24 24 24

2424242424

УДК 141(08)

С.В. Луговой

РОЛЬ ВЕТХОГО ЗАВЕТА В СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНЫХ ВЗГЛЯДОВ

ИММАНУИЛА КАНТА

Обсуждается вопрос влияния Ветхого Завета на этику и философию религии И. Канта, а также кантовская интерпре-тация Ветхого Завета, которая соотносится с его концепцией религии в пределах только разума.

The article deals with the problem of the influence of The Old Tes-

tament on Kant’s ethics and philosophy of religion, and Kant’s inter-pretation of The Old Testament, which correlates with the conception of the religion in the limits of mind alone.

На протяжении двух веков в трактовке философии религии

И. Канта сталкиваются противоречивые оценки. Однако во множестве работ, посвященных этой тематике, роль Библии все еще недостаточно освещена. Например, в отечественной литературе на этот аспект кан-товской философии практически никто из исследователей не обращает внимания, а труды их зарубежных коллег часто содержат противопо-ложные суждения. Так, католические авторы чрезвычайно высоко оце-нивают роль Ветхого Завета в становлении философии религии И. Канта. Поскольку для мыслителя идеальная церковь соответствует этическому государству, царству Божьему на земле под управлением закона долга, и даже христианская заповедь милосердия занимает вто-ричное место по отношению к верховной необходимости долга, эти ис-следователи проводят аналогию между действием Закона Моисея в древнееврейском государстве и кантовским этическим общежитием [14]. Напротив, Куно Фишер в своем труде, посвященном Канту, отме-чает, что философ в высшей степени критично относился к иудаизму и поэтому фактически отрицал значимость еврейского вероучения и со-держащих его книг для моральной религии [13, с. 516—517].

В настоящей статье предпринимается попытка анализа вопроса о роли Ветхого Завета в кантовской философии и отношения Канта к этой части Библии, поскольку проблема соотношения Ветхого и Нового Заветов явля-ется ключевой и в библеистике, и в философии религии И. Канта.

Бесспорно, Кант был прекрасно знаком с книгами Ветхого Завета. В полученном им пиетистском воспитании и образовании роль Библии трудно переоценить. Еще в гимназии Кант должен был читать по-древнееврейски пять книг Моисеевых и Псалтырь. Возможно, восьмой псалом — «Когда взираю я на небеса твои, — дело твоих перстов, на луну и звезды, которые ты поставил, то что есть человек, что ты пом-

Вестник РГУ им. И. Канта. 2006. Вып. 12. Гуманитарные науки. С. 24—32.

Ветхий Завет в философско-религиозных взглядах И. Канта

25 25

нишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его?» [11, с. 573] — впоследствии послужит одним из источников знаменитого кантовского афоризма о звездном небе и моральном законе [1, с. 28—29]. Также поч-ти наверняка Кант, читая псалмы Давида, не мог не обратить внимание на сочетание возвышенного, поэтического повествования с призывами к мести, молитвами о жестоком уничтожении врагов, описаниями ги-бели младенцев и целых народов. Эти фрагменты не согласуются с христианским милосердием и заставляют задуматься о противоречиво-сти священных боговдохновенных книг каждого, кто знаком с евангель-ской нравственностью и впервые читает Псалтырь.

Постепенно в гимназические годы Кант все больше и больше увле-кается классическими языками, интересуется античной культурой и философией. К шестому году обучения его любимым автором стано-вится Цицерон, и эта фигура оказывает большое влияние на формиро-вание мировоззрения Канта. Идеи Туллия о невозможности доказа-тельств существования богов, о сомнительности построения всякой теоретической теологии в сочетании с мнением о допустимости рели-гии из прагматических соображений в нравственности и политике пе-рекликаются с кантовской философией религии. Много лет спустя, в своей знаменитой «Религии в пределах только разума», Кант высоко оценит умение античных философов-моралистов, прежде всего Цице-рона, объяснять «самый грубый политеизм в конечном счете как чисто символическое представление свойств единого божественного существа [то есть морального закона] и искать во всевозможных поступках богов, как и в диких, но все же прекрасных грезах своих поэтов, мистический смысл, приближавший народную веру… к понятному для всех людей и исключительно полезному моральному учению» [6, с. 117—118]. То же самое кёнигсбергский философ попробует сделать с Библией, предло-жив философские принципы толкования Священного Писания.

Кант был знатоком античной этики. Анализируя моральные систе-мы древних, он пришел к выводу, что в их основе лежал вопрос о выс-шем благе. Кант убедительно показал, что подобное основание делает этику гетерономной, подчиненной внешним условиям, однако несмот-ря на это, древнегреческие и древнеримские философские школы мно-го сделали для становления учения о морали, и по сравнению с этиче-скими сочинениями античных авторов ветхозаветное повествование о нравах выглядит собранием архаических мифов. Кроме того, стоиче-ский идеал человека, о котором Кант пишет, что это «мудрец, в самом себе чувствующий блаженство, всем обладающий: он имеет в себе ис-точник радости и праведности, он — царь; господствуя над самим со-бой, он не подлежит принуждению, принуждая себя самого; подобного мудреца стоики предпочитали богам, коль скоро их боги немного в се-бе заключали, ибо божеству не нужно было одолевать соблазны и пре-пятствия, а подобный мудрец достигал такого совершенства благодаря своей силе в преодолении препятствий» [3, с. 43], — помог философу сформулировать учение об автономной нравственности, о самоприну-ждении человека моральным долгом.

С.В. Луговой

26 26

Автономия нравственной воли означает ее независимость от всех внешних, в том числе и религиозных факторов, т. е., то что она является законом для самой себя: «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления)» [5, с. 219]. Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе в качестве внутреннего априорного побуждения. В.С. Соловь-ев отмечал, что для Канта этическими ориентирами являются не фак-тические поступки людей, а нормы, на основе которых эти поступки были совершены, вытекающие из чистой моральной воли [12, с. 331]. Кант основывается на выделении из человеческой практики всех эмпи-рических элементов с тем, чтобы получить в результате чистую фор-мальную сущность нравственности, т. е. правила деятельности, обла-дающие всеобщностью, необходимостью и заключающие в самих себе свою цель. Только такие правила — категорические императивы — мо-гут дать нашей воле соответственный чистому разуму характер авто-номии. Если основывать мораль на приятном и полезном, на инстинк-те, на внешнем, в том числе и божественном, авторитете или на чувстве, то у нас не получится подлинной этики, поскольку в этом случае мы имеем дело не с моралью, а с гетерономной волей, которая является ча-стной и случайной и не может иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом действия разумного существа как такового. Кант пишет: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, уста-навливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы. В са-мом деле, если его представляли себе только подчиненным закону (ка-ков бы он ни был), то закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал как закон из его воли, а что-то другое заставляло его волю поступать опре-деленным образом согласно закону. Но из-за такого совершенно необ-ходимого вывода все усилия, направленные к тому, чтобы найти выс-шее основание долга, были тщетны. В самом деле, таким путем находи-ли не долг, а только необходимость поступка из какого-нибудь интере-са. Последний мог быть собственным или чужим интересом. Но тогда императив должен был всегда быть обусловленным и не мог годиться в качестве морального явления» [5, с. 209—210].

Гетерономность религиозной морали, и христианской, и иудей-ской, Кант показывает следующим образом. Совершенство в практиче-ском отношении — пригодность или достаточность вещи для всевоз-можных целей. Внутреннее совершенство (свойства человека) — это та-лант. Его дополняет или усиливает умение. Высшее совершенство в субстанции — Бог — достаточность существа для всех целей вообще. Получается, что нам заранее должны быть даны цели, по отношению к которым понятие совершенства только и может стать определяющим основанием воли. Цель же дается как объект, который должен предше-ствовать определению воли практическим правилом и содержать в себе

Ветхий Завет в философско-религиозных взглядах И. Канта

27 27

основу возможности такого правила. Значит, материя воли, взятая как определяющее основание воли, всегда эмпирична и не годится для разработки априорного учения о нравственности.

Кроме того, Кант пишет: «...воля Божья, если согласие с ней взято как объект воли без предшествующего независимого от этой идеи практического принципа, может стать движущей причиной воли толь-ко через счастье, которого мы от них ожидаем» [2, с. 422]. Но «счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его сущест-вовании происходит согласно его воле и желанию» [2, с. 522]. М.А. Киссель отмечает, что поскольку счастье предполагает осуществленное жела-ние, то оно, во-первых, не полностью зависит от действий самого чело-века и, следовательно, всегда остается проблематичным, а закон должен быть выражен в категорической форме; во-вторых, поскольку счастье предполагает желание, оно субъективно, мимолетно и по своей сути неопределенно, так как предметы человеческих желаний изменчивы; в-третьих, в той мере, в какой это стремление имеет общий предмет (на-пример, богатство), этот предмет не соединяет, а разделяет и противо-поставляет людей друг другу, ибо порождает между ними борьбу за обладание одними и теми же благами со всеми вытекающими отсюда последствиями. Поэтому принцип счастья не годится в качестве основы всеобщего законодательства [8, с. 61].

Опираясь на свое учение об автономной нравственности, Кант предлагает внеконфессиональную интерпретацию Ветхого Завета в ин-тересах моральной религии. По Канту, к использованию Ветхого Завета в целях морального просвещения людей нужно подходить особенно осторожно. Книги Ветхого Завета, с точки зрения философа, были включены в число священных документов христианства лишь из-за то-го, что первым проповедникам христианства было важно найти самые подходящие средства для введения новой моральной религии вместо старого иудейского культа, к которому народ весьма сильно привык, и вместе с тем не выступить слишком резко против предрассудков по-следнего. Людям, умы которых, будучи наполненными статутарными догматами, стали почти невосприимчивыми к религии разума, понять последнюю должно быть в любом случае гораздо труднее.

Иудаизм — это типичный образец внешнего благочестия, легально-го царства Божия (теократии), веры в возмездие и повинности. Там, где вера основывается только на факте откровения и его памятниках, соз-дается господство духовенства над мирянами и всегда грозит опас-ность, что это основанное в области веры господство распространится и на государство и религиозная вера выступит как деспотическая власть в светском смысле. Следовательно, если откровение относится и к хри-стианской вере не как средство, а как единственное условие, то такого рода христианская религия неизбежно складывается церковно-иерар-хически. Такое христианство остается в своем основании иудейским, т. е. элементы истинной религии в нем предельно малы. По Канту, иу-дейская вера по своей первоначальной организации является совокуп-ностью чисто статутарных законов, на которой было основано государ-ственное правление; те моральные элементы, которые — или в самом

С.В. Луговой

28 28

начале, или уже впоследствии — были в нее привнесены, безусловно, не принадлежат иудейству как таковому. Последнее, собственно, — не ре-лигия, но лишь объединение массы людей, которые, поскольку они принадлежали к одному особому племени, организовались в единую общность под началом чисто политических законов и, стало быть, не образовали церкви. Иудейство, скорее, даже должно было быть чисто светским государством. Бог выступает здесь только как светский прави-тель, не требующий совести и не имеющий к ней никаких претензий.

С точки зрения Канта, Ветхий Завет в иудейской трактовке мало полезен для утверждения истинной религиозной веры: «Теперь уже много затруднений в связи с подлинностью этой книги (а ее подлин-ность вовсе еще не доказана тем, что некоторые места, да и вся содер-жащаяся в ней священная история использованы в книгах христиан)» [6, с. 179]. К тому же в ситуации, если «покров религии принимается за самое религию, основывающийся на Библии богослов должен считать весь Ветхий Завет сплошной аллегорией ([собранием] примет и симво-лических представлений) предстоящего состояния религии, если он не желает признать, что Ветхий Завет тогда уже был истинной религией (которая ведь не может быть более истинной, чем истинная) и тем са-мым стал бы излишним Новый Завет» [7, с. 112]. По Канту, возможно, что когда-то священные книги иудейства, вошедшие в Ветхий Завет, способствовали тому, чтобы люди держали в памяти «незабвенное пра-во верховного владыки» — моральный закон. Однако со времен Царст-ва Иудейского одеяние иудаизма, т. е. культ, не служит ничему друго-му, кроме как вытеснению истинной религиозности. Впрочем, по Кан-ту, эфтаназия, т. е. способ спасения, иудаизма, облегчающая его участь, возможна. Она заключается в приближении к истинному, моральному христианству путем истолкования Моисеева завета — Торы в связи с Евангелием с тем, чтобы сделать различие между словом Иисуса как еврея, обращающегося к евреям, и словом его как морального учителя, обращающегося ко всем людям вообще. Однако с точки зрения Канта, истинное христианство — это только идеал, и существующие христи-анские церкви лишь пытаются приблизиться к этому образцу.

До такой реформы Кант отказывается рассматривать в качестве элементов моральной религии даже десять заповедей Моисея. По Кан-ту, они «такого рода, что на них можно основывать политический строй, и они возлагаются как принудительные законы, ибо касаются только внешних действий. И хотя десять заповедей, если бы даже они и не были даны публично, уже имеют значение для разума как этиче-ские, в этом законодательстве даны не с требованием морального образа мыслей при их исполнении (в чем впоследствии христианство полагало свое главное дело), но внимание направлено только на внешнее их со-блюдение» [6, с. 135]. Все следствия из исполнения или нарушения де-сяти заповедей, всякая награда или наказание сводятся только к таким, какие в этом мире могут быть применены к каждому человеку, но сами по себе не имеют отношения к этическим понятиям: они затрагивают не только нарушителя или исполнителя законов, но и его потомство, которое не принимало никакого участия в этих деяниях. Величие зако-

Ветхий Завет в философско-религиозных взглядах И. Канта

29 29

на, данного на Синае, в истолковании Канта объясняется только связью его с категорическим императивом, находящимся внутри нас. Но эта связь оставалась незамеченной иудеями. Закон должен внушать не страх, который отталкивает, и не прелесть, которая вызывает неприну-жденность, а благоговение, возбуждающее в подчиненном чувство ува-жения к своему повелителю, а в данном случае, поскольку повелитель находится в нас самих, — чувство возвышенности нашего собственного назначения, что увлекает нас больше, чем все прекрасное.

Ветхозаветный миф о жертвоприношении Авраама, значимый в цер-ковной традиции всех авраамических религий, Кант использует в каче-стве иллюстрации недопустимости полагаться на одну только веру в случае, когда она противоречит практическому разуму, т. е. морали. Те-зис о том, что религиозная вера содержит в себе возможность выхода за рамки общечеловеческих представлений о добре и зле, возможность на-рушения нравственных норм и предписаний, после Канта доказывается многими религиоведами вплоть до настоящего времени [9, с. 24]. Ситуа-цию, когда Авраам по приказу Господа намеревался принести в жертву, убив и предав огню, своего единственного сына, невозможно совместить с категорическим императивом. По Канту, Аврааму следовало понять, что голос, который, как ему казалось, он слышал, не может быть Богом. В этом он мог вполне быть убежден: ибо если то, что этот голос ему ве-щает, не согласуется с моральным законом, то каким бы величественным и стоящим выше природы ни казалось человеку явление Господа, он должен принимать его за видимость, т. е. иллюзию: если что-либо пред-ставляется происшедшим по велению Божьему в его непосредственном явлении и, тем не менее, прямо противоречит морали, то при всем внеш-нем облике божественного чуда его все же нельзя считать таковым. Ав-раам должен был бы сказать в ответ на этот голос следующее: «То, что я не должен убивать своего доброго сына, совершенно очевидно, а то, что ты, явившийся мне, есть Бог, в этом я не уверен и не могу быть уверен даже в случае, если бы он (голос) раздался бы со зримых небес» [7, с. 158]. Традиционная церковная интерпретация, ставящая в заслугу Аврааму огромную веру — доверие Богу, должна быть, по Канту, также отвергну-та, ведь вера сама по себе не есть заслуга, а вера, чуть было не ставшая причиной убийства, преступна.

Другим примером истолкования Ветхого Завета, которое противоре-чит буквальному смыслу и кажется натянутым по отношению к тексту, является обращение Канта к Псалтыри. По Канту, все фрагменты этой древней книги, где описываются кровавые события, содержатся молитвы о мести, просьбы к Богу ниспослать ужасные кары на врагов, нужно привес-ти в соответствие с моралью, пытаться приспособить их к уже существую-щим моральным правилам. Например, мстить нужно не каким-либо вра-гам во плоти, но лишь символически представленным в их облике неви-димым, гораздо более гибельным для нас врагам — порочным влечениям, которые мы должны желать целиком подчинить себе. Другой путь — рас-сматривать подобные фрагменты не в моральном смысле, а в качестве на-следия иудаизма, точнее, той ситуации, когда евреи смотрели на Бога как на своего политического правителя [6, с. 116—117]. Даже слова Давида, воз-

С.В. Луговой

30 30

величивающие Бога как творца мира, Кант называет пустым звуком, по-скольку чувство подобного созерцания десницы божьей невыразимо: «Со-зерцание глубокой мудрости божественного творения в самых ничтожных вещах и его величия в вещах значительных (хотя оно и было знакомо лю-дям уже с давних пор) в новейшие времена возросло до величайшего удивления тем, что подобная сила не только приводит душу в угнетенное, словно принижающее человека в его собственных глазах настроение, ко-торое называется поклонением, но по отношению к собственному мораль-ному назначению человека проявляет себя вместе с тем и как столь возвы-шающая душу сила» [6, с. 217].

Примат морального поведения над религиозной верой Кант также обосновывает в трактате «О неудаче всех философских попыток теоди-цеи» при интерпретации ветхозаветной книги Иова. В церковной тра-диции [10, с. 722] Иов — величайший праведник и образец веры и тер-пения. Когда на него обрушились бедствия, Иов ни одним словом не проявил жалобы на свое положение. Когда о несчастии Иова услышали его друзья, они стали утешать его, уверяя, что Бог справедлив, и если он страдает теперь, то страдает за какие-нибудь согрешения свои, в ко-торых должен покаяться. Это заявление, выходившее из общего ветхо-заветного представления, что всякое страдание есть возмездие за какую-нибудь неправду, еще более огорчило Иова, и он в своих речах выразил веру в неисповедимость судеб Божьих, перед которыми человеческий разум должен признать свое полное бессилие. Хотя истинная причина постигших Иова бедствий оставалась для него непостижимой, но он верил в правду Божью и, чувствуя собственную правоту перед Богом, победил именно своей безграничной верой.

Канта в этом предании особенно заинтересовал спор Иова с друзь-ями, который представляет своего рода теодицею ради морального объяснения горькой участи человека, совесть которого чиста. Иов в сво-ей жизни не совершил ни единого тяжкого греха, что же до неизбеж-ных человеческих ошибок, то Бог сам знает, что сотворил его как созда-ние слабое. Друзья Иова придерживаются той системы, которая все бе-ды в мире объясняет исходя из справедливости Господней, так же как и многообразные наказания за совершенные преступления, и хотя они не могут назвать ничего такого, что бы этому несчастному мужу можно было поставить в вину, они все же уверены, что могут судить a priori, что за Иовом имеются какие-то прегрешения, иначе не могло бы слу-читься так, чтобы он был несчастлив. Иов высказывается за систему теодицеи, признающую решение Господне непререкаемым: Господь тверд, он делает, чего хочет душа его. Кант обращает внимание на то, что Иов говорит так, как он думает, и умонастроение его таково, како-во, вероятно, было бы умонастроение любого человека в его положе-нии. Друзья его, напротив, говорят так, как если бы их в тайне подслу-шивал тот Всемогущий Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине души надеются заслужить своим сужде-нием, заботясь о ней более, чем об истине. Кант называет такое их по-ведение коварством, с которым они стараются «выставить напоказ ве-щи, о которых они, откровенно говоря, не имеют ни малейшего пред-ставления, и симулировать убеждения, им чуждые» [4, с. 151].

Ветхий Завет в философско-религиозных взглядах И. Канта

31 31

По Канту, наш разум не способен проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мораль-ной мудрости, иначе говоря, о согласованности между моральным поведе-нием и счастьем в земном мире мы не имеем никого понятия и не надеем-ся когда-либо его достичь: «…как именно получается, что в мире вообще есть нравственное добро или зло… Бог ничего нам не открыл и ничего от-крыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы» [6, с. 156—157]. Поэтому Иов в кантовской интерпретации сознает, что искать причину страданий означало бы оспаривать вещи, слишком для него высокие и не-постижимые. Такое поведение было не преступлением, ибо совесть гово-рит Иову, что он добродетелен, но все же недомыслием. Друзья Иова осу-ждаются приговором Бога, поскольку говорили о Нем не по совести. Не выдающаяся проницательность, а лишь искренность сердца, честность, с которой Иов не утаил своих сомнений, отвращение к симуляции убежде-ний, которых никогда не испытывал, — вот те свойства, что как раз и опре-делили преимущества честного человека в лице Иова пред благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда. Однако Кант замечает, что, скорее всего, перед любым судом догматической теологии рассуждения друзей Иова производят впечатление излишне спекулятивного разума в соедине-нии с набожным смирением, тогда как слова Иова, вероятно, стали бы причиной его горькой участи в результате осуждения церковью. С точки зрения кёнигсбергского философа, образ мыслей Иова «показывает, что не моральность свою на вере, но веру основывает он на моральности; а в таком случае, как бы он ни был слаб, он принадлежит, однако, к более вы-сокому и почтенному роду, то есть к такому роду людей, которые утвер-ждают религию не в домогательстве милостей, но в добропорядочном об-разе жизни» [4, с. 152]. По Канту, такое толкование Библии принадлежит властительному практическому разуму, который по причине своего без-раздельного и непререкаемого господства в законодательстве может рас-сматриваться как непосредственная декларация и глас Божий, посредст-вом которого он букве своего творения сообщает смысл. Понятие о Боге как моральном и мудром существе мы составляем с необходимостью и до всякого опыта посредством этого практического разума.

Таким образом, изучение Ветхого Завета помогло Канту, благодаря его знакомству с античной этикой и учению об автономности нравст-венного сознания, выявить основные недостатки религиозной нравст-венности, всецело ориентированной на волю Бога и содержащее ее От-кровение. С опорой на свою моральную философию Кант предлагает внеконфессиональную интерпретацию ветхозаветных книг в согласии с религией в пределах только разума. Хотя такое истолкование часто выглядит натянутым по отношению к источнику, оно способно разре-шить противоречия, содержащиеся в библейской нравственности, сде-лать ее более гуманной и придать ей общечеловеческую значимость.

Список литературы

1. Калинников Л.А. «Звездное небо» и «моральный закон» — поэтическая те-

ма с вариациями // Кантовский сборник. Калининград, 2006. Вып. 26. 2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4.

С.В. Луговой

32 32

3. Кант И. Лекции по этике. М., 2005. 4. Кант И. О неудачах всех философских попыток теодицеи // Кант И.

Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 8. 5. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Там же. Т. 4. 6. Кант И. Религия в пределах только разума // Там же. Т. 6. 7. Кант И. Спор факультетов. Калининград, 2002. 8. Киссель М.А. Автономия нравственного сознания — истина и заблужде-

ние // Этика Канта и современность. Рига, 1989. 9. Красников А. Н. Почему молчал Авраам // Вестник Московского универ-

ситета. Сер. 7, Философия. 1992. № 5. 10. Лопухин А.П. Иов // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз

и А. Ефрон. СПб., 1890—1907. Т. 26 (XIIIa). 11. Псалом 8, ст. 4—5 // Библия. Священные книги Ветхого и Нового заве-

тов. М., 1992. 12. Соловьев В.С. Кант // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз

и А. Ефрон. СПб., 1890—1907. Т. 27 (XIV). 13. Фишер К. Учение о религии в новой философии // Лютер М. 95 тезисов.

СПб., 2002. 14. Kant, Philosophy of (Catholic Encyclopedia) [Electronic resource]. Mode of

access: http:// bible.tmtm.com/wiki/Kant,_Philosophy_of_ (Catholic_ Encyclopedia)

Об авторе С.В. Луговой — ассист., РГУ им. И. Канта, pratenses@mail.ru. УДК 141

Д.В. Полянский

ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ЭДУКАЦИОЦЕНТРИЗМ И КОНЦЕПЦИЯ ОПЕРЕЖАЮЩЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

Рассматриваются проблемы развития современного образо-

вания в свете концепции устойчивого развития. Вводится по-нятие экологического эдукациоцентризма как новой парадигмы для опережающего образования.

The article deals with the problem of contemporary education in

the framework of sustainable development conception. The notion of ecological educatiocentrism is introduced as a new paradigm for an-ticipating education.

В отечественной философии образования конца ХХ в. отчетливо

прослеживается одно направление философской мысли, которому по-ка не только не уделено достаточного внимания, но и названия еще не дано. Ядро этого направления составляют видные ученые и публици-сты, как правило с естественно-научным или техническим образовани-ем (Н.Н. Моисеев, А.Д. Урсул, В.П. Казначеев, А.И. Субетто, К.К. Ко-лин, И.М. Ильинский и др.), обеспокоенные кризисным состоянием как

Вестник РГУ им. И. Канта. 2006. Вып. 12. Гуманитарные науки. С. 32—40.