Ѕевс и Дионис

РАТКО ДУЕВ Ѕ ВС И ДИОНИС| E СИЛСОНС

СИ

ЛС

ОН

С

ЅЕВ

СИ

ДИ

ОН

ИС

РА

ТК

ОД

УЕ

В

РА

ЃА

ЊЕ

НА

АН

ТИ

ЧК

ИТ

ЕВ

ЕР

УВ

АЊ

АИ

КУ

ЛТ

ОВ

И

РАТКО ДУЕВ ЅЕВС И ДИОНИС

Издавач

СИЛСОНС СКОПЈЕ, 2010

Уредник

Дејан ПАВЛЕВСКИ

Графичко обликување

Ратко Дуев

ЅЅЕЕВВСС ИИ ДДИИООННИИСС РАЃАЊЕ НА АНТИЧКИТЕ ВЕРУВАЊА И КУЛТОВИ

СИЛСОНС

CIP ‒ Каталогизација во публикација Национална и универзитетска библиотека „Св. Климент Охридски“‒ Скопје

292.11(391.8+388.3)

930.85(391.8+388.3

ДУЕВ, Ратко Ѕевс и Дионис: раѓање на античките верувања и култови /

Ратко Дуев, Скопје: Силсонс, 2010. ‒ 254 стр.; 22 см

Фусноти кон текстот. ‒ Библиографија: стр. [223]‐246. ‒ Регистар

ISBN 978‐608‐219‐009‐9

a)Критско‐микенска митологија б) Критско‐микенска култура COBISS.MK‐ID 84952330

„Nemo per se satis valet ut emergat; oportet manum aliquis porrigat, aliquis educat.“

(Seneca, Ep. 52.3)

На мојот Професор Витомир Митевски

СОДРЖИНА

Список на илустрации ............................................... 7 Список на кратенки .................................................... 9 Предговор ..................................................................... 11

I УВОД .............................................................................. 19

II ПРАИСТОРИЈА И МИНОЈСКИОТ ГОСПОДАРОД ДИКТА .............................................................. 43

Религијата на „Старата Европа“...................... 43 Религијата во раното бронзено доба во

Егејот.................................................................. 58 Минојскиот господар од Дикта ....................... 60 Археолошки сведоштва ............................ 60 Двојна секира ............................................ 70 Критскиот култ на бик? ..................... 72 Писмени сведоштва? ................................. 72 (j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re – ’Диктајски

Господар‘?............................................. 76 i-da-ma-te ................................................... 78 Епифанија или привид?............................ 79

III „НЕБЕСНИОТ ОТЕЦ“И ДОАЃАЊЕТО НА ИНДОЕВРОПЈАНИТЕ ВО ЕГЕЈОТ ......................... 85

*Dyēus patēr............................................................. 85 Небо и Земја ................................................ 90 Семејството на Небесниот Отец ............. 92 За индоевропскиот врховен бог............... 94 Доаѓањето на Индоевропјаните во Егејот...... 102

Содржина 8

Боговите на Микенците и линеарното Б писмо ................................................................ 107

IV ЅЕВС И ДИОНИС ВО СВЕДОШТВАТА ОД ЛИНЕАРНОТО Б ПИСМО................................... 113

Di-we........................................................................ 114 E-ra , Di-wi-ja ................................................. 132 Di-wo-nu-so ............................................................. 151 Di-ka-ta-jo Di-we............................................. 152 Почеток на соперништвото и синкретизмот 159

V ЅЕВС И ДИОНИС ВО РАНАТА ЕПСКА ПОЕЗИЈА.................................................................. 163

Семејството на Ѕевс ............................................. 168 Ѕевс – татко на боговите и луѓето .................... 188 Ѕевс – врховниот бог од Олимп ....................... 196 Дионис ................................................................... 202 Синкретизам: бог на бурите и бог на

вегетацијата ..................................................... 206

VI ЗАКЛУЧОК .................................................................. 215

Избор на користена литература .............................. 223 Индекс ............................................................................ 247

СПИСОК НА ИЛУСТРАЦИИ

1. Трговските врски меѓу Егејот и Медитеранот во

бронзеното доба .................................................. 33 2. Цртеж на северната и источната страна на

светилиштето I во Чатал Хујук (E VI) ............. 54 3. Цртеж на западниот и северниот ѕид на

светилиштето VI.10 во Чатал Хујук................. 54 4. Устоличена женска фигура меѓу два леопарда која

раѓа, пронајдена во Чатал Хујук ...................... 55 5. Карта на Крит и наоѓалиштата поврзани со митот

за Ѕевс ..................................................................... 62 6. Планинската божица. Отпечаток од Кносос ............ 64 7. Минојски печат со господарот на животните .......... 64 8. Таб. 1 – Преглед на посведочени микенски богови 111 9. KN Fp (1) 1 + 31 ................................................................. 114 10. KN Fp (1) 5 ......................................................................... 115 11. KH Gq 5............................................................................... 120 12. KN F(1) 51 ........................................................................... 121 13. PY Tn 316 ............................................................................ 123 14. Детал од десната страна на KN F(1) 51 ....................... 132 15. Планината Ида на островот Крит ............................... 153 16. Идајската пештера .......................................................... 154 17. Планината Јуктас ............................................................. 157 18. Палатата во Кносос ......................................................... 157 19. Палатата во Фајстос ......................................................... 159 20. Таб. 2 – Преглед на посведочени теоними во

линеарното Б писмо ........................................... 160

Список на илустрации 10

21. Таб. 3 – Олимпските богови во Хомеровите епови.. 168 22. Таб. 4 – Преглед на семејството на ИЕ Небесен

отец по периоди .................................................. 176

СПИСОК НА КРАТЕНКИ АГС В. Аравандинос, Л. Годар и А. Сакони AJA American Journal of ArchaelogyAtti Roma Atti e Memorie del Primo Congresso

Internazionale di Micenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, Roma 1968.

AV AtharvavedaBRL Bulletin of the John Rylands University of

Manchester CAH II The Cambridge Ancient History vol. II.1,

Cambridge 1973. CJ Classical ЈournalCoMIC Corpus of Mycenaean Inscriptions from

Knossos, vol. I–IV, Chadwick, J., Godart, L., Olivier, J.-P., Sacconi, A., Sakellarakis, I. A., Cambridge University Press–Edizioni dell'Ateneo (spa Roma) 1986–1998.

CPh Classical Philology: a Journal devoted to Research in Classical Antiquity

DELG Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Chantraine, P., Paris 1968.

DMic Diccionario Micénico, I–II, Jorro, F. A.,Madrid, 1985–1993.

Documents2 Documents in Mycenaean Greek, (second edition), J. Chadwick, Cambridge, 1973.

ИЕ индоевропски/а/оIGEW Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch,

J. Pokorny, Bern 1959. JHS Journal of Hellenic Studies

Список на кратенки 12

OJA Oxford Journal of ArchaeologyПИЕ Протоиндоевропски/а/оPoliteia POLITEIA. Society and State in the Aegean

Bronze Age. Actes de la 5e Recontre égénne internationale, University of Heidelberg, Archäologisches Institut, 10–13 April 1994, R. Laffineur, W.-D. Niemeier (ed.), Liège – Austin 1995 (Aegeum 12)

Potnia POTNIA. Deities and Religion in the Aegean Bronze Age. Actes de la 8e Recontre égénne internationale, Göteborg University, 12–15 April 2000, R. Laffineur (ed.), Liège – Austin 2001 (Aegeum 22).

Res Mycenaeae Res Mycenaeae: Akten des VII. Internationalen Mykenologischen Colloquiums in Nürnberg vom 6.-10. April 1981, A. Heubeck, G. Neumann (ed.), Göttingen 1983.

RV ¿gvedaSIMA Studies in Mediterranean ArchaeologySMEA Studi micenei ed Egeo-Anatolici.TFC I Thèbes. Fouilles de la Cadmée. I. Les tablettes

en linéaire B de la Odos Pelopidou. Édition et commentaire, Aravantinos, V., Godart, L., Sacconi, A., Pisa – Roma 2001.

Tractata Tractata Mycenaea. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Mycenaean Studies, (Held in Ohrid,15–20 September 1985), P. H. Ilievski, L. Crepajac (eds.), Skopje 1985.

TPhS Transactions of the Philological Society

ПРЕДГОВОР Истражувачот на античката религија е како нуркач кој се обидува да стигне до длабочините на Океанот за да го открие волшебниот свет во него. Тој внимателно и посте-пено слегува во длабочините, но видливоста се намалува како што зраците на светлината полека ја губат својата сила да допрат до дното низ густите води, со што неговата глетка запира во темнината, оставајќи го сам среде синилото над него и мракот кој се разлева под него. Залудно тој се обиду-ва да нурне колку што може подолу, но притисокот и тем-нината го спречуваат да го види она што посакува да го от-крие. Како во минатото така и денес, и покрај сите технички помагала, тој повторно не може да го допре дното и барем еднаш да погледне во океанскиот живот во темнината и да открие што сè таму се крие, поради неможноста на човеко-вото тело и разните пловила да го издржат притисокот на водата во длабочините. Така и истражувачот на историјата на античката религија, за да го разбере настанокот и разво-јот на култовите на древните божества, постојано трага дла-боко низ времето на историјата, обидувајќи се да допре до неговиот почеток за да го разбере нивниот развој и да ги растргне слоевите нанесени од времето. Но колку што се враќа во минатото, толку повеќе наидува на темнина или, пак, скудни и неми сведоштва кои не му даваат да дојде до почетокот туку само да претпоставува. Тој се радува и на најмалата трага, на нејасен знак, фигурка, можеби цртеж на камен или пак слика, но сепак разбира дека тоа не е довол-но да ги разбере тајните, кои веројатно ќе останат засекогаш скриени во пазувите на времето и на изгревот на цивилиза-цијата. Моето „нуркање“ започна уште од моите студент-ски денови, оттогаш собирајќи литература за античката ре-лигија, кој интерес постојано се зголемуваше како што ми-нуваше времето и моето научно зреење. Кога на мојот мен-

Предговор 14

тор академик Петар Хр. Илиевски му го соопштив мојот ин-терес дека сакам да го истражувам начинот на кој што се создавале култовите во Егејот, за судирот на двата верски концепта за небото и земјата, за тоа колкаво влијание имале медитеранските култови при нивното создавање, и дека са-кам да се обидам да ги раслојам верувањата за да пронајдам колку во нив има од индоевропското наследство, до каде одел нивниот синкретизам, тој ми спомна една интересна случка од неговиот живот. Во неговите млади години, при една посета на денес покојниот професор Милан Будимир во Белград, со кого имал обичај при прошетките на Авала да зборува за научни теми кои го интересирале, тој му спомнал на професорот М. Будимир дека сака да ја истра-жува античката религија. Одговорот, всушност советот, на професорот М. Будимир бил дека човек може да се занима-ва со религија дури откако ќе замине во пензија. Тој не ус-пеа да ме разубеди во мојата намера ниту, пак, јас тогаш ја разбрав пораката која ми је пренесе преку зборовите на професорот Милан Будимир. Така мојот Професор за да ми даде правец, мојот предлог за докторска дисертација За Небото и Земјата го преиначи во Ѕевс и Дионис, и покрај су-дир додаде и синкретизам на небесни и хтонски култови, и поради обемноста на темата го ограничи и периодот – во најраниот хеленски период. Овие негови добронамерни пре-пораки, најмногу поради обемноста на сведоштвата, беа со цел да се посочи главната тема и да се насочи истражување-то, бидејќи првичниот наслов беше премногу општ и обе-мен за истражување. Како што минуваа годините, соочува-њето со проблемите, огромната литература, која е резултат на големиот интерес што го будела оваа проблематика ши-рум светот, напорите да се разрешат и разберат многуте процеси, и покрај големата љубов за истражување на оваа тема, постојано ми одѕвонуваа зборовите на Професорот за препораката која му била упатена нему од покојниот про-фесор Милан Будимир. Пораката ја разбрав. Сепак, токму предлогот на мојот ментор да се насочам кон истражување на култовите на Ѕевс и Дионис, а особено нивниот развој од најраниот хеленски период, ми овозможи да дојдам до сознанија кои ме попречуваа во минатото да го разберам она што отсекогаш сакав да го осознаам, за што ќе стане збор во наредните поглавја.

Предговор

15

Секако во ова дело се внесени и забелешките и сове-тите на моите колеги за темата, со што текстот се разликува во извесна мера од докторската дисертација. Вториот дел од насловот „раѓање на античките верувања и култови“ е дода-ден како појаснување на темата за пошироката читателска публика. Сложеноста на оваа проблематика секако бара и сложена методологија на истражување (гл. I.). Анализата на култовите постојано ме враќаше назад во времето и затоа истражувањето започнува од праисторијата и сведоштвата од неолитот во Европа, особено на Балканот, за тоа дали по-стоел посебен слој на култот на Големата Мајка кај домо-родното население, кој вклучува и љубовник-бог на вегета-цијата и плодноста, што е богот Дионис во понатамошниот развој, особено анализата за сведоштвата на критскиот бог на вегетацијата (гл. II.), чиј култ бил мошне силен и синкре-тизиран од индоевропскиот Небесен Отец на островот, бо-гот на пасторалните освојувачи кои навлегуваат во Егејот и Балканот веројатно на почетокот на II милениум пр. н.е. Иако сознанијата за Протоиндоевропјаните се засновани повеќе врз лингвистички сведоштва, сепак мошне е полезна нивната анализа бидејќи протоиндоевропскиот Dyēus patēr покажува различни пројави во верувањата на поедините индоевропски народи (гл. III). Дешифрирањето на линеар-ното Б писмо овозможи да се анализираат и писмени све-доштва за боговите Ѕевс и Дионис, кои се посведочени во ја-сен култен контекст на плочките напишани со тоа писмо. Но плочките се само административни белешки на микен-ските дворци, така што не може со сигурност да се потврди дали подоцнежната хиерархија меѓу хеленските богови по-текнува од доцното бронзено доба во Егејот, но може да се согледа дека создавањето на култовите се одвивало токму во овој период (гл. IV), кој процес не завршил тука, за што све-дочат многуте имиња на богови кои не се посведочени во историскиот период, туку во времето на аојдите и создава-њето на раната епска поезија (гл. V). Синкретизмот на нив-ните култови, чиј резултат не е еден култ, туку два напоред-ни силни култа, ќе има главна ролја во понатамошниот раз-вој на хеленската религија (гл. VI), сè до нивниот крај, што

Предговор 16

не значи и нивно замирање, бидејќи делови од нив опстои-ле во народната традиција сè до современието. Ова дело во својата целина носи мој белег како ав-тор, но методологијата, критичноста и совесноста во него се дело на мојот ментор акад. Петар Хр. Илиевски, од кого нај-многу научив и кому му благодарам за сета поддршка, по-мош, полезните совети и насочување на моите истражува-ња; на мојот професор акад. Витомир Митевски за сета по-мош и поддршка, без кого веројатно никогаш немаше да дојде до пишување на мојата докторска дисертација. Голема благодарност им должам и на проф. д-р Маргарита Бузал-ковска-Алексова, на проф. д-р Весна Томовска-Митровска и проф. д-р Валериј Софрониевски за забелешките, критики-те и сугестиите, кои беа и членови на комисијата за рецен-зија на докторската дисертација. Особена благодарност им должам на проф. д-р Х. Л. Гарсија Рамон од Универзитетот во Келн и проф. д-р Ф. Ва-андерс од Универзитетот во Амстердам за искажаните забе-лешки, сугестии и одвоеното време за дискусии околу одре-дени проблеми врзани за толкување на сведоштвата од плоч-ките за време на XII Микенолошки колоквиум одржан во Рим во периодот од 20–25. II 2006 г.; на проф. д-р Џ. Т. Ки-лен од Универзитетот во Кембриџ за испратените статии и совети врзани за мојата тема; на проф. И. Дију од Католич-киот универзитет во Лувен за испраќањето на секоја негова нова статија која тој сметаше дека може да ми користи во истражувањето и подарените книги; на проф. д-р В. Бур-керт од Универзитетот во Цирих, за подарените книги, ста-тии и совети; на доц. д-р Војислав Саракински за трпеливо-ста и одвоеното време за нашите долги дискусии околу про-блемите врзани за историјата на стариот век. Морам да ги спомнам и да им ја искажам својата благодарност на рако-водителот Наде Георгиева и вработените во библиотеката во МАНУ, за поддршката и помошта при набавување на најновите стручни дела од светот од оваа проблематика. Секако, ова дело немаше да биде издадено без фи-нансиски средства, за што им се заблагодарувам на Мини-стерството за култура на Република Македонија, а за поддр-шката и помошта, и на Филозофскиот факултет од Скопје, особено што мојата книга е издадена токму во јубилејната

Предговор

17

годината кога мојот матичен факултет одбележува 90 годи-ни од своето основање. Иако на крајот, но секако најважна ми беше поддр-шката и разбирањето, во текот на долгиот период на истра-жување, на мојата сопруга Татијана Стојанова Дуева и мои-те синови Живко и Павел, кому им должам најголема бла-годарност.

I. Увод

1. Уште во антиката се сметало дека во основа на

хеленските верувања има два крајно спротивставени кон-цепта на небото (ouranos) и земјата (khtōn). Така Платон во Закони (8, 828с) вели дека култовите на хтонските и небесни-те богови не смеат да се мешаат, туку дека тие мораат да се држат одвоени. Небесните божества (ouranioi) живееле на врвовите на Олимп, оттука Olympioi, во божествениот aithēr, а земните божества (khthonioi) во земјата. Ваквиот став бил прифатен од многумина современи истражувачи,1 се прет-поставува дека хтонската религија Хелените ја наследиле од домородното население во Егејот, врзана за разните вари-јанти на култот на Големата Мајка Земја, а олимпската дека е, всушност, религијата на ИЕ освојувачи, врзана за индоев-ропскиот бог на светлото небо – Zeus, чие име има јасна ИЕ етимологија, посведоченa во лат. Iūppiter, од вокативот (стгр. Zeus patēr, и сочуваниот лат. номинатив во поезијата – Dies-piter), ст. инд. Djauš-pitar. Но, значајно е да се забележи дека, за разлика од останатите ИЕ традиции, само во хеленската и римската митологија Ѕевс е врховен бог.

2. Особен подем во проучувањето на хеленската ре-лигија предизвика дешифрирањето на линеарното Б писмо во 1952 г., по кое микенолозите изнесоа многу нови созна-нија за религијата на Микенците, новодојдените Индоев-ропјани, поткрепувајќи ги со текст многуте археолошки на-оди откриени во претходните неколку децении. Започнувај-ќи од Мартин Нилсон и неговите истражувања за минојско-микенската религија,2 интересот на истражувачите на хе-

1 H. D. F. Kitto, The Greeks, Edinburgh 1957, 19–20; Guthrie,

W. K. C., "The Religion and Mythology of the Greeks," CAH II, Cam-bridge 1961; The Greeks and Their Gods, 2nd ed. London 1977; J. D. Mi-kalson, Ancient Greek Religion, Blackwell 2006, 38; итн.

2 М. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, Lund 1927, 19502.

Ѕевс и Дионис 20

ленската религија се насочи кон бронзеното доба во Егејот. Новите податоци условија ревизија на дотогашните созна-нија, по што следеше појава на нови дела во кои проблеми-те врзани за историјата на хеленските култови, обреди и ве-рувања беа третирани од поинаков агол.3

Податоците од плочките открија многу хеленски бо-жества почитувани во историскиот период како Ѕевс, Хера, Посејдон, Арес, Артемида, Хермес, Дионис, иако изненаду-ва отсуството на боговите од олимпскиот пантеон како Де-метра, Аполон, Афродита и Хефајст,4 а, пак, името на бо-жицата Атена е сочувано во име на место a-ta-na-po-ti-ni-ja „Господарка на Атaна“. Од друга страна се јавуваат имиња на божества како Enualios и Paiawon, кои во историскиот пе-риод биле редуцирани на епитети на боговите Арес и Апо-лон, исто и женски пандани на Ѕевс – Di-we : Di-wi-ja, и на Посејдон – Poseidāōn : Posidāeia, кои не се среќаваат во пона-тамошниот развој на хеленската религија. Потоа, се јавуваат божества потврдени кај Хомер како Erinus, Iphimedeia, Eleu-thia,5 исто и божества со ИЕ етимологија како do-po-ta, qe-ra-si-ja, qo-wi-ja, можеби и pe-re-swa и ko-ma-we-te-ja.6 Доказ за

3 J. Chadwick Documents in Mycenaean Greek, (second ed.)

Cambridge, 1973; The Mycenaean World, Cambridge 1976; W. K. C. Guthrie, 1961; B. C. Dietrich, The Origin of Greek Religion, Berlin 1974; W. Burkert, Greek Religion, Harvard 1985; C. J. Ruijgh, "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Conférence Entretiens sur l'anti-quité gréco-romaine, Langues et Littératures 7, Liege 1999, 4–13; P. Hr. Ili-evski, „Doprinos linearnih B tekstova u rasvetljavanju grčke religije kasne bronzane epohe,“ Godišnjak ANUBiH, Centar za balkanološka ispiti-vanja – knjiga 25, Sarajevo 1989, 5–38; Животот на Микенците во нив-ните писмени сведоштва, МАНУ, Скопје, 2000; Т. Palaima, "Apendix one: Linear B sources," in S. M. Trzaskoma, R. Scott Smith and S. Bru-net (ed.), Anthology of Classical Myth, Hackett Publishing Company 2004, 439–454; "Mycenaean Religion" in C. W. Shelmerdine (ed.), The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age, Cambridge University Press 2008, 342–363; итн.

4 Можеби посведечен во теоморфното име a-pa-i-te на кно-ската плочка L 588.

5 од кои само Erinus има статус на божество во историски-от период.

6 Moжно е во теонимот pe-re-swa да са крие Персефона, но покрај проблематичната идентификација, уште поголем проблем

Увод

21

влијанието на минојската религија врз микенската се и многуте божества како pa-de, ma-na-sa, a-ma-tu-na и pi-pi-tu-na.

Многу од овие идентификации се оспорувани бидеј-ќи глинените плочки напишани со линеарното Б писмо се внатрешни административни белешки на микенските пала-ти, на кои се запишани дажби и приноси на горенаведените божества во светилишта и култни места. Многу идентифи-кации остануваат нејасни, бидејќи не може со сигурност да се одреди контекстот каде што е запишано името, поради оштетеност на плочките и осаменоста на називот на плочка-та. Во натписите нема поезија, химни посветени на богови какви се среќаваат во Источниот Медитеран во истиот пе-риод, но сепак, овие податоци, макар и скудни, се од голема полза за дообликување на сликата за развојот на хеленската религија во бронзеното доба и за нејзиниот континуитет во историскиот период. Така големата застапеност на микен-ската Po-ti-ni-ja на плочките, потоа спомнувањето на ma-te-re te-i-ja (PY Fr 1202) „Мајката на боговите“ или „Божјата Мај-ка“, големиот број на посведочени женски божества, заедно со даровите кои им се принесуваат како жртви: зачинето масло, вино (леанки), жито, брашно, разни плодови и зачи-ни, упатуваат дека, и покрај спомнувањето на ИЕ Di-we, во доцното бронзено доба во Егејот бил присутен поинаков религиозен концепт,7 а тешко е да се одреди дали Ѕевс уште во овој период бил врховен бог, всушност дали Микенците успеале да го наметнат својот патријархален верски концепт над новоосвоените предели.

3. Значајно е што Di-we е посведочен и во aрхивите од Пилос и од Кносос, а особено на кноската плочка Fp (1) + 31 како di-ka-ta-jo di-we ’на диктајскиот Ѕевс‘, што директно го поврзува со митот за неговото раѓање на Крит и неговиот епитет Zeus Krētagenēs ’Ѕевс роден на Крит‘. Во Хомеровите епови не се споменува овој мит, но во нив веќе Ѕевс е брадес-тиот „татко на луѓето и боговите“8 и врховен бог – „највисок (прв) и најдобар меѓу боговите“,9 кој што владее со својот

претставува идентификацијата на знакот 82* како swa, која уште не е општоприфатена.

7 cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 35. 8 „πατ ρ νδρ ν τε θε ν τε“, Ил. 1. 544, 4. 68 итн. 9 „θε ν πατος κα ριστος“, Ил. 23. 44; Од. 19. 303, 20. 230.


скептар од вишниот Олимп. Тој е „Ѕевс најславен и најголем меѓу вечноживите богови“,10 кој владее со силата на своите најмоќни оружја – громот и молната.11 Во Хесиодовата Тео-гонија се среќаваат истите горенаведени формули,12 со една разлика што за Хесиод тој е „крал (basileus) на боговите“.13 Но, Хесиод, покрај претставата за олимпскиот Ѕевс, пее за раѓањето на богот на Крит,14 островот којшто бил дом на цивилизација многу постара од онаа на Хомеровите херои. Накусо, Кронос добил пророштво дека ќе биде симнат од тронот од сопствениот син, и за да ја избегне судбината тој веднаш по раѓањето ги проголтувал своите деца. Нажалена-та Реја заминала кај своите родители Уран и Гаја за совет, кои прифатиле да бидат извршители на судбината што са-мите ја прорекле. Кога Реја требала да се породи, тие ја од-неле на Крит во градот Ликтос, а по раѓањето Гaја го земала бебето и го скрила во длабока пештера на планината Ајга-јон.15 Според Хесиод, Гаја станала дадилка на малиот Ѕевс и ја смислила измамата за да не биде пронајден од страна на неговиот татко Кронос, кому му бил принесен камен во бебешка руба, што го проголтал наместо новородениот син. Подоцнежните верзии на овој мит додаваат дека во пеште-рата на планината Дикта тој бил хранет од пчели и од ним-фи со млеко од козата Амалтеjа. Куретите (Kourētes ’Момчи-

10 „Ζε κ διστε μ γιστε θε ν α ειγενετ ων,“ Ил. 2. 412, 3. 276 итн.

Интерeсно е што истиот епитет во Илијадата го добива и водачот на ахајскиот поход во Троада – Агамемнон: „ Ατρε δη κ διστε ναξ νδ-

ρ ν Αγ μεμνον“ (Ил. 9. 96, 163 итн.), ’Преславен сине Атрејев, ти ју-начки цар Агамемнон‘ (препев: М. Д. Петрушевски, Хомер, Илија-да, Детска радост, Скопје 1995).

11 terpikevrauno" ’којшто се радува на громот, громовник‘ Ил. 1. 419, 2. 478 итн., kerauno;" Diov" ’громот на Ѕевс‘ Ил. 21. 401, итн.; ajsterophthv" ’молнобиец‘ Ил. 1. 609 итн., „στεροπ πατρ ς Δι ς“, 10. 154.

12 Теогонија 47, 457, 543, 548; 201; 390 итн. 13 „Ζε ς δ θε ν βασιλε ς...“ (Теог. 886). 14 Теог. 453ss. 15 Според античката традиција станува збор за планината

Дикта, иако е мошне нејасен називот Ајгајон, кој можеби е поврзан со митот дека богот бил доен од коза (ai[x, aijgov" ’коза‘) (W. K. C. Guthrie, 1977, 40; cf. M. P. O. Morford, R. J. Lenardon, Classical Mytho-logy, 7th edition: Oxford University Press 2003, 64, особ. бел. 18). За локацијата на пештерата и планината в. подолу.

Увод

23

ња‘) го чувале малиот бог и танцувале и чукале со своите копја во штитовите за да не биде слушнат плачот од Кро-нос, во што се отсликуваат критските обреди на иницијаци-ја какви што се најдени во мистериите од планината Ида, во кои Ѕевс се раѓал катагодишно во блесокот на големиот оган.16 Диктајскиот Ѕевс во воен танц, изведуван од момчи-ња, се јавува како megistos Kouros ’највеликото Момче‘, кое-што дава плодност на стоката, на посевите, ги полни садо-вите за вино, ги исполнува домовите, градот, корабите и им дава плодност на момчињата.17 Според традицијата, на Крит бил и гробот на богот Ѕевс, кадешто бил погребан од Куретите. Тоа не треба да изненадува бидејќи катагодишно-то раѓање мора во обредот да вклучува и умирање, како симбол на феноменот на вечно обновливиот живот вооп-што.

Сите елементи во митот за раѓањето на Ѕевс на Крит18 укажуваат дека всушност диктајскиот Ѕевс е бог на вегетацијата и плодноста, а далеку од атрибутите на индоев-ропскиот Небесен Отец од Олимп.19 Во култот на неговата мајка Реја, опишан во Хомерската химна на Мајката на бого-вите 14, има многу мистични елементи, нејзините служите-ли во обредите свиреле дива музика на авлоси (зурли), тим-пани и кимбали, а сето тоа било проследувано и со завива-

16 W. Burkert, 1985, 127. 17 в. поопширно M. L. West, "The Dictaean Hymn to the

Kouros," JHS 85, 149–159; cf. W. K. C. Guthrie, 1977, 46–47. Постои проблем околу преводот на bevbake" во стиховите 3, 13, 23, 33, 43, 53, 63, Вест го преведува како ’spring up‘, ’се појавува, расте, никнува‘ (истиот превод го прифаќа и Буркерт, 1985, 127), додека пак Гатри (1977, 47) го преведува ’leap‘, ’скока‘, какошто симболично означу-ва растење на посевите и просперитет за градот, но самиот смета дека таквиот превод тешко е да се задржи и за градовите, корабите и законот.

18 Со сигурност се смета дека овој мит е типично критски, не само поради литерарните, туку и поради археолошките сведоштва за многуте пронајдени култни пештери на критските планини (М. P. Nilsson, 1950, 31). Постои верзија дека богот бил роден на планина во Аркадија на копното (M. P. O. Morford, 2003, 64, бел. 19).

19 cf. M. P. Nilsson, A History of Greek Religion, 2nd ed., Oxford 1952, 31s.


ње на волците и рикот на лавовите. Буката која ја правеле Куретите е секако подражавање на истите обреди. Божица-та Реја е мајка-божица на земјата и плодноста, којашто во антиката била изедначувана со ориенталната божица Кибе-ла, заради сличностите во култовите. Кронос, неговиот тат-ко е во спротивност со епската формула „Ѕевс татко на бого-вите и луѓето“ (за што ќе стане збор во наредните поглавја), бидејќи ако во култот на Ѕевс се задржала ИЕ традиција, не-јасно е зошто богот Отец би имал татко како Кронос, а Хе-сиод Ѕевс го сместува дури во третото поколение, пред него се и Уран и Кронос.

Од она што е познато од останатите верувања во Ис-точниот Медитеран, култот на Големата Мајка вклучувал и љубовник-бог на вегетацијата кој катагодишно се раѓал и умирал. Иако култовите се мошне слични, божицата и бо-гот се јавуваат под различни имиња. Така во Месопотамија се јавува како Инана, Иштар, во Анатолија како Кибебе, Се-мела,20 во Египет како Исида, во Егејот покрај Гаја, Реја, Де-метра и Персефона, истите атрибути можат да се забележат и меѓу божиците Артемида, Афродита, Хера итн. Богот на вегетацијата се јавува како Думузи, Тамуз, Атис, Адонис, Са-баѕиј, Осирис, а во Егејот како Дионис, чиј култ, се до деши-фрирањето на линеарното Б писмо, се сметаше дека е по-доцнежен и дека најверојатно потекнува од Тракија.21 Спом-нувањето на богот во јасен култен контекст на плочката од Ханја, класифицирана како Gq 5, кому му се даваат две ам-фори мед во светилиште на богот Ѕевс, наспроти Ѕевс кому му се дава една амфора мед, јасно укажува дека на Крит биле почитувани и двата култа напоредно.22 Бескрвната

20 Иако според хеленската митологија Семела е смртна

ќерка на Кадмо, сепак сведоштвата за нејзиниот култ во Фригија и етимологијата на нејзиното име ’zemele: zemlya‘ повторно упату-ваат на синкретизам меѓу малоазиски и егејски култови.

21 Најмногу поради неговото спорадично спомнување во Хомеровите епови, Еврипидовата трагедија Бакхи и неговата повр-заност со орфизмот. Џ. Харисон, во своето дело Prolegomena to the Study of Greek Religion (New York 1957 4th ed., 364ss.), поглавјето за богот Дионис го започнува со поднаслов „Dionysos an immigrant Thracian“.

22 E. Hallager, M. Vlasaki, B. P. Hallger, "New Linear B Tab-lets from Khania," Kadmos 31, 1992, 61–87.

Увод

25

жртва – мед, упатува на хтонски божества, што и би било логично за Дионис, но не и за Ѕевс. Истражувањата укажаа дека во доменот на култот, Микенците биле мошне толе-рантни кон верувањата на домородното население во Еге-јот.23 Преобразбата на ИЕ Ѕевс во бог на вегетацијата и плодноста на Крит, претставува обид да се спојат религија-та и божествата на двете култури.

Но, се поставува прашањето до кој степен се одви-вал овој синкретизам? Во еден друг критски мит Ѕевс ја грабнува феникиската принцеза Европа во облик на бик.24 Териоморфните епифании во облик на бик го врзуваат Ѕевс за Дионис, како симбол на плодноста, а и козата Амалтеја, од митот за неговото раѓање, е повторно животно од култот на Дионис.25 Сличностите со богот Дионис и оргијастичките обреди во неговиот култ, му дале повод на проф. Гатри да го идентификува младиот критски бог на вегетацијата како Дионис (можеби под друго име), кого Индоевропјаните во својот прв контакт со него го нарекле Ѕевс, бидејќи тој бил врховно машко божество на островот.26 Страбон, опишувај-ќи ги и оргијастичките обреди кај Хелените, пренесува дека при таквите обреди во култот на Ѕевс на Крит, служителите биле слични на Дионисовите сатири, наречени Курети, момчиња чиј воен танц го претставувало раѓањето на бо-гот.27 Синкретизмот е очигледен, процесот започнал на Крит, но дали подеднакво бил присутен и на копното? Но-вите археолошки наоди, поткрепени со микенските писме-ни документи, укажаа на одредена поврзаност на минојска-та и микенската религија.28 R. Hägg смета дека според раз-

23 П. Хр. Илиевски, 2000, 218. 24 Хесиод фр. 141; Херодот 4.147; Павсанија 5.25.12. За ми-

тот за Европа поопширно в. Р. Дуев, „Митот за Европа – во потра-га по изгубениот идентитет“, Научен собир: Македонија и соседите (по повод 60 години од Институтот за историја), Филозофски фа-култет – Скопје 2009.

25 cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 22. 26 W. K. C. Guthrie, 1961, 2; 1977, 51; cf. M. P. Nilsson, 1950, 31. 27 Geogr. 10. 3. 11. 28 Мора да се внимава на употребата на термините „крит-

ско-микенска“ и „минојско-микенска“ религија, бидејќи истражу-вањата покажаа дека и покрај силното влијание на минојската ре-


ликитe во основата, минојска и хеладска, невозможно е ре-зултатот на овој синкретизам да биде идентичен на Крит и на копното.29 Според тоа, дали синкретизмот на Diwe и Di-wonusos дал различен резултат – диктајски Ѕевс и олимпски Ѕевс? Ако критскиот бог на вегетацијата бил асимилиран од Ѕевс, зошто тогаш опстоил напоредно истиот култ под син-кретизирано име на бог – Di-wo-nu-so?

4. И денес делото на А. Б. Кук30 е најмонументалната студија за богот Ѕевс воопшто. Самиот автор во предговорот на делото наведува дека всушност тој трага по оригинални-от „европски Небесен бог“.31 Авторот бил советуван од L. R. Farnell од Оксфорд дека „единството на еден антички бог се содржи помалку во неговата природа отколку во неговото име“, со тоа давајќи предност при истражувањето на исто-ријата на зборовите.32 Но, забележливо е дека всушност А. Б. Кук, низ целото негово обемно дело трагал по еволуција-та на Ѕевс од Небо до Небесен бог и со многубројните сведо-штва настојувал да ги одреди врските на неговиот култ со соларните, лунарните и астралните култови од Медитера-нот и неговата еволуција од антропоморфен бог до верата

лигија, микенската има многубројни особености кои ја одделуваат од минојската (P. Hr. Ilievski, 1989, 35). Трпеливата работа на архе-олозите во последните децении покажа дека минојските елементи на копното биле повеќе како фурнир отколку интегрирани делови од еден религиозен систем. Наспроти одамна прифатената муд-рост, голем број истражувачи сметаат дека никогаш не постоела минојско-микенска религија (R. Hägg, "The Role of Libations in My-cenaean Ceremony and Cult," in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrati-ons of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 177–184; W. D. Niemeier, "Cult Scenes and Gold Rings from the Argolid", in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Ast-röm 1990, 165–170; J. N. Bremmer, Greek Religion, Oxford 1999, 99). Но критското наследство во хеленската религија било релативно ма-ло, но не и толку незанемарливо (cf. W. Burkert, 1985, 21).

29 R. Hägg, "Mycenaean Religion: the Helladic and the Minoan Components," in A. Morpurgo Davies – Y. Duhoux ed., Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 204.

30 A. B. Cook, Zeus: a Study of Ancient Religion I, II, III, Camb-ridge 1914–1940.

31 Ibid. i.xii. 32 Ibid. i.xii.

Увод

27

во бог владетел и отец на сè што постои. Л. Р. Фарнел, иако Кук го споменува во поинаков контекст, во своето дело The Cults of the Greek States I, во поглавјето за Ѕевс,33 не го истра-жува потеклото на богот, туку најважните текстови и споме-ници кои се одраз на актуелните религиозни концепти на разните хеленски заедници низ различни временски перио-ди, всушност ги обработува повеќе археолошките сведо-штва врзани за обредите отколку литерарните. Но и Фар-нел заклучува дека физичкиот аспект на богот, сочуван во култовите и митовите, е постар и му претходи на морални-от и духовниот.34

Единствено богот Ѕевс – Zeus меѓу хеленските богови има јасна ИЕ етимологија *dy-ēus,35 поврзано со индискиот небесен бог Dyāuš pitar, лат. Jūppiter, герм. Tues-day. Истиот корен се среќава и во лат. deus, ’бог‘, dies, ’ден‘, и во грч. eu-dia, ’убаво (јасно) време‘. Несомнено, како што е потврдено од лингвистите,36 Индоевропјаните во својот поход во Егејот ги донеле своите верувања и култови за божественото семеј-ство на Небесниот Отец Dyēus patēr – Zeus, неговата сопруга, божицата Земја *Pltwi matēr,37 неговата ќерка, *Diwos dhuge-ter,38 и неговите синови близнаци – *Diwos sûnû, сочувани во Диоскурите. Но од горенаведеното воочливо е дека боже-

33 L. R. Farnell, The Cults of the Greek States I, Oxford 1896 (ch.

IV, V, VI, 35–178). 34 Ibid. i. 36, со што и Фарнел ја прифаќа еволуцијата на

култот, иако во последно време се смета дека тврдењата за еволу-ција на култовите во антиката се изведени под влијание на христи-јанството (cf. K. Dowden, Zeus, Routledge 2006, 13.)

35 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968, sv.

36 W. Euler, "Gab es eine indogermanische Götterfamilie," in W. Meid (ed.), Studien zum indogermanischen Wortschatz, Innsbruck 1987, pp. 35-56; G. E. Dunkel, "Vater Himmels Gattin," Die Sprache 34/1, 1988–1990, 1–26.

37 чие име е сочувано во името на град во Бојотија – Плата-ја, в. поопширно W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, University of California Press 1979, 133–4.

38 Во древна Индија, ќерка на Небото била Зората, Usas, чие име е сочувано во ÜEvw, која во хеленската митологија е божи-ца на зората, но не и ќерка на Ѕевс, а нејзините функции ги презе-ле Атина и Артемида.


ственото семејство на Небесниот Отец не опстоило во таква форма во понатамошниот развој на овој култ.39 Исто така особено е важен податокот дека богот на светлото небо един-ствено кај Хелените и Римјаните е врховен бог,40 но како бог на дождовите и бурите. При споредбена анализа со другите ИЕ митологии, се открива дека Индоевропјаните имале по-себни божества на бурите како индискиот бог Индра, балто-словенскиот Перкунас или Перун и нордискиот Тор (Thor). За тоа дали станува збор за ран синкретизам меѓу две ИЕ бо-жества или пак синкретизам со туѓ бог на бурите, споредбе-ните истражувања со медитеранските митологии, особено хомерските епитети и епифаниите на Ѕевс укажуваат на влијанија од Блискиот Исток.41 Значи Ѕевс е повеќе бог на времето, громовник, отколку она на што упатува етимоло-гијата на неговото име, имено бог на светлото небо.42 Но како што забележал G. Dumézil, првенство во истражувања-та треба да се даде на функциите на боговите, а не на етимо-логиите, бидејќи тие кажуваат многу малку.43

5. Голем број сведоштва укажуваат дека хеленската религија претставува амалгам, според зборовите на W. K. C. Guthrie,44 од напластени влијанија, но сепак се согласувам со ставот на W. Burkert45 дека всушност не станува збор за строг дуализам, туку повеќе за синтеза на индоевропски елементи и егејски во кои секако биле вклучени елементи од малоази-ската, блискоисточната, семитската и египетската традици-ја, како дел од една голема медитеранска интерактивна кул-тна и културна традиција. Иако имињата на хеленските бо-гови не соодветствуваат на ниту едно медитеранско боже-ство,46 сепак во нивните култови се забележуваат многу на-

39 J. N. Bremmer, 1999, 98. 40 Во останатите ИЕ религии тој има споредна улога, осо-

бено во ведската религија (cf. W. Burkert 1985, 126). 41 M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in

Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, 114–6. 42 cf. W. Burkert, 1985, 174. 43 G. Dumézil, Mythe et épopée, 3 vols, Paris 1968–1973; cf. P.

Hr. Ilievski, 1989, 27; J. Chadwick, 1976, 86; cf. W. Burkert, 1985, 182. 44 Guthrie, 1961, 4. 45 Burkert, 1985, 19. 46 Со овој податок се поткрепува тезата дека во основата на

хеленската религија лежат верувањата и култовите на домородно-

Увод

29

пластени влијанија. Несомнено одговорите на сите овие пра-шања треба да се бараат во микенскиот период, кој од друга страна не нуди многу можности за нивно конечно решение, но може да се забележи од податоците од плочките дека процесот на синкретизам не завршил во доцното бронзено доба. По падот на микенските палати настапува Мрачно до-ба, наречено така бидејќи постои една голема празнина од материјални и писмени сведоштва, од околу 4 векови, до VIII век, кога се претпоставува дека настанале Хомеровите епови. Претходно историчарите на античката религија сме-таа дека светот на олимпските богови е уникатен и творба на Хомер, всушност на Хелените во архајскиот период и нивните поети.47 Но напоредното истражување на Хомеро-виот свет со центрите со кои Хелените имале врски уште од бронзеното доба како Хатуша, Угарит и градовите во Египет донесе зачудувачки паралели кои фрлија поинаква светли-на врз оваа проблематика. Ако го иземеме Египет како спе-цифичен случај, како да станува збор за едно блискоисточ-но-егејско koine кое вклучува пантеон на антропоморфни бо-гови кои зборуваат и делуваат како луѓе, кои сакаат, чув-ствуваат бол и гнев, поврзани меѓусебно во брачни заедни-ци, кои се собираат во совет на богови за да одлучуваат за одредени проблеми на одредена планина на север итн. Од она што може да се забележи од најстарите сведоштва во Егејот, јасно е дека хипотетичката ИЕ митологија не прежи-веала во својот чист облик.48

Но, кога, на кој начин и до која мера биле прифате-ни влијанијата од постарите цивилизации во Источниот Медитеран, а со тоа и многуте верувања, обреди и митови?

то население во Егејот, за чие потекло досега немаме нeкакви соз-нанија. Дали станува збор за народи кои имаат малоазиско, семит-ско или египетско потекло или пак станува збор за автохтоно насе-ление, можеби одговорот би го дало дешифрирањето на линеар-ното А писмо, но дотогаш сите претпоставки остануваат во сфера-та на шпекулацијата (в. поопширно гл. II).

47 J. Harrison, 1957, па дури и од посовремени истражувачи како W. La Bare, The Ghost Dance: Оrigins of Religion, 1970, 433–76. Ис-тиот став го имале и познатите историчари на античката религи-јата М. П. Нилсон (The Mycenaean Origin of Greek Mythology, Berkeley 1932, repr. 1972, 221) и К. Керењи (Zeus and Hera, Leiden, 1972, 36).

48 cf. S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge 1999, 16.


Генерално се смета дека врските биле најинтензивни во VIII и VII век пр. н.е., времето на подемот на Феникијците и осо-бено нивната трговија, појавата на алфабетот, времето на аојдите кои ја создале раната епска поезија.49 Но, сведоштва-та кои ги донесе откривањето на микенската цивилизација, упатуваат дека врските биле постојани уште во XV век пр. н.е.50 Сепак сметам дека анализата мора да започне со напо-редно истражување на можните влијанија уште од миној-скиот период, раното бронзено доба во Егејот. Археолош-ките и писмените сведоштва укажаа дека минојската циви-лизација имала врски со останатите цивилизации во Источ-ниот Медитеран, особено на врските меѓу Крит и Египет (в. сл. 1).51 Оттука и ставот во науката дека Крит бил главен ка-нал за блискоисточните материјали и иновации во бронзе-ното доба.52 Но, проблемот со минојската религија е немож-носта да се поврзат писмените податоци од линеарното А писмо, бидејќи е сè уште недешифрирано, со немите ликов-ни и археолошки сведоштва, со што сите истражувања оста-нуваат во доменот на можни или веројатни теории. Од дру-га страна влијанието на минојската цивилизација врз ми-кенската е очигледна преку линеарното А и Б писмо и умет-носта. Дали минојската религија т.е. егејската локална рели-гија не претрпела влијание од останатите верувања и култо-

49 в. поопширно W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Near

Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, 1992. Секако од овој период има обемен археолошки материјал и најочигледно е влијанието во раната епска поезија на Хомер и Хе-сиод.

50 M. L. West, 1997, 1–10. 51 в. Y. Duhoux, Des Minoens en Égypte? ‘Keftiou’ et ‘les îles au

milieu du Grand Vert’, Louvain-la-Neuve 2003; A. B. Knapp, "Mediterra-nean Bronze Age Trade: Distance, Power and Place," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aege-um 18, 1998, 194–207; W. Dietrich – B. Niemeier, "Minoan Frescoes In The Eastern Mediterranean, in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 70–98; L. V. Watrous, "Egypt and Crete in the Early Middle Bronze Age: a case of trade and cultural diffusion," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 19–28, итн.

52 O. Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, 248; cf. Р. Дуев, Музиката во микенскиот свет и Хомер, Скопје 2009, гл. I т. 3.

Увод

31

ви во Медитеранот, кои понатаму биле пренесени врз Ми-кенците? Контактите биле засилени особено во микенскиот период за што, покрај египетските писмени сведоштва,53 сведочат и хетитските.54 По колонизацијата на Кипар, Ми-кенците директно стапиле во контакт со семитската култура и ги засилиле своите контакти со главните трговски центри во Медитеранот – Тир, Угарит и Библос.55 Врските на Ми-кенците со останатите цивилизации може да се потврдат и со етникони кои се среќаваат на плочките како Aiguptios (KN

53 За време на 42-та година од владеењето на фараонот Тут-

мосис се запишани дарови за фараонот, меѓу кои сребрен сад од критски занаетчија, кадешто за прв пат се споменува далечната земја Tnyw (E. H. Cline, Sailing the Wine-Dark Sea, Oxford 1994, 110), што се поврзува со Danaioi (за можното потекло на овој збор од ИЕ хидроним *danu в. M. Durante, Sulla preistoria della tradizione poetica greca, Roma 1976). Од времето на фараонот Аменофис III (1390–1352 г.) пронајден е постамент за статуа на кој е запишана листа на ме-ста од Kftw (Крит) и Tnyw меѓу кои се споменуваат, со различен степен на веројатност, Amnisos ()mniš), Phaistos (byš[.]y), Kydonia (ktw-ny), Mycene (mwkinw), Thebe, Messene (midni), Nauplia (nwpiriy), Kythera (ktir), Knossos (knywš), Lyctos (rikti) и Ilios (wiriy) (E. Cline, 1994, 38s., 112, 115).

54 Во околу 20 хетитски документи се спомнува Ахијава и нејзината колонија Милаванда – Ахаја и Милет. Во спогодбата склу-ченa со принцот Амуру, хетитскиот крал Тутхалијас IV како рамни на себе ги набројува кралевите на Египет, Бабилон, Асирија и Ахи-јава (L. D. Page, History and the Homeric Iliad, University of California Press 1976, особено "I. Achaeans in Hittite Documents," 1–40). На крај-ниот север на државата Арзава се спомнува градот Вилуса, кој е идентификуван како Троја, кој на крајот на XV век пр. н.е. склучил сојуз со останатите вазални држави во западна Мала Азија против хетитискиот крал. Се споменува и друг документ од XIII век пр. н.е. и Алаксанду, кралот на Вилуса. Во писмо, помеѓу кралот на Хетитите и кралот на Ахијава од истиот период, се наведува Вилу-са како причина за нивниот конфликт (поопширно в. T. Bryce, Letters of the Great Kings of the Ancient Near East. The Royal Corresponden-ce of the Late Bronze Age, Routledge 2003, 191–203; T. Bryce, The King-dom of the Hitites, Oxford 2005, 357–365; cf. C. B. Rose, "Separating Fact from Fiction in the Aiolian Migration," Hesperia 77/3, 2008, 399–432; J. Harmatta, "Zur Ahhiyawa-Frage", in A, Bartonek (ed.), Studia Myce-naea: Proceedings of the Mycenaean Symposium (Brno, April 1966), Brno 1968, 117–124).

55 M. L. West, 1997, 1–60.


Db 1105), Aitioqus (PY Eb 846+, En 74, Eo 247, Ep 301) и лични имиња како Kinurās и др. Компаративните лингвистички истражувања потврдија дека голем дел од хеленските збо-рови и топоними немаат ИЕ потекло. Суфиксите -nth(os) и -ss(os) се смета дека потекнуваат од Анатолија,56 соодветству-ваат на суфикси во хетитскиот јазик,57 или пак дека потекну-ваат од раното бронзено доба во Егејот,58 кои исто така се потврдени и во микенскиот грчки: asaminthos, Kuparissos, Knossos итн. Но, како научно да се разбере оваа мешаница во Егејот, да се одвојат разните напластени влијанија и да се согледа патот, начинот на кој се создавани култовите на хе-ленските богови, особено на двата централни култа на Ѕевс и Дионис?

56 O. Szemerényi, "The Origins of the Greek Lexicon: Ex oriente

lux," JHS 94, 1974. 57 Ibid.; cf. W. Burkert, 1985, 19. 58 Ј. Melaart, "Bronze Age and Earlier Languages of the Near

East," in Festschrift W.F. Grimm, Archaeological Theory and Practice, 1973, 163–172; cf. O. Szemerényi, 1974, n. 48.

Увод

33

Сл. 1 –Трговските врски меѓу Егејот и Медитеранот во бронзеното доба


6. Долгогодишните компаративни истражувања на ова поле покажаа дека повеќето олимпски богови имаат нејасно потекло. Нивните паралели во Медитеранот упату-ваат на заклучок дека, всушност, многу малку од нив имаат ИЕ потекло, а преку лингвистичките методи неможно е да го осознаеме или откриеме нивното потекло. Истражување-то на историјата на античката религија бара мошне сложе-на научна методологија. Покрај анализата на писмените све-доштва, лингвистичка и филолошка анализа, потребно е истовремена анализа и на археолошките сведоштва, кори-стење на историската методологија, всушност една сложена културолошка методологија, бидејќи религијата навлегува во сите домени на човековото живеење како во минатото, така и во сегашноста. Дополнителни резултати може да се добијат и преку помошни методологии на други науки како антропологија, географија, етнологија, генетика, особено музикологијата, бидејќи во голема мера музиката била вклучена во обредите, потоа химните на боговите не се само епски песни податни за анализа на епот како книжевен род, туку во нив среќаваме митови кои биле дел од обредите, ри-там и танци кои биле дел од чествувањето на одредени вер-ски празници. Но, оваа научна методологија бара висока ерудиција и добро познавање на многу научни дисципли-ни, што во голема мера го отежнуваат истражувањето, како и огромната научна литература од оваа проблематика, која започнува уште од антиката, а до денес се напишани илјад-ници дела и статии коишто еден човек во текот на целиот свој живот не може сите да ги прочита, а не и да ги анали-зира податоците во нив.

Затоа во ова дело проблемот се истражува од сите аспекти со една сложена методологија. Многуте проблеми ќе бидат третирани во наредните поглавја со анализа на ар-хеолошките и писмените сведоштва, преку историска ана-лиза на истите. Очигледно е дека фаворизирањето на било кој аспект носи погрешни заклучоци кои понатаму можат да се развијат во големи заблуди. Фаворизирањето на про-најдените фигурки од праисторијата и нивното прифаќање како идоли кои ја симболизираат Magna Mater и нејзиниот култ од многумина археолози, нема некаква цврста поткре-па, бидејќи ниту сите наоѓалишта се светилишта, ниту пак

Увод

35

има некакви натписи за да се потврдат претпоставките. Ис-тиот проблем се среќава и во Егејот, каде многуте архео-лошки наоди од Кикладите, особено камените фигурки се сместуваат во религиозен концепт без никаква поткрепа. Во Минојскиот период, богатиот археолошки материјал (фрес-ки, посатки, отпечатоци, прстени итн.) придонесе за појава на многу теории за минојската религија, кадешто имаме писмо, линеарното А, но недешифрирано, поради што не-можно е да се поврзат и протолкуваат и археолошките нао-ди. Микенските архиви донесоа одредени сознанија, но се-пак заради ограничениот материјал треба мошне внимател-но да се пристапи кон толкување на податоците од плочки-те, коишто исто така не можат да се поврзат со археолош-ките наоди. Литерарните сведоштва од подоцнежните пе-риоди нудат поцелосна слика за религијата, но повторно бараат поширока методологија на споредување со архео-лошките наоди од истите периоди, за да се добие целосна претстава за култот на одредено божество.

На пример, во последно време се анализираат све-доштвата од античките историографи, особено Херодот, кој воодушевен од Египет, заклучил дека имињата на сите бого-ви во Хелада дошле од Египет, освен на Хера, Хестија, Теми-да, Харитите и Нереидите, а останатите од Пелазгите.59 Така М. Бернал,60 воден од податокот на Херодот, кој не го смес-тува Ѕевс меѓу боговите кои не потекнуваат од Египет, за-клучува дека „one should seriously consider an Egyptian ety-mology.“61 Потоа исклучиво преку лингвистички анализи заклучува дека формите Zeus и Dios се различни, при што

59 Историја, 2. 50. Плутарх за овој податок го обвинува Хе-

родот како philobarbaros (De Herodoti malignitate, 857a). 60 Неговото волуминозно дело во 3 томови насловено како

Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civilization (I, II, III, Rout-gers 1987–2006) побуди голем интерес и во Македонија, со прево-дот на македонски јазик на првиот том со поднаслов The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985, како да со него завршува „фабрикување-то“, иако пред него плејада авторитетни класични филозолози како В. Буркерт, М. Вест, П. Волкот итн., но со многу покритичка методологија, го отворија патот на напоредното истражување на класичната цивилизација со останатите цивилизации во Медите-ранот, чии дела се објавувани уште од 1950 г.

61 M. Bernal 2006, 479.


покрај ИЕ форма Dios, напоредно постоела и позајмената форма Zeus која потекнува од египетската форма Nsw<Nzw Ntwr ’крал на боговите‘, со што го објаснува Херодотовото изедначување на хеленскиот бог Ѕевс со египетскиот Амун (Амон) и подоцнежната титула Ѕевс Амон.62 Ако пристапи-ме и со филолошка анализа на останатите наводи кај Херо-дот, ќе забележиме дека тој мошне едноставно ги користи имињата на хеленските богови како називи за боговите на народите кои ги опишува во своето дело, а само ретко наве-дува како тие народи ги нарекувале боговите на својот ја-зик.63 Херодот воопшто не го спомнува египетскиот бог-ко-вач Ptah, туку постојано зборува за храмот на Хефајст во Мемфис (центар на култот на Ptah).64 Во Етиопија воодуше-вен од храмот на Бубастија, наведува дека на хеленски јазик таа е Артемида.65 Храмот на Ра го нарекува храм на Хелиј.66 Мит-историчарот сметал дека божицата Атена и нејзиниот култ потекнуваат од Либија, според облеката на божицата и ајгидата и сличноста во обредите.67 За божицата Афродита наведува дека кај Асирците се нарекува Милита, кај Арапи-те Алилат, а кај Персијците Митра,68 а дека Исида е божи-цата Деметра.69 Но, најмногу наводи дава за Ѕевс и Дионис. Во Бабилон го опишува храмот на Ѕевс Бел и го споредува со храмот на Ѕевс Тебански, и друг храм близу претходниот, во кој богот е претставен како седи до голема златна трпеза, клупа и златен трон.70 Херодот сметал дека пророштвата во Теба и Додона се исти, и дека сите обреди Хелените ги нау-чиле од Египјаните, од едноставна причина што тие се по-

62 М. Бернал дури и дијалектнaта формa Zavn, акуз. Zh'n(a),

ја смета за различнo име на богот што потекнува од каананитскиот збор за ’ситна стока, овци и кози‘ şo>n < şa>n (Ibid.).

63 Кога ги опишува обичаите на Скитите покрај другите богови наведува дека на скитски Ѕевс е Papaios (4. 59).

64 2. 99, 110, 136, 151, 176 итн. 65 2. 137; 2. 59. 66 2. 73, 111. 67 4. 189. 68 1. 131. 69 2. 59. 70 1. 181–183.

Увод

37

стари од нив,71 та дури и митот за двете гулабици кои заста-нале на даб и им заповедале на Египјаните во Теба и на Ли-бијците да основаат пророчиште на Амун (Амон), всушност Ѕевс, го знаеле и свештениците во Додона.72 Дионис на јази-кот на Хелените е Осирис,73 но мит-историчарот го среќава богот Дионис и меѓу Арапите,74 Етиопјаните,75 Будините76 и Тракијците.77 Оваа игра со имињата на боговите најјасно се гледа во 2. 42 каде Херодот едноставно вели: „Амун имено Египјаните го нарекуваат Ѕевса.“78 Значи немаме исти ими-ња, ниту нивната етимологија е слична или блиска, туку она што ги обединува се атрибутите на боговите. Така Херодот го насловува Амун како Ѕевс, не поради некаква заедничка етимологија или потекло на имињата на боговите, која го наведува на грешен пат истражувањето на М. Бернал,79 туку бидејќи Амун е врховниот бог во Египет, како и Ѕевс во Хе-лада, а ако ги анализираме нивните атрибути ќе забележи-

71 2. 58. 72 2. 55. Според Херодот мистериите во Хелада потекну-

ваат од мистериите на Осирис (2. 171), Мелампод им го кажал и името на Дионис и им го покажал начинот на жртвување и проце-сијата со фалосот (2. 49).

73 2. 144. 74 3. 8, 111. 75 3. 97, каде и ја сместува планината Ниса каде бил одгле-

дан богот. 76 4. 108. 77 5. 7. Дури Херодот пренесува приказна за воведување на

скитскиот крал Скила во Бакховите мистерии, кој бил симнат од тронот од своите сонародници бидејќи за Скитите било срамно да се чествува бог на таков начин (4. 77-78; cf. S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge 1999, 115).

78 „... Αμο ν γ ρ Α γ πτιοι καλ ουσι τ ν Δ α...“ 79 Исто така и самиот наслов Black Athena e врзан за прет-

става на божицата со црно лице, од што М. Бернал започнува и со етимолошкото поврзување на името на божицата со египетската божица Neith, алудирајќи на црните народи, што М. Д. Петрушев-ски, многу децении пред Бернал, преку анализа на црната боја на многуте божества во Источниот Медитеран, Хелада, Рим, па и кај другите ИЕ народи како Германите, Келтите и Словените, заклу-чил дека таа потекнува од нивната поврзаност со подземниот свет (Божанства и демони црне боје код старих народа, (дисер.) Београд 1940).


ме дека покрај многуте сличности има и многу разлики.80 Можното влијание треба да се бара преку функциите на бо-говите и култот, а не да се тргнува само од нивните имиња.

Постои дилема во науката дали диахроничниот ме-тод во истражувањето на античката религија и митологија дава сигурни резултати, особено во обидите да се рекон-струира протоиндоевропската. Лично сметам дека синхро-ничниот метод е поточен, бидејќи, за да може да се согле-даат слоевите во култовите на боговите Ѕевс и Дионис мора да се внимава на хронологијата, на пр. за да се согледа ИЕ слој, податоците од микенските плочки, кои потекнуваат од XV–XII век пр. н.е., се споредуваат со податоците од ведска-та ‘Ргведа, збирка на верски химни од Индија кои датираат од истиот период. Исто така треба да се внимава при спо-редбите на влијанијата од Источниот Медитеран со хроно-логијата на сведоштвата, при што можат да се вклучат и по-старите од доцното бронзено доба во Медитеранот, бидејќи цивилизациите во Месопотамија и Египет достигнале сте-пен на висока цивилизација пред подемот на Минојците и Микенците во Егејот. На пр. покрај археолошките наоди, еповите како Атрахасис, Гилгамеш, Слегувањето на Иштар во подземниот свет, Нергал и Ерешкигал, Енума елиш,81 хетитски-от еп Кралството на небото се настанати пред микенските архиви и раните хеленски епови, а многу од овие епови имаат и сумерски верзии што упатува на нивната старост. Но, во овој труд го ползувам и диахроничниот метод, иако има многу недостатоци поради големото временско расто-јание меѓу сведоштвата, бидејќи постои обемна литература во светот и поради инсистирањето на лингвистите, но со до-полнителна претпазливост, и затоа што и овие истражува-ња се поклопуваат со останатите. На пр. анализата на ИЕ Dyēus patēr покажува дека овој корен, покрај во Индија, Хе-лада и Рим се среќава и меѓу Словените, Германите, Лит-ванците и останатите народи кои имаат ИЕ потекло, а на

80 cf. G. Pinch, Egyptian Mythology: a Guide to the Gods, Goddes-

ses, and Traditions in Ancient Egypt, Oxford 2002, 100–1. 81 Редактирани и преведени од плочките, со коментар и бе-

лешки од S. Dalley, Myths from Mesopotamia, Oxford 2000, чиј нов пре-вод од плочките напишани на акадски јазик, споредено со повеќето верзии на еповите, се смета за најдобар во последниве децении.

Увод

39

историската сцена се јавуваат многу подоцна, но, како што е веќе споменато само во Хелада и Рим тој е врховен бог. Хе-родот при описот на обичаите на Тракијците наведува:

„Единствено овие богови ги почитуваат: Ареј, Дионис и Артемида. А нивните кралеви, надвор од другите граѓани, го почитуваат Хермес најмногу од боговите и се колнат само во него и велат дека самите потекну-ваат од Хермес.“82

Колку и да се сомнителни податоците кои ги пренесува мит-историчарот Херодот, Гај Јулиј Кајсар при описот на обичаите на Галите (Келтите) наведува:

„Од боговите најмногу го почитуваат Меркуриј (Хер-мес). За него има најмногу кипови... по него Аполон, Марс, Јупитер и Минерва. За овие исто пренесуваат, како што мислење имаат и останатите народи... Јупи-тер ја држи небесната власт...“ 83

Такит во своето дело Германија наведува слична состојба: „Од боговите најмногу Меркуриј го почитуваат, кому имаат право во одредени денови да му принесуваат и човечки жртви.“84

Улогата на Хермес како врховен бог во тракискиот, келтски-от и германскиот пантеон збунува (за што ќе стане збор по-долу). Секако станува збор за различни називи кои антич-ките автори ги именуваат со хеленски или римски имиња на богови, но, како и да е, врховноста на Ѕевс меѓу овие ИЕ народи ја нема. Проблемот е дали таа исчезнала или во Хе-лада и Рим е резултат на еден поинаков процес. Особена дилема при ова истражување е во колкава мера можат да се ползуваат податоците од митовите, не са-

82 Θεο ς δ σ βονται μο νους το σδε, Αρεα κα Δι νυσον κα Αρτεμιν ο

δ βασιλ ες α τ ν, π ρεξ τ ν λλων πολιητ ων, σ βονται Ερμ ην μ λιστα

θε ν κα μν ουσι μο νον το τον κα λ γουσι γεγον ναι π Ερμ ω ωυτο ς. (5.7) 83 Deorum maxime Mercurium colunt. huius sunt plurima si-

mulacra... post hunc Apollinem et Martem et Iovem et Minervam. de his eandem fere quam reliquae gentes habent opinionem... Iovem im-perium caelestium tenere... (Белешки за Галската војна, 6. 17).

84 „Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus hu-manis quoque hostiis litare fas habent.“ (Germ. 9)


мо хеленските туку и медитеранските, бидејќи митот како дел од античката религија, особено обредите, е во основа приказна и митско толкување на појавноста и светот и не е историско паметење на минатото. Но, мораме да зборуваме за историска подлога на хеленската митологија85 бидејќи, ако Х. Шлиман и А. Еванс не верувале во тоа немаше да би-дат откриени ниту Троја, ниту Микена. Х. Шлиман верувај-ќи во географијата на Хомер успеал да ги пронајде бедеми-те на Пријамовата Троја и „богатата со злато“ на wa-na-ka Агамемнон – Микена, а А. Еванс, следејќи ги легендите за лавиринтот на кралот Минос и неговата таласократија во Егејот, ги изнесе на виделина величествените остатоци кои сведочат за големината на Кносос и островот Крит во брон-зеното доба.86 Исто така особено внимание, при напоредни-те истражувања на митовите, верувањата и култовите на различните цивилизации во Медитеранот, треба да се по-свети и на степенот на веројатност на можното влијаније или преземање на туѓ култ, бидејќи честопати се среќаваат многу сличности меѓу народи кои биле географски многу оддалечени и немале меѓусебни контакти, а имаат слични верувања и митови.87 7. Сето ова укажува на еден сложен процес во раз-војот на култовите на Ѕевс и Дионис, на судир и синкрети-зам уште од бронзеното доба, кои се оформуваат на почето-

85 cf. M. P. Nillson 1952, 38; П. Хр. Илиевски, 2000, 12–14. 86 Како на пример во митот за грабнувањето на феники-

ската принцеза Европа од страна на Ѕевс во обличје на бик, таа била пренесена на Крит кадешто станува мајка на легендарниот крал Минос, а нејзиниот брат Кадмо во потрага по неа пристигну-ва во Делфи и Бојотија. Во основа нема зошто да се оспорува нив-ното потекло од Феникија, бидејќи и етимологијата на Кадмо од сем. корен qdm ’од исток, исток‘ упатува на тоа, при што може да се анализира начинот на пренесување на митовите од една во дру-га цивилизација и обидот на античките митотворци да ги спојат и приспособат верувањата на различните народи во Медитеранот (cf. Р. Дуев 2009).

87 Така на пр. во Северна Америка, врховен бог на индијан-ското племе Ирокези бил громовникот Маниту, но без можност за било какви контакти во текот на историјата или меѓусебни влија-нија со цивилизациите во Евроазија. Секако разликите се големи, но во основа концептот е сличен.

Увод

41

кот на архајскиот период, што е и главна тема на ова дело. Проблемите околу понатамошниот развој низ класичниот период и хеленизмот до нивниот крај и појавата на христи-јанството, што всушност претставува епилог на овој процес, нема да бидат третирани во самото дело.88

88 Иако е мошне оспоруван терминот еволуција на антич-

киот култ (в. погоре), сепак сметам дека еволуцијата на култот на одредено божество, а особено на едно врховно божество постоела. Така на пр. многи локални култови биле спојувани со Ѕевс, за што сведочат многуте негови епитети. Постоењето и улогата на домаш-ното божество кое го штитело домашниот двор, Herkeios, било до-дадено како атрибут на Ѕевс и тој станал Zeus Herkeios, слично на римските di penates (M. P. Nilsson, Opuscula selecta III, Lund 1960, 274–5; H. D. F. Kitto, 1957, 196; спореди и митот за Хијакинт, Илиев-ски, 2000, 219, бел. 22.).

II. Праисторија и минојскиот господар од Дикта

„Ancient religion is tradition, as old, perhaps, as mankind; but its tracks are

lost in prehistory as time scales expand“89

Религијата на „Старата Европа“

1. Почетокот на раната цивилизација во Југоисточна Европа е врзана за појавата на првите земјоделци и земјоде-лието во раниот неолит, чија култура потекнува од Истокот, пренесена преку Мала Азија.90 Околу 7000 г. пр. н.е. во ис-точна Хелада и на островот Крит се појавуваат првите на-селби на фармери.91 Археолошките наоди сведочат за коре-нит премин од ловечки и собирачки заедници во земјодел-ско и сточарско општество во овој период. Општоприфате-но е дека потеклото на неолитската култура лежи во плод-ните предели, помеѓу Иран и Ерихон, која преку Мала Ази-ја преминала на Балканот, за што сведочат ископувањата во Чатал Хујук и Хаџилар во јужна Анатолија, кадешто пронај-дените неолитски населби и археолошките наоди во нив

89 „Античката религија е традиција веројатно стара колку

и човештвото; но нејзините траги се изгубени во праисторијата како што се ширеле временските периоди.“ (W. Burkert, 1985, 10).

90 P. Bogucki, P. J. Crabtree (eds.), Ancient Europe 8000 B.C.–A.D. 1000: Encyclopedia of the Barbarian World, vol. I, New York 2004, 218–232; W. Burkert, 1985, 11; H. Haarmann, "On the Nature of Old European Civilization and its Script", Studia Indogermanica Lodziensia, vol. II, 1998, 126.

91 Ј. М. McIntosh, Handbook to Life in Prehistoric Europe, Oxford 2006, 29. Џ. Мекинтош наведува дека до 5500 г. пр. н.е. северозапад-на Анатолија била поврзана со Југоисточна Европа со копнен мост кој исчезнал во поплава, покрај поморските врски кои се смета де-ка датираат уште од 9000 г. пр. н.е.


упатуваат на оние откриени во Сескло во Тесалија.92 Всуш-ност сведоштвата упатуваат дека сите домашни животни (одгледувањето на овцата, козата, крупната стока, свињата), житариците (пченицата и јачменот), грнчаријата, а и мета-лургијата во III милениум, пристигнале на Балканот од Ис-токот.93 Првите земјоделци во Хелада, на Балканот, во Јужна Италија и во Централна Европа биле доселеници.94

Според тоа населбите од оваа култура биле сместе-ни во плодните рамници, со што и логично најстарите све-доштва во Хелада доаѓаат од Тесалија, откриени близу село-то Сескло, по кое е наречен и овој период од неолитската култура во Хелада – Сескло култура. Од околу 6000 г. пр. н.е. културата на овие фармери започнала да се шири северно кон Македонија и јужно кон Бојотија, а оттука, во истиот пе-риод и понатаму на север низ плодните рамници на источ-ниот дел од Балканот, потоа по долината на реката Дунав и Панонија.95 Од 6000 до 5000 г. пр. н.е. населението во Југоис-точна Европа достигнало забележително културно ниво, кое, покрај земјоделието и сточарството, вклучувало и соз-давање на првите урбани заедници, поголеми и од 5000 жи-тели, усовршување на занаетите, вклучувајќи и обработка на метали (бакар и злато), грнчарство и производство на ткаенини, можеби и писмо.96 Според Марија Гимбутас, од

92 J. Mellaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, Lon-

don 1967; Excavations at Hacılar I–II, Edinbourgh 1970. 93 E. T. Vermeule, Greece in the Bronze Age, Chicago 1964, 19–

22; W. Burkert 1985, 11, n. I. 4; Ј. М. McIntosh, 2006, 29. Секако остану-ва можноста одредени животни како дивата свиња и дивото гове-до, одредени житарици да биле култивирани локално, особено овошјето кое е карактеристично за одредено поднебје и клима.

94 Веројатно во останатите предели домородното населе-ние кое живеело од ловот, поттикнато од новите економски и оп-штествени услови, започнало да се занимава со земјоделие (Ј. М. McIntosh, 2006, 29).

95 Старчево, Кереш, Караново, Винча итн. (W.Burkert 1985, 11; Ј. М. McIntosh, 2006, 29–37).

96 Всушност знаци и симболи од линеарен тип, според M. Gimbutas (Gods and Goddesses of Old Europe, 7000–3500 B.C., University of California Press, 1974; реиздадена со изменет наслов и нов вовед како Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C., Berkeley: University of California Press 1982), M. M. Winn (Pre-Writing in South-

Праисторија и минојскиот господар од Дикта 45

којашто потекнува терминот Old Europe,97 ’Старата Европа‘, оваа рана цивилизација значително се разликува од култур-ниот профил на Индоевропјаните. Нејзините особености како отсуството на пасторализмот како економски модел, отсуството на коњот како домашно животно и неговиот култ, преовладување на култот на женско божество98 се не-својствени за Индоевропјаните и нивната патријархална ре-лигија. Во прилог на тоа одат и наодите дека во неолитот, особено во Хелада и на Балканот, околу 3 милениуми нема-ло никакви коренити промени и уривања, ниту, пак, големи разлики меѓу наодите што би упатувало на некакви пресел-би или разместувања на населението.99

2. Влијателната теорија на Марија Гимбутас дека, за разлика од Индоевропјаните, „Старите Европјани“ ја почи-тувале големата божица, Мајката Земја, се заснова врз мно-гуте фигурки, теракоти и помалубројни камени фигурки, кои во најголемиот дел прикажуваат голи женски тела со истакнат стомак, задник и полови органи, пронајдени на ре-чиси сите неолитски наоѓалишта во Европа.100 Тргнувајќи од

eastern Europe: The Sign System of the Vinča Culture ca. 4000 B.C., Calgari 1981), H. Haarman (1998), A. Whittle ("The First Farmers", in B. Cunlif-fe (ed.), The Oxford Illustrated Prehistory of Europe, Oxford 1994, 136–166) и др., но негирано од J. T. Hooker ("The Early Balkan 'scripts' and the Ancestry of Linear A," Kadmos 31, 97–112) и M. S. F. Hood ("The Tărtăria Tablets," Antiquity 41, 99–112).

97 M. Gimbutas, 1974. Делата на M. Гимбутас, археолог и историчар на културата на неолитската Европа, која учествувала во ископувањата на најголемиот дел од неолитските наоѓалишта во Европа, извршиле најголемо влијание врз истражувачите на културата на европскиот неолит во 80-те и 90-те години. Интересот особено се зголемил по дендролошката калибрација на претход-ната хронологија добиена со радиокарбонско датирање (T. Cham-pion et al., Prehistoric Europe, London 1984; B. Cunliffe 1994 и др.).

98 Околу оваа особеност, која М. Гимбутас ја смета за заед-ничка на неолитската Европа и Анатолија (The Living Goddesses, University of California Press 1991, 3), се врзани најголемиот дел од нејзините дела (покрај горе споменатите и The Language of the God-dess (San Francisco 1989) и Civilization of the Goddess. The World of Old Europe (San Francisco 1991).

99 W. Burkert, 1985, 11. 100 За Македонија в. M. Gimbutas (ed.), Neolithic Macedonia as

reflected by excavation at Anza, southeast Yugoslavia, University of Cali-


толкувањето на значењето на овие фигурки, М. Гимбутас и во толкувањето на останатите претстави тргнува од истиот концепт. И во претставите на птици, змии, риби, мечки, пчели, пеперутки, свињи ја пронаоѓа божицата која управу-ва со раѓањето, смртта и препородувањето.101 Малите домо-ви во кои се пронајдени рогови од бик и женски фигурки заедно со печки, камени точила и оџаци ги смета за свети-лишта. Така таа создава слика за едно идилично матријар-хално општество во кое без војни и насилство луѓето живее-ле мирно и во склад со природата обожувајќи ја жената како иманентна моќ на вечно обновливата природа, која со-здава живот, растеж, опаѓање, смрт и обновување на живо-тот.102 Пронајдени се и мал број машки и фалоски фигурки, кои М. Гимбутас ги смета за претстава на годишниот бог на вегетацијата, љубовник-бог, каков што вклучувал култот на Големата Мајка од историскиот период.103

М. Гимбутас смета дека од прапочетоците и по нео-литската земјоделска револуција, луѓето биле рамноправни и живееле во мирољубиви времиња, кој начин на живот не бил ограничен само на просторите на Балканот и североис-точниот Медитеран, туку насекаде низ светотот, а бил и из-ворна култура на големите цивилизации во Азија.104 Ова „златно доба“ било уништено од мала група воинствени и патријархални номади, т.н. Кургани,105 кои потекнуваат од

fornia 1976, Д. Здравковски, „Култот на Големата Мајка во неоли-тот во Македонија,“ Folia archaelogica Balkanica I, Скопје 2006, 53–62; за Винча културата в. V. Markotić, The Vinča Culture, Calgary 1984; за наоѓалиштата во Бугарија в. H. Todorova, "The Eneolithic in Bulga-ria," The British Archaeological Report S. 49, 1978; за Тесалија и општо за толкувањата в. D. W. Bailey, Prehistoric Figurines: representation and corporeality in the Neolithic, Routledge 2005; cf. V. Kruta, Die Anflänge Europas 6000–500 v. Chr., München 1993; M. Gimbutas 1974, 1991.

101 M. Gimbutas, 1991, 3ss. 102 M. Gimbutas, 1974, 324. 103 M. Gimbutas, 1999, 42. 104 Ibid. Cf. R. R. Ruether, Goddesses and the Divine Feminine: a

Western Religious History, University of California Press 2005, 21ss. 105 Наречени така според руско-украинскиот назив за тум-

бестите гробници (тумули) во јужните степи, кој збор има турско потекло.


руските степи, и на коњи и со бојни коли106 се спуштиле во Југоисточна Европа во три бранови (околу 4400–4300, 3500 и 3000 г. пр. н.е.), освојувајќи ги „незаштитените и мирољуби-ви луѓе“ во тие предели, наметнувајќи им го својот патри-јархален начин на живот и религија, чија суровост може да се согледа и од сведоштвата за принесување човечки жр-тви.107 Матрицентричната религија на Старата Европа и ис-точниот Медитеран се споила со религијата на освојувачите, но нејзиното силно влијание опстоило, за што сведочат про-најдените фигурки на божицата и во историскиот период на Блискиот Исток, Хелада и Рим.108 Во некои предели како островот Крит, влијанието на новодојденците било подоц-нежно, така што и во бронзениот период минојското опште-ство, ги задржало белезите на својата оригинална матрицен-трична култура наследена од Старата Европа.109

Но, дали можеме да ја прифатиме теоријата на Ма-рија Гимбутас дека во основа на религијата на населението во неолитот на Балканот, во Европа и пошироко, лежи обо-жувањето на Големата Мајка, во сите нејзини пројави, кој-што концепт го вклучува и богот на вегетацијата?110 Логично е дека по неолитската аграрна револуција населението било зависно од земјата и нејзината плодност, како и плодноста на стоката чија храна повторно зависела од земјата, со што обожувањето на земните божества и божествата на приро-дата и плодноста би имало главно место во верувањата и култовите во таква една култура. Но дали тоа може да се со-гледа од досегашните археолошки наоди и да се исклучи се-каква можност за почитување на небесни божества во овој

106 За одгледувањето на коњот и неговата улога за воени

цели ќе стане збор во наредното поглавје. 107 M. Gimbutas, 1991, 351ss. 108 Ibid. 109 Ibid. 110 Влијанието на оваа теорија е мошне присутно и во на-

шата средина, при што нашите истражувачи главно ги прифаќаат овие ставови (сп. Н. Чаусидис, Митските слики на Јужните Слове-ни, Скопје 1994; Б. С. Црвенковска, Митски лавиринт, Скопје 2004, 39s.). Толкувањето на неолитските фигури пронајдени на наоѓали-штата во Македонија е повторување на ставовите во делата на М. Гимбутас (в. Д. Здравковски 2006, 53–62 и др.).


период од развојот на цивилизацијата, особено на копното во Хелада и во Егејот?

а. Анализата на главниот аргумент – неолитските фигурки, покажува дека тие се среќаваат во неолитските на-оѓалишта во Азија, Африка и во Европа чие потекло влече корени уште од палеолитот.111 Толкувањето дека тие се претстава за Големата Мајка се поврзува со преовладување-то на женските божества во историскиот период во Хелада и со микенската Потнија (’Гоподарка‘),112 со што се надми-нуваат сведоштвата кои ги нудат археолошките наоди. Точ-но е дека најголемиот број на овие фигурки отсликуваат же-на,113 но во најголемиот број случаи тие се најдени во групи и на места кои немаат поврзаност со можни светилишта. Особено важен е податокот што нивното присуство во Хела-да, особено на неолитските наоѓалишта во Тесалија е мошне ретко,114 во споредба со големиот број вакви фигурки кои се пронајдени во Карпатскиот басен,115 што опоменува дека околу толкувањето на овие сведоштва не смее да се генера-лизира бидејќи тие се сепак фрагментарни. Затоа во по-следно време расте критиката на толкувањето на М. Гимбу-тас за неолитските фигурки.116

б. Теоријата дека многуте женски претстави означу-ваат доминанта улога на култот на женско божество, а со тоа и значаен статус на жената во општествен контекст, не-сомнено упатува на препоставка за постоење на матријар-хат во неолитот. Но освен во митологијата, споменот за оп-штеството на Амазонките, матријархатот како модел на оп-

111 Cf. W. Burkert 1985, 11. 112 За што ќе стане збор во гл. IV. 113 I. Hodder, The Domestication of Europe. Structure and

Contingency in Neolithic Societies, Oxford 1990, 61. 114 а и се мошне различни според својот облик. 115 Според кои наоди М. Гимбутас ја базирала својата тео-

рија (M. Gimbutas 1974; cf. W. Bukert 1985, n. I. 8) 116 За различните толкувања во последната деценија в. по-

опширно Bailey, D. W., Prehistoric Figurines: representation and corpore-ality in the Neolithic, Routledge 2005. Сомневања околу ова теорија искажал P. Ucko уште во далечната 1968 г. (Anthropomorphic Figuri-nes of Predynastic Egypt, and Neolithic Crete, with Comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece, London 1968).


штество не е посведочен во историјата, ниту во развиените цивилизации во антиката, ниту во било која традиционална култура во текот на историјата на човештвото.117 Затоа по многуте критики, во своите подоцнежни дела М. Гимбутас зборува за „matricentric and matrilinear traditions“,118 што не ја исклучува можната положба на мажот во тоа општество. Во своите последни дела, таа општеството на Старата Евро-па го определува како „matristic“, рамноправно и мирољу-биво.119 За да ја оправда својата теза, во симболите, знаците и разните украсни шари пронајдени на неолитските фигур-ки и грнчарија, таа наоѓа свето писмо,120 постаро и од су-мерското.121 Таа овие симболи и знаци, кривулести линии, „V“, „Y“, „M“, „P“, точки, стрелки, геометриски шари и ли-нии и сл., смета дека се систем од писмо на јазикот на Ста-рите Европјани кое не е дешифрирано.122 Секако знаејќи дека без писмени сведоштва археолошкиот материјал е нем, и дека својата теорија не може да ја потврди само со материјални сведоштва, М. Гимбутас наоѓа во кривулестите линии знаци за дожд и женски симболи во сите двојни или тројни линии, кругови и крстови, а особено во единечните и двојни триаголници за кои што смета дека го симболизи-раат женскиот срамен триаголник.123 Но, ваквото толкување секако не може да се прифати бидејќи невозможно е сите овие орнаменти и знаци да претставуваат симболи на жен-ственоста поврзани со култот на Големата Мајка.124 Дури и во мегалитските олтари во храмовите откриени на островот Малта го наоѓа симболот на женскиот срамен триаголник.125

117 Познато уште во европскиот среден век, особено денеш-

на Индија и др. култури, дека постоењето на многуте верски женски претстави не подразбира доминација на жената во општеството.

118 ’матрицентрично и матрилинеарно‘ (Gimbutas 1989, 197). 119 M. Gimbutas 1991. 120 M. Gimbutas 1989; 1999, 43ss; cf. H. Haarman 1998. 121 За кое во последните две децении многу се пишува, в.

бел. 96. H. Haarman (1998, 132) дури смета дека ова наследство на Старите Европјани било сочувано во минојското линеарно А писмо.

122 M. Gimbutas 1989; 1999, 43ss. 123 Ibid. 124 cf. R. R. Ruether 2005, 24. 125 М. Gimbutas 1991, 263.


Очигледно е дека преку досегашните археолошки сведоштва од неолитот, и покрај сите напори на истражува-чите, не може да се докаже постоењето на одредени култо-ви во Егејот и пошироко на Балканот, иако, како што беше погоре кажано, најверојатно првите земјоделци почитувале божества врзани за плодноста и вегетацијата, бидејќи зави-селе од земјата и природата, но не може да се отфрли и можноста дека го обожувале и небото и неговите персони-фицирани феномени. Отсуството на писмени сведоштва кои би овозможиле да се протолкуваат сите овие наоди се изгубени засекогаш. Може во детали да се проучува и кла-сифицира грнчаријата од откривањето на керамиката и според тоа да се направи демаркација и да се одреди време-то на одредена култура, да се истражуваат гробници, но са-миот живот, обредите, поворките, танците, маските и вен-ците, верувањата и митовите не оставиле никакви траги.

в. Несигурноста на сведоштвата од праисторијата, секако оставаат простор да се јават и поинакви гледишта за потеклото на населението и неговата култура во овој пери-од.126 Многубројни фактори сепак ја потврдуваат веќе спо-мената теза за дифузија на неолитската култура од Анато-лија на Балканот, по што таа се раширила низ Европа со култивирање на претходното население.127 Но најмногу оваа теза е потврдена со примената на генетското истражување на популацијата во Европа и Азија за да се одреди нивниот генетски профил.128 Овие истражувања ги потврдија архео-лошките, лингвистичките и историските сознанија за посто-ење на прединдоевропски слој на население во Југоисточна Европа.129 Меѓу многуте гени кои биле идентификувани во европската популација, Л. Л. Кавали-Сфорца со соработни-ците го локализирал т.н. „медитерански генотип“ кој отста-

126 C. Renfrew (Archaelogy and Language. The Puzzle of Indo-Euro-

pean Origins, London 1987) го поврзува ширењето на фармерството со претпоставеното рано движење на Индоевропјаните од Мала Азија во Европа уште од VII милениум пр. н.е, според што неолитската, кикладската и минојската цивилизација би биле нивна творба.

127 O. Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, 32. 128 L. L. Cavalli-Sforza et al., History and Geography of Human

Genes, Princeton 1994. 129 што е особено важно за истражувањето во ова дело.


пувал од просечната генетска слика во Европа.130 Според мапата каде што се среќава овој генотип, покрај Јужна Ита-лија, Балканот и Мала Азија, таа ги вклучува и јужна Унга-рија, долината на реката Дунав, Молдавија и средишниот дел на Украина, со што се исклучува можноста дека Индоев-ропјаните го обликувале овој генотип, бидејќи се среќава во области кои никогаш не биле населени од Хелените. Посто-ењето на медитеранскиот генотип во Мала Азија во целост се совпаѓа со тезите дека во неолитот од двете страни на Еге-јот живеело население од исто етничко потекло. Тоа го по-тврдува и ономастиката, особено називите на местата, реки-те, кои не можат да се објаснат со помош на јазикот на Хе-лените, кои во историскиот период ги населувале тие про-стори.131 Особено се смета дека називите со формантите -ss- и -nth- во Хелада, се идентични со формантите -ss- и -nd- во Анатолија, од кои се составени голем број топоними, со што се потврдува постоењето на претхеленскиот супстрат во Егејот и Анатолија.132 Најголемиот број од овие називи се среќаваат во историскиот период во Карија, на Крит, Тра-кија, Тесалија, Македонија и Троада.133 Постоењето на посе-бен слој на население, со сопствена култура секако претпо-лага и верска традиција, која имала свои особености, веро-јатно заеднички и за населението во Егејот и во Анатолија.

г. Несомнено и теоријата на М. Гимбутас за инвази-јата на курганските милитантни номади-коњаници врз не-заштитените и мирољубиви Староевропјани не е поткрепе-на со сигурни докази. Многумина археолози, кои ги про-должиле ископувањата на неолитските наоѓалишта, забеле-жале дека М. Гимбутас ги занемарувала сведоштвата за по-стоење на утврдувања, нееднаквост и жртвување на луѓе, би-

130 L. L. Cavalli-Sforza et al. 1994, 293ss. 131 cf. F. Villar, Los indoeuropeos y los origines de Europa. Lenguaje

e historia, Madrid 1991, 64ss. 132 M. Finkelberg, Greeks аnd Pre-Greeks. Aegean Prehistory and

Greek Heroic Tradition, Cambridge 2005, 42. 133 Ibid., особено в. карти 1a, 1b, 2a и 2b. Веројатно дел од

тоа население не било асимилирано од Индоевропјаните, туку дел од нив успеало да ја зачува својата посебност. Можеби споменот на античките историграфи за старите Пелазги сведочи за потомците на ова население.


дејќи не се совпаѓале со нејзината теорија.134 Исто така, таа ја отфрла можноста дека нападите на номадските племиња влијаеле врз ова население при развивањето на воената од-брана за заштита на своите населби и имот. Несомнено овие населби биле цел на постојани наезди од соседните народи, и тешко е да се прифати претпоставката дека тие биле нападнати само во еден период и од еден правец, спо-ред М. Гимбутас само од руските степи. Невозможно е да се претпостави дека војната била непозната за Старите Европ-јани во текот на, речиси, целиот неолит, а изум на Индоев-ропјаните. Тезата за мирољубивото, богобојазливо и матри-јархално општество кое било уништено од патријархални воинствени племиња, кои потекнувале од една област и имале целосно поинаква култура, не може да се смета за ис-торија.135

134 R.Tringham, Dusan Krstic (ed.), Selevac: A Neolithic Village

in Yugoslavia, Monumenta Archaeologica 15, Los Angeles 1990; D. W. Anthony, "Nazi and Ecofeminist Prehistories: Ideology and Empiri-cism in Indo-European Archaeology," in P. Kohl and C. Fawcett (eds.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge 1996, 1–32; R. R. Ruether 2005, 27.

135 М. Гимбутас, курганската инвазија врз небранетото и мирољубиво население во Јужна Европа, ја споредува со шпански-те коњаници кои за брзо време ги покориле народите во Централ-на и Јужна Америка кои немале воени коњи (1991, 252). Но, од она што е познато за цивилизацијата на домородците во Мексико и Перу, тие иако немале коли (не го ползувале тркалото за превоз-ните средства) и не користеле коњи, сепак тие имале повеќе од 1000 години развиено, патријархално, милитаристичко и класно општество во кое се практикувало принесување на човечки жртви. Ваквите споредби укажуваат дека развојот на општествата во анти-ката не може да се врзуваат само за имањето или немање коњи. Како според теоријата на М. Гимбутас да се објаснат силните утвр-дувања на микенските центри и „киклопските бедеми“? Освојува-чите планирале долго да останат на тие простори и сакале да го зацврстат своето владеење. Но од кого се бранеле? Дали од миро-љубивото голорако домородно население? Ако, пак од други наро-ди, од кого ја научиле вештината за градење на такви масивни од-бранбени системи? Зошто нема сведоштва за такви утврдувања во руските степи од каде што започнала инвазијата? Секако скудните сведоштва не можат да дадат одговор на сите овие прашања, ниту пак да ги потврдат „убедливите“ тези на М. Гимбутас.


3. Клучните археолошки сведоштва кои можат да посведочат за некаков континуитет на религијата во Егејот и Анатолија од неолитот е откривањето на неолитскиот град во Чатал Хујук136 со ископувањата предводени од британ-скиот археолог Џејмс Мелаарт.137 Ископувањата открија ур-бан центар во централната рамница на Анатолија чиј подем бил околу 6500–5600 г. пр. н.е., и постоење на развиени тр-говски центри во Анатолија многу постари од урбаните центри на Сумерците во Месопотамија. Во раниот неолит-ски град се откриени низа светилишта, посебно опремени соби во повеќесобните домови во кои се пронајдени гробо-ви, рогови од стока, украсни ѕидни рељефи (в. сл. 2 и 3),138 а нa еден од нив и претстава на божица со кренати раце и рас-чекорени нозе, веројатно мајката која дава раѓање на живо-тинскиот свет и самиот живот воопшто.139 Пронајдена е жен-ска статуетка во придружба на момче и истакната женска фигура која раѓа дете, устоличена меѓу леопарди (в. сл. 4).140 На една ѕидна фреска е претставен маж со маска од леопард кој лови бик.141 Сите овие сведоштва невозможно е да не поттикнат асоцијација со култот на Голема Мајка од исто-рискиот период во Мала Азија, нејзините леопарди или лавови, нејзиниот придружник, љубовникот-бог на вегета-цијата, коj вклучува и жртвување на бикови. Несомнено овие сведоштва упатуваат на еден религиозен континуитет во временски период од преку 5 милениуми.142

136 Денешна Турција. 137 Ј. Melaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, Lon-

don 1967. Градот бил напуштен од непознати причини и нема тра-ги од освојување или други деструкции.

138 Ј. Melaart, 1967. Cf. W. Pötscher, 1990, 195ss.; W. Bukert 1985, 12; R. R. Ruether 2005, 28s.

139 Cf. J. Mellaart, U. Hirsh, B. Balpinar, The Goddess from Ana-tolia, 4 vols., Milan: Eskenazi 1989.

140 Овие фигурки повторно М. Гимбутас ги користи за да ја потврди својата теза за заедничката религија и култот на Голе-мата Мајка и нејзиниот придружник (1974, 144; 1989, fig. 58, 37; 1991, fig. 8-3, 311). Преиспитувајќи ги пронајдените фигурки ши-рум неолитските наоѓалишта P. Ucko (London 1968, pp. 356, 361, 369) установил дека се пронајдени само 6 фигурки на жена со дете, со што го оспорува востановеното толкување.

141 Ј. Melaart, 1967. 142 Cf. W. Burkert, 1985, 12.


Сл. 2 – Цртеж на северната и источната страна на светилиштето I во Чатал Хујук (E VI) (сп. J. Melaart, 1967, fig. 9)

Сл. 3 – Цртеж на западниот и северниот ѕид на светилиштето VI.10 во Чатал Хујук (сп. реконструкцијата на J. Melaart, 1967)


Сл. 4 – Устоличена женска фигура која раѓа меѓу два леопарди, пронајдена во Чатал Хујук (сп. Ј. Melaart, 1967).

Сведоштвата од Чатал Хујук кои асоцираат на ана-

толскиот култ на Големата Мајка и нејзиниот придружник, ја изразуваат примитивната идеја за еден од двата основни верски концепти за Мајката Земја и нејзиниот љубовник-бог кои ги симболизираат катагодишното замирање и повтор-но раѓање на вегетацијата, издвоен уште од Џ. Џ. Фрејзер со споредбените истражувања на медитеранските верувања и култови143 и забележувањето на сличностите помеѓу Адо-нис, Атис и Осирис. Иако, како што е споменато погоре, не-олитските земјоделци во Егејот и Мала Азија имале исто ет-ничко потекло, сепак проблемот се јавува околу обидите, при истражувањата на сведоштвата, да се претпостави и ед-но духовно koine од двете страни на Егејското Море во каме-ното доба. Во споредба со наодите од Анатолија, во Сескло се пронајдени многу машки фигурки седнати на трон и фи-гурки на жени кои стојат или клечат, од друга страна се

143 J. G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religi-

on, v. I, New York 1951.


пронајдени и фигурки од т.н. kourotrophos тип кои претста-вуваат жена која држи дете,144 а и итифалички фигурки и фалос-фигурки.145 Ако ги толкуваме фигурките на жена со дете во контекст на неолитските сведоштва од Анатолија, со тоа и како претстава за Големата Мајка, тогаш мора и маш-ките фигурки и исправените и клекнати женски фигурки да ги толкуваме како претстава за патријархална религија, мо-жеби машко божество и неговата божица сопруга. Итифа-личките и фалос-фигурките можеби симболизирале плод-ност, но поеднакво тие можеле да служат и за демаркација на територијата.146 Повторно мора да се истакне дека од све-доштвата во Егејот не може да се добие вистинска слика за религијата на неолитското население.

Истата слика е присутна и во останатите наоѓалиш-та од овој период. Во Неа Никомедија, на просторите на ан-тичка Македонија, во едно здание се пронајдени садови и пет фигурки, а поради неговата средишна положба во на-селбата се смета за храм.147 Слични претпоставки за можни олтари и постоење на траги од религија се сметаат наодите од Оѕаки-Магула, Димини во Тесалија и Хајронеја во Бојо-тија, чија веродостојност е мошне кревка. Единствено може-би пронајдената глинена маска обесена на дирек, налик на столб, кај Ахилион во Тесалија148 потсетува на ликовните претстави на столбови украсени со маска на богот Дионис на хеленските вази.149 Сепак ваквите издвоени наоди се само фрагментарност.

Но, сведоштвата од Чатал Хујук, особено бикот и ро-говите како симболи, укажуваат на поврзаност со наодите кои потекнуваат од минојскиот период на Крит.150 Б. Дит-

144 T. H. Price, Kourotrophos: cults and representation of the Greek

nursing deities, Leiden 1978; C. Zervos, Naissance de la civilisation en Grè-ce, Paris 1962, 305, fig. 395.

145 M. Gimbutas, 1974, 232s. 146 W. Burkert, 1985, 12. 147 Ibid. 148 M. Gimbutas, 1974, 61, fig. 18. 149 W. Burkert, 1985, 13. 150 B. C. Dietrich, The Origins of Greek Religion, Berlin 1974,

96ss; W. Pötscher 1990, особено поглавјето "3. Çatal Hüyük und Kre-ta", 195–211.


рих опоменува дека многу од сведоштвата, како уникатната архитектура на светилиштата, не можат да се бараат или споредуваат со градбите на островот.151 Многуте откриени фигурки и ликовни претстави на бикови и рогот како кул-тен симбол во минојската цивилизација, потоа критските митови и епифанијата на боговите Ѕевс и Дионис во облик на бик во историскиот период, укажуваат на одредена повр-заност на религијата на населението во Егејот и Мала Азија. Иако сведоштвата се нејасни, сепак некаков континуитет може да се забележи, бидејќи археологијата докажа дека најпознатите светилишта и храмови во историскиот период во Хелада биле активни уште од неолитот, а и во многу пештери кои подоцна станале светилишта се забележани траги од активност на неолитското население.152

Главното прашање е дали култот на Големата Мајка и нејзиниот придружник имал долг развој уште од неоли-тот, ширејќи се од Мала Азија кон јужниот дел од Балканот и островите во Егејот, како што се ширела неолитската кул-тура, и опстоил на истите простори до доцното бронзено доба на Крит и на копното?153 Дали овој култ имал доми-нантна улога во религијата на Минојците и домородното население во Егејот и исклучува можност за почитување на небесни божества? Со досегашните наоди прашањето оста-нува отворено, можеби новите сведоштва ќе ја пополнат празнината и ќе ни овозможат да ги осознаеме појавата, развојот и природата на верувањата и обредите на Старите Европјани.

151 B. C. Dietrich 1974, 96. 152 B. Rutkowski, Cultplaces in the Aegean World, Wroclav 1972,

272s.; W. Burkert 1985, 12. 153 А. Еванс ја открива во иконографијата на минојскиот

свет (А. Evans, The Palace of Minos, II, London 1928, 277ss.). С. Морис смета дека литерарното сведоштво за Азијската Господарка, po-ti-ni-ja a-si-wi-ja на пилските плочки (Fr 1206) напишани со линеарно Б писмо се однесува на култот на Големата Мајка во Анатолија ("Pot-nia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek Religion," in R. Hägg, R. Laffineur (eds.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Ae-geaum 22, Liege 2001, 421–434).


Религијата во раното бронзено доба во Егејот

4. Бронзеното доба започнува во III милениум со

културниот прогрес на првите цивилизации во Месопота-мија и по течението на реката Нил, придружено со развојот на преработката на метали што пристигнува во Егејот преку Мала Азија. Сведоштвата за религијата во Хелада во раното бронзено доба, т.н. рана хеладска религија, се уште поретки отколку оние од неолитот. На наоѓалиштата од овој период реткo се среќаваат фигурки, што можеби се должи на пре-минот кон почитување на домашни божества.154 Карактери-стично е што постојат јасни сведоштва за жртвопринесува-ње. Во една градба во Лерна е пронајден богато украсен гли-нен базен, голем и правоаголен со шуплина во облик на двојна секира, а според пронајдените траги од горење и пе-пел, се претпоставува дека неговата намена била обредно огниште.155 Оваа градба му претходела на „Домот на кера-мидите“.156 Слични слоеви пепел биле откриени и во круж-ните градби во Орхомен.157 Најзначајните наоди доаѓаат од населбата близу Евтресија на островот Евбоја, кадешто во еден од пронајдените домови во третата поголема соба, по-крај вообичаеното место на огништето крај ѕидот, е пронај-дена и камена клупа во средината и тркалезна и украсена платформа со знаци од палење и животински коски.158 Во дажбениот бунар се пронајдени пепел, животински коски,

154 W. Burkert, 1985, 14. 155 E. T. Vermeule, 1964, 39ss.; cf. J. L. Caskey, "Lerna in the

Early Bronze Age", AJA 72/4, 1968, 313–316. 156 Археолошкото наоѓалиште од раното бронзено доба во

Лерна, популарно е наречено „House of the tiles“, ’Домот на кера-мидите‘, заради кровот од керамиди со кој била покриена градба-та. ’Домот на керамидите‘ бил уништен од воен напад, при што бил затрупан, како тркалезна тумба и останал така низ вековите, како симбол на изгубениот свет на луѓе кои почитувале хтонски божества. Тоа се случило околу 2100 г. пр. н.е., можеби урнат и од Индоевропјаните.

157 W. Burkert, 1985, 14, n. I. 29. 158 Ibid.


изгорени грнци, и особено важно сад во облик на бик кој претставува најстариот пронајден ритон во Хелада,159 што упатува дека се принесувале и жртви-леанки.

Во овој период особено интересна е културата која се развила на Кикладските Острови,160 каде што малите за-едници, кои се занимавале со земјоделие, занаетчиство и поморство, создале сопствен и посебен начин на живеење. Сведоштвата упатуваат дека островите биле населени уште во неолитот. Забележливи се големите гробници за повеќе-кратни погребувања во кои се пронајдени мраморни идоли, кои според својот интересен и необичен изглед ја направиле ширум позната кикладската уметност.161 Основниот тип на овие фигури претставуваат голо женско тело со различна положба на рацете и нозете, а се среќаваат и фигурки на свирачи со харфа, авлоси и панова флејта.162 Останува нејас-на нивната намена бидејќи се забележува дека тие не биле само погребни дарови.163 Дали овие идоли претставуваат божици, нимфи или пак погребни дарови за да му се најдат на умрениот во задгробниот живот, останува нејасно.

Мошне е тешко да се извлече заклучок за природата на раната хеладска религија, ниту пак може да се расправа за некаков континуитет.164 Но, сепак, доволно е познато за да заклучиме дека Индоевропјаните ги откриле и презеле веќе развиените култови на домородното население. М. П. Нилсон, без да ги види сознанијата од дешифрирањето на линеарното Б писмо, напоменувал дека центрите на голе-мите митски киклоси се совпаѓаат со микенските, кои и во Тесалија, Бојотија, Ајтолија, Арголида, Атика и Месенија се наоѓаат во области населени уште од неолитот и раното бронзено доба, населби основани од творците на раната

159 Ibid. 160 в. поопширно C. Renfrew, The Emergence of Civilization: the

Cyclades and the Aegean in the Third Millennium B.C., London 1972; E. T. Vermeule, 1964, 45–57.

161 Како да станува збор за современа апстрактна уметност. 162 в. поопширно, Р. Дуев, 2009, гл. I. 163 Една поголема статуа била скршена за да ја собере во

гробот. 164 Cf. M. P. Nilsson, 1950, 5.


земјоделска цивилизација.165 Особено важно е да се напоме-не дека значајни светилишта како Олимпија, Херајонот крај Аргос и на островот Самос, светилиштето на Афродита близу Пафос, кои се оддалечени од подоцнежните полиси, се наоѓаат на местата на поранешните хеладски населби. Та-ка ранохеладската Лерна подоцна станува култно место на Дионисовите мистерии.166 Одредени белези на неолитската и ранохеладската религија, како итифаличките претстави, маски и жртвување со оган, кои не се посведочени во миној-ската и микенската религија, или пак се насетуваат во поза-дината на сведоштвата, сепак оставиле траги во подоцнеж-ната хеленска религија.

Минојскиот господар од Дикта

Археолошки сведоштва

5. Откако А. Еванс во 1900 г. ја изнел на виделина ве-личествената палата во Кносос на островот Крит,167 тој от-ворил ново поглавје во европската историја за бронзеното доба во Егејот, за високо развиена цивилизација, која, воден од митот за Минос – легендарниот крал на островот, синот на Ѕевс и Европа, ја нарекол „Палатата на Минос“, според тоа и целата цивилизација – минојска.168 Во наредните деце-нии богатите археолошки сведоштва од ископувањата на островот овозможија да се создаде слика за економскиот и културниот живот на Минојците. Со металопреработување-то и со зголеменото одгледување на маслината и виновата лоза во III милениум пр. н.е., постепено населението почна-

165 M. P. Nilsson, 1932, 35–186. 166 Плутарх, За Исида и Осирис, 364; Павсанија 2.37.5 итн. 167 A. Evans, The Palace of Minos, I–IV, London 1921–1936. 168 Веројатно самиот назив, и потрагата по митот за раѓа-

њето на Ѕевс на Крит, извршил големо влијание врз истражувачи-те на религијата, општо културата, дури и јазикот на ова населе-ние – едноставно сите меѓу археолошките наоди и немите сведо-штва од линеарнотo А писмо го барале Zeus Kretagenes, за што ќе стане збор подолу.


ло да се населува од рамниците на северна Хелада на пла-нинските падини во јужниот дел и на островите во Егејот.169 Новите вештини ја зголемиле економската моќ на населби-те што условило појава на централна организација на раз-мената и снабдувањето.170 Подемот на минојската цивилиза-ција започнува околу 2000 г. пр. н.е. (средноминојско доба I и II), со појавата на големите кралски палати кои биле цен-тар на економската и политичката администрација. Вакви величествени градби се откриени, покрај Кносос и, во Фајс-тос и Аја Триада, Малија и Като Закро, според кои и перио-дот од околу 1900–1500 г. бил наречен Палатен период (Pala-ce period). Од овој период потекнуваат сведоштвата за сла-вата на оваа цивилизација во Егејот. Интересно, Минојците не ги заштитувале своите градови со бедеми, својата одбра-на ја базирале врз својата флота, биле вешти морнари и за-наетчии.171 Во палатите, со префинета архитектура и деко-рација, се пронајдени ѕидни фрески сликани со живописни бои, обоени садови со орнаменти кои ги подражаваат бра-новите на морето, фигурки, разни посатки кои имаат речи-си изглед и убавина кои го пленат и денешниот човек, еле-гантно облечени жени со разголени гради и мажи, акробат-ки кои скокаат преку рогови на бик, уметнички изработен накит – мошне различен живот од оној во познатите циви-лизации во антиката.172

169 в. поопширно C. Renfrew 1972. 170 Како што ќе истакне Џ. Бенет: „The Minoan ‘palaces’ and

their surrounding habitations represent the first settlements in the Ae-gean which can meaningfully be called ‘urban’." ("The Aegean Bronze Age," in Walter Scheidel, Ian Morris, Richard P. Saller (ed.), The Cam-bridge Economic History of the Greco-Roman World, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2007, 175–211).

171 J. Chadwick 1976, 4ss.; Burkert 1985, 20ss. итн. 172 в. поопширно R. Castleden, Minoans. Life in Bronze Age

Crete, Routledge 1993; за хронологијата и сведоштвата в. F. Matz, "The Maturity of Minoan Civilization", CAH II.1, 141–164. Иако гене-рално се смета дека и палатите и уметноста се создавани под вли-јание на блискоисточните цивилизации и Египет (F. Matz, 150; W. Burkert, 1985), кои несомнено влијаеле на генезата на минојската култура, сепак, како што опоменува M. Нилсон, таа има многу особености кои и даваат засебни белези (1952, 11).


Во својот зенит, средноминојски III и доцноминојски I период, минојската култура започнала да го обликува и копното и останатите острови173 во Егејот, но напредокот бил прекинат од катастрофата предизвикана од ерупцијата на вулканот на островот Тера,174 1500 г. пр. н.е., што не зна-чело и крај на оваа цивилизација, но нејзино опаѓање со што хегемонијата во Егејот почнала да преминува на копното.175

Сл. 5 – Карта на Крит и наоѓалиштата поврзани со митот за Ѕевс Префинетоста на минојската уметност и величестве-

ната архитектура, покрај сведоштвата за големината на ци-вилизацијата, многуте пронајдени артефакти сведочат и за развиена верска мисла во која особено обележје според претставите имал бикот, доминантната улога на змиската божица, светите обележја како култните рогови и особено двојната секира како главен симбол на религијата. Според сведоштвата очигледно е дека Минојците ги почитувале

173 За што сведочат наодите од Акротири на островот Тера

(S. Marinatos, Excavations at Thera, Athens 1968). Поопширно в. J. L. Caskey, "Greece and the Aegean Islands in the Middle Bronze Age", CAH II.1, 117–140. Во доцниот палатен период (втората половина XVI век пр. н.е.), минојски населби се посведочени и во Милет и на островот Родос (F. Matz, "The Zenith of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973, 578; C. Souyoudzoglou-Haywood, The Ionian Islands in the Bronze Age and Early Iron Age 3000–800 Bc, Liverpool 1999).

174 T. H. Druitt et al., Santorini Volcano, London 1999; W. Bur-kert 1985, 12; J. Chadwick 1976, 8.

175 Тешко е да се одредат точните датуми кога Микенците ја презеле контролата врз островот.


своите божества во пештери, светилишта на планинските врвови, домашни светилишта.176 Има голема полемика во науката дали во овој период постоеле храмови, иако во по-следно време се смета дека палатите или одредени нивни делови, покрај административни центри, преставувале и култни центри.177 Религиозниот контекст е потврден со мно-гуте пронајдени артефакти како златни и оловни двојни се-кири, мали садови, глинени и метални модели на предме-ти, луѓе и животни. Сето ова е поткрепено и со многубројни ликовни претстави, потоа уметнички изработените големи златни прстени и одреден број сребрени и килибарни пр-стени на кои се насликани култни и митски сцени, носени како амајлии и ставани во гробовите на благородниците.178 Исти мотиви се најдени и на голем број скапоцени камења, печати, отпечатоци и ѕидни фрески и релјефи на култни са-дови.179 Особено и познатиот саркофаг од Аја Триада на кој несомнено е насликан обред од доцноминојскиот период.180 Од анализата на материјалните сведоштва е општоприфа-тено дека централно место во верувањата на Минојците

176 E. T. Vermeule, 1964; B. Rutkowski, 1972; N. Marinatos,

Minoan Religion: Ritual, Image, and Symbol, University of South Carolina Press 1993; M. Prent, Cretan sanctuaries and cults: continuity and change from Late Minoan IIIC to the Archaic period, Leiden: Boston 2005.

177 M. P. Nilsson, 1950, 259 ss.; E. T. Vermeule, 1964, 22ss.; B. Rutkowski, 1972, 216 ss; наспроти W. Burkert, 1985, 31ss., M. Prent 2005, и R. Castleden, The Knossos Labyrinth. A new view of the ‘Palace of Minos’ at Knossos, Routledge 1990, но мора да се напомене дека ста-вовите на Р. Кастледен се многу произволни и не се поткрепени се-когаш со факти. Секако храмови, од видот на големи и репрезен-тативни зданија посветени исклучиво на култ на одредено боже-ство, какви што се пронајдени и посведочени во историскиот пе-риод во Егејот или пак во останатите цивилизации во Медитера-нот не се пронајдени.

178 W. Burkert 1985, 22. 179 в. поопширно и подетално N. Marinatos 1993; cf. E. T.

Vermeule, 1964; B. Rutkowski, 1972. 180 За кој во последно време, со современи анализи, се сме-

та дека потекнува од микенскиот период на островот (в. B. Burke, "Materialization of Mycenaean Ideology and the Ayia Triada Sarco-phagus," AJA 109, 2005, 403–422).

Ѕ64

ири

С

трдвојадШгл

лсеп

вовоté

дом(пsc

евс и Дионис

имала божицрасправа во или пак една

Сл. 6 – Минојбожица. Отп(сп. N. Marin

Но да

раги од кулдефинира као критскитеата во бик, здоцна извршШто симболлавниот сим

Култлизација, биелените меспоради снего

181 M. о една божицо линеарнитеé?," Potnia, 200

182 N. M183 Не

оштва кои упмногуте разлипоопширно зcher 1990).

с

цата на принауката даа, Големата М

јската планинпечаток од Кнnatos 1993, fig

али меѓу овлтот на минаква е неговае планини иза да го откршил силно визираат кулмбол на минните пештедејќи многуста и се наоот и студот с

P. O. Morfordца на плодное Б сведоштва01, 403–409). Marinatos 199ма детално дпатуваат на пични ставови,за минојската

ирода,181 за ли станува Мајка, со по

нската носос. . 133 )

Сл. по(сп

вие сведоштнојскиот богата поврзанои божицата риеме слојотвлијание врзлтните рогонојската релири се особенуте пронајдеѓаат високосе недостапн

d 2003, 41. Глста се водениа (cf. C. Boëlle

93, 147; П. Хр.да се анализиприродата на, туку она шта религија в.

што сè уштзбор за поовеќе пројав

7 – Минојскидарот на живп. N. Marinato

тва може да г на вегетацост со култнна природат на силниоз култот на ви, претставигија – двојнност на минени се оддал на планинини преку зи

лавно ставовии од сведоштвe, "Po-ti-ni-ja: u

. Илиевски 20ираат сите ара минојската о е цел на овN. Marinatos

те има големовеќе божици.182

и печат со говотните. os 1993, fig. 15

се забележаијата, и да ните пештерата, епифанот култ кој пбогот Ѕевс?вите на бик ната секира?нојската цивилечени од ните, така штимата, а со то

ите за верувањвата за Потниunité ou plura

000, 210. рхеолошки сврелигија, ниа истражувањ1993 и W. Pö

ма ци

ос-

54)

ат се ри и-по-

183 и ? и-на-то оа

ње ија ali-

ве-иту ње öt-


непогодни за живеење ниту за погреби, за да се прави не-каква аналогија со праисториските пештери-живеалишта и погребни места.184 Според тоа за Минојците тие биле дом на божества. Пронајдени се 15 вакви пештери, а веројатно овој број со наредните истражувања и ќе се зголеми. Но она по што најмногу трагале археолозите е Диктајската пеште-ра и митот за раѓањето на Ѕевс. Во пештерата кај Психро се пронајдени двојни секири, мноштво долги мечеви, ножеви и бронзани фигурки претстави на животни и луѓе и мно-штво глинени фигурки од сите видови.185 Двојните секири и мечеви биле закачувани меѓу сталактитите, а помалите да-рови биле фрлани во базенот со вода. Во горниот дел се пронајдени слоеви и животински коски и бројни фрагменти од плочи за излевање близу издигнување налик на олтар. Забележени се и заветни дарови, грнчарија од Фајстос, што укажува дека во ова светилиште доаѓало население и од другите градови на островот.186 Ј. Сакеларис, кој ги водел ис-тражувањата во 80-те год., верувал дека ова е светилиштето на диктајскиот Ѕевс.187 Крвните жртви, заветното оружје, двојните секири – симболот на моќта, лесниот приод од па-латата во Малија до пештерата, соодветствувало на подоц-нежната традиција на местото каде што кралот Минос го барал својот татко Ѕевс во Идајската пештера за разговор за обновување на неговата кралска моќ.188 Но локацијата била грешна, бидејќи се врзувала за планината Дикта, која антич-ките географи ја сместуваат на крајниот исток од остро-вот.189 Пронајдени се култните пештери во Скотино, особе-но интересен е цртежот на господарката на животните во пештерата Вернофето, претставена разголена, со кренати раце, која стои со лак и стрела меѓу животни за ловење и риби. Во пештерата Камарес, која е видлива од далечина и

184 Cf. M. P. Nilsson 1950, 53. 185 M. Prent 2005, 159s. 186 B. Rutkowski, 1972, 144. 187 Sakellarakis, Y., "The Idaean cave. Minoan and Greek wor-

ship," Kernos 1, 1988, 207–214. 188 Хомер, Од. 19.179; Платон, Закони 624а. 189 K. Dowden 2006, 33; B. Rutkowski, 1972, 131ss.; M. P. Nils-

son 1950, 61ss; на што повторно ќе се навратиме во наредното по-главје.


се наоѓа на јужната страна на планината Ида, свртена кон Фајстос, се пронајдени единствено глинени садови, но и зр-на од жито и животински коски, што упатува дека храната се качувала горе преку лето за одредени празници.190 Особе-но интерес предизвикале наодите во пештерата во Аркало-хори, каде што заветните дарови се слични како во пеште-рата кај Психро, но на златните двојни секири се откриени натписи (AR Zf 1 и 2), транслитерирани според сознанијата за силабограмите од линеарното А писмо: i-da-ma-te, за што ќе стане збор подолу.191 Хомеровиот спомен за пештерата на божицата на раѓањето Ејлејтија кај Амнис,192 недалеку од Кносос, археологијата го потврди, и посведочи култ со дол-га историја од неолитот до римскиот период. Интересно е што во ова светилиште не се пронајдени метални предме-ти,193 во чиј заден дел има сталагмит налик на женска фигу-ра, чиј врв е скршен во подоцнежните периоди. Но мора да се одбележи дека повеќето сведоштва за култот потекнуваат од подоцнежните периоди, раната историја е непозната, иако името на божицата е посведочено на микенските плочки.194 Но дали можеме да зборуваме за едно божество од пештерите? Секако не. Ако се споредат големите разли-ки меѓу археолошките наоди од Амнис и Скотино или Ка-марес и Психро, очигледно е дека Минојците почитувале повеќе различни божества, со посебни атрибути. Нема тра-ги од силен култ на едно пештерско божество.195 Иако, спо-ред оружјето најдено во Аркалохори и Психро, се претпо-лага дека станува збор за божество на војна,196 веројатно бо-

190 W. Burkert 1985, 25. 191 Y. Duhoux, 1994–1995, 289–94. 192 Хомер, Од. 19.188. 193 B. Rutkowski, 1972, 129 ss. 194 DMic. s.v. e-re-u-ti-ja. 195 Тоа може да се согледа и од подоцнежните периоди

бидејќи пештерата во Пацос станала култно место на Хермес Кра-нај (B. Rutkowski, 1972, 319; M. P. Nilsson 1950, 67), пештерата во Ле-ра на нимфа (P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964, 140ss.), во пештерата на Ида бил славен Ѕевс, но сведоштвата јасно упатуваат дека култот започнал дури во VIII век пр. н.е. (P. Faure 1964, 120ss., B. Rutkowski, 1972, 139ss.).

196 Како и В. Букерт (1985, 26), така и Н. Маринатос (1993, 126) ги критикува ваквите шпекулации.


жица, сепак ваквото толкување останува само во доменот на претпоставките.

Слично на култните пештери, мошне карактеристи-чен белег на минојската религија се т.н. peak sanctuaries, све-тилишта на планинските врвови, сместени на голи планин-ски рамни врвови, особено на високите, оддалечени од на-селбите, но не повеќе од еден час одење до нив. Археолош-ките наоди се особено богати со заветни теракоти, обично мошне мали и едноставни фигурки на домашни животни, главно овци и говеда, понатаму статуетки на мажи и жени, исправени во положба на обожување. Интересно на овие светилишта не се пронајдени артефакти кои се карактерис-тични за култните пештери како двојни секири, мечеви, плочи за леанки, а мошне ретки се и останатите метални предмети. Идентификувани се повеќе од 20 вакви светили-шта, а меѓу нив светилиштето на планината Јуктас близу Кносос, каде што според традицијата бил гробот на Ѕевс.197 Контурата на врвот гледано од неговата северозападна стра-на наликува на човечки лик со брада.198 Особено богатo со артефакти е пронајденото светилиште во Пецофас близу Палекастро,199 каде што се пронајдени глинени фигурки кои датираат од 2000 г. пр. н.е., па се до неговото опаѓање по природната вулканска катастрофа околу 1500 г. пр. н.е., би-дејќи наодите од доцноминојскиот II/III период се мошне ретки. Сè уште можат да се видат темелите на камените градби кои биле подигнати на ова место.200 На релјеф на ри-тон од палатата во Като Закро201 е насликано величествено светилиште на планински врв, што сведочи за поврзаноста на ваквиот култ со палатата. Според остатоците може да се

197 M. Prent 2005, 160 ss.; A. Cook I, 157ss.; B. Rutkowski,

1972, 159ss. 198 A. Karetsou, "The peak sanctuary of Mt. Jouktas," in Hägg,

R., Marinatos, N., Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stock-holm 1981, 137.

199 B. Rutkowski, 1972, 175ss. 200 Единствено слично светилиште на копното од микен-

скиот период е пронајденo близу Епидаур (W. Burkert 1985, 26, n. 24).

201 E. T. Vermeule, Götterkult, Archaelogia Homerica III (Kapital V), Göttingen 1974, 11; B. Rutkowski, 1972, 166.


реконструира дека на празниците се палел голем оган, ве-ројатно во ноќта според пронајдените ламби, земјените фи-гурки се фрлале во жарта, кои бидејќи се пронајдени во околните пукнатини на карпите, се претполага дека, веро-јатно од време на време, пред почетокот на празникот, ме-стото се чистело, а пепелта и остатоците се фрлале во окол-ните пукнатини. Пронајдени се и остатоци од животински коски.202 Но, меѓу изобилието арехолошки сведоштава нема претстава што би упатувала на бог. На печат од Кносос е претставена божица која стои на планински врв меѓу два лава (в. сл. 6) и држи копје, или стап, упатено кон машка фигура која гледа во неа, а до неа е претставена градба со култни рогови.203 Машкиот лик очигледно е обожувач, а можно божицата да го држи симболот на кралската моќ. Но, печатот потекнува од доцноминојскиот II период, кога ваквите светилишта се во опаѓање. Проблемот е дали може да се заклучи какво божество се славело во овие светилиш-та. Планинските врвови упатуваат на небесен бог, а нивната близина со култните пештери, се поврзува според начелото дека во пештерите било почитувано хтонско божество, а на отворените планински врвови – небесен бог,204 но ваквата претпоставка секако го надминува она што може да се из-влече од археолошките наоди пронајдени до денес. Постојат повеќе претстави за божица меѓу животни,205 а иконографи-јата на печатот во голема мера потсетува на источната тра-диција, особено за Господарката на планината, сумерската Нинхурсаг.206 Во Канаан огнените жртвувања на високи мес-

202 Павсанија (9.3.7) сведочи за ваков огнен празник и др-

вен олтар во Дајдала близу Платаја, за диви животни фрлани во оган близу Патра во чест на Артемида Лафрија (7.18.11–13), и за раскинати животни фрлани во огниште во Мегарон кај Ликосура. Интересно меѓу наодите од светилиштата на планинските врвови се најдени глинени човечки фигурки со одвоени нозе и раце, а бројни фигурки се совршено преполовени, според што М. Нилсон претполага постоење на „rites of dismemberment“ (1950, 66s.). В. Буркерт во овој контекст го споменува и хеленскиот огнен фести-вал на планината Ојта каде што се пронајдени сведоштва за жртву-вање на луѓе (1985, 27).

203 А. Evans II, 809; N. Marinatos 1993, 154. 204 Cf. M. P. Nilsson 1950, 389ss. 205 N. Marinatos 1993, 155. 206 W. Burkert 1985, 28.


та биле во чест на богот Баал,207 а во Тарсос огнот е поврзан со богот Мелкарт,208 но сепак сликата за сиро-палестинските култови е сè уште нејасна за да може да се потврди некаква поврзаност.

Покрај култните дрвја посведочени во минојската иконографија, каде што најчесто е претставена божица или млад бог, карактеристични се и домашните светилиштa, кои се идентификувани според пронајдените култни симбо-ли и олтари во одредени соби во минојските палати,209 а особено пронајдените идоли и претстави на змиската божи-ца,210 за кои најважно е да се спомене дека биле исклучиво врзани само за домашните светилишта, бидејќи досега вак-ви идоли не се пронајдени во култните пештери или свети-лиштата на планинските врвови. Претставата на елегантно облечена божица со разголени гради која во рацете држи змии, се поврзува и со претставите на змии, особено како оние во Гурнија, каде што до таблата за принесување жрт-ви, стоела глинена цевка на разгранети потпори, со змии извиени на страните наместо рачки, а слични предмети се пронајдени и во другите минојски домашни светилишта, во Кипар, но и во Палестина.211 Змијата е симбол на подземни-от свет, поврзано со нејзината природа што таа преку зима-та е пасивна и се јавува на пролет, со промена на кожата, од земјата, всушност како симбол на препородувањето на жи-вотот, но во наодите од минојскиот период ништо не упату-ва на култот на мртвите.212 А. Еванс и М. Нилсон сметале дека змијата се јавува како заштитничка на домот.213 Според

207 2 Цар., 23.5. 208 Хелените го поистоветувале со Херакле. 209 в. поопширно W. Burkert 1985, 29s. и N. Marinatos 1993,

76ss. 210 N. Marinatos 1993, 158s. 211 W. Burkert 1985, 30. 212 K. Branigan, "The Genesis of Household Goddess," SMEA

8, 1969, 28–38. 213 А. Evans IV, 140–61; M. P. Nilsson 1950, 81, 316–321. До-

машната змија, како заштитничка на домот, е позната во европ-скиот фолклор, а хранење на вистински и безопасни змии во до-мовите, можело до пред 2 децении да се види во многу балкански села.


тоа не може да се претполага некаква поврзаност со култот на Големата Мајка.

Двојна секира Двојната секира е најчестиот симбол на минојската

религија, кој со истата важност бил преземен и од Микен-ците. Анализата на можното значење на овој симбол, по-трагата по митот за Ѕевс, и споредбените истражувања биле насочени кон традицијата во Мала Азија, особено во Карија и Ликија, каде што двојната секира во рацете на бог, најче-сто именуван како Ѕевс, очигледно дека го симболизира громот на богот на бурите и времето.214 Според карскиот збор labrys,215 ’двојна секира‘, култот на Zeus Labraundos, крај Лабраунда во Карија, богот со двојна секира, а и според сведоштвата за поврзаност на населението од Анатолија и Крит, минојскиот симбол се толкувал како сведоштва за култот на громовникот со двојна секира.216 Неговата приро-да е поистоветувана со хетитскиот бог на бурите Тешуб, кој вообичаено бил претставуван со двојна секира и молна во рацете.217 Ова толкување е проблематично, бидејќи најрана-та претстава на богот со двојна секира во Анатолија се јавува на рељеф на лов на лав од Сакџегозу, кој потекнува од VIII век пр. н.е.218 Mинојските претстави ваквата теза не ја потвр-дуваат, бидејќи двојната секира не се среќава во раце на бог, туку на жена, веројатно божица, по една во двете кренати раце, како симбол на нејзината моќ, не како персонифика-ција на божественост.219

214 A. Cook II, 543–599. 215 За прв пат овој збор бил употребен од Плутарх: „Λυ-

δο γ ρ ‘λ βρυν τ ν π λεκυν νοµ ζουσι.“ (Aet. 2.302a) 216 M. P. Nilsson, 1952, 15; W. Burkert 1985, 38; в. подетално

W. Pötscher 1990, 52ss. 217 M. P. Nilsson, 1952, 15, двојната секира како чеканот на

нордискиот громовник Тор. Неговата критика на А. Еванс, за неи-конична претстава на оружјето на богот громовник, е мошне издр-жана (M. P. Nilsson, 1950, 225s.). Cf. W. Pötscher 1990, 9.

218 W. Burkert 1985, 38, n. 42. 219 М. П. Нилсон (1952, 16) смета дека можеби станува збор

за свештеничка, сп. и Н. Маринатос 1993, 5 и В. Буркерт 1985, 38.


Уште М. Нилсон установил дека светоста на двојната секира произлегува од нејзината употреба како алатка при жртвување на волови.220 Историјата на овој симбол е слична со онаа на сакралните рогови, но не e поврзана со нив.221 Најстарите сведоштва за двојната секира датираат од IV ми-лениум, во камен облик, пронајдени кај Арпачијах во Горна Месопотамија, а од III милениум се среќаваат во Елам и Су-мер, како и во Троја II.222 Во раноминојскиот период се поја-вуваат и на Крит, пред појавата на сакралните рогови. Пот-врда за нивната култна симболика се и податоците дека нај-големиот број од нив се или премногу големи или премно-гу мали, направени од злато, сребро или олово, што јасно укажува дека немале практична намена, туку дека претста-вувале заветни дарови. Главно се пронаоѓани во култните пештери, но и во домашните светилишта, каде што најчесто биле поставувани на камена основа. Овој симбол се среќава и на насликаниот обред на жртвопринесување на саркофа-гот од Аја Триада, поставен е во т. н. „Светилиште на двој-ните секири“ и во „Домот на првосвештеникот“. Мошне често се среќава на уметничките престави на печати и на ва-зи, иако можно е во одредени случаи да станува збор само за орнаменти. Нејзината функција најдобро се согледува на честите претстави на двојната секира, поставена меѓу рого-вите на бикова глава, што во голема мера помага при толку-вањето на улогата на сакралните рогови.223 Двојната секира ја симболизира моќта на убивање, bucrania, и совладување на бикот.

220 M. P. Nilsson, 1950, 222. Н. Маринатос не се согласува со овој став на Нилсон, но нејзините објаснувања како "sacralization of the sacrificial animal" или пак дека служел за зашеметување на жртвата се многу понеиздржани (1993, 145, особено бел. 82); W. Pötscher 1990, 22s.

221 H. G. Buchholz, Zur Herkunft der Kretischen Doppelaxt, München1959.

222 W. Burkert 1985, 38. 223 Ibid.


Критскиот култ на бик?

Најголемиот број од хеленските митови врзани за Крит упатуваат на постоење на култ на бик.224 Но, од сведо-штвата може да се забележи дека бикот е вклучен во веро-јатно мошне популарен спорт на островот, каде што во многуте уметнички претстави се забележани момчиња и моми акробати како прават салто преку роговите на бик.225 В. Буркерт смета дека овие игри кулминирале со жртвување на бикот,226 но во претставите на овие игри нема траги од такви сцени. Докази за постоење на култот на бик во миној-скиот свет нема.227 Нема никакви сведоштва дека бикот бил почитувано како бог, ниту претстава на обожување или об-редна поворка кон бик, ниту култните симболи на миној-ската религија како двојната секира, култните рогови или садови за леанки се поврзани на кој-годе начин со таков култ.

Писмени сведоштва?

6. Развојот на минојските палати и културниот по-дем условиле и потреба од писмо, пронајдено веднаш по откривањето на кноската палата од А. Еванс, при што е ус-тановено дека на островот Крит во бронзеното доба се кори-стеле 3 различни видови писма: хиероглифско (пиктограф-ско, од околу 2000–1700 г. пр. н.е.), линеарно А (околу 1750–1450 г. пр. н.е.) и линеарно Б кое го заменило линеарното А писмо во XV век пр. н.е. Со дешифрирањето на линеарното Б писмо од страна на М. Вентрис, вниманието се свртело кон линеарното А писмо, но и по повеќе од еден век од от-кривањето, плочките останале неми. Интересно е тоа што т.н. критско хиероглифско писмо е посведочено само на ос-

224 Митот за Ѕевс и Европа, Минотаурот, Посејдоновиот

бик и Пасифаја итн. 225 A. Evans III, 209–232; J. Chadwick 1976, 6; подетално со

богата библиографија и илустрации в. J. G. Younger, "Bronze Age Representation of Aegean Bull-Games, III," in Politeia 1995, 507–548.

226 W. Burkert 1985, 40., J. G. Younger 1995, 518s., слично на шпанската корида.

227 F. Matz 1973a, 161; W. Burkert 1985, 40.


тровот Крит и се јавува главно на печати.228 Линеарното А писмо229 е посведочено најмногу на Крит, јужна Хелада и Кикладите, но неодамна и во североисточниот дел на Егејот, Мала Азија и Израел,230 со што М. Финклберг231 ја оспорува старата теза на С. Дов232 за неговата изолација, поради оби-дот да се дојде до неговото потекло, што стана централна те-ма во последниве неколку децении, бидејќи сите теории за религијата на Минојците се базирани врз археолошките на-оди, кои, пак, без писмени сведоштва не можат да се потвр-дат. Писмото, покрај на плочки, се јавува и на бронзени, сребрени и златни заветни дарови, а особено важно и на ка-мени плочи за излевање жртви, на кои се повторува една подолга формула, која особено упатува на нејзиниот верски контекст.233

Обидите за дешифрирање на линеарното А писмо мошне се поврзани и со обидите да се открие и етничкото

228 Неодамна и на островот Самотрака (M. Finkelberg 2005,

58). Натписите се мошне скудни за да може се зборува за обид за негово дешифрирање, особено бесконечните обиди и тези за поз-натиот диск од Фајстос се безнадежни.

229 А. Еванс (Scripta Minoa. The Written Documents of Minoan Crete, vol. I. Oxford 1909, 8) сметал дека линеарното А го заменило постарото хиероглифско писмо, но како што упатуваат новите на-оди, веројатно и двете писма биле истовремено во употреба во од-реден период (M. Finkelberg 2005, 58).

230 Y. Duhoux, "Pre-Hellenic Language(s) of Crete," Journal of Indo-Еuropean Studies 26, 1998, 1–39; I. Schoep, "The origins of writing and administration on Crete," OJA 18, 1999, 265–276.

231 2005, 59ss. 232 S. Dow, "Literacy in Minoan and Mycenaean Lands," CAH

II.1, 1973, 557–608: "One comprehensive fact about Minoan literacy is clear, and is striking. This is its isolation." (552) и особено "Its distribu-tion was wide but seemingly thin: Linear A has been found at no fewer than a score of sites in Crete, whereas outside Crete only one tablet is known at present (Kea) plus some individual signs on other objects, and of these signs many are potters’ marks and the like, which may not be, properly, Linear A at all." (556). Cf. Chadwick, J., The Decipherment of Linear B, Cambridge 1967.

233 в. W. Burkert 1985, 22, n. 1. Од сознанијата за линеарното Б писмо, натписите се главно административни белешки, нема прикази на слични формули при принесување жртви, особено ле-анки.


потекло на неговите творци. Постојат многу обиди за деши-фрирање,234 кои главно тргнуваат од можното потекло на Минојците, и особено од можното спомнување на богот Ѕевс или пак планините Ида и Дикта, поврзани со подоц-нежниот негов култ, при што, главно, сите истражувачи се согласуваат дека јазикот не е хеленски. Интересен е прика-зот на античката традиција, особено Хомеровиот спомен235 за Етеокритјаните, ’Вистинските Критјани‘ и многуте други народи кои живееле на островот,236 според што В. Гатри претпоставил дека населението на островот, пред доаѓање-то на Индоевропјаните било мешано, најверојатно со индо-европско потекло.237 Први кои ја поставуваат индоевропска-та теорија се Л. Р. Палмер238 и Џ. Хаксли239 според анализата на лувискиот јазик. Најповеќе оваа теорија била засилена по поновите наоди од ископувањата во Анатолија и во Егејот, анализата на поновите сведоштва во 80-те години и делата на К. Ренфру,240 а и издавањето на корпусот натписи од страна на Л. Годар и Ж.-П. Оливие.241 К. Ренфру неолитска-та култура на Старата Европа ја става во контекст на индоев-ропската традиција, но линеарното А го смета како уште недешифрирано, и не наведува дека станува збор за индоев-ропски јазик. Но Ренфру предизвикал појава на многу дру-ги теории како онаа на Г. Овенс кој дури дава и морфолош-

234 За поновите обиди в. G. M. Facchetti, "On Some Recent

Attempts to Identify Linear A Minoan Language," Minos 37-38 (2002-2003), 89–94.

235 Од. 19. 172ss. 236 Традицијата пренесува дека Етеокритјаните останале во

западниот дел на Крит сè до хеленизмот, зачувувајќи ги својот ја-зик и култура (E. Sweeney, Gods, heroes and tyrants: Greek chronology in chaos, New York 2009, 115).

237 W. K. C. Guthrie 1961, 7. 238 L. R. Palmer, "Luwian and Linear A," TPS, 1958, 75–100. 239 G. Huxley, Crete and the Luwians, Oxford 1961. Во поново

време в. Brown, E. L., "The Linear A signary: tokens of Luvian dialect in Bronze Age Crete," Minos 27-28 (1992/93), 25–54.

240 C. Renfrew, Archaeology and Language. The Puzzle of Indo-Eu-ropean Origins, London 1987.

241 L. Godart, J.-P. Olivier, Recueil des inscriptions en Linéaire A. Études Crétoises 21, vols. 1-5, Paris 1976–1985.


ка структура на овој според него ИЕ јазик,242 потоа за потек-лото од Ликија на М. Финкелберг,243 водена од бројните то-поними со формантите -ss- и -nth- на Крит и западниот дел на Анатолија и нивната концентрација во Ликија. Главно те-зата за потеклото од Анатолија е поврзана со лингвистички-те анализи и генерално прифатениот став за хетитскиот и лувискиот како ИЕ јазици.244 И. Сингер, според сите сведо-штва за блискоста на културата од двете страни на Егејот, уште од неолитот па се до бронзеното доба, смета дека це-лиот Егејски басен во II милениум пр. н.е. претставува ос-новно хомогено културно koine, и дека можно е потеклото на Минојците и нивниот јазик да биде поврзано со Лувијци-те.245

Но, како што опоменувал уште К. Д. Бак во 1926 г., сите овие сомневања и тези не се базирани врз внатрешните сведоштва од самите писма, туку само врз индикации за културните врски меѓу населението од двете страни на Еге-јот,246 така што тие сознанија не се доволни, а и без конечни

242 G. Owens, "The Structure of the Minoan Language," Journal

of Indo-European Studies 27, 1999, 15–55; cf. "Pre-Hellenic Language(s) of Crete: Debate and Discussion," Journal of Indo-European Studies 28.1/2, 2000, 237–253; J. L. Caskey 1973, 139.

243 M. Finkelberg 2005, 52. 244 С. Дејвис го смета за хетитски (The Decipherment of the Mi-

noan Linear A and Pictographic Scripts, Johannesburg 1967). Во послед-но време мошне се фаворизира и етрурската хипотеза, особено според обидите да се претстави и етрурскиот јазик како ИЕ и него-вите малоазиски корени (M. Pallottino, The Etruscans, Harmonds-worth 1955; O. Carruba, "L’origine degli etruschi: il problema della lin-gua," in Paleontologia linguistica. Atti del VI convegno internazionale di lin-guisti, Brescia1977, 137–53; G. M. Facchetti, M. Negri, Creta minoica. Sulle tracce delle più antiche scritture d'Europa, Firenze 2003.).

245 I. Singer, "Cuneiform, linear, alphabetic: the contest betwe-en writing systems in the Eastern Mediterranean," in A. Ovadiah (ed.), Mediterranean Cultural Interaction, Tel Aviv, 2000, 15.

246 C. D. Buck, "The language situation in and about Greece in the second millennium bc," CPh 21, 1926, 1–26: "The strong suspicion that the language of these Cretan writings is related to those of Asia Minor is then not based on any internal evidence from the writings themselves, but upon indications of cultural relations between the ear-ly Cretan population and that of Asia Minor, and the evidence of pla-


сознанија за писмото на Минојците, за да се разреши ми-стеријата. Исто така и И. Дију,247 кој што најголем дел од својот живот го посветил на проучување на оваа проблема-тика, ги анализира сите овие обиди и истакнува дека сепак, и според пристапот кон проблемот од културната близина, повторно не може да се потврди можното анатолиско по-текло на Минојците и нивното писмо, бидејќи, иако се забе-лежуваат влијанија, не само од Анатолија, туку и од остана-тите цивилизации во Источниот Медитеран, сепак, Миној-ците имале културна автономија: оригинална уметност и занаетчиство, архитектура, писмо, верски претстави кои не можат да се поврзат на било каков начин со останатите ци-вилизации.248

(j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re – ’Диктајски Господар‘?

М. Валерио ги анализира интересните форми ja-na-ki-te-de-du-pu2-re и (j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re, натпишани на каме-ни плочи за леанки, пронајдени во Палекастро и се дел од стандардната минојска заветна формула т.н. „Libation For-mula“ (PK Za 8 и 15).249 Неговата анализа започнува од по-трагата по значењето на -du-pu2-re споредено со хетитскиот термин tabarna-/labarna-.250 Зборот tabarna не може да се под-веде под сигурна ИЕ етимологија, најблиску е до ликиското лично име Dapara.251 Повторно се доаѓа до поврзаноста со епитетот Labranios на богот Ѕевс на Кипар,252 и храмот на

ce-names in Crete as well as in other parts of the Aegean including the Greek mainland" (4–5).

247 "La langue du linéaire a est-elle antolienne?" in Antiquus Oriens: Mélanges offers au Professeur René Lebrun, I, M. Mazoyer, O. Ca-sabonne (ed.), Paris 2004, 207–28.

248 Ibid. 220. 249 M. Valério, "‘Diktaian Master’: a Minoan Predecessor of

Diktaian Zeus in Linear A?", Kadmos 46, 2007, 3–14. 250 Поттикната од I. Yakubovich, "Labyrinth for Tyrants,"

Studia Linguarum 3/1, Moscow 2002, 93–116. 251 Стгр. Lapara" (C. H. Melchert, A Dictionary of the Lycian

Language, Ann Arbor 2004, 92). 252 И. Јакубович (2002, 104s.) претполага дека можеби овој

епитет значи ’кралски‘ или ’моќен‘.


Zeus Labraundos близу Лабраунда во Карија. Понатаму по-врзувајќи го со микенската форма da-pu2-ri-to- и labyrithos253 како претхеленска, М. Валерио ја прифаќа реконструкција-та на И. Јакубович на јужноанатолскиот глагол *daBar- со значење ’владее‘ и именката *daBarа- ’моќ‘, која пренесено, како симбол на моќта, добива и значење ’владетел‘.254 Тргну-вајќи од оваа реконструирана форма, И. Јакубович наоѓа па-ралела меѓу хетитскиот клинописен знак BA во tabarna-/la-barna- и силабограмот pu2 во мик. da-pu2-ri-to-јо. Оваа титула е единствена форма во која се употребува хетитскиот сила-бограм ba, кој вообичаено се користи за пишување на су-мерското ba и акадското pá,255 како да станува збор за заемка со туѓ звук, напишана со нетипичен знак. М. Валерио тоа го споредува со расправата на Т. Палаима и Е. Сикенга дека pu2 заедно за знаците *56 (pa3) и *22 (pi2?) ја сочинуваат кате-горијата на силабограми кои биле задржани од Микенците за време на адаптацијата на линеарното А писмо во линеар-но Б, за да може да се запишуваат типично минојски гласо-ви.256 И. Јакубович смета дека алтернацијата на знакот pu2 од линеарното Б писмо со алфбетското bu во da-pu2-ri-to- и laby-rithos укажува на посебен глас наследен од претхеленскиот супстрат.257 Факт е дека според идентификацијата знакот pu2 во линеарното Б писмо има вредност на phu,258 при што М.

253 DMic s.v. За разните форми на името и поврзаноста со

da-pu2-ri-to особено в. W. Pötscher, 1990, 54ss., кој дава мошне детал-на анализа на сите форми, поткрепена со спомнувањата од антич-ките автори.

254 M. Valério, 2007, 5, како објаснување за честата употреба на овој корен во луво-хетитските лични имиња. Кон ова М. Вале-рио ги додава и неколкуте лични имиња од Карија на -dubr-.

255 Ibid. 6. 256 Palaima, T. G., Sikkenga, E., "Linear A > Linear B," in P. Be-

tancourt, V. Karageorghis, R. Laffineur, W.-D. Niemeier (eds.), Aegae-um 20 – MELETEMATA. Studies in Aegean Archaeology Presented to Mal-colm H. Wiener, Liège/Austin, 602; M. Valério, 2007, 6.

257 2002, 109. 258 PY Na 520: pu2-te-re ki-ti-je-si, е идентификувано како

/phutēres ktiensi/ (DMic s.v.). Истиот знак се јавува во негрчки антро-поними, веројатно минојски како du-pu2-so (KN Fh 343), pu2-ru-da-ro (KN Uf 432) и si-ja-pu2-ro (KN As[2] 116), но поради непознавањето на минојската фонологија овие имиња не можат да се толкуваат.


Валерио наведува дека би се очекувало зборот da-pu2-ri-to- да се прочита како /daphurinthos/, наспроти labyrithos.259 Посве-дочената da-pu2-ri-to- има варијанта da-pu-ri-to- (KN Xd 140), што оди во прилог на тезата на Валерио дека тоа е поради потребата на писарот да напише глас b.260 Толкувањето на палатата во Кносос како Лавиринт,261 според М. Валерио, не согласно постарите тези дека зборот labyrithos е изведен од претпоставениот лидиски збор labrys со значење на ’двојна секира‘, е од зборот што има значење ’кралување‘.262

Така во читањето на ј/a-di-ki-te-te-du-pu2-re, првиот дел според М. Валерио се однесува на планината Дикта,263 а вториот дел, -du-pu2-re, прифаќајќи ја студијата на Јакубович за анатолискиот корен *daBar, би значел ’владел, госпо-дар‘,264 следователно и целата фраза како ’Господарот од Дикта‘, во датив, иако останува проблематично објаснува-њето на афиксите j/a- и -(e)-te.265 Но, дали може да се прифа-ти една вака изложена и добро елаборирана теза?

i-da-ma-te

На две заветни златни двојни секири од Аркалохори се откриени натписи напишани со линеарно А писмо, кои предизвикале големо внимание меѓу истражувачите, про-

259 M. Valério, 2007, 6. 260 Ibid. 261 Што е ништо ново в. погоре. 262 M. Valério, 2007, 7. 263 Идејата потекнува од Г. Овенс ("Minoan DI-KA-TA," Kad-

mos 32 (1993), 156–161). 264 M. Valério, 2007, 9. 265 Варијацијата ja-/a- е посведочена и во документите на-

пишани со линеарно А писмо (ja-sa-sa-ra-me : a-sa-sa-ra-me; ja-ta-i-*301-u-ja : a-ta-i-*301-wa-ja) и нехеленските антропоними во микен-ските текстови од Кносос (ja-sa-ro : a-sa-ro). Има и други примери за а- како si-ki-ra (HT 8) : a-si-ki-ra (KH 20, cf. si-ki-ro на KN U 8210), по-тоа ta-na-te : a-ta-na-te, во мик. wi-je-mo : a-wi-je-mo. Според Х. Л. Мелена (j)a- е некој вид необврзен префиксен член ("On the Un-transliterated Syllabograms *56 and *22," in Tractata, Skopje 1985, 222 n. 65). Партикулата -(e)-te Валерио ја објаснува како ознака за гени-тив/локатив (M. Valério, 2007, 9).


читани како i-da-ma-te.266 Повеќе од очигледно е дека зборот во голема мера потсетува на името на подоцнежната божи-ца Деметра. Без префикс како da-ma-te се среќава на натпи-шан камен сад (можеби ламба), пронајден на островот Ки-тера (KY Za 2).267 Иако треба внимателно да се пристапува кон ваквите изолирани натписи, сепак не може да се избег-не асоцијацијата, така што Г. Овенс со сигурност го наведува минојското потекло на хеленската божица Деметра.268 Дури истиот автор, трагајќи по индоевропските елементи и збо-рови во линеарните А документи, ја идентификува како „мајката од Ида“.269 Но, треба се внимава и на опомената на Џ. Чадвик,270 дека очигледните етимологии најчесто можат да бидат грешни, а нема напоредни и други сведоштва за да може да се открие значењето на овие натписи од еден збор.

Епифанија или привид?

7. Постојат два клучни проблеми во методот на ис-тражување на минојската религија и култура воопшто:

линеарното А писмо е недишифрирано,

ретроградна методологија на истражување. а. Колку и да се очигледни одредени писмени сведо-

штва и нивните толкувања, сепак сознанијата за писмото на Минојците, без да биде самото дешифрирано, се кревки и лесно можат да бидат оспорени. Главниот проблем при ис-тражувањето е што богатите археолошки наоди не можат да се дополнат и со писмени сведоштва, за да бидат потвр-

266 Y. Duhoux, "LA > B da-ma-te = Déméter? Sur la langue du

linéaire A," Minos 29–30, 1994–1995, 289–294. 267 Owens, G., Bennet, S., "Minoan Inscriptions in Mycenaean

Greece," DO-SO-MO 6, 2005, 52–69. 268 сп. Y. Duhoux 1994–1995, 289–294. 269 Г. Овенс претполага дека и двата топоними Ида и Дик-

та имаат ИЕ потекло, од корените *wid и*dik, кои ја опишуваат епифанијата на Мајката божица на планината (1999, 34). Во тер-мин од формулата за леанки, најден на натпис од минојско свети-лиште на планински врв, i-na-i-da, тој наоѓа „Света планина Ида“ (Ibid.), а pi-te-ri го идентификува како ’татко‘ според ИЕ pater.

270 J. Chadwick, Discussion on L. R. Palmer, Res Mykenaeae, 365.


дени во целост претпоставките за верувањата и култовите на Минојците. Речиси сите пристапи кон сведоштвата се вр-зани за нашите познавања од подоцнежните периоди од развојот на култовите и културата во Егејот.271 Самото име, дадено од нејзиниот откривач А. Еванс, минојска, преку кни-жевните митови за легендарниот крал Минос, раѓањето на богот Ѕевс, Куретите, Европа, епифанијата на бик, описите на островот од страна на античките автори, божицата Реа и култот на Големата Мајка, се мотив речиси во најголемиот број истражувања, што доведува до ретроградна анализа на сведоштвата. Така на пр. анализата на М. Валерио272 сепак е водена од сведоштвата од линеарното Б писмо за посведоче-ната формула на кноската плочка F (1) 1 + 31 di-ka-ta-jo di-we во јасен култен контекст, потоа di-ka-ta-de на Fp(1) 7, според тоа и мошне прифатливо да му биде толкувањето на И. Ја-кубович на -du-pu2-re како ’господар‘, бидејќи сите истражу-вачи всушност го бараат „Господарот од Дикта“. Од друга страна планината Ида и митовите врзани за неа секако вли-јаеле врз истражувачите „лесно да ја пронајдат“ во писме-ните сведоштва како божица,273 како и божицата Деметра, повторно поради податокот што Ѕевс на Крит бил почиту-ван налик на бог на вегетацијата, поврзан со плодноста. Ин-тересно е што постојат многу сведоштва за врските на Ми-нојците со останатите цивилизации во Источниот Медите-ран,274 што укажува дека тие имале допир со писмени луѓе

271 Cf. R. Laffineur, "Seeing is Believing: Reflections on Divine

Imagery in the Aegean Bronze Age, in Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 387, при што самиот нас-лов јасно го истакнува проблемот кој што постои подолго време во истражувањата на оваа проблематика.

272 M. Valério, 2007. 273 Така на пр. E. Kaszyňska ("Greek IDA ‘battle, fight, com-

bat’: a term of Minoan origin," Kadmos 41, 2002, 137–140) од Хесихие-вата глоса: i[da: mavch, ’војна‘ го извлекува и значењето на натписот i-da-ma-te на златните двојни секири пронајдени во култната пеште-ра во Аркалохори, и присуството на претстави за женски божества на планинските светилишта. Јасно е како авторката дошла до тол-кувањето „Мајка на војната“, но проблемот е колкава е веројатнос-та на овој исказ? (Cf. стр. 68, особено бел. 196)

274 T. Bryce, The Trojans аnd their Neighbours, Routledge 2006, 89s.


од кои можеле да преземат знаци и писма,275 но сепак соз-дале свое писмо, а сите дилеми околу него, веројатно ќе по-чекаат новите сведоштва да ги разрешат, кои постојано се откриваат при ископувањата на островот.

б. Анатолската врска, повторно е под влијание на митот за Ѕевс, Дионис и нивната епифанија во бик. По от-кривањето на наодите од Чатал Хујук, со прогресивна мето-дологија на истражување, култните симболи како двојната секира и култните рогови може да се поврзат со верската традиција од Мала Азија.276 Но, подоцнежните претстави за двојната секира како симбол на громот на Ѕевс од Карија и Ликија да се поврзуваат со минојските култни симболи не-маат поткрепа, како и истоимената планина Ида во Троада со онаа на Крит. Она што ги поврзува во истиот период е големата улога која ја имале леанките во култовите во Ана-толија и многубројните пронајдени ритони и плочи со нат-писи за леанки во светилиштата на Крит, хетитиски sipandi, стгр. spendein.277

в. Она што може да се извлече како податок од архе-олошките наоди за минојската цивилизација и религија, не се совпаѓа со подоцнежната традиција. Нема портрети на кралеви,278 ниту пак има потврда на традицијата за миној-ската таласократија, туку многу сведоштва за развиена по-морска трговија со Егејот, Анатолија, Канаан и Египет.279 Од друга страна, пак, минојските култови мошне се разлику-ваат од египетските и блискоисточните.280 Преовладуваат претстави на божици, но докази за матријархално опште-ство нема.281 Во претставите нема траги од култот на Голе-

275 S. Dow, "Literacy in Minoan and Mycenaean Lands," CAH

II.1, 1973, 552s. Како што Хелените ги презеле знаците од феникиското писмо.

276 Cf. W. Burkert 1985, 37. 277 Ibid. 36. 278 F. Matz, "The Zenith of Minoan Civilization", CAH II.1,

1973б, 572. 279 F. Matz, 1973б, 573. 280 Ibid. 281 М. Гимбутас и минојските верувања и култура ги става

во нејзиниот „неолитски контекст“, дури ги смета Минојците за


мата Мајка и нејзиниот љубовник-бог на вегетацијата,282 ни-ту пак има сведоштва за гроб или смрт како верски мотив. Интересно е што нема сигурна престава за постоење на по-веќе божества, но со тоа не може да се исклучи политеиз-мот во овој период.283 Најчесто и богот бил претставуван на-лик на божиците како „Господар на животните“.284 Секој обид да се бара поврзаност со Деметра или Артемида, врз база на досегашните сведоштва е претерано, како и да се зборува за хтонски или небесни божества.285

г. Од досегашните сознанија не може да се одреди улогата на минојските богови и нивните култови, освен нив-ната поврзаност со животни286 и можната улога како заш-титници на градови. Има обиди да се поврзе претставата од печатот на бог кој стои на култни рогови придружуван од коза и дајмон со митот за Амалтеја, која го хранела малиот бог во пештерата.287 Потоа претставата на отпечатокот про-најден во Ханја каде што фигура поставена на највисоката кула со скептар од претставениот град се смета за бог.288 Но и од останатите претстави не може да се извлече слика за

потомци на Старите Европјани, што повлекува дека централно место во нивните верувања имал култот на Големата Мајка која ја препознава во сите претстави на божици (1991ss.). Но идолите на змиската божица не можат да се врзуваат со неолитските фигур-ки.

282 Моделот на Фрејзер бил прифатен од Еванс, кој ја до-живувал како единствено божество на островот во минојскиот пе-риод. Секако идолите, како седнатите божества на прстените, се женски (W. Burkert 1985, 41), нема претстава за жена со дете (kouro-trophos тип), ниту претстава на група божества, но според различ-ните дажби пронајдени на различни наоѓалишта може да се оспо-ри теоријата на А. Еванс за култот на една божица на островот.

283 N. Marinatos 1993, 165s. 284 Ibid. в. сл. 6. 285 Ibid. 126. 286 в. сл. 7. т.н. „Господар на животните“, според претста-

вите на печатите за бог придружуван од лавови, грифони, бикови, кози итн. (N. Marinatos 1993, 167).

287 Има повеќе вакви претстави в. Ibid. 288 E. Halager, "The Master Impression," SIMA 69, Göteborg

1985. Налик на подоцнежните статуи на Посејдон (N. Marinatos 1993, 167).


улогата и функциите на боговите во минојските верувања и култови.

Како што напоменав погоре, проблемот е што при толкувањето се тргнува од подоцнежните сведоштва. Ретро-градната методологија обично се насочува кон потврдување на подоцнежни ставови. Но, ако синхрониски се истражува, мора да се признае дека сведоштва за „Господарот од Дик-та“ нема, ниту пак за божества од типот на анатолиската Го-лема Мајка и нејзиниот љубовник бог. Единственото нешто што може да го сметаме за алузија на митот за критскиот Ѕевс, е тоа што можните писмени и археолошки сведоштва се врзани за источниот дел на островот, областа околу Па-лекастро и веројатно планината Дикта.

Нормално е да се запрашаме: на што се должат сите подоцнежни легенди и митови врзани за Крит? Досегаш-ните сведоштва не можат да ни помогнат околу одговорот, иако не смееме да ја исклучиме и можната историска поза-дина на истите.

I

летвр*dстIu

оние ry

ZGsctiТрои

Psiti

M

II. „НебеИндо

*Dyēus p

1. Одлигија само тимологија,рзано и со нd€e ph2ter.290

т.гр. Zeús paupater Iuve pa

289 „Бние на вонзеимаат значењесè уште видл

y and Myth, Ox290 R. S

Zeit, WiesbadeGötterfamilie," chatz, Innsbruin," Die SprachТ. В. Гамкрелиопейцы. Реконпротокульту

291 сп. Proto-Indo-Euroity Press 2006ics. An Introdu

292 сп. Myth and the Ro

есниот Ооевропја

l th

and som

atēr

д сите боговиимето на б

, оригиналннеговиот ИЕ0 Истиот коat†r, лат. Iūppatre,291 илир

Божјите имињемјаните во е, тие изразуливо или откxford 2007, 13Schmitt, Dichtn 1967, 149ss.in W. Meid

uck 1987, pp. 3he 34,1, 1988–1идзе, Вяч. Вс.нструкции и иуры, том 1-2, Ти J. P. Mallor

opean and the P6, 431; R. S. P.ction, Amsterdи P. Jackson,

oots of the Troja

Отец“ и доаните во

"God's namlike those of aliehey have a meanmetimes this is s

и кои ги сребогот Ѕевс но реконстрЕ основен епрен е потврpiter (’Отец р. Deipaturos.

ња не се прнаучната фауваат одреденкривливо.“ M35. tung und Dich.; Euler, W., "G(ed.), Studien

35–56; G. E. D1990, 2; cf. IGE. Иванов, Индисторико-типТбилиси 1984

ry, D. Q. AdamProto-Indo-Eur. Beeks, Compdam: PhiladelThe Transform

an Cycle, Verla

оаѓањетоЕгејот mes are not invens in science fining, they exprstill apparent or

еќаваме во хима јасна ируирана какпитет *ph2t†рден и во ск(D)iūs‘), оск292 Иако вер

оизволно изантастика. Орн концепт, и . L. West, Indo

htersprache in iGab es eine in

n zum indogermDunkel, "VaterEW s.v. (184), доевропейскийпологический а4, 791ss., итн.ms, The Oxforropean World, arative Indo-Euphia 1995, 39.

mations of Helenag J. H. Röll 20

о на

vented arbitrarifiction. Originaress some concepr discoverable."

хеленската риндоевропско *d(i)€és п

†r и вокативокт. dyáuš pitáк. Dípatír, умројатно траг

мислени, какригинално типонекогаш тo-European Po

indogermanischndogermanischmanischen Wor Himmels GaDELG s.v. Zeuй язык и индоеанализ праязы

rd Introduction Oxford Univeuropean Lingu

n. Indo-Europe006, 17. Хесих

ly, lly pt, "289

ре-ка по-от ár, мб. и-

ко ие оа et-

her he rt-at-uv", ев-ка

to er-is-

ean хиј


те за култот на ИЕ ’Небесен Отец‘ треба главно да се бази-раат врз споредбите од ведските и микенските извори за di-we, можеби и со хетитските извори, сепак поради широката распространетост на коренот ширум народите со индоев-ропско потекло, за кратко во овој дел од трудот ќе ја напуш-там претпочитаната синхронична метода на истражување, и ќе преминам на диахронична, поради обемната лингвис-тичка литература која ја третира истата тематика.293

Покрај името *D(i)€és, од коренот *di/dei ’дава свет-лина, свети‘, според тоа и ’светло небо, небо, дневна светли-на, ден‘, потекнуваат многу зборови како на пр. лат. dies ’ден‘,294 ведскиот divé-divé ’од ден на ден‘, стгр. endīos (< *en-diwyos) ’пладне (среде ден)‘, арм. tiw ’светол ден‘, ст.ир. die ’ден‘ итн. Од коренот *di/d€e се обликувани зборови кои се поврзани со (дневното ведро) небо, како скт. dyáu, кој покрај име на бог, е општ збор за небо, потоа стгр. eudios, eudia ’уба-во (ведро) небо‘, што означува ’убаво и мирно време‘,295 што соодветствува на стсл. dŭždĭ (<dus-dyu-), дожд. Од придавска-та форма *deió- со значење ’небесен‘ е изведен општиот термин за ’бог‘.296 Но генерално се смета дека ИЕ *d€és озна-чувал ’небо‘, било како природна стварност или како боже-ствен лик, а *deiós ’небесник, бог‘.

Постои проблем во науката околу идентификација-та на овој корен во ИЕ јазици од Анатолија, бидејќи не се среќава коренот *deió-. За рефлекс на *d€és се смета хетит-скиот збор šiuš, но тој не значи ’небо‘ туку ’бог’.297 Постои

(d 521) го споменува Deipaturos како бог на Стимфајците или Тим-фајци, планински народ од Епир, на границата меѓу Тесалија и Македонија.

293 На пример обликот е сочуван и во фригискиот Tiy-, тракискиот Zi-/Diu/Dias (во лични имиња, сп. М. L. West 2007, 165).

294 Од истиот збор е составено и името Diespater < Iuppiter, само што развива поинаква падежна промена, според старата аку-зaтивна форма diēm.

295 Т. В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов 1984, 791. Кон ова може да го придодадеме и записот на Херодот дека Персијците целиот круг на небото го нарекувале ’Ѕевс‘ (1. 132).

296 М. L. West 2007, 165. 297 A. Kloekhorst, Etymological Dictionary of the Hittite Inherited

Lexicon, Leiden: Boston 2008, s.v. (d)šīu-, (d)šīuna- (763).

„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот

87

мислење дека овој збор бил назив и за богот сонце,298 како и во старите хетитски текстови.299 Во Анатолија овој корен се среќава и со дентално проширување: хетитски siwat- ’ден‘, лувиски Tīwat и пал. Tīyat со значење ’Сонце, Ден‘, според што се идентификува протоанатолиски корен *díwot-.300 Мо-жеби во коренот е сочувано оригиналното значење, но по-доцна зборот добил значење на бог сонце.301 Претставата за Бог-Сонце и хетитското šiunaš,302 се повеќе се оспорува, би-дејќи речиси сите имиња на хетитските богови се преземе-ни од Хурите.303

2. Г. Е. Дункел ги реконструира основните функции на Небесниот отец како *d€es ph2tēr ĝenh1tōr (D€es/Бог, татко и творец/создавач).304 Основниот епитет „татко, отец“, како што видовме погоре е посведочен во ведскиот, старогрчкиот и латинскиот јазик.305 Титулата „татко“ можеби опстоила и во словенскиот бог Стрибог, ако *stri е од ptr-.306 Во латви-ските (летонските) песни се среќава формулата Dievs debess tēvs ’Бог, татко на небото‘.307 Во лувискиот tatiš dTiwaz и пал. Tiyaz ...papaz, веројатно станува збор за хипокористици кои се однесуваат на ’тате, татенце‘. Сепак може да се заклучи

298 G. E. Dunkel 1988–1990, 2. 299 O. R. Gurnie, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977. 300 H. C. Melchert, Anatolian Historical Phonology, Amsterdam:

Atlanta 1994. 301 М. L. West 2007, 168. 302 A. Kloekhorst, s.v. (d)šīu-, (d)šīuna- (763), формата ši-(i-)ú-

na- смета дека е слична со пал. tiuna- and Lyd. ciwvali- ’божествен‘ (в. s.v. šiunal(a/i)-), според тоа претполага протоанатолиски корен *diēu-no-.

303 J. G. Macqueen, The Hittites and Their Contemporaries in Asia Minor, London 2001, 109s., n. 69.

304 G. E. Dunkel 1988–1990, 3; спореди и R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden 1967, P. Jackson 2006, 17s.

305 Херодот (4. 59) пренесува дека Скитите го нарекувале Ѕевс ’Papaios‘ што веројатно претставува рефлекс на Отецот Dyēus. Можеби слична е и состојбата при битинискиот Ѕевс Papias или Pappōos (М. L. West 2007, 170).

306 J. P. Mallory, D. Q. Adams, 2006, 431; J. Puhvel, Comparati-ve Mythology, Baltimore 1987, 233.

307 Ј. P. Mallory, D. Q. Adams, 2006, 431; М. L. West 2007, 170.


со сигурност дека формулата *d€es ph2tēr влече корени од протоиндоевропскиот период.

Функцијата ĝenh1tōr е издвоена од споредбата на вед-ските формули dyáuš pitƒ janitƒ (RV 4.1.10d), dyáur me pitƒ ja-nitƒ (RV 1.164.33a), со хеленските Zeus de gennētōr (Aesch. Hi-ket., 206) и Phoibos moi genetōr patēr (Eur. Ion, 136).308 Постои ди-лема дали ИЕ *Dyēus претставувал pater familias309 или pater genitor, но сметам дека и двата атрибути јасно укажуваат на создавач и творец.310

Г. Е. Дункел, интересно, ги заокружува епитетите на ИЕ „Небесен Отец“ на следниов начин: *d€es ph2tēr orunos peranos.311 Околу изедначувањето на етимологиите на ст.гр. Ouranos и скт. Varu¤a, има големи разидувања.312 Г. Е. Дун-кел го изведува скт. varu¤a од коренот varu- (< ПИЕ *oru-) ’покрива, опкружува‘ кој опстоил со различна силабифика-ција *or во ouranos, реконструрајќи го како *or¤nos со значење ’Покривач‘,313 всушност како господар на небесната покривка поради ИЕ суфикс *-nos или *-neh2 > -nā со значење ’господар или управник на‘.314 М. Л. Вест ја прифаќа ваквата етимологија но само за скт. Varu¤a, а за ст.гр. Ouranos поста-рата етимологија од *Worsanos, ’Господар на дождот‘.315 П.

308 Во римската книжевност формула како „o pater, o geni-

tor“ се среќава кај Ениј (Annales, 120), но можеби станува збор за при-својување на хеленската формула.

309 W. Euler, "Gab es eine indogermanische Götterfamilie," in W. Meid (ed.), Studien zum indogermanischen Wortschatz, Innsbruck 1987, 35–56.

310 Подeтaлно види гл. V., т. 4. 311 G. E. Dunkel 1988–1990, 4. 312 Р. Бикс (1995, 39) смета дека тоа е неиздржано, но П.

Џексон ја прифаќа етимологијата на Дункел и покрај тоа што на-ведува автори кои не се согласуваат со ваквата етимологија (2006, 21s.).

313 G. E. Dunkel 1988–1990, 3. 314 Cf. хетитскиот бог Tarhunna, ст.гр. Helena (< Swelenā), лат.

domi-nus, tribu-nus, Neptūnus, Portūnus, Volcānus, Silvānus, Bellōna, Pō-mōna, германскиот Woden/Odin (< *Wōðanaz), келтските Epona, Neme-tona, Ritona, Pritona, латвиските Perkunas, Vēlinas, Žemyna итн. (М. L. West 2007, 137).

315 Ibid.


89

Џексон го надополнува гледиштето на Дункел со тезата дека Ѕевс е симболика на ’дневното небо‘, a Уран на ’ноќно-то небо‘ (сп. Теог. 176) поради неговиот чест епитет asteroeis, како небесен пар споредувајќи ги со ведскиот пар Митра/ Варуна.316 Ведскиот бог Варуна, или парот Митра-Варуна, е исто така поврзан со небото што може да се види и од него-вата етимологија.317 Покрај тоа и епитетот viśvávedas- ’се-знаен,‘ (лат. omnisciens) во ведската традиција го добиваат и Dyáuš (AV 1.32.4) и Варуна (RV 8. 42.1), кој што според хелен-ските верувања го добиваат и Хелиј, сонцето кое што гледа сè, но во трагедијата Ѕевс е omnisciens.318 „Сезнајноста“ не е врзана за сите богови, туку само за небесните и астралните божества, бидејќи само тие имаат можност везден да ги на-бљудуваат настаните на земјата.319 Tоа со себе повлекува и надзор над правдата, заклетвите и спогодбите, што и озна-чува името на богот Митра.320 Но, зад лингвистичкото одре-дување на епитетите, Г. Дункел ja поставува тезата за еден небесен бог, чии епитети во ИЕ митологии развиле посебни богови.321

316 2006, 19s. 317 Името на индо-иранскиот бог Mitrá¡/Miθrō е машки

род од именката од среден род mitrám/miθrəm со значење ’договор, спогодба‘ (Cf. W. W. Malandra (ed.), An Introduction to Ancient Iranian Religion, Minneapolis 1983, 55).

318 Il. 3. 276s., 19. 258 s.; Aesch. Supp. 139, Cho. 985, Eum. 1045; Soph. Ant. 184, El. 175; Eur. El. 1177 итн.

319 Особено в. R. Pettazzoni L’Onniscienza di Dio, Torino1955. 320 Cf. E. Polomé, "The Gods of the Indoeuropeans," The Man-

kind Quarterly 21/2, 1980, 157s. 321 Тезата извршила голема влијание во науката, со што се

исклучува теоријата на Димезил за трипартитноста на бог-суве-рен, бог-воин и бог на земјоделието и плодноста, потоа за функ-циите на боговите наспроти нивните имиња (сл. како cf. U. Stru-tynski, "History and Structure in Germanic Mythology: Some Though-ts on Einar Haugen's Critique of Dumézil," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 29–50). Особено значајно е што ваквата теза ги оневозможува и споредби-те со митологиите од Источниот Медитеран, а целиот проблем го сместува во индоевропскиот простор, за што ќе стане збор во гл. V и заклучокот.

Ѕ90

пМ

ндтазесе

пшстстyaпвепикизеviглзи

tuск

епи

‘E


Н3. Во

претставуванМајката Земј

„Díyau„О Не

Иметна‘,323 и честодека стануваа,324 а и поремја – *dhe¦hoе препише н

Инакпен од кореншан како te-eтено во тохат.гр. gaia (*ga, лат. humuписидиски Gерувањата нпотврден каки со суфикс ако што е сизведен од оемја, додекаi ’Широкаталедаме ориирано како

322 RV 323 W.

ual, Universityкиот топоним

324 Г. Епитет ’широки зборот *dhe¦

325 IGE326 За

Erde’ und die 327 М.

с

Небо и Земо ведските хни како божја: uŸ píta¡, P™thiебесен татко,

то p™thivi<*pо пати се оса збор за опради постоеom-,325 но сепна поезијатаку ИЕ *dhe¦hoнот е најденe-kan), без марското Б kеg¸-ya), khamaus, литв. žẽmGdan, келт. (Dна ИЕ нароко *Dhe¦hom, или да бидспоменато, оригиналниоа божествениа‘, но во слогиналниот зDagan-zipas,

V 6.51.5. Cf. RV

Burkert (Struy of Californiaм Plataia. Е. Дункел (19ка земја‘, а не¦hom-, бидејќиEW s.v., DELGподетална аdentalen SpirL. West 2007,

мја химни најчежествен пар

ivi mƒtar ádhruо Земјо добр

p∙th2ih2 ознспорува декпшта ознакаење на посепак функциа или како кom-/ dh¦hm-,32

н во Анатолметатеза во те¸, авестискиai ’на земја‘,

me; со метатеDēvo)cdon-ionоди нејзинионо може зб

де заменет сово ведскитеот корен, сеиот статус гженката dyƒзбор. Потоа, при што до

V 1.89.4, 164.33cture and Histo

a Press 1979, p

988–1990, 12) е ’мајка земја‘и не добива епG s.v. khthōn. нализа в. J. Santen," Die Sp174.

сто Небото р, како Неб

ug.“322 родушна мајко

начува ’шира преставува за појавноебен збор сијата ’мајка‘ концепт на п

6 особено солија, во хет.тохарското Аи zå (лок. ze фриг. zem-eеза скт. kŸámn и ст.ир. dúот божествеборот да бидо поинаков е текстови не однесува нго изразува нƒvakŸƒm‚ ’неа хет. d†gan одадениот д

3, 191.6; 6.70.6.ory in Greek Mp. 133) го повр

смета дека с‘. Исто така тпитет ’мајка‘.

Schindler, "Daprache 13, 191–

и Земјата бесен Отец

о.“

ока, простра божица, носта на земјо значење нне може дапојавноста. о полната ст d†gan (напА tka¸, упр

emi, ген. zəmōelo, стсл. zem

m, стгр. khthōú (ген. don). Вен карактерде проширезбор.327 Такназивот kŸámна физичкатназивот P™thебо и земја‘ е персоналдел потекнув

. Mythology and Rрзува со хеле

станува збор ој го исклучу.

as idg. Wort f205.

се и

ра-но ја-на и ;

те-и-ро-ō),

ml-ōn, Во р е ен ка, m, та hi-го и-ва

Ri-ен-

за ува

für


91

од прото-хатскиот суфикс –šepa или šipa, со значење на ’дух, гениј‘. Во Хелада божицата Земја генерално се нарекува Gaia или Gē, но кај трагичките поети се именува и како Khthōn.328 Херодот ја споменува и божицата на плодноста Damia која билa почитувана на Пелопонес, во Ајгина и Тера, чие име веројатно е од *(¦)dom-ya или сл.329 Хеленската митологија ни го претставува овој корен и преку името на љубовницата на врховниот бог и мајката на богот Дионис – Семела, веро-јатно од фриг. zem-el‚ < *ghem-el‚.330

Од останатите сведоштва, во Рим среќаваме древна божица Tellūs, која се споменува во некои аграрни обреди, сметана за божицата Земја, но нејзината етимологија е не-јасна. Во нордиската традиција сопруга на Один и мајка на громовникот Тор е Iọrð (или Fiọrgyn или Hlóðyn) ’Земјата‘, а во Литванија, како доносител на цветовите, и се упатувале молитви и се принесувале жртви на божицата Żemýna.331 Бо-жицата Земја меѓу Словените била почитувана како mat' syra Zemlya, ’мајка мокра Земја‘. Такит пренесува дека гер-манските племиња ја почитувале божицата Nerthum: „id est Terram matrem.“332 Сето ова покажува дека ИЕ народи ја по-читувале и Мајката Земја. Особено важно е што се среќава и во ведските химни, кои потекнуваат од околу XV век пр. н. е., кој период се совпаѓа и со растежот на микенската циви-лизација во Егејот, а индискиот потконтинент сепак е дале-ку за да се поврзуваат сите овие сведоштва со религијата на Старите Европјани и неолитската култура во Анатолија. Особено важно е што се споменува во пар со небото.

328 Aesh. Eum. 6, fr. 44.1, Prom. 205; Eur. Hel. 40. 329 Херодот 5. 82ss. 330 Cf. DELG s.v.; П. Хр. Илиевски 2000, 219. М. Л. Вест сме-

та дека станува збор за тракиски назив на божицата Земја (2007, 175).

331 H. Usener, Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896.

332 Такит, Германија, 40. 2: „... тоа е мајката Земја.“

Ѕ92

мсекhндau’ннвалепdиthжтатусеи

nMн

м

врсттдо(1нгенњ

*S


С4. Мн

мејството на е спомнува огаш се однitƒ divojƒ¡ ’ќнебо‘. ИЕ кодобро посведuōs, ēōs, heōs,наутро‘, велничка божицата за будењленската божпитетот ’ќерia изведено или ’небеснаhugatēr и пожици, особена Хелена. Воура за нејзие смета за ниако во мито

333 Божi, богот на о

Maruts, се повиегови потомц

334 R. место за неа, з

335 RV 336 M. 337 G.

рзаноста на бтинската Асттике, Никшићодаден на по1997) ја спореа како да ги ерманската ло ги наведувања, секако нес

338 За Swelen‚), ’Госп

с

Семејствотногу е пишуИЕ *Dyēus формулатанесува на боќерка роденаорен *h2us/h2eдочен во ск, лат. aurora шкиот gwawца, нејзинотње на светлжица Еоја (Ерка‘, иако нод *diw-ya, са‘.336 Во хеленоретко thugaно Музите, о последно иното ориентнаследник нологијата ста

жества чии фогнот, Sūrya, икуваат на неци. Schmit 1967, заедно со Ноќ

V 6.65.1. L. West 2007, E. Dunkel (19божицата со арте (сп. особћ 2001), источностариот ИЕ. едуваше Афрменува своитлингвистичка а паралелитеакајќи сам даопширната аподарка на со

то на Небеувано во оби

patēr.333 На duhitƒ Divá¡жицата на за од Неботоeus со значект. uŸás и us

(< *ausōs-‚), wr, итн. Прео раѓање е слоста по ноќЕōs), но каконејзиниот насо значење ’нската епскаatēr Dios се уАтена и Афвреме, иакотално потекна ИЕ култ анала смртн

функции се поСонцето, гроего како на ро

169ss. Формуќта (10. 70. 6).

186. 988–1990, 9), нмесопотамскбено М. Маркните атрибутИнтересно Мродита со истте ставови и школа (2007,е, без да навла си ги побиваанализа за врончевата свет

сниот Отеид да се рекомногу места¡ или Divó dзората UŸas.о‘,335 a и divijење ’жари, зsrƒ, авест. ušлитв. aušrà,етставувана секако врзанќта, што одпомладо боајчест епите’која му приа поезија фоупотребува фродита, но о постои обкло, божицана Зората,33

на жена.338

оврзани со неомовникот Inодител, но не

улата е употр

неможејќи да ките Инана/Иковић, Студити ги смета заМ. Л. Вест иакточните пандпотпаѓа под

, 186), иако Млегува во према своите ставорската меѓу Етлина‘ в. P. Jac

ец онструира са во ‘Ргведатduhitƒ, која с.334 Таа е и djƒ¡ ’родена нзаруменува‘šah-, стгр. aō, стсл. za ustкако прељуно со претстдговара на хожество и бет кај Хомерипаѓа на Ѕевормулата Diза повеќе би за хероинбемна литерата Афродит37 а и Хелен

ебото, како Andra, Parjanya како директн

ребена на едн

ја исклучи пИштар и палије о религији аа еден слој прко долго времани, но подод влијанието нМ. Вест постојмногу толкувови. Еоја и Хелена ckson, The Tra

се-та се-du-на ‘ е ōs, ru уб-та-хе-ез р е вс‘ ios бо-на-ра-та на,

Ag-и ни

но

по-ле-ан-ри-ме оц-на ја-ва-

(< an-


93

Постои согласност меѓу истражувачите за поврза-носта на ведските Ažvin‚ и стгр. Dioskouroi, a и латвиските ’Божји синови‘.339 Трите поетски традиции го сочувале све-доштвото за близнаците на *Dyēus во ПИЕ митологија и ре-лигија. Тие се посведочени во преку 50 химни од ‘Ргведата, обично во дуал, Ažvin‚ или Ažvinаu, но никогаш не се спом-нати нивните посебни имиња. Називот аžvin- значи ’имање коњи‘ што е и очигледно од нивната претстава како постоја-но и неуморно патуваат со својата кола влечена од коњи.340 Најчесто се спомнувани како Divó náp‚t‚,341 што потсетува на лат. Iovis nepotes. Náp‚t-, реконструирано како ПИЕ *né-pŒth1, значи ’внук‘ или генерално ’потомок‘, се смета за ме-тафоричен израз на нивната сила и моќ.342 Тие се млади бо-гови, опишани во ‘Ргведата како yúvānā,343 што потсетува на хеленскиот пар Diosko(u)roi, ’Синовите на Ѕевс‘,344 но без уло-га во религијата каква што имале ведските Ашвини. Според митот Ѕевс во облик на лебед ја обљубил Леда, сопругата на кралот Тиндареј, при што се раѓаат Кастор и Полидевк,345 кои им се јавуваат на смртниците како момчиња,346 но за разлика од ведските Ашвини тие имаат и засебни имиња. Како и Ашвините и Диоскурите се поврзани со коњите, а Кастор добива и епитет hippodamos.347 Тие биле славени како спасители од опасности, особено од морските и воените. Во истиот контекст се и литв. Diēvo sunēliai, латв. Dieva dēli, по-

sformations of Helen. Indo-European Myth and the Roots of the Trojan Cycle, Verlag J. H. Röll 2006.

339 J. Puhvel 1987, 59. 340 RV. 7.67.8. Тие се познати и како Nƒsaty‚/-au, чие значе-

ње ’Спасители‘ е несигурно, но се среќава меѓу боговите на спогод-ба во Митани како Na-ša-at-ti-yas, поврзано со авест. Nå¾haiqya, име на демон (Cf. P. Jackson 2006, 98s., 107).

341 RV 1. 117.12, 182.1, 184.1;4.44.2; 10.61.4. 342 M. L. West 2007, 187. 343 RV 1.117.14; 3.58.7; 6.62.4; 7.67.10. 344 Но и Tindaridai, ’Синови на Тиндареј‘, нивниот митски

очув. 345 Според подоцнежните хеленски митови Полидевк бил

син на Ѕевс, а Кастор син на Тиндареј. 346 Cic. De orat. 2. 353; De nat. deorum 2.6. 347 Hymn. Hom. 17. 5, 33. 18; cf. Alcaeus fr. 34.5; Pindar, Ol. 3.

39, Isth. 1.17; Alcman fr. 2.

Ѕ94

кКпрпбф

р

вр*Dипвртоулхјап

24кр

ЕимО

ke

теилто


рај името и Келтите кои повеќе од сиред нивната пренесува деога нареченфикувал со р

Од сиреконструкц

*d(i)€e

З5. По

рховниот боDyēus како изведени од питер во римрховен бог, от, но во болога. Тој биимни се ослата. ИЕ Небповеќе налик

348 J. d47, можеби орај Северното

349 Gerвропа за мити Рем, но секамитови да се пОтец.

350 Т. Вel 1988–1990.

351 Од 352 M.

екнува од М.импулс на созикување на бологијата и р

с

поврзаност живееле крите богови гитрадиција гека Нахарнани Alcis во свримските Каите претходција на семејes ph2t†r +

а индоевростои проблог на Индоврховен богистиот кормскиот. Хелчија моќ сеожествениотил татко на бловени по небесен Отец пкува на deus

de Vries, Altgоваа белешкао Море. rm. 43. 3. Постски кралеви ако поради ниподведат под

В. Гамкрелид

1028 химни нEliade, Myth a. Елијаде и оздавањето и пбожествениотрелигијата, ка

та со коњитерај Океаноти почитувалги посетилеавалите во Свет лаг, млаастор и Полудни наведувството на И*p∙th2ih2 m

ропскиот влем во наукаоевропјанитег350 е поврзаен: Ѕевс во хенскиот Ѕеве протегала т свет на ‘Ргбоговите, ноего351 и тоа спретставуваotiosus,352 та

germanische Reа се однесува

стојат многу лблизнаци, каивниот смртед ПИЕ период

зе, Вяч. Вс. И

на ‘Ргведата.and Reality, Nозначува бог потоа се повлт свет, та нитако Уран во хе

е. Тимај, кој , пренесува ле Диоскурие преку ОкеСилесија поади браќа коук.349 ања, општоЕ Небесен оmeh2tér = *d

h2esōs + *di

врховен боата при одре. Главно пана за врхохеленскиот с бил крал нво сите сфегведата, Dyáuо не и нивенсекогаш как божественаака што тој м

eligionsgeschichна Германит

легенди меѓуако римскиотен статус, тешд и синовите

Иванов, 1984, 7

ew York 1963творец, кој глекува од натту има некаквеленската мит

ги опишувадека тие наите, што спанот.348 Такиочитувале двои ги идент

оприфатенатотец е: dios dhugh2tios nepoth1

ог редувањето нретставата овните богoвпантеон и Јна боговитеери на живuš нeма таквн крал. Самоко пар со зема стварност може да рик

hte, Berlin 195те кои живеел

у ИЕ народи т мит за Ромушко е сите овина ИЕ Небес

791s., G. E. Du

. Терминот пго дава првитамошното ова улога во мтологија.

ал ај-по-ит ва и-

та

tēr

на за ви Ју- и во-ва о 6 м-и ка

56, ле

во ул ие ен

un-

по-от об-ми-


95

и грми,353 неговиот дожд е семе што ја оплодува земјата,354 но тој не е главен бог на бурите, туку богот Индра.

Споредбената анализа со останатите ИЕ митологии укажува дека богот на грмотевиците и молните е посебна фи-гура во ИЕ пантеон и не е поистоветуван со деификуваното Небо.355 Сосема природно е класичните филолози да сме-таат дека функцијата на бурите е врзана за големиот бог на небото како што е Ѕевс во Хелада и Јупитер во Рим, но во ос-танатите ИЕ митологии среќаваме богови како хетитскиот Тархуна, ведскиот Индра, старословенскиот Перун, старогер-манскиот Донар или Тор, келтскиот Таранус или Таранис, кои громовници не се поистоветувани со небесниот бог. Не-сомнено ИЕ традиција развила посебен бог на бурите.

Споредбените сведоштва356 хронолошки тргнуваат од ведскиот громовник Индра, кој, покрај останатите функ-ции, дава и победа во битки.357 Но, во ведските химни се спомнуваат и други божества поврзани со громот, молната и дождот како Маруц и Парџанја. Парџанја се нарекува син на Дјауш,358 преку што може да се согледа неговата поврза-ност со небото.359 Во ‘Ргведата тој е претставуван и како љу-бовник на Земјата кој оплодува, како замена на Дјауш,360 а особено е поврзан со дождовите, што е потврдено со имен-ката parjánya- со значење на ’дождовен облак‘. Околу етимо-логијата на неговото име, најчесто се поврзува со литв. Per-

353 RV 5. 58. 6; 10. 44. 8, 45. 4, 67. 5. 354 RV 1. 100. 3; 5. 17. 3. 355 Наспроти тезата на Г. Дункел, дека стгр. епитет на Ѕевс

keraunos e од ПИЕ *peranos, и всушност дека не станува збор за по-себно божество туку само различна пројава на ИЕ Небесен Отец, со што не можам да се согласам, за што ќе се расправа во продол-жение, во гл. V и заклучокот.

356 Како што напоменав доаѓаат од различни периоди, ду-ри некои од нив, како литв. Перкунас, посведочен во 1300 г. н.е., се споредува со хет. Тархунас, чии сведоштва датираат од 1500 г. пр. н.е, значи постои временска разлика од околу 2800 години.

357 M. L. West 2007, 244. 358 RV 7. 102. 1. 359 в. поопширно T. Oberlies, Die Religion des ¿gveda, Erster

Teil, Vienna 1998, 200ss. 360 RV 5. 83. 4; 7. 101. 3.


kunas и норд. Fiọrgynn, но проблемот се јавува при обидот да се реконструира како *Perkwun(y)o-, што во скт. би јавила форма *Perkun(y)a-, a скт. -jan- e поврзан со коренот *-¦an-/¦en-/¦on-. Тешкотијата да се реконструира единствена ИЕ форма вообичаено се надминува преку објаснување на раз-ликата помеѓу Perun, Perkunas и Parjanya со коренот *per- кој добива различни форманти како *per-kw и *per-¦-, а деформа-цијата да се објасни преку табуата во одредени религии да се изговараат имињата на боговите.361 Уште еден ведски бог е наречен син на Дјауш,362 кралот на боговите Индра.363 Тој е поврзан со громот, но не и со дождот како Парџанја, исто така понекогаш претставуван како бик, со таа разлика што неговата улога во митологијата е поголема. Најчест негов епитет е v¶trahán-, ’Вртроубиец‘, според митот за неговата победа над демонот V¶trá¡,364 кој ги запрел водите и бил убиен од громот на Индра. Од истиот период, но во Анато-лија, во хетитската митологија во киклосот за Кумарби се спомнува и богот Tarhunna или Tarhunta,365 чие име е изведе-но од коренот *tarh-, со значење ’совладува, победува,‘ но формантот *-u-no- во голема мера потсетува на Перк-унас и Пер-ун.366 Забележливо е дека митот не е рефлексија на ИЕ традиција, туку повеќе на влијанието на хурскиот громов-ник Тешуб.

Громовникот во келтската Галија и Британија бил почитуван под името Таранис, Таранус или Танарус – ст.ир. torann, велшки taran ’гром‘, а анг. ’thunder‘ води потекло од теоним *Þunaraz, ст.нор. Þórr, ст.гер. Donar или Thunar, со

361 Повторно се навраќаме на „очигледностите“ на Г. Дун-

кел (1988–1990, 3). Проблематичното објаснување преку табу-де-формацијата излегува од рамките на валидното филолошко објас-нување. Иако, според функциите, може да се зборува за сличност, сепак целта на Дункел не е да се воочи или анализираат боговите и нивните имиња, туку всушност Ѕевсовиот епитет keraunos.

362 RV 4. 17.4, 10. 120. 1. 363 RV 1. 174. 1. Можеби неговото име е поврзано со стсл.

*јºdrŭ. 364 Името значи ’противник, непријател‘ (cf. M. L. West

2007, 246). 365 Лув. Tarhunza, пал. Taru. 366 G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca 1990, 189s.


97

што може да го поврземе латинското tonare, tonitrus со исто-то значење на ’гром‘. Можеби оригинално од ономатопеј-скиот збор за гром да е изведен и теонимот.367 Mожно е тео-нимот да има поврзаност и со името на анатолискиот гро-мовник Tarhunna-, со метатеза на коренот tarh: *t¶h2Vno- > *t¹h2Vro-.368 Поради зачуваноста на старонордиската лите-ратура може јасно да се согледаат функциите на богот Thor, за разлика од келтскиот Donar или Taranis. Тор не е само громовник, туку и надзорник на времето и плодноста на по-севите, пријател на човекот, заштитник од силите на злото, поради што уживал голема почит и популарност како бог. Во поезијата Еда, тој бил син на Fiọrgyn,369 Земјата (Iọrð) и Один. Тој бил поврзан и со дрвјата за што сведочат швед-ските и данските топоними како Thorslund, Torslunde, ’лаг на Тор‘, а кај Даблин му била посветена дабова шума.370 Него-вото оружје бил големиот чекан, Miọllnir, кој го фрлал кон неговите жртви, обично суштества надвор од светот на чове-кот, најчесто многуглави гиганти. Тој успеал да го победи и космичкото суштество Iọrmungand или Мидгард змијата. Поради овој подвиг бил наречен orms einbani ’змијоубиец‘, што се споредува со епитетот v¶trahán- на ведскиот громов-ник Индра.371 Карактеристиките на богот Тор, кои ги дели со останатите ИЕ громовници, се возењето на кола влечена од кози низ небото, при што громот се сметал за буката што таа ја правела.372

367 R. Jakobson, Selected Writings, vol. I–VIII, Hague: Paris 1962

–88, VII/7, 23; J. Puhvel 1987, 169; J. de Vries 1956, 113–153. 368 cf. F. Bader, La langue des dieux, ou l’hermétisme des poètes in-

do-européens, Pisa 1989 и M. L. West 2007, 249, n. 40. 369 Нејзиниот машки пандан Fiọrgynn, веројатно постаро

божество на бурите е поврзан можеби и со Перкунас. 370 в. поопширно J. Lindow, Norse Mythology: A Guide to the

Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford University Press 2001, 287ss. За лаговите на Тор сведочи и Такит (Анали 2. 12) при описот на на-станот од 16 г. н.е. кога Германик ја преминал реката Весер на те-риторијата на Херуските и се соочил со војската на Арминиј која била собрана во шума посветена на ’Херакле‘, т.е. Þunaraz. Во по-следно време и Ѕевсовиот син Херакле се поврзува со култот на бо-гот-громовник (в. поопширно M. L. West 2007, 249).

371 Cf. M. L. West 2007, 250. 372 Тор бил голем јадач и пијач, познат по својата голема

црвеникава брада.


Балтичкиот громовник е познат како литв. PerkŽnas и латв. Pērkons.373 Перкунас се јавува како митски лик во лит-ванските и латвиските народни песни и во молитвите да ги мине домовите на луѓето и нивните посеви без да им наш-тети, но и да донесе дожд во сушните периоди.374 Обично богот бил антропоморфно претставуван, намуртен и бра-дест, кој блуе оган и ја фрла својата секира (или почесто че-кан) што повторно му се враќала во неговата рака. Балтич-ката традиција богот го претставува како убиец на ѓаволи, гоблини или змејот Аитварас. Перконс се разликува според неговите оружја од Перкунас, како копје, меч, жезол, стрели и камења. Колата на Перкунас била влечена од јарец или кози, што се поврзува со верувањето дека бурата што надоа-ѓа била навестувана од птицата бекасина, чие мавтање на опашката создавала звук налик на козјо блеење при нејзи-ното летање низ воздухот, нарекувана ’божја коза‘ или ’ко-зата на Перкунас‘.375 Балтичкиот громовник бил особено по-врзан со дабовото дрво, кое обично било погодувано од молна, чиј оган човекот можел да го користи. Постоеле све-ти дабови на богот во кои биле ставани идоли, т.н. PerkŽno ạžuolas, Pērkōnō ōzōls, ’дабот на Перкунас‘.376 Овој податок е мошне значаен за етимологијата на неговото име изведена како Perku-, споредено со лат. quercus ’даб‘, со додавање на ИЕ суфикс -no- со значење ’Господар на‘, според тоа името Perku-nas би значело ’Господар на дабот‘.377

Громовникот во словенската традиција бил богот Перун, чие што име повторно има значење на ’гром‘.378 Не-говата важност во словенската религија е посведочена во ни-за документи кои потекнуваат од Киев и Новгород од X век,

373 Usener 1896, 97; J. Puhvel, "Indo-European Structure of the

Baltic Pantheon," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 75–86; M. L. West 2007, 239 и др.

374 Во современиот литвански и латвиски јазик, зборовите perkŽnas и pērkons значат ’гром‘.

375 M. L. West 2007, 240, n. 8. 376 R. Jakobson 1962–1988, VII/17. 377 Со напомена дека римско божество *QuercŽnus не се

среќава. 378 Во современите словенски јазици како рус. peruny, пол.

piorum, чеш. peraun.


99

а уште византискиот историограф Прокопиј го споменува култот на ’создавачот на молни‘ кој бил одговорен за сите нешта.379 Перун бил претставуван со жолтеникава брада, престојувал на планинските висови или на небото, од каде ја фрлал својата секира или стрела кон неговите жртви. Ка-ко и Перкунас бил поврзан со дабот во кој ставал оган, а по-стоеле и свети дрвја нарекувани ’дабот на Перун‘.380 Различ-ниот суфикс на Перун во споредба со балтичкиот Перкунас се толкува како можно влијание на табу-деформацијата,381 или пак етимологијата се извлекува од стсл. глагол *per ’уди-ра‘ и суфиксот –unŭ (од *-Žnos или *-aunos).

Очигледно е дека многу атрибути на ИЕ громовни-ци потсетуваат на атрибутите на Ѕевс, но забележливо е дека постојат и одредени разлики кои не дозволуваат да се изедначат двете функции, небесен бог и бог на бурите. ИЕ Dyēus не е врховен бог, туку таа улога ја презема богот на бурите. Единствено рефлексијата на Небесниот Отец во хе-ленската и римска религија е крал на боговите, но како бог-громовник. Дали станува збор за ран синкретизам на двете функции, или пак развој на епитетите во посебни божес-тва? Или, пак нешто трето?382 Дека врховноста меѓу богови-те во ИЕ пантеон не може да се врзува само за небото383 се и споредбените анализи со германската митологија и нивни-от суверен бог Wodan/Odin.384 Неговото име потекнува од *Wōðanaz, ’Господарот на *wōð-‘, што значи ’вдахновение‘, и

379 Procop. Bell. Goth. 3. 14. 32. Cf. J. Puhvel 1987, 233ss. 380 R. Jakobson 1962–1988, VII/17s. Поврзаноста на дабот со

громовникот е посведочена и во светилиштето на Ѕевс во Додона и познатата дабова шума од која пророците ги добивале своите ви-зии (сп. и D. Evans, "Dodona, Dodola and Daedala," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 112).

381 R. Jakobson 1962–1988, VII/17s. 382 Заклучокот ќе следи, но по анализата на развојот на

култот во архајскиот период. 383 Наспроти тезата на Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов

(1984, 792s.), доразвиена од G. E. Dunkel (1988–1990) кој ја елимини-ра посебноста на богот на небото и богот на бурите.

384 E. Polomé, "Approaches to Germanic Mythology," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 51–66; J. Lindow 2001, 247ss.


поетско и божествено, што може етимолошки да се поврзе со лат. vātes ’пророк, јасновидец‘ и ст.ир. fāith ’поет, про-рок.385 Один е крал на магијата и може лесно да го менува својот облик, најчесто орел. Тој може непријателите да ги ослепи и парализира, да донесе победа, но за разлика од Тор, тој не војувал.386 Один најчесто бил претставуван едно-ок, стар, ќелав и со капа. Како суверен Один во поемите бил нарекуван како Alfọðr, ’Татко на сè‘, а во поемата Еда и faðir allra goðanna ok manna, ’татко на сите богови и луѓе,387 како формулата во раната хеленска поезија каде што Ѕевс е patēr andrōn te theōn te.388 Но, она што е особено значајно е подато-кот дека ИЕ корен со значење ’небо‘ се среќава кај друго бо-жество Týr, кој според традицијата бил едноракиот син на Один или пак на Химир.389 Неговото име е зачувано во на-зивот на денот Tuesday.390 Сведоштво за врховноста на Один дава и римскиот историограф Такит, кој наведува дека Гер-маните најмногу го почитувале Меркуриј,391 римскиот назив за Один.

Ова сведоштво за Меркуриј е особено интересно, би-дејќи се поврзува и со споменот на Херодот дека тракиските кралеви најмногу го почитувале Хермес,392 но поради скуд-ните податоци за тракиските богови, тешко е да се иденти-фикува за кој бог станува збор.393 Се претпоставува дека Хе-родот го поистоветува култот на тракискиот коњаник, хтон-ско божество, кое не смее да се изедначува со Дионис, бидеј-

385 Cf. M. L. West 2007, 34, и 137: како ’лудило‘; E. Polomé

1974, 62. 386 E. Polomé 1974, 62; поврзувајќи некои негови атрибути

со ведскиот Варуна. 387 M. L. West 2007, 173, n. 29. 388 Можното сомневање околу оваа споредба е врзано за

влијанието на класичната култура, како на пример Вергилиевата формула hominum sator atque deorum (Aen. 1. 254).

389 J. Lindow 2001, 247ss. 390 Ibid.Tuesday, се смета дека е поврзано и со лат. Dies Mar-

tis, а близината со dies се согледува во формата од множина tivar значењето ’богови‘.

391 Ger. 9; в. и гл. I, т.6. Cf. E. Polomé 1974, 61. 392 5. 7. 393 R. Pettazzoni, 1955, 184ss.


101

ќи во истиот цитат ги наведува и боговите Ареј, Дионис и Артемида.394 Хермес е најкомплексното божество во хелен-скиот пантеон со многубројни атрибути,395 покрај основната функција на „божји гласник“, кој ги преминува границите на небото и земјата, тој е волшебник и psykhopompos ’водич на душите‘ на умрените во подземниот свет,396 слично на ос-новните функции на Один, кои биле пак преземени од Рим-јаните во култот на Меркуриј. Кајсар го наведува „Мерку-риј“ и како врховно божество на Келтите.397 Во словенската митологија, поради оскудните сведоштва, мошне е отежна-та идентификацијата на врховниот бог, но по аналогија на горе споменатото, би можела да се прифати анализата на В. Чајкановиќ за приматот на хтонско божество во пантеонот, на Световид-Триглав, чии атрибути се исти со оние на Один/Водан, тракискиот коњаник и келтскиот Диспатер.398 Најчесто на рељефите, тракискиот коњаник е придружуван од сенки (на умрените), како и Один, така што тој не е само ловец, туку и инкарнација на вербата во животот по смртта, што упатува на неговиот хтоничен карактер.399 Meѓу Герма-ните и Словените, нивниот summus deus се јавува во терио-морфни облици на волк и коњ, при што на север понагласе-на е епифанијата во волк, а во југоисточниот дел на Европа во коњ.400

Од горе наведеното може да се заклучи дека архе-тип за ИЕ врховен бог нема. Иако обидите, под влијание на хеленската митологија, се повеќе се натрупуваат, главно во-

394 спореди гл. I, т. 6, бел. 82. 395 в. поопширно Morford, M. P. O. 2003; W. Burkert 1985,

"2.8 Hermes",156–159; R. Duev 2006, 48ss. 396 Од. 24. 1–15; cf. R. Duev 2006, 52. 397 в. гл. I, т. 6, бел. 83. 398 В. Чајкановиќ, О српском врховном богу, Београд 1941,

166. Проблемот е што по аналогија на хеленскиот и римскиот гро-мовник, за врховен бог во словенскиот пантеон се смета громовни-кот Перун, или пак барем кај Западните Словени, по аналогија на балтичкиот Перкунас. Но таква претстава меѓу Јужните Словени нема.

399 Ibid. 400 Ibid. Особено значајно е што и тракискиот коњаник се

јавува како три-глав.

Ѕ102

двккшдќдто

птинзак

нццM10црВХгои"SденббEисон

li


дени од лингклучат и сварактер на што напоменде заклучоцие се забележдени од синхоријата на а

Доаѓање

6. Во прататковиние се толку нивното навласновани вра палеонтол

401 Иста богот Сонцците почитуваците – Бог-СоMyth: Gender a

03–122). Пробца, па под влиански цивило споредба сХелиј имал маовата јасна Иимал и врховнSun and Daugека врховен бо своето оружог и најчесторадест маж (Ntruscans, Austизолиран приознанија, иакото потекло и

402 M. sts into Copp

с

гвистички редоштвата нврховниот нав, диахрони кои се неижи подолу, схроничната античките ку

ето на Ин

науката немната на Пропротивречнлегување ворз оскудни алогија, се м

тото може даце. На пр. Балале Божица-Сонце, (M. R. Dand Geographблемот е далиијание на машлизации, во Јсо ова истражаргинална улИЕ етимологиниот бог Ѕевс ghter", 194–23бог во етрурскжје громот гоо бил претстN. Thomson dtin 2006, 45). Еимер како и ко во последни јазик). Gimbutas, "T

per Age Europ

реконструкцна античкитбог меѓу одничната метиздржани, носе поклопувметодологиултови и вер

ндоевропј

ма усогласенотоиндоеврони, што обио Егејот и дррхеолошки ошне проти

а се забележилтичките нарСонце, а ХелDexter, "Dawnhy," Studia Indи ПИЕ божесшките боговиЈугоисточна Ежување, најважлога во хеленија, и поврза(в. поопшир

37). Исто таккиот пантеоно делел и со тавуван или кde GrummondЕтрурците неМинојците (но време се з

The first wavepe," Journal of I

ции, треба сете автори задделни ИЕ нтодологија мо во овој слуваат со заклуија на истражрувања во Ег

јаните во

ни ставови зопјаните, а идите да се рругите деловнаоди и т.нивречни.402 Ј

и и при аналироди, Скандилените, Римјаn and Sun in dogermanica Loство на сонцеи-Сонце од дрЕвропа станажен е податонскиот пантеоаноста со епирно M. L. Wesка интересен н бил богот Тдруги боговикако голобраd, E. Simon, Tе биле Индоебарем спорезасилува ИЕ т

e of Eurasian Indo-European

ериозно да а хтоничнионароди. Какможе да извучај, како штучоците извжување на игејот.401

о Егејот

за локација нзгора на тореконструирви во Европн. лингвистиЈазичните хи

изата на култинавците и Ианите и Инди

Indo-Europeadziensia II, 199ето била божругите медитало бог-Сонцокот дека богон и покрај нитетите кои st 2007, особене и податокин или Тинии. Тој бил младо момче ил

The Religion of tевропјани, туед досегашнитеорија за ни

steppe pastor Studies 5, 197

се от ко ве-то ве-ис-

на оа ра па, ич-и-

от Ир-иј-an 99, жи-те-це? гот не-ги но от ија, ад ли the ку ите ив-

ra-77,


103

потези се само хипотези, но хипотезите немаат прататкови-на, а археолошките наоди без писмени сведоштва секогаш оставаат простор за зголемување на бројот на хипотезите.

Хипотезите тргнуваат од претпоставката дека Про-тоиндоевропјаните биле многуброен народ, според што нив-ната прататковина би требало да биде пространа територи-ја, која ја покривала поголемиот дел од Југоисточна Европа или евроазиските степи. Од оваа хипотетична прататкови-на, ПИЕ во масивни бранови започнале да се преселуваат во земјите каде што е посведочено нивното постоење во исто-риските периоди. За почеток на таа миграција се зема пе-риодот од околу 4500 до 2000 г. пр. н.е., при што не се наве-дуваат причини за преселбите. Околу одредувањето, на по-четната положба на миграцијата на ИЕ, главно се анализи-раат теоријата на М. Гимбутас за Курганската инвазија од јужните руски степи,403 поновата модификација на постари-те тези дека станува збор за просторот помеѓу Урал и Кав-каз,404 хипотезата на Гамкрелиѕе и Иванов за територијата јужно од Кавказ и северно од Месопотамија, модифицира-на како античката Ерменија од Р. Дру,405 а К. Ренфру ја смес-тува во Анатолија и целиот неолит го сместува во ИЕ прос-

277–338; Т. В. Гамкрелидзе, В. Иванов 1984; "Primary and Secondary Homeland of the Indo-Europeans," Journal of Indo-European Studies, 1985/1–2; C. Renfrew 1987; R. Drews, The Coming of the Greeks, Prince-ton University Press 1989; R. S. P. Beeks 1995, 47ss.; E. E. Kuzmi-na,"Origins of Pastoralism in the Eurasian Steppes", in M. Levine, C. Renfrew, K. Boyle (ed.), Prehistoric Steppe Adaptation and the Horse, Cambridge 2003, 203–232; J. P. Mallory, D. Q. Adams, The Oxford Intro-duction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World, Ox-ford University Press 2006, 442ss.; D. W. Anthony, The Horse, the Wheel and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World, Princeton University Press, 2007, 84 ss.

403 в. гл. II, т. 2, особено бел. 135. J. Makkay, според анализа-та на гробовите Протохелените ги сместува по долното течение и сливот на Дунав ("Mycenaean Burial Sacrifices and the Origins of the Protogreeks," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 775–784).

404 D. W. Anthony 2007, 99. 405 R. Drews, The Coming of the Greeks, Princeton University

Press 1989.


тор.406 Но, по последните археолошки истражувања во јуж-на Русија, се смета дека т.н. Средни Стог култура (4500–3500 г. пр. н.е.) сместена по долниот тек на реката Днепар до Дон, поврзана со Новодалникова културата околу долниот Доњец и културата на Крим,407 ја потврдува веќе создадена-та слика за Индоевропјаните. Не станува збор само за пас-торалисти (номади) туку очигледно е дека го познавале и земјоделство, ловот и рибарството. Tие знаеле да одгледу-ваат, покрај коњи и, овци, кози, крупна стока, свињи и кучи-ња.408 Пронајдените образници од узди упатуваат на јавање коњи, а се смета дека коњите имале улога и во обредите. Следната фаза е т.н. Јамнаја култура (порано нарекувана Pit-grave култура, ’јама-гробови‘ култура, од што е изведено името на културатa, во рускиот јазик Ямня < яма, ’јама, дуп-ка‘), курганската култура на М. Гимбутас, која се протегала од реката Јужен Буг до реката Урал.409 Оваа култура е дати-рана од 3600–2200 г. пр. н.е., во која се забележува веќе упо-требата на бакарот, влечни коли со 2 или 4 тркала, оружја како врвови од стрели, ножеви, камени секири, боздогани, јама-гробови,410 кои биле насипувани со земја, подигани тумби ’кургани‘, начин на погребување кој бил карактери-стичен за ИЕ и по заминувањето од својата прататковина. Се смета дека Јамнаја културата била последната фаза од ИЕ јазична унија, но можно е и во овој период да постоеле дијалектни разлики.411

Клучни особености по кои биле идентификувани ИЕ биле припитомувањето на коњот и негово користење за влечење коли. Претпоставката е дека поради коњот, ИЕ ко-њаници можеле да контролираат толку широко простран-

406 C. Renfrew, Archaelogy and Language. The Puzzle of Indo-Eu-

ropean Origins, London 1987. 407 J. P. Mallory, In Search of the Indo-Europeans. Language, Ar-

chaeology and Myth, London 1989, 186ss.; R. S. P. Beeks 1995, 50. 408 Што се потврдува и преку лингвистичката палеонтоло-

гија за изведените зборови од ист корен во ИЕ јазици (cf. R. S. P. Beeks 1995; J. P. Mallory, D. Q. Adams 2006).

409 R. S. P. Beeks 1995, 51. 410 Од скелетите се забележува дека мртвите се погребува-

ле положувани со склопчени нозе. 411 R. S. P. Beeks 1995, 51.


105

ство, бидејќи коњот им давал брзина и мобилност во движе-њето на луѓето и средствата. Но употребата на коњите во во-ени дејствија, особено во бојни коли (двоколки) се смета дека е подоцнежно.412 Првите сведоштва за бојните колесни-ци кои биле главна иновација во воените техники, потекну-ваат од XVIII век пр. н.е. во Анатолија.413

7. Уште попроблематично е и одредувањето на пе-риодот на појавата на Индоевропјаните во Егејот, од околу 2300 до 1600 г. пр. н.е.414 Конвенционално се смета дека тоа се случило околу 1900 г. пр. н.е. Протохеленскиот јазик се среќава во XV век пр. н.е. во текстовите на плочки напиша-ни со линеарното Б писмо.415 Можеби истиот јазик го збору-вале и владетелите на Микена уште од „Shaft Grave“ перио-дот, ’окно-гробници‘, но проблематично е дали овој јазик бил зборуван во ранохеладскиот период во Евтресија и Лер-на.416 Главните хипотези се базираат врз периодите во кои има сведоштва за уривања и нови почетоци, како на при-мер околу 2200 г. пр. н.е., по уривањето на Троја II, се урна-ти и Евтресија и ’Домот на керамиди‘ во Лерна. Потоа од околу 1900 г. пр. н.е. се појавува посебен вид грнци, со мат-но сива боја, т.н. Миниајска роба.417 Но никави промени во овој период немало на Крит, каде што Минојците полека се наближувале кон својот културен зенит. Исто така во пред-

412 в. поопширно за појавата на коњот и неговата употреба

за воени дејствија E. E. Kuzmina 2003, 203–232; сп. и R. Drews 1989, 121ss.

413 Ibid. 414 Cf. K. J. Beloch, Griechische Geschichte, 2 ed. vol. 1, Berlin–

Leipzig 1924; J. B. Haley – C. Blegen, "The Coming of the Greeks," AJA 32, 1928, 141–154; L. R. Palmer, Minoans and Mycenaeans, London 1961; S. Hood, The Home of the Heroes: The Aegean before the Greeks, London 1967; E. Grumach, "The Coming of the Greeks," BRL 51, 1968–1969, 73–103, 399–430; M. B. Sakellariou, Les Proto-grecs, Ekdotike Athenon 1980; R. Drews, The Coming of the Greeks, Princeton University Press 1989.

415 Наспроти конвенционалното прифаќање на XIV век, новите анализи ја поместуваат границата на XV век, в. J. Gulizio, K. Pluta, T. Palaima, "Religion in the Room of the Chariot Tablets", in Pot-nia 2001, 453–461.

416 Cf. W. Burkert 1985, 16. 417 Која што исто така е поврзана со Троја (E. T. Vermeule

1962, 74ss.).


вид мора да се земат и преселбите на другите ИЕ народи како Хетитите во Анатолија и Лувијците.418 Секако не може да се исклучи можноста за постепено навлегување на Индо-европјаните, бидејќи како што може да се забележи нема големи етнички промени меѓу населението во Егејот, ниту пак има ИЕ или протохеленска грнчарија. Сведоштвата за масовни преселби се неиздржливи, бидејќи ниту можеме да ја датираме појавата на Хетитите во Анатолија, ниту пак нивното неразјаснето исчезнување од историската сцена. По навлегувањето на Микенците на Крит, просопографските анализи укажуваат дека на плочките врзани за одбраната и военото дело, пронајдени во т.н. ’Room of the Chariot Tab-lets‘, ’Собата на колесници-плочки‘ најголемиот дел од имињата се микенски,419 а пак генералната анализа на лич-ните имиња кои се среќаваат на критските натписи со лине-арно Б писмо укажува дека мнозинството имиња се неми-кенски,420 за разлика од копното.

Иако тешко е да се дефинираат сите овие датуми поврзани со појавата на Индоевропјаните во Егејот, она што може да се заклучи од сведоштвата е дека не може да се збо-рува за некаков Wanderungen, за масовни преселби на нома-ди од јужните руски степи, туку за организирани и плани-рани напади врз ранливите и богати општества во Анатоли-ја и во Егејот, што укажува и на промената во утврдувањето и подигањето на микенските и хетитските градови, за не-пробојните бедеми и ’киклопски ѕидини‘,421 кои секако не се случајни и не се подигнати поради „мирољубивото домо-родно население“ за кое зборува М. Гимбутас. Тоа може да

418 кои веројатно биле преселени пред доаѓањето на Индо-

европјаните (cf. L. R. Palmer 1961, 232ss.). 419 J. Driessen, The Scribes of the Room of the Chariot Tablets at

Knossos: An Interdisciplinary Approach to the Study of a Linear B Deposit, 1999; J. Gulizio, K. Pluta, T. Palaima, "Religion in the Room of the Cha-riot Tablets", in Potnia 2001, 453–461.

420 C. Varias García, "The Personal Names from the Knossos B-Tablets and from Mycenae Tablets," Minos 33–4, 1998–1999, 349–370.

421 Интересно меѓу индоевропските народи неможе да се реконструира заеднички збор за ’град‘ (cf. R. S. P. Beeks 1995, 48), а ако тргнеме од податокот дека сето сознание за ПИЕ доаѓа главно од лингвистичките споредби, како тогаш да ја протолкуваме поја-вата на индоевропските градови-бастиони во бронзеното доба?

семтинваи

1селрврнпмчгосвобзинсвл

днти

thle

б

е потврди имиот процениле своите дними, коишта преселба истиснала ил

Боговите

8. Со952 г. од стре напишанилиза на запирешни адмирзани за екне се пронајдписи, ниту пминојските дите за леанколема мера ведоштва нбреди. Иакронзено добираат заеднневозможно ветилишта ликовните пр

Од ардени разликина минојскати: лустралн

422 Cf. he Identity of Len, Minos 33-34

423 малиле и бањи.

„Небеснио

и со помалубнт на домордомови, както исто такана голема тли уништил

е на Микен

о дешифриррана на М. Ви на архаичеисите, за жалинистративнкономскиот дени химнипак куси натдвојни секирки. Но, сведпомогнаа днедостасуваако, почнувајба, за првпано археолоше да се пови подготовкретстави и ирхеолошкити во религита архитектуните басени

J. Driessen, "

Late Bronze A4, 1998-1999, 8ли спуштени

от Отец“ и

бројноста народното насеко и големиоа сведочат затолпа која села претходно

нците и ли

рањето на лВентрис, и отен хеленски л, покажа дни белешкисистем во ти, верски тетписи на зари од Аркадоштвата одда увидиме кат за да се јќи од неолат може мешките и писврзат имињаки за одредидолите. те сведоштвијата на Микура поврзани,423 подрум

"Kretes and IawAge Knossians83–105. и соби со неп

доаѓањето н

а новодојденеление кое от број нехеа непостоење населила вото населен

инеарното

линеарнототкритието дјазик, внимдека станува

на официјтој период. екстови илиаветни предлохори илид линеарнотколку многуосознаат силитот па сèетодолошкимените сведата на боговдени верски

ва се забелекенците, какна со верскимските соби

wones: Some Os", Studies Pres

позната намен

на ИE во Егејо

нците, и голне ги напушеленски топњето на некаво Егејот и ие.422

о Б писмо

о Б писмо вдека плочкиателната анзбор за внаалните лицНа плочкии заветни надмети како ни пак на плто Б писмо ву археолошките микенскè до доцноти да се аналдоштва, сепавите, нивнипразници с

ежуваат одрко отсуствотите активнои со камен

Observations osented to J. T. K

на, можно е д

от 107

ле-ш-по-ак-го

во те на-ат-ца, те ат-на ло-во ки ки то и-ак те со

ре-то ос-ни

on Kil-

да


столбови, polythyra;424 симболите како култните рогови, двој-ните секири и минојските камени чаши, се поретки.425 Нема многу материјални сведоштва за светилишта и култни мес-та, ниту пак нешто што би наликувало на многубројните минојски светилишта на планински врвови на копното. Но микенските плочки сведочат за свет полн со богови, што може да се забележи преку посведочените теоними, многу повеќе отколку што може да се забележи според иконогра-фијата. Нема записи за минојските култни особености како змиската божица или светите дрвја. Сепак, сведоштвата укажуваат и на континуитет во микенскиот период, како продолжување на култот во „Собата на тронот“ во палатата во Кносос и соседното светилиште на планинскиот врв на планината Јуктас.426

Микенските текстови донесоа многу повеќе сведо-штва за вонградските светилишта и култни центри, отколку што можат да се реконструираат според археолошките ис-копувања.427 На пример на пилската плочка Tn 316 се запи-шани церемонијални дарови, обредни садови, од палатата во Пилос во одреден период и месец од верскиот календар, кои се принесуваат во точно одредени светилишта на одре-дени божества како Потнија, Ѕевс и Хера, потоа Посидаеја, Ифимедеја и Дивија, та дури и херои и daimones како Трис-херој428 и Dospotās. Дажбите се наменети за обредите во об-

424 соби со прегради од столбови и врати. 425 Th. G. Palaima 2008, 346. 426 B. C. Dietrich, "Transformations in Mycenaean Religion," in

De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Con-gresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 737s; A. Schachter, "Evidence for Cult and Continuity from Linear B Documents at Thebes," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 892–899.

427 C. J. Wright, "The Spatial Configuration of Belief: The Ar-chaeology of Mycenaean Religion," in S. E. Alcock, R. Osborne, Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford 37–78; S. Hiller, "Mykenische Heiligtümer: Das Zeugnis der Linear B-Texte," in R. Hägg, N. Marinatos (eds.), Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 95–125.

428 P. Hr. Ilievski, " Ti-ri-se-ro-e and some other Mycenaean Names with Augmentative Prefixes," Živa Antika mon. 7, Skopje 1989, 67–79.


109

ласта Сфагијана и светилиштата на Посејдон (po-si-da-i-jo), божеството Pe-re-*82 (pe-re-*82-jo), Ифимедеја (i-pi-me-de-ja-<jo>), Дивија (di-u-ja-jo) и Ѕевс (di-wi-jo). Но, ниту едно од го-ренаведените светилишта не е лоцирано на теренот околу Пилос,429 ниту пак е пронајден храм во другите центри на микенската цивилизација.430

Боговите се спомнати како приматели на различни приноси и како сопственици на имот: земја, овци и работ-ници како ковачи, текстилни работници и маслари. Но, имињата на боговите, микенските писари не ги пишувале на посебен начин, така што понекогаш името може да му припаѓа на човек.431 Затоа при одредување на името се вни-мава на култниот контекст на плочката и дали одговара на познато име на бог посведочен во историскиот период.432 Покрај познатите богови од историскиот период, на плоч-ките се среќаваат и богови чии имиња подоцна станале ат-рибути на хеленските богови, богови со ИЕ етимологија кои не се посведочени во подцнежните период и богови со не-познати имиња, веројатно минојски, што сумирано е прет-ставено на следната табела:

429 T. G. Palaima, "Sacrificial Feasting in the Linear B Docu-

ments," in J. C. Wright (ed.), The Mycenaean Feast, Hesperia 73/2, 2004, 219; R. Castleden, Mycenaeans, Routledge 2005, 161.

430 Иако според сведоштвата од плочките тоа би се очеку-вало, поради големите посведочени приноси, при што логично би било да постоеле градби од типот на подоцнежните храмови (M. Gerard-Rousseau, "Connections in religion between the Mycenaean world and Anatolia," in Crossland, R. A., Birchall, A. (eds), Bronze age migrations in the Aegean. Archaeological and linguistic problems in Greek prehistory, 1974, 164–167), по аналогија на улогата на храмовите во економиите на блискоисточните цивилизации, но сепак спореде-но со другите приноси, тие претставуваат мал дел од вкупната еко-номска активност на палатите.

431 Cf. J. Chadwick 1976, 88. 432 J. Chadwick, "What do we know about Mycenaean religi-

on?" in A. Morpurgo Davies, Y. Duhoux (ed.), Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 194.


s – Богови посведочени во историскиот период Кносос Ханја Пилос Микена Теба

Ѕевс

di-ka-ta-jo di-we/Diktaiōi Diwei/ Fp(1) 1+ 31 di-we /Diwei/ F 51

di-we /Diwei/ Gq 5

di-we /Diwei/ Tn 316

Посејдон po-se-da-o-ne /Poseidāonei/ V 52

po-se-da-o/Poseidāōn/ Es 645+, 703+ Eq 36 Fr 343, 1224+ Un 718 Xn 1439 X5560

Хера e-ra /Hērāi/ Tn 316

e-ra /Hērāi/ Of 28 [Un 219]

Арес a-re /Arei/Fp(1) 14 Mc 4462 ?

теофорни имиња

Елевтија e-re-u-ti-ja/Eleuthiāi/ Gg 705 Od 714+

Хефајст а-pa-i-ti-jo/Hāphaistios/ L 588 (теоф.)

Артемида

a-ti-mi-te/Artimitei/ Un 219 a-te-mi-to /Artemitos/ Es 650

Хермес e-ma-a2-o /Hermāhāo/ D 411

e-ma-a2

/Hermāhāi/ Tn 316 Un219 Xn 1357?

e-ma-a2 /Hermāhāi/ Of 31

Дионис di-wjo-nu-soDv 1501 (теоф.)

di-wo-nu-so Gq 5

di-wo-nu-so-jo Ea 102

Еринија e-ri-nu /Erinus/ Fp 1+ 31


111

r – Богови со ИЕ етимологија но непосведочени во историскиот период

Кносос Ханја Пилос Микена Теба

Потнија

(da-pu2-ri-to-jo)po-ti-ni-ja Gg 702, Oa 745(a-ta-na) V. 52

(i-qe-ja)po-ti-ni-ja An 1281 (ne-wo-pe-o) Cc 665 (u-po-jo) Fn 187, Fr 1225, 1235+ (a-si-wi-ja) Fr 1206 (e-re-wi-jo-jo) Vn 48 po-ti-ni-ja Tn 316 Un 219

si-to-po-ti-ni-jaOi 701

po-ti-ni-ja Of 36

Дивија di-wi-ja Xd 97 Аn 607

di-u-ja/Diwiyāi/ Tn 316 Cn 1287

Посидаеја po-si-da-e-jaTn 316

Ифемедеја i-pe-me-de-jaTn 316

Qo-wi-ja qo-wi-jaTn 316

Трисхерој ti-ri-se-ro-e

Tn 316 Fr 1204

Do-po-ta do-po-ta

/dospotāi/ Tn 316

Комаветеја? ko-ma-we-te-ja ?Tn 316

ko-ma-we-te-ja ? Of 35

Qerasija qe-ra-si-jaFp 1, 13+

e – Богови со непознато потекло

Кносос Ханја Пилос Микена Теба

Ma-na-sa Tn 316

Pe-re-*82 Tn 316, Un 6

Di-ri-mi-jo Tn 316

Pa-de Fp 1+, Fs 8Ga 456 Un 219?


E-nu-wa-ri-jo V 52

Pa-ja-wo-ne V 52

A-ma-tu-na Fn 187 Of 25, 34?

Ma-ri-ne-u Ga 674 Gg 713 X 508?

Pi-pi-tu-na Fp 13

Од табелата може да се забележи дека само 1/3 од

теонимите одговараат на подоцнежните хеленски богови од историскиот период. Околу многу сведоштва е спорно, како на пр. ma-ri-ne-u, дали станува збор за теоним, или пак дали името е спомнато во јасен култен контекст. Божиците како Деметра и Афродита не се посведочени, а познато е каква била улогата на нивните култови во подоцнежната хеленска религија. За Enualios и Paiawon се смета дека нивните ими-ња во подоцнежниот период биле редуцирани на епитети на богот Арес и Аполон.433 „Најхеленскиот бог“ Аполон не е посведочен на плочките. Очигледно е дека во микенскиот период се случува главниот процес на создавање на подоц-нежната хеленска религија. Сведоштвата се скудни за да се раслојат составните делови на овој процес, затоа и се гене-рализира дека синкретизмот настанува помеѓу верувањата на домородното население и индоевропското наследство. Особена тешкотија претставува и идентификацијата на не-познатите теоними, кои можно е да имаат и ИЕ етимоло-гија.434

433 Cf. Th. G. Palaima (1) 2004, 443. 434 Подетално за микенската религија ќе се расправа во

наредното поглавје, но од аспект на нивната поврзаност со сведо-штвата за Ѕевс и Дионис. Подетално за писмените сведоштва врза-ни за микенската религија в. J. Chadwick 1976; P. Hr. Ilievski 1989; 2000, 207–232; Th. G. Palaima (1) 2004; R. Castleden 2005, 141–183.

IV. Ѕевс и Дионис во сведоштвата од

линеарното Б писмо „Невозможна е интерпретацијата на

микенски зборови без детална контекстуална и лингвистичка анализа. Само лингвистичка анализа без контекстуална може да заведе.“435

1. Микенските писмени сведоштва го потврдуваат

постоењето на култовите на ИЕ „Небесен Отец“ Ѕевс и, спо-ред митот, неговиот „посвоен син“ богот на вегетацијата Дионис во Егејот во доцното бронзено доба. На Крит, како што е претходно кажано, Дионис не се јавува како син на Ѕевс, туку како силен соперник, кој бог можеби бил повеќе почитуван од ИЕ Ѕевс. Интересно е што како примател на култни приноси на пилската плочка Tn 316 се спомнува друго божество Drimios како син на Ѕевс: di-ri-mi-jo di-wo i-je-we / Drimiōi Diwos hiewei, датив, ’На Дримиј синот на Ѕевс‘, освен ако i-je-we не е писарска грешка за i-je-<re>-we ’свеште-ник‘.436 В. Буркерт смета дека веќе во микенскиот период Ѕевс бил еден од најзначајните богови, можеби и врховен бог, бидејќи еден месец бил именуван според неговото име.437 Но врз основа на анализата на приносите кои биле давани на боговите споменати на микенските плочки, како и да е, не може едноставно да за заклучи дали богот Ѕевс имал посебно место во микенската религија. Најголем про-блем при истражувањето претставува и фактот што пода-

435 П. Хр. Илиевски, Животот на Микенците во нивните

писмени сведоштва, МАНУ, Скопје, 2000, 230. 436 Documents2, 548. Некои истражувачи го поврзуваат Dri-

mios со Дионис (DMic, s.v.). Како и да е, ако се прифати Drimios како теоним, сепак, не може со сигурност да се потврди оваа повр-заност со Ѕевс, бидејќи претставува единствено споменување на микенските плочки, а ниту ваков теоним се среќава во историски-от период во Егејот.

437 W. Burkert 1985, 126: ‘Zeus was one of the most important gods, perhaps even the highest god: a month is named after him.’


тоците од плочките се скудни, така на пример неспомнува-њето на микенскиот Di-we на плочките пронајдени во Мике-на секако не значи и дека неговиот култ не бил присутен во Арголида туку само во Месенија и на Крит.438

Di-we

2. Името на богот Ѕевс во јасен култен контекст се среќава на Крит каде што на кноската плочка Fp (1) 1 + 31 на di-ka-ta-jo di-we „на диктајскиот Ѕевс“ му се принесуваат 9.6 л маслиново масло (OLE S 1):

Сл. 8 – KN Fp (1) 1 + 31

438 Приносите се внимателно анализирани според серијата на плочките каде што се среќаваат теонимите, споредено со оста-натите серии, бидејќи приносите на одредени плочки во култен контекст се мошне мали, зависат од тоа дали се прибележани дневни, повеќедневни или месечни дажби, потоа дали станува збор за редовни обврски кон светилиштата, верски празници кои се славеле повеќе денови или поединечни приноси за одредени дневни жртвувања. Според анализата на малите приноси, околу 0.5–1 л (Z 1, Z 2, каде што Z е најмалата мерка за суви материи), прибележани на тебанската Fq серија и пилската Fn и Fr серија, Џ. Т. Килен смета дека е можно овие серии од тебанскиот корпус да се во верски контекст ("Thoughts on the functions of the new Thebes tablest", in S. Deger-Jalkotzy 2006, 79-100.

Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 115

KN Fp(1) 1 + 31 А 138 .1 de-u-ki-jo-jo 'me-no' .2 di-ka-ta-jo / di-we OLE S 1 .3 da-da-re-jo-de OLE S 2 .4 pa-de OLE S 1 .5 pa-si-te-o-i OLE 1 .6 qe-ra-si-ja OLE S 1[ .7 a-mi-ni-so , / pa-si-te-o-i S 1[ .8 e-ri-nu , OLE V 3 .9 *47-da-de OLE V 1 .10 a-ne-mo , / i-je-re- ja V 4 .11 vacat .12 to-so OLE 3 S 2 V 2

Интересно е што во месецот de-u-ki-jo-jo истиот из-

нос е запишан и за pa-de и за qe-ra-si-ja. Во da-da-re-jo-de /Dai-daleon-de/, светилиште со алатив -de, се принесува двојно по-голема количина OLE S. На KN Fp (1) 5 во di-wi-jo-jo me-no ’месецот на Ѕевс‘ на божицата qe-ra-si-ja и се принесува ис-тиот износ на маслиново масло како и на Fp (1) 1 + 31:

Сл. 9 – KN Fp (1) 5

KN Fp(1) 5 А 138 .1 di-wi-jo-jo 'me-no' qe-ra-si-ja OLE S 1 .2 pa-si-te-o-i OLE S 1 .3 vacat


Она што може да се забележи од Fp серијата е дека најприсутно божество е qe-ra-si-ja, секогаш во датив, иденти-фикувана како Quhērāsiāi ’на Ловицата‘,439 со иста количина OLE S 1 (9.6 л маслиново масло). Покрај горенаведените плочки, таа се среќава и на Fp(1) 6, Fp(1) 13, Fp(1) 14 + 27 + frr. и на Fp(1) 48. Мошне интересно е што на Fp(1) 16 е спо-менат и машкиот пандан qe-ra-si-jo440, како посебен прима-тел, ако не станува збор за писарска грешка за qe-ra-si-ja. Ин-тересно е да се одбележи дека од сите божества спомнати во Fp серијата на qe-ra-si-ja и се принесува најголема количина маслиново масло и тоа во сите 6 месеци наведени на плочките.441 Речиси на сите плочки од Fp серијата како еди-нечен примател се запишани и pa-si-te-o-i, pansi theoihi ’на си-те богови‘, единствено на Fp(1) 7, која не е доволно целосна за да можеме да заклучиме дека само на оваа плочка е изос-тавен нивниот принос. На сите плочки од оваа серија на pa-si-te-o-i им се принесува иста количина маслиново масло 9.6, а само на Fp (1) 14 + 27 + frr. им се принесува двојна количи-на OLE S 2, всушност тие примаат најголема количина ма-слиново масло во оваа серија. Значајно е што формулата pa-si-te-o-i ’на сите богови‘ не се среќава во архивите од Пилос, Микена и Теба, и се смета дека означува принесување на бо-говите кои не се поединечно спомнати. Ваква терминологи-ја се среќава и во блискоисточните документи, особено во молитвите и договорите со туѓи земји.442 Можно е еден ва-ков општ термин да служи за означување на богови на дру-ги народи, чии имиња не им биле познати,443 но и да се принесува на останатите богови на празниците на одредени божества, а да не се навлече гневот на боговите кои не се

439 L. R. Palmer, The Interpretation of Mycenaean Greek Texts,

Oxford 1963, 236, споредена со Хомеровата potnia thērōn (Ил. 21, 470). За разните интерпретации в. DMic, s.v. qe-ra-si-ja.

440 Moжно е и на Fp(1) 18, cf. Documents2, 303. 441 Според овој податок, J. Gulizio го извлекува и својот за-

клучок дека најверојатно qe-ra-si-ja е минојско божество и дека име-то веројатно не може да се поврзува со ИЕ етимологија ("Mycenaen Religion at Knossos", in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20– 25 Febbraio 2006 , , Pisa–Roma 2007, 357).

442 J. Gulizio 2007, 354, особено бел. 25. 443 Ibid.


спомнати. Но, ако го разгледаме проблемот и од индоев-ропски аспект, може да се забележи дека посведочените ИЕ народи во доцното бронзено доба немале фиксен канон на божества или пак одреден број во пантеонот. Во хетитските текстови се спомнуваат илјада, а во ведските химни 33, дури во еден стих и 3339 богови.444 Пантеон од 12 божества веро-јатно е подоцнежна систематизација,445 бидејќи околу 40 ведски химни се посветени на vísve devƒÆ, ’на сите богови‘, која формула се јавува често и низ текстот на химните. Све-доштвото во микенските текстови за формулата pa-si-te-o-i е мошне значајно бидејќи се спомнува заедно со сите поеди-нечни божества споменати во кноските Fp и Gg серии, всушност според неа и се идентификуваат како теоними споменатите називи.446 Единствено боговите Ѕевс и Потнија, кои имаат јасна ИЕ етимологија се означени со локални епитети da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja, ’Господарката од Лавирин-тот‘ и di-ka-ta-jo di-we, Diktaiōi Diwei, ’на диктајскиот Ѕевс‘,447

444 M. L. West 2007, 122. 445 Хетитите познавале ’12 богови на крстопатите‘ (O. R.

Gurnie 1977, 23, 41), Хесиод пее за 12-те Титани и ’12-те олимпски богови‘, (Теог. 624, Дела и дни 725; Ил. 2. 49, 3. 298, 308 итн.), а всуш-ност постојано се набројуваат 14 (подоцна со различно вклучување на Хестија или Дионис или испуштање на Хад, M. P. O Morford 2003, 108).

446 Веројатно станува збор за култови кои се наоѓале во близината на Кносос, за што ќе се расправа подолу (J. T. Killen, "Pi-ety Begins at Home: Place-names on Knossos Records of Religious Of-ferings," Tractata, 163–177).

447 J. Gulizio 2007, 355. Не е јасно зошто J. Gulizio во анали-зата на микенската религија во Кносос не ги спомнува po-se-da-[o-ne на KN V 58, di-wi-ja на KN Xd 197 и e-ma-a2-o на KN D 411. Претпо-ставувам дека Посејдон не го идентификува поради оштетениот дел на плочката, но според редоследот на теонимите на истата плочка како во првиот ред a-ta-na-po-ti-ni-ja, потоа e-nu-wa-ri-jo и pa-ja-wo-ne во вториот ред, не гледам зошто би се оспорувало читање-то po-se-da-[o-ne, востановено уште од Џ. Чадвик (Documents2, 311, в. и П. Хр. Илиевски 2000, 223) и сведоштвото за постоење на култот на богот Посејдон. Исто така сведоштвото за женскиот пандан на Ѕевс di-wi-ja на фрагментарната KN Xd 197, не може да се изостави бидејќи досега нема пример во линеарното Б писмо за употреба на теоним како лично име. Интересно истата авторка во својата анализа на плочките најдени во т.н. „Соба на плочките со колесни-


што е мошне интересен податок за понатамошна анализа (в. подолу).448 Останува нејасно кои богови ги заменува фор-мулата pa-si-te-o-i ’на сите богови‘ од Кносос, дали оние кои се посведочени на плочките, а не се споменати при дажбите во одредените месеци или пак други богови кои не се спом-нати воопшто.449

Поголема количина OLE S 2, 19.2 л, му се принесува на *56-ti на Fp(1) 15,450 и на si-ja-ma-to на Fp(1) 48, веројатно минојско божество.451 На истата плочка на pa-de му се при-

ци“, во коавторство со Т. Палаима и К. Плута (2001), во додатокот на стр. 461, при обидот сведоштвата да се разгледуваат не само во контекст на серијата туку и според местото на пронаоѓање, во пре-гледот на боговите ги наведува и Посејдон и Дивија. Проблематич-но е и изоставањето на Хермес, бидејќи како што забележал Џ. Ки-лен, Потнија (или можеби свештеничка на Потнија) e спомната како сопственик на овците на Dl(1) серијата (po-ti-ni-ja-we-jo), а спо-ред тоа и e-ma-a2-o како теоним е ’сопственик‘ на животни на D 411 ("Mycenaean possesive adjectives in -e-jo," TPhS 1983, 66–99; cf. C. J. Ruijgh, "The Social Status of Persons Indicated by Possessive Adjecti-ves in -e-jo, with Some Linsuistic Observations," Minos 33-34, 1998–99, 257). Ова сведоштво авторката го занемарува и во својата статија за култот на Хермес (2000). Во случајот со e-ma-a2-o нема оправдување за сигурна методологија бидејќи во овој случај не станува збор за оштетување, или пак нејасен контекст, ниту немање идеограма или дестинација за приносите како на KN Xd 197 и KN V 58. Сепак мошне значајна е нејзината забелешка за локалните епитети на Ѕевс и Потнија.

448 Кај Хомер исто така се спомнува истата формула, а по-некогаш и како формула на „Ѕевс + другите богови“.

449 М. Дуранте наведува дека оваа формула која се среќава од микенскиот период и понатаму, најчесто се користела кога бо-говите се повикувале како сведоци на заклетви или склучување спогодби (Sulla preistoria della tradizione poetica greca, Roma 1976, 91), но во овој случај немаме повикување на богови, бидејќи формула-та се користи за месечни дажби на маслиново масло и мед и тоа во одредени светилишта со алатив –de, затоа анализата на Дуранте (која ја прифаќа и М. Л. Вест, 2007, 122) не може да се прифати ка-ко решение за овој проблем.

450 Веројатно теоним, кој се среќава и на KN Fh 9077 (*56-ti[).

451 Y. Duhoux, 1989–1990. Можно е да станува збор и за свештеник, но не и топоним (DMic, s.v.). Зборот се јавува и на KN U 4478, во кој контекст многу наликува дека станува збор за лично


несува стандардната количина OLE S 1, како и на Fp(1) 1 + 31, кој бил значајно божество во Кносос бидејќи неговото име се јавува на многу плочки, покрај анализираната Fp, од Fs, Ga, C и V сериите.452 Pa-de се јавува само во Кносос, не се јавува како теоним на копното. Голема количина на масли-ново масло во серијата се принесува и на a-ne-mo i-je-re-ja, Anemōn hiereiāi ’свештеничка на Ветровите‘ околу 30.4 л на Fp(1) 1 + 31 и Fp(1) 13, каде што едната од двете споменати е сместена во местото U-ta-no, веројатно близу Кносос. Пома-ли количества им се принесуваат на pi-pi-tu-na453 на Fp(1) 13 OLE V 1, 1.6 л и на a-re, ’на Арес‘ богот на војната во истори-скиот период, на Fp(1) 14 + 27 + frr, а малку повеќе 4.8 л на e-ri-nu на Fp(1) 1 + 31, идентификувана како Erinus – Еринија, позната во историскиот период, главно во множина како божици-одмазднички Еринии. Иако може да се придодаде и податокот дека приносите наменети за светилиштето di-ka-ta-de ’на Дикта‘ OLE S 1454 на Fp(1) 7 се наменети повторно за Ѕевс поврзано со неговиот култ на планината, според приносите и фреквентноста на теонимите во Fp серијата не може да се каже дека неговиот култ имал значајна улога во Кносос.

Од особено значење е пронајдената плочка во Ханја, во западниот дел на островот Крит, KH Gq 5, на која една

име, но на KN Fp(2) 5742 сигурно се јавува во религиозен контекст поради малите количини маслиново масло кои се принесуваат и алативот -de. Во нејасен контекст се јавува на фрагментарната KN X 541.2 (si-ja-ma-[to), над pa-sa-ja[ спомната и на KN Ga 953, веројатно уште еден неидентификуван теоним, што повторно го става si-ja-ma-to во религиозен контекст.

452 Теонимот се јавува и во Линеарното А писмо (cf. J. Guli-zio, 2007, 356), можно е и во варијантата pa-ze (E. Risch, "Die mykeni-schen Personennamen auf -e," in P. Hr. Ilievski, Lj. Crepajac, Tractata Mycenaea: Proceedings of the Eighth International Colloquium on Mycenae-an Studies [Ohrid, 15–20 September 1985], Skopje 1987, 291).

453 Веројатно теоним од минојско потекло, кој A. Furumark го споредува со формата Diktynna ("Ägäische Texte in Griechischer Sprache," Eranos 52, 34).

454 Можно е аналогно на светилиштето во da-da-re-jo-de, за каде што е одреден принос OLE S 2 на Fp(1) 1 + 31, и приносот за di-ka-ta-de да е ист, бидејќи количината според издавачите на CoMIC е одредена 1 претпоставено, а токму на тоа место плочката е скршена и не завршува.


амфора мед (*209VAS 1) му се принесува на Di-we во неговото светилиште di-wo-jo-de ’во светилиштето на Ѕевс,‘ додека пак на богот Дионис му се принесуваат две амфори:

Сл. 10 – KH Gq 5

KH Gq 5 .1 di-wo-jo-dẹ di-we ME+RI *209VAS+A 1 [ .2 di-wo-nu-so , ME+RI *209VAS+A 2 [

Во споредба со останатите плочки, кои се однесува-

ат на принесување мед на божества како KN Gg(3) 705 и Gg(1) 702, забележливо е дека сите наведени божества доби-ваат една амфора како и Ѕевс, а најголема количина од две амфори мед му се принесуваат на Дионис. На KN Gg(3) 705 на pa-si-te-o-i им се принесува *209VAS 1 мед исто колку што и следува и на da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja, веројатно Daburinthoio Potniāi ’на Господарката на Лавиринтот‘.455 Иста количина им се принесува на KN Gg(1) 702 на e-re-u-ti-ja, Eleuthiāi во Амнис и на pa-si-te-o-i. Интересно е што овој податок за кул-тот на Eleuthia во Амнис се совпаѓа со Хомеровото сведо-штво456 за постоење на култна пештера на божицата на ра-ѓањето во Амнис, позната во историскиот период како Eilei-thuia.457

Единствено на КN F(1) 51 на Ѕевс му се принесува поголемо количество на јачмен 9.6 l + 38.8 l:458

455 со алтернација на гласот l : d, како во laphnē/daphnē и

Odysseus/Olyseus (cf. Documents2 310; P. Hr. Ilievski, 1989, 20). 456 Од. 19. 188–190. 457 Атичката форма е Eileithuia, додека во Месенија и Лако-

нија е Eleuthia и Eleusia. Нејзиното име се јавува на три плочки во Кносос: KN Od(1) 714, 715, 716 на кои и се принесува волна.

458 Ако за Ѕевс се наменети и двете количества јачмен.


Сл. 11 – KN F(1) 51

KN F(1) 51 C "124" HORD T 7 V 5 Z 3[ KN F(1) 51 verso .1 wa HORD T 1 V 3 po-ro-de-qo-no V 2 Z 2 .2 di-we HORD T 1 HORD T 4 Z 1 ma-qẹ HORD V 6

Нејасно е дали на задната страна на плочката двете

количини се однесуваат на Diwei ’на Ѕевс‘ или е испуштен друг примател на тие приноси. Веројатно wa е скратување на wa-na-ka-te, wanktei ’на кралот‘, но не може да се одреди дали се однесува на човечки или божји крал, како wanax во Fr серијата од Пилос. Постојат и повеќе толкувања на тер-минот po-ro-de-qo-no. В. Аравандинос, Л. Годар и А. Сакони го идентификуваат како prodeiqunōi ’заменик приредувач на гозби‘ од стгр. deipnon,459 a Х. Л. Мелена предлага prodeiqunōi од prodeiqunōn ’за предјадење‘.460 Проблематично е читањето

459 TFC I, 225. 460 J. L. Melena, Textos Griegos Micénicos Comentados, Vitoria-

Gasteitz 2001, 50. C. J. Ruijgh ја поддржува идентификацијата prodei-qunōi ’заменик приредувач на гозби‘, бидејќи, како што нагласува, именка како prodeipnon не постои во стгр. јазик, а по аналогија на po-ro-ko-re-te ’заменик управител‘ и po-ro-du-ma ’заменик господар‘ и во случајот на po-ro-de-qo-no, po-ro- означува исто pro- ’про-, заме-ник‘ ("The Three Temporal Clauses (TH Fq 126; 130; 254)," in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (hg.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Wien 2006, 167).


на ma-qe според CoMIC и ma-ka според TFC I за што ќе стане збор подолу. Според податоците од плочката и да ја при-фатиме количината која се принесува на Di-we, нема сигур-ни теоними со кои би можеле да се споредат приносите.

Иако би се очекувало поинаква состојба на копното, според разликите во развојот на култовите на Крит и Месе-нија, Аргос и Бојотија,461 во поглед на сведоштвата за прино-сите на боговите во Пилос нема значителни отстапувања. Така на PY Tn 316, за чија содржина постојат најмногу тол-кувања,462 еден златен сад и еден маж се принесуваат на Di-we во неговото светилиште Diwyon – исто како и на сите бо-жества споменати на плочката; единствена разлика е што на женските божества дажбата е носена463 од жена:

461 в. гл. I. 462 L. R. Palmer," Mycenaean Greek Texts from Pylos. A

Mycenaean Calendar of Offerings", Eranos 53, 1955, 1–13; L. R. Palmer, 1963, 261–268; E. Townsend Vermeule, Götterkult, Archaelogia Homerica III (Kapital V), Göttingen 1974, 63–66; J. Chadwick, 1976; A. Sacconi "La Tavoletta di Pilo Tn 316: Una registrazione di carratere eccezionale?" Studies in Mycenaean and Classical Greek presented to John Chadwick, Minos XX–XXII, 1987, 551–555; P. Hr. Ilievski, 1989, 14–17; C. J. Ruijgh, "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Universite de Liege 1999, 1–13; T. Palaima, "Kn 02 – Tn 316," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 437–462.

463 Според A. Sacconi (1987, 554) "sacerdoti e sacerdotesse" ’свештеници, свештенички‘, T. Palaima (1999, 455–456; "Po-re-na: A Mycenaean Reflex in Homer? An I-E Figure in Mycenaean?," Minos 31–31, 1996-1997 [1998], 303–312) "bearers, sacristans" ’носачи, клисари‘, contra J. Chadwick (1976, 92) ’sacrificial victims’, ’луѓе за жртвување‘.


Сл. 12 – PY Tn 316

.1 po-ro-wi-to-jo

.2 pu-ro

i-je-to-qe , pa-ki-ja-si , do-ra-qe , pe-re , po-re-na-qe .3 a-ke , po-ti-ni-ja AUR *215VAS 1 MUL 1 .4 ma-na-sa , AUR *213VAS 1 MUL 1 po-si-da-e-ja AUR *213VAS 1 MUL 1 .5 ti-ri-se-ro-e , AUR *216VAS 1 do-po-ta AUR *215VAS 1 .6 vacat .7

pu-ro

vacat .8 vacat .9 vacat .10 vacat

reliqua pars sine regulis v.1

pu-ro

i-je-to-qe , po-si-da-i-jo , a-ke-qe, , wa-tu v.2 do-ra-qe , pe-re , po-re-na-qe , a-ke v.3а -ja AUR *215VAS 1 MUL 2 qo-wi-ja , ṇạ-[ ] ko-ma-we-te v.4

pu-ro

i-je-to-qe , pe- ṛẹ-*82-jo , i-pe-me-de-ja-qe di-u-ja-jo-qe v.5 do-ṛạ-qe , pe-re-po-re-na-qe , a , pe-re-*82 AUR *213VAS 1

MUL v.6 i-pe-me-ḍẹ-ja AUR *213VAS 1 di-u-ja AUR *213VAS 1 MUL 1 v.7 e-ma-a2 , a-re-ja AUR *216VAS 1 VIR 1


v.8

pu-ro

i-je-to-qe , di-u-jo , do-ra-qe , pe-re , po-re-na-qe a-ḳẹ v.9 di-we AUR *213VAS 1 VIR 1 e-ra AUR *213VAS 1 MUL 1 v.10 di-ri-mi-jo di-wo , i-je-we , AUR *213VAS 1 [ ] vacat v.11 vacat v.12 vacat v.13

pu-ro

vacat v.14 vacat v.15 vacat v.16 vacat

reliqua pars sine regulis Проблемот со толкувањето на ова плочка и поната-

му е присутен во науката, сепак со сигурност може да се рече дека текстот сведочи за принесувања на божества, меѓу кои и познати хеленски богови од историскиот период, по-крај Ѕевс на плочката се споменуваат и Хера и Хермес. Mо-жат да се протолкуваат и повеќето други имиња на боже-ства, иако не се посведочени во подоцнежните периоди во Егејот.464 Првиот параграф започнува со po-ro-wi-to-jo кој оп-што се толкува како име на месец во кој се одвивал обредот на принесување,465 посведочено и во пилската Fr серија, за

464 Во овој труд нема да се расправа за деталната анализа

на плочката, туку само аспекти врзани за божествата спомнати на плочката во контекст на Di-we, кои имаат особено значење за ова истражување. За детална анализа и превод на плочката в. Docu-ments2, 284–289; P. Hr. Ilievski 1989, 14–19; J. L. García Ramón, "Sobre la tablilla PY Tn 316 y el pretendido presente radical i-je-to," Atti e Me-morie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 261–268; T. Palaima, 1999, 437–462; C. J. Ruijgh, "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Entretiens sur l'antiquité gréco-romai-ne, Universite de Liege 1999, 1–13; T. Palaima, "Sacrificial Feasting in the Linear B Documents", Hesperia 73/2, 2004, 240–241. За некои пое-диности в. I. Hajnal, "Mykenisch i-je-to, i-je-ro und Verwandtes," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 269–288.

465 Според Л. Палмер (1961, 125s.) идентификуван како Plō-wistos, ’Пловен‘, месецот кога на пролет повторно отпочнувала пловидбата, што е прифатено од повеќето микенолози (в. Docu-ments2 574). Покрај генитивната форма, името на месецот се спом-


што има повеќе толкувања,466 и на Потнија и се принесува во Сфагијана (еден златен сад и една жена, во култниот цен-тар на божицата.

Проблемот нa идентификација на Po-ti-ni-ja, Potnia ’Господарка‘, за која божица станува збор, сè уште е прису-тен во науката.467 Очигледно е од микенските сведоштва де-ка најмногу дажби и се принесуваат на неа, всушност од сите божества, таа e најчесто спомнувана на плочките. По-

нува и во номинатив po-ro-wi-to (на PY Fr 1221, 1232), но како што забележал уште М. Д. Петрушевски најсоодветна идентификација би била Phlowistos, од глаголската именка phlowos деноминативни-от глагол phloiō, ’цветам‘ и коренскиот phleō, ’изобилувам‘, бидејќи она што ја одбележува пролетта е будењето на вегетацијата, слич-но на кноскиот месец Wordewios, ’месец на розите‘ (како што до-полнува П. Хр. Илиевски, 1989, 18). Оваа идентификација би одго-варала со подоцнежниот хеленски празник Anthestēria, ’Празникот на цвеќето‘, во чест на богот Дионис, а според него и месецот An-thestēriōn. Забележливо е што епитетите на Дионис и на Деметра, Phleus и Phleia, се изведени од истиот корен (M. D. Petruševski, "Dis-cussions mycénologiques," Živa Antika, том 2, 293–312). Сметам дека е поточно толкувањето на М. Д. Петрушевски, бидејќи на самата плочка принесувањето се одвива во Сфагијана во култното место на Потнија, која е прва божица спомната во првиот параграф на плочката. Посејдон е спомнат во првиот параграф на обратната страна, и двете божества придружени со повеќето имиња на бо-жици, при што машките божества како Хермес, Трисхерој и do-po-ta се секогаш наведени на крајот на параграфот, а Ѕевс во послед-ниот параграф. Божиците се секогаш поврзани со аспектот на плодноста, така што еден верски настан во светилиштето на Пот-нија, при што се спомнати голем број други божества, поверојатно е дека е поврзан со месецот на цветањето отколку со пловењето, бидејќи директно не е спомнат богот Посејдон, туку неговото све-тилиште и божицата Посидаеја. Мошне логично би било во „пловниот месец“ централно место во обредот да има богот повр-зан со пловењето, а не Потнија.

466 Проблематично e што месецот не е одбележан како во кноската Fp серија со me-no.

467 За подетална анализа и многуте претпоставки за тоа која божица се крие зад називот ’Господарка‘ в. C. Тrümpy, "Potnia dans les tablettes mycéniennes: quelques problèmes d’interprétation," in Potnia, 411–421; C. G. Thomas, M. Wedde, "Desperately seeking Pot-nia," in Potnia, 3–14; C. Boëlle, 2001, 403–409; S. Hiller," Potnia/Potnios Aigon. On the Religious Aspects of Goats in the Aegean Late Bronze Age," in Potnia, 294–304.


крај PY Tn 316, Потнија се јавува (в. таб. 1) како заштитничка на места во Кносос: da-pu2-ri-to-jo и a-ta-na, во Пилос на u-po-jo, ne-wo-pe-o и e-re-wi-jo-jo.468 Таа е сопственик на стада овци во кноската Dl серија. Потоа божицата се јавува со придав-ки во Пилос како a-si-wi-ja, i-qe-ja, во Микена како si-to-po-ti-ni-ja.469 Покрај забелешката дека Потнија е присутна во сите центри каде што се пронајдени писмени сведоштва од ми-кенската цивилизација, интересна е и нејзината поврзаност со Посејдон, чиј култ во историскиот период бил особено поврзан со Пилос. На PY Tn 316, централно место има Пот-нија и нејзиниот култен центар Сфагијана, а богот Посејдон не е спомнат како примател на дажби, туку само неговото светилиште po-si-da-i-jo (v.1) и неговиот женски пандан po-si-da-e-ja (.4). Слична состојба може да се забележи и на пил-ската Fn 187, каде што како приматели на јачмен и смокви се наведени светилиштата po-si-da-i-jo-de (.2) и pa-ki-ja-na-de (.4), a од богови само u-po-jo-po-ti-ni-ja,470 останатите прима-тели се работници.471 За разлика од Fn серијата, во Fr сери-јата не се спомнува светилиште на богот Посејдон, но се спомнува повеќе пати името на богот,472 напоредно со u-po-jo-po-ti-ni-jа и еднаш po-ti-ni-ja a-si-wi-ja, ’Азијската Господар-ка‘. Меѓу месеците значајно е што повторно се споменува po-ro-wi-to, а и месецот pa-ki-ja-no-jo me-no, поврзано со Сфа-

468 За толкувањата в. P. Hr. Ilievski 1989, 20s.; DMic s.v. 469 Sitōi Potniāi, во датив. 470 Можеби и a-ma-tu-na. Останатите приматели се работ-

ници, при што Џ Килен забележува дека на плочката не се запи-шани обични дажби туку подготвка на некаков верски настан ("Re-ligion at Pylos: the Evidence of the Fn Tablets," in Potnia, 435s). На анализата на Џ. Килен се надоврзува и Л. Бендал, споредувајќи ги и плочките од Fr серијата и анализирајќи ги сличностите, заклучу-ва дека во Fr серијата се запишани приноси, поврзани со запиша-ните дажби во Fn серијата за верска прослава ("A Time for Offe-rings: Dedication of Perfumed Oil at Pylian Festivals," Minos 33-34, (1998-99), 1–9).

471 А. Uchitel овие „работници“ на PY Fn 187 (ka-ru-ke, te-qi-ri-jo-ne, u-do-no-i итн.) ги смета за култен персонал и ги споредува со хетитските текстови во кои наоѓа многу сличности ("Cultic Per-sonnel in Mycenaean Mainland Greece and Neo-Hittite Anatolia (PY Fn 187 and KUlulu Lead Strip 2," Eos 92, 2005, 7–18.)

472 в. таб. 1.


гијана,473 светилиштето на Потнија.474 Поврзаноста меѓу Пот-нија и Посејдон е мошне интересна, се среќава и на кноската плочка V 52,475 но очигледна е и подреденоста на Посејдон кон култот на Потнија во Пилос.476

Покрај Потнија, и боговите познати од историскиот период како Ѕевс Хера, и Хермес, на PY Tn 316, уште во пр-виот параграф се споменуваат божества кои не се посведо-чени во историскиот период во Хелада. Т. Палаима ги ана-лизира и идеограмите кои им се принесуваат на божествата и ги подредува теонимите според дажбите.477 Забележливо е дека на плочката им се принесува обичен сад (идеограма *213), на Ѕевс (v.9), Хера (v.9) и Drimios (v.10), како и на ma-na-sa (.4),478 po-si-da-e-ja (.4), i-pe-me-de-ja (v.6), di-u-ja (v.6) и pe-re-*82 (v.5),479 додека „минојски“ сад (идеограма *216) им се при-несува на Трисхерој (.5)480 и на Хермес Ареја (v.7), а „микен-

473 Sphagiānioio mēnos, ’Месецот кога се принесуваат (колат)

жртви‘, сп. sphagion ’жртва‘, од глаголот sphazō ’коле, жртвува‘ (в. P. Hr. Ilievski 1989, 19).

474 Поопширно за овој култен центар в. R. Guglielmino, "PA-KI-JA-NE, la ieropoli di Pilo," SMEA 23, 1982, 141–193.

475 На која не е наведено за какви приноси станува збор. 476 Наспроти подоцнежната доминација на култот на По-

сејдон во Пилос. 477 T. G. Palaima 1999, 452s. 478 Чија идентификација е спорна в. DMic s.v. C. J. Rujgh и

во овој случај го пронаоѓа ma, и претполага *ma-wa-na-sa, Ma'/ âanavs-sa/,’на Мајката царица‘, кое што толкување не е прифатено (1996, 456; "âavnax et ses dérivés dans les textes mycéniens," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 521–535). Постојат и многу други оби-ди како на G. H. Knutzen, кој смета дека малото оштетување на плочката дозволува читање *ma-te-ne-sa ("PY Tn 316, recto 4: ma-te-ne-sa, nicht ma-na-sa," Kadmos 34, 1995, 53–62), но мора да се напомене дека според досегашните сознанија за микенските силабограми и начинот на пишување, анализирано и според микенските писари, такво „слеано пишување“ е невозможно, а и според големината на местото на плочката, едноставно нема место за два знака.

479 в. подолу за pe-re-*82, проблематична е идентификација-та на силабограмот *82 (DMic s.v.; de Venuto, D., "Il segno 82 del sil-labario miceneo," Atti e memorie del 1 Congresso internazionale di miceno-logia (Rome 27 settembre – 3 ottobre 1967), Roma 1968, 580–593).

480 ti-ri-se-ro-e, ’Трипати херој‘, в. подетално P. Hr. Ilievski, ŽAnt. mon. 7, 1989, 67–79; 2000, 227.


ски“ пехар со рачки (идеограма *215) на Потнија (.3), qo-wi-ja (v.6),481 ko-ma-we-te-ja482 и Do-po-ta.483 Како особеност на ова сведоштво може да ја наведеме и забелешката дека машки-те божества се споменати секогаш на крајот, а Ѕевс дури во последниот параграф. Исто така единствено трите машки божества ti-ri-se-ro-e, do-po-ta и di-ri-mi-jo добиваат само сад, а не и човек како сите останати.

На Ѕевс му се принесува во неговото светилиште, di-u-jo (v.8), што е особено важно заедно со Хера, но и со Дри-миј, сосема нејасна фигура. Од друга страна и божици, за кои нема сведоштва од историскиот период, имале свои светилишта во пилската област, во кои и им се принесува на Tn 316 какo pe-re-*82-jo, i-pe-me-de-ja-qe и di-u-ja-jo-qe (v.4). Ако кон оваа анализа ја придодадеме и споредбата на пил-ската Fr 1230, каде што 1.6 л парфимирано масло се прине-сува во светилиштето на Ѕевс (di-wi-jo-de), со останатите плоч-ки од оваа серија, Fr 1202, 1225, 1226 и 1236, не може да се претположи дека светилиштето на Ѕевс играло значајна улога во верскиот живот на пилскиот дворец. На Fr 1202 на ma-te-re te-i-ja и се принесува голема количина од 160 л. Так-ва голема количина од една ваква луксузна роба принесена на ma-te-re te-i-ja /mātrei theiāi/ ’Божјата мајка‘, во голема мера ја поткрепува тезата за доминацијата на божици во Егејот во доцното бронзено доба.

Од друга страна, пак, месец од микенскиот календар бил именуван според богот Ѕевс (KN Fp 5, di-wi-jo-jo), а него-вото име се среќава во јасен култен контекст на сите наоѓа-

481 Идентификувана како Gwōwiā, во класичниот период

Boia, женско име и име на град Boiai, в. DMic s.v. 482 Исто така проблематично за толкување, според устано-

веното Komāwenteiā (Documents2 463), поврзано можеби поврзано со стгр. komēis ’косест‘, komē ’влакно, коса‘. М. дел Фрео ("Osservazioni su miceneo ko-ma-we-te-ja," Minos 31-31, 1996-1997, 145–158) смета дека името е изведено од Komawens, друго име за Посејдон, со што името го смета за теоним, но Т. Палаима се сомнева во таквото толкување, но не дава објаснување зошто (1999, 451), можеби бидеј-ќи Ko-ma-we се среќава и како лично име во Пилос (An 519, Jn 750) и во генитивот Ko-ma-we-to во Кносос (Dk 920+, Dv1271+), a досега нема сведоштво за употреба на теоним како лично име.

483 Dospotās, ’Господар на домот‘, заштитник на палатата (П. Хр. Илиевски 2000, 227).


лишта каде што се пронајдени микенските плочки.484 Но, ако ги споредиме сите овие наоди со сведоштвата за Потни-ја, се чини дека Di-we имал подредена улога во микенскиот пантеон.485 Но дали може врз база на приносите и подато-ците од плочките да се извлече заклучок за положбата на Ѕевс во микенскиот пантеон? Т. Палаима смета дека прима-тот на Ѕевс не треба да се врзува за неговата улога во наоди-те од овие верски церемонии, споредувајќи ги овие сведо-штва со подоцнежните, како на пример и покрај улогата на култот на врховниот бог во епската поезија, сепак тоа не било пречка полисите да слават култ и празници на други божества од пантеонот,486 а спомнувањето во последниот параграф и обичниот сад како дажба да се смета за должно спомнување на врховниот бог при секој обред или верски празник на другите локални богови.487 Но, од горенаведени-те сведоштва, ваквото толкување не може да се примени во целиот контекст, бидејќи ако тоа би имало значење за Пи-лос, зарем истата состојба би била во Кносос, во Микена и Теба? Ваквото отсусутво не може да се објасни ни со подато-кот дека Ѕевс, како врховен бог е врзан за кралевите, како кај Хомер, а божествата на плодноста за народот и неговите празници, бидејќи најголем дел од прославите се организи-рани токму од микенските првенци. Како тогаш да ја објас-ниме улогата на Потнија во тој пантеон и нејзиниот примат речиси во сите текстови врзани за обредите и празниците во светилиштата?

3. Со издавањето на тебанските плочки овој проб-лем уште повеќе се продлабочи. Постои несогласување меѓу микенолозите околу сугестијата на C. J. Ruijgh488 дека ma-ka

484 Во Кносос: F 51, Fp 1 (E 842?), Пилос: Tn 316, Ханја: Gq 5,

освен Микена. Се смета и o-po-re-i на тебанските плочки, в. подолу. 485 Особено во Пилос. И. Дију ("Les nouvelles tablettes en li-

néaire B de Thèbes et la Religion Grecque", L'Antiquité Classique 74, 2005, p. 16), според соодносот на дажбите на КN F 51 меѓу wa и di-we, се сомнева дури и во толкувањето на di-we како теоним, заедно со ma-ka; в. W. K. C. Guthrie, 1961.

486 Како на пр. божицата Атена во градот Атина (T. G. Pa-laima 1999, 452).

487 Ibid. 488 C. J. Ruijgh ова толкување го наведува уште во 1967 (Étu-

des sur la grammaire et le vocabulaire du grec mycénien, Amsterdam 1967,


на KN F(1) 51 се однесува на Mā Gā, ’Мајката Земја‘, особено откако зборот беше посведочен на неколку новооткриени плочки од тебанската Fq серија и на Gp 201. Оваа сугестија понатаму беше развиена од издавачите на тебанските плоч-ки В. Аравандинос, Л. Годар и Ана Сакони,489 дека ma-ka, o-po-re-i и ko-wa се однесуваат на божественото тројство: Mā Gā (Dēmētēr), Opōrēs (Zeus) и Korwā (ќерката на Mā Gā, Persepho-nē).490 Како и да е, деталната контекстуална анализа на оста-натите научници на плочките на кои се среќаваат овие збо-рови, особено коментарот на Џ. Чадвик,491 и истражувањата на Х. Л. Мелена,492 Т. Палаима,493 И. Дију,494 итн.,495 водат кон

296), и на тогаш прифатеното читање на ma-qe на KN F 51, како Ma'/ kwe, ’и на Мајката‘, според Ајсхиловата формула Ma' Гa' (Suppl. 890, 899). Понатаму тој секој силабограм ma во култен контекст го тол-кува како Mā, а оштетениот силабограм на плочката, наместо уста-новеното –qe, според Ајсхиловата формула го чита како ka- ("La <<déesse mere>> dans les textes Mycéniens", in Atti e Memorie del Se-condo Congresso Internazionale di Micenologia [Roma-Napoli, 14–20 Octo-ber 1991], E. de Miro, L. Godart, A. Sacconi [ed.], 1996, 453–457; споре-ди и C. J. Ruijgh 1999). Но наведеното читање, според Ајсхиловата формула, е проблематично бидејќи во трагедијата ваквата форма е во вокатив, односно извик. Како тоа да се поврзе со администра-тивните плочки кои само бележат дажби, и на кои нема поетски формули или пак поетски јазик?

489 Thèbes. Fouilles de la Cadmée. I. Les tablettes en linéaire B de la Odos Pelopidou. Édition et commentaire, Pisa – Roma 2001.

490 Прифатено од многумина, в. C. J. Ruijgh, review of TFC I, Mnemosyne 56, 219–228; C. Milani, "La Madre Terra nei nuovi testi mi-cenei di Tebe," Aevum 77, p. 3–8; L. Godart, "La Terre Mère et le monde Égéen," in Potnia, 463–466; итн.

491 "Three temporal clauses", Minos 31–32 (1996–1997 [1998]), 293–301.

492 Textos Griegos Micénicos Comentados, Vitoria-Gasteitz 2001, 50.

493 Review of TFC I, AJA 107, p. 113–115; Minos 35–36, 475–86; "*65 = FAR? or ju? and other interpretative conundra in the new Thebes tablets," in Die neue Linear B-Texte aus Theben. Ihr Aufschlusswert für die Mykenische Sprache und Kulture, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 20006, S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (ed.), 139–148.

494 "Les nouvelles tablettes en linéaire B de Thèbes et la Religi-on Grecque", L'Antiquité Classique 74, 2005, 1–19. И. Дију на повеќе на-врати ја критикува теоријата за божественото тројство во Теба ("Di-


сосема поинаков заклучок: имено дека овие документи се од секуларна содржина и дека трите наведени имиња се антро-поними. Имињата се јавуваат во иста положба како и многу други лични имиња, на пр. ma-di-je, qe-re-ma-o, ko-wa, итн., како приматели на јачмен. На прв поглед, се чини дека има случаи на микенските плочки кога одредени божества се за-пишани според нивните епитети, како pa-ja-wo-ne (KN V 52.2) можеби за Аполон; e-nu-wa-ri-jo – како различно име за Арес (?); и e-ne-si-da-o-ne (KN M 719.2), можеби како епитет за богот Посејдон. Мошне тешко е да се прифати дека o-po-re-i во тебанската Fq серија е различно име за богот Ѕевс.496 Епитетите на боговите биле честопати самостојно користе-ни во класичниот период во Хелада, но спротивно на тоа, нема пример во сведоштвата од линеарното Б писмо за епитет употребен како теоним.497 Особено значајна е и по-следната анализа на И. Дију, кој повторно се навраќа на плочката KN F(1) 51, и забележува на натписот дека всуш-ност нема место за читање ma-ka (в. сл. 13).498

Мошне е значајна оваа анализа на Дију, бидејќи ако ги споредиме и двата силабограма *77, ka- и *78 qe- , очи-гледно е дека двете цртки во кругот на знакот по силабогра-мот ma- се паралелни и не наликуваат како на прекинато пишување на крстот во кругот на знакот ka-, туку како дел

eux ou humains? Qui sont ma-ka, o-po-re-i et ko-wa dans les tablettes li-néaire B de Thèbes?,"Minos 37-38 [2002-03], 173–254), со што ја оспо-рува и класификацијата на новопронајдените плочки во Теба ("La soi-disant ‘triade divine’ des tablettes Linéaire B de la rue Pélopidou (Thèbes)," in M. R. Cataudella, A. Greco, G. Mariotta, edd., Gli Storici e la Lineare B cinquant’anni dopo. Atti del Convegno internazionale Firenze (24–25 novembre 2003), Padua 2006, 65–82.

495 Спореди и S. A. James, "The Thebes Tablets and the Fq se-ries: A Contextual Analysis," Minos 37-38 (2002-2003 [2006]), 397–418.

496 cf. J. T. Killen, "Thoughts on the functions of the new The-bes tablets," in Die neue Linear B-Texte aus Theben. Ihr Aufschlusswert für die Mykenische Sprache und Kulture, Verlag der Österreichischen Aka-demie der Wissenschaften, Wien 20006, S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (ed.), 102.

497 cf. T. G. Palaima 2005, 141. 498 "Adieu au ma-ka cnossien. Une nouvelle lecture en KN F 51

et ses conséquences pour les tablettes linéaire B de Thèbes," Kadmos 45/ 1-2, 2007, 1–19.


од четирите цртки на знакот qe-. Според тоа јасно е дека из-давачите на CoMIC не направиле грешка при транслитера-цијата на плочката, туку грешно е читано од страна на C. J. Ruijgh и L. Godart, веројатно во желба да ги потврдат своите теории. Ако тргнеме од фактот дека ова читање извршило клучно влијание врз класификацијата на тебанските плочки и за идентификацијата на божественото тројство, мора да се согласиме со И. Дију, Џ. Чадвик, Т. Палаима и Х. Мелена дека издавачите направиле грешка. Но, како што забележу-ва Џ. Килен,499 покрај спорното тројство,500 сепак има довол-но показатели во тебанските Fq, Ft и Gp плочки кои упату-ваат на нивниот религиозен контекст, како малите дажби (Z 1 или 2) за примателите, споредувајќи ги со сличните даж-би на пилските и кноските плочки, потоа место со алатив -de што сигурно упатува на верскиот контекст (*63-te-ra-de, Gp 107+).501 Траги за митот за богот Ѕевс и Деметра и нивна-та ќерка Персефона нема.

Сл. 13 – Детал од десната страна на KN F(1) 51

(фото И. Дију [2007, 8])

E-ra , Di-wi-ja

4. Особено важно за култот на Ѕевс е што микенски-те плочки сведочат и за присуството, на неговата „сопруга и

499 2006, 82ss. 500 за какво сигурно не станува збор на плочките. 501 J. T. Killen 2006.


сестра“ во доцното бронзено доба во Егејот, Хомеровата бо-жица boōpis potnia Hērē. На погоре спомнатата пилска плоч-ка Tn 316 на e-ra, Hērāi, во светилиштето на Ѕевс, di-u-jo /Diwi-on/, и; се принесува еден златен сад и една жена во истиот ред по Ѕевс. Како во класичниот период, без сомнение дека станува збор за теоним, што укажува дека „светиот брак (hi-eros gamos)“ меѓу Хера и Ѕевс е многу постар од времето кога се создавале Хомеровите епови. Она што може да се забеле-жи од плочката е дека на Хера и; се принесува како и на сите женски божества споменати на плочката, интерecно во по-следниот параграф, наспроти Потнија во првиот параграф на која и; се принесува во нејзиниот култен центар во Pa-ki-ja-na. Во јасен култен контекст божицата се среќава на тебан-ската плочка Of 28:

TH Of 28 .1 pi-ri-pe-se-wa ku LANA 2 .2 i-da-jo ku LANA PA 2 e-ra , ke-o-te-ja ku LANA 1

Во тебанската Of серија на која за запишани дажби

на волна (идeограмaтa LANA),502 се споменуваат и други бо-жества како Хермес (e-ma-a2) на TH Of 31, Po-ti-ni-ja на TH Of 36, Ko-ma-we-te-ja на TH Of 35. На Оf 35, во датив плурал се споменати и ma-ri-ne-we-ja-i идентификувани како ’при-служнички на ma-ri-ne-u‘, непознато божество,503 на кои им се принесува во местото а-ki-a2-ri-ja-de, веројатно Aigihalian-de.504 На TH Of 28 по името на божицата следи зборот ke-o-te-ja, кој веројатно е епитет на божицата.505 Редот започнува со i-da-i-jo, според Џ. Чадвик лично име Idaios, кое не треба

502 J. Chadwick, The Thebes Tablets II. Suplementos a Minos,

num. 4, Salamаnca 1975, 87–88. 503 J. Chadwick (Ibid.) смета дека ma-ri-ne-u е бог, а Ј. Т. Kil-

len (TPhS 113, 75) смета дека станува збор за антропоним. L. R. Pal-mer го идентификува како Mallineus (1983, 340; cf. DMIC s.v.). Спо-ред култниот контекст на серијата и на ma-ri-ne-we-ja-i можно е и a-pi-qo-ro да означуваат ’свештници/чки‘ (J. Chadwick, 1976, 92; cf. S. Hiller,"a-pi-qo-ro amphipoloi," Minos 20–21, Salamanca 1987, 239–256).

504 J. L. Melena, 2001, 63. 505 Documents2 552. По аналогија на e-ma-a2 a-re-ja на PY Tn

316.


да се изедначува со хом. jIdaio",506 бидејќи нема дигама за да биде поврзан со коренот *wīdа, а според C. Ruijgh wi-da-jo, Wīdaios, на KN V 60.3 е етник од Wīdā изведен од *īdā ’гора‘,507 името на планината Ида на Крит и онаа опишана во Илија-да која се протегала низ Троада и Мисија каде што престоју-вал Ѕевс во Хомеровите епови. Но според анализата на збо-рот во стиховите од Илијадата не може да се забележат тра-ги од дигамата. Сепак, нема зошто дигамата да биде главна причина за идентификацијата, бидејќи можно е и коренот да нема ИЕ потекло.508 На TH Of 37 е спомнат и примател на волна a-re-i-ze-we-i, во датив, теофорно име изведено од името на богот a-re ’Арес‘.509

Можно е името на божицата Хера да е запишано и на PY Un 219:

PY Un 219 .1 e-ke-ra-ne , tu-wo 2 O 1[ .2 pa-de-we , O 1 pa-de-we O 1 .3 ka-ru-ke , PE 2 KA 1 O 6 .4 te-qi-jo-ne , O 1 a-ke-ti-ri-ja KA 1 .5 a-ti-mi-te , O 1 da-ko-ro-i , Ẹ 1 .6 di-pte-ra-po-ro , RA 1 O 3 ḳọ-ṛọ [ ] 1 .7 a-na-ka-te , TE 1 po-ti-ni-ja[ .8 e-[ ] U 1 e-ma-a2 , pe-[ .9 a-ka-wo-ne , MA 1 pa-ra[ ] 2 .10 ra-wa-ke-ta , MA 1 KO 1 [ ]me 1 O 1 WI 1 .11 KE 1 [ ] vacat .12-16 vacat

506 Ibid. 193, 547 s.v. Името е посведочено и на KN K 875 и

на PY An 661. 507 C. J. Ruijgh 1967, 220. 508 Секако можната идентификација како етник ’Идаец, од

планината Ида‘, спомнат во ист ред со e-ra на тебанската плочка Of 28 би било уште едно сведоштво за синкретизмот на култот на Ѕевс и Хера во бронзеното доба на Крит. Лингвистички не може да се оправда разликата во должината на вокалот i, но, ако се прифати толкувањето на C. J. Ruijgh *wīdа, тогаш оронимот би имал ИЕ по-текло поврзано со *eid/oid/id. Спореди и гл. II, т. 6, бел. 269.

509 P. Hr. Ilievski, „Interpretation of Mycenaean Personal Na-mes. Nomina Theophora“, Floreant Studia Mycenaea, Proceedings of the XI Myc. Colloquium, Salzburg 1995, Wien 1999, 307.


На оваа плочка се споменати богови и функционе-ри во датив на кои им се принесуваат разни дажби, што на-место со идеограми се означени со скратеници на нивните називи.510 Читањето e-[ra] на оштетеното место во .8 е пред-ложено уште од Џ. Чадвик,511 бидејќи има место само за еден знак, како и можноста на оштетениот дел од редот по силабограмот pe-[ да следува [rе-82*] каде што до крајот на редот има место за два знака.512 На плочката се спомнати божицата Артемида, (.5 a-ti-mi-te),513 Потнија (.7), богот Хер-мес и веројатно Pe-re-82* и Хера (.8).514

Од анализата на количината и видот на приносите на гореспоменатите плочки не може да се изведат посебни заклучоци за божицата Хера. Но карактеристично е што се јавува заедно со Ѕевс во ист ред и во ист параграф на Tn 316 каде што и; се принесува во неговото светилиште. На истата плочка, во Un серијата во Пилос, како и во тебанската Of серија, заедно со Хера секогаш се споменуваат и Хермес и Потнија.515 Со Pe-re-*82 покрај на Tn 316 веројатно и на Un 219 во Пилос, а со Ko-ma-we-te-ja на Tn 316 и во тебанската Of серија. Но, каква е поврзаноста на овие божества со култот на божицата Хера во доцното бронзено доба во Егејот, осо-бено на Хермес и на Потнија? Сигурно е дека не смее да се изедначува Хера со Потнија, бидејќи на PY Tn 316 и двете

510 Постојат разни претпоставки за кои идеограми станува

збор на оваа плочка (cf. J. T. Hooker, Linear B: An Introduction, Bristol 1980, 37–41), а најтешко е да се идентификува скратеницата U која се принесува на e-ma-a2 (J. Gulizio, "Hermes and e-ma-a2: The Conti-nuity of his Cult from the Bronze Age to the Historical Period, " Жива Антика 50, Скопје 2000, 110).

511 Documents2 172. 512 J. Gulizio, 2000, 111. 513 Артемида на PY Es 650 има свој роб Ai-ki-wa-ro, каде

што се јавува како a-te-mi-to Artemitos со основа на t, не на d, a a-ti-mi-te претставува различен изговор Artimitei. Можно е да се јавува и како a-ti[-mi-to? на PY Fn 837.

514 Мошне е проблематична идентификацијата на pa-de-we (.2), за кое има многу толкувања кои генерално не се прифатени, дека претставува или засебен теоним или дека е датив од кноското божество pa-de (Documents2 567, C. J. Ruijgh, 1967, 88).

515 Поради што и го прифаќам ставот на Џ. Чадвик за чи-тањето на PY Un 219: .8 e-[ṛạ ] U 1 e-ma-a2, а со тоа и pe-[ṛẹ-*82].


божици се споменати како поединечни приматели на даж-би, но со една забелешка дека на Хера и; се принесува во култниот центар на Потнија во Сфагијана. Во сигурен кул-тен контекст не е потврдено постоење на светилиште на Хе-ра, какво што имаат другите божици споменати на плочки-те. Обидите божицата да се идентификува со Потнија516 се должи на податокот што Хомер најчесто епитетот potnia и го доделува на Хера,517 но покрај божици овој епитет го но-сат и мајки на смртници, со што очигледно е дека Хомер го доделува речиси на секоја мајка којашто ја споменува во еповите. Генерално е прифатено дека божицата Хера не се

516 J. Bremmer, 1999, 16. 517 Ил.1. 568, 551, 4. 50, 8.471ss. (boōpis potnia Hērē); 8.198, 218,

13. 826, 14. 197, 300 ss. (potnia Hērē); Од. 4.513. Епитетот поетот го да-ва како potnia thērōn за божицата Артемида (Ил. 21. 470), потоа pot-ni' Athēnē (6. 305), potnia Hēbē (Ил. 4. 2), potni' Enyō (Ил. 5. 592), potni' Kalypsō и potnia nymphē (Од. 5. 149), дури и волшебничката Кирка е potnia Kirkē (Од. 8. 448, 10. 394, 549, 12. 36). Особено е честа формула-та potnia mētēr ’госпоѓа мајка‘ која поетот ја дава за мајките на херо-ите и хероините во епот, како божицата Тетида (Ил. 1 357, 16. 37, 511 ss.; Од. 11. 546) мајката на Ахил, смртни мајки како Хекаба (Ил. 22. 352, 24. 126, 710), Арета, мајката на Навсикаја (Од. 6. 30, 151), Ан-тиклеја, мајката на Одисеј (Од. 11. 158, 215, 19. 462, 24. 332), Пенело-па, а најмногу изненадува тоа што истата формула ја добива и мај-ката на свињарот Евмеј (Од. 15.385, 461), та дури и мајката на др-скиот просјак Иро (Од. 18.5). Во Теогонијата, Хесиод овој епитет и го дава на Хера, Тетија (368) и Атена (926), а во Дела и дни на Пејтхо. Сето ова покажува дека веројатно секоја мајка, било божествена или смртна, е potnia за своите чеда. Иако епитетот најчесто е врзан за Хера, сепак сметам дека во основа може да лежи и податноста на метричкиот квантитет на формулата за поетот, бидејќи името на божицата е спондеј, Hērē (– –), како и mētēr. Формулата boōpis pot-nia Hērē (u – – –uu – – ) според квантитет e вториот колон од дак-тилскиот хексаметар. Забележливо е дека епитетот директно се дава на имиња кои се двосложни и со метричка вредност на спон-деј, наспроти potnia како дактил, а за повеќесложните имиња или се заменуваат со mētēr и thērōn или се елидира -а од potnia за да се врзе со наредниот збор кој мора да почнува со кус вокал. Значајно е да се истакне дека секогаш формулата е на крајот од стихот, 5 и 6 стапка, а во 1 и 2 само стапка кога се елидира последниот слог од potnia како во фразата potni' Athēnē. Но хиатот кој се јавува меѓу двата збора, C. J. Rujgh смета дека укажува на микенското потекло на формулата (1967, 53).


среќава на плочките од Кносос,518 иако e-ra се среќава многу пати во кноските серии Da, Db, Dc, De, Dl, Dq, Dv и D, а на KN Fh 357.2 e-ra-de, за кое е прифатено уште од Џ. Чадвик и М. Вентрис дека станува збор за име на место.519 Суфиксот -de укажува на култната улога на местото. Интерeсно е што Ј. T. Killen смета дека po-ti-ni-ja-we-jo во Dl серијата е еднаков со генитивот на теонимот e-ma-a2-o.520 Tој смета дека Potnia (или помалку веројатно свештеникот на Потнија) e спомна-та како сопственик на овците во Dl(1) серијата (po-ti-ni-ja-we-jo), а Хермес како ’сопственик‘ на животни D 411.521 Можно е името на топонимот е-ra да е изведен од теоним, како во случајот на Атена.522 Иако не може со сигурност да се дока-же, но повторното заедничко присуство на Хермес и Потни-ја во место кое можеби е исто како и името на божицата Хера во голема мера ја засилуваат претпоставката дека овие три божества имале некаква врска во доцното бронзено доба која во историскиот период исчезнала. Присуството на идеограма за волна, потсетува и на дажбите на тебанската Of серија.

Етимологијата на името на божицата Хера е мошне нејасна. Постојат многу толкувања523 во изминaтиве деце-нии, меѓу кои дека името Hērā е поврзано со лат. servāre, стгр. hērōs (hērwōs), a со тоа и Hērwā според Herwaōioi.524 Но e-ra покажа дека во името нема дигама, која микенскиот грч-ки ја бележи,525 со што можеби зборот е поврзан со hērōs, но значењето останува нејасно.526 Потоа има обид името да се изведе од * €ēr-a ’божица на годината‘, поврзано со стгр. hōra ’годишно доба‘.527 Ако зборот оригинално имал дигама (w), микенската графија би била e-wa.528

518 T. Palaima, 2004, 445. 519 Documents2 146; cf. DMic s.v. 520 J. T. Killen, 1983, 66-99; cf. C. J. Ruijgh, 1998-99, 257. 521 в. бел. 447. 522 cf. C. J. Ruijgh, 1967, 228 n. 89; cf. P. Hr. Ilievski, 1999, 306. 523 DELG s.v. 524 Schwyzer 413. 525 Cf. Di-we, Di-wi-ja, Ko-ma-we-te-ja, Pa-ja-wo-ne итн. 526 J. Chadwick, 1976, 87; cf. C. J. Ruijgh, 1967, 69, n. 75. 527 W. Pötscher, "Der Name der Göttin Hera," Rheinisches Mu-

seum für Philologie 108/4, 1965; cf. W. Burkert, 1985, 131; в. C. Milani, Va-


Но покрај чудната појава во исти серии на боговите Хера и Хермес, интересно е во овој контекст да се анализира и e-ma-a2. C. J. Ruijgh сметал дека e можно микенската фор-ма е-ma-a2, Hermāhās, да означува ’enfant de Ma,‘529 ’дете на Мајката (Земја)‘, име сложено од her- ’дете‘ и mā (= gaia : gā) што произлегува од името на Хермесовата мајка Maia, ’Ma-man‘.530 Но сепак, оваа теорија на C. J. Ruijgh, во трагањето по Деметра во секој силабограм ma (в. горе т. 3), за постоење на претхеленски термин her-, не е прифатена како конечно решение на овој проблем. Најинтересна комбинација е не-говото спомнување на PY Tn 316, каде што му се принесу-ваат дарови како на машко божество, но во светилишта на женски божества, за разлика од Ѕевс (Di-we) кому му се при-несуваат во неговото светилиште (Di-u-jo, v.8). Исто така не-говиот епитет А-re-ja531 повеќе наликува на придавка од жен-

ria Mycenaea, Milano 2005, 208, особено бел. 96 и 97, во кои авторката ги наведува речиси поголемиот дел од претпоставките за можната етимологија на името на божицата.

528 O. Panagl, "Die etymologische Erforschung des mykeni-schen Wortschatzes," in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20– 25 Febbraio 2006 , , Pisa–Roma 2007, 645.

529 C. J. Rujgh, 1996, 457. 530 Ibid. C. J. Rujgh го споредува со името Ere-khtheus, посве-

дочено кај Хомер (2. 548), 'enfant de la terre'; cf. "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Conférence Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Langues et Littératures 7, Liege 1999, 12.

531 Оваа придавка се јавува само во контекст со е-ma-a2 на PY Tn 316. Овој збор е идентификуван како *Areias, епитет изведен од името на богот на војната Аrēs (F. A. Јorro, DМic. sv.; cf. M. Gé-rard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, Ro-ma 1968, 39–40; "Emaa2 designe-t-il le deu Hermès fans les tablettes mycéniennes?", Atti e Memorie del Primo Congresso Internazionale di Mi-cenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, 2, Roma 1968, 594–7; P. Hr. Iliev-ski, 1999, 306; C. J. Ruijgh, 1999, 13; J. Gulizio, "A-re in the Linear B Tablets and the Continuity of the Cult of Ares in the Historical Period," Journal of Prehistoric Religion 15, 2001, 32–38). Овој епитет во класич-ниот период е епитет на Ѕевс, Атена и Афродита (W. Burkert, 1985, 169). Но Ѕевс е Areios, a Атена и Афродита се Areia, а во случајот на Хермес, бидејќи името завршува на -es/as, придавката Areios се сло-жува како Hermāhās Areiās (Cf. J. Gulizio, 2001, 35). Но, сепак и по-крај обемната литература која го прифаќа ова толкување, останува нејасно зошто на PY Tn 316 се користи ваква формула. Во класич-


ски род отколку од машки род од -a основа. Во сите контекс-ти каде што се спомнува Хермес, се јавуваат Potnia и E-ra,532 a се повторуваат и Ko-ma-we-te-ja, можеби Pe-re-*82 и Di-wi-ja. Исто како и во случајот со името на Хера, микенската гра-фија e-ma-a2 ја оспори етимологијата изведена според ајол-ската форма Hermawon, со која се објаснуваше поврзаноста со herma, hermaion, што сигурно е подоцнежна иновација,533 иако поврзаноста на култот на Хермес со hermаi е очиглед-на.534 Во историскиот период археолошките сведоштва ука-жуваат дека најстарите храмови во Хелада од VIII век биле посветени на Хера, како нејзиниот храм на островот Самос. Од истиот период се и двата храма на божицата во Перахо-ра, на Hera Akraia и Hera Limenia. Основата на Херајонот во Аргос покажува дека, покрај подоцнежната надградба, хра-мот потекнува од истиот период. Новиот храм на Самос из-граден во VI век пр. н.е. бил еден од најголемите хеленски храмови. Во Тиринт, урнатините на тврдината од микенски-от период биле преобразени во храм на Хера, а во Олимпи-ја нејзиниот храм е многу постар од подоцнежниот центра-

ниот грчки јазик, покрај adi. Areios, придавкaта изведена од името на богот Hermes е Hermaios. Покрај тоа во микенскиот грчки се по-сведочени и многу теофорни лични имиња изведени од името на богот Арес како A-re-jo на KN Vc 208 (за останатите имиња изведе-ни од името на богот Арес в. P. Hr. Ilievski, 1999, 306–7). Така што не гледам причина зошто Hermāhās Areiās не би бил Hermāhās Arei-оs, единствено ако не станува збор за некаква сосема поинаква си-туација.

532 cf. R. Duev, „Hermaphroditus: the Other Face of Her-mes?“, Sobria ebrietas: у спомен на Мирона Флашара, Зборник Филозоф-ског факултета, серија А: Историјске науке, књига XX, Београд 2006, 47–58. Единствено на Xn 1357.1 се јавува во нејасен контекст. Инте-ресно е што J. Gulizio воопшто не ја спомнува плочката KN D 411, несметајќи дека во овој контекст e-ma-a2-o означува теоним (J. Guli-zio, 2000). Веројaтно водена од ставот на Т. Palaima, кој исто така се сомнева во оваа идентификација (cf. T. Palaima, 2004, 443). Поврза-носта со Potnia на KN D 411, како што истакнува Ј. Т. Killen "another context in which Hermes appears in what may be the same role as a fe-male divinity elswhere is on D 411 at Knossos" (discussion, Živa Antika 50, 2000, 116).

533 Cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 26; 2000, 226. 534 W. K. C. Guthrie (1961, 50) ја напушта етимологијата на

M. Nilsson (1952, 109) која претходно ја сметал за издржана (cf. 1977 /1950, 88-9).


лен храм на Ѕевс.535 Очигледно дека божицата Хера уживала голема почит уште од најстаро време во Егејот, но збунува Хомеровата претстава на божицата, безмалку како комична фигура во еповите. Од друга страна храмовите на богот Хермес,536 биле мошне ретки во класичниот период дури и во неговата култна област Аркадија.537 Хермес бил почиту-ван во облик на статуа какви што обично биле поставувани на отворено, најчесто на пазари и крстопати или во храмо-вите на други, обично, женски божества. Всушност според писмените сведоштва од микенскиот период божицата Хе-ра повеќе е поврзана со Хермес отколку со Ѕевс.

Значајно е да се истакне дека речиси сите деца, спо-ред митовите, кои произлегле од hieros gamos на Ѕевс и Хера, посведочени во раната епска поезија, се на некој начин спомнати на плочките. Според античката традиција тоа се: Ејлејтија, Арес, Хефајст и Хеба. Ејлејтија, e-re-u-ti-ja (в. т. 2), е подоцнежната божица на раѓањето, атрибут кој таа го деле-ла со својата мајка Хера, особено значајно што принесување-то мед на Eleuthia во Амнис на KN Gg(1) 702 се совпаѓа со Хомеровото сведоштво за постоење на култна пештера на божицата во истото место.538 Исто така дажбите на волна на божицата на KN Od 714, 715, 716, во голема мера потсету-ваат на истите дажби кои ги добива и Хера на TH Of 28. Бо-гот Арес како теоним е спомнат на KN Fp 14 и како антро-поним539 на KN Mc 4462, иако можно е и да е во култен кон-текст. Хефајст не е директно спомнат туку како лично име a-pa-i-ti-o на KN L 588 идентификувано како Hāphaistios. За Хе-ба нема сведоштва, но божицата на младоста не уживала го-лема почит во Егејот, ниту во класичниот период.540 Инте-

535 Поопширно в. W. Burkert, 1985, 130–132. На некој начин,

ако читањето на кноските e-ra и е-ra-de е врзано со пилската и те-банската e-ra, можно е ваквата состојба да датира од XV век пр. н.е.

536 Покрај тоа што нема посведочени светилишта во ми-кенскиот свет.

537 Од четирите храмови кои ги спомнува Павсанија (8. 17. 2, 30. 6, 47), трите се во Аркадија, меѓу нив и храмот на Киленскиот Хермес и еден речиси митски во Елида.

538 Од. 19. 188–190. 539 DMic. s.v.; cf. J. Gulizio, 2001, 34. 540 Таа била пехароносец на Олимп, а попозната била како

жена на Херакле по неговото вознесување на небото. Според Стра-


ресно е што ’децата на Ѕевс и Хера‘ досега се посведочени само на Крит, а не и на копното. Од друга страна нема цврс-ти докази за постоење на култот на Хера на Крит, додека пак Ѕевс е посведочен во сигурен култен контекст и на Крит и на копното. Анализата на теофорните имиња покажува исто така необична ситуација. Најмногу се среќаваат тео-форни имиња изведени од основата на Ѕевс и Арес, и едно изведено од Дионис.541 И во овој поглед, ако се пребројат те-офорните имиња се добива резултатот дека вкупно 10 ими-ња се изведени од името на Ѕевс и 9 од името на Арес на Крит, а во Пилос 7 од Ѕевс и само 2 од Арес,542 што упатува на заклучок дека култот на Арес бил врзан за Крит.543 Дури и теофорното име a-pa-i-ti-o потекнува од Крит. Несомнено, како што заклучил одамна А. Еванс, истражувајќи ги рас-копките во Микена и пронајдениот археолошки материјал, сите патишта на ова истражување водат кон островот Крит.

За култот на Хера е врзано и едно необично спомну-вање во Хомеровите епови, којашто зачудувачки е мошне комично претставувана од поетот, но веќе во облик на кра-лица на боговите и сестра и сопруга на врховниот бог Ѕевс, каква што е и позната од традицијата во класичниот пери-од. Но во Илијадата, во 14 пеење, во делот од песната каде што се пее за обидот на Хера да го измами богот Ѕевс и да го смени исходот на борбите под Троја, при што и помогна-ле божицата Афродита и Сонот, како персонифицирано божество, поетот пее неколку стихови кои зачудуваат:

„....Зошто ќе отидам јас да ја обидам земјата цела, и Океанот родитељот боговски и мајка Тетија, што ме одгледале мене и хранеле в својата куќа...“

(Ил. 14. 201–202)544

бон (8. 6. 24) божицата Dīa, почитувана во Флејунт и Сикион, била идентификувана како Хеба (M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007, 192).

541 Сложените од te-o не ги сместувам во ист контекст. 542 J. Gulizio, 2001, 35; cf. P. Hr. Ilievski, 1999, 306–7. 543 Иако би очекувале обратно, бидејќи ИЕ воинствена по-

пулација била побројна на копното, би требало теонимот и тео-форните имиња изведени од богот на војната да бидат пофреквен-тни на копното, а не на Крит.

544 „...ε µι γ ρ ψοµ νη πολυφ ρβου πε ρατα γα ης,

Ωκεαν ν τε θε ν γ νεσιν κα µητ ρα Τηθ ν,


Во истото пеење Сонот и одговара на Хера: ...„Херо, еј богињо стара, од вељаго Крона ти ќерко, друг да бил некој од вечно родените бесмртни бози, лесно ќе го успиеф јас, дур' и струјната река да беше од Океанот, од којшто произлегол родот на сите;...“

(Ил. 14. 243–246)545 Хера на Сонот за ова услуга му ја ветува харитата Pa-

sitheа/ē,546 а чинот на измамата требало да биде извршен на планината Ида во Троада. На прашањето на Ѕевс каде се упатила божицата, Хера му одговорила:

„Доаѓам јас да до крајот ја обидам земјата родна и Океанот, родитељот боговски и мајка Тетија, што ме одгледале мене и хранеле в својата куќа;...“

(Ил. 14. 301–303)547 Од литерарните сведоштва од раната епска поезија,

со мали измени од Орфичката теогонија, и подоцнежната традиција, познато е дека Ѕевс и Хера се третата генерација на богови. Според Хесиод,548 пред нив од Хаосот настану-ваат Гаја (Земјата), Тартарот, Ереб и Ноќта. Гаја „рамен на себе“ го родила Уран (Небото). Од Гаја и Уран се раѓаат Ти-таните: „длабоковирниот“ Океан, Којос, Крејос, Хиперион, Јапет, Теја, Реа, Темида, Мнемосина, Фојба, Тетија и Кронос. Кронoс, по кастрирањето на Уран и преземање на врховна-та власт, со Реја се родители на Хестија, Деметра, Хера, Хад, Посејдон и на Ѕевс „таткото на боговите и луѓето.“549 Океа-

ο µ ν σφο σι δ µοισιν υ τρ φον δ τ ταλλον...“

Препев: М. Д. Петрушевски (Хомер, Илијада, Скопје: Детска радост 1995).

545 „ Ηρη πρ σβα θε θ γατερ µεγ λοιο Κρ νοιο

λλον µ ν κεν γωγε θε ν α ειγενετ ων

ε α κατευν σαιµι, κα ν ποταµο ο εθρα

Ωκεανο , ς περ γ νεσις π ντεσσι τ τυκται.“ Ibid. 546 Интересно е што името на харитата Pasitheа е идентич-

но со формулата на кноските плочки pa-si-te-o-i (ta megala Pasithea, фестивал во Ефес во историскиот период).

547 „ ρχοµαι ψοµ νη πολυφ ρβου πε ρατα γα ης,

Ωκεαν ν τε θε ν γ νεσιν κα µητ ρα Τηθ ν,

ο µε σφο σι δ µοισιν υ τρ φον δ τ ταλλον.“ Ibid. 548 Теог. 101–138. 549 Теог. 453–457.


нот и Тетија се родители на сите реки познати на Хелените и непознати митски реки од крајот на светот и подземниот свет. Од горенаведените цитати забележуваме дека Хомер ги наведува Океанот и „мајка“ Тетија за родители на бого-вите. Интересно е што овие цитати се поврзани со божица-та Хера, како да се нејзини родители.550 Напоредното истра-жување на овие наводи со останатите медитерански мито-логии потврди дека ваквиот концепт се среќава во бабилон-скиот теогониски еп Enuma Elish, насловен по почетните зборови, во превод „Кога небесата горе...“,551 составен на по-четокот на II милениум,552 според кој од Апсу и Тиамат, ’све-жата и солената вода‘ настануваат Ану (Небото) и Еа или Енки (Бог на земјата). Океанот како прародител соодвет-ствува на оваа паралела, како бог на копнените води и Тети-ја како божица на морето.553 Поврзаноста на Хера со божи-цата pe-re-*82 на PY Tn 326 и можеби на PY Un 219, би била потврдена ако вредноста на силабограмот *82 е *swa,554 а со тоа и читањето на pe-re-*82 предложено уште од Џ. Џадвик како Preswa од *Pers- би се вклопувало во овој контекст.555 Хо-мер ја споменува океанидата Persē којашто од врската со Хе-лиј ги раѓа волшебничката Кирка и митскиот крал на Кол-хида Ајет.556 Покрај Хомер, за Перса како ќерка на Океанот и мајка на Кирка и Ајет сведочи и Хесиод, но со различна основа Persēis, -idos, иако во ист контекст како и Хомер.557 Не-

550 И во Ил. 8.485 и 18.240, повторно Хера е спомената во

контекст со Океанот, иако не толку поврзани како во горенаведе-ните стихови. Во епизодата од пеењето е вклучен и Ѕевс.

551 S. Dalley, 233, n. 1. 552 М. P. О. Morford, 2003, 99. 553 Cf. M. L. West, 1997, 145. 554 Поопширно за различните толкувања на силабограмот

*82 в. DMic s.v. 555 Documents2 411, 463, 570, како Persa, со која индентифика-

ција се согласувам споредено со името на божицата Персефона – Persеphonē (cf. J. Chadwick, 1973, 95).

556 Од. 10. 138. 557 Теог. 954–959. Во Теог. 337–370 при набројувањето на ќер-

ките на Океанот и Тетија, поетот ја спомнува меѓу попознатите ре-ки, со истата основа на d, персонифицирани како божества, како што додава поетот меѓу „постарите ќерки“, бидејќи помладите не ги ни спомнува, само додава дека биле 3000 на број.


сомнено процесот на трансформација на култот на Хера се случувал во микенскиот период, од кој процес останале са-мо траги во историскиот период.

5. Во сличен контекст со дешифрирањето на линеар-ното Б писмо, а што е од особено значење за истражувањето на микенската религија, на плочките е откриено постоење на женски пандан на богот Ѕевс – Di-wi-ja/Di-u-ja изведено од неговото име. Покрај Diwija, на плочките се посведочени женски пандани и на богот Посејдон – Po-si-da-e-ja, и како што е споменато погоре можеби за Qe-ra-si-jo е Qe-ra-si-ja.558 На гореспомнатата пилска плочка Tn 316 теонимот се јавува во јасен култен контекст во 4-от параграф каде што и; се принесуваат еден златен сад и една жена, како и на други женски божества на плочката. Особено е значајно спомну-вањето на светилиште во истиот параграф посветено на бо-жицата Diwija – di-u-ja-jo(-qe)/Diwyaion. Таа не смее да се идентификува ниту со Хера ниту со Потнија, бидејќи и две-те божици се спомнати на истата плочка како посебни при-матели на дажби. На PY An 607 божицата има свој роб:

.5 do-qe-ja do-e-ro pa-te ma-te-de di-wi-ja do-e-ra

Институцијата божји робинки, како во овој случај Di-wyās dohelā, е непозната во историскиот период во Егејот, иако ваква пракса е присутна во Медитеранот.559 Од остана-тите божици, Артемида има свој роб на PY Es 650, Ai-ki-wa-ro. Интересно е што во Кносос е спомнат само еден te-o do-e-ro на KN Ai 966, а пак во Пилос се запишани над стотината te-o-jo do-e-ro/do-e-ra од кои 45 и припаѓаат на Сфагијана, култ-ниот центар на Потнија близу Пилос. Но, од анализата на овие божји и свештени робови и робинки, се забележува дека не станува збор за обични робови, бидејќи тие секогаш се споменати според нивното име и имаат сопствена земја. Тие се третирани како слободни луѓе, но веројатно терми-нот „роб“ произлегувал од нивната самопосветеност кон култот. Како и во случајот на Хера, Дивија секогаш е споме-ната заедно или во иста серија со Потнија, која во пилската An серија, на PY An 1281.1 е спомeната како po-ti-ni-ja i-qe-ja

558 Можно е и Qo-we? : Qo-wi-ja (cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 35). 559 Cf. M. Gérard-Rousseau, 1968a, 76–78; W. Burkert, 1985 45;

P. Hr. Ilievski, 1989, 30.


’Господарка на коњи‘. На PY CN 1287 е спомнат уште еден di-u-ja do-e-ro ’роб на Дивија‘.560 На копното можно е името да е посведочено и во Теба на Gp 313:

TH Gp 313 .1 ] ẠṚ [.2 di-wi-ja[ O 1 Но проблем е што плочката е оштетена веднаш по

последниот силабограм од името, така што не може да се забележи дали името завршува или пак продолжува со не-кој слог. И да станува збор за лично име или пак топоним, повторно би преставувало сведоштво за култот на божица-та во Теба, бидејќи во целата серија се повторува топоним со алатив -de, *63-te-ra-de, што упатува на култниот контекст. Но, главниот проблем за прифаќање на зборот како тео-ним561 e идентификацијата на di-wi-ja-me-ro на TH Gp 109 ка-ко Diwiās meros ’дел на Дивија‘ од АГС,562 а според Х. Л. Ме-лена правилната идентификација е dwiāmeron ’за период од два дена‘563 по сугестија на Џ. Килен.564 Така што постои можност нa оштетениот дел на TH Gp 313 да следи [me-ro], затоа и идентификацијата на di-wi-ja[ како теоним, теофор-но име или топоним е проблематично. Но, во Теба присус-твото на божицата е потврдено преку теофорното име Di-wi-ja-wo, коешто, покрај на тебанската TH Ug 11, e посведо-чено и на (KN Vc 293, PY Na 406), а варијантата Di-u-ja-wo на TH Of 26 и 33, теофорно име изведено од adi. di-wi-ja и су-фиксот - āwōn.565 Според C. J. Ruijgh можно е да станува збор за ’свештеник на Дивија‘, *Diwyarwos, сложено од arā < ar-wā.566 Ваквото толкување би ја поврзал Дивија со Хера, Хер-мес, Потнија и Ko-ma-we-te-ja, спомнати во тебанската Of се-рија, со кои истовремено се спомнува и на PY Tn 316. Оста-

560 Cf. DMic s.v. 561 Прифатен од издавачите на TFC I, 277ss. 562 Ibid. 563 J. L. Melena, 2001, 50–51. 564 Всушност по сугестија на J. Chadwick, во еден од негови-

те последни разговори со неговиот ученик J. T. Killen (cf. 2006, 98). 565 P. Hr. Ilievski, 1999, 302; DMic. s.v. 566 C. J. Ruijgh, 1967, 130, n. 154.


нува проблемот дали може да се прифати ставот дека Ди-вија, како и Хера,567 се спомнати во сигурен култен контекст само на копното, а не и на островот Крит?568

Во кноските архиви di-wi-ja се среќава во нејасен кон-текст на фрагментарната плочка KN Xd 97:

di-wi-je-ja / di-wi-ja [ Иако е проблематично да се тврди дека станува збор

за теоним, сепак плочката е дел од многуте плочки најдени во т.н "Room of the Chariot Tablets" во Кносос. Мошне значај-но е истражувањето на J. Driessen569 кој забележал дека овие плочки се и временски и физички одвоени од останатите архиви во Кносос. Тој според анализата на археолошките, палеографските и просопографските сведоштва заклучил дека оваа збирка плочки напишани со линеарно Б писмо е најстарата воопшто од сите останати збирки пронајдени во Кносос,570 при што ја датира во доцниот минојски II период (1450–1405 г. пр. н.е.). Исто така значајно е што J. Driessen при анализата на имињата открил дека процентот на ми-кенски имиња во оваа збирка е многу поголем отколку во сите останати збирки од архивите во Кносос.571 Секако ими-њата секогаш не соодветствуваат со етничкиот или култур-ниот идентитет, но високиот процент сепак укажува на по-големо присуство на Микенците.572 Di-wi-je-ja веројатно е на-зив за лице врзанo околу култот на Дивија, по аналогија на формата од машки род Di-wi-je-u на пилските плочки. Би-

567 в. т. 3 568 DMic, s.v. di-u-ja; cf. C. J. Ruijgh, 1967, 130s.; M. Gérard-

Rousseau, 1968a, 67s; T. Palaima, 2004. 569 J. Driessen, The Scribes of the Room of the Chariot Tablets at

Knossos: An Interdisciplinary Approach to the Study of a Linear B Deposit, 1999.

570 Неговите аргументи се мошне убедливи, а според нови-те анализи на ликовните сведоштва од XV век пр. н.е., се поместува границата на микенското присуство на Крит и особено во Кносос многу поназад (сп. и B. Burke, 2005, 403–422).

571 J. Driessen, 1999, 191–192. 572 Високиот процент, 70%–90%, веројатно се должи на вое-

ната содржина на дел од плочките од збирката (cf. J. Gulizio, K. Pluta, T. Palaima, 2001, 454, n. 4).


дејќи потекнува од ист архив, веројатно можеме да го спо-редиме овој наод со боговите кои се спомнати на плочките пронајдени во т.н. „The Room of the Chariot Tablets.“ На оваа збирка, покрај KN Xd 97, и; припаѓаат и плочките KN V 52, на која се запишани a-ta-na-po-ti-ni-ja, e-nu-wa-ri-jo, pa-ja-wo-ne и po-se-da-o-ne, погоре анализираната KN F 51, KN Xd 140 и KN V 114 кои се во култен контекст. Врската на Дивија со Потнија е очигледна, а и богот Ѕевс, Di-we. Мошне значаен е податокот што Дивија за разлика од Хера, се среќава во вер-ски контекст во Кносос и тоа на најстарите пронајдени пло-чки напишани со линеарно Б писмо. Сето ова упатува дека култот на Дивија бил мошне стар, а и многуте теофорни имиња изведени од нејзиното име573 укажуваат дека божи-цата била мошне почитувана во Микенскиот период. Но, во подоцнежниот развој на хеленската религија нејзиното име и култ исчезнуваат од Егејот, што може да се забележи во раната епска поезија.574 Прашањето е зошто оваа божица се јавува само во микенскиот период?

Од друга страна нејзината етимологија е ИЕ. Според ведската ‘Ргведа,575 и реконструкцијата на семејство на ИЕ Небесниот Отец – Dyēus patēr576 и неговиот божествен пар *P∙twi matēr,577 изведена од скт. p¶thiví mātƒ;578 интересно е што неговите деца, Зората и божествените близнаци се по-врзани само со нивниот татко, нема никакви спомени за нивната мајка. Оттука Г. Е. Дункел „исчезнатата“ мајка Зем-ја ја пронаоѓа во стгр. Diōnē, во која според него опстоило името на ИЕ Божица на Земјата *diōneh2.579 Diōnē, несомне-но изведено од diwōnā, Дункел ја поврзува со микенската

573 P. Hr. Ilievski, 1999, 302s. 574 Нејзиното име е сочувано во натпис од Памфилија како

(Schwyzer, Dial. 686, I). 575 чие создавање се поклопува со микенскиот период, што

е особено важен податок. 576 в. гл. III, т. 4. 577 W. Euler, 1987, 35–56; J. N. Bremmer, 1999, 98; W. Burkert

1979, 133; M. L. West 2007, 173ss. 578 RV 4.17.4, в. пооп. гл. III, т. 4. 579 1988–1990, 1–26. Тој ги анализира сите паралели, со по-

себен осврт на функциите на суфиксите -ōnā, -ōn-/-n- : -on-/-n-, дока-жувајќи го нивното ИЕ потекло, со значење на ’господар на‘.


Дивија и Потнија.580 Но, како што може да се забележи од плочките, Дивија и Потнија се запишани како посебни при-матели на дажби на PY Tn 316, а и двете божици имаат по-себни светилишта, со што изедначувањето на Г. Е. Дункел е сосема неточно. Од друга страна ако самиот автор изедначу-вањето на Потнија и Дивија го прави преку формулата: *pót- : *pót-n-ih2 = *di- : *di-ōn-eh2, според ИЕ суфикс *-nos или *-neh2 > -nā со значење ’господар или управник на‘,581 зошто кога веќе овој суфикс е посведочен во po-ti-ni-ja, го нема во di-wi-ja? Очекувана форма би била di-wo-na, која не е посве-дочена. Дункел се обидува овој проблем да го реши преку споменот на Страбон582 за божицата Dia (< Díw-ya),583 но ова сведоштво е оддалечено околу 1200 г. од микенската Диви-ја.584 Обидот во Дивија да се пронајде Мајката Земја не ја по-тврдуваат ниту литерарните претстави, според тезата на Дункел за нејзиното ПИЕ потекло.585 Божицата е секогаш поврзана со небото, што и означува нејзинота име. Постое-њето на женскиот пандан Di-u-ja/Di-wi-ja и Po-si-da-e-ja, и нивното непостоење во историскиот период, укажуваат на една чудна состојба во Егејот во доцното бронзено доба. Да-

580 па и лат. Dīāna. Ѕевсовата сопруга во светилиштето во

Додона е Диона, како и мајка на Афродита. Така Дункел (ibid.) спо-ред името на сопругата на ведскиот бог Индра – Indrā¤ī, реконстру-ира форма *Divānī, каква што во ведските химни не е потврдена.

581 в. гл. III, т. 2 и бел. 316. 582 8. 6. 24. 583 Која Страбон ја поистоветува со Хеба. 584 Б. И. Рыбаков ја поврзува со еден изолиран пример од

словенската митологија со Дива, оттука од Дивија извлекува анало-гија до божицата Жива (Язычество древних славян, Москва, 1981, 374), кое име всушност е изведено од друг корен. Во словенската митологија се среќава од овој корен божицата на ловот во чешката традиција Devana, како римската Дијана, во српската како Диивица, а во полската како Dziewona (M. Dixon-Kennedy, Encyclopedia of Rus-sian and Slavic Мyth and Legend, Oxford 1998, 68). Но сето тоа е мошне далеку од микенските палати.

585 Според митологијата Diōnē е ќерка на Атлант (Hyginus, Fabulae 83, Ovid. Met. 6.172), бог на астрономијата; според Хесиод (Tеог. 353) е ќерка на Океaнот и Тетија (чии родители се Уран и Га-ја), според Аполодор (1.2) на Уран и Гаја, а според Hyginus (Praefa-tio) на Ајтхер (или Уран) и Гаја. Значајно е што нејзиното потекло и сите митови каде што се спомнува Диона, се поврзани со небото.


ли може Дивија да се поврзе со Диона? Ако божицата има-ла ИЕ потекло, тогаш немало причини Микенците да не ја запишат како Di-wo-na, ако го земеме предвид значењето на ИЕ суфикс -na.

Анализата на Диона во раната епска поезија во мно-гу нешта потсетува на гореспомнатото за божицата Хера. Во Хомеровите епови таа е мајка на Афродита.586 Хесиод ја споменува на почетокот на своето пеење и ја сместува по Те-мида, Афродита и Хеба,587 а потоа поетот ја вбројува меѓу ќерките на Океанот и Тетија.588 Интересно е што и Диона и Хера се поврзани со Океанот и Тетија, а во поезијата нема траги од женски пандани на боговите (в. горе). Но според-беното истражување со останатите епски традиции во Ме-дитеранот укажуваат дека можно е сите овие нејаснотии да се резултат на влијанија во егејските култови. Постоење на женски пандани е посведочено во сумеро-бабилонската ми-тологија каде што небесната божица Antu е сопруга на не-бесниот бог Anu. Ваквата состојба е особено својствена за Египет, каде што врховниот бог Амун (Amon) има женски пандан Амунет.589 Во познатата Огдоада од Хермупол, група на примордијални божества чиј главен култен центар бил градот Khenmw (подоцна наречен Hermoupolis Megalē), се вклучени 4 богови со нивните женски пандани: Nun и Nau-net, божества на примордијалните води, Amun и Amunet, Nia и Niat, Kek и Keket, а повремено и Gereh и Gerehet.590 Во најпознатиот еп во Источниот Медитеран – Гилгамеш како родители на Иштар (Афродита) се наведени Ану и Анту.591 Хомер необично ги споменува Ѕевс и Диона како родители на Афродита.592 Од друга страна за Хесиод, Диона е нимфа

586 Ил. 5. 370, 381. Во епизодата кога Афродита е ранета од

Диомед, јунакот кој можел да се бори и ранува богови, но во чие име го имаме истиот корен *Diwo (cf. R. Katičić, "Mitski sloj legende o junaku Diomedu," Godišnjak ANUiBIH 31, Sarajevo 2004, 5–12).

587 Теог. 17. Хесиод јасно прави разлика меѓу Хеба и Диона. 588 Теог. 353. 589 G. Pinch, 2002, 100. 590 Ibid. 176. 591 VI iii 11ss. 592 Ил. 5. 370 (Eur. Hel. 1098; Apollodorus 1.13). За што ќе

стане збор во наредното поглавје.


океанида, а Афродита се раѓа од кастрираниот полов орган на Уран. И како океанида и како сопруга на Ѕевс, иако Дио-на има ИЕ етимологија, божицата е далеку од некаков архе-тип на ИЕ божица на земјата.593

Најверојатно култот на божицата Diwija,594 и покрај ИЕ етимологија, како женски пандан на Небесниот Отец, претставува само фаза од развојот на култот на Di-we595 во микенскиот период, кој бил под силно влијание на локал-ните егејски култови на доминантни божици.596 Можеби,

593 cf. DELG s.v. hJrwvnh. 594 Кој можно е да опстоил во историскиот период само во

митологијата под името на Диона. Moжно е уште од микенскиот период нејзиното место да го презела Хера, на која на пилската плочка Tn 316 и во светилиштето на Ѕевс, di-u-jo, и; се принесуваат златен сад носен од една жена, веднаш по Ѕевс, но особено значајно е што на истата плочка се спомнати и Дивија и нејзиното светили-ште во пилската област. Но можно е и да не станува збор за сопру-га на Di-we. Интересно е што на плочките од микенските архиви, не се среќава култно место посветено на божицата Хера.

595 Во Хомеровите епови Ѕевс е повеќе бог на времето (ат-мосферско) отколку што упатува етимологијата на неговото име, бог на светлото небо. При споредбена анализа со другите ИЕ ми-тологии, се открива дека Индоевропјаните имале посебни боже-ства на бурите како индискиот бог Indra, балтословенскиот Perku-nas или Perun и нордискиот Thor (в. гл. III, т. 5). За тоа дали станува збор за ран синкретизам меѓу две ИЕ божества или пак синкрети-зам со туѓ бог на бурите, споредбените истражувања со медите-ранските митологии, особено хомерските епитети и епифаниите на Ѕевс укажуваат на влијанија од Блискиот Исток (за што ќе стане збор во наредното поглавје). Но, сепак при било какви споредби со другите ИЕ митологии (cf. IEW, s.v.) мора да се внимава на хро-нологијата, бидејќи, освен ведските химни, сведоштвата од римска-та, нордиската, келтската, словенската митологија се далку од брон-зеното доба во Егејот. Има обиди да се прикаже оваa ИЕ поврза-ност и со хетитското šiunaš, кое не е персонифицирано бидејќи имињата на хетитските богови се преземени од Хурите (J. G. Mac-queen 2001, 109s., n. 69). Во хетитскиот империјален религиски сис-тем е мошне тешко да се пронајдат било какви траги од ИЕ тради-ција. Моќниот хетитиски бог на времето е подреден на Мајката Бо-жица, врховна божица во хетитскиот пантеон, состојба која потсе-тува на положбата на Di-we и Ma-te-re te-i-ja, а особено на Po-ti-ni-ja.

596 Можно и од минојско потекло, во кое веќе биле синкре-тизирани многу влијанија од постарите медитерански култови.


како во случајот на Потнија, еден од начините да се синкре-тизираат култовите на постари божества со нови е преку присвојување на култ на туѓото божество, приспособување кон сопствената традиција и доближување на култните тер-мини кон својот јазик, при тоа преведувајќи го името на бо-жеството. Несомнено во доцното бронзено доба се одвивал процесот на приспособување на култот на Дивија и Хера, кон потребите на владејачката елита, во кој процес култот на Дивија исчезнува од историската сцена, а аргејката Хера го зазема нејзиното место до Ѕевс на Олимп. Овој процес за-вршува на почетокот на архајскиот период.

Di-wo-nu-so

6. Дионис бил сметан за најмладото божество во хе-ленскиот пантеон, чиј што култ пристигнал од Тракија ве-ројатно во VIII–VII век пр. н.е. Толкувачите на микенските текстови биле изненадени кога неговото име се појавило на микенските плочки напишани со линеарно Б писмо од око-лу XV–XII век пр. н.е.597 Di-wo-nu-so се јавува на PY Ea 102, PY Xa 1419 и во јасен култен контекст на KH Gq 5. Иако постое-ше сомневање околу контекстот во кој името се јавува на PY Ea 102 (претходно Xa), спојувањето на Ea 102 со Ea 107 пот-врди дека станува збор за теоним. Ова може да се забележи од новото читање на Ea 102: di-wo-nu-so-jo e-ka-ra / D. eskhara ’огниште на Дионис‘, како сопственик на земја.598 Околу идентификацијата на PY Xa 1419, пронајдена во фрагмен-тарна состојба, има различни мислења за тоа дали во овој контекст името di-wo-nu-so-[jo е теоним или теофорно име,599 можеби свештеник, поврзан со зборот wo-no-wa-ti-si,600 на

597 Некои автори ги надминуваат и сведоштвата, в. C. Anto-

nelli, "Dioniso: una divinità micenea," in Atti Roma–Napoli, 170–176. 598 J. L. Melena,"24 Joins and Quasi-joins of Fragment in the

Linear B Tablets from Pylos," Minos 35–36, 2001–2002, 358s. 599 Нема сведоштва за теоним како лично име. 600 Cf. Documents2, 411; DMic, s.v. wo-no-wa-ti-si; М. Gérard-

Rousseau 1968а, 248s.; M. D. Petruševski, "Wo-no-wa-ti-si", Živa Antika 11/2, 278; P. Hr. Ilievski 1989, 23; M. Ruipérez, "The Mycenaean name


задната страна на плочката, во што може да се распознае зборот за вино, wo-no /oino/, поврзан со Дионис, богот на ви-ното, иако постои сомневање за тоа дали виното е прима-рен атрибут во неговиот култ како бог на вегетацијата. Осо-бено значајна е кноската плочка Dv 1501, на која се среќава варијатна на неговото теофорно име di-*79-nu-[, di-wjo-nu-so, спомнато меѓу многубројните имиња на овчари.601 Подато-кот, дека е име на овчар, е мошне значаен, бидејќи тоа ука-жува дека култот на Дионис бил раширен меѓу обичниот народ.602 Приносите, две амфори мед за Дионис (в. сл. 10, KH Gq 5), наспроти една амфора за Ѕевс, упатуваат на пода-токот дека Дионис бил мошне почитуван во Егејот уште во доцното бронзено доба,603 ако ја исклучиме можноста дека во основа на овој став лежи карактеристиката на политеис-тичките религии да не ги разликува боговите едни од други според дажбите, поврзано со празници и прослави на одре-дени божества. Теофорните имиња изведени од Ѕевс и Дио-нис се уште една потврда на овие ставови.604

Di-ka-ta-jo Di-we

7. Она што најповеќе ги обединува култовите на Ди-онис и Ѕевс, покрај плочката пронајдена во западниот дел на островот Крит во Ханја, KH Gq 5, е KN Fp (1)+31, особено формулата di-ka-ta-jo di-we, која што потсетува на митот за раѓањето на богот Ѕевс во критската Теогонија и пештерата близу Кносос, каде што бил почитуван како бог на вегетаци-јата, налик на Адонис и Осирис, како голобрадо момче кое

of Dionyos," Res Mycenaeae, 411; T. Palaima, „Die Linear-B Texte und der Ursprung der hellenischen Religion: Di-wo-nu-so“, The History of the Hellenic Language and Writing, Ohlstadt 1996, 210.

601 Ако ја прифатиме идентификацијата на знакот *79 како wyo на Х. Л. Мелена ("En torno a la identificacion del silabograma *79 del silabario Micénico," Actas del V Congresso Espanol de Estudios Clási-cos, 1978, 751–757).

602 Што може да се поврзе и со неговото спорадично спом-нување кај Хомер, бидејќи богот кој се движел меѓу обичниот на-род не му припаѓал на светот на хероите и кралевите.

603 Cf. G. A. Privitera, "Dioniso nella società micenea," in Atti Roma, 1027–1032.

604 в. P. Hr. Ilievski 1999, 301s.; T. Palaima 1996, 217.


се раѓа и умира катагодишно. Сведоштвото за постоење на богот Дионис во микенските плочки и Di-ka-ta-jo Di-we како бог на вегетацијата, укажуваат на можноста за силен култ на критско (медитеранско?) божество на вегетацијата кој оп-стоил и во култот на Дионис и на Ѕевс.605

Сл. 15 – Планината Ида Но, нема археолошки сведоштва кои би го потврди-

ле ваквиот процес во микенскиот период.606 Анализата на минојските сведоштва исто така не го потврдуваат постое-њето на одреден слој од култ на бог на вегетацијата.607 Ис-тражувањата на К. Вариас Гарсија на личните имиња од кноската B серија, во споредба со претходната анализа на Ap, As, C- и D-сериите, откриваат дека бројот на микенски имиња е мал на островот и дека мнозинството население било минојско, за разлика од копното на Хелада, во Пилос и Микена.608 Овие податоци ја потврдуваат потребата од

605 cf. W. K. C. Guthrie, 1961. 606 в. гл. III, т. 8. 607 в. гл. II, т. 7. 608 К. Вариaс Гарсија исто така го истканува и хронолош-

киот јаз од повеќе од еден век помеѓу натписите (1998–1999, 349–370).


синкретизам на помалубројните владетели и приспособува-ње на култот на ИЕ Di-we кон локалните божества од остро-вот. Разликата помеѓу критскиот и олимпскиот Ѕевс од по-доцнежните периоди е очигледна.609

Сл. 16 –Идајската пештера Мошне тешко е да се одреди и локацијата на di-ka-

ta-de, Diktān-de, 610 но поради акузативот + алативот -de со си-гурност може да се каже дека станува збор за светилиште, а според формата di-ka-ta-jo дека ова светилиште му припаѓа-ло на Di-we. Џ. Килен, воден од своите истражувања на ме-стата за кои биле наменети дажбите забележани на кноски-те плочки,611 смета дека можно е светилиштето да било во близината на Кносос и тоа кон западниот дел, на планината Ида. Веројатно пештерата близу Психро не е точната лока-

609 cf. R. F. Willets, "Mycenaen Zeus in Central Crete," in Atti

Roma, 1034. Потврдено е дека и Ѕевс и Дионис биле почитувани од Хелените во епифанија на бик. Најголемиот број на митови во кои се спомнува бик или крава потекнуваат од Крит: митот за Ѕевс и Пасифаја, за Минотаурот (W. K. C. Guthrie 1961; C. Kerényi 1988, 108–113, итн.).

610 KN Fp 7, F 866+; в. A. Heubeck, "Überlegungen zur Spra-che von Linear A," in Res Mycenaeae, 158, n. 18.

611 1985, 163–177.


ција.612 Но, дали не е на крајниот исток, кај Палекастро како што навел Страбон, кој наведува дека планините Ида и Дик-та биле мошне оддалечени една од друга. Проблемот при одредување на местата е што тие не се пронајдени на терен, а меѓу многуте се спомнати и Кидонија, денес Ханја на за-пад, и Тулис кои се оддалечени близу 100 км од Кносос. Да-ли едно вакво светилиште би било толку оддалечено од Кносос, или пак можеби имало повеќе локации со исто име?613 Сведоштвата укажуваат дека светилиштата не биле врзани само за една палата, на што укажуваат и пронајде-ните заветни дарови и грнчарија од Фајстос во пештерата кај Психро.614

Сведоштво за синкретизмот меѓу небесно и хтонско божество во микенскиот период е и самото име Di-wo-nu-so, составено од ИЕ елемент Diwo- и непознат -nuso.615 Самото име е рефлексија на двата култа.616 Како и во случајот на po-se-da-o, коешто име е комбинација од ИЕ *posei и претхелен-ски елемент dā, за што се претпоставува дека се крие во име-то на божицата Деметра < Dā-matēr.617 Можеби имињата на

612 в. гл. II, т. 5, стр. 67. 613 J. T. Killen 1985, 173. 614 в. стр. 66. 615 Многумина истражувачи на овој култ долго време ја из-

ведувале етимологијата на вториот елемент од името nusos, како тракиски збор за ’син‘ (IGEW, s.v.); Од збор за ’син‘ – *sūnus (скт. sū-nus, гот. sunus) со метатеза nūsus и дисимилација u-u > u-o (O. Sze-merényi, "The Origins of the Greek Lexicon: Ex oriente lux," JHS 94, 1974, 145). Ваквото решение не дава одговор за значењето на –nusos, кое веројатно нема ИЕ потекло. За разните форми во историскиот период в. M. Ruipérez 1983, 408–412; J. L. García Ramón, 1987, 173–182; како Dios од Nysa, светата планина каде што, според митот, нимфите Нисејади го одгледале малиот Дионис в. M. L. West, Hesi-od’s Works and Days, Oxford 1978, 373–375. Проблемот се јавува при одредување на локацијата на планината Ниса, бидејќи само Хеси-хиј наведува 15 различни локации, а и останатите антички извори не даваат јасна слика за локацијата на оваа митска планина.

616 Cf. T. Palaima 1996, 209, Minneapolis (индијански и хелен-ски хибрид), Hierapudna : Hierapetra (подоцна хеленизирано), се-митски + хеленски елементи на Jesus .

617 Cf. DMic, s.vv. po-se-da-o, e-ne-si-da-o-ne; DELG, s.v. Dh-; L. R. Palmer 1983, 354s.; C. J. Ruijgh 1999, 10; Y. Duhoux 1994–


посилните немикенски божества се синкретизирале според формулата ИЕ елемент + неИЕ елемент. Околу значењето на елементот dā во името на Посејдон има многу тези,618 но слична комбинација среќаваме и во хет. Dagan-zipas, при што d†gan е ИЕ елемент, хет. ’земја‘, а додадениот дел потек-нува од прото-хатскиот суфикс -šepa или -šipa, со значење на ’дух, гениј‘.619 Обично кога се преземаат туѓи зборови се транскрибира првиот дел, а за прилагодување на зборот, вториот дел (суфиксот) вообичаено се зема од сопствениот јазик.620 Но, според тоа логично би било примерите како di-wo-nuso, pose-da-o и Dagan-zipas да се создадени од неИЕ во Егејот и Анатолија, бидејќи како што беше споменато, мно-зинството население особено на Крит било минојско, а при-фатливо во планот за асимилација на освојувачите. Веројат-но имињата на некои божества биле заменети (di-wi-ja со e-ra), или можеби преведени (како po-ti-ni-ja, ti-ri-se-ro-e, ko-ma-we-te-ja, qe-ra-si-ja, итн.), а некои едноставно транскрибирани (e-ra, e-ma-a2, a-te-mi-te, итн.). Можеби сето ова е во доменот на препоставките, повеќе и не дозволуваат сведоштвата, но мора да се напомене дека синкретизираните имиња се на богови чии култови доминирале во класичниот период: По-сејдон и Дионис.621 Интересна е забелешката на Ј. Gulizio, дека од божествата спомнати на плочките од Кносос, di-we и

1995, 289–294; за бесконечните обиди на германските лингвисти за ИЕ потекло на целиот назив в. Willi, A., "Demeter, Gê and the Indo-European word(s) for ‘earth’," Historische Sprachforschung, band 120, 2007, 169–190; итн. Но во случајот на Dā-matēr можеби се крие пои-наков развој (в. гл. II, т. 6).

618 в. поопширно L. R. Palmer 1983, 352ss. 619 в. гл. III, т. 3. 620 Мошне често може тоа да се забележи кај иселеници

кои новите зборови, што ги немале во својот мајчин јазик ги презе-маат од официјалниот јазик каде што живеат. Особено тоа може да се анализира во говорниот jазик на Ромите во Македонија, осо-бено на ромските телевизии и говорниот јазик на водителите, како на пример: pozdravinela sae gledači – поздрави + nela (мак. збор + ром-скa наставка), sae (ром.), гледачи (мак.). Така и во говорниот маке-донски јазик, новитети кои генерално пристигнуваат од САД на англиски јазик, се транслитерираат: анг. printer : принтер; се тран-скрибираат: scientology : сајентологија, се приспособуваат како computerist : компјутер-џија итн.

621 Можно и Деметра.

poтатестеп

Сгр

Ѕев

o-ti-ni-ja, боака посведоети di-ka-ta-jтвено теонипитет на Кр

Сл. 17 – Планробот на Ѕевс

622 200

вс и Дионис в

ожества со јочени и на коjo di-we и daимите со јасрит?

нината Јуктасс, според конт

Сл. 18 –

07, 355–360.

во сведоштва

јасна ИЕ етопното, се оa-pu2-ri-to-jo сна ИЕ ети

(кадешто сптурите кои на

– Палатата во

та од линеар

тимологија, означени со po-ti-ni-ja.622

мологија им

поред верувањаликуваат на

о Кносос

рното Б писм

кои се истлокални епЗошто едимаат локале

њата се наоѓалчовечка глав

мо 157

то и-н-ен

л ва)


8. Според линеарните Б сведоштва, двете верзии на митот за раѓањето на богот Дионис, од Ѕевс и Семела и Ѕевс и Персефона како Ѕагреј, не може да се поврзат со доцното бронзено доба. Семела и Ѕагреј не се посведочени на плоч-ките. Останува само можноста, ако идентификацијата на знакот *82 е swa-, Персефона да биде посведочена во јасен култен контекст на PY Tn 316 како Preswā.623 Поврзаноста на Семела со Фригија според античката традиција укажува дека верзијата на митот за Персефона како мајка на Дионис е постара, бидејќи Фригијците во доцното бронзено доба биле далеку од подоцнежниот подем на нивното кралство во Анатолија и степенот на цивилизација, а ако тоа се спо-реди со микенскиот палатен систем и високата култура, от-паѓа можноста за било какво влијание врз микенските кул-тови во овој период.624 Подоцнежниот синкретизам во кул-тот на Дионис (веројатно поврзан со претходниот, кој мож-но е да настанал уште во минојскиот период) предизвикал појава на различни хипотези за можното негово потекло: Тракија, Фригија, Лидија, Сирија, Египет (дури и Индија)

623 DMic, s.v. pe-re-*82. 624 DELG, s.v. "Le dieu Dionysos est un dieu nouvau, populai-

re, qui vient p.-ê de Thrace." Авторот се потпирал првенствено на мислењето поставено од страна на П. Кречмер (Einleitung in die Ge-schichte der Griechischen Sprache, Goettingen, 1896, 241), Е. Rohde (Psy-che, 1925, 1–102), M. P. Nilsson (1950, 32s.), E. R. Dodds (Euripides, Bacchae, Oxford 1960) и многумина други кои го извлекувале него-вото потекло од Фригија, главно врз база на Еврипидовата траге-дија Бакхи, и особено за поврзаноста помеѓу Фригијците и Тракиј-ците на Балканот и нивната миграција во Мала Азија (cf. W. K. C. Guthrie 1977, 154–5; ). Guthrie ги сместува Тракијците и Фригијците на почетокот на II милениум, но сведоштвата укажуваат дека Фри-гијците (во овој период познати како Бриги [Хер. 3. 73]) мигрирале од Балканот во Мала Азија во неколку бранови: на почетокот на доцното бронзено доба, потоа околу XII век пр. н.е. и околу VIII и VII век пр. н.е., како резултат на растежот на илирските и маке-донските заедници (R. D. Barnett, "Phrygia and the Peoples of Anato-lia in the Iron Age," in CAH II, Cambridge 1975, p. 419s.; E. Petrova, The Briges in the Central Balkans in the II and I Millenium BC, Skopje 1996, 287s.). Во однос на јазикот в. O. Panagl, "Graeco-phrygische Kontakt-zonen," in Sprachkontakt und Sprachwandel, Wiesbaden 2005, G. Meiser, O. Hackstein (ed.), 483–494. Подемот на Тракија е далеку од доцно-то бронзено доба (J. Godwin, Мystery Religions in the Ancient World, London 1981, 132).

иваЅжцп

грн

’бкрсо("29

in19

Ѕев

итн., како штан ширум алмоксид, Сжеби во Ѕагрцијата, чиј купостои под и

Почеток 9. Пр

рупа ИЕ и на П. Кречме

625 М. богот на врбиритскиот Ѕевос, Гортин и"The Dictaean946; R. F. Will

626 Cf.n The Cambrid975, 819.

вс и Дионис в

то култот нМедитеранСабаѕиј, Атиреј се крие оулт бил приимето Диони

Сл. 19 –

к на сопер

ротохеленскдомородноер за трите

Л. Вест го приното дрво‘, мвс, кој во класи Литос, близn Hymn to thelets 1968, 1038 J. Chadwick,

dge Ancient Hi

во сведоштва

а богот на внот под разис, Адонис, оригиналниоидодаден на ис.625

– Палатата во

рништвот

иот јазик сето населенисуксесивни

рифаќа ставотможеби е орисичниот перизу планинатаe Kouros," JHS8; R. Castleden, "The Prehististory, vol. II,

та од линеар

вегетацијатазлични имиТамуз, Осиот критски Ѕевс, но и п

о Фајстос

то и синк

е развил од ие во Егејотбранови на

т на А. Кук дигиналното миод бил почиа Ида и планS 85, 155, n. 9;n, 1990, 125). tory of the Grpart 2, third

рното Б писм

а бил почитиња: Диониирис итн. Мбог на вегетпродолжил д

кретизмот

мешавина нт.626 Теоријатнивното до

ека Welkhanoминојско име итуван во Кннината Ласит; A. B. Cook I

reek Languageed., Cambrid

мо 159

ту-ис, Мо-та-да

т

на та оа-

os, за но-ти III,

e," ge


ѓање во Егејот е отфрлена. Од микенските писмени сведо-штва јасно се забележува дека процесот на синкретизам се одвива во овој период, всушност оттука започнува, што мо-же да се забележи од посведочените теоними (в. таб. 2), нив-ните светилишта и дажби. Табела 2 – Преглед на посведочени теоними во линеар. Б писмо познати теоними со епитет Крит Ѕевс, Посејдон, Хермес,

Дионис, Арес, Елевтија, Еринија, Хефајст?

диктајски Ѕевс

Хелада Ѕевс, Посејдон, Хера, Хермес, Дионис, Арес, Артемида

ke-o-te-ja Хера? Хермес Ареја

Крит и Хелада Ѕевс, Посејдон, Хермес, Дионис, Арес

непознати теоними со епитет Крит Потнија, Дивија, qe-ra-si-ja, pa-

de, Ениaлиј, Пајавон, ma-ri-ne-u, pi-pi-tu-na

Потнија на Лавиринтот, на Атана

Хелада Потнија, Дивија, Посидаеја, Ифемедеја, Бовија, Трисхерој, Доспота, Комавентеја?, ma-na-sa, pe-re-*82, Дримиј, pa-de?, a-ma-tu-na, ma-ri-ne-u?

Потнија i-qe-ja, ne-wo-pe-o, u-po-jo, a-si-wi-ja, e-re-wi-jo, si-to-

Крит и Хелада Потнија, Дивија, pa-de? Од горенаведените писмени сведоштва и од прегле-

дот од табелата може да заклучиме дека Микенците почи-тувале многу богови и божици.627 Присуството на големиот број божици, особено Потнија, го потврдува ставот дека го-лема улога во создавањето на хеленската религија имало влијанието на домородното население во Егејот, бидејќи според сознанијата за ИЕ теологија, божиците имале ми-норна улога во пантеонот.628 Непосведочените теоними во историскиот период, кои на Крит претставуваат половина од познатите, а на копното мнозинство, јасно укажуваат на процесот на развој на религијата од двата слоја на населе-ние во овој период. Познатите имиња, кои се среќаваат и на

627 што го потврдува и фоrмулата pa-si-te-o-i. 628 M. L. West 2007, 139.


островот и на копното, се на богови, а непознатите на божи-ци. Значајно е што теоними без ИЕ етимологија се среќава-ат и на копното.

а. Дали Ѕевс е врховен бог во овој период? Спореде-но со Потнија, мала е веројатноста за таков став, но одреду-вањето на Ѕевс и Потнија, теоними со јасна ИЕ етимологија, со локални епитети како ’диктајски‘ и ’на Лавиринтот‘ и ’на Атана‘ на Крит, укажува на потребата на помалубројните освојувачи да одредат точно што тие називи заменуваат за мнозинското население. На копното состојбата е слична со Потнија, но тука среќаваме епитет за Хермес ’Ареја‘, познат теоним со неИЕ етимологија.629 Сето ова укажува на јасен процес на синкретизам кој не завршил во овој период, веро-јатно и обидот да се устоличи Ѕевс не бил завршен. Натпре-варот за примат со Дионис не завршил.

б. Многу нешта потсетуваат на подоцнежниот Ѕевс, особено запишаното светилиште на Дикта и култната пла-нина Ида. Но, археологијата не може да ги потврди овие на-оди. Писмените сведоштва во голема мера се разликуваат од археолошките претстави. Значајна е запишаната форму-ла ’диктајски Ѕевс‘, што упатува и на создaвањето на обред-ните митови во овој период, кои секако биле дел од култот на богот, сочувани и во историскиот период.

в. Интересно е што на Крит се посведочени и децата на Ѕевс и Хера според подоцнежните хеленски митови, како Арес, Ејлејтија, а можеби и Хефајст. ’Светиот брак‘ меѓу Ѕевс и Хера е потврден на пилската плочка Tn 316. Хера на плоч-ките е поврзана со Потнија, но и со Хермес.630

г. Дионис е „роден“ од амалгамот на домородното население и новодојденците токму во овој период.631 Според улогата која ја имале култот на Ѕевс и Дионис во подоцнеж-

629 Можеби и ke-o-te-ja за Хера, в. DMic s.v. 630 По малку зачудува присуството на Хермес и во Кносос,

но и во Пилос и Теба, а ’најхеленскиот бог‘ Аполон не е посведо-чен, наспроти неговата близначка сестра Артемида која е посведо-чена на копното.

631 W. Burkert 1985, 31–51; J. P. Mallory 1989, 66–69; W. Otto 1933, 52; Young, D., Origins of the Sacred. The Ecstasies of Love and War, New York 1991, 217, 298–306; Taylor-Perry, R., The God Who Comes: Di-onysian Mysteries Revisited, New York 2003, 7.


ните периоди, не е претеран заклучокот дека синкретизмот на ИЕ култови со балканските и медитеранските започнал помеѓу овие два бога во доцното бронзено доба во Егејот.

д. Од микенскиот период започнува мешањето на култовите хтонските и небесните божества, што може да се забележи и од женските пандани на Ѕевс и Посејдон: Дивија и Посидаеја. Постоењето на Дивија, непознат теоним, со јас-на ИЕ етимологија, без паралела во ведските химни или пак хетитските натписи, укажува на влијанието на медитеран-ските религии во дообликување на култот на Ѕевс.

V. Ѕевс и Дионис во раната епска поезија

„Иако во однос на верските обичаи поетот ни дава инцидентни податоци,

јасно е дека секој домаќин често принесува жртва на врховниот бог Ѕевс на олтарот...“632

1. На крајот на XII век пр. н.е. цивилизациите во Ис-точниот Медитеран и Егејот доживуваат целосен слом. При-чините се непознати.633 Археологијата сведочи за уривачки напади, според египетските сведоштва, на „морски наро-ди“,634 кои предизвикале исчезнување на микенската циви-лизација, а Крит и Хелада потонуваат во т.н. Мрачно доба, кое трае околу 4 векови, без траги од големи зданија, пре-финета уметност, писмо, та дури нема траги ниту од глине-ните фигурки.635 Веројатно опаднал и бројот на население-то.636 Интересно во иститот период, вакви уривања, дури и поголеми, се случиле и во Анатолија, каде од историската

632 В. Митевски, Античка епика, Скопје 2001, 149. 633 Р. Дуев, 2009, 96s. Старата претпоставка за т.н. дорска

инвазија, која го предизвикала падот на микенската цивилизација е напуштена, најповеќе поради сведоштвата од линеарното Б пис-мо, а и поради истовремените разурнувања на центрите во остана-тите цивилизации во Источниот Медитеран.

634 Единствено писмено сведоштво е натписот на гробни-цата на Рамзес III кај Мединет Хабу во кој се слави неговата победа над „морските народи“, кои претходно ги урнале Хати, Алашија и Амор (W. F. Edgerton, J. Wilson, Historical Records of Rаmses III: The Texts in "Medinet Habu",vol. I-II, translated with explanatory notes, Chica-go 1936).

635 Славата била запаметена од аојдите во геометрискиот период, останатото било заборавено се додека археолозите не ги откопале остатоците.

636 в. поопширно A. M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971; V. R. d'A. Desborough, The Greek Dark Ages, London 1972. Драстично се намалил и бројот на населбите (в. D. W. Tandy, Warriors into Traders. The Power of the Market in Early Greece, University of California Press 1997, 20ss.).


сцена исчезнуваат Хетитите, а Кипар, Сирија, Палестина и Месопотамија по погромот успеале да закрепнат побргу од останатите.637 Секако сите овие погроми невозможно е да се случувале истовремено. Археологијата сведочи за преселби на Микенците во одредени населби во Памфилија и особе-но на Кипар.638 На Кипар тие директно стапиле во контакт со семитските култури. Тука за првпат се посведочени голе-мите храмови од блискоисточен тип со големи бронзени статуи.639 Во Китион е посведочено светилиште на бог-ко-вач, во Енкоми централното светилиште е посветено на бог со рогови, а пронајдено е и светилиште на т.н. бог на бакар-ниот ингот.640 Во Пафос од овој период потекнуваат и оста-тоците од светилиште кое во историскиот период ќе стане култен центар на божицата Афродита. Присуството на пре-живеаните Микенци е потврдено преку пронајдените голе-ми култни рогови како украси на олтарите во Китион, Па-фос и во местото за жртвување во Мирту-Пигадес. По периодот на уривање и немири настапува сми-рување на состојбите во Егејот, а се јавува и протогеометри-ската култура во Атина кон средината на XI век пр. н.е. Вли-јанието на кипарската керамика е очигледна во Атика, што упатува на сведоштвата за враќање на дел од населението и новооснованите населби.641 Сето тоа било придружено и сo појавата на железото во Хелада.642 Kрајот на геометрискиот период и почетокот на архајскиот период е одбележeн со значителен пораст на населението и културен прогрес, пот-тикнат и од порастот на размената меѓу Егејот и феники-ските трговци.643 Како што е погоре споменато, врските ме-ѓу останатите цивилизации во Медитеранот со Егејот биле

637 Подетално за сведоштвата за уривањата со детална ма-

па и анализа на сите региони в. R. Drews, The End of the Bronze Age. Changes in Warfare and the Catastrophe CA. 1200 B.C., Princeton Univer-sity Press 1993, особено 9ss., fig. 1.

638 W. Burkert 1985, 47; Р. Дуев 2009, 96. 639 W. Burkert 1985, 47. 640 Обично излиени бакарни плочи за транспорт кои се за

понатамошна обработка. 641 Р. Дуев 2009, 96. 642 V. R. d'A. Desborough 1972, 340ss. 643 cf. R. Caldwell 1989, 76.

Ѕевс и Дионис во раната епска поезија

165

активни низ целото бронзено доба, но се чини дека најголе-миот подем се случува токму во VIII век, на што и се должи засилениот развој. Покрај многуте идеи, занаетчиство, умет-ност, во овој период се одвива и адаптацијата на феникиско-то писмо и се јавуваат првите натписи и алфабетот.644 Најсилно сведоштво за континуитетот на население-то од доцното бронзено доба до архајскиот период е секако јазикот. Имињата на градовите Кносос, Фајстос, Пилос и Те-ба се задржани, но места како Гла останале ненаселени.645 Од аспект на религијата, сочуваните теоними во Хо-меровите епови се доказ за врската со микенската религија, но голем дел од микенските божества не се јавуваат повтор-но. Интересно е што спалувањето жртви на камени олта-ри646 пред храмови во кои биле сместувани статуи на богови е карактеристично за западносемитските области уште од бронзеното доба. Принесување жртви како комбинација на храна, леанки и изгорени парчиња месо од жртвени живот-ни,647 чиј чад требал да стигне до небото за да ги смилостиви небесниците, проследено со сакрални оброци го поврзуваат хеленскиот начин на жртвување со Стариот Завет.648 На Ки-

644 Р. Дуев 2009, 97ss.; В. Букерт смета дека во VIII и VII век

се случува ориентална револуција во Егејот (в. поопширно 1992). Кирк влијанијата ги сумирал на следниов начин: „Блискиот Исток и западна Азија во III и II милениум... биле казан за обичаи и идеи кои минувале од Месопотамија и Египет и повремено се враќале назад, низ Сирија и Мала Азија во Егејот, на Кипар и Крит и Хела-да. Семитските племиња ги апсорбирале концептите од Индо-Иранците и обратно. Индоевропските Хетити ја наследиле нивна-та теологија од неиндоевропските Хури, семитските Акадјани од несемитските Сумерци. Населението во Егејот имало врски, во те-кот на II милениум, со Тројанците и Хетитите во Мала Азија, со Египет преку секојдневна трговија и платеници, со Левант преку Кипар и трговските центри во Сирија и Палестина (The Nature of Greek Myths, New York 1974, 255).

645 W. Burkert 1985, 48. 646 Ch. Sourvinou-Inwood, "Early sanctuaries, the eighth cen-

tury and ritual space Fragments of a discourse," in N. Marinatos, R. Hägg (ed.), Greek Sanctuaries: New approaches, Routledge 1993, 1–13.

647 Обично биле спалувани нејадливите делови како сало и коски.

648 W. Burkert 1985, 51, n. 46.


пар, како центар од каде се ширеле влијанијата во Егејот, пред храмот во Китион е пронајден правоаголен камен ол-тар со микенски култни рогови до овален олтар за спалува-ње жртви, а во Енкоми во светилиштата се пронајдени мно-гу воловски черепи, што упатува на нивната намена за жрт-вопринесување.649 Во овој период се пронајдени и многу мали бронзи на бог-воин во Хелада, налик на хетитиските и сириските, а 7 се пронајдени на Кипар во храмот на богот на бакарниот ингот.650 Тие се користени како модел за стату-ите на Ѕевс и Аполон (можеби и Посејдон) во VIII век пр. н.е. Тешко е да се одреди до каде може да се оди со иденти-фикација на влијанијата, но има примери каде врската е очигледна како името Amyklai изведено од име на бог посве-дочено во Палестина и на Кипар како Mlk-Amuklos.651 Не-сомнено многу сведоштва упатуваат на податокот дека по падот на микенските палати, по метежот во Егејот, биле за-силени контактите со истокот и Египет, но веќе во VII век доаѓа и до обратно влијание по економското зајакнување, за што сведочат основаните населби на хеленски трговци во Сирија.652 Но за разлика од претходните периоди од историја-та во Егејот, покрај археолошките сведоштва, проблемот може да се разгледува и од писмени сведоштва на кои им претходела фаза на усна поезија создавана од генерации пе-јачи, аојди,653 кои ги обликувале своите песни според насле-дените формули и традиционалните приказни, што може јасно да се забележи од еповите Илијада и Одисеја. Двата епа се дел од поголемиот Тројански киклос, приказни врзани за Тројанската војна, кои не можеле да бидат запишани пред 700 г. пр. н.е.654 Општоприфатено е дека песните се дообли-кувани во VIII век пр. н.е., во кои се опеани настани од ми-

649 Свештениците носеле маски од ваквите черепи за вре-

ме на чинот на жртвување (Ibid.). 650 D. Collon, "The smiting god," Levant 4, 1972, 111–134. 651 За источните влијанија в. поопширно W. Burkert 1985,

51s. 652 J. Boardman, The Greeks Overseas: Their Early Colonies and

Trade, London 1980. 653 За аојдите в. поопширно Р. Дуев 2009, 95ss. 654 W. Burkert 1985, 121.


167

кенскиот период, но многу јазични, општествени и матери-јални белези се дел од раното железно доба. Има голема по-лемика во науката за тоа колку Хомеровите епови се од по-мош за расветлување на микенската цивилизација.655 Но улогата и авторитетот кои го имале за религијата во Хелада, заедно со Хесиодовите епови,656 може да се согледа јасно преку зборовите на Херодот:

„А тие се оние што ја создале теогонијата на Хелените и им дале епитети на боговите, им разделиле почести и надлеж-ности и ги означиле нивните ликови.“657

Величествената масивна статуа на Ѕевс во неговиот храм во Олимпија, претставен како седи на тронот, самиот творец, познатиот вајар Фејдија велел дека како инспирација му по-служил Хомер, особено сцената од првото пеење на Илијада-та,658 кога Ѕевс и мигнува на Тетида како знак на одобрува-ње на нејзините молби.659 До времето на Фејдија, поетите пе-еле и зборувале за боговите и го обликувале општиот по-глед кон нив.660 Хомеровите епови, секако се најстарите све-доштва за перцепцијата на Хелените за боговите.661

655 в. J. Bennet, "Homer and the Bronze Age", in I. Morris and

Barry Powell (eds.), A New Companion to Homer, Leiden: Brill 1997, 533; K. A. Raaflaub, "Historical Approaches to Homer," in S. Deger-Jalkot-zy, I. S. Lemos (ed.), Ancient Greece: from the Mycenaean Palaces to the Age of Homer, Edinburgh University Press 2006, 450.

656 За сличностите и разликите меѓу Хомер и Хесиод, и за тоа дали и колку Хомер е постар од Хесиод в. В. Митевски 2001, 189ss. (cf. M. L. West, Hesiod: Theogony, Oxford 1966, кој смета дека Хесиод е постар од Хомер).

657 „ο τοι δ ε σι ο ποι σαντες θεογον ην Ελλησι κα το σι θεο σι τ ς πω

-νυµ ας δ ντες κα τιµ ς τε κα τ χνας διελ ντες κα ε δεα α τ ν σηµ ναντες.“ Хер. 2. 53. Секако ставот на мит-историчарот Херодот не смее буквално да се разбере.

658 Ил. 528–530. 659 Страбон 8. 354. 660 Но мора да се внимава при анализата бидејќи поетите

создавале и сопствен имагинативен свет. 661 За тоа дали и колку поетскиот приказ на аојдите ја од-

разува вистинската перцепција за боговите на Хелените во истори-скиот период в. Е. Kearns,"The Gods in the Homeric Epics," in R. Fowler (ed.), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge University Press 2004, 69ss.


Семејството на Ѕевс 2. Забележливо е во Хомеровите епови дека семеј-ството на ИЕ ’Небесен отец‘ Zeuv" е веќе дефинирано за раз-лика од микенскиот период. Од табелата 3 може да се забе-лежи дека најспомнуван бог во еповите е токму Ѕевс, а по него божицата Атена, Арес, Аполон и Хера итн.:

Табела 3 – Олимпските богови во Хомеровите епови662

Олимпијци Илијада Одисеја

Ѕевс (& Кронид & Кронион) 482 37 49 221 7 24

Атена 163 161

Арес (& Ениалиј) 141 8 14

Аполон (& само Фојб) 130 6 28

Хера 121 7

Посејдон 44 42

Хефајст 41 19

Ирида 40 -

Афродита (& Киприда) 30 6 12

Хермес 17 22

Артемида 12 15

Лето 12 3

Деметра 4 1

Ејлејтија 4 1

Дионис 3 2

Диона 2 -

662 Табелата е преземена од К. Доуден ("Olympian Gods, Olympian Pantheon," in D. Ogden [ed.], A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 45, Table 2.1.), проверена од авторот, со извесни ко-рекции во бројот на спомнувањата, како на пр. Доуден наведува во табелата дека божицата Ејлејтија е спомната само еднаш во Илија-дата, но таа се спомнува 3 пати (16. 187, 19.103, 119) и еднаш инте-ресно во множина како ќерки на Хера (11. 270).


169

Боговите (qeoiv) живеат на планината Олимп,663 според тоа нарекувани Олимпијци (’Oluvmpioi),664 чиј господар е Олим-пиецот (’Oluvmpio")665 Ѕевс.666 Тие се богови небесници, qeoi; оujranivwne",667 но и божица како Тетида, која живеела во морските длабочини, можела лесно да дојде на вишниот Олимп. Хтонските богови како Хад и Персефона се господа-ри на подземниот свет и сенките на умрените,668 но како брат на Ѕевс, Хад можел секогаш кога имал потреба да пре-стојува на Олимп.669 Очигледно е од погоре споменатото670 и анализата на раните епови дека семејството на ИЕ Небесен отец не оп-стоило во својот праоблик на крајот на геометрискиот пери-од и почетокот на архајскиот период во Егејот (в. таб. 4). Не-ма траги од неговиот пар во ведските химни ПИЕ *Pltwi ma-ter,671 нејзиното место го зазема Аргејката Хера, како сопру-га на Ѕевс. Унијата на Ѕевс и Хера претставува типичен при-мер на „свет брак“ (hieros gamos) меѓу небесен бог и земна божица, што на убав начин е опишан во Илијадата:672

663 „... Ολ µπια δ µατ χοντες,“ Ил. 1.18; 2. 13, 30 итн.; „...θε ν -

δος α π ν Ολυµπον,“ Ил. 5. 367, 868 итн.; „... Ολυµπον χουσι.“ Ил. 5. 405, 890, 13.68, 24. 427, Од. 6. 240, 8. 331, 19. 43.

664 Ил. 1. 399 665 Ил. 1. 353, 580, 583 итн. 666 Мора да се напомене дека во раната епска поезија бого-

вите веќе ги имаат познатите епитети преку кои јасно се препозна-ваат нивните функции, што ги имале во класичниот период.

667 Ил. 1. 570; 17. 195; 24. 612. Од. 7. 242; 9. 15; 13. 41. 668 Ил. 9. 457; 20.61ss. 669 Ил. 5. 395–398, кога бил ранет од стрелата на Херакле.

Но кога Хад бил во своето кралство воопшто не бил свесен за на-станите кои се случувале во божествениот ајтхер или на земјата (Ил. 20. 61 итн.).

670 в. гл. III. 671 W. Burkert (1979, 133) смета дека името остоило во топо-

нимот Plataia (Ил. 2. 504). 672 „ Η α κα γκ ς µαρπτε Κρ νου πα ς ν παρ κοιτιν

το σι δ π χθ ν δ α φ εν νεοθηλ α πο ην,

λωτ ν θ ρσ εντα δ κρ κον δ κινθον

πυκν ν κα µαλακ ν, ς π χθον ς ψ σ εργε.

τ νι λεξ σθην, π δ νεφ λην σσαντο

καλ ν χρυσε ην στιλπνα δ π πιπτον ερσαι.“ (Ил. 14. 346–351)


„Рече и својата жена ја прегрна синот на Крона; под ниф божеската земја си пуштила трева да никне: млада детелина росна, и жолтикав шафран и зумбул, што си израснале тие над земјата, за да се скријат. На ниф си легнале долу и в прекрасно облаче златно тие се скриле, а над ниф си капела сјајната роса.“673

Несомнено овој опис во XIV пеење ја поврзува божицата со плодноста, но во раната епска поезија, покрај како сопруга и сестра на Ѕевс и непријател на Тројанците, нема сведо-штва за нејзината функција како земна божица, освен нејзи-ната поврзаност со раѓањето кај луѓето, којашто функција ја дели со својата ќерка Ејлејтија.674 Во Хомеровите епови, Хе-ра675 е ќерка на Кронос,676 но нејзината поврзаност со Океа-нот и Тетија, како нејзини родители,677 секако збунува. Од „светиот брак“ произлегуваат Хеба, Арес, Ејлејтија и Хефај-ст,678 кои освен Хеба се посведочени на Крит во микенскиот период, а „нивната мајка“ Хера е посведочена само на коп-ното.679 Од особена важност е што најстарите храмови од VIII век се посветени на божицата Хера.680 Величествениот храм Херајон во Аргос се поклопува и со епитет кој и го да-ва Хомер како ’Argeivh ’Аргејка‘,681 која ги водела Аргејците под Троја и била нивна заштитничка. Тоа би можело да се поврзе со обидот да се изведе нејзиното потекло од претхе-ленското население на Пелопонес, но ист таков храм на бо-жицата од истиот период бил подигнат и на островот Са-

673 Препев: М. Д. Петрушевски (Хомер, Илијада, Скопје

1995). 674 Ил. 7. 270. 675 За етимологијата на Хера и поврзаноста со Океанот со

наведени цитати и коментари в. поопширно гл. IV, т. 4. 676 Ил. 8. 383, 14. 193, 243. 677 в. поопширно гл. IV, т. 4. 678 Теог. 922. Според Хесиод (927), Хера го родила Хефајст

сама, налик на раѓањето на Атена од главата на Ѕевс, но кај Хомер јасно е наведено дека и Хефајст е син на Ѕевс (Ил. 1. 578, 14. 338, 18. 396, 21. 332; Од. 8. 312).

679 в. гл. IV, т. 4. 680 J. Larson, Ancient Greek Cults, Routledge 2007, 29ss.; W.

Burkert 1985, 131; в. и стр. 151. 681 Ил. 4. 8.


171

мос.682 Оваа масивна јонска градба со многу столбови, во централниот дел имала олтар кој датира од X век пр. н.е.683 Како и храмот, олтарот бил обновуван неколку пати, додека не достигнал монументална големина од 40 м.684 При иско-пувањата на храмот се пронајдени многу заветни предмети кои биле увезени од разните центри во Источниот Медите-ран како египетски предмети од слонова коска, черепи како трофеи од антилопи и крокодили, исто така и разни посат-ки, фигурки, корали и др. Според античката традиција хра-мот бил основан од Аргонаутите кои ја донеле својата култ-на статуа на божицата од Аргос, но Самијците, според сво-јата традиција, раскажувале дека божицата се родила на ос-тровот под lugos685 кое било сочувано во светилиштето, а дека местото било основано од Карците. Годишниот праз-ник на божицата бил нарекуван Tonaia, ’Врзување‘, кога ста-туата на божицата се носела до морето за да се прочисти, по што и се принесувале оброци од јачменови колачи, при што веројатно статуата се врзувала со гранки од lugos. Обре-дот го симболизирал годишниот круг на изобилието на природата и смилувањето на Хера, заштитничката на гра-дот, одговорна за нивната благосостојба, и врзување за неј-зиното родно место, островот Самос.686 Култната поворка на Хера, обредното капење и облекување на статуата на божи-цата, наликува на обредите за време на Новогодишниот фе-стивал во Вавилон.687 Поврзаноста со плодноста може да се

682 За когошто Херодот изјавил дека е најголемиот храм

кој тој го имал видено (3. 60). 683 J. Larson 2007, 32. 684 Ibid. 685 дрво налик на врба. 686 J. Larson 2007, 32. 687 S. Dalley, А. Т. Reyes, "Mesopotamian contact and influen-

ce in the Greek world, 1:to the Persian conquest," in S. Dalley, ed., The Legacy of Mesopotamia, Oxford 1998, 98. Тешко е да се одреди зошто овие месопотамски обреди биле вклучени во култот на Хера на ос-тровот Самос. Можно е нивното потекло да е поврзано со асирски-те трговци или хеленските платеници кои се враќале од Вавилон (W. Burkert, 1992, 77). Како и да е, сведоштвата упатуваат на влија-ние од Месопотамија (S. B. Noegel, "Greek Religion and the Ancient Near East," in D. Ogden (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 30).


потврди од пронајдените заветни дарови како шишарки и калинки (вистински плодови или модели од глина и слоно-ва коска). Принесувањата на калинки постепено исчезну-ваат во VI век пр. н.е., веројатно поради јакнењето на култот на Ѕевс на островот и улогата на Хера како негова сопруга, со што полека се губела нејзината појава како моќна и неза-висна божица.688 Но, пронајдените дрвени модели на кораб, како и цели 2 кораба, посветени на храмот во архајскиот пе-риод,689 укажуваат дека култот на божицата Хера, покрај плодноста, бил поврзан и со успешната пловидба и тргови-ја на самоските морепловци. Несомнено поврзаноста на Хе-ра со морето имала централно место на еден остров како Самос, чија главна економска гранка биле морепловството и трговијата со прекуморските народи. Од епитетите кои Хомер и ги дава на божицата, со-држани во метричкиот колон кој следи по кајсура зад тре-тиот трохај, најчести се „...bow'pi" povtnia Hrh“,690 ’волоока гос-поѓа Хера‘. За епитетот povtnia веќе споменавме дека поетот го дава на секоја мајка.691 За епитетот bow'pi" постојат толку-вања дека е остаток од постарата фаза на култот на божица-та Хера, поврзано со тотемизмот,692 а целата формула, ’во-лоока госпоѓа Хера‘, дека потекнува од микенскиот пери-од.693 Трет најчест епитет е leukwvleno" Hrh,694 ’белолакта Хе-ра.‘ Иако Хомер овој епитет најмногу го дава на божицата

688 J. Larson 2007, 33. 689 C. G. Simon, The archaic votive offerings and cults of Ionia,

Diss. University of California at Berkeley 1986, 74–91. 690 Ил. 1. 555, 568, 4. 50, 8. 471 итн. 691 в. бел. 517. 692 J. O'Brien, "Homer's Savage Hera," CJ 86, 123s.; J. B. Hain-

sworth, "Good and Bad Formulae," in B. C. Fenik (ed.), Homer: Traditi-on and Invention, Leiden 1978, 45. Y. Rinon ја разгледува формулата од аспект што поетот ја користи во заедничките епизоди на Хера и Хефајст во Илијадата ("The Tragic Hephaestus: the Humanized God in the Iliad and the Odyssey," Phoenix 15, 5).

693 C. J. Ruijgh, "D'Homère aux origines proto-mycéniennes de la tradition épique," in J. P. Crielaard (ed.), Homeric Questions, Amster-dam 1995, 75s. За потеклото на епитетот волоока в. S. Pulleyn, Homer: Iliad 1, Oxford 2000, 260.

694 Ил. 1. 55, 195, 208, 572 итн.


173

Хера, белолакти се и убавата кралица на Спарта Хелена,695 фајакиската кралица Арета,696 нејзината ќерка Навсикаја,697 тројанската принцеза Андромаха,698 но и слугинките на Навсикаја699 и Пенелопа,700 а волооки Климена,701 придруж-ничка на Хелена во Троја, и бојотиската кралица Филомеду-са.702 Очигледно е дека и ’белолакта‘ и ’волоока‘703 повеќе ја означуваат убавината на божицата Хера,704 на што укажува и податокот дека поетот, освен на божицата, двата епитета ги дава на убави и благородни жени. За разлика од Хомер, Хесиод епитетот белолакта исто така го дава на Хера,705 но и на Персефона.706 Она што е особено интересно е што Хесиод епитетот ’волоока‘ го дава на океанидата Плуто,707 а Хомер на нереидата Халија.708 Уште еден епитет на Хера, prevsba ’стара‘, кој се среќава во еден формулаичен стих во Илијада-та, упатува на поинаква традиција врзана за божицата:

„ Ηρη πρ σβα θε θ γατερ µεγ λοιο Κρ νοιο,“709 „Старата богиња Хера, од Крон великиот ќерка,“710

Oчигледно е дека за Хомер, Хера е prevsba qeav ’стара божи-ца‘, а и најстара (presbutavth) ќерка на ’лукавиот‘ Кронос.711

695 Ил. 3. 121; Од. 22. 227. 696 Од. 7. 233, 335, 11. 335. 697 Од. 6. 101, 186, 251, 7. 12. 698 Ил. 6. 371, 372, 24. 723. 699 Од. 6. 239. 700 Од. 18. 198, 19. 60. 701 Ил. 3. 144. 702 Ил. 7. 10. 703 М. Д. Петрушевски го преведува како ’велјоока‘ (1. 555

итн.). 704 M. P. O. Morford 2003, 113 705 Теог. 314. 706 Теог. 913. 707 Теог. 355. 708 Ил. 18. 40. Интересно е што овој епитет не се среќава во

Одисејата, иако божицата Хера се споменува во 7 стихови, но нај-често како сопруга на Ѕевс.

709 Ил. 5. 721, 8. 383, 14. 194, 243. 710 препев: М. Д. Петрушевски 1995. 711 Ил. 4. 59. Најчест епитет на Кронос е ’лукав‘ ajgkulomhvth".


Истиот епитет, prevsba, го добива Ата,712 која за Хомер е ’ста-рата ќерка‘ на Ѕевс.713 Како и погоре, повторно поетот исти-от епитет и го дава и на благородна жена, кралицата Еври-дика, сопругата на Нестор.714 Интересно самиот Ѕевс во Оди-сејата го наведува богот Посејдон за најстар, presbuvtato".715 Нема сомнение дека и за Хомер и за Хесиод, Ѕевс и Хера се деца на Кронос и Реја, но според Хесиод најстара е Хестија, по неа се раѓаат Деметра, Хера, Хад, Посејдон и на крајот ’мудриот‘ Ѕевс.716 Се забележува дека кај двата поета се сре-ќаваат различни митови. Можеби тоа се должи на подато-кот дека Хомеровите песни се повеќе дел од јонската тради-ција и се создавани на островите и западниот брег на Ана-толија, а пак Хесиодовите повеќе врзани за копното на Хе-лада, особено Бојотија. За Хесиод Хера не е ниту ’стара‘, ни-ту ’најстара‘ божица, туку Хестија,717 којашто Хомер не ја ни

712 Кај Хомер божица на несреќата која ги тера и боговите

и луѓето да прават непромислени дела кои ги водат во пропаст. За Хесиод таа е ќерка на Ерида ’Кавгата‘, подоцна станува божица на одмаздата која ги стигнува сите кои одат ’преку судбината‘ и на-правиле хибрис (Аesch. Choeph. 381).

713 Ил. 19. 91. М. Д. Петрушевски (1995, 19. 91, стр. 331) го преведува како ’најстара‘, но забележливо е дека поетите го корис-тат суперлативот presbuvtato"/h ’најстар/а‘, кога сакаат да го истак-нат најстариот член од децата во семејството (Ил. 4. 59; Теог. 234, 363).

714 Од. 3. 452. Во овој случај повеќе наликува дека поетот мисла на постарата од ќерките на Климена.

715 Од. 13. 142. Суперлативот presbuvtato"/h означува најстар потомок за поетот, како Хиподамеја најстарата ќерка на Анхис (Ил. 13. 424), Агамеда на Авгеја (Ил. 11. 740), Буколион е најстариот син на Лаомедонт (Ил. 6. 24), а Коон на Антенор е presbugevnh" (Ил. 249).

716 Теог. 453–458. 717 Хестија е божица на девственоста, првенствено на огни-

штето и неговиот свет оган, на што упатува и нејзиното име – Εσ-

τ α – е старогрчки збор за „огниште“. Меѓу примитивните народи огнот бил одржуван со тешкотии и бил почитуван поради негова-та основна важност за дневните потреби и верските церемонии. Огништето на почетокот бил центар на семејството, а потоа и на поголема политичка единица: племе, град и држава. Пренесува-њето на светиот оган од една населба во друга претставувало света врска на чувства и наследство што продолжува. Така и домашното


175

спомнува.718 За разлика од Хомер, Хесиод суперлативот presbutavto"/h го дава на Нереј, најстариот од децата на Мо-рето,719 кого го нарекува ’Старец‘, на Океанидите,720 ќерките на Океанот и Тетија, чија најстара ќерка е реката во подзем-ниот свет Стига,721 во која се колнеле боговите. „Староста“ е епитет на морето и Океанот и нивните потомци, но епитетот „стара“ на божицата Хера, наспроти традиционалната генеалогија, нејзината поврзаност во Или-јадата со Океанот и Тетија укажуваат на еден слој од култот на божицата што ја објаснува и поврзаноста на островот Самос со нејзиниот култ. Големите храмови се непознати до VIII век пр. н.е. во Егејот, при што најстарите се врзани ток-му за божицата Хера, чии градби се поттикнати поради силното семитско влијание во овој период. „Светиот брак“ со Ѕевс, укажува дека синкретизмот бил неминовен поради големата почит што ја уживала божицата во Егејот, иако во раната епска поезија Хера е само сопруга на врховниот бог и кралица на боговите, нема посебни функции ниту пак е ’мајка‘ на боговите или луѓето. Таа е во целост подредена на Ѕевс. 3. ИЕ *Diwos dhugatēr,722 ’Hwv", Еоја ’Зора‘, е посведоче-на во Хомеровите епови, но не како ’ќерка на Ѕевс‘, Dio;" qu-gavthr. Таа секојдневно се крева од Океанот на небото за да го најави доаѓањето на Сонцето на смртниците и боговите.723 Според Хесиод, Еоја е ќерка на титаните Хиперион и Теја,

и општественото огниште биле сметани за свети, за кои се верува-ло дека биле надгледувани од божицата. Во класичниот период Хестија честопати имала првенство при гозбите и обредот на жрт-вување, особено почитувана како првородено чедо на Кронос и Ре-ја, затоа и изненадува нејзиното отсуство во Хомеровите епови.

718 Така и Посејдон не е најстар син (сп. Теог. 453–458). 719 Теог. 233–236:

„Νηρ α δ ψευδ α κα ληθ α γε νατο Π ντος

πρεσβ τατον πα δων: α τ ρ καλ ουσι γ ροντα,

ο νεκα νηµερτ ς τε κα πιος, ο δ θεµ στων

λ θεται, λλ δ καια κα πια δ νεα ο δεν...“ 720 Теог. 363. 721 Теог. 777. 722 в. гл. III, т. 4. 723 Од. 5. 1 итн.


заедно со Хелиј (Сонцето) и Селена (Месечината).724 Во Хо-меровите епови,725 титулата Dio;" qugavthr, ’ќерка на Ѕевс‘, која сигурно води потекло од ПИЕ традиција,726 ја добиваат дру-ги божици:

Табела 4 – Преглед на семејството на ИЕ Небесен отец по периоди

Период

ПИЕ Dyēus Pltwi mater Diwos dhugatēr Diwos sūnū

Usas/

XV–XII Diwe Hēra Eleuthia? *Hāphaistos? Arēs?

век пр. н.е Diwija?

Artemitos? Hermāhas?

Drimios

Diwonusos

VIII Zeuv" Dio;" qugavthr Dio;" kouvrh Dio;" uiJov"

век пр.н.е. Ата

Атена Атена

Леда Хелена Хелена Полидевк? Кастор?

Лето Артемида Артемида Аполон

Диона Афродита Афродита

Хера Ејлејтија Хеба Хефајст Арес

Деметра Персефона

Семела Дионис

Музи Музи

Нимфи

Маја Хермес

Европа Минос

Херакле

Сарпедон

724 Теог. 371. Таа е мајка на ветрите (Теог. 378ss.). 725 Оваа формула не се среќава кај Хесиод. 726 в. гл. III, т. 4.


177

Најчесто со оваа формула се насловени божиците Атена727 и Афродита,728 спорадично и Артемида,729 само еднаш Ата во Илијадата730 и Персефона731 и Хелена732 во Одисејата. Хомер ја користи варијантата Dio;" kouvrh, која формула исто така најчесто ја добиваат Атена733 и Афродита,734 а поретко Арте-мида735 и еднаш Хелена.736 Интересно во множина оваа фор-мула, Dio;" kourai, ја добиваат изворските737 и горските738 нимфи739 и нимфите Најади.740 За Хесиод само Музите се ’ќерки на Ѕевс‘, qugatevre" Diov",741 а и за двата поета тие се и kourai Diov".742 Нема траги ниту од ИЕ близнаци синови на Небото, *diwos nepoth1 (*Diwos sūnū),743 ниту пак во двете поетски тра-диции се споменуваат Dioskouvroi, називот на подоцнежните Диоскури. Тие во Илијадата се споменати по своите поеди-нечни имиња Кастор и Полидевк, како браќа на Хелена.744

727 Ил. 2. 546–8, 4. 128, 5. 815 (заедно со Афродита), 7. 25; Од.

3. 337, 13. 359, 22. 205, 24. 502; како Тритогенеја: Ил. 4. 515, Од. 3. 378. Потеклото на овој епитет е нејасен (иако има многу толкувања за можното потекло на топонимот или хидронимот Тритон, в. M. P. Morford 2003, 162ss.).

728 Ил. 3. 375, 5. 131, 312, 820 (заедно со Атена), 14. 193, 224, 21. 416, 23. 185; Од. 8. 308, 320.

729 Ил. 5. 505–513, 21. 504–5; Од. 20. 61. 730 Ил. 19. 92, в. бел. 712. 731 Од. 11. 217. 732 Од. 4. 227. 733 Ил. 5. 721 итн. 734 Ил. 6. 322 итн. 735 Ил. 9. 546, 21. 506; Од. 6. 15. 736 Ил. 3. 426. 737 Од. 17. 240. 738 Ил. 6. 240. 739 Од. 6. 105, 9. 154. 740 Ил. 13. 356. 741 Теог. 77. 742 Ил. 2. 598; Теог. 966. Интересно е што Хомер не ја спом-

нува мајката на Музите, додека за Хесиод таа е Мнемосина. 743 в. гл. III, т. 4; cf. J. P. Mallory, D. Q. Adams, 2006, 432. 744 Ил. 3. 237. За можното ИЕ потекло на Хелена како божи-

ца в. гл. III, т. 4.


Во Одисејата745 се спомнати како синови на Леда и Тиндареј, кои Ѕевс и под земјата им дава почести како на богови, што еден ден живеат на земјата, та умираат и наредниот ден се во подземниот свет. Овие стихови упатуваат на нивната бо-жествена природа, но како богови на вегетацијата и плод-носта, налик на Персефона, која во зимскиот период пре-стојувала во Хадот, а во останатиот дел од годината била за-едно со нејзината мајка Деметра на земјата.746 Формулата Di-o;" uiJov" ’син на Ѕевс‘ во Хомеровите епови се однесува нај-многу на богот Аполон,747 еднаш на Хермес,748 а често пати и на хероите кои воделе потекло од богот Ѕевс како Херакле,749 Сарпедон750 и Минос.751 Хесиод оваа формула му ја дава единствено на Херакле.752 Судирот и синкретизмот во времето на аојдите соз-дале едно поинакво семејство на ИЕ ’Небесен Отец‘ Ѕевс. Од табелите 3 и 4 забележливо е дека најспомнувани богови во Хомеровата Илијада се, покрај Ѕевс, Атена, Арес, Аполон и Хера. Присуството на Арес се должи на битките кои го со-чинуваат поголемиот дел од пеењата. Во Одисејата „Ѕевсо-вата ќерка“ Атена има доминантна улога како божица на мудриот совет, мудроста на војната, заштитничка на херои-те и градовите.753 Нема алузии за нејзиното раѓање или пак

745 Од. 11. 298–304. 746 Во подоцнежната традиција тие се синови на Ѕевс и Ле-

да (Хомерска химна 32, Алкај фр. 34, Терпандар фр. 5, Хигин 14 итн.) или пак Полидевк е син на Ѕевс и Леда, а Кастор на Тиндареј и Леда (Пиндар, Нем. 10, Хигин 77, 80, итн.). Според традицијата Полидевк бил бесмртен, а Кастор смртен, но Полидевк ја поделил својата бесмртност со својот близнак брат.

747 Ил. 1. 9, 21, 7. 23, 37, 16. 720, 804, 17. 326, 20. 82, 103; Од. 8. 334, 11. 318 (син на Ѕевс и Лето).

748 Од. 8. 335. 749 Ил. 14. 250 750 Ил. 5. 105, 672, 675, 688, 16. 523. 751 Од. 11. 568. 752 Теог. 316. 753 W. Otto, The Homeric Gods, Boston 1954, 43ss. Покрај тоа

таа е и заштитничка на ткаењето и на многу други вештини и за-наети. Интересно В. Ото ги анализира како посебни поднаслови во поглавјето „Олимпски божества“ само Атена, Артемида и Апо-лон, Афродита и Хермес, наведувајќи дека богот Ѕевс постојано се


179

нејзината мајка, што можеби се совпаѓа со митот на Хесиод, и на подоцнежната традиција, дека тaa се родила од главата на Ѕевс,754 откако Ѕевс ја голтнал Мудроста, Метида (Mh-ti").755 И кај двата поета епитетот mhtiveta ’мудар‘ е исклучи-во врзан за богот Ѕевс.756 Поврзаноста на Ѕевс отец со Атена и Аполон може да се согледа и преку формулачниот стих со кој се упатува молитва кон нив:

...α γ ρ Ζε τε π τερ κα Αθηνα η κα Απολλον...“

„...Да би Аполон, Атена и отецот Ѕевс мене само...“757

Агамемнон со овој стих им се моли на Ѕевс отец, Атена и Аполон да му дадат повеќе советници како Нестор758 или пак јунаци како обата Ајанти,759 Нестор за силата која ја имал на своите млади години,760 Ахил ги моли ниту еден Тројанец да не ја избегне смртта,761 Менелај ги моли да се појави Одисеј меѓу просците,762 Алкиној да добие зет како Одисеј,763 Телемах за пропаста на просците,764 а Лаерт да би-де помлад.765 Од друга страна Хомер ни ја претставува Ате-на како заштитник на Ахајците заедно со Хера,766 а Аполон како бранител на Троја. Но тие можат заедно да го гледаат

споменува во сите поглавја, така што не го издвојува во посебен поднаслов (Ibid.).

754 Теог. 924. 755 Теог. 887. За симболиката на раѓањето на божицата в. J.

Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press 2003, 28. 756 Ил. 1. 175, 508, 2. 197, 326, 6. 198, 7. 478, 8. 170, 9. 377, 10.

104, 11. 278, 12. 279, 292, 15. 377, 599, 16. 249, 24. 314; Од. 14. 243, 16. 298, 20. 102; Теог. 56, 520, 904, 914; Дела и дни 104.

757 Ил. 2. 371. 758 Ibid. 759 Ил. 4. 288. 760 Ил. 7. 132. 761 Ил. 16. 97. 762 Од. 4. 341, 17. 132. 763 Од. 7. 311. 764 Од. 18. 235. 765 Од. 24. 376. 766 Многу често во Илијадата божицата Атена се спомнува

во контекст со Хера (Ил. 2. 156, 4. 20, 5. 418, 8. 426, 44, 447, 457, 9. 254, 11. 45; еднаш со Енио, женскиот пандан на Арес, 5. 333).


бојот,767 да бидат заедно почитувани како богови,768 но и да бидат противници.769 Двата теонима се јавуваат за првпат во овој период,770 ниту пак имаат ИЕ етимологија.771 Но инте-ресно е што како и Хера, за што сведочи и Хомер, и Аполон и Атена биле почитувани во храмови.772 Афродита за Хомер е несомнено Ѕевсова ќерка, но и ќерка на Диона.773 Во епизодата774 кога божицата е ранета во бојот од Диомед, Афродита со помош на нејзиниот брат Арес заминува на Олимп кај својата мајка Диона, при што нејзиниот татко Ѕевс ја опоменал благо дека воените работи не се за неа туку ’љубовните свадбени дела‘. За Хесиод, Аф-родита е Уранија, ’Небесна‘, родена од пената на кастрира-ниот полов орган на Уран паднат во морето,775 која прво стапнала на островот Китера, според тоа го добила и епите-тот Китерка, а оттаму стигнала на островот Кипар, та и епи-тетот Кипрогенеја. Интересно за Хесиод божицата не е ќер-ка на Ѕевс туку самородена од семето на Уран, според тоа таа е постара од олимпските богови. Различната традиција влијаела и врз обидот на истражувачите да го утврдат нејзи-ното потекло. Иако Хомер дава поинаква генеалогија на бо-

767 Ил. 7. 58. 768 Ил. 8. 540, 13. 827. 769 Ил. 23. 388. 770 Богот Аполон не е посведочен во микенскиот период, а

името на божицата Атена можеби во име на место a-ta-na-po-ti-ni-ja (DMic. s.v.). Можно e името на божицата да потекнува од името на градот. Како божица на војната која ги штити кралевите и тврди-ните наликува на блискоисточните божици Иштар и Анат и еги-петската божица Неит (Larson 2007, 41). Вообичаено храмовите на Атена биле подигани во централните подрачја на градовите, на утврдени ридови како атинскиот Акропол. Можно е нејзината по-врзаност со занаетите и војната, како припитомувањето коњи, обу-ка на воините, градењето кораби, ткаењето и металопреработува-њето да се поврзани со микенскиот период, потсетувајќи на еконо-мијата на палатите во бронзеното доба.

771 в. поопширно W. Otto 1954, 43ss.; W. Burker 1985, 139ss.; M. P. O. Morford 2003, 157ss.

772 Larson 2007, 41, 86. 773 Поопширно за Диона в. гл. IV, т. 4. 774 Ил. 5. 343–431. 775 Теог. 188–207.


181

жицата, сепак и за него таа е Киприда,776 ’Кипранка‘, остро-вот кадешто прото-хеленските доселеници и морепловци мошне рано биле изложени на влијанието на блискоисточ-ните култури. Поради големата сличност со семитската Иш-тар/Астарте и немањето сведоштва од микенскиот период, многу истражувачи сметаат дека божицата на љубовта и страста е позајмена од Феникијците и внесена подоцна во пантеонот,777 малкумина дека таа има ИЕ потекло поврзана со Еоја, донесена на Кипар од Микенците во доцното брон-зено доба,778 трети дека станува збор за оригинална кипар-ска божица во која биле вклучени елементи од истокот во време кога Хелените ја вовеле во својот пантеон.779 Несомне-но и за двата поета нејзиниот дом бил островот Кипар, ка-дешто се наоѓало и нејзиното култно светилиште во градот Пафос.780 Несомнено, многуте атрибути укажуваат дека зад Афродита се крие древната семитска божица на љубовта Иштар-Астарте (Аштарт).781 Називот Уранија соодветствува со титулата на божицата Астарте ’Кралица на Небото‘ во Стариот Завет.782 Називите на островите поврзани со нејзи-ниот култ, Кипар и Китера, немаат хеленско потекло. Мож-но е името на островот Kuqhvra да е поврзано со името на угаритскиот бог-ковач Kothar,783 на што се надоврзува и Хо-меровиот приказ во Одисејата за богот Хефајст како сопруг на божицата,784 како и поврзаноста на нејзините храмови со

776 Ил. 5. 330, 422, 458, 760, 883. 777 М. Марковић 2001, 11ss.; Bonnet, C., Pirenne-Delforge, В.,

"Deux déesses en interaction: Astarté et Aphrodite dans le monde égé-en," in C. Bonnet and A. Motte (ed.) in Les syncrétismes religieux, 249–73; M. L. West 2007, 186; W. Burkert 1985, 152s. И Херодот го наведува нејзиното феникиско потекло (1. 105, 131).

778 G. E. Dunkel 1988–89, 8ss.; D. D. Boedeker, Aphrodite’s en-try into Greek epic, Leiden 1974, 1–17; W. Otto 1954, 92.

779 J. Karageorghis, La grande déesse de Chypre et son culte à tra-vers l’iconographie de l’époque néolithique au VIème s.a.C., Lyon and Paris 1977, 199–227; cf. S. Budin, The Origin of Aphrodite, Bethesda Press 2003, 243–82; Larson 2007, 114s.

780 Од. 8. 361–366; в. т. 1. 781 M. L. West 1997, 56; W. Burkert 1985, 152. 782 Јер. 7. 18, 14. 17–19. 783 M. L. West 1997, 57. 784 Од. 8. 266–366.


постарите храмови на бог-ковач и многуте ковачници на Кипар. Според тоа можно е епитетот на божицата Kuqhvreia да претставува женски пандан на угаритскиот бог Котар.785 За Хомер, родителите на Афродита, Ѕевс и Диона се теоними со јасна ИЕ етимологија, изведени од ист корен.786 Но, како што е погоре споменато, за Хесиод Диона е океа-нида, ќерка на Океанот и Тетија.787 Хомер ја споменува един-ствено во епизодата на ранувањето на Афродита и ја сме-стува на Олимп.788 Од подоцнежната традиција таа е позна-та како божествен пар на богот Ѕевс во неговото пророштво и светилиште во Додона во Епир, каде Ѕевс давал проро-штва преку светиот даб. Затоа и многумина божицата, нај-повеќе поради етимологијата на името, ја сметаат за ИЕ бо-жица на земјата.789 Хомер го споменува пророштвото во До-дона во Одисејата кога Одисеј, преправен, ја лаже Пенелопа дека слушнал кај Теспротјаните дека Одисеј заминал во До-дона да бара пророштво од Ѕевс, за да ја слушне неговата волја од високолисјестиот даб.790 Во Илијадата, покрај во ка-талогот на корабите,791 Ахил излевајќи жртва му се моли на Ѕевс, да го заштити Патрокло во бојот, со епитетот ’Додон-ски‘:

785 Подоцнежниот мит за Афродита и Адонис, за првпат

посведочен од поетесата Сапфо, за момчето-љубовник на божица-та кое умира катагодишно, оплакуван од Афродита и нејзините следбенички, ја претставува божицата во улога на божица на зем-јата и плодноста и нејзиниот љубовник-бог чие име на семитски adôn или adōnî значи ’(мој) господ‘. Митот соодветствува на семит-ските култови на Баал и Тамуз, при што Тамуз потекнува од су-мерскиот мит за Думузи пастирот љубовник на божицата Инана, а пак Баал е на широко употребуван семитски збор за ’господар‘ (акадски bēlu, хебр. ba‘al итн. M. L. West 1997, 57). Во хеленската ми-тологија Баал се јавува како Белос, татко на Данај и Ајгипт, чичко на Агенор и дедо на Адонис.

786 в. гл. 3. т. 1 и гл. IV, т. 4. 787 Интересно Афродита се раѓа во морето, иако од семето

на Уран, за разлика од нимфите кои настанале од капките крв кои паднале на земјата.

788 Ил. 5. 370, 381. 789 в. гл. IV, т. 5. 790 Од. 14. 327, 19. 256. 791 Ил. 2. 750 (’студена Додона‘ каде живееле Перајбите,

близу тесалската река Титаресиј која се влевала во Пенеј).


183

„Додонски царе ти, Ѕевсе пелазгиски, скраја што седиш и во Додона студена царуваш; кај тебе седат бајачи Сели, што лежат со непрани на земји ноѕе...“792

Ставот дека Диона има ИЕ потекло главно се базира врз етимологијата, а токму стиховите кои му претходат на овој цитат Г. Е. Дункел ги наведува како доказ за неговата теза дека таа е „изгубената“ ИЕ Мајка Земја која опстоила во култот на Ѕевс во Додона, и дека главните епитети на ИЕ Небесен отец, од кои се развиле посебните божества на не-бото,793 се посведочени токму во овој цитат:794

„ε χετ πειτα στ ς µ σ ρκεϊ, λε βε δ ο νον

ο ραν ν ε σανιδ ν: ∆ α δ ο λ θε τερπικ ραυνον:“ „Сетне сред ограда стапил молејќи се, леел, и вино кон небо погледнувајќи и грмникот Ѕевс спомнувајќи:“795

Но токму овие стихови се надоврзуваат на претходните, ка-де Ѕевс, покрај додонски е наречен и пелазгиски. За Хелени-те, Пелазгите било постарото население во Хелада кои има-ле посебен јазик.796 Хомер во каталогот на корабите ги спо-менува како сојузници на Тројанците, пред Тракијците,797 и како дел од многуте народи на островот Крит.798 Така што во целиот контекст, а не издвоено, токму овие стихови пове-ќе укажуваат на еден поинаков Ѕевс, отколку реминисцен-ција на протоиндоевропскиот Небесен Отец. Според опи-сот на Хомер, Ѕевсовото пророштво во Додона е сместено во далечни студени предели во северозападна Хелада во облас-та наречена Теспротија, далеку од центрите на хеленската цивилизација.799 Теспротија била дом на реката нарекувана

792 Ил. 16. 233–235:

„Ζε να ∆ωδωνα ε Πελασγικ τηλ θι να ων

∆ωδ νης µεδ ων δυσχειµ ρου, µφ δ Σελλο

σο να ουσ ποφ ται νιπτ ποδες χαµαιε ναι...“ 793 в. гл. III. т. 1 и гл. IV, т. 4. (Уран, Ѕевс татко и Громовник). 794 G. E. Dunkel 1988–89, 8. 795 Ил. 16. 231–231 (препев: М. Д. Петрушевски 1995). Збо-

ровите се подвлечени според G. E. Dunkel 1988–89, 8. 796 Хер. 1. 56–58 итн.; Тук. 1. 3. 2, 4. 109. 4. 797 Ил. 2. 840–843. 798 Од. 19. 175. 799 S. I. Johnston, Ancient Greek Divination, Blackwell 2008, 60;

E. Kearns 2004, 63. Патување по копнети рути било тешко, но да-


Ахеронт, како истоимената река во подземниот свет.800 Ос-татоците од светилиштето датираат од VIII век пр. н.е.,801 но храмот на Ѕевс бил изграден дури во V век, a веројатно во времето на Хомер светилиштето било под отворено небо,802 во чиј центар бил светиот даб, за што сведочат античките извори.803 Хомер ги спомнува и бајачите (толкувачите на предзнаците) Сели, пророците на Ѕевс, а описот „што лежат со непрани на земји ноѕе“ упатува дека тие спиеле на земја за да ја зачуваат пророчката дарба од самата земја, можеби и да добијат пораки во сонот.804 Интересно покрај пророчкиот

лечно и по море, на пр. за Атињаните, кои морале да го заобико-лат Пелопонес и да пловат на север.

800 D. Evans 1974, 112s. Можно е во основа светилиштето да е поврзано и со култот на мртвите.

801 Врз остатоци од постари населби, но мора да се напо-мене дека нема траги од претходни верски активности (S. I. John-ston 2008, 62).

802 Ibid. 803 Слично и Аполоновото светилиште во Дидима, во Ма-

ла Азија, било отворено кон небото (Ibid.) 804 S. I. Johnston 2008, 62s.; Larson 2007, 26. Хесиод ја нареку-

ва Хелопија областа околу Додона (фр. 181), а во поцнежната тра-диција Селите биле нарекувани и Хели (Пиндар фр. 59, Страбон 7. 7. 10). Нејасно е дали терминот ’гулабици‘ се однесува на гулаби или свештенички, но интересно е што гулабите се животни повр-зани со култот на Афродита, која Хомер ја наведува како ќерка на Ѕевс и Диона, боговите на Додона. Херодот ја пренесува египетска-та приказна за двете свештенички кои биле грабнати од Феникиј-ци, при што едната од нив била однесена во Либија кадешто го ос-новала пророштвото на Амон, а другата во Додона пророштвото на Ѕевс. Но мит-историчарот имал слушнато поинаква приказна од свештеничка во Додона, дека две гулабици некогаш долетале од Египет во Либија и Додона. Едната се сместила на светото дабово дрво во Додона и веднаш започнала да прорекува со човечки глас дека центарот на пророштвото требало да биде изградено токму на тоа место. Во обид да рационализира и да ги спои двете при-казни, Херодот наведува дека жената која била донесена во Додона е наречена ’гулабица‘, бидејќи на месното население непознатиот говор на Египјанката им звучел како гугуткањето на птиците, а де-ка називот ’црна гулабица‘ и бил даден поради темната боја на ко-жата на Египјаните. Таа била првата гулабица-свештеничка од долгата низа на вакви свештенички во Додона, кадешто подоцна вообичаено имало по три истовремено на должност, слично како во Делфи (2.52–7).


185

Ѕевс во Додона, во раната епска поезија не се споменува нај-познатото светилиште на богот Аполон – панхеленското пророштво во Делфи. Но, кој е додонскиот Ѕевс, бог пророк и бог „пелазгиски“? Хомер со епитетот „пелазгиски“ како да сакал да го оддели додонскиот од олимпскиот Ѕевс, како да станува збор за неахајски бог. Светитот даб е поврзан со бог громовник, за што веќе зборувавме,805 но прорекувањето го поврзува со врховни богови кои не се небесници, ниту громовници, како египетскиот Амун, кој бил присутен насе-каде, но невидлив како ветер.806 Во раната епска поезија Ди-она не е директно наведена како партнерка на Ѕевс во Додо-на, но, како што е споменато,807 етимологија на теонимот, ’Господарка на небото‘, како женски пандан на Ѕевс во голе-ма мера повторно упатува на поврзаноста со Египет, каде таквата појава била мошне честа, како женскиот пандан Амунет на врховниот бог Амун.808 За Хесиод таа е океанида, поврзана со Океанот.809 Она што ја поврзува божицата Аф-родита со Додона, покрај нејзините родители, се и гулабите кои биле дел од култот на божицата. Но, според многуте необични паралели кај Хомер, мора повторно да се напоме-не и месопотамската традиција во која родители на Иштар се Ану и Анту (Небесниот бог и Небесната божица),810 што во голема мера се совпаѓа и со генеалогијата на Афродита. Хомер го обликува името на Диона како калка на Анту.811 Во епизода околу ранувањето на Афродита, покрај Диона, името на ранувачот на божицата, јунакот Диомед, е од ис-

805 в. гл. III., т. 5. 806 G. Pinch 2002, 100. Неговите пророштва биле врската

помеѓу божественото и човештвото. Како и подоцнежниот норди-ски врховен бог Один, Wōðanaz ’Господарот на *wōð-‘, што значи ’вдахновение‘, и поетско и божествено, поврзано со лат. vātes ’про-рок, јасновидец‘ и ст.ир. fāith ’поет, пророк‘ (в. гл. III, т. 5). Синот на Один е громовникот Тор.

807 в. гл. IV, т. 5. 808 Ibid. 809 Теог. 353. 810 в. гл. IV, т. 5. 811 W. Burkert 1992, 98; M. L. West 1997, 362. Можеби сличен

начин на адаптација е и Тethys/Tawtu, повеќе на ниво на наративна-та структура и божествените карактери отколку на космичката митологија.


тиот корен. Можеби неговото потекло од Аргос укажува де-ка тој нема поврзаност со генеалогијата на божицата Афро-дита, но постои сведоштво и за неговото присуство во Сала-мина на Кипар, каде во обреди му се жртвувале луѓе токму на Диомед во месецот Афродисиј, во светилиште во кое имала дел и божицата Атена. Жртвите биле убивани со копје.812 Повторно Хесиодовата традиција се разликува од Хомеровата, бидејќи за него и Афродита и Диона се раѓаат од морето, иако Афродита од семето на Уран ’Небото‘, кој е и татко на Океанот и Тетија, родителите на Диона.813 Диона се поврзува и со микенската Дивија814 преку хомерскиот епитет dia, машки род dio", со оригинално зна-чење ’Ѕевсов, му припаѓа на Ѕевс‘.815 Анализата на употреба-та на овој епитет укажува дека Хомер го дава најчесто на Ео-ја ’Зората‘,816 ИЕ ќерка на Небото, но и на останатите основ-ни делови на космосот: cqwvn dià ’божествена земја‘,817 ai[qera dian ’божествениот ајтхер (етер)‘818 и многу почесто ala diàn ’божественото море‘.819 Понатаму поетот го користи за бо-жицата Атена,820 Афродита,821 Диона822 и Хелена.823 Но овој епитет не е врзан само за семејството на Ѕевс или пак него-

812 W. Burkert 1992, 98. 813 Во подоцнежната традиција, додонскиот Ѕевс имал

епитет Naivo" од стгр. глагол navw ’течам‘, а главниот празник на богот се нарекувал Naiva веројатно обреди за повикување дожд за плодност на земјата (D. Evans 1974, 112). Не треба да зачудува што епитетот Dio;" kou`rai Хомер им го дава на нимфите Најади, кои живееле крај врутоци (в. погоре).

814 в. гл. IV, т. 5. 815 G. E. Dunkel 1988–89, 15; M. L. West 2007, 192. 816 Ил. 9. 240, 662, 11. 723, 18. 255, 24. 417; Од. 9. 151, 306, 436,

11. 375, 12. 7, 14. 368, 19 50, 342. 817 Ил. 14. 347, 24. 532. И Хесиод го употребува за земјата во

Дела и дни 479. 818 Од. 19. 540. Хесиод во Теог. 697. 819 Ил. 1. 141, 2. 152, 14. 76, 15. 161, 177, 223, 21. 219; Од. 3. 153,

4. 577, 5. 261, 8. 34, 9. 2. 820 Ил. 6. 305, 10. 290; Од. 20. 55. 821 Од. 20. 73. 822 Ил. 5. 381. 823 Ил. 3. 171, 228, 423; Од. 4. 305, 15. 106, 298.


187

вите потомци, бидејќи поетот го дава на чудовиштето Ха-рибда,824 на нимфата Калипсо,825 на Неајра,826 љубовница на богот Хелиј, на хероината Пенелопа,827 Клитајмнестра,828 Ал-кестида,829 Аризба830 и на Теаноја,831 тројанска свештеничка на божицата Атена. Интересно Хомер епитот го дава и на Лакедајмон832 и Елида,833 можеби поради поврзаноста на не-говата ќерка Хелена со Спарта, а Елида со неговиот култ во Олимпија, но генерално не може да се забележи некаква посебна поврзаност на овој епитет со семејството на Ѕевс.834 Истиот епитет во формулата dià qeavwn ’божествена за гледа-ње‘, ’дивна божица‘,835 го добиваат божиците Хера,836 Дио-на,837 Тетида838 и Атена,839 потоа Ејдотеја,840 ќерката на мор-ското божество Протеј, нимфата Калипсо,841 и волшебнич-ката Кирка.842 Овој епитет нема некаква поврзаност со парт-нерките на Ѕевс.843 Анализата на употребата на машкиот род од придавката, dio", кој што поетот го дава најчесто на

824 Од. 12. 104, 235. 825 Од. 5. 263, 321, 372. 826 Од. 12. 135. 827 Од. 1. 332, 16. 414, 18. 208, 302, 20. 60, 147, 21. 42, 63; 23. 302. 828 Од. 3. 266. 829 Ил. 2. 714. 830 Ил. 2. 836, 21. 43. 831 Ил. 5. 70. 832 Од. 3. 326, 4. 313, 702, 13. 440, 17. 121. 833 Ил. 2. 615; Од. 13. 275, 14. 431. 834 Наспроти вонконтекстуалните заклучоци на Г. Дункел

(1988–89, 15), кои главни се базирани на лингвистичка анализа на одредени зборови.

835 Како што ја преведува М. Д. Петрушевски (1995). 836 Ил. 14. 184. 837 Ил. 5. 381. 838 Ил. 18. 387, 19. 6, 24. 93. 839 Ил. 6. 305, 18. 205; Од. 18. 190, 197, 20. 55. Хесиод оваа

формула ја врзува само за Деметра (Теог. 965) и нереидата Псамата (Теог. 376).

840 Од. 4. 358. 841 Од. 5. 78, 85, 116, 159, 180. 842 Од. 10. 400, 455, 487, 503, 12. 20, 115, 143, 155. 843 Спротивно на West (2007, 192) и Дункел (1988–89, 15).


Ахил,844 Одисеј,845 Агамемнон846 и Хектор,847 но и на свиња-рот Евмеј848 и други личности,849 укажува дека повеќе стану-ва збор за општ епитет кој не ја одредува личноста на која поетот и го доделува,850 така што нема основа за тврдењата дека женскиот род од придавката укажува на некаква ПИЕ традиција и траги од божицата Дивија, бидејќи машкиот род нема никаква поврзаност со семејството на Ѕевс, ниту, пак, двете форми се исклучиво врзани за него поради значе-њето ’Ѕевсов, му припаѓа на Ѕевс‘.851 Очигледно е дека ИЕ култ на Небесниот Отец и не-говото семејство се развивал под разни влијанија кои при-чиниле големи промени во неговиот култ во Егејот во вре-мето на аојдите, а синкретизмот, што започнал во микен-скиот период, дал различен резулат на западниот брег на Мала Азија и островите кои гравитираат кон него и копно-то на Хелада.

Ѕевс – татко на боговите и луѓето

4. За Хомер и Хесиод, Ѕевс е „πατ ρ νδρ ν τε θε ν τε“ ’татко на луѓето и боговите‘, која епска формула иако се сов-паѓа со ИЕ традиција,852 сепак се разликува од генеалогијата која ја даваат и двата поета за Ѕевс. Најчесто се користи како воведна формула при почеток на говор на Ѕевс, кога тој им

844 Ил. 1. 7, 121 итн. 845 Ил. 1. 145, 2. 244 итн. 846 Ил. 2. 221 итн. 847 Ил. 5. 221 итн. 848 Од. 14. 48, 401, 413 итн. 849 Епитетот поетот го дава и на Диомед (Ил. 10. 502 итн.),

Нестор (Ил. 2. 57 итн.), Сарпедон (Ил. 15. 67 итн.), Орест (1. 298 итн.), Агенор (14. 425 итн.), Александар (Ил. 3. 329 итн.), Ојнеј (Ил. 6. 216), Менестеј (Ил. 13. 195) итн. ’Божествени‘ можат да бидат и Ахајците (Ил. 5. 451 итн.), но и Пелазгите (Ил. 10. 429, Од. 19. 177).

850 В. Митевски 2001, 57. 851 Contra G. E. Dunkel 1988–89, 15; M. L. West 2007, 192. 852 в. гл. III, т. 2.


189

се обраќа на другите богови,853 а само еднаш кога божицата Хера му се обраќа нему.854 Оваа формула се употребува и кога Ѕевс се упатува на планината Ида, ’мајката на ѕверови-те‘, за да ги следи настаните кои се случувале под Троја, ка-дешто богот имал свој лаг и жртвеник,855 потоа кога фрла молна пред Диомед во бојот,856 кога згрмува среде бојот на боговите,857 кога Ѕевс го спасува Одисеј од Скила858 и кога Одисеј го опоменува Амфином за скорешната пропаст на просците.859 Хесиод употребува и малку метрички поинаква варијанта на истата формула „θε ν πατ ρ δ κα νδρ ν“, ’на богови татко, а и на луѓе‘, кога самиот поет бара дозвола од Музите да пее за богот Ѕевс,860 но, што е особено значајно за ова истражување, и кога Реја го раѓа Ѕевс,861 што директно се коси со ИЕ традиција и епитетот path;r qewvn, ’татко на бого-вите‘, кој му го дава поетот. Како што е веќе погоре спомнато,862 Zeu;" pathvr е си-гурно дел од индоевропската традиција која протохелените ја донеле во Егејот, но во раната епска поезија ИЕ Ѕевс и ; припаѓа дури на третата генерација богови, како син на Кронос и Реја, и нивен најмал син. Има обиди титулата ’Татко на боговите‘ да се протолкува како pater familias,863 како глава на божественото семејство без оглед на генеало-гијата, но споредено со ведските химни, очигледно е дека повеќе станува збор за pater genitor, на што упатува и оваа епска формула која била сочувана и покрај силните влија-нија од останатите религии во Медитеранот и домородното

853 На Хера (Ил. 1. 544, 15. 12, 47), на Атена (Ил. 4. 68), на

Афродита (Ил. 5. 426), на Тетида (Ил. 24. 103) и на сите олимпски богови (Ил. 22. 167; Од. 1. 28); на Прометеј (Теог. 542; Дел. 59) и кога го забележува Тифоеј (Теог. 838).

854 Ил. 16. 458. 855 Ил. 8. 47–49, 11. 182. 856 Ил. 8. 132. 857 Ил. 20. 52. 858 Од. 12. 445. 859 Од. 18. 137. 860 Теог. 47. 861 Теог. 457, 468. 862 в. гл. III, т. 1. 863 W. Euler, 1987, 35–56; G. E. Dunkel 1988–89, 8.


население од двете страни на Егејот. Титулата ’татко на бо-говите‘ е посведочена и во месопотамската митологија, ка-дешто оваа титула им се дава на боговите Ану, Аншар, Ен-лил, Еа и др., a во хетито-хурските митови на Кумарби,864 како да е поврзана со кралевите на генерациите богови. Но и во двете хеленски традиции ’татко на боговите‘ е само Ѕевс, ниту Уран ниту Кронос, кои биле кралеви на постари-те генерации богови, ниту било кој друг од хеленските бого-ви, наспроти блискоисточната традиција.865 Но, според ИЕ традиција, Небесниот Отец е татко на боговите, но не и на луѓето. Во Хомеровите епови, молит-ви кон Zeu pavter, во вокатив, упатува богот Хефајст, за да го види срамот кој му го приредила неговата сопруга Афроди-та,866 потоа Арес867 и Атена,868 што може да е поврзано со улогата на Ѕевс како нивен татко. За Атена е врзан и еден формулаичен стих со кој само таа му се обраќа на Ѕевс во Хомеровите епови:

„Оче наш, сине на Крона, највозвишен ти од царејте!“869

Интересно, само неговата ќерка Атена му се обраќа со овие зборови, но во советот на боговите на Олимп, со кој заседа-вал Ѕевс. Податокот дека за боговите бил ’татко‘, може да се согледа и преку обраќањата на Посејдон,870 Хера871 и Хелиј872

864 M. L. West 2007, 108. 865 Особено е значаен податокот дека во хетитскиот еп

Кралството на небото Алалу, Ану и Кумарби не се фамилијарно поврзани, туку се наведени само како кралеви на небото во низа, така што титулата ’татко на небото‘ која ја носи Кумарби не соод-ветствува со Хесиодовата генеалогија, во која Уран е татко на Крон, а пак Кронос на Ѕевс (W. Burkert, "The Logic of Cosmogony", in R. Buxton, From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thoug-ht, Oxford 2001, 94).

866 Од. 8. 306. 867 Ил. 5. 872. 868 Ил. 5. 421. 869 Препев: М. Д. Петрушевски (1995); „ π τερ µ τερε Κρον -

δη, πατε κρει ντων“, Ил. 21. 273., Од. 1. 45, 1. 81, 24. 473. 870 Ил. 7. 446; Од. 13. 128. 871 Ил. 5. 757, 762, 19. 121 872 Од. 12. 377.


191

со формулата ’Ѕевс татко‘, а и морската божица Тетида,873 кога го моли богот да ја исполни желбата на нејзиниот син Ахил. Иако Хомер не го пренесува директно митот за раѓа-њето на богот Ѕевс на островот Крит, сепак преку најчестите епитети Kronivdh"874 и Kronivwn,875 ’син на Кронос‘, може да се согледа дека на поетот митот му бил добро познат.876 Тој е ’дете на Кронос‘, pavi>" Kronouv,877 во епската поезија одреден со епитетот ajgkulomhvth" ’лукав‘,878 чие оригинално значење можеби е ’од свиениот срп‘,879 чија ’мудрост, лукавост‘ се совпаѓа со неговиот месопотамски пандан ’мудриот‘ бог Еа. Но, според Хесиодовата традиција Ѕевс не е бог творец, ро-дител, тој и припаѓа на третата генерација богови. Кога Реја го раѓа богот, нејзиниот пород Ѕевс бил истовремено и ’на богови татко, а и на луѓе‘. И Хера и Посејдон се деца на Кро-нос и Реја, а и се постари од Ѕевс, така што нелогично е тие да го ословуваат Ѕевс со ’татко‘ во Хомеровите епови. Како што е погоре спомнато, Хомер за родители на боговите ги спомнува Океанот и Тетија,880 што е спротивно на традици-оналниот приказ.881 Во бабилонскиот теогониски еп Enuma Elish, насловен по почетните зборови, во превод „Кога небе-сата горе...“,882 од Апсу и Тиамат, ’свежата и солената вода‘ настануваат Ану (Небото) и Еа (Земјениот Бог) или Енки (Го-

873 Ил. 1. 503. 874 Ил. 1. 498, 552 итн. 875 Ил. 1. 397, 502, 2. 102 итн. Истите епитети го ползува и

Хесиод (Теог. 514, 884 итн.), покрај тоа што поетот го наведува и митот за раѓањето на богот на островот Крит.

876 в. гл. I, т. 3. 877 Ил. 2. 205, 319 итн. 878 J. Boulogne, "La grâce du don: La pensée de l'origine du

mal dans la Théogonie d'Hésiode," Les Etudes Classiques 68, 2000, 296s. 879 M. L. West 1997, 282. Во уметничките претстави најчесто

Кронос држи срп во рака, поврзано со митот за кастрирањето на Уран.

880 Особено е важно секогаш во контекст на Хера, и во епи-зодата на заведување на врховниот бог Ѕевс (14. 201, 246, 302), но и понатаму (сп. Ил. 8. 485, 18.18; Од. 10. 138).

881 M. L. West 1997, 144s.; J. N. Bremmer 1999, 7; M. P. Nilsson 1952, 72; J. Strauss Clay 2003, 22.

882 S. Dalley 1989, 234ss., в. гл. IV, т. 4.


сподар на Земјата).883 Океанот, како прародител, соодветст-вува на оваа паралела, како бог на копнените води и Тетија како божица на морето. Постои можност името на божица-та Thquv" да е изведено од Tiamat.884 Самото име Tiamat е се-митски збор за ’море, длабочина‘, потврден и во машки и во женски род. Акадските форми tiām(a)tu, tâm(a)tu и têmtu, биле неизговорливи на старогрчки јазик и преземeни како tēthu-.885 Според Хесиод, во неговото митско создавање на космосот, првото божество коешто настанува од Хаосот е Гаја ’Земјата‘, која самата го родила Уран ’Небото:886

Овој приказ се разликува од Хомеровиот но и од останатите источномедитерански теогонии.887 За Хесиод, Океанот и Те-тија се дел од втората генерација богови, т.н. Титани, деца на Уран и Гаја. Во Египет постоеле различни космогониски традиции, врзани за градовите од каде потекнувале. Но си-те се сложуваат во едно дека на почетокот бил Нун, персо-нификација на примордијалниот океан од што произлегло сè. Како божество, Нун бил сметан за најстар бог и нареку-

883 cf. M. P. O. Morford 2003, 99. 884 H. Wirth, Homer and Babylon, Freiburg 1921, 43; M. L. West

1997, 147. 885 W. Burkert 1992, 93; M. L. West 1997, 147. 886 Теог. 116–132. 887 M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford

1971, 203ss.

Хаос

Гаја

Уран

Гори

Moрe

Тартар Ерос Ереб

Ден

Ноќ

Ајтер


193

ван ’татко на боговите‘.888 Нун и неговиот женски пандан Наунет биле меѓу осумте древни божества кои ја сочинува-ле Огдоадата во Хермупол. Слично на хеленската претстава за Океанот, Египјаните верувале дека сите мориња и реки извираат од нун ’океанот‘, секако поврзано и со улогата на водата во пустинските земји.889 Интересно, во египетските митови господарот на небото е божицата Нут, а на земјата е нејзиниот брат богот Геб.890 Обратно од хеленската тради-ција, небото е врзано за женскиот принцип, така што Нут е мајка на неколку значајни богови во египетската традиција како Осирис, Исида и Сет.891 Во вавилонската традиција, како што споменавме, првото начело се слатката и солената вода, Апсу и Тиамат, од кои произлегуваат првите богови Лахму и неговиот женски пандан Лахаму, кои секогаш се спомнувани во пар, кои се родители на Аншар и Кишар, ве-ројатно небесен бог и божицата земја.892 Хесиод пее за Хаос, ’празнината‘, од кој излегува Земјата, заедно со Тартар, Ерос, Ереб и Ноќта, што претставува оригинална космого-нија без паралели во останатите митологии. Во понатамош-ната теогонија забележливо е дека поетот вклучува многу медитерански обрасци, но за потеклото на првичните бо-жества не ги ползувал туѓите митови и традиции. Пробле-мот е што тоа се коси и со ИЕ традиција во која Небото е

888 G. Pinch 2002, 172s. 889 Ibid. За разлика од групата божества во Огдоадата, во

Египет постоеле и поинакви космогониски митови. Така во Хелио-пол, од Нун, кој имал во себе моќ да создава живот, произлегува Атум, творецот, кој е самороден. Во Мемфис улогата на бог творец и прв бог, ја има богот-ковач Птах, налик на Платоновиот демиург, а во египетска Теба таа улога ја има Амун.

890 Затоа е и опасно да се генерализира ако нема писмени сведоштва дека секогаш небото е машкиот принцип (в. гл. II. т. 3); cf. W. Burkert, 2001, 94.

891 Ibid. Во уметноста таа е претставувана како огромна раз-голена жена која обликува свод над земјата или како џиновска кра-ва со ѕвезди како белези. Етимологијата на нејзиното име веројат-но е изведено од египетскиот збор за вода – nw, според што и неј-зин најчест симбол е стомна за вода. Ваквата претстава потсетува на митот за Ѕевс и Ио и Хера, кога Ио конечно се ослободува од својот облик на крава во Египет, кадешто го раѓа Епаф.

892 S. Dalley 1989, 233.


’татко на боговите‘. Можно е оваа космогонија да потекнува од домородното население во Егејот, која Прото-хелените ја наследиле, а во епската традиција вклопена со ИЕ епски формули и сеќавањата за Ѕевс ’таткото на боговите‘. Но, почесто со формулата Zeu pavter, во вокатив, му се обраќаат смртници како Агаменон,893 да биде сведок на заклетвата пред двобојот на Менелај и Парис; Менелај, 894 кога го моли Ѕевс да го убие Парис во двобојот;895 Ахил, за да го спаси од речниот бог Скамандриј,896 та и останатите херои како Нестор,897 Ајант,898 кралот Пријам,899 Одисеј,900 но и краварот Филетиј.901 Очигледно е дека молитви кон Ѕевс отец не упатувале само кралеви, туку и сите Ахајци,902 а и заедно Ахајци и Тројанци.903 Но, според Хесиод, Ѕевс не е творец на мажот, туку по негов налог Хефајст, со помош на Атена, ја создава со мешање на земја и вода, за да добие гли-на, првата жена Пандора, како казна за смртниците. Тита-нидот Прометеј, кој и припаѓа на истата генерација богови како и Ѕевс, како син на титанот Јапет и океанидата Климе-на е создавачот на мажот од глина, налик на создавањето на Енкиду од глина, Адам од земја итн.904 Кон ова може да се придодаде и Хесиодовиот мит за петте родови905 и најстари-от златен род на смртници со кои владеел Кронос, според кој Ѕевс владее со наредниот сребрен род. Интересно во Хо-

893 Ил. 3. 276; 8. 236 за спас на Ахајците. 894 Ил. 3. 365; 13. 631. 895 за формулаичниот стих каде оваа формулата се допол-

нува со боговите Атена и Аполон в. погоре стр. 196. 896 Ил. 21. 273. 897 Ил. 15. 372. 898 Ил. 17. 645. 899 Ил. 24. 308. 900 Ил. 7. 33; Од. 14. 351, 20. 98. 901 Од. 20. 201, 21. 200. 902 Ил. 7. 179, 202. 903 Ил. 3. 320. 904 евр. ’ădāmāh (M. L. West 1997, 237). Прометеј (’Оној кој

што мисли однапред, Предвидливиот‘) го добива истиот епитет како и Кронос, ’лукавиот‘ aJgkulomhvth" (Теог. 546; Дел. 48).

905 Дел. 106–201.


195

меровите епови нема траги од митот за Прометеј и создава-њето на луѓето. Tитулата на Ѕевс како path;r andrwn ’татко на луѓето‘ не е посведочена во ведските химни ниту во хетитските тек-стови,906 како и во источномедитеранските митологии, би-дејќи Океанот е родител само на боговите, а создавањето на смртниците е врзано за други божества, но не за небесни, туку како месопотамскиот бог Енки или Еа, богот на под-земните води и плодната земја.907 Но создавањето на жената по налог на Ѕевс, од Хефајст и Атена, со мешање на земја и вода, атрибути на богот Енки, се совпаѓа со месопотамскиот мит во кој Енки го создава човештвото заедно со божицата на создавањето и раѓањето Нинмах (нарекувана и Мами, Нинхурсаг итн.).908 Особено во вавилонскиот еп Енума Елиш, кој како и во Теогонијата, има за цел да го устоличи громов-никот Мардук како врховен бог на вавилонскиот пантеон, повторно создавањето на човекот му е препуштено на Еа (Енки), но по иницијатива и совет на Мардук.909 Самата еп-ска формула „πατ ρ νδρ ν τε θε ν τε“ е своевиден синкрети-зам, при што првиот дел од формулата ’татко на луѓето‘, ве-ројатно, е источно влијание, а вториот дел ’татко на богови-те‘ е дел од наследената ИЕ традиција.

906 Единствено подоцнежниот бог Один е нарекуван Alfọðr,

’Татко на сè‘, а во поемата Еда и faðir allra goðanna ok manna, ’татко на сите богови и луѓе‘ (в. гл. III, т. 5), но овие сведоштва се многу оддалечени од времето на аојдите и геометрискиот период во Еге-јот за да се повлече некаква аналогија, бидејќи може да станува збор за подоцнежно влијание на хеленската и римската врз норди-ската митологија.

907 C. Penglase, Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and In-fluence in the Homeric Hymns and Hesiod, Routledge 1994, 169. Сумер-скиот Eнки или вавилонскиот Еа бил бог на подземните води и најмудар меѓу боговите, за него биле поврзани многу вештини и секогаш наоѓал решение за сите проблеми (A. George (trans.), The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, London 1999, 223). Угаритскиот бог Ел е ’татко на лу-ѓето‘ (H. A. Hoffher, Hittite Myths, Atlanta 1990, 48ss.)

908 C. Penglase 1994, 169. 909 S. Dalley 1989, 260s.; C. Penglase 1994, 171.


Ѕевс – врховниот бог од Олимп

5. Во Хомеровите епови, без сомнение, развојот на култот на Ѕевс како врховен бог е завршен процес. Тој е претставен како ’цар на боговите‘,910 кој владее со сè.911 Хо-мер му ја дава највисоката микенска титулата wa-na-ka,912 a[nax ’цар‘,913 но таа титула не е исклучиво врзана за врхов-ниот бог, бидејќи поетот ги насловува исто и неговите браќа боговите Посејдон914 и Хад,915 неговите синови Хефајст,916 Хермес917 и најчесто Аполон,918 кој што силно владее со Ки-ла и Тенед,919 а и богот на сонцето Хелиј.920 Но, оваа титула ја добиваат и хероите-цареви, најчесто Одисеј,921 потоа Ахил,922 Идоменеј,923 Нестор,924 Пријам,925 Сарпедон,926 но и пророкот Тејресија.927 ’Цар на луѓето‘, a[nax ajndrwn, е Ага-мемнон,928 но повторно поетот ја ползува титулата и за дру-ги лица иако ретко, како Анхис,929 Ајнеј,930 Менелај,931 Авге-

910 Ил. 2. 669, 4. 61, 12. 242, 18. 336; 20. 112, 911 Од. 9. 552 итн. Во Илијадата и Сонот е ’цар на боговите

и луѓето‘ (14. 234). 912 в. DMic s.v. 913 Ил. 502, 529, 2. 102, 7. 194 итн. 914 Ил. 15. 8, 57, 20. 67; Од. 3. 43, 54 итн. 915 Ил. 20. 61. 916 Ил. 15. 214, 18. 137. 917 Ил. 2. 104. 918 Ил. 1. 36 итн. 919 Интересно Аполон е наведен како цар на Кила, град во

Троада и островот Тенед во близина на брегот на Троја. 920 Од. 12. 726. 921 Од. 3. 163 итн. 922 Ил. 9. 164. 923 Ил. 2. 405; Од. 19. 181. 924 Ил. 2. 77, 23. 302; Од. 3. 388. 925 Ил. 2. 3737, 4. 18; Од. 3. 107. 926 Ил. 5. 105. 927 Од. 11. 151, 444. 928 Ил. 1. 172, 442 итн. 929 Ил. 5. 268.


197

ја932 и Еуфет.933 Секако и смртните цареви се заштитени од божествениот цар и можат да ја носат истата титула.934 За Хесиод исто така Ѕевс е цар,935 но тој е и basileuv" ’крал на боговите936 и на луѓето‘,937 за разлика од Хомер кој оваа титу-ла ја користи само за смртните кралеви. И во двете тради-ции на Ѕевс му се обраќаат со формулата „Zeu kuvdiste mevgis-te“,938 ’Ѕевсе најславен, највелик‘, при што епитетот ’најсла-вен‘ го добива и Агамемнон,939 но тој иако е ’цар на мажите‘, како водач на Ахајците под Троја, не може да го има вели-чието на врховниот бог и епитетот ’највелик‘. Хероите се колнеле во Ѕевс „qewn upato" kai; a[risto"“, ’највисок и најдо-бар меѓу боговите‘.940 Како врховен бог Ѕевс владеел од небото како гро-мовник и бог на бурите, која верска претстава колку е блис-ка, толку е и далечна од ИЕ традиција за Небесниот отец.941 На тоа укажуваат и епитети кои се исти и во двете тради-ции и се врзани само за богот Ѕевс. Tака Ѕевс е eujruvopa ’ши-рокоок, кој што нашироко или надалеку гледа‘,942 кој епитет јасно го означува Небото кое од висините може да види сè што се случува на земјата, и најверојатно влече корени од ПИЕ традиција. Слично и формулата Dio;" o[mbro" ’Ѕевсовиот дожд‘,943 дождот кој паѓа од небото, споредно со ведската

930 Ил. 5. 311. 931 Ил. 23. 588. 932 Ил. 11. 701. 933 Ил. 15. 532. 934 Во микенскиот период титулата не е врзана за божество. 935 Теог. 493, 843, 855; Дел. 69. Единствен друг бог кој ја доби-

ва таа титула е Прометеј (543). 936 „Ζε ς δ θε ν βασιλε ς“ (Теог. 886; Дел. 668). 937 „θε ν βασιλ α κα νδρ ν“ (Теог. 898, 923). 938 Ил. 2. 412, 3. 276, 298, 320, 7. 202, 24. 308; Теог. 548. 939 Ил. 9. 96, 163, 678 итн. 940 Ил. 19. 258, 23. 43; Од. 19. 303, 20. 230. 941 в. гл. III, т. 5. 942 Ил. 5. 265, 8. 206, 442, 9. 412, 686, 13. 372, 14.265, 15. 724, 16.

241, 17. 545, 24. 296, 331; Од. 2. 146, 3. 228, 4. 137, 11. 436, 14. 235, 17. 322, 24. 544; Теог. 514, 884; Дел. 229, 239, 281.

943 Ил. 5. 91, 11. 493, 12. 286; Од. 9. 111, 358; Дел. 626, 676.


формула Divó v¶Ÿtí- ’дождот на Дјауш‘,944 којашто е јасна трага од култот на ИЕ Отец. Ѕевс Дождовникот ( [Ombrio") владеел со небото од планинскиот врв на Олимп во Тесали-ја, но во култот најчесто бил обожуван на планинските врво-ви, особено во Атика на врвовите на Химет и Парнет. Ѕевс Химетски имал олтар на планината Химет кадешто локал-ните земјоделци принесувале жртви за дожд. Ова светили-ште датира од X век пр. н.е. и е најстарото посведочено култ-но место во Атика.945 Логично во овој култ се содржи прет-ставата за небото кое дава плодност преку дождот што паѓа на земјата. Но поврзаноста на Ѕевс со планините не била ограничена само на бог-дождовник, ниту пак сите молитви за дожд се правеле на планинските врвови,946 како што мо-же да се забележи од следниов Хомеров опис:

„Како што кога од вишниот врф на големата гора молњособирачот Ѕевс ќе ја подигне густата магла та издадените вршки и долови и вигли ќе светнат, и ќе се открие горе над небото јасниот етер...“947

Преминот од бог на ведрото небо во бог на бурите го озна-чуваат неговите епитет nefelhgerevta ’облакособирач‘948 и ke-lainefhv" Zeuv" ’црнооблачен Ѕевс‘.949 Веќе епитетот uJyibremev-th" ’кој што рика (грми) од високо‘950 како некакво големо животно укажува на синкретизам со блискоисточните прет-

944 RV. 2. 27. 15; 5. 63. 1, 83. 6; 6. 13. 1 (cf. M. Durante 1976, 97). 945 M. K. Langdon, A sanctuary of Zeus on Mount Hymettos.

Princeton: American School of Classical Studies at Athens 1976, 79–87; K. Dowden 2006, 54–64; J. Larson 2007, 15s. Слично светилиште има-ло и на планината Парнет, но во класичниот период нивната по-пуларност опаднала.

946 J. Larson 2007, 16. 947 (препев: М. Д. П.етрушевски, 1995) Ил. 16. 297–300:

ς δ τ φ ψηλ ς κορυφ ς ρεος µεγ λοιο

κιν σ πυκιν ν νεφ λην στεροπηγερ τα Ζε ς,

κ τ φανεν π σαι σκοπια κα πρ ονες κροι

κα ν παι, ο ραν θεν δ ρ περρ γη σπετος α θ ρ,...“

948 Ил. 1. 511, 517, 560, 4. 30 итн.; Од. 1. 63, 9. 67 итн.; Теог. 558 итн.; Дел. 53, 99 итн.

949 Ил. 1. 397, 2. 412, 4. 140, 7. 798 итн.; Од. 9. 552 итн. 950 Ил. 1. 354, 12. 68, 14. 54, 16. 121; Од. 23. 331; Теог. 586, 601;

Дел. 8.


199

стави за богот на бурите, налик на описот на сумерскиот громовник Ишкур (акад. Адад/Хадад) во химната посветена нему, кој ’рика како небесен лав и благороден бик‘.951 Епите-тите terpikevrauno" ’громовник‘952 и ajsterophthv" ’молноби-ец‘953 јасно укажуваат дека за аојдите врховниот бог Олим-пиецот Ѕевс бил громовник. Според претставата на луѓето, високите врвови на планините биле местата каде престојувале небесниците, и од каде надоаѓале облаците. Иако има многу ороними со името Олимп, сепак, домот на боговите, уште од времето на аојдите е највисоката планина во Тесалија. Боговите се Олимпијци, но под формата во еднина [Oluvmpio", ’Олимпи-ец‘, се подразбира само еден бог – Ѕевс.954 Но, во Илијадата анализата на наодите упатува дека под овој епитет богот се спомнува во контекст на молитви, обраќања и епизоди на Ахајците и боговите кои се на нивна страна во војната, а само два пати во контекст на Тројанците, кога Хектор при двобојот со Ахил му се моли на Олимпиецот955 и кога При-јам и објаснува на својата сопруга Хекаба дека Олимпиецот ја испратил гласничката на боговите Ирида да му ја пренесе неговатa волја да го побара телото на Хектор од Ахил.956 Се чини како да му се молат на богот на противникот за ми-лост. Од друга страна Пријам му се моли на:

„Ζε π τερ Ιδηθεν µεδ ων κ διστε µ γιστε,“

„Оче мој Ѕевсе, од Ида господару, славен и велик.“957

Со истиот формулаичен стих на ’Ѕевс татко од Ида‘ му се моли Агамемнон за да биде сведок пред договорот за двобо-јот на Менелај и Парис,958 но и заедно и Ахајците и Тројан-

951 M. L. West 1997, 114. Слично и во Амос 1. 2 во Стариот

Завет. 952 ’кој се радува на громовите‘: Ил. 1. 419, 2. 478 итн. 953 Ил. 1. 580, 609 итн.; Теог. 390. 954 Ил. 1. 508, 580, 583, 589, 609, 2. 305 итн.; Теог. 390, 529, 883;

Дел. 87, 474. 955 Ил. 22. 130. 956 Ил. 24. 175. 957 Ил. 24. 308. 958 Ил. 3. 276.


ците.959 Со истиот стих, сите Ахајци му се молат на ’Ѕевс тат-ко од Ида‘ да му дари победа на Ајант во двобојот со Хек-тор.960 Дактилскиот колон ’Ѕевс татко од Ида‘, без вториот дел од стихот, поетот го користи во епизодата кога Ѕевс ги спречува Хера и Атена да им помагаат во бојот на Ахајци-те,961 но и кога Ѕевс оди од Ида кон Олимп.962 Таквата разда-лечина ја минувала и гласничката Ирида.963 Обратно на Тројанците, Ахајците се молат на Ѕевс Идајски за да ја доби-јат милоста на богот на непријателите. Невозможно е да не се анализираат овие наоди, осо-бено поради името на оваа планина во Троада, кое е исто со познатата планина Ида на островот Крит, поврзана со кул-тот на врховниот бог. Ѕевс настаните под Троја ги следел од планината Ида,964 давал знаци и фрлал молњи среде бо-јот,965 на врвот Гаргар имал свет лаг и жртвеник,966 таму Хек-тор му спалувал жртви од говеда,967 оттаму Ѕевс можел да ги набљудува настаните дури и во Тракија.968 Ѕевс од Ида го пратил богот Аполон да му помогне на Хектор во бојот,969 чиј мит за тројанскиот крал Лаомедонт поетот го спомнува, во кој богот Аполон ги пасел говедата на кралот на падини-те на Ида.970 Во епизодата кога Хера го измамува богот и легнуваат на врвот на Ида, за да му го одвлече неговото вни-мание од настаните под Троја при што и помoгнал Сонот, покрај тоа што сцената наликува на спојот на Небото и Зем-јата, поетот ги меша планините (в. погоре).971 Иако целиот

959 Ил. 3. 320. 960 Ил. 7. 202. 961 Ил. 8. 397. 962 Ил. 8. 438. 963 Ил. 8. 410, 15. 79. 964 Ил. 11. 183, 337. 965 Ил. 8. 75. 966 Ил. 8. 47. 967 Ил. 22. 171. 968 Ил. 13. 13. 969 Ил. 15. 255. 970 Ил. 21. 449. Хомер го пренесува и митот за љубовниот

чин помеѓу Афродита и Анхис на планината Ида (2. 821), споме-нат и од Хесиод (Теог. 1010).

971 14. 157ss.


201

настан се случува на врвот на Ида, во два стиха го спомнува и Олимп.972 Во истата епизода се и спомнувањата на Хера за Океанот и Тетија како родители на боговите (в. погоре). Не-сомнено целата епизода излегува од хеленската традиција и во голема мера потсетува на минојските светилишта на пла-нинските врвови,973 но како што е погоре споменато, на Крит нема сведоштва за поврзаност со бог на небото или бурите, туку повеќе со планинска божица. Нејасно е што биле Тројанците по потекло, но сепак култот на Ѕевс во го-лема мера наликува на анатолската традиција, свети лагови и олтари под отворено небо на планински врвови и излева-ње жртви. Интересно е што Ахајците имале пророци-гатачи, а самите кралеви ги изведувале обредите на жртвување, доде-ка, пак, во Троада обредите, покрај тројанските првенци, ги изведувал iJereuv"/iJreuv" ’свештеник‘,974 како Хрис, свештеник на богот Аполон,975 Дарет на Хефајст, чиј син се нарекувал Идај,976 Лаогон, кој бил свештеник на Идајскиот Ѕевс,977 и Марон на Аполон во тракискиот град Измар.978 Сите овие свештеници упатуваат на источните традиции, особено Хе-фајст, поврзано со богот-ковач (в. т. 1), а и Аполон, кој се бо-рел на страната на Тројанците, како и Ѕевс, се разликува од неговата претстава на копното, особено и во епската тради-ција на Хесиод.979 Несомнено процесот на преобразба на ИЕ Небесен Отец како бог на бурите, громовник и врховен господар за-

972 14. 298, 332. 973 в. гл. II, т. 5. 974 Потврден и на микенските плочки (в. DMic s.v.). 975 Ил. 1. 370. 976 Ил. 5. 10. 977 Ил. 16. 604 978 Од. 9. 198. 979 Најновите хетититски документи сведочат за цврсти вр-

ски меѓу Хетитското кралство и Wilusa, кој назив можно е да се од-несува на Троја. Во еден од текстовите, т.н. „договорот на Алексан-дус“, се именува божеството Appaliunas меѓу божествата на Вилу-са, името на Aполон, богот кој бил на страна на Тројанците и кој веројатно потекнува од Анатолија или Кипар: Хомер го нарекува „роден во Ликија“ (M. P. O. Morford 2003, 45).


вршува во добата на аојдите, но забележително е дека овие атрибути не се совпаѓаат со ИЕ,980 туку повеќе наликуваат на одредени влијанија од култовите на претхеленското населе-ние во Егејот, особено Анатолија, а и Блискиот Исток и Еги-пет, чии култови биле постари од оние на Протохелените.981 Сведоштвата за бог на бурите се врзани и за двете поетски традиции, за што сведочат и археолошките наоди од врво-вите на планината Химет во Атика, што во голема мера на-ликуваат на Хомеровиот Ѕевс од Ида во Троада.

Дионис 6. Во раната епска поезија богот Дионис се спомену-ва мошне ретко, само 4 пати кај Хомер и 3 пати кај Хесиод. Хомер го пренесува митот за казнувањето на тракискиот крал Ликург,982 кој ги прогнал доилките на Дионис од пла-нината Ниса, а богот исплашен избегал во морето каде го примила за да го смири божицата Тетида. Иако овој мит може да се поврзе со митовите за многуте кралеви кои од-бивале да го признаат божествениот статус на Дионис, по-ради што богот сурово ги казнувал, во Хомеровиот мит, Ли-кург бил казнет од Ѕевс, не од Дионис. Но, интересно e што поетот му го дава епитетот mainovmeno" ’бесен, луд‘, што е по-врзано со подоцнежната претстава како бог на опивањето и лудилото.983 За Хомер, Дионис е син на Ѕевс и Семела,984 во епизодата кога Хера го заведува Ѕевс на врвовите на Ида, бо-гот ги набројува и своите смртни и бесмртни љубовници, меѓу кои и Семела.985 Семела го раѓа богот за ’радост на све-тот‘. Потоа поетот го спомнува кога Одисеј во подземниот свет ја здогледува сенката на критската принцеза Ариадна,

980 cf. E. O. James, The Ancient Gods, New York 1960, 75. 981 cf. M. Munn, The Mother of the Gods, Athens, and the Tyranny

of Asia, University of California Press 2006, 30s. 982 Ил. 6. 130–140. 983 J. Larson 2007, 129 984 в. гл. IV, т. 6. 985 Ил. 14. 325.


203

ќерката на Минос, кралот на Кносос, која атичкиот јунак Те-сеј ја оставил на островот Дија,986 каде била убиена од Арте-мида, по кажување на богот Дионис.987 Интересно е што овој мит е поврзан со островот Крит и сведоштвата за по-стоење на култот на богот уште од доцното бронзено доба на микенските плочки.988 Во подземниот свет сенката на Агамемнон и раскажува на сенката на Ахил за неговиот по-греб, при што остатоците по спалувањето биле ставени во амфора и залиени со вино, која им ја донела Тетида, била изработена од Хефајст, а дар од Дионис.989 За Хесиод, Дио-нис е исто така син на Ѕевс и Семела,990 но за разлика од Хо-мер, богот не е причина за смртта на Ариадна, туку ја зема за сопруга со што и дава бесмртност, но тоа не го прави Ди-онис, туку неговиот татко Кронион, Ѕевс, ја направил вечно млада и бесмртна.991 Хесиод на богот му ги дава епитетите crusokovmh" ’златокос‘,992 со што ја истакнува неговата убави-на и младост, и polughvqh" ’полн со радост‘,993 оној кој што носи радост на луѓето на земјата. Отсуството на Дионис, богот на плодноста на вегета-цијата, во еповите изненадува.994 Во слична положба е и Де-метра, божица на земјата и плодноста на посевите. Хомер пее за нејзиниот теменос во Тесалија,995 ја нарекува ’руса‘,996 ’краснокоса‘,997 ’убавокоса‘,998 и единствено на неа од божи-

986 Интересен е и називот на островот, од коренот на името

на Ѕевс и првиот дел од името на Дионис, кој е поврзан со митот за Дионис и Ариадна.

987 Од. 11. 325. 988 в. гл. IV, т. 6. 989 Од. 24. 74. 990 Теог. 941. 991 Теог. 947–948. 992 Теог. 947. 993 Теог. 941; Дел. 614. 994 Оттука и потекнуваат старите тези дека богот Дионис е

подоцна воведен во хеленскиот пантеон (в. гл. IV, т. 6), кои се на-пуштени откако богот беше посведочен на микенските плочки.

995 Ил. 2. 696. 996 Ил. 5. 500. 997 Ил. 14. 326. 998 Од. 5. 125.


ците и; ја дава титулата ajnavssh ’царица‘.999 За Хесиод таа е ќерка на Кронос и Реја,1000 и легнувајќи со Ѕевс ја раѓа Персе-фона.1001 И двата поета го пренесуваат митот за нејзиниот љубовник Јасион, кој бил убиен од љубоморниот Ѕевс,1002 ис-то го слават и ’плодот на Деметра‘, житото.1003 Отсуството изненадува, бидејќи за култовите на Дионис и Деметра се врзани најсилните панхеленски мистериски религии во Еге-јот: Дионисиите и Елевсинските мистерии. Главно објаснувањата се дека богот Дионис отсуству-ва во раната епска поезија од идеолошки причини.1004 Све-тот на кралевите, чии идеали како општествена група се вр-зани за херојството и славата, е далеку од обработувањето на земјата. Во еповите се исклучени не само земјоделските работи туку и мистериите и јавните празници. Од друга страна би се очекувало барем поради значењето на виното за кралевите богот да биде почесто спомнуван. Но, штом неговото име е спомнато во еповите, особено епитетите кои ги одразуваат функциите на богот во неговиот култ, очи-гледно е дека на слушателите на аојдите, Дионис им бил добро познат. Од една страна Хера, Атена и Посејдон биле богови-заштитници на хеленските полиси, а Аполон, него-вата мајка Лето и неговата сестра Артемида имале силни врски со малоазиското копно,1005 според тоа и активно вклу-чени во настаните на своите заштитувани заедници. Од дру-га страна, Дионис, кој имал смртна мајка, и Деметра посто-јано патувале од град до град, за да ги поучуваат луѓето за ползата од земјоделието и лозарството и да ги воспостават своите култови.1006 Така Дионис бил доброчинител општо на сите луѓе, а не на одредени групи или заедници. Ако Хо-

999 Ил. 14. 326. 1000 Теог. 454. 1001 Теог. 912. 1002 Од. 5. 125; Теог. 969. 1003 Ил. 13. 322, 21. 76; Дел. 32, 465, 597, 805. 1004 R. Seaford, Dionysos, Routledge 2006, 27. 1005 Секако не може нивното потекло да се врзува само за

Анатолија (W. Burkert 1985, 144. 1006 D. Flueckiger-Guggenheim, Göttliche Gäste: die Einkehr von

Göttern und Heroen in der griechischen Mythologie, Bern and New York 1983.


205

мер го вклучел богот во еповите како потпомага една од страните во судирот, би ја изменил неговата суштинска природа, та можеби и затоа за него нема место во ваквите приказни.1007 Но, и од малкуте сведоштва во раната епска поезија може да се забележи поврзаноста на богот Дионис со смрт-та и мистериите, во чија основа лежи вербата во живот по смртта, поврзано со неговиот основен атрибут, бог на веге-тацијата која катагодишно се раѓа на пролет и умира, зами-ра на есен. Така богот е спомнат во Одисејата во подземниот свет во митот за смртта на Ариадна, како казна за нејзиното напуштање на богот, а неговиот дар е златна амфора во која посмртните остатоци на Ахил се залиени со вино, што упа-тува на вербата во него како бог кој дава живот по смртта и поврзаноста на виното со погребниот обред. За Хесиод, не-говата љубов и дава бесмртност на Ариадна, иако чинот на преминувањето од смртничка во бесмртничка го извршува „неговиот татко“, врховниот господар Ѕевс. Интересно во добата на аојдите нема спомен за вер-зијата на митот за раѓањето на Дионис од Ѕевс и Персефона, иако и Персефона е спомната во еповите.1008 И двете тради-ции го наведуваат како син на Ѕевс и Семела, фригиска бо-жица на земјата и плодноста, но во неговиот култ, особено подоцна во орфизмот, централно место зазема митот за не-говото раѓање од Ѕевс и Персефона. Оваа верзија е посоод-ветна на неговиот култ, за неговото убивање по наговор на Хера и растргнување на неговото тело од Титаните, кои ги изеле деловите, по што биле спалени од Ѕевс, при што од пепелта на Титаните настанале луѓето, а од сочуваното срце повторно се родил богот. Иако овој подоцнежен мит е фи-лософска творба поврзана со мистериите, сепак можно е тој да потекнува од доцното бронзено доба,1009 особено што значајна улога во него имаат Титаните, посведочени во ра-ната епска поезија како втора генерација на богови, постари од олимпските.1010 Слично и за Афродита има два мита за

1007 E. Kearns, 2004, 61. 1008 в. гл. IV, т. 8. 1009 в. гл. IV, т. 8. 1010 F. Graf, S. I. Johnston, Ritual texts for the afterlife: Orpheus

and the Bacchic Gold Tablets, Routledge 2007, 69.


нејзиното раѓање, како и за Хефајст (в. погоре), а, пак, Семе-ла според традицијата е смртничка, поврзана со Кадмо, ка-ко негова ќерка, феникискиот принц, основачот на Теба чие име има семитска етимологија qdm ’од Исток‘.1011

Синкретизам: бог на бурите и бог на вегетацијата

7. Oд наодите за Ѕевс во раната епска поезија, покрај

многуте сличности, забележливи се и многу разлики, пора-ди податокот што Хомеровите песни се создавани од Про-тохелените кои биле населени на западниот брег на Анато-лија и островите до него, така што влијанијата од Блискиот Исток минувале преку нивното приспособување од народи-те кои живееле во Анатолија во доцното бронзено доба, гео-метрискиот период и почетокот на архајскиот период. Од друга страна, Хесиодовите песни, иако врзани за копното на Хелада, а според дијалектот, епските формули и епитетите слични на Хомеровите, покрај влијанијата од Анатолија, во традицијата се забележуваат и влијанија од домородното население во Егејот, особено критската култура, преку која-што дел од влијанијата го заобиколувале копното на Мала Азија и преку островите пристигале во Хелада, а преку неа можеле и директно да пристигнуваат влијанијата од Египет. Веројатно во создавањето на хесиодовата традиција голема улога имале и Феникијците, чие присуство и влијание било мошне силно во VIII век пр. н.е. во Егејот, особено на остро-вот Евбоја. Уште еден значаен податок, постарите верзии на митовите кај Хомер, кои не се традиционално прифатени во подоцнежните култови, укажуваат дека Хомеровите пес-ни се сепак постари од Хесиодовите.

а. Во Хомеровите епови ИЕ Небесен отец е бог на бу-рите, бог-громовник, кој е крал на боговите, владее од виш-ниот Олимп со силата на громот и молната, но престојува и на други планински врвови, особено на тројанската планина Ида, каде што имал светилиште и олтар под отворено небо,

1011 в. Р. Дуев 2009.


207

во свети лагови.1012 Според тоа негови ќерки се и планински-те нимфи, нимфите Најади ’од планинските извори‘ и Му-зите, кои според описот како танцуваат и пејат по планини-те исто така наликуваат на нимфи-самовили. Се забележува дека Хомер прави разлика меѓу ’Ѕевс од Олимп‘ и ’Ѕевс од Ида‘: едниот е бог на Ахајците, а другиот на Тројанците. Слично како на планината Ида, богот Ѕевс бил почитуван и во Атика во истиот период. Она што е најважно, во овој пе-риод за него не се врзуваат храмови од подоцнежниот тип.1013 Но, боговите од неговото семејство, кои не се дел од ИЕ традиција, како Хера, Атена, Аполон и Афродита се по-знати по своите величествени храмови, кои датираат токму од периодот на аојдите, богови познати како заштитници на градовите. Забележлива е разликата помеѓу култот на Хера на Самос и во Аргос (в. погоре), налик на Ѕевс од Ида. Аполон се бори на страната на Тројанците, а за навредата на неговиот свештеник Хрис неговите стрели сејат помор помеѓу Ахајците.1014 Тој е владетелот на Кила и островот Те-нед. Иако Артемида ’господарката на ѕверовите‘,1015 негова-та близначка сестра, поретко се споменува во еповите, сепак нејзиниот храм во Ефес,1016 кој потекнува од VIII век пр. н. е.,1017 и нејзиниот култ во Јонија се разликува од девицата божица на ловот на копното. Артемида во Ефес не е симбол на девственоста, таа наликува на анатолиската божица Ки-бела, Големата Мајка, која како и Артемида талкала по пла-нините и била господарка на животните.1018

1012 Слично и во Додона, свето дрво во свет лаг под отворе-

но небо (J. Larson 2007, 26). 1013 Првите храмови на Ѕевс датираат од VI век пр. н.е. ко-

га опаѓа популарноста на отворените светилишта на планинските врвови.

1014 Хомер не го споменува Делфи. 1015 Ил. 21. 470–471. 1016 Едно од седумте светски чуда во антиката. Веројатно

името на градот Ефес е етимолошки поврзано со хетитискиот на-зив Apasa.

1017 J. Larson 2007, 109. 1018 Ibid. На статуата на божицата Артемида, покрај орна-

ментите од глави на животни (бикови, лавови, пантери, грифони и др.), впечатливи се многуте истакнати дојки кои ја симболизираат плодноста, што е спротивно на хеленската традиција според која


Очигледно е дека боговите се врзуваат за одредена планина или пак град. За разлика од Протохелените од VIII век пр. н.е., Хетитите не настојувале да ги синкретизираат туѓите богови т.е. не ги идентификувале своите богови со боговите на домородното население или туѓите богови, така што хетитските писари сите богови дождовници и громов-ници ги означувале со иста месопотамска идеограма со зна-чење на бог на бурите, на пример Богот на бурите од Не-рик, Зипаланда и Алепо.1019 Ѕевс од Ида или Додона или Олимп, како и Хера од Самос или Аргос, Аполон од Кила или Тенед, мошне наликуваат на малоазиската традици-ја,1020 така и култот на Ѕевс на планинските врвови, светите лагови, олтарите под отворено небо и излевањето жртви-леанки. Ахајците го повикуваат ’Ѕевс од Ида‘ (в. погоре) ка-ко сведок на заклетва или договор, што соодветствува на до-говорите на хетитските кралеви кога им се обраќаат на туѓи-те богови при склучување на договор со другата страна.1021

б. Седиште на богот Ѕевс, ’кралот на боговите‘, и на останатите богови била планината Олимп на северната гра-ницата на Тесалија, всушност на границата на Хелада, каде-што врховниот бог заседавал со советот на олимпските бо-гови. Но, Олимп бил недостижен за смртниците и немал верска улога за Хелените. Од друга страна во Месопотамија, врховниот бог во Нипур Енлил имал храм Екур што значи ’планински дом, куќа‘ кадешто Енлил заседавал со советот

главен симбол на божицата е нејзината девственост, всушност Ар-темида во Ефес е мајка божица на плодноста (M. Munn 2006, 163s.).

1019 B. J. Collins, The Hittites аnd their World, Atlanta 2007, 173. Ваквиот систем, при што мора да се напомене дека Хетитите не ги презеле само култовите на домородното население туку и на оста-натите народи од Блискиот Исток, ја отежнува идентификацијата на боговите, а хетитските називи се непознати. Сочувани се теони-мите на локалното население, бидејќи Хетитите им се обраќале на тие богови со нивните локални имиња (в. гл. III, т. 1, особено бел. 302).

1020 И во блискоисточната традиција боговите биле почиту-вани на различни места (како Баал/Бел или Иштар/Астарте) со пои-накви функции и врски во пантеонот. На пример Астарте во Сидон била сопруга на Ешмун, во Тир на Мелкарт, а во Картагина сопруга на Баал-Хамон била божицата Тинит (S. B. Noegel 2007, 34).

1021 B. J. Collins 2007, 177.


209

на боговите.1022 Слична планина на север каде се собираат боговите се спомнува во угаритската епика, Ll,1023 веројатно домот на богот Ел.1024 Интересно сумерскиот бог Ен-лил, ’Господар на Ветерот‘, бил врховен бог на сумерскиот пан-теон, како бог на бурите,1025 ’крал на боговите‘, a бил и ’тат-ко на луѓето‘.1026 Името на угаритскиот врховен бог Ел со значење во северозападните семитски дијалекти ’Бог‘, често пати насловуван како ’бог татко‘.1027 За разлика од Ѕевс од Олимп, ИЕ Небесен Отец не е врховен бог, ниту бог на бу-рите.

в. Несомнено и во двете традиции Ѕевс е син на Кро-нос и Реја, но Хомер не го наведува митот за неговото раѓа-ње.1028 Тој е ’цар или крал на боговите‘. Хесиодовата Теогони-ја претставува ода за устоличувањето на Ѕевс како крал на боговите, по победата над Кронос и Титаните. Ѕевс е дел од третата генерација на богови. Слично и бабилонскиот еп Кога небесата горе претставува ода за устоличувањето на ва-вилонскиот громовник Мардук како крал на боговите.1029 Но, секако не станува збор за директно преземање, бидејќи во вавилонската митологија се наведени 5 генерации бого-ви,1030 но според генеалогијата Ану ’Небото‘, Еа ’Мудрит‘ и Мардук би биле соодветни на Уран, Кронос и Ѕевс.1031 Слич-но и во хетитскиот еп Кралство на небото,1032 преземен од

1022 C. Penglase 1994, 62. 1023 Вокализацијата е непозната, одредена планина во ис-

точна Анатолија. 1024 M. H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955, 68s. 1025 Е. О. James 1960, 73. 1026 Енлил бил син на Ану ’Небото‘ и Ки ’Земјата‘ (J. Black,

G. Cunningham, E. Robson, G. Zólyomi [trans.], The Literature of Anci-ent Sumer, Oxford 2004, 100.

1027 Хелените го идентификувале со Крон. 1028 Покрај епитетите и алузијата во Ил. 15. 187 како син на

Кронос и Реја. 1029 Заштитникот бог на Вавилон, кој го заменил пан-месо-

потамскиот Енлил (R. Caldwell 1989, 79). 1030 cf. S. Dalley 1989, 233ss. 1031 M. L. West 1997, 283. 1032 cf. P. Walcot, "The Text of Hesiod's Theogony and the Epic

of Kumarbi," The Classical Quarterly (1956), 6, 198–206.


Хурите, прв крал е Алалу, кој по девет години бил симнат од престолот од Ану. Пехароносецот Кумарби му ги одгри-зал гениталиите на Ану, по што ја презел власта на небото и го родил громовникот Тешуб (или Тархун), кој со помош на Ану ја презел власта од Кумарби.1033 Ану, Кумарби и Тешуб би биле соодветни на Уран, Кронос и Ѕевс.1034 Но, секако не станува за директно преземање на митовите, како што се за-бележува. Во хетитската верзија се наведени 4 генерации бо-гови, потоа Алалу не го раѓа Ану, ниту пак Ану Кумарби. Очигледно еволуцијата на Ѕевс во крал на боговите, но како бог на бурите и бог-громовник, нема ИЕ потекло.1035

г. Во вавилонскиот еп прародители се Апсу и Тиа-мат (в. погоре) ’свежата‘ и ’солената вода‘, која концепција ја наведува Хомер преку посетата на Хера на Океанот и Те-тија ’родителите на боговите‘ во Илијадата. За Хесиод, од Хаосот првиот принцип е земјата, Гаја, која го раѓа Небото над неа, што е различно од месопотамската и египетската замисла за водата како првично начело. Секако овој приказ е мошне оригинален, а можеби единствено сведоштвото од еден хетитски обреден фрагмент, кој потсетува на северно-сириската традиција, според кој темнината ја родила Земја-та, а светлината ѕвездите,1036 што наликува на старозаветни-от опис за создавање на земјата од првобитната темнина, може да се спореди со концептот на Хесиод. Според Хеси-од, покрај Земјата, во првата генерација неродени божества, произлезени од Хаосот, се Тартарот, подземниот свет, Ереб, самракот, и Ноќта, дури потоа доаѓа светлината: Гаја Небо-то, а Ереб и Ноќта ги раѓаат Денот и Ајтхерот. Интересно во првата генерација е и Ерос, без кој нема раѓање, не може да излезе светлината, та откако и тој излегува од Хаосот започ-нува раѓањето на божествениот свет. Според ПИЕ традици-ја Небото е прво начело и родител на боговите, што може

1033 Кој соодветствува на сумерскиот бог Енлил. 1034 W. Burkert, "Oriental and Greek Mythology: The Meeting

of Parallels, " in J. Bremmer, Interpretations of Greek Mythology, London 1990, 19; M. L. West 1997, 276ss.; Lesky, A., "Zum hethitischen und gri-echischen Mythos," Eranos vol. LII, 1954.

1035 сп. и гл. III., т. 5. 1036 V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, Leiden 1994,

107, n. 8.


211

да се забележи преку формулата ’Ѕевс татко‘, но ИЕ кон-цепт бил видоизменет под влијание на анатолските и блис-коисточните богови на бурите и богови-громовници, така што Ѕевс се бори за преземање на власта од постарите гене-рации богови, од кои иако се раѓаат поколенија богови, ни-ту едно божество не ја добива титулата ’татко на боговите‘, иако тоа би било очекувано според источната традиција, според која кралот на боговите е воедно и нивен татко.1037

д. Но, покрај, бог на бури, громови и крал од Олимп, Хесиод го пренесува митот за раѓањето на Ѕевс на островот Крит, каде брадестиот татко од Олимп се појавува како голобрадо Момче,1038 налик на бог на вегетацијата, кој се раѓа и умира катагодишно, како семитскиот Адонис или египетскиот Осирис.1039 Таков бог во хеленската традиција е богот Дионис, иако во раната епска поезија не се споменува често, најповеќе бидејќи како бог на луѓето, како ’давател на радост‘ на сите, не е податен за епските песни и светот на херои и полубогови, кои се воедно и цареви и кралеви, а ка-ко такви тие се заштитени од ’кралот на боговите и луѓето‘, врховниот бог Ѕевс.1040 Но, очигледно е дека со овој мит се прави обид на синкретизам, бидејќи претставите за ИЕ Не-бесен отец, та и синкретизираниот Ѕевс громовник, се поврзани со плодноста само како дождовници, а не и како годишни момчиња кои го симболизираат раѓањето и уми-рањето на вегетацијата. Култот на вакво божество е секогаш дел од култот на Големата Мајка Земја, како бог-љубовник кој ја оплодува природата.

При анализата на останатите источномедитерански традиции забележливо е дека во сите пантеони врховните богови се богови на бурите како Енлил и подоцна громов-никот Нинурта во Сумер, Мардук во Вавилон, северозапад-

1037 Бидејќи Уран и Крон владееле со боговите, така што

ако станува збор за pater familias тогаш логично би било поетите оваа титула да му ја доделат барем на Крон.

1038 в. гл. I, т. 3. 1039 в. поопширно M. L. West 1965. 1040 Налик на хетито-хурскиот громовник Тешуб кој му да-

ва моќ на хетитскиот крал (T. Bryce 2005, 177). Затоа и богот Ѕевс е најчесто спомнуван во еповите, нему му се упатени најголемиот број молитви и најмногу му се принесуваат жртви.


ниот семитски громовник Хадад/Aдад,1041 кој најчесто бил ословуван како Баал ’Господ‘,1042 кој ја презел власта на небо-то од Ел ’Бог‘. Култот, пак, на божицата на плодноста е оли-цетворен преку Инана/Иштар, Астарте и Исида, заедно со Думузи, Тамуз, Атис, Адонис и Осирис, но како посебен концепт подреден на машкиот кралски принцип на гро-мовниците. Единствено во хетитската традиција иако спо-ред литерарните сведоштва громовникот Тешуб е кралот на боговите, сепак археолошките сведоштва потврдуваат дека богот имал подредена улога во однос на божицата мајка,1043 што укажува на долгиот развој и улога што го имал овој култ во Анатолија, посведочен и во подоцнежните периоди преку култот на божицата Кубаба/Кибела.1044 Значи не мо-же да се зборува за некаква матријархална религија, која би-ла асимилирана од ИЕ патријархален концпет на Небесни-от Отец, бидејќи очигледно е дека патријархалниот концепт е доминантен во целиот Источен Медитеран, вклучувајќи го и Егејот, а со малку поинаков облик во Мала Азија. Секако не смее да се исклучи можноста дека овие култови биле по-пуларни, бидејќи поради поврзаноста на култовите на плодноста со широките народни маси, тие немале место во епските традиции во кои се славеле хероите-кралеви и сла-вата на одредени градови.1045

Но, Хомер во Илијадата во еден стих пее:

1041 A. George 1999, 222. 1042 Неговиот женски пандан била Анат, божицата на вој-

ната и кавгата ословувана со Баалат ’Господарка‘ (J. C. L. Gibson, Canaanite Myths and Legends, London: New York 2004). Интересно таа била ќерка на Ел и девица божица, но по преземањето на власта од Хадад, станала и негова сопруга, што се коси со првичниот кон-цепт. Со титулата Баал подоцна им се обраќале и на други врхов-ни богови како Мелкарт.

1043 J. G. Macqueen 2001, 109s., n. 69. 1044 за Хелените, според подоцнежната традиција, Кибела

била ’Планинска Мајка‘ и ’Идајска‘, родена на планината Ида (J. Larson 2007, 170s.).

1045 Така на пример кралевите во Хомеровите епови го до-биваат епитетот diivfilo" ’богумил‘, Гилгамеш е ’мил на Ан‘, хетит-ските кралеви се ’мили на Богот на бурите‘ (M. L. West 2007, 130), а израелскиот крал Соломон е ’мил на Јах‘, бидејќи Господ го сакал него (2. Цар. 12. 24s.).


213

„Ζε ς τε καταχθ νιος κα παιν Περσεφ νεια.“ „Ѕевс подземниот бог и Персефонеја грозна“1046

Иако овој осамен стих може да се толкува дека поетот мис-лел на Хад, сопругот на Персефона, сепак поетот јасно го споменува богот Хад како син на Кронос и Реја и брат на Посејдон и Ѕевс.1047 Дали оваа алузија на Хомер може да се поврзе со критскиот Ѕевс?1048 Во култот на египетскиот бог Осирис се споени и двата аспекта: бог на земјата при што да-ва плодност на вегетацијата и бог на раѓањето и смртта на живиот свет, според тоа и бог во подземниот свет. Секако тешко било да се претпостави врховниот бог дел од годи-ната да минува во подземниот свет како и Персефона. Но на Крит тој бил најголемото Момче, Курос, додека пак под Ко-ра секогаш се подразбирала божицата Персефона. Тоа пов-торно не навраќа на митот за раѓањето на Дионис од Ѕевс и Персефона. Хесиод пак советува дека треба човек да се мо-ли на хтонскиот Ѕевс и Деметра за житото добро да роди.1049 Овој Ѕевс е веќе критскиот Курос, љубовник-бог кој ја опло-дува земната божица и носи плодност на вегетацијата. Како што е спомнато погоре, од еповите може да се забележи дека богот Дионис е поврзан со смртта, погребни-те останки се залевале со вино, дарот на Дионис (в. погоре), Ариадна се здобила со бесмртност поради Дионис, интерес-но чинот го извршил богот Ѕевс. Очигледно и двата аспекта на богот се содржани во култот исто како и во култот на еги-петскиот Осирис.1050 Веројатно обидот на новодојденците бил да се синкретизира токму овој култ, бидејќи бил мошне популарен меѓу обичниот народ, поради поврзаноста со се-којдневните активности и плодноста на вегетацијата, а и вербата во задгробен живот, во богот кој го симболизира вечното раѓање и умирање и неуништливоста на животот.

1046 Ил. 9. 457 (препев: М. Д. Петрушевски 1995). 1047 Ил. 15. 188 1048 cf. M. L. West 1965, 159. 1049 Дел. 465. 1050 Како што е споменато, врските помеѓу Крит и Египет

датираат уште од минојскиот период (в. гл. II).

VI. Заклучок

1. Генерално ставовите на истражувачите на хелен-ската религија повеќе од еден век се дека таа е создадена од култови на небесни божества (ouranioi) и хтонски божества (khthonioi); дека во основа на хтонската религија лежи слојот на религијата на домородното население во Егејот, во чија основа лежи култот на Големата Мајка Земја, а во основа на олимпската слојот на религијата на Протохелените, во чија основа лежи култот на индоевропскиот Небесен Отец Ѕевс, чие име е главен пример за споредување во индоевропеис-тиката, од *Dyēus patēr, стгр. Zeus patēr, лат. Iūppiter (Diespiter) и ст. инд. Djauš-pitar. Проблемот започнува со фактот дека *Dyēus patēr е врховен бог само во хеленската и римската ре-лигија, но како бог на бурите и громовник, што главно се објаснува како: а. ран синкретизам на индоевропскиот бог на светлото и ведро небо со индоевропскиот бог-громовник; б. различни функции на ист бог, кои преку персонифика-ција на атрибутите на Небесниот Отец: *d€es ph2tēr ’Бог тат-ко‘, orunos ’Покривач‘ и peranos ’гром‘, се развиле во по-себни божества : Ѕевс татко, Уран и Ѕевс громовник; в. Влија-ние на малоазискиот бог на бурите и бог-громовник; г. Вли-јание на останатите источномедитерански религии во кул-тот на индоевропскиот небесен бог.

Сознанијата за индоевропската верска традиција се главно базирани врз лингвистички анализи и споредби, т.н. лингвистичка палеонтологија, бидејќи, освен карактеристи-чните тумули-гробници во јужните руски степи, нема ни-какви сведоштва за животот и јазикот на Индоевропјаните во нивната прататковина. Затоа и главниот методолошки проблем е колку сочуваните теоними ги откриваат функци-ите на боговите. Најраширена е теоријата на М. Гимбутас според која во основа на верувањата на неолитското „миро-љубиво“ население на Старата Европа, матрицентрично оп-штество во кое владеела полова еднаквост, лежело обожува-


њето на Големата Мајка Земја, но било освоено од воинстве-ни номади коњаници, кои потекнуваат од јужните руски степи, што им го наметнале својот патријархален концепт и машкиот принцип во религијата преку култот на Небесни-от Отец. Како главен доказ за постоењето на еден таков вер-ски концепт, не се наведени цврсти аргументи од неолитот, туку многуте божици од минојската цивилизација и исто-рискиот период во Егејот.

Митот за раѓањето на богот Ѕевс на Крит, кој е по-сведочен во раната епска поезија, како голобрадо Момче и бог на вегетацијата, спротивно на претставата за Олимпие-цот Ѕевс, брадестиот татко и крал на боговите и луѓето, глав-но се толкува како синкретизам со локален бог на вегетаци-јата и обид на освојувачите да ги асимилираат туѓите боже-ства, заради зацврстување на својата власт над домородното население. Особено интересот се зголеми по откривањето на палатата во Кносос, археолошките наоди од минојската цивилизација и дешифрирањето на линеарното Б писмо, што овозможи читање на микенските плочки, при што по-крај многуте познати и непознати теоними беа прочитани и имињата на богот Ѕевс, а особено изненадувачки и името на богот Дионис, за чиј култ се сметаше дека подоцна на-влегол во хеленската религија. Ставот е дека Ѕевс уште од микенскиот период веројатно бил врховен бог. Овие сведо-штва наложија уште еден проблем: како да се објасни отсу-ството на богот Дионис во раната епска поезија, бидејќи претходно се сметаше дека култот е подоцнежен. По падот на микенската цивилизација, и немањето сведоштва во мрач-ното доба, во времето на аојдите и нивните песни веќе јасно е обликуван култот на врховниот бог Ѕевс, каков што е поз-нат и во подоцнежните периоди.

По расчитувањето на египетските хиероглифи, су-мерските, акадските и хетитските клинописи, во кои за раз-лика од линеарните Б текстови, се запишани и митови и химни на богови, истражувањата се насочија кон напоредно истражување на хеленската религија. Овие истражувања от-крија дека во Медитеранот постоела една интерактивна култура во која сите цивилизации вршеле и примале влија-нија од другите. Но, покрај полезните анализи, овие созна-нија поттикнаа и натпревар во докажувања на семитски и

Заклучок

217

египетски влијанија во хеленската религија и таму каде што ги нема, та дури и ИЕ Ѕевс да се сведе на едноставно директ-но преземање, од друга страна со насилно докажување на ИЕ карактер на хеленските култови, да се докаже дека речи-си сите древни народи кои некогаш живеел на тлото на Ев-ропа биле Индоевропјани. Сето тоа го овоможуваат и неси-гурните сведоштва, бидејќи како истражувањата се враќаат назад во историјата, така тие стануваат повеќе нејасни. Така на пример голем број германски лингвисти неуморно го „докажуваат“ ИЕ потекло на сите хеленски богови и богови-те на древните народи од Мала Азија, не можејќи да прифа-тат било какво надворешно влијание во култот на синони-мот за ИЕ религија, богот Ѕевс, држејќи се само до лингви-стичките анализи без да се навлегува во една поширока кул-туролошка анализа; дел од италијанските истражувачи го „докажуваат“ ИЕ потекло на Етрурците и етрурското по-текло на јазикот на Минојците за да ја префрлат „колевката на европската цивилизација“ на Апенинскиот Полуостров; дел од руските истражувачи „докажуваат“ дека култот на Големата Мајка земја бил сесловенски, а бидејќи прататко-вината на Индоевропјаните е на територијата на денешна Русија и религијата на жителите на Старата Европа слична на словенската, тогаш приматот на староста останува на руско тло, за да се надмине јазот помеѓу неолитското насе-ление и појавата на Словените. Други, пак едноставно сме-таат дека уште од неолитот и во Европа и во Анатолија жи-вееле Индоевропјани.1053

2. Анализата на сведоштвата за религијата на нео-литското население во Егејот укажува дека не може да се од-реди во што верувале Старите Европјани. Неолитските фи-гурки, кои во најголем дел отсликуваат жена, се пронајдени во групи и на места кои не претставуваат светилишта. Нај-големиот дел од нив се пронајдени во Карпатскиот басен, додека нивниот број во Хелада, особено во неолитските нао-ѓалишта во Тесалија, е мошне мал. Генетските истражувања на Л. Л. Кавали-Сфорца со соработниците и локализирање-то т.н. „медитерански генотип“ споредено со мапата каде-

1053 Ваквиот пристап генерално влијае и врз понатамошни-

те истражувања, затоа и моето истражување започнува со анализа-та на сведоштвата за религијата уште од неолитот на Балканот.


што се среќава овој генотип, ја вклучува и јужна Унгарија, долината на реката Дунав, Молдавија и средишниот дел на Украина, области кои никогаш не биле населени од Хелени-те. Тоа покажува дека постоел прединдоевропски слој во Еге-јот, кој имал заедничко потекло со населението во Анатоли-ја за што сведочат многуте претхеленски топоними со фор-мантите –ss- и -nth-. Единствено археолошките сведоштва од Чатал Хујук, и собите-светилишта со претставите на божи-ци во придружба на момче и устоличената женска фигурка, како раѓа меѓу леопарди, упатува на постоење на култот на Големата Мајка и нејзиниот љубовник. Теоријата на М. Гим-бутас за Курганите кои во еден период и од исто место ја уништиле Старата Европа не е историја.

Во минојскиот период, богатиот археолошки мате-ријал не дава јасна слика за религијата. Линеарното А пис-мо е сè уште недешифрирано, со што многуте материјални сведоштва остануваат неми. Но, Минојците како што имале посебна култура, така имале и посебна религија. Иако спо-ред митот за раѓањето на Ѕевс и култните симболи како двојна секира, што потсетува на подоцнежниот симбол на громот на Ѕевс од Карија и Ликија, би се очекувало постое-ње на силен култ на бог на вегетацијата или пак бурите, од сведоштвата се забележува дека доминираат божици. Ми-нојците верувале во божества на природата, главно планин-ски божици и бог на животни. Особеност се и фигурките на змиската божица кои се пронајдени само во култните соби во палатите. Минојците немале храмови и главно своите об-реди ги вршеле во светилиштата на планинските врвови и во култните пештери. Пронајдени се многу вакви светили-шта на островот, но на планинските врвови се славела пла-нинската божица, a и култните пештери не се врзани за бог на вегетацијата. Култниот симбол двојната секира се среќа-ва во раце на божица. Нема траги од култот на Големата Мајка и нејзиниот бог-љубовник, ниту пак траги за постое-ње на култ на небесен бог. Единствена алузија може да би-дат сведоштвата врзани за источниот дел на островот, обла-ста околу Палекастро и планината Дикта. Очигледните чи-тања на натписите –i-da-ma-te, pi-te-ri, како зборови со ИЕ етимологија, не може да се сметаат за валидни без конечно дешифрирање на линеарното А писмо.

Заклучок

219

3. И дијахроничната и синхроничната анализа на ИЕ религии укажуваат дека врховноста во пантеонот не е врза-на за култот на Небесниот Отец. Тој е *d€es ph2tēr ĝenh1tōr ’D€es/Бог, татко и творец/создавач‘, негов божествен пар е *p∙th2ih2 meh2tér ’Широката Мајка‘, Земјата, негови деца се Зората и близнаците синови, но во ведските химни тој не е врховен бог, туку громовникот Индра. Очигледно е дека не може да се подведат функциите громовник и дождовник под богот на ведрото небо, бидејќи Индра е поврзан со гро-мот, но не и со дождот што е главна функција на богот Пар-џанја. Во ИЕ традиција има посебни богови-громовници како балтичкиот Перкунас/Перконс, словенскиот Перун, нордискиот Тор, келтскиот Таранис. Врховен бог во герман-ската митологија е Один, Wōðanaz, ’Господарот на *wōð-‘, ’вдахновение‘, и поетско и божествено. Один наликува на Хермес, со когошто го поистоветуваат римските автори. Слична концепција како врховен бог е и словенскиот Свето-вид-Триглав, чии атрибути се исти со оние на Один/Водан, тракискиот коњаник и келтскиот Диспатер.

4. За разлика од минојскиот период, во микенскиот период се посведочени многу богови и божици. Анализата на сведоштвата за богот Ѕевс и дажбите кои му се принесу-ваат во Пилос и Кносос не ја потврдуваат тезата дека уште од микенскиот период Di-we бил врховен бог. Сведоштвата за Потнија и анализата на приносите укажуваат дека нејзи-ната улога во микенскиот пантеон била позначајна од онаа на Ѕевс, што упатува на заклучокот дека синкретизмот за-почнал во доцното бронзено доба во Егејот. И Ѕевс и Потни-ја се теоними со јасна ИЕ етимологија, а на Крит одредени и со локални епитети, како и ’Господарката на Атана‘. На по-доцнежниот Ѕевс упатува и светилиштето на Дикта, посве-дочено на плочките и култната планина Ида. Проблем е што писмените сведоштва не може да се потврдат со по-мош на археолошките наоди. На PY Tn 316 Ѕевс е спомнат со неговиот женски пандан Дивија, а во ист параграф и со Хера. Женскиот пандан на богот Ѕевс укажува на влијанија од Египет и Блискиот Исток, бидејќи таквата појава е несвој-ствена за ИЕ традиција, па и синкретизираната подоцнеж-на хеленска традиција (во Египет: Нун и Наунет, Амун и Амунет итн.; во Месопотамија: Ану и Анту, Лахму и Лаха-


му). Божицата Хера на плочките, покрај Потнија, најчесто е поврзана со богот Хермес.

Она што е особено значајно е плочката KH Gq 5 про-најдена во Ханја, на која се запишани заедно и богот Ѕевс и Дионис, на кои им се принесува мед во светилиште на Ѕевс. Медот упатува на бескрвни жртви и хтонски култови. Очи-гледно, синкретизмот и соперништвото меѓу двата култа за-почнало токму во овој период на што упатува и di-ka-ta-jo di-we/Diktaiōi Diwei/ на Fp(1) 1+31, ’на Диктајскиот Ѕевс‘. Доказ за синкретизмот се и посведочените богови на Крит: Арес, Ејлетија, можеби и Хефајст, кои според подоцнежната тра-диција се деца на Ѕевс и Хера, која не е посведочена на ос-тровот, од што може да се забележи дека многу од култови-те се обликувани во подоцнежните периоди. Синкретизмот започнал во овој период, многуте познати теоними, но и многуте непосведочени во подонежниот период, јасно ука-жуваат на овој процес.

5. Во раната епска поезија забележливо е дека во двете традиции постојат и одредени разлики, главно пора-ди податокот што Хомеровите епови настанале на западни-от брег на Мала Азија и островите во неговата близина, а Хесиодовите песни на копното на Хелада. Од анализата очигледно е дека развојот на култот на ИЕ Небесен Отец многу се разликува од претпоставената протоиндоевропска традиција. Иако поетската традиција зачувала дел од насле-дената ИЕ, сепак забележливо е дека Ѕевс е ’татко на богови-те‘, но според поетите тој е најмладиот син на Крон, негови родители се Крон и Реја, втората генерација богови. Негова-та борба за престолот е налик на борбата на вавилонскиот бог на бурите Мардук и хуро-хетитскиот Тешуб. Ѕевс е ’крал на боговите и луѓето‘, како бог на бурите и громовите на што упатуваат неговите епитети. Неговото семејство целос-но се разликува од ИЕ традиција. Негова сопруга е божица-та Хера, која Хомер ја нарекува ’стара‘, наспроти Хесиодова-та традиција според која Хестија и Деметра се постари од неа. Хомер воопшто не ја спомнува Хестија. ’Ѕевсови ќерки‘ се божиците Атена и Афродита, а ’Ѕевсов син‘ е Аполон. ИЕ близнаци синови на Небото, се споменати со поединечни имиња Кастор и Полидевк без некаква улога во еповите. Зо-рата, Еоја има спорадична улога, но не е ќерка на Ѕевс.

Заклучок

221

Во овој период се споменуваат и првите големи хра-мови, кои се влијание од Блискиот Исток и Египет, врзани за Хера, додека пак Ѕевс, престојува на планинските врвови, особена на тројанската планина Ида од каде ги следел на-станите. Хомеровото семејство на Ѕевс, се разликува и спо-ред археолошките сведоштва од традицијата од копното. Хера на Самос не наликува на Хера од Аргос. Најстарите го-леми храмови се врзани за неа, но и споменот за Океанот и Тетија како родители на боговите, што е директно влијание на месопотамските митови за Апсу и Тиамат. Хомеровите Ѕевс од Ида, Хера од Самос, Аполон од Кила и Тенед и Ар-темида од Ефес се поблиски до анатолската традиција. Всушност западниот брег на Мала Азија и островите се об-ласт каде се прелевале влијанијата во континенталниот дел. Богови означени со локални епитети е карактеристика на хетитската религија, но таква појава се среќава и на микен-ските плочки.

Иако Дионис е ретко спомнуван, забележливо е де-ка богот е поврзан со подземниот свет, налик на египетски-от Озирис кој ги обединува и двете фунцкии: бог на вегета-цијата и бог на раѓањето на живиот свет.

6. Секој бог има своја историја и во текот на својот развој под влијание на општествените услови, тој ги мену-вал своите функции. Така култот на ИЕ Небесен Отец, под влијание на источните култови на врховни богови на бурите и громовите, еволуирал во Ѕевс Олимпиец ’крал на богови-те‘, но и најголемото Момче кое се раѓа и умира на Крит, преземајќи функции на други богови. По обидот да се син-кретизира, поради многубројните функции кои ги презел богот Ѕевс, но и поради популарноста на култот на Дионис, двата култа продолжиле независно да постојат, при што Дионис е сведен на син на врховниот бог и Семела, смртна-та ќерка на Кадмо. Ваквиот развој не изненадува, и не било нешто туѓо за Протохелените, бидејќи од останатите ИЕ традиции забележливо е дека врховните богови наликуваат на Хермес, богови кои се насекаде: на небото, на земјата и под неа, за кои нема граници и пречки, но во Хелада разво-јот на култовите не дал ваков резултат, туку два независни култа. Целиот овој процес започнал на островот Крит.


7. Но таквиот процес не завршил на почетокот на архајскиот период. Уште Хомер пее за Ѕевс богот на домаш-ниот двор (Од. 22. 335), понатаму сирискиот Баал Сафон ќе стане Ѕевс Касиј, планината кадешто Ѕевс се судрил со Ти-фон, главниот громовник во Асирија Хадад ќе биде наречен од Хелените Ѕевс Адад итн. И богот Дионис ја стекнува ти-тулата ’татко‘ (Ион фр. 26. 13; Ајсхил фр. 382). Описот на Ѕевс во почетните стихови на Дела и дни, во многу нешта на-ликува на некој пророк од Стариот Завет. Ксенофан, кој ги критикува Хомер и Хесиод поради антропоморфизмот на боговите во фр. 23 вели:

„Еден е бог, најголем меѓу боговите и луѓето, на смртниците не им е сличен ниту по става ниту по ум.“

Хорот во Ајсхиловата трагедија Агамемнон го отсли-кува врховното божество како: „Ѕевс, кој и да е, го повику-вам со ова име, ако му е мило да биде вака повикан.“ Пона-таму еволуцијата кај Платон, да не спомнуваме за влијание-то на неговото учење врз современите религии; стоиците во кулминацијата на нивниот пантеизам: Ѕевс е светот како це-лина, особено разумен оган кој проникнува во сè, обликува сè и сите нешта ги омеѓува.“ Овој процес ќе трае се до кра-јот на антиката до IV век н.е.

ИЗБОР НА КОРИСТЕНА ЛИТЕРАТУРА

Antonelli, C., "Dioniso: una divinità micenea," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 170–176.

Anthony, D. W., The Horse, the Wheel and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World, Princeton University Press, 2007.

Aravantinos, V. – Godart L. – Sacconi A., Thèbes. Fouilles de la Cadmée. I. Les tablettes en linéaire B de la Odos Pelopidou. Édition et commentaire, Pisa – Roma 2001.

–––– Thèbes. Fouilles de la Cadmée. III. Corpus des documents d'ar-chives linéaire B de Thèbes. Édition et commentaire, Pisa – Roma 2002.

Bader, F., La langue des dieux, ou l’hermétisme des poètes indo-euro-

péens, Pisa 1989. Bailey, D. W., Prehistoric Figurines: representation and corporeality

in the Neolithic, Routledge 2005. Barnett, R. D., "Phrygia and the Peoples of Anatolia in the Iron

Age," CAH II, Cambridge 1975. Baumbach, L., Studies in Mycenaean Inscriptions and Dialect 1953–

1964, Roma 1968. –––– „The Mycenaean Contribution to the Study of Greek Reli-

gion in the Bronze Age“, Studi Micenei ed Egeo-Anatolici 20, 1979, 143–160.

–––– „An Examination of the Evidence for a State of Emergency at Pylos c. 1200 BC from the Linear B Tablets“, Res My-cenaeae, Göttingen 1983.

Beeks, R. S. P., Comparative Indo-European Linguistics. An Intro-duction, Amsterdam: Philadelphia 1995.

Избор на користена литература 224

Beloch, K. J., Griechische Geschichte, 2 ed. vol. 1, Berlin–Leipzig 1924.

Bendall, L. M., "A Time for Offerings: Dedications of Perfumed Oil at Pylian Festivals," Minos 33-34, (1998-99), 1–9.

Bennett, E. L. (ed.), The Pylos Tablets, Princeton 1955. Bennet, J., "Homer and the Bronze Age", in I. Morris and Barry

Powell (eds.), A New Companion to Homer, Leiden: Brill 1997, 511–533.

–––– "The Aegean Bronze Age," in Scheidel, W., Morris, I., Sal-ler, R. P. (ed.), The Cambridge Economic History of the Gre-co-Roman World, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2007, 175–211.

Bernal, M., Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civiliza-tion I, II, III, Routgers 1987–2006.

Best, J, Woudhuizen, F., Ancient Scripts from Crete and Cyprus, 1988. Black, J., Cunningham, G., Robson, E., Zólyomi, G. [trans.], The

Literature of Ancient Sumer, Oxford 2004. Boardman, J., The Greeks Overseas: Their Early Colonies and Trade,

London 1980. Boedeker, D.D., Aphrodite’s entry into Greek epic, Leiden 1974. Boëlle, C., "Po-ti-ni-ja: unité ou pluralité?," Potnia, 2001, 403–409. Bogucki, P., Crabtree, P. J. (eds.), Ancient Europe 8000 B.C.–A.D.

1000: Encyclopedia of the Barbarian World, vol. I, New York 2004.

Bonnet, C., Pirenne-Delforge, В., "Deux déesses en interaction: Astarté et Aphrodite dans le monde égéen," in C. Bon-net and A. Motte (ed.) in Les syncrétismes religieux, 249–73.

Boulogne, J., "La grâce du don: La pensée de l'origine du mal dans la Théogonie d'Hésiode," Les Etudes Classiques 68, 2000, 291–299.

Branigan, K. "The Genesis of Household Goddess," SMEA 8, 1969, 28–38.

Bremmer, J. N. (ed.), Interpretations of Greek Mythology, London 1990.

–––– Greek Religion, Oxford 1999.

Избор на користена литература

225

Brown, E. L., "The Linear A signary: tokens of Luvian dialect in Bronze Age Crete," Minos 27-28 (1992/93), 25–54.

Bryce, T., Letters of the Great Kings of the Ancient Near East. The Royal Correspondence of the Late Bronze Age, Routledge 2003.

–––– The Kingdom of the Hitites, Oxford 2005. –––– The Trojans аnd their Neighbours, Routledge 2006. Buchholz, H. G., Zur Herkunft der Kretischen Doppelaxt, München

1959. Buck, C. D., "The language situation in and about Greece in the

second millennium bc," CPh 21, 1926, 1–26. –––– The Greek Dialects, Chicago 1955. Budin, S., The Origin of Aphrodite, Bethesda Press 2003. Burke, B., "Materialization of Mycenaean Ideology and the Ayia

Triada Sarcophagus", AJA 109, 2005, 403–422. Burkert, W., Structure and History in Greek Mythology and Ritual,

University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1979.

–––– Greek Religion, Cambridge, Massachusetts 1985. –––– Ancient Mystery Cults, Cambridge 1987. –––– "Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels,"

in J. Bremmer, Interpretations of Greek Mythology, Lon-don 1990, 10–40.

–––– The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, 1992.

–––– "The Logic of Cosmogony", in R. Buxton, From Myth to Re-ason? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford 2001, 87–106.

Buxton, R., From Myth to Reason: Studies in the Development of Greek Thought, (ed.), Oxford 1999.

Caldwell, R., The Origin of the Gods: a Psychoanalytic Study of Gre-

ek Theogonic Myth, Oxford 1989. Carruba, O., "L’origine degli etruschi: il problema della lingua,"

in Paleontologia linguistica. Atti del VI convegno internazio-nale di linguisti, Brescia1977, 137–53.


Caskey, J. L., "Lerna in the Early Bronze Age", AJA 72/4, 1968, 313–316.

–––– "Greece and the Aegean Islands in the Middle Bronze Age", CAH II.1, 1973, 117–140.

Castleden, R., Minoans. Life in Bronze Age Crete, Routledge 1993. –––– The Knossos Labyrinth. A new view of the ‘Palace of Minos’ at

Knossos, Routledge 1990. –––– Mycenaeans, Routledge 2005. Cavalli-Sforza, L. L. et al., History and Geography of Human Ge-

nes, Princeton 1994. Chadwick, J., The Decipherment of Linear B, Cambridge 1967. –––– Documents in Mycenaean Greek, (second edition) Cambrid-

ge, 1973. –––– "The Prehistory of the Greek Language," CAH II, Cambrid-

ge 1975. –––– The Thebes Tablets II. Suplementos a Minos, num. 4, Salaman-

ca 1975, 87–88. –––– The Mycenaean World, Cambridge 1976. –––– "What do we know about Mycenaean religion?" in A. Mor-

purgo Davies, Y. Duhoux (ed.), Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 192–202.

–––– "Three temporal clauses", Minos 31–32 (1996–1997 [1998]), 293–30.

Chadwick, J., Godart, L., Olivier, J.-P., Sacconi, A., Sakellarakis, I. A., Corpus of Mycenaean Inscriptions from Knossos, vol. I–IV, Cambridge University Press–Edizioni dell'Ateneo (spa Roma) 1986–1998.

Champion T. et al., Prehistoric Europe, London 1984. Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Pa-

ris 1968. Cline, E. H., Sailing the Wine-Dark Sea, Oxford 1994. Cline, E. H. – Harris-Cline, D. (eds.), The Aegean and Orient in the

Second Millenium, Aegeum 18, 1998. Collins, B. J., The Hittites аnd their World, Atlanta 2007. Collon, D., "The smiting god," Levant 4, 1972, 111–134. Cook, A. B., Zeus: a Study of Ancient Religion Religion I, II, III,

Cambridge 1914–1940.


227

Cunliffe, B. (ed.), The Oxford Illustrated Prehistory of Europe, Ox-ford 1994.

Црвенковска, Б. С., Митски лавиринт, Скопје 2004. Чајкановиќ, В., О српском врховном богу, Београд 1941. Чаусидис, Н., Митските слики на Јужните Словени, Скопје

1994. Dalley, S., Myths from Mesopotamia, Oxford 1989. Dalley, S., Reyes, А. Т., "Mesopotamian contact and influence in

the Greek world, 1:to the Persian conquest," in S. Dal-ley, ed., The Legacy of Mesopotamia, Oxford 1998, 85–106.

Davis, S., The Decipherment of the Minoan Linear A and Pictogra-phic Scripts, Johannesburg 1967.

Deger-Jalkotzy, S., Lemos, I. S., (ed.), Ancient Greece: from the Mycenaean Palaces to the Age of Homer, Edinburgh Uni-versity Press 2006.

Desborough, V. R. d'A., The Greek Dark Ages, London 1972. Dexter, M. R., "Dawn and Sun in Indo-European Myth: Gender

and Geography," Studia Indogermanica Lodziensia II, 1999, 103–122.

Dickinson, O. The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994. Dietrich, B. C., The Origins of Greek Religion, Berlin 1974. –––– "Transformations in Mycenaean Religion," in De Miro, E.,

Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 737–740.

Dietrich, W. –Niemeier, B., "Minoan Frescoes In The Eastern Mediterranean, in E. H. Cline, D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 70–98.

Dixon-Kennedy, M., Encyclopedia of Russian and Slavic Мyth and Legend, Oxford 1998.

Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951.


Dow, S., "Literacy in Minoan and Mycenaean Lands," CAH II.1, 1973, 557–608.

Dowden, K., Zeus, Routledge 2006. –––– "Olympian Gods, Olympian Pantheon," in D. Ogden (ed.),

A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 41–55. Drews, R., The Coming of the Greeks, Princeton University Press

1989. ––––The End of the Bronze Age. Changes in Warfare and the Cata-

strophe CA. 1200 B.C., Princeton University Press 1993. Driessen, J., The Scribes of the Room of the Chariot Tablets at Knos-

sos: An Interdisciplinary Approach to the Study of a Linear B Deposit, 1999.

–––– "Kretes and Iawones: Some Observations on the Identity of Late Bronze Age Knossians", Studies Presented to J. T. Killen, Minos 33-34, 1998-1999, 83–105.

Druitt, T. H. et al., Santorini Volcano, London 1999. Дуев, Р., „Митот за Европа – во потрага по изгубениот иден-

титет“, Научен собир: Македонија и соседите (по повод 60 години од Институтот за историја), Филозофски факултет – Скопје 2009.

–––– „Hermaphroditus: the Other Face of Hermes?“, Sobria ebrietas: у спомен на Мирона Флашара, Зборник Фило-зофског факултета, серија А: Историјске науке, књига XX, Београд 2006, 47–58.

–––– Музиката во микенскиот свет и Хомер, Скопје 2009. Duhoux, Y., "Th Fp(1) –Fs de Cnossos et substrat prèhellènique

Crétois", Onomata 13 (1989–1990). –––– "LA > B da-ma-te = Déméter? Sur la langue du linéaire A,"

Minos 29–30, 1994–1995, 289–94. –––– "Pre-Hellenic Language(s) of Crete," Journal of Indo-Еurope-

an Studies 26, 1998 1–39. –––– "Dieux ou humains? Qui sont ma-ka, o-po-re-i et ko-wa dans

les tablettes linéaire B de Thèbes? Minos 37-38 (2002-2003), 173–254.

–––– Des Minoens en Égypte? ‘Keftiou’ et ‘les îles au milieu du Grand Vert’, Louvain-la-Neuve 2003.

–––– "La langue du linéaire a est-elle antolienne?" in Antiquus Oriens: Mélanges offers au Professeur René Lebrun, I, M. Mazoyer, O. Casabonne (ed.), Paris 2004, 207–228.


229

–––– "Les nouvelles tablettes en linéaire B de Thèbes et la Religi-on Grecque", L'Antiquité Classique 74, 2005, 1–19.

–––– "La soi-disant ‘triade divine’ des tablettes Linéaire B de la rue Pélopidou (Thèbes)," in M. R. Cataudella, A. Greco, G. Mariotta (edd.), Gli Storici e la Lineare B cinquant’anni dopo. Atti del Convegno internazionale Firenze (24-25 no-vembre 2003), Padua 2006, 65–82.

–––– "Adieu au ma-ka cnossien. Une nouvelle lecture en KN F 51 et ses conséquences pour les tablettes linéaire B de Thè-bes," Kadmos 45/1-2, 2007, 1–19.

Dumézil, G., Mythe et épopée, 3 vols, Paris 1968–1973. Dunkel, G. E., "Vater Himmels Gattin," Die Sprache 34,1, 1988–

1990, p. 1–26. Durante, M., Sulla preistoria della tradizione poetica greca II, Roma

1976. Edgerton, W. F., Wilson, J., Historical Records of Rаmses III: The

Texts in "Medinet Habu",vol. I-II, translated with explana-tory notes, Chicago 1936.

Eliade, M., Myth and Reality, New York 1963. Euler, W., "Gab es eine indogermanische Götterfamilie," in W.

Meid (ed.), Studien zum indogermanischen Wortschatz, In-sbruck 1987, pp. 35–56.

Evans, А., The Palace of Minos, I–IV, London 1921–1936. –––– Scripta Minoa. The Written Documents of Minoan Crete, vol. I.

Oxford 1909. Evans, D., "Dodona, Dodola and Daedala," in G. J. Larson (ed.),

Myth in Indo-European Antiquity, University of Califor-nia Press 1974, 99–130.

Facchetti, G. M., "On Some Recent Attempts to Identify Linear

A Minoan Language," Minos 37-38 (2002-2003), 89–94. Facchetti, G. M., Negri, M., Creta minoica. Sulle tracce delle più an-

tiche scritture d'Europa, Firenze 2003. Farnell, L. R., The Cults of the Greek States I, Oxford 1896. Faure, P., Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964.


Finkelberg, M., Greeks аnd Pre-Greeks. Aegean Prehistory and Gre-ek Heroic Tradition, Cambridge 2005.

Flueckiger-Guggenheim, D., Göttliche Gäste: die Einkehr von Göt-tern und Heroen in der griechischen Mythologie, Bern and New York 1983.

Frazer, J. G., The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, v. I, New York 1951.

del Freo, M., "Osservazioni su miceneo ko-ma-we-te-ja," Minos 31-31, 1996-1997, 145–158.

Furumark, A., "Ägäische Texte in griechischer Sprache," Eranos 52, 18–60.

Гамкрелидзе, Т. В., Иванов, Вяч. Вс., Индоевропейский язык и

индоевропейцы. Реконструкции и историко-типологи-ческий анализ праязыка и протокультуры, том 1-2, Тби-лиси 1984.

García Ramón, J. L., "Sobre las variantes Dievnnuso", Divnuso" y

Divnnuso" del nombre de Dioniso: Hechos e hipótesis," Studies in Mycenaean and Classical Greek presented to John Chadwick, Minos XX–XXII, 1987, 173–182.

–––– "Sobre la tablilla PY Tn 316 y el pretendido presente radi-cal i-je-to," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazi-onale di Micenologia, Roma 1996, 261–268.

George, A. (trans.), The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, London 1999.

Gérard-Rousseau, M., Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, Roma 1968a.

–––– "Emaa2 designe-t-il le deu Hermès fans les tablettes mycé-niennes?", Atti e Memorie del Primo Congresso Internazio-nale di Micenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, 2, Roma 1968b, 594–7.

–––– "Connections in religion between the Mycenaean world and Anatolia," in Crossland, R. A., Birchall, A. (eds), Bronze age migrations in the Aegean. Archaeological and lin-guistic problems in Greek prehistory, 1974, 164–167.

Gibson, J. C. L., Canaanite Myths and Legends, London: New York 2004.


231

Gimbutas, M., Pre-Hellenic and Pre-Indo-European Goddesses and Gods: The Old European Pantheon, Acta of the 2nd Intern. Colloquium on Aegean Prehistory, Athens 1972.

–––– The Gods and Goddesses of Old Europe 7000–3500 B. C. Myths, Legends and Cult Images, London 1974 (Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C., 2nd ed., Berke-ley: University of California Press, 1982)

–––– (ed.) Neolithic Macedonia as reflected by excavation at Anza, southeast Yugoslavia, University of California 1976.

–––– "The first wave of Eurasian steppe pastoralists into Copper Age Europe", Journal of Indo-European Studies 5, 1977, 277–338.

–––– "Primary and Secondary Homeland of the Indo-Europe-ans," Journal of Indo-European Studies, 1985/1-2.

–––– Civilization of the Goddess. The World of Old Europe, San Francisco 1991.

–––– Language of the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols of Western Civilization, London 1989.

–––– The Living Goddesses, University of California Press 1991. Godart, L., "La Terre Mère et le monde Égéen," in Potnia, 463–

466. Godwin, J., Mystery Religions In The Ancient World, London

1981. Graf, F., S. I. Johnston, Ritual texts for the afterlife: Orpheus and the

Bacchic Gold Tablets, Routledge 2007. Grumach, E., "The Coming of the Greeks," BRL 51, 1968–1969,

73–103, 399–430. Guglielmino, R., "PA-KI-JA-NE, la ieropoli di Pilo," SMEA 23,

1982, 141–193. Gulizio, J., "Hermes and e-ma-a2: The Continuity of his Cult

from the Bronze Age to the Historical Period, " Жива Антика 50, Скопје 2000, стр. 105–116.

–––– "A-re in the Linear B Tablets and the Continuity of the Cult of Ares in the Historical Period," Journal of Prehisto-ric Religion 15, 2001, 32–38.

–––– "Mycenaen Religion at Knossos", in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20–25 Febbraio 2006, Pasphae I, Pisa–Roma 2007, 355–360.


Gulizio, J., Pluta, K., Palaima, T., "Religion in the Room of the Chariot Tablets", in R. Hägg, R. Laffineur (eds.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 453–461.

Gurnie, O. R., Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977. Guthrie, W. K. C., The Religion and Mythology of the Greeks, The

Cambridge Ancient History, vol. II, ch. XV, IInd ed., Cambridge 1961.

–––– The Greeks and Their Gods, 2nd ed. London 1977. Haas, V., Geschichte der hethitischen Religion, Leiden 1994. Haarmann, H., "On the Nature of Old European Civilization

and its Script," Studia Indogermanica Lodziensia II, 1999, 123–122.

Hainsworth, J. B., "Good and Bad Formulae," in B. C. Fenik

(ed.), Homer: Tradition and Invention, Leiden 1978, 41–50. Hajnal, I., "Mykenisch i-je-to, i-je-ro und Verwandtes," Atti e Me-

morie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 269–288.

Haley, J. B., Blegen, C., "The Coming of the Greeks," AJA 32, 1928, 141–154.

Hallager, E., "The Master Impression," SIMA 69, Göteborg 1985. Hallager, E. – Vlasaki, M. – Hallger, B. P., "New Linear B Tab-

lets from Khania," Kadmos 31, 1992, 61–87. Harmatta, J., "Zur Ahhiyawa-Frage", in A, Bartonek (ed.), Studia

Mycenaea: Proceedings of the Mycenaean Symposium (Brno, April 1966), Brno 1968, 117–124).

Harrison, J., Prolegomena to the Study of Greek Religion, New York 1957.

Hägg, R., "Mycenaean Religion: the Helladic and the Minoan Components," in A. Morpurgo Davies – Y. Duhoux ed., Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 204.

–––– "The Role of Libations in Mycenaean Ceremony and Cult," in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 177–184.


233

Hägg, R. – Marinatos, N., Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981.

Heubeck, A., Kleine Schriften zur griechischen Sprache und Litera-tur, Erlangen 1984.

–––– "Überlegungen zur Sprache von Linear A," in Res Mycenae-ae, 155–170.

Hiller, S. – Panagl, O., Die frühgriechischen Texte aus mikenisher Zeit, Darmstadt 1976.

Hiller, S., "Mykenische Heiligtümer: Das Zeugnis der Linear B-Texte," in R. Hägg, N. Marinatos (eds.), Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 95–125.

–––– "a-pi-qo-ro amphipoloi," Minos 20–21, Salamanca 1987, 239 –256.

–––– „Cretan Sanctuaries and Mycenaean Palatial Administrati-on at Knossos“, La Crète Mycénienne. BCH Supplment 30 (1991) 205–212.

–––– "Potnia/Potnios Aigon. On the Religious Aspects of Goats in the Aegean Late Bronze Age," in Potnia, 294–304.

Hodder, I., The Domestication of Europe. Structure and Contingen-cy in Neolithic Societies, Oxford 1990.

Hoffher, H. A., Hittite Myths, Atlanta 1990. Hood, M. S. F., "The Tărtăria Tablets," Antiquity 41, 99–112. Hood, S., The Home of the Heroes: The Aegean before the Greeks,

London 1967. Hooker, J. T., Linear B: An Introduction, Bristol 1980. –––– "The Early Balkan 'scripts' and the Ancestry of Linear A,"

Kadmos 31, 97–112. Huxley, G., Crete and the Luwians, Oxford 1961. Илиевски, П. Хр., „Doprinos linearnih B tekstova u rasvetlja-

vanju grčke religije kasne bronzane epohe,“ Godišnjak ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja – knjiga 25, Sarajevo 1989.

–––– "Ti-ri-se-ro-e and some other Mycenaean Names with Aug-mentative Prefixes," Živa Antika mon. 7, Skopje 1989, 67–79.


–––– „Interpretation of Mycenaean Personal Names. Nomina Theophora“, Floreant Studia Mycenaea, Proceedings of the XI Myc. Colloquium, Salzburg 1995, Wien 1999, 299–311.

–––– Животот на Микенците во нивните писмени сведоштва, МАНУ, Скопје, 2000.

Jackson, P., The Transformations of Helen. Indo-European Myth and

the Roots of the Trojan Cycle, Verlag J. H. Röll 2006. Jakobson, R., Selected Writings, vol. I–VIII, Hague: Paris 1962–88. James, E. O., The Ancient Gods, New York 1960. James, S. A., "The Thebes Tablets and the Fq series: A Contextu-

al Analysis," Minos 37-38 (2002-2003 [2006]), 397–418. Johnston, S. I., Ancient Greek Divination, Blackwell 2008. Jorro, F. A., Diccionario Micénico, I–II, Madrid, 1985–1993. Karageorghis, J., La grande déesse de Chypre et son culte à travers

l’iconographie de l’époque néolithique au VIème s.a.C., Lyon and Paris 1977.

Karetsou, A., "The peak sanctuary of Mt. Jouktas," in Hägg, R., Marinatos, N., Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 137–153.

Kaszyňska, E., "Greek IDA ‘battle, fight, combat’: a term of Mi-noan origin," Kadmos 41, 2002, 137–140.

Katičić, R., "Mitski sloj legende o junaku Diomedu," Godišnjak ANUiBIH 31, Sarajevo 2004, 5–12.

Kearns, E., "The Gods in the Homeric Epics," in R. Fowler, The Cambridge Companion to Homer, Cambridge University Press 2004, 59–73.

Kerényi, C., The Gods of the Greeks, Thames and Hudson 1988 (reprint).

–––– Dionysos: Archetype of Indestructable Life, Princeton 1996. –––– Zeus and Hera, Leiden, 1972. Killen, J. T., "Mycenaean Possesive Adjectives in -e-jo" Transacti-

ons of the Philological Society 113, 66–99. –––– "Piety Begins at Home: Place-names on Knossos Records

of Religious Offerings", Tractata, 163–177.


235

–––– "Religion at Pylos: the Evidence of the Fn Tablets," in Pot-nia, 435–443.

–––– "Thoughts on the functions of the new Thebes tablett", in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (hg.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Wien 2006, 79–110.

Kirk, G. S., The Nature of Greek Myths, New York 1974. Kitto, H. D. F., The Greeks, Penguin Books, Edinburgh 1957 (re-

print). Kloekhorst, A., Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Le-

xicon, Leiden: Boston 2008. Knapp, A. B. , "Mediterranean Bronze Age Trade: Distance, Po-

wer and Place," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 194–207.

Knutzen, G. H., "PY Tn 316, recto 4: ma-te-ne-sa, nicht ma-na-sa," Kadmos 34, 1995, 53–62.

Kohl, P., Fawcett, C. (eds.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge 1996.

Коростовцев, М. А., Религия древнего Египта, Москва 1976. Kretchmer, P., Einleitung in die Geschichte der Griechischen Spra-

che, Goettingen 1896. Kruta, V., Die Anflänge Europas 6000–500 v. Chr., München 1993. Kuzmina, E. E., "Origins of Pastoralism in the Eurasian Step-

pes", in M. Levine, C. Renfrew, K. Boyle (ed.), Prehisto-ric Steppe Adaptation and the Horse, Cambridge 2003, 203 –232.

La Bare, W., The Ghost Dance: origins of religion, 1970. Laffineur, R., "Seeing is Believing: Reflections on Divine Image-

ry in the Aegean Bronze Age, in Potnia: Deities and Reli-gion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 387–392.

Langdon, M. K., A sanctuary of Zeus on Mount Hymettos. Prince-ton: American School of Classical Studies at Athens 1976.


Larson, G. J. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974.

Larson, J., Ancient Greek Cults, Routledge 2007. Lesky, A., "Zum hethitischen und griechischen Mythos," Eranos

vol. LII, 1954. Levine, M., Renfrew, C., Boyle, K. (ed.), Prehistoric Steppe Adap-

tation and the Horse, Cambridge 2003. Lindow, J., Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals,

and Beliefs, Oxford University Press 2001. Louden, B., The Iliad. Structure, Myth, and Meaning, Baltimore

2006. Macqueen, J. G., The Hittites and Their Contemporaries in Asia Mi-

nor, London 2001. Makkay, J., "Mycenaean Burial Sacrifices and the Origins of the

Protogreeks," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 775–784.

Malandra, W. W. (ed.), An Introduction to Ancient Iranian Religi-on, Minneapolis 1983.

Mallory, J. P., In Search of the Indo-Europeans. Language, Archaeo-logy and Myth, London 1989.

Mallory, J. P., Adams, D. Q., The Oxford Introduction to Proto-In-do-European and the Proto-Indo-European World, Oxford University Press 2006.

Marinatos, N., Minoan Religion: Ritual, Image, and Symbol, Uni-versity of South Carolina Press 1993.

Marinatos, N., Hägg, R. (ed.), Greek Sanctuaries: New approaches, Routledge 1993.

Marinatos, S., "Some hints about Eastern Mediterranean mytho-logy," AE 1964.

–––– "Die wanderung des Zeus," Archäologischer anzeiger 1962, 905–916.

–––– Excavations at Thera, Athens 1968. Markotic, V., The Vinča Culture, Calgary 1984.


237

Марковић, М., Студије о религији антике, Никшић 2001. –––– Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism, Leiden

1988. Martinet, A., Des steppes aux océans: l'indo-européen et les "Indo-

Européens", Payot, Paris 1986. Matz, F., "The Maturity of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973а,

141–164. –––– "The Zenith of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973б, 557–

580. McIntosh, Ј. М., Handbook to Life in Prehistoric Europe, Oxford

2006. Melchert, H. C., Anatolian Historical Phonology, Amsterdam:

Atlanta 1994. Melena, J. L., "On the Untransliterated Syllabograms *56 and

*22," in Tractata, Skopje 1985, 203–232. –––– "En torno a la identificacion del silabograma *79 del silaba-

rio Micénico," Actas del V Congresso Espanol de Estudios Clásicos, 1978, 751–757.

–––– "24 Joins and Quasi-joins of Fragment in the Linear B Tab-lets from Pylos," Minos 35–36, 2001–2002, 357–369.

–––– Textos Griegos Micénicos Comentados, Vitoria-Gasteitz 2001. Mellaart, Ј., Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, London

1967. –––– Excavations at Hacılar I–II, Edinbourgh 1970. –––– "Bronze Age and Earlier Languages of the Near East," in

Festschrift W.F. Grimm, Archaeological Theory and Practice, 1973, 163–172.

Mellaart, J., Hirsh, U., Balpinar, B., The Goddess from Anatolia, 4 vols., Milan: Eskenazi 1989.

Melchert, C. H., A Dictionary of the Lycian Language, Ann Arbor 2004.

Meyer, M. W., The Ancient Mysteries: A Sourcebook, Harper-Col-lins 1987.

Mikalson, J. D., Ancient Greek Religion, Blackwell 2006. Milani, C., "La Madre Terra nei nuovi testi micenei di Tebe," Ae-

vum 77, 3–8. –––– Varia Mycenaea, Milano 2005.


Митевски, В., Античка епика, Скопје 2001. Morford, M. P. O., – Lenardon, R. J., Classical Mythology, 7th edi-

tion: Oxford University Press 2003. Morpurgo-Davies, A., Duhoux, Y., Linear B: A 1984 Survey, Lou-

vain-la-Neuve 1985. Morris, S., "Potnia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek

Religion," in R. Hägg, R. Laffineur (eds.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 421–434.

Munn, M., The Mother of the Gods, Athens, and the Tyranny of Asia, University of California Press 2006.

Nagy, G., Greek Mythology and Poetics, Ithaca 1990. Neuss, O., "Minoisch = Protogriechisch: Addenda zum Diskos

von Phaistos und zu PY Tn 316," Indogermanische For-schungen, Zeitschrift für Indogermanistik und allgemeine Sprachwissenschaft, 105, Band 2000, 143–160.

Niemeier, W. D., "Cult Scenes and Gold Rings from the Argo-lid", in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 165–170.

Nilsson, M. P., The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, 2nd ed. Lund 1950.

–––– A History of Greek Religion, 2nd ed., Oxford 1952. –––– Opuscula Selecta, vol. III, Lund 1960. –––– The Mycenaean Origin of Greek Mythology, Berkeley 1932,

repr. 1972. Noegel, S. B., "Greek Religion and the Ancient Near East," in D.

Ogden (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 21–37.

Oberlies, T., Die Religion des ¿gveda, Erster Teil, Vienna 1998. O'Brien, J., "Homer's Savage Hera," CJ 86, 105–125. Otto, W. F., Dionysоs: mythos und kultus, Frankfurt 1933. –––– The Homeric Gods, Boston 1954. Owens, G., "Minoan DI-KA-TA," Kadmos 32 (1993), 156–161. –––– "The Structure of the Minoan Language," Journal of Indo-

European Studies 27, 1999, 15–55.


239

–––– "Pre-Hellenic Language(s) of Crete: Debate and Discussion," Journal of Indo-European Studies 28.1/2, 2000, 237–253.

Owens, G., Bennet, S., "Minoan Inscriptions in Mycenaean Gre-ece," DO-SO-MO 6, 2005, 52–69.

Packard, D. W., Minoan Linear A, 1974. Page, L. D., History and the Homeric Iliad, University of Califor-

nia Press 1976. Palaima, Th. G., (1) "Apendix one: Linear B sources," in S. M.

Trzaskoma, R. Scott Smith and S. Brunet (ed.), Antholo-gy of Classical Myth, Hackett Publishing Company 2004, 439–454.

–––– (2), "Sacrificial Feasting in the Linear B Documents," in J. C. Wright (ed.), The Mycenaean Feast, Hesperia 73/2, 2004.

––––"Die Linear-B Texte und der Ursprung der hellenischen Re-ligion: Di-wo-nu-so", The History of the Hellenic Language and Writing, Ohlstadt 1996, 203–225.

–––– "Po-re-na: A Mycenaean Reflex in Homer? An I-E Figure in Mycenaean?," Minos 31–31, 1996–1997 [1998], 303–312.

–––– "Kn 02 – Tn 316," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 437–462.

–––– "*65 = FAR? or ju? and other interpretative conundra in the new Thebes tablets," in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (ed.), Die neue Linear B-Texte aus Theben. Ihr Aufschlus-swert für die Mykenische Sprache und Kulture, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2006, 139–148.

–––– "Mycenaean Religion" in C. W. Shelmerdine (ed.), The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age, Cam-bridge University Press 2008, 342–363;

Palaima, T. G., Sikkenga, E., "Linear A > Linear B," in P. Betan-court, V. Karageorghis, R. Laffineur, W.-D. Niemeier (eds.), Aegaeum 20 – MELETEMATA. Studies in Aegean Archaeology Presented to Malcolm H. Wiener as He Enters His 65th Year, Liège/Austin, 599–608.

Pallottino, M., The Etruscans, Harmondsworth 1955. Palmer, L. R., „Mycenaean Greek Texts from Pylos. A Mycenae-

an Calendar of Offerings“, Eranos 53, 1955, 1–13.


–––– "Luwian and Linear A," TPhS, 1958, 75–100. –––– Minoans and Mycenaeans, London 1961. –––– The Interpretation of Mycenaean Greek Texts, Oxford 1963. –––– "Mycenaean Religion. Methodological Choices," in A. Heu-

beck – G. Neumann (hg.), Res Mycenaeae: Akten des VII Internationalen Mykenologischen Colloquiums (Nürnberg vom 6–10 April 1981), Göttingen 1983, 338–366,

Panagl, O., "Graeco-phrygische Kontaktzonen," in G. Meiser, O. Hackstein (ed.), Sprachkontakt und Sprachwandel, Wies-baden 2005, 483–494.

–––– "Die etymologische Erforschung des mykenischen Wort-schatzes," in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Interna-zionale di micenologia (Roma 20–25 Febbraio 2006, Pasi-phae I, Pisa–Roma 2007, 641–650.

Penglase, C., Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Routledge 1994.

Petrova, E., The Briges in the Central Balkans in the II and I Milleni-um BC, Skopje 1996.

Петрушевски, М. Д., Божанства и демони црне боје код старих народа, (дисер.) Београд 1940.

–––– "Wo-no-wa-ti-si", Živa Antika 11/2. –––– "Discussions mycénologiques," Živa Antika, 12/2, 293–312. Pettazzoni, R., "Les deux sources de la religion grecque," Mne-

mosyne 4, 1951, 1–8. –––– L’Onniscienza di Dio, Torino1955. Pinch, G., Egyptian Mythology: a Guide to the Gods, Goddesses, and

Traditions in Ancient Egypt, Oxford 2002. Pokorny, J., Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, Bern

1959. Polomé, E., "Approaches to Germanic Mythology, in G. J. Lar-

son (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 51–66.

–––– "The Gods of the Indoeuropeans," The Mankind Quarterly 21/2, 1980, 152–164.

Pope, M. H., El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955. Prent, M., Cretan sanctuaries and cults: continuity and change from

Late Minoan IIIC to the Archaic period, Leiden: Boston 2005.


241

Price, S., Religions of the Ancient Greeks, Cambridge 1999. Price, T. H., Kourotrophos: cults and representation of the Greek nur-

sing deities, Leiden 1978. Privitera, G. A., "Dioniso nella società micenea," in Atti e Memo-

rie del Primo Congresso Internazionale di Micenologia, Incu-nabula Graeca vol. XXV, 2, Roma 1968, 1027–1032.

Puhvel, J., "Indo-European Structure of the Baltic Pantheon," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, Uni-versity of California Press 1974, 75–86.

–––– Comparative Mythology, Baltimore 1987. Pulleyn, S., Homer:Iliad 1, Oxford 2000. Pötscher, W., "Der Name der Göttin Hera," Rheinisches Museum

für Philologie 108/4, 1965, 317–320. –––– Aspecte und Probleme der minoischen Religion, Hildesheim

1990. Raaflaub, K. A., "Historical Approaches to Homer," in S. Deger-

Jalkotzy, I. S. Lemos (ed.), Ancient Greece: from the Myce-naean Palaces to the Age of Homer, Edinburgh University Press 2006, 449–462.

Renfrew, C., The Emergence of Civilization: the Cyclades and the Aegean in the Third Millennium B.C., London 1972.

–––– Archaelogy and Language. The Puzzle of Indo-European Ori-gins, London 1987.

Rinon, Y., "The Tragic Hephaestus: the Humanized God in the Iliad and the Odyssey," Phoenix 15, 1–20.

Risch, E., "Die mykenischen Personennamen auf -e," in P. Hr. Ilievski – Lj. Crepajac, Tractata Mycenaea: proceedings of the Eighth International Colloquium on Mycenaean Studies (Ohrid, 15–20 September 1985), Skopje 1987, 281–298.

Рыбаков, Б. И., Язычество древних славян, Москва, 1981. Rohde, E., Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among

the Greeks, London 1925. Rose, C. B., "Separating Fact from Fiction in the Aiolian Migrati-

on," Hesperia 77/3, 2008, 399–432.


Ruether, R. R., Goddesses and the Divine Feminine: a Western Reli-gious History, University of California Press 2005.

Ruijgh, C. J., Études sur la grammaire et le vocabulaire du grec my-cénien, Amsterdam 1967.

–––– "D'Homère aux origines proto-mycéniennes de la tradition épique," in J. P. Crielaard (ed.), Homeric Questions, Am-sterdam 1995, 1–96.

–––– "The Social Status of Persons Indicated by Possessive Ad-jectives in -e-jo, with Some Linsuistic Observations," Mi-nos 33–34, 1998–99.

–––– "âavnax et ses dérivés dans les textes mycéniens," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 521–535.

–––– "La déesse mère dans le textes mycéniens," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996.

–––– "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Conférence Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Lan-gues et Littératures 7, Liege 1999.

–––– "The Three Temporal Clauses (TH Fq 126; 130; 254)," in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (hg.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Wien 2006, 159–169.

Ruipérez, M., „The Mycenaean Name of Dionysos“, Res Myce-naeae, 1985, 408–412.

Rutkowski, B., Cultplaces in the Aegean World, Wroclav 1972. Sacconi, A., "La Tavoletta di Pilo Tn 316: Una registrazione di

carratere eccezionale?" Studies in Mycenaean and Classi-cal Greek presented to John Chadwick, Minos XX–XXII, 1987, 551–555.

Sakellarakis, Y., "The Idaean cave. Minoan and Greek worship," Kernos 1, 1988, 207–214.

Sakellariou, M. B., Les Proto-grecs, Ekdotike Athenon 1980. Schachter, A., "Evidence for Cult and Continuity from Linear B

Documents at Thebes," in De Miro, E., Godart, L., Sac-coni, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso inter-nazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 892–899.


243

Schields, K. Jr., "The Hittite word for ‘son’," Indogermanische For-schungen, Zeitschrift für Indogermanistik und allgemeine Sprachwissenschaft, 105, Band 2000, 137–142.

Schindler, J., "Das idg. Wort für ‘Erde’ und die dentalen Spiran-ten," Die Sprache 13, 191–205.

Schmitt, R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden 1967.

Schoep, I., "The origins of writing and administration on Crete," OJA 18, 1999, 265–276.

Seaford, R., Dionysos, Routledge 2006. Simon, C. G., The archaic votive offerings and cults of Ionia, Diss.

University of California at Berkeley 1986, 74–91. Singer, I., "Cuneiform, linear, alphabetic: the contest between

writing systems in the Eastern Mediterranean," in A. Ovadiah (ed.), Mediterranean Cultural Interaction, Tel Aviv, 2000, 23–32.

Snodgrass, A. M, The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971. Sourvinou-Inwood, Ch., "Early sanctuaries, the eighth century

and ritual space Fragments of a discourse," in N. Mari-natos, R. Hägg (ed.), Greek Sanctuaries: New approaches, Routledge 1993, 1–13.

Souyoudzoglou-Haywood, C., The Ionian Islands in the Bronze Age and Early Iron Age 3000–800 Bc, Liverpool 1999.

Strauss Clay, J., Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press 2003.

Strutynski, U., "History and Structure in Germanic Mythology: Some Thoughts on Einar Haugen's Critique of Dumé-zil," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiqui-ty, University of California Press 1974, 29–50.

Sweeney, E., Gods, heroes and tyrants: Greek chronology in chaos, New York 2009.

Szemerényi, O., "The Origin of the Greek Lexicon: ex oriente lux," The Journal of Hellenic Studies 94, 1974.

Tandy, D. W., Warriors into Traders. The Power of the Market in

Early Greece, University of California Press 1997.


Taylor-Perry, R., The God Who Comes: Dionysian Mysteries Revisi-ted, New York 2003.

Thomas, C. G., Wedde, M., "Desperately seeking Potnia," in Pot-nia, 3–14; C. Boëlle, 2001, 403–409.

Thomson de Grummond, N., Simon, E., The Religion of the Etrus-cans, Austin 2006.

Tischler, J., Hethitisches etymologisches glossar, I-III. Innsbruck 1983–1994.

Todorova, H., "The Eneolithic in Bulgaria," The British Archaeolo-gical Report S. 49, 1978.

Tringham, R., Krstic, D. (ed.), Selevac: A Neolithic Village in Yugo-slavia, Monumenta Archaeologica 15, Los Angeles 1990.

Тrümpy, C., "Potnia dans les tablettes mycéniennes: quelques problèmes d’interprétation," in Potnia, 411–421.

Uchitel, A., "Cultic Personnel in Mycenaean Mainland Greece

and Neo-Hittite Anatolia (PY Fn 187 and KUlulu Lead Strip 2," Eos 92, 2005, 7–18.

Ucko, P., Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt, and Ne-olithic Crete, with Comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece, London 1968.

Usener, H., Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Be-griffsbildung, Bonn 1896.

Valério, M., "‘Diktaian Master’: a Minoan Predecessor of Diktai-

an Zeus in Linear A?", Kadmos 46, 2007, 3–14. Van Leuven, J., "The Nilssonian Origin of Mycenaean Mytholo-

gy," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e me-morie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 923–945.

Varias García, C., "The Personal Names from the Knossos B-Tablets and from Mycenae Tablets," Minos 33–4, 1998–1999, 349–370.

de Venuto, D., "Il segno 82 del sillabario miceneo," Atti e memo-rie del 1 Congresso internazionale di micenologia (Rome 27 settembre – 3 ottobre 1967), Roma 1968, 580–593.


245

Vermeule, E. T., Greece in the Bronze Age, Chicago 1964. –––– Götterkult, Archaelogia Homerica III (Kapital V), Göttingen

1974. Villar, F., Los indoeuropeos y los origines de Europa. Lenguaje e his-

toria, Madrid 1991. de Vries, J., Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1956. Walcot, P., "The Text of Hesiod's Theogony and the Epic of Ku-

marbi," The Classical Quarterly (1956), 6, 198–206. Watrous, L. V., "Egypt and Crete in the Early Middle Bronze

Age: a case of trade and cultural diffusion," in E. H. Cli-ne – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 19–28.

Webster, T. B. L., "Homer and Eastern Poetry," Minos IV, 1956, 96–116.

West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971. –––– "The Dictaean Hymn to the Kouros," JHS 85, 1965, 149–159. –––– Hesiod: Theogony, Oxford 1966. ––––Hesiod’s Works and Days, Oxford 1978. –––– The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poe-

try and Myth, Oxford, 1997. –––– Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007. Willets, R. F., "Mycenaen Zeus in Central Crete," in Atti Roma,

1033–1039. Willi, A., "Demeter, Gê and the Indo-European word(s) for ‘ear-

th’," Historische Sprachforschung, band 120, 2007, 169–190. Winn, M. M., Pre-Writing in Southeastern Europe: The Sign System

of the Vinča Culture ca. 4000 B.C., Calgari 1981. Wirth, H., Homer and Babylon, Freiburg 1921. Wright, J. C., "The Spatial Configuration of Belief: The Archaeo-

logy of Mycenaean Religion," in S. E. Alcock, R. Osbor-ne, Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Anci-ent Greece, Oxford 37–78.

–––– (ed.), The Mycenaean Feast, Hesperia 73/2, 2004. Yakubovich, I., "Labyrinth for Tyrants," Studia Linguarum 3/1,

Moscow 2002, 93–116.


Young, D., Origins of the Sacred. The Ecstasies of Love and War, New York 1991.

Younger, J. G., "Bronze Age Representation of Aegean Bull-Ga-mes, III," in Politeia 1995, 507–548.

Здравковски, Д, „Култот на Големата Мајка во неолитот во

Македонија,“ Folia archaelogica Balkanica I, Скопје 2006, 53–62.

Zervos, C., Naissance de la civilisation en Grèce, Paris 1962.

Индекс ’ădāmāh, 194 Адад, 199, 212 Адонис, 24, 55, 152, 159,

182, 211–2 Афродита, 20, 24, 36, 60,

92, 112, 138, 141, 148–150, 164, 168, 176–186, 189, 200, 205, 207, 220

Уранија, 180, 181 Ајгајон, 23 Алалу, 190, 210 Alfọðr (Татко на сè), 100,

195 Амалтеjа, 23 a-ma-tu-na, 21, 112, 126, 160 Amyklai, 166 Амун (Амон), 36–7, 149,

184–5, 193 Амунет, 149, 185 Анат, 180, 212 Ану, 143, 149, 185, 190–1,

209–10 Аншар, 190, 193 Анту, 149, 185 a-pa-i-ti-o, 140–1 Аполон, 20, 39, 131, 161,

166, 168, 178–80, 185, 194, 196, 200–1, 204, 207

Appaliunas, 201

Апсу, 143, 191, 193, 210 Арес (Ареј), 39, 101, 110, 131

a-re, 119, 134, 139–41, 160–1, 168, 170, 178, 180, 190

Артемида, 27, 36, 39, 82, 101, 110, 135–7, 156, 160–1, 168, 177–8, 203–4, 207

a-ti-mi-te, 135 Астарте, 181, 212 Ата, 174, 177 Атена, 27, 36, 92, 137–8,

168, 177–80, 186–7, 190, 194–5, 200, 204, 207

Атис, 24, 55, 159, 212 Атум, 193 Баал, 69, 182, 212 Баалат, 212 бојна кола, 105 boōpis potnia Hērē, 133, 172 bucrania, 71

Чатал Хујук, 43, 53, 56, 81

*daBar, 77–8 da-da-re-jo-de, 115 Dagan-zipas, 90, 156 da-ma-te, 79 Damia, 91

Индекс 248

Dapara, 76 da-pu2-ri-to-, 77–8 децата на Ѕевс и Хера, 141 Deipaturos, 85 *dhe¦hom, 90 Делфи, 40, 184–5, 207 Деметра, 20, 24, 79–82, 130,

132, 138–9, 142, 155–6, 168, 174, 178, 203–4, 213

deus otiosus, 94 Devana, 148 Dīa, 92, 141, 148, 186 dia qeavwn, 187 Dīāna, 148 диахроничен метод, 38, 86 Диивица, 148 Дија (остров), 203 di-ka-ta-de, 80, 119, 154 di-ka-ta-jo di-we, 21, 80, 114,

117, 152–4, 157 Дикта, 23, 65, 74, 83, 155,

161 Диктајски Господар, 76, 80,

83 Диомед, 149, 180, 185–9 Диона (Diōnē), 147, 149–50,

168, 180, 182–6 Дионис, 20, 25, 32, 36–40,

57, 81, 91, 100–1, 110, 113, 120, 141, 151–61, 163, 168, 202–5, 211, 213

бог кој дава живот по смртта, 205

Di-wo-nu-so, 26, 151–6 khrysokomēs (златокос),

203

mainomenos (бесен, луд), 202

polygēthēs (полн со радост), 203

Дионисии, 60, 204 Dios hyios (син на Ѕевс), 178 Dios kourē, 177 Dios thugatēr (ќерка на

Ѕевс), 175–80 Диоскури, 27, 93, 177–8 Dípatír, 85 Di-ri-mi-jo, 111, 113, 127–8,

160 Диспатер, 101 Дива, 148 Di-we, в. Ѕевс di-wi-jo-jo me-no, 115, 128 Дивија, 20, 108–10, 145–50,

160–1, 186, 188 Di-wi-ja, 20, 117, 127, 132,

137, 139, 144–51, 156 di-wo-jo-de, 120, 128 diwōnā (*diōneh2), 147, 149 Di-wo-nu-so, в. Дионис Diwos dhugatēr, 27, 92, 175 Diwos sûnû, 27 домашни светилишта, 63,

69 „Домот на керамидите“,

58, 105 do-po-ta, 20, 108, 110, 128,

160 Думузи, 24, 182, 212 -du-pu2-re, 76, 78, 80 двојна секира, 62–5, 70–2,

81 Dyāuš pitar, 19, 27, 89, 94–6

Индекс

249

Dyēus patēr, 27, 38, 85, 92, 94, 147

d€es ph2tēr ĝenh1tōr, 88 Dziewona, 148

Еа, 143, 190–1, 209 Ејлејтија, в. Eleuthia, 168,

171 Ел, 209, 212 Eleuthia, 20, 110, 120, 140,

160–1 Елевсинските мистерии,

204 e-ma-a2, в. Хермес Енки, 143, 191 Енкиду, 194 Енлил, 190, 208–11 Enualios, 20, 112, 117, 147,

160 Еоја, 27, 92, 175, 181 Епаф, 193 e-ra-de, 137–40 Ереб, 142, 193, 210 Erinus, 20, 110, 115, 119, 160 Ерос, 193, 210 Европа, 25, 40, 80 faðir allra goðanna ok manna,

100, 195 Fiọrgyn, 91, 96–7 Гаја, 23, 24, 142, 148, 192,

210 Гаргар, 200 Геб, 193 Гилгамеш, 212 Големата Мајка (Земја),

19, 24, 34, 45, 48–55, 64, 70, 80, 82–3, 90–1,

211, 215, 217, 147, 183, 207, 211

Господарка на планина, 68, 201, 212

Хад, 169, 174, 178, 196, 213 Хадад, в. Адад Хаос, 142, 192–3, 210 Хаџилар, 43 Хеба, 140, 149, 170 Хефајст, 20, 36, 110, 140,

160–1, 168, 170, 181, 190, 194–6, 201, 203, 206

Хелена, 92, 173, 177, 186–7 Хелиј, 102, 176, 186, 190,

196 Хера, 20, 35, 108, 110, 124,

127, 133–51, 160–1, 168–75, 178–9, 190–3, 200–8

Аргејка, 170 e-ra, 132–40, 157 e-[ra], 135 Hera Akraia, 139 Hera Limenia, leukōlenos (белолакта),

172–3 presba thea (стара божи-ца), 173–4

Херајон, 60, 139, 170 Херакле, 140, 169, 178 hermаi, 139 Хермес , 20, 39, 100–1, 110,

117, 124, 127, 133, 135, 137–40, 145, 157, 160, 168, 178, 196

Hermāhās Areiās, 138–9, 160–1

Индекс 250

Хестија, 35, 142, 174–5 hiereus/hireus (свештеник),

201 Химет, 198, 202 хтонски, в. земни богови Ида, 22, 65–6, 74, 80, 134,

142, 154–5, 159, 161, 189, 200–2, 206, 212

i-da-ma-te, 66, 78–9 i-da-i-jo, 133 Инана, 24, 182, 212 Индра, 28, 95–7, 148, 150 Ио, 193 Iphimedeia, 20, 108–10, 127,

160 Ирида, 168, 199–200 Исида, 24, 193, 212 Иштар, 24, 149, 180–1, 212 Ишкур, 199 Iọrð, 91

(j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re, 76, 78

Јамнаја култура, 104 Јупитер, 39, 95

Iūppiter, 19, 85–6, 94 Кадмо, 24, 206 ke-o-te-ja, 133 keraunos Dios (громот на

Ѕевс), 23 Khthōn, 91 Кибебе, в. Кибела Кибела, 24, 207, 212 Кишар, 193 ko-ma-we-te-ja, 20, 110, 128,

133, 135, 137, 139, 145, 156, 160

Kothar, 181–2 Кронос, 23, 24, 142, 170,

173–5, 189–91, 194, 204, 209–13

култ на бик, 72 култни дрвја, 69, 108 култни пештери, 63–9 култни рогови, 62, 64–72,

81, 108, 166 Кумарби, 190, 210 Курети, 23–5, 80 Кургани, 46, 51, 104 labrys, 70, 78 labyrithos, 77–8 Лахаму, 193 леанки, 59, 73, 81 Лерна, 60, 105 Лето, 168, 204 Libation Formula, 76 lugos, 171 лустрални басени, 108 Magna Mater, v. Големата

Мајка ma-ka, 130–1 Мами, 195 ma-na-sa, 22, 111, 127, 160 ma-qe, 122 Мардук, 195, 209, 211 ma-ri-ne-u, 112, 160 Маруц, 95 ma-te-re te-i-ja, 22, 128, 150 матрицентрична

религија, 47 „медитерански генотип“,

50 megistos Kouros, 23

Индекс

251

Мелкарт, 69, 212 Меркуриј, 39, 100–1 Минерва, 39 миниајски садови, 105 минојска божица на

природа, 64 Минос, 40, 60, 65, 80, 178,

203 митот за раѓањето на

богот Дионис, 158 Митра, 89 „морски народи“, 163 Музи, 92, 208

Ликтос, 23

љубовник-бог на вегетацијата, 24, 46, 53–5, 82–3

Небесен Отец, 23, 28, 86, 90, 99, 168–9, 178, 183, 188, 190, 201, 206, 212

небесен бог, 19, 26, 68, 82, 155, 169, 193, 195, 199

Neith, 37, 180 неолитска култура, 43 неолитски фигурки, 45, 48,

56–7 Нереј, 175 Nerthum, 91 нимфи, 177, 186, 207 Нинхурсаг, 68, 195 Ноќ, 142, 193, 210 Новогодишен фестивал во

Вавилон, 171 -nth(os) и -ss(os), 32, 51, 75 Нун, 192–3 Нут, 193

Один, 91, 97, 99–101, 185, 195

Огдоада од Хермупол, 149, 193

Океан, 94, 141–3, 148–9, 170, 175, 182, 185–186, 191–5, 201, 210

Океаниди, 175, 182 Old Europe, 45 Олимп, 22, 23, 140, 151,

169, 180, 182, 190, 198–201, 206, 208, 211

Олимпија, 60, 139, 167, 187 omnisciens, 89 Осирис, 24, 37, 55, 152, 159,

193, 211–3

pa-de, 22, 111, 115, 118–9, 160

Paiawon, 20, 112, 117, 137, 147, 160

Pa-ki-ja-na, в. Сфагијана pa-ki-ja-na-de, 126 pa-ki-ja-no-jo me-no, 126–7 палатата на Минос, 60 Пандора, 194 Парнет, 198 Парџанја, 95–6 pa-si-te-o-i, 116, 118, 120, 142 Pasitheа/ē, 142 пасторализам, 45 pater familias, 189 pater genitor, 189 Пелазги, 35, 188 pe-re-*82, 20, 109, 111, 127,

135, 139, 160 Перкунас, 28, 96–9, 101, 150

Индекс 252

Персефона, 20, 24, 130, 132, 158–9, 169, 173, 178, 204, 206, 213

пештерата на планината Дикта, 23

пештера близу Психро, 154

Перун, 28, 95–9, 101, 150 po-ro-wi-to-jo, 124, 126 Poseidāōn, в. Посејдон Посејдон, 20, 109–10, 126,

131, 142, 155–6, 160–1, 166, 168, 174–5, 190–1, 196, 204, 213

po-si-da-i-jo, 126 po-si-da-i-jo-de, 126 po-si-da-o-ne, 147, 156

Посидаеја, 20, 108, 110, 144, 160–1

po-si-da-e-ja, 126–7, 148 pi-pi-tu-na, 21, 112, 119, 160 pi-te-ri, 79 Pltwi matēr, 27, 147, 169 polythyra, 108 Po-ti-ni-ja, в. Потнија Потнија, 21, 48, 108, 110,

125–9, 133, 135–9, 144–5, 148, 150–1, 156–7, 160–1

a-si-wi-ja, 126, 160 a-ta-na-po-ti-ni-ja, 20, 117,

126, 147, 160, 180 da-pu2-ri-to-jo, 117, 120,

126, 157, 160 e-re-wi-jo-jo, 126, 160 i-qe-ja, 126, 144, 160 ne-wo-pe-o, 126, 160 si-to-po-ti-ni-ja, 126, 160

u-po-jo, 126, 160 припитомување на коњи,

105 Прометеј, 194–5 пророштвото во Додона,

36, 148, 182–4, 207 пророштвото во Теба, 36 P™thivi, 90, 147 Ptah, 36, 193

qe-ra-si-ja, 20, 110, 115–6, 144, 157, 160

qo-wi-ja, 20, 110, 128, 160

Ра, 36 Рамзес III, 163 Реја, 23, 24, 80, 142, 174–5,

189, 191, 204, 209, 213 ретроградна

методологија, 83 Room of the Chariot Tablets,

106, 146–7

Сабаѕиј, 24, 159 саркофагот од Аја Триада,

63 Семела, 24, 91, 158–9, 202–

3, 205–6 Селена, 176 Сескло, 44, 55 Сет, 193 Сфагијана, 109, 125–6, 133 Shaft Grave период, 105 синхроничен метод на

истражување, 38, 86 Соломон, 212 Стига, 175 суфиксите -ōnā, -ōn-/-n- : -

on-/-n-, 147, 149

Индекс

253

светилишта на планинските врвови, 63, 67–9, 201

„светиот брак“, 133, 140, 161, 169, 175

Световид-Триглав, 101

šiuš, 86 šiunaš, 150

tabarna, 76 Тамуз, 24, 159, 182, 212 Таранус, 95–7 Тархуна, 95–6 Тартар, 142, 210 Темида, 35 Tellūs, 91 теофорни имиња, 152 terpikevrauno" ’којшто се

радува на громот, громовник‘, 23

Тешуб, 70, 96, 210–2 Тетида, 167, 169, 191, 202–3 Тетија, 141–3, 148–9, 170,

175, 182, 186, 191–2, 201, 210

Тиамат, 143, 191, 193, 210 Тинија, 102 Tonaia, 171 Тор, 28, 91, 95–7, 150 тракискиот коњаник, 100 Трисхерој, 108, 110, 127–8,

156, 160 Týr, 100 Уран, 23, 24, 88–9, 142, 148,

150, 180, 186, 190, 192, 209–11

Варуна, 89

врховен бог, 19, 21, 28, 91, 94, 99, 129, 161, 195–6, 199, 208–9

Welkhanos, 159 Wōðanaz, в. Один

женски пандани на богови, 20

земни (хтонски) божества, 19, 68 , 82, 155, 169

змиска божица, 62, 69

Ѕагреј, 158–9 Ѕалмоксид, 159 Ѕевс, 19, 23–6, 32, 36–41, 57,

60, 65–83, 85, 89, 94–5, 99, 102, 108–10, 113–5, 120, 124, 127–34, 138, 140–4, 147–63, 166–70, 174–5, 178–206, 209–13

Амон, 36 asteropētēs (молнобиец),

199 Бел, 36 цар на боговите, 196,

209 цар на луѓето, 196 Диктајски, 23, 26, 160–1 Дождовник, 197–8 Dios, 35 Di-we, 20, 26, 121–4, 129,

138, 147, 150, 152–7 додонски, 183, 185 euruopa (широкоок), 197 Herkeios, 41 Химетски, 198 hypsibremetēs (рика

[грми] од високо‘, 198

Индекс 254

Идајски, 200–2, 207–8, 211

kelainephēs (црнооблачен), 198

крал на боговите, 21, 197, 208–9, 211

Labranios, 76 nephelēgereta

(облакособирач), 198 Олимпиец, 169, 199,

207–9 олимпски, 26, 154, 185 пелазгиски, 183, 185 син на Кронос, 191 татко на луѓе и богови,

20, 24, 142, 188–9, 195 татко на луѓето, 195 татко од Ида, 199–200 Тебански, 36 terpikeraunos

(громовник), 199 врховен бог од Олимп,

196 Zeus Krētagenēs, 21, 154 Zeus Labraundos, 70 Zeus patēr, 19, 189, 191,

194 Zeū pater, 190, 194