Размышления о Боге в век технологий

С е р и я «Б о г о С л о в и е и н а у к а»

Серия посвящена диалогумежду богословием и наукой

и включает книги по основным проблемамэтого диалога: научной и богословской

методологии, богословию и философии науки,взаимоотношению религиозной веры,

богословского и научного познания,биоэтике, космологии, теориям эволюции

и возникновения жизни, истории взаимоотношенийученых и религиозных деятелей и т.д.

Б о г о с л о в и е и н а у к а

Джордж Пэттисон

Размышленияо Боге

в век технологий

м о с к в а

УДК 215 ББК 20.1 П 97

Книга издана при поддержкеJohn Templeton Foundation (USA)

Перевод книги Джорджа ПэттисонаРазмышления о Боге в век технологий

публикуется с согласия издательства Oxford University Press

The translation of the bookThinking About God in an Age of Technology by George Pattisonis published by arrangement with Oxford University Press

Пэттисон Джордж.Размышления о Боге в век технологий. Пер. с англ. (Серия «Бо-

гословие и наука»). М.: Библейско-богословский институт св. апос-тола Андрея. 2011. xii + 462 с.

ISBN 978-5-89647-240-7

Новая книга современного богослова Джорджа Пэттисона дает глубокий анализ кризиса мышления о Боге, отражающий техно-логический характер современной мысли. По мнению автора, данный кризис не только углубляет проблему, но и позволяет обнаружить путь к тому, чтобы начать снова «мыслить о Боге». Одна из творческих задач такого мышления состоит в том, что-бы помочь человечеству освободиться от ослепленности без-граничной властью и мощью, которые сулит ему технология. Защита и поддержка человеческой свободы, считает Пэттисон, особым образом осуществима с помощью богословия.

Перевод: Андрей Лукьянов, Глеб Ястребов

Верстка: Светлана ОпаринаОбложка: Дмитрий Купреев

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети Интернет,

без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© George Pattison, 2005© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316; [email protected], www.standrews.ru

Содержание

Выражение благодарности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii Предисловие к русскому изданию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix

Введение. Технология как богословская проблема. . . . . . . . . 1

Ч а с т ь п е р в а я . ПОСТАНОВКА ВОПРОСА. . . . . . . . . . . . . . . . 21

Глава 1. Долгое прощание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Глава 2. Богословие технологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Глава 3. Хайдеггер и вопрос о технологии . . . . . . . . . . . . . 100

Ч а с т ь в т о р а я . ОТВеТ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Глава 4. Мы свободны мыслить о Боге . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Глава 5. Выразить это словами. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Глава 6. Видение тайны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

Ч а с т ь т р е т ь я . КОНТеКСТы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Глава 7. От мышления о Боге к действию в мире. . . . . . . 283 Глава 8. Университет или киберверситет . . . . . . . . . . . . . . 320 Глава 9. Искусство как религия в эпоху технологии . . . . 360 Глава 10. Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396

Постскриптум. Город бездомных . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411

Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

—[vii]—

Выражение благодарности

Идеи, высказываемые теперь в этой книге, впервые обре-ли форму в виде лекций, многократно переработанных

и читанных мною в центре капелланов Университета де Мон-фор (в Лестере), в колледже Дублинского университета и в Богословском обществе Университета в Орхусе. Я благодарен тем, кто организовал эти лекции, и тем, чьи вопросы помог-ли мне прояснить свое собственное мышление. Другие части книги восходят к конференции по искусству и христианству в 2003 году в Санкт-Петербурге и к конференции по богослов-ской эстетике в 2004 году в Университете св. Бонавентуры в Нью-Йорке.

Я также благодарен организаторам и участникам этих со-бытий за конструктивную заинтересованность. Разные части книги были прочитаны коллегам и с ними обсуждались, пре-жде всего — в отделе систематического богословия Орхусского университета, и я особенно признателен за помощь, которую мне оказали Нильс-Хенрик Грегерсен, Нильс Грёнкьяэр, Кис ван Коотен Никерк, Трёльс Нёрагер и Петер Видман. Анна Рунехов помогла мне со ссылками на мистический шлем Пер-сингера.

Первый набросок этой книги был прочитан Джессикой Фрэзиер, чей студенческий взгляд придал заключительной части книги бóльшую благорасположенность к читателям. Корректоры Oxford University Press сделали ряд полезных комментариев, и я особенно благодарен позитивному вкладу

Джордж Пэттисон. РАЗМышЛеНИЯ О БОГе

Джона Д. Капуто. Мой издатель, Люси Куреши, оказывала мне постоянную поддержку и помощь. Спасибо Дженнифер Смит за фотокопии.

Стихотворение Эдвина Мьюира «Преображение» воспро-изведено с разрешения компаний Faber and Faber Ltd. и изда-тельства Oxford University Press в Нью-Йорке.

Джордж ПэттисонОксфорд

Март 2005

—[ix]—

Предисловие к русскому изданию

Ленинское определение коммунизма — «электрификация плюс советская власть» — подчеркивало ту центральную

роль, которую играла в 70-летнем советском эксперименте техно-логия. Даже на Западе многие комментаторы середины XX века, включая Джорджа Бернарда шоу, думали, что СССР ведет весь мир к созданию технологической утопии. Верно то, что Россия давно уже была зачарована крайними возможностями техноло-гии, о чем свидетельствуют идеи Н. Федорова, самого, пожалуй, большого фантазера среди всех технологических утопистов XIX столетия. Но Россия также высказала и ряд наиболее ранних и наиболее решительных осуждений в адрес технологической мечты. В 1860-е годы изображенный Достоевским «человек из подполья» протестовал против сведения человеческих существ к множеству исчислимых функций, в то время как в Идиоте фиг-ляр Лебедев присоединился к мнению наблюдателей XIX века, видевших в железнодорожной системе всеобъемлющий символ изменений, производимых современной технологией (хотя, в его случае, это описывалось также и как исполнение пророчеств Книги Откровения). В XX веке замятинский роман Мы стано-вится превосходным достижением нового жанра — технологи-ческой антиутопии, в то же самое время Н. Бердяев развивает проникновенную критику порабощения человека технологией (это обсуждается во второй главе настоящей книги). Пределы технологии и духовные вопросы, возникающие на рубежах тех-нологии, убедительно и поэтично исследовал в своих фильмах

—[x]—


Андрей Тарковский, особенно в Солярисе. Это, конечно, лишь отдельные примеры того, как темы данной книги были предвос-хищены в русской мысли и культуре, но их достаточно, чтобы убедиться в хорошей подготовленности российского читателя к пониманию вопроса о технологии как вопроса огромной важ-ности для отношений между людьми и Богом.

Легко понять искажения, вызванные в XX веке технологией (от Магнитогорска до термоядерного оружия), как прошлое, как проявление частного момента в технологическом развитии, ко-торый мы уже переросли. Легко также вообразить, что техноло-гическую антиутопию, разоблаченную Замятиным, благополуч-но можно свести к сфере научно-фантастической литературы. Но что нам тогда делать с калифорнийским «Университетом сингулярности», который основал компьютерный гений Рэй Курцвейл и который посвящен реализации «сингулярности» необратимого смешения человека и машины? В то же самое вре-мя сообщают, что отмена старения уже достигнута в опытах с мышами, а приложение этой технологии к людям может занять лишь какой-то десяток лет. Оба эти достижения тесно связаны с современной зачарованностью тем, что называется транс- или постгуманизмом, в частности проектированием как мыслящих, так и чувствующих машин, или перестраиванием человеческих существ посредством изменения их биологической идентичнос-ти, или же созданием существ-«киборгов», в которых, скажем, имплантация силиконовых чипов трансформирует процессы человеческого мышления до неузнаваемости. Хотя многие ком-ментаторы полагают, что философское обоснование трансгума-низма намного опередило реальные возможности технологии, отдельные стороны трансгуманистического проекта поддержи-ваются столь выдающимися и ведущими учеными, как сэр Мар-тин Риз (Rees). В то же время история технологии за последние 200 лет неоднократно ставила в тупик тех, кто говорил: «это невозможно!» В конце концов, еще совсем не так давно идея передачи изображений посредством мобильных телефонов счи-

Предисловие

—[xi]—

талась чем-то почти невероятным — а мысль о том, что подоб-ной технологией будут способны овладевать даже дети, могла бы вызвать смех. Но можем ли мы быть уверены, что — даже если все это осуществимо — изощренность нашей современной науки способна гарантировать жизненную пользу и социальную плодотворность результата подобных проектов? Такие упования кажутся наивными в эпоху, когда глобальное неравенство все еще вынуждает многих людей жить и умирать в полной нищете, тогда как другие достигают степеней благосостояния, прежде в истории невиданных. Пока я пишу, некоторые из самых про-двинутых мировых наций ведут войну в Афганистане, одной из беднейших стран мира, — и едва ли это повод для оптимизма в отношении способности человечества решить даже свои ста-рые проблемы. С другой стороны, увеличение продолжитель-ности жизни в Западной европе уже весьма напрягает системы здравоохранения и соцобеспечения, вызывая заодно немалые проблемы с работой — как нам быть, если средняя продолжи-тельность жизни увеличится, скажем, еще на 50 лет и если это произойдет в ближайшем десятилетии? Это также значительный повод для беспокойства по поводу того, что некоторые ведущие защитники пост- или трансгуманистического проекта открыто выражают презрение к демократическим процессам и к идее публичной ответственности.

Эта книга не посвящена подобным практическим и совре-менным проблемам непосредственно, однако затрагивает их. Будучи работой богословского и философского характера, она, напротив, занята рассмотрением тех позиций и идей, которые мы используем с целью разобраться и как-то примириться с на-шими технологическими возможностями. Технология сейчас пронизывает и обусловливает большую часть нашей жизни, и существует масса способов обратить ее во благо. Однако, как предостерегал Хайдеггер, мы не должны поддаваться ослепле-нию или гипнозу из-за успехов технологии и той власти над на-шей средой и нами самими, которую она сулит. если технология


должна послужить человеческой свободе, то мы сами должны быть свободными в своем отношении к технологии. Защита и поддержка такой свободы (которая есть нечто иное, нежели про-стое противостояние), я уверен, особым образом осуществима с помощью богословия. В любом случае совершенно ясно, что мы не сможем творчески жить со своей технологической мо-щью, если время от времени не будем останавливаться, чтобы задуматься о смысле всего этого. Согласятся или нет читатели с аргументацией этой книги — я надеюсь, что размышления о проблеме, составляющей ее суть, покажут, как христианское богословие реально может послужить освобождению людей для такого технологического будущего, которое будет не пост- и не антигуманистическим, но истинно и смиренно человечным.

Джордж Пэттисон

—[�]—

В В е д е н и е

Технология�

как богословская проблема

Почему и как богословие может или должно быть затро-нуто технологией? И впрямь, разве технология бросает

истинам богословия такой вызов, какой бросают дарвинизм, марксизм, фрейдизм или постмодернизм? Может ли верующий человек водить машину, летать в самолете или пользоваться Интернетом, не считая, что все это несовместимо с жизнью по вере? Действительно ли техника есть только лишь совокупность инструментов и орудий, нейтральных в нравственном, идеоло-гическом и религиозном смысле? И если время от времени та или иная форма технологии угрожает выйти из-под контроля или ухудшить, а не улучшить качество жизни, то относиться ли к этому просто как к случайности, прибегая к средствам этичес-кой рефлексии, демократии и самой же науки с целью вернуть технику под контроль?

В таком духе обычно все это и рассматривалось. Разумеется, возникали различные виды популярного либо академического богословия, имевшие дело со взаимоотношением между рели-гией и наукой, между наукой и политикой и между религией и этикой. Часто обсуждались проблемы, связанные с конкретны-ми применениями технологии (ядерное оружие, исследования стволовых клеток и т.п.), однако технология как таковая редко

� Автор повсюду пользуется термином technology, имея в виду всю гамму его коннотаций («техника, технология, техницизм, технологизм» и т.д.), так же и мы почти повсюду переводим его словом «технология». — Прим. пер.

—[�]—

Джордж Пэттисон. РАзМышленИя о Боге

становилась предметом богословского осмысления. В главе � мы разбираем несколько имевших место исключений из этого правила, но по большей части богословские комментарии по поводу технологии (когда они не были сосредоточены на кон-кретных и отдельных проблемах) скорее лишь предлагали, не-жели отстаивали свою позицию — так было, например, с Мэтью Фоксом, заявившим, что начиная с семнадцатого века «религия превратилась в частное дело, а наука — в бесправную служанку технологии»�. Это представлено как само собой разумеющийся факт, хотя в реальности дело обстоит отнюдь не таким обра-зом. Как мы сможем увидеть, это пренебрежение к осмыслению проблемы технологии отражает элемент, глубоко укорененный в том, как понимает себя само богословие, но — каковы бы ни были причины этого факта — именно эта проблема зияет в бо-гословской литературе совершенным пробелом и как раз в том пункте, в котором (как становится все более ясно) на карту пос-тавлено будущее человечества.

говоря так, я вовсе не намереваюсь вызвать в памяти чита-теля тот или иной кошмарный апокалиптический сценарий, согласно которому мы совершим коллективное саморазруше-ние посредством ядерных, биологических или каких-то еще, пока не представимых, средств ведения войны либо сделаем нашу планету непригодной для обитания прежде, нежели об-ретем готовность колонизировать другие миры. Подобные сценарии вовсе не так уж немыслимы, в действительности они сами по себе возможны, но едва ли сбудутся немедленно — по крайней мере, не в тот момент, когда я пишу эти строки�. Бо-лее мимолетным, хотя не менее будоражащим мысль, являет-ся ощущение, что, даже если оставить в стороне катастрофу,

� M. Fox, Original Blessing: A Primer in Creation Spirituality (Santa Fe: Bear, �98�), �0.� Хотя столь выдающийся ученый, как сэр Мартин Риз (Rees) откровенно предсказывает катастрофическую гибель в ближайшие двадцать лет миллиона людей в результате «биотеррора или биоошибки» (У автора непереводимая игра слов: «bioterror or bioerror». — Прим. пер.).

Введение. Технология как богословская проблема

—[�]—

человечество уже изменяется под воздействием технологий, которые само изобретает. Пойдет ли это изменение столь да-леко, чтобы вызвать биологическую мутацию вида homo sapiens, оно, как бы то ни было, глубоко проникло в нашу социальную и эмоциональную восприимчивость, заставляя нас иначе по-чувствовать то, кто мы такие, и тем самым повлияв на спосо-бы нашего воздействия на среду и на самих себя. Ибо самое, быть может, поразительное в современной технологии не чудо (или ужас) того или иного технического достижения — будь то космические полеты, Интернет, трансплантация в человечес-кое тело органов животных, — а просто неотъемлемость тех-нологии от повседневной жизни, ее пронизанность техникой. Телевидение, мобильные телефоны и Интернет — «информа-ционная бомба»� — вкупе с кажущейся непреодолимой экспан-сией и усложнением передвижений (автомобили, самолеты и уже маячащий на горизонте космический туризм) делают тех-нологию вездесущим посредником и условием современного существования. одна фирма рекламировала свои мобильные телефоны такой фразой: «я держу весь мир в своей ладони и беру его с собой, куда бы я ни пошел». Хотя (насколько я пом-ню) картинка, сопровождавшая эти слова, изображала волну, накатывавшую на скалистый берег пустынного острова, идея рекламы заключалась не в том, чтобы убежать от технологии на подобный остров, а в том, что теперь, при всем желании, мы нигде уже не окажемся вне всемирной коммуникационной сети. Эта мысль достаточно реалистична для того, чтобы мы всерьез убедились в фактической невозможности каким-либо способом отделаться от технологии. Конечно, я бы хотел, что-бы компьютерные системы, которые обслуживают мои банков-ские счета и кредитные карточки, усложнялись в той мере, в какой они могли бы противостоять хакерским атакам; когда я лечу в самолете, меня успокаивает мысль, что действия тех,

� См.: P. Virilio, The Information Bomb (London: Verso, �000).

—[�]—


кто его спроектировал, собрал, а также тех, кто им управляет, соответствуют передовым технологическим стандартам; когда меня кладут в больницу, я, разумеется, не хочу, чтобы при ле-чении, замене или восстановлении той или иной части либо функции моего тела врачи пользовались неисправным обору-дованием. Технология — с нами, куда бы мы ни пошли, и мы просто не можем убежать от нее. если бы, в силу какого-нибудь фантастического стечения обстоятельств, все правительства мира объединились в решении отказаться от технологии, сама реализация этого отказа потребовала бы кропотливого техно-логического же труда от целого ряда поколений: ведь даже в мире, где не было бы терроризма, нельзя было бы просто ос-тавить на произвол стихий ядерные установки и химические фабрики, не рискуя при этом их, как минимум, задействовать. Детехнологизация парадоксально столкнула бы нас с одним из величайших технологических вызовов.

Следует подчеркнуть, что проблема не в том только, что технология сделалась всеобъемлющей средой человеческого существования. Технология — это не просто некий факт куль-туры, с которым мы вынуждены считаться, она составляет сам способ, каким мы воспринимаем и истолковываем и окружаю-щий мир, и самих себя. Когда говорится: «я держу весь мир в своей ладони и беру его с собой, куда бы я ни пошел», это не просто некое утверждение относительно технологии, это ут-верждение относительно самого «я» того человека, который пользуется технологией: как изобретатели, пользователи и объекты технологии мы больше не можем оттеснять вопрос о ней на периферию нашего мышления, как если бы она всего лишь добавление к «сущностным» проблемам науки, тем про-блемам, которые мы привыкли видеть в названиях книг на тему «место человека во вселенной». Это самое «место человека во вселенной» не есть более нечто такое, что мы могли бы воспри-нимать реально, как эмпирический факт, в надежде этот факт как-то описать и оценить: оно есть нечто такое, что мы сами


—[�]—

конструируем и трансформируем посредством технологии, а последняя больше не может рассматриваться как «всего лишь» инструмент-посредник между нами и нашей средой. Как раз в связи с осмыслением настоящей эпохи как эпохи технологии католический философ Романо гвардини писал в своих Пись-мах с озера Комо (с подзаголовком Исследования техники и челове-ческий род), что «наша эпоха — не какая-то внеположенная нам тропа, по которой мы идем; она — это мы сами»�. Другими сло-вами, технология не есть что-то опосредующее между нашими ментальными устремлениями и окружающим нас физическим миром, технология проникает в наши головы и воздействует на нас тем способом, каким мы воспринимаем свою реальность. Технология стала неотделимой от самого способа нашего су-ществования — эта мысль отражена в таких технологических мифах, как Матрица, или в принадлежащем Тейяру де шарде-ну образе планетизации сознания в «ноосферу», описываемую им как всемирная оболочка-мембрана сознания, возникшая в результате человеческой эволюции и, как он полагал, посте-пенно, по мере развития технологий, обретавшая свой «глаз», способность видеть и направлять себя�.

Позитивные возможности этого развития технологий вдох-новляют их защитников-утопистов (Тейяр был одним из них), а также притягивают к себе крупные финансовые инвестиции со стороны корпораций и правительств. Равным образом, есть и такие люди, которые усматривают в этом развитии опасность, угрожающую самой идее и самому существованию человечества. Эти критики считают, что технологическая планетизация есть не столько обретающее свой всепросвещающий глаз сознание, сколько некое событие, своей грандиозностью набросившее не-

� R. Guardini, Letters from Lake Como: Explorations in Technology and the Human Race, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, �99�), 8�.� См.: P. T. de Chardin, The Phenomenon of Man (London: Collins, �9�9), �00 ff. (Рус. пер. см. в: Тейяр де шарден, Феномен человека, �00�. — Прим. пер.)

—[�]—


проницаемую тень на сам человеческий разум. Имеются осно-вания думать, что это событие меняет также и сущность науки. Пол Вирилио, привлекший в длинном ряде своих книг и ста-тей внимание к опасностям технологии, пишет о «фатальном смешении операционального инструмента с научным исследо-ванием»�, что, согласно его видению, ведет к ситуации, когда «наука, которая когда-то представляла собой некую точную об-ласть, процветавшую благодаря интеллектуальным прорывам, сегодня увязла в технологическом авантюризме, искажающем ее суть»8. Ученые могут признавать или не признавать в этом простой комментарий к состоянию их коллективного предпри-ятия (проявляющемуся, вероятно, по-разному в разных ветвях и сферах науки), но, каковы бы ни были подспудные влияния технологического мышления на серьезную науку, ясно, что за последние пятнадцать–двадцать лет все прежние концепции приобретения и передачи знаний были подвергнуты сомне-нию — не в последнюю очередь в связи с тем, как повседневную жизнь университетов почти не поддающимися учету способами трансформировали ИТ (информационные технологии).

Вызывая подобные далеко идущие вопросы о природе само-го человеческого бытия и о сущности нашего знания о мире и о самих себе, техника и технология стали предметом фунда-ментального и тем самым религиозного интереса: знать или не знать на манер, создаваемый технологией, быть или не быть тем существом, которое из нас делает техника, — это теперь насущный и неотложный предмет мысли, равно как и страте-гий в сферах политики, экономики и экологии. однако если спросить, как же могут эти проблемы не требовать серьезней-шего внимания со стороны христианских мыслителей, то на-толкнешься на тот удивительный факт, что, как я уже отмечал, богословие эти проблемы по большей части обходило молчани-

� См.: P. Virilio, The Information Bomb (London: Verso, �000).8 Ibid., �.


—[�]—

ем. И вдвойне удивляет в этой неудаче технологии встроиться в качестве особого пункта в повестку дня богословия то, что в течение последних пятидесяти лет была целая череда бого-словий, которые понуждали религиозное и богословское со-общество вовлечься в современную жизнь и даже определить себя в терминах ее проблем и реальностей, стать полностью и без какого-либо ощущения стыда мирскими богословиями. В главе � мы рассмотрим несколько таких мирских богословий. Философия, политика, экономический строй, теоретическая наука, сексуальность и культура воздали должное таким бого-словиям, но, как правило, технология если и фигурирует, то лишь маргинально в представлении этими сферами тех совре-менных проблем и реальностей, которые богословию хотелось бы охватить. Как я полагаю, это явилось роковой ошибкой. Как раз потому, что такие богословия пытались переопределить религию и богословие в рамках анализа современной «новой» жизни, упущение из виду того, что оказывается центральным и наиболее динамичным элементом современной реальности, упущение из виду технологии означает, что их проект несбы-точен в силу своих же собственных условий. И это ведет к дальнейшим выводам.

нам ни к чему разрабатывать очередные антиутопии техно-логического будущего, блестяще изображенного их пионером олдосом Хаксли в Прекрасном новом мире, для того чтобы по-нять, что вопрос о технологии ставит перед нами и сам себя, и необходимость решения относительно самой человеческой идентичности, поэтому следует немедленно исключить любое упрощение в поиске богословского ответа на этот вопрос. Ины-ми словами, своеобразный энтузиазм в обращении к «совре-менному мышлению» или к «светскости», характеризовавший радикальное новейшее богословие, делается намного более проблематичным, повторяясь в контексте вопроса о техноло-гии. одно дело сказать, что богословие нуждается в том, чтобы высвободиться из клерикального гетто и избавиться от средне-

—[8]—


вековых и прочих предсовременных космологий и метафизи-ческих систем в пользу научного и светского самопонимания, но другое дело — согласиться с тем взглядом, согласно которому нет никакой альтернативы сугубо технологическому будущему. В первом случае можно все еще считать, что человеческий субъ-ект проходит относительно без изменений сквозь различные картины мира, принимавшиеся им в разные периоды истории. «Средневековый человек» и «новейший человек» различаются не сущностно, а лишь по своему способу восприятия окружаю-щего мира. однако сегодня встает вопрос о самой жизнестой-кости человечества, какую мы видели до сих пор, — и, каким бы ни оказалось наше последнее видение или решение этого воп-роса, он должен дать нам хотя бы время, чтобы поразмыслить, и призвать нас к тому, чтобы сравнить возможности антиуто-пические с возможностями утопическими и обрести некое на-дежное понимание прежде, чем мы падем в бездну необратимых решений. если и впрямь для homo sapiens’а пришло время отка-заться от дьявольских трофеев своего исторического и доисто-рического прошлого (а мы, что греха таить, всегда были весьма милым видом), то пускай это будет делаться с надлежащей обду-манностью, с достоинством и признанием грандиозности того, что при этом происходит. Богословию нужно прислушиваться, вникать и выражать себя в отношении к современному миру как никогда прежде, но это не обязательно означает простое приспособление себя ко всему, что только сочтешь доминиру-ющей тенденцией времени. Скорее тут нужно учиться мыслить о сущностных богословских заботах относительно того факта, что богослов может так же, как и любой другой человек, лишь принимать участие в реальностях и интеллектуальных течени-ях своей эпохи.

В этом месте следует кое-что сказать о связи между данным исследованием и широкой и все более расширяющейся сферой исследований, дискуссий и даже институций, посвящаемых отношениям между религией и наукой. я уже отмечал, что те-


—[9]—

кущую фазу технологизации можно рассматривать как призыв подвергнуть сомнению привычные взгляды на взаимосвязь между теоретической наукой и ее технологическим примене-нием. Позже мы рассмотрим взгляд на технологию, развивав-шийся Мартином Хайдеггером, для которого технология ни в коем случае не была всего лишь «наукой в применении», а понималась как цель и, в конечном счете, разумное обоснова-ние и сама истинность науки. но, даже если мы примем, что наука сегодня немыслима без своего технологического вопло-щения, может все еще казаться, что мы не можем просто пре-небречь теми вопросами, которые теоретическая наука про-должает ставить перед религией. Другими словами, что бы ни говорилось за или против технологии, разве научные взгляды на происхождение вселенной и на вид существ, населяющих нашу маленькую планету, вкупе со все более отлаженными на-учными методами исследования связи между мозгом и созна-нием, — разве эти научные истины не ставят таких проблем, которым богословие должно взглянуть в лицо прежде, чем оно само превратится в технологию? Как может богословие хотя бы приступить к рассуждениям о предмете технологии, если оно еще не предъявило удостоверения, подтверждающего его членство в интеллектуальном сообществе, в котором — и в ко-тором одном — имеют влияние материи науки и ее техноло-гические применения? Похоже, что, по самой меньшей мере, необходимо сделать хотя бы беглый обзор взаимоотношений между религией и наукой в качестве предварительного условия к критике технологии, раз уж выдвигается сомнение в том, что подобная критика может быть завуалированным отрицанием научной картины мира как таковой. Вопрос, я думаю, ясен, и, со своей стороны, я постараюсь его разобрать. Полный ответ на него, конечно же, потребовал бы более фундаментального исследования, и то, что последует ниже, есть не более чем са-мый элементарный очерк, указание направления для возмож-ного более глубокого изучения.

—[�0]—


Понятно, что, как я уже констатировал, отношение между религией и наукой оказывается в фокусе обширного и все бо-лее расширяющегося поля исследований. В рамках этого поля сами собой наметились уже некоторые довольно неплохо про-топтанные тропинки. есть ученые (их голос, пожалуй, наиболее громогласен), которые считают, что наука продемонстрировала теоретическую нищету религии, и поэтому они смотрят вперед с несколько пылким ожиданием исчезновения религии со сцены истории человечества. начиная с Фрейда — через Уотсона (Wat-son) и Крика (Crick) — и вплоть до Ричарда Докинза (Dawkins) религия разоблачалась как некая иллюзия, от коей человечес-тву следует избавиться как можно быстрее и с как можно боль-шей искренностью. Другие, которые большей частью разделя-ют основные принципы подобной критики, возможно, тем не менее признали бы некоторую остаточную функциональность религиозных практик, символов и текстов, полагая, что они действуют, пожалуй, на одном уровне с эстетическим опытом, хотя и, в конечном счете, объяснимы все-таки лишь в биологи-ческих терминах (время от времени именно таким представ-ляется мнение Дэниэла К. Деннета). Для некоторых возможно также рассматривать религию как всецело объяснимую в науч-ных терминах, но помимо этого и как, в определенном смысле, «хорошую вещь». Таков, вероятно, взгляд тех исследователей, кто пытается выявить функции мозга, «ответственные» за мис-тические переживания, в целях их искусственного стимулиро-вания9. Исторические религии в таком случае следовало бы рас-сматривать как ложные представления того, что являлось, тем не менее, важным и ценным измерением человеческой жизни. Более позитивную роль приписывают наследию исторических религий те, кто различными способами пытается осуществить

9 См. в особенности работу М. Персингера: M. A. Persinger, The Neuropsychological Bases of God Beliefs (New York: Praeger, �98�) и его же: ‘Experimental Stimulation of the God Experience’, в: R. Joseph (ed.), NeuroTheology: Brain, Science, Spirituality, Religious Experiences (Berkeley: California University Press, �00�), ��9–�9�.


—[��]—

некий синтез религии и науки — подобную попытку можно ви-деть в трудах столь знаменитых ученых-богословов, как Джон Полкинхорн и Артур Пикок, а их идеи восходят, может быть, к ранним богословам-естественникам, таким как Роберт Бойль, Джон Рей и др. здесь мы обнаруживаем разговоры об уровнях, видах или измерениях опыта и объяснения, а также поиски ин-терпретационных структур, позволяющие как науке, так и рели-гии/богословию занять свои законные места в замысловатом узоре космического и биологического развития. Богословие, согласно этой точке зрения, не больше говорит о реальности, нежели наука, просто у них разные подходы к изучению реаль-ности�0. если учесть некоторые нюансы, подобные подходы отражают стратегии, определяемые яном Барбуром как «диа-лог» и «интеграция»��. несколько иную модель сосуществования богословия и науки можно найти у тех, кто доводит разговор об уровнях и измерениях до той точки, в которой мало, а то и вовсе не имеется, теоретических либо экспериментальных ос-нований, общих для практики религии и практики науки. Со стороны религии наука в таком случае могла бы рассматривать-ся вполне сбалансированно как автономная функция в рамках всеохватывающего домостроительства человеческой жизни, не посягающая на равно автономную религиозную практику и

�0 Полкинхорн, к примеру, пишет о богословии и естествознании, что «они суть лишь две реакции на способ существования вещей и оба действуют пос-редством сочетания логического анализа с интуитивными актами суждения (…), они взаимно дополняют друг друга, а не являются оппозиционными дисциплинами» (J. Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understand-ing (London: SPCK, �988), p. хii). Подобным же образом Пикок говорит, что «критически-реалистическая наука и богословие могут рассматриваться лишь как взаимодействующие друг с другом подходы к реальности» (Peacocke, The-ology for a Scientific Age: Being and Becoming — Natural, Divine and Human (Oxford: Basil Blackwell, �990), ��), хотя и он тоже делает особый акцент на все более усложняющейся и все более многоуровневой природе «реальности», подле-жащей изучению. �� См.: J. G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (London: SCM Press, �998).

—[��]—


на опыт, в частности поклонения и молитвы. Барбур замеча-ет, что этот подход (который он называет «независимость») характерен для неоортодоксии и экзистенциализма��. Можно было бы пойти еще дальше вспять и найти что-то похожее в озабоченности шлейермахера необходимой автономией бо-гословия, чему как раз противостоял бы богослов двадцатого столетия. на последние версии этой стратегии независимости повлияла также идея Витгенштейна о разнотипных языковых играх, которые попросту несоизмеримы друг с другом, при том что ни одна из них не является «ошибочной». Барбур приводит знаменитый «культурально-лингвистический» подход линдбека к богословию как один из примеров этого, но что-то сходное можно увидеть и в совершенно ином подходе к философии ре-лигии, присущем такому философу витгенштейновой школы, как Д. з. Филлипс��. однако, как показывают оба — и линдбек, и Филлипс, — подобный подход может вести к выходу из диало-га богословия с естествознанием, не говоря уже о каком-либо проекте их интеграции.

Как и многих других англосаксонских философов религии, меня, видимо, сильно привлекает эта последняя стратегия «обособленности, но равности», как бы я назвал ее. однако, полагаю, как раз вопрос о технике, в конечном счете, делает стратегию эту настолько же неприемлемой, как и, например, решение суда в СшА в пользу отделения «белых» от «цветных» на том основании, что расовая обособленность не означает расового неравенства. на практике, когда дело касается сфер транспорта, обеспечения жильем и т.п., «обособленный» оз-начает «низший» постольку, поскольку эти сферы касаются «цветных» (если пользоваться жаргоном времени). Таков же случай взаимоотношений науки и религии. Прогресс биотех-

�� Ibid., 8� ff.�� См., напр.: D. Z. Phillips, Religion Without Explanation (Oxford: Basil Blackwell, �9��).


—[��]—

нологии, фармакологии и ИТ все более затрудняет идентифи-кацию и выделение областей социума, культуры или опыта, ко-торые оставались бы неуязвимы для колонизации со стороны технологии, основанной на науке. Искусство растворяется в дробящейся геометрии, и даже человеческая личность стано-вится программируемой. Даже если для нашего сверхсложного общества характерно то, что социальная и интеллектуальная жизнь непрерывно дифференцируется в бесконечную множес-твенность самих себя порождающих и самих себя поддержи-вающих систем (так что каждую систему — технологию, напри-мер, или религиозную веру — можно считать несоизмеримой с другими системами), то некий учет границ и соотношений между такими системами представляется жизненно важным, если мы не желаем впасть в своего рода коллективную и ин-дивидуальную шизофрению. В нашей теперешней ситуации дуализм, который просто держится в стороне от диалога, не способен предложить ничего, кроме весьма условной тактики предохранения вида разумных существ, находящихся под угро-зой. В этих терминах дуализм, возможно, был и даже остается необходимым там, где различиям между религиозной жизнью, эмпирическим опытом и интеллектуальным осмыслением угро-жает редукционистское стирание, однако он может предложить лишь отсрочку и ничего больше. Мы не можем долго сосущес-твовать в ограниченном планетарном, социальном и психоло-гическом пространстве без обсуждения того, где начинаются и заканчиваются разные виды нашей деятельности, и просто уповая на то, что счастливая случайность не позволит одной системе поглотить другую.

если на этой стадии мы начнем обсуждать мышление о Боге как форму мышления «иную», нежели мышление о технике, как такой способ мышления, который, не имея точек соприкосно-вения с техницизмом, способен как противостоять ему, так и обеспечить базис для «регуманизации» нашего самовосприятия и самопонимания, будет ли это означать отрицание науки, из

—[��]—


лона которой — по крайней мере, в историческом аспекте — вы-шла та технология, которую мы видим сегодня? Думаю, нет. В ходе изучения точки зрения Хайдеггера, согласно которой технология проявляет истину науки, я бы подчеркнул, что и Хайдеггер настаивал на том, что наука и технология мыслимы лишь постольку, поскольку они основаны на особом проявлении истины. Как уже указывалось, сам Хайдеггер видел прямую ли-нию, идущую от классической науки к современной технологии. однако даже если такие ранние представители научного духа, как основатели Королевского общества, выказывали свою заин-тересованность технологическими применениями науки, то из этого не следует, что «планетарная технология» исчерпывает все мотивации теоретической науки и интеллектуальные вклады в ее развитие, напротив, она оставляет возможность того, что мышление иное, чем мышление о технологии, открыто диалогу с наукой, которая способна держаться на относительном рас-стоянии от параллельного критического диалога с технологией, базирующейся на науке. В любом случае дело обстоит даже не так, что попытка мыслить иначе, чем технологически, оказалась бы враждебной по отношению к технологии, даже если бы на-пряженность, подразумеваемая в словах «иной, чем» (в данном примере) была еще большей, нежели напряженность, подразу-меваемая диалогом с теоретической наукой. Ведь в то время как эта разработка сугубо теоретических областей науки всегда го-това принять возможность дискурсов иных, нежели присущие им дискурсы, наш опыт восприятия технологии говорит, что у факторов ее развития, кажется, нет подобных ограничений. Что может быть сделано, то будет сделано, и технологические новшества постоянно опережают все усилия философов, мо-ралистов и законников поспевать за ними. Этим усиливается не только напряженность любого предпринимаемого диалога, но и неотложная необходимость его завязывания. Так что, в то время как можно представлять себе богословскую критику технологии, которая (критика) сначала установила бы свое от-


—[��]—

ношение к теоретической науке и — исходя из этого — стала бы строить свое рассмотрение технологии, все, что я могу пред-принять здесь, — это более скромный «мыслительный экспе-римент», в рамках которого я пытаюсь понять, как могло бы выглядеть мышление о Боге иное, чем мышление, осуществля-ющееся в технологии.

В этом пункте следует сказать пару слов о самом термине «богословие». несколько лет назад я написал книгу под на-званием Конец богословия и задача мышления о Боге��. В каких-то отношениях настоящая книга есть продолжение той книги, углубление в ту ситуацию, в которой мы сегодня должны мыс-лить о Боге. Хотя я употреблял термин «богословие» и время от времени собираюсь продолжать поступать так в настоящей книге, он остается для меня проблематичным: я чувствую, что уже сам этот термин направляет мышление о Боге по ложному пути. отчасти дело так обстоит потому, что этот термин имп-лицитно устанавливает направление мышления о Боге в систе-ме координат, взятой из специфической истории богословия, сделавшей его тем, чем оно является. Разумеется, я вовсе не намерен оставлять без внимания прошлое или отрицать, что мы можем внимать его урокам, но как раз в своем отношении к науке и технологии «богословие», каким мы его знаем из прошлого, слишком часто действовало как сдерживающая, а то и умерщвляющая сила, закрывая нам глаза на те проблемы, перспективы и методы, которые гораздо более насущны и ак-туальны, нежели все то, что превращается порой в одну лишь антикварную «игру в бисер». «Богословие» сегодня нуждает-ся в свободе, которую, кажется, отрицают сами коннотации термина «богословие». если вообще в наше и в будущее время должно быть что-либо подобное богословию, то оно не может быть всего лишь защитой или воскрешением некоей древней

�� G. Pattison, The End of Theology — And the Task of Thinking about God (London: SCM Press, �998).

—[��]—


парадигмы мышления, а должно стать попыткой живого про-думывания и членораздельного выражения того, что Бог (или Христос, или молитва, или любая другая «богословская» тема) могут значить для существ, живущих сейчас, в новую «осевую эпоху», то есть для нас. Прошлое может нам пригодиться как некий ресурс в рассмотрении вопроса о технологии, и нам мо-жет пойти на пользу открытость конкретной живой традиции, однако нам вовсе незачем относиться к последней так, как те, кто заботится о защите или сохранении существующего «бого-словия», будь оно католическим, протестантским, традициона-листским или модернистским.

не менее важным может оказаться то, что подразумеваемая термином «богословие» идея сферы специального дискурса уже указывает на соответствие между понятием богословия и повес-ткой дня технологии. С этой точки зрения богословы берут на себя роль экспертов и распорядителей познания относительно религиозной жизни человечества, арбитров того, во что можно или нельзя верить и что можно или нельзя говорить о Боге. К вопросу о том, воспринимать ли (и нужно ли воспринимать) бо-гословие как своего рода научно-экспертную инстанцию, я вер-нусь в главе 8. Теперь же я лишь добавлю, что вопрос о том, чем является или чем стало богословие, неотделим для нас от воп-роса о сущности, стиле и цели современного высшего техничес-кого образования, и, полагаю, открытым остается вопрос о том, способен ли тот вид мышления о Боге, который принимает во внимание роль экзистенциальных вопросов о спасении, набож-ности и послушании реально сохранить свое место в обществе, где познание строится сообразно технологической парадигме и, следовательно, таким образом, чтобы озабоченность подобны-ми экзистенциальными вопросами была из сферы «познания» исключена.

ничто из этого, нужно добавить, вовсе не означает, что все те, кто в настоящее время радостно заявляет о своей професси-ональной принадлежности к богословию, — это либо несгиба-


—[��]—

емые традиционалисты, либо завуалированные приверженцы технологии, или что они не способны к «мышлению о Боге» (я предпочитаю этот термин) либо в таковом не заинтересо-ваны. Это лишь означает сигнал об опасности: как бы мы не позволили обычаю и фамильярной осведомленности скрыть те предпосылки и направления, которых мы, возможно, хотим придерживаться перед лицом некоторых насущно важных воп-росов. Мы все еще не знаем, что значит мыслить о Боге в свете и тьме технологической эпохи. Мы только начинаем вникать в этот вопрос. И как мы можем знать, куда это нас приведет?

Изложение моей аргументации разделено на три части. В первой (главы �–�) я начинаю (гл. �) с предложения сделать общий обзор светских богословий �9�0–80-х годов. я отмечаю, что, вопреки заявленному ими намерению согласовать бого-словие с секулярным миром, поражает отсутствие какого-либо значительного интереса к вопросу о технологии, составляю-щей одну из наиболее заметных черт самого секулярного мира. глава � также имеет характер обзора, но на этот раз — обзора нескольких богословий двадцатого века, явно обращающихся к проблеме технологии. В своем большинстве они видятся как защитники своего рода субординационизма, в котором техно-логия принимается постольку, поскольку ее можно подчинить теоретическим или моральным перспективам доктрины или, наоборот, категорической оппозиции (эту позицию представ-ляет главным образом Жак Эллюль, заметим — самый плодови-тый писатель по этому предмету). однако определенная крити-ка традиционного богословия, обнаруживаемая у мыслителей, обозреваемых в главе �, делает субординационизм проблематич-ным: там, где само богословие претерпевает кризис, оно едва ли способно дать направление такому обширному и сложному человеческому предприятию, как технология. С другой сторо-ны, отрицание технологии, которое мы видим у Эллюля, факти-чески не предлагает ничего нашему уму и никак не способствует

—[�8]—


нам в поиске творческого ответа на проблемы, поставленные технологической эрой. Поэтому в главе � обращаемся к хайдег-геровской постановке вопроса о технологии, ставшего одной из основных тем второй половины его философской биогра-фии. Хотя многое, что Хайдеггер высказал по поводу техни-ки, имеет негативную тональность, он, в отличие от Эллюля, предлагает нам некоторые возможности творческого ответа на вызов, бросаемый технологией. главное средоточие этих воз-можностей — его стратегия поиска, ориентированного на исти-ну мышления, способного дополнить те идеи, которые привели западную философию и науку к своему завершению в техноло-гии. Таким поэтам, как гельдерлин, приписана ключевая роль в открытии наших умов тому, каким могло бы быть подобное мышление. Это, впрочем, может показаться слабым ответом на колоссальную мощь современной технологии, и понятно, что мышление того типа, что предлагается Хайдеггером, не может иметь прямого влияния на наше управление техникой (конеч-но, мы не должны немедленно решить, что в данном контексте «слабый» — то же, что «дурной» или «ошибочный»).

Тем не менее я полагаю, что Хайдеггер ясно показывает, как сама технология переплетена с теми формами интеллекту-альной культуры, в которых подобного рода проблемы занима-ют законное и даже важное место. Способно ли мышление о Боге обрести здесь точку опоры? Интерпретация Хайдеггером истории идей предполагает, что классический теизм глубоко скомпрометирован в глазах технологической культуры, и, в унисон с некоторыми богословами, обсуждаемыми в главе �, он утверждает, что Бог классического теизма должен умереть. И все же он не заявляет, что все возможности мышления о Боге тем самым исчерпаны. Поэтому в трех главах части второй я ставлю вопрос: существует ли такое мышление о Боге, которое не стало бы добычей той критики философии и технологии, которую мы услышали от Хайдеггера, и если — да, то каким оно могло бы быть? Ключевые темы, возникающие в главах


—[�9]—

�, � и �, — это свобода, терпение и радость, которых требует такое мышление (глава �), сослагательный, паратактический и двусмысленный характер языка, в котором оно обретает вы-ражение (глава �) и (глава �), необходимость такого видения, которое не фиксирует свой объект в манере, описываемой Хайдеггером как «обрамление», в коем он видит суть техно-логического подхода к миру. В части третьей я ищу ответа на вопрос о том, как могло бы такое мышление соотноситься с конкретными проблемами технологического общества, как они преломляются в этических вызовах новой биологии, техноло-гической ориентации современных университетов и возмож-ностей для такого искусства, которое Уолтер Бенджамин имел в виду во фразе «эпоха механической воспроизводимости». После краткого резюме и заключения идет эпилог, очерчива-ющий образ города как сложнейшего трехмерного проявления сущности технологии.

Таким образом, общая форма исследования может пока-заться соответствующей выдвинутому Тиллихом требованию «богословия соотнесения (correlation)», в котором вопросы дня переформулируются и получают ответ в согласии с точкой зрения богословия. отголоски этого уловимы в том методе, которому я следую здесь, и, конечно, я был бы рад случаю при-знать его родство с более смелой тиллиховой формулировкой «отвечающего богословия», то есть богословия, улавливаю-щего вопросы небогословского мира и ищущего на них ответ. однако я не предлагаю мышления о Боге в смысле «ответа» на «вопросы» технологического века. «Соотнесение», безусловно, имеет место, но не такое соотнесение, которое предполагает, что богословие дает «ответы» на практические вопросы, по-рождаемые отрицательными аспектами технологии. И я дол-жен еще раз повторить: моя цель — не в отрицании феномена технологии, а в том, чтобы предложить подобающе критичный богословский ответ на этот феномен. Разумеется, я не хочу по-такать псевдохайдеггерианскому жаргону «преодоления» тех-


нологии, который, если оставить в стороне его беспомощно полемический тон, может лишь затемнить вопрос о том, как нам в реальности продолжать жить доброй человеческой жиз-нью в эпоху, являющуюся — и собирающуюся быть таковой и дальше — эпохой технологии. Моя цель скорее состоит в том, чтобы открыть такие измерения мысли и рефлексии, которые помогали бы поддерживать богатое разнообразие человечес-кой жизни и ее стремление к полноте в этот технологический век, который, если снова употребить выражение гвардини, «есть мы сами».

Documents

Размышления о Боге в век технологий