент своегопротекания оно чем-то возбуждено, неспокойно.

Пребывая в тенетах клеш, сознание привязанок объектам чувственного мира, жаждая получить отних гамму приятных переживаний. Оно планируети осуществляет материальную деятельность — те-лесную и словесную (звук, полагали буддисты,имеет материальную природу) — по захвату этихобъектов. Сознание уверено, что именно объектыобладают свойством возбуждать влечение. Приэтом оно забывает о существовании подвижников,не испытывающих влечения к объектам, а ведь ес-ли бы объекты реально обладали свойством вызы-вать влечение, то подобных подвижников не мог-ло бы быть. Но под влиянием клеш представлениястановятся недостаточными.


Сознание, «борющееся» за счастье, испытываетотвращение и вражду ко всему, что преграждаетдорогу к наслаждению. И опять требуется деятель-ность, но она будет мотивирована враждой и отвра-щением. Если есть соперник, его необходимо пода-вить, в пределе — уничтожить. Если преграда име-ет идеальную природу — религиозное учение,какая-либо эстетическая или общефилософскаяконцепция, ее необходимо на словах разнести в пухи прах — признать нелепой, отсталой, ложной, за-умной, далекой от действительности, а ее автора —сентиментальным болтуном, не знающим жизни,или пессимистом и человеконенавистником, бла-женным чудаком, шизофреником, достойным сума-сшедшего дома.

В обоих вариантах деятельности сознание воз-буждено, телесность также возбуждена, готова катаке словом и делом. Это и свидетельствует о при-сутствии клеш. Учитель Асанга в трактате «Абхи-дхармасамуччая» указывает: «Если возникающаядхарма характеризуется свойством возбужденностии ее возникновение приводит тело и сознание ввозбужденное, волнующееся состояние, это и естьпризнак клеша...».

Возбужденное сознание порождает ментальноедействие: буду делать так-то и так-то. О н о высту-пает формирующим фактором относительно после-дующих словесных и телесных действий. Доведен-ные до конечного завершения, эти материальныедействия и продуцируют кармическое следствие,которое созреет в новом рождении. Именно в силутого, что клеши провоцируют деятельность, обяза-тельно приводящую к рождению в сансаре, они иесть то, что «мучает», «причиняет боль», понуждая

Глава 1. Учение об аффектах — основа буддийских практик Я

сознание блуждать в абсурдном — безначальном ибесцельном — круговороте рождений. Хотя и телуот них достается — от иных возбуждающих пере-живаний можно потерять здоровье, а в новом рож-дении испытать всю полноту адских мук или, кпримеру, тяготы бараньего существования, завер-шающегося на скотобойне.

Сознание, обращенное к сансаре, мнит себятем хозяином опыта, который может быть счас-тлив или несчастлив, удовлетворен или недово-лен. Вера в реальное существование «Я» букваль-но пронизывает сознание в любой момент су-ществования, находя подкрепление в социальномфакте наличия у индивида собственного имени.Однако имя дается при рождении даже тем чело-веческим существам, которые, взрослея, обнару-живают полный идиотизм и неспособность ото-ждествить себя в качестве «Я», хотя есть и тело,и чувствования. Вера в существование «Я», лож-ная по своему содержанию, принимается за оче-видное «знание», несмотря на ее уязвимость длярациональной критики — ведь «Я» как реальнаясубстанция не присутствует ни в теле, ни в чув-ствованиях, ни в актах сознавания. Будучи веройв нереальное, она препятствует видению реаль-ности, загрязняя сознание; она побуждает к дей-ствиям во благо того, что не существует, волнуясознание и тело; она причиняет боль и мучение,удерживая сознание в круговороте рождений, вмире страдания. Тупое упорство в этой вере иесть невежество.

Сознание, погрязшее в невежестве, изнемогаетпод грузом множества проблем. Оно непрерывноозабочено вопросами, как укрепить материальное


благосостояние «Я» — сохранить и расширитьсобственность, увеличить капиталы, как добить-ся превосходства, известности, славы и почестей,каким образом избежать телесных недугов, про-длить молодость, усилить сексуальность, подавитьи обанкротить конкурентов, унизить соперников,отомстить врагам, навязать обществу свои идеи,привлечь сторонников, как спастись от злоключе-ний и судебных преследований — пусть даже це-ной чужой жизни или чужого позора.

Если же в придачу ко всему присутствует ещеи убежденность в вечности этого мифического«Я», проблем становится больше. Нужно узнать,кем оно было в прошлых жизнях, а для этого при-ходится платить гадалкам и прорицателям. Крометого, необходимо совершать «религиозные» дей-ствия (ритуальные очищения, жертвоприношенияи т. п.), чтобы и в будущих рождениях «Я» про-цветало.

Вся деятельность, направленная на благо «Я»в настоящем и будущих рождениях, мотивированав конечном итоге алчностью, враждой и невеже-ством — злейшими из клеш. Никакое благо из по-добной деятельности проистечь не может в прин-ципе. Эта жизнь закончится старостью и смертью.И тело, которое тешилось в чувственных удоволь-ствиях, нежилось в роскоши, требовало непрерыв-ных забот и попечения, сгниет, переполненноезловонной жижей и опарышами, трупными червя-ми. Скелет истлеет и распадется, а в очертанияхобнажившегося черепа едва ли кто-нибудь сможетопознать гордый профиль и надменную улыбкубылого хозяина жизни. Впрочем, та же участь по-стигнет и тело, питавшееся грубой и скудной пи-


щей, надрывавшееся в трудах, рано утратившеепризнаки юности. Тело — это только тело. А по-ток сознания и других нематериальных дхарм уст-ремится к новому рождению, которое окажетсязначительно хуже предыдущего, невзирая на всеочистительные ритуалы, жертвоприношения и мо-литвы, сотворенные во благо «Я».

Согласно буддийской концепции роли клеш впроцессе непрерывного воспроизведения сущест-вования, именно вера в реальность «Я» замыкаетна себя все прочие клеши. По этой причине воз-никает эгоцентрация, превращающая группы при-чинно обусловленных дхарм, подверженных при-току клеш, в так называемые «группы привязан-ности» (упадана-скандха).

Итак, клеши — то, что «загрязняет» созна-ние, препятствует обретению истинного знания ореальности, ведет к недостаточности, ущербностипредставлений, т. е. иррациональные проявленияпсихической жизни, препятствующие познанию.Они волнуют, возбуждают не только сознание, нои тело. Они проистекают из жажды приятных чув-ствований и самоутверждения, свойственных жи-вым существам, рожденным в сансаре. Ложная посвоему содержанию вера в реальность «Я» (кото-рая также есть не что иное, как клеша) способст-вует консолидации клеш в русле, проложенномалчностью, враждой и невежеством. Поток психо-соматической жизни, направленный в это русло,характеризуется как неблагой, поскольку имееттенденцию непрерывно воспроизводить себя в ми-ре страдания. Соответственно этому и элементар-ные моментальные состояния, к которым «прите-кают» клеши, рассматриваются как неблагие.


Суммируя психологические характеристикиклеш, исследователи буддийских письменных па-мятников п р и ш л и к выводу, что наиболее близкимк этому понятию в арсенале европейской мыслибудет понятие «аффект».

Исторически латинским словом аффектус(букв, «волнение», «страсть») передавался в пе-реводах древнегреческих ф и л о с о ф с к и х текстовтермин «пафос». М ы с л и т е л и Элейской ш к о л ы истоики обозначали этим термином «неразумныеи неумеренные д в и ж е н и я души». Позднее Арис-тотель указал на связь возникновения «пафос-ных» состояний с изменением состояний телес-ных.

В Новое время Декарт, а затем и Спинозав исследованиях человеческой природы пользо-вались понятием «аффект», опираясь в основномна доаристотелевскую интерпретацию «пафос-ных» состояний. Так, Декарт говорит об аффектахкак о «простых д в и ж е н и я х души», отмечая ихобусловленность чувствованиями удовольствия истрадания. Развивая идеи Декарта, С п и н о з а в сво-ей «Этике» рассматривал а ф ф е к т ы как пассивные,непроизвольные состояния души — в то времякак активным ее состоянием выступает мышле-ние. Практически отождествляя страсть и аффект,Спиноза подчеркивал происхождение подобныхя в л е н и й психической ж и з н и от «недостаточногопредставления» — слабости рационального аспек-та. Согласно Спинозе, все многообразие аффектовможет быть сведено к двум базовым — радостии печали. В основе а ф ф е к т и в н ы х проявлений онусматривал инстинкт самоутверждения и самосо-хранения, сущностный д л я человека.


В передаче санскритского термина клеша сло-вом «аффект» за основу была взята именно выше-указанная традиция интерпретации аффектов. Ак-цент был сделан на связи аффективности с «не-достаточностью представлений», со стремлениемк самоутверждению, на элементарности аффек-тивных состояний, на их обусловленности пере-живаниями удовольствия или страдания, на неиз-бежном влиянии аффектов на тело как субстратпсихики.

Попутно отметим, что в современной научнойпсихологии понятием «аффект» обозначают бурнопротекающую эмоцию взрывного характера, непод-контрольную сознанию и способную переходитьв патологическую фазу (вызывающую временнуюневменяемость). Психологи подчеркивают, что аф-фект сдавливает, суживает поле сознания, возбуж-дает или подавляет течение представлений, иска-жая их содержание, влияет на физиологические ре-акции организма.

В целом, учитывая специальную психологи-ческую интерпретацию понятия «аффект», необ-ходимо иметь в виду, что в буддийских текстахпод взрывным проявлением клеш подразумевает-ся прежде всего тот факт, что именно они в дан-ный момент и определяют собой все содержаниесознания. Например, страстное влечение к вещи,принадлежащей другому человеку, во взрывномсвоем проявлении приводит к тому, что все содер-жание сознания исчерпывается желанием украсть,похитить эту вещь, а все остальное вытесняетсяза пределы сознавания.

В философии постканонической Абхидхармыаффекты рассматриваются в тесной связи с тео-


рией кармы. Действие, совершенное как сознатель-н ы й целенаправленный акт, рассматривалось впервую очередь в аспекте загрязненности и л и не-загрязненности а ф ф е к т а м и . К новому рождению,т.е. к созреванию кармического следствия, дейст-вие п р и в о д и л о только в том случае, если созна-тельный его мотив был загрязнен п р и т о к о м аф-фектов. И м е н н о поэтому а ф ф е к т ы и уподоблялиськорню, к о т о р ы й поддерживает и питает сансару —«безличную массу страдания».

П о с к о л ь к у в о т н о ш е н и и р е л и г и о з н о й оценкикармического следствия все д е й с т в и я к в а л и ф и -ц и р о в а л и с ь как благие, неблагие л и б о неопре-деленные, абхидхармисты а н а л и з и р о в а л и вопросо к о р н я х собственно неблагого д е й с т в и я — отех «корневых», ф у н д а м е н т а л ь н ы х а ф ф е к т а х {му-ла-клеша), которые в конечном итоге и ответст-венны за д у р н ы е действия. К а н о н и ч е с к и е текстыу к а з ы в а ю т на три «корня неблагого» {акушала-мула) — алчность (лобха), вражда (двеша) и неве-жество {моха). Любое неблагое действие находитсвою опору в каком-либо одном и з э т и х а ф ф е к -тов.

К о н ц е п ц и я благого д е й с т в и я исходила изп р и н ц и п а в о з д е р ж а н и я от безнравственности, сле-д о в а н и е которому приводит к р а з в и т и ю «корнейблагого» {кушала-мула) — не-алчности {алобха),не-вражды {адвеша), не-невежесгва {амоха). Кор-н и благого и к о р н и неблагого в з а и м н о несовмес-т и м ы и соответственно не могут одновременном о т и в и р о в а т ь действие.

Т р и к о р н я неблагого не могут быть устране-ны на р а н н и х ступенях религиозного подвижниче-ства, поскольку интенсивность п р о я в л е н и я аффек-


та имеет девять категорий. Основные три: сильная,средняя и слабая, и по три таких же внутри каж-дой из основных. Практики, направленные на очи-щение сознания, постадийно устраняют сильную исреднюю интенсивность аффективных проявле-ний, и только после этого осуществляется уничто-жение слабых степеней аффективности. Слабыеаффекты устраняются наиболее сложно, и для это-го требуются изощренные, «сильные» методы.Только достижение совершенного знания, т. е. об-ретение статуса архата, соответствует полномуустранению корней неблагого. Тем самым прекра-щается процесс накопления кармического следст-вия и пресекается абсурдное блуждание сознанияв сансаре.

Но в этой связи перед буддийскими мыслите-лями вставала серьезная теоретическая проблема:как объяснить функционирование в психике кор-ней благого, если корни неблагого не могут бытьполностью уничтожены до момента обретения со-вершенного знания?

В силу своей противоположности корни бла-гого и корни неблагого не актуализируются одно-временно. Но исключается также и возможностьвозникновения благих состояний сознания непо-средственно после неблагих. Так, если бы, напри-мер, благое состояние «не-алчность» непосредст-венно следовало в индивидуальном потоке дхармза неблагим состоянием «алчность», то это приве-ло бы к абсурдному выводу, что благое возникаетиз неблагого.

Теоретики школы Тхеравада, стремясь преодо-леть это затруднение, утверждали, что ввиду сво-ей качественной разноприродности благие и не-


благие с о с т о я н и я с о з н а н и я никогда не сменяютдруг друга непосредственно. М е ж д у н и м и обяза-тельно возникает неопределенное (нейтральное)с о с т о я н и е с о з н а н и я , которое само по себе уже яв-л я е т с я продуктом п р о ш л о й деятельности, ее «со-з р е в ш и м » к а р м и ч е с к и м следствием.

В а й б х а ш и к и ( с а р в а с т и в а д и н ы ) , предлагая своерешение, и с х о д и л и и з базового п р и н ц и п а школы:все д х а р м ы существуют как реальные сущности.П о т о к п р и ч и н н о о б у с л о в л е н н ы х дхарм содержитв своем составе, утверждали они, такие нематери-альные, но и не с в я з а н н ы е с сознанием дхармы,как о б р е т е н и е / обладание и необретение/необла-дание. Когда в о з н и к а е т благое состояние созна-ния, это обусловлено а к т у а л и з а ц и е й ф а к т о р а «об-л а д а н и я » б л а г и м и д х а р м а м и и ф а к т о р а «необла-д а н и я » неблагими. Т а к и м образом, ф о р м и р у ю щ и еактуальное с о с т о я н и е потока ф а к т о р ы «облада-ние» и «необладание» и отвечают за смену благо-го и неблагого с о з н а н и я .

С а у т р а н т и к и полагали оба эти концептуаль-н ы е р е ш е н и я не а д е к в а т н ы м и проблеме. И д е я тхе-р а в а д и н о в о т н о с и т е л ь н о неопределенного состоя-н и я сознания, р а з д е л я ю щ е г о м о м е н т ы возник-н о в е н и я неблагого и благого, представлялась имлогически неоправданной. Неопределенное состо-я н и е с о з н а н и я т о ч н о так ж е не может служитьп р о и з в о д я щ е й п р и ч и н о й благого, как и неблагоесостояние. И н ы м и словами, идея тхеравадинов непреодолевает п р о б л е м у качественной неоднород-ности с о с т о я н и й с о з н а н и я , последовательно сме-н я ю щ и х друг друга.

О т н о с и т е л ь н о п о з и ц и й в а й б х а ш и к о в саутран-т и к и п р и д е р ж и в а л и с ь резко к р и т и ч е с к о й точки


зрения. Они полагали, что сам школьный прин-цип «все дхармы существуют как реальные сущ-ности» ошибочен. Дхармы «обладание» и «необ-ладание», не связанные с сознанием и выступаю-щие факторами формирования потока, — это неболее чем умозрительно сконструированные по-нятия, ничто иное в реальности им не соответст-вует. (Диспутальные фрагменты на эту тему об-ширно представлены Васубандху во втором раз-деле «Энциклопедии Абхидхармы».)

Собственное решение саутрантиков состоялов том, что возникновение благих или неблагихдхарм обусловлено соответствующими «тонкими»состояниями потока. Саутрантики называли эти«тонкие» состояния «семенами» (биджа). Кромесемян благих и неблагих дхарм, саутрантики го-ворили и о неопределенных семенах.

Неблагие семена отождествлялись саутранти-ками с термином анушая, встречающимся в лите-ратуре сутр и вызывавшим споры среди буддий-ских теоретиков. Этот термин указывает на суще-ствование «спящих», «дремлющих» аффектов ипереводится как «аффективная предрасположен-ность», т.е. готовность скрытого аффекта к взрыв-ному проявлению.

Благие семена определялись буквально — «се-мена благих дхарм».

Истолкование термина анушая было принци-пиально важным для буддийских мыслителей, по-тому что в канонических источниках говорится онеобходимости уничтожения клеш вкупе с ану-шая, т. е. о нейтрализации не только проявлен-ных аффектов, но и аффективных предрасполо-ж е н н о с т е й . • • > • : . • -


Канонические тексты содержат список, вклю-чающий семь аффективных предрасположеннос-тей: страсть к чувственному миру (влечение кчувственным объектам), страсть к существованию(влечение к «ступеням существования» — состоя-ниям сосредоточения сознания, соответствующимкосмическим сферам — миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомне-ние, гордыня, неведение. Переход каждого из семиэтих дремлющих аффектов во взрывное, проявлен-,ное состояние рассматривался буддийскими тео-ретиками как возникновение состояния одержи-мости.

Вайбхашики придерживались собственной трак-товки понятия одержимости. Они разработалии иной список состояний одержимости, которыйв их школьной традиции содержит перечисле-ние не семи указанных аффектов, а десяти яв-лений сознания, характеризующихся «вторичнойаффективной загрязненностью». Это лицемерие,зависть, бесстыдство, наглость, уныние, расслаб-ленность, возбужденность, сожаление об упу-щенном. Согласно вайбхашикам, сознание должнорассматриваться как неблагое только в момент ак-тивного проявления семи аффективных предрас-положенностей или в момент возникновения со-стояний одержимости, выступающих в качествеформирующих факторов.

Саутрантики не считали аффективные предрас-положенности реальными сущностями. Они пола-гали, что эти неблагие семена есть не более чемскрытая тенденция, вызывающая состояния одер-жимости. Аналогично и семена благих дхарм -


это тенденция к возникновению благих состоянийсознания.

Васубандху, излагая в пятом разделе «Энцик-лопедии Абхидхармы» учение об аффектах, со-лидаризировался с представлениями саутрантиковотносительно данной проблемы. Но поскольку ос-новная цель «Энциклопедии Абхидхармы» состо-яла в изложении воззрений вайбхашиков, он пред-ставлял воззрения саутрантиков лишь в качестведиспутачьного аккомпанемента. Васубандху изла-гает воззрения саутрантиков, используя для это-го форму межшкольной дискуссии по отдельнымпроблемам и привлекая попутно точки зренияиных буддийских школ. Такая форма подачи фи-лософского материала позволяет увидеть узловыевопросы, вызывавшие споры между буддийскимитеоретиками, и различия в школьных подходах ких решению. Эти различия, однако, отнюдь не рас-ценивались как нечто еретическое, поскольку ере-тиками буддисты считали лишь тех мыслителей,которые не придерживались учения о Благород-ных истинах. Под разряд ереси подводились всерелигиозные доктрины и философские воззрения,исключавшие практическое достижение совершен-ного знания, ибо только следование наставлениямБхагавана Будды может привести подвижника кполному освобождению от оков сансары. Совер-шенное знание предполагало полное устранениевсех аффектов не только во взрывном, но и вдремлющем состоянии. Знание, что аффекты уст-ранены и что они никогда впредь не возникнут, ибыло тем совершенным знанием, обретая котороебуддийский подвижник был уверен: новое рожде-ние в сансаре уже никогда не состоится.


• Сознание в плену дремлющих аффектов

Буддийская теория аффектов исключительноважна как философское обоснование религиозно-го подвижничества. С одной стороны, она связы-вает в единое смысловое целое буддийскую кар-тину мира (космологию) и концепцию кармы, а сдругой — служит антропологическим введениемв описание практик, приводящих к вступлению вНирвану. Изложение теории аффектов в «Энцик-лопедии Абхидхармы» начинается именно с разъ-яснения ее связи с разделами трактата, посвящен-ными анализу сансары («Учение о мире» и «Уче-ние о карме»).

Сансара — многообразие миров, населенныхпятью классами живых существ — людьми, бога-ми, животными, голодными духами (претами) иобитателями адов (нараками). Она порождаетсякармой. Именно непрекращающаяся деятельностьживых существ служит причиной непрерывноговоспроизведения различных форм существованиясознания, неизменно связанных с соответствую-щими мирами-вместилищами. Однако действия,чреватые новым рождением в сансаре, накапли-ваются благодаря аффективным предрасположен-ностям сознания, ответственного за планированиеи осуществление подобных действий. Если же со-знание свободно от аффективных предрасполо-женностей, то продуцируемые им действия не по-рождают кармических следствий и не поддержи-вают процесс воспроизведения сансары.

Религиозно-доктринальный аспект связи «Уче-ния о мире», «Учения о карме» и «Учения об аф-фектах» состоит в отчетливом указании на иерар-


хию причин, воспроизводящих «безличную массустрадания». Помимо действий живых существ воВселенной нет иного творящего начала, нет ника-кого божественного Творца. Но сами действия жи-вых существ провоцируются аффективной загряз-ненностью сознания. Сознание, порабощенное аф-фективными предрасположенностями, порождаеттолько такую деятельность, которая неизменно ве-дет к новому рождению, связанному с одной изпяти форм существования. Миры-вместилища иВселенная в целом есть результат совокупной кар-мы живых существ, сознание которых безначальноблуждает в круговороте рождений.

Исходя из представления об иерархии причин,ответственных за непрерывное самовоспроизведе-ние сансары, Васубандху дает определение глав-ной причины, порождающей существование: «ко-рень бытия» — это аффективные предрасположен-ности сознания.

Опыт переживания взрывных аффективныхсостояний, согласно Васубандху, возникает у че-ловека еще в младенчестве. В третьем разделе«Энциклопедии Аб*хидхармы» он говорит об этомтак: «...или же роды бывают благополучными. То-гда мать или служанка принимают новорожденно-го, походящего на живую рану, в свои руки, каса-ние которых для нежного тельца ребенка подобноприкосновению ножа или едкой кислоты, и омы-вают его. И так он растет, питаясь молоком и све-жим маслом, а потом и более грубой пищей. Помере роста у него развиваются психические спо-собности, начинают проявляться аффекты и на-капливаться результаты действий...» Васубандхуподчеркивает, что первоначально аффекты нейз-


бежно проявляются в связи с переживанием те-лесного страдания, возникающего при первом со-прикосновении с внешней средой, хотя материн-ские руки прикасаются к телу новорожденного слюбовью и заботой. Указывая на возникновениеаффектов еще в младенчестве, Васубандху следу-ет позиции Бхагавана, отрицавшего воззрения не-буддийских учителей, которые полагали, что ма-лый ребенок свободен от страстей.

Аффект в своем активном проявлении, как счи-тали абхидхармисты, затрагивает и тело, приспо-сабливая тем самым организм к аффективному ре-агированию. В составе пяти групп дхарм, образую-щих индивидуальный поток психосоматическойжизни, аффективные предрасположенности охва-тывают деятельность группы формирующих факто-ров (санскар). Санскары, сцепленные в индивиду-альном потоке с аффективными предрасположен-ностями, ничего, кроме страдания, продуцироватьне способны. В силу этого группа формирующихфакторов осмыслялась абхидхармистами как прин-ципиально неудовлетворительная.

И з сказанного выше становится понятным, чтоабхидхармисты не могли считать взрывное проявле-ние аффекта способом изживания скрытой аффек-тивной предрасположенности. Как раз наоборот: ак-тивизация аффекта рассматривалась как укоренениев соответствующем неблагом состоянии сознания.

Взрывной аффект рассматривается Васубандхув аспекте присущих ему десяти функций, закаба-ляющих сознание в сансаре:

— «укрепляет свой корень», т. е, усиливает дхар-му «обретение/обладание», удерживающую каждыйиз аффектов в индивидуальном потоке дхарм;


— «обеспечивает непрерывное протекание»,т. е. удерживает поток сознания в русле, заданномаффективной установкой;

— «приготовляет поле», т. е. влияет на тело, на-деленное психическими способностями, делая еговесьма податливым для аффективных проявленийматериалом;

— «приводит к естественному результату», т. е.к появлению вторичных аффектов — состоянийаффективной одержимости сознания;

— «вызывает действие», т.е. аффект в своемразвертывании сопровождается именно таким дей-ствием, которое и порождает кармическое следст-вие;

— «вводит в заблуждение относительно объек-та сознания», т. е. искажает познавательную спо-собность;

— «направляет поток сознания», т.е. связыва-ет настоящее рождение и рождение новое, направ-ляя сознание к сансаре, а не к Нирване;

— «уводит прочь от благого, ибо не позволяетвыйти за пределы сферы существования».

Перечисление этих десяти функций проявлен-ного аффекта подводит к выводу, что сознание,упражняющееся в аффективных реакциях, разру-шает свой телесный субстрат, тупеет, утрачиваетперспективы духовного развития, укореняясь всансаре.

Проявленный аффект всегда обусловлен соот-ветствующей аффективной предрасположенностью.Исходный канонический список включает 6 аффек-тивных предрасположенностей: страсть, отвраще-ние, гордыня, неведение, ложные воззрения и сом-нения.


Страсть в буддийской теории аффектов подраз-деляется на 2 вида: страсть как влечение к объек-там чувственного мира и страсть как влечение к«сфере существования» — каждому из состояниййогического сосредоточения сознания, соответст-вующих миру форм и миру не-форм. Благодарявыделению этих двух видов страсти шестичлен-ный список предрасположенностей преобразуетсяв семичленный.

Страсть к чувственным объектам характернатолько для первой космической сферы — чувст-венного мира. Испытывать влечение к чувствен-ным объектам означает пребывать в состоянии со-знания, обращенном вовне. Подобное состояниесознания невозможно в двух других космическихсферах — в мире форм и мире не-форм, посколь-ку присутствие в них обусловлено сосредоточени-ем сознания. Согласно буддийским космологичес-ким представлениям, мир форм и мир не-формнаселены богами, испытывающими страсть к со-средоточению сознания, поскольку это состояниеи есть форма их существования. Подвижники,практикующие «мирское» сосредоточение созна-ния, уподобляются этим богам в своей йогическойпрактике и испытывают «страсть к существова-нию» в мире форм и мире не-форм.

Некоторые адепты ошибочно принимают воз-никающую у них страсть к практике йогическихсосредоточений мира форм и мира не-форм застремление к освобождению от уз сансары. Одна-ко буддийская доктрина требует исключить такуюошибку: подлинное стремление к разрыву с санса-рой опосредовано «жаждой благих дхарм», а нестрастным влечением к существованию в изменен-


ных состояниях сознания. Именно ради исключе-ния этой ошибки и производится анализ исходно-го шестичленного списка аффективных предраспо-ложенностей.

Последний член указанного списка — ложноевоззрение — подразделяется на 5 типов:

— «вера в реальность личности», т. е. аффек-тивное заблуждение относительно пяти групп. Ин-дивид, пребывающий в плену этого ложного воз-зрения, полагает, что существует субстанциальное«Я», а не пять групп причинно обусловленныхдхарм, либо же он верит, что существуют и «Я», игруппы, которые он именует «мое». Эта ошибоч-ная вера, считали буддийские теоретики, — источ-ник всех заблуждений;

— «ересь приверженности к крайним точкамзрения», т.е. аффективная приверженность к не-приемлемым для буддийской доктрины идеям веч-ности «Я» или его полной уничтожимости в мо-мент смерти. Обе эти экстремальные идеи исходятиз признания существования атмана, но перваяпредставляет собой трансценденталистскую ересь,а вторая — ересь отождествления атмана с телом.Данный тип аффективного заблуждения препятст-вует достижению победы над страданием;

— «собственно ложные воззрения», т. е. аф-. фективный нигилизм, сущность которого состоитв отрицании реальности благой и неблагой кармыи существования Благородных личностей. Такойтип аффективного заблуждения приводит к отсе-чению корней благого и закабаляет сознание всансаре;

— «привязанность к еретическим воззрени-ям», т. е. порочное пристрастие к неблагим дхар-


мам, базирующееся на ошибочном мнении, чтоиндивидуальное бытие, обретение новых рожде-ний в сансаре и есть самое лучшее. Это аффек-тивный эгоизм, создающий почву для укорененияв л о ж н ы х воззрениях;

— «привязанность к ложной практике обетов иритуалов», т. е. аффективное обрядоверие, убеж-денность в самоценности правил и ритуалов. Здесьимеются в виду ритуальные практики брахманист-ских и иных небуддийских школ и направлений исопутствующая этому вера в освобождающую силуподобных практик. Буддийские обеты имеют инуюприроду, ибо их сущность не в предписании ка-ких-либо действий, а в осознанном воздержанииот безнравственности. Привязанность к ложнымпрактикам порождает бесплодные усилия в дости-жении освобождения.

П я т ь перечисленных л о ж н ы х воззрений естьпять «семян» а ф ф е к т и в н ы х реакций, и в этом онисходны по своей природе со страстью, отвращени-ем, гордыней, неведением и сомнением. Разделе-ние л о ж н ы х воззрений на пять типов и преобра-зует исходный шестичленный список аффектив-ных предрасположенностей в десятичленный.

Каноническая Абхидхарма содержит указанияна то, что 36 а ф ф е к т и в н ы х предрасположеннос-тей свойственны чувственному миру, 31 — мируф о р м и 31 — миру не-форм. Т а к и м образом, ито-говый абхидхармистский матричный список со-держит 98 а ф ф е к т и в н ы х предрасположенностей.

Каков смысл этого матричного списка? Космо-логический аспект анализа данного списка указы-вает на тот весьма важный д л я понимания буд-дийского подвижничества факт, что функциони-


рование сознания живых существ в каждом изтрех миров сопряжено с аффективными предрас-положенностями. В этом отношении ни один изтрех миров не является чистым и соответственноне может быть признан желанным и удовлетвори-тельным. В этой связи представляется уместнымвспомнить космологический аспект теории чис-тых психических способностей (индрий) — спо-собности познавать еще не познанное, способнос-ти глубинного знания и способности знания со-вершенного: ни одна из этих индрий не присущаот рождения живым существам, населяющим буд-дийский космос, обладание чистыми индриямиесть результат устранения аффектов.

Видение Благородных истин как практика ре-лигиозного подвижничества направлено на пос-тижение реальности функционирования потокапричинно обусловленных дхарм в каждом из трехмиров. Эта практика позволяет сознанию «уви-деть» тонкие «семена» аффектов, закрепленныеопытом пережитых активных аффективных состо-яний, и уничтожить их.

Однако не все виды аффективных предраспо-ложенностеи разрушаются посредством виденияБлагородных истин, некоторые могут быть нейтра-лизованы только благодаря йогическому созерца-нию, укрепляющему подвижника в познании ре-альности как она есть.

Итак, согласно Васубандху, из 98 видов аффек-тивных предрасположенностеи чувственному мирусвойственны 36. Практика видения Благородныхистин позволяет разрушить 32 из них. Остальные4 вида аффективных предрасположенностеи ней-трализуются благодаря йогическому созерцанию.


Пять видов а ф ф е к т и в н о й предрасположенности«страсть» в чувственном мире устраняются благода-р я практике видения всех четырех Благородных ис-тин и практике йогического созерцания. О н а пред-полагает непрерывное усилие, которое направленона сохранение устойчивости сознания. Т а к и м жеспособом определяются и 5 видов «отвращения»,«гордыни» и «неведения» в чувственном мире.

Л о ж н ы е в о з з р е н и я в чувственном мире под-р а з д е л я ю т с я на 12 видов:

— «вера в реальность личности» имеет толькоо д и н вид, поскольку ее к о н к р е т н ы е ф о р м ы («Я»,«мое») н е и з м е н н о с о п р я ж е н ы с п е р е ж и в а н и е мстрадания и у с т р а н я ю т с я благодаря п р а к т и к е ви-д е н и я первой Б л а г о р о д н о й истины;

— «ересь п р и в е р ж е н н о с т и к к р а й н и м точкамз р е н и я » , реализуясь в таких формах, как фанати-ческая преданность и д е я м вечности атмана и л иего у н и ч т о ж и м о с т и в м о м е н т смерти тела, такжеимеет только один вид, поскольку д л я устраненияд а н н о й а ф ф е к т и в н о й п р е д р а с п о л о ж е н н о с т и тре-буется только п р а к т и к а в и д е н и я первой Благо-р о д н о й и с т и н ы ;

— «собственно л о ж н ы е воззрения», будучи от-рицанием кармических закономерностей и сущест-вования Благородных личностей, представляют со-бой жесткий н и г и л и з м относительно всех четырехБлагородных истин. Соответственно этому и про-цесс устранения «собственно л о ж н ы х воззрений»позволяет выделить четыре их вида — благодаряпрактике видения четырех Благородных истин;

— « п р и в я з а н н о с т ь к еретическим воззрениям»также имеет 4 вида, ибо п р а к т и к а в и д е н и я всехчетырех Б л а г о р о д н ы х и с т и н ведет к п р и н я т и ю


буддийской позиции относительно природы ре-альности;

— «привязанность к ложной практике обетов иритуалов» устраняется посредством видения Ис-тины страдания и Истины пути, т. е. именно этидве Истины избавляют индивида от бесплодныхусилий и бессмысленных действий. Таким обра-зом, привязанность к ложной практике обетов иритуалов имеет 2 вида.

«Сомнение» как тип аффективной предраспо-ложенности устраняется только практикой виде-ния всех четырех Благородных истин и соответ-ственно подразделяется на 4 вида.

Суммирование перечисленных выше видов аф-фективных предрасположенностей, свойственныхчувствейному миру, выделенных в соответствиисо способами их устранения, и дает их общее чис-ло — 36.

В более высоких сферах космоса — мире форми мире не-форм — страдание не возникает как не-посредственное переживание. Соответственно это-му бессмысленно говорить применительно к мируформ и миру не-форм о такой аффективной пред-расположенности, как отвращение, ибо именно от-вращение выступает опорой переживания стра-дания. «Отвращение» — это такой тип аффектив-ной предрасположенности, который реализуется вформах неприязненности по отношению к живымсуществам, неприятия страдания и условий стра-дания как реального факта существования. Такоеаффективное переживание возможно лишь в чув-ственном мире. Поэтому в мире форм возможнатолько 31 аффективная предрасположенность, иточно так же — в мире не-форм.


Васубандху с т а в и т вопрос, и м е ю щ и й серьезноед о г м а т и ч е с к о е з н а ч е н и е — о т н о с и т е л ь н о о ц е н к ирезультативности религиозного подвижничествапоследователей небуддийских школ.

Вайбхашики полагают, что и подвижники-небуд-дисты способны достичь отрешенности от аффектовчувственного мира, но эта отрешенность неустойчи-ва. Она утрачивается, как только подобные подвиж-ники погружаются в свой ложный философскийдискурс, извращенно трактующий реальность.

Номенклатура ложных воззрений, перечислен-ная в десятичленном списке аффективных пред-расположенностей, анализируется Васубандху и сточки зрения внутренней сущности.

«Ложная вера в реальность „личности"» — этономенклатурная единица, обозначающая воззре-ния относительно реальности атмана как субстан-циальной целостности («Я») и воззрения относи-тельно «мое». «Личность» не может быть признанареальностью, поскольку пять групп причинно обу-словленных дхарм существуют в индивидуальномпотоке как моментальные состояния. Актуализи-рующиеся в настоящий момент дхармы имеют двасинонимичных наименования — «настоящие», или«погибающие», т.е. переходящие немедленно настатус «прошлых». Именно поэтому в каноничес-кой литературе «личность» определяется как «со-вокупность того, что погибает».

«Ложная вера в реальность „личности"» —только аффективная установка относительно «Я»и «мое». Она препятствует видению непостоянстваи моментальное™ дхарм, образующих 5 групп.

«Ересь приверженности крайним точкам зре-ния» — это крайняя степень тенденциозности, об-


наруживающаяся в небуддийских философскихконцепциях истолкования реальности. Она выс-тупает аффективным препятствием для уясненияи принятия учения Бхагавана Будды.

«Собственно ложные воззрения» имеют в ка-честве своей внутренней сущности экстремаль-ный нигилизм — аффективное отрицание четырехБлагородных истин. Реальность для тех, кто ис-поведует такой нигилизм, перестает быть объек-том познания, и они лишают себя благой перспек-тивы, погружаясь в беспросветное невежество.

«Привязанность к еретическим воззрениям» —это возвеличивание дхарм, связанных с притокомаффектов, т.е. извращение сознания, все болеекрепко привязывающегося к сансаре, к ее мнимымценностям.

«Привязанность к ложной практике обетов иритуалов» имеет своей внутренней сущностьюошибочное истолкование причины существованиямироздания (вера в Ишвару — Творца Вселеннойи т. п.) и пути освобождения.

Согласно точке зрения вайбхашиков, эти прак-тики ритуальных очищений тела, характерные длянебуддистов, затрагивают лишь группу материи,т.е. дхармы, не связанные с сознанием, а следова-тельно, не могут способствовать очищению созна-ния. Они бесплодны и лишены подлинного рели-гиозного смысла. Саутрантики полагали, что лож-ные ритуальные практики охватывают и другиегруппы причинно обусловленных дхарм своим аф-фективным воздействием.

Аффективная предрасположенность «к ложнойпрактике обетов и ритуалов» по своей внутреннейсущности, как было сказано выше, есть ошибочное


воззрение относительно «производящей причины»,т.е. причины, ответственной за возникновение исуществование Вселенной. Противоядием, устраня-ю щ и м эту предрасположенность, выступает именнопрактика видения И с т и н ы страдания, а не И с т и н ывозникновения страдания. Первая Благородная ис-тина и есть указание на реальную, а не вымышлен-ную ошибочную производящую причину. Почемуканон предписывает именно такую практику?

Л о ж н а я вера в И ш в а р у и л и в нечто подобное —это вера в существование вечного субстанциально-го атмана, обладающего творящей ф у н к ц и е й . И н ы -ми словами, это — вера в существование трансцен-дентного субъекта. И д е я атмана как сердцевинабрахманистской религиозной д о к т р и н ы предпола-гает на уровне теоретического дискурса разверты-вание к о н ц е п ц и и трансцендеиталистского объяс-н е н и я мира. Буддийская доктрина, направленнаяпротив брахманистской идеологии, стимулироваларазвитие «имманентной ф и л о с о ф и и » , объясняю-щ е й м и р из него ж е самого. И м е н н о поэтому притипологическом сопоставлении буддийской и брах-манистской религиозных доктрин идее атмана аб-хидхармисты противопоставляли концепцию все-общности страдания, согласно которой непрерыв-ное ф у н к ц и о н и р о в а н и е п р и ч и н н о обусловленныхдхарм м и л л и о н о в ж и в ы х существ и есть безначаль-н ы й циклический процесс самовоспроизведениямироздания.

П р а к т и к а в и д е н и я И с т и н ы страдания разру-шает веру в существование трансцендентной тво-р я щ е й субстанции.

И с т и н а страдания несовместима с п р и в я з а н -ностью к л о ж н ы м обетам и ритуалам, поскольку


те, кто привержен им, жаждут «рождения на не-бесах», т. е. в высших сферах сансарного мира. Нои «небеса» подчинены всеобщности страдания.«Рождение на небесах» дает лишь избавление отнепосредственного переживания страдания, но неот других его проявлений — обусловленности, на-пример. В этом отношении ложная практика обе-тов и ритуалов лишена смысла, ибо, будучи ори-ентированной на достижение освобождения, онаникоим образом к освобождению не ведет. Но,кроме этого, ложная практика обетов и ритуаловможет быть и контрпродуктивной, т.е. вести крождению в адских сферах. Такие ритуалы брах-манов, как например «уподобление быку», пред-полагающий промискуитет и не исключающийдаже инцест ради обретения мужского потомст-ва, неизменно приводят к рождению в аду в теххтонических областях космоса, где страдание —единственный чувственный опыт.

Если йогину свойственны такие аффективныепредрасположенности, как ложные воззрения от-носительно пути обретения освобождения илисомнение в существовании пути, то практика ви-дения буддийской Истины пути не может бытьрезультативной. Здесь также уместна толькопрактика видения Истины страдания, ибо инди-вид, преданный небуддийскому ложному пути, за-блуждается не вследствие ложных воззрений наИстину пути, а потому, что не открыл для себяИстину страдания как исходную верную позициюв понимании природы реальности.

Васубандху в контексте теоретического обо-снования буддийских практик устранения аффек-тивных предрасположенностей излагает типоло-


гию и л л ю з о р н ы х идей и дает а н а л и з их внутрен-ней п р и р о д ы . О н говорит о четырех ошибках: ви-деть в невечном вечное, в страдании — счастье,в нечистом — чистое, а не-атмане — атман.

Видеть в невечном вечное означает разделятьл о ж н о е в о з з р е н и е п р и в я з а н н о с т и к еретическойкрайности этернализма.

Видеть в с т р а д а н и и счастье, видеть в нечистомчистое — обе эти о ш и б к и о б у с л о в л е н ы привер-женностью к е р е т и ч е с к и м в о з з р е н и я м .

Видеть в не-атмане (т. е. в п я т и группах) атманозначает п р и в е р ж е н н о с т ь и л л ю з о р н о й идее «Я».

Эти ч е т ы р е о ш и б к и , т а к и м образом, обуслов-л е н ы п р и с у т с т в и е м трех а ф ф е к т и в н ы х предрас-п о л о ж е н н о с т е й , о т н о с я щ и х с я к л о ж н ы м воз-з р е н и я м . С о б с т в е н н о о ш и б к и в о з н и к а ю т л и ш ь втом случае, если и м е ю т место т р и о ш и б о ч н ы хо с н о в а н и я с у ж д е н и й : л о ж н ы й объект осозна-н и я ; о к о н ч а т е л ь н о с т ь и з а в е р ш е н н о с т ь аналити-ческой п р о ц е д у р ы , н а п р а в л е н н о й на этот лож-н ы й объект; акт п р и п и с ы в а н и я л о ж н о м у объектур е а л ь н ы х свойств. Т о л ь к о полнота, т .е . наличиевсех трех о ш и б о ч н ы х о с н о в а н и й , и п р и в о д и т кдвум видам и з в р а щ е н и я с о з н а н и я — извращен-н ы м п р е д с т а в л е н и я м о р е а л ь н о с т и и извращен-н ы м м ы с л я м .

П л о д п р а к т и к и в и д е н и я Б л а г о р о д н ы х и с т и н —обретение статуса «вступившего в поток», чемусоответствует и с к о р е н е н и е и з в р а щ е н и й сознания.Согласно абхидхармистской точке зрения, толькопрактическое д о с т и ж е н и е идеала «видеть реаль-ность как есть» обусловливает собой преодолениеи з в р а щ е н н ы х представлений и и з в р а щ е н н ы х мыс-лей.


Рассмотрев проблему извращений сознания,Васубандху обращается к анализу аффективнойпредрасположенности «гордыня».

Аналитический список, призванный дать кон-кретные подвидовые спецификации гордыни, вклю-чает 7 наименований: собственно гордость, тщес-лавие, заносчивость, эгоцентризм, самомнение,самонадеянность и самодовольство. Внутреннееединство подвидов гордыни состоит в направлен-ности пораженного ею сознания на непрерывноесоотнесение себя с другими. При этом доминируеттенденция самовозвеличения: например, если ин-дивид и признает факт существования более про-двинутых в духовном отношении людей, нежелион сам, то из этого признания немедленно следуетложная самооценка: «Я не намного ниже того, ктообладает значительным превосходством».

Семь подвидов гордыни, говорит Васубандху,устраняются благодаря практикам видения Бла-городных истин и практике йогического созерца-ния. Буддийский подвижник, уничтоживший теаффективные предрасположенности, которые раз-рушаются благодаря практике видения Благород-ных истин, и этим же способом устранивший верув реальность «Я», достигает состояния, при кото-ром подвиды гордыни, нейтрализующиеся толь-ко посредством созерцания, не могут уже обрестивзрывную форму проявления. Практика виденияБлагородных истин хотя и не способствует ихразрушению, но блокирует их активизацию. Лож-ные воззрения относительно реальности «Я» име-нуются Васубандху «хребтом» всех разновиднос-тей гордыни. Когда иллюзорность «Я» становитсяочевидной для подвижника, он полностью осво-


бождается от гордыни как неприемлемого само-чувствия, оглупляющего сознание.

Постижение иллюзорности «Я», нереальности«личности» способствует также устранению аф-фекта «сожаление об упущенном» (или «неблагоераскаяние»).

Переживание неблагого по своей природе со-жаления об упущенном обусловлено воспроизве-дением в памяти дурного поступка, совершенно-го некогда, или ситуации несовершенного благогопоступка. Переживание чувства вины, сокруше-ние о былом — это взрывной аффект. Но в своейоснове он имеет, как указывает Васубандху, аф-фективную предрасположенность «сомнение», ис-подволь разъедающую сознание. Своевременнопринесенное покаяние — необходимый акт в ре-лигиозной жизни буддийского адепта. Но еслипокаяние имело место, а чувство вины все-таки неисчерпалось, это означает, что присутствует со-мнение в результативности покаяния как важногорелигиозного акта. Сомнение такого рода и вызы-вает взрывные проявления аффекта «сожалениеоб упущенном».

Абхидхармисты проводили различие междуложными воззрениями относительно реальности«личности» и разного рода ошибочными мнения-ми. Если человек неверно судит о природе богов-небожителей, то подобные суждения следует ква-лифицировать как ошибочные мнения, в основекоторых лежит искаженное представление об объ-екте мышления, а не аффективная предрасполо-женность. Ложная вера в реальность «личности»имеет иную природу — это привязанность к «Я»,мешающая мышлению понять, что в действитель-


ности представляет собой индивидуальный потокпсихосоматической жизни.

Относительно Благородных истин прекраще-ния страдания и пути прекращения страданияу человека также могут формироваться аффек-тивные предрасположенности. Но перейти вовзрывное, активное состояние они не способны.Ложные воззрения, сомнение и неведение относи-тельно Истин прекращения страдания и пути пре-кращения страдания полностью устраняются бла-годаря практике видения этих двух Истин.

Необходимо всегда иметь в виду, что, говоря осписке «98 аффективных предрасположенностей»,Васубандху подразумевает аффективные предрас-положенности в совокупности со способами ихустранения.

Ложное воззрение, сомнение и неведение,имеющие своим объектом Истину прекращениястрадания, в процессе практики видения этой тре-тьей Благородной истины нейтрализуются имен-но в той сфере, где они и возникают. Так, еслиони существуют в чувственном мире, то там иуничтожаются благодаря применению названнойвыше практики. Если же эти аффективные пред-расположенности сопровождают собой опыт йоги-ческого сосредоточения более высоких сфер иступеней (мир форм и мир не-форм), включая«вершину бытия», то практика видения Истиныпрекращения страдания устраняет данные аффек-тивные предрасположенности соответственно сту-пеням йогического опыта.

Если же ложное воззрение, сомнение и неведе-ние имеют своим объектом Истину пути, то в мо-мент практики видения этой четвертой Благород-


ной истины применительно к чувственному мирупуть воспринимается целостно — как аспект зна-ния страдания, и ложные воззрения, сомнения,неведение относительно Истины пути нейтрали-зуются.

Но возникает вопрос: почему страсть, отвраще-ние, гордыня, привязанность к еретическим воз-зрениям и приверженность к практике обетов иритуалов не имеют опоры, не загрязненной аф-фектами?

Относительно страсти, казалось бы, все ясно:страсть во взрывной, активной форме отвергнутаБхагаваном, поскольку ее объектом выступаютдхармы с притоком аффектов. Устранение страстиесть отсечение дхармы «обретение/обладание», ко-торая и удерживает активный аффект в индивиду-ачьном потоке причинно обусловленных дхарм. Со-ответственно, и страсть как аффективная предрас-положенность подлежит устранению, ибо она естьдремлющая готовность к актуализации влечения.

Однако по отношению к Истине прекращениястрадания и к Истине пути у подвижника такжевозникает влечение — страстное желание обла-дать благими дхармами. Нельзя ли рассматриватьэто влечение в качестве страсти, имеющей опору,не загрязненную притоком аффектов? Нет, этобыло бы ошибкой. Влечение к благим, дхармамлишь принимает форму страстного желания, нопо своей внутренней природе оно не есть страсть,ибо порождено правильным воззрением. Крометого, согласно другим буддийским учителям, вле-чение к благим дхармам — это не страстное жела-ние, а вера и способность твердо придерживатьсяблагого выбора, т. е. решимость.


Что касается отвращения, то как предрасполо-женность оно возникает в связи с угрозой ущерба,вреда и проявляется в активной форме как враж-да. Объект такой предрасположенности неизмен-но сопряжен с притоком аффектов. Истины пре-кращения страдания и пути прекращения страда-ния не содержат в себе никакой угрозы вреда иблагодаря этому не способны вызвать отвраще-ние.

Обе эти Истины никогда не вызывают появле-ния гордыни, поскольку их постижение ведет кобретению спокойствия, к угасанию страсти и не-нависти, к преодолению невежества. Гордыня не-совместима с этими благородными результатамирелигиозного подвижничества, и, следовательно,ее опора всегда загрязнена притоком аффектов.

Истины прекращения страдания и пути даютйогину верный ориентир относительно способовочищения сознания, более того — они сами естьочищение. Таким образом, приверженность к лож-ной практике небуддийских обетов и ритуалов невозникает в связи с этими Истинами. А это, в своюочередь, означает, что ложное воззрение «привя-занность к еретической практике обетов и ритуа-лов» всегда имеет опору, загрязненную притокомаффектов.

Истины прекращения страдания и пути свя-заны с представлениями о чистых дхармах — оНирване как единственно вечном и совершенномсостоянии, не обусловленном принципом страда-ния. Еретические воззрения базируются на прин-ципиально ложных представлениях, подменяю-щих высокое (внеаффективное) низким, т. е. тем,что неизменно сопряжено с притоком аффектов.


П р и в я з а н н о с т ь к е р е т и ч е с к и м в о з з р е н и я м и м е н н опоэтому и не может и м е т ь опору, не з а г р я з н е н н у юп р и т о к о м а ф ф е к т о в .

Все дхармы, з а г р я з н е н н ы е п р и т о к о м а ф ф е к т о в ,имеют в качестве своего кармического следствиятолько страдание. Н о в с ф е р а х м и р а ф о р м и м и р ане-форм страдание к а к непосредственное пережи-вание отсутствует. В э т и х м и р а х нет п р и ч и н д л янанесения ущерба другим.

Сознание, п р е б ы в а я в м и р е ф о р м и л и м и р е не-форм, никогда не п л а н и р у е т убийства, воровства,прелюбодеяния, л ж и и не стремится к отравле-н и ю себя а л к о г о л ь н ы м и н а п и т к а м и и л и нарко-тиками. Н о в то ж е самое в р е м я оно может сохра-нять а ф ф е к т и в н ы е п р е д р а с п о л о ж е н н о с т и . О н и ,разумеется, не я в л я ю т с я благими, но действия,п о р о ж д е н н ы е э т и м и п р е д р а с п о л о ж е н н о с т я м и , неп р и ч и н я ю т н и к о м у вреда, и поэтому а н у ш а я мираф о р м и м и р а н е - ф о р м к а р м и ч е с к и неопределен-ны.

В чувственном м и р е т а к и е а ф ф е к т и в н ы е пред-расположенности, как вера в реальность «Я» ипривязанность к к р а й н и м точкам зрения, такженеопределенны кармически. С л е д у я своей, пусть иложной, убежденности в том, что субстанциаль-н ы й атман реален, человек ради п р о ц в е т а н и я этогомнимого «Я» в н о в ы х р о ж д е н и я х п р и н о с и т дарыбогам и их жрецам. Н о , п р е б ы в а я вне буддийско-го учения, заблуждаясь относительно собственнойсущности, он п р и д е р ж и в а е т с я определенных нрав-ственных норм и н е п р и ч и н я е т страдания другимж и в ы м существам.

Согласно словам Бхагавана, п р и в е р ж е н н о с т ьидее несуществования атмана н и в этой ж и з н и , ни


в будущей также не является особо злостным ере-тическим воззрением, поскольку она не способнапривязать человека к материальному миру.

Ложное воззрение на реальность «личности»,впрочем, расценивалось древними буддийскимиучителями в качестве кармически неопределенно-го, говорит Васубандху, только в том случае, еслионо имело наивный, не подкрепленный философ-ским обоснованием характер. Но такое ложноевоззрение превращалось в кармически неблагое,если приобретало отчетливые мировоззренческиеконтуры. Учителя-еретики, проповедующие уче-ния об атмане, обретают неблагую карму, высту-пая пропагандистами ложных воззрений.

Все остальные аффективные предрасположен-ности чувственного мира определялись буддийски-ми теоретиками как однозначно неблагие в карми-ческом отношении. Но сколько из них следует рас-сматривать в качестве корней неблагого?

В чувственном мире это — страсть, отвращениеи невежество. Как говорилось выше, аффективныепредрасположенности различаются в зависимостиот практик их устранения. За исключением неве-дения, связанного с ложным воззрением относи-тельно реальности «личности» и с приверженнос-тью к крайним точкам зрения, все виды страсти,отвращения и невежества есть три корня небла-гого.

Вообще говоря, собственно неблагое действиевозможно лишь в чувственном мире, где оно мо-жет сопровождаться дхармами наглости и бес-стыдства. В мире форм и мире не-форм эти дхар-мы отсутствуют, а корни неблагого у существ, на-селяющих эти космические миры, отсечены.


Кроме трех перечисленных выше аффектив-ных предрасположенностей, нет иных корней не-благого.

Корни неопределенного, как говорит Васу-бандху, — это жажда, неведение и мудрость, не-свободная от притока аффектов. Что касаетсяжажды, то здесь речь идет о стремлении к опытуйогического созерцания мира форм и мира не-форм, а также о желании нового рождения в этихсферах. Такая жажда не несет вреда другим жи-вым существам, и она соответственно кармическинеопределенна. Неведение мира форм и мира не-форм, ложные воззрения относительно реальнос-ти «личности» и крайностей «вечность/уничтоже-ние», свойственные чувственному миру, также не-определенны в аспекте созревания кармическогоследствия.

Неопределенна и мудрость в чувственном ми-ре, обретенная в результате прошлой деятельнос-ти либо в связи с верой в реальность «личности»или приверженностью к крайним точкам зрения.

Такие аффективные предрасположенности, каксомнение и гордыня, вообще не рассматриваютсяв качестве «корня» чего-либо. «Корень» — это то,что придает устойчивость, неколебимость созна-нию в кармически благом, неблагом или неопре-деленном. Сомнение по своей природе ?не распо-лагает к устойчивости, не «укореняет» в чем-либо.Оно способно порождать только неустойчивыесостояния, расшатывать сознание.

Гордыня ведет к различным формам иллюзор-ного самовозвеличивания, отрывая сознание отреальной почвы. Она, подобно сомнению, вызыва-ет лишь неустойчивые состояния сознания. Как


говорилось ранее, гордыня предполагает не само-углубленность, а непрерывное лестное соизмере-ние себя с другими. Автор «Энциклопедии Абхид-хармы» считает, что определение «корень» непри-ложимо к гордыне: «...в миру принято считать, чтокорни неподвижны и растут вниз».

Это замечание заслуживает особого внимания.На протяжении всего текста трактата Васубанд-ху неоднократно предостерегает своих учеников отнаивного доверия «мирскому словоупотреблению».Он подчеркивает важность строгости теоретичес-ких понятий, недопустимость их приблизитель-ных трактовок и неверного, размывающего буддий-ский дискурс оперирования терминологией. Од-нако канонические сочинения — и прежде всегосутры — изобилуют контекстами, в которых мета-фора функционирует на статусе понятия. Подоб-ные ситуации объясняются исторической древнос-тью канона — он создавался в тот период, когдатеоретико-понятийный тип мышления только чтопришел на смену мышлению мифологическому ифункционирование метафор на статусе понятийявляло собой раннюю ступень становления по-нятийно-терминологического аппарата буддийскоймысли. «Корень» — это именно метафора такогорода, а следовательно, в интерпретациях терминов,приводимых с привлечением этой метафоры, недолжна утрачиваться ее ключевая образность.

Итак, Васубандху указывает только три корнянеопределенного — жажда, неведение, мудрость.Однако он отмечает, что буддийские учителя, про-поведующие и обучающие за пределами Кашмира,насчитывают не три, а четыре таковых корня (при-чем их номенклатура совпадает с кашмирской

U Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

лишь частично): жажда, ложные воззрения, горды-ня, неведение. Идея четырех корней неопреде-ленного обусловлена анализом небуддийской йо-гической практики. Йогическим созерцанием за-нимаются и невежественные люди. Они стремятсяк высшим формам сосредоточения сознания, но,пребывая в неведении, не понимают необходимос-ти устранения жажды, ложных воззрений и горды-ни, без чего их йогическая практика не может при-нести полноценные результаты. Однако, посколь-ку эти невежественные созерцатели, не приносярелигиозной пользы себе, тем не менее не причи-няют посредством своей практики вреда другимживым существам, жажда, ложные воззрения, гор-дыня и неведение, не преодоленные ими, квалифи-цируются как «корни неопределенного».

Осмысляя номенклатуру корней неопреде-ленного, которой придерживались некашмирскиеучителя, можно прийти к выводу о том, что са-ма по себе практика йогического созерцания рас-сматривалась классиками буддийской философ-ской мысли только в качестве технологии. Этатрадиционная технология достижения изменен-ных состояний сознания приобретала, согласноточке зрения абхидхармистов, религиозную цен-ность только в том случае, если она опиралась напрактику видения Благородных истин.'Невежест-венный в буддийском учении человек мог бытьопытным созерцателем, виртуозно владеющимтехникой сосредоточения сознания, но сознание-то оставалось загрязненным притоком аффектов.Неведение — и как его следствие жажда, ложныевоззрения, гордыня — продолжало удерживатьсознание в цепях новых рождений.


Обращаясь к списку десяти аффективных пред-расположенностей (страсть, отвращение, гордыня,неведение, ложные взгляды относительно реаль-ности «личности», собственно ложные взгляды,ересь привязанности к мировоззренческим край-ностям, привязанность к еретическим воззрениям,привязанность к ложной практике обетов и ритуа-лов, сомнение), Васубандху рассматривает процессих развертывания.

Неведение присутствует изначально. Именнооно и мешает принять Истину страдания, а со-ответственно и остальные Благородные истины.Иными словами, исходно Истина страдания не от-крыта обычному человеку, поскольку неведение —базовое условие рождения в сансаре. Невежество итупость порождают сомнение: человек и хочет при-нять определенную точку зрения, например учениеБхагавана Будды, и одновременно не решается по-ложиться на ее теоретическое обоснование, моби-лизовав свой интеллект. Сомнение, в свою очередь,способствует укоренению в ложных воззрениях, ибонет препятствия для усвоения ошибочных наставле-ний, если они хорошо задалбливаются в голову.

Любые наставления, не приводящие к уясне-нию того фундаментального факта, что пять «лич-ностных» групп объединяют в себе причинно обу-словленные (страдающие) дхармы и не содержат всебе никакого «Я», есть именно ложные наставле-ния, неизбежно порождающие ложную мировоз-зренческую позицию. Вера в реальность «личнос-ти» — продукт такой позиции, плод ложных воз-зрений.

Таким образом, цепочка анушая разворачива-ется в последовательности, не совпадающей с по-


рядком перечисления аффективных предраспо-ложенностей в десятичленном списке: неведениеперерастает в невежественную тупость, из нее воз-никает сомнение, затем формируется собственноложное воззрение и рождается вера в реальность«личности». Вера в реальность «личности» — такульминационная точка, которой предшествуетнеправильно ориентированный путь духовных ис-каний.

Однако эта вера должна рассматриваться и какпункт последующего раздвоения. Она может реа-лизоваться в одной из двух крайностей — в привя-занности к идее вечного, неуничтожимого атманалибо в приверженности к идее полного уничтоже-ния, несуществования этой самой «личности» по-сле разрушения тела. Последнее, напомним, Бхага-ван считал не самым злостным заблуждением, ибоидея уничтожения не способствует разрастаниюпредставлений относительно «Я» и «мое». При-вязанность к одной из мировоззренческих край-ностей (к идее вечного атмана) влечет за собой ук-репление человека в избранной форме ложнойритуальной практики. Привязанность к ложнойпрактике обетов и ритуалов порождает как своеследствие еретический догматизм — только этапрактика почитается высшей, истинной.. Слепой догматизм, укорененность в еретичес-ких воззрениях ведут к самовозвеличиванию игордыне, а затем и к неприятию буддийского уче-ния, отличного от принятой еретической догмы, атакже к аффективной готовности выражать враж-дебность к последователям иных вероучений.

Но поскольку страсть и прочие аффекты опи-раются именно на ложное воззрение относительно


собственной природы человека, враждебность мо-жет сформироваться и по отношению к той миро-воззренческой позиции, которую индивид имел впрошлом, а затем радикально изменил.

Именно в такой последовательности, говоритВасубандху, и происходит развертывание десятидремлющих аффектов.

Каковы факторы, порождающие аффект в егоактивном, взрывном проявлении? Их три: неуст-раненная аффективная предрасположенность, на-личный объект и поверхностная ментальная кон-центрация.

Так, чувственная страсть в проявленном ви-де — это результат актуализации аффективнойготовности, поскольку природа страсти не былаеще познана полностью. Это и дхармы, создающиев сознании человека образ внешнего объекта, ккоторому и устремляется влечение. Это, наконец,и та крайне поверхностная умственная концент-рация, которая свойственна обычным людям, ибоона не может быть достаточной для формирова-ния верного суждения. В списке этих трех фак-торов аффективная предрасположенность — этопричина, дхармы — объект, поверхностная кон-центрация — средство. Только полнота факторов,как подчеркивали саутрантики, и приводит к воз-никновению проявленного аффекта.

• Черное зло аффектов

Васубандху, обращаясь к каноническим текс-там, приводит перечни метафор, которыми обозна-чаются аффективные предрасположенности: «три


наплыва» (наплыв чувственности, наплыв сущест-вования, наплыв неведения), «четыре потока» (по-ток чувственности, поток существования, потокложных воззрений, поток неведения), «четыреоковы» (окова чувственности, окова существова-ния, окова ложных воззрений, окова неведения),«четыре привязанности» (к чувственности, к лож-ным воззрениям, к практике обетов и ритуалов, кучениям об атмане).

Указанные перечни канонических метафор рас-сматриваются на уровне философского дискурсав качестве матричных списков, указывающих наконцепции истолкования аффектов.

Общий подход, применяемый Васубандху винтерпретации этих метафор, состоит, во-первых,в изложении абхидхармистских классификацийаффектов и аффективных предрасположенностеи,теоретически разъясняющих каждую метафору, и,во-вторых, в установлении внутренней смысловойсвязи между ними.

Применение данного подхода весьма значи-мо в двух, как минимум, отношениях. Абхидхар-мистские мыслители развивали свои теоретичес-кие построения в связи с анализом матричныхсписков — от описаний состояний сознания, за-грязненного аффектами, и вплоть до указания нанедоступность словесно-теоретической интерпре-тации Нирваны. Н о сами эти списки представ-л я л и собой «конспект» Слова Будды. Таким об-разом, абхидхармистские классификации имелицелью систематизацию канонического материала.Одновременно с этим проповедь Дхармы предпо-лагала использование канонических метафор в ка-честве языка, доступного широкому кругу верую-


щих буддистов, в том числе и весьма далеких отпонимания сложных теоретических построений.Метафоры эти, будучи Словом Будды, не мог-ли употребляться произвольно, приблизительно,ибо их предназначение — наводить на истинныйсмысл учения Бхагавана, а не искажать его. Имен-но поэтому строгому истолкованию каноническихметафор и уделялось большое внимание. Без вла-дения правильной процедурой их истолкованияобразованный буддист не мог преуспеть ни в про-поведи Дхармы, ни в философском диспуте. Тео-ретический спор, заметим, также рассматривалсякак определенный вид проповеди учения Будды,если он велся с представителем небуддийских ре-лигиозно-философских воззрений.

Васубандху начинает с разъяснения метафоры«наплыв». Наплыв чувственности — это состоя-ние, обусловленное взрывными аффектами чувст-венного мира, кроме невежества. Поток сознанияопределяется в чувственном мире действием аф-фектов, будучи всегда направлен к чувственнымобъектам. Только жажда благих дхарм способнавзорвать этот архетип сознания, свойственный че-ловеку в чувственном мире. Наплыв чувственнос-ти — это 41 дхарма: 31 аффективная предраспо-ложенность и 10 состояний сознания, характери-зующихся аффективной одержимостью.

В мире форм и мире не-форм имеет место на-плыв существования, поскольку применительно кэтим сферам нет смысла говорить о чувственныхобъектах. Поток сознания определяется влече-нием к «ступеням существования» в мире форми мире не-форм, т. е. к существованию сознанияв состоянии йогического сосредоточения. Взрыв-


н ы х а ф ф е к т о в и собственно с о с т о я н и й одержи-м о с т и с о з н а н и я здесь нет. Н а п л ы в существова-н и я — это 52 дхармы: 26 а ф ф е к т и в н ы х пред-р а с п о л о ж е н н о с т е й в м и р е ф о р м и столько ж е —в м и р е не-форм.

Автор « Э н ц и к л о п е д и и Абхидхармы» разъяс-няет, почему в мире ф о р м и м и р е не-форм аф-ф е к т и в н ы е п р е д р а с п о л о ж е н н о с т и рассматрива-ю т с я как н а п л ы в с у щ е с т в о в а н и я и не различаютсяв соответствии с к а ж д о й и з этих двух космологи-ческих сфер.

Васубандху указывает на т р и классификаци-о н н ы х признака, с учетом к о т о р ы х а ф ф е к т и в н ы еп р е д р а с п о л о ж е н н о с т и м и р а ф о р м и м и р а не-формобъединены:

— в о т н о ш е н и и созревания кармического след-с т в и я (благое—неблагое—неопределенное) аффек-т и в н ы е предрасположенности обеих этих косми-ческих с ф е р имеют одну и ту же характеристику —«неопределенные»;.. — в о т н о ш е н и и вектора а ф ф е к т и в н ы е пред-р а с п о л о ж е н н о с т и двух в ы с ш и х с ф е р сходны, ибор а з в е р т ы в а ю т с я в с и т у а ц и и йогического сосредо-т о ч е н и я . Е с л и а ф ф е к т ы чувственного м и р а ори-е н т и р у ю т п о т о к с о з н а н и я вовне, то а ф ф е к т и в н ы еп р е д р а с п о л о ж е н н о с т и м и р а ф о р м и м и р а не-формсопутствуют сосредоточенному сознанию, обра-щ е н н о м у вовнутрь себя;

— а ф ф е к т и в н ы е п р е д р а с п о л о ж е н н о с т и мираф о р м и м и р а н е - ф о р м с в о й с т в е н н ы «ступеням су-щ е с т в о в а н и я » — и з м е н е н н ы м с о с т о я н и я м созна-н и я , а не с о с т о я н и я м н е и з м е н е н н о г о сознания.

О б щ е е н а и м е н о в а н и е «наплыв существова-н и я » о б ъ я с н я е т с я единством страсти, в л е ч е н и я в


обеих этих сферах — это влечение к существова-нию в состоянии йогического сосредоточения со-знания.

Неведение, говорит Васубандху, — это кореньаффективных предрасположенностей (часто упот-ребляемый Васубандху образ: неведение — царь,остальные аффекты — царедворцы, повсюду сле-дующие за царем). Именно в силу этой особойзначимости неведения оно рассматривается от-дельно, как «наплыв неведения».

Связь канонических метафор «наплыв», «по-ток», «оковы» толкуется автором «ЭнциклопедииАбхидхармы» как синонимическая цепочка: на-плыв чувственности есть то же самое, что и чув-ственный поток, и чувственные оковы; аналогич-но тождественны наплыв существования, поток,оковы.

Однако, согласно вайбхашикам, из этого си-нонимического ряда исключаются ложные воззре-ния Поток ложных воззрений и оковы ложныхвоззрений тождественны, но они не включаются всостав наплыва аффективности, поскольку высо-кая активность ложных воззрений не соответству-ет принципам выделения данной классификаци-онной единицы.

Чувственный поток (и оковы) — 29 дхарм:5 видов страсти, отвращения, гордыни в каждой изтрех сфер существования, 4 вида сомнения, 10 со-стояний одержимости аффектами.

Поток существования (и оковы) — 28 дхарм:20 видов страсти и гордыни, 8 — сомнения.

Поток ложных воззрений (и оковы) — 36 дхарм:12 видов ложных воззрений в каждой из трех сферсуществования.


Поток неведения (и оковы) — 15 дхарм: 5 ви-дов неведения в каждой из трех сфер существова-ния.

Привязанность, говорит Васубандху, — это чув-ственные оковы вкупе с неведением. • :

Свойство привязанности — это «цепляние», ос-новное свойство всех аффективных предраспо-ложенностей. Однако к чему они «цепляются»?В чувственном мире это выглядит как «цепляние»к объектам. Н о более важна для понимания дан-ного свойства не содержательная сторона, а функ-циональная — аффективные предрасположенностив конечном счете «цепляются» к потоку сознания,и аффект, возникнув, порождает в цепной реакциидругой аффект. Таким образом, аффекты и аффек-тивные предрасположенности «цепляются» к пятигруппам причинно обусловленных дхарм, образуя«личностные» группы, или «группы привязаннос-ти» (упадана-скандха).

Неведение по своей природе — это смутностьпостижения, отсутствие ясности в познании, Имен-но в силу этого неведение «цепляется» не само посебе, но в совокупности с другими аффективнымипредрасположенностями.

Чувственные оковы вместе с неведением — это34 дхармы: по 5 видов страсти, отвращения, гор-д ы н и и неведения, 4 вида сомнения, 1 ft состоянийодержимости аффектами.

Привязанность к учениям об атмане, говоритВасубандху, — это оковы существования вместе сневедением, а в аспекте исчисления дхарм — это38 дхарм и 8 видов неведения. Д а н н ы й вид при-вязанности радикально отличен от предыдущего.О к о в ы чувственности, сопряженные с неведени-


ем, предполагают обращенность аффектов вовне.Сознание, одержимое привязанностью к чувствен-ному миру, видит именно во внешних объектахпричину чувственных влечений, ошибочно на-деляя внешние объекты способностью даритьнаслаждение либо вызывать страдание. Такое со-знание наивно надеется, что в чувственном миреможно, если очень постараться, избежать встречисо страданием и обрести нерушимое счастье.

Оковы существования вкупе с неведением об-наруживают свое присутствие лишь в мире форми мире не-форм. А это, в свою очередь, означает,что такой тип привязанности возможен лишь учеловека, вовлеченного в практику йогическогосозерцания. Сосредоточение сознания мира форми мира не-форм не связано с переживанием стра-дания и неудовлетворенности. Привязанность ктаким состояниям означает лишь одно — созерца-тель не постиг еще Истину страдания, он не узрелтого фундаментального факта, что существованиев мире форм и мире не-форм также подчиненопринципу страдания, ибо эти миры — часть сан-сары.

Привязанность к ложным воззрениям — этооковы догматизма, препятствующие познанию ре-альности. Привязанность к ложным обетам и ри-туалам тонко дифференцируется Васубандху бла-годаря исключению из ее состава тех аффектив-ных предрасположенностей, которые ответственныза ложные воззрения относительно кармы. Поми-мо последних привязанность к практике ложныхвоззрений и ритуалов рассматривается как анти-под Пути. Васубандху говорит в этой связи: «...до-мохозяева, обманутые ею, считают, что голодание

96 Т. В, ЕРМАКОВА, Е.П. ОСТРОВСКАЯ

и тому подобное я в л я ю т с я средством достиже-н и я неба, а странствующие аскеты также заблуж-даются, полагая, что чистота обретается посредст-вом отказа от желанных объектов». Это указаниеавтора «Энциклопедии Абхидхармы» в форме ла-коничного афоризма очерчивает характерный кон-тур небуддийских практик. Странствующие аске-ты взыскуют чистоты, отделившись от общиннойжизни, неизбежно связанной с культом насыще-н и я желаний — успешной хозяйственной дея-тельностью, регламентированными и поощряе-мыми чувственными удовольствиями, обретениеммужского потомства. Чистота — путь к достиже-нию освобождения. Домохозяева, т. е. члены общи-ны, связывают свои религиозные чаяния с «рож-дением на небесах» и в этой кармической перспек-тиве практикуют «техники тела» — голодание,ритуал вступления в огонь, омовение, обет молча-ния и т. п. Н о с позиций буддийского учения иаскетический отказ от удовлетворения желаний, ирелигиозная регламентация их насыщения контр-продуктивны, ибо и то и другое есть не более чемукрепление а ф ф е к т и в н о й привязанности к лож-ному.

Продолжая истолкование канонических мета-фор, Васубандху ставит вопрос о значении слов«скрытая аффективная предрасположенность», «на-плыв», «поток», «привязанность».

Определяя скрытые а ф ф е к т и в н ы е предраспо-ложенности, автор «Энциклопедии Абхидхармы»указывает на четыре составляющие этого опреде-ления:

— а ф ф е к т и в н ы е предрасположенности «неуло-вимые», т. е. могут быть метафорически уподобле-


ны микрочастице в силу трудности их различаю-щего постижения; различить присутствие аффек-тивной предрасположенности в индивидуальномпотоке дхарм крайне трудно, ибо она «тонка»;

— аффективные предрасположенности «сопро-вождаемые», поскольку они нераздельно связаныс дхармой «обретение/обладание», т. е. они способ-ны актуализировать эту дхарму, что в любой под-ходящий момент может привести к взрывной фор-ме проявления аффекта;

— аффективные предрасположенности «име-ют двойную поддержку»: со стороны объекта, вы-ступающего в функции опоры соответствующейаффективной предрасположенности, и со сторонысознания и связанных с ним дхарм;

— аффективные предрасположенности «опу-тывают», «налагают узы», поскольку они имеюттенденцию заявлять о себе вновь и вновь, дажекогда религиозный подвижник стремится изба-виться от них.

Почему аффективные предрасположенностиопределяются словами «наплыв», «поток», «око-вы», «привязанности»? Васубандху указывает наспецифические выражения, употребляемые в ка-нонических текстах для описания анушая, — они«укрепляют», «текут», «уносят», «обволакивают»,и дает соответствующие разъяснения. Глагол «ук-репляют» означает «вовлечение в сансару», уко-ренение сознания в круговороте рождений. Глагол«текут» означает, что аффективные предрасполо-женности развертываются в цепи рождений, охва-тывая все три мира от «вершины бытия» (пре-дельного, высшего состояния сосредоточения со-знания) до самого глубокого и • ужасного ада


Авичи. И н ы м и словами, скрытые аффективныепредрасположенности — это наплыв загрязнений,заставляющий сознание живого существа увязатьв болоте новых рождений.

Глагол «уносят» означает, что аффективныепредрасположенности увлекают сознание, а соот-ветственно и все остальные причинно обусловлен-ные дхармы, н а п р а в л я я их от объекта к объекту,и тем самым «уносят» благое. Н о глагол «уносят»имеет еще одно специальное значение — «перено-сить от одного существования к другому». Обаэти толкования взаимно дополняют друг друга,так как четыре нематериальные группы дхарм ссознанием во главе следуют от одного рожденияк другому именно по причине а ф ф е к т и в н ы х пред-расположенностей. Они, подобно потоку, стихий-но увлекают все нематериальные группы дхарм.

Аффективные предрасположенности «опутыва-ют», «сковывают», связывая поток причинно обу-словленных дхарм с объектами и в конечном ито-г е — с новыми существованиями. Эта семантика инаходит свое выражение в каноническом опреде-лении «оковы».

А ф ф е к т и в н ы е предрасположенности «захваты-вают» и «привязывают» индивидуальный потокдхарм к объектам, к существованию и, как след-ствие этого, к новому рождению. .

Подчеркнем, что д л я адекватного уясненияэтих определений необходимо иметь в виду пер-воначальную формулировку шестичленного спис-ка а ф ф е к т и в н ы х предрасположенностей, даннуюВасубандху: «Страсть, отсюда — отвращение, гор-дыня, неведение, л о ж н ы е воззрения, сомнения».И м е н н о страсть, сулящая группе чувствительное-


ти опыт наслаждения, стоит первой в спискеаффективных предрасположенностей, посколькуона прежде всего привязывает человека к миру.В чувственной сфере это страсть к объектам на-слаждения, парализующая благое сознание, в ми-ре форм и мире не-форм это страсть к состояниямйогического сосредоточения сознания, дарующимгамму положительных переживаний.

Разъяснив семантику канонической образнос-ти, Васубандху приводит и то теоретическое тол-кование, которого придерживались саутрантики:

— аффективные предрасположенности есть«притоки», или «наплывы», потому что дремлю-щая аффективность обращает к чувственным объ-ектам весь индивидуальный поток психосомати-ческой жизни, и он развертывается в соответствиис аффективными тенденциями без всяких усилий;

— аффективные предрасположенности и есть«поток», поскольку они обладают огромной си-лой, несмотря на их дремлющее состояние, под-чиняя себе процесс развертывания психосомати-ческой жизни;

— они есть «оковы», поскольку, действуя хотяи не в полную силу, способны провоцировать про-явление взрывных аффектов, сковывающих жи-вые существа опытом всех разновидностей стра-дания, — это и весь регистр адских мучений, истрадания, сопутствующие земной форме сущест-вования, и страдание как неизбежность смерти вмире форм и мире не-форм;

— аффективные предрасположенности есть«привязанность», поскольку именно они и застав-ляют, принуждают сознание «цепляться» за объ-екты.


В толковании саутрантиков «наплыв» — этоуказание на способность аффективных предраспо-ложенностей предопределять вектор сознания, егонаправленность. «Поток» характеризует ту огром-ную силу, которая свойственна аффективнымпредрасположенностям в их взрывном потенциа-ле. Метафора «оковы» уместна, когда речь идет одействии анушая не в полную силу, а «привязан-ность» характеризует только одно их свойство —«цепляние».

Толкование канонических текстов примени-тельно к задачам буддийских подвижническихпрактик предполагало и рассмотрение анушаяпо следующим пяти разновидностям: путы, око-вы, скрытые тенденции, вторичные аффекты исостояния аффективной одержимости. Этот ана-лиз строится в соответствии с пятью матричны-ми списками — «9 пут», «3 оковы», «98 аффек-тивных тенденций» (что тождественно списку«98 аффективных предрасположенностей» и бы-ло рассмотрено ранее), «10 вторичных аффек-тов», «10 состояний аффективной одержимости».

Что представляет собой список «9 пут»? Это.путы порочного влечения, отвращения, гордыни,неведения, упорствования в ложном воззрении,пристрастия, сомнения, зависти и жадности (какспецифической формы алчности). •

Порочное влечение — любое страстное влече-ние, привязывающее индивида к объектам в чув-ственном мире и существованию в мире форм. Од-нако специфические благие явления сознания,именуемые майтри — чистая любовь к учениюБхагавана Будды и учителям, к наставникам, брат-ская привязанность к монахам, посвятившим свою


жизнь религиозному подвижничеству, любовь кродителям — подателям блага человеческого рож-дения, к архатам — хранителям Дхармы, не отно-сятся к разряду порочных влечений. Это весьмаважно, поскольку отличает специфически буддий-ский подход к духовной жизни и нравственномуоблику адептов от позиции небуддийской, в част-ности от воззрений странствующих аскетов, от-рицавших любой вид привязанности, включаямайтри.

Путы, говорит Васубандху, следует анализиро-вать в соответствии со сферами существования.Отвращение, зависть и жадность — это путы чув-ственного мира, где страдание присутствует вопыте непосредственного переживания. Отвраще-ние, зависть и жадность, порождают мучительныепереживания, исключенные в мире форм и мирене-форм. Если у человека возникают суждениявроде «меня воротило от...», «позеленел от завис-ти», «умирал от жадности», то они всегда подра-зумевают фиксацию мучительных переживаний,хотя отнюдь не обязательно вызывают сочувствиек себе. Кроме того, подобные выражения прямоуказывают на причину страдания — уязвленностьаффектом.

Гордыня, неведение, ложные воззрения, при-страстие, сомнение свойственны всем трем мирам,т.е. эти виды пут указывают на подчиненностьпринципу страдания не только чувственного ми-ра, но и мира форм, и мира не-форм.

Путы упорствования в ложном воззрениипредполагают наличие того, в чем можно аффек-тивно упорствовать, т. е. определенную мировоз-зренческую позицию. Для интерпретации этого


вида пут и следующего ( « п р и с т р а с т и е » ) привле-кается д е с я т и ч л е н н ы й м а т р и ч н ы й с п и с о к аффек-т и в н ы х предрасположенностей, в к о т о р о м лож-ные в о з з р е н и я представлены к а к п я т ь разновид-ностей. У п о р с т в о в а н и е в л о ж н ы х в о з з р е н и я х —это ф а н а т и ч н а я вера в реальность «Я», привер-женность к к р а й н и м точкам з р е н и я и ложныев з г л я д ы к а к таковые. Т а к и м образом, п я т а я раз-новидность пут указывает на р о л ь а ф ф е к т а ц и и впроцессе п о з н а н и я .

П у т ы п р и с т р а с т и я — это п у т ы привязанностик еретическим в о з з р е н и я м («так у ч и л и м е н я моиучителя, и я п р о д о л ж а ю в о п р е к и всему исповедо-вать эту традицию» и т. п.) и п у т ы п р и в я з а н н о с т ик л о ж н о й п р а к т и к е обетов и р и т у а л о в («испове-дуя т р а д и ц и ю м о и х учителей, я п р а к т и к у ю толь-ко те обеты и ритуалы, к о т о р ы е б ы л и и м и заве-щ а н ы » ) .

В д а н н о й с в я з и необходимо указать также и нато в а ж н е й ш е е обстоятельство, что п у т ы пристрас-т и я н е и з б е ж н о в о з н и к а ю т п р и у с л о в и и существо-в а н и я пут у п о р с т в о в а н и я в л о ж н о м воззрении:л о ж н о е воззрение, исповедуемое с а ф ф е к т и в н ы мупорством, всегда выступает в качестве объектад л я пристрастия.

П у т ы зависти и путы жадности выделены от-дельно, поскольку каждая из этих двух 'разновид-ностей пут порождает, во-первых, безусловно не-благие состояния сознания, а во-вторых, кроме не-ведения, зависти и жадности, н и с к а к и м и инымиа ф ф е к т а м и не связана. Способность порождатьбезусловно неблагие с о с т о я н и я с о з н а н и я и само-достаточность — свойства, одновременно встре-ч а ю щ и е с я только в а ф ф е к т а х зависти и жадности.


Путы зависти и путы жадности производны отдвух корней неблагого — ненависти и алчности.В зависти доминирует гневливый и раздражитель-ный эмоционально-чувственный тон нетерпимос-ти к благополучию других, стремление разрушитьчужое благополучие. Жадность — сугубая аффек-тивная тяга к накоплению и сохранению, удержа-нию невзирая ни на что. Одержимость жадностьюи завистью порождает безусловно неблагое карми-ческое следствие.

Васубандху, опираясь на Слово Будды, ука-зывает также на специальный матричный список«5 пут*-, с помощью которого из «9 пут» выделя-ются те, что «привязывают к низким состояни-ям», т. е. к формам рождения в чувственном мире.Список «5 пут» включает путы ложной веры вреальность «личности», путы пристрастия к лож-ной практике обетов и ритуалов, путы сомнения,путы страсти к чувственным объектам (частныйслучай порочного влечения) и путы злобы (част-ный случай отвращения).

Пять названных аффективных предрасполо-женностей проявляются в чувственном мире. В ас-пекте кармического следствия «5 пут» приводят ксостояниям сознания и действиям, плод которыхсозревает только в чувственном мире.

Путы страсти к чувственным объектам и путызлобы препятствуют выходу индивида за пределычувственного мира. Здесь следует упомянуть, чточувственный мир включает в себя (в рамках буд-дийской космологии) не только людей, но и боговчувственного мира, и животных, и голодных ду-хов, и обитателей ада. Последние, пребывая в му-ках, одержимы злобой и ненавистью друг к другу,


ибо в з а м у т н е н н о с т и с о з н а н и я не с п о с о б н ы по-стичь истинную причину своих страданий. Такимобразом, злоба — инфернальный аффект. Если жеагрессивные замыслы и злоба охватывают боль-шие массы живых существ, обладающих благойформой рождения (т. е. людей), то распространен-ность этого аффекта есть знамение эсхатологичес-кой эпохи, знак близящегося конца очередногокосмического цикла.

Путы ложной веры в реальность «личности»,путы пристрастия к ложной практике обетов и ри-туалов, путы сомнения обладают свойством воз-вращать к существованию в чувственном мире да-же тех, кто преодолел влечение к чувственнымобъектам.

Учителя махаянской школы Йогачара (Видж-нянавада) иначе трактовали «5 пут». Эти путыпривязывают к низкому состоянию в двух смыс-лах: путы ложной веры в реальность «личности»,пристрастие к ложной практике обетов и ритуа-лов, сомнения удерживают индивида в статусе«обычный человек» (низкий статус по причинеполного отсутствия благородных дхарм), а путыстрасти к чувственным объектам и злобы не даютвыйти за пределы чувственного мира.

В связи с истолкованием Слова Будды отно-сительно статуса «вступивший в поток» (первыйплод буддийского религиозного подвижничества)Васубандху подчеркивает принципиальную важ-ность освобождения именно от трех пут — лож-ной веры в реальность «личности» и др. Эти путыне позволяют преодолеть сансару, выйти из кру-говорота существований. Все предпринимаемыеподвижником усилия при неустраненности трех


пут ведут к ИЛЛЮЗИИ освобождения, а не к победенад страданием. Они — причина извращения ре-альности как объекта познания и самого процессапознания.

Одновременно со сказанным необходимо иметьв виду, что трое пут есть «врата» и «корень». Этитри аффективные предрасположенности, возник-нув, как бы открывают дверь иным аффектам, дляустранения которых и применяются практики ви-дения первой Благородной истины, первой и вто-рой, всех четырех. Кроме того, путы ложной ве-ры в реальность «личности» обусловливают собойересь приверженности к крайностям, путы при-страстия к ереси вызывают приверженность кложной практике обетов и ритуалов, ложные воз-зрения провоцируются сомнением. Такова пози-ция школы вайбхашиков.

Отличная от изложенной точка зрения состо-ит в том, что наставление Бхагавана относительнотрех пут имеет своей целью указать на препятст-вия, мешающие осваивать Путь.

Путы ложной веры в реальность «личности»порождают у подвижника нежелание двигатьсявперед, поскольку возникает опасение за карми-ческие перспективы «Я» — ведь буддийское уче-ние направлено на разрушение самой идеи реаль-ности «Я», а если оно все-таки существует, то неповредит ли буддийская практика процветанию«Я» в новом рождении?

Путы привязанности к ложной практике обе-тов и ритуалов, т. е. путы пристрастия, удержива-ют человека на ложной духовной стезе и тем са-мым отклоняют от истинного Пути, указанногоБхагаваном Буддой.

Ш Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

Путы сомнения заставляют сомневаться в ис-тинности и результативности Пути. Именно в си-лу этого статус «вступившего в поток» достигает-ся через устранение этих трех пут.

В канонических текстах указаны также пятьаффективных предрасположенностей, привязыва-ющих индивида к «высоким состояниям»: это2 вида страсти к существованию (в мире форм имире не-форм), леность ума, гордыня и невежест-во. В этом списке два вида страсти к существова-нию — это подразновидности порочного влече-ния. Порочность в данном случае объясняетсятем, что влечение к измененным состояниям со-знания, соответствующим уровням йогическогососредоточения мира форм и мира не-форм, к су-ществованию в этих сферах обусловлено непони-манием природы реальности. Обе эти сферы под-чинены господству принципа «все причинно обу-словленное есть страдание», т.е. сансара.

Путы лености ума — аффективное состояние,препятствующее установлению спокойствия со-знания, функционально обусловленное двумя ви-дами страсти к существованию. Его действие вы-ражается в несерьезности, готовности йогина удов-летвориться достигнутым.

Путы гордыни и путы невежества, как из-вестно из предыдущего, действуют и в мире форм,и в мире не~форм, привязывая индивида к сан-саре.

Таким образом, пять пут, обусловливающихнизкое состояние, и пять пут, привязывающих квысокому состоянию, представляют собой конкрет-ные аспекты концепции, обозначенной посредст-вом матричного списка «9 пут».


Автор «Энциклопедии Абхидхармы» анализи-рует матричный список «3 оковы»: окова страсти,окова ненависти, окова невежества.

Проявление фундаментального принципа «всепричинно обусловленное есть страдание» затраги-вает в явном для сознания виде прежде всегогруппу чувствительности, ответственную в соста-ве индивидуального потока причинно обуслов-ленных дхарм за характер опыта. Опыт пережива-ется либо как субъективно приятный, либо какнеприятный или нейтральный. Однако сознание,помраченное страстью, ненавистью и невежест-вом, склонно этого факта не замечать. Оно безот-четно настроено удерживать приятное (наивныйэвдемонизм), избегать неприятного и уклонять-ся от анализа нейтрального опыта. Но именноэти три аффективные предрасположенности —страсть, ненависть и невежество — и есть то, чтоприковывает живые существа к страданию, связы-вает с ним.

Оковы страсти заставляют сознание надеятьсяна вечное счастье или хотя бы на счастье долго-временное, обусловленное только приятным опы-том. Но перемены в жизненных обстоятельствахнеизбежны, они обрывают приятный опыт. Наив-ное сознание полагает эти перемены причиной ут-раты приятного, т.е. оно видит причину страда-ния в наступивших переменах. Но не было быстрастного влечения — не было бы и страдания,связанного с утратой приятного. Таким образом,оковы страсти и есть причина любого страдания,связанного с переменами.

Оковы ненависти заставляют сознание (в чув-ственном мире) надеяться на возможность устра-


нения из ж и з н е н н ы х обстоятельств того фактора,который л и ш ь по видимости обусловливает собойн е п р и я т н ы й опыт. О д н а к о ненависть во всех сво-их регистрах — от и н ф е р н а л ь н о й злобы до враж-д ы и зависти — контрпродуктивное переживание,способное л и ш ь более тесно связать ж и в ы е суще-ства со страданием, непосредственно присутству-ю щ и м в повседневном опыте.

О к о в ы неведения препятствуют осознаниюфакта п р и ч и н н о й обусловленности текущего опы-та, приводящего к п р и я т н ы м л и б о неприятнымпереживаниям, к новым рождениям. «Безвалент-ные» в аспектах «приятное/неприятное» факторыопыта не осмысляются, они остаются д л я созна-н и я белым пятном. Поэтому именно оковы неве-жества не позволяют ж и в ы м существам осознатьвсеобщий характер причинно-следственной связии, соответственно, настоятельную необходимостьизбавления от сансарного существования. Оковыневежества не позволяют индивиду постичь лож-ность, иллюзорность личностного активизма, ибобессмысленно осознавать себя субъектом, «кузне-цом своего счастья», если последствия этой субъ-ективной активности оказываются в конечномсчете неизвестными.

О к о в ы страсти, ненависти и невежества — этоаффективные предрасположенности и «взрывныеф о р м ы аффектов, присутствующие в индивидуаль-ном потоке дхарм. А это несовместимо со свобод-ной практикой благих действий. Такова интерпре-тация матричного списка «3 оковы».

Список «98 а ф ф е к т и в н ы х предрасположен-ностей», как мы отмечали, был рассмотрен Васу-бандху ранее, а здесь он только упоминается.

Глава I. Учение об аффектах — основа буддийских практик 109

Список «10 вторичных аффектов» анализи-руется Васубандху следующим образом: сначаладается определение вторичных аффектов, а за-тем подвергается анализу связь аффектов с деся-тью состояниями одержимости. Иными словами,прослеживается присутствующая в каноническихтекстах содержательная связь между матричны-ми списками «вторичных аффектов» и «10 состо-яний одержимости».

Вторичные аффекты (упаклеши) не есть аффек-ты в собственном значении термина. Это — дхар-мы, связанные с сознанием, включенные в группуформирующих факторов. Загрязненность — важ-нейшее свойство подобных явлений сознания, нозагрязненность эта имеет постоянный фоновыйхарактер относительно действия главных аффек-тов. Когда главные аффекты как бы пропитываютсобой сознание, когда они в качестве формирую-щих факторов становятся аккомпанементом созна-ния, его содержанием, тогда они и приобретаюттакже свойство быть его непременным фоном.Вторичные аффекты способны длительное времяотравлять сознание.

Все аффекты имеют тенденцию превраще-ния во вторичные, но есть и вторичные аффекты,не выступающие фоновым аналогом главных аф-фектов. Таким образом, вторичные аффекты —это явления сознания, обусловленные неполнымразвертыванием аффекта и выступающие в функ-ции факторов, загрязняющих сознание и из-вращенно формирующих индивидуальный потокдхарм.

Список «10 состояний одержимости» включа-ет те состояния сознания, в которых все содержа-

ПО Т.В.ЕРМАКОВА, Е.П.ОСТРОВСКАЯ

ние исчерпывается соответствующим аффектом,причем аффектом взрывным.

Васубандху придерживается в своем изложенииименно того списка, который был принят вайб-хашиками и отличался количественно от иныхшкольных версий матрики «состояния одержимос-ти». Вторичные аффекты создают благоприятнуюпочву для взрывных проявлений, т. е. полного раз-вертывания аффективных содержаний сознания.В этом отношении наименования вторичных аф-фектов и состояний одержимости совпадают: бес-стыдство, наглость, зависть, скупость, возбужден-ность, сожаление об упущенном, уныние, расслаб-ленность, злоба и лицемерие.

Бесстыдство и наглость — это две дхармы, по сво-ей природе весьма активные. Они способствуют раз-витию корней неблагого, что выражается в действи-ях, проникнутых крайним невежеством, стремлениемк крайним проявлениям насилия и алчности. Бес-стыдство и неприличие — такие состояния сознания,в которых господствует асоциальность, готовностьпренебречь традиционными нормами нравственнос-ти, что служит в индивидуальной психике питатель-ной почвой для антисоциальных действий.

Зависть также неприемлема в традиционномобществе, ориентированном на поддержание ста-бильности. Раздражение и гнев по поведу чужогобогатства и благополучия, будучи содержаниемсознания завистника, говорят не только о его без-нравственности, но и о неспособности принятьучение о карме — ведь богатство и благополучие,согласно учению Бхагавана Будды, свидетельству-ют о воздержании от различных форм алчности впрошлых рождениях.

Глава 1. Учение об аффектах — основа буддийских практик Ш

Скупость, скаредность — такое состояние со-знания, которое порождает мысль об уклоненииот благого даяния, этого необходимого для добро-детельного буддиста религиозного действия. Бла-гое даяние — это подношение пищи монахам идарение недвижимости монастырям, обеспечениебольных и сирых, дары, жертвуемые в пользу буд-дийских ступ, финансирование процесса изготов-ления статуй Бхагавана Будды и других будд ибодхисаттв и другие достойные действия, вклю-чая бескорыстное кормление бездомных живот-ных. Оно осуществляется из почитания буддий-ского учения, учителей и наставников и желанияпринести пользу живым существам. Скупость, бу-дучи формой аффективной одержимости созна-ния, препятствует осуществлению религиознойжизни. В индивидуальном потоке дхарм скупостьпрепятствует обретению тех благих дхарм, кото-рые могли бы возникнуть в момент акта благо-го даяния. Скупец дважды обворовывает себя, ис-ключая возможность облагородиться и зачерки-вая благую кармическую перспективу.

Возбужденность — отсутствие спокойствия со-знания, порождаемое страстным влечением к чув-ственным и нечувственным объектам и состояни-ям. Это ажитация по поводу объектов и состоя-ний, легко переходящая в состояние умственнойлености. Собственно, эта возбужденность и естьленость ума, выражающаяся в несерьезности и не-понимании необходимости спокойствия, в под-верженности увлечениям и легкой смене объектовэтих увлечений.

Сожаление об упущенном, воспроизводящее всознании неблагой поступок или упущенную воз-


можность совершить благое, рассматривалось на-ми ранее.

Уныние — одержимость аффектом апатии, ко-торый выступает помехой должному функцио-нированию сознания и психики в целом. Онопрепятствует религиозному подвижничеству, уст-ранению аффектов и обретению благородныхдхарм.

Расслабленность — такое непроизвольное суже-ние сознания, при котором тело выходит из-подконтроля, причем отнюдь не в состояниях йогичес-кого сосредоточения, предполагающих сознатель-ное расслабление тела. В силу этого непроизволь-ная расслабленность и называется одержимостью.Она безусловно и самоочевидно препятствует осу-ществлению религиозной жизни буддиста.

Злоба как состояние аффективной одержимос-ти нетождественна раздражению и стремлению кнасилию. Это озлобление, доходящее до остерве-нения по отношению к живым существам и не-одушевленным предметам. Злоба выражается не впобоях, не в угрозах физической расправы и не враздражительном, гневливом недовольстве обсто-ятельствами жизни, а только в бессмысленной го-товности сыпать проклятиями направо и налево.Отметим, что выделение этого состояния одер-жимости во многом обусловлено традиционнымипредставлениями о творящей способности слова,весьма характерными для индийской культурыв целом.

Лицемерие — аффективная одержимость скрыт-ностью, выражающаяся в стремлениях человекаотвести от себя справедливые упреки и обвине-ния. Необходимо отметить, что интеллектуально


честный самоотчет, основанный на компетент-ном самонаблюдении, готовность открыто заявитьдругим членам общины о собственных несовер-шенствах и дурных поступках — это важнейшаясоставляющая буддийской религиозной дисцип-лины. Лицемерие происходит от невежества. Ли-цемер «забывает», что действие, которое он пыта-ется утаить, имело в реальности место и послужитпричиной созревания кармического следствия, асокрытие — та же ложь, способная лишь усугу-бить неблагую карму.

Васубандху показывает, следствием каких глав-ных аффектов выступают вторичные аффекты.Все абхидхармисты, говорит он, согласны в том,что бесстыдство, возбужденность и невежествопроистекают из страстного влечения.

Относительно лицемерия точки зрения буд-дийских учителей расходятся. Некоторые полага-ют, что оно происходит из жажды, влечения со-хранить обладание тем, что может быть утраченов результате признания в дурных поступках. Дру-гие (и в их числе сам Васубандху) считают егоследствием только невежество. Третья точка зре-ния базируется на различении лицемеров. Неве-жественный (т. е. небуддист) лицемерит по при-чине собственной непросвещенности и тупости.Он либо не способен понять последствия своейнеискренности, либо не знает законов созреваниякармического следствия, изложенных БхагаваномБуддой. Буддист, если он лицемерит, приверженжажде обладания — имуществом, уважением илистатусом в общине, которые боится утратить вслучае признания своих прегрешений или нравст-венных несовершенств.


Уныние, расслабленность и наглость происте-кают из невежества. Если практика видения Бла-городных истин принесла свой плод и была под-креплена йогическим созерцанием, то дхармыуныния и расслабленности, препятствующие ре-лигиозной жизни, не должны возникать, не гово-ря уже о наглости. Однако наглость может бытьобусловлена также и страстью, и ненавистью, а нетолько невежеством.

Сожаление об упущенном — это следствие со-мнения в возможности достичь очищения посред-ством буддийских практик, т. е. сомнения относи-тельно Пути.

Злоба и зависть возникают из отвращения кживым существам и тем объектам чувственногомира, которые созданы другими либо принадле-жат другим.

На этом автор «Энциклопедии Абхидхармы» за-вершает общий обзор матричных списков «9 пут»,«3 оков», «98 аффективных предрасположеннос-тей», «10 вторичных аффектов» и «10 состоянийодержимости». Однако, кроме них, абхидхармистырассматривали и вопрос об аффективных загрязне-ниях.

Аффективные загрязнения (клешамала) — тер-мин канонический, а сам матричный список«6 аффективных загрязнений» присутствует в раз-деле канонического корпуса, именуемом «Кшудра-вастука». Как и многие канонические термины,клешамала определяется посредством привлече-ния метафоры: мала — фекалии, отходы жизнеде-ятельности живых существ, клешамала — нечисто-ты, образующиеся в результате систематическогопроявления аффектов.


Список «6 аффективных загрязнений» вклю-чает обман, нечестность, самодовольство, озлоб-ленность, злопамятство и насилие.

Обман возникает как продукт функциониро-вания страсти к чувственным объектам. К обма-ну как способу совратить и обхитрить других об-ращается человек, чуждый буддийскому идеалускромной и честной жизни, желающий обрестинеправедное богатство и незаслуженную славу.Взыскание богатства и славы посредством надува-тельства — это следование образу жизни, которыйпорицался буддийскими учителями как извращен-ный. Для него характерны ложные цели и соответ-ственно ложные методы их достижения. На уровнедействия аффективная загрязненность сознаниястремлением к обману выражается в использова-нии хитрости — выказывании притворных добро-детелей, сокрытии реальных намерений, проявле-нии ложного интереса.

Нечестность — изворотливость ума, его «кри-визна». Она проявляется в преднамеренно дву-смысленной речи, в уклонении и умолчании, ког-да следовало бы выражаться ясно и однозначно,в попытке утаить свои изъяны от других, чтобыввести их в заблуждение. Нечестность, «искрив-ление» ума. согласно канонической традиции, —греховная позиция сознания, поэтому она и рас-сматривалась абхидхармистами как результат при-верженности ложным воззрениям.

Самодовольство как состояние аффективнойзагрязненности сходно с опьянением -- это не-трезвое самоосознание. Но только причиной само-одурманивания в данном случае выступают ненаркотики или алкоголь, а здоровье, молодость,


благоприятные астрологические предсказания — та-кие как долголетие и грядущее богатство. Страст-ная привязанность индивида к своим преходя-щим достоинствам и мнящимся счастливым пер-спективам истощает сознание, делая его уязвимымкак для всех главных аффектов, так и для вторич-ных. Самодовольство — это загаженность созна-ния нечистотами, порождаемыми страстным вле-чением.

Озлобленность формируется на основе отвраще-ния. Она приводит к накоплению неблагих дхарм,ибо суть этого аффективного загрязнения в прин-ципиально недоброжелательной направленности со-знания, исключающей справедливость, препятст-вующей обретению умиротворенности. Озлоблен-ность не есть отдельная дхарма, поскольку она несуществует помимо отвращения.

Злопамятство — также продукт отвращения.Это мстительное переживание враждебности, го-товность в будущем воздать с лихвой за причи-ненный некогда ущерб. Как и сожаление об упу-щенном, злопамятство есть болезнь духа.

Насилие — готовность к активным проявле-ниям жестокости, созревающая на основе отвра-щения. Отсутствие у человека любви к живымсуществам, завещанной Бхагаваном Буддой, и со-страдания открывает простор жестокости, выра-жающейся в словесной грубости, нанесении по-боев и прочих садистских проявлениях по отно-шению к людям и животным. Жестокость не естьотдельная дхарма, это инфернальный аспект от-вращения: стражи адских вместилищ — носителиэтого свойства, вся их деятельность состоит впричинении мук обитателям буддийского инфер-


но. Сознание, загаженное готовностью к насилию,чудовищно в своей адской помраченности.

Какие буддийские практики следует приме-нять для устранения вторичных аффектов, отне-сенных к состояниям одержимости?

Бесстыдство, наглость, уныние, расслаблен-ность и возбужденность, как следует из вышеиз-ложенного, тесно связаны с главными, базовымиаффектами, которые разрушаются благодаря прак-тике видения Благородных истин. Именно поэто-му данная практика эффективна и для устранениясостояний одержимости. Однако практика виде-ния истин — это необходимое, но недостаточноеусловие, поскольку речь идет о дхармах — форми-рующих факторах. Для их полного уничтожениятребуется йогическое сосредоточение сознания на«увиденном», т.е. практика сверхмирского созер-цания.

Другие состояния одержимости — зависть,скупость, сожаление об упущенном, злоба и ли-цемерие — могут проявляться относительно авто-номно от породивших их базовых аффектов, глав-ный из которых (а по мысли Васубандху, и един-ственный) — неведение. Эффективная практикаих устранения — только сверхмирское йогическоесозерцание.

Шесть аффективных загрязнений, будучи толь-ко продуктами базовых аффектов, т. е. автономны-ми состояниями, подлежат устранению через прак-тику сверхмирского йогического созерцания.

Возможно ли возникновение вторичных аффек-тов в мире форм и мире не-форм? Обман и нечест-ность существуют не только в чувственном мире,но и в мире форм. Это — хитрость и изворотли-


вость ума, на которые способны боги мира форм,пребывающие на уровне первой дхьяны (первое со-стояние сосредоточения сознания мира форм).

Уныние, возбужденность и самодовольство —это вторичные аффекты, возможные во всех трехмирах. Остальные состояния одержимости и аф-фективной загрязненности свойственны толькочувственному миру.

На этом Васубандху завершает рассмотрениеглавных и вторичных аффектов.

• К преодолению страдания

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» ставит во-прос: сколько аффективных предрасположеннос-тей относится к сфере деятельности разума (мана-са), а сколько связано с шестью видами сознания?

Те аффективные предрасположенности и вто-ричные аффекты, которые устраняются благода-ря практике видения Благородных истин, а такжегордыня и расслабленность, устраняемые посред-ством йогического сосредоточения, опираютсятолько на разум (манас).

В связи с деятельностью разума возникают ивторичные аффекты, относительно автономные всвоем проявлении, — зависть, скупость,*сожалениеоб упущенном, злоба, лицемерие, обман, нечест-ность, самодовольство, озлобленность, злопамятст-во, насилие (жестокость). Они устраняются толь-ко благодаря практике сверхмирского сосредото-чения сознания.

Опору в деятельности зрительного, слухового,обонятельного, вкусового, тактильного и менталь-


ного видов сознания обретают следующие глав-ные и вторичные аффекты: страстное влечение,отвращение, неведение и связанные с ними бес-стыдство, наглость, уныние, возбужденность, а так-же неверие, лень и нерадивость, которые всегдаприсутствуют в загрязненном сознании.

Неверие обусловлено тупостью. Это аффектив-ное состояние сознания, препятствующее «схваты-ванию» рационального содержания проповеди мо-наха, наставлений учителя. Если назвать неверие«скепсисом», то необходимо иметь в виду, что глав-ное в таком скепсисе — полное отсутствие стремле-ния к благому. Неверие как аффективная установкасознания лишает человека способности размышлятьоб услышанном, это ближайшая опора лени.

Лень, в свою очередь, также связана с тупос-тью. Это инертность, которая имеет тенденциюнарастать, если у сознания нет достаточной вы-носливости. Заторможенная психическая деятель-ность, тяга к телесной неподвижности — внешниепроявления, позволяющие опознать присутствиеданного аффекта. Лень свойственна людям, ма-лопригодным для буддийского религиозного по-движничества.

Нерадивость (отсутствие прилежания) в рели-гиозной жизни обычно идет рука об руку с ленью.Нерадивость выражается в сугубом аффективномпотворстве собственным порочным влечениям,в непротивлении греховным аффектам ненавистии невежества. Дурной буддист, сознание которогопоражено нерадивостью, легко дает себе потачкув неблагом, ибо не способен понять важность обе-регания своей психики от диктата аффектов. От-сутствие прилежания к учению Бхагавана, нера-


дивость о с л а б л я е т б л а г и е д х а р м ы и способствуетусилению неблагих явлений сознания.

Почему автор «Энциклопедии Абхидхармы»анализирует вопрос о деятельности разума (манаса)и шести видов сознания как опоре аффективныхпредрасположенностей и вторичных аффектов?

Чтобы яснее понять это, необходимо обратить-ся к классификации дхарм по классам элементов(чему посвящена большая часть первого раздела«Энциклопедии Абхидхармы»). Инструментом по-знания так называемых внешних классов элемен-тов (цвет-форма, звук, запах, вкус, осязательное)выступают два вида сознания — соответствующийвид чувственного сознания (т. е. сознания, обраба-тывающего данные конкретного органа чувств) иментальное сознание. Деятельность чувственногосознания преобразует, говоря современным язы-ком, данные ощущений в данные восприятия, аментальное сознание, связанное с манасом, обоб-щает результаты деятельности чувственного созна-ния. Уже на уровне работы с внешними классамиэлементов оба эти вида деятельности сознания за-грязняются аффективными предрасположенностя-ми и вторичными аффектами.

Деятельность разума (манаса) направлена наостальные 13 классов элементов: 6 классов орга-нов чувств, деятельность которых выступает опо-рой соответствующего вида сознания; б классовсознания; дхармический класс. Последний вклю-чает в себя те дхармы, которые при классифика-ции по пяти группам входят в группы чувст-вительности, понятий и формирующих факторов,а также «непроявленное» как специфический вид«тонких» материальных дхарм и дхармы абсолют-


ные. Необходимо иметь в виду в этой связи, чтоаналитическое различение шести видов сознаниякасается его функционирования в настоящий мо-мент времени, когда имеет место сознавание объ-екта. Результаты этого акта в следующий моментвремени превращаются в опору ментального со-знания, т. е. становятся достоянием разума (манаса).

Манас, отметим, рассматривается абхидхармис-тами в качестве отдельной психической способ-ности (индрии), поскольку именно деятельностьразума — и ничто другое — ответственна за фор-мулирование суждений. Таким образом, манас, бу-дучи «органом разума», осуществляет свое господ-ство в процессе рационального познания.

Если же рассматривать вопрос о субъективнойоценке опыта как положительного, нейтральноголибо отрицательного чувствования, то в этой об-ласти господствуют психические способности (ин-дрии) чувствительности — удовольствия (наслаж-дения), удовлетворенности, безразличия, страда-ния, неудовлетворенности. В данном контексте ирассматривается Васубандху вопрос, какие фунда-ментальные и вторичные аффекты связаны с эти-ми пятью психическими способностями.

Все перечисленные индрии чувствительностивходят в дхармический класс элементов. Это, всвою очередь, означает, что положительная, ней-тральная либо отрицательная оценка текущегоопыта, производимая индриями чувствительности,выступает для разума в качестве объекта. Загряз-ненность индрии чувствительности аффектамиочень значима, ибо деятельность этих психическихспособностей существенно влияет на качество со-знания.


Из главных аффектов страстное влечение свя-зано с индрией удовольствия (приятное телесноепереживание в чувственном мире, а на уровне тре-тьей дхьяны мира форм — приятное ментальноепереживание) и с индрией удовлетворения (в чув-ственном мире, а также в первой и второй дхьянахмира форм это приятное ментальное пережива-ние).

Отвращение, ненависть — аффект, связанныйс индриями страдания и неудовлетворенности (со-ответственно неприятное телесное и ментальноепереживания, свойственные только чувственномумиру).

Страстное влечение и ненависть относятся кдеятельности шести видов сознания, поскольку«испытываются по поводу радости и горя», как обэтом говорит Васубандху.

Неведение сопряжено со всеми аффектами —не было бы неведения, и аффекты бы не возника-ли. Поэтому все пять психических способностейчувствительности, говорит Васубандху, открытыпритоку аффекта неведения. Однако другие буд-дийские учителя считают, что неведение не связа-но с нейтральными переживаниями, т. е. с индриейбезразличия.

Собственно ложные воззрения ассоциирова-ны с индрией неудовлетворенности. и с ин-дрией удовлетворенности. Чтобы понять содержа-тельную суть этой связи, необходимо учитыватьследующее: достойное действие вызывает у при-верженца ложных воззрений чувство ментальногострадания (т.е. неудовлетворение), а деяния гре-ховные — наоборот, чувство ментального наслаж-дения (удовлетворение).


Человек, пребывающий во власти ложных воз-зрений, имеет извращенное, представление о пло-дах своих действий. Он полагает достойные дейст-вия бесцельными и лишенными сиюминутногосмысла, поскольку их добрые кармические плодыне пожинаются немедленно. В греховных действи-ях он не усматривает ничего дурного, ибо для со-зревания неблагого кармического следствия такженеобходимо время, а практическая польза либоприятность налицо. Таким образом, совершая до-стойные деяния, приверженец ложных воззренийиспытывает чувство неудовлетворенности, ибо егоизвращенный разум придерживается идеи практи-ческой никчемности благого, а, творя прегреше-ния, такой невежественный и тупой индивид пере-живает радость, восторг, ментальное наслаждение.

Аффект сомнения связан только с индрией не-удовлетворения. Отсутствие ясности и неколеби-мости сознания, неспособность опереться в сужде-ниях и деятельности на истинное видение реаль-ности заставляют человека пребывать в тягостнойситуации неопределенности, приносят ментальноестрадание.

Другие четыре вида ложных воззрений, кромеаффекта «собственно ложные воззрения», и дея-тельность разума (манаса) связаны с чувствомудовлетворения, поскольку способствуют радост-ному настрою сознания.

Когда не имеет место непосредственное пе-реживание удовольствия/страдания, удовлетворе-ния/неудовлетворения, все аффективные предрас-положенности в чувственном мире, согласно точкезрения вайбхашиков, связаны с индрией безразли-чия. Человек, переживающий нейтральное чувст-


вование, ошибочно полагает, что в данный моментон свободен от аффектов. Н о на деле это неверно,ибо они всего л и ш ь временно угомонились, задре-мали. Включится другая и н д р и я чувствительнос-ти, и с в я з а н н ы е с ней а ф ф е к т ы опять нахлынут.

Как ассоциируются а ф ф е к т ы мира ф о р м и ми-ра не-форм с этими пятью и н д р и я м и ? Д а н н ы й во-прос ставится Васубандху применительно к анали-зу ступеней йогического созерцания, т. е. изменен-ных состояний сознания. О б щ а я закономерностьтакова: а ф ф е к т и в н ы е предрасположенности соеди-няются с теми и н д р и я м и чувствительности, кото:рые способны функционировать на соответствую-щих ступенях йогического сосредоточения.

Первая дхьяна: здесь могут активизироватьсятолько четыре вида сознания — зрительное, слухо-вое, осязательное (за исключением сексуальногоаспекта) и ментальное. Аффективные предрасполо-женности, загрязняющие деятельность этих видовсознания, связаны с индрией удовольствия (она со-ответствует зрительному, слуховому и осязатель-ному видам сознания), с индрией удовлетвореннос-ти (она соответствует ментальному сознанию) ис индрией безразличия в форме невозмутимости(соответствует всем четырем видам сознания).

Вторая дхьяна: здесь присутствует только мен-тальный вид сознания. А ф ф е к т и в н ы е предраспо-ложенности, сосуществующие с этим сознанием,связаны с и н д р и я м и удовлетворения и невозму-тимости.

Третья дхьяна: здесь присутствует только мен-тальное сознание. А ф ф е к т и в н ы е предрасположен-ности, сосуществующие с ментальным сознанием,связаны с и н д р и я м и удовольствия и невозмути-


мости. На этой ступени существования индрияудовлетворения не действует, поскольку йогичес-кое созерцание третьей дхьяны характеризуетсяотрешенностью от чувств радости, восторга. До-минируют только невозмутимость и приятноементальное переживание, а не восторженная удов-летворенность.

Четвертая дхьяна и ступени йогического созер-цания мира не-форм: здесь присутствует толькоментальное сознание. Сосуществующие с ним аф-фективные предрасположенности связаны толькос индрией невозмутимости.

Вторичные аффекты также связаны с пятьюспособностями чувствительности.

С индрией неудовлетворения связаны сожале-ние об упущенном, зависть, злоба, насилие (жес-токость), озлобление. Все они относятся только кдеятельности разума и, как это ни парадоксально,свидетельствуют о том состоянии подавленности,в котором он пребывает. Указанные аффекты вы-являют глубинную неудовлетворенность индиви-да жизненными обстоятельствами, хотя он самможет иметь на этот счет иное мнение.

Скупость сопряжена с индрией удовлетворен-ности. Страстное влечение к объектам, от которо-го и происходит скупость, обретает удовлетворе-ние в уклонении от актов благого даяния — про-явлений бескорыстной щедрости ради выраженияпочитания и стремления принести пользу другим.

Обман (хитрость), нечестность (изворотливостьума), лицемерие и леность могут связываться какс индрией удовлетворенности, так и с индрией не-удовлетворенности в чувственном мире, а в миреформ — только с индрией удовлетворенности.


Самодовольство может проявляться, как былосказано ранее, не только в чувственном мире, но ина всех ступенях йогического сосредоточения. Дотретьей д х ь я н ы оно связано с чувством удовлетво-р е н и я — радости и восторга, в третьей дхьяне — спереживанием блаженства, в ы ш е — с индрией не-возмутимости. И везде, где самодовольство возни-кает, оно ведет только к саморазрушению созна-ния, пролагая дорогу другим а ф ф е к т а м .

Д л я с в я з и ф у н д а м е н т а л ь н ы х и вторичных аф-ф е к т о в с чувствованием б е з р а з л и ч и я не сущест-вует н и к а к и х о г р а н и ч е н и й — все о н и могут ассо-циироваться и с и н д р и е й б е з р а з л и ч и я .

Бесстыдство и наглость, будучи энергетическин а с ы щ е н н ы м и с и л ь н ы м и неблагими дхармами, не-пременно возникают п р и с о в е р ш е н и и грехов, воз-д е р ж а н и е от которых предусмотрено буддийскимиобетами, — убийстве, воровстве, прелюбодеянии,лжи, пьянстве и потреблении наркотиков. Поэто-му бесстыдство и наглость как с о с т о я н и я аффек-т и в н о й одержимости могут ассоциироваться с лю-бым из п я т и видов чувствований.

Уныние и возбужденность способны сопровож-дать любое из чувствований, и в этом они похожина бесстыдство и наглость. У н ы н и е — прежде всегоапатия, в которую может впасть йогин, временноутративший надежду на обретение благих дхарм,на достижение плодов религиозного подвижниче-ства: Однако одержимость унынием вовсе не обя-зательно в этом случае будет переживаться какстрадание и л и неудовлетворенность — ведь созна-ние, пребывая в апатии, способно наслаждатьсявозможностью не предпринимать подвижническиеусилия. Пребывая в безнадежности относительно


возможности своего религиозного роста, одержи-мое унынием сознание не только коснеет в апатии,но и полагает духовное бездействие лучшим спо-собом существования. Таким образом, уныние от-носительно собственных религиозных перспективможет сопровождаться у индивида чувствования-ми удовольствия и удовлетворения. Относительносвязи уныния со страданием, неудовлетвореннос-тью и безразличием понятно и без объяснений, го-ворит Васубандху.

В сутрах санскритского сарвастивадинского ка-нона присутствует и еще один список, включаю-щий «всецело неблагую» группу аффективных со-стояний, — «5 препятствий».

Он содержит следующий перечень: жажда чув-ственных наслаждений, злоба, уныние/расслаб-ленность, возбужденность/сожаление об упущен-ном, сомнение.

«Препятствие» обозначает психологическуюпомеху, тормозящую развитие такого важного дляподвижника качества, как преданность религиоз-ной жизни. Не устранив пять препятствий, йогинрискует скатиться к нарушению обетов и учитель-ских наставлений в практике.

Эти препятствия возникают только в чувст-венном мире, поскольку бессмысленно говорить о«всецело неблагом» в мире форм и мире не-форм.

Отдельная проблема теоретического истолкова-ния в связи с данным списком состояла в том, чтоон включает в себя два бинара — уныние/расслаб-ленность и возбужденность/сожаление об упущен-ном. Как разъясняет Васубандху, каждый из нихобразован по принципу общности трех оснований:одно и то же «противоядие» (т. е. способ устране-


н и я ) , одна и та ж е «пища», одна и та ж е функция.И з н и х «пища» — это дхармы, к о т о р ы е поддержи-вают д а н н ы е а ф ф е к т и в н ы е с о с т о я н и я . «Противоя-дие» — то, что устраняет « п и щ у » . Ф у н к ц и я — по-буждение с о з н а н и я к к а к о м у - л и б о состоянию.

А ф ф е к т ы « у н ы н и е / р а с с л а б л е н н о с т ь » поддер-ж и в а ю т с я п я т ь ю о д н и м и и т е м и ж е в и д а м и «пи-щ и » — с н о в и д н а я вялость, а п а т и я , зевота, неуме-р е н н о с т ь в еде, м а л о д у ш н а я удрученность . Йогин,у д р у ч е н н ы й п е р с п е к т и в о й серьезной, настойчи-в о й п р а к т и к и , не надеется н а с к о р ы е ее результа-ты. П р а к т и к у я с о с р е д о т о ч е н и е с о з н а н и я , он утра-ч и в а е т з а и н т е р е с о в а н н о с т ь и впадает в состояниес н о в и д н о й з а т о р м о ж е н н о с т и . З а т е м у него начи-нает н а р а с т а т ь а п а т и я , т е л о в ы х о д и т из-под на-б л ю д е н и я с о з н а н и я — он не м о ж е т с д е р ж а т ь зево-ту и т е р я е т с п о с о б н о с т ь к о н т р о л и р о в а т ь процесснасыщения во время еды. Иными словами, созна-ние такого йогина сужается.

Противоядие в этом случае, говорит Васубанд-ху, одно — «свет сознания», т. е. активное и на-стойчивое преодоление его сужения, что и позво-ляет восстановить контроль сознания над телом.

Функция уныния/расслабленности — побуж-дение сознания к расслабленности, препятствую-щей осуществлению религиозной практики.

Возбужденность/сожаление об упущенном так-же наносят вред сознанию, ввергая его в беспокой-ство. Возбужденность/сожаление об упущенномнаходят свою поддержку в двух видах тревожнойозабоченности — во-первых, в беспокойстве о род-ственниках, о судьбах родной страны, в досужихотвлекающих домыслах о смерти и бессмертии и,во-вторых, в воспоминаниях о былых мирских ра-


достях, о чувственных удовольствиях или о пере-житых унижениях. Общее противоядие от обоихвторичных аффектов — успокоение сознания, его«собирание», т. е. направленное ограничение сфе-ры функционирования сознания посредством кон-центрации внимания на предписанных объектах.Сознание должно отключиться от всего посторон-него, чуждого подвижничеству.

Однако в связи с матричным списком «5 пре-пятствий» возникает вопрос: почему только этипять именуются препятствиями — ведь все безисключения аффективные предрасположенности ивторичные аффекты выступают препятствиями напути обретения совершенного знания?

Для ответа на него необходимо помнить, чтокомпоненты, образующие Благородный восьмерич-ный путь, распределяются по трем совокупностям(«группам») — добродетели, йогического сосредо-точения и мудрости (т.е. различающего постиже-ния дхарм). Пять препятствий — помехи, тормозя-щие развитие и в конечном счете разрушающие этигруппы. Это помехи, приводящие к сомнению вБлагородных истинах. Матричный список «5 пре-пятствий» интерпретируется под указанным угломзрения следующим образом:

— жажда чувственных наслаждений и злобаразрушают группу добродетели, включающую пра-ведную речь, праведную деятельность, праведныйобраз жизни;

— уныние/расслабленность разрушают группумудрости, расшатывая праведное воззрение и пра-ведную решимость как опору подвижничества;

— возбужденность/сожаление об упущенномразрушают группу йогического сосредоточения,


б л о к и р у я праведное усилие, праведное памятова-н и е и праведное сосредоточение с о з н а н и я ;

— сомнение возникает как следствие назван-ных четырех — они расшатывают установку на ре-л и г и о з н у ю жизнь, а п р и р а з р у ш е н и и групп йо-гического сосредоточения и мудрости и рождаетсярадикальное сомнение в Благородных истинах,ибо не достигаются такие в а ж н ы е йогические со-стояния, как «знание освобождения» (вгшукти) и«видение (даршана) з н а н и я освобождения».

Н е к о т о р ы е буддийские учителя считали, чтопоследовательность списка «5 препятствий» долж-на быть изменена. Б и н а р «возбужденность/сожале-ние об упущенном», р а з р у ш а ю щ и й группу сосредо-точения и группу мудрости, должен быть названпрежде, нежели «уныние/расслабленность».

О д н а к о традиция, восходящая к древним на-ставникам, толковала п р и н я т у ю последователь-ность иначе. П р е ж н и й опыт п е р е ж и в а н и й жаж-д ы чувственных наслаждений и злобы выступаетпрепятствием д л я вхождения в состояние йогиче-ского сосредоточения. Отсутствие предваритель-ной п р а к т и к и у с п о к о е н и я с о з н а н и я и различениядхарм («глубокого п р о н и к н о в е н и я » ) дает просторд л я в о з н и к н о в е н и я последовательности аффектив-ных п р е п я т с т в и й — уныние/расслабленность, воз-бужденность/сожаление об у п у щ е н н о м и сомне-ние. И наоборот — п р и выходе и з йогического со-средоточения, когда происходит восстановлениеобычного с о с т о я н и я сознания, сомнение выступа-ет препятствием д л я углубленного анализа дхарм.

П р о б л е м а т и к а у с т р а н е н и я а ф ф е к т о в в практи-ке в и д е н и я Б л а г о р о д н ы х и с т и н имеет о д и н весь-ма с п е ц и ф и ч е с к и й разворот. Когда происходит


познание страдания и возникновения страданияприменительно к миру форм и миру не-форм,самого устранения аффектов не происходит, по-скольку они были уничтожены ранее — посредст-вом видения Истины страдания и Истины воз-никновения страдания применительно к чувст-венному миру.

Васубандху указывает, что устранение аффек-тов достигается вовсе не обязательно как резуль-тат полного познания их объектов, т. е. дхарм, ккоторым аффекты «цепляются».

В этой связи ставится вопрос о разновиднос-тях «противоядий» — методов устранения аффек-тов. Васубандху приводит канонический список«4 противоядия»: избавление, поддержка, удале-ние и отвращение.

«Избавление» — это метод так называемого «бес-препятственного пути», т. е. пути, который принци-пиально не может быть чем-либо заблокирован. Дан-ная практика направлена на устранение дхармы «об-ретение/обладание», которая, не будучи связанной ссознанием, удерживает соответствующий аффект всоставе индивидуального потока. Поэтому такой ме-тод интерпретируется как «срезание» аффекта. Кро-ме того, практика беспрепятственного пути способ-ствует включению в индивидуальный поток дхармпринципиально новой дхармы — «обладание разъ-единением с аффектом», исключающей его возник-новение в будущем. Таким образом, практика беспре-пятственного пути направлена на работу с дхармами«обретение/обладание», которые относятся к разря-ду дхарм, «не связанных с сознанием».

«Поддержка» — это практика сверхмирскогойогического сосредоточения сознания. Она приме-


няется д л я закрепления результатов беспрепятст-венного пути и называется также путем освобож-дения (поскольку препятствия устранены ранее, атеперь возникает свободное от аффектов знание).

«Удаление» это практика, продолжающая путьосвобождения, рассматриваемый как специфиче-ский способ, особый путь.

«Отвращение» — вырабатывание отрицательнойустановки по отношению к объектам чувственногомира. Такая позиция сознания достигается благо-даря прилежному изучению наставлений в Истинестрадания и Истине возникновения страдания.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы», однако, счи-тает, что последовательность перечисления в списке«4 противоядия» должна быть изменена. Последнийего член (отвращение) следовало бы переместить вначало списка, поскольку это практика подготови-тельного характера, опирающаяся на слушание на-ставлений и размышление об услышанном.

О т чего должен быть отделен устраняемый аф-ф е к т ? Согласно буддийским теоретикам, очиститьсознание путем отделения а ф ф е к т а от связанныхс сознанием дхарм невозможно. Сознание и явле-н и я с о з н а н и я (т. е. дхармы, связанные с сознани-ем) взаимно опираются друг на друга. Н о аффектможет быть отъединен от своего объекта, и темсамым устраняется возможность его возникнове-н и я в будущем.

Если а ф ф е к т входит в собственный поток при-ч и н н о обусловленных дхарм подвижника, то онсчитается устраненным при отсечении дхармы«обретение/обладание» данным а ф ф е к т о м .

Е с л и же объектом выступает а ф ф е к т иногоживого существа, и л и все материальное (благое,


неблагое, неопределенное), или незагрязненныедхармы, которыми обладают другие продвинутыейогины, то отделение от объектов такого рода осу-ществляется только благодаря устранению собст-венного аффекта. Таким образом, если аффектвозникает у подвижника по поводу чужих аффек-тов, вовсе не следует полагать, что необходимоустранять эти чужие аффекты. Йогин долженочищать свое сознание, а не пытаться преобразо-вывать других ради себя. Если аффект возникаетв связи с благим, неблагим или неопределен-ным состояниями десяти материальных классовэлементов (5 классов органов чувств и 5 классовматериальных объектов), то работать надлежитименно с аффектом, а не с материальными клас-сами. Аффекты (главные и вторичные) связаныс деятельностью индрий чувствительности, разу-ма и шести видов сознания, а не с материей.

Нет смысла рубить свою руку, если она воро-вато тянется к чужому, необходимо «срубить» алч-ность, страстное влечение к материальным объек-там. Нет также и никакого истинного логическогооснования, чтобы вырвать собственный глаз илилишить себя слуха, полагая, будто бы цвет-формаили звук соблазняют тебя, необходимо «вырвать»порочное влечение, связанное с чувствованиями,разумом и шестью видами сознания. А это, в своюочередь, означает, что чувственный мир, где бушу-ют чужие аффекты и непрерывно активизированыдесять материальных классов элементов, следуетрассматривать как «отвратительный», ибо он не-приемлем для святых. Именно поэтому «отвраще-ние» как метод есть необходимая подготовитель-ная практика. И начинать надо с созерцания соб-


ственного тела как безусловно отталкивающего,отвратительного объекта.

Васубандху п о д р о б н о освещает вопрос о прак-тике метода «удаление». Результат этой практикибывает четырех видов:

— «удаленность», достигаемая вследствие по-с т и ж е н и я а ф ф е к т о в как сущностно о т л и ч н ы х отвсего, с чем о н и с в я з а н ы в и н д и в и д у а л ь н о м пото-ке дхарм, ибо несходное по собственной природене может предстать в процессе р а з л и ч е н и я дхармкак близкое;

— «удаленность», достигаемая в результатеп о з н а н и я п р о т и в о п о л о ж н о с т и а ф ф е к т о в благимдхармам;

— «удаленность» как отодвинутость от аффек-тов в пространстве йогического опыта, т. е. на-стойчивая п р а к т и к а в ы с о к и х ступеней сосредото-ч е н и я сознания, свободного от п р и т о к а аффектов;

— «удаленность» вследствие р а з д е л е н и я с аф-ф е к т а м и во времени, т .е . д л и т е л ь н а я практикачистых с о с т о я н и й сосредоточения с о з н а н и я , пре-п я т с т в у ю щ а я а к т у а л и з а ц и и а ф ф е к т о в в настоя-щем, отодвигающая их в прошлое.

Если п р а к т и к а о с у щ е с т в л я е т с я п р а в и л ь н о и врезультате а ф ф е к т у н и ч т о ж е н , он больше уже невозникает. Т а к и м образом, если а ф ф е к т уничто-жен, то л ю б а я п р и в е д ш а я к этому п р а к т и к а и есть«путь у н и ч т о ж е н и я а ф ф е к т а » . О д н а к о аффектыимеют в своем п р о я в л е н и и 9 категорий интенсив-ности: с и л ь н ы е (сильные-сильные, сильные-сред-ние, сильные-слабые), средние (средние-сильные,средние-средние, средние-слабые), слабые (слабые-сильные, слабые-средние, слабые-слабые). Ониперечисляются и м е н н о в том порядке, который и


соответствует этапам их устранения в практике.Поэтому разъединение с аффектами требует упор-ного и длительного подвижничества. Оно дости-гается благодаря осуществлению шести аспектовпрактики:

— разъединение как результат применения ме-тода «избавление», т. е. практики пути освобож-дения;

— разъединение как обретение первого плодаподвижничества (шраманства), именуемого «плодвступления в поток»;

— разъединение как обретение второго пло-да — «возвращение в сансару еще один раз»;

— разъединение как обретение третьего пло-да — «невозвращение в сансару»;

— разъединение как обретение четвертого пло-да — архатство;

— разъединение благодаря развитию чистых(свободных от аффектов) психических способнос-тей: индрии познания еще не познанного, индрииглубинного познания, индрии совершенного зна-ния.

Йогины не могли быть одинаковыми по степе-ни выраженности психических способностей ве-ры, энергии, памяти, йогического сосредоточенияи различающего постижения. Эти способностиоценивались учителями либо как слабые, либокак средневыраженные, либо как сильные. В пос-леднем случае не требовалось их дополнительноеразвитие. Совершенствование указанных способ-ностей было необходимо прежде всего потому,что все они выступали совокупным компонентомчистых индрии, помимо поэтапного обретения ко-торых достичь статуса архата невозможно.

136 Т.В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

Разъединение с аффектами при достижении пло-да «архатство» определяется как совершенное зна-ние. Васубандху говорит о двух видах совершенногознания — истинное знание и полное познание какустранение аффектов. Истинное знание — это зна-ние без притока аффектов, предполагающее истин-ное видение (даршана), истинное прозрение, илипросветление (бодхи), истинное интуитивное пости-жение (абхисамая). Полное познание есть устране-ние аффектов всех девяти категорий интенсивности.

Тип полного познания, метафорически име-нуемый «устранение», разъясняется Васубандхучерез классификацию видов полного познания подевяти позициям.

Первая — уничтожение первой и второй кате-горий аффектов, достигаемое в практике виденияИстины страдания и Истины возникновения стра-дания.

Вторая позиция — уничтожение двух катего-рий аффектов чувственного мира благодаря прак-тике видения Истины прекращения страдания (од-на категория) и Истины пути (другая категория).

Еще три позиции — это три вида полного позна-ния, которое достигается в практике видения Истинприменительно к миру форм и миру не-форм.

Названные позиции указывают на 6 видовполного знания, обретаемого в практике виденияБлагородных истин.

Глава 2

Навстречунеизвращеннойреальности

• Путь виденияи путь созерцания

Изложение буддийских подвижнических прак-тик, предпринятое Васубандху в шестом разделе«Энциклопедии Абхидхармы», открывается лако-ничной экспозицией предмета.

Избавление от круговорота рождений есть из-бавление от аффектов, корня сансарного существо-вания. Избавление названо «полным знанием» —аффекты уничтожены, они никогда впредь не воз-никнут. Это полная свобода сознания от иррацио-нальной причинно-следственной зависимости, по-зволяющая видеть реальность как она есть.

Аффекты в зависимости от способа их устране-ния делятся на два вида — устраняемые посредст-вом практики видения Благородных истин и уст-раняемые посредством созерцания, т. е. сосредото-чения сознания на «увиденном».

Путь видения (даршана) отсекает аффекты, вы-ступающие прямой противоположностью Благо-родных истин, — ложную по своему содержаниюверу в реальность «личности» и пр. В «Вибхаше»


путь в и д е н и я уподобляется остро наточенному но-жу, поскольку эта э ф ф е к т и в н а я п р а к т и к а легко иодновременно устраняет все а ф ф е к т и в н ы е препят-ствия в д е в я т и категориях интенсивности их про-я в л е н и й — с и л ь н ы е (сильные, средние, слабые),средние (сильные, средние, слабые), слабые (силь-ные, средние, слабые).

Путь с о з е р ц а н и я (бхавана) т а к ж е нейтрализуетдевять категорий интенсивности п р о я в л е н и я аф-фектов, у с т р а н я е м ы х благодаря этой практике. Нов отличие от пути в и д е н и я истин он весьма дли-т е л ь н ы й и требует неоднократного повторения,последовательно противодействуя каждой катего-р и и а ф ф е к т о в .

Т и п о л о г и я п р а к т и к учитывает и такой важней-ш и й признак, как п р и т о к а ф ф е к т о в . П у т ь созерца-н и я может быть двух видов — с п р и т о к о м аффек-тов и чистый. П е р в ы й из них именуется мирским(лаукика), поскольку он не с в я з а н с содержаниемБ л а г о р о д н ы х истин и относится к трем космичес-к и м с ф е р а м — чувственному миру, миру ф о р м имиру не-форм. Это состояние сосредоточения со-з н а н и я (дхьяна) , несвободное от иллюзорности,ложного воображения, интеллектуального разли-чения. Второй — сверхмирской путь созерцания(локотптара). О н свободен от названных изъянови я в л я е т с я чистым ( л и ш е н н ы м п р и т е к а аффек-тов), ибо предметом созерцания выступает знание,полученное в практике видения Благородных ис-тин.

Благородные истины как объект видения проти-востоят трем космическим сферам существования,поскольку не способны вызвать притока аффектов,в частности страстного влечения. Метафорически

Глава 2. Навстречу неизвращенной реальности 139

выражаясь, они не от мира сего, если воспользо-ваться евангельским фразеологизмом. Именно поэ-тому данная практика свободна от притока аффек-тов и всегда представляет собой сверхмирскойпуть. В этой связи автор «Энциклопедии Абхид-хармы» ставит первую проблему, непосредственносвязанную с предметом изложения буддийских ре-лигиозных практик — проблему интерпретации че-тырех Благородных истин.

Васубандху приступает к истолкованию Бла-городных истин с обсуждения вопроса, в какойпоследовательности они должны быть изложены.Он указывает, что в «Энциклопедии Абхидхармы»первое упоминание Истин связано с классифи-кацией дхарм по основанию «с притоком аффек-тов/без притока аффектов». Это упоминание по-зволяет выявить внутреннюю сущность Истин —показать, какие именно дхармы в психике живогосущества соответствуют каждому из четырех те-зисов, изреченных Бхагаваном Буддой. В данномконтексте сначала упоминается Истина пути, ко-торой соответствуют дхармы, свободные от аффек-тов. Это те чистые «дхармы Архата» (т. е. Будды),к которым стремятся адепты, принимая «прибе-жище в Будде». Затем упоминается Истина пре-кращения — ей соответствует чистая дхарма «пре-кращение посредством знания», обеспечивающаяразъединение с дхармами, запятнанными прито-ком аффектов. Далее следуют Истина страданияи Истина возникновения страдания, внутренняяприрода которых — дхармы с притоком аффектов.Важно подчеркнуть, что Васубандху, говоря обэтих двух Истинах, цитирует первый раздел своеготрактата следующим образом: «...страдание, воз-


никновение, мир». Э т и м подчеркивается, что при-чинно обусловленные дхармы с притоком аффек-тов образуют непрерывную последовательность,имеющую способность проявляться через наборпризнаков. « М и р ж и в ы х существ» и есть процессвозникновения, нестабильного бытования и разру-ш е н и я причинно обусловленных дхарм с прито-ком аффектов, непрерывный процесс, служащийисточником страдания.

Итак, первое у п о м и н а н и е Благородных истинв «Энциклопедии Абхидхармы» выстраивало пос-ледовательность И с т и н в соответствии с изложе-нием вопроса об их внутренней природе: путь,прекращение, страдание, возникновение. Однакособственно интерпретация истин, говорит Васу-бандху, должна осуществляться в ином порядке,обусловленном познавательным фактором — оче-редностью интуитивного постижения (абхисамая)природы реальности. П р и ч и н а страдания не мо-жет быть познана прежде, нежели постигнута фе-номенология страдания — то, «в чем человек увяз,чем он угнетен и от чего он желает освободиться»(Васубандху). И м е н н о в силу этого гносеологи-ческого обстоятельства И с т и н а страдания излага-ется первой, а за ней следует И с т и н а возникнове-ния, трактующая причину страдания. После этоготолько и становится в о з м о ж н ы м познание вопро-са, в чем состоит устранение страдания, т.е. Ис-тина прекращения. Эту последовательность завер-шает И с т и н а пути — познание устранения страда-ния.

Васубандху поясняет данную последователь-ность на очевидном примере, известном из жиз-ненного опыта и присутствующем в одном из ка-


ионических текстов: врач, обладающий четырьмянеобходимыми умениями, осматривает стражду-щего и выявляет симптомы болезни или характерранения, устанавливает болезнетворную причинуэтих симптомов, анализирует принципиальнуювозможность ее устранения и предписывает соот-ветствующее лечение. В этом примере «врач, об-ладающий четырьмя умениями» (истинное ото-ждествление симптомов, постановка правильногодиагноза, прогнозирование исцеления, знаниеврачующего метода) выступает аналогией Бхага-вана Будды, познавшего страдание как оно есть,его возникновение, возможность устранения ипуть, ведущий к победе над страданием.

Человек, стремящийся к непревратному позна-нию Благородных истин, решается тем самым ух-ватиться за руку помощи, протянутую Бхагаваномвсем живым существам, утопающим в трясинесансары.

Анализ Благородных истин, их интеллектуаль-ное познание, говорит Васубандху, становитсявозможным только при условии напряженной ра-боты ума. Однако полная ясность их пониманияне может быть достигнута лишь посредством ана-лиза, для этого требуется иной уровень познания,называемый интуитивным постижением (абхиса-мая). Интуитивное постижение определяется Ва-субандху терминами «чистое» и «истинное». Оночистое, свободное от притока аффектов, потомучто направлено к Нирване и не обусловлено за-кономерностями круговорота рождений. Предметинтуитивного постижения — Благородные исти-ны как они были изложены Бхагаваном, а самспособ познания соответствует реальности, не из-


вращает ее под воздействием ложных воззрений(аффективной веры в реальность «личности» ипр.). Это постижение Истин посредством «благо-родной мудрости» {арья праджня) — так утверж-дали абхидхармисты.

Напряженная, интенсивная деятельность ума,исследующего Истины, обеспечивает в качествесвоего следствия необходимую энергию, способ-ную сохранять непрерывность потока однородныхсостояний сознания — его самотождественность втечение определенного времени. Именно на это иуказывает Васубандху, говоря, что интуитивноепостижение Истин возможно лишь «в соответст-вующем состоянии сознания благодаря непрерыв-ности энергии его прошлой деятельности». Он по-ясняет данный тезис примером: так лошадь, хоро-шо знающая местность, преодолевает на скаку всепрепятствия.

Разъяснив природу интуитивного постижения,Васубандху рассматривает связь внутренней сущ-ности Благородных истин и их познавательногостатуса. Понять феноменологию страдания озна-чает увидеть, что представляет собой реальнострадающая эмпирическая «личность», одержи-мая ложной идеей «Я» и «мое». Таковая «лич-ность» — «пять групп привязанности», т. е. пятьгрупп причинно обусловленных дхарм с притокомаффектов, выступающих следствием деятельностив прошлых рождениях. В этом контексте пятьгрупп привязанности соответствуют Истине стра-дания. Они же — причина страдания в этом и бу-дущих рождениях, и это соответствует Истиневозникновения. Таким образом, первая и втораяИстины различаются в познавательном аспекте,


но не в аспекте бытия. Третья и четвертая Истиныразличаются и гносеологически, и онтологически.

Но почему эти четыре тезиса Бхагавана име-нуются Благородными истинами?

Описание реальности посредством четырех те-зисов, изреченных Буддой, обладает абсолютнойгносеологической ценностью для всех живых су-ществ, поскольку этот способ описания не извра-щает реальность на уровне познания. Он соответ-ствует видению реальности как она есть, свойст-венному Благородным личностям, разорвавшимаффективные оковы сознания. Все прочие, одна-ко, толкуют истины превратно. Комментируя это,Яшомитра предлагает характерное дополнитель-ное разъяснение на примере Истины прекраще-ния. Размышляя над ней, «глупцы» (люди, аф-фективно привязанные к сансаре) пугаются пер-спективы отсутствия нового рождения, как иныестрашатся падения со скалы.

Таким образом, четыре тезиса Бхагавана име-нуются Благородными, ибо их истинность пол-ностью постигнута лишь Благородными личнос-тями.

Однако Васубандху отмечает и иную точкузрения. «Другие учителя» (саутрантики и стха-виравадины) полагали, что Истинами страданияи возникновения обладают все живые существа,а Истинами прекращения и пути — только Бла-городные. Эта позиция обусловлена представле-ниями о внутренней природе Истин. Все живыесущества обладают причинно обусловленнымидхармами с притоком аффектов. Благородные впрошлом также обладали ими. Истиной прекра-щения обладают лишь те, кто не связан всеми аф-


ф е к т и в н ы м и оковами. Т о ж е м о ж н о сказать и обИ с т и н е пути.

В связи с задачей всестороннего разъясненияИ с т и н ы страдания Васубандху ф о р м у л и р у е т сле-дующую проблему. Регистр чувствительности вклю-чает в себя наряду со страданием переживанияприятного и нейтрального характера, связанныес ф у н к ц и о н и р о в а н и е м п р и ч и н н о обусловленныхдхарм, загрязненных а ф ф е к т а м и . Н а каком осно-вании все эти д х а р м ы называются страданием?

Все п р и ч и н н о обусловленные дхармы с прито-ком а ф ф е к т о в Васубандху в контексте анализа этойпроблемы называет ф о р м и р у ю щ и м и факторами(санскарами), указывая тем самым на тот факт, чтоони образуют непрерывную последовательность.Все без исключения санскары подчинены тремпринципам страдания: страдание как таковое, стра-дание ввиду обусловленности и страдание вви-ду всеобщности изменения. Т е р м и н санскритскогооригинала тридухкхата (букв, «тройственностьстрадания») передает идею п р и н ц и п и а л ь н о й под-верженности санскар трем в ы ш е н а з в а н н ы м аспек-там страдания.

Санскары, п е р е ж и в а е м ы е и н д и в и д о м как при-ятные, есть страдание ввиду всеобщности измене-н и я . О н и нестабильны, бессубстанциальны, вклю-чены в н е п р е р ы в н у ю последовательность при-ч и н н о о б у с л о в л е н н о й с м е н ы с о с т о я н и й сознания,хотя сами по себе п р и я т н ы и притягательны. Не-п р и я т н ы е п е р е ж и в а н и я — страдание как тако-вое. О т л и ч н ы е от тех и других с а н с к а р ы связаныс п р и н ц и п о м с т р а д а н и я ввиду обусловленности.Такова, согласно Васубандху, э к с п о з и ц и я проб-лемы.


Приятные, привлекательные в аспекте чувст-вования санскары обнаруживают свою страда-тельную внутреннюю сущность в момент исчезно-вения, когда чувственно-эмоциональный тон ме-няется. Неприятные — при своем возникновениии длительности. Нейтральное чувствование «про-изведено причинами» и тем самым невечно. Рав-новесность чувственно-эмоционального тона пре-ходяща — в силу совокупности причин и условийона неизбежно разрушается.

Приятные, неприятные и нейтральные чувство-вания (по аналогии с которыми и соответствую-щие им санскары получают такие названия) пусты(шунья) и бессодержательны. Они обусловлены невнешними по отношению к психике факторами,как это представляется «глупцам», напрямую увя-зывающим предметное содержание опыта с воз-никновением и длительностью определенных чув-ственно-эмоциональных состояний. Корень чувст-вований — присущая психике живых существстрасть к объектам чувственного мира, а в миреформ и мире не-форм, где не возникают неприят-ные переживания, — страсть к самому факту суще-ствования.

Одновременно с этим необходимо иметь в видуи бессубстанциальность санскар — отсутствие суб-станциального субъекта чувствований. Атман, «Я»,«личность» — лишь словесная метафора, обо-значающая пять групп причинно обусловленныхдхарм, загрязненных аффектами. «Глупец» полага-ет, что где-то в глубине его существа сокрыто ре-альное «Я», управляющее опытом, то «Я», относи-тельно которого санскары могут рассматриватьсякак «мое». Это мнимо реальное «Я» при каждом


новом рождении я к о б ы «отбрасывает» прошлыесанскары и «принимает» иные, оставаясь самотож-дественным. Н о Благородные истины, адекват-но понятые хотя бы на уровне интеллектуальногоанализа, не позволяют мудрым солидаризировать-ся с мнением «глупца». Д л я мудрого очевидна аф-ф е к т и в н а я обусловленность развертывания пото-ка сознания. Очевиден д л я мудрого и тот факт,что сознание, устремленное к получению приятно-го опыта, на деле вынуждено л и ш ь регистрироватьнеизбежность его утраты. Т а к и м образом, физи-ческое и духовное счастье и даже состояния созер-цания, свободные от переживаний приятного либонеприятного, оказываются в реальности не болеечем фрагментами, включенными в непрерывнуюп р и ч и н н о обусловленную последовательность эле-ментарных структурных единиц психосомати-ческой жизни. Бессубстанциальность, безличностьэтого процесса обнаруживает абсурдность круго-ворота рождений (сансары), и Благородные осоз-нают эту тотальную обусловленность как принци-пиальную несвободу, т .е . страдание.

Васубандху подчеркивает, что всеобщую при-ч и н н у ю обусловленность видят только Благород-ные, но не «глупцы». Осознавание несвободы дажена «высших ступенях существования» (в состоя-н и я х созерцания) угнетает Благородных в зна-чительно большей степени, нежели «глупцов» —мысль об адских мучениях.

В этом контексте рассматривается вопрос оП у т и (т. е. И с т и н е пути). Путь по своей внутрен-ней сущности есть дхармы без притока аффектов,но дхармы п р и ч и н н о обусловленные. Означаетл и это, как полагают тхеравадины, что Путь есть


страдание в силу причинной обусловленности пя-ти групп дхарм адепта, взыскующего Нирваны?

Нет, говорит Васубандху, позиция абхидхар-мистов иная — Путь не может рассматриватьсякак страдание. Базовые определения страдания —«ненавистное», «неприятное», «неприемлемое длясвятых». Причинно обусловленное возникновениедхарм, соответствующих Пути, не может быть оп-ределено такими словами, поскольку Путь ведетк прекращению страдания — к окончательномуразъединению с дхармами, загрязненными прито-ком аффектов.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхар-мы», посвященном анализу психических способ-ностей (индрий), Васубандху разъясняет порядоксмены чистых (свободных от притока аффектов)индрий в процессе «обучения Дхарме». Йогин,стремящийся к Нирване, благодаря предваритель-ной подготовке, т. е. в силу сознательно созданныхусловий, обретает способность «познавать еще непознанное». Эта чистая индрия причинно обу-словлена, но не запятнана аффектами. Она соот-ветствует первому этапу Пути как высшего ре-лигиозного обучения. На втором этапе она сме-няется чистой индрией «глубинного знания»,позволяющей еще раз, более глубоко постигнутьто, что было познано на предшествующей стадии.И наконец, третий этап связан с индрией «совер-шенного знания».

Смена чистых индрий, т. е. их последовательноеформирование и доминирование в психике адепта,проходящего стадии религиозного обучения, при-чинно обусловлено, но не связано с иррациональ-ной аффективностью. Возникновение дхарм, обра-


з у ю щ и х чистые индрии, не может быть «ненавист-ным», «неприятным», «неприемлемым д л я свя-тых», так как оно последовательно ведет к Нирва-не. Р а з р у ш е н и е этих дхарм также не есть страда-ние, ибо д о с т и ж е н и е полного п о к о я ( Н и р в а н ы ) —это прекращение, у н и ч т о ж е н и е страдания, а неу н и ч т о ж е н и е Пути. Путь — инструмент устране-н и я черного зла аффектов, и необходимость в этоминструменте отпадает, когда есть знание: а ф ф е к т ыу н и ч т о ж е н ы и о н и никогда более не возникнут.

О д н а к о благодаря подобным рассуждениямрождается естественный вопрос: если здесь, в этоммире п р и ч и н н о обусловленного, существует счас-тье, то почему ж е именно страдание называетсяБлагородной и с т и н о й ?

Абхидхармисты, отвечая на этот вопрос, ука-зывают н а малость, кратковременность счастья.Л е г е н д а р н ы е а в т о р ы «Вибхаши» у п о д о б л я л и егокапле меда, в л и т о й в сосуд с ядом. Васубандхуприбегает к и н ы м метафорам: счастье подобнозернам ф а с о л и и чечевицы, о б н а р у ж и в а ю щ и м с я вкуче гороха. Н е с м о т р я на эти с л у ч а й н ы е находки,л ю д и н а з ы в а ю т ее кучей гороха — бобовые, однимсловом. Счастье подобно п р и я т н о м у о щ у щ е н и юот ц е л е б н о й п р и м о ч к и , п р и л о ж е н н о й к воспален-ному нарыву, но «какой у м н ы й человек будет ду-мать, что н а р ы в — это счастье из-за кратковре-менного п р и я т н о г о о щ у щ е н и я ? » (Васубандху) .

Васубандху цитирует высказывание БхадантыКумаралаты, одного из основателей ш к о л ы Саут-рантика. Суть этого в ы с к а з ы в а н и я — в демонстра-ц и и парадоксальной д л я поверхностного ума связисчастья и страдания. Счастье — п р и ч и н а страда-н и я , ибо п р и я т н о е чувствование невечно, счас-


тье — следствие «множества страданий», потреб-ность в счастье возникает в ситуациях страдания.Таким образом, «вкус страдания» всегда присутст-вует в переживании счастья. Эту связь счастливо-го, приятного чувствования со страданием и фик-сирует Благородная истина страдания.

Но почему приятное по своей природе чувст-вование все-таки рассматривается как страдание?Благородные видят непостоянство, бренность это-го чувствования, и это свидетельствует о его при-надлежности к сансаре, неприемлемой для свя-тых. Аналогично толкуются Благородными и дан-ные органов чувств (цвет-форма и пр.), хотя онинепосредственно и не связаны с неприятным чув-ствованием. Все это — проявление сансары и вэтом смысле противоположность Нирваны, выс-шей цели религиозной жизни.

• Реально липереживание счастья?

Психотехническое истолкование Благородныхистин ставило перед буддийскими мыслителямиважнейшую проблему — может ли быть реальнымпереживание счастья в мире, где «все есть страда-ние»? Не иллюзорны ли те приятные чувствова-ния, которыми опьяняются живые существа?

Исследуя Слово Будды — канонические текстыпервого и второго разделов Трипитаки, философыабхидхармистского направления упорно искалив высказываниях Бхагавана единственно верныйориентир для решения этой проблемы. В непре-кращающихся диспутах они осмысляли данные


опыта обыденной жизни, пытаясь дедуктивно обо-сновать свое видение вопроса, не приходя к еди-ному решению. Васубандху запечатлел в своемтрактате панораму абхидхармистских дискуссий,ибо спор о реальности счастья углубляет понима-ние Благородных истин.

Некоторые из абхидхармистов придерживалисьтой крайней точки зрения, что приятные чувство-вания нереальны, и на этом основании объявляливсе без исключения санскары страданием. Хотясам Васубандху не является сторонником даннойпозиции, он строго воспроизводит аргументы, ко-торыми оперировали «экстремисты». Этого требо-вали правила корректного буддийского философ-ского диспута, ибо искажение тезиса исключалопроцедуру его дальнейшего оспоривания.

«Экстремисты» полагали, что нереальностьприятного чувствования, счастья может быть обо-снована двумя способами — апелляцией к СловуБудды (т. е. к зафиксированным в каноническихсутрах высказываниям Бхагавана) и посредствомумозаключения как признанного источника истин-ного знания.

Из высказываний Бхагавана в качестве аргумен-тов, подтверждающих нереальность счастья, приво-дятся следующие: «Во всем, что бы ни чувствова-лось, присутствует страдание», «Приятное*чувство-вание также следует рассматривать как страдание»,«Ущшретаге: счастья в страдании есть извращениесознания».

Дедуктивный вывод о нереальности приятно-го чувствования делается благодаря выявлениюущербности такого логического основания, как«причины счастья». Ход рассуждений строится от


противного: приятное чувствование реально в си-лу существования причин счастья — пищи, питья,прохлады, тепла и пр. Однако, будучи чрезмерны-ми и несвоевременными, эти и подобные им же-ланные объекты выступают в качестве причинстрадания. Следовательно, силлогизм, претендую-щий на доказательство реальности приятных чув-ствований, некорректен ввиду ошибки в основа-нии — «неустойчивости основания».

Рассмотрим эту аргументацию более подробно.Если свойство «быть причиной счастья» было быраспределено в предметной области значений, ох-ватываемых понятием «пища», то ее потреблениевсегда и при любых условиях вызывало бы при-ятное чувствование. Однако абсурдность такогодопущения очевидно обнаруживается при попыт-ке сделать питание непрерывным процессом, ис-ключающим любую иную деятельность и сон,поскольку такой подход к жизни приводит не ксчастью, а к страданию. С другой стороны, есливвести такие спецификаторы «пищи», как «уме-ренная» и «своевременная», то переживание стра-дания не возникнет. Но сами эти спецификаторыотносятся не к пище как таковой — они распре-делены в области значений «психосоматическаядисциплина» (правильное питание, уход за телом,сон, йогическое сосредоточение).

Абхидхармисты, отрицавшие реальность при-ятных чувствований, на основании результатовподобной дедукции делали вывод, что представ-ление о счастье формируется как об альтернативестраданию, а помимо этого оно не имеет реаль-ного содержания. «Несведущие», по их мнению,усматривают счастье в избегании страдания, а


«глупцы» — в в и д о и з м е н е н и и страдания, подобнотому как н о с и л ь щ и к и с п ы т ы в а е т м н и м о е облегче-ние, п е р е к и д ы в а я груз с одного плеча на другое,х о т я и не освобождается реально от его тяжести.

Васубандху отрицает эту и н т е р п р е т а ц и ю . О нговорит, что счастье существует реально и это —о ч е в и д н ы й факт. Реальность счастья м о ж е т бытьлогически доказана, а слова Бхагавана толкуются«экстремистами» неверно, внеконтекстуально.

Так, если полагать, что страдание «приноситвред», то « п р и н о с я щ е е пользу» есть счастье. Еслистрадание «не я в л я е т с я ж е л а н н ы м » , то «желан-ное» есть счастье.

Если же оппонент заявляет, что желанное ста-новится д л я Благородных н е ж е л а н н ы м через ко-роткое время, т.е. когда они достигают состоянияотрешенности, то и это заявление ошибочно, по-скольку свойство «нежеланности» берется в другойсвязи. «Желанное» по своей сущности не можетбыть одновременно «нежеланным». Н о достигну-тое с усилием «желанное», счастье непостоянно,преходяще, и только в этом о т н о ш е н и и Благород-ные не рассматривают счастье как «желанное», какопределенную цель. П о н и м а я бренность, преходя-щ и й характер приятного чувствования, о н и пости-гают его ущербность и стремятся к отрешенности.Н о это не отменяет реальность счастья, т. е. прият-ного чувствования как особого свойства в регистречувствительности.

Ч т о ж е касается в ы с к а з ы в а н и й Бхагавана, тоих н е л ь з я и н т е р п р е т и р о в а т ь и з о л и р о в а н н о от все-го канонического контекста. Так, страдание при-сутствует во всем, что бы н и чувствовалось, поп р и ч и н е непостоянства и и з м е н ч и в о с т и санскар,


но приятные, неприятные и нейтральные чувство-вания, как учит Бхагаван, существуют «по собст-венной природе».

В истолковании слов Бхагавана, зафиксирован-ных в сутрах, Васубандху придерживается позиции,характерной именно для традиции вайбхашиков:сутры содержат высказывания, лишь наводящие насмысл, а не всегда эксплицитные, поскольку пропо-веди и поучения были предназначены для конкрет-ного адресата. Именно это обстоятельство и требуетвосстановления полного канонического контекстапроблемы, а не оперирования частью высказыванияили произвольно выбранными текстами.

Почему Бхагаван говорит: «Приятное чувство-вание также следует рассматривать как страда-ние»? В приятном чувствовании есть приятное пособственной природе. Если рассматривать толькоэто, оставляя в стороне изменчивость и непосто-янство, присущее всему причинно обусловленно-му, то сознание окончательно погрязнет в аффек-тивных оковах — возникнет лень и небрежение.Но изменчивость и непостоянство наслаждениявсегда сопутствуют приятному чувствованию.Осознание этого факта и заставляет интерпрети-ровать приятное по собственной природе чувст-вование как страдание. Такой подход, не отрицаяреальности счастья, способствует отрешенности иосвобождению от аффективных оков. Будды всехвремен наставляют видеть счастье именно та-ким — реальным чувствованием, способствую-щим освобождению, ибо нестабильность (и темсамым ущербность) счастья также реальна.

Высказывание Бхагавана: «Усмотрение счас-тья в страдании есть извращение сознания» — не


эксплицитно, но оно наводит на глубинный смысл(такова его цель, полагают абхидхармисты). Бха-гаван в этом а ф о р и з м е не утверждает, что прият-ное чувствование нереально. О н л и ш ь указываетна абсурдность абсолютизации счастья — сансаране исключает счастливых мгновений, связанныхсо свойствами чувственных объектов, не исключа-ет она и счастливых рождений в мире форм имире не-форм, оставаясь при этом сансарой.

П р о д о л ж а я толкование канонических высказы-ваний о реальности приятного чувствования, Ва-субандху ставит перед своими учениками вопрос:если все ощущаемое было бы по своей природетолько страданием, то в чем состояла бы пользавысказываний о трех типах чувствования?

Бхагаван говорил «о страдательности всего, чтоосуществляется» (т. е. о непрерывной последова-тельности потока причинно обусловленных дхарм,которые возникают, осуществляют свою момен-тальную длительность и разрушаются в силу при-чин и у с л о в и й ) и об отсутствии «личности» веч-ного атмана, присваивающего и л и отбрасываю-щего эти санскары. Это высказывание должнонавести на размышление о непостоянстве и измен-чивости всего существующего. Н о одновременноБхагаван говорил о реальности как она есть, ут-верждая, что психические способности чувстви-тельности — индрии наслаждения, удовлетворе-ния, безразличия, страдания и неудовлетворе-н и я — регистрируют реальные по своей природеприятные, нейтральные и неприятные чувство-вания. Видение всего, что воспринимается этимипятью психическими способностями, как оно естьв реальности, достигается благодаря истинной


мудрости и ведет к преодолению аффективныхоков сознания.

Если допустить, что представление о приятноми других чувствованиях возникает в зависимостиот степени интенсивности ощущения страдания(слабое страдание вызывает идею приятного, сред-нее — нейтрального, а сильное — неприятногочувствований), то подобная гипотеза приводит кабсурду, поскольку приятные ощущения такжеимеют степени интенсивности. Можно прийти кочевидно нелепому выводу, что идея высшей сте-пени наслаждения рождается лишь в связи с край-ним ослаблением переживания страдания, идеясреднего по своей силе удовольствия — со сред-ним по своей интенсивности страданием, а силь-ное переживание страдания сопровождается пред-ставлением о слабеньком, но все же удовольствии.

Углубляя критику гипотезы о том, что пред-ставление о приятном чувствовании возникает всвязи со снижением интенсивности реально пе-реживаемого страдания, Васубандху указывает наабсурдность этого предположения применитель-но к опыту чувственных удовольствий. Известно,что переживание наслаждения может быть вызва-но вкусовыми, обонятельными, зрительными, так-тильными и слуховыми ощущениями. То же самоеможно сказать и о сексуальных удовольствиях. Ес-ли допустить, что эти приятные чувствования не-реальны сами по себе и являются лишь представ-лениями, порожденными благодаря ослаблениюреально переживаемого страдания, то следует ука-зать, в чем конкретно это страдание состоит, в свя-зи с чем оно возникает в момент актуального вос-приятия таких прекрасных объектов, как благо-

156 Т. В, ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

ухание сандала, вкус благородных пряностей, цвети форма распустившегося лотоса и т. п. А посколь-ку невозможно в п р и н ц и п е установить, в чем бысостояло страдание, ослабление которого якобы ипровоцирует идею приятного переживания, необ-ходимо признать, что приятное чувствование ре-ально по собственной природе.

Нелепо и нелогично думать, что сильное чув-ствование может возникнуть в связи со слабымощущением — например, отчетливо переживаемоеприятное чувствование якобы порождается сла-бым ощущением страдания. Столь же нелепо по-лагать, что среднее по своей интенсивности, неот-четливое приятное чувствование или же нейтраль-ное, безразличное провоцируется средним по силеощущением страдания.

Если рассуждать с п о з и ц и й гипотезы, выдви-нутой сторонниками нереальности приятных пе-реживаний, то весь опыт йогического созерцанияследовало бы осмыслять как сопровождающийсястраданием. Так, следовало бы думать, что при-ятные чувствования, сопутствующие трем первымступеням йогического сосредоточения сознания, вреальности представляют собой слабое ощущениестрадания, а на высшей ступени созерцания, гдечувствование нейтрально, страдание возрастает,достигая средней интенсивности. Но-йогическоесосредоточение не связано со страданием, созерца-ние отнюдь не есть способ усиления страдания помере продвижения к высшей ступени дхьяны. Та-ким образом, рассматриваемая гипотеза оказыва-ется неприемлемой ввиду своей ошибочности.

Нереальность приятного чувствования, несу-ществование его собственной специфической при-


роды не могут быть доказаны методом толкова-ния слов Будды, зафиксированных в каноничес-кой литературе, — таков вывод автора «Энцикло-педии Абхидхармы». Как раз наоборот — в текс-тах канона присутствуют однозначно ясные, нетребующие толкования высказывания Бхагаванаотносительно реальности всех регистров прият-ного чувствования. В подтверждение этого Васу-бандху цитирует «Сутру о Маханамане»: «Еслибы материальное, о Маханаман, было бы безус-ловно страданием, а не приятным и связанным снаслаждением, удовлетворительным и связаннымс удовлетворением, то невозможно было бы по-знать причину страстного влечения к материаль-ном)' и прочему».

Невозможно доказать нереальность счастья идедуктивным методом. Логический вывод явля-ется источником истинного знания только в томслучае, если не допущена силлогистическая ошиб-ка и правильно определены объем и содержаниепонятий. Васубандху анализирует в этой связидедуктивное суждение сторонников идеи нереаль-ности счастья: «Вследствие неустановленностипричины счастья оно не существует реально».Этот вывод ошибочен, так как термин «причинасчастья» (основание вывода) не был исследованполностью. Говоря о неустановленности причинысчастья, сторонники идеи нереальности приятногочувствования утверждают, что один и тот же чув-ственный объект может выступать как причинойсчастья, так и причиной страдания, и это дейст-вительно так. Но содержание понятия «причи-на счастья» не исчерпывается только «приятным»или «удовлетворительным» объектом — он, этот


объект, становится п р и ч и н о й счастья или стра-дания в зависимости от особенностей индивида,его воспринимающего. И н ы м и словами, «причинасчастья» — это совокупность условий, включаю-щая объект, п р и н о с я щ и й наслаждение или удовле-творение, и соответствующее психосоматическоесостояние воспринимающего индивида, выступаю-щего субъектом счастливого опыта. Если таковоепсихосоматическое состояние будет возникать ивпредь при восприятии данного объекта, то пос-ледний неизбежно выступит в ф у н к ц и и «причинысчастья». Таким образом, термин «причина счас-тья», будучи исследован полностью, должен рас-сматриваться как «установленный», а значит, счас-тье, приятное чувствование реально.

Логический пример, п р и в о д и м ы й Васубандху,очевидно демонстрирует необходимость адекват-ного исследования основания вывода. Огонь, накотором готовится пища, может служить причи-ной и изысканно вкусного блюда, и абсолютно не-съедобного — в зависимости от качества прови-зии, а не сам по себе. Д а ж е л у ч ш и й из поваровне способен приготовить вкусную и тонкую пищуиз д р я н н ы х продуктов! Н о если п р о в и з и я хороша,то огонь неизменно служит причиной приготов-л е н и я первоклассного яства.

Круг подобных примеров м о ж н о ..расширятьдо бесконечности. Так, излюбленная п и щ а будетвсегда доставлять наслаждение гурману, если егопищеварение не расстроено и, приступая к трапе-зе, он имеет аппетит, но не с л и ш к о м голоден. Илисовершенно другое: статуя Бхагавана, исполнен-ная с д о л ж н ы м мастерством и в соответствии спредписанными п р о п о р ц и я м и , будет всегда вызы-


вать чувство возвышенной удовлетворенности упоследователя Дхармы, если он не утратил зри-тельной способности и крепки крылья его веры.

Согласно Васубандху, ошибаются и те теорети-ки Абхидхармы, кто полагает, что представление осчастье можно отождествить с действием лекарст-ва, облегчающим страдание. Действительно, целеб-ная примочка, врачующая нарыв, приносит прият-ное ощущение, снимая боль. Но абсолютизироватьэтот пример, делая вывод, что счастье нереаль-но само по себе и представление о нем возникаетлишь благодаря средствам, уменьшающим страда-ние, бессмысленно. Такой подход ничего не объяс-няет при попытке истолковать череду приятныхпереживаний, возникающих как аккомпанементпроцесса восприятия — будь то зрительные, слу-ховые, обонятельные и прочие данные. Так, здоро-вый человек, не испытывающий голода, жажды, нетерзаемый холодом или зноем, не угнетенный ус-талостью и заботами, наслаждается музыкой иливидом прекрасного сада. И здесь уместен вопрос:лекарством от какой муки является подобное эс-тетическое удовольствие, какое страдание «врачу-ет» это наслаждение? Нет, счастье не есть лекар-ство от страдания.

Неверно также говорить, что носильщик, ис-пытывающий приятное ощущение, перекинув тя-желый груз с одного плеча на другое, — «глупец»,усматривающий счастье в том, что является лишьвидоизменением страдания. Это вовсе не глупо,поскольку приятное ощущение реально возникаетблагодаря изменению положения тела, а не видо-изменению страдания. Не груз сам по себе причи-няет страдание привычному к тяжестям носиль-


щику, а длительное сохранение определенного по-ложения тела при его переноске. Если же допус-тить, что перемещение груза с одного плеча надругое реально не вызывает приятного чувствова-ния и представление о приятном возникает лишьпо причине ситуативного уменьшения страдания,то такое представление должно с течением време-ни усиливаться — ведь освобожденное плечо от-дыхает. Но в действительности приятное чувство-вание слабеет и исчезает, и носильщик вынужденснова изменить положение тела.

Итак, все аргументы сторонников идеи нере-альности приятных чувствовании, несуществова-ния собственной природы счастья, предъявленныев вышеизложенной дискуссии, проанализированыи признаны неприемлемыми ввиду их ошибочнос-ти. Васубандху показал, что эта экстремист-ская позиция, в принципе отрицающая реаль-ность счастливого опыта в сансаре, не находитобоснования ни в канонических сутрах, ни благо-даря дедукции, — высказывания Бхагавана тол-куются внеконтекстуально, а умозаключения по-грешны. Более того, следствия, логически выте-кающие из этих умозаключений, и гипотезы освязи представлений о счастье со страданием из-вращают интерпретацию стадий сосредоточениясознания, свободных, как известно, од пережива-ний страдания и неудовлетворенности.

Но почему так важна и значима эта дискус-сия? Почему Васубандху столь кропотливо ис-следует аргументацию оппонентов — не примерли это занудных «схоластических» рассужденийо том, что само собой понятно из жизненногоопыта?


Чтобы ответить на эти вопросы, необходимопомнить, что речь идет об антропоцентрическомрелигиозном мировоззрении. Буддийская типо-логия живых существ, населяющих чувственныймир, включает обитателей ада (нараков), голод-ных духов (претов), животных, людей и богов.Нараки, преты и животные именуются «дурны-ми», «несчастными», «неблагими» формами су-ществования сознания в круговороте рождений,а люди и боги — «счастливыми», «благими». Со-знание в дурной форме существования не пред-расположено к принятию Дхармы, ибо оно вре-менно замутнено и парализовано преобладаниемнесчастного опыта — непосредственным пережи-ванием многообразных страданий либо жесткойзависимостью от среды и условий существования.Боги всецело погружены в опыт наслаждения иудовлетворенности, и сознание, временно пре-бывая в божественной форме существования, неимеет достаточного стимула, чтобы отвергнутьмир счастливого опыта. Потребность в освобож-дении от страдания, глубоко осознанный религи-озный порыв возникает лишь в человеческой фор-ме существования, ибо только человек познаетопыт и страдания, и счастья, а его сознание обла-дает достаточной ясностью, чтобы постичь, прин-ципиальную неудовлетворительность невечного иизменчивого счастливого опыта.

В свете сказанного дискуссия о реальностисчастья, о существовании чувствований, прият-ных по собственной природе, предстает в своейподлинной религиозно-доктринальной значимос-ти. Если реально только страдание, а счастье —это не более чем представление, производное от


с т е п е н е й у м е н ь ш е н и я м у ч и т е л ь н о г о о п ы т а илив о з н и к а ю щ е е п о к о н т р а с т у с н е п р и я т н ы м и чувст-вованиями, то чем отличается человеческая фор-ма существования от адской? В третьем разделе«Энциклопедии Абхидхармы», посвященном буд-дийской космологии, Васубандху говорит, что вадах нет приятных по собственной природе чув-ствований, поскольку инфернальная форма су-ществования есть результат неблагих действийв прошлом рождении. Представление о приятномвозникает в адских узилищах лишь по контрас-ту с экстремальными муками, в перерывах междуними (см.: ЭА III, с. 158-159).

Обретение человеческой формы существова-ния — кармическое следствие благих прошлыхдействий, и структура человеческого опыта ка-чественно отлична от адской. Прошлая деятель-ность в качестве своего кармического следствияоткрывает именно человеку уникальную средиживых существ возможность переживать непри-ятные, приятные и безразличные чувствованиякак реальные по собственной природе. Человекстрадает и в прямом смысле этого слова, и ввидуобусловленности существования в сансаре, и попричине тотальной изменчивости и невечностивсего причинно обусловленного, но он не несчас-тен — благо человеческого рождения позволяетпринять Дхарму как Истинное учение и личнуюрелигию и в конечном итоге одержать победу надстраданием.

Дискуссия о реальности счастья имеет одноважнейшее отличие от большинства диспутальныхфрагментов, приводимых Васубандху в «Энцикло-педии Абхидхармы» по различным теоретическим


поводам. Она заканчивается полной победой аб-хидхармистов, придерживающихся интерпретацииприятных чувствований как реальных по собст-венной природе. Прочие споры, нашедшие отра-жение в трактате, имеют своей целью показать раз-личия школьных традиций в истолковании от-дельных проблем, а данная дискуссия затрагиваетосновы буддийской религиозной доктрины. Обэтом свидетельствует заключение, к которому под-водит Васубандху. Существование приятных пособственной природе чувствований — установлен-ный факт. Но чувствования эти возникают в со-ставе потока причинно обусловленных дхарм,загрязненных аффектами. А все подверженное аф-фектам есть страдание в силу своей связи с тре-мя принципами страдания, резюмирует автор«Энциклопедии Абхидхармы», возвращаясь темсамым к расширенной формулировке первой Бла-городной истины — все есть страдание.

Но данная формулировка не может быть одно-временно названа и Истиной возникновения стра-дания, ибо это не соответствует сутрам, хотя пер-вая и вторая Истины различаются лишь но-минально, а не реально (т. е. не по собственнойприроде дхарм, функционирующих в сансаре).Абхидхармисты в своих рассуждениях исходилииз тезиса: пять групп привязанности, будучи след-ствием, есть Истина страдания, но, будучи причи-ной, они есть Истина возникновения, посколь-ку из них и возникает страдание. Однако в текс-тах сутр присутствуют слова Бхагавана о жаждебытия как «источнике страдания». Он называетжажду Истиной возникновения, говоря о причинеповторяющегося существования, а когда имеет в

Ш Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

виду причину рождения и повторяющегося суще-ствования, указывает действие (карму), жажду иневедение. Сознание и другие четыре группы при-вязанности также были названы Бхагаваном в ка-честве причины возникновения страдания: созна-ние — это «семя», а чувства и другие группы —«поле» для «семени». Как разобраться в этом?

Метод изложения Истинного учения в сутрахиной, нежели в Абхидхарме. Рассматривая методсутр как «наводящий на глубинный смысл», пос-ледователи школы Вайбхашика интерпретирова-ли его в качестве способа, ориентирующего на раз-мышление в определенном направлении. В Абхид-харме применяется теоретико-понятийный методаналитических определений, соответствующий вы-явлению характеристик и свойств определяемо-го предмета. С "позиций абхидхармистского ме-тода установление причины возникновения стра-дания следует начать с определения понятий«рождение» и «повторяющееся существование».«Рождение» — это возникновение индивидуально-го «тела», индивидуализированного бытия. В чув-ственном мире и мире форм — это физическое те-ло, в мире не-форм — это сознание, опирающеесяна индивидуализированную жизнеспособность, ог-раниченную во времени энергией прошлого дейст-вия (т. е. кармой прежнего рождения)». Рождениеимеет ряд отличительных характеристик — кое-ждадаг,ка? гфера существования, форма рождения(благая либо неблагая и какая именно — нарака,прета, животное, человек, божественная), тип рож-дения (из матки, из яйца, саморождение, из испа-рений) и т.д. «Повторяющееся существование» -это понятие, содержание которого указывает на


факт неразрывной связи с новым существованием,и в этом смысле оно выступает синонимом «ново-го рождения». Но в понятии «повторяющееся су-ществование» отсутствуют отличительные харак-теристики нового рождения.

Причиной рождения и повторяющегося су-ществования выступают соответственно карма ижажда бытия. Деятельность (карма) подобна се-мени злака, служащего причиной появления рост-ка конкретного растения — риса, ячменя и др.Жажда уподобляется влаге — причине прораста-ния всех жизнеспособных семян без исключения(даже почва не является обязательным условием).Эти примеры в тексте Васубандху играют рольлогической демонстрации тезиса о жажде бытиякак причине повторяющегося существования, т. е.«источнике страдания».

Другое доказательство имеет в качестве своегооснования религиозно-доктринальное положениеоб отсутствии нового рождения у того, кто осво-бодился от жажды. Ход рассуждений такой: жаж-да — причина повторяющегося существованияввиду отсутствия нового рождения у освободив-шихся от нее; умирают и подверженные жажде, исвободные от нее, но рождаются снова лишь те,кто жаждет существования. Далее дискурс углуб-ляется в область исследования термина «причинаповторяющегося существования». Жажда и естьтаковая причина, ибо она подчиняет себе потоксознания и направляет его к новому рождению.В качестве логической демонстрации этого при-водится хорошо исследованное буддистами и из-вестное из опыта каждому влияние жажды на по-ток сознания в этом рождении. Везде, где имеет


место подверженность жажде чувственного опыта,поток с о з н а н и я н е и з м е н н о н а п р а в л я е т с я к чувст-в е н н ы м объектам, но отнюдь не к Н и р в а н е . Таковего вектор, о б у с л о в л е н н ы й жаждой.

Ж а ж д а б ы т и я — это стремление к индивиду-альному существованию, л о ж н о о с о з н а ю щ е м у се-бя атманом, «Я». Согласно словам Бхагавана ов з а и м о з а в и с и м о м в о з н и к н о в е н и и (закономернос-ти, с в я з ы в а ю щ е й прошлое, настоящее и будущеер о ж д е н и я ) , причина, условие и основание такогос у щ е с т в о в а н и я — действие ( к а р м а ) . П р и ч и н а , ус-л о в и е и о с н о в а н и е д е й с т в и я — жажда б ы т и я . Нои она, в свою очередь, порождается, обусловлива-ется и обосновывается неведением относительноп р и р о д ы реальности. П р и ч и н а , у с л о в и е и осно-в а н и е неведения — поверхностное разумение, ре-зультат которого — отождествление индивидуаль-ного с у щ е с т в о в а н и я с атманом, «Я».

Ж а ж д а п р и л и п а е т к этой л о ж н о й индивидуа-ции, как вязкая, к л е й к а я мазь присыхает к телу,как бинт — к м о к н у щ е й ране, и крепко привязы-вает сознание к круговороту рождений.

• Реальность и язык Благородных истин

Буддийские мыслители, пристально, изучая ка-нонические тексты, уже на раннем этапе становле-ния философской традиции задавались вопросом,как соотносятся Благородные истины с проблемойлогической истинности высказываний. В какомсмысле могут считаться истинными сужденияоб окружающей действительности, если истиннытолько Благородные истины?


Буддийская теория познания признавала толь-ко два источника истинного знания — восприятиеи умозаключение. Суждения, сформированные наоснове данных восприятия либо в результате пра-вильного применения дедуктивного метода, при-знавались с необходимостью истинными и моглислужить как аргументы в теоретическом диспуте.(Это иллюстрирует рассмотренная выше дискус-сия о реальности приятных чувствований.) Ноздесь возникает вопрос: в каком смысле истиннытакого рода высказывания — зависит ли их истин-ность от природы объекта, выступающего предме-том высказывания, и если зависит, то какую рольиграет слово («имя»), обозначающее объект?

Проблема анализа языка с необходимостью об-разует тот теоретический контекст, в рамках ко-торого и формулируется буддийская концепцияистинности высказываний. Эта проблема воз-никает на раннем этапе становления буддийскихшкол в связи с различием их воззрений на при-роду Слова Будды, т. е. Учения, изложенного Бха-гаваном.

Анализируя «внутреннюю сущность» СловаБудды в соответствии с абхидхармистской клас-сификацией причинно обусловленных дхарм попяти группам (панча-скандха), мыслители шлидвумя путями (АК I, 25, с. 217). Одни полагали,что Учение Бхагавана, будучи изложено им изуст-но, есть по своей внутренней сущности «слово» —совокупность артикулируемых звуков, т. е. мате-рия (рупа), и поэтому должно быть включено вгруппу материи (рупа-скандха). Другие исходи-ли из того, что внутреннюю сущность Ученияследует понимать как «имя» (нама), а «собрание


имен» ( л е к с и к о н ) относится к группе формирую-щих ф а к т о р о в (санскара-скандха).

Анонимный автор комментария к «Абхидхар-ма-дипе» вводит «историческое» измерение в ре-шение данной дилеммы, цитируя фрагмент кано-нического текста: «Пока Благословенный ж и л сре-д и нас, слова его обладали природой как речи, таки имени в производном и первоначальном смыс-лах. Н о после вхождения в Великую Н и р в а н у сло-ва его представляют только имя, но не речь, ибоВысочайший среди мудрецов обладал „божествен-ным гласом", несравнимым ни с какой человечес-кой речью» ( A D V 12, с. 11). И з этого следует, чтооглашение сутр не возвращает Учению его перво-начальную двойственную природу и «слова» (зву-чащей материи) и имени, ибо голос чтеца не тож-дествен «божественному гласу» Бхагавана. Такимобразом, внутренняя сущность наставлений, за-ф и к с и р о в а н н ы х в канонических текстах, есть толь-ко имя, и С л о в о Будды должно быть соответствен-но включено в группу ф о р м и р у ю щ и х факторов.

Н а с т а в л е н и я Бхагавана — и это было особо от-мечено буддийскими м ы с л и т е л я м и — неодинако-вы по способу изложения. В одних из них, какуказывал автор трактата «Ньяя-анусара-шастра»Сангхабхадра, «говорится об известных персо-нажах, городах, садах, рощах и т. п.»,.в других -«о группах (скандха), источниках с о з н а н и я (аята-на) и классах элементов (дхату)». И те и другиеотносятся к области истинных высказываний, носама эта область не я в л я е т с я однородной. Разъяс-н я я Благородные истины, сам Бхагаван обратилв н и м а н и е учеников на это обстоятельство, под-черкнув, что понятие истины следует трактовать


в двух смыслах — условная истина, т.е. истина,«имеющая условный смысл» (самврити), и абсо-лютная истина, т.е. истина «в высшем смысле»(парамартха).

Проблема двух истин, берущая свое начало вканонических текстах, проходит сквозь всю исто-рию буддийской философской мысли. Вариантыее решения, разработанные в различных школах,и определяли собой характер интерпретации Бла-городных истин — какие из них относятся к об-ласти условной истины, а какие — к области ис-тины в абсолютном, высшем смысле.

Концепция двух истин изложена в «Энцикло-педии Абхидхармы» в лаконичной, предельно от-точенной форме, вмещающей емкое теоретическоесодержание. Свое разъяснение концепции двух ис-тин Васубандху не сопровождает обсуждениемкаких-либо дискуссионных пунктов. По-видимому,ко времени создания трактата ее абхидхармист-ская интерпретация уже полностью сложилась ине вызывала споров.

Истолкование условной истины, предложен-ное Васубандху, сводится в логико-теоретическомплане к следующему: область условно истинныхсуждений образована завершенными по смыслувысказываниями, логический субъект которых вы-ражен условным именем и обозначает объект, об-ладающий относительной реальностью.

Согласно лингвофилософским представлени-ям, которых придерживался Васубандху, выска-зывание, обладающее полнотой требуемого смыс-ла, — это законченное предложение, позволяющеепонять различные отношения логического субъек-та к предикату — действию, свойству или времени


(АК II, 47, с. 499). Например, «горшок сущест-вует», «горшок красный», «горшок закопченный»,«горшок разбивается», «горшок разбит», «горшокбудет разбит». Поскольку одно и то же слово мо-жет иметь в языке несколько значений, конкрет-ное его значение всегда обусловлено смысломпредложения, зависит от него.

Объект становится содержанием сознания в мо-мент восприятия только благодаря понятийномуразличению его внутренней сущности. Содержаниевоспринимающего сознания — это ментальный об-раз, «схватывающий» понятие, обозначаемое в язы-ке определенным именем. Так, понятийное раз-личение внутренней сущности объекта, которыйпринято называть горшком, актуализируется привиде горшка и соответственно на основе данныхзрительного восприятия возникает элементарноесуждение: «это горшок». Но ментальный образ вос-производится лишь до тех пор, покуда воспри-нимаемый объект сохраняет свою физическую це-лостность. Если горшок, попавшийся на глазаи опознанный в качестве такового, разбит, то егоментальный образ разрушится одновременно с раз-рушением сосуда. А на основе данных восприятиявозникнет новый ментальный образ, обусловлен-ный иным именем — «черепки».

Итак, ментальный образ того объекта, -которыйможет быть механически расчленен и тем самымпреобразован в нечто иное, обозначаемое дру-гим именем, указывает на тот факт, что понятие«внутренней сущности» этого объекта пусто. Так,не существует в абсолютном смысле никакой«горшечности», якобы внутренне присущей всемгоршкам. Это не более чем абстрактное существи-


тельное, образованное от слова «горшок». Мен-тальный образ горшка или любого другого объек-та, в принципе подверженного механическомуразрушению, зависит от значения слова в предло-жении, обеспечивающем благодаря полноте смыс-ла понимание различных отношений объекта, обо-значенного этим словом, к действию, свойству,времени.

Но логическим субъектом высказывания могутвыступать объекты, недоступные механическомурасчленению на части, — например вода. Одна-ко и в этом случае понятие «внутренней сущнос-ти» подобных объектов (вода, молоко, нефть,газ, огонь и т. п.) оказывается пустым, ибо невоз-можность механического расчленения не означа-ет отсутствия возможности аналитического ис-следования. Последовательное интеллектуальноеисключение характеристик объекта, называемого«водой», — осязательных, зрительных и других —с необходимостью приводит к исчезновению мен-тального образа воды. Анализ приводит к тому жесамому результату, что и акт механического рас-сечения горшка, — от «воды» ничего не остается.

В контексте сказанного становится понятнымопределение объектов, обладающих относитель-ной реальностью, данное Васубандху, — это объ-екты, ментальный образ которых исчезает при ихмеханическом расчленении или в процессе интел-лектуального анализа.

Однако каким путем относительное существо-вание таких объектов находит свое закрепление вязыке? Согласно Васубандху, наименования «от-носительно реальных» объектов возникли в языкекак результат принятого некогда между людьми


с о г л а ш е н и я , к о н в е н ц и и , т. е. имена, о б о з н а ч а ю щ и ет а к и е о б ъ е к т ы , к о н в е н ц и а л ь н ы , у с л о в н ы . Выска-з ы в а н и я « г о р ш о к существует», «вода существует»о т н о с я т с я к о б л а с т и и с т и н н ы х — и х истинностьп о д т в е р ж д а е т с я всегда, везде и п р и л ю б ы х усло-виях благодаря восприятию как признанному ис-точнику истинного знания. Но эти высказыва-ния истинны условно, и на этот гносеологическийфакт указывают условные имена, которыми выра-жены логические субъекты обоих высказываний.Вывод о принадлежности того либо иного выска-зывания к области условно истинных сужденийможно сделать, согласно Васубандху, исследуякак ментальный образ объекта, выступающего вфункции логического субъекта высказывания, таки имя, которым он обозначен.

Разъяснение абсолютной истины строится Ва-субандху по той же самой схеме, но при этом ука-зывается на противоположность абсолютно истин-ных суждений условно истинным.

Ментальный образ объекта, выступающего вфункции логического субъекта абсолютно истинно-го высказывания, на понятийном уровне «схваты-вает» реально существующую «собственную приро-ду» объекта. Тем самым ментальный образ объекта,существующего в абсолютном смысле, — это svab-havabuddhi, а не tadbuddhi (ментальный вбраз того,что «так», т.е. условно, существует). Существую-щее в абсолютном смысле вызывает ментальные об-разы, не исчезающие ни при расчленении (вплотьдо разделения на атомы), ни при анализе.

В качестве примера абсолютно реальных объек-тов Васубандху называет материю. Рассмотримэтот пример подробно. В первом разделе «Энцик-


лопедии Абхидхармы» дается следующее опре-деление материи: «Материя — это пять органовчувств, пять (видов) объектов и непроявленное»(АК I, 9, с. 198). Здесь имеются в виду органы зре-ния, слуха, вкуса, обоняния и осязания и пятьсоответствующих сфер функционирования этихорганов — видимое, звук, вкус, запах, осязаемое,называемые пятью видами чувственных объек-тов. Кроме того, в понятие материи включено и«непроявленное» — «тонкий», недоступный непо-средственному восприятию вид материи. Он воз-никает в составе индивидуального потока дхармчеловека в момент завершения отчетливо осознан-ного благого либо неблагого действия. Непрояв-ленное, будучи соответственно благим либо небла-гим, кармически определяет, обусловливает ин-дивидуальную непрерывную последовательностьдхарм, придавая ей благоприятное либо неблаго-приятное качество. Таким путем совершенное бла-гое действие способствует становлению индивиду-альности добродетельного буддиста, а неблагое —индивидуальности бесстыдного и наглого грешни-ка. Реальное существование непроявленного при-знавали только вайбхашики, утверждавшие, чтооно может быть познано методом дедукции.

Ментальный образ материи (т.е. материальныхдхарм) сохраняется и при механическом расчлене-нии материальных объектов внешнего (по отноше-нию к психике) мира — вплоть до разъятия их наатомы, и при аналитическом отвлечении их кон-кретных характеристик. Так, любой видимыйобъект чувственного мира, представляющий собойскопление атомов, может быть расчленен на мель-чайшие части, но каждая из них сохранит свою


внутреннюю сущность. Атомы, согласно абхидхар-мистским представлениям, — это предельно малые,неделимые далее совокупности, включающие в себякак минимум восемь субстанций — четыре великихэлемента (земля, вода, огонь, ветер), цвет-форму,запах, вкус и осязаемое (АК II, 22, с. 453—454). Ве-ликие (или фундаментальные) элементы определя-ются Васубандху как «носители своей собственнойсущности, так и производных (вторичных) формматерии. Они великие потому, что служат основойвсей проявленной материи, либо потому, что свя-зывают воедино все многообразие физических объ-ектов, существующих как совокупность земли, во-ды, огня и ветра, в которых и обнаруживаетсяих способ деятельности» (АК I, 12, с. 203).

Органы чувств не поддаются механическому рас-членению, ибо, будучи отсеченными от живого тела,они утрачивают способность ощущения (АК I, 36, с.229). Способности чувственного восприятия — это«неделимые» психические способности, но они опи-раются на свой материальный субстрат — атомы, об-разующие органы чувств. Каждый из таких атомоввключает больше, нежели восемь, субстанций, по-скольку в состав атомарной совокупности входятспособности осязания, зрения, слуха, обоняния, вку-са. Так, атом, наделенный способностью осязания,состоит из девяти субстанций — вышеперечислен-ные восемь и способность осязания. Эта последняясубстанция (в значении «реальная сущность») име-ет базовый для чувственного восприятия харак-тер — она всегда включена в состав атомов, наделен-ных способностями иных ощущений.

Итак, в атомах всегда присутствуют все четыревеликих элемента, но один из них оказывается бо-


лее действенным и отчетливо воспринимается вэтой своей внутренней сущности. Например, внут-ренняя сущность «влажность», если она отчетливовоспринимается, свидетельствует о максимальнойдейственности великого элемента «вода» в составеатома.

Атомы, говорит Васубандху, никогда не сущест-вуют в изолированном состоянии, лишенном свой-ства предметного проявления (АК I, 13, с. 204).Образуя текстуру объектов, они существуют какбольшие скопления, а в телах живых существ —как непрерывный во времени (покуда длится жиз-неспособность) поток.

Анализ материального позволяет установить,что неутрачиваемый ментальный образ материивсегда «схватывает» ее «внутреннюю сущность»,«собственную природу» — обнаружение себя, про-явление. Материя проявляется, будучи подверже-на непрерывному изменению, и в этом состоит«страдание» материи. В абхидхармистской тради-ции наиболее ранняя интерпретация материи вос-ходит к одному из канонических текстов — «Са-мъютта-никая», где материя определена как «то,что разбивается». В постканонических трактатахвайбхашиков это определение истолковано в зна-чении «то, что обнаруживает себя в изменении».

Прошлая, настоящая и будущая формы ма-терии абсолютно истинно определяются в выска-зываниях свойством предметного проявления,потому что в этом и состоит их «внутренняя сущ-ность». Она не устраняется ни посредством ме-ханического расчленения, ни в интеллектуальноманалитическом исследовании этих форм сущест-вования материи во времени.


Н е п р о я в л е н н о е к а к о с о б ы й в и д материи так-же сохраняет- эту « в н у т р е н н ю ю сущность», таккак п р о я в л е н н о е действие, в с в я з и с к о т о р ы м ив о з н и к а е т н е п р о я в л е н н о е , обладает, к а к и все ма-териальное, свойством предметного п р о я в л е н и я(АК I, 13, с. 205).

Из вышеизложенного следует, что дхармы,входящие в материальную группу привязанности(т. е. в состав дхарм, образующих эмпирического«человека»), могут выступать предметом выска-зывания, относящегося к области абсолютно ис-тинных суждений. Имя «материя» как носительзначения (т. е. материальные причинно обуслов-ленные дхармы) воспринимается в таких выска-зываниях вкупе со своим значением. Такая ин-терпретация согласуется с текстом каноническоготрактата «Пракарана», как на то указывает Васу-бандху. Он приводит и соответствующую цитату:«Все реальные предметы высказываний входят ввосемнадцать классов элементов» (АК I, 7, с. 197).Здесь имеется в виду классификация дхарм поклассам элементов. А это, в свою очередь, означа-ет, что реальным в собственном, а не в относи-тельном смысле предметом высказывания могутслужить только дхармы — элементарные, мо-ментальные по длительности своего существова-ния единицы потока психосоматической жизни.

Применительно к материи это следует пони-мать так: включенные по своей «внутренней при-роде» в группу материи, эти же самые органычувств и чувственные объекты (т. е. данные вос-приятия) рассматриваются, согласно двум другимабхидхармистским классификациям (по источни-кам сознания и по классам элементов), как десять


источников сознания или как десять классов эле-ментов (АК I, 14, с. 206). В классификации по ис-точникам сознания они представляют десять ма-териальных источников сознания — зрительный(т. е. глаз, обладающий способностью видеть), ви-димый (т. е. цвет-форма) и т. д., кончая осязатель-ным источником сознания и осязаемым. В клас-сификации по классам элементов органы чувстви объекты рассматриваются как десять классовэлементов — класс органов зрения и класс види-мого и т.д., кончая классом органов осязания иклассом осязаемых объектов.

Аналогично в качестве предмета абсолютно ис-тинного высказывания должно интерпретировать идхармы, соответственно входящие в группы чувст-вительности, понятий, сознания, формирующихфакторов. По-видимому, именно это и имеет в видуВасубандху, резюмируя свое изложение концепциидвух истин: «Чувствительность и т. д. должны рас-сматриваться аналогичным образом. Это — абсо-лютная истина, поскольку они (т. е. дхармы, входя-щие в эти группы) существуют в абсолютномсмысле» (АКВ VI, 4). - - ;

Теоретики различных буддийских школ и на-правлений напряженно размышляли о том, какиеиз Благородных истин следует считать в логико-теоретическом аспекте условными истинами, а ка-кие — истинами в высшем смысле, абсолютными.

Согласно Сангхабхадре, учитель СтхавираШрилата утверждал, что Истины страдания, воз-никновения и пути следует одновременно рассмат-ривать и как условные, и как абсолютные, посколь-ку способ их выражения является условным, носущность, служащая опорой высказывания, суще-


ствует в абсолютном смысле. Истину прекращениястрадания он предлагал квалифицировать так: еесобственная природа не подлежит словесному вы-ражению, ибо «разъединение с неблагими дхарма-ми» — не более чем указание на результат, но не на«собственную природу» прекращения страдания, аследовательно, невозможно судить, является л и этаистина абсолютной. Сангхабхадра полагал подходШ р и л а т ы неверным, рассогласующимся с опреде-лением двух истин — условной и абсолютной.

Мадхьямики исходили из иной точки зрения.Они рассматривали условную истину в трех аспек-тах. Во-первых, высказывания относительно истин-ные, утверждали они, имеют своим объектом «ве-щи» (те самые «города, сады, рощи» и прочее, о чемговорил Сангхабхадра, указывая на различные спо-собы изложения наставлений). А «вещи» — этоформа, подверженная свойствам всего причиннообусловленного — возникновению, длительности,старению, уничтожению; форма, кроме того, ограни-чена в своем бытии временными рамками. Относи-тельная истина фиксирует и тем самым увековечи-вает то, что на деле представляет собой л и ш ь мимо-летный фрагмент реальности. А это, в свою очередь,означает, что относительно истинные высказываниядолжны рассматриваться как неведение (авидъя),поскольку в них заложена тенденция экстраполиро-вать условный смысл на область абсолютного.

О б н а р у ж и в а я , что ментальный образ объектав ы с к а з ы в а н и я разрушается при ф и з и ч е с к о м унич-т о ж е н и и объекта л и б о его аналитическом расч-ленении, м а д х ь я м и к и устанавливали тем самымфакт «пустоты» дхарм, воссоздающих в созна-нии этот образ. О н и указывали на принципиаль-


ную обусловленность и временную ограничен-ность ментального конструирования. Увековечитьотносительную истину, обратить ее в нечто само-довлеющее значит превратить неведение в неве-жество (моха). А невежество — это аффективноеупорство в заблуждении. Оно направляет созна-ние по ложному пути поиска застывших форм вреальности — текучей и изменчивой, принципи-ально нестабильной. Эта извращенная установкауводит сознание в конечном итоге от абсолютногосмысла, который есть Нирвана.

Во-вторых, на относительно истинные высказы-вания накладывает свое ограничение закон при-чинно-зависимого возникновения (формула при-чинно-следственной связи трех смежных рожде-ний). Все такого рода высказывания по своемупредметному содержанию касаются только санса-ры — того, что возникает в силу причин и условий.Они, в принципе, не могут иметь иного семанти-ческого вектора — пользуясь конвенциальным, ус-ловным языком, сказать что-либо содержательноео Нирване невозможно.

В-третьих, хотя применительно к объектам, су-ществующим в относительном смысле, и была до-стигнута языковая конвенция их условного обозна-чения определенными именами, само «собраниеимен» не может рассматриваться как реально су-ществующие дхармы, которые формируют процесспознания связи обозначающего и обозначаемого.

Но в чем же тогда состоит цель словесного из-ложения Благородных истин? Какую роль можетвыполнять их проповедь? Мадхьямики полагали,что понимание принципиальной «пустоты» мен-тального конструирования, невыразимости реаль-


ности в словах и подводит к необходимости прак-тического постижения истины высшего смысла.

Позиция Васубандху иная. В первом разделе«Энциклопедии Абхидхармы» он разъясняет связьбуддийской терминологии со словами общеупот-ребительного языка, имеющими конвенциаль-ное происхождение. Так, понятие «группа» (клю-чевое для классификации причинно обусловлен-ных дхарм) восходит в своей семантике к словам«куча», «груда», «совокупность». Классификациядхарм по группам позволяет разрушить ложноепредставление о «личности», «Я» как о единстве,целостности и разложить по «кучкам» то, что ка-жется неделимым. «Источник сознания» по своейсемантике может толковаться как «входная дверь»,через которую чувственные данные о внешнем ми-ре становятся известны сознанию под видом мен-тальных образов объектов. «Классы элементов»как термин, обозначающий реально существующиеобъекты (дхармы), становится семантически по-нятным благодаря метафорам «род», «семейство»,«шахта», «месторождение», где рождается потоксознания и явлений сознания. Этими и подобны-ми разъяснениями автор «Энциклопедии Абхид-хармы» показывает, что специальная буддийскаятерминология описывает реально существующиеобъекты, а слова общеупотребительного языка сле-дует понимать только как метафоры, способныенавести на высший смысл — ведь и слово «атман»приемлемо как метафора, если говорящий знает,что в реальности это «пять групп привязанности».

Глава 3

Вступлениена Благородныйпуть

• Достойный сосудбуддийского подвижничества:

кто готов вырвать корень страдания?

Изложение схемы буддийских практик Васу-бандху начинает с разъяснения вопроса о нравст-венных качествах, необходимых для устраненияаффектов.

Кто готов вырвать корень страдания? Толькотот, кто действительно стремится к этому, гово-рит Васубандху. Он указывает, что действитель-ное стремление выражается в неуклонном соблю-дении буддийской нравственной дисциплины —обетов Пратимокши, в нравственном поведении.Иными словами, первым условием, необходимымдля занятий практикой видения Истин, являет-ся особое качество, отличающее добродетельногобуддиста от прочих людей, — «обладание дисцип-линой». Оно могло быть обретено только однимспособом — благодаря принятию обетов Прати-мокши, предполагавших воздержание от «отнятиячужой жизни» (т. е. убийства), воровства (к актамворовства относилось любое заимствование того,


что не было «дано добровольно», т. е. без принуж-дения силой и л и хитростью), прелюбодеяния (длям и р я н это означало необходимость воздержанияот соблазнения чужих жен и мужей, девственници монахинь, д л я послушников и монахов — со-блюдение целибата), лжи, употребления опьяняю-щих веществ (алкоголя, наркотиков и других ве-ществ, в ы з ы в а ю щ и х э й ф о р и ю и как следствие —утрату трезвости и самоконтроля) .

П р и н я т и е обетов П р а т и м о к ш и перед лицомбуддийской о б щ и н ы (сангхи) представляло собойсловесное (т. е. материальное по своей внутреннейсущности) «проявленное» действие. Будучи силь-но м о т и в и р о в а н н ы м сознательным актом, оно по-рождало, согласно представлениям вайбхашиков,в составе индивидуального потока дхарм гово-рящего соответствующий благой «непроявленныйэлемент» — материальную дхарму «благое непро-явленное действие». Н е п р е р ы в н о воспроизводясебя в составе потока, эта дхарма в ы п о л н я л а роль«нравственного заслона». Т а к и м образом, возло-ж и в на себя буддийские обеты и п р и л е ж н о воз-держиваясь от безнравственного поведения (деся-ти «неблагих путей деятельности»), и н д и в и д ук-р е п л я л с я в качестве «обладающего дисциплиной».

Саутрантики, не считавшие «непроявленное»реальной сущностью, полагали, что акт н р и н я т и яобетов П р а т и м о к ш и создает благоприятную в ре-лигиозном смысле предрасположенность к даль-нейшему воздержанию от безнравственности иименно такая предрасположенность служит «за-слоном» перед совершением неблагих действий.

Важно в этой связи подчеркнуть, что буд-дийские теоретики разделяли всех людей на три

Глава 3. Вступление на Благородный путь 183

категории — «обладающие дисциплиной», «об-ладающие отсутствием дисциплины» и «стоящиепосередине». Качество «обладания отсутствиемдисциплины» означает, согласно воззрениям вайб-хашиков, что в индивидуальном потоке дхарм вос-производится «неблагое непроявленное» как резуль-тат совершения неблагих действий, воздержаниеот которых и предусматривают обеты Пратимок-ши. «Обладающие отсутствием дисциплины» —это люди, сознательно совершающие убийство иворовство, люди, чей образ жизни — прелюбодея-ние, ложь (здесь имеется в виду в первую оче-редь проповедь небуддийских учений, извра-щающая сознание других людей), разнузданностьаффектов вследствие алкогольного или нарко-тического опьянения. Такие индивиды не могутпрактиковать видение Благородных истин, посколь-ку установка их сознания обусловлена алчностью,враждой и невежеством. Поток сознания «облада-ющих отсутствием дисциплины» устремлен к сан-саре, это люди, осознанно исповедующие зло, от-рицающие реальность добра, совращающие другихна путь безнравственной жизни.

«Стоящие посередине» также непригодны дляэтой практики, поскольку не имеют заслона передбезнравственностью. Они не стремятся совершатьзло, но и не укоренились в добродетели. Это всете, кто еще не принял Дхарму. Только сознатель-ный отказ от безнравственности — принятие убе-жища в Будде, Дхарме и Сангхе, возложение насебя обетов Пратимокши — способен избавить ихот этой непригодности.

Укорененность в добродетели означает пере-ориентацию сознания, изменение его ценностного


вектора от сансары к Н и р в а н е . Это единственнодействительное свидетельство с т р е м л е н и я инди-вида «смыть с себя грязь» — освободиться от при-в я з а н н о с т и к сансаре. Н о такое свидетельство —л и ш ь необходимое условие, ибо требуется и долж-н а я предварительная подготовка — п р о я в л е н и еусердия в с л у ш а н и и Учения, р а з м ы ш л е н и и об ус-л ы ш а н н о м и в сосредоточении сознания.

С л у ш а н и е У ч е н и я предполагает усвоение, за-учивание н а с т а в л е н и й о в и д е н и и Истин, т. е. тео-ретическое з н а к о м с т в о с д а н н о й практикой. Затемследует н а п р я ж е н н а я самостоятельная интеллек-туальная работа — р а з м ы ш л е н и е над содержани-ем этих наставлений, не предполагающее какого-л и б о о т к л о н е н и я в н и м а н и я от предмета. И толькопосле этого следует п е р е й т и к с о з е р ц а н и ю — со-средоточению с о з н а н и я на «услышанном».

Каждый и з этих этапов порождает особую муд-рость, служащую опорой д л я следующего этапа.Слушание наставлений приводит к появлению«мудрости, порожденной слушанием». Это состоя-ние, подкрепленное размышлением, выступает опо-рой д л я в о з н и к н о в е н и я «мудрости размышления».Н а нее, в свою очередь, опирается «мудрость сосре-доточения сознания».

Эти виды мудрости м о ж н о определить к а к осо-бые с о с т о я н и я р а з л и ч а ю щ е г о п о з н а н и я , «имеющиесвои с п е ц и ф и ч е с к и е « с ф е р ы компетенции», какназывает свойства т а к и х с о с т о я н и й Васубандху.«Мудрость с л у ш а н и я » имеет с ф е р о й своей компе-т е н ц и и «имя», т. е. словесное и з л о ж е н и е наставле-н и й . О н а есть з н а н и е с о д е р ж а н и я наставлений, ноне объектов, о б о з н а ч е н н ы х словами. О б ъ е к т ы кактаковые еще не р а з л и ч а ю т с я сознанием.


Связь имени и обозначаемого им объекта по-знается только благодаря размышлению. «Муд-рость размышления» компетентна в пониманииэтой связи. Однако необходим следующий шаг,позволяющий сознанию перейти с уровня словнепосредственно на уровень объектов — уловитьв собственном индивидуальном потоке дхарм то,что обозначается посредством слов, освободив-шись от словесного оформления. Таким обра-зом, сферой компетенции «мудрости сосредоточе-ния сознания» и выступают только объекты, т.е.психика как реальность, описываемая Благород-ными истинами. Эта мудрость именуется также«мудростью, порожденной йогическим созерца-нием».

Вышеизложенной трактовки придерживалисьвайбхашики. Другие буддийские учителя, как отме-чает Васубандху, полагали сомнительным наличиев этом процессе «мудрости размышления». Они ут-верждали, что сознание, как только оно «схватыва-ет» объект, обретает тем самым состояние «мудрос-ти, обусловленной сосредоточением».

Наставления Бхагавана, отраженные в сут-рах, — словесное свидетельство Учителя, постиг-шего природу реальности в собственном опыте.Тексты наставлений соответствуют идеалу рацио-нальности — реальность, познанная как она есть,изложена посредством мыслительных форм (оп-ределений и силлогизмов), которые удовлетворя-ют требованиям истинности в соответствии с уче-нием о двух истинах. Восприятие (слушание) на-ставлений структурирует сознание «укорененногов добродетели», благодаря чему и возникает уве-ренность, убежденность.


Р а з м ы ш л е н и е над с о д е р ж а н и е м наставленийп о з в о л я е т адепту глубоко п р о н и к н у т ь в их логи-ку, постичь с в я з и м ы с л и т е л ь н ы х ф о р м и я з ы к а свнутренней природой обозначаемого — психикойкак дхармической реальностью. «Мудрость раз-м ы ш л е н и я » , р о ж д а ю щ а я с я на этом этапе, глубокорациональна, ибо она есть результат интенсивнойработы интеллекта. Н а д а н н о м этапе убежден-ность и доказательность с л и в а ю т с я воедино. Безразвитой способности к и н т е л л е к т у а л ь н о м у ана-л и з у п р а к т и к а буддийской йоги н е в о з м о ж н а вп р и н ц и п е .

Р а ц и о н а л ь н а я опора и п о з в о л я е т сознанию осу-ществить йогическое сосредоточение, выступаю-щее в ф у н к ц и и п р и ч и н ы п о я в л е н и я «мудрости со-средоточения». В этой с в я з и Васубандху приводитвесьма интересный пример, у п о д о б л я я «мудростьсосредоточения» корове, а йогическое созерца-ние — траве: трава «создает корову», т. е. пока естьтрава, есть и корова. «Мудрость сосредоточения»питается логическим созерцанием.

К а к и м образом может б ы т ь достигнут успех вйогическом сосредоточении с о з н а н и я — к а к и е ин-д и в и д у а л ь н ы е свойства н е о б х о д и м ы д л я этого?

Согласно Васубандху, йогин (т. е. адепт, практи-к у ю щ и й сосредоточение с о з н а н и я ) д о л ж е н обла-дать «двумя отвлечениями» — отдалением от лю-бых связей и от неблагих помыслов.

Первое из них обусловлено отвлечением орга-нов чувств от их объектов. Учитель Ашвагхоша( I I в. н. э.) разъясняет этот вид отвлечения в своейф и л о с о ф с к о й поэме «Саундарананда» следующимобразом: д р е м л ю щ а я страсть вспыхивает благо-даря в о с п р и я т и ю чувственных объектов, подобно


огню, возгорающемуся, когда есть топливо. Этои имеет в виду автор «Энциклопедии Абхидхар-мы», указывая на необходимость оборвать все свя-зи с чувственно воспринимаемыми объектами, по-скольку интерес, влечение к н и м несовместимыс сосредоточением сознания на Истинах.

Второе отвлечение предполагает отказ от блуж-дающего в неблагих помышлениях воображения,поддерживающего и усиливающего влечение к чув-ственным объектам.

Оба вида отвлечения легко возникают л и ш ь утех адептов, чьи желания, как указывает Васубанд-ху, скромны, кто «полностью удовлетворен» — неудручается малостью достигнутого на стезе ре-лигиозной жизни. А ф ф е к т и в н о е стремление какможно быстрее и выше продвинуться в религиоз-ном опыте отвращает сознание от сосредоточенияна Истинах. Неудовлетворенные и ненасытные неспособны преуспеть в йогическом созерцании. Н очто такое по своей природе неудовлетворенностьи ненасытность как я в л е н и я сознания?

Абхидхармисты расходились во мнениях поэтому вопросу. О д н и полагали, что неудовлетво-ренность есть страстное желание иметь еще боль-ше превосходных вещей, достижений, религиоз-ных заслуг, нежели уже есть. Другие, и к ним от-носит себя Васубандху, рассматривали это явлениесознания как разочарование в имеющемся, т. е. какнеприятное чувствование, по преимуществу воз-никающее ввиду низкой собственной оценки каче-ства своего имущества, статуса, степени религиоз-ного прогресса.

Ненасытность — страстное влечение иметь всето лучшее, чем не обладаешь, т. е. алчное стремле-


ние завладеть не чем-либо необходимым, а луч-шим из возможного. Оно не сопровождается не-приятным чувствованием страдания или неудов-летворенности.

Полярно противоположны неудовлетвореннос-ти и ненасытности удовлетворенность и воздер-жанность. Неудовлетворенность и ненасытностьсвойственны только существам чувственного ми-ра. Эти явления сознания в мире форм и мирене-форм отсутствуют. Удовлетворенность и воз-держанность распространены во всех трех косми-ческих сферах. Они могут быть загрязнены при-током аффектов или быть чистыми, внеаффектив-ными.

По своей внутренней сущности удовлетворен-ность и воздержанность — это отсутствие алчнос-ти, явление сознания «не-алчность», именуемое вбуддизме «корнем благого», и четыре благород-ных качества: полная удовлетворенность одеждой,пищей, местом (сиденьем или постелью) и неиз-менная преданность пути освобождения, внешневыражающаяся в надлежащем нравственном пове-дении.

Отсутствие алчности как установка сознанияопределяет собой удовлетворенность и воздер-жанность. Здесь важно обратить внимание на тообстоятельство, что факт обретения рождения вчувственном мире означает присутствие в ин-дивидуальном потоке дхарм базового аффекта —влечения к чувственным объектам. Лишь буддыприходят в этот мир свободными от него радиосуществления своей великой миссии. Установкасознания на отсутствие алчности — результатпринятия Дхармы как личной религии. Сознание,


направляемое не-алчностью, устремлено к Нирва-не, а не к чувственным объектам.

Четыре благородных качества свойственны ли-нии преемственности в традиции Благородныхличностей, восходящей к Бхагавану. Три из них —удовлетворенность одеждой, пищей и местом —это приятные чувствования, связанные с тем ми-нимумом, который необходим для осуществлениярелигиозных практик. Быть удовлетворенным оз-начает вести себя нравственно и ощущать это некак тягостное ограничение, а как нечто приятное,благорасполагающее. Четвертое качество — прият-ное чувство удовольствия, связанное с аскетичес-ким образом жизни и буддийскими практиками,освобождающими сознание от аффектов и аффек-тивных предрасположенностей.

Только отсутствие алчности, т. е. изменениевектора сознания от сансары к Нирване, объясняетприроду четырех благородных качеств. Оно отвра-щает сознание от страстного влечения к существо-ванию в круговороте рождений и чувственным на-слаждениям, одновременно открывая возможностьиного, необусловленного всем этим вздором счас-тья.

Васубандху разъясняет, чему учил БхагаванБудда, проповедуя четыре благородных качества.

Владыка Дхармы наставлял своих учеников вправильном образе жизни и правильном поведе-нии. Три благородных качества удовлетвореннос-ти, проповеданных Бхагаваном, связаны с поведе-нием, а четвертое — с образом жизни. Проповедьблагородных качеств имеет своей целью предот-вратить возникновение жажды у тех, кто отвергнебуддийские образ жизни и поведение.


Васубандху ц и т и р у е т текст из Сутра-питаки:«Жажда, в о з н и к а ю щ а я у монаха, возникает из-заодежды; с о х р а н я ю щ а я с я у монаха, сохраняетсяиз-за одежды; п р и т я г и в а ю щ а я к себе монаха, при-тягивает из-за одежды...» Т о ж е самое говоритсяи по поводу п и щ и , опускаемой в сосуд д л я подая-ния, и по поводу с и д е н ь я ( и л и п о с т е л и ) .

Васубандху заканчивает словами Бхагавана ожажде, возникающей у монаха относительно суще-ствования и л и несуществования. Здесь имеется ввиду, как поясняет комментатор Яшомитра, жаждаопределенного нового существования — допустим,родиться И н д р о й (богом-громовержцем) и л и все-ленским правителем (чакравартином), и л и жажданесуществования — отсутствия новых рождений всансаре. Эти п о ж е л а н и я р а з л и ч н ы л и ш ь по внеш-нему словесно-содержательному оформлению, апо своей природе оба о н и тождественны, ибо в ихоснове жажда, источник страдания — рождения иповторяющегося существования.

Проповедь Бхагавана противодействует все-му обусловленному ж а ж д о й . О н а предназначенад л я немедленного и п о л н о г о у с п о к о е н и я желаний,н а п р а в л е н н ы х на объекты, обозначаемые слова-м и «мое» и «Я». О б ъ е к т ы , обозначаемые словом«мое», — это одежда и пр. «Мое» как идея охва-тывает все то, что а с с о ц и и р о в а н о с «Я» в этомсуществовании. С т р а с т н о е стремление к объекту«мое» провоцирует и соответствующие действия,п р о т и в о п о л о ж н ы е д о л ж н о м у поведению и порож-д а ю щ и е неблагие к а р м и ч е с к и е следствия. Объект«Я» — собственная и н д и в и д у а л ь н о с т ь . Желание,направленное на нее, обусловлено ж а ж д о й инди-видуализированного существования, связанного с


конкретной телесностью, алчным стремлением ут-вердить в сансаре свою индивидуальность. Оноподдерживается аффективной, т. е. ложной по со-держанию и неблагой по своей направленности ксансаре, верой в реальность «Я» как субстанци-альной целостности. Те, кто верит, кроме того, ввечность «Я», ошибочно полагают, что пять групппричинно обусловленных дхарм — это «мое», ко-торое отбрасывается вечным «Я» в момент телес-ной смерти, а затем, при новом рождении «Я»,обретает другие группы — иное «мое».

Такой точки зрения придерживались, в част-ности, последователи брахманистской школы Сан-кхья-йога, оппоненты абхидхармистов. Для них«Я» -- это Пуруша (абсолютная личность), а со-знание и сопровождающие его группы дхарм —«мое». Согласно воззрениям этой школы, Пуру-ша — наблюдатель, а развертывающееся во време-ни индивидуальное сознание — наблюдаемое, ицель йогической практики — освободить Пурушуот иллюзорной слитности с сознанием.

Буддийские теоретики считали такую поста-новку вопроса глубоко ошибочной, а практику —контрпродуктивной, укореняющей в сансаре, а неосвобождающей от нее. Желания, направленныена «мое» и «Я», — будь то даже религиозныестремления аскета, рассматривались ими как си-ноним жажды и верный залог повторяющегося су-ществования, а не победы над сансарой.

Три благородных качества удовлетворенности,говорит Васубандху, успокаивают желание любыхобъектов, обозначаемых словом «мое». Четвертоеблагородное качество окончательно устраняет всетакие объекты, а одновременно и те, что связаны


с «Я». Т а к и м образом, п р и я т н ы е чувствования,в о з н и к а ю щ и е благодаря п р а в и л ь н о м у поведениюи п р а в и л ь н о м у образу ж и з н и , способствуют осво-бождению. И м е н н о тот, кто удовлетворен и воз-д е р ж а н и обладает э т и м и б л а г о р о д н ы м и качест-вами, достигает успеха в й о г и ч е с к о м созерцании.В д о л ж н о е в р е м я о н н е п р е м е н н о п р и с т у п и т кп р а к т и к е в и д е н и я И с т и н . Васубандху называеттакого й о г и н а « д о с т о й н ы м сосудом», способнымвместить «мудрость с о с р е д о т о ч е н и я с о з н а н и я » .

• Практики созерцанияотвратительных объектов

Каким образом йогин входит в состояние сосре-доточения? Погружение в созерцание достигаетсяблагодаря вниманию, т. е. непрерывному памятова-нию. Но главные враги йогина, стремящегося со-средоточить сознание на результатах рациональ-ного этапа (размышления о связи словесных на-ставлений с обозначаемыми ими объектами),—это чрезмерная страсть к чувственным объектами ложное воображение. Одни йогины одержимыстрастью, у других в избытке развито воображение.

Согласно Васубандху, одержимые страстьюдолжны прибегнуть к практике созерцания оттал-кивающих, сугубо непривлекательных объектов.А для тех, кто одержим ложным воображением,более подходит концентрация внимания на про-цессе собственного дыхания.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» отмечает,что между буддийскими учителями были спорыотносительно теоретического обоснования указан-


ных практик возделывания внимания. Одни исхо-дили из того, что сосредоточение на дыханиипотому устраняет ложное воображение, что ли-шает его опоры на цвет и форму. Дыхание — этопроизводная материя от великого элемента «ве-тер», она бесформенна, «единообразна». Как объектнепрерывного памятования дыхание гасит во-ображение своей монотонностью, однообразием.А объекты, даже и весьма отталкивающие, обла-дают богатством цвета и формы, стимулируя темсамым воображение и разрушая непрерывностьпамятования.

Другие буддийские учителя рассматривали со-средоточение внимания на дыхании как процесс,«не направленный вовне», тормозящий дискур-сивное мышление и прерывающий внутреннийрефлексивный монолог. Этим они и объяснялиэффективность данной практики в деле устране-ния одержимости сознания ложным воображени-ем. Практика созерцания отталкивающих объек-тов, по их мнению, будучи подобной зрительномувосприятию, направляет сознание вовне и приво-дит к возникновению рефлексии в связи с визуа-лизированным объектом.

Васубандху, однако, исходит из иной посылки.Он указывает, что страсть к чувственным объек-там различается по четырем видам в зависимостиот предпочитаемого аспекта восприятия: страстьк цвету, страсть к форме, страсть к осязанию истрасть к почестям (почитанию, поклонению состороны окружающих, к получению даров и т. п.).В соответствии с видовыми различиями страстии должно избирать объект созерцательной визуа-лизации.


Если имеет место одержимость страстью к ко-лористическому аспекту существования, следуетизбрать объектом созерцания труп на стадии по-синения или почернения, непрерывно памятуя впроцессе созерцания об этом достаточно непри-влекательном объекте.

Тот, кого страстно влечет к себе именно фор-ма, а не цвет, освободится от подобной аффектив-ной одержимости, концентрируя внимание на об-разе трупа, обглоданного животными.

Труп, кишащий опарышами, переполненныйгниющей жижей, или скелет, удерживаемый в це-лости л и ш ь благодаря еще не истлевшим сухо-жилиям, — вот образы, подобающие непрерывномупамятованию йогинов, чье сознание сковано страс-тью испытывать приятные осязательные ощуще-ния, получать чувственные наслаждения от сексу-альных действий.

И наконец, банальный образ тела, оставленногожизнью, будет способствовать подавлению страстик почестям, питающей гордыню.

Впрочем, если не проводить различий отно-сительно объектов одержимости сознания страст-ным влечением, резюмирует Васубандху, для всехподверженных переизбытку страсти подойдет ске-лет, ибо ни один из четырех вышеназванных объ-ектов невозможно усмотреть в его образе.

Практика концентрации внимания на отврати-тельных объектах имеет ограниченную эффектив-ность, поскольку внимание удерживается толькосильной привязанностью к какому-либо аспекту ма-терии. Это означает, что, к примеру, лишь цвет какобъект привязанности не позволяет вниманию от-влечься от образа почерневшего трупа, внимание


приковано к цвету, но труп — мерзость, по-давляющая страстное влечение. Такая практика неустраняет аффектов, она лишь подавляет их, но в тоже самое время внимание, необходимое для йогичес-кого сосредоточения, привыкает не рассеиваться.

Подчеркнем, что в практике сосредоточения со-знания на отталкивающих объектах используетсяименно та характеристика чувственно восприни-маемой материи, к которой в процессе восприятияобъектов привлекательных и «прилипает» страст-ное влечение прежде всего.

Йогины, практикующие созерцание отврати-тельных объектов, делятся на три типа: «начинаю-щий», «овладевший мастерством» и «обладающийвыдающейся ментальной концентрацией». Изло-жение схем трех практик, имеющих общее наз-вание «созерцание отталкивающих объектов», истроится Васубандху в соответствии с типологиеййогинов, достигших успеха в каждой из них.

Йогин, желающий практиковать такое созерца-ние, сознает страдание, причиняемое ему состояни-ем одержимости сознания страстным влечением —сильнейшим по своей интенсивности аффектив-ным стремлением получать наслаждения от цвета-формы, осязания и почестей в свой адрес. Понимаяполнейшую несовместимость такого стремления сосвобождением от страдания как целью религиоз-ной жизни, йогин исполняется решимостью пода-вить страстное влечение, ослабить неприемлемыйаффект. Средством этого и выступает созерцаниечеловеческой телесности как ужасного, отврати-тельного, отталкивающего объекта, ибо именно стелесностью — своей и чужой — и связано в пер-вую очередь страстное влечение.


Решимость, отчетливое целеполагание («желаюсозерцать отталкивающие объекты») порождаютособый вид внимания — «внимание, обусловлен-ное решимостью», «вовлеченность» (адхимукти),позволяющее рассмотреть объект в аспекте егосвойств.

Что представляет собой материя, называемаяв обыденном словоупотреблении «живая»? Васу-бандху определяет это в первом разделе «Энцик-лопедии Абхидхармы» следующим образом: «То,что берется, присваивается сознанием и явления-ми сознания в качестве их субстрата, так что поль-за или вред, приносимые одному, передаются идругому, поскольку между ними существует тес-ная связь» (АК I, 34, с. 227). Цвет-форма, за-пах, вкус, осязаемое, существующие в настоящиймомент и составляющие неотъемлемое достоя-ние органов чувств, относятся к области того, чтоприсваивается сознанием. Граница присвоенногосознанием совпадает с границами нервной систе-мы — такой вывод можно сделать, исходя из словВасубандху, что волосы на голове и теле, ногти,зубы, за исключением корней всего этого, а такжеэкскременты, моча, слизь, земля, вода и прочее неприсваиваются сознанием. В процессе созерцаниятелесности в качестве отвратительного объектаосуществляется ментальное конструирование ста-дий гниения и отмирания живой материи — мяг-ких и костных тканей собственного тела, — и темсамым присвоенная сознанием телесность превра-щается в неприсвоенную, т. е. перестает восприни-маться сознанием и явлениями сознания как ихсубстрат. Страстное влечение теряет свою поч-ву, временно блокируется. Состояние аффектив-


ной одержимости сознания цветом-формой, осяза-нием, почестями блекнет и как бы увядает, теряясвою соотнесенность с телом йогина.

В чем же конкретно состоит практика «начина-ющих»? Васубандху определяет ее как психотех-ническую процедуру, предусматривающую расши-рение сферы созерцания отталкивающих объектов,начиная от небольшого участка собственного телайогина до «моря скелетов» включительно, и пос-ледующее сужение ее до созерцания собственногоскелета.

Данная практика состоит из шести этапов:— В качестве исходного объекта йогин избира-

ет какую-либо часть своего тела (большой палецступни, лоб или нечто иное) и фиксирует на немсознание. Этот этап комментатор Яшомитра назы-вает подготовительным, предшествующим вхожде-нию в состояние созерцания. При этом определя-ется исходная величина сферы созерцания.

— Затем, благодаря наличию вовлеченноговнимания, йогин, используя творческое воображе-ние, ментально конструирует и последовательновизуализирует в сознании стадии гниения мягкихтканей на избранном участке тела, окончательноеих некротическое разложение, сползание и, нако-нец, оголение мертвой костной ткани. (Все этистадии, отметим, были вполне известны индий-цам, поскольку проказа в Южной Азии имела ши-рокое распространение.)

— Сфера созерцания расширяется, охватываявсе тело. Непрерывное вовлеченное памятованиенаправлено на ментальное конструирование ста-дий трупного разложения собственного тела и ви-зуальное воссоздание образа собственного скеле-


та, охваченного т л е н и е м и удерживаемого в це-лости л и ш ь и с с о х ш и м и ж и л а м и .

— С целью максимального у с и л е н и я вовлечен-ности йогин визуализирует процесс некротическо-го р а з л о ж е н и я п р и м е н и т е л ь н о к какому-либо дру-гому индивиду. Однако, как указывает Яшомитра,при этом следует избегать всего, что стимулиру-ет страстное влечение, например, не д о л ж н о пред-ставлять женское тело, так как могут непроизволь-но возникнуть эротические грезы.

— У м н о ж а я в сознании визуальные образы ис-тлевших тел, йогин ментально узревает, что весьмонастырь, п р и л е г а ю щ и е к нему роща, поле, дале-кое море, омывающее континент, — все простран-ство заполнено скелетами. Вовлеченное вниманиев значительной степени усиливается, предельнор а с ш и р я я сферу созерцания, которая и получаеттехническое н а и м е н о в а н и е «море скелетов».

— С о х р а н я я максимальную вовлеченность, йо-гин постепенно сужает величину сферы созерцаниядо собственного скелета с целью достичь концент-рации в н и м а н и я только на нем. Когда это будетосуществлено, созерцание, говорит Васубандху,становится совершенным, и преуспевший в этомйогин может быть отнесен к типу «начинающий».

П р а к т и к а йогинов, п р и н а д л е ж а щ и х к следую-щему, более п р о д в и н у т о м у т и п у — «овладевшиймастерством», имеет своей целью специфическоеограничение п о л я созерцающего сознания. Схемаэтой процедуры предполагает следующие этапы:

— И о г и н , п р е б ы в а я в с о с т о я н и и совершенногосозерцания собственного скелета, начинает отвле-кать сознание от одной и з н и ж н и х конечностей.С этой целью он п е р в о н а ч а л ь н о исключает из по-


ля вовлеченного внимания кости стопы, затемщиколотку, кости голени, колена, бедра. Нога какбы отсекается, выпадает из поля внимания, в ко-тором продолжает удерживаться скелет только содной нижней конечностью.

— То же самое йогин проделывает и с костямидругой ноги, отвлекая сознание от нижних конеч-ностей полностью.

— Далее йогин последовательно исключает изполя внимания кости таза и нижний отдел позво-ночника, грудную клетку с соответствующим от-делом позвоночника.

— Когда «отсечение» дошло до верхнего пле-чевого пояса, йогин переключается на отвлечениевнимания от кисти одной из верхних конечностейи последовательно исключает из поля вниманияодну из рук, затем и вторую тем же способом.

— Процедура ограничения поля созерцающегосознания продолжается до тех пор, пока сознаниене абстрагируется от одной половины черепа и незафиксируется на другой.

Йогин, достигший успеха в ограничении полясосредоточенного сознания в пределах одной по-ловины черепа, и получает право именоваться «ов-ладевшим мастерством» в созерцании отталкиваю-щих объектов.

Практика йогинов, принадлежащих к типу «об-ладающий выдающейся ментальной концентра-цией», предполагает отвлечение сознания от второйполовины черепа, на которой оно было сконцент-рировано в предшествующей практике, и переме-щение вовлеченного внимания на точку между бро-вями. Удержание сосредоточенного сознания толь-ко в этой точке, говорит Васубандху, способствует


обретению «поистине выдающейся способностиментальной концентрации на отталкивающих объ-ектах».

Васубандху, разъясняя суть практик созерцанияотталкивающих объектов, подчеркивает, что вовле-ченное внимание при этом «работает» с менталь-ным образом, который имеет, однако, определенную«опору». В качестве таковой и выступают собствен-ное тело йогина, тела других индивидов, «море» тел.Когда йогин концентрирует вовлеченное внима-ние — и тем самым фиксирует сознание — на участ-ке собственного тела, ментальное конструированиевоссоздает образ этого участка, известного йоганублагодаря прежним восприятиям — зрительным,осязательным. Затем конструируется образ разло-жения тканей, спроецированный благодаря вовле-ченному вниманию на первоначально локализован-ную сферу созерцания (исходный ментальный образизбранного участка тела). Вовлеченное внимание,будучи непрерывным памятованием, не позволяетсознанию рассеяться, локализуя его в фаницах сфе-ры созерцания, и одновременно поддерживает про-цесс последовательной смены конструируемыхобразов. Вербальный аспект рефлексии при этом от-сутствует — визуальные содержания сознания сме-няют друг друга, но от словесных их поименованийсознание абстрагируется. Метафорически данныйпроцесс можно обозначить как магическую транс-формацию объекта.

Но здесь возникает вопрос: как связаны междусобой величина объекта созерцания, размеры егоопоры и сила созерцательной способности йогина,т. е. сила ментальной концентрации? Ответ на не-го предполагает четыре альтернативных варианта:


— при совершенном владении техникой кон-центрации сознания ограничение сферы созерца-ния таким большим объектом, как «море скеле-тов», обусловлено только способностью сосредо-точения, но не величиной объекта;

— при несовершенном владении техникой кон-центрации сознания ограничение сферы созерца-ния собственным телом йогина обусловлено и раз-мерами опоры, и способностью ментальной кон-центрации;

— при совершенном владении техникой кон-центрации сознания сфера созерцания величинойс «море» не ограничена ни размерами опоры, нисилой ментальной концентрации.

Применительно к типологии йогинов указан-ные альтернативы и выступают в функции осно-ваний разделения всех практикующих созерцаниеотталкивающих объектов на «начинающих», «ов-ладевших мастерством» и «обладающих выдаю-щейся ментальной концентрацией».

Практика «начинающих» позволяет йогину впе-рвые соприкоснуться с опытом совершенного со-зерцания отталкивающих объектов. Первоначальносилы концентрации достаточно лишь для удержа-ния в сфере созерцания такого небольшого объек-та, как собственное тело, скелет. Усиление кон-центрации благодаря вниманию, связанному с ре-шимостью, позволяет бесконечно расширить сферусозерцания, т.е. силой концентрации удерживатьв сознании объект, опора которого не имеет гра-ниц («море скелетов» — это бесконечное множест-во). Но достигается это только посредством муль-типлицирования, умножения объектов, постепен-но. И в этом смысле «море скелетов», не будучи


ограничено опорой, остается все-таки ограничен-ным силой концентрации, способностью лишь по-степенного наращивания сосредоточения. И лишьобратный ход — сужение объекта до границ собст-венного скелета йогина при сохранении той же си-лы концентрации, посредством которой сознаниеудерживалось на образе «море скелетов», — дела-ет созерцание совершенным. Не сила ментальнойконцентрации (ибо она весьма велика), а толькоразмеры опоры ограничивают «небольшой объект»,созерцаемый «начинающим» йогином на конечномэтапе рассматриваемой практики.

Практика «овладевших мастерством» направ-лена на глубокое освоение совершенного созерца-ния. Это специфическая его тренировка, позво-ляющая сознанию при высокой силе концентра-ции уменьшить объект и сначала локализовать егов нижней части тела йогина («кости стопы»), азатем начать «продвигаться» по вертикали отступней ног к черепу, последовательно «отсекая»части тела. Когда в итоге сознание оказываетсясконцентрированным только на одной половинечерепа, величина объекта созерцания ограничива-ется лишь размерами этой опоры. Остальные ча-сти тела как бы не существуют для сознания.

Практика «обладающих выдающейся менталь-ной концентрацией» направлена на предельноеуменьшение величины объекта созерцания («точ-ка между бровями») и тем самым — на макси-мальное увеличение способности сосредоточения.Связь сознания с тем, что некогда (в неизме-ненном состоянии сознания) воспринималось как«присвоенное», т. е. как живой материальный суб-страт психики, ослабевает в крайней степени. Со-


знание почти «отрывает» себя от материи — нетни цвета, ни формы, ни осязания, ни того, комумогут быть адресованы почести.

«Выдающаяся способность ментальной кон-центрации» позволяет при желании йогина, обла-дающего ею, созерцать отталкивающие объекты,опора которых может иметь любые размеры —будь это даже объект величиной с «море». В этомпоследнем случае объект созерцания не являетсяограниченным ни размерами опоры, ни силой мен-тальной концентрации.

Вовлеченное внимание, т.е. внимание, связан-ное с решимостью, играет важнейшую роль в буд-дийских практиках. Как следует из вышеизложен-ного, именно оно, это непрерывное памятование,и позволяет йогину развить «выдающуюся способ-ность ментальной концентрации». Без овладенияим невозможны и иные практики более высоко-го уровня, называемые созерцанием «безграничныхформ», «отсутствия форм», двух «состояний свобо-ды», сферы «абсолютного господства», сферы «все-целости», как указывает Васубандху во втором раз-деле «Энциклопедии Абхидхармы» (АК II, 72, с.547). Он цитирует в этой связи слова Бхагавана ойогине, практикующем созерцание отталкиваю-щих объектов: «...он культивирует памятованиекак элемент Пути просветления, сопровождающеесозерцание отталкивающих объектов» (там же,с. 548).

Созерцание отталкивающих объектов, рассмат-риваемое в качестве совокупности трех практик,анализируется Васубандху в соответствии с че-тырьмя аспектами — внутренняя сущность такогосозерцания, его соотнесенность со сферами суще-


ствования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм), опора, а также субъекты, практикующиеего.

Внутренняя сущность созерцания отталкиваю-щих объектов, говорит Васубандху, — не-алчность,отсутствие алчности. Это один из трех «корнейблагого» (два других — не-вражда, не-невежест-во), направляющих сознание к «отрезвлению отопьяненности сансарой», т.е. к Нирване. Страст-ное влечение опьяняет сознание, аффективнопривязывая его к объектам наслаждения в чувст-венном мире, а в мире форм и не-форм — к само-му процессу существования, свободного от непо-средственного переживания неприятных чувство-ваний.

Стремление, твердая решимость подавить, ос-лабить страстное влечение возникает только бла-годаря не-алчности как установке сознания. По-средством практики созерцания отталкивающихобъектов не-алчность актуализируется в индиви-дуальном потоке дхарм йогина как явление созна-ния. Не-алчность — внутренняя сущность прак-тик «начинающих», «обладающих мастерством»и «обладающих выдающейся способностью мен-тальной концентрации», потому что именно этоявление сознания, этот «корень благого» напря-мую противостоит аффекту страстного ^влеченияи в его крайней степени проявленности (состоя-ние одержимости), и в среднем по интенсивнос-ти проявления, и в латентном состоянии, когдастрастное влечение как бы дремлет, представляясобой лишь аффективную предрасположенность.

Однако эти практики, как отмечалось, не унич-тожают аффект, а лишь подавляют грубое состо-


яние аффективной одержимости сознания, ослаб-ляя страстное влечение. Лишь видение Благород-ных истин и внемирское йогическое сосредоточе-ние сознания способны искоренить все аффектыво всех степенях интенсивности их проявлений(включая аффективные предрасположенности).

Сосредоточение сознания на отталкивающихобъектах, говорит Васубандху, соотносится с де-сятью «ступенями существования». Это означает,что такой вид сосредоточения сознания относитсяк стадиям йогического сосредоточения мира форм —четырем «корневым» (т.е. фундаментальным) дхья-нам вместе с четырьмя «переходными ступенями»,к промежуточному состоянию сосредоточения ик состоянию сосредоточения чувственного мира.Иными словами, данный тип сосредоточения отно-сится к «мирскому», т.е. не связанному с Благо-родными истинами непосредственно, созерцанию.

«Соотнесенность» практик сосредоточения созна-ния на отталкивающих объектах с десятью ступеня-ми существования предполагает, что на каждой изних у йогина должно возникать вовлеченное внима-ние — внимание, обусловленное решимостью, непре-рывное памятование как элемент Благородного пути.Благодаря этому отвергается аффект страстного вле-чения к чувственному миру («миру, привязанному кчувственности») и миру форм («миру, привязанно-му к формам»). В мире не-форм нет материи, он «су-ществует как нематериальный» (ЭАIII, 3, с. 71), поэ-тому с ним и не соотносится сосредоточение созна-ния на отталкивающих объектах.

Опора сосредоточения на отталкивающих объ-ектах — видимые объекты, принадлежащие к чув-ственному миру, — цвет и форма. Васубандху под-


черкивает, что «имя» не является опорой этого со-зерцания. Данный тезис подразумевает, что в каче-стве опоры выступают только материальные дхар-мы, а не дхармы, входящие в группу формирующихфакторов. Сознание постигает свой объект созер-цания помимо слов, не устанавливая связь «име-ни» (обозначающего) и обозначаемого, — этот ас-пект формирования значений отсутствует.

Только люди способны практиковать созерца-ние отталкивающих объектов. Н и у обитателейада (нараков), ни у голодных духов (претов), ниу животных, ни у богов чувственного мира этотвид сосредоточения не возникает.

Чужд он и существам, рожденным в более вы-соких, нежели чувственный мир, космических сфе-рах — в мирах форм и не-форм, поскольку они поопределению не испытывают аффективной одер-жимости страстным влечением к чувственнымобъектам. В широком смысле слова страстное вле-чение представляет собой влечение к пище и сек-суальное влечение ( Э А III, 3, с. 72). В мире форми тем более в мире не-форм отсутствуют необхо-димость в материальной пище и сексуальная пси-хическая способность (в этих космических сферахнет половой дифференциации) — существа, рож-денные в этих мирах, не едят и не совокупляются.

Обитатели адов пребывают в муках,.замутняю-щих их сознание, и они не могут входить в состо-яния сосредоточения. В адах никто не осущест-вляет буддийские практики еще и потому, чтофакт рождения в инфернальном местопребыванииозначает «отсечение корней благого». В аду рож-даются лишь в том случае, если прошлое сущест-вование было сопряжено с совершением действий,


мотивированных крайней алчностью, предельнойстепенью ненависти и чудовищным невежеством(тремя «корнями неблагого», опутавшими, сковав-шими сознание). Подобные действия и лишаютвозможности обрести человеческую форму бли-жайшего нового рождения, «отсекая» не-алчность,не-вражду, не-невежество — выводя из индивиду-ального потока дхарм эти благие явления созна-ния. В период адского рождения, обусловленно-го «отсечением корней благого», испытываютсякармические следствия этих прошлых действий.А в момент смерти в аду, когда кармические срокиинфернального существования исчерпаны, «кор-ни благого» восстанавливаются в индивидуальномпотоке дхарм, и тем самым снова открывается воз-можность человеческого рождения.

Голодные духи буквально парализованы страст-ным влечением к пище, ибо они не способны насы-титься по своей природе. Ненасытность, как указы-вает Васубандху, препятствует созерцанию, внут-ренняя сущность которого — не-алчность.

Животные погружены в специфический дляних эгоизм. Страстное влечение к пище и совокуп-лению (размножению) присуще их «образу дея-тельности», той аффективно-деятельностной про-грамме, которая и свойственна форме рожденияв животном мире.

Боги чувственного мира пребывают в наслаж-дении, но им чужда аффективная одержимостьстрастным влечением к чувственным объектам.И поэтому у них нет необходимости практиковатьсосредоточение на отталкивающих объектах. Кро-ме того, эта счастливая форма рождения не связа-на со стадиями религиозного обучения.


Только человек, переживая в своем опыте исчастье, и непосредственное страдание, связанноесо страстным влечением, может преисполнитьсярешимостью отрезвиться от опьяненности санса-рой.

Вовлеченное внимание направлено на рассмот-рение объекта в аспекте его свойств, но о какихсвойствах идет речь в связи с созерцанием оттал-кивающих объектов? Важно особо подчеркнуть,что благодаря этой практике видимое, т. е. материя,постигается только как ужасное, отвратительное,непривлекательное в высшей степени, но познаниеобщих свойств материи (возникновение, длитель-ность, старение, разрушение) в процессе даннойпрактики не имеет места. Невечность, бессубстан-циальность («бездушность» живой материи), под-верженность материи страданию могут быть позна-ны только внемирским путем — в практике виде-ния Благородных истин.

Однако даже среди людей, указывает автор«Энциклопедии Абхидхармы», не все способныпрактиковать созерцание отталкивающих объектов.В частности, к нему непригодны жители континен-та Уттаракуру (Северный Куру), поскольку буддыне приходят на этот континент и не проповедуетсятам Дхарма. Северяне, будучи от природы благо-нравны (не совершают убийств, не воруют, не пре-любодействуют, не лгут и не пьянствуют), ничегоне слыхали о пяти религиозных обетах и не имеютнужды в них — на Уттаракуру продолжительностьжизни предопределена (тысяча лет), отсутствуетправо собственности на движимое и недвижимоеимущество и женщин. Там нет резона лгать —ложь как инструмент борьбы за собственность и


прочее не имеет объекта приложения. На Уттара-куру не получили распространения религиозныеучения, а следовательно, лгать, объявляя себя Учи-телем, тоже невозможно. Поистине удивительнаястрана, и остается загадкой, где ее искать в геогра-фических пространствах и глубинах истории!

Сосредоточение на отталкивающих объектахесть ментальная концентрация на образах, порож-даемых творящим (и в этом смысле «магичес-ким») воображением, и в силу этого оно всегдазагрязнено притоком аффектов.

Если эта практика имела место в прошломрождении, когда было достигнуто состояние пол-ной отрешенности от чувственного мира, то в на-стоящем рождении сосредоточение на отталки-вающем, говорит Васубандху, достигается безусилий — только благодаря тому, что дхарма «от-решенность» уже включена в состав индивидуаль-ного потока дхарм йогина. Все прочие достига-ют успеха в этой практике только благодаря уси-лию — вовлеченному вниманию, направляющемусознание к объекту созерцания и обеспечивающе-му непрерывное памятование.

На этом Васубандху завершает разъяснениеразновидностей практики сосредоточения созна-ния на отталкивающих объектах.

• Практики полного осознания дыхания

Другим, наряду с созерцанием отталкивающихобъектов, методом вхождения в состояние сосре-доточения является, согласно Васубандху, практи-ка «полного осознания дыхания». Как отмечалось


выше, абхидхармисты полагали, что она наиболееподходит тем йогинам, которые обладают чрез-мерно развитым воображением.

Почему считалось необходимым поставить во-ображение под контроль сознания и прекратитьпроцесс его непроизвольного развертывания? Од-но из канонических определений желания (аффек-тивного стремления к наслаждению объектамичувственного мира) — «влечение, порождаемое во-ображением» (ЭА III, 3, с. 72). Данная интерпре-тация, в свою очередь, подразумевала, что устра-нение ложной (в религиозном смысле) активнос-ти воображения должно приводить к ослаблениюстрастного влечения. Именно в силу этого практи-ка полного осознания дыхания и рассматриваласьабхидхармистами как «мудрость по своей сути».

Осознавание вдоха, когда воздух вбираетсявнутрь тела, и выдоха, когда он выходит наружу,достигается благодаря памятованию, т.е. удержа-нию этого процесса в сознании посредством не-прерывного внимания.

Практика полного осознавания дыхания, гово-рит Васубандху, относится к пяти ступеням суще-ствования: к состоянию созерцания чувственногомира, к промежуточной дхьяне, к первой, второйи третьей предварительным дхьянам мира форм.Это мирская, а не сверхмирская практика, по-скольку она еще не связана напрямую с видениемИстин. Она лишь позволяет достичь невозмути-мости, безразличия, уравновешенности сознания,его полной пассивности. Сознание «незаинтересо-вано», и в этом смысле оно стабильно — противо-положно по своему качеству всем состояниям, аф-фективно загрязненным. Для невозмутимого со-


знания характерно неприсутствие страсти, нена-висти и заблуждения. Функция такого состоя-ния сознания — временно блокировать возмож-ность аффективного замутнения.

Практика полного осознания дыхания рас-сматривалась в традиции вайбхашиков как «про-тивоядие» ложного воображения, привязанногок чувствам страдания и удовольствия, посколькублагодаря ей сознание погружается в состояниеневозмутимости.

Но почему полное осознание дыхания не отно-сится к фундаментальным ступеням существо-вания — «корневым» дхьянам мира форм? Дляэтих ступеней йогического сосредоточения созна-ния, говорит Васубандху, характерны чувствова-ния удовольствия и удовлетворения, которые пре-пятствуют удержанию внимания на процессе вдо-ха и выдоха.

Однако не все буддийские учителя разделялиэту точку зрения. Оппоненты вайбхашиков в дан-ном вопросе полагали, что йогин, достигший со-средоточения в «корневых» дхьянах первой, вто-рой и третьей ступеней мира форм, обладаетневозмутимым сознанием. Они считали, что прак-тика полного осознания дыхания соотносится нес пятью ступенями существования, а с восьмью:чувственный мир, промежуточная дхьяна и шестьдхьян мира форм — три предварительных и три«корневых».

На четвертой ступени мира форм, как указы-вает комментатор Яшомитра, концентрация вни-мания на дыхании больше не практикуется, как ина ступенях йогического сосредоточения, соответ-ствующего миру не-форм.


Объектом практики полного осознавания ды-хания выступает воздух, и л и «ветер», а в качест-ве опоры такого осознавания — чувственный мир,где и преобладает л о ж н о е воображение, стимули-рующее а ф ф е к т страстного влечения.

Эта практика, указывает Васубандху, распро-странена не только среди людей, боги также спо-собны полностью осознавать процесс дыхания.Если в п р о ш л ы х рождениях ж и в о е существо непрактиковало осознавание дыхания, то в настоя-щем рождении успех в данной практике достига-ется благодаря п р и л о ж е н и ю усилий. Н о если вп р о ш л о м рождении уже б ы л о достигнуто состоя-ние отрешенности от объектов чувственного мира,то в настоящем рождении для успеха у с и л и я нетребуются, и тогда полное осознание д ы х а н и я со-провождает собой ментальное сосредоточение «нареальной сущности», т.е. на дхармах. К этомуспособны, говорит Васубандху, л и ш ь последовате-л и учения Бхагавана, получившие и с т и н н ы е на-ставления.

Адепты небуддийских школ, в частности пос-ледователи учения санкхья-йоги, также практику-ют осознавание дыхания (пранаяму). Н о их рели-гиозные д о к т р и н ы рассматривались буддийскимитеоретиками как «еретические» относительно уче-н и я о Благородных истинах. Т а к и м образом, цельрелигиозной ж и з н и йогинов-«еретиков», сфор-мулированная вразрез с Б л а г о р о д н ы м и истинами,оказывалась ошибочной, а их практики — неэф-ф е к т и в н ы м и , не п о з в о л я ю щ и м и в конечном итогепостичь «всю тонкость дхарм».

Буддийская практика полного осознавания дыха-ния предполагает шесть операций, приводящих к со-

Глава 3. Вступление на Благородный путь 213а

вершенному сосредоточению. Они имеют специаль-ные технические наименования: «счет», «сопровож-дение» (букв, «следование за...»), «фиксация», «имп-ликация», «преобразование», «очищение». Васубанд-ху разъясняет каждую из них. «Счет» представляетсобой следующую процедуру:

— йогин расслабляется, полностью отвлекаясьот тела и каких-либо содержаний сознания;

— внимание устанавливается на последователь-ности вдохов и выдохов благодаря счету только попамяти: один, два и т. д. до десяти;

— если внимание рассеивается, следует повто-рять счет до тех пор, пока не будет достигнутосостояние сосредоточения.

Не стоит ограничиваться счетной последова-тельностью меньше десяти, так как это ведет ксужению сознания. Но и увеличивать ее не долж-но, избегая ненужного расширения сознания. Присужении сознания йогин рискует впасть в дрему,а при увеличении счета свыше десяти вниманиеможет быть непроизвольно перенесено с дыханияна процесс припоминания соответствующей чис-ловой последовательности и практика осознава-ния вдоха и выдоха пойдет насмарку.

, Васубандху указывает на три ошибки, возмож-ные при соотнесении числового ряда с актами ды-хания:

— пропуск в счете, когда два вдоха принима-ются за один;

— перескакивание, при котором один акт ды-хания принимается за два;

— смешение, когда йогин путает вдох и выдох.Только избегание каждой из трех названных

ошибок приводит к правильной процедуре счета.


«Сопровождение» — процедура мысленногоследования за воздухом в акте дыхания:

— йогин полностью расслабляется, устраняятелесное напряжение;

— при вдохе он мысленно прослеживает путьвоздуха внутри тела: горло, сердце, пупок, пояс-ница, бедра, голени и далее в обе ступни;

— при выдохе йогин мысленно прослеживаетобратный путь воздуха из тела. Но он не ограни-чивает это мысленное сопровождение устами, апытается продлить его в пределах пяди или локтяпо выходе воздуха изо рта («пядь», «локоть» —меры длины). Иначе говоря, выдох оказываетсяболее продолжительным, нежели вдох.

Некоторые буддийские учителя, как отмечаетВасубандху, полагают, что мысленное сопровожде-ние выдоха должно следовать за выдыхаемым воз-духом «вплоть до круга ветра», т. е. до того воз-душного основания, на котором покоится «малаявселенная», состоящая из трех миров (чувствен-ного мира, мира форм и мира не-форм). Или жеони советуют ограничиваться не меньшим, нежели«яростные ветры над океаном». Автор «Энцик-лопедии Абхидхармы», однако, предостерегает отподобного расширения сознания, поскольку приэтом утрачивается ментальное сопровождение воз-духа как реальной сущности.

«Фиксация», или «установление», — это про-цедура «видения» дыхания, начиная от кончиканоса и до кончиков пальцев ног. Дыхание «видит-ся» как «жемчужная нить», пронизывающая тело,а йогин определяет, полезно оно или вредно, хо-лодное оно или теплое. В этом истолковании Ва-субандху следует за трактовкой данной процеду-


ры в «Вибхаше»: памятование фиксируется накончике носа или в точке между бровями, мысльтакже пребывает как бы в неподвижном состоя-нии. При этом последовательное проникновениевоздуха в тело предстает как жемчужная низка иопределяется качество дыхания — его холод илитепло, благоприятность или неблагоприятность.

«Импликация» — процедура, позволяющая науровне практики полного осознания дыхания уст-ранить ложное представление о «Я» как о веч-ной субстанциальной целостности. Памятование вэтом случае удерживает в сознании мысль о том,что вдыхаемый и выдыхаемый воздух — это нетолько великий элемент «ветер», но и производнаяматерия — атомы «ветра», или воздуха. Важно от-метить, что буддийские мыслители рассматривалипредельно малые единицы производной материикак нерасчленимые соединения четырех великихэлементов — земли, воды, огня и «ветра». Преоб-ладание какого-либо из этих элементов в каж-дом конкретном атоме и давало ему соответствую-щее название — атом земли или воды, огня или«ветра». Йогин, удерживая внимание на атомар-ной структуре воздуха, сознает, что в каждом ато-ме преобладает элемент «ветер», проявляющийсячерез движения. Йогин также памятует о том, чтов дыхательных актах участвует не только груп-па материальных дхарм, но и опирающиеся на неегруппы сознания, формирующих факторов, по-нятий, чувствительности. Таким образом, полнос-тью осознавая процесс дыхания, он подразумева-ет («имплицирует») под «дыханием» деятельностьпяти групп причинно обусловленных дхарм. Ни-какое «Я» при этом не обнаруживается, ибо уста-


навливается как реальный факт несуществованиеподобной «субстанции».

«Преобразование» — процедура «совершенство-вания разума», объектом которого и выступаетвдыхаемый воздух. Йогин последовательно вклю-чает в памятование о вдохе и выдохе мысль о трех«корнях благого» и все более высоких дхармах, за-канчивая сверхмирскими. Они обретаются благо-даря религиозному обучению, а не по факту чело-веческого рождения. Дыхание и мысль о все болеевысоких дхармах и, наконец, о высших, свободныхот притока аффектов, сливаются воедино — дыха-ние поддерживает мысль, а мысль опирается на ды-хание. Разум совершенствуется благодаря полномуосознанию дыхания как необходимого условия об-ретения высших дхарм, а не как условия, обеспе-чивающего удовлетворение страстного влечения.

«Очищение» — это вступление на путь виде-ния Благородных истин и йогического сосредото-чения сознания на «увиденном».

В интерпретации других буддийских учителей,как указывает Васубандху, процедура преобразо-вания охватывает весьма широкий практическийспектр — от начальной постановки внимания какпамятования о вдохе и выдохе до всех последую-щих дыхательных практик, приводя йогина в ито-ге к состоянию неколебимого, «алмазоподобного»сосредоточения сознания, устраняющего аффек-ты. «Очищение» эти наставники толковали какзнание о том, что аффекты устранены, т.е. какпросветление.

Подводя итог сказанному, отметим, что прак-тика полного осознания дыхания рассматриваласьвсеми буддийскими учителями как весьма эффек-


тивная психотехническая процедура, а некоторы-ми — как непосредственно приводящая к просвет-лению. Однако Васубандху все же трактует еетолько как метод, предваряющий вступление напуть видения Истин и сверхмирского иогическогососредоточения.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указыва-ет, что акты дыхания относятся к той же ступенисуществования, что и тело, поскольку занимают вкаждой из трех космических сфер тождественноетелу пространство. Они, говорит Васубандху, за-висят от особых состояний тела (наличия в немпустот) и сознания. Так. у существ мира не-форм,т. е. нематериальной космической сферы, дыханиеотсутствует, поскольку там нет телесности, а ин-дивид мира не-форм представляет собой поток со-знания, опирающегося на ограниченную во време-ни жизнеспособность (а она, в свою очередь, опи-рается на индивидуальный поток сознания).

Состояние «бессознательного сосредоточения»,характерное для определенного класса существмира форм, также не сопровождается вдохами ивыдохами, поскольку для их отправления необхо-димо присутствие сознания, комментирует Яшо-митра. Отметим, что практика «бессознательногососредоточения» являлась одной из предписанныхпсихотехнических процедур в брахманистской йо-ге и была связана с задержкой дыхания. Соглас-но Васубандху, бессознательное сосредоточение —это прекращение деятельности сознания и яв-лений сознания, достигаемое в четвертой дхья-не. В это бессознательное состояние погружаютсяйогины, ошибочно отождествляющие его с конеч-ным освобождением (АК II, 42, с. 480). Но в ре-


альности бессознательное сосредоточение не при-водит к спасению от повторяющихся рожде-ний, хотя оно и благое. Его практика отнюдь непрерывает круговорота рождений, а практикую-щ и й такое сосредоточение йогин л и ш ь обретаетближайшее новое рождение среди богов С ф е р ыбессознательного в мире форм, а не вступает вНирвану.

В четвертой дхьяне, как говорит Яшомитра,отсутствует то особое состояние сознания, кото-рое необходимо д л я полного осознания дыханияи д л я актов д ы х а н и я как таковых.

Абхидхармисты, согласно буддийским пред-ставлениям об анатомии и ф и з и о л о г и и , полагали,что дыхание возможно л и ш ь при наличии в телемикропустот, пронизывающих его с ног до голо-вы. И м е н н о такое анатомическое представление ипозволяло и м утверждать, что процесс дыханияохватывает все тело насквозь и его м о ж н о видетьмысленным зрением в каждом участке тела. О н исчитали, что существа чувственного мира, пребы-вающие на стадиях эмбрионального внутриутроб-ного развития, еще не имеют таких пустот в со-ставе своей телесности и поэтому не осуществля-ют актов дыхания. Дыхание, с их точки зрения,возникает в момент п о я в л е н и я на свет и продол-жается даже на стадии предсмертной агонии.И м е н н о в силу этого смерть не может застигнутьживое существо в состоянии бессознательного со-средоточения — сначала д о л ж н о возвратиться со-знание вместе с дыханием, а уже только затем мо-жет наступить агония ( Э А III, с. 149). Погруже-ние в четвертую дхьяну и выход из нее такжесопровождаются процессом дыхания.


Дыхание, согласно Васубандху, свойственнолишь живым существам, одушевленным. Полноеосознание дыхания, ментальный контроль вдоха ивыдоха доступен только тем из них, кому свойст-венна артикуляция, — людям и богам. В адс-кой сфере кромешники издают звуки, выражаю-щие крайнюю степень их инфернальных мучений.Например, в холодных адах они непрерывно вос-клицают, терзаемые стужей: «Ху-ху-ва! А-та-та!»и т. п., но это отнюдь не артикулированная речь(ЭА III, 59, с. 161). Животные также не обладаютартикулированной речью. Голодные духи, охва-ченные аффективной ненасытностью, хотя и мо-гут членораздельно говорить, но в основном сто-нут. Их мотивация далека от потребности в осоз-навании процесса дыхания — они жаждут пищи,а не мудрости.

Акты вдоха и выдоха не являются «присвоен-ными» сознанием, ибо не составляют неотъем-лемую часть организма. Поэтому сосредоточе-ние внимания на дыхании не привязывает созна-ние к материи. Как раз наоборот — в процедуре«импликации» происходит осознание воздуха какпроизводной атомарной материи и дыхания в ка-честве необходимого условия поддержания жиз-недеятельности организма, на который как на ма-териальную группу дхарм последовательно опи-раются остальные четыре группы — сознание,формирующие факторы, понятия, чувствитель-ность. В результате этого и возникает мудрость,противостоящая порожденному воображением об-разу субстанциального целостного «Я», атмана.

Вдох и выдох относятся к дхармам разряда «ес-тественно вытекающих», т. е. произведенных одно-


родной и универсальной причинами. Обе они мо-гут быть либо прошлыми, либо настоящими; ониникогда не относятся к будущему времени (в част-ности, к будущему рождению). Благодаря дейст-вию однородной причины процесс дыхания пред-ставляет собой поток тождественных друг другусостояний, не имеющих тенденции превратитьсяво что-либо иное, а будучи прерванными, эти со-стояния возобновляются. В силу их однородностипри полном осознании дыхания воображение уст-раняется, не имея для себя «пищи», — монотон-ность смены вдохов и выдохов подавляет его.

Вдох и выдох, указывает Васубандху, не явля-ются «накапливающимися» дхармами, т.е. они независят от процессов «накопления» — пищи, ухо-да за телом, сна, йогического сосредоточения, по-скольку дыхание предполагает вбирание в тело оп-ределенного количества внешней материи и после-дующее испускание ее вовне в том же объеме. Нипохудание, ни утучнение не влияют на это — ка-кой объем воздуха человек вдохнет, такой он ивыдохнет.

Процесс дыхания не порожден созреваниемкармического следствия и сам также не ведет ксозреванию кармы. Дыхание не способно произ-вести кармическое следствие. Точно так же и пол-ное осознание дыхания не может быть результатомдеятельности в прошлом рождении — оно дости-гается только благодаря желанию йогина прибег-нуть к этой практике. Но, как говорилось выше,если в прошлом рождении была обретена отре-шенность от чувственного мира, практика полногоосознания дыхания в этом рождении не потребуетот йогина усилий.


Вдох и выдох не воспринимаются, говорит Ва-субандху, разумом, пребывающим на более низкойступени существования. Это означает, что проце-дура «импликации», предполагающая ментальноеопределение связи процесса дыхания с группойматерии и последовательно опирающимися на неегруппами сознания, формирующих факторов, по-нятий, чувствительности, становится возможнойлишь для сознания, принадлежащего к той же са-мой ступени существования или к более высокой,но не к более низкой. Например, если йогин пре-бывает в состоянии промежуточной дхьяны (раз-деляющей созерцание чувственного мира и пер-вую дхьяну мира форм), он может практиковатьполное осознание своего дыхания, поскольку еготелесность и соответственно дыхание принадлежатк более низкой ступени существования — к чувст-венному миру. Может он делать это и пребывая всостоянии сознания, свойственном чувственномумиру, но только в том случае, если сосредоточива-ет сознание именно на дыхании, а не на положе-нии тела (сидение, стояние, лежание, движение).

Важно указать на то обстоятельство, что буд-дийская дыхательная практика, вообще говоря, непредполагала сознательной задержки дыхания, вотличие от брахманистской йоги. Последователибрахманистской школы Санкхья-йоги делали ос-новной упор именно на практику задержки дыха-ния, которую они и называли пранаямой в собст-венном смысле (остановка движения праны —вдыхаемого воздуха). Они полагали, что благода-ря этому и происходит очищение от всех аффек-тивных загрязнений «и возникает ясный свет зна-ния» (КЙ II, 52, с. 145).


Разъяснив практики созерцания отталкиваю-щих объектов и полного осознания дыхания, Васу-бандху называет их «двумя вратами» для вхожде-ния в состояние сосредоточения, ибо благодаряэтим двум методам и достигается успокоение со-знания — необходимое условие для обретения спо-собности проникновения в сущность дхарм.

• Специальные практикиконцентрации внимания

Полное спокойствие сознания (шаматха) и со-вершенное проникновение (випашьяна) в сущностьдхарм представляют собой два главных фактора пу-ти интуитивного постижения (абхисамая) истиннойреальности, т. е. Благородных истин. Чтобы обрестиспособность проникновения в сущность дхарм, го-ворит Васубандху, йогин должен практиковать кон-центрацию внимания (смритъюпастхана).

Практика концентрации внимания предполага-ет диалектическое исследование общих свойств и«единичной сущности» тела, чувствительности, со-знания и дхарм, подлежащих различению. Диалек-тика в анализе такого рода учитывает два аспекта:тело и прочее рассматриваются с точки зрения ихвнутренней природы (т. е. единичной сущности)и с точки зрения общих свойств всего причиннообусловленного.

Общие сйойства причинно обусловленного на-ходят свое отражение в суждениях о его невечнос-ти («все причинно обусловленное непостоянно»),о страдании дхарм с притоком аффектов («вседхармы, загрязненные притоком аффектов, под-


вержены страданию»), о пустоте и бессубстанци-альности всех дхарм («все причинно обусловлен-ные дхармы пусты и не есть „Я", атман»).

Исследование тела в аспекте выявления еди-ничной сущности, т. е. внутренней природы телес-ности, приводит йогина к усмотрению того факта,что тело есть великие элементы и производная отних материя, и ничего больше. Внутренняя при-рода чувствительности — опыт, внутренняя сущ-ность сознания — «схватывание», осознаваниеобъектов. Исследование единичной сущности су-губо важно, поскольку усмотрение вышеназван-ных собственных признаков, соответственно спе-цифицирующих тело, чувствительность, сознание,позволяет йогину освободиться от аффективногопримысливания «Я» ко всему этому. Аффектив-ное самоотождествление с телом, чувствованиямии сознанием разрушается под воздействием памя-тования об их внутренней природе. Йогин обна-руживает факт отсутствия «Я» как единичнойсущности.

Исследование общих свойств причинно обу-словленного применительно к телу, чувствитель-ности и сознанию также исключает какое-либосамоотождествление — и здесь не к чему аффек-тивно примыслить «Я». Йогин обнаруживает фактотсутствия «Я» как общего свойства.

Но как только ускользает, рассеивается непре-рывное памятование о единичной сущности и об-щих свойствах, самоотождествление актуализи-руется снова. В пятом разделе «ЭнциклопедииАбхидхармы», посвященном анализу аффектов,самоотождествление рассматривается как одиниз аспектов гордыни — «ячество». Это аффект,


«приклеивающий» к телу, чувствованиям, созна-нию мысль о тождестве с «Я».

Что это означает? Например, если некто дума-ет о сознании, подразумевая все то, что творитсяв его голове, весь свой внутренний монолог, тословом «сознание» он обозначает существующеев относительном смысле, и у такого «мыслителя»возникают суждения типа «Мое сознание...». Нов каком смысле оно «мое»? Где то «Я», примени-тельно к которому сознание может быть «моим»?Аналогично можно рассуждать и о теле: «Мое те-ло», или о чувствах: «Моя удовлетворенность, моестрадание». Но когда говорят так о теле либо очувствах, возникает иллюзия, что сознание и есть«Я», в то время как его внутренняя природа —процессуальное сознавание, «схватывание». И ни-какого «Я» в этом процессе усмотреть невозмож-но. А если иметь в виду причинную обуслов-ленность сознавания, общие свойства сознания,то для «ячества» не остается никакой реальнойпочвы.

Усмотрение единичной сущности и общихсвойств становится возможным только благода-ря вниманию. Характеризуя дхарму «внимание»во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы»,Васубандху говорит: «Внимание есть приложениеусилия, направление сознания на объект» (АК II,24, с. 456). Внимание бывает трех видов в зави-симости от объекта, на который оно направле-но: усилие, направляющее сознание на единич-ную сущность; усилие, направляющее сознание наобщие свойства; внимание, связанное с решимос-тью, т. е. вовлеченное внимание (АК II, 72, с. 547).Памятование — это «неутрачивание ментального


объекта» (АК II, 24, с. 456). Только при непре-рывном памятовании о единичной сущности и об-щих свойствах тела, чувствительности и сознанияи становится возможным то диалектическое ис-следование, о котором и говорит Васубандху.

Что же имеется в виду под полной концентра-цией внимания на теле? Это «видение» тела одно-временно в двух аспектах — как скопление атомов(производная от великих элементов материя) икак непрерывная последовательность моменталь-ных элементарных состояний (материальные дхар-мы, существующие в трех модусах времени — про-шлом, настоящем и будущем).

Итак, концентрация внимания — это установ-ка памятования, сознавание. Ее внутренняя приро-да разъясняется Васубандху при помощи специ-фического метода абхидхармистской классифика-ции. Он выделяет три базовых классификационныхоснования, позволяющих всесторонне проанали-зировать эту важнейшую психотехническую проце-дуру, — «по своей сущности», «по связи», «по объ-екту».

Классификационное основание «по своей сущ-ности» указывает на то, что установка памятованияесть познавательный акт, направленный на разли-чение дхарм, и его сущность — мудрость (прадж-ня), различающая способность, функция которойсостоит в устранении сомнения. (Сомнение рас-сматривается в абхидхармистской традиции какаффект.)

Мудрость возникает из трех источников — изслушания наставлений Бхагавана, из рациональ-ного размышления об услышанном, из практикисосредоточения сознания. Соответственно этому


концентрация внимания по своей сущности под-разделяется на три вида: проистекающую из слу-шания, из размышления, из практики сосредо-точения сознания. Каждый из названных источ-ников ведет к различению дхарм, однако толькопрактики видения Истин и сверхмирского йо-гического сосредоточения рождают мудрость,свободную от притока аффектов, чистую. А это,в свою очередь, означает, что три вышеперечис-ленных вида мудрости загрязнены аффектами идолжны рассматриваться как мудрость в относи-тельном смысле (АК I, 2, с. 193). Чистая мудростьопределяется Васубандху как Абхидхарма — раз-личение дхарм, свободное от притока аффектов, исоответствующие шастры (трактаты третьего раз-дела канонического корпуса), ибо они служат це-ли обретения незагрязненной мудрости, представ-ляя ее адекватное словесное выражение (Там же).

Классификационное основание «по связи»указывает на то, что концентрация внимания естьсознавание и в каждом акте сознавания, кромемудрости, участвуют и другие дхармы, связанныес ней. «По связи» с мудростью в понятие «кон-центрация внимания» и в соответствующий этомупонятию познавательный акт включены 9 дхарм —явлений сознания: чувствование, ментальный им-пульс-побуждение, концептуализация, желание,контакт, память, внимание как усилие сознания,вовлеченность, сосредоточение сознания.

Сознание как таковое, согласно абхидхармист-ским представлениям, схватывает «только объект»,но не его свойства, спецификации. В классифи-кации дхарм по группам вайбхашики определя-ют функцию группы сознания (виджняна-скандха)


как сознавание каждого объекта в его целостности.Однако в потоке причинно обусловленных дхармсознание неразрывно связано с дхармами — яв-лениями сознания, обеспечивающими сознаваниеспецифических свойств объекта. В трактате «Мад-хьянтавибхага» (одном из основных источниковшколы Виджнянавада) различие функций созна-ния и явлений сознания определяется следующимобразом: «Видение объекта принадлежит сознанию,а видение его специфических свойств — явлениямсознания» (MVB I, 8, с. 20). Именно в контекс-те сказанного и становится понятным определениевнутренней природы концентрации внимания какдхарм — явлений сознания, сопровождающих муд-рость, сосуществующих с ней в каждом акте созна-вания.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхар-мы» Васубандху дает определения явлений созна-ния, сосуществующих с мудростью (АК II, 24, с.456). Чувствования — это тройственное разделе-ние опыта по шкале «приятное—неприятное—ней-тральное». Ментальный импульс-побуждение —фактор, мотивационно обусловливающий дея-тельность сознания, ориентирующий ее как бла-гую, неблагую или нейтральную. Виджнянавадин-ский учитель Стхирамати указывал, что сознаниеименно благодаря ментальному импульсу-побуж-дению актуально направлено на свой объект. Кон-цептуализация генерализует схватывание свойствобъекта в акте сознавания, благодаря чему и фор-мируются суждения о них. Желание — жажда де-ятельности, основа для последующего приложе-ния энергии. Контакт — «соприкосновение» трехфакторов: психической способности, свойственной


каждому из органов чувств, включая разум (ма-нас) — шестой «орган чувств», объекта и сознания.Контакт как явление сознания фиксирует по-знавательную определенность данных, получаемыхсоответствующим органом чувств.

Память, или памятование, как явление сознания,участвующее в акте сознавания, не позволяет созна-нию «забыть» свой объект, сохраняя его в актуаль-ном поле сознавания. Ф у н к ц и я памятования —предотвращать рассеяние сознания. Внимание, бу-дучи «усилием сознания», удерживает объект в полеосознавания благодаря усилиям, прилагаемым разу-мом (манасом). Вовлеченность — неуклонная реши-мость твердо придерживаться избранного объектасознавания, а функция вовлеченности — устранениевозможности отказа от принятого решения. И нако-нец, сосредоточение — это такая степень сфокуси-рованности сознания на объекте, как если бы он былточкой, светящейся в полной темноте.

Классификационное основание «по объекту»дает представление об опоре концентрации вни-мания. Это позволяет выделить четыре вида кон-центрации внимания в зависимости от того, начем именно концентрируется внимание — на теле,чувствительности, сознании или дхармах. Каждыйиз этих четырех видов подразделяется на три под-вида благодаря д и ф ф е р е н ц и а ц и и объекта внима-ния. Оно может концентрироваться на собствен-ном потоке дхарм йогина, на чужом потоке дхармили же на том и другом одновременно.

Между вайбхашиками и саутрантиками суще-ствовали разногласия по вопросу, почему Бхагаванназвал мудрость концентрацией внимания, «уко-рененностью» в нем.


Вайбхашики полагали, что способность разли-чения дхарм (т. е. мудрость) возникает благодарявниманию — подобно тому как раскалывают брев-но, вгоняя в него клин. Внимание в этом логи-ческом примере уподобляется клину, объект раз-личающего постижения — бревну, акт раскалыва-ния — мудрости.

Саутрантики, и с их позицией солидаризуетсяВасубандху в этом вопросе, считали правильныминое объяснение. Концентрация внимания уста-навливается благодаря мудрости, и соответствен-но различение дхарм — это применение вниманияк объекту, «увиденному» мудростью. Иными сло-вами, нечто становится известным благодаря слу-шанию наставлений, а затем подключается вни-мание в акте тщательного рассмотрения объекта.Например, тот, кто обладает способностью видетьв теле только тело, не примысливая к нему что-либо ложное, не существующее реально («Я»,«мое тело»), сохраняет бодрствующее и непритуп-ляющееся внимание.

Четыре вида концентрации внимания — на те-ле, чувствительности, сознании, дхармах — разъ-яснялись в абхидхармистской традиции именнов такой, а не иной последовательности. Вайбха-шики толковали эту последовательность как соот-ветствующую возникновению: тело служит опо-рой чувственных влечений, желание (страстноестремление к приятному чувствованию, наслажде-нию) возникает из необузданности сознания, ко-торая, в свою очередь, обусловлена аффектами,«прилипшими» к дхармам.

Васубандху же придерживался другой точкизрения. Бхагаван, говорит он, разъяснял четыре


вида концентрации внимания в такой, а не другойпоследовательности, чтобы тем самым дать проти-воядие от четырех видов заблуждений, аффектив-ных извращений сознания — по поводу чистоты,счастья, вечности и атмана.

Заблуждающиеся относительно чистоты верятв религиозную очистительную силу брахманскихритуалов — телесных омовений и прочего. Но те-ло — это только скопление атомов, производнаяот четырех великих элементов материя, омываякоторую можно добиться лишь физической чис-тоты, но не более того.

Заблуждающиеся относительно счастья пыта-ются обрести его в сансаре, где все причинно обу-словленное подчинено трем принципам страдания,а приятные чувствования — не более чем фраг-мент опыта, ведущего к новому рождению. Искатьвечного счастья в круговороте рождений, в мирестрадания — это верх нелепости, абсурд.

Заблуждающиеся относительно вечности рас-сматривают сознание как проявление вечного ат-мана, но в реальности сознание — лишь момен-тальное «схватывание» объекта в акте восприятия,и любая мысль о «вечности» в связи с этим ложна.

И наконец, фундамент всех названных заблуж-дений — ложная, основанная на религиозном фа-натизме вера в реальность «личности», заблужде-ние относительно реальности атмана, который наделе есть лишь метафора, обозначающая пятьгрупп причинно обусловленных дхарм. Думать, чтоэти пять групп есть «личность», атман, вечная, це-лостная субстанция, душа, идущая от рожденияк рождению, — коренная ошибка, рождающая всепрочие заблуждения.


Соответственно этому каждый из четырех ви-дов концентрации внимания имеет свой отдель-ный объект — тело, чувствительность, сознание,дхармы (будь это свое тело и прочее, чужое илии то и другое одновременно). В качестве отдель-ного таковой объект является однородным. Одна-ко четвертый вид концентрации (на дхармах) со-вместим с любым из трех других или со всемивместе. В этом случае объект концентрации вни-мания на дхармах называется общим, а по своейструктуре он не однородный, а смешанный.

Практика концентрации внимания на дхармахкак общем объекте направлена на тщательное рас-смотрение тела, чувствительности, сознания идхарм (т.е. пяти групп причинно обусловленныхдхарм, загрязненных притоком аффектов) в четы-рех аспектах: невечное (анитья), страдание (духк-ха), пустое (шунъя), безличное (анатма).

Эта практика — непосредственное приближе-ние, психотехническая «увертюра» к видению Бла-городных истин. Постигая благодаря сконцентри-рованному вниманию дхармы как моментальныеэлементарные состояния, в непрерывной последо-вательности сменяющие друг друга в зависимостиот причин и условий, йогин познает тело, чувство-вания, сознание также как невечные, познает ихвнутреннюю природу (соответственно производ-ную материю, опыт приятных, неприятных, ней-тральных чувствований, восприятие, схватываниеобъекта). Йогин постигает и страдание дхарм, тела,чувствительности и сознания — ведь моменталь-ные элементарные состояния потока психосомати-ческой жизни возникают, претерпевают минималь-ное по времени существование и гибнут, уходя в


прошлое, приближая с каждой долей секунды мигсмерти и перспективу нового рождения в сансаре.Йогин познает все эти состояния как пустые, ибобессмысленно говорить о теле, чувствительности,сознании и дхармах как о «моих». О н и разверты-ваются во времени, подчиняясь не личному произ-волу живого существа, а объективной причинно-следственной закономерности, исключающей идею«мое». Йогин сознает безличность пяти групп при-чинно обусловленных дхарм, не обнаруживая ни-какого «Я», которое могло бы быть их владель-цем, — концентрация внимания на дхармах, те-ле, чувствованиях, сознании не допускает ложногопримысливания «Я». И в результате обнаружи-вается, что тело как опора, наделенная органамичувств, и опирающиеся на него сознание и явлениясознания существуют и имеют перспективу повто-ряющегося существования не благодаря ложнойидее «Я», а только благодаря пище. Д л я тела этоматериальная пища, для сознания и явлений созна-н и я в ф у н к ц и и п и щ и выступает контакт с органомчувств и объектом. А для повторяющегося сущест-вования пищей является надежда, рожденная со-знательным актом проецирования нового рожде-ния, т .е . надежда и «семя» сознания, насыщенноедействием, кармой (ЭА III, 41, с. 145—146).

• Практики обретения психотехническихкорней благого

Благодаря практике концентрации вниманияна дхармах, указывает автор «Энциклопедии Аб-хидхармы», у йогина возникает состояние, субъ-


ективно ощущаемое как тепло, охватившее изнут-ри все тело. Это постепенно зарождающееся внут-реннее тепло (ушмагата) интерпретировалось вабхидхармистской традиции (и махаянских ком-ментариях к Абхидхарме) как один из четырехпсихотехнических корней благого, способствую-щих практике видения Благородных истин (об ос-тальных трех будет сказано ниже).

Концентрация внимания на дхармах рассмат-ривалась как завершающий этап подготовки к по-стижению Благородных истин, и на этом этапев сознание йогина начинает пробиваться их свет(алока). Благодаря соединению мудрости (каквнутренней сущности концентрации внимания надхармах) и света Истин формируется сосредо-точение сознания, рождающее внутреннее тепло.Свет Истин начинает согревать йогина, ибо это«первая форма огня, сжигающего солому аффек-тов», по выражению Васубандху.

Итак, первый собственно психотехнический ко-рень благого называется «внутреннее тепло», или«тепло», он представляет собой состояние сосредото-чения сознания, возникающее благодаря соединениюмудрости (проистекающей из концентрации внима-ния на дхармах) и света Истин и ощущаемое каквнутренняя тепловая волна, охватывающая тело. Та-кое состояние сосредоточения сознания есть кореньблагого, ибо оно способствует устранению аффектов.

Объектом сосредоточения сознания «внутрен-нее тепло» выступают четыре Истины в их шест-надцати аспектах, говорит Васубандху. Однакоэтот объект включается в сферу сосредоточенияпостепенно, что ощущается йогином как постепен-ное распространение тепла.


Сосредоточение сознания на шестнадцати ас-пектах Истин осуществляется следующим обра-зом:

— йогин видит страдание в четырех его аспек-тах: непостоянство, собственно страдание, пусто-та, отсутствие «Я»;

— видит возникновение в четырех аспектах:причина, собственно возникновение, последова-тельное развертывание, условия;

— видит прекращение в четырех аспектах: уст-ранение, успокоение, превосходство, избавление;

— видит путь в четырех аспектах: собственнопуть, разумная обоснованность, соответствующееповедение, окончательный выход.

В результате последовательного усиления внут-реннего тепла от слабого к среднему, а затем и ксильному сосредоточение сознания достигает своейвысшей ступени, называемой термином «вершины»(мурдхана). Усиление света (алокавриддхи) Истинв соединении с мудростью и приводит к этому ка-чественно новому состоянию.

«Вершины» — второй психотехнический ко-рень благого. Подобно состоянию сосредоточениясознания «внутреннее тепло», объектом сосредо-точения «вершины» выступают четыре Благород-ные истины и их шестнадцать аспектов. Однакона «вершинах» концентрация внимания, объектомкоторой являются дхармы, достигает превосход-ной степени. «Вершины», подчеркивает Васубанд-ху, это состояние, чреватое двумя альтернативны-ми исходами: либо его можно утратить (в случаенедостижения превосходной степени концентра-ции внимания на дхармах), либо можно сделатьследующий шаг — к психотехническому состоя-


нию «принятия» Благородных истин и тем самымоказаться вне «вершин» концентрации вниманияна дхармах.

В сосредоточении сознания «вершины», ука-зывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», йо-гин впервые приобщается к шестнадцати аспек-там Благородных истин. Подъем внутреннего теп-ла достигает сильнейшей степени, какая тольковозможна при концентрации внимания на дхар-мах, а благодаря концентрации внимания то, чтобыло «увидено» мудростью в предшествующемсостоянии сосредоточения сознания, приобретаетокончательную форму. Иными словами, познава-тельный акт различения дхарм (классифициро-ванных по пяти группам) в соответствии с шест-надцатью аспектами Истин приобретает свою за-вершенность. Комментатор Яшомитра поясняет,что это происходит внезапно (SAKV, с. 532). Обакорня благого, возникающие благодаря концент-рации внимания на дхармах, — «внутреннее теп-ло» и «вершины» — оформляются как обретен-ные йогином.

Однако Васубандху предостерегает от пере-оценки их значения йогином и указывает, что неследует стремиться к воспроизведению этих состо-яний сосредоточения. Необходимо не удовлетво-ряться достигнутым и идти в своей практике даль-ше, в противном случае достигнутое превращаетсяв препятствие для дальнейшего восхождения.

Появление двух других психотехнических кор-ней благого становится возможным благодаря даль-нейшему развитию состояний «внутреннее тепло»и «вершины». Но для этого требуется практикавсех четырех видов концентрации внимания — на


теле, чувствительности, сознании и на дхармах.«Внутреннее тепло» и «вершины» при этом ста-новятся все более интенсивными по своей си-ле состояниями, последовательно проходя стадиислабой (слабой-слабой, слабой-средней, слабой-сильной), средней (средней-слабой, средней-сред-ней, средней-сильной) и сильной (сильной-сла-бой, сильной-средней, сильной-сильной) степенивыраженности.

Третий психотехнический корень благого —предварительная «готовность к принятию» (кшан-ти — букв, «терпение») Истин. Это готовность кпринятию знания, имеющая три степени интен-сивности — слабую, среднюю и сильную.

К Истинам необходимо притерпеться, настой-чиво развивая соответствующую степень интел-лектуальной восприимчивости. Так, на стадии«внутреннего тепла», отмечает Яшомитра, Истинырадуют еще слабо, поскольку они могут быть легкоутрачены (SAKV, с. 533). Н а стадии «вершин» ин-теллектуальная восприимчивость к знанию (смы-словой вектор которого противоположен сансаре)возрастает до средней степени интенсивности. Настадии предварительной готовности к принятиюИстин в качестве индивидуального опыта они ввысшей степени желанны, но и эта сильная интел-лектуальная восприимчивость имеет внутри себя,как было сказано, слабую, среднюю и сильную вы-раженность.

Слабая и средняя степени готовности к при-нятию знания оформляются аналогично корнямблагого «внутреннее тепло» и «вершины». Однакопри их усилении благодаря практике четырех ви-дов концентрации внимания — на теле, чувстви-


тельности, сознании и дхармах — развитие готов-ности к принятию Истин достигается только по-средством концентрации внимания на дхармах, ане как-либо иначе.

Сильная степень готовности к принятию зна-ния имеет своим объектом, как указывает Ва-субандху, страдание, относящееся к чувственномумиру.

Четвертый психотехнический корень благогоименуется «высшие мирские дхармы». Готовностьк принятию Истины страдания представляет со-бой явление сознания, наиболее близкое к выс-шим мирским дхармам. Именно страдание чувст-венного мира выступает объектом таковой го-товности, поскольку йогин прежде всего долженпознать и отвергнуть чувственный мир, отрешить-ся от этого грубого фундамента сансарного суще-ствования.

Практикуя состояния сосредоточения «внут-реннее тепло», «вершины», готовность к приня-тию «Благородных истин» (т.е. слабую степень«готовности»), йогин сосредоточивает сознаниена страдании, возникновении, прекращении путиприменительно ко всем трем сферам существова-ния — к чувственному миру, миру форм и мируне-форм. Это означает, что объектами его сосре-доточений выступают «противоядия» от аффек-тов, свойственных развертыванию индивидуаль-ного потока дхарм в каждом из трех миров.

Йогин благодаря способности различениядхарм сначала «видит», что во всех трех мирахразвертывание потока причинно обусловленныхдхарм подчинено четырем аспектам страдания; чтодхармы возникают в непрерывной последователь-


ности, подчиняясь четырем аспектам возникнове-ния; что их развертывание может быть прекраще-но в соответствии с четырьмя аспектами прекра-щения; что прекращение процесса п р и ч и н н о обу-словленного развертывания может осуществитьсяблагодаря четырем аспектам пути. Н о это только«видение», свойственное сосредоточению «внут-реннее тепло».

Далее, на «вершинах», происходит нечто новое:все то, что было «увидено» мудростью, делаетсяустановкой памятования — сконцентрированноевнимание начинает работать в русле увиденного.Однако пребывание сознания на «вершинах» ни-когда не затягивается — либо не хватает внутрен-него тепла (успех в практике еще слабоват), ийогин «падает с вершин», л и б о успех в практикеразвития внутреннего тепла и сосредоточения со-знания значителен, и йогин продолжает восхожде-ние, приступая к одновременной концентрациивнимания не только на дхармах, но и на теле, чув-ствительности, сознании. В последнем случае ус-пешный йогин достигает слабой степени состоя-ния готовности к п р и н я т и ю Благородных истин.

Н о как возникают с р е д н я я и с и л ь н а я степениготовности? Т о л ь к о благодаря тому, что объектомсосредоточения сознания становится страданиечувственного мира, говорит автор «ЭнциклопедииАбхидхармы». Й о г и н ослабляет степень концент-рации в н и м а н и я на каждом из «противоядий» отаффектов мира ф о р м и мира не-форм. В резуль-тате этого он в течение двух последователь-ных моментов времени сосредоточивает сознаниена страдании чувственного мира. Т а к достигаетсясредняя степень готовности к п р и н я т и ю знания.


ЕСЛИ рассматривать этот процесс более подроб-но, то необходимо сказать следующее:

— йогин последовательно ослабляет концент-рацию внимания на каждом из шестнадцати аспек-тов Благородных истин применительно к различе-нию дхарм уровня мира не-форм, он тем самымвыводит момент за моментом из поля сосредото-ченного сознания каждый из этих аспектов, спус-каясь по ступеням сосредоточения к миру форм;

— йогин последовательно осуществляет то жесамое применительно к миру форм;

— оставаясь на уровне чувственного мира, онсосредоточивает сознание только на двух аспектахИстины страдания — на непостоянстве и страда-нии в течение двух моментов времени.

Если йогину удается осуществить последнийшаг в течение одного момента, сосредоточив со-знание непосредственно на страдании чувственно-го мира, говорит Васубандху, то имеет место силь-ная степень готовности к принятию знания. Онапредставляет собой именно моментальное состоя-ние сознания, а не растянутое во времени.

Высшие мирские дхармы, как и сильная степеньготовности к принятию знания, имеют своим объ-ектом страдание чувственного мира, они момен-тальные и именно мирские. Они представляют со-бой сосредоточение сознания, соединенное с муд-ростью в непосредственном индивидуальном опытейогина, и в этом смысле высшие мирские дхармымогут быть названы высшей мирской добродете-лью, ибо они, по словам Васубандху, «самое луч-шее из всего мирского». Эти моментальные состо-яния не имеют в индивидуальном потоке причиннообусловленных дхарм йогина никакой однородной

240 Т.В.ЕРМАКОВА, Е.П.ОСТРОВСКАЯ

причины, т. е. ничего подобного им в индивидуаль-ном потоке нет.

Высшие мирские дхармы — моментальныйрезультат практики. Как ярчайшая магниеваявспышка на момент высвечивает все предметы вмельчайших деталях и высокочувствительная фо-топленка запечатлевает их, так и высшие мирскиедхармы, возникая лишь на момент, высвечивают всознании йогина страдание пяти групп причиннообусловленных дхарм чувственного мира. Озарен-ный высшими дхармами, он оказывается в силь-ной степени готовности принять Истину страда-ния как состояние неутрачиваемого знания — зна-ния, взрывающего прежний архетип отношения кмиру. Высшие мирские дхармы, согласно буддий-ским представлениям, непосредственно порожда-ют путь видения Истин, чистый, сверхмирскойпуть, устраняя свойство «быть обычным челове-ком» (притхагджана). Они, указывает Васубанд-ху, привлекают Благородных на путь видения.

Итак, «внутреннее тепло», «вершины», «готов-ность к принятию знания», «высшие мирскиедхармы» — это явления сознания, называемые че-тырьмя психотехническими корнями благого. Какявления сознания все они суть дхармы, а их соб-ственная природа — концентрация внимания.Именно в силу этого они называются в абхидхар-мистской традиции «относящимися к мудрости».Эти явления сознания опираются на пять групп,поскольку мудрость актуализируется в акте созна-вания с сопровождающими ее дхармами. Коммен-татор Яшомитра в этой связи подчеркивает особоезначение религиозной дисциплины, поскольку не-укоснительное соблюдение буддийских обетов по-


рождало в индивидуальном потоке дхарм йогинаблагой непроявленный материальный (т.е. входя-щий в группу материи) элемент, соответствующийблагим проявленным действиям (также относя-щимся к группе материи).

Такой акцент становится понятным, если иметьв виду, что чистую мудрость (свободную от прито-ка аффектов) сопровождают «пять чистых групп».Это группы нравственности, созерцания, мудрости,освобождения, видения «знания пути освобожде-ния». Как указывает автор «Энциклопедии Абхид-хармы», первая из них включена в группу материи,а остальные — в состав группы формирующихфакторов (АК I, 26, с. 218). Чистая мудрость несвойственна «обычным людям», это состояние умаБлагородных. Они абсолютно укрепились в соблю-дении дисциплины обетов (в Пратимокше) и в чис-той дисциплине (т.е. дисциплине сосредоточениясознания, свободной от притока аффектов).

В традиции вайбхашиков была принята точказрения, что все дхармы без исключения существу-ют реально, т. е. они есть реальные сущности, об-ладающие собственным бытием, и не могут рас-сматриваться только в качестве единиц описанияпотока психосоматической жизни. Та либо инаядхарма включается в поток благодаря формирую-щему фактору — дхарме «обладание/владение».Если же какая-то дхарма устраняется из потока,это происходит благодаря формирующему факто-ру — дхарме «необладание». Именно в этом кон-тексте вайбхашики и рассматривали устранениесвойства «быть обычным человеком».

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхар-мы» Васубандху цитирует каноническое опреде-


ление этого свойства, присутствующее в тракта-те «Джнянапрастхана»: «Что такое свойство бытьобычным человеком? Это необретение благород-ных дхарм», — и поясняет далее: «А необретениеи есть необладание... то необладание, которое не.сменяется обладанием» ( А К II, 40, с. 475). Свой-ство «быть обычным человеком», указывает он,устраняется, когда устраняется дхарма «облада-ние», удерживающая в индивидуальном потокедхарму «необладание благородными дхармами».

Высшие мирские дхармы и устраняют в индиви-дуальном потоке йогина формирующий фактор об-ладания «необладанием Благородными истинами».Однако сами высшие дхармы не связаны с индиви-дуальным потоком отношением «обретение/облада-ние». Высшие дхармы возникают не благодаря фор-мирующим факторам «обретение/обладание» или«необретение/необладание», а в результате мощно-го развития внутреннего тепла и сосредоточениясознания. И, осмысляя это, важно учитывать те-зис абхидхармистов: жизнеспособность есть опоравнутреннего тепла и сознания (АК II, 46, с. "487).Учитель Асанга так разъяснял жизнеспособность:«Это продолжительность жизни — период, пол-ностью определенный прошлой деятельностью, втечение которого сохраняется самоидентичностьживого существа» (АС, с. 11). Жизнеспособность,будучи индивидуальной жизненной энергией, слу-жит опорой внутреннего тепла и сознания, «ибоименно она и есть причина их сохранения» (SAKV,с. 168).

Васубандху указывает, каким образом развора-чивается процесс последовательной актуализациичетырех психотехнических корней благого:


— при возникновении сосредоточения созна-ния «внутреннее тепло», объектом которого вы-ступают три Благородные истины (страдания,возникновения, пути), актуализируется (т. е. су-ществует в настоящем времени) концентрациявнимания на дхармах, а на подходе — четыре ви-да концентрации внимания (на теле, чувствитель-ности, сознании и дхармах);

— когда объектом сосредоточения сознания«внутреннее тепло» выступает Истина прекраще-ния страдания, концентрация внимания актуали-зируется в данный момент времени и в будущий,непосредственно следующий за ним; аспекты Бла-городных истин, подчеркивает Васубандху, во всехслучаях соответствуют объекту концентрации;

— при усилении «внутреннего тепла», имею-щего своим объектом три Благородные истины,может присутствовать любой из четырех видовконцентрации внимания, а четыре будущих видаготовятся к актуализации;

— когда при усилении «внутреннего тепла» егообъектом выступает Истина прекращения страда-ния, актуализируется только последний из четы-рех видов концентрации внимания (на дхармах), ана подходе — четыре вида концентрации внима-ния; все аспекты Благородных истин будут «уви-дены» мудростью в момент достижения всех четы-рех видов концентрации внимания;

— при возникновении сосредоточения созна-ния «вершины», когда его объектом являются че-тыре Истины, а также при его усилении на Исти-не прекращения страдания как на своем объектепоследний из четырех видов концентрации вни-мания (на дхармах) относится к настоящему мо-


менту, а четыре вида — к будущему; все шестнад-цать аспектов Истин — на подходе к различению;

— при усилении «вершин» три Истины (стра-дания, возникновения, пути) выступают в качест-ве объекта сосредоточения сознания и любой изчетырех видов концентрации внимания относитсяк настоящему моменту, а четыре — к будущему;все аспекты Истин присутствуют в поле сознава-ния;

— при возникновении и усилении готовностик принятию знания последний из четырех видовконцентрации внимания всегда относится к на-стоящему, а четыре — на подходе; аспекты Истинвсе актуально присутствуют;

— при актуализации высших дхарм последнийвид концентрации внимания относится к настоя-щему моменту, четыре — к будущему; из аспектовактуально присутствуют в поле сознавания толь-ко четыре, относящиеся к первой Благородной ис-тине, поскольку аспекты трех других Истин неявляются объектами высших дхарм и посколькусами высшие дхармы подобны пути видения.

Четыре состояния: «внутреннее тепло», «вер-шины», «готовность к принятию знания» и «выс-шие мирские дхармы» — это именно психотехни-ческие корни благого, поскольку они последо-вательно ведут йогина к проникновению в сутьУчения Бхагавана.

«Внутреннее тепло» и «вершины» рассматри-вались абхидхармистами как слабые в энергети-ческом отношении, «подвижные», «шаткие» кор-ни, ибо йогин может их утратить. «Готовность кпринятию знания» — состояние среднее в энер-гетическом отношении, и только «высшие дхар-


мы» — по-настоящему энергетически сильное яв-ление сознания.

«Проникновение» выступает синонимом раз-личающего сознавания, указывающим на ис-тинную проницательность, свободную от аффек-та «сомнение». Проникновение — Благородныйпуть, устраняющий сомнение и приводящий к от-четливой словесной рефлексии относительно по-знанного: «Это — страдание», «Это — возникно-вение», «Это — прекращение страдания», «Это —путь».

Четыре психотехнических корня благого по-лучили в абхидхармистской традиции название«дхармы, ведущие к проникновению». Эти яв-ления сознания порождаются только благодаряпрактике сосредоточения; они никогда не происте-кают только из слушания Учения или из рацио-нального размышления об услышанном, говоритавтор «Энциклопедии Абхидхармы».

На каких ступенях созерцания возникают «дхар-мы, ведущие к проникновению», т. е. какова их сфе-ра деятельности?

Они возникают в состоянии предварительногососредоточения сознания («невхождения» в дхья-ну), в промежуточной дхьяне и четырех «корне-вых», фундаментальных дхьянах мира форм. Навысших ступенях сосредоточения, соответствую-щих миру не-форм, «дхармы, ведущие к проник-новению» отсутствуют.

У кого из существ, населяющих буддийскийкосмос, могут возникать дхармы, ведущие к про-никновению в Учение Шакьямуни?

Актуализация этих дхарм может быть либо ре-зультатом соответствующей религиозной практи-


ки (о которой и говорилось выше), либо следст-вием занятий этой практикой в прошлом рожде-нии.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указыва-ет, что они возникают только у живых существ,населяющих чувственный мир, — у людей и бо-гов. Три явления сознания — «внутреннее тепло»,«вершины», «готовность к принятию знания» —порождаются в результате практики только людь-ми. Однако это возможно лишь на трех конти-нентах, население которых имеет достаточно раз-витые психические способности, чтобы принятьДхарму и проникнуть в ее суть, — на континентеДжамбу, на Пурвавидехе (Восточная Видеха), наАпарагодании (Западное пастбище). Северяне —жители Уттаракуру — не посвящены в Дхарму, иперечисленные явления сознания у них не могутвозникнуть в результате практики, а те, кто шелстезею проникновения в Учение в прошлой жиз-ни, никогда не рождаются на Севере, поэтомуу жителей Уттаракуру эти дхармы не актуализи-руются и как следствие прошлой деятельности.Яшомитра отмечает, что психические способностисеверян слишком слабы, чтобы у них развилисьтри психотехнические корня благого (о четвертоми говорить не приходится). Итак, на Уттаракурурождаются люди, генетически не готовые принятьУчение Шакьямуни. А самые способные к его по-стижению рождаются на Джамбудвипе — на кон-тиненте, где и располагаются два сакральныхцентра: дерево Джамбу (плоды которого сладки иочень вкусны) и алмазный трон бодхисаттв (вос-седая на нем, все они и практикуют йогичес-кое сосредоточение, подобное алмазу, устраняю-


щее последние аффективные оковы сознания идарующее просветление).

У богов чувственного мира три указанные яв-ления сознания актуализируются лишь как след-ствие прошлой (в человеческом рождении) прак-тики. Что же касается четвертого психотехничес-кого корня благого, то он может порождаться и улюдей, и у богов.

И мужчины, и женщины, согласно буддийскимпредставлениям, способны в перспективе достичьНирваны. Оба пола могут быть причастны к прак-тике порождения психотехнических корней благо-го. Однако абхидхармисты указывали на опреде-ленную закономерность. Мужчины и женщины,обретшие в настоящем рождении такие состояния,как «внутреннее тепло», «вершины», «готовностьк принятию знания», смогут актуализировать ихкак в мужском, так и в женском будущем рожде-нии — пол при этом не играет никакой роли. Чет-вертый психотехнический корень благого такжедоступен и мужчинам, и женщинам. Но в будущемрождении высшие мирские дхармы актуализи-руются только при условии обретения мужскоготела. Женщина, реализовавшая высшие мирскиедхармы, с необходимостью обретает в новом рож-дении принадлежность к мужскому полу, т.е. со-знание, связанное прежде с женским телом и со-ответственно со всей полнотой психоэмоциональ-ных и социальных женских обусловленностей,освобождается от них в новом рождении благода-ря прошлому соприкосновению с высшими мир-скими дхармами. Но что означает данный тезис?

Буддийская доктрина исходила из признанияприродного, т. е. физического и психоэмоциональ-


ного, неравенства полов, но при этом не дискри-минировала женщин относительно их религи-озных возможностей. Н е только мужчинам, нои женщинам был открыт доступ к религиозномуобучению, к практикам, гарантирующим проник-новение в суть Учения. Более того, утверждалось,что практика достижения высших мирских дхармведет к ликвидации природного неравенства по-лов в будущем рождении благодаря устранениюженской природы. Однако это означало и тотфакт, что настоящее женское рождение указываетна нереализованность высших мирских дхарм впрошлом рождении. Ж е н щ и н а в настоящем рож-дении может обрести архатство и тем самым ре-лигиозно возвыситься над мужчинами, не достиг-шими такого статуса, но ее достижения не име-ют укорененности в прошлой деятельности, о чеми свидетельствует женское тело. Именно в силуэтого, согласно правилам Винаи, даже религиоз-но продвинутая монахиня всегда обязана первойприветствовать монаха, будь она хоть ста лет отроду, а он — юноша, только вчера возложившийна себя монашеские обеты. Таким путем в буддиз-ме были насыщены новым религиозно-идеологи-ческим смыслом исходно патриархальные устоииндоарийского общества.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указыва-ет на то существенное обстоятельство, что дхар-мы, ведущие к проникновению в Учение, могутбыть утрачены.

Благородный в отличие от обычного человекаутрачивает их не в результате смерти или дегра-дации, но только потому, что он оставляет ту либоиную ступень существования (состояния созер-


цания), где они и были обретены. Благородныйпродолжает восхождение, не останавливаясь надостигнутом, не цепляясь за те явления сознания,которые служат лишь инструментом проникнове-ния, а не его целью. Необходимо иметь в виду,что статус Благородной личности он обрел в про-шлом рождении, его нынешняя практика укорене-на в прошлой деятельности.

Неблагородный, т. е. обычный человек, присту-пивший к буддийской религиозной практике толь-ко в этом рождении, может утратить явления со-знания, ведущие к проникновению, по причинесмерти, если не успевает приобщиться к благород-ным дхармам. Смерть разрушает самотождествен-ность потока дхарм, и в будущей жизни все дос-тижения придется осуществить как бы с чистоголиста.

Обычный человек может утратить «внутреннеетепло» и «вершины» также и по причине деграда-ции — внезапного выпадения из этих состоянийсосредоточения сознания, чего никогда не случа-ется с Благородными. Но если ему удается достиг-нуть готовности к принятию знания и высшихмирских дхарм (разрушающих свойство «бытьобычным человеком»), то и обычный человек изэтих состояний уже не выпадет.

Если два названных явления сознания связаныс «корневыми», фундаментальными дхьянами, товидение Истин возникает в этой жизни, указыва-ет Васубандху. Йогин, практикующий сосредото-чение сознания, соответствующее фундаменталь-ным ступеням существования, т. е. ступеням ми-ра форм, и достигающий готовности к принятиюзнания, а затем — и высших мирских дхарм, осоз-


нает крайнюю степень мучительности пребыванияв сансаре. Именно это и провоцирует созреваниеИстин в данном, а не другом рождении.

Если эти состояния были утрачены в прошломрождении по причине смерти, как это и бывает собычным человеком, они обретаются заново. Ины-ми словами, в данном случае речь не идет о возоб-новлении обладания теми успехами, которые бы-ли достигнуты прежде, поскольку в прошлом небыла обретена отрешенность от чувственного ми-ра. Только она одна позволяет без усилий обрестиименно то, что возникло в прошлом. Обычномучеловеку придется заново прилагать усилия, обре-тая новое, а не утраченное ввиду смерти.

Очень важна при этом роль компетентногоучителя, направляющего практику йогина. Такойучитель обладает знанием, до какого уровня до-брался ученик в прошлой жизни — какое именносостояние он утратил. Это позволяет начать прак-тику с утраченного уровня: учитель указывает спо-соб восхождения к такому, а не иному явлениюсознания. Если же компетентный наставник от-сутствует, йогину следует приступать к практикес самого начала — с подъема внутреннего тепла.

Вообще говоря, абхидхармисты отнюдь не счита-ли факт утраты однозначно дурным — ведь дхармы,ведущие к проникновению, утрачиваются не толькообычными людьми, но и Блшородньши. Кроме того,возможны и желательные утраты — например, весь-ма не худо утратить свойство «быть обычным чело-веком», ибо оно разрушается в момент обретенияпути видения Истин. Таким образом, есть утратыкак таковые и есть утраты вследствие деградации,но сущность обеих — необладание.


Утрата вследствие деградации провоцируетсяошибкой в осуществлении п р а к т и к и — а ф ф е к т и в -ной погрешностью в работе сознания, которая раз-мывает его сосредоточение, рассеивает концентра-цию внимания, и йогин выпадает из состояний«внутреннее тепло» и л и «вершины». Н е з р я эти двапсихотехнических к о р н я благого именуются по-д в и ж н ы м и — любая а ф ф е к т и в н а я помеха способнаих расшатать и вовсе уничтожить.

О д н а к о если о ш и б к и отсутствуют, йогин, обла-д а ю щ и й я в л е н и е м с о з н а н и я «внутреннее тепло» ине п е р е о ц е н и в а ю щ и й свой успех, утрачивает этосостояние п р и переходе на «вершины». Н о и ихон покидает благодаря обретению готовности кп р и н я т и ю з н а н и я , с м е н я ю щ е й с я в свой черед выс-ш и м и м и р с к и м и дхармами. Все эти последователь-ные утраты в ы з в а н ы с п е ц и ф и ч е с к и м благим ка-чеством — обретением свойства устремленностик Н и р в а н е (паринирванадхарма). И м е н н о утрата«внутреннего тепла» ради д о с т и ж е н и я более высо-ких состояний и рождает это свойство, п р о н и з ы -вающее практику йогина целостным смыслом.

Н о чем ж е в таком случае «внутреннее тепло»отличается от того, что способствует освобож-дению (мокшабхагия)? В четвертом разделе «Эн-ц и к л о п е д и и Абхидхармы» Васубандху говорит отрех р а з л и ч н ы х видах блага — о благе религиоз-ной заслуги (пунъябхагия), о благе о с в о б о ж д е н и яи о благе проникновения (нирведхабхагия). Рели-гиозная заслуга — скрытый от непосредственно-го восприятия непроявленный элемент, включаю-щийся в состав индивидуального потока дхармтого, кто совершает проявленные достойные дей-ствия — подносит пищу монахам, собирающим


подаяние, дары монашеским общинам (в том чис-ле и недвижимость — плодоносные рощи, земель-ные угодья и т. п.), буддийским ступам — памят-никам во славу Учения (т. е. Бхагавану Будде),кормит бездомных или диких животных из со-страдания к рожденным в низкой форме сущест-вования и т. п. Благо религиозной заслуги ведет кобретению «белой», благой кармы — новому рож-дению среди богов чувственного мира или средилюдей — в высокой социальной страте, достой-ном, добродетельном и состоятельном семействеи прочему мирскому благополучию. Благо осво-бождения — это нечто иное, обнаруживающееся вмомент слушания буддийской проповеди. «Еслина теле у того, кто услышал проповедь, объясняю-щую всю боль и страдание нескончаемого круго-ворота рождений, несуществования „Я" и совер-шенные качества Нирваны, подымаются волоски,если у него начинают литься слезы, то он обла-дает корнями блага, связанного с освобождени-ем», — говорит Васубандху. О н уподобляет этипризнаки цветению злаков на полях земледельцевв сезон дождей — видя л и ш ь самое начало цве-тения, можно быть уверенным: закрома не оста-нутся пустыми ( А К Б IV, 17—20). Т а к и м образом,благо освобождения — это присутствие в индиви-дуальном потоке дхарм трех таких я в л е н и й со-знания, как не-алчность, не-вражда, не-невежест-во. Эти три корня благого, пусть даже в слабойстепени развития, свойственны всем людям. Про-поведь Учения Бхагавана пробуждает их, о чеми свидетельствуют психосоматические признакирелигиозного подъема — экстатические слезы ипрочее, чему нет мирской причины. И м е н н о поэ-


тому благо, связанное с освобождением, как под-черкивает Васубандху, неизбежно станет дхармойсовершенной Нирваны у того, в ком оно возник-ло. Однако три корня благого нетождественны че-тырем психотехническим корням благого — благупроникновения. Когда оно возникает и аффектив-ные препятствия (ошибки в осуществлении прак-тики) отсутствуют, обладание путем видения Бла-городных истин весьма близко.

Резюмируя сказанное, необходимо отметить,что благо освобождения и благо проникновения —факторы, чуждые мирскому, напрямую ему проти-востоящие, и в этом состоит их сходство. Но ониразличны относительно сроков реализации выс-шей цели Учения в индивидуальном опыте: благоосвобождения — первое переживание религиозно-го смысла человеческого рождения, благо проник-новения — непосредственное приближение к ис-тинному видению реальности как она есть, но до-стигнуть этого едва ли возможно в пределах однойчеловеческой жизни.

Каковы перспективы йогина, соприкоснувше-гося с опытом проникновения в суть Учения?

Тот, кто обрел состояние «вершины», говоритавтор «Энциклопедии Абхидхармы», даже при егоутрате не отсекает трех корней благого — не те-ряет такие благие явления сознания, как не-алч-ность, не-вражда, не-невежество. Это означает, чтофакт падения с «вершин» сам по себе еще не при-водит к ликвидации трех корней благого. Они, во-обще говоря, выкорчевываются очень непросто —только крайние нигилисты, отрицающие реаль-ность добра и зла, существование благой и небла-гой кармы и Благородных личностей, способны


отсечь в своем потоке дхарм корни благого. Но иподобным еретикам не удается расстаться с ниминавсегда. Кармический плод ложных нигилисти-ческих воззрений в их экстремальном проявле-нии будет, разумеется, созревать в зловещем адуАвичи. Но в момент смерти кромешника, как ужеупоминалось выше, корни благого возродятся впотоке дхарм и снова будет обретено человечес-кое рождение. С буддийской точки зрения по-пытка отрицания добра и зла, убежденность в ихотносительности — это зловредная нелепость, аф-фективное упорство в крайнем невежестве, а некакая-либо достойная осмысления имморальнаятеория. Буддисты древней и раннесредневековойИндии усматривали в проявлениях религиозногонигилизма верх человеческой глупости, опасныйаффективный маразм, но не более того.

Однако, утратив состояние «вершины^, йогин,к сожалению, может совершить какое-либо серьез-ное прегрешение и вследствие этого обрести дур-ную форму рождения. Это означает, что практика«внутреннего тепла» и «вершин» еще не являетсяпреградой для дурного пути деятельности, мо-тивированного алчностью, враждой либо не-вежеством, ибо указанные аффекты устраняютсяполностью лишь благодаря обретению отрешен-ности от чувственного мира. Васубандху подчер-кивает, что даже возможно совершение какого-либо из смертных грехов — действий, ведущих кадскому рождению без промежуточного (отделяю-щего смерть от нового рождения) существования.

Йогин, обретший состояние готовности к при-нятию знания, а затем утративший его по причинесмерти, никогда не рождается в дурных формах


существования — среди нараков (обитателей ад-ских узилищ), претов (голодных духов) или сре-ди животных. Такая закономерность объясняет-ся устраненностью аффектов, свойственных этимступеням развертывания сознания в чувственноммире. Именно готовность к принятию знания по-рождает в потоке дхарм йогина «свойство непод-верженности» некоторым формам существованияи типам рождения, рождению с телесными изъ-янами, восьмому и последующим существовани-ям, а также аффектам, которые устраняются по-средством практики видения Благородных истин.

Под «типами рождения» имеется в виду четы-рехчленная абхидхармистская типология спосо-бов появления на свет людей — из яйца (так былирождены некоторые персонажи буддийской рели-гиозной мифологии, например стхавиры Шайла иУпашайла, произошедшие от скопы), из материн-ского лона, из экссудата лопнувшей опухоли (какпоявился на свет Мандхатар, сын легендарногоцаря Упошадхи, таким же способом родились, всвою очередь, и сыновья Мандхатара — из опухо-ли на его колене) и способом саморождения (каклюди первой космической эры). Йогины, достиг-шие готовности к принятию знания, никогда нерождаются ни из яйца, ни из опухолевого экссу-дата (т.е. из жидких выделений лопнувшей опу-холи и их испарений).

Не рождаются они также на Уттаракуру илисреди бессознательных существ, населяющих оби-тель Великих Брахманов в мире форм. Это и оче-видно: на Уттаракуру нет места тем, кто обладаетсильными психическими способностями, а у йо-гина они хорошо развиты, в обители Великих


Брахманов рождаются лишь те, кто в прошлойжизни предавался брахманистской йоге — прак-тике бессознательного сосредоточения, ошибочнопринимая его за состояние освобождения.

В будущем рождении такие йогины никогда необретают тела, пораженного сексуальным дефек-том, — они не могут быть евнухами от природыи не подвергаются кастрации, не может быть имсвойственна и двуполость. Перечисленные изъя-ны дурно влияют на психику, которая все бо-лее расшатывается в силу аффективной неустой-чивости, а свойство устремленности к Нирване,обретенное йогином в прошлой жизни, несовмес-тимо с подобной психической неполноценностью.

Что же касается «восьмого и последующих су-ществований», то Яшомитра поясняет: йогин, утра-тивший по причине смерти состояние готовностик принятию знания, достигает полной и совершен-ной Нирваны самое позднее в седьмом повторяю-щемся существовании.

Если утраченная готовность к принятию знаниябыла слабой, указывает Васубандху, то обретенное«свойство неподвижности» распространяется толь-ко на дурные формы существования. Если же го-товность была сильной, то новое рождение окажет-ся не подверженным и всему прочему.

• Вхождение в духовную семью:шраваки, будды, пратьекабудды

Разъяснив следствие различных видов утратыпсихотехнических корней благого, автор «Энцик-лопедии Абхидхармы» обращается к специально-


му анализу блага проникновения в связи с буд-дийской религиозной персонологией — учением отипах религиозных подвижников.

Религиозная персонология играет важную рольв буддийском теоретическом умозрении, посколь-ку типы религиозных подвижников рассматрива-лись как варианты практического осуществленияистинной цели человеческого существования —победы над страданием, выхода из круговоротарождений. Высший персонологический тип пред-ставляет собой Будда Бхагаван, ПросветленныйОбладатель блага. Благодаря подвижничеству онобрел совершенства для себя и для пользы других.Он познал природу реальности — подверженностьиндивидуального потока любой формы психо-соматической жизни трем принципам страдания(страданию как таковому, страданию вследствиеобусловленности, всепроникающему страданию).Он выявил причину этого — аффекты и мотиви-рованные ими действия. Он постиг, что человечес-кая форма существования сознания дает шанс уст-ранения аффектов и тем самым — прекращениястрадания. И наконец, он обрел средство полногоуничтожения аффектов. Его просветление соеди-няло в себе два вида знания: аффекты уничтоже-ны, они никогда больше не возникнут. Таким об-разом, в акте абсолютного, высшего просветленияон одержал победу над страданием для себя. Ноодновременно он создал и метод, следуя которомуживые существа в человеческой форме рождениямогут преодолеть неведение, он проторил путь кпобеде над страданием для других. Именно поэто-му он именуется Бхагаваном — обладателем блага,подаваемого другим.


Буддийская традиция сохранила предание опрежних рождениях Бхагавана Будды. Так, в од-ном из них он одержал победу над страданиемтолько для себя и благодаря этому обрел полнуюотрешенность от чувственного мира, но еще не со-здал метод д л я других, не вступил на стезю про-поведи учения о несуществовании «Я». О н былтогда просветленным только для себя, т. е. пратъе-кабуддой (или пратъекой). Согласно буддийскимпредставлениям, возможность достигнуть просвет-ления собственными усилиями, помимо следова-ния методу, реально существует, и есть особыйперсонологический тип подвижников, пробиваю-щихся сквозь тьму неведения самостоятельно,—это пратьекабудды. О н и не обладают решимостьюдействовать ради пользы других и в силу этого немогут именоваться «Бхагаван».

Бхагаван Будда привлек к себе учеников, ко-торые слушали его наставления и следовали егометоду, обучаясь Дхарме. Они, обретшие плодыобучения и достигшие архатства, назывались шра-ваками, и это наименование закрепилось за темипоследователями Бхагавана Будды, кто стремитсяк достижению Нирваны, опираясь на его метод.Шравака как персонологический тип — это пре-емственная фигура, подвижнически подражаю-щая Шакьямуни-Архату, победителю аффектов,и передающая метод ученикам.

Буддийская религиозная персонология содер-жит в себе различные типологии, имеющие цельюразъяснить те либо иные аспекты практическогоосуществления целей религиозной жизни. ОднакоБхагаван Будда в любой и з них рассматриваетсякак универсальный персонологический тип. Так,


теоретики Винаи, как указывает Яшомитра, разра-ботали четырехчленную типологию, включающуютипологический класс «обычный человек» (SAKV,с. 3). В ней выделены следующие персонологичес-кие типы: «будда, не являющийся бхагаваном» —пратьекабудда; «бхагаван, не являющийся буд-дой» — бодхисаттва в последнем рождении; «Буд-да Бхагаван»; «обычный человек». Иными слова-ми, данная типология предлагает четыре вариантаответа на вопрос, какими религиозными совершен-ствами может обладать человек. Пратьекабудда об-ладает совершенствами для себя, но не для поль-зы других: он не следует, будучи просветленным,практике парамит — запредельных добродетелей,адресованных живым существам, увязшим в сан-саре, утопающим в океане страдания. Бодхисаттвав последнем рождении, напротив, ревностно прак-тикует парамиты, хотя и не обрел еще состояниявысшего просветления, он обрел совершенства длядругих, но не для себя (бодхисаттва — существо,стремящееся к просветлению). Бхагаван Будда об-рел всю полноту совершенства — это высший иодновременно универсальный персонологическийтип, которому противостоит «обычный человек»,не обладающий религиозными совершенствами нидля себя, ни для других.

«Обычный человек» как персонологическийтип имеет специальное определение — «стоя-щий вне пути». Оно указывает, что типологичес-кий класс «обычный человек» очень широк: онвключает в себя буддистов, не соприкоснувшихсяс благом проникновения, и буддийских йогинов,еще не достигших высших мирских дхарм — явле-ний сознания, разрушающих свойство «быть обыч-


ным человеком». Кроме того, к этому же клас-су причисляются и небуддийские религиозные по-движники, практика которых не ведет к обретениюистинного знания (т.е. развивается в пределахсансары, не искореняя аффектов окончательно), ивсе прочие люди, опьяненные сансарой и жажду-щие утвердиться в ней.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы», анализи-руя благо проникновения, исходит, однако, из аб-хидхармистской типологии, разрабатывавшейсякашмирскими архатами, легендарными авторами«Вибхаши». В основу выделения персонологичес-ких типов в ней положены следующие призна-ки: степень полноты обретенного истинного зна-ния, способ его достижения и польза для другихживых существ. Соответственно этому абхидхар-мистская типология буддийских религиозных по-движников содержит три типологических класса:шраваки, будды и пратьекабудды.

Для понимания смысла этой типологии, про-шедшей сквозь всю историю буддизма, важноиметь в виду, что типологические классы име-нуются в ней термином готпра (букв, «род», «се-мейство»). В индийской традиционной культуреэтот термин обозначал большую семью, «фами-лию», родословная которой восходит к конкретно-му предку, родоначальнику, от которого поколе-ния мужчин наследовали религиозные верованияи профессиональные занятия, собственность и зна-ние, какие именно женщины (по своей социально-религиозной принадлежности) не запрещены длябрака членам данной фамилии. Готра существова-ла в рамках конкретной общественной страты —варны и касты. Ее имущественный статус мог из-


мениться, но религиозный и социально-професси-ональный не менялся никогда. Старейшины готрыобладали полнотой понимания устоев и обычаевтрадиционной жизни, среднее поколение в своейдеятельности опиралось на их авторитет и опыт,а для младшего поколения любой из старших повозрасту родственников-мужчин являлся в пер-вую очередь наставником. Показательно, что юно-ша, обращаясь к любому из родственников старшесебя, называл его «гуру» («наставник»). Это былоне только данью уважения, нормой традиционногоэтикета, но и прямым свидетельством готовностивоплотить в своей жизни достойные качества стар-ших членов готры, готовность наследовать семей-ную стезю.

В буддийской религиозной персонологии тер-мин «готра» подвергся переосмыслению, его зна-чение было перенесено на классы религиозныхподвижников. Готра — это символическое духов-ное семейство, принадлежность к которому опре-делялась не кровнородственными узами, а созна-тельным выбором. Это особенно важно, ибо сви-детельствует о духовной революции, свершеннойБхагаваном Буддой. Освященные традицией, сак-рализованные кровнородственные связи сталирассматриваться как нечто сугубо мирское, обу-словленное сансарой, а на первый план выдвинул-ся фактор решимости влиться в духовное семей-ство, и правом выбора наделялись не только муж-чины, но и женщины — ведь и они вошли всообщество первых шраваков!

Васубандху указывает, что благо проникно-вения (психотехнические корни благого) бываеттрех видов — присущее семейству шраваков, при-


сущее семейству будд и присущее семейству пра-тьеков.

Шраваки достигают архатства, слушая настав-ления, размышляя над услышанным и практикуясосредоточение сознания. Они вступают на Бла-городный (сверхмирской) путь видения Истинблагодаря последовательному обретению четырехпсихотехнических корней благого — «внутреннеетепло», «вершины», готовность к принятию зна-ния и высшие мирские дхармы. Обретение каж-дого из состояний предполагает устранение, илиутрату, предыдущего, а после устранения высшихмирских дхарм открывается возможность сверх-мирского пути, который не от мира.

Семейство шраваков, их благородная готра вос-ходит к первым ученикам Будды Бхагавана, полу-чившим наставления и метод победы над страда-нием от Учителя истины. Долг архатов — поддер-живать линию преемственности знания, передаваятрадицию обучения Дхарме от учителя к ученику.И они располагают для этого необходимой влас-тью над собственной жизнью и смертью: победивчерное зло аффектов, шраваки одолевают тем са-мым и зло смерти. Они обладают способностьюпродлить свои дни, несмотря на ветхость тела илисмертельную болезнь, если среди учеников не со-зрел достойный преемник, если враги Дхармысильны, если монашеской общине угрожает рас-кол. Если же преемник преуспел, община солидар-на и могущественна, а учение Шакьямуни процве-тает, находя опору в новых достойных последо-вателях, то архат, будучи пожилым и недужным,вправе добровольно уйти из жизни. Долг его вы-полнен, и нет смысла затруднять других своими


немощами. Он, обладая высокой энергией сосре-доточения, способен прервать бесполезное су-ществование, погрузившись в четвертую дхья!гумира форм. Разъясняя природу власти шраваковнад продолжительностью собственной жизни, Ва-субандху цитирует каноническое изречение: «Тот,кто был привержен воздержанию и достойно сле-довал путем [Дхармы], испытывает радость приисчерпании жизни, как если бы он избавился отболезни» (АК И, 10, с. 439).

Готра шраваков устремлена к Нирване. Но, об-ретая совершенное знание для себя благодаря ме-тоду Будды Бхагавана, они сохраняют Учение дляпользы других. Для обучающегося Дхарме, до-стигшего состояния готовности к принятию зна-ния, пребывание в сансаре становится мучитель-ным, он проникается терпением, необходимымдля обретения высших мирских дхарм и скорей-шего вступления на Благородный путь. Это тер-пение и есть готовность к принятию знания, ин-теллектуальная восприимчивость. Именно в силуэтого в буддийской традиции благородная готрашраваков характеризуется как «проникнутая тер-пением».

Семейство будд объединяет в себе религи-озных подвижников, утвердившихся в решимос-ти действовать на пользу других живых существ,опираясь на практику парамит. Их вдохновляетобраз Бхагавана Будды, вооруженного запредель-ными добродетелями «бодхисаттвы в последнемрождении», главная из которых — великое со-страдание. То, что является пользой для других,члены готры будд рассматривают как пользу длясамих себя, стремясь обрести способность извле-


кать других из океана страдания. Они, еще не до-стигнув высшего просветления, добровольно воз-лагают на себя обет вести деятельность Бхагаванапосле ухода Ш а к ь я м у н и в паринирвану: «В этомслепом мире, л и ш и в ш е м с я поводыря, да явлюсь яБуддой, заступником всех беззащитных!» ( Э А III,96, с. 192). Однако путь бодхисаттв длителен ичрезвычайно тяжел: они достигают высшего со-вершенного просветления в течение «трех неис-числимых кальп» — космических циклов, продол-жительность которых сложно выразить матема-тическим языком, — благодаря обретению шестизапредельных добродетелей и свершению сотентысяч дел, крайне затруднительных для испол-нения ( Э А III, 94, с. 186). Это «бесплатные слу-ги» (как называет бодхисаттв Васубандху) всехбез исключения ж и в ы х существ.

Н о каковы психотехнические корни благого,присущие готре будд? Васубандху указывает, что,реализовав состояния «внутреннее тепло» и «вер-шины» и последовательно устранив их, можновлиться в это семейство, проникнутое решимос-тью действовать ради пользы других. Однако ес-ли уже достигнута готовность к принятию зна-ния, вступить в готру «бесплатных слуг» невоз-можно, поскольку этот третий психотехническийкорень благого, будучи обретенным, препятствуетпогружению в дурные ф о р м ы рождения. А бод-хисаттвы иногда волевым усилием осуществляюттакое погружение, когда оно необходимо д л я вы-полнения их миссии.

Семейство пратьекабудд объединяет тех по-движников, «кто достигает просветления собст-венными усилиями, без [слушания] наставлений;


они побеждают самих себя, но не других» (ЭА III,94, с. 188). В эту готру, проникнутую решимостьюобрести просветление даже в отсутствие учителейи наставников, вдохновляемую образом БхагаванаБудды, прошедшего путь пратьеки в своем карми-ческом прошлом, включены два персонологичес-ких подтипа — «живущий в сообществах» и «по-добный носорогу» (или «носорог», т. е. одиночка,отшельник). Васубандху придерживался той точ-ки зрения, что «живущие в сообществах» — этоназвание пратьеков, которые во времена пропове-ди Шакьямуни обучались Дхарме, т. е. были при-частны к среде первых шраваков, и достигли оп-ределенного прогресса в обучении, но просвет-лели значительно позднее и только благодарясобственным усилиям. Кроме того, он приводит ииное толкование: «живущие в сообществах» — это«обычные люди», предававшиеся некогда коллек-тивному аскетизму, практикуя его крайние фор-мы, отвергнутые Бхагаваном Буддой. Они достиг-ли просветления, отбросив неэффективный экс-тремальный аскетизм и подражая некой обезьяне,имитировавшей практику пратьекабудцы-отшель-ника, которую она имела случай подглядеть(ЭА III, 94, с. 188). Таким странным и удивитель-ным путем это сообщество «обычных людей» до-билось устранения аффектов, и каждый из нихобрел тем самым пользу только для себя. «Носо-рог» идет к просветлению в течение весьма дли-тельного срока. На протяжении ста великих кальп(полных космических циклов) он упражняетсяв добродетельном поведении (шила), сосредото-чении сознания (самадхи) и различении дхарм(праджня) — триаде, образующей необходимые


условия просветления. Тем не менее этот путь безучителя позволяет прийти к просветлению да-же в такие периоды космического цикла, когдачеловечество духовно истощается и начинаютпреобладать тенденции вырождения ( Э А III, 94,с. 187-188).

Васубандху отмечает, что пратьеки отнюдь нелишены сострадания — зачастую ради помощиживым существам они пользуются своими ридд-хическими (т.е. сверхнормальными) способностя-ми. Они также обладают специальными знаниями,позволяющими успешно проповедовать Дхарму.Однако, будучи приверженцами отшельническогообраза жизни, пратьеки воздерживаются и от про-поведи, и от привлечения учеников — то ли «неотваживаются посвятить себя делу объяснениядругим глубокого Учения», то ли опасаются кон-такта, нарушающего состояние сосредоточения(ЭА III, 94, с. 189). Учитель Сангхабхадра полагал,что «носороги» хотели бы проповедовать учениеоб отсутствии «Я», но им не хватает увереннос-ти в себе, их уму свойственна некоторая робость(L'AK III, с. 196, примеч. 5).

Если йогин желает войти в готру пратьекабудд,но уже реализовал состояния «внутреннее тепло»,«вершины» и готовность к принятию знания, го-ворит Васубандху, он должен устранить эти состо-яния. Необходимо учитывать, что при достижениивысших мирских дхарм вступление на Благород-ный (сверхмирской) путь может произойти оченьбыстро, а это исключает присоединение к семей-ству пратьеков — они обретают отрешенность отаффектов чувственного мира благодаря мирскому,а не сверхмирскому пути.


Бодхисаттвы (члены семейства будд), как ипратьеки, достигают просветления посредствоммирского пути, однако это в определенном смыслепротивоположные персонологические типы. Йо-гин, укрепившийся в решимости сделаться пратье-кабуддой, не может одновременно с этим укре-питься и в решимости действовать на пользу дру-гим живым существам — нельзя одновременностремиться и к отшельническому образу жизни, ик деятельности «бесплатного слуги».

Сравнивая пратьеков и шраваков с БхагаваномБуддой как высшим, универсальным персоноло-гическим типом, Васубандху указывает, что они,подобно Шакьямуни, уничтожили заблужденияотносительно чувственного мира, отвергнув аф-фекты, присущие сознанию в этой космическойсфере существования, и освободившись от аффек-тивного неведения. Тем не менее у шраваков ипратьеков еще сохраняется не загрязненное аф-фектами незнание относительно свойств Будды иобъектов, крайне удаленных во времени и про-странстве, и их бесчисленных аспектов (АК I, 1,с. 192). Иными словами, просветление пратьекови чистая мудрость шраваков не имеют той степе-ни полноты, которой обладает Бхагаван Будда, не-сравненный Лев Дхармы.

Итак, благо проникновения различается в за-висимости от принадлежности религиозного по-движника к какой-либо из трех готр — к шрава-кам, буддам или пратьекабуддам. Шраваки уст-ремлены к Благородному пути видения Истин,«срезающему» аффекты, как остро наточенныйнож. Фактор решимости, свойственный этому се-мейству, направлен на обретение чистой мудрое-


ти, и поэтому шраваки должны предваритель-но овладеть всеми четырьмя психотехническимикорнями благого. Стезя их подвижничества обо-значена линией преемственности знания от учи-теля к ученику и восходит к общине личных уче-ников Шакьямуни, получивших наставление вИстинах из его уст.

Благо проникновения, свойственное семействубудд, обусловлено решимостью действовать радипользы других, усматривая в ней пользу для себя.Йогину, вступающему в это семейство, достаточ-но реализовать только два психотехнических кор-ня благого — «внутреннее тепло» и «вершины».А затем практика парамит и сотни тысяч трудней-ших дел будут способствовать обретению просвет-ления по истечении «трех неисчислимых кальп».

Благо проникновения, свойственное семействупратьекабудд, обусловлено решимостью просвет-леть для себя и благодаря лишь собственным уси-лиям. Йогину, принявшему решение стать членомэтой готры, достаточно реализовать лишь три пси-хотехнических корня благого — «внутреннее теп-ло», «вершины» и готовность к принятию знания.Практика созерцания, продолжающаяся в тече-ние трех великих кальп, уничтожает аффектымедленно, это подобно работе тупым ножом —скорее пилишь, нежели режешь, и с чудовищнымусилием. Васубандху полагал, что выйти из этойготры невозможно, она «неотменяема», однакодругие буддийские учителя думали иначе, пола-гая, что у пратьеки всегда остается шанс войти всемейство шраваков.

Зададимся вопросом, что имеется в виду подопределением «Благородная личность»? В широ-


ком смысле все буддийские подвижники могутбыть названы Благородными личностями, посколь-ку они отвергли состояние опьяненности сансарой,жажду обретать повторяющиеся существования вкаком-либо из трех ее миров, поскольку страданиеперестало быть приемлемым для них состоянием.Но в узком, терминологическом значении Благо-родные личности — только те, кто идет к Нирванеблагородным путем видения Истин и достигает ар-хатства. Это не означает, что их готра лучше про-чих двух, но указывает на тип той практики, кото-рую они избрали для скорейшего уничтожения аф-фектов и расставания с сансарой, блуждание вкоторой слишком мучительно для них.

На завершающем этапе, непосредственно свя-занном с обретением просветления, указывает ав-тор «Энциклопедии Абхидхармы», и БхагаванБудда, и пратьека, «подобный носорогу», достига-ют его с опорой на четвертую дхьяну — высшуюфундаментальную ступень сосредоточения созна-ния из соответствующих миру форм. Это объяс-няется особой интенсивностью и неколебимостьюсосредоточения, присущего данной дхьяне. Имен-но пребывая в ней, и Бхагаван Будда, и «носорог»приходят к двум видам совершенного знания: аф-фекты уничтожены, они никогда больше не воз-никнут. Иными словами, просветление предпо-лагает окончательное устранение аффектов в ихвзрывной, проявленной форме и в форме скрытойаффективной предрасположенности.

Васубандху подчеркивает, что и Учитель (т.е.Бхагаван Будда), и «носорог» достигают просвет-ления в течение одной асаны, одного непрерывно-го сидения, последовательно восходя от состоя-


ний, ведущих к полному проникновению, до актапросветления включительно. Необходимо, однако,не упускать из виду тот факт, что для «носорогов»эта завершающая асана — конечная точка их пу-ти, продолжающегося три великих кальпы, т.е.их предшествующая практика неуклонно возоб-новлялась во многих рождениях. Что же касаетсяБхагавана Будды, то он подступает к завершаю-щей асане, уже обладая полной отрешенностью,достигнутой прежде, и благодаря ей обретает про-светление без усилий.

Васубандху отмечает, что некоторые учителятрактуют завершающую асану иначе. Согласно ихточке зрения, она непрерывно длится, начиная нес продуцирования состояний, ведущих к полномупроникновению, а с предварительной стадии —с практики созерцания отвратительных объек-тов, предшествующей обретению психотехничес-ких корней благого. Эти учителя, говорит Васу-бандху, считают также, что наряду с «носорогом»существует и другой персонологический подтиппратьекабудд, которому доступна перемена готры.Причастные к этому подтипу подвижники, кото-рые в прошлых рождениях шли к просветлениюблагодаря собственным усилиям, могут на завер-шающем этапе влиться в семейство шраваков иобрести Благородный путь.

Благородный путь — это путь наиболее корот-кий, но, как подчеркивает автор «ЭнциклопедииАбхидхармы», даже самый быстрый, самый ус-пешный из йогинов, исполнившийся решимостьювступить на него, достигает Нирваны, предприни-мая соответствующие усилия не менее чем в те-чение трех смежных рождений. Тот, кто пришел


к решению обрести благо полного проникновенияв суть Учения, должен сначала обрести благо ос-вобождения («благо, ведущее к освобождению»).Последовательность духовного прогресса в трехсмежных жизнях предполагает взращивание благаосвобождения в первой из них, во второй — воз-делывание блага проникновения посредством йо-гической практики, а в третьей — обретение Бла-городного пути.

То, что ошибочно принимается еретиками (т. е.небуддистами) за вечное существование неизмен-ной личностной субстанции, «Я», которое необхо-димо якобы лишь очистить, — это в реальностиесть индивидуальный поток дхарм, протекающийсквозь каждый момент времени от рождения крождению в непрерывной причинно обусловлен-^-ной последовательности. Благодаря взращиваниюблага, ведущего к освобождению, возделываниюсостояний, ведущих к проникновению, и вступле-нию на Благородный путь, индивидуальный по-ток дхарм созревает и приходит к полному осво-бождению.

Из чего же произрастает благо, ведущее к ос-вобождению, необходимое условие духовного со-зревания? Оно в отличие от блага проникнове-ния рождается из слушания наставлений и раци-онального размышления над услышанным, оно неможет возникнуть из практики сосредоточениясознания. Иначе говоря, бессмысленно пытатьсяпрактиковать психотехнические процедуры, еслине усвоено прежде буддийское мировоззрение, ес-ли не изучено наследие Бхагавана Будды и чело-век не руководствуется его наставлениями в своейжизнедеятельности.


Благо, ведущее к освобождению, рождает тривида действий — телесные, словесные и мен-тальные (побуждающие помышления), которые, всвою очередь, также способствуют освобождению.Помышления, ментальный импульс-побуждение,проникнутый не-алчностью, не-враждой, не-неве-жеством, играет главную роль, ибо именно он инаправляет телесное и словесное действия. Толькоревностное стремление к освобождению придаетделам и словам свойство способствовать освобож-дению. Подчеркивая и особо акцентируя важностьэтого тезиса, Васубандху указывает, что чело-век порождает состояния, ведущие к освобожде-нию, даже если он только однажды подаст милос-тыню монаху и л и обещает соблюдать хотя бы однорелигиозное дисциплинарное предписание, будучипобуждаем именно стремлением к освобождению,а не каким-нибудь мирским вздором.

Н о какие из п я т и типов ж и в ы х существ спо-собны порождать благо проникновения — тольколюди и л и кто-либо еще? Необходимым услови-ем в о з н и к н о в е н и я блага освобождения выступаюттакие я в л е н и я сознания, как мудрость и отвраще-ние к мирскому. У богов есть мудрость (способ-ность р а з л и ч е н и я ) , но нет и в п р и н ц и п е не можетбыть о т в р а щ е н и я к мирскому, ибо в божествен-ных местопребываниях отсутствует страдание кактаковое — голод, болезни, неудовлетворенностьу с л о в и я м и существования, статусом и т. п. У жи-вотных нет ни мудрости, ни отвращения к мир-скому — способность различения благого и небла-гого у них не развита, а к миру они привязанысамим образом ж и з н и , единством со своей эколо-гической н и ш е й как необходимым условием су-


ществования. У голодных духов и обитателей ад-ских узилищ сильно отвращение к миру, прино-сящему по преимуществу мучение, но отсутствуетмудрость. Таким образом, ни боги, ни животные,ни преты, ни нараки не способны порождать благоосвобождения. Но и среди людей к этому способ-ны не все. Исключение составляют северяне, на-селяющие континент Уттаракуру. У них отсутст-вует отвращение к миру, в котором им живетсявполне неплохо. Нет у них и мудрости — они неспособны различать благое и неблагое, посколькуони не получают религиозных наставлений (буд-ды не приходят на этот континент) и не имеютинтеллектуальной почвы для соответствующихразмышлений.

• Последовательность интуитивногопостижения реальности и плоды

буддийского подвижничества

Завершив разъяснение сопутствующих про-блем, автор «Энциклопедии Абхидхармы» возвра-щается к рассмотрению главного вопроса — по-следовательности интуитивного постижения Бла-городных истин.

Состояния, ведущие к проникновению, — это,как уже говорилось, «внутреннее тепло», «верши-ны», готовность к принятию знания и высшие мир-ские дхармы. Непосредственно из высших мирскихдхарм возникает такое состояние готовности к при-нятию знания, которое не подвержено притокуаффектов. Это так называемая интеллектуальная


восприимчивость к дхармическому знанию (дхар-маджняна-кшанти). Она отличается от полногознания тем, что сопровождается остаточным сом-нением. Как явление сознания готовность к при-нятию дхармического знания не может сопровож-даться притоком аффектов — это чистое, сверх-мирское состояние, не обусловленное аффективнойзакономерностью развертывания потока дхарм. Од-нако в самом потоке присутствует аффект, назы-ваемый «сомнение», поскольку полное знание ещене обретено.

Почему рассматриваемое состояние называет-ся готовностью к принятию «дхармического зна-ния»? Объектом этой готовности выступает стра-дание чувственного мира — «группы привязаннос-ти» (упадана-скандха), т.е. пять групп причиннообусловленных дхарм с притоком аффектов, раз-вертывающихся в непрерывную последователь-ность и метафорически обозначаемую «Я».

Дхармическое знание — объект и цель состоя-ния готовности. Дхармическое знание является ес-тественно вытекающим результатом этого состоя-ния. Поскольку дхармическое знание по своей су-ти чуждо аффектам, то и состояние готовности неподвержено их притоку. Васубандху дает пояс-няющий пример: о цветущем фруктовом дереве го-ворят словами «плодоносящее дерево».

Важно подчеркнуть, что в момент возникнове-ния готовности сомнение еще не устранено, но со-стояние готовности есть «путь устранения» (пра-ханамарга), поскольку оно и рождает знание, унич-тожающее сомнение.

Готовность к принятию дхармического знанияимеет еще одно специальное название — «вступ-


ление в состояние непреложности» (ниямавакран-ти). Теоретики Абхидхармы полагали, что йогин,достигший этого состояния, в будущем несомнен-но обретает взыскуемые результаты («плоды») ре-лигиозного подвижничества — «вступление в по-ток», «возвращение (в сансару) один раз», «не-возвращение» и архатство. Васубандху указывает,что вступление в состояние непреложности сле-дует понимать как вступление «в несомненностьабсолютного блага» (т.е. Нирваны). Это непос-редственное приближение к Нирване. Как толькоосуществилось вступление в состояние непрелож-ности, йогин становится Благородной личностью.

Абхидхармисты полагали, что свойство «бытьобычным человеком» разрушается благодаря об-ретению высших мирских дхарм. Однако Васу-бандху считает, что эффективность устраненияданного свойства достигается только в пред-дверии обретения дхарм Благородной личности —вступлением в состояние непреложности. Автор«Энциклопедии Абхидхармы» причислял высшиемирские дхармы (сознание и соответствующие яв-ления сознания, образующие этот четвертый пси-хотехнический корень благого) к разряду дхарм«обычного человека». Сторонники иной трактов-ки возражали, отмечая непротиворечивость дан-ного аргумента их позиции: высшие мирскиедхармы, хотя они и порождаются йогином, еще неставшим Благородной личностью, противостоятсвойству «быть обычным человеком». Они под-крепляли свое толкование примером — это подоб-но действию воина, вынужденного оседлать вра-га, чтобы затем убить. В тексте «Вибхаши» естьи другие аналогии: рулевой, направляющий ко-


рабль; погонщик, укрощающий своеволие слона,восседая на его спине; возница, орудующий вож-жами (идея очевидна — высшие мирские дхармыпозволяют «обычному человеку» выйти за гори-зонт своей «обычности»).

Среди абхидхармистов была в ходу и еще однаточка зрения на эту проблему. Согласно ей, бла-годаря обретению высших мирских дхарм начина-ется процесс разрушения свойства «быть обыч-ным человеком», а благодаря принятию дхарми-ческого знания оно и оказывается безвозвратноустраненным.

Проблема теоретической интерпретации устра-нения этого злосчастного свойства занимала аб-хидхармистов не из праздной приверженности ксхоластическим спорам по поводу частностей ивторостепенных деталей. Бхагаван Будда говорило разделении всех живых существ на три «кучи»,три категории: утвердившиеся в истинном (т.е.полностью устранившие аффекты и видящие ре-альность как она есть), утвердившиеся в ложном(опьяненные сансарой и соответственно не усмат-ривающие в бессмысленно повторяющихся суще-ствованиях ничего худого, кроме хорошего) и неутвердившиеся ни в том ни в другом. В контекс-те этой классификации проблема осмысленияблагой утраты свойства «быть обычным чело-веком» обретает свой реальный формат, обуслов-ленный необходимостью придерживаться обосно-ванных критериев в оценке результатов религиоз-ной практики.

Из готовности к принятию дхармического зна-ния, говорит далее Васубандху, и возникает само«дхармическое знание страдания» (духкха дхар-


маджняна) в различных сферах чувственного ми-ра. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармаса-муччая» подробно разъяснил значение термина«дхармическое знание страдания», используя ме-тод, подобный катехизису: «Что такое „страда-ние"? — Это Истина страдания. — Что такое Уче-ние о страдании? — Это наставление Бхагава-на Будды относительно Истины страдания. — Чтотакое знание Дхармы (т.е. знание Учения, дхар-мическое знание)? — Это совершенное знание,исследующее Учение относительно Истины стра-дания на пути „приложения усилий", на путипрактики. Что такое готовность к принятию со-вершенного знания? — Это чистая (свободная отаффектов) мудрость, несущая в себе прямой опытИстины страдания, опирающийся на мощь пред-шествующего анализа. Посредством именно такоймудрости и отбрасываются все те аффекты, кото-рые должно отбросить благодаря практике виде-ния страдания. — Что такое дхармическое знаниестрадания? — Это знание, с помощью которогодостигается освобождение от указанных аффектовсразу же после его принятия».

Тот же алгоритм, который реализуется в прак-тике принятия дхармического знания страданиячувственного мира, разъясняет Васубандху, при-ложим и к процессу обретения соответствующегознания относительно мира форм и мира не-форм.Такая закономерность постижения Истины стра-дания означает, что во всех трех космических сфе-рах дхармическое знание не подвержено притокуаффектов, т.е. чистое.

Итак, первый и второй моменты интуитивно-го постижения Благородных истин соответствен-


но связаны с готовностью к принятию (или — чтото же самое — с актом п р и н я т и я ) дхармическогознания и возникновением самого знания о стра-дании в чувственном мире. Содержаниями созна-ния в каждый из этих моментов времени высту-пает различение сущности дхарм.

Далее практика видения Благородных истинразвивается по следующей схеме: третий моментсопряжен с принятием дхармического знания от-носительно «составного» объекта — страдания вмире ф о р м и мире не-форм, а четвертый — с воз-никновением знания. Дхармическое знание стра-дания в мире ф о р м и мире не-форм терминологи-чески называется «последующее знание о страда-нии», поскольку его причиной выступает знаниеприроды дхарм, ф у н к ц и о н и р у ю щ и х в чувствен-ном мире.

В индивидуальном потоке дхарм йогина рож-даются, таким образом, четыре распределенные вовремени чистые я в л е н и я сознания, т.е. четыредхармы, свободные от притока аффектов, — при-нятие дхармического з н а н и я И с т и н ы страдания вчувственном мире, дхармическое знание Истиныстрадания в чувственном мире, «принятие после-дующего знания о страдании», «последующее зна-ние о страдании».

В точном соответствии с данной схемой осу-ществляется и интуитивное постижение осталь-ных трех Истин — возникновения, прекращенияи Пути. Важно подчеркнуть, что постижение про-исходит как непрерывно развертывающийся про-цесс. И н ы м и словами, каждая из четырех Истинимеет в практическом опыте ее постижения двааспекта п р и н я т и я — относительно чувственного


мира и относительно мира форм и мира не-форм,а также и два аспекта знания — дхармическое зна-ние и «последующее знание».

Из вышеизложенного становится понятным,что практика интуитивного постижения Благород-ных истин — это психотехническая процедура, раз-вертывающаяся во времени весьма стремительно:она осуществляется в течение шестнадцати после-довательных моментов времени, а единица времени«момент» равна 0,103 (3) сек. Это последователь-ный процесс смены моментальных содержаний со-знания, начиная с принятия в первый момент дхар-мического знания Истины страдания в чувствен-ном мире и заканчивая принятием в пятнадцатыймомент «последующего знания» Истины пути. Воз-никающее в шестнадцатый момент «последующеезнание» Пути не только завершает собой процессинтуитивного постижения Истин, но и знаменуетпереход к практике сверхмирского сосредоточениясознания (бхавана) на «увиденном». Последнее со-держание сознания, возникающее благодаря виде-нию Истин, непрерывно воспроизводится.

Практика интуитивного постижения Благород-ных истин рассматривалась как последователь-ный, распределенный во времени процесс отнюдьне большинством буддийских школ, но вайбхаши-ки интерпретировали ее именно так. Сторонникииного подхода утверждали, что интуитивное по-стижение Истин — это одномоментный акт, сопря-женный только с одним содержанием сознания.Интуитивное постижение, согласно такой трактов-ке, выполняет одновременно четыре функции: вы-являет принципиальную неудовлетворительностьвсех причинно обусловленных дхарм с притоком


аффектов (все они есть страдание, а не что-либоиное), устраняет ее возникновение (т.е. отсекаетаффекты, которые и есть фактор возникновениястрадания, его причина), является «путем» (т.е.радикальным способом, инструментом) ее устра-нения и осуществляет ее прекращение (т. е. порож-дает знание как особый фактор разъединения с аф-фектами, препятствующий их возникновению вбудущем). Это истолкование пояснялось на оче-видном логическом примере одномоментного от-правления четырех действий. Так, появление со-лнечного диска над горизонтом и освещает всевидимые объекты, и рассеивает тьму, и распро-страняет свет, и уменьшает предрассветный холод.

Васубандху, не соглашаясь с вышеизложеннымтолкованием, анализирует структуру интуитив-ного постижения, рассматривая этот познаватель-ный акт в трех различных отношениях — как соб-ственно видение, как опору видения и как его ре-зультат.

Интуитивное постижение, если анализироватьего как инструмент познания общих свойств Бла-городных истин, -- это только чистая мудрость,различающая эти свойства (АК II, 72, с. 548). Но,актуализируясь в потоке сознания, она сопровож-дается и другими дхармами, структурирующимиакт сознавания, — они выступают опорой чис-той мудрости и должны рассматриваться как ин-туитивное постижение. Результат — это дхармы,не связанные с чистой мудростью, возникающиеблагодаря ей, — нравственность, знание общихсвойств Благородных истин и т. д. Яшомитра счи-тал, что интуитивное постижение как результатвключает в себя полное знание страдания, устра-


нение причин его возникновения (т.е. разруше-ние формирующих факторов, в силу которых аф-фекты удерживаются в индивидуальном потоке,а удерживается каждый из них благодаря дхарме«обладание»), реализацию прекращения страда-ния (возникновение дхармы «обладание» прекра-щением) и практику пути, т. е. йогическое сосре-доточение на знании пути. Именно практика путии создает тот фактор, который именуется «обла-данием» прекращения страдания.

При видении Истины страдания имеет местотройственное интуитивное постижение — чистаямудрость, связанные с ней дхармы и дхармы несвязанные. А при видении Истины возникнове-ния и других — только интуитивное постижениекак результат. Таким образом, резюмирует Васу-бандху, было бы логически неприемлемым интер-претировать как одномоментный акт интуитивноепостижение, имеющее различные и распределен-ные во времени аспекты.

Не следует также рассматривать как нечтоодномоментное и путь созерцания, возникающийнепосредственно вслед за шестнадцатым момен-том пути видения, поскольку практика сосредото-чения сознания на «увиденном» принципиальноне отличается от пути видения Благородных ис-тин.

Однако, отмечает Васубандху, вполне допусти-мо говорить о единстве, целостности интуитивно-го постижения, если подразумевать под этим тотфакт, что благодаря видению Истины страданияобретается способность видеть и остальные Исти-ны. Но в этой связи, говорит он, следовало быпроанализировать, не происходит ли восстановле-


ние, «регенерация» (въюттхана) обычного, не-измененного состояния сознания в промежуткахмежду интуитивным постижением Истин. Учите-ля, принадлежавшие к школе махасангхиков, до-пускают такие выпадения из состояния сосредо-точения сознания, но вайбхашики отрицали по-добную возможность.

Н е будет ошибкой говорить и о единстве инту-итивного постижения, имея в виду, что йогин, по-знающий страдание, одновременно устраняет еговозникновение, актуализирует дхарму «прекраще-ние (страдания) посредством знания» и практи-кует путь, поскольку при видении одной Истиныподразумевается интуитивное постижение (как ре-зультат) и остальных.

Шестнадцать содержаний сознания, которые ипредставляют собой, согласно Васубандху, интуи-тивное постижение Благородных истин, относят-ся к тем же «ступеням существования» (т. е. йо-гического сосредоточения), что и высшие мирскиедхармы. О н и могут, таким образом, принадлежатьк следующим шести ступеням: предварительноесосредоточение («невхождение»), промежуточнаядхьяна и четыре фундаментальные дхьяны.

Н о возникает вопрос, почему в процессе шест-надцатимоментного интуитивного постижения Бла-городных истин возникают и готовности к при-нятию знания (или «принятия»), и знания? Этоважный вопрос для понимания сути практик, назы-ваемых Благородным путем.

Состояния готовности к принятию знания по-лучили в абхидхармистской традиции название«беспрепятственного пути», поскольку в этих со-стояниях нет препятствий д л я отсечения факто-


ров «обладания» аффектами — дхарм, удержи-вающих аффекты в структуре индивидуальногопотока. (Вайбхашики рассматривали эти форми-рующие факторы как «реальные сущности» и от-носили их к разряду дхарм, не связанных с созна-нием.)

Знания, возникающие на соответствующих эта-пах интуитивного постижения, именовались «пу-тем освобождения». Знания рождаются после того,как уничтожено обладание аффектами и аффектытем самым устранены. Функция знаний — актуа-лизировать дхармы прекращения процесса возник-новения аффектов в дальнейшем, достичь «обла-дания» дхармами прекращения страдания посред-ством знания.

Знания, говорит Васубандху, — это «пути осво-бождения» (вимуктимарга). Как это следует по-нимать? Каждое из тех чистых состояний готов-ности к принятию знания, которые имеют местов соответствующие моменты интуитивного пости-жения, представляет собой терпеливое исследова-ние Благородных истин. В нем важнейшую рольиграет особый вид внимания — внимание, направ-ленное на «общее свойство» (саманъялакшана).Оно и позволяет сохранять сосредоточение созна-ния на таких общих свойствах всех причинно обу-словленных дхарм с притоком аффектов, как не-постоянство и пр.

Подчеркнем, что на Благородный путь вступа-ют только продвинутые йогины, преуспевшие впрактике сосредоточения сознания, глубоко раз-бирающиеся на рациональном уровне в буддий-ской религиозной доктрине и ее философскойинтерпретации. Кроме того, они закалены практи-


кой соблюдения Пратимокши — дисциплинарныхобетов и предписаний, ставящих заслон на пу-ти безнравственных, аффективно мотивирован-ных действий. Когда эти виртуозы Дхармы дости-гают чистых, внеаффективных состояний готов-ности к принятию знания, последние сомненияотносительно природы реальности устраняются,аффекты полностью нейтрализуются. Знания, не-посредственно следующие за состояниями готов-ности к их принятию, исключают возможностьповторного возникновения устраненных аффек-тов, освобождают от дальнейшего воспроизве-дения этого черного зла. Это подобно тому, каксильный, мужественный и хорошо вооруженныйдомохозяин, обнаружив на усадьбе грабителя, бес-препятственно (т.е. не встречая сопротивления сего стороны) изгоняет оного и сразу же накрепкозапирает ворота, освобождаясь тем самым от по-вторных посягательств.

Н а «беспрепятственных путях» (во внеаффек-тивных состояниях готовности) уничтожается об-ладание аффектами, а на «путях освобождения»возникает обладание разъединением {висамйога) саффектами, т.е. дхармами, обеспечивающими не-включенность аффектов в индивидуальный поток.Так, состояние готовности к принятию дхарми-ческого знания о страдании чувственного мираразрушает обладания каждым из уничтожаемыхаффектов, присущих этой космической сфере,а принятое дхармическое знание дает обладанияразъединением с каждым из них.

Однако в канонических трактатах говоритсяоб уничтожении аффективных оков, разрываемыхпосредством знания. Н е противоречит ли это те-


зису, что аффекты устраняются благодаря при-нятию Благородных истин, т.е. посредством чис-тых состояний готовности к принятию знания?Автор «Энциклопедии Абхидхармы» отрицает на-личие такого противоречия. Состояния готовнос-ти сопровождают возникновение знаний, они есть«свита» знания. Как все, что делает царская свита(готовит тексты указов, проекты решений и т. п.),считается делами царя, так и в рассматриваемойпроблеме все уничтоженное благодаря принятиюИстин считается уничтоженным посредством зна-ния. Яшомитра, комментируя это, цитирует словаБхагавана: «Поэтому, б монахи, аффекты — всег-да жертва знания. Сознавание подобно удару мол-нии».

Но все ли шестнадцать содержаний сознания,последовательно актуализирующиеся в стреми-

. тельном процессе постижения Благородных истин,представляют собой «пути видения» в строгом зна-чении этого понятия?

Для ответа на этот вопрос необходимо иметь ввиду, что йогин, практикующий видение Истин,определяется в абхидхармистской традиции как«видящий то, что не было увидено прежде» (ад-риштадришти). Если в контексте данного опреде-ления проанализировать шестнадцать содержанийсознания, момент за моментом сменяющих другдруга, то становится очевидным, что первое виде-ние каждой из Истин применительно к чувствен-ному миру, миру форм и миру не-форм происхо-дит в состояниях готовности к принятию соответ-ствующего знания. Сами же знания представляютсобой повторное видение того же самого объекта.Например, в состоянии готовности к принятию


дхармического з н а н и я о страдании в чувствен-ном мире прозревается впервые И с т и н а страда-ния применительно к этой космической сфере.Возникающее в следующий момент з н а н и е «ви-дит» уже то, что было только что увидено. А ко-гда дело доходит до шестнадцатого момента, т.е.до возникновения з н а н и я о пути в мире ф о р м имире не-форм, ничто новое, не виденное прежде,не может предстать сознанию — его попросту несуществует, йогин уже все увидел и тем самымутратил качество «быть в и д я щ и м то, что не былоувидено прежде». Т а к и м образом, в строгом зна-чении п о н я т и я «путь видения» — это пятнадцатьсодержаний сознания, актуализирующихся в тече-ние пятнадцати последовательных моментов. Зна-ние, возникшее в шестнадцатый момент, кладетначало «пути созерцания» — сосредоточения со-знания на увиденном {бхаванамарга).

Путь созерцания имеет и иное название —«путь п р а к т и к и сосредоточения». С о д е р ж а н и е со-знания, соответствующее шестнадцатому моментуинтуитивного п о с т и ж е н и я Истин, представляетсобой «последующее знание» о Пути, т. е. знаниеИстины пути относительно мира ф о р м и м и р а не-форм. Достижение этого з н а н и я знаменует собойоставление предшествующего пути — пути виде-ния. С семнадцатого момента йогин начинает воз-делывать всю ту последовательность состояний,которая была им стремительно пройдена на путивидения, — восемь чистых знаний в их шестнад-цати аспектах. Путь п р а к т и к и сосредоточения, та-ким образом, состыкован с путем видения; моментсостыковки рассматривался абхидхармистами как«плод обращения к религиозной практике».


Теоретики Абхидхармы, разрабатывая религи-озную персонологию, уделяли первостепенноевнимание подвижникам, избравшим готру шрава-ков своим духовным семейством. Это и понятно —сами абхидхармисты принадлежали к тем мона-шеским сообществам, члены которых подчиниливсю свою жизнедеятельность единственной (пустьи отставленной в будущие рождения) цели —вступлению в Нирвану. В этой связи отнюдь непраздным являлся вопрос о влиянии способностеййогина на индивидуальный духовный прогресс —ведь люди обладают не только сильными, но и сла-бо выраженными способностями.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указыва-ет, что йогины, обладающие слабо выраженнымиспособностями, и йогины, которым присущи силь-ные способности, осуществляют практику виденияБлагородных истин, сохраняя эти различия в спо-собностях. Йогины, обладающие слабо выражен-ными способностями, говорит он, практикуют ви-дение, следуя по избранному пути благодаря вере.Именно вера ведет их в течение пятнадцати мо-ментов интуитивного постижения Истин. Но чтотакое вера (шраддха)?

Васубандху определяет веру как «спокойнуюясность сознания» (АК II, 25, с. 457). Отметим, чтотермин санскритского оригинала, передаваемый врусском переводе словом «вера», содержит в се-бе дополнительные семантические оттенки: дове-рие, уверенность, отсутствие сомнения, почтитель-ное благоговение. Комментатор Яшомитра подчер-кивает, что вера — невозмутимая ясность сознания,она подобна бриллианту, который, будучи опущенв воду, устраняет любую муть (SAKV, с. 128). Бла-


годаря вере сознание, загрязненное аффектами ипривязанностью к «Я», обретает чистоту. УчительАсанга говорит о вере как о глубокой убежденнос-ти, ясности сознания (АС, с. 8) . О н подчеркивает,что вера есть стремление к Н и р в а н е — тому, чтосуществует реально в абсолютном (а не в отно-сительном) смысле, обладает высшей ценностью ипотенциальной возможностью достижения для лю-бого индивида. Вера — это свободное от сомнений,ясное, невозмутимое доверие к Татхагате (Бхагава-ну Будде), почтительное благоговение перед ним,сопряженное с любовью. Это также доверие к не-посредственным учителям и наставникам в Дхарме,глубокая убежденность в необходимости следоватьих просвещенным наставлениям, отсутствие сомне-ний в их знании Благородных истин.

Йогин, обладающий слабо в ы р а ж е н н ы м и спо-собностями, находясь на стадии «обычный чело-век», практикует нравственное поведение (соот-ветствующее религиозной д и с ц и п л и н е — обетамП р а т и м о к ш и ) и взращивает добродетели именнопотому, что он верит своим наставникам, благого-веет перед Бхагаваном Буддой. Хотя такой йогинеще отнюдь не о т р е ш и л с я от влечения к чувствен-ному м и р у и других аффектов, свойственных су-ществам этой космической сферы, вера дает емуту невозмутимую я с н о с т ь сознания, благодаря ко-торой он и преуспевает в своем нравственном ро-сте. Вера, будучи «заинтересованным стремлени-ем» к Нирване, позволяет йогину, обладающемуслабо в ы р а ж е н н ы м и способностями, собрать не-обходимое с н а р я ж е н и е д л я вступления на Благо-родный путь. И он продвигается к этому, опира-ясь на слушание наставлений.


В традиции постканонической Абхидхармы под-черкивалось, что способность веры питается кон-центрацией внимания йогина на свойстве невечностивсего причинно обусловленного. Йогин, обладающийслабо выраженными способностями, вступает напуть интуитивного постижения Истин, помня на-ставления, полученные от других людей, словам ко-торых он безоговорочно доверяет. Поскольку он осу-ществляет практику видения Благородных истин,всецело опираясь на силу своей веры, такой йогини определяется в абхидхармистской традиции как«следующий путем веры» (шраддха-анусарин).

Йогин, которому присущи сильные способнос-ти, имеет иное определение — «следующий путемДхармы» (дхарма-анусарин). В этом определениислово «Дхарма» обозначает тексты буддийскогоканона, в которых разъяснены Благородные исти-ны и методы их познания. Йогин, обладающийострыми способностями, опирается в своей прак-тике на опыт размышления над содержанием ка-нонических наставлений. Благодаря силе своихспособностей он дерзает проникнуть в смысл этихтекстов посредством собственного интеллектуаль-ного усилия. Это вовсе не подразумевает, что та-кой йогин не пользуется наставлениями непо-средственных учителей или не вполне им дове-ряет. Ему присуща способность веры, однако онимеет выраженную склонность к самостоятельно-му рациональному исследованию первоисточни-ков. Он способен осуществить такое исследо-вание, хотя и не отрешился еще от влечения кчувственному миру и не преодолел свойственныеему аффекты. Йогин, «следующий путем Дхар-мы», стремится к Нирване, поскольку, еще будучи


«обычным человеком», самостоятельно избрал этоцелью своего существования. Он не на уровне ве-ры, а на уровне рационального размышления во-влекся в процесс достижения этой высшей цели.Его сильный интеллект, исследуя каноническиетексты, удостоверился в доказательности Благо-родных истин. Йогин понял их и пришел к неоп-ровержимому выводу, что Нирвана существуетреально, в абсолютном смысле, и лично он об-ладает потенциальной возможностью вступить внее — как и все люди, готовые последовать уче-нию Бхагавана Будды и указанным в канонеметодам обретения совершенного знания. Осу-ществляя практику видения Благородных истин,йогин, обладающий острым умом, сильными спо-собностями, опирается на мудрость, проистекаю-щую из размышлений о наставлениях Татхагаты.

Как в текстах канона, так и в трактатах постка-нонической Абхидхармы указывается, что и йоги-нам, «следующим путем веры», и «йогинам, следу-ющим путем Дхармы», присущи психические спо-собности (индрии) веры, энергии, памятования,сосредоточения сознания и мудрости (различаю-щего постижения). Как задатки они свойственнывсем человеческим существам, но религиозные по-движники стремятся к их преимущественномуразвитию. Эти пять способностей находят свое по-стоянное применение в буддийских практиках.

На что претендуют оба типа йогинов, осущест-вляя практики устранения аффектов? Говоряобобщенно, они желают пройти путь, ведущий изсансары к Нирване. Однако на этом пути обрете-ние плодов религиозной жизни (шраманства) про-исходит поэтапно. Первый плод шраманства назы-


вается «плодом вступления в поток» (срота-апат-ти-пхала). На него могут претендовать и те, кто«следует путем веры», и те, кто «следует путемДхармы», если эти йогины пребывают «опутанны-ми всеми оковами».

Это означает, что йогины, претендующие напервый плод шраманства, еще не устранили бла-годаря мирскому пути сосредоточения сознанияаффекты первой категории интенсивности. Всего,как уже говорилось ранее, таких категорий девять:сильные аффекты делятся на три категории —сильные, средние и слабые, средние по силе ин-тенсивности также бывают сильными, средними ислабыми, а слабые, в свою очередь, подчинены тойже самой закономерности в проявлении своейинтенсивности. Таким образом, первая категорияаффектов — это «сильные-сильные». Из практикиработы с психикой в рамках традиционной техно-логии сосредоточения сознания было установле-но, что чем сильней интенсивность проявленияаффекта, тем легче аффект устраняется. Этот эм-пирический факт, добытый из практики, обычноразъяснялся на очевидном логическом примере:при чистке загрязненной одежды легче устраняет-ся налипшая грязь и пыль, а въевшиеся в тканьпятна, хотя они и едва заметны, удаляются с тру-дом и благодаря применению специальных мето-дов.

Аффекты категории «сильные-сильные» могутбыть устранены посредством мирской практикисосредоточения, а не только благодаря сверхмир-ской — видению Благородных истин и сосредото-чению на «увиденном». Например, одержимостьстрастным влечением как «сильная-сильная» сте-


пень интенсивности аффекта может быть по-давлена практикой сосредоточения на отталкива-ющих объектах. Аффект как таковой не устраня-ется, ибо страстное влечение в иных степенях ин-тенсивности продолжает загрязнять сознание, ноименно одержимость исчезает. Практика сосредо-точения сознания, соответствующего «корневым»дхьянам, также устраняет «сильные-сильные» аф-фекты, только процесс этот весьма длительныйв отличие от видения Истин.

Определение «опутанные всеми оковами» подра-зумевает, что йогину присущи аффекты всех девятикатегорий интенсивности. В иной формулировке онем можно сказать: «опутан девятью оковами», — та-кова каноническая метафора. Пребывающий в та-ком состоянии еще не различает степеней интенсив-ности в проявлении аффектов. Как говорит Васу-бандху, «для тех, кто опутан всеми цепями сансары,не существует различия интенсивности аффектовкак слабой, средней или сильной» (АКII, 36, с. 470).

Итак, йогины, практикующие видение Истин,«следуя путем веры» или «следуя путем Дхармы»и будучи при этом «опутанными всеми оковами»,называются претендентами на первый плод шра-манства («вступление в поток»).

Они остаются таковыми, даже если устранилиблагодаря мирскому пути пять категорий аффектовчувственного мира — первую (сильную-сильную),вторую (сильную-среднюю), третью (сильную-сла-бую), четвертую (среднюю-сильную), пятую (сред-нюю-среднюю). Таким образом, и йогины, «опутан-ные всеми оковами», и йогины, «опутанные четырь-мя оковами», являются претендентами на первыйплод религиозного подвижничества.


Второй плод, обретаемый на пути из сансарык Нирване, — «плод возвращения еще один раз»(сакридагамипхала). На него могут претендоватьоба вышеуказанных типа йогинов, если они, прак-тикуя мирское сосредоточение сознания, устрани-ли шестую (среднюю-слабую), седьмую (слабую-сильную) и восьмую (слабую-среднюю) категорииинтенсивности аффектов. Именно йогины, преус-певшие в освобождении от «восьми оков», соглас-но Васубандху, могут считаться претендентами навторой плод шраманства.

Несколько иначе, нежели Васубандху, интер-претирует это учитель Дхармашри в своем трактате«Абхидхармахридая» (Ahr, с. 74). Он полагает, чтойогины, устранившие во время пребывания в ста-тусе «обычный человек» аффекты шести категорийинтенсивности, могут рассматриваться как претен-денты на второй плод религиозного подвижничест-ва, когда они вступают в состояние непреложности,практикуя видение Истин. Состояние непрелож-ности — готовность к принятию дхармическогознания страдания чувственного мира. Когда в неговходят йогины, «следующие путем веры» и «сле-дующие путем Дхармы», несомненность достиже-ния в будущем каждого из плодов шраманства ста-новится очевидной, потому что подвижники обре-тают качество Благородной личности.

Учитель Асанга полагает, что претендентами наплод «возвращения еще один раз» можно считатьтех йогинов, которые путем мирского сосредото-чения сознания устранили только пять категорийаффектов. Васубандху же, как следует из вышеска-занного, рассматривал таких йогинов лишь в каче-стве претендентов на плод «вступления в поток».


Если ж е йогины, говорит автор « Э н ц и к л о -педии Абхидхармы», у с т р а н и л и а ф ф е к т ы д е в я т о йкатегории (слабые-слабые), то такие р е л и г и о з н ы еп о д в и ж н и к и я в л я ю т с я претендентами на т р е т и йплод шраманства — «невозвращение» ( и л и «плодневозвращения» — анагамипхала). О н и отврати-лись от п р и в я з а н н о с т и к чувственному м и р у и л иот более в ы с о к и х с ф е р с у щ е с т в о в а н и я с о з н а н и я ,начиная от п е р в о й с т у п е н и сосредоточения созна-ния, соответствующей м и р у ф о р м , и вплоть доС ф е р ы «ничто». Э т о четыре д х ь я н ы м и р а ф о р м ,а в мире н е - ф о р м (где отсутствуют пространст-венные х а р а к т е р и с т и к и и соответственно нет раз-личения с ф е р сосредоточения по в е р т и к а л и ) этоСфера бесконечного пространства, С ф е р а бес-конечного с о з н а н и я , С ф е р а «ничто» ( Э А I I I , 3,с. 69-70).

Практикуя видение Благородных истин и до-стигнув в результате этой практики шестнадцато-го момента, с которого и начинается сосредоточе-ние сознания на «увиденном», йогины обоих ти-пов уже пребывают с тем плодом религиозногоподвижничества, на который они обоснованно ипретендовали.

Шестнадцатый момент, как говорилось ранее,характеризуется явлением сознания, называемым«последующее знание пути». В сверхмирской прак-тике сосредоточения сознания на «увиденном»происходит в непрерывной последовательностивоспроизведение именно этого явления сознания.Йогины, достигшие шестнадцатого момента, следуяпутем веры или путем Дхармы, уже более не име-нуются «следующие путем веры» или «следующиепутем Дхармы», ибо оба эти пути исчерпаны для


них. Они уже более и не претенденты, посколькуобрели взыскуемый плод шраманства. Теперь ихстатус иной — «пребывающие с плодом»: это ли-бо плод «вступления в поток», либо «возвращенияеще один раз», либо «невозвращения». Однако по-чему такой плод, как архатство, невозможно обрес-ти без предварительного достижения «плода невоз-вращения»?

Архат — религиозный подвижник, устранив-ший все 98 аффективных предрасположенностей(анушая), загрязняющих сознание в чувственноммире, в мире форм и мире не-форм. Восемьдесятвосемь из них уничтожаются окончательно благо-даря практике видения Благородных истин — в мо-менты обретения состояний готовности к приня-тию знания. Однако остальные десять могут бытьустранены только благодаря самому знанию — напути созерцания (бхаванамарга). Путь созерца-ния — чистый, который практикуют Благородныеличности, или несвободный от притока аффектов,практикуемый йогинами в статусе «обычный че-ловек», — и является уничтожением аффектов по-средством знания, а не готовности к его принятию.Отметим, что аффективные предрасположенности,характерные для сознания, пребывающего на пос-ледней ступени сосредоточения в мире не-форм,не могут быть устранены йогином, пребывающимв статусе «обычный человек». Такой йогин не мо-жет практиковать чистое сосредоточение сознания,поскольку чистый, свободный от аффектов, сверх-мирской путь созерцания доступен только для Бла-городных личностей, освоивших практику виденияИстин. Последняя ступень сосредоточения созна-ния в мире не-форм, достигаемая после Сферы


«ничто», именуется «вершина существования» и л и«вершина опыта» {бхавагра). Состояние отрешен-ности от нее, свободы от связанных с ней а ф -фективных предрасположенностей не достигаетсямирским путем сосредоточения сознания. И м е н н опоэтому п р и й т и к архатству невозможно, м и н у яобретение «плода невозвращения». Тот, кто пре-бывает с этим плодом, устранил прежде, будучи«обычным человеком», а ф ф е к т ы С ф е р ы «ничто», азатем в статусе Благородной л и ч н о с т и обрел «плодневозвращения». Только после этого религиозныйп о д в и ж н и к может предпринять у с и л и я д л я вступ-ления в статус архата, указывает автор «Энцикло-педии Абхидхармы».

Говоря о йогинах, п о л у ч и в ш и х статус «пребы-вающие с плодом», Васубандху отмечает, что те и зних, кто, обладая слабо в ы р а ж е н н ы м и способнос-тями, прежде следовал путем веры, получают на-именование «ревностные в вере» (шраддха-адхи-мукта), как только они достигают шестнадцатогомомента в интуитивном постижении И с т и н и при-ступают к чистому созерцанию. Учитель Дхармаш-ри подчеркивает, что видение, свойственное этимрелигиозным подвижникам, слабое (Ahr, с. 74). Од-нако Васубандху указывает л и ш ь на то обстоятель-ство, что в практике таких йогинов преобладаетименно вера.

Р е л и г и о з н ы е п о д в и ж н и к и , к о т о р ы м п р и с у щ исильные способности, н а ч и н а я с шестнадцатогомомента, когда о н и и обретают плод, и м е н у ю т с я«обретшими истинное видение» (дриштипрапта).Благодаря мудрости в их п р а к т и к е д о м и н и р у е т невера, а и с т и н н ы е в о з з р е н и я . О н и сохраняют такоенаименование во время п р о х о ж д е н и я всех этапов


пути из сансары к Нирване. Но когда «обретшийистинное видение» достигает архатства, такогоподвижника называют «освобожденным благода-ря мудрости».

Возникает вопрос, почему йогин, устранившийпять категорий аффектов чувственного мира, ещебудучи в статусе «обычного человека», становит-ся, как указывает Васубандху, в шестнадцатыймомент своей практики только «вступившим в по-ток», а не претендентом на «плод возвращенияеще один раз»?

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» говорит осуществовании определенной закономерности: приобретении взыскуемого плода шраманства отнюдьне может быть одновременно обретен и путь к до-стижению превосходящего плода. Только прила-гая дальнейшие усилия, подвижник способен пре-тендовать на более высокий путь. КомментаторЯшомитра разъясняет, что усилия должны бытьнаправлены на устранение тех аффектов, которыееще не устранены.

Однако иначе обстоит дело, когда йогин, отре-шившийся благодаря практике мирского сосредо-точения сознания от аффектов третьей дхьянымира форм, входит в состояние непреложности —готовности к принятию дхармического знаниястрадания чувственного мира. Он обретает бла-годаря практике видения Истин чистую (внеаф-фективную) психическую способность блаженст-ва. Индрия блаженства актуализируется именно втретьей дхьяне, а видение Истин освобождает этуспособность от притока аффектов. Это и позволя-ет йогину осуществлять путь, превосходящий об-ретенный плод. «Обычный человек», обретая но-

29S Т. В. ЕРМАКОВА, Е. П. ОСТРОВСКАЯ

вое рождение в мире форм на уровне четвер-той дхьяны, не обладает индрией блаженства.А йоган, обретший чистую индрию блаженства и«плод невозвращения» в третью дхьяну, рождаясьна уровне четвертой дхьяны или в мире не-форм,обладает чистой индрией блаженства.

На этом автор «Энциклопедии Абхидхармы»завершает рассмотрение классификации религиоз-ных подвижников, которые отбросили большинст-во аффектов чувственного мира или полностьюотрешились от него.

Мы завершаем рассказ о буддийских практи-ках, ведущих из сансары к Нирване, но должныподчеркнуть, что обретение Благородства — лишьпервый рубеж в сражении с черным злом аффек-тов, с «демонами» алчности, вражды и невежества

Если ваш интерес не угас и вы слышите зовТрадиции, идущий из сердца Азии, повествованиеможет быть продолжено...

Списоксокращений

АК I, II — Васубандху. Абхидхармакоша, или Эн-циклопедия Абхидхармы. Раздел первый: Дхатунирде-ша, или учение о классах элементов; Раздел второй:Индриянирдеша, или учение о факторах доминирова-ния в психике / Пер. с санскр., введ., коммент. и ре-констр. системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М.,1998.

КЙ — Классическая йога («Йогасутры» Патанджа-ли и Комментарий Вьясы) / Пер. с санскр., введ., ком-мент. и реконстр. системы Е. П. Островской и В. И. Ру-дого. М., 1992.

ЭА I — Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопе-дия Абхидхармы). Раздел первый: Анализ по классамэлементов / Пер. с санскр., введ., коммент., ист.-филос.исслед. В. И. Рудого. М., 1990.

ЭА III — Васубандху. Абхидхармакоша (Энцикло-педия Абхидхармы). Раздел третий: Учение о мире /Пер. с санскр., введ., коммент., ист.-филос. исслед.Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994.

АС — Abhidharmasamuccaya of Asariga / Ed. byP. Pradhan. Santiniketan, 1950.

ADV — Abhidharmadipa with Vibhasaprabhavrtti /Critically ed. by P.S.Jaini. Patna, 1959.

Ahr — Abhidharmahrdaya. The Essence of Metaphys-ics / Transl. by Charles Willemen. Brussels, 1975.

AKB — Abhidharmakosabhasya of Vasubandhu / Ed.by P. Pradhan. Patna, 1967.


L'AK — L'Abhidharmakosa de Vasubandhu / Traduitet annote par L. de la Vallee Poussin. P., 1923-1931.

L'AS — Le Compendium de la Super Doctrine (Phi-losophie) (Abhidharmasamuccaya) d'Asan^a / Traduit etannote par W. Rahula / Publications de l'Ecole Francaised'Extrime-Orient. Vol. 78. P., 1971.

MVB — Madhyantavibhagabhasya / Ed. by G. Nagao.Tokyo, 1967.

SAKV — Sphut; artha Abhidharmakosavyakhya byYacomitra / Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo, 1932-1936.

Рекомендуемаялитература

Буддийский взгляд на мир / Редакторы-составите-ли Е. П. Островская и В. И. Рудой. СПб., 1994.

Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Аб-хидхармы). Раздел первый: Анализ по классам элемен-тов / Пер. с санскр., введ., коммент., ист.-филос. исслед.В. И. Рудого. М., 1990.

Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Аб-хидхармы). Раздел третий: Учение о мире / Пер. ссанскр., введ., коммент., ист.-филос. исслед. Е. П. Ост-ровской и В. И. Рудого. СПб., 1994.

Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Аб-хидхармакоша. Раздел первый: Дхатунирдеша, или уче-ние о классах элементов; Раздел второй: Индриянирде-ша, или учение о факторах доминирования в психике /Пер. с санскр., введ., коммент. и реконстр. системыЕ. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1998.

Введение в буддизм / Редактор-составительВ. И. Рудой. СПб., 1999.

Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленностис толкованием Винитадевы / Пер. с санскр. Ф. И. Щер-батского. Пг., 1922.

Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российскихисследователей XIX—первой трети XX века. СПб., 1998.

Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буд-дизм. СПб., 1999.

Ермакова Т. В., Островская Е.П., Рудой В. И. Клас-сическая буддийская философия. СПб., 1999.


Категории буддийской культуры / Редактор-соста-витель Е. П. Островская. СПб.. 2000.

Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993,Лысенко В. Г. Философия раннего буддизма. М., 1994.Минаев И. П. Община буддийских монахов / Жур-

нал Министерства народного просвещения. 1879. № 1.Ч. CCL

Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.Рудой В. И. К реконструкции матрик (числовых

списков) Абхидхармы // История и культура Цент-ральной Азии. М., 1983.

Рудой В. И. Отечественная историко-философскаяшкола в буддологии: вклад в проблему научного истол-кования буддийских философских текстов // Буддизм:проблемы истории, культуры, современности. М , 1990.

Рудой В. И., Островская Е. П., Ермакова Т. В. Космоси карма: Систематическое исследование ЭнциклопедииАбхидхармы. N.Y., 1999. Vol. 1.

Рудой В. И., Островская Е. П., Островский А. Б. и др.Основы буддийского мировоззрения. М., 1994.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного(трансперсональные состояния и психотехника). СПб.,1997.

Щербатской Ф. И. Теория познания и логика поучению позднейших буддистов. СПб., 1903. Ч. 1; 1909.Ч. 2.

Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддиз-ма и значение слова «дхарма» // Щербатской Ф. И.Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Щербатской ФИ. Концепция буддийской нирваны //Там же.

Cochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience.New Delhi, 1982.

Frauwallner E. Die Philosophic des Buddhismus. Wien,1956.

Рекомендуемая литература 303

Guenther H. V. Philosophy and Psychology in the Ab-hidharma. Lucknow, 1957.

Guenther H. V. Buddhist Philosophy in Theory andPractice. Baltimore, 1972.

Hantington С W., Geshe Hamgyal Wangchen. TheEmptiness of Emptiness: An Introduction to Early IndianMadhyamika. Honolulu, 1989.

Katz N. Buddhist Image of Human Perfection. NewDelhi, 1982. ^

Lamotte Ё. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain,1958.

Mahathera Paravahera Vajiranama. Buddhist Medita-tion in Theory and Practice. Colombo, 1962.

Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L.,1955.

Narasimhe K.S. Studies in Abhidharma. Colombo,1968.

Vallee Poussin L., de la. The Way to Nirvana. Cam-bridge, 1917.

Vallee Poussin L, de la. Nirvana // Etudes sur 1'histoiredes Religions, 5. P., 1925.

Wallezer M. Die Sekten des alten Buddhismus. Heidel-berg, 1927.

Wood Th. Mind Only: A Philosophical DoctrinalAnalysis of the Vijiianavada. Honolulu, 1991.

Научно-популярное издание

Т. В. Ермакова, Е. П. Островская

КЛАССИЧЕСКИЕ БУДДИЙСКИЕ ПРАКТИКИ:ПУТЬ БЛАГОРОДНОЙ ЛИЧНОСТИ

Редактор — В. Кон

Художественный редактор — В. Гореликов

Технический редактор — Т. Раткевич

Корректоры — Э. Коваленко, С, Петрова

Верстка — С. Романович

Подписано в печать 16.01.2006.Формат издания 76 х 100 1/32. Печать офсетная.

Гарнитура «Петербург». Тираж 4000 экз. Усл. печ. л. 13,4.Изд. № 1561. Заказ № 36 3 •

Издательство «Петербургское Востоковедение»191186, Россия, Санкт-Петербург, Дворцовая наб„ 18

Издательство «Азбука-классика»196105, Санкт-Петербург, а/я 192. www.azbooka.ru

Отпечатано в ОАО ордена Трудового Красного Знамени«Чеховский полиграфический комбинат»

142300, г. Чехов Московской области.Тел. (501) 443-92-17, факс. (272) 6-25-36

E-mail: [email protected]

Documents

Островская Е.П., Ермакова Т.В. - Классические буддийские практики. Путь благородной личности. (Мир Востока)