Межрегиональные исследования в общественных науках

Министерство образования Российской Федерации «ИНОЦЕНТР (Информация. Наука. Образование)»

Институт имени Кеннана Центра Вудро Вильсона (США)

Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США)

Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США)

Данное издание осуществлено в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках», реализуемой совместно Министерством образования РФ, «ИНОЦЕНТРом (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном издании, может не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов Программы.

На перекрестке культур:

русские в Балтийском регионе

Часть 2

КалининградИздательство КГУ

2004

Калининградский государственный университетБалтийский межрегиональный институт общественных наук

«Россия и Европа: прошлое, настоящее, будущее»Научный совет по истории мировой культуры РАН

Институт славяноведения РАН

УДК 316.52 ББК 60.59 Н 126

Редакционная коллегия: А.П. Клемешев (общая редакция), акад. Вяч. Вс. Иванов, проф. Т.В. Цивьян, проф. Г.М. Федоров, доц. Н.Г. Бабенко, проф. А.П. Лысков, проф. Г.И. Берестнев, акад. Я. Курсите-Пакуле (Рига), проф. Л.Н. Киселева (Тарту), доц. П. Лавринец (Вильнюс), В. Вестстейн (Амстердам).

Печатается по решению Совета научных кураторов программы «Межрегиональные исследования в общественных науках»

Н 126 На перекрестке культур: русские в Балтийском регионе. – Вып. 7: В 2 ч. / Под общей ред. А.П. Клемешева. – Калининград: Изд-во КГУ, 2004. – Ч. 2. – 229 с. ISBN 5-88874-478-6

В представленных в сборнике работах анализируются общие вопросы культурного взаимодействия этносов в странах Балтии, Германии и Гол-ландии, Калининградской области. Представленный материал позволяет лучше понять возможность и проблемы межэтнического и межкультур-ного диалога в этом регионе, перспективы мультикультурализма в усло-виях культурной глобализации, факторы и механизмы межкультурных и межгосударственных отношений в этом регионе. Сборник адресован философам, культурологам, историкам, политологам, филологам, этнологам — широкому кругу специалистов, исследующих вопросы культурных взаимодействий.

УДК 316.52 ББК 60.59

Книга распространяется бесплатно

ISBN 5-88874-478-6 © Коллектив авторов, 2004 © АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)», 2004

Рецензент: директор Института лингвистических исследований РАН (Санкт-Петербург), член-кор. РАН, доктор филол. наук Н.Н. Казанский

Научное издание

НА ПЕРЕКРЕСТКЕ КУЛЬТУР: РУССКИЕ В БАЛТИЙСКОМ РЕГИОНЕ

Часть 2

Редактор Н.Н. Мартынюк. Корректор Н.Н. Генина Оригинал-макет подготовлен И.А. Хрусталевым, О.М. Хрусталевой

Подписано в печать 17.03.2004 г. Бумага для множительных аппаратов. Формат 60×90 1/16.

Гарнитура «Таймс». Ризограф. Усл. печ. л. 14,3. Уч.-изд. л. 11,4. Тираж 500 экз. Заказ .

Издательство Калининградского государственного университета

236041, г. Калининград, ул. А. Невского, 14

3

СОДЕРЖАНИЕ

А. Боровска. Межкультурная коммуникация: стереотипы и барьеры ..... 5

Н.А. Завершинская. Перформативный механизм конструирования образов своего и чужого в современной культуре ................................. 15

Т.М. Шкапенко. Фактор толерантности в межгосударственных отношениях ................................................................................................ 31

С.В. Девяткин. Вера «своя» и «чужая»: о возможности преодоления межконфессиональных границ ................................................................ 41

К.Ф. Завершинский. Символические структуры западноевропейского и российского концепта легитимности: политические основания мультикультурализма ............................................................................... 50

И.А. Ушанова. Перспективы мультикультурализма в условиях культурной глобализации ......................................................................... 64

А.П. Лысков. Русское философское зарубежье в диалоге культур (Балтийский регион, первая половина XX в.) ......................................... 74

Ф.П. Федоров. Смена этносов как социокультурный взрыв .................. 92

А. Меймре. Русские беженцы в Эстонии: начало эмигрантского пути .... 105

Т. Шор. Проблемы культурной автономии на страницах русской периодики в Эстонии 1925 - 1930 гг......................................................... 115

В. Неклюдова. Эстонский опыт: три эпизода за тридцать лет................ 140

А. Аарелайд, И. Белобровцева. О (не)возможности эстонско-русского культурного диалога ................................................................................. 149

И. Апине. Мультикультурализм и его возможности в политической и культурной жизни Латвии ..................................................................... 166

4

Вл. Волков. Отношение русского и восточнославянского национальных меньшинств к интеграции общества в Латвии .............. 174

Н.В. Андрейчук, Л.М. Гаврилина. Калининградская региональная субкультура: идентичность и ментальность ........................................... 184

И.И. Комарова. Аксиологическая ситуация в анклавной социокультурной среде: поиск ценностных оснований на перекрестке культур ............................................................................. 197

А.П. Бахтин. Состояние памятников истории и культуры в Калининградской области ..................................................................... 206

В.А. Шахов. Русское Принеманье: стратегия сохранения и развития культуры .................................................................................................... 216

5

А. Боровска (Белосток) Межкультурная коммуникация: стереотипы и барьеры

В современном мире растущей взаимозависимости способность адекватного понимания и эффективной коммуникации между людьми различных культур приобретает особое значение. Интер-национализация жизни, рост взаимных экономических контактов, демократизация и новейшие технологии в области связи привели к тому, что межкультурная коммуникация охватывает все боль-шее количество людей, связанных не только с политикой или ди-пломатией, но также с экономикой, наукой и туризмом. В связи с этим формирование умений в области межкультурной коммуни-кации становится необходимым условием успешной деятельно-сти огромного количества людей.

Согласно определению, под межкультурной коммуникацией (далее МК) понимаются «акты понимания между аудиториями различных культур»1. МК осуществляется между членами раз-личных национальных культур и включает контакты на ин-терперсональном уровне. МК имеет место в том случае, когда люди, принадлежащие различным культурам, встречаются друг с другом в актах совместной жизни или деятельности (дипломатия, бизнес, культурный и научный обмен, международный туризм). 1 Mikulowski Pomorski J. Komunikacja międzykulturowa / Wyd. Akademii Ekonomicznej w Krakowie. Krakow, 1999. S. 11.

6

В процессе коммуникации между людьми различных культур возникает конфронтация их языков, ценностей, принципов, убе-ждений и норм, которая может стать как источником враждебно-сти, так и источником знания и взаимной пользы. При контактах людей различных культур формируется безграничное поле для возникновения недоразумений и конфузов. Причиной этого мо-жет быть ошибочная интерпретация как вербальных, так и невер-бальных коммуникатов, а также барьеры, проистекающие из раз-ницы уровня культур.

Однако наблюдающаяся в подобной ситуации конфронтация может стать и источником гратификации, поскольку, как утвер-ждает Е. Никиторович, межкультурная коммуникация является выходом за границы собственной культуры, выходом на точки соприкосновения культур, чтобы вернуться с этих контактных вершин внутренне обогащенными. В таком случае МК помогает приобрести умения сравнения не в категориях лучшего / худ-шего, а в категориях более интересного, интригующего и вдох-новляющего.

Подобные ситуации возможны, поскольку «культура является посредником в процессе перенесения поведенческих моделей, а также представляет собой неисчерпаемый источник изменений, креативности, свободы и пробуждения инновационных способ-ностей. Для различных групп и обществ она представляет собой источник энергии, силы и вдохновения, а также осознание и при-знание существующего в мире разнообразия»2.

Люди создали культуру благодаря процессу коммуникации, с помощью которой она может передаваться из поколения в поко-ление. Воспитание в среде определенной культуры, восприятие ее норм и принципов формирует совокупность моделей челове-ческого поведения, и в первую очередь коммуникации.

Социологическая дефиниция культуры А. Клосовской такова: «Культура – это относительно интегрированная целостность, включающая поведение людей, осуществляемое на основе общих для социальной группы моделей, выученных и усваиваемых в хо-де интеракции, а также содержащая продукты такого поведе- 2 Tworcza roznorodność swiata, UNESCO i my. 1997. №1. S. 5.

7

ния»3. По мнению авторитетного ученого в области коммуника-ции Эдварда Т. Холла, культура есть коммуникация и коммуни-кация есть культура, которую образуют «целостные коммуника-тивные рамки, слова, действия, позы, жесты, тон и тембр голоса, выражение лица, способ отношения ко времени, пространству и материальным предметам, то, как человек работает, развлекается, любит и защищает самого себя. Все это и многое другое образует определенные системы коммуникации, располагающие значе-ниями, понятными исключительно для тех, кто знает историче-ский, социальный и культурный контекст поведения»4.

Согласно Михаэлю Аргиле, любые общественные интеракции протекают в рамках определенной культурной среды. Культура какой-либо группы людей – это совокупность их образа жизни, их языка, способа восприятия, категоризации и мышления о ми-ре, формы невербального поведения и социальных интеракций, правила и этикет поведения, моральные ценности и идеалы, тех-нология и материальная культура, искусство, наука, литература и история.

Культура является мощным фактором, формирующим образ человеческого мышления, понимания и поведения. Одновре-менно она может быть источником самых больших барьеров в процессе коммуникации, важнейшие из которых: язык, первона-чальный уровень культуры человека, этноцентризм, предрас-судки и стереотипы.

Наиболее очевидный барьер в коммуникации представляет собой язык, который, кроме содержания, отражает также катего-рии мышления, свойственные данной культуре. Точно так же не-вербальная коммуникация, или параязыковые элементы, отлича-ется в рамках различных культур, поскольку имеется значитель-ная разница в использовании и значении невербальных сигналов, относящихся к интерперсональным позициям и эмоциям. Отли-чаются также и другие аспекты таких социальных интеракций, как: приветствия, знакомство, самопрезентация, этикет, правила и нормы поведения. 3 Ibid. S. 48. 4 Hall E.T. Poza kultur. Warszawa: WN PWN, 2001. S. 64.

8

Эти различия проистекают из того, что каждый человек имеет собственную коммуникативную невербальную программу, кото-рую Е.Т. Холл определяет как «первоначальный культурный уро-вень». Этот скрытый уровень поведения, наименее подвержен-ный изменениям, выражается в:

– дистанции, принятой во время конверсации (контактные и неконтактные культуры);

– жестах, мимике и движениях тела; – отношении ко времени (полихронические и монохрониче-

ские культуры); – прикосновениях, используемым во время разговора; – в используемых невербальных элементах голоса (пара-

язык)5. Следующий барьер в коммуникации – этноцентризм, пред-

ставляющий собой мировоззрение, согласно которому собствен-ная группа находится в центре всего происходящего, а все прочие сравниваются и оцениваются посредством отнесения к ней. Ре-зультатом такой позиции является отношение к нормам поведе-ния, наличествующим в собственной культуре, как к адекватным, а ко всем другим – как к неадекватным. Оценка других культур на основе собственных культурных стандартов затрудняет их по-нимание и осложняет процесс межкультурной коммуникации.

Ф.Е. Яндт утверждает, что этноцентризм постоянно присутст-вует в нашем мышлении и наших действиях. Группа, интерпретируя собственных членов, всегда оценивает их в позитивных категориях. Оценивая же членов внешних групп, она склонна приписывать им негативные оценки, нередко выражает опасение перед этими груп-пами, обвиняет их в своих проблемах или неудачах.

Этноцентризм опирается на отчетливое противопоставление внутренней группы (мы) внешней группе (они). Межкультурные исследования доказывают, что существует универсальная тен-денция рассматривать собственную группу как морально высшую и заслуживающую большего доверия. Я.С. Быстронь назвал яв-ление этноцентризма мегаломанией народов, основывающейся на убеждении о нестандартности собственного народа. Источником такой убежденности, по его мнению, являются: 5 Hall E.T. Poza kultur. S. 35.

9

– убеждение о центральном положении данного народа в гео-графическом смысле (наблюдающееся у всех народов);

– убеждение о превосходстве собственного языка и собствен-ных традиций, а также об особом отношении Бога к собствен-ному народу6.

Национальная мегаломания выражается в поиске негативных черт у чужих и имеет в качестве своего источника человеческое невежество. Противоположной позицией, облегчающей процесс взаимопонимания, является культурный релятивизм, который ут-верждает, что понимание поведения других людей возможно только в том случае, когда оно рассматривается в контексте их культуры. Оценки должны осуществляться в соотнесении с куль-турным фоном, на котором они возникли.

В целом эгоцентричные личности склонны руководствоваться стереотипами и предрассудками, делать обобщения обо всей группе на основании внешних, незначительных фактов. Как след-ствие, они видят людей не такими, какими они являются на са-мом деле, а такими, какими они хотят их видеть.

Следующий барьер в коммуникации – предрассудки или пре-дубеждения, которые Эллиот Аронсон определяет как «враждеб-ное или негативное отношение к определенной группе, основан-ное на обобщениях, проистекающих из неполной или ложной информации»7.

Предрассудок – это наличие заранее принятых представлений о личности или группе, даже в том случае, когда получаемая ин-формация противоречит этим представлениям. Обычно предрас-судок или предубеждение опирается на слухи, а не на непосред-ственные доказательства, поэтому с трудом подвергается измене-ниям, оно может быть выгодным или невыгодным по отношению к своему предмету, выражает эмоциональное отношение к опре-деленным людям.

По мнению Е. Аронсона, причины предубеждений таковы: – необходимость обоснования собственного поведения; – потребность власти и соответствующей социальной позиции;

6 Цит. по: Mikulowski Pomorski J. Op. cit. S. 77 – 80. 7 Aronson E. Czlowiek istota spoleczna. Warszawa: WN PWN, 2000. S. 54.

10

– экономическое или политическое соперничество или кон-фликт;

– личностные потребности; – конформизм по отношению к существующим обществен-

ным нормам8. Современный английский психолог Энтони Гидденс утвер-

ждает, что предубеждения существуют в основном вследствие наличия стереотипного мышления, сущность которого – подчи-нение представлений о внешнем мире упрощенным и схематич-ным образцам.

Стереотип является более широким понятием, нежели пред-рассудок и имеет другие функции. Термин этот ввел в научный обиход американский публицист Уолтер Липпман, который пока-зал, что естественная черта человеческого познания – это созда-ние понятийных схем, ментальных областей, которые обусловли-вают процесс человеческого познания. Такой «постоянный мыс-лительный образ» Липпман назвал стереотипом (от греческого слова stereos – постоянный, typos – образец).

Согласно Аронсону, стереотип «означает приписывание идентичных черт каждому индивиду, принадлежащему данной группе, без учета существующей в действительности разницы между членами данной группы»9. Использование стереотипов не обязательно преднамеренный акт оскорбления, часто стереотип выступает как способ упрощения картины мира.

Стереотип похож на предрассудок, их содержание схоже, од-нако объем понятий различен: стереотип представляет собой це-лостность, а предрассудок – это какое-либо отдельное мнение, связанное с миром эмоций. В отличие от предрассудка, стереотип не обязательно имеет эмоциональную окраску. Стереотип в опре-деленной степени упорядочивает мир, предрассудок обусловли-вает возникновение проблемы, которую нужно решить. Он явля-ется мыслительной конструкцией, содержащей упрощенный и часто эмоционально окрашенный образ действительности, при-нятый личностью в результате ее личного опыта и процесса со-

8 Aronson E. Czlowiek istota spoleczna. S. 34. 9 Ibid. S. 61.

11

циализации, похожий по своему содержанию на конструкцию, принятую в той группе, к которой относится данный индивид. Негативный стереотип часто выступает как следствие недостатка знаний. Стереотипное мышление может быть не опасным, если оно нейтрально с эмоциональной точки зрения и не связано с ин-тересами, близкими индивиду. Если же такое мышление связано с чувством неуверенности или страха, то оно нередко сопровож-дается враждебностью или ненавистью к данной группе.

Стереотип может также выражать самооценку – в таком слу-чае в результате сопоставления с другими народами возникает автостереотип, являющийся составной частью национальной са-моидентификации. Он образуется в результате сравнения черт собственной группы с чертами внешней группы и дает возмож-ность осознания черт, свидетельствующих об отличности своей группы от других, а также дает указания для определенного спо-соба поведения.

Автостереотип является составляющей чертой национальной самоидентификации, представляя собой психическое явление и выражая чувство национальной общности, общенациональных обязанностей и общенациональной миссии. Автостереотип может быть барьером в межкультурной коммуникации, а может служить благоприятным фактором для ее осуществления, если нацио-нальное сознание включает в себя обязанность или даже миссию осуществления межкультурной коммуникации.

Какие же меры следует предпринять, чтобы межкультурная коммуникация стала возможной?

Ежи Никиторович предлагает ввести и реализовать модель межкультурного образования, которое, по его мнению, должно включать следующие элементы:

– познание и понимание себя и собственной культуры; – формирование понимания равноценности всех культур; – преодоление тенденции замкнутости в сфере ценностей

собственного культурного круга в пользу открытия и понимания других, уважение существующих отличий и их восприятие как фактора, способствующего развитию;

– формирование умения замечать и познавать новое, воспри-имчивости и умения взаимодействия;

12

– формирование позиций открытости и толерантности, отказ от чувства собственного культурного превосходства в пользу диалога и обмена ценностями10.

Фред Л. Касмир предлагает в области межкультурной комму-никации создание «третьей культуры», основывающейся на взаимовыгодных интеракциях, нацеленных на сотрудничество и не создающих опасностей. Он утверждает, что существующие до сих пор институциональные модели коммуникации и риторики, основанные на принципах убеждения, моделях логики и способ-ности оказывать влияние на слушателей посредством воздейст-вия хорошо образованных и ловких ораторов, оперирующих та-кими понятиями, как господство, власть, подчинение одной группы другой, были более уместны в условиях существования контроля сверху, при действиях, ведущих к так называемому принудительному объединению, но не к сотрудничеству. В ос-нове многих таких моделей лежали конфронтация, аргументация, рациональное убеждение, спор, а также принцип господства по-бедителей над побежденными. Опыт показал, что использование подобных моделей было не только сложным процессом, но и препятствовало межчеловеческим интеракциям.

В сегодняшних условиях требуется новая модель обществен-ных и культурных отношений и новая модель межкультурной коммуникации. Создание «третьей культуры» во многом должно идти снизу и иметь личностный характер.

Что же необходимо личности, чтобы эффективно общаться с представителями иных культур? По нашему мнению, для этого нужно сформировать позиции, умения, знания собственной куль-туры и ее ценности, а также понимания и осознания ценности других культур.

К вышеуказанным позициям мы относим открытость, уваже-ние к другим людям и культурам, наличие интереса к ним и тому, что они могут внести в нашу жизнь, чему мы можем от них нау-читься, чем они нас могут вдохновить.

Необходимыми умениями определяются умение межкультур-ной коммуникации (вербальной и невербальной), эмпатии, а так- 10 Цит. по: Mikulowski Pomorski J. Op. cit. S. 88.

13

же социальные умения. К коммуникативным умениям относятся в первую очередь умение распознавать и преодолевать барьеры, которыми являются неконтролируемые эмоции, недостаток уме-ния слушать, склонность выстраивать оценочную шкалу, критика и осуждение, распространенные в западной культуре, а также психологические игры.

Основной барьер на пути к межкультурной коммуникации – это недостаток знаний в области невербальной коммуникации, что в этих условиях имеет особое значение. Исследователи уста-новили, что при помощи слов человек получает только 7 % ин-формации, а остальные 93 – с помощью языка тела (55 %) и ин-тонаций (38 %). Исследования показали также, что невербальные средства оказывают пятикратно большее воздействие, чем вер-бальные средства, и в случае их расхождения реципиент воспри-нимает информацию, переданную невербальным способом, а со-держанием, переданным вербальным путем, может пренебречь.

Для понимания другого человека необходима также эмпатия, которая позволяет смотреть на мир глазами нашего собеседника. По мнению Д. Гоулмана, эмпатия основывается на знании самого себя и умении отождествлять себя с другими индивидами и спо-собности испытывать их чувства. По его мнению, эмпатия очень полезна во многих областях социальной жизни, и прежде всего в политике и бизнесе.

Искусство умения осуществлять или умения общаться с людьми Д. Гоулман определяет как социальные умения, которые являются условием осуществления эффективной интерперсональной ком-муникации. Человек с чувством собственной ценности без страха устанавливает контакты с другими людьми, оставляя за ними право на отличную от его собственной точку зрения на жизнь и мир, не прибегает к манипуляциям и не стремится к доминирова-нию над окружением. В то же время чувство собственной непол-ноценности приводит к состоянию фрустрации и оборачивается неудачами во многих областях деятельности, порождает чувство враждебности к другим и желание их уничтожить. Это чувство особенно опасно в процессе межкультурной коммуникации, по-скольку «человек с чувством собственной неполноценности склонен к переоценке достоинств собственной национальной

14

группы, замыкается в культурном провинционализме и отказыва-ется от познания и признания других людей и отличных от его собственной систем ценностей. Он ищет возможности малой це-ной вернуть себе чувство собственного достоинства вследствие получения одобрения со стороны своих сограждан и в убеждении о превосходстве своего народа по отношению к другим».

Коммуникация за рамками своих государств и народов, вза-имное творческое обогащение и развитие станут возможны толь-ко тогда, когда человек будет в состоянии открыться без страха и предрассудков другому человеку, проявить по отношению к нему интерес и уважение.

Решение таких задач является огромным вызовом для сис-темы образования, которая должна ответить на вопрос, как вос-питать человека с развитым чувством личностной и националь-ной самоидентичности, с чувством собственного достоинства, одновременно уважающего себя и других, открытого ко всему новому, способного преодолевать любые барьеры интерперсо-нальной коммуникации.

15

Н.А. Завершинская (Великий Новгород) Перформативный механизм конструирования образов своего и чужого в современной культуре

…Заставить поверить в существование чего-то означает, в сущности, заставить это что-то существовать.

П. Шампань

Враждебный и в то же время интригующий образ чужого прико-вывает внимание исследователей не одно столетие. Особенно обостряется интерес к нему с наступлением эпох нигилизма, ко-гда низвергаются привычные, обжитые формы социокультурного взаимодействия и на горизонте маячит нечто неразличимое, не-понятное и пугающее. Тогда знаковыми темами, порожденными страхом перед растущим всесилием Чужого в человеческом опыте, становятся темы «смерти Бога» (Ф. Ницше), «смерти че-ловека» (М. Фуко), «смерти автора» (Р. Барт). «Чужой, – по за-мечанию В. Подороги, – это не новый бог, его лик чудовищен отсутствием черт живого и родственного, черная дыра вместо лица, зияющая на пересечении коммуникативных потоков»1. Именно такой, обезображенной ликом Чужого, предстает перед современным человечеством новая эпоха, эпоха XXI века, на-чавшаяся с чудовищного террористического акта, приведшего к крушению небоскребов-близнецов в Нью-Йорке 11 сентября 2002 года. Шок от случившегося, пережитый человечеством, многократно усилил как в мировом сообществе, так и внутри от- 1 Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в фи-лософской культуре XIX – XX вв. М.: Наука, 1993. С. 202.

16

дельных локальных сообществ дифференциацию по критерию «свой» – «чужой», «друг» – «враг».

Социокультурные основания дифференциации людей по критерию «свой – чужой».

Истоки дихотомии «свой – чужой» восходят к базовым структурам культуры. «Культура есть деятельность по установ-лению различий: классификации, сегрегации, проведению границ и тем самым разделению людей на категории, объединенные внутренним сходством и разделенные внешними различиями; по определению диапазонов поведения, предписываемых людям, относящимся к различным категориям»2. Границы между «свои-ми» и «чужими» относятся к наиболее древним границам, прове-денным культурой. По утверждению Дж. Армстронга, понятие «чужак» (гой, варвар, немец) существовало у всех народов. Поня-тие «свои» определялось чувством границы между «нами» и «чужаками»3. У этого чувства границы есть глубокие социальные корни. Как замечает Г. Зиммель, «в менее культурные эпохи, ин-дивиды, принадлежащие к одному роду, настолько единообразны и одинаковы, насколько возможно; напротив, роды в целом про-тивостоят друг другу как чуждые и враждебные: чем теснее син-тез внутри своего рода, тем резче антитезис по отношению к чу-жому роду…»4. Ментальные границы, проводимые архаическими людьми, отграничивали организованное, упорядоченное, «косми-зированное» пространство, населенное людьми, от «хаотического пространства», населенного демонами и нелюдью. Физически эти границы материализовались, к примеру, в сооружении огради-тельных стен, выполнявших первоначально роль магической за-щиты, а затем и военных укреплений. Культурные смыслы, вос- 2 Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ.; Под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Логос, 2002. С. 40 – 41. 3 См.: Сокулер З.А., Смит Э.Д. Национализм и модернизм: Критический ана-лиз современных теорий наций и национализма (Smith A.D. Nationalism and modernism: a critical survey of regent theories of nation and nationalism. L., N.Y.: Routlendge, 1998. 14.) // Социальные и гуманитарные науки. Отечест-венная и зарубежная литература. Сер. 11. Социология. Реферативный жур-нал. 2000. №3. С. 63. 4 Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 352.

17

ходящие к этим практикам замкнутости группы на самое себя, можно найти в содержании слова «чужой». «Чужой», как его трактует В. Даль, – не нашей земли, не из нашего дома, не родня, не нашей семьи, незнаемый, незнакомый, сторонний5.

Негативные дефиниции, к которым относится и определение В. Даля, фиксируют смысловую связь «своего» с доступным и находящимся во владении, а «чужого» с недоступным и не нахо-дящимся во владении. «Если, – как замечает Б. Вальденфельс, – ограничиться этими негативными определениями, то не сущест-вовало бы непосредственной (origine) формы опыта чужого»6.

Замкнутость группы на самое себя, служащая социальной причиной резкого отграничения «своих» от «чужих», не абсо-лютна. Уже в первобытной культуре, по замечанию К. Леви-Строса, тотемистические классификации демонстрируют стрем-ление разорвать замкнутость, герметичность групп и «провести в жизнь понятие, приближающееся к человечеству без границ». Эта тотемистическая универсализация опрокидывает племенные границы, создавая эскиз интернационального общества7. В этом же направлении действуют и исторически более поздние типы культуры. С прогрессом культуры растет дифференциация между индивидами и их индивидуализация, ослабляется связь с ближ-ним и на место старой связи приходит новая – реальная и идеаль-ная – с более дальними индивидами. Так постепенно увеличива-ется близость к чужому роду8. Уменьшение «чуждости» происхо-дит в соответствии с чрезвычайно важной для конструирования интернационального человечества закономерностью: «Чем боль-ше удается нам сделать «Чужое», появившееся в феномено-логическом опыте, наглядным, «Чужое», повстречавшееся в гер-меневтическом опыте, – понятным, тем более исчезает оно»9. Ин-тересными иллюстрациями процесса «одомашнивания чужого» (Э. Гуссерль) являются наблюдения о превращениях маски, кото- 5 См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз., 1991. Т. 4. С. 613. 6 Вальденфельс Б. Своя культура и чужая. Парадокс науки о «чужом» / Пер. О. Кубановой // www.anthropology.rinet.ru/old/6/wald.htm, 12.04.2003. 7 См.: Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 244, 245. 8 См.: Зиммель Г. Указ. соч. С. 352 – 353. 9 Вальденфельс Б. Указ. соч.

18

рые зафиксировали в своих трудах как Г. Зиммель, так и Э. Ка-нетти. При первом контакте с незнакомым народом (или незна-комым языком) он представляет собой для нас не что иное, как застывшую маску (в случае языка – акустическую маску), по-скольку в его чертах ничего не прочитывается, как прочитыва-лось бы в человеческом лице. Нам кажется, будто все индивиды, принадлежащие к этому народу, похожи друг на друга настолько, что их нельзя различить. Особенно это касается чернокожих на-родов или китайцев, индивидуальные различия которых европей-цами устанавливаются с трудом. Их язык, которого мы не пони-маем, звучит враждебно и недоброжелательно. Однако, когда мы слышим его в переводе на знакомый нам язык, мы испытываем облегчение. Став понятным, незнакомый язык из акустической маски превращается в узнаваемое, а вскоре и в хорошо знакомое лицо10. Чем дольше продолжается знакомство с незнакомыми людьми, сначала казавшимися одинаковыми, тем больше выхо-дят на первый план их индивидуальные различия, которые мы раньше не воспринимали. «…Соответственно, – как замечает Г. Зиммель, – исчезает постоянное сознание общего и основного различия между нами и ими; как только они перестают выступать для нас в качестве замкнутого и гомогенного в себе единства, мы привыкаем к ним; наблюдение показывает, что они кажутся нам тем однороднее с нами, чем разнороднее между собой оказыва-ются они по ознакомлении с ними: общее сходство, связывающее их с нами, возрастает по мере того, как мы узнаем их индивиду-альные различия»11.

Казалось бы, постоянно усиливающаяся в современном мире стратификация как на глобальном, так и местом уровне, разру-шение пространственной и информационной замкнутости наро-дов в «нашу эру великих миграций» (З. Бауман) должны привести к нахождению единства в разнообразии, к снятию противопо-ложности «своего» и «чужого», к «одомашниванию» чужого. Вслед за Б. Вальденфельсом зададимся вопросом: «Разве не про-никает непрерывно друг в друга сферы «Самости» и «Чужести» в

10 См.: Канетти Э. Масса и власть / Пер. с нем. Л. Ионина. М.: «Ad Mar-ginem», 1997. С. 403. 11 Зиммель Г. Указ. соч. С. 372.

19

культурном сплаве большого города? И кто мне более чужой, ле-чащий меня индийский врач, обворовывающий меня неаполитан-ский карманник или немецкий сосед, заклинающий духов? Этот повседневный сплав усиливается телевизионным квази-присутст-вием далекого, что превращает каждый дом в некую фиктивную мировую сцену. Многое «Чужое» расположено в «Собственном» так, как иностранные слова в родном языке, многое «Чужое» ок-ружает «Собственное» так же, как второй и третий язык, на кото-рый я перехожу по необходимости, причем даже неосвоенный иностранный язык не абсолютно, но лишь в большей или мень-шей степени далек от собственного»12. По мере «одомашнивания чужого» «свой и чужой мир объединяются, – по мнению Э. Гус-серля, – в единственный жизненный мир, своя и чужая общность соединяются в одну-единственную всеобщность»13.

Современный мир потенциально наделен шансом на челове-ческое единение. «Есть шанс, – по убеждению З. Баумана, – сло-жить оружие, приостановить пограничные бои, развязываемые, чтобы удерживать чужеземцев на расстоянии, разобрать малень-кие берлинские стены, повседневно воздвигаемые с намерением разделить людей и препятствовать их контактам»14. Но он пока остается неиспользованным, и современное человечество все так же далеко от всеобщего единения, как и люди предшествующих эпох. В нашем глобализирующемся мире, по убеждению Дж. Фридмана, «если чего и не происходит, так это исчезновения границ; напротив, они, похоже, возводятся на каждом углу и в каждом квартале исчезающего в нашем мире единого жизненного пространства»15. Вместо реального единения миру в XXI веке уг-рожает наступление «эры гражданских войн» (Ганс Магнус Эр-ценсбергер). Что подпитывает в современном мире племенную и этническую воинственность с ее политикой исключения и разжи-ганием враждебной подозрительности к чужакам? З. Бауман ви-дит главную причину, по которой просто «незнакомые люди» для целых групп людей выступают знаком опасности и трансформи- 12 Вальденфельс Б. Указ. соч. 13 Цит. по: Вальденфельс Б. Указ. соч. 14 Бауман З. Указ. соч. С. 119. 15 Цит. по: Бауман З. Указ. соч. С. 191.

20

руются в их восприятии в прямых врагов, в о т с у т с т в и и у с о в р е м е н н о г о ч е л о в е к а п о д л и н н о й и р а д и -к а л ь н о й с в о б о д ы с а м о о п р е д е л е н и я и с а м о -у т в е р ж д е н и я . «И пока сохраняется, – как подчеркивает он, – такое положение вещей, шанс снять наложенное на чужеземцев клеймо остается небольшим, а возможности для трайбализации политической жизни, этнических чисток и балканизации челове-ческого существования – значительными»16. В «обществе риска» (У. Бек) с его неопределенностью, непредсказуемостью и неста-бильностью у подавляющего большинства людей возникает все-проникающее ощущение потери контроля над собственной судь-бой, проистекающее из их неспособности найти в жизни собст-венное место. «Боль личной неприкаянности» (З. Бауман) стиму-лирует активные поиски индивидом островков надежности, кото-рые приводят его в мир этничной, расовой или племенной об-щинности. Этот мир манит его мифологизированными представ-лениями о безопасном доме. «Образ безопасного дома превра-щает то, что находится «за его пределами», в чреватую угрозами территорию; ее обитатели воплощают собой эти угрозы, и их не-обходимо сдерживать, отгонять и держать на расстоянии: [тем самым] «внешнее окружение может представляться чем-то одно-значно нежелательным и опасным, в то время как за символиче-скими кружевными занавесками приемлемы нормы личного по-ведения. Понимание дома сужается до того пространства, где на малой части хаотичного мира может быть обеспечено определен-ное ощущение внутреннего ‘порядка и приличий’, пространства, которым субъект может непосредственно владеть и управлять»17. Таким образом, в реанимируемых архаических пластах и значе-ниях культуры современный индивид обретает психологическое исцеление от страха жизни чужих среди чужих в современных городах, представляющих собой подлинные «всеобщие чуж-бины» (Бенджамен Нельсон), т. е. сборища безымянных толп, места встреч чужаков18. Что же касается персоны «чужого», то она здесь не более чем превращенная фигура собственной несо- 16 Бауман З. Указ. соч. С. 121. 17 Там же. С. 115. 18 См.: там же. С. 110, 116.

21

стоятельности. Ведь, как отмечает Б. Вальденфельс, ссылаясь на Гуссерля, «чужой» вопреки всей «чужести», конституируется на почве собственного настоящего и из средств «собственного». Опыт «чужого» оказывается превращением опыта самого себя19. На это, собственно, указывает и К.Г. Юнг в своем учении об ар-хетипах и, в частности, об архетипе Тени как непризнанной, тем-ной, «дьявольской» половины человека (группы людей, нации). Проекция собственной Тени на других приводит к выработке коллективных образов «врагов».

Итак, надежды на человечество без границ в постмодернист-ском дерегулированном обществе не оправдываются. Не внушает особого оптимизма и ситуация, складывающаяся в современной России. Так, Б. Дубин, анализируя данные социологических ис-следований массового сознания россиян, приходит к выводу о том, что на протяжении всей второй половины 90-х годов «в соз-нании россиян укрепляется чувство принадлежности к «органи-ческому» национальному целому («народу»). Равно как усилива-ются и ксенофобические настроения, будь то в адрес «этниче-ских» чужаков (прежде всего чеченцев), будь то по отношению к «традиционному» стратегическому противнику – США, особенно в связи с событиями вокруг Югославии и Косово»20. Вторжение войск антииракской коалиции США и их союзников на террито-рию Ирака скорее всего еще более усилит эти настроения. Тем более для активизации таких настроений есть благоприятные ар-хетипические основания в базовых структурах отечественной культуры. Традиционно геополитический образ Руси-России в ментальности подавляющей части народных масс наделялся чер-тами островитянства, изолированности, отделенности от внеш-него мира и конституировался в геополитическую формулу рус-ской судьбы21, связываемую с особой исторической «миссией» России, с ее исключительной духовностью и настоящей культур- 19 См.: Вальденфельс Б. Указ. соч. 20 Дубин Б. Запад, граница, особый путь. Символика «другого» в политиче-ской мифологии современной России // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2001. №17. С. 83. 21 Замятин Д.Н. Власть пространства: от образов географического простран-ства к географическим образам // Вопросы философии. 2001. №9. С. 145.

22

ностью, с ее способным на подвиг и самопожертвование наро-дом. «Невроз границы» (Б. Дубин), переживаемый Россией, ее самозамыкание под возвышенную риторику о «русской идее» и отгораживание от окружающего мира (синдром «осажденной крепости») имеет ту же природу, что и «лихорадочная разметка рубежей» (З. Бауман) в постмодернистских странах. Это – бесси-лие и незащищенность россиян, их тотальная неуверенность в будущем из-за того, что большинство населения в процессе не-продуманных либеральных реформ оказалось «вне игры». Кризис идентификации, переживаемый россиянами, порождает у них страх перед нашествием «чужих», в злой воле которых они видят основную причину своего бедственного положения. Им кажется, что инородцы («чужие») «все время стоят у ворот; и именно при-писываемые им злая воля, замыслы по нарушению границ, напа-дению и вторжению придают осязаемый смысл этим самым во-ротам»22. И тогда все отчетливее начинают звучать призывы: «Россия – для русских!»

Роль перформативного языка в конструировании соци-альных групп.

В воображаемом вкапывании пограничных столбов, к кото-рому вплотную приступило современное человечество, далеко не безобидна роль так называемых «языковых игр». Речевые (дис-курсивные) практики ненавязчиво управляют формами нашей жизни и могут способствовать возрождению этнического подхо-да и племенных традиций. Нельзя относиться к дискурсивным практикам как к набору способов безобидного жонглирования словами, поскольку они представляют собой «ж е с т к о с т р у к т у р и р о в а н н ы е к о н ф и г у р а ц и и п о в т о -р я ю щ и х с я п о с т у п к о в , к о г д а с п о м о щ ь ю с л о в п р о и з в о д я т с я д е л а (разрядка моя. – Н.З.). Не-правильное исполнение речевого акта может нести за собой не только безобидное непонимание, но и серьезную ответствен-ность. Об этом особенно хорошо знают в тюрьме, но и в обыден-ном опыте любого человека можно найти достаточно примеров: 22 Бауман З. Указ. соч. С. 116.

23

например, попытки неуклюжих извинений могут превратиться в еще более худшее оскорбление»23. История также предоставляет нам очевидные свидетельства социальной власти языка. С. Цвейг объясняет кровавый террор и практики гильотины в период Французской революции кровожадными речами, которые вели французские революционеры. «…Они сделали глупость, – по мнению С. Цвейга, – создав ради воодушевления народа, ради за-свидетельствования своего радикализма кровавый жаргон, посто-янно фантазируя об изменниках и эшафоте. И когда народ, опья-ненный, одурманенный, одержимый этими безумными возбуж-дающими речами, действительно требует провозглашенных обя-зательными «энергичных мер», у вождей не хватает мужества оказать сопротивление: они обязаны гильотинировать, чтобы из-бежать обвинения в лживости разговоров о гильотине.

Их деяния вынуждены мчаться за их бурными речами, и вот начинается жуткое соревнование… игра кровавыми словами пре-вращается в бешенство казней…»24.

Социальный мир, как выразился известный французский со-циолог П. Бурдье, есть место борьбы за слова, ибо слова в значи-тельной мере делают вещи. Изменить слова и – более обобщенно – представления, значит, изменить вещи, порядок вещей, соци-альный порядок. Будучи, прежде всего, ментальным порядком, социальный порядок и соответствующие ему социальные струк-туры существуют по большей части в виде социальных представ-лений, инкорпорированных в каждом социальном агенте. Спо-собность восприятия всерьез «перформативной магии социаль-ного» П. Бурдье считает важным условием существования инсти-туционального мира25. Именно поэтому борьба за номинацию, за наименование признается в современном мире одним из важней-ших ресурсов, способных обеспечить социальное доминирова-ние. Особую остроту эта борьба приобретает в сфере политики, 23 Хархордин О. Обличать и лицемерить. Генеалогия российской личности. СПб.; М.; Европейский университет в СПб.: Летний сад, 2002. С. 14 – 15. 24 Цит. по: Глухова А.В. Речь как политическое действие: функциональный аспект // Эссе о социальной власти языка / Под ред. Л.И. Гришаевой. Воро-неж: Воронежский ун-т, 2001. С. 68. 25 См.: Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. С. 111 – 112.

24

где «каждый политический актер старается монополизировать публичное слово или хотя бы стремится к победе своего пред-ставления о мире и его признании в качестве правильного и вер-ного как можно большим числом людей, которые экономически и, главное, культурно обделены»26. Власть же, в свою очередь, способна внушить, как замечает П. Шампань, не только «одно видение», но целый образ жизни27.

Магия «действия словом» попала в поле научного интереса в сороковых годах XX века, когда английский ученый Дж. Остин создал теорию речевых актов, основанную на различении пер-формативов и констативов28. Остин обратил внимание на сущест-вование в языке глаголов, которые самим актом произнесения со-вершают действие (ср. рус. клянусь, верю, умоляю, назначаю, на-стаиваю, отрицаю, прощаю, рекомендую, объявляю и т. п.). Они были названы им перформативами (от англ. perform 'представлять, осуществлять, исполнять' в сочетании с существи-тельным action 'действие'). Предложения с такими глаголами (перформативные предложения) в отличие от обычных («конста-тивных») содержат не описание реальности, а есть сама реаль-ность. Их особенностью является способность конструировать реальность посредством высказывания (что, впрочем, нельзя по-нимать буквально, будто реальность конструируется только с по-мощью слов). Слова, будучи неотъемлемой частью некоторого действия, приводят к определенному результату: назначению на должность, объявлению мужем и женой, прощению проступка и пр. Хорошей иллюстрацией сказанного может стать проведенный П. Бурдье в книге «Практический смысл» анализ социальных функций родства, где он указывает на то, что представления, в частности таксономии (т. е. классификации) родства, обладают действенностью, которая, будучи чисто символической, не стано-вится от этого менее реальной. В качестве инструмента познания и конструирования социального мира структуры родства выпол- 26 Шампань П. Делать мнение: новая политическая игра. М.: Socio-Logos, 1997. С. 26. 27 См. там же. С. 28. 28 См.: Остин Дж. Избранное / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой, В.П. Руднева. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 19.

25

няют политическую функцию (на манер религии или любого дру-гого официального представления). Различные формы обращения прежде всего являются категориями родства, а в этимологиче-ском смысле коллективными и публичными вменениями обяза-тельств, т. е. коллективно одобренными и установленными как самоочевидные и необходимые. На этом основании формы обра-щения обладают магической властью устанавливать границы и учреждать группы посредством перформативных заявлений, на-деленных всей силой групп, в создании которых эти заявления принимали участие. Достаточно задуматься над тем, что содер-жит в себе такое выражение, как: «Ведь это твоя сестра!» – един-ственное практическое выражение табу на инцест.

Символическая власть категорий лучше всего видна на при-мере имен собственных, которые, будучи эмблемами, содержа-щими весь символический капитал престижной группы, являются ставкой в интенсивной конкурентной борьбе. Всем очевиден перформативный символизм, если сказано о ком-то, что он такой-то, сын такого-то. Символическая проекция, давая доминирую-щим право распоряжаться памятью о прошлом, наилучшим обра-зом легитимирует их интересы в настоящем. Категории родства, как это подтверждает сказанное, формируют реальность, явля-ются основами структурирования социального мира29. При этом успешное функционирование перформативных высказываний за-висит от существования общепринятых конвенциональных про-цедур (произнесение определенных слов определенными лицами в определенных обстоятельствах), приводящих к известному конвенциональному результату30.

Называть и вызывать к существованию при помощи номина-ций – одна из простейших форм политической власти во многих архаических обществах. Так, по замечанию П. Бурдье, в Кабилии функции разъяснения и работа по производству символического, особенно в ситуации кризиса, когда ощущение мира ускользает, приносили поэтам видные политические посты военачальников или послов. Но вместе с ростом дифференциации социального мира и со становлением относительно автономных полей работа 29 См.: Бурдье П. Указ. соч. С. 330 – 333. 30 См.: Остин Дж. Указ. соч. С. 20 – 21.

26

по производству и внушению смыслов осуществляется в поле культуры и посредством борьбы внутри него. Категории воспри-ятия мира – не что иное, как способ сохранения и трансформации этого мира. Не случайно греч. kategoresthai, от которого проис-ходят категория и категории, означает «обвинить публично». Способность осуществить в явном виде, опубликовать, сделать публичным, видимым, должным, т. е. официальным, то, что должно иметь доступ к объективному или коллективному суще-ствованию, представляет собой чудовищную социальную власть – власть образовывать группы, формируя здравый смысл, явно выраженный консенсус для любой группы. Это, конечно, не оз-начает, что конструирование групп может быть конструирова-нием из ничего. «Символическая власть есть власть творить вещи при помощи слов». Но только тогда, когда описание верно, адек-ватно вещам, оно создает вещи. Символическая власть как власть утверждения имеет возможность утвердить или проявить то, что уже существует. Класс (народ, нация, этническая и племенная группа и пр.) существует, если существуют люди, которые могут сказать публично, официально, что они и есть этот класс. Функ-ционеры, заявляющие «Народ – это я», «Государство – это я» и пр., суть персонификации социальной фантастики, которую они и произвели на свет и которая им подчиняется. При этом «принцип магической действенности этого перформативного языка, сооб-щающего существование тому, что в нем высказывается, магиче-ски учреждающего говоримое в его основополагающих утвер-ждениях, заключается не в самом языке, как считают некоторые, а в группе, которая его санкционирует и сама им санкциониро-вана, которая признает его и сама узнает себя в нем»31. Овладеть «словами племени» – значит овладеть способностью воздейство-вать на группу, присвоив себе ту власть, которую группа осуще-ствляет над собой посредством своего официального языка (офи-циальных представлений, пословиц, поговорок и пр.).

Таким образом, классификации, да и само понятие социаль-ного класса (народа, нации, этнической или племенной группы), по мнению П. Бурдье, не были бы предметом столь решительной (классовой) борьбы, если бы они не содействовали существова- 31 Бурдье П. Практический смысл. С. 217.

27

нию социальных классов, добавляя к эффективности объектив-ных механизмов, определяющих распределения и обеспечиваю-щих их воспроизводство, подкрепление другого сорта – согласие структурируемых ими разумов32.

Итак, хотя язык и описывает мир, его действительная функ-ция, по существу, перформативная. Как отметил П. Бурдье, «тео-рия Сепира-Уорфа или Гумбольдта-Кассирера, согласно которой действительность конституируется через вербальные структуры, совершенно верна, когда речь идет о социальном мире»33. В рече-вом акте, в процессе говорения язык реализует свое действитель-ное назначение, производя желаемый эффект. А анализ перфор-мативных высказываний раскрывает тесную связь между языко-вой и внеязыковой деятельностью.

Перформативный символизм как инструмент социального конструирования «своих» и «чужих».

Конец ХХ – начало XXI века ознаменован, как уже отмеча-лось ранее, «возрождением» этнического подхода и прежде всего лежащей в его основании универсальной оппозиции «мы – чужа-ки». Термин «возрождение», употребленный здесь весьма услов-но, отнюдь не отсылает к изучению исторической преемст-венности в формах социальной организации племен, этносов и наций и выявлению непрерывной, устойчивой и длительной свя-зи в их групповых восприятиях и образах. Речь в данном случае идет скорее о раскрытии неких сходных, но не тождественных для указанных групп механизмов (преимущественно пер-формативных), позволяющих объяснить процесс конструирова-ния как самой этнической группы, так и ее стереотипов. Показа-тельным в этом плане может стать опыт конструирования наций, достаточно хорошо описанный в современной литературе Э. Геллнером, Э. Хобсбаумом, Б. Андерсоном и др.34 Раскрывая 32 Бурдье П. Практический смысл. С. 280. 33 Бурдье П. Начала. С. 150. 34 См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон – Пресс, Кучково поле, 2001; Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991; Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. /Пер. А.А. Васильева. СПб.: Алетейя, 1998.

28

культурные корни наций, Э. Геллнер утверждает, что нации были созданы национализмом в период раннего Нового времени. Б. Андерсон также рассматривает нацию как воображаемую структуру родства. И тот и другой исследователи едины в пони-мании нации как культурного конструкта. Нации, по их мнению, являются искусственным плодом воображения, взращенным на подготовленной для этого социальной почве. При этом решаю-щая роль в конституировании наций отводится языку, который даже в большей степени, нежели место в системе производст-венных отношений, определяет общественное бытие35. Без ста-новления национального языка (унифицированной языковой сре-ды) немыслимо установление тесных социальных связей в грани-цах определенных местных наречий и языков, невозможна куль-турная стандартизация и выработка общих норм. Являясь средст-вом интеграции, язык одновременно выполняет функцию отделе-ния от других, «чужих». Если провести параллель с совре-менными национальными процессами, то обращают на себя вни-мание политические действия руководства национальных рес-публик бывшего СССР, которые не случайно начинались с при-нятия республиканских законов о языке, провозглашавших госу-дарственный статус языка коренной национальности.

В период раннего Нового времени новое институциональное пространство для развития национального языка обеспечивает «книгопечатный капитализм» (Б. Андерсон). Вместе с институ-тами книгопечатного капитализма появляется новая сеть системы общественного образования, которая превращается в государст-венное дело. Их задача – привести в соответствие с общими стан-дартами новый язык и литературу и, таким образом, создать «скрепу» (Э. Геллнер), охватывающую все общество. Проведение переписи населения ведет к искусственному «изобретению» ни-когда ранее не существовавших наций, таких, например, как ки-тайцы или, если обратиться к отечественному опыту, как «ски-фы». Здесь как раз со всей очевидностью проявляется сила номи-нации, обладающей властью образовывать группы. Одновре- 35 См.: Балакришнан Г. Национальное воображение // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др.; Пер. с англ. М.: Праксис, 2002. С. 276.

29

менно возникает музей и на всю мощь начинает работать ин-дустрия «наследства», которая, как блины, печет на заказ «изо-бретенные» новые традиции (национальную символику: флаги, эмблемы нации и пр.), функция которых, по словам Хобсбаума, создать видимость неразрывной связи с прошлым. «Для этой же цели зачастую изобретается историческое прошлое нации, кото-рое отыскивают в таком далеком прошлом, когда о данной нации говорить невозможно»36. Наконец, для визуального изображения территориального пространства обитания нации создаются гео-графические карты, которые отнюдь не являются теоретически и практически нейтральными. Дж. Харли, исследуя взаимосвязь между картами и осуществлением власти, обращает внимание на то, что «карты являются языком исключительно власти… Вла-деть картой значило владеть страной»37. Аналогичного мнения придерживается Х.-Д. Шульц, объявляющий территорию класси-ческой географии конструктом, который скорее принадлежит об-ласти идеологии, чем эмпирики38. Функция географической кар-ты заключается в конструировании коллективной ментальной картографии, объединяющей людей в единое суррогатное целое и пролагающей воображаемые пространственные границы между ними и «чужими». Такие воображаемые пространственные гра-ницы эффективно выполняют свои функции и в современном ми-ре. Европа, Россия, Азия – это не просто безобидные геогра-фические названия. Их перформативный символизм практически ощутим, поскольку воспроизводит вполне осязаемую социаль-ную реальность, на которой прорастает «своя» и «чужая» соци-альные идентичности. «Быть из Центральной Европы, – замечает Э. Хобсбаум, – в то же время значит не быть восточным европей-цем или жителем Балкан. <…> Чем настойчивее Центральная Ев-ропа клянется в верности гуманному образу жизни... тем дальше

36 Сокулер З.А. Смит Э.Д. Указ. соч. С. 54. 37 Цит по: Шенк Ф.Б. Ментальные карты: конструирование географического пространства в Европе // Политическая наука. Политический дискурс: исто-рия и современные исследования. 2001. №4. С. 5, 6. 38 См. там же. С. 11.

30

отодвигается Россия к краю Европы и попадает под старое по-дозрение о том, что она представляет собой совершенно другой, чужой, может быть, даже «азиатский мир»39. Не вызывает удив-ления поэтому стремление стран ЕС сохранить границы, ак-тивизировав «механизмы исключения», из-за которых, в частно-сти, так сложно решается калининградская проблема.

Итак, есть серьезные основания для того, чтобы вслед за Б. Андерсоном говорить о нациях как о воображаемых сообщест-вах. Есть также серьезные основания для опасения, что современ-ный «этнолингвистический» национализм (Э. Хобсбаум), исполь-зуя конструкционистские технологии производства классического национализма, апробированные для «изобретения» наций, сможет породить новые воображаемые общности – воображаемые, по сло-вам К. Вердери, лишь в скверном смысле этого слова, то есть со-вершенно не связанные с каким-либо чувством социальной реаль-ности, гражданских обязанностей и возможностью коллективного действия, направленного на преобразование мира40. Поэтому важ-нейшей задачей передовой части человечества становится вопрос о необходимости заблокировать все попытки этнолингвистического национализма выполнить свою «чисто негативную и разделитель-ную роль» (Э. Хобсбаум). Определенным вкладом в решение по-ставленной задачи может стать деконструкция этнических подхо-дов, использующих механизмы перформативного символизма в воссоздании воображаемых общностей.

39 Цит по: Шенк Ф.Б. Указ. соч. С. 12. 40 См.: Вердери К. Куда идут нации и национализм? // Нации и национализм М.: Праксис, 2002. С. 298 – 280.

31

Т.М. Шкапенко (Калининград) Фактор толерантности в межгосударственных отношениях

За последние годы слово «толерантность» стало очень популяр-ным, – сначала на Западе, а затем, в основном его же стараниями, и на территории СНГ. 2001 год был объявлен ЮНЕСКО годом толе-рантности. Сегодня на территории России и постсоветских госу-дарств действует огромное количество совместных проектов, ко-торые финансируются западными странами. Проекты нацелены на популяризацию и внедрение данного понятия в различных соци-альных и этнических группах. В чем же причины озабоченности Запада ростом терпимости в межчеловеческих отношениях? Что это? Прозрение и подарок нам достигшего нравственного совер-шенства «демократического общества» или один из раскручивае-мых Западом к собственной выгоде идеологических «брендов»? И насколько возможно в действительности внедрение в общече-ловеческое сознание и в практику межчеловеческих (в том числе межгосударственных) отношений принципа толерантности?

БЭС объясняет толерантность как «терпимость к чужим мне-ниям, верованиям, поведению; от лат. покорность, терпение». В физиологии толерантность рассматривается как «отсутствие вос-приимчивости или индифферентность организма к болевым ощущениям», в медицине – как «невосприимчивость организма к определенным воздействиям или реагентам», то есть как некото-рое аномальное явление. В психологии толерантность определя-

32

ется как «свойство социальной системы приятия контрагента (другой системы или ее элементов), неоказания ему сопротивле-ния, ввиду возможного или реального его воздействия»1. Таким образом, как видим из определений, толерантность нельзя отне-сти к чертам, присущим человеку от природы. В связи с этим представляется весьма вероятным предположить, что толерант-ность в межчеловеческих отношениях – это искусственно сфор-мированный принцип или же метафора, обладающая значитель-ным суггестивным зарядом.

Заложенная в человеческой природе оппозиция «я – другие», переходящая по мере взросления и социализации человека в оп-позицию «мы – они», является естественным состоянием, харак-теризующим положение вещей в природе и обществе. Индиви-дуум в силу своих психофизиологических особенностей не может относиться к другим так же, как к собственному «я». Эмоцио-нальное и аксиологическое поведение является свойственной че-ловеку особенностью. В связи с этим при попытке реализации принципа толерантности возникает конфликт между естествен-ным эмоциональным и аксиологическим отношением индивида к объекту познания и попыткой подавления своих естественных реакций, исходя из необходимости толерантного отношения. «Толерантность – как бы фильтр, заставляющий отказаться от не-гативных оценок. Однако устранение негативных оценок проис-ходит лишь на сознательном, волевом уровне и, естественно, по-давить эмоций не может. Приведение нетолерантного мира к полностью толерантному на основе лишь собственных ощущений соответствия/несоответствия истолковываемому принципу, мо-жет закончиться тяжелым неврозом»2. Подобное усмирение соб-ственных нравственных и эмоциональных оценок чревато, на наш взгляд, эффектом сжимаемой пружины, когда ее насильст-венное подавление приводит в момент ее отпускания к резкому возврату в естественное положение. 1 Бродский Д. Опыт типологии государственного устройства // Обратная связь. М., 2002. 2 Лещинский Е. Толерантность и моральный релятивизм. feedbackgroup.narod.ru/findman/psihtol.htm

33

В целом в современном российском обществе толерантность воспринимается как некая добродетель, которой необходимо сле-довать, дабы прослыть просвещенным, прогрессивным человеком, разделяющим западные образцы поведения. Учение о толерантно-сти застало наше общество в период кризисной трансформации, когда еще не успела произойти сознательная переоценка ценно-стей. В таких условиях всеобщее толерантное отношение к «им-портированной» новой системе ценностей таит в себе определен-ные опасности. Как отмечает Е. Лещинский, когда мы сами еще не усвоили критически новую систему ценностей и начали быть то-лерантными, на этом пути происходит искажение картины соци-альной реальности, приводящее к моральному релятивизму. В слу-чае с российским обществом конфликт между существующими у человека ценностями и необходимостью быть толерантным ви-дится как тотальный дефект восприятия мира всем обществом, и разрешение конфликта в данном случае происходит не путем во-левой переработки оценок по отдельным пунктам, а с помощью общего принижения собственных мнений, ощущений и умозаклю-чений. Если нам что-то не нравится, то не оно – плохое, а мы не-достаточно толерантны. В такой ситуации осознания «ошибочно-сти всего исторического замысла России о себе»3 и предписанной (из экономической необходимости) толерантности к новым, зачас-тую чуждым ценностям, моральный релятивизм общества сочета-ется с состоянием депрессии и фрустрации, особенно сильными у поколений, чья жизнь и борьба объявлены трагической ошибкой и действию принципа толерантности не подлежат.

Обеспечение терпимого, некритического отношения к ретранслируемой у нас и в других постсоциалистических странах западной системе норм и ценностей обусловило наличие прагма-тических целей в процессе реализации программ поддержки про-ектов толерантности. Однако, на наш взгляд, нельзя усматривать здесь одни лишь своекорыстные цели, о чем свидетельствует на-ивная и увлеченная игра Запада во главе с Америкой в толерант-ность в своем собственном обществе.

Наглядными доказательствами таких высоконравственных забав и, к сожалению, доказательствами утопичности достижения 3 Мяло К. Москва. 1998. №5.

34

терпимых взаимоотношений внутри человеческого общества мо-гут служить результаты экспериментов с английским языком в области его «толерантизации», то есть в течение урока политкор-ректности. Естественный язык, который честно вербализовал оп-позицию «я – другие», а также явные отличия между людьми, предлагается заменить политкорректным «диалектом», который ханжески пытается закрыть глаза на имманентные человеческим существам различия. Весьма симптоматичным выглядит и само определение «политической корректности языка», приведенное С.Г. Тер-Минасовой: «Политкорректность языка выражается в стремлении найти новые способы языкового выражения взамен тех, которые задевают чувства и достоинства индивидуума, ущемляют его человеческие права п р и в ы ч н о й я з ы к о в о й б е с т а к т н о с т ь ю в отношении расовой и половой принад-лежности, возраста, состояния здоровья, социального статуса, внешнего вида и т.п.»4 Естественная вербализация белого как бе-лого, а черного как черного, то есть существующего в природе и обществе разнообразия, весьма репрессивно определяется здесь как «привычная языковая бестактность». Увы, состояние окру-жающей нас природы и общества по сути своей бестактно. Пре-одолеть эту бестактность на социально-экономическом уровне пытались уже в 1917 году в России. Теперь Запад пытается пре-одолеть ее на уровне деформации языкового сознания.

В результате политкорректный язык порождает дивных язы-ковых мутантов, над которыми потешается весь сохраняющий свою природную нетолерантность мир. Начав с тактичного пре-вращения «негра» в «афроамериканца», английский язык дошел до диковинных сочетаний типа vertically challenged people (лю-дей, которым брошен вызов по вертикали) вместо short people, или horizontally challenged people (люди, которым брошен вызов по горизонтали) вместо fat people, занялся жестоким истреблени-ем всех секситских морфем и т.п. Даже естественное стремление человечества к красоте было заклеймено как политически некор-ректное и преобразовано в «lookism» (а у нас все еще тиражиру-ются ставшие культовыми слова Достоевского «Красота спасет мир», когда уже давно пора заменить их на политкорректное 4 Тер-Минасова С.Г. Язык и культурная коммуникация. М., 2000. С. 216.

35

«Мир спасет НАТО»). Все эти репрессивные игры с языком от-нюдь не так безобидны, как это представляется на первый взгляд.

Попытка мифологизации сознания с помощью эвфемизации отдельных вербальных элементов вызывает искажения реальной картины мира, приводит к неестественным ролевым поведениям и даже способствует деморализации общества. Сегодня во многих западных странах мужчина боится сделать женщине комплимент, чтобы это не было воспринято ею как сексуальное домогательство. Так называемый «белый расизм», когда принимаются на работу черные из-за боязни, что работодателей могут обвинить в расизме, вызывает еще большую ненависть к ним со стороны белых, а так-же нарушает законы свободного рынка. Ханжество и лицемерие в политкорректных переделках особенно небезопасны в трансфор-мациях милитаристской лексики, когда, к примеру, вместо killing the enemy используется servicing the target, или collateral damage заменяет civilians killed accidentally by military action (сопутст-вующие потери заменяет гражданские лица, случайно убитые во время военных действий). На наш взгляд, такие вербальные ри-мейки намного более бестактны (если не кощунственны) по отно-шению к завуалированным в них фактам убийства людей. В дан-ном случае язык явно проявляет политкорректность по отношению к исполнителям убийств, а не к их безвинным жертвам. Таким об-разом, на территории государства, экспортирующего бренд «толе-рантности», в его внутреннем употреблении, существуют много-численные свидетельства того, что насаждение толерантности, приписывающей не замечать, тактично игнорировать реально су-ществующее состояние природы и общества, может привести только к тому, к чему обычно приводит осуществление утопиче-ских мифов – к уродливым и небезопасным деформациям общест-венного сознания и моральному релятивизму.

В оппозиции искусственному концепту толерантности нахо-дится, к сожалению, свойственное человеческой природе чувство ненависти или нетерпимости. Хотя, возможно, и к счастью: как пи-сал в своей теории аффектов (первичных данных человека) Д. Юм, лишить жизнь аффектов – значит сделать ее «безвкусной и утоми-тельной»5. При этом если в межиндивидуальных отношениях чув- 5 Юм Д. Сочинения. М., 1965. Т. 1. С. 556 – 557.

36

ство нетерпимости носит выборочный и адресный характер, то по мере социализации индивида и становления его как члена какой-либо этнической общности это чувство приобретает характер новой, уже межэтнической оппозиции «мы – они». Формированию такой ценностной оппозиции предшествует становление этнической иден-тичности индивида, где основными этноопределяющими характери-стиками являются общность языка, истории, целей. «Человек есте-ственным образом чувствует себя частью национального целого. Это более глубоко укоренено в эмоциональной жизни человека, чем его отношение к государству»6.

Сама этническая идентификация складывается по принципу оппозиций другим этническим группам, то есть является потен-циально конфронтационной. Присущая человеку как единице эт-носа привычка воспринимать себя как эталон исповедуемых цен-ностей, способов поведения и т.п. при столкновении с представи-телями, исповедующими другие этнические ценности, вызывает преимущественным образом неприятие. В качестве причин та-кого неприятия этнопсихология выделяет недостаток знаний о других общностях, связанное с этим наличие предубеждений и стереотипов, разницу в культурном или экономическом развитии и др. Однако опыт показывает, что рост контактов и увеличение знаний о других народах отнюдь не всегда дает положительный результат в плане роста взаимопонимания и терпимости как на уровне межличностных, так и на уровне межгосударственных от-ношений. Этноцентризм личности, приверженность к собствен-ным ценностям как к некоему эталону при непосредственном контакте с представителями других наций часто еще более уси-ливается, подкрепляясь личными наблюдениями. Так, внешне благополучное расширение Евросоюза, диктуемое правительст-вами многих стран, оборачивается зачастую усилением межэтни-ческой неприязни. Нейл Кларк в статье «Еврорасизм» отмечает: «Призрак расизма кружит по Западной Европе. Нападки на вос-точных соседей стали поощряемой формой расизма. Скажите что-нибудь плохое о чернокожих европейцах, и к вам нагрянет расовая полиция. Посмейтесь над поляками или чехами – и у вас 6 Бердяев Н. Истина и откровение. М., 1996. С. 65.

37

будет шанс стать следующим канцлером Германии»7. Причины усиления межэтнической вражды автор видит как в боязни воз-можности нанесения экономического ущерба в результате про-цесса интеграции, так и в существовании вечных, с трудом пре-одолеваемых негативных стереотипов.

В качестве причины роста антиамериканских настроений в российском обществе можно выделить, с одной стороны, ущем-ленное чувство достоинства проигравшей в холодной войне на-ции или национальное чувство бессилия перед единственной ос-тавшейся в мире супердержавой, а с другой – «культурную дис-танцию» между нациями. Разрыв между экономическим могуще-ством американской нации и ее интеллектуальным уровнем часто является «концептуальным шоком» для тех, кто вступает в непо-средственный контакт с американцами. Интернет-тест на тему: Я ненавижу американцев и Я люблю американцев показал, что 64 % принявших участие в тесте негативно относятся к Америке и ее народу. «Куча самовлюбленного, тупого, ограниченного народа, поучающая других, что правильно, а что нет, не может вызывать никакой приязни», «Я их люблю за то, что они такие тупые и толстые. Скоро они окончательно выродятся, залезут на пальмы или передохнут от эпидемии ожирения», – мнения такого рода высказывали интернетчики, знающие о США не по наслышке.

Что касается самих американцев, то, по убеждению интернет-чиков, они слишком благополучны, чтобы суметь культивировать в себе столь чреватое мощными затратами калорий чувство, как ненависть. На наш взгляд, подвигнуть экономически благополуч-ную нацию на желательное государством неприятие другой, вы-ражающееся в милитаристской активности, способно либо куль-тивирование в нации страха потерять это благополучие, либо по-пытка убедить нацию в своей великой миссии – защиты прав, свобод и ценностей демократического мира, как это имеет место в случае с США. В подобном случае мы имеем дело не с этниче-ской, но с гражданской мобилизацией общества.

Этническая идентичность возрастает или ослабевает в соот-ветствии с внешними обстоятельствами, поэтому она как зависи- 7 Clark Neil. Spectator. 2002. 20 июля.

38

мая переменная используется этническими или политическими элитами. «Когда самое дурное для человека переносится на кол-лективные реальности, признанные идеальными и своими лич-ными, то оно становится хорошим и даже превращается в долг. Для нации все дозволено, во имя ее можно совершать преступле-ния с человеческой точки зрения»8.

Технологии «этнической мобилизации» были описаны А.П. Поповым. Эти технологии, в частности, сводятся к следующему:

1. Прошлые и настоящие, действительные и мнимые обиды должны быть эмоционально актуализированы, представлены в об-щественном сознании как национальное унижение, затрагивающее честь и достоинство «каждого представителя данного этноса».

2. Протестные действия должны быть сориентированы «про-граммой привлекательных политических целей и практических шагов», призванных компенсировать моральный и материальный ущерб, нанесенный народу»9.

В современной нам действительности мы можем наблюдать использование в той или иной мере технологий «этнической мо-билизации» правительствами различных стран. Каковы же побу-дительные мотивы для использования таких технологий? Попро-буем установить это на основе сопоставления отношения к Рос-сии и русским со стороны трех Прибалтийских стран. На вопросы нашего теста, проведенного среди жителей Калининграда и Мо-сквы, все респонденты были единодушны, считая, что хуже всего к России и русским относятся в настоящее время в Латвии. Среди доказательств негативного отношения к России чаще всего вы-двигались судебные процессы над русскими жителями, боров-шимися на территории Латвии против фашизма, дискриминация русского языка, русскоязычного населения в вопросах получения латвийского гражданства. Ответ на вопрос, на каком уровне – межличностных контактов с латышами или контактов с латвий-скими государственными институтами – Вы ощущаете по отно-шению к себе дискриминацию и нетерпимое отношение, задан-ный нами русским, проживающим в Латвии, 63 из 100 респон- 8 Соловьев В.С. Избранное. М., 1998. С. 49. 9 См.: Лещинский Е. Толерантность и моральный релятивизм. feedback-group.narod.ru/findman/psihtol.htm

39

дентов ответили: только на уровне контактов с государствен-ными учреждениями; 31 % опрошенных отметил эту дискрими-нацию как на уровне личностных контактов с латышами, так и на уровне контактов с латвийскими государственными организа-циями, и лишь 6 % ощущают неприязнь к себе как к русским только на уровне личностных контактов. Такой расклад нетоле-рантности свидетельствует о том, что латвийские государствен-ные структуры проводят явную этническую мобилизацию лат-вийской нации.

Что может служить причинами такой кампании? На наш взгляд, в качестве таковых выступают:

– желание удовлетворить низменные инстинкты нации в воз-мещении обид тем, кто мифологизирован в качестве обидчика (это было особенно характерно для первоначального периода от-деления республик от Советского Союза);

– стремление заработать положительные баллы перед новым Хозяином (или, более толерантно, новым стратегическим партне-ром). Реальные факты свидетельствуют о том, что каждый акт, направленный против России, увеличивает теплоту в отношении его исполнителя со стороны США;

– стремление к тому, чтобы отвлечь внимание нации от суще-ствующих экономических и социальных проблем.

Сравнение отношения к России со стороны трех Прибалтий-ских стран, при значительном сходстве их исторического про-шлого в отношениях с Россией, дает нам возможность предполо-жить, что уровень ангажированности государства в строитель-ство деконструктивной межэтнической парадигмы определяется:

– исторической памятью нации; – современными геополитическими факторами; – современной социально-экономической ситуацией внутри

государства; – культурно-религиозной дистанцией по отношению к объ-

екту неприятия; – темпераментом нации; – личностью руководителя государства. Таким образом, современный мир демонстрирует сохранение и

даже усиление принципа нетолерантности в межгосударственных

40

отношениях. Этноцентризм наций продолжает активно использо-ваться правительствами многих стран как фактор решения различ-ных внутренних и внешних экономических и политических про-блем. Декларирование необходимости внедрения толерантности в практику межгосударственных и межличностных отношений на-столько расходится с реальными геополитическими действиями главного «промоутера» бренда – США, – что начинает приобретать черты «опиума для народа». В современных условиях, когда ситуа-ция в мире все больше напоминает «местечковую регуляцию» в све-те рыночных атлантических аффектов, одномерность мира обо-рачивается тиранией силы, подавляющей инакомыслие и в конеч-ном счете само многообразие мира. В этих условиях становится очевидным, что первоначально благое пожелание внедрения прин-ципа толерантности в практику межличностных и межнациональ-ных отношений вступает в противоречие с объективными законами существования человеческого социума.

41

С.В. Девяткин (Великий Новгород) Вера «своя» и вера «чужая»: о возможности преодоления межконфессиональных границ

Существуют различные степени культурной разобщенности. Границы между «своим» и «чужим» в культуре порой могут быть условны, прозрачны, тонки или подвижны, а могут пред-ставлять непреодолимые бастионы. Глубина демаркационных линий в культуре определяется многими факторами, но наибо-лее важные, на наш взгляд, лежат в сфере религиозной. Не от-рицая важности языковых, экономических, климатических и множества иных факторов, мы делаем акцент именно на факто-рах религиозных, поскольку всякая развитая религия задает оп-ределенную антропологическую стратегию: она направлена на предельные состояния человеческого бытия, ведет человека к антропологическим границам, предлагая преодолевать их и тем самым превосходить самого себя1. В свете сверхзадач, задавае-мых человеку религией, все остальные культурные различия – эстетические или нравственные, политические или хозяйствен-ные – либо блекнут и становятся несущественными, либо при-обретают особую значимость, «встраиваясь» в определенную антропологическую стратегию. 1 Подробнее о понятии «антропологическая стратегия» см.: Хору- жий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С 353 – 472.

42

Поскольку разные конфессии предлагают разные «телосы» – финальные цели, на которые направлены стратегии превосхож-дения себя (такими целями могут быть обожение, нирвана, слия-ние с Единым, реинкарнация в более совершенном облике, обре-тение вечной жизни в раю и др.), – постольку перед человеком, находящимся в духовном поиске, возникает мучительная про-блема выбора конфессии. Ставка в этом выборе – вечная жизнь, высшее блаженство и т.д. – принципиально превосходит все иные ситуации выбора, задаваемые культурой. Межконфессиональные различия – основа, базис, фундамент всех остальных различий и соответственно конфликтов в культуре, так как наиболее глубо-кими конфликтами являются конфликты ценностные, а предель-ным основаниям для выбора той или иной иерархии или системы ценностей является вера – либо в сверхъестественное, сверхпри-родное Бытие, либо в отсутствие оного (т.е. в Ничто).

Межконфессиональные границы в свою очередь приобретают особое значение для человека, уже сделавшего свой выбор в пользу той или иной конфессии: они удерживают, охраняют его от опасно-сти сбиться с правильного пути. С точки зрения верующего, преодо-ление межконфессиональных границ не только не нужно, но и пря-мо губительно для веры и спасения (особенно отчетливо такая пози-ция выражена в монотеистических религиях).

И тем не менее разговор о преодолении межконфессиональ-ных границ в настоящее время ведется повсеместно и в ХХ веке достиг небывалых масштабов. Возникают особые институты, поддерживающие этот разговор и организующие пространство межконфессионального диалога. Так, еще в 1894 году была пред-принята попытка создания межрелигиозного парламента; в каче-стве примеров можем привести деятельность храма Пяти религий в Лос-Анджелесе или осуществляемый Богословским библей-ским институтом Св. Апостола Андрея проект перевода на рус-ский язык серии книг западных авторов под общей рубрикой «Межконфессиональный и межрелигиозный диалог».

Свои мысли относительно столь масштабной проблемы мы ограничим тремя вопросами: как становится возможной идея о необходимости преодоления межконфессиональных границ? как сегодня преодолеваются межконфессиональные границы? воз-можно ли это сделать и к чему это может привести?

43

1. Стремление к преодолению межконфессиональных границ вполне понятно: в истории различия между конфессиями часто инициировали затяжные и жесткие конфликты (достаточно вспомнить религиозные войны эпохи Реформации). Сегодня они также часто выступают источником политических разногласий и напряженности в мире. Но экономические выгоды от союза с представителями других конфессий привлекательнее религиоз-ных междоусобиц. Вместе с тем все выгоды культурного сотруд-ничества блекнут перед перспективой лишения бессмертия или угрозой вечных адских мучений, поэтому идея желательности, ценности, полезности стирания межконфессиональных границ может быть принята только на основе определенной философии, особого мировидения.

Такое мировидение формируется на Западе сравнительно поздно – только в культуре Западной Европы в эпоху Нового времени. Его credo можно выразить расхожим в настоящее время лозунгом: «религиозные перегородки не достают до неба». Тезис достаточно прозрачен: существует единое сверх-природное Бы-тие, Бог, Абсолют, единая высшая Истина, к которой ведет мно-жество путей. Начальные координаты движения к Богу различны у разных народов, в разных культурах, но по мере приближения к единой цели пути, начинающиеся из разных мест, все более сближаются. Все религии разнятся в частностях, но схожи в главном: в основании каждой конфессии лежит один и тот же мистический опыт. Споры и конфликты возникают лишь в ходе его интерпретации. Движение человечества по пути духовного восхождения, постепенное приближение его (хотя бы только в лице отдельных, наиболее совершенных представителей) к Абсо-люту все более выявляет единую цель всех конфессий.

На Востоке похожие взгляды имеют гораздо более древнюю историю. В индуизме уже во время Средних веков известна мысль о том, что Божественная Истина едина, но разные религи-озно-философские школы адаптируют ее для восприятия людей разных способностей: ведическая философия – для умных, буд-дизм – для «средних умов», вайшешика – «для тупых». Возрос-шую в ХХ веке популярность идеи о фундаментальном сродстве всех религий можно отчасти объяснить широким интеллектуаль-ным обменом между Востоком и Западом в прошлом столетии.

44

В западноевропейской культуре такую позицию впервые со всей отчетливостью сформулировал Джон Толанд (1670 – 1722), главным образом в своих работах «Пантеистикон» и «Клидофо-рус». Согласно его точке зрения, всякая религия и философия имеют две версии: эзотерическую и экзотерическую. Первая вер-сия доступна лишь посвященным, для своего постижения она требует значительных нравственных усилий, строгого аскетизма, что по силам лишь единицам. Вторая специально адаптирована к уровню толпы и преследует скорее прагматические цели управ-ления, будучи лишь намеком на истину, но не самой Истиной. Все религии в своей эзотерической части говорят об одном, во всем мире одна Религия, все межконфессиональные различия ил-люзорны и потому не стоят, чтобы за них боролись. Продукт по-нимания этой иллюзорности – распространение идеала веротер-пимости и объединение постигших надуманность межконфес-сиональных различий в особую организацию. Толанд объявляет само существование этих различий результатом невежества, ог-раниченности людских представлений, неспособности толпы по-стичь всю полноту религиозной истины. Путь к истинной Рели-гии – сближение конфессий, устранение предметов спора между ними. По мнению ряда западных авторов2, в позиции Толанда можно легко обнаружить залог и масонства, и экуменизма (кста-ти, отметим факт возрождения масонских орденов, начавшегося в первой половине XVIII века именно в Англии). Толанд развивает учение о религиозной веротерпимости Дж. Локка. Локк понимает веротерпимость скорее как невмешательство в дела веры другого человека. Верь во что хочешь, но не навязывай мне своей веры – таково, в сущности, его кредо, открывающее путь к пониманию веротерпимости как индифферентности. От индифферентности к сближению всех религий – таков вектор развития всей эпохи Просвещения.

2. Тенденция к преодолению границ между конфессиями ста-ла наиболее заметной в течение двадцатого столетия. В эпоху глобализации мы наблюдаем как стихийное, так и сознательное стирание и размывание границ между конфессиями. Подробно и

2 См., например: Heinemann F. H. John Toland and the Age of Enlightenment // The Review of English Studies. L, 1944. Vol. 20. №78. P. 125 – 146.

45

обстоятельно эта тема раскрывается, например, в работе М.А. Сиверцева3. Мы обратим внимание лишь на некоторые, достаточно важные, симптомы и примеры. К ним стоит отнести, во-первых, факт внеконфессиональной, внецерковной религиоз-ности, когда для части верующих характерны переходы из одной церкви в другую и даже о д н о в р е м е н н а я принадлежность к различным религиозным институтам, и, во-вторых, феномен «приватной веры», когда верующий не входит ни в одну религи-озную группу и, соответственно, никак не регистрируется, порой никак не обнаруживает себя как верующий, но исповедует неко-торое синтетическое учение (в большинстве случаев – эклектиче-ское, содержащее соединенные в причудливом порядке элементы разнородных, часто противоречащих верований)4. Переходы из одной конфессии в другую случались и раньше (в этом смысле очень показательна эволюция взглядов уже упоминавшегося Джона Толанда, который сначала был католиком, потом протес-тантом, затем латитудинарием, далее деистом и пантеистом в конце жизни «динамическим материалистом»), но число таких «искателей веры» всегда было очень невелико, традиционное общество относилось к ним враждебно или по меньшей мере с подозрением. Сегодня же подобные переходы никого не шоки-руют, окружающие (речь идет о западных странах) восприни-мают смену конфессии как личное дело, в которое общество не должно вмешиваться.

Еще более стираются межконфессиональные границы в соз-нании сторонников «приватной веры». Если представители вне-конфессиональной религиозности меняют свои взгляды в соот-ветствии со сложившейся традиционной догматикой, то в по-следнем случае к вероучениям разных конфессий относятся как к своего рода «строительному материалу», комбинируя фрагменты тех или иных учений подобно кубикам. Когда число сторонников нового синтетического или эклектического учения достигает не-которой критической массы, возникает очередное «нетрадицион-ное» учение, например «христианская йога», беспроблемно со- 3 См.: Сиверцев М.А. Межрелигиозный диалог в эпоху глобализации // Чело-век. 2002. №5. С. 76 – 87. 4 См. там же. С. 78.

46

единяющее несоединимые вещи. «Приватная вера» характерна не только для жителей стран, не воспитывавшихся в русле религи-озной традиции, так как официальная идеология этих государств в ХХ веке была атеистической, но и для стран, где религия оста-валась важной компонентой общественного сознания.

Причины появления двух вышеназванных феноменов лежат как в колоссальной по сравнению с предыдущими веками мо-бильности общества (в частности, растущей миграции, ведущей к смешению верующих всех конфессий), так и в повышении обра-зовательного уровня, формирующего критическое отношение к действительности и одновременно любовь к новаторству, экспе-риментированию, в особенности с тем, что считалось или счита-ется устоявшимся, незыблемым.

Если названные процессы происходят стихийно, то созна-тельному преодолению межконфессиональных границ посвящена деятельность многих, в первую очередь экуменических, органи-заций по налаживанию межконфессионального диалога. Сегодня диалог приобрел новые по сравнению с эпохой Просвещения черты, задаваемые процессом глобализации. Одна из таких черт, представляющаяся нам исключительно важной, связана с «кар-динальным изменением предмета диалога. Если традиционно предметом межрелигиозного диалога виделся ответ на вопрос «Что есть Истина?», то новая парадигма меняет предмет разго-вора: теперь стремятся найти ответ на вопрос: «Какой язык по-зволит нам обсуждать наши проблемы, фиксировать наши рас-хождения, не прерывая при этом процесса диалога?». Подобная трансформация позволяет разблокировать ситуацию, характер-ную для традиционной модели, где каждый участник «уже знает абсолютную Истину», но тем не менее приглашается к «совмест-ному поиску истины», что ситуативно невозможно. Новая модель позволяет участникам выйти из ложной ситуации и продолжать диалог, не подвергая сомнению абсолютность и истинность своей вероучительной системы»5.

Отказ от обсуждения вопроса об Истине и перевод межкон-фессионального диалога в плоскость исключительно языковой проблематики весьма симптоматичны. Такой подход, безусловно, 5 Сиверцев М.А. Указ. соч. С. 85.

47

делает диалог исключительно интересным, в особенности, на-пример, для лингвистической философии. Но в чем заключается его смысл для верующего? И что еще более интересно, чем вы-звано появление новой парадигмы межрелигиозного диалога? В соответствии со сформулированным в ХХ веке тезисом о том, что наиболее важным в разговоре является не то, о чем говорят, а то, о чем умалчивают, можно двояко интерпретировать отказ совре-менных участников межрелигиозного диалога обсуждать вопрос «что есть истина». Либо вопрос об абсолютной истине не обсуж-дается, поскольку каждый из участников уверен в том, что она открыта именно ему, и диалог преследует некие практические, земные цели – но тогда он утрачивает свой статус межконфес-сионального: ведь вопрос о характере языка, позволяющего не прерывать дискуссию, одинаково актуален не только для верую-щих, но и для политиков, и бизнесменов. Либо, напротив, «…за другой вероучительной и культовой системой признается… пра-во на обладание духовной истиной и спасающей культовой прак-тикой»6, и тогда молчаливо допускается множественность истин, а спасение признается сугубо индивидуальным делом, и потому – пусть каждый верит во что хочет. Нам представляется, что увле-ченность идеей межрелигиозного диалога отодвигает в сторону философское продумывание возможных отрицательных послед-ствий стирания границ между конфессиями. В заключение ука-жем здесь только на одно такое следствие смены парадигмы межрелигиозного диалога.

3. Наша позиция по вопросу о возможности и желательности преодоления межконфессиональных границ заключается в сле-дующем. Переформулируя высказанный выше лозунг о том, что конфессиональные перегородки не достигают неба, можно ска-зать, что они, напротив, не достают до земли. Соответственно, если на начальных этапах духовного восхождения верующий на-ходит много общего с вероучениями других конфессий, то по ме-ре обретения духовного опыта и восхождения к «телосу» своей конфессии он все больше дистанцируется от них, все лучше по-нимает, что сходства носят частный характер, а в главном – в ре- 6 Сиверцев М.А. Указ. соч. С. 85.

48

шении проблемы спасения – глубина расхождений между кон-фессиями увеличивается пропорционально обретаемому опыту.

Дихотомия «свое» – «чужое» основана на разном жизненном опыте. Среди всего многообразия видов нашего опыта стоит осо-бо выделить один, образующий «генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления “феномена че-ловека”»7, являющийся онтологичным, «опытом бытия», выраже-нием «первичной бытийной установки, глобальной антропологи-ческой ориентации»8. Это опыт мистический, являющийся ядром, сердцевиной опыта религиозного. Многообразие конфессий обу-словлено отнюдь не ограниченностью человеческого разума, как это трактовала философия Просвещения (собственно, в основе стремления к преодолению межконфессиональных границ лежит идеология «Просветительского проекта», достигшего в наше время критической точки своего развития, но далеко еще не пре-одоленного, как об этом поспешили объявить многие философы). Оно обусловлено, если использовать название известной работы В. Джеймса, «многообразием религиозного опыта», под которым в данном случае мы понимаем то фундаментальное переживание бытия, которое ориентирует человека в мире, открывает ему смысл и предназначение мира (или же бессмысленность его су-ществования). Разные конфессии базируются на разном исходном опыте, другое дело, что это особый, весьма специфический опыт, и только работа над собой в русле традиции позволяет его ос-мыслить, понять в полной мере, очистить от субъективности. Мистический опыт, говоря кратко, позволяет человеку иденти-фицировать себя, ответить на вопросы «кто я?» и «зачем я?».

Отсюда следует, во-первых, что преодолеть межконфессио-нальные границы возможно лишь на пути отказа от исходного, порождающего саму конфессию религиозного опыта. Думается, что феномены «приватной веры» и внеконфессиональной рели-гиозности обусловлены как раз отсутствием мистических пере-живаний. И отсутствие их компенсируется сугубо интеллекту-альным конструированием или, что еще печальнее, чисто эмо- 7 См.: Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. С. 5. 8 Там же. С. 6.

49

циональным подходом, когда выбор конфессии может дикто-ваться, скажем, эстетической привлекательностью ее обрядов. Во-вторых, стирание межконфессиональных границ будет чре-вато утратой самоидентичности человека, кризисом его само-идентификации – логичным итогом преодоления этих границ ви-дится погружение индивида в описанную Хайдеггером ситуацию забвения бытия, ведущую к тотальной безликости. Кризис само-идентификации стал сегодня массовой психологической пробле-мой, и из сферы душевной он проецируется во многие другие сферы, в том числе экономическую и политическую. Поэтому, думается, более взвешенным подходом было бы избегать размы-вания, смешения межконфессиональных границ и, напротив, прочерчивать их еще более отчетливо.

При таком подходе вопрос о межконфессиональной комму-никации остается открытым, но не безнадежным. Диалог между представителями различных конфессий может быть действи-тельно полезным и плодотворным не в случае взаимного сближе-ния религий, интеграции чужого опыта в опыт своей традиции, не на путях синтеза разнородных учений и создания в результате такого синтеза странных учений вроде «христианской йоги». На-против, эти пути «великого смешения» при внешней яркости внутренне бесплодны. Необходимость и значимость такого диа-лога – в распознании и все более отчетливом осознании глубин-ных межконфессиональных различий и, как следствие, лучшем понимании особенностей своего пути. Сегодня всякая религиоз-ная традиция может успешно формировать себя путем углубле-ния демаркационных линий между собой и иными традициями. И условием успеха в этом плане является межконфессиональный диалог, в котором стороны лучше начинают понимать свою спе-цифику и уникальность.

50

К.Ф. Завершинский (Великий Новгород) Символические структуры западноевропейского и российского концепта легитимности: политические основания мультикультурализма

Актуальность для России проблематики, репрезентируемой в со-временном научном дискурсе понятием мультикультурализм, не-смотря на очевидные сложности его определения, достаточно очевидна. Скепсис отечественных исследователей по поводу эв-ристичности использования термина мультикультурализм из-за сопутствующих ему идеологических коннотаций, стимулирую-щих, по их мнению, этнический и конфессиональный изоляцио-низм, никак не влияет на рост культурного многообразия и поиск новых форм политической легитимации в современных сообще-ствах. Для стремящейся к модернизации России «мультикульту-ральность» – не столько вопрос академических штудий по поводу адекватности использования содержания этого термина при ин-терпретации культурных реалий или поиска в русском языке бо-лее содержательных семантических эквивалентов, сколько поли-тическая проблема – как обеспечить целостность социального пространства в условиях возрастающей институционализации культурных различий. Эта проблема особенно актуальна для тех российских регионов, которые находятся на оживленных «пере-крестках» движения культурных символов, новых информацион-ных и технологических потоков. Без сомнения, Калининградскую область можно отнести к такому социальному пространству.

51

Анализируя причины интереса к феномену «мультикульту-ральности», многие зарубежные и отечественные авторы, как пра-вило, отмечают, что термин «мультикультурализм» вошел в оби-ход только в последние десятилетия, потеснив в дискуссиях о не-обходимости культивирования уважения к этническим и расовым различиям в процессе образования и социальной коммуникации семантически близкие термины «культурный плюрализм», «поли-этичность». Это понятие все активней претендует на выражение специфики практик сосуществования различных этнических, рели-гиозных и иных социальных сообществ как носителей уникальных культур. Первым «ареалом» его интенсивной легализации стал се-вероамериканский континент. Так, в Канаде этот термин вошел в официальный обиход еще в 1971 г., а с 1988 г. он приобретает за-конодательный статус; в США термин «мультикультурализм» на-чинает интенсивно появляться в публичной печати в 90-е годы1. В настоящее время термин мультикультурализм стал атрибутом публичных дебатов в большинстве европейских стран. Принято считать, что оформление «мультикультурального дискурса» было стимулировано появлением идеологий этнического возрождения как реакции на кризис либеральных концепций «плавильных кот-лов» в условиях растущей миграции и нивелирующих эффектов социально-экономической глобализации.

Ныне он стал своего рода «зонтичным термином» и широко используется для характеристики социально-групповых различий в контексте некой моральной перспективы и личностной идентично-сти, допуская весьма противоречивые интерпретации2. Однако, не-смотря на то, что в современном «мультикультурном проекте» пе-ресекаются многообразные дискурсы, он все же тяготеет к «куль-турным контекстам», претендует на специфическое выражение и обоснование плюралистичной социальной парадигмы, затраги-вающей разные аспекты культуры – от политической до художест-венной. Этот проект междисциплинарен и реализуется на пересе- 1 См.: Галинская И.Л. Дискуссия о мультикультурализме // Культурология: Дай-джест. 2002. №3. С. 42; Лоусон Т., Гэррод Д. Социология. А – Я: Словарь-спра-вочник / Пер. с англ. К.С. Ткаченко. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. С. 235. 2 См.: Kymlicka W. Multicultural citizenship: a liberal theory of minority right. Oxford: Clarendon Press, 1996. Р. 19.

52

чении пространств таких дисциплин, как антропология, социоло-гия, политология, литературоведение, философия. Симптоматично, что оформление мультикультурализма как специфической области научных исследований первоначально происходит на североаме-риканском континенте, что было обусловлено значимостью для американской и канадской культур проблемы совместимости мно-гообразных региональных, этнических, расовых идентификаций с рациональной и космополитической в своей основе либеральной идеологией, там же он приобретает и особую вариативность3. Дис-курс мультикультурализма ориентирует на восприятие социокуль-турных процессов в современном мире с позиций обоснованности претензий социальных групп в рамках того или иного социума на уникальность своей культурной идентичности и ее публичной ре-презентации. Работы, посвященные содержательному анализу дис-курса мультикультурализма, в целом не подвергают сомнению значимость «поощрения» культурной плюральности в современ-ном мире, так как ее наличие и публичная репрезентация рассмат-ривается как неотъемлемый атрибут инновационной динамики и демократизации.

Отталкиваясь главным образом от этой интенции или ее «вариа-ций», отечественные и зарубежные исследователи пытаются клас-сифицировать мультикультуральные дискурсы, выделяя «морали-стические», «постмодернистские», «фундаменталистские», «ради-кальные», «повстанческие», «культурно-критические» и прочие их разновидности, отмечая, что в основе подобных построений лежит осмысление понятия мультикультурной идентичности и ее обога-щение различными культурно-групповыми влияниями. Для иссле-дователей мультикультуральных дискурсов характерно прогнозиро-вание их идеологического развития преимущественно по трем ос-новным направлениям (в зависимости от степени приятия или не-приятия либерального наследия в культурной политике в отноше-нии к этническим и социальным меньшинствам): либерально-кос-мополитического, умеренно-либерального (наследующего ассими-лятивную стратегию освоения национальным культурным ядром 3 См.: Тлостанова М.В. Мультикультурализм в США: (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7. Ли-тературоведение. Реферативный журнал. 2002. №3. С. 36.

53

множества новых элементов) до «культурно-экстремистского», ко-гда либеральная традиция подвергается предельной релятивизации4.

При этом проблема мультикультурализма (его либеральными сторонниками или умеренными критиками) видится главным об-разом в выборе оптимальных для «поощрения» форм культурного многообразия. Рационалистическая критика мультикультуралист-ского дискурса концентрируется в плоскости опасений, связанных с последствиями политики тотального культурного плюрализма. Эта политика ведет, по мнению исследователей, к «культурализа-ции социального» и «этнизации политического», чреватого обост-рением конфликтогенности. Отмечается, что такой мультикульту-рализм есть «риторическое обновление» процессов, которые ранее интерпретировались в терминах этнического самоопределения, выступая дополнительным источником институционализации эт-нических конфликтов. Категория «культура» при этом утрачивает свою определенность, редуцируясь, по мнению противников муль-тикультурального радикализма, до категории «этничности», что затрудняет понимание реальных проблем современных обществ. Происходит подмена вопросов социальной и культурной интегра-ции вопросами этнокультурной совместимости, причем под со-мнение ставится значимость концептов национальной культуры, нации-государства и гражданской культуры5.

Однако подобного рода критика нередко сама переходит на позиции тех, кому она оппонирует. Опасаясь легитимации кон-фликтогенных культурных различий, обусловленных претензией радикального мультикультурализма на выработку новой идеоло-гии «множественности», такая критика призывает освободить мультикультурализм от антилиберальных идей посредством обеспечения приоритета традиционных для политического либе-рализма ценностей универсальной политико-правовой культуры. Декларируемые в ходе подобной аргументации ценности полити-ческой свободы индивидуального выбора как условие конструк-тивного диалога «жизненных стилей», культурных ориентаций, призваны преодолеть параллелизм существования «автономных

4 См.: Тлостанова М.В. Указ. соч. С. 36 – 42. 5 См.: Тлостанова М.В. Указ. соч. С. 34.

54

идентичностей» и обеспечить их взаимное проникновение в рам-ках общего коммуникационного пространства. Но, по сути, это возвращает дискуссию о проблеме этнокультурных различий в исходную точку. Вместо идеологии тотальной мультикульту-ральности предлагается универсалистская версия мультикульту-ральности либеральной, которая в свое время и стимулировала появление соответствующего дискурса. Такая идеологическая по-зиция, в сущности, не выходит за рамки традиционных конструк-тов идеологии либерализма. Она лишь несколько заостряет их проблематику, подводя к очевидной посылке о значимости «культурной плюральности» для динамики социальных процес-сов в современном мире. Противоречия радикального мульти-культурализма в этом случае не столько снимаются, сколько под-водятся под когнитивные схемы традиционной либеральной идеологии, запутанные в такой мере, в какой запутаны идеологии мультикультуралистские, связанные с разграничением «полити-ческого» и «культурного», государства и общества, гражданских и этнокультурных прав в современных обществах.

В связи с этим более обоснованным выглядят аргументы тех исследователей, которые отмечают ограниченность традицион-ных либеральных политических теорий, излишне оптимистично или поверхностно трактующих возможность совмещения прав культурных, этнических и национальных сообществ с личными правами граждан и нередко выдающих желаемое за действитель-ное. Более того, некоторые нормативные компоненты либераль-ных доктрин публичного суверенитета, прав человека и струк-туры законодательства в современных условиях являют очевид-ную конфликтогенность при реализации их на практике, высту-пая источником этнических и националистических столкновений, продуцируя своего рода «либерализм страха». Несмотря на из-вестные успехи в либерализации различных социумов, специфи-ческие этнокультурные концепты собственности, поселений, со-циокультурной мобильности были и остаются неотъемлемым ат-рибутом человеческого существования, что настоятельно диктует либерализму не отвергать их, а искать с ними согласия6. 6 См.: Levy Jacob T. The multiculturalism of fear. Padstow, Cornwall: Oxford University Press, 2000. Р. 10 – 18.

55

Особенно отчетливо противоречивость подобной критики мультикультуральности просматривается в политических реалиях современной России или постсоветских обществах. Попытка «вынесения за скобки» политических аспектов мультикультура-лизма или их поверхностная либерализация оставляет эту про-блематику идеологам этноконфессионального и державного единства. Они же обосновывают – каждый на свой лад – принци-пиальную чуждость политических мультикультуральных практик России, Украине, Латвии, Литве. Риски, проистекающие из уто-пизма проектов тотальной мультикультуральности или ее одно-сторонней либерализации, не снимают проблемы социального конструирования современных мультикультуральных сообществ и соответственно анализа практик публичной политической ин-ституционализации нарастающего культурного многообразия.

Более аргументированной представляется позиция тех иссле-дователей, которые полагают, что либерально ориентированная теория не должна отдавать проблематику этнических прав на от-куп сторонникам доминирования одних групп над другими, а также апологетам радикального социокультурного или расового самоопределения. Более того, проблема публичной политической репрезентации культурных интересов многообразных социаль-ных групп превращается ныне в «узел», без развязывания кото-рого будущее либеральной теории выглядит проблематичным7. Эта проблема является не только и не столько философской, фи-лологической или педагогической, сколько проблемой политиче-ской. Поэтому она должна рассматриваться в политическом ас-пекте: культурные интересы коллектива проявляются прежде всего и по преимуществу в политической сфере.

Отмеченное обстоятельство обусловлено еще и тем, что ис-точник конфликтности современных западных обществ заключа-ется не в забвении либеральных ценностей или, наоборот, в их разрушающем воздействии на «эгоистический диктат индиви-дов», как полагают сторонники радикального мультикультура-лизма. Он коренится в устремлении современных политик к не-устанному совершенствованию умения жить в условиях одно-

7 Kymlicka W. Op. cit. P. 22.

56

временно закрытых и открытых общностей, искать способы об-ращения конфликтов во благо, обусловленном перманентной ди-намикой взаимооправдания (легитимации) государства и граж-данского общества. В таком социуме появление разнообразных политизированных (автономных друг от друга и от государства) ассоциаций признается естественным и необходимым условием его развития8. Конфликты же политически организованных инте-ресов и неизбежно сопутствующие им кризисы легитимации (ис-кусственно вызываемое состояние утраты публичного доверия к власти) свидетельствуют не столько о крахе либерального про-екта гражданской легитимации вообще, сколько о необходимости разработки и совершенствования политических процедур согла-сования интересов разных культурных групп. Неизбежно возни-кающие в ходе легитимизации инновационной активности соци-альных акторов новые культурные идентичности постоянно сти-мулируют реконструирование «общего горизонта смысла», слу-жащего неким «маркером» наличия (несмотря на многообразие групповых идентичностей) единого для всех политико-культур-ного пространства.

Представляется, что именно очередной для западных сооб-ществ кризис политической легитимации, порожденный глобали-заций9, и вызвал к жизни дискурс мультикультурализма. Соответ-ственно ближе к истине в трактовках его природы те исследова-тели, которые акцентируют внимание на его политических осно-ваниях. Несмотря на вариативность подходов к политическому решению проблемы мультикультуральности, они, на наш взгляд, обоснованно отмечают, что различные формы культурного плю- 8 См.: Ильин М.В. Слова и смыслы. М., 1997. С.167 – 169, 331 – 332. 9 Под глобализацией понимается «процесс быстрого и широкого распростра-нения универсального научного и технологического знания» (В.М. Сергеев), влекущей за собой быстрый рост социальной сложности, являющейся вызо-вом политическим институтам, которые призваны разрешить конфликт ме-жду институтами трансляции знания и консервативными когнитивными мо-делями политической культуры (см.: Когнитивные модели и институцио-нальные трансформации. М.: Линор, 2003. С. 193). Иными словами, глоба-лизация имеет место, когда «власть информационных потоков преобладает над потоками власти» (Castells M. Materials for an explonatory theory of net-work society // Brit. J. of. Soc. 2000. N 51. P. 20).

57

рализма производны от политических образований, поэтому при анализе проблем мультикультурализма важно учитывать разли-чия, обусловленные спецификой инкорпорирования меньшинств в политическое сообщество. В связи с этим подчеркивается, что базовые политические концепты в социологическом смысле все-гда тесно связаны с «идеей культуры», так как определяются один через другой, а культурный компонент выступает основой политической идентичности. Отмечается также, что в современ-ных демократиях один из главных механизмов согласования культурных различий – защита гражданских и политических прав индивидов, что позволяет обеспечить общий горизонт легитима-ции, несмотря на естественную ситуативность интересов членов многообразных ассоциаций10.

При выявлении политических оснований мультикультура-лизма американские и канадские исследователи обращаются к двум основным моделям конструирования политической мульти-культуральности: 1) мультинациональные государства, в кото-рых различия возникают между культурами, еще до вхождения в единое государство обладавшими опытом территориального са-моуправления; 2) полиэтнические государства, в которых куль-турные различия являются следствием локальных миграционных процессов различных этнических групп, ставших основанием для формирования единого государства. В первом случае оформля-ются «национальные меньшинства», во втором – «этнические группы». При этом последний тип политической мультикульту-ральности оказывается более приспособленным к разрешению проблем культурных различий, так как этническая идентичность в нем в меньшей мере противопоставляется общенациональной, что стимулирует становление политических и правовых институ-тов, более терпимых к культурным различиям. При этом воз-можны ситуации, когда страна может быть одновременно муль-тинациональной и полиэтничной11. Несмотря на известный схе-матизм подобной теоретической модели, она обладает опре-деленным эвристическим потенциалом для осмысления взаимо-связи политических и культурных процессов, позволяющих вы- 10 Kymlicka W. Op. cit. P. 10 – 11, 24 – 26. 11 Ibid. P. 17 – 24.

58

ходить за рамки более традиционных либеральных дискурсов, ориентированных на концепт единой «политической» нации и общедемократической легитимации.

Отталкиваясь в целом от либеральных схем легитимации по-литического порядка, предполагающих равенство политических и гражданских прав, сторонники политического мультикультура-лизма нацелены на обоснование совместимости либерального гражданства с сообществом, признающим множественность на-циональных идентичностей, – эта модель мультикультурализма отличается от традиционных форм либеральной гражданской ле-гитимации, предполагающей общность политической идентично-сти. Такого рода совместимость предположительно достигается за счет дополнительных гарантий на равенство политических и социальных прав всех граждан, на право публичной репрезента-ции сообществ, использующих иные способы политической идентификации. Возникающая при этом собственно муль-тинациональная идентификация призвана стать не просто обыч-ной модификацией традиционной либеральной национальной идентификации, а представлять собой качественно новый уро-вень гражданского сознания («дифференцированное граждан-ство»), лишенного ограниченности как частных форм культурной идентичности, так и традиционных для либерализма политиче-ских способов национальной солидарности12.

В работах подобной направленности утверждается, что со-временная либеральная теория должна объяснить, как права меньшинства способны сочетаться с правами человека и как пра-ва меньшинства должны быть регламентированы принципами индивидуальной свободы, демократии, социальной справедливо-сти. Традиционный либеральный механизм процедурной демо-кратии объявляется недостаточным в условиях современного об-щества и дополняется механизмом публичной репрезентации специфических групповых прав – на самоуправление националь-ных меньшинств, на специфическое представительство. Однако подобная публичная репрезентация социокультурных прав групп 12 Patten A. Liberal citizenship in multinational societies // Multinational Democ-racies / Ed. by A.-G. Gagnon and J. Tully. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 295 – 298.

59

обязательно должна соответствовать двум либеральным парамет-рам: равенству между группами и равенству внутри групп. Такая модель гражданства, опирающаяся как на индивидуальные, так и на групповые права, призвана обеспечить развитие мультикуль-турализма без разрушения либерально ориентированного поли-тического порядка13, точнее – порядков, так как эта модель будет максимально учитывать культурные особенности обществ и их динамику, не тяготея к неким раз навсегда данным образцам де-мократии и гражданства.

Но при всей продуктивности посылок сторонников политиче-ских оснований мультикультурализма и близких им политологи-ческих концепций относительно тесной взаимосвязи поля поли-тики и культурной идентификации они оставляют множество теоретических лакун, нуждающихся в освоении с помощью иных методологических установок. Одна из них – проблема топологии дискурса мультикультурализма, другая – обоснование его инсти-туциональных оснований.

Политическое содержание мультикультурализма, даже в от-меченных работах, осмысляется преимущественно с точки зрения соответствия социального порядка принципам социальной спра-ведливости, нормам и идеалам демократии, правам на индивиду-альное и коллективное самовыражение и собственную идентич-ность, что в конечном счете ставит их авторов в зависимость от их ценностных пристрастий. Институциональные основания мультикультурализма, наоборот, нередко раскрываются в контек-сте конкретных социальных технологий или юридических прак-тик того или иного государства. При этом понятие политика мультикультурализма утрачивает когнитивную определенность и подменяется на вполне традиционный анализ существующих политических институтов и технологий урегулирования этно-культурных конфликтов. Достаточно очевидно, что исследование политических оснований мультикультурализма должно произво-диться в ином, более широком научном контексте и одновре-менно с соблюдением особых методологических стратегий. В связи с этим одной из перспективных методологических страте- 13 Kymlicka W. Op. cit. Р. 26 – 33, 174.

60

гий изучения феномена мультикультурализма определяется по-литический дискурс-анализ.

Этот способ познания ориентирован на смысловой анализ по-литических дискурсов и имеет целью выявление когнитивных схем политических процессов, так как дискурсивность по самой своей сути – явление когнитивное, связанное с созданием новых знаний и их передачей. Дискурсивность означает включенность политической практики в общий смысловой контекст человече-ской деятельности, что позволяет обеспечить последовательное сочленение единичных смысловых элементов и придать им смы-словую целостность вне зависимости от естественной вариатив-ности поведения отдельных акторов. Дискурс тем самым явля-ется средством упорядочения политической реальности, он пре-вращает политическую деятельность в общение, коммуникацию, в своего рода «внутренний язык» целедостижения (М.В. Ильин).

Перспективным направлением в исследовании когнитивных схем политической деятельности в рамках дискурс-анализа пред-ставляется концепт-анализ, основанный на выявлении когнитив-ных схем базовых политических концептов в том или ином дис-курсе посредством изучения исторической эволюции их семан-тики14. Будучи дополненной современными методологиями со-циологического и политологического анализа морфологических особенностей политических институтов (в частности, «со-циального конструктивизма» и неофункционализма), стратегия дискурс-анализа может способствовать созданию общей когни-тивной карты того или иного политического дискурса и прояс-нить логику политической институционализации, которую он программирует. При этом базовую когнитивную схему концепту-ально оформившегося дискурса можно рассматривать как своего рода медийный код, то есть семантическую структуру, которая для каждого произвольного элемента может найти и упорядочить другой дополнительный элемент. Важнейшие коды социума об-разуются с помощью языка, в то же время сам по себе политиче-ский язык не может эффективно выполнять функции символиче- 14 См.: Ильин М.В. Политический дискурс как предмет анализа // Политиче-ская наука. Политический дискурс: История и современные исследования. М.: ИНИОН РАН, 2002. №3. С. 8 – 11.

61

ского кода, он им становится благодаря символизации имею-щихся когнитивных схем15.

В контексте подобных установок феномены, номинируемые в современном языке словами «политическая», «гражданская куль-тура», «политический мультикультурализм», при всей вариатив-ности трактовок их содержания, в сущности, оказываются много-образными знаниями о практиках коллективного целедостиже-ния, разделяемые достаточно большим количеством членов соот-ветствующего социума. Основанием политической культуры, в которой такие знания проявляют себя наиболее отчетливо, можно считать политическую легитимацию. Понятие легитимности употребляется в данном случае, как уже ранее отмечалось, не столько в смысле «узаконивания» отношений господства, сколь-ко в смысле «обобщения горизонта смысла» публичного целедо-стижения, который служит ориентиром для самых разных акто-ров в ходе их дальнейших действий.

Символический код концепта легитимность тем самым об-ладает потенциалом взаимосогласования всех иных символиче-ских кодов (в том числе и мультикультуралистских), обеспечивая их «безусловную» значимость и выступая «основанием надежных ожиданий» (Н. Луман) и в политическом, и в иных современных социальных пространствах. Индивиды, усваивая и приспосабли-ваясь к этим символическим кодовым структурам, совмещая их с уже существующими, конструируют частные и общие (группо-вые) идентичности. Эти идентичности и их символические про-екции выступают источником формирования групповых общно-стей, символически очерчивая их границы.

Процесс легитимации и групповой идентификации состав-ляют два взаимосвязанных фактора динамики политической культуры и собственно кризисов легитимации. Симптоматично при этом, что внимание исследователей политической природы мультикультурализма фокусируется на проблематике общеграж-данской легитимации в условиях институционализации нарас-тающего культурного плюрализма и «парада» идентификаций. И в целом дискурс политической легитимации и соответственно

15 Луман Н. Власть. М., 2001. С. 52 – 54.

62

концепт легитимности выступают необходимыми объектами анализа политико-культурных феноменов вообще и политиче-ских оснований мультикультурализма в частности.

В контексте описанных выше методологических установок и осуществленного автором семантического анализа данного кон-цепта его основой можно считать признаки авторитета (auctoritas) и доверия (credulitas, trust). На этой базе в процессе дальнейшей семантической и институциональной эволюции в символической трансфоррмации концепта легитимность про-слеживаются две сложно соподчиненных «смысловых оси»: век-тор веры – безусловного авторитета политических элит и вектор доверия – наделение авторитетом на основе «взаимного кредито-вания» и иных участников политического процесса. По мере дальнейшего развития семантическое содержание этого концепта в политиках Нового времени начинает все отчетливее тяготеть к аксиоматике доверия, что указывает на становление нового каче-ства политической легитимации – его определяют в символиче-ских кодах гражданского общества. Признак «согласие» в со-держательной структуре концепта гражданское общество, в свою очередь, стимулировал высокую институциональную инно-вационность западной цивилизации и специфический способ ее политической легитимации16.

С этих позиций введение в политический дискурс концепта гражданское общество можно рассматривать как качественную фазу в развитии дискурса политической легитимации, а появле-ние концепта мультукультурализм – как свидетельство его даль-нейшего распространения в социальном пространстве, пере-живающем стадию глобализации и трансформации институцио-нальных структур. В обществах же, поздно вступивших в эпоху современности (опыт России здесь достаточно показателен), в ак-сиоматике политической легитимации по-прежнему преобладает безусловность веры и смысловая неопределенность концепта 16 Подробнее об авторском видении перспектив использования этого мето-дологического инструментария в исследованиях политико-культурных фе-номенов см.: Завершинский К.Ф. Методологическая комплементарность в ис-следовании символических матриц динамики политических институтов // ПОЛИС (Политические исследования). 2003. №1.

63

гражданского общества. Об этом свидетельствуют попытки дей-ствующих в них политических агентов обеспечить легитимацию публичной власти в условиях растущего культурного плюра-лизма на основе реанимации теократических дискурсов власти или «гражданской» религии «безусловного служения нации», что и предопределяет наличие амбивалентности в восприятии и трак-товке дискурса мультикультурализма.

64

И.А. Ушанова (Великий Новгород) Перспективы мультикультурализма в условиях культурной глобализации

Мультикультурное общество – это лишь

другое слово для многообразия и неоднородно-сти всех современных обществ, которые хотят быть открытыми <...> Это означает также, что мультикультурное общество есть и будет обще-ством конфликтным <...> Ошибается тот, кто думает, что мультикультурное общество долж-но быть обществом гармоничным.

Д. Кон-Бенедикт

За последнее десятилетие мультикультурализм стал «модной темой» как для политиков и журналистов, так и в научных кругах. Актуали-зация проблематики, связанной с культурным плюрализмом, муль-тикультурным обществом и образованием, в большой степени обу-словлена экономическими и политическими преобразованиями, проходящими под девизом глобализации. Как следствие повышен-ного внимания к этой проблематике формируются различные, порой диаметрально противоположные точки зрения на роль и перспек-тивы мультикультурализма. Для одних мультикультурализм – это необходимое условие, фундамент мирного сосуществования. По мнению других, чрезмерное увлечение идеями мультикультура-лизма может привести к потере самобытности культур. В понима-нии третьих, например представителей движения «Канак Аттак» в Германии, мультикультурализм в современном мире представляет собой новый тип «модернизированного расизма».

Наступающая глобализация еще более обостряет проблемы мультикультурного общества, провоцируя возникновение новых конфликтных ситуаций. На первый план выступают страх перед американизацией (вестернизацией), с которой чаще всего ассоции-руют глобализацию, и опасения потерять свою культурную иден-

65

тичность. К этому же примешивается и тревога по поводу сохране-ния мультилингвизма в мире. При этих условиях к мультикультура-лизму как комплексу идей и представлений предъявляются чрез-мерно завышенные требования. Однако даже в странах, где мульти-культурализм уже прочно занял свою нишу в социальной и полити-ческой сферах жизни, наблюдаются разногласия в трактовке его ро-ли и значения. Конкретным примером этому служит ситуация в со-временной Германии, которая представляет собой мультикуль-турное общество с его типичными проблемами.

Как и в большинстве европейских стран, в Германии идеи мультикультурализма актуальны, в первую очередь, из-за боль-шого количества мигрантов, проживающих в стране. Несмотря на определенное единство в понимании мультикультурализма, ле-вые и правые в Германии используют его идеи в своих целях. Мультикультурализм, отождествляемый с «культурным плюра-лизмом», базируется на понятии культурного релятивизма, кото-рое рассматривает культуры как закрытые, самодостаточные единицы. Левые используют культурный релятивизм для выступ-лений против требований к мигрантам ассимилироваться в при-нимающую их культуру. Консерваторам он служит, прежде все-го, для обоснования права и обязанности сохранения «немецкой национальной культуры».

Однако и для тех и для других ключевыми словами при рас-смотрении мультикультурализма является «страх перед смеши-ванием». Обе стороны настаивают на «узнаваемости различий» культур1. Даже требуемая толерантность по отношению к другим означает, в общем, попытку избежать культурной интерферен-ции. Естественно, возможность взаимного влияния при таком подходе кажется маловероятной. Позиция же консерваторов по отношению к «культурному смешиванию» вообще выглядит весьма противоречивой. Они не хотят выступать за так называе-мый «плавильный котел», так как настаивают на различимости культурных отличий. Одновременно они признают присутствие иностранцев как составной части немецкого общества, причем требуют от них ассимиляции в немецкую культуру, дабы предот-вратить распад общества. 1 Schneider J. Deutsch sein. Frankfurt: Campus Verlag, 2001. S. 273.

66

Последствием такого подхода в Германии до сих пор явля-ется строгое различие между «немцами» и «иностранцами». От-сюда же и более или менее эксплицитное отклонение от бикуль-турализма. Доступ к двум культурам рассматривается скорее как потеря, чем обогащение: личность может располагать в этом слу-чае лишь двумя «половинками» идентичности. Таким образом, на большинство мигрантов в Германии мультикультурализм оказы-вает двоякое воздействие. С одной стороны, к числу его основ-ных функций относится противодействие доминированию одной культуры, когда с помощью идей мультикультурализма отверга-ется необходимость ассимиляции мигрантов. С другой стороны, утверждение принципа декларированного культурного или этни-ческого происхождения не позволяет мигрантам быть полностью принятыми в доминирующую культуру и общество.

Процесс глобализации уже давно стал реальностью для Гер-мании, как, впрочем, и для остальных европейских стран. Ло-гично было бы ожидать, что антиглобалисты изберут мульти-культурализм своим главным оружием. Однако уже сегодня ста-новится понятно, что и в рядах антиглобалистов сформировалось неоднозначное отношение к мультикультурализму. В Германии показательной является позиция представителей вышеупомяну-той общественной инициативы «Канак Аттак», которая уже за последние два года приобрела широкую известность в кругах ан-тиглобалистов. Мультикультурализм левых, с точки зрения «ка-наков», – не что иное, как своеобразная «позитивная дискрими-нация», которая представляет собой скрытую форму расизма. По их мнению, мультикультурализм служит лишь тому, чтобы под-черкивать различия и оправдывать неравноправие. Канаки вы-ступают против превосходства одной культуры, будь то культура немецкая или глобальная, против навязывания им определенной культурной идентичности и языка. Даже современные требова-ния интеграции мигрантов рассматриваются ими как посягатель-ства на свободу, так как в современных условиях они больше на-поминают требования к ассимиляции.

Все это показывает реальные проблемы мультикультура-лизма. Можно выделить основные аспекты, которые необходимо учитывать для прогнозирования дальнейшего развития идей мультикультурализма: взаимосвязь культурного многообразия и

67

глобализации, перспективы глобализации, сохранение (исчезно-вение) мультилингвизма, роль культурной и мультикультурной идентичности.

Очевидно, что существование идей мультикультурализма в период глобализации определяется особенностями последней. Каким образом мультикультурализм соотносится с формирую-щейся глобальной культурой? Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, стоит определиться с пониманием того, в чем суть культурной глобализации и каковы ее перспективы. Среди мно-жества работ, посвященных проблематике глобализации, наибо-лее приемлемыми и реалистичными кажутся идеи, высказанные У. Беком, Р. Вилком, И. Брайденбах и И. Цукригл.

По словам Ульриха Бека, культурная глобализация перечерки-вает отождествление национального государства и национального общества путем формирования и взаимодействия транскультурных форм жизни и коммуникации, стереотипов, сфер ответственности, представлений групп и индивидов о себе и других2. Глобализация культуры обусловливает не только ее де-локализацию, но и ре-ло-кализацию. «Глобальный» поэтому зачастую означает и «трансло-кальный». Однако ре-локализация не означает истинного возрож-дения локального. Локальное должно возродиться и пониматься как аспект глобального. У. Бек справедливо выделяет четыре ос-новных способа восприятия людьми в локальных культурах гло-бального культурного содержания: 1) восстание; 2) параллельное сосуществование; 3) пассивная интеграция; 4) аутентичное усвое-ние3. В последнее время все чаще говорится о формировании так называемых «глокальных» культур, которые не привязаны ни к месту, ни ко времени. Ре-локализации как раз и характеризуются тем, что они в глобальных рамках по-новому открывают культур-ные особенности либо настойчиво внушают их через фундамента-листские движения и протесты.

Процесс культурной глобализации оказывает двойственное действие на мир в целом: с одной стороны, мир становится все более однородным, с другой – разнородным. Его однородность заключается в том, что мы все чаще представляем свои культур- 2 Beck U. Was ist Globalisierung? Frankfurt: Suhrkampf, 1997. S.88 – 89. 3 Beck U. Politik der Globalisierung. Frankfurt: Suhrkampf, 1998. S. 57 – 58.

68

ные отличия одними и теми же способами, более доступными для понимания (Р. Вилк, И. Брайденбах, И. Цукригл). Для наступаю-щей эпохи характерно «организованное» культурное многообра-зие, которое как раз и предусматривает возникновение глобаль-ной культуры. Культурные особенности складываются на фоне глобальной культуры, новой культурной реальности. «Новая гло-бальная культурная система производит и усиливает различия, вместо того, чтобы подавлять их, но различия особого типа. Их гегемония касается не содержания, а формы <...> Система гло-бальной культуры – это общий код, выражающий различия и границы»4. Однако уже сегодня становится очевидным тот факт, что не все культурные различия станут частью глобальной куль-туры, за это право надо бороться.

Глобальная культура представляется «некой системой катего-рий, внутри которой следует определять культурные различия для взаимного признания»5. Многие элементы этой системы, «референтной» по определению И. Брайденбах и И. Цукригл, – уже институционализированы. Таковы, например, Олимпиада или Нобелевская премия. Это означает, что глобальными стано-вятся, в первую очередь, идеи. Даже фундаментализм в этом кон-тексте несет на себе черты глобальности. Подобная трактовка глобальной культуры кажется весьма реалистичной и вполне со-относится с идеями мультикультурализма. Особенно если учесть, что мультикультурализм предполагает, прежде всего, мирное со-существование культурных различий. В глобальной культуре – системе общих идей и представлений – мультикультурализм то-же становится глобальным, как и фундаментализм.

Экономическая и социальная глобализация находят выраже-ние не только в культурном, но и в языковом планах. В мире язы-ков шансы и риски глобализации могут проявляться особенно яр-ко. Мультикультурализм и неразрывно связанный с ним муль-тилингвизм уже давно стали реальностью для многих регионов мира. По мнению некоторых ученых, в том числе и У. Бека, 4 Wilk R. Learning the Lokal in Belize: Global Systems of Common Difference // Worlds Apart – Modernity Through the Prisma of the Local. – London: Routledge, 1996. P. 118. 5 Breidenbach J., Zukrigl I. Tanz der Kulturen. Muenchen: Kunstmann, 1998. S. 209.

69

И. Брайденбах, И. Цукригл, глобальная референтная система спо-собна взять на себя важную функцию по сохранению языков. И это уже происходит. Наглядные свидетельства тому можно обна-ружить, анализируя ситуацию с мировыми языками: вместе с вы-делением единого мирового языка межнационального общения заметно растет число используемых языков. Основанием для это-го служат и совершенствование языков, забытых или не раз-виваемых прежде, и продвижение региональных и специальных языков, и процессы культурного и этнического самоутверждения посредством языка.

«Не в тенденции к языковой унификации, а в путанице язы-ков и идентичностей бьется вавилонское сердце мирового сооб-щества», заявляет У. Бек6. Подобная позиция противоречит по-стоянно возникающим мифам, исполненным пессимистического чувства относительно будущего мультилингвизма. Например, Х. Хаартман в этой связи выделяет два наиболее распространен-ных в настоящее время мифа. Первый миф заключается в том, что глобализация – это процесс, который сильно меняет комму-никативные условия нашего мира. Согласно второму мифу, в процессе глобализации языковое многообразии сильно умень-шится, грядет эпоха массового вымирания языков7. Несмотря на видимое преувеличение, присутствующее в этих мифах, их суще-ствование вполне оправдано многими факторами, в том числе и конфликтами, вызванными языковыми контактами.

Языковой контакт, как известно, не просто контакт между знаковыми системами со специфическими структурами. В каж-дом случае это контакт между культурами. Такова постоянная составляющая развития человека. Языковые контакты были зна-чимы на всех этапах культурной эволюции и находили свое вы-ражение во все новых сферах. В современных условиях соперни-чество мировых языков друг с другом, глобальных с локальными отражается в коммуникационных каналах Интернета. Становятся ли культурные и языковые различия коммуникационными барье-рами, зависит как от гибкости и толерантности взаимодействую-щих людей, так и от внешних факторов.

6 Beck U. Politik der Globalisierung. S. 57 – 58. 7 Haarmann H. Babylonische Welt. Frankfurt: Campus Verlag, 2001. S. 11 – 12.

70

На сегодняшний день обычно выделяют две основные модели языковых контактов: 1) самая распространенная – контакт между языком большинства и языком меньшинства; 2) менее распро-страненная, когда носители различных языков вынуждены ис-пользовать третий язык (эта ситуация типична для мультикуль-турного государства). Мультикультурное общество, как уже от-мечалось, не свободно от конфликтов, немалая часть из которых обусловлена именно языковыми проблемами. То, что культура и язык в процессе идентификации их носителя подвергаются оцен-ке, превращает каждый языковой контакт в ее объект. Там, где при самоидентификации и идентификации «другого» наблю-дается явное разногласие в оценке, языковой контакт может рас-сматриваться как конфликт. Обе приведенные модели могут быть конфликтными. Однако в условиях глобализации все более рас-пространенной становится вторая модель, точнее говоря, ее раз-новидность, когда представители различных мультикультурных обществ должны использовать единый (глобальный) язык.

Несомненно, глобализация в современном мире способствует формированию глобального языка, каковым – это уже очевидно – становится язык английский. Как следствие, появляется новый тип двуязычия: английско-национальное (национально-английс-кое), с возможным доминированием как первого, так и второго. Английский в данном контексте может выполнять специальные функции, например, использоваться как язык бизнеса или сред-ство коммуникации в Интернете. Опасения, что распространение английского языка способствует монолингвизму и культурной нивелировке, кажутся чрезмерно преувеличенными. Для 41 % англоговорящих английский – второй язык, и рост числа англого-ворящих обеспечивается за счет изучающих английский как ино-странный, а не за счет роста числа носителей языка8. Эти данные в определенной мере подтверждают высказывание Х. Хаарманна (возможно, и чересчур оптимистичное): «Не следует понимать глобальность английского как тотальное переформирование дру-гих языковых общностей, так как интернациональное воздейст-вие функционально дифференцировано. Пока английский высту-

8 Haarmann H. Op. cit. S. 308

71

пает в роли языка интернационального маркетинга, языка науки и символа современности в сфере развлечений, он еще долго не со-ставит конкуренции французскому, греческому, русскому, китай-скому, японскому или вьетнамскому как родному языку»9. Таким образом, чем дальше распространяется английский язык, тем больше граней появляется у явления национально-английского двуязычия.

Многие сравнивают признание английского языка языком международного общения с капитуляцией перед «неизбежным злом». Такая установка – последствие действия мифа о чистоте языковой культуры и ее неограниченной монополии. Однако она мало полезна для преодоления актуальных коммуникативных проблем. Понимание неизбежности английского в качестве необ-ходимого условия общения в глобализованном мире, преодоле-ние иррациональных страхов перед кажущимся иностранным за-сильем позволило бы нам рационально использовать нацио-нально-английское двуязычие. В таком случае было бы оправ-дано использование на пользу национальных обществ социокуль-турного потенциала английского как средства коммуникации. Речь идет в первую очередь об английском в области терминоло-гии и т.п. Там, где национальный язык успешно удерживает не-контролируемые изменения под воздействием английского языка, потери будут минимальны. Оптимальным при этом видится язы-ковой консенсус, к которому пришли, например, Финляндия, Эс-тония и Дания10. В странах же с исторически сложившимся и укоренившимся национальным сознанием национально-англий-ское двуязычие может быть весьма конфликтным, и достижение прагматического консенсуса в них останется под вопросом.

С языковой неразрывно связана и другая проблема – про-блема сохранения своей культурной идентичности, весьма акту-альная в контексте глобализации. Говорить о роли культурной идентичности для представителей мультикультурного общества можно бесконечно. Культурная идентичность опирается как на объективные факторы – историческое наследие, политические

9 Haarmann H. Op. cit. S. 309. 10 Ibid. S. 311.

72

условия, этнические корни, традиции, язык, религию и т.п., – так и субъективные, которые коренятся в сознании членов одной общности. Она существует, прежде всего, в форме социальных репрезентаций, которые дают возможность обществу самоопре-делиться. Эти репрезентации формируются из картин, символов, стереотипов, мифов, историй, которые в коллективном сознании создают образ «личности» и формируют единство данного кол-лектива. В современном обществе идентичность, сформирован-ная гетерогенной культурной средой, уже большая редкость. Культурная дезориентация постепенно ведет к «диффузии иден-тичности».

В условиях глобализации все большее значение приобретает формирование мультикультурной идентичности. Культурная идентичность может быть препятствием в процессе коммуника-ции и прежде всего потому, что в ней заключается определенное ограничение, основанное на особенностях той или иной куль-туры. Мультикультурная идентичность должна помочь инди-виду выйти за рамки своей культуры и при этом не чувствовать себя чужим в новых культурных условиях. Она не основывается на принадлежности к «своей» или «чужой» культуре. В идеаль-ном варианте формирование межкультурной идентичности спо-собствует расширению сознания за рамки параметров родной культуры.

При формировании мультикультурной идентичности возни-кает еще одна проблема: с одной стороны, право на культурные различия должны сохраняться, т.е. не может быть речи об унифи-кации культур. С другой стороны, для мультикультурной иден-тичности необходимо существование мультикультурных ценно-стей. И здесь появляется вопрос: какие именно ценности считать мультикультурными? Тем более что процесс глобализации вызы-вает у людей потребность в культурном самоутверждении и же-лание сохранить собственные культурные ценности. Один из прототипов мультикультурной идентичности – идентичность ев-ропейская, сформированная в том числе и с целью создания сво-его рода культурного отграничения от влияния США.

Возвращаясь к перспективам мультикультурализма, следует определить и перспективы глобализации. В этом отношении мно-

73

гообещающим кажется выделенное У. Ханнерцом явление «кре-олизации» в качестве одного из основных процессов глобализа-ции. «Креолизация» У. Ханнерца особенно актуальна для муль-тикультурализма, так как она предполагает культурное многооб-разие, базирующееся не на автономии культуры, а на ее связях11. В креолизации заключается также постоянство некоторых куль-турных форм и возникновение новых форм идентичности, кото-рые не имеют исторического образца, исторических корней. Бла-годаря тенденции к «креолизации», культурное многообразие не передается по наследству, а может принимать новые формы, за-частую при этом интегрируя предшествующие. При подобном развитии мультикультурализм, вероятно, не только сохранится, но даже усилит свои позиции. Однако для этого мультикультура-лизм должен претерпеть внутренние изменения: ведь при креоли-зации речь идет не просто о «культурном плюрализме», а «орга-низованном культурном многообразии».

Если говорить о языковых перспективах мультикультура-лизма, то имеет смыл задуматься о будущем глобального много-язычия, то есть национально-английского двуязычия с множест-вом национальных языковых вариантов. Выражение «англий-ский» постепенно станет неким обобщающим понятием, которое будет все более и более терять свой реальный смысл. Уже сейчас все чаще употребляют это выражение во множественном числе, говоря о «world Englishes». Известное деление на британский и американский английский – это только начало возникновения его разнообразных региональных вариантов. Глобальная же ассими-ляция английского языка не произойдет уже только по причине образования различных вариантов английского.

Итак, в мире, где культуры все более тесно взаимодействуют друг с другом, а СМИ позволяют людям быть в курсе глобальных и местных событий, невозможно однозначно утверждать, сохра-нится ли (или не сохранится) мультикультурализм. Однако шан-сы для взаимного понимания и признания сегодня велики как ни-когда, что и позволяет нам надеяться на благоприятный сценарий будущего.

11 Hannerz U. Transnational Connections. London: Routledge, 1996.

74

А.П. Лысков (Калининград) Русское философское зарубежье в диалоге культур (Балтийский регион, первая половина ХХ в.)

1. Единое социокультурное пространство. Конец XIX – начало XX в. часто называют Серебряным веком

русской культуры. В истории русской философской мысли он по праву может именоваться «золотым». Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьёв стали подлинными духовными отцами для ряда русских религиозно-философских мыслителей начала XX века, прошедших к тому же профессиональную подготовку в лучших европейских (преимущественно германских) университетах (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Г.П. Федотов – в Берлине, И.А. Иль-ин, Ф.А. Степун – в Гейдельберге, Б.П. Вышеславцев, Н.С. Ар-сеньев, С.И. Гессен – в Марбурге, Фрейбурге, Мюнхене, Бер-лине). Таким образом, два основных источника лежали в основе русского религиозно-философского Ренессанса. Это длительный процесс развития и собственный опыт отечественной философ-ской мысли – во-первых, и предшествующее развитие европей-ской и мировой философии – во-вторых.

Начало прошлого столетия вообще было отмечено чрезвы-чайно интенсивными контактами между русскими и западноев-ропейскими деятелями науки, культуры и философии. Это позво-ляет говорить о возникшем едином социокультурном простран-стве, в частности, в рамках Балтийского региона. Сложилась «функционирующая инфраструктура физического и духовного

75

сообщения», такая «степень знакомства и даже интимности», ко-торую следующие поколения могут вообразить лишь с трудом. «В этом едином цивилизованном пространстве существует нечто вроде общих стандартов, которые в Санкт-Петербурге выглядят не иначе, чем в Берлине или в Вене»1.

Кризисные явления в экономической и политической жизни европейского общества привели к Первой мировой войне. Чем это закончилось – хорошо известно. Германия войну проиграла. Россия пережила Февральскую, а затем Октябрьскую революции и Гражданскую войну. В течение следующих десятилетий былые «общие горизонты социального опыта» были во многом утра-чены, а становящееся «единое культурное пространство» факти-чески перестало существовать.

2. Русский исход («не в изгнании, а в послании»). Возникновение русской эмиграции стало следствием Ок-

тябрьской революции и поражения белых армий в 1920 – 1921 гг. Революция и последовавшая за ней самая кровавая в истории

Гражданская война привели к исходу из России огромного числа людей. По самым приблизительным подсчетам, за рубежом оказа-лось до 2 миллионов человек (только в Германии на 1 января 1922 г. находилось от 230 до 250 тысяч русских беженцев, в Поль-ше и других Прибалтийских странах было около 230 тысяч «неас-симилированных» русских). Некоторые русские общественные деятели, философы и религиозные мыслители вынуждены были покинуть Россию либо до, либо во время Гражданской войны, или же сразу после ее окончания (П.Б. Струве, Л.И. Шестов, В.В. Зень-ковский, Д.С. Мережковский, Н.С. Арсеньев, Н.Н. Алексеев и др.), другие же по указу В.И. Ленина были высланы за границу в 1922 г. как «идеологически чуждый советской власти элемент» (знаме-нитый «философский пароход»). Среди высланных – Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов, И.И. Лапшин и др. За небольшим исключением в эмиграции оказа-лись почти все виднейшие представители русской философской 1 Шлёгель К. Немецкий образ России в первой трети 20-го столетия: попытка реконструкции // Вопросы философии. 1994. №5. С. 51.

76

мысли. «Благодаря Ленину, Зарубежная Россия получила когорту блестящих ученых и интеллектуалов...»2.

Практически все оригинальное философское творчество пе-реместилось за границу прежде всего потому, что внутри страны философия была приравнена к классовой идеологии, а любая не-марксистская концепция рассматривалась как идеологическая диверсия и «ересь». Это была сознательная политика подавления свободного философского мышления. И о советской философии этого периода времени можно сказать то же самое, что записал в своем дневнике талантливейший русский писатель-мыслитель М.М. Пришвин: «Нынешняя литература (речь идет о советской литературе 20-х – начала 30-х годов) похожа на бумажку, привя-занную детьми к хвосту кота: государственный наш кот бежит, а на хвосте у него бумажка болтается – эта бумажка, в которой восхваляются подвиги кота, и есть наша литература»3.

Эмиграция из России, которая пережила за первую четверть века три революции, три войны (Русско-японскую, Первую ми-ровую, Гражданскую), распад «единого и неделимого» тысяче-летнего государства, «красный» и «белый» террор, массовый го-лод и эпидемии, представляла совершенно особое явление, уни-кальное и беспрецедентное по своему характеру и масштабам в мировой истории. Оказавшись за рубежом, русские эмигранты по-прежнему считали себя гражданами России, людьми русской культуры. Их ассимиляции в европейских странах препятство-вало убеждение в том, что отъезд – лишь временное явление, и есть надежда на скорое «возвращение домой». Совсем не слу-чайно в самосознании, а затем и в исследовательской литературе укоренилось понятие «русское зарубежье», наиболее рельефно отражающее существование за границей как бы второй («ма-лой») России, России за рубежом – особого самодостаточного мира со своим образом жизни и устоями, взаимоотношениями и привязанностями, существование внутри которого как бы вос-производило бытие на утраченной родине. 2 Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919 – 1939. М., 1994. С. 43. 3 Пришвин М. 1931 – 1932 годы. Дневник писателя // Октябрь. 1990. №1. С. 153.

77

Но надежды на скорое возвращение не оправдывались. Разу-меется, жизнь эмиграции окрашивалась чувствами горечи и нос-тальгии по прошлому, но русская интеллигенция «малой России» продолжала чувствовать себя носительницей и хранительницей национальной культуры, ее поддерживало осознание своей осо-бой собственной если не мессианской, то, несомненно, исключи-тельной и с т о р и ч е с к о й м и с с и и – сохранить и развить русскую культуру, сделать то, что не могло бы быть сделано в условиях тоталитарной Советской России. Они жили с чувством того, что их жизнь на чужбине не напрасна, что они (по крыла-тому выражению Зинаиды Гиппиус), «не в изгнании, а в посла-нии», чтобы трудиться и готовить лучшее будущее для своей Ро-дины а также донести весть о России, о ее вере и культуре иным народам и странам.

3. Берлин – центр русской эмиграции. В 20-е годы теперь уже прошлого века сложилось несколько

очагов русского зарубежья: в Белграде, Праге, Софии, Харбине, Стамбуле, Париже и Берлине. Но именно Берлин претендовал то-гда на звание центра зарубежной России. Здесь в силу многих причин исторического, политического, экономического, геогра-фического характера жили русские беженцы – из-за инфляции жизнь была достаточно дешева для иностранцев. Не обошлось и без американской помощи: в Германии существовал, например, специальный американский Фонд содействия русским писателям и ученым, распределявший средства между нуждавшимися рус-скими интеллигентами.

В Берлине (как и во многих других городах с большой рус-ской диаспорой) были открыты несколько русских школ, гимна-зий и научных институтов. Здесь были созданы три русских те-атра, Русское философское общество им. Вл. Соловьева, издава-лись газеты на русском языке («Накануне», «Руль» и др.), рабо-тали русскоязычные издательства. Достаточно сказать, что в 1924 году из 130 русскоязычных издательств, существовавших за ру-бежом, в Берлине находились 87. Немецкая статистика отмечала, что в некоторые годы число русских книг, вышедших в Герма-

78

нии, превышало число немецких4. Илья Эренбург писал в своих мемуарах, что в начале 20-х годов юго-запад Берлина выглядел как русский пригород: всюду была слышна русская речь5.

На протяжении десятилетия с Берлином была связана жизнь и творческая деятельность большей части представителей русского философского зарубежья. Сначала (до своего переселения в Па-риж) в Берлине устраивается и «самый замечательный из русских философов» Н.А. Бердяев. Его организаторская и творческая дея-тельность была очень активной. Он лично знакомится с извест-ными европейскими философами (О. Шпенглер, М. Шелер и др.). Бердяев становится заметной фигурой в западноевропейских фи-лософских кругах.

По инициативе Бердяева и при содействии Американского христианского союза молодых людей (YMCA), оказавшего ко-лоссальную поддержку культурной жизни русской эмиграции, в декабре 1922 года была создана Религиозно-философская акаде-мия, продолжившая традиции Вольной академии духовной куль-туры (ВАДК) в Москве. В 1923 году в Берлине для обучения рус-ских молодых людей, оказавшихся в эмиграции, был открыт Рус-ский научный институт, деканом отделения которого стал Бер-дяев. Он преподавал, читал чрезвычайно популярный среди сту-дентов курс по истории русской мысли, вел семинары. В том же году Бердяев вошел в совет Русского студенческого христиан-ского движения (РСХД). При участии Бердяева возникло два фи-лософских эмигрантских журнала: «София» и «Путь» (журнал «Путь» становится органом Религиозно-философской академии; после переезда Бердяева журнал перекочевал вслед за Академией из Берлина в Париж). В Берлине увидели свет такие его работы, как «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Смысл истории» (1923), принесшая ему европейскую известность книга «Новое средневековье» (1924). «Когда читаешь берлинское эссе Андрея Белого 1922 г. или написанный в 1923 г. в Берлине трактат Нико-лая Бердяева «Новое средневековье», – замечает К. Шлёгель, – становится ясно, что они созвучны другим мыслителям нового 4 См.: Культура России: смысл, символы, ценности. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1996. С.160. 5 См.: Эренбург И. Люди, годы, жизнь // Собр. соч. М., 1966. Т. 8. С.407.

79

века, таким, как Мартин Хайдеггер, и что речь идет не просто о русско-немецком диалоге, но о дискурсе, обсуждающем настоя-щее и будущее европейской цивилизации. Они анализируют но-вые силы и власти, которые противостоят старой Европе: «вос-стание масс», конец традиционных элит, новая роль современных идеологий, новые мифы техники и организации»6.

Создание и длительное функционирование русского религи-озно-философского журнала «Путь» стало замечательным явле-нием не только русской, но и общеевропейской культуры ХХ ве-ка. Редактором его был Н.А. Бердяев, соредакторами – Б.П. Вы-шеславцев и Г.Г. Кульман. Ближайшими сотрудниками журнала – Н.С. Арсеньев, С.С. Безобразов, С.Н. Булгаков, И.П. Демидов, Б.К. Зайцев, Л.А. Зандер, В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин, А.В. Карташов, Н.О. Лосский, А.М. Ремизов. П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Н.С. Трубецкой, Г.В. Флоров-ский, С.Л. Франк и др. В выпуске многих номеров журнала ак-тивное участие принимали французские и немецкие авторы (Ж. Маритэн, П. Тиллих, Л. Жиллэ и др.). Основной задачей из-дания стало сохранение преемственности русской духовной культуры. Православно-христианская платформа журнала «Путь» была удобным местом для теоретических встреч представителей религиозно-философской мысли разных конфессий, в том числе и католиков, и протестантов.

Характеристику творчества Бердяева дал один из западных философов: «Он был очень русским... однако достаточно много нерусских обнаружили, что его книги открыли перед ними новые горизонты мысли...»

4. Русская религиозно-философская мысль за рубежом. Философское творчество, обогащенное духовным опытом ре-

волюции, расцвело в эмиграции новым цветом. «Годы эмиграции – это период завершения многих религиозно-философских сис-тем, период окончательного оформления русской религиозной философии как особой школы философской мысли и в то же вре-мя период постоянного выхода русской религиозной философии

6 Шлёгель К. Указ. соч. С. 55.

80

на мировую сцену»7. Многие произведения русских философов в это время были переведены на иностранные языки.

Большую исследовательскую работу (с начала 20-х годов в Берлине) ведет С.Л. Франк. Он был одним из основателей Рус-ского научного института, читал лекции в Религиозно-философ-ской академии и одновременно ряд спецкурсов по истории рус-ской философии и культуры в Берлинском университете. С.Л. Франк часто выступал с публичными лекциями во многих ев-ропейских странах, регулярно печатался в философских журналах. Наиболее значительная из работ, опубликованных в это время, – книга «Духовные основы общества» (1930) (по замыслу автора, книга представляла собой заключительную часть своеобразной философской трилогии, первые две части которой составили книги «Предмет знания» и «Душа человека»). За годы пребывания в Гер-мании им были написаны также книги «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» (1926), «Живое знание», «Основы мар-ксизма» и др. После прихода нацистов к власти Франка ждали серьезные испытания. В 1933 г. его как не-арийца отстраняют от преподавания и лишают права публичных выступлений; в 1937 г. он бежит из-под надзора гестапо и перебирается в Париж.

В плеяде выдающихся деятелей русской науки и культуры ХХ столетия видное место принадлежит теоретику и историку религии и культуры, философу и публицисту И.А Ильину. Еще в 1910 г. Ильин, будучи в научной командировке в Германии и Франции, занимался в семинарах Э. Гуссерля, Г. Риккерта и Г. Зиммеля, оказавших влияние на формирование его взглядов. Первые научные труды И.А. Ильина посвящены наследию Канта, Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918).

После высылки из Советской России с 1923 по 1934 г. Ильин был деканом и профессором Русского научного института в Бер-лине. Он активно участвовал в политической жизни русской эмиг-рации, примыкая к ее правому крылу, стал одним из идеологов Бе-лого движения, несколько лет издавал «Русский колокол. Журнал

7 Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. №2. С. 127 – 128.

81

волевой идеи». За эти годы им был написан ряд книг по вопросам философии, политики, религии и культуры: «Религиозный смысл философии», «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духов-ного обновления» (1935), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937) и др. Круг научных интересов Ильина был весь-ма широк. В качестве основных направлений его философского творчества можно выделить специфику и назначение фило-софского знания, этику, антропологию, философию религии и др.

Активная деятельность Ильина прервалась после прихода к власти в Германии нацистов. Репутация антикоммуниста некото-рое время обеспечивала ему благосклонное отношение фашист-ских идеологов. Однако вскоре он понял опасность фашизма и заговорил о ней. В 1934 г. он был уволен из Русского научного института, а через два года ему запретили любую публичную деятельность. В 1938 г. Ильин вынужден был эмигрировать из Германии. С помощью С.В. Рахманинова и других своих друзей он обосновался в Швейцарии, в пригороде Цюриха – Цолликоне. Опасаясь реакции Германии, власти Швейцарии ограничивали деятельность русского мыслителя. (Его фундаментальные работы «Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности» увидели свет лишь позднее, в 50-е годы).

Как и многие другие пассажиры «философского парохода», ока-зался в Берлине и Ф.А. Степун. Здесь он издает книги «Основные проблемы театра» и сборник философских очерков «Жизнь и твор-чество». В предисловии к сборнику Ф.А. Степун так характеризует цели своей работы: «В статьях о немецком романтизме и славяно-фильстве, о Шлегеле и о двух современных немецких романтиках, Рильке и Шпенглере, я исследую природу и соблазн той родствен-ной мне философии романтизма, на основе которой, в конце концов, строю свое собственное мироощущение»8.

С 1926 по 1937 г. Ф.А. Степун – внештатный плановый про-фессор кафедры социологии Высшего технического училища в Дрездене. В 1931 – 1939 гг. – соредактор журнала «Новый град» (совместно с Г.П. Федотовым). В качестве автора сотрудничает с выходящим в Мюнхене журналом «Hochland». В 1937 г. он был

8 Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Берлин: Слово, 1923. С.3.

82

отстранен нацистами от преподавания, а затем последовал и за-прет на печатные и публичные выступления. Расцвет Степуна приходится уже на послевоенные годы. Его публичные выступ-ления пользовались чрезвычайной популярностью как в универ-ситетских, так и в более широких кругах Германии. Исследова-тели творчества Степуна отмечают ценность его наблюдений об интеллектуальной жизни Германии начала 30-х гг. И хотя его су-ждения о всемирно-исторических событиях XX в. имеют более констативный, нежели аналитический, характер, в своем умении показывать значимость того, что он сам пережил как значимое, Степун достигает несомненного мастерства. Бесспорны и дости-жения его как талантливого «физиогномиста». Портреты мысли-телей и художников, которые Ф.А. Степун создавал или на ос-нове личных встреч (Виндельбанд, Риккерт, Ласк, Вяч. Иванов, Бердяев, Мережковский, Гиппиус, А. Толстой, Б. Зайцев, Блок, Белый), или же опираясь на силу своеобразной эмпатии (Досто-евский, Вл. Соловьев, Л. Толстой), как правило, чрезвычайно убедительны, причем от разграничения профессиональных фило-софов и «литераторов» он последовательно отказывается9.

Как и другие русские мыслители, в 1922 г. в Берлин прибы-вает и Б.П. Вышеславцев. Здесь уже в 1923 г. выходит его книга «Русская стихия у Достоевского». В 1924 г. он издает сборник «Проблемы русского религиозного сознания», в котором опубли-кованы статьи Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, В.В. Зеньковского, С.Л. Франка, Н.О Лосского, Н.С. Арсеньева, а также свою работу «Религия и безрелигиозность». Из Берлина Вышеславцев уезжает в Париж, где вместе с Бердяевым основывает журнал «Путь». Последние годы жизни он провел в Женеве, где написал книги «Философская нищета марксизма» и «Кризис индустриальной культуры».

5. «Жизнь на отлете». Для многих русских философов-эмигрантов Берлин стал

лишь временной остановкой в их дальнейших скитаниях. В 1920-м году (после поражения Деникинской армии, кратковременной ра-

9 См.: Малахов В. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 490 – 491.

83

боты в Саратовском университете и двух арестов) Н.С. Арсеньев нелегально перешел российско-польскую границу и после недол-гого пребывания в Берлине в ноябре того же 1920 года был при-нят в Кёнигсбергский университет преподавателем русского язы-ка. В течение 24 лет (до ноября 1944 г.) он преподавал на фи-лософском факультете. В Кёнигсберге Н.С. Арсеньев читал кур-сы лекций «Восточная и западноевропейская мистика» (Die orien-talische und abendlandische Mystik), «Религиозные течения в рус-ской литературе» (Die religiosen Stromungen in der russischen Lite-ratur), «Дух русской церкви» (Der Geist der russischen Kirche). Он опубликовал ряд работ, относящихся к этой области, на русском, английском, немецком и французском языках. Одновременно (с 1926 по 1938 г.) вел занятия по истории религий и срав-нительному богословию в Варшавском университете (на поль-ском языке). Яркий религиозный мыслитель, философ, историк духовной культуры Н.С. Арсеньев, как и многие другие русские философы-изгнанники, активно участвовал в экуменическом движении. Среди работ Н.С. Арсеньева этого периода заслужи-вают особого внимания «Die russische Literatur der Neuzeit und Gegenwart» (Майнц, 1929 г.), «Из жизни духа» (Варшава, 1935 г.) и «Das heilige Moskau» (Падеборн, 1940 г.; «Москва Святая» была первоначально издана на немецком языке, а затем и на француз-ском). Большое внимание Арсеньев уделяет живой ткани культу-ры, семейным традициям, бытовому укладу жизни. Как подчер-кивает Н.С. Арсеньев, в б ы т о в о м б л а г о ч е с т и и снима-ется, преодолевается противостояние неба и земли: горнее сопри-касается с дольним, и это придает жизни особую красоту, особую значительность. «Поэтом русского семейного уклада» называют замечательного русского писателя И.С. Шмелёва. И отметим, что первая докторская диссертация, посвященная его творчеству, бы-ла написана под руководством Н.С. Арсеньева еще в 1937 году в Кёнигсбергском университете (по всей видимости, автором дис-сертации является M. Aschenbrenner, автор книги «Iwan Schmelew» // Schriften der Albertus Universitaet. Koenigsberg-Berlin. 1937. – А.Л.).

Для Арсеньева, как неоднократно отмечалось исследовате-лями его творческого наследия, характерно в большей мере «со-прягающее», нежели «альтернативное», мышление, мышление,

84

избегающее резких противопоставлений и оценочно-поляризую-щих суждений. Он настойчиво стремится сблизить разные эпохи и разные культуры, будь то эллинизм и христианство, Средние века и Новое время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад. Доброжелательное и благодарное приятие мировой культуры во всей ее разнокачественности и богатстве проявлений заряжает арсеньевскую философию культуры энергией объеди-нения наций, эпох и регионов. Вся мировая культура предстает в его работах как некая совокупность дружественных подобий.

Развиваемые Н.С. Арсеньевым идеи вызывали интерес в ши-роких кругах религиозно настроенной интеллигенции. Его при-глашали для чтения лекций университеты Лозанны, Берна, Окс-форда, Кембриджа, Лондона, Гренобля, Страсбурга, Риги, Кау-наса и других городов Европы. Тем не менее он замечает: «Я жил в общем на отлете…»

«Жизнь на отлете»… Так могли бы сказать о себе, пожалуй, и два других вынужденных покинуть родину русских философа – из-вестный прежде всего своими работами в области философии исто-рии Л.П. Карсавин и философ, педагог и публицист С.И. Гессен.

Л.П. Карсавин в 1922 г. оказался в Берлине вместе с другими пассажирами «философского парохода». В 1923 г. в Берлине выхо-дят три работы Л.П. Карсавина, подготовленные в основном еще на родине: «Диалоги», «Джордано Бруно» и «Философия истории». В 1925 г. публикуется сочинение, названное в подражание Оригену «О началах», в котором содержится новое изложение системы рели-гиозной философии. В 1926 г. Карсавин переезжает в Париж, где подключается к евразийскому движению. Философские идеи Карса-вина становятся теоретической платформой евразийства. Эмигрант-ская жизнь была нелегкой, приходилось вести постоянную борьбу за существование, и, когда в 1928 г. Каунасский университет пригла-сил Карсавина занять кафедру всеобщей истории, он принял при-глашение и поселился в Литве. Здесь выходят в свет еще несколько его философских трудов, в том числе работа «О личности» (1929), содержащая изложение оригинальной философской системы. В дальнейшем Карсавин занимается в основном исторической про-блематикой, издавая с 1931 г. пятитомную «Историю европейской культуры» (на литовском языке).

85

С.И. Гессен в эмиграции с 1923 г. В Праге в течение 3 лет он занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте, был одним из руководителей (с 1923 по 1929 г.) жур-нала «Русская школа за рубежом», членом правления (в 1925 и 1928 гг.) Философского общества в Праге. В 1935 г. С.И. Гессен переезжает в Польшу и принимает польское гражданство. Это да-ет ему возможность преподавать в высших учебных заведениях Варшавы. Гессен выступал по широкому кругу проблем, охваты-вающих философскую антропологию, этику, педагогику, социо-логию, право, политологию. «Его большая книга «Основы педа-гогики» заключает в себе основы философской системы»10. Фи-лософия педагогики – одно из многих направлений, по которым Гессен развернул свое творчество в философии. Если в СССР в этот период совершался резкий переход педагогики на позиции рационализма и эмпиризма и шло открытое наступление на «буржуазную», «умозрительную», «философскую» педагогику, то Гессен, опираясь на русскую и передовую западную традиции, призывал к проникновению в педагогику, а также в высшее и среднее образование духовности и ценностных ориентаций. Весь его труд «Основы педагогики», изданный в Берлине в 1923 г., был пронизан философским содержанием. Саму педагогику он считал философской дисциплиной (точнее, прикладной филосо-фией). Эта работа может по праву считаться одним из его фунда-ментальных трудов, лежащих в русле лишь недавно заявившего о себе нового направления в западной науке, да и российской, и на-зываемого ныне «философией образования».

6. «Русская идея» и уроки русской революции. Нас здесь занимает не столько конкретный анализ творчества

отдельных представителей, сколько основные темы и общая ха-рактеристика русской религиозной философии за рубежом.

Философская мысль русского зарубежья в основном своем содержании является развитием идей времени «Духовного Ренес-санса». Известный исследователь русской общественной и фило-софской мысли Н.П. Полторацкий так характеризует ее послед-

10 3еньковский В.В. История русской философии. Париж, 1951. Т. 2. Ч. 1. С. 247.

86

ний, эмигрантский период: «Это период завершения многих ре-лигиозно-философских систем, период окончательного оформле-ния русской религиозной философии как особой школы фило-софской мысли и в то же время период постоянного выхода рус-ской религиозной философии на мировую арену»11.

Говоря о русской религиозной философии в целом, необходимо заметить, что она далеко н е е д и н а . Это позволило Н.А. Бер-дяеву насчитать в ней по меньшей мере ч е т ы р е г л а в н ы х т е ч е н и я : 1) антропологизм и эсхатологизм, в центре внима-ния которых стоят проблемы человека, истории, культуры и об-щества; 2) христианский платонизм, шеллингианство, софиоло-гия, занятые проблемой космоса; 3) богословское течение, осно-ванное на свободе и соборности; 4) официальное церковное бого-словие, связанное с монашески-аскетической традицией. Все эти течения то п е р е п л е т а ю т с я между собой, то вступают в о т к р ы т ы й к о н ф л и к т . На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному формули-руют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и раз-личие в ответах. «Помимо того, что существуют р а з л и ч н ы е т е ч е н и я , внутри каждого из этих течений тоже встречаются р а з н о г л а с и я , а т о и в р а ж д а и х п р е д с т а в и -т е л е й . О.Г. Флоровский отвергает Федотова – его истолкова-ние христианства. И конечно, Федотов отвергал концепцию О.Г. Флоровского. Бердяев отрицал очень многое в учении Ме-режковского, которого называл в своих книгах человеком двоя-щихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И.А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, ко-торые он именовал бердяевщиной и даже б е л и б е р д я е в -щ и н о й . Но и Бердяев отвергал Ильина с его христианской фи-лософией сопротивления злу силой. В этом отношении название статьи Бердяева по поводу соответствующей книги Ильина гово-рит само за себя: «К о ш м а р з л о г о д о б р а ». Этот перечень разногласий и взаимных отталкиваний можно было бы продол-жать довольно долго» (разрядка моя. – А.Л.)12.

11 Полторацкий Н.П. Указ. соч. С. 128. 12 Там же. С. 133.

87

Но можно заметить, что идеи представителей русской рели-гиозной философии очень часто далеко не столь непримиримы, как были непримиримы между собой при жизни их носители13.

Тема России, ее истории, ее судьбы – пульсирующий центр их творческого наследия. Само понятие «русская идея», выдви-нутое еще Вл. Соловьёвым, стало центральным пунктом фило-софского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских фи-лософов. Содержание этого многопланового понятия включает в себя и вопрос о месте русского народа в мировой истории, и спо-ры западников и славянофилов, и нравственные искания русской классической литературы, и культурно-этнические особенности русской нации, и многое другое.

При всем многообразии позиций в обсуждении проблематики «русской идеи», вопрос о том, существует ли специфика, с в о е -о б р а з и е р у с с к о г о п у т и , почти не вызывает сколько-нибудь принципиальных споров. Путь есть и будет только «свой» – специфический, уникальный. Простое перенесение на русскую почву западного или восточного опыта с надеждой воспроизвести его максимально точно мало кому представлялось реальным. Трудно, если вообще возможно, было оспаривать и прямо проти-воположный, на первый взгляд, но столь же верный тезис – о том, что Р о с с и я н е м о ж е т н е в з а и м о д е й с т в о в а т ь с д р у г и м и с т р а н а м и , не быть включенной в совокупное развитие европейских и азиатских стран, в мировую цивилиза-цию. Таковое взаимодействие России, населяющих ее народов – и с Европой, и с Азией, и с Америкой, и с народами других кон-тинентов – издревле имело место и никак не могло, в силу корен-ных законов человеческой истории, в какой-либо момент исчез-нуть. Против такого рода исторических фактов никто из русских мыслителей и не возражал14.

Творчество русских философов в эмиграции объединяло и обсуждение уроков русской революции, осмысление путей исто-рического развития России, поиск путей ее духовного возрожде-ния и государственного обновления.

13 См.: Полторацкий Н.П. Указ. соч. С. 133. 14 См.: История философии. Запад-Россия-Восток. М., 1998. С. 311 – 312.

88

Постоянно обращаясь к прошлому России, к ее древней и но-вейшей истории, русские философы-изгнанники в течение долгих лет жизни на чужбине с болью, тревогой и надеждой всматрива-лись в черты послереволюционной России, пытаясь угадать ее бу-дущий облик. Они безусловно и последовательно отрицали поли-тический режим как ленинского, так и сталинского образца. Но ко-гда речь заходила о судьбе России, этот пафос сменялся на проти-воположный: в их работах нет места чувствам ненависти к стране и ее народу. Режимы и их вожди приходят и уходят, народ же и его тысячелетняя культура должны остаться в истории. Споры каса-лись, как правило, сложных и трудных политических, социально-психологических, культурологических, философско-правовых, фи-лософско-исторических и общеметафизических проблем.

Несомненно, всякая революция является прежде всего тяг-чайшим потрясением, жестоким и чреватым огромной опасно-стью для будущего, разрывом культурных связей. В русской ре-волюции это проявилось с исключительной силой и имело свои особенности. И потому самым важным вопросом для русских философов был вопрос о том, сможет ли Россия не только вновь восстать после революционной ломки всего общественного и культурного уклада, но и с о х р а н и т ь , п у с т ь и в н о -в ы х ф о р м а х , с в о е и с т о р и ч е с к о е с в о е о б р а -з и е , п р е е м с т в е н н о с т ь к у л ь т у р н о й т р а д и -ц и и . Главные усилия изгнанников и были направлены на то, чтобы обеспечить преемственность в развитии русской культуры и русской философской традиции в ХХ в. Своей первостепенной задачей они считали сохранение в изгнании накопленных духов-ных ценностей, исторической памяти, национального опыта с тем, чтобы не прервалась связь времен и поколений, чтобы со-хранялась основа для будущего возрождения России. Несмотря на оторванность от своего отечества, русские мыслители всеми средствами стремились сохранить духовную связь со своей Ро-диной. Их не оставляла глубокая вера в то, что пройденный Рос-сией тысячелетний духовный путь, ее философская культура не будут преданы забвенью.

Познакомить Запад с достижениями отечественной мысли и культуры в различных областях человеческого знания они счи-тали своим долгом.

89

7. Объединенные любовью к России. С начала 30-х гг. складывавшееся пространство общей циви-

лизации фактически перестает существовать – оно разрушается, распадается на части. Советский Союз перестал быть сколь-ни-будь надежным убежищем для антифашистов. И в Германии то-же разрушен старый мир. Нацистский рейх стал ловушкой для многих русских эмигрантов. Над Польшей и странами Прибал-тики нависла серьезная опасность утраты своей национально-культурной независимости. Рушились «общие горизонты соци-ального опыта» и былая «степень знакомства и интимности» стран Балтийского региона.

Последний удар по «России за рубежом» был нанесен начав-шейся в 1939 г. Второй мировой войной, в особенности немецким вторжением во Францию и ее поражением в мае-июне 1940 г. Война принесла материальные тяготы и невзгоды, от которых страдала вся завоеванная Гитлером Европа, но, кроме того, она сделала невозможным творчески свободное существование рус-ской эмиграции: как самостоятельное «общество в изгнании» она выжить не смогла. Миллионы русских, лишившихся своей ро-дины, оказались заложниками политических событий.

Но исповедуя разные взгляды – открыто ли ненавидя все, что связано с «большевизмом», или относясь к советской власти бо-лее терпимо, уповая на ее перерождение, – они были едины в главном: в любви к России. Эту любовь они пронесли через всю свою жизнь.

Отношение не только к революции, но и к Великой Отечест-венной войне, к фашистскому нашествию – вот объективные кри-терии, которые нужно всегда помнить, когда мы рассматриваем новый для нас сегодня вопрос об эмигрантской литературе. «…Вторжение немцев в русскую землю потрясло глубины моего существа. Моя Россия подверглась опасности, она могла быть расчленена и порабощена… Я все время верил в непобедимость России. Естественно, присущий мне патриотизм достиг предель-ного напряжения. Я чувствовал себя слитым с успехами Красной армии. Я делил людей на желающих победы России и желающих победы Германии. Со второй категорией людей я не соглашался встречаться, я считал их изменниками. В русской среде в Париже

90

были элементы германофильские, которые ждали от Гитлера ос-вобождения России от большевизма. Это вызывало во мне глубо-кое отвращение,» – так писал Бердяев15. И одними из первых, с кем он порвал всякие отношения и к кому он относился с глубо-ким отвращением, не скрывая этого, были Зинаида Гиппиус и Мережковский.

А так писал об этих событиях Н.С. Арсеньев: «Для историка русского культурного развития не может не быть ясным, какую решающую роль в судьбах всей русской культуры, и особенно для творческого синтеза между западным и национальным в 19-ом веке, сыграл 1812 год». И дальше: «На наших глазах Рос-сия и народы, населяющие Россию, пережили второй 1812 год. Подвиг русских людей в защите своей родины был глубоко на-ционален и героичен»16.

Как справедливо отмечает Л.А. Коган, «нет надобности идеа-лизировать старых русских философов, во всем с ними согла-шаться. Они и сами нередко спорили между собой. Но в одном они были едины: в своей беззаветной любви к Родине, в заботе о ее духовном возрождении, о нравственном здоровье общества»17.

И самым важным для них вопросом был вопрос о том, сможет ли Россия, как она уже делала в своей истории многократно, не только вновь восстать после революционной и военной катаст-роф и ломки всего общественного и культурного уклада, но и со-хранить, пусть в новых формах, преемственность культурной традиции и свое историческое своеобразие. Говоря о подвиге русских людей, русское философское зарубежье верило в Россию и с оптимизмом смотрело в будущее.

8. Непреходящее значение… Русская культура в сложнейших условиях своего эмигрант-

ского существования продемонстрировала жизненную силу и 15 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 335. 16 Арсеньев Н.С. Из истории русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на-Майне. 1959. С. 12 – 13. 17 Коган Л.А. «Выслать за границу безжалостно» // Философия не конча-ется… Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2 кн. Кн. 1: 20 – 50-е годы. М., 1998. С. 84.

91

способность к духовно-нравственному выживанию. При этом деятели русской эмиграции в духовном плане не чувствовали се-бя нищими на пиру у богатого хозяина. Русское зарубежье изо-билует блестящими талантами, выдающимися открытиями в раз-личных областях науки, техники, культуры. Русские изгнанники сыграли уникальную и, к сожалению, до конца все еще не оце-ненную роль в достижениях человеческой цивилизации ХХ века.

Русская философия – это неотъемлемая и оригинальная часть мировой культуры. Она впитала в себя лучшие философские тра-диции и школы европейской и мировой философии. Русский ре-лигиозно-философский ренессанс, деятели которого в своем большинстве оказались в эмиграции, взрастил плеяду мыслите-лей уровня выше среднеевропейского. Русские мыслители, вы-ехав на Запад, занимали в его культуре далеко не последнее ме-сто. Университеты Берлина, Праги, Софии, Белграда приглашали русских ученых на профессорские кафедры. Многие русские фи-лософы-изгнанники создали принесшие им широкую известность труды, обогатившие мировую философскую мысль. Это были ис-следования, затрагивающие проблемы многих основных фило-софских направлений своего времени – интуитивизма, персона-лизма, экзистенциализма и др. Западная философия ассимилиро-вала идеи русских философов-идеалистов, точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи, литературы. В западной философии часто воспроизводились фи-лософские построения Н. Бердяева, Л. Шестова, С.Л. Франка, Ф.А. Степуна и других мыслителей.

Богатство содержания и форм русской философии обусло-вили ее непреходящее значение не только для России, но и для Запада.

92

Ф.П. Федоров (Даугавпилс) Смена этносов как социокультурный взрыв

Одно из стихотворений Иосиф Бродский начал: «Это – ряд на-блюдений»1. То, о чем я хочу сказать, это тоже «ряд наблюде-ний», первое из которых относится к восточнопрусскому – кали-нинградскому пространству 1962 – 1963 гг., т. е. 40-летней дав-ности. Волей исторических обстоятельств в конце ноября 1962 г. я был призван на военную службу и в течение ночи из Риги был перемещен в г. Пионерский (Neu-Kuhren), расположенный в 6 – 7 км от Светлогорска (Rauschen). В Пионерском я провел около года, тогда же увидел и Калининград. Военный городок, в кото-ром располагалась наша воинская часть, был хорошо сохранив-шимся немецким военным городком. Безукоризненно симмет-ричный, с плацем в центре, по одну сторону которого – казармы, по другую – штабные помещения, он западной стороной выходил на море; на его восточной стороне находился – использую совет-ский жаргон – соцкультбыт: кафе, парикмахерская, библиотека, кажется, гостиница и т.д., и это было отделено аллеей. О том, что собой представлял городок, свидетельствует казарма, небольшое двухэтажное здание, предназначенное для роты (три взвода по 20 с чем-то человек), состоявшее из небольших комнат, в которых помещалось не более восьми кроватей, с паркетным полом, а также умывальные комнаты, души, туалеты и т.д. – все это в ка-

1 Бродский И. Часть речи: Избранные стихи 1962 – 1984. М., 1990. С. 266. Далее, в тексте, в скобках указываются страницы этого издания.

93

феле, в зеркалах. В комнате для отдыха, переименованной в ле-нинскую комнату, стояли кресла и диваны немецких времен, только на стенах были развешены плакаты о героической жизни полка. Офицеры жили в крытых черепицей небольших домах с каминами, и остатками старой мебели.

Все это воспринималось как иллюзорное пространство: и во-енный городок, и маленький аэродром, к нему примыкающий, и игрушечный город, и море, видимое с плаца сквозь сосны. Так воспринимались и другие, прежде всего приморские, оставшиеся невредимыми города, покрытые бетонными плитами дороги, ал-леи, дороги unter den Linden. Непонятно временами было лишь од-но: иллюзией является то ли пространство, то ли мы в простран-стве. Особенно иллюзорным все это казалось на фоне собственно российских военных городков, в которых мне пришлось побывать, а после Пионерского и прослужить год. В сознании сложилась оп-позиция калининградский Пионерский (Neu-Kuhren) – псковский Остров. Пространство oстровского городка было достаточно структурированным, но по-иному, чем в Пионерском; почти все здания, за исключением штаба, имели сараеобразный характер, ви-димо, для маскировки; в огромной двухэтажной, очень холодной казарме каждый этаж представлял собой по преимуществу спаль-ню на 150 – 200 человек. Ни зеркал, ни душевых комнат, аб-солютно спартанская обстановка. В центре городка между столо-вой и казармой находился большой полковой сортир, для поддер-жания относительного порядка в котором патруль ловил неради-вых солдат. Зимой это было ужасающее зрелище.

Калининград запомнился полуразрушенностью Кафедраль-ного собора и Королевского замка.

Но не в этом дело. Самое главное, что тогда поразило и навсегда осталось в памяти, так это абсолютная несоединимость географиче-ского и архитектурного пространства и находящегося в этом про-странстве населения, его образа жизни, несоответствие этому про-странству даже русской речи. Но прежде всего как нечто фантасма-горически п р о т и в о е с т е с т в е н н о е звучали русские поли-тизированные названия городов: Пионерский, Советск, Комсо-мольское, Светлый, Гвардейск, Знаменск, Правдинск и т.д. Дру-гой такой искусственной, вымышленной территории с точки зре-ния топонимической, видимо, не было в Советском Союзе, и то-

94

понимы весьма откровенно «выбалтывали» ее искусственную сущность. Прошло около 60 лет со времени появления на геогра-фической карте этого сгущенного «топонимического новояза», «приедания», вопреки Пастернаку («приедается все»), не насту-пило, и каждый раз, прежде чем произнести эти названия, необ-ходимо было переступить через некоторый порог в сознании.

Ко времени моей принудительной встречи с Калининградом на ментальной карте моего поколения сложилось достаточно оп-ределенное представление о «самом западном» регионе Совет-ского Союза, и здесь надо иметь в виду два фактора или, точнее, два импульса: гофмановский и цветаевский. Начну с последнего.

После публикации в «Литературной Москве» Цветаева стала предметом острого переживания, которое интенсифицировалось в связи с погромными антицветаевскими статьями. В сложив-шемся рецептивном тексте Цветаевой находилось и «юношеское» стихотворение «Германии» (1914) с его кенигсбергской строфой:

Ну, как же я тебя отвергну, Мой столь гонимый Vaterland, Где все еще по Кёнигсбергу Проходит узколицый Кант… (с. 76)2.

Цветаевская формула была первостепенно значима не по-тому, что содержала в себе кантовский импульс, а потому что ут-верждала единство, неразделимость триады: Кант – Кёнигсберг – Vaterland.

«Узколицый Кант», в с е е щ е проходящий по Кёнигсбергу, органически соединился с Гофманом, с гофмановской рецепцией. Изданный в 1962 г. замечательный трехтомник Гофмана был ак-том его несколько запоздавшей реабилитации (напомню, что по делу журналов «Звезда» и «Ленинград», помимо Ахматовой и Зощенко, проходил и Гофман; чуть позже, во время антикосмопо-литической вакханалии Гофман оказался в ряду «безродных» космополитов, во всяком случае, количество статей, клеймящих Гофмана, было велико). Трехтомник 1962 г. стал свидетельством «третьего» возвращения Гофмана в русскую культуру. 2 Цветаева М. Стихотворения и поэмы. Л., 1990.

95

Присутствие Гофмана в кенигсбергском пространстве оказа-лось не менее значимым, чем присутствие Канта, даже, может быть, более значимым. Помимо биографического фактора важны были кенигсбергские произведения, и прежде всего новелла «Майорат» с ее мистико-трагическим колоритом. Действие, про-исходящее неподалеку от К*. (Кёнигсберга) в родовом замке ба-ронов фон Р. – Р…зиттене, завершается гибелью рода. Рассказ-чик, через много лет увидевший эти места, свидетельствует под занавес: «Я поднялся к замку; он лежал в развалинах. Часть кам-ней употребили на постройку маяка, так по крайней мере сказал мне вышедший из лесу старик крестьянин, с которым я завел раз-говор. Он еще хранил в памяти рассказ о привидении, бродящем в замке, и уверял, что еще и поныне, особливо в полнолуние, в развалинах слышатся ужасающие стенания»3. Дело не в конкрет-ных смыслах, а в общей атмосфере, основные слагаемые которой таковы: пожар, развалины, гибель, преступления, фантасмагория. О том, насколько серьезно «Майорат» был пережит 50 – 60-ми годами, свидетельствует и то обстоятельство, что новелла стала одной из событийно-тематических доминант сценария Андрея Тарковского «Гофманиана». Особенное восприятие новеллы, ви-димо, объясняется еще и тем, о чем Пастернак писал в 1913 г. Константину Локсу: Гофман неизменно побуждает к раздумьям «о преступлении как философском и бытийном феномене»; «с ним нельзя расстаться на полдороге, предоставив ему самому скитаться в его собственном замысле». У Эдгара По преступле-ния – «психологические категории». «Для Гофмана они порожде-ния онтологической ⇔∀Λ:∀Φ∴∀ [здесь: удивление, изумление – греч.], бороздящие бытие там, где оно клеточно по своему строе-нию, где оно – во множестве монад, жизней, личных эпопей. Фи-лософское изумление напрягает бытие до сути. Новелла дости-гает того же подстановкою преступления в быль»4.

Не менее индивидуальной и «поколенческой» ментальной картографии существенна была и общекультурная русская мен-тальная картография Кёнигсберга, краткий очерк которой содер-

3 Гофман Э.Т.А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1996. Т. 3. С. 110. 4 Там же. С. 529.

96

жится в недавней статье Томаса Венслова «Кёнигсбергский текст» русской литературы и кёнигсбергские стихи Иосифа Бродского». Согласно Венслова, со времен Карамзина «Кёнигс-берг <…> – город на границе, на стыке двух различных и, воз-можно, разноприродных цивилизаций. Это первый, самый ближ-ний для русского из крупных городов Запада. Но он же и послед-ний западный город при далеко не всегда радостном возвраще-нии в Россию»5. Короче говоря, на русской ментальной карте Кё-нигсберг являл собой не столько Восточную Пруссию, сколько З а п а д .

В 1990 г., после почти 30-летнего перерыва, я приехал в Ка-лининград на Гофмановскую конференцию. Во время конферен-ции был открыт мемориальный камень предположительно на том месте, где стоял дом, в котором родился писатель. Это было вре-мя демократической романтики, и группа молодых людей пы-талась восстановить память о Кёнигсберге, более того, обсуж-дался вопрос о возвращении городу его исторического имени. В интервью я высказался против этой идеи. И аргументы мои были просты: города Кёнигсберга не существует, есть город Калинин-град. На меня очень сильное впечатление произвели обугленные стены Собора. То, что я сейчас скажу, можно легко оспорить. Но мне кажется, что полуразрушенный Кафедральный собор более соответствовал городской структуре Калининграда, чем Собор, восстановленный в 1990-е годы. Он был знаком города, разру-шенного «до основанья», знаком мира, на развалинах которого был построен н о в ы й город, н о в ы й мир. Тогда же нам пока-зали фотографию кенигсбергского центра, сделанную то ли в 1945, то ли в 1946 году. На фотографии были здания, подобные тогдашнему собору, – с устоявшими стенами. Трудно сказать, можно ли было в о с с т а н о в и т ь (!) городской центр или нель-зя; трудно сказать, что было дешевле, восстановить старый город или построить новый. Правда, прежде чем построить, нужны бы-ли средства (и, видимо, немалые), чтобы снести все то, что стоя-ло. Скорее всего никаких расчетов в этой связи не делалось, по- 5 Венслова Т. «Кёнигсбергский текст» русской литературы и кенигсбергские стихи Иосифа Бродского // Как работает стихотворение Бродского. М., 2002. С. 51.

97

тому что Кёнигсберг, саму память о нем надо было уничтожить по соображениям политико-идеологическим. Кёнигсберг надо было з а м е н и т ь Калининградом, тем более что немецкое на-селение было з а м е н е н о русским.

Восстановление Кафедрального собора – это впечатлительная акция и совершенно очевидное событие. Но Собор – это знак Кё-нигсберга, и, будучи таковым, он чужероден в калининградской архитектурной, социокультурной среде, одинокий голос в хоре чужих голосов. Разрушенный, он входил в систему Калинин-града, восстановленный, он этой системе противостоит, – впро-чем, я не исключаю, что эту систему деформирует, тем более, что появляются новые отреставрированные здания. Но слишком уж велико архитектурное пространство Калининграда. (Замечу в скобках, что «вокругсоборное» пространство, «облагороженное» после восстановления Собора, в апреле 2003 г. произвело тяже-лейшее впечатление: обезображенное, запущенное, оно делало Собор чем-то одиноким и жалким, несчастным.)

Бродский в стихотворении «Роттердамский дневник» писал:

У Корбюзье то общее с Люфтваффе, что оба потрудились от души над переменой облика Европы (с. 223).

Над «переменой облика» Кёнигсберга с энтузиазмом потру-дились и английская авиация, и русская артиллерия, и советские партийные бонзы, и безымянные советские архитекторы. «Есть города, в которые нет возврата» (с. 302).

Становление «социокультурно-ландшафтного» пространства как органической целостности – длительный и при всех «взры-вах» в основе своей эволюционный процесс. Какая-нибудь хи-жина или какой-нибудь дом вырастают из природно-климатиче-ской среды и становятся ее сегментами. С другой стороны, дом начинает «семиотизировать» ландшафт. Пушкин в «Медном всаднике» (помимо всего прочего) показал, насколько катастро-фическим является «взрывное», революционное построение со-циума, в о п р е к и и з н а ч а л ь н о м у с м ы с л у природного пространства. На этой основе и родилась апокалиптическая ми-фология Петербурга.

98

Созданное социокультурное поле прорастает в сознании каж-дого поколения, оно прорастает и в сознании еще не родившихся поколений. Агнес Мигель, кенигсбергская поэтесса, родившаяся в 1879 г. (кстати говоря, 9 марта 2004 г. 125 лет со дня ее рожде-ния) и покинувшая город 27 февраля 1945 г., в день его разруше-ния английской авиацией и советской артиллерией, в стихах, об-ращенных к Собору, писала:

Der erste Laut, der an mein Ohr hier drang, War Deiner Sonntagsglocken Lobgesang. An Deiner Tür, an Deiner Mauern Wucht, Hab meine ersten Schritte ich versucht, Un Deiner alten Linden Süβigkeit Wies Frühling mir und Sommerseligkeit.

Столь же длительным процессом является и становление оп-ределенного образа социоландшафта, как и определенное обозна-чение его на ментальной карте.

Естественно, выпад из «социокультурно-ландшафтного» про-странства катастрофичен. Отсюда – ностальгия как психологиче-ский синдром эмиграции. Характерно, что та же Агнес Мигель, из одной немецкой земли переселившаяся в другую немецкую землю, эту последнюю до конца жизни (1964) воспринимала как чужую, а себя – как беженку.

Но кенигсбергское пространство формировалось почти 700 лет. И русский рецептивный Кёнигсберг имел весьма дли-тельную историю. И суть не только в том, что здешняя земля трехпространственна: есть современное советское реальное про-странство, и есть традиционное русское ментальное пространст-во, ему оппонирующее. Но есть кенигсбергское реальное про-странство, которое невозможно было стереть с лица земли, и ментальное пространство получает непрерывные импульсы со стороны этого реального кенигсбергского пространства. В одном из трех кенигсбергских стихотворений – «Einem alten Architekten in Rom» – Бродский писал: «Деревья что-то шепчут по-немецки» (с. 47). По-немецки что-то шепчут не только деревья. Кстати го-воря, это важная для Бродского мысль, к ней он возвращается многократно. Один только пример: «…следы оставляет в туче кто в ней парил» (с. 391).

99

Противоестественность, а если сказать мягче, – странность здешней жизни как раз и заключается в том, что пространство гово-рит по-немецки. Люди же, помещенные в это пространство, – по-русски. И неразрешима проблема понимания. Может быть, по этой причине подобного рода регионы обречены на неблагополучие...

Балтийский регион – один из самых катастрофических регио-нов второго тысячелетия, особенно второй его половины, центр притяжения «геополитических» интересов европейского мира. Случай Кёнигсберга – трагический, но еще более трагический случай – город, имевший много названий, из которых главными являются Динабург – Двинск – Даугавпилс, почти ровесник Кё-нигсберга.

Первый период Динабурга – немецкий: основанный в 1275 г. крестоносцами, он был разрушен в 1577 г. русскими войсками и перенесен на 18 км вниз по течению Двины.

Второй период – польский, длившийся в течение двух веков; город был административным центром Инфлантского воеводства (восточная Латвия – т.е. Латгалия).

В 1772 г. в результате первого раздела Польши начался тре-тий – российский – период. В начале периода город был дважды сожжен: в 1793 г. – поляками, а в 1812 г. – французами. До 1830-х годов население колебалось в пределах 2 тысяч человек. В 1860-е годы благодаря счастливым обстоятельствам (через город про-шли Рижско-Орловская и Петербургско-Варшавская железные дороги) Динабург стал стремительно расти: в 1897 году в нем проживало 70 тысяч жителей; в 1913 году – 113 тысяч. За 140 лет Динабург-Двинск из польского города стал еврейско-русским: в нем жили 56 тысяч евреев (почти 50 % всего населения), 42 ты-сячи – русских (37 %); остальное население было таким: 11 тысяч поляков, 2 тысячи латышей, 2 тысячи немцев.

Тогда же, в 1860-е годы, началось активное строительство го-рода. План, утвержденный в 1778 г. Екатериной II, был ориенти-рован на план Васильевского острова: в центре – площадь, а по сторонам 24 квадратных квартала; некоторые из них отводились под сады и площади. По такому же плану была застроена Дина-бургская крепость. Городской житель как бы перемещался в пе-тербургское городское пространство. Деревянное строительство в

100

городском центре было запрещено, строились каменно-кирпич-ные по преимуществу 2-этажные здания ампирного типа. В конце XIX в. в городское пространство «вкрапляется» Jugendstil, яв-ляющийся своеобразной цитатой Риги. Появляются здания из красного кирпича, крытые черепицей, неоготика, тоже рижско-германской ориентации.

Философия городского строительства утверждала единство разнонаправленных национально-культурных сообществ, сим-метрию городского мироустройства. С точки зрения семиотиче-ской в этом отношении может быть показательно храмовое строительство 1890 – 1900 годов. На Новостроении, на холме, был построен большой гарнизонный Борисоглебский собор, воз-вышающийся над городом, получивший репутацию «самого кра-сивого русского храма Латгалии»6. По другую сторону Петер-бургского шоссе была воздвигнута неоготическая темно-красная кирпичная лютеранская церковь Мартина Лютера. Неподалеку от нее в 1902 г. построили замечательный католический собор Девы Марии (Непорочного Зачатия). Наконец, в 1908 г. примерно в 300 метрах от Борисоглебского собора была заложена старообрядче-ская Никольская церковь, самый роскошный старообрядческий храм не только города, но и всего региона. И сейчас, несмотря на поздние застройки, эти четыре храма обозреваются как несо-мненное единство. Кроме того, в городе было около 70 синагог.

Мультикультурный разговор велся не только на уровне чис-тых архитектурных структур. Обычным делом был симбиоз сти-лей, характерный и для жилищного, и для гражданского, и для храмового строительства. В том же Борисоглебском соборе оче-видны элементы барочных костелов, а в Никольской церкви – и это самое поразительное – элементы готики.

Во время Первой мировой войны город был разрушен. В по-слевоенных описаниях доминирует мотив смерти: «Город стал кладбищем»; «Повсюду прошла смерть»; «Везде опустошен-ность, скорбь и гибель»7. Население сократилось почти на 100 тысяч: в 1918 г. оно составляло около 20 тысяч. 6 Тайван Л.Л. По Латгалии. М., 1988. С. 86. 7 Пильский П. Убитые города: Двинск // Прибалтика русскими глазами. Рига, 1999. Т. 2. С. 32 – 33.

101

Начался четвертый период городской истории: Двинск отошел к Латвийской Республике, и новый его статус был закре-плен переименованием в Даугавпилс. Город утратил роль круп-ного железнодорожного и экономического центра – и захирел. Произошли и значительные демографические изменения. За ко-роткое время Даугавпилс перестал быть еврейско-русским горо-дом. Из 45 тысяч человек, живших в нем в конце 1930-х годов, 11 тысяч, т. е. 25 %, составляли евреи, 8100, т. е. 18 %, – русские. Впервые за всю историю города самым крупным национальным образованием стало латышское население – 15300 человек, т. е. 34 %. В значительной степени это было сделано искусственно: в целях изменения демографической ситуации в городе были рас-квартированы армейская дивизия и кавалерийский полк, в 1930-е годы – чиновничество.

Но существенно следующее: и Латгалия в целом, и Даугав-пилс в частности курземско-видземской метрополией (коренной Латвией) воспринимались не только как глухая провинция, но и как чужое пространство – и по составу населения, и по экономи-ческой маломощности, и по уровню культуры, и даже по архи-тектурному облику. Но об этом чуть позже.

Оккупация Латвии в 1940 г. положила начало пятому – со-ветскому – периоду в истории города, длившемуся 50 лет (за вы-четом трехлетней немецкой оккупации). Как обычно, смена пе-риодов сопровождалась катастрофическими акциями. Будучи важным железнодорожным узлом, город подвергся мощным бомбардировкам, сначала – немецким, потом – советским. Было разрушено не менее 75 % городских зданий. Территория, приле-гающая к железной дороге, была стерта с лица земли, и еще в 1957 г. значительная ее часть лежала в руинах.

По некоторым показателям Даугавпилс 1950 – 1980-х годов был благополучен. Строился город, строились заводы, снова рез-ко увеличилось население – до 130 тысяч в 1990 году. Но есть не-сколько значительных «но». Во-первых, в Даугавпилс в течение 30 лет (1960 – 1990) благодаря активной «промышленнизации» переселилось из деревень Псковской и Витебской областей около 100 тысяч человек, что и стало определять социокультурное лицо города. Во-вторых, интенсивное жилищное строительство, при

102

всей своей функциональной позитивности, благодаря стандарт-ной архитектуре уравняло в безликости все города Советского Союза, и это стало своего рода архитектурным воплощением со-ветской общности. Разрушенные кварталы центра были застрое-ны типовыми зданиями, среди которых совершенно «потерялись» ампирные и прочие здания XIX века.

В стихотворении 1966 г. «Остановка в пустыне» Бродский писал:

Теперь так мало греков в Ленинграде, что мы сломали греческую церковь, дабы построить на свободном месте концертный зал. В такой архитектуре есть что-то безнадежное (с. 73).

В Даугавпилсе ломать было нечего. В 1969 г. взорвали Алексан-дро-Невский собор, но архитектура послевоенного города была не менее «безнадежной». К сожалению, тенденция банальной стандар-тизации продолжается и сейчас. Вошло в обиход во время ремонта перекрашивать желтый ампир в тяжелый серый цвет, вводящий зда-ния в цветовую гамму зданий 1950-х, дохрущевских годов.

Латышская писательница, некоторое время жившая в Даугав-пилсе, в газетной статье назвала его п у с т ы м городом – из-за отсутствия духовной жизни. Пустым городом его называют, имея в виду его современный архитектурный облик. Но надо помнить, что, помимо всех указанных обстоятельств, есть еще одно, и не-маловажное. На латышской ментальной карте Динабург-Двинск-Даугавпилс и во времена национального возрождения, т. е. во второй половине XIX – в начале ХХ в., и во времена Первой рес-публики, и в советское время оставался чужим пространством. Возникшая в западном сознании XIX века оппозиция «запад – восток» как оппозиция «цивилизация – дикость» латышским соз-нанием была распространена на латвийскую территорию, и эта ментальная картография сохраняется до сегодняшнего дня.

Но несомненно и другое: для значительнейшей части рус-ского и белорусского населения Даугавпилс – место обитания двух-трех последних поколений вне всякой генетической памяти.

История Динабурга-Двинска-Даугавпилса – история, в кото-рой город периодически начинал с нуля. И не столько потому,

103

что каждый раз город сгорал дотла, но прежде всего потому, что каждый из его периодов характеризовался тотальным обновле-нием населения, сменой этносов, сменой социокультурного поля, которое, не успев сформироваться, погибало. При этом немало-важными являются два фактора: 1) город формировали п е р е -с е л е н ц ы , для которых существен психологический комплекс чужого пространства, с одной стороны, и, с другой стороны, свя-занный с ним поведенческий комплекс покорителя; 2) на всех этапах своего существования Динабург-Двинск-Даугавпилс был окраинным, пограничным городом, не столько с точки зрения го-сударственной, сколько с точки зрения социокультурной. Латга-лия и сейчас дальневосточная латвийская провинция. Но пара-доксальным образом во время катастрофических событий по причине своей окраинности этот город оказывался в центре этих событий, что играло роковую роль в его судьбе.

Как ни парадоксально, но расцвет Динабург-Двинск пе-реживал с 1860-х по 1914 год. Было бы нелепо идеализировать это время, оно было отмечено целым рядом катастрофических событий: это и мощные очаги польского восстания 1863 г., и ру-сификационная политика Александра III, и волнения 1905 года. Но доминантой городской жизни, городской философии была идея культурно-религиозного, культурно-национального сим-биоза. Весьма значимо, что этот период во многих отношениях является наиболее интенсивным периодом духовной жизни всех национальностей региона. Заречное пространство не относилось к Латгалии, и городок, там расположенный, в это время не вхо-дил в Даугавпилс. Но до него рукой подать, и в 1875 – 1879 гг. в немецкой школе там учился Райнис. В Динабурге некоторое вре-мя в русской гимназии провел Бен-Иехуда, создатель совре-менного иврита. Из Двинска вышло семейство Вовси, и самый знаменитый из него – Соломон Михоэлс. В 1903 г. в Двинске ро-дился Марк Ротко. Из Двинска – предки Бродского по материн-ской линии. В реальном училище Двинска в 1900-е годы учился Леонид Добычин. Неподалеку, в Режице, родился и провел дет-ские годы Тынянов, а в Краславе, тоже в Латгалии, – Н.О. Лос-ский. На XIX – начало ХХ века приходится просветительская деятельность графов Плятеров.

104

Нет худа без добра. Мультинациональный регион был регионом мультикультур-

ного полилога. На коллективной ментальной карте современно-сти эта сторона латгальского мира не отмечена. Она восстанавли-вается исследователями, правда, пока еще достаточно робко.

Бродский писал: «Никто / пальцем не ткнет в пространство, чтоб крикнуть «вон!» (с. 388).

И Кёнигсберг, и Динабург-Двинск-Даугавпилс свидетельст-вуют, что искушение ткнуть в пространство велико, но ведь дере-вья все равно «шепчут по-немецки», хотя этот шепот, видимо, не вечен. Но он, наверное, может становиться и более громким.

105

Аурика Меймре (Таллин) Русские беженцы в Эстонии: начало эмигрантского пути

В настоящей статье будут рассматриваться, с одной стороны, многие, на первый взгляд, известные факты, с другой же – в обиход будут введены материалы, которые были доступны в свое время, к настоящему моменту не переизданы, однако представляют интерес и сегодня, а также целый ряд архивных материалов, никогда прежде не обнародовавшихся.

Большая часть русских эмигрантов первой волны оказалась в Эстонии вместе с отступающей армией генерала Юденича в конце 1919 – начале 1920 года, т.е. до конца военных действий на эстон-ском фронте, но и позже, после подписания мирного договора, так называемого Тартуского мира между Эстонией и Советской Россией 2 февраля 1920 года. Среди сопровождавших армию беженцев было немало представителей русской дореволюционной интеллигенции: деятелей общественной и культурной жизни.

После неудавшегося похода на Петроград осенью 1919 года к середине ноября остатки Северо-Западной армии оказались при-жатыми к границе Эстонии, в результате чего генерал Юденич вы-нужден был обратиться к эстонскому главкому Й. Лайдонеру с просьбой разрешить переход границы обозам, беженцам, пленным красноармейцам и в крайних обстоятельствах – полевым частям, обещая поставить свои войска в прямое подчинение эстонскому

106

военному руководству. Разрешение эстонского правительства на переход границы пленным красноармейцам, запасным частям ар-мии Юденича и некоторым группам беженцев последовало 16 но-ября. Вскоре был издан приказ Лайдонера о разоружении Северо-Западной армии, при этом, пропуская войско небольшими груп-пами, «эстонские солдаты производили форменный грабеж солдат и офицеров армии, отнимая у них обмундирование, обувь, ценно-сти»1. Факт подобного обращения с остатками армии Юденича описан не только в разного рода воспоминаниях самих североза-падников, русских беженцев, но и в воспоминаниях эстонских воинов. Так, например, Э. Гроссшмидт, один из офицеров эстон-ского партизанского отряда Ю. Куперьянова, принимавшего уча-стие в походе на Петроград, в своих мемуарах пишет, как трудно было с теми русскими, «которых во время разоружения немного обидели, отнимая у них вместе с оружием и более приличные ши-нели и сапоги»2. Подобное отношение к воинам-северозападникам оправдывалось якобы неверной трактовкой приказа об их разору-жении эстонскими солдатами.

Страдала не только Северо-Западная армия, но и беженцы, среди которых большую часть составляли семьи военнослужа-щих и интеллигенция, отошедшая из-под Петрограда, Павловска, Царского Села, Гатчины и др. мест. Их страдания усугубила рано наступившая зима – уже в начале ноября 1919 года по ночам стояли морозы в 10 – 15, иногда 20 градусов. Практически все время, пока люди ждали перехода через границу, они находились в лесах, согреваясь у костров. Лишь детям выделялась скромная продовольственная помощь американской миссии. Отчитываясь о деятельности эстонского консульства в Ямбурге в отношении по-ложения беженцев на границе, консул А. Плоом писал: «Перо от-казывается описать все эти беды и отчаянья, которые животным, людям, особенно маленьким детям, а также больным пришлось пережить <…> до получения разрешения на въезд в Эстонию. Но и помещения карантина оставляли желать лучшего, поскольку в 1 Цит. по: Интервенция на Северо-Западе России 1917 – 1920 гг. СПб., 1995. С. 361. 2 См.: Grosschmidt E. Pealuu märgi all. Mälestusi Kuperjanovi partisanide sõjaretkilt. Tallinn, 1995. Lk. 164. (Перевод с эстонского языка на русский здесь и далее – автора настоящей статьи.)

107

помещениях, рассчитанных на 100 человек, приходилось разме-щать по 500 – 600. К чести беженцев, надо признать, что все это они пережили без жалоб»3.

Разрешение на въезд в Эстонию было дано, но переход гра-ницы осуществлялся намного медленнее, чем хотелось бы всем причастным к этому действию лицам, последствием чего были голод, холод и болезни беженцев как находящихся за пределами Эстонии, так и в пределах страны.

По данным МВД Эстонии, во второй половине ноября за су-тки через пограничные пункты Эстонии официально проходило по 300 – 500 беженцев, к декабрю это число сократилось, но не-намного. По данным Военного министерства Эстонии, к 1920 го-ду на территорию Эстонии впустили около 100 тыс. бывших во-енных северозападников, красных военнопленных и беженцев, которые, вопреки своим надеждам попасть в человеческие усло-вия, опять оказались в лесах, поскольку доступ в глубь страны им (особенно бывшим военным) был запрещен. В итоге по требова-нию американской миссии беженцам было отведено несколько имений в Нарвском уезде. Перешедшие границу Эстонии бе-женцы в обязательном порядке направлялись в карантин, кото-рый на практике нередко назывался «концентрационным лаге-рем», без медицинских средств и одежды. В связи с продовольст-венным и квартирным кризисом 7 февраля 1920 года Министер-ством внутренних дел был принят закон о высылке иностранных подданных за пределы Эстонии. Высылке подлежали все ино-странцы, въехавшие в Эстонию после 1 января 1915 года, по предписанию они были вынуждены покинуть республику в тече-ние месяца, при этом каждый отдельный случай рассматривался лично министром внутренних дел4. По счастью, только что пере-шедших восточную границу Эстонии беженцев этот закон не ка-сался. По поводу этого закона появились и негодующие статьи, напоминающие правительству Эстонии, что в указанный ими срок никакой Эстонской Республики не было, а была Эстлянд-ская губерния Российской империи, и эти люди передвигались по 3 См. Государственный архив Эстонии (далее ГАЭ). Ф. 957. Оп. 11. Ед. хр. 103. Л. 27. 4 См. об этом: ГАЭ. Ф. 1. Оп. 9. Ед. хр. 443. Л. 22.

108

территории единого государства. Было ясно, что новый закон на-правлен исключительно против русской части населения Эсто-нии. Однако опротестовать подобный закон никто из «иностран-цев» не осмелился: «… если бы нашелся такой наивный мечта-тель из русских по крови и по подданству людей, который отва-жился бы пойти к эстонскому министру внутренних дел с дово-дами юридической логики, то он в лучшем случае оказался бы в тюрьме, а в худшем, пожалуй, за проволочным заграждением, где его ждут пытки и расстрел. И, наоборот, датчане, персы, афганцы и китайцы, – если таковые имеются в Эстонии, – само собою ра-зумеется, могут ни о чем не тревожиться: надлежащие разреше-ния для них, наверное, уже заготовлены…»5.

Жизнь без малейших удобств, в отсутствие нормального суще-ствования как на границе, так и в пределах Эстонии вызвала эпи-демию тифа, от которого умерло более 20 тыс. бывших военных и беженцев. Статьи и разного рода другие материалы, свидетельст-вующие о подобном положении беженцев в Эстонии, начали появ-ляться на страницах местной и зарубежной периодики. Так, на-пример, в финской ежедневной русскоязычной газете «Новая рус-ская жизнь» от 26 февраля 1920 года было опубликовано письмо бывшего северозападника В. Марцышевского, в котором он опи-сывал условия размещения беженцев и бывших военных в Нарве: «в <…> полутемной комнате в ужасной грязи, часто без всякой подстилки лежат 12 человек, рядом в еще меньшей комнатке с со-вершенно занесенным снегом окном лежат семейные. <…> Еще три-четыре (в темноте не разобрать) не то тела, не то трупы лежат, раскинувшись без всяких, по-видимому, признаков жизни. Перед дверью баррикада из человеческих отбросов. Больные уже не в со-стоянии выходить во двор (уборная в доме давно уже заполнена). Рядом в ванной – семья из 5 человек. <…> Место это – конурка-квартира при заводе Зиновьева. А вот еще картина: 4 барака, в ко-торых скучено 800 человек солдат и офицеров. Это Т<алабск>ий полк; командир его разделяет печальную участь всей своей ко-манды. Вместе воевали – вместе и умирают. На всех 800 человек осталось лишь 3 выздоравливающих офицера, которые самоотвер- 5 См., например, передовую в финской ежедневной газете «Новая русская жизнь» в №41 от 20 февраля 1920 года.

109

женно ухаживают за своими товарищами. <…> Нет врачей, нет са-нитаров, нет средств, нет и людей, желающих хотя бы несколько скрасить последние минуты умирающих бойцов»6. Некто S.M. еще в конце января привел в той же газете несколько весьма красноре-чивых цифр: «Больных сыпным тифом в армии чуть не 90 процен-тов. Есть части, где попадаются такие цифры: 2.500 больных влеж-ку, 1.560 выздоравливающих, едва влачащих ноги и 520 здоровых. <…> На 800 больных – 1 врач и 2 сестры. <…> В госпитале на 200 человек лежит 800 и больше»7.

Довольно большому количеству беженцев и бывших северо-западников удалось добраться до столицы Эстонии, до Таллина, где, как им казалось, жить будет немного легче, чем в погранич-ном нарвском регионе. Однако жизнь в столице оказалась такой же сложной. Основными местами проживания беженцев в Тал-лине стали гостиница «Петроград», где останавливались бывшие чины Северо-Западной армии. Однако большая часть беженцев находилась в одном из таллинских районов: «Возникнув на полу-острове Таллинской бухты на базе судостроительных заводов Русско-Балтийского и Беккера – еще в период царской России, поселок Копли разделялся на три колонии: Верхнюю, где жили семьи технического и управленческого персонала, Среднюю, где обосновались служащие, рабочие и другой обслуживающий пер-сонал, и Нижнюю, в которой рядом с отдельными двухэтажными деревянными домами теснились бараки с безработными, быв-шими военнослужащими Северо-Западной армии, брошенными их начальниками на произвол судьбы, людьми из разных уголков России. Некоторые из этих бараков со временем превратились в настоящие рассадники тифа. Трупы умерших от болезней и го-лода жителей Копли еженедельно под траурное пение и аккомпа-немент взрывающихся мин, оставшихся в воде со времен войны и нет-нет да приплывающих к берегу, отвозились не недалекое кладбище, позднее превращенное в парк»8.

6 Марцышевский В. Спасите – помогите // Новая русская жизнь. (Хель-синки). 1920. №46. 26 февр. 7 S.M. Санитарное положение Северо-Западной армии // Новая русская жизнь. (Хельсинки). 1920. №17. 23 янв. 8 Губин Вс. Времена не выбирают… Таллин: Александра, 1995. С. 8.

110

Но не только болезни и квартирные неудобства, карантин и пр. являются историческим и социальным фоном русской эмиграции в Эстонии. Остатки Северо-Западной армии были постоянной ми-шенью нападок не только в Нарвском регионе (главное место их расположения), но и в других городах. К тому же отношение к ним регулировалось дискриминационными законами. Например, по со-общению эстонской ежедневной газеты «Waba Maa» («Свободная страна»), всем парикмахерским был отдан приказ о том, что бритье и стрижка чинов бывшей Северо-Западной армии должны произ-водиться только по медицинским свидетельствам.

Второго марта 1920 года Учредительным собранием Эстонской Республики был издан приказ о принудительных лесных работах, куда в течение года должны были отправиться 15 тыс. мужчин. Как правило, на лесные работы, к которым приравнивались также резка торфа и ломка горючего сланца, направлялись бывшие военные и большая часть беженцев со сроком в два месяца или на неопреде-ленный срок, до выполнения рабочей нормы. Не явившиеся, со-гласно закону, подвергались аресту или заключению в тюрьму на срок до одного года, или штрафу до 100 тыс. марок, после чего ви-новные все равно отправлялись под конвоем на принудительные ра-боты. Наряду с этим в постановлении говорилось и о том, что нахо-дящимся на принудительных лесных работах выдается солдатский паек, а оплата производится по системе сдельной работы.

Каково же было положение бывших воинов на лесных заго-товках? «… они разбросаны мелкими группами по лесной глуши – пильщики. У них тоже есть «право жительства», но только на заготовках. Дальше ни-ни… Они – «белые рабы» демократиче-ской республики. Ждут, когда можно вернуться на родину, и пи-лят, пилят, пилят – это их «право на жительство», – так охаракте-ризовал лесные разработки еще в 1921 году некий А. Неверов9.

К 1 августа 1920 года, когда комитет русских эмигрантов Эс-тонии отправил «Записку о положении рабочих на лесных рабо-тах» одновременно в МВД и Министерство труда и социального обеспечения, стало понятно, что многие пункты приказа о прину-дительных работах, в том числе срок продолжительности работы,

9 Неверов А. На чужбине: Очерки из жизни русских в Эстонии // Голос Рос-сии (Берлин). 1921. №4. 6 янв.

111

не выполнялись. В «Записке» говорится о правовом положении рабочих: у них отняты все документы, удостоверяющие лич-ность, из-за чего они лишены права свободного передвижения, рабочие не могут переходить к другому лицу на другой участок или на другие работы и т.д. При этом следует отметить, что права рабочих нарушаются подрядчиками как эстонского, так и рус-ского происхождения. Так, например, «подрядчик Ульянов заяв-ляет, что сохранение наличного состава рабочей силы возложено Комитетом на подрядчика. Из такого правового состояния (вер-нее сказать, бесправного) рабочих совершенно естественно выте-кает возможность применения к ним репрессивных мер со сто-роны администрации работ как средства, обеспечивающего в ка-ждом данном месте постоянный необходимый контингент рабо-чей силы»10. Члены комитета русских эмигрантов Эстонии, соста-вившие эту «Записку», справедливости ради отмечают, что большинство подрядчиков все же отпускают рабочих беспрепят-ственно, но с условием уплаты всех долгов и возвращения рабо-чих инструментов. В конце описания правового статуса рабочих комитет выдвигает целый ряд пунктов, призванных улучшить их положение: «1. Право свободного передвижения. 2. Право сво-бодного выбора труда. 3. Обязательное введение письменных до-говоров коллективных между подрядчиком и рабочим. 4. Распро-странение действия закона об охране труда на лесных рабочих. 5. Право защиты интересов рабочих при возникновении конфлик-тов между рабочими и предпринимателями через особые Комис-сии и Органы М<инистерст>ва труда»11. Помимо правового ста-туса, «Записка» концентрировала свое внимание на экономическом и врачебно-санитарном положении рабочих, которое было нена-много лучше описанного выше положения в карантинах. Нередко рабочим приходилось жить в нежилых помещениях типа сараев, товарных вагонов и т.п., при этом спали они чаще всего прямо на полу. По мнению Комитета эмигрантов, рабочим необходимо было срочно предоставить медицинскую помощь, снабдить их кипя-тильниками и посудой, поскольку нередко им приходилось пить сырую, речную воду, а на работе – какую приходилось. Кроме то-

10 ГАЭ. Ф. 1. Оп. 9. Ед. хр. 437. Л. 122. 11 Там же. Л. 122 об.

112

го, необходимо было снабдить их дезинфекционными средствами и мылом, а также дать возможность ежедневно пользоваться баня-ми. Без внимания не остались также культурно-просветительные нужды рабочих, при этом в «Записке» говорилось о полном отсут-ствии книг и нерегулярном поступлении газет, а о посещении ра-бочими театров и концертов или, наоборот, гастролирования акте-ров у рабочих говорить вообще не приходилось.

Целью «Записки» Комитета эмигрантов скорее всего, судя по содержанию и представленных там предложений, было улучшение положения рабочих, но Министерство труда и социального обеспе-чения дало короткий ответ: «Лучшие условия для работы будут дос-тигнуты лишь в том случае, когда бывшие северозападники смогут сами выбирать работодателя, что, однако, из-за отсутствия у них до-кументов и свободы передвижения невозможно». Все остальные предложения относительно улучшения положения рабочих, а также приведенные Комитетом эмигрантов факты о самом положении ра-бочих остались Министерством незамеченными12.

Свои последствия имели официальные запросы и жалобы, от-крытые письма и статьи в периодике. Так, например, после пуб-ликации в лондонском еженедельнике «The New Russia»13 не-скольких статей-писем, рассказывающих о положении беженцев, в том числе детей и женщин, а также бывших северозападников в Эстонии, в частности о «белых рабах» на лесных работах, МИД Эстонии запросил отчет у начальника Первой эстонской дивизии Я. Тыниссона, отвечавшего за положение в северо-восточном ре-гионе страны. В своем отчете Я. Тыниссон не скрывает бедствен-ного положения, но цифры, указанные в отчете, не соответствуют цифрам статей. Сравним: по данным «The New Russia», больных сыпным и др. видами тифа к 30 января 1920 года было около 20 тыс., у Тыниссона – их немногим более 7 тыс., а общее коли-чество больных 10 261 человек. Далее, в «The New Russia» – из 115 русских докторов, ухаживающих за больными беженцами, по всей Эстонии осталось 47, несколько сестер и санитаров; Тынис-

12 Там же. Л. 120. 13 См.: <Б.п.> Tragedy of Russian Refugees // The New Russia. 1920. Vol 1. № 10. April 8. P. 317 – 319, а также: A.F. Russian Observers abroad // The New Russia. 1920. Vol 1. № 13. April 29. P. 409 – 411.

113

сон на те же самые числа указывает, что врачей было 69, сестер – 177 и санитаров – 2118. Из первоапрельского отчета Тыниссона следует, что во всех бедах беженцев и бывших северозападников были «виноваты» они же сами, зато после перехода всех дел в руки эстонцев в начале марта вдруг все изменилось к лучшему: за больными начали ухаживать эстонские врачи, сестры, их стали лечить, благодаря чему и уменьшилась смертность. В начале мая Тыниссон подает следующий отчет, который вместе с сопроводи-тельным объяснительным письмом министра внутренних дел был отправлен в МИД для перевода и дальнейшей рассылки по кон-сульствам и посольствам Эстонии в Хельсинки, Стокгольме, Лондоне, Париже и столицах других стран со следующим заклю-чением: «Русские сами не сумели навести порядок, и только бла-годаря усилиям наших общественных деятелей, беженцам было обеспечено питание и квартирные условия»14. Относительно «бе-лых рабов» последовало категорическое заявление: «Союзники наши, от единого до последнего, постоянно говорят, что русские должны работать, что Эстония не должна терпеть паразитов на своей земле. Это и только это нами и выполняется».

Положение русских беженцев оставалось примерно таким же в течение еще несколько лет. В апреле 1922 года местная газета «Нарова» опубликовала статью, полученную редакцией с мест лесных заготовок, где описывались «первобытные условия, в ко-торых приходится коротать свою скитальческую жизнь не одной тысяче страдальцев-эмигрантов»15. В статье говорится главным образом о положении «детей леса»: «Дети леса живут в лесу, и эта жизнь наложила на них особый отпечаток: они мало смеются, потому что их жизнь среди сугробов и лесной глуши не распола-гает к смеху. Черные от дыма и копоти, нечесаные и небритые, совершенно обросшие волосами и в ужасных отрепьях, висящих густыми косами на их согбенных фигурах, они напоминают со-бою тех обитателей тропических лесов, которых вы называете обезьянами, но вместе с тем это не обезьяны, а настоящие, даже культурные люди… На их бледных и задумчивых лицах изобра-зится весь ужас безвыходного положения, а на покрасневших от

14 ГАЭ. Ф. 957. Оп. 1. Ед. хр. 48. Л.19. 15 <От редакции> // Нарова. 1922. №9. 2 апр.

114

ветра и стужи глазах порою блеснут мучительные слезы, которые они украдкой утирают»16. Кончается же статья вопросом к Коми-тету эмигрантов, почему он не ходатайствует перед властями об улучшении положения «детей леса», но что мог поделать Коми-тет с принятыми в этой демократической стране дискриминаци-онными законами? Многие беженцы не выдержали и уехали на поиски лучшей доли в другие страны Европы, часть предпочла вернуться на родину. Некоторые бывшие воины поддались аги-тации разных «монархистов» и погибли в «боях за родину». Лю-ди продолжали умирать от болезней и голода еще и в середине 1920-х гг. (наиболее яркий пример – смерть известной ок-культной писательницы В.И. Крыжановской-Рочестер в конце 1924 года). По данным переписи населения, к 1922 году в Эсто-нии осталось всего около 20 тыс. эмигрантов, тогда как вся рус-ская община Эстонии состояла из 91 тыс. человек.

При всем этом Эстонии принадлежало право первенства в мире в вопросе о национальных меньшинствах, права которых защища-лись шестью статьями Основного закона (т.е. Конституции) Эсто-нии, принятого 15 июня 1920 года. Статья шестая – равноправие представителей всех национальностей; статья двенадцатая – обуче-ние на родном языке; статья двадцатая – свобода выбора националь-ности; статья двадцать первая – возможность культурного само-управления; статья двадцать вторая и двадцать третья – возмож-ность общения на языках национальных меньшинств в делопроиз-водстве (последняя относится к немецкому, русскому и шведскому меньшинствам). В 1925 году был принят закон о культурной авто-номии национальных меньшинств, которым, по мнению писателя и общественного деятеля Эстонии К. Аста-Румора, русское меньшин-ство не воспользовалось из-за малой образованности, потому что «русские перегрузили пограничные районы, где они сами состав-ляли национальное большинство»17. В то же время Румор гордился тем, что самостоятельная Эстонская Республика была одной из тех счастливых стран Европы, которые вообще не знали, что такое меж-национальная вражда, – в Иерусалиме Эстония была внесена в так называемую золотую книгу евреев.

16 А. Дети леса // Там же. 17 Ast K.R. Kahe tule vahel. Tartu, 1999. Lk. 59.

115

Т. Шор (Тарту) Проблемы культурной автономии на страницах русской периодики в Эстонии 1925 – 1930 г.∗

Русская пресса Эстонии (1925 – 1930). История русской перио-дики Эстонии второй половины 20-х гг. еще не была предметом самостоятельного исследования. А. Меймре касалась этого пе-риода в докторской диссертации «Русские литераторы-эмигранты в Эстонии 1918 – 1940» в связи с возникновением и направле-нием деятельности ряда Таллинских газет – «Последние Извес-тия» (ПИ) / «Наши последние известия» (НПИ), «Ревельское Вре-мя» / «Ревельское слово», «Час» / «Наш Час» (НЧ), «Вести Дня» (ВД), «Наша Жизнь» (НЖ), «Наша Газета» (НГ), «Русский Свет» (РСвет), а также нарвской «Русской народной газетой» и печор-ской – «Родина»1. Проф. С.Г. Исаков в монографии о русском на-циональном меньшинстве в Эстонской Республике в главе «Пе-риодическая печать» также упоминает вышеназванные издания и дополнительно освещает развитие газетного дела в Нарве и Пе-чоре2. Из вышеперечисленных изданий в интересующий нас пе-риод наиболее регулярно выходили и действительно имели зна- ∗ Статья написана при поддержке Эстонского научного фонда, грант 5382. 1 Меймре А. Русские литераторы-эмигранты в Эстонии 1918 – 1940. На мате-риале периодической печати. Таллин, 2001. С. 26 – 31, 43, 52 – 56. 2 Исаков С. Г. Периодическая печать // Русское национальное меньшинство в Эстонской Республике (1918 – 1940) / Под ред. проф. С. Г. Исакова. Тарту; СПб., 2001. С. 244 – 252.

116

чение в деле формирования общественного мнения ежедневные ПИ, НГ, затем РСвет и ВД, распространявшиеся по всей Эстонии. Из региональной прессы выделялся «Старый Нарвский листок» (СтНЛ) (продолжавший традиции издания И. Грюнталя «Нарв-ский листок»), издававшийся с 1926 г. регулярно два раза в неде-лю, а также печорская социалистическая газета «Голос народа» (ГолН) под ред. депутата парламента IV и V созывов А. Гре-чанова, выходившая два раза в месяц с 1929 г.

Беспартийная ПИ, с самого начала выступавшая за объедине-ние всех русских сил в борьбе с большевизмом, уже к концу 1925 г. обнаружила тенденцию к упадку, а в мае 1927 г. вовсе прекратила свое существование. С октября 1926 г. стала набирать силу ежедневная газета «Вести Дня», питаемая газетой европей-ского уровня «Сегодня» (Рига), продержавшаяся до 1940 г. На двух страницах большого формата полно освещалась культурная и общественная жизнь, тон ее был близок к объективному, хотя и не всегда выдерживался. С «кончиной» ПИ ВД, окрепшие в ре-зультате борьбы с образованными позже НГ (1927−начало 1928) и РСветом (1929), почти монопольно функционировали на рынке русской периодической печати Эстонии. В передовой статье к 10-летнему юбилею отмечалось, что главной целью на всем про-тяжении существования ВД была борьба за единение русского национального меньшинства: «На протяжении 10 лет мы неус-танно звали русских людей к организованности, к освобождению от узкопартийных пут, к защите своих национальных прав, к че-стному и бескорыстному служению общественным идеалам, к живому участию в строении государственной жизни Эстонии»3. Действительно, к 1936 г. находящаяся вне конкуренции ВД могла о себе так говорить, но в конце 1920-х в острой борьбе с другими русскими изданиями ее во многом, казалось бы, внепартийная позиция объективно не позволила русскому национальному меньшинству реально воспользоваться возможностью введения русского культурного самоуправления. Проследим перипетии этой драматической борьбы за так называемые «русские интере-сы» в Эстонии этого периода.

3 3 Х [Передовая] // Вести Дня. 1936. 1 окт. №223.

117

Первый период. Введение закона о культурной автономии. Закон об автономии был еще в стадии обсуждения, когда на стра-ницах не очень регулярно выходившей газеты «Голос народа», по-священной Дню русского просвещения, появилась статья тогдаш-него русского секретаря при эстонском правительстве А.К. Янсона «Кое-что о культурной автономии». В ней он информировал рус-ских читателей, что в настоящее время в Государственном собра-нии находится законопроект о культурной автономии нацио-нальных меньшинств, смысл которого – отдать «дело образования русского населения в руки его представителей». В заключение Ян-сон писал: «Принятие автономии поставлено в зависимость от же-лания самого населения: оно может его принять или не принять», – т. е. впервые русскому населению предоставлялась уникальная возможность самому выбрать путь своего культурного развития в рамках, устанавливаемых законом государства, где они оказались меньшинством4. Затем в ноябре этого же года на съезде русских просветительных организаций Янсон снова выступил с сообще-нием о подготовке нового закона. Съездом была принята специ-альная резолюция и дан наказ русским депутатам всемерно под-держивать этот закон, обещая поддержку русских просветитель-ных организаций в деле ознакомления населения с принципами национальной культурной автономии5.

Поскольку «Голос Народа» был газетой в экономическом смысле слабой и выходил с перерывами, то вряд ли эти идеи бы-ли доступны широкой русской публике. Другое дело, инфор-мация на страницах ежедневной тогдашней газеты «ПИ», которая все же имела вес и широкий круг читателей. В преддверии при-нятия закона о культурной автономии в ней под рубрикой «Раз-ные известия» мелким шрифтом проскользнуло сообщение: «Лекция, прочитанная в Нарве министром без портфеля К. Ас-том, на тему «Значение самостоятельной культуры» прошла с большим успехом»6. А затем в течение месяца почти в каждом номере в репортажах Е.Ф. Геннигс (Ел. Ярон) из зала Государст- 4 См.: Янсон А. К. Кое-что о культурной автономии // Рус. голос. 1924. 9 ию-ня. №32. 5 См.: Культурная автономия // Рус. голос. 1924. 24 нояб. №1. 6 Последние Известия. 1925. 13 янв. №9.

118

венного собрания сообщалось о процессе обсуждения и принятия закона о культурной автономии.

Таким образом, в начале 1925 г. с помощью ПИ в культурный контекст русской периодической печати с высокой степенью ин-тенсивности было введено новое понятие, которое очень скоро стало своеобразным символом, используемым той или иной группировкой. В русской культурной среде вокруг этого вопроса не утихали страсти с момента появления «Закона о культурном самоуправлении национальных меньшинств ЭР» в феврале 1925 г. вплоть до трагического момента 26 октября 1937 г., когда после долгой изнурительной борьбы за единение русской делега-ции (во главе с проф. М.А. Курчинским) ей было отказано в реги-страции заявки на создание культурного самоуправления для русского национального меньшинства7.

Идея культурной автономии национальных меньшинств, ро-доначальником которой стали австрийские социалисты, получила хождение в молодом эстонском государстве благодаря тому, что, превратившись из национального меньшинства Российской им-перии в титульную нацию, эстонцы в самых лучших демократи-ческих традициях хотели законодательно поддержать развитие национальных меньшинств, оказавшихся в пределах ЭР. Воз-можно, проект закона о культурном самоуправлении так и не был бы принят или же его принятие затянулось бы надолго, если бы не попытка политического переворота 1 декабря 1924 г. В ре-зультате коммунистического путча, инспирированного Комин-терном и поддержанного правительством Советской России, по-гибло 44 человека. После сурового подавления восстания в ЭР было введено военное положение.

Но уже в начале января следующего года представители не-мецких меньшинств члены Госсобрания В.Р.К. Гассельблатт, Г.Л. Амменде и А. де Фриз встретились с главой государства Ю. Яксоном и обсудили вопрос об автономии национальных мень- 7 David J. Smith. Retrecing Estonia's Russland: Mikhail Kurchinskii and Interwar Cultural Autonomy // Nationalities Papers. 1999. Vol. 27. № 3. P. 455 – 474; Шор Т. Mихаил Анатольевич Курчинский // Радуга. 2000. № 1. Lk. 24 – 44; Она же. Проблема культурной автономии // Русское национальное мень-шинство в Эстонской Республике (1918 – 1940). С. 43 – 47.

119

шинств. Представители немецкого меньшинства заявили, что во время путча немцы доказали свою полную лояльность эстонскому государству, и уже хотя бы по чисто психологическим причинам необходимо срочное принятие законопроекта о национальной ав-тономии8. Затягивание принятия закона грозит срывом организа-ции национальных школ к началу занятий в школе. Наконец, куль-турная автономия необходима в целях улучшения отношения ме-жду коренным населением и национальными меньшинствами. Як-сон поддержал предложение немецкой делегации о необходимости ускорения принятия закона об автономии. Чуть позже немецкая де-легация посетила министра внутренних дел К.А. Эйбунда (Эен-палу), который тоже поддержал их идею. Депутат парламента Г.Л. Амменде урегулировал эту проблему и с председателем Гос-собрания Я. Тынисоном, который признал возможным начать об-суждение данного проекта наряду с бюджетом, хотя в главном пункте разногласий в вопросе о призрении в рамках культурной автономии советовал идти на взаимные уступки.

Не остались в стороне и русские депутаты. Так, в речи, про-изнесенной 20 января 1925 г. в парламенте, депутат русской фракции П.П. Баранин, критикуя бюджет за пренебрежительное отношение к развитию русских окраин, указал: «Задержка зако-нопроекта о культурной автономии наводит на пессимистические размышления, а без автономии от выборного принципа при из-брании учителей в местностях с преобладающим большинством русского населения остался один призрак. Многие разочарова-лись в демократических принципах: свобода, равенство и брат-ство. Я еще сохранил веру в них и желал бы, чтобы правитель-ство при проведении законов в Государственном собрании руко-водилось этими принципами. Иначе стоящие на очереди законо-проекты о культурной автономии и о регистрации вероисповед-ных обществ и союзов принесут с собой не мир и не культурный расцвет, а вечные раздоры и застой во всех областях духовной и культурной жизни национальных меньшинств»9. Очередную за-метку о работе эстонского парламента от 6 февраля 1925 г. 8 Автономия национальных меньшинств [Глава государства высказывается за проведение законопроекта в срочном порядке] // ПИ. 1925. 18 янв. №14. 9 Государственное собрание // ПИ. 1925. 22 янв. №17.

120

Ел. Ярон завершало предложение, выделенное жирным шрифтом, «Автономия национальных меньшинств стала фактом»10. В сле-дующем номере ПИ А. Васильев в заметке «Первый шаг» про-анализировал содержание закона и дал ему положительную оценку. Он, в частности, писал, что принятый в третьем чтении законопроект об автономии национальных меньшинств был су-жен в связи с исключением из ведения культурных советов соци-ального обеспечения. Тем не менее из всех государств окраинной диагонали – Финляндии, Польши, Латвии и Литвы – Эстония первой приступила к действительному проведению в жизнь принципа самоопределения меньшинств, являющегося «логиче-ским выводом из принципа самоопределения народов»11.

В окончательном чтении Закон о культурной автономии был утвержден 12 февраля, а в номере, посвященном дню празднова-ния очередной годовщины Эстонской Республики 24 февраля 1925 г., наряду с приветствиями членов правительства Эстонии на страницах «ПИ», был опубликован «Закон о культурной авто-номии национальных меньшинств» в русском переводе специ-ального корреспондента ПИ в Государственном собрании Ел. Ярон12. Здесь же был напечатан перевод эстонского гимна, сделанный Я. Воиновым (в газете обозначен как «В-въ»). Все это подкреплялось статьей П. Стогова «Семь лет и седьмой год», в которой подводился итог развитию эстонских русских как рус-ских эмигрантов и открывалась новая страница в их истории как русского национального меньшинства. Он писал: «Вместе с тем в этом году раскрылась и сила взаимного притяжения отдельных национальных элементов. Чрезвычайно важно отметить и нужно подчеркнуть, что в попытке переворота никакого участия не при-няли меньшинства. Об эмиграции, о беженстве, разумеется, не может быть и речи. В своем стоянии на национальной, анти-большевистской платформе русская эмиграция осталась и поли-тически и психологически последовательной, энергично, едино- 10 Государственное собрание // ПИ. 1925. 6 февр. №30. 11 Васильев А. Первый шаг // ПИ. 1925. 7 февр. №31. 12 Закон о культурной автономии национальных меньшинств, принятый Го-сударственным собранием 12 февр. и опубл[икованный] в «Riigi Teataja» №31/32 – 1925 // ПИ. 1925. 22 февр. №44.

121

душно и страстно оттолкнувшись от красной затеи во имя право-вой государственности Эстонии»13.

Принятый Закон о культурной автономии базировался на за-коне о самоуправлении от 22 июня 1917 г., применительно к уч-реждению культурного самоуправления национальных мень-шинств, и закреплял права меньшинств, провозглашенные в Ма-нифесте ко всем народам Эстонии от 21 февраля 1918 г. Это был законодательный акт, ориентированный не на территориальную, а на индивидуальную духовно-экономическую национальную общность. В данном случае, как справедливо пишет К. Аун, ре-шался вопрос огромной важности, ибо «…проблема меньшинства есть проблема внутренней безопасности государства и легально-сти его граждан»14.

Закон о культурном самоуправлении состоял из 31 параграфа, в которых определялись компетенция, полномочия, состав и под-чиненность органов культурного самоуправления национальных меньшинств. В круг их ведения входили организация, управление и надзор над общественными и частными учебными заведениями, в которых преподавание велось на национальном языке, а также попечение о прочих культурных задачах национального мень-шинства. В §8 закона право на культурное самоуправление при-знавалось за русскими, немцами и шведами, а также оно распро-странялось на всех проживающих в пределах ЭР народностей, общее число граждан которых было не менее 3000 человек. При-надлежность определялась на основании особого национального списка, куда по собственному заявлению включались граждане, достигшие 18-летнего возраста. Законом устанавливался порядок ходатайства национальными меньшинствами на право установ-ления органов культурного самоуправления и их выбора. Для вы-боров избирался культурный совет сроком на три года, выборы проводились по избирательным округам. Результаты выборов публиковались главным комитетом в «Riigi Teataja». Культурный совет (20 – 60 человек) составлял национальные списки и органи- 13 Стогов П. 7 лет и 7-й год // ПИ. 1925. 24 февр. №45. 14 Aun Karl. Der völkerrechtliche Schutz nationaler Minderheiten in Estland von 1917 bis 1940. Hamburg, 1951. S. 9.

122

зовывал выборную кампанию. Расходы по составлению избира-тельных списков несло соответствующее самоуправление, рас-ходы по выбору в культурный совет осуществлялись государст-вом. В инструкции по культурному самоуправлению националь-ных меньшинств разъяснялись задачи, права и членство культур-ных самоуправлений. Надзор за деятельностью культурного са-моуправления осуществлял министр внутренних дел, контроль-ным органом являлись культурная управа и местные культурные попечительства.

Итак, все приветствовали провозглашение нового закона. Что же дальше? Немецкое и еврейское меньшинства сразу же восполь-зовались правами меньшинств, предусмотренными законом. Пер-выми создали свой культурный совет немцы. Они точно по состав-ленному «календарю автономии» соблюли все необходимые фор-мальности, и 1 ноября 1925 г. их совет стал полномочным. Все это довольно оперативно освещалось в русской прессе и воспринима-лось как изучение определенного социального опыта15. Не отста-вали и евреи. Уже 4 марта в зале Еврейской гимназии состоялась лекция М. Де-Шалита, представителя директориума Керен-Гаэсод-Лондон, на тему «Гетто, национальная автономия и национальный дом»16. Их собрания, съезды, конгрессы и все подготовительные 15 В подготовке к принятию культурной автономии приняло участие 87 % немцев, или 11539 чел. Открытие немецкого культурного совета состоялось 1 ноября. В красиво декорированном зале Черноголовых собрались члены немецкого культурного совета, министр внутренних дел К. Эйнбунд (Эен-палу), министр иностранных дел А. Бирк, ревельский городской голова А. Уэссон, члены Государственного собрания К. Пятс, В. Григорьев, П. Ба-ранин, И. Селюгин, германский посланник и другие официальные лица. За-седание открыл В. Гассельблатт, с речами выступили К. Эйнбунд, А. Бирк. От русской парламентской фракции совет приветствовал депутат В. Гри-горьев. Он сказал: «Выражаю надежду, что вы, на долю которых выпадает трудная задача первыми воспользоваться законом о культурной автономии, не откажете поделиться впоследствии с нами своим опытом. В добрый час!» – Выборы в немецкий культурный совет // ПИ. 1925. 8 окт. №231; Выборы в культурный совет немецкого меньшинства состоится сегодня, в воскресенье и понедельник // ПИ. 1925. 3 окт. №227; Автономия немецкого меньшинства // ПИ. 1925. 3 нояб. №253. 16 [Объявления] // ПИ. 1925. 3 марта. №51.

123

работы также находились в постоянном центре внимания ПИ17, а на следующий год с октября месяца и ВД18.

А что предпринимает самое значительное меньшинство Эс-тонии – русские? Сначала все идет как будто бы в гору. Но уже в мае на страницах ПИ появляется тревожная передовая «От-ветьте!». В ней говорилось, что всуе законы писать, ежели их не исполнять… Русским читателям поясняли, что если при состав-лении списка в них внесено менее половины граждан данной на-циональности, то право на получение автономии теряется, а хо-датайство можно возобновить только через 3 года. Редакции бы-ло уже совершенно достоверно известно, что немецкое меньшин-ство уже проделало всю подготовительную работу и выборы в совет могут состояться осенью. Автор передовой резко критико-вал «раскачку» русского меньшинства, указывая, что, при нали-чии в ЭР 90 тыс. русских, надо успеть зарегистрировать не менее 45 − 46 тыс. Кто этим ведает? Что сделано и делается? По мне-нию редакции, русские депутаты и русский Национальный союз должны дать отчет русской общественности19.

Хотя статья явно адресовалась прежде всего русским депута-там, а это были в парламенте второго созыва депутаты по общему 17 См.: Таммери А. Съезд евреев. Вопрос о культурной автономии // ПИ. 1925. 5 июня. №123; Еврейская автономия // ПИ. 1925. 10 сент. №207; Тарасов Г. Ревельская еврейская община и культурная автономия // ПИ. 1926. 15 янв. №10. Г. Тарасов в своей обширной статье рассказывал об образцовом устрой-стве еврейской общины, которая должна стать примером для других нацио-нальностей. Только в ревельской еврейской общине насчитывалось 2400 чело-век, а всего в Эстонии было 4400 евреев. Во главе местного самоуправления стоял общинный совет из 30 человек, основанный на выборных началах путем прямого, равного и тайного голосования. В его компетенцию входили куль-турно-просветительные, религиозные, благотворительные функции. Единая касса состояла из обязательного самообложения и доходов от религиозных треб. Система налогов предусматривала 18 видов самообложения: от ежеме-сячного взноса в 3000 марок (высшая категория) до 200 марок в год. Обла-гался только глава семьи, таких в 1925 г. было 449 чел. Доходы кассы шли в основном на культурные цели, т. е. на содержание гимназии. 18 Л-н. Что должен сделать Еврейский культурный совет? // ВД. 1926. 5 окт. №5; Открытие 2-й сессии Еврейского культурного совета // ВД. 1926. 18 окт. №18; Закрытие сессии Еврейского культурного совета // ВД. 1926. 19 окт. №19; Суб-сидия города еврейской автономной школе // ВД. 1926. 9 нояб. №40. 19 Ответьте! [Передовая] // ПИ. 1925. 10 мая. №105.

124

русскому списку Петр Баранин, Василий Григорьев и Иван Се-люгин, ответил на нее русский национальный секретарь и осно-ватель Союза русских просветительных и благотворительных обществ А.К. Янсон. Отвечая на поставленные вопросы, он со-общил, что была создана комиссия в составе членов Госсобрания из русской фракции и представителей русских Союзов − просве-тительного, учительского и национального. В задачу вошло под-готовка доклада о мерах осуществления автономии. В настоящее время комиссия занята выяснением точных данных о действи-тельном распределении русских по территории Эстонии и его экономическом положения. Реализовать эту задачу для русских гораздо сложнее, чем для немцев, так как надо охватить свыше 100 русских учебных заведений, которые находятся в восьми земских и городских самоуправлениях. Одна работа по установ-лению действительных финансовых взаимоотношений между этими последними и будущими органами самоуправления потре-бует продолжительного времени20. В заметке «Русский Нацио-нальный союз» Э.К. Шульца, будущего редактора ВД, прямо го-ворилось: «…национальная автономия русского меньшинства, это в значительной мере – еще музыка будущего. Понятно, с на-стройкой оркестра не следует зевать, а пока же нужно подготов-лять почву для сложной общественной организации, каковой яв-ляется национальная автономия, организацией населения вокруг Русского Национального союза. Основная задача последнего – содействовать культурному и экономическому подъему русского меньшинства, охранять и развивать русские культурно-бытовые особенности»21.

Таким образом, первыми препятствиями в деле осуществле-ния культурной автономии для русских оказались демографиче-ские и географические факторы. Все это как бы предопределило затягивание разрешения культурной автономии для русских в по-ложительном смысле. Никто не отрицал ее необходимость и да-же, казалось бы, делались все необходимые в этом направлении 20 См.: Письмо в редакцию [А.К. Янсон о культурной автономии] // ПИ. 1925. 14 мая. №108. 21 Шульц Э. Русский Национальный Союз // ПИ. 1925. 28 мая. №120.

125

шаги, но позиция выглядела скорее выжидательной, чем активно направленной. В июне в Нарве состоялся съезд деятелей просве-щения, на котором звучали доклады Янсона «О культурной рабо-те среди русского меньшинства в Эстонии» и «О культурной ав-тономии»22. Он снова пояснил суть закона об автономии, обратил внимание на упреки русской прессы по поводу малоэнергичных действий русских деятелей. Однако уже была сформирована ко-миссия в составе русских депутатов Госсобрания и по два делега-та от Русского Национального союза (РНС), Союза русских про-светительных и благотворительных обществ (Союз РПБО) и Учительского союза. По поручению комиссии член Госсобрания В.Г. Григорьев посетил МВД с целью выяснения ряда вопросов, возникающих при попытке воспользоваться законом о культур-ной автономии. И уже на этом этапе проскальзывает замечание об «урезанной автономии» и встает проблема, которую русские преодолеть так и не смогли, – экономическая.

Все потенциальные организаторы и участники русского куль-турного самоуправления уже с самого начала стали задаваться вопросом, покрываются ли расходы на культурное самоуправле-ние исключительно из сумм особого сбора, устанавливаемого специально для этой цели, или же правительство в какой-то мере придет на помощь. Ответ был однозначный: ни о какой «урезан-ной автономии» речи быть не может, все расходы ложатся на плечи русского национального меньшинства. В связи с этим, по мнению Янсона, поспешность в данный момент может оказаться вредной для дела и иметь нежелательные последствия. У немцев дела обстоят лучше, их всего 18 тыс., и почти все они проживают в городах, принадлежат к интеллигентному и зажиточному со-словию. Русские числом в 90 тыс. живут преимущественно в де-ревнях в хозяйствах, сильно пострадавших от войны. Почти все школы немцев в городах и так содержатся на частные средства. У русских большинство школ разбросано по деревням и находятся в ведении земских учреждений. С введением автономии они по-ступят в ведение культурной управы, вследствие чего будет зна-чительно сужен круг компетенции земства. Янсон довольно ци-

22 Нарва // ПИ. 1925. 27 мая. №119.

126

нично предлагал дождаться результатов попытки немцев вос-пользоваться названным законом, а пока же желательно принять все возможные меры к устранению наблюдающегося среди кре-стьянства предубеждения против закона об автономии, считаю-щего, что закон приведет к новым налогам23.

Нельзя сказать, что разъяснительная работа среди крестьян-ства не велась. Так, в августе 1925 г. депутатом Госсобрания В.Г. Григорьевым в связи с предстоящей выборной кампанией в парламент третьего созыва в ряде деревень Печорского края были сделаны сообщения о сущности закона о культурной автономии национальных меньшинств24. Протоколы собраний граждан ряда деревень Печорского края, в которых Григорьев выступил (Ку-лье, Лисье, Моложево, Зимний Борок, Иваново Болото и Митко-вицы (Виловская вол.)), говорили о поддержке быстрейшего вве-дения культурной автономии. Поначалу даже беднота не пуга-лась этого закона. «Закон надо вводить в жизнь немедленно, а что придется на нашу долю, заплатим», – так ответили депутату Гри-горьеву жители Митковиц. Население боится не налога, а стра-шится оторваться от русского движения. «Если в значительной мере денационализованные русские, проживающие в городах и имеющие притом значительное имущество, и брюзжат о нежела-тельности повышения размера налогов с целью сохранения сво-его национального лица, которым они, кстати сказать, не так уже и дорожат, то русские жители Печорского края отчетливо соз-нают необходимость сохранения своего языка, обычая, веры – нисколько не меньше, чем немцы, проживающие в Юрьеве»25. На русском просветительном съезде 12 – 13 сентября, на который прибыли 28 представителей от 30 организаций Принаровья, При-чудья и Печорского края, была образована комиссия о культур-ной автономии под председательством П.П. Баранина. С докла-дом о культурной автономии опять выступил Янсон, ознакомив-ший всех с правительственной инструкцией по этому вопросу. 23 См.: Рацевич С. Съезд деятелей просвещения // ПИ. 1925. 7 июня. №126. 24 Печоры. // ПИ. 1925. 9 авг. №180. 25 Буслай. Еще о культурной автономии (от печорского кор.) // ПИ. 1925. 26 авг. №194; Печоры. // ПИ. 1925. 8 сент. №205.

127

Основываясь на впечатлениях Григорьева от результатов поездки по Печорскому краю, высказывалось мнение о быстрейшем ре-шении этой проблемы. Съезд постановил признать желательным введение автономии не позднее 1 января 1927 г. Поручить прав-лению созвать полномочный делегатский съезд, на котором не-обходимо рассмотреть вопрос о решении подачи заявления пра-вительству о желании ввести свою автономию. Принять меры к сбору 400 тыс. марок, необходимых на предварительные работы по проведению автономии, и в частности, на напечатание разъяс-нительных агитационных листков. Провести сбор в октябре по 5 марок с членов культурных и благотворительных обществ, вхо-дящих в состав Союза26.

Почти одновременно другая организация, Русский Нацио-нальный союз, также созывает делегатский съезд. В его органи-зационную комиссию вошли И.М. Горшков, Э.К. Шульц, В.В. Коченовский, депутаты В.Г. Григорьев и П.П. Баранин. Последний сделал доклад о культурной автономии. Однако еще до полного освещения результатов съезда на страницах ПИ на-чинались дрязги между РНС, с одной стороны, и Союзом РПБО и Союзом учителей – с другой, и происходит смещение курса с проблем культурной автономии на другой уровень – абстракт-ного единения русского национального меньшинства без зако-нодательной поддержки. Все началось с того, что П.П. Баранин выступил с критическими замечаниями в адрес русского нацио-нального секретаря и социалиста А.К. Янсона. В связи с этим правление Центрального союза русских преподавателей в Эсто-нии напомнило все его заслуги в русском деле и в свою очередь обвинило Национальный союз в бездействии. Учителя задали вопрос председателю экономической комиссии Баранину, по-чему он не заботится о повышении экономическом состояния русских в Эстонии, а вмешивается в культурные дела, а также затронули вопрос национализма и выступили против его шови-нистических проявлений27.

26 См.: Таммери А. Русский просветительный съезд // ПИ. 1925. 15 сент. №211. 27 Письмо в редакцию // ПИ. 1925. 18 нояб. №266.

128

Старообрядцы и закон о культурной автономии националь-ных меньшинств. Как известно, старообрядцы, поселившиеся в Эстонии по берегам Чудского озера еще в начале XVII в., при-надлежали к исконно русскому населению Эстонии, и для них вопрос о гражданстве не стоял. Мигрируя в города, они приписы-вались к мещанскому сословию, и в Тартуском уезде сложилась крепкая религиозная община, а старообрядческое купечество имело определенный вес. К 1926 г. в Эстонии насчитывалось до 10 тыс. старообрядцев, которые в 1926 г. образовали двенадцать приходов.

Представителем старообрядцев в парламенте и в Националь-ном союзе был П.П. Баранин, твердо стоявший на позиции необ-ходимости быстрейшего введения культурной автономии. Вспыхнувшая перебранка руководителей русских обществ по по-воду назначения нового русского национального секретаря при-влекла внимание публики и оставила в тени доклад П.П. Бара-нина «Национальная культурная автономия», который он прочел на общем съезде РНС. Суть его сводилась к следующему. В на-стоящий момент на очереди стоит вопрос: следует ли русскому меньшинству воспользоваться законом о культурной автономии? Состоявшийся в сентябре съезд Союза РПБО дал положительный ответ, при этом цитировалось выражение из доклада Янсона, что культурная автономия «нужна русскому национальному мень-шинству как воздух». Как этого добиться? Основательный старо-вер и предприниматель Баранин считал, что необходимо создать аппарат, который бы заведовал всей просветительной деятельно-стью среди граждан Эстонии русской национальности. Он указы-вал, что на начальные русские училища выделяется 7,7 % все средств из сумм МНП, а русские составляют 8,2 %. В еще худ-шем положении, по словам Баранина, находится русская средняя школа. Отсюда вывод, что с введением автономии русские только выиграют. Подсчитанные Бараниным расходы на введение закона о культурной автономии составляли 2 112 900 марок. По его мне-нию, эти средства легко получить, взыскивая с русского платеже-способного населения (исключить 39687 детей и лиц до 20 лет, а также 19687 неимущих) по 100 марок в год. Постановление съез-да по пункту о культурном самоуправлении русского нацио-

129

нального меньшинства полностью совпало с решением съезда Союза РПБО и гласило: «Немедленно принять меры по введению культурной автономии с 1 января 1927 г. и согласовать свои дей-ствия в этом направлении с существующими культурными орга-низациями»28.

Помимо этой информации, в печати начинают проскальзы-вать сведения о движении меньшинств в европейском масштабе, в частности краткая информация о женевском съезде меньшинств в октябре 1925 г., смысл которой был в следующем: влиться в своем движении за права русского меньшинства в Эстонии в об-щеевропейский контекст. Однако в начале декабря Янсон в оче-редном докладе о культурной работе среди русского мень-шинства не поднимает вопрос о культурной автономии29, хотя в течение декабря в Нарве и в Таллинской русской гимназии П.А. Марков и П.П. Баранин выступают с докладами о сущности культурной автономии30. Причем характерно, что фраза Янсона по поводу культурной автономии – «нужна как воздух» – появля-ется в докладе Баранина, а статья Н. Арсеньева выходит под на-званием «Нужна как воздух!» под занавес 1925 г. Она стала выс- 28 Бакструб А. Очередные задачи. ПИ. 1925. 6 окт. №229; Делегатский съезд Рус. Национального союза // ПИ. 1925. 21 окт. №242; Баранин П. Нацио-нальная культурная автономия // ПИ. 1925. 25 нояб. №272; Бакструб А. Съезд Русского Национального союза // ПИ. 1925. 25 нояб. №272. 29 См.: Бакструб А. Культурная работа среди русского меньшинства: Доклад А.К. Янсона // ПИ. 1925. 4 дек. №280. Янсон в своем итоговом годовом док-ладе отметил, что русские занимают первое место по числу неграмотных. Среди эстонцев этот процент не превышает 5 %, а среди русского населения, например, в Печорском крае, есть места, где число неграмотных достигает 70 %. В конце 1925 г. в ведении МНП было 204 начальных русских училища с числом учащихся 9869, из них 3236 – в городских школах. Обучение шло на русском языке, эстонский преподавался как первый иностранный. Рус-ских средних школ насчитывалось 9, в них училось 1670 чел. Янсон отмечал возросшую самодеятельность рус. меньшинства. Если к моменту провоз-глашения ЭР действовало около 10 благотворительных обществ, то в новых условиях раньше других организовалось учительство, создав свои проф-союзы, а также культурно-просветительные общества. К концу 1925 г. рабо-тало 28 рус. просветительных обществ с числом членов до 1500 чел. О необ-ходимости культурной автономии – ни слова. 30 Нарва. В о-ве «Единение» // ПИ. 1925. 10 дек. №285.

130

шей точкой и заключительным аккордом кампании русского меньшинства за свое культурное самоуправление на первом эта-пе. В ней говорилось: «Вопрос о культурной автономии − самый живой, самый значительный и, я бы сказал, с а м ы й у в -л е к а т е л ь н ы й в о п р о с для всей русской общественности. Он вовлекает в сферу своего интереса каждого, в ком теплится чувство самобытности, сознание принадлежности к великому русскому народу, не только по языку, но и по всему комплексу духовных и умственных особенностей. <…> И культурно-нацио-нальная автономия дает нам в этом отношении широкие возмож-ности, она не только говорит «можно», но и напоминает «долж-но». Нам нельзя отказаться ни от нашего права, ни уклониться от этого долга. На последнем съезде Русского Национального союза была сказана прекрасная фраза: «Культурная автономия нужна нам как воздух!»… Нужна, конечно, для тех, кто не хочет поте-рять своего национального лица и ассимилироваться с окружаю-щей средой, кто не может перестать быть русским»31.

Кризис. Выборная кампания и первые итоги. Как уже го-

ворилось выше, первая реакция печорской глубинки на новый за-кон о культурной автономии была как будто весьма положитель-ной. Однако через полгода эйфория по поводу культурной авто-номии и у печерян проходит. В рамках предвыборной кампании Печорское общество просвещения провело собрание представи-телей русских волостей и просветительных организаций с уча-стием русских депутатов В.Г. Григорьева и И.Т. Селюгина, а также русского национального секретаря А.К. Янсона. На этот раз о культурной автономии говорил И.Т. Селюгин. Селюгин ут-верждал, что после введения автономии на волостных земствах останется лишь обязанность ассигновать средства, необходимые для существования школ. Распоряжение этими средствами и ор-ганизация работ по народному образованию перейдет к куль-турным управлениям и попечительствам. Янсон придерживался той точки зрения, что для волостных правлений ничего, по суще-ству, не изменится, и они также будут оказывать влияние на про-

31 Арсеньев Н. Нужна как воздух! // ПИ. 1925. 18 дек. №292.

131

светительную деятельность. Возникли прения. Поскольку у са-мих поборников культурной автономии не было единого мнения по этому вопросу, печеряне задумались и уже не так рьяно под-держивали введение культурной автономии32. В январе 1926 г. в Риге состоялась конференция меньшинств Прибалтики, в которой русские участие не приняли33. А между тем в прессу стали проса-чиваться слухи о том, что на развитие русской культуры вместо запрашиваемых 2,5 млн марок из общей суммы 40 млн выделено только 50 тыс. На общем собрании представителей Ревельских русских просветительских организаций в связи с этой проблемой снова возник вопрос о необходимости введения культурной авто-номии, но тем дело и кончилось34. В течение полугода информа-ционное поле полностью поменялось и на передний план средств русской массовой информации выдвигаются новые задачи – про-ведение выборов в парламент, решение проблем руководства На-ционального союза и его спайки с массами35. Нельзя сказать, чтобы выборная кампания прошла по русским спискам успешно, тем не менее в парламент III созыва (действовал 5.06.1926 – 14.06.1929) попадают профессор Тартуского университета М.А. Курчинский (Вирский избирательный округ), от причудских староверов, пол-ноправных эстонских граждан, – П.П. Баранин (Тартумаа), от пе-черян – В.Г. Григорьев. Одновременно кончилось время безраз-дельного лидерства в русской прессе ПИ. На общественной арене 1 октября 1926 г. появляется новая русская газета «Вести Дня» (ВД), быстро завоевавшая доверие читателей своим объективным тоном, качеством подаваемой информации и самыми заманчивы- 32 Печоры // ПИ. 1925. 20 дек. №294; Буслай [А. А. Булатов]. Печоры. О культурной автономии // ПИ. 1926. 6 янв. №3. 33 Конференция меньшинств // ПИ. 1926. 19 янв. №13. 34 См.: Таммери А. Протест рус. организаций // ПИ. 1926. 3 февр. №26. 35 Перед выборами в парламент 1926 г. выходило четыре русских газеты: ПИ, представлявшая интересы РНС (см. публикации П. Пильского под псев-донимом «Е. Сергеев»), монархический еженедельник «Час» с отдельными призывами в пользу кандидатов русского единого списка, нарвская кресть-янская «Рус. народная газета» и таллинская ежедневная демократическая га-зета «Наша жизнь» (правда, издано ее было только 16 номеров, и реально на общий политический фон она не повлияла). Подробнее см.: Меймре А. Рус-ские литераторы-эмигранты в Эстонии 1918 – 1940. С. 52−55.

132

ми приложениями в виде замечательной рижской газеты «Сего-дня» и различных литературных новинок36. Никто не вспоминает, что к 1 января 1927 г. все подготовительные работы по проведе-нию культурной автономии русского меньшинства должны быть закончены. Правда, уже после выборов в III Государственное со-брание почти к концу года состоялось совещание в составе пред-ставителей просветительных обществ и русских волостей Печор-ского уезда, на котором обсуждался вопрос о культурной автоно-мии русского меньшинства, но дело, как обычно, кончилось ни-чем. Зато уже в конце октября на страницах ВД появилась поле-мическая заметка «Рус. нац. секретарь А.К. Янсон покидает свой пост?», которая положила начало информационной войне между русскими газетами и расколу внутри русских организаций, похо-ронивших вплоть до 1930 г. идею культурной автономии, тре-бующей как внутренней, так и внешней консолидации русского общества37. Сначала слух, а потом действительное отстранение Янсона от должности и драматическая борьба вокруг нового на-значения национального секретаря, следующая затем новая и со-вершенно проигранная выборная кампания были главными во-просами в этой войне. В ней погибли и ПИ, и НПИ, и Ч, и НЧ, и НГ, и сменивший ее «Рус. Свет». В пожаре безжалостной поле-мики было подорвано доверие к главному знатоку и пропаганди-сту идеи автономии русскому депутату, председателю русской фракции в парламенте проф. М.А. Курчинскому, был вытеснен из русской политики представитель русских староверов, поддержи-вавших введение автономии, П.П. Баранин.

Информационная война. В начале 1927 г. ВД опубликовали

обзор доклада проф. М.А. Курчинского о работе русской фрак-

36 См.: Пономарева Н. Г. «Вести Дня» // Литературная энциклопедия рус-ского зарубежья 1918−1940. Периодика и литературные центры. М., 2000. С. 56 − 57. 37 Рус. нац. секретарь А.К. Янсон покидает свой пост? // ВД. 1926. 22 окт. №22; А.К. Янсон остается на посту рус. нац. секретаря. Как отозвались культурнейшие русские круги за границей на кампанию против А.К. Янсона // ВД. 1926. 12 дек. №73.

133

ции, с которым он выступил перед своими избирателями в Нар-ве38. Курчинский говорил о тяжелом положении русской фракции из-за ее малочисленности. Например, остальные фракции имели свои канцелярии и штат служащих, а у русских депутатов не бы-ло ни помещения, ни помощников, и поэтому они вынуждены были делать все сами. Не было органа, который связывал бы пар-ламентскую группу и избравший ее народ. «Мы не должны забы-вать, что мы являемся осколком великой нации, имеющей огром-ные заслуги перед человечеством». ВД поспешили опубликовать критические замечания Курчинского в адрес ПИ как получаю-щую субсидии от правительства, что дало возможность газете возродиться. Тут же приводилось высказывание Курчинского о том, что она игнорировала «русские интересы», критикуя и пре-пятствуя деятельности парламентской группы. Далее следовал призыв жертвовать на новую газету, что, конечно, ВД не очень устраивало, но объективность требовала полного текста.

Тем временем по инициативе русской фракции было создано «Русское издательское товарищество в Эстонии», зарегистриро-ванное 7 декабря 1926 г., учредителями которого стали члены русской фракции М.А. Курчинский и П.П. Баранин, а также председатель РНС И.М. Горшков, вскоре покинувший свой пост. На паи этого товарищества с 20 марта 1927 по 6 января 1928 г. в Таллине выходила ежедневная общественно-политическая и ли-тературная газета под номинальной редакцией П.О. Шутякова и ответственного редактора О.В. Кошкиной39. Поскольку уже в подзаголовке значилось, что редакция осуществляется «при бли-жайшем участии М.А. Курчинского», первый номер открывался передовой статьей «Русские нужды», в которой речь шла о рус-ской фракции в Госсобрании и о функции НГ как трибуне для общения русской фракции с русским населением Эстонии. ВД сразу же объявили этот орган «газетой Курчинского», хотя это было не совсем так. На самом деле Курчинский выступал лишь в связи с вопросами принятия законов о пенсиях, государственном 38 Проф. М.А. Курчинский о работе рус. фракции: Доклад в г. Нарве. От собств. кор. ВД // ВД.1927. 8 янв. №7. 39 ГАЭ. Ф. 1. Оп. 7. Д. 813.

134

займе, по поводу распределения государственных финансов, об эстонском государственном банке и т.д., т. е. он затрагивал те проблемы, о которых мог высказаться как специалист.

В редакционной статье «Культурная автономия», написанной после поездки Курчинского по Принаровью, он вынужден был признать: «Культурная автономия – это понятие почти совер-шенно незнакомое русскому населению Эстонии. В деревне его не знают вовсе, что и немудрено, но его не знают и в городе». И далее продолжал: «…культурная автономия – это необходимая общая спайка всего русского населения, чересчур мало связан-ного какими-либо более широкими организациями. Без такой спайки русское население очень легко может, при существующих неблагоприятных условиях, утерять сознание своего единства, своей национальной связанности и превратиться с национальной точки зрения в людскую пыль»40. Курчинский попытался при-влечь внимание русского населения к этому вопросу, призывая использовать реальную возможность для развития и сохранения национальной культуры, а это в определенной мере гарантировал закон о национальном самоуправлении в области образования. Главное достижение настоящего закона Курчинский видел в воз-можности: 1) создания национальной школы в пределах город-ского и уездного самоуправления и 2) самим формировать кадры для этих школ, подчиняясь Министерству образования только со стороны контроля над деятельностью. Это позволяло бы самим следить за чистотой русского языка, выбирать предметы и знако-мить детей с сокровищами русской культуры. У русского мень-шинства в таком случае был бы свой школьный советник и опре-деленная свобода подбора кадров. Появлялась возможность соз-дать настоящий центр русской культурно-просветительской дея-тельности и фонд для русской культурной работы. Кроме того, автономия расширяла возможности получения различных субси-дий со стороны государства, с получением культурного само-управления повышалось реноме русской организованности. Центр, по мысли Курчинского, мог бы стать общественно-поли-тической школой для русского населения, «мало привыкшего к 40 Курчинский М. Культурная автономия // НГ. 1927. 27 окт. №183.

135

самодеятельности и не умеющего провести самых необходимых для себя мероприятий». Например, это подготовило бы русское население к участию в общеполитической жизни ЭР, в частности привлекло их к выборам в государственные и местные органы самоуправления. Естественно, это не понравилось ни Союзу РПБО, ни учителям, действительно много сил отдававшим на культурное просвещение. Не разобравшись в правовой стороне вопроса, они перечеркнули и саму идею автономии.

На заметку от 24 июня «Ваше русское дело», спорившую с выводом о том, что НГ – это «газета Курчинского», и поддержи-вающую идею свободной русской прессы, просто не обратили внимания, продолжая малейший промах НГ интерпретировать как личные неудачи тартуского профессора41. Начиная с 1927 г. проблемы культурной автономии рассматриваются в прессе, в том числе на страницах НГ и ВД, через призму опыта немецкого и еврейского меньшинства, или же в связи с участием Курчин-ского в очередном конгрессе меньшинств в Женеве, а также с на-чалом новой русской общественной инициативы по строитель-ству Русского дома, но не как самостоятельную проблему, тре-бующую решения. Второе заседание представителей обществен-ности по вопросу о сборе средств на строительство Русского дома вел Курчинский. Он подчеркнул, «что создание «РД» идейно должно быть приравнено к строительству храма, только в данном случае − это храм просвещения, храм русской национальности, являющийся первым шагом по пути осуществления русской на-циональной культурной автономии»42. На съезде Союза РПБО в сентябре 1927 г. с докладом «О возможностях осуществления культурной автономии» выступал Е.И. Гильдебранд. Он указал на ряд характерных черт еврейского и немецкого культурных са-моуправлений. «В общем, докладчик приходит к выводу, что как закон об автономии, так и практика ее осуществления несут в се-бе массу неясностей и пробелов. Евреи довольны результатами автономии в смысле достигнутой полной свободы устроения сво-ей школы, немцы же подчеркивают благой результат введения 41 Ваше русское дело // НГ. 1927. 24 июня. №76. 42«Русский дом» // НГ. 1927. 10 июля. №90.

136

автономии главным образом в сфере внутренней спайки мень-шинства. На вопрос по докладу отвечает от имени правления А.К. Янсон. Правление считает, что в настоящее время введение культурной автономии русского меньшинства связано с огром-ными и вряд ли сейчас преодолимыми трудностями. Необходимо выждать, пока в результате немецкой и еврейской автономии уда-стся усовершенствовать в законодательном порядке все положе-ния об автономии. В ы в о д э т о т н е в с т р е ч а е т в о з -р а ж е н и й с о с т о р о н ы д е л е г а т о в »43.

Ежедневные ВД и НГ почти полностью отходят от темы культурной автономии, погрузившись во внутренние дрязги. В противовес сатирической газете на страницах ВД «Моя пятая га-зета», едко реагировавшей на любой промах конкурентов, НГ стала помещать с ноября 1927 «Вместе Я» под ред. «Дон Лимо-надо», попытавшись не совсем удачно перенять тон ВД44. Масла в огонь подливает ВД, давая в переводе статью о Янсоне и рус-ских из газеты «Waba Maa», солидаризируясь с последней по ос-новным вопросам: «Трагизм русского национального меньшин-ства состоит в распадении его на две неравные части: с одной стороны – малочисленная городская буржуазия, в материальном отношении сравнительно состоятельная, в политическом отно-шении – консервативная, с известным монархическим уклоном (? – Ред. ВД) и во всяком случае неподатливая при разрешении проблем социально-экономических. С другой стороны – русское крестьянство пограничных областей и малочисленная сельская интеллигенция, составляющая большинство рус. нац. меньшин-ства». Далее отмечалось, что центром городской буржуазии явля-ется РНС. При отсутствии чувства такта и терпимости догово-риться этим двум группам невозможно. И в заключение ВД с удовольствием цитировала «Waba Maa»: «Когда в свое время бы-ла выставлена кандидатура проф. Курчинского в Гос. собрание, русские надеялись, что он будет их общим вождем. Теперь же можно с полной уверенностью констатировать, что в проф. Кур-

43 О культурной автономии // ВД. 1927. 26 сент. №260. 44 Побольше внимания рус. меньшинству // ВД. 1927. 29 нояб. №324.

137

чинском в этом отношении русские разочаровались»45. Из номера в номер в ВД печатались все новые заметки о хитро задуманном плане устройства газеты НГ на общественные деньги и его про-вале, нанеся тем самым большой вред как престижу русской фракции, так и делу объединения русского меньшинства. А вот ВД издаются на деньги читателей, на те 10 марок, на которые он получает ежедневную газету с приложениями. Тираж «Сегодня» в Эстонии только за один минувший год поднялся в 8 раз46.

Характеризуя в 1927 г. русское общество, известный публи-цист Г. Тарасов писал: «С первого взгляда казалось бы, что дела обстоят неплохо, но в том-то и беда, что русское общество стра-дает в сильной степени разобщенностью и взаимным недове-рием»; «Ни одна, может быть, за самым малым исключением, ор-ганизация не имеет общей линии поведения, ни одна не может претендовать на представительствование не только всего рус-ского национального меньшинства, но хотя бы какой бы только ни было его определенной части. Яркий пример такого висения в воздухе представляет русская парламентская фракция, не имею-щая в массах никакого авторитета, а также пресловутый «Нацио-нальный союз», никого, кроме небольшой группы своих членов, не представляющий и не объединяющий»47.

Непрерывная война ВД сначала с «газетой Курчинского» НГ, затем в преддверии новой выборной кампании в Государственное собрание IV созыва с «газетой Баранина» «Русский свет» в целом укрепила его монопольные позиции. Доставалось и провинци- 45 «Моя пятая газета» под ред. Анд. Климова при его ближайшем собствен-норучном участии // ВД. 1927. 11 апр. №99. В НГ в заголовке «Вместе Я» использовался шрифт заглавия газеты «Вести дня», так что сразу ста-новилось ясно, против кого направлены стрелы. И на страницах этих «газет» проводилась антивыборная кампания. Например, в выпуске от 13 декабря был помещен список предполагаемых депутатов в Государственное собра-ние 1929 г. (Шульц – Марков – Прутков – Лимонадо-сам – Климов – Гри-горьев – Иванов) с их краткими характеристиками // НГ. 1927. 13 дек. №224. 46 В борьбе за независимое печатное слово // ВД. 1927. 5 дек. №330; «Вести дня» и русская общественность // НГ. 1927. 25 дек. №233. 47 Тарасов Г. Русские в Эстонии. Публикация проф. С. Г. Исакова // Балтий-ский Архив. Рига, 2000. № 6. С. 115 – 116.

138

альным газетам, например «Ст. Нарвскому листку», который, не-смотря ни на что, поддерживал и РНС, и Курчинского, много сделавших для усиления работы молодежи в Нарве и создания общества «Святогор». Курчинский в течение 1928 – 1929 гг. толь-ко там имел трибуну для выступлений, чтобы отвечать на выпады ВД. Все так увлеклись новой выборной кампанией и междоусоб-ной войной, что начисто забыли о необходимости предпринимать какие-то реальные шаги для консолидации, хотя демагогический лозунг объединения реял на знамени газет всех мастей: от бес-партийных до социалистических. Активность национальных меньшинств в вопросах распределения государственных средств на культуру возбудила неприязнь в эстонских национальных кру-гах, так что в тартуской газете «Postimees» появилась заметка «Нац. меньшинства угрожают задушить эстонское искусство»48. Вся эта возня и дрязги внутри русской общины отодвинули во-прос о культурной автономии на задний план и вытеснили эту тему со страниц столичных газет в провинциальные. Отрезвление наступило, когда русский список провалился на выборах. В но-вом Государственном собрании, начавшем работу 15 июня 1929 г., было только два русских депутата – епископ Иоанн (Николай Булин) и священник Валентин Смирнов, которые в принципе ни-чего не могли добиться в парламенте в интересах развития куль-туры русского меньшинства.

Новая публикация закона о культурной автономии на страни-цах Вестника Союза РПБО в 1928 г.,49 заметка Э.Э. Маака в «Ст. Нарвском листке» в начале 1929 г. имели целью возродить интерес к возможному решению проблемы русской культуры в рамках эстонского законодательства. Знаменательно, что Маак ха-рактеризует его в своей статье так: «один из м а л о и з в е с т -н ы х (sic! – Т.Ш.), но полезных для русских законов ЭР есть закон 48 Национальные меньшинства угрожают задушить эстонское искусство // ВД. 1927. 21 нояб. №316. 49 Закон о культурной автономии национальных меньшинств // Вестник Союза РПБО 1928. №6. С. 83 – 90. Инструкция по культурному самоуправ-лению национальных меньшинств // Вестник Союза РПБО. 1928. №7 – 8. С. 104 – 111.

139

о культурной автономии 1925 г.»50. В декабре 1929 г. в статье Г. Модерова «Обеими руками» резко критиковались все русские общественные силы. Статья ясно дала понять, что борьба за на-циональную автономию переместилась из центра на периферию51. Однако политический момент был упущен, и большая последую-щая работа в этом направлении была обречена на провал.

50 Маак Э. Э. О культурной автономии // Старый Нарвский листок. 1929. 19 февр. №17. С.2 51 См.: Модеров Г. Обеими руками // Ст. НЛ. 1929. 10 дек. №140. С. 2 – 3. В своей статье он критиковал Союз РПБО, который, правильно считая, что на-до поднимать экономику русского населения, думает, что это возможно сде-лать посредством культурных мероприятий и благотворительности. Не ума-ляя значения этого направления деятельности Союза, Модеров отметил, что из 16 тыс. с лишним крон, которые Союз истратил за предыдущий год, толь-ко один процент составляли самостоятельные взносы, а остальные − субси-дии государства, министерств и т. д. Притом на душу русского населения приходится по 25 центов в год на культурные нужды. Модеров перечисляет «забытые окраины» с нищим русским населением, 100 русских школ, для которых не готовят учителей, нет земледельческих и ремесленных школ на русском языке. Причина виделась в отсутствии достойного политического представительства, которое могло на государственном уровне отстаивать интересы 70 тыс. русских. «Ревнители р у с с к о й культуры, русского про-свещения равнодушны или не верят в возможность р у с с к о й политики. Национально-культурное единение возможно и необходимо, но невозможно (и не нужно?) объединение национально-политическое. Впрочем, эта аполи-тичность только формальная. Ибо Союз РПБО уже от рождения пользуется репутацией «левого уклона». «Нац. Союз» до сих пор не смог удовлетво-рительно выполнить своей задачи; при безучастии и, таким образом, соуча-стии – наиболее активной части русской общественности, наших «культур-ников» он, вместо того чтобы быть русским национальным союзом, стал по преимуществу союзом русских националистов. Верховодство в нем попало в руки людей, для которых национальное самосознание, по-видимому, исчер-пывается понятием зоологического превосходства, политический багаж ко-торых преимущественно музейного происхождения, а демократичность ве-дет свое начало от классического российского Держиморды». Не порадовала и газета Союза, несмотря на претенциозное название «Русский свет». Зна-комый специфический душок, частенько от нее исходивший, имел, впрочем, во время выборной кампании уж совсем не веселый pendant в сочном боль-шевистском жаргоне демагогического листка «русских» социалистов, Пе-чорского «Голоса народа».

140

В. Неклюдова (Москва) Эстонский опыт: три эпизода за тридцать лет

Без малейшего преувеличения могу сказать, что Эстония в моей жизни сыграла роль основной команды (если воспользоваться компьютерной терминологией), развернувшей всю мою биогра-фию в том направлении, в котором она существует и по сей день.

В 1963 году вместе с родителями моей лучшей подруги я впер-вые пересекла границы Эстонской ССР. Мы объехали на машине все ее крупные города и сделали большую остановку в Пярну, где я по достоинству оценила качество пляжного песка. И, кроме того, Балтийское море было первым из виденных мною морей.

В 1970 году в составе небольшой московской колонии я от-дыхала вместе с мужем на тогда еще закрытом острове Саарема, любуясь старинной крепостью и нашими ракетными установ-ками, смотревшими в сторону Финляндии.

В 1980 году в городе Вяндра и его окрестностях с группой Таллин-фильма принимала участие в съемках документальной ленты о родовом гнезде большой эстонской семьи, которая раз в пять лет собирала всех своих членов, чтобы не утратить родст-венных связей.

В 1992 году я приехала в Тарту уже в составе московской те-левизионной группы снимать семидесятилетний юбилей Юрия Михайловича Лотмана, и, наконец, за два года до наступления нового тысячелетия прожила как иностранка в том же Тарту не-делю, пока мой муж читал лекции уже новым поколениям тарту-ских студентов.

141

И все-таки самым главным моим эстонским опытом оказалась учеба в Тартуском государственном университете, куда я посту-пила незадолго до своего девятнадцатилетия. Мое первокурсни-чество оказалось недолгим. Проучившись на физмате полгода, вернулась в Москву, чтобы, как сказано выше, в течение три-дцати с лишним лет приезжать в Эстонию снова и снова с раз-ными целями и по разным поводам.

За эти годы я то забывала Эстонию, то остро вспоминала вновь, но сейчас мне хотелось бы обратиться к трем самым ярким эпизодам, в которых полней всего отразились мое взаимодейст-вие с чужим языком и чужой культурой.

О п ы т п е р в ы й , э й ф о р и ч е с к и й . В августе 1964 года, едва вступив на тартускую землю, я пи-

шу своей матери в Москву:

Устроившись в общежитии, я походила по городу. Типичный го-род Прибалтики. На первых порах он мне очень понравился. Все очень хорошо, но неприятно, иногда просто ужасно, что я не знаю эстонского языка. Некоторые местные говорят по-русски с таким трудом, что я ничего не понимаю.

В юности передо мной дважды вставала проблема нацио-нальной самоидентификации.

При получении паспорта меня неожиданно спросили, какую национальность мне записать в документ. Я онемела и несколько минут боролась с собой, чтобы не сморозить глупость. Никакой другой национальности, кроме русской, у меня не было, но это казалось очень пресным.

Я выросла в моноэтнической среде, где изредка попадались татары, представители других национальностей мне были зна-комы в основном умозрительно. По фильмам, книгам и брани. Московский международный фестиваль прошел мимо меня, так как я была в пионерском лагере, где нас пугали страшными исто-риями о яде, которым пропитаны загадочные жвачки. Итак, про-крутив в голове немногочисленные варианты – может, записаться белорусской на том основании, что мой отец партизанил там, – я, в конце концов, убоявшись материнского гнева, почти с ненави-стью сказала: пишите русская.

142

В Тарту все было сложнее. Моя любимая учительница, хо-рошо знавшая мою натуру, проницательно написала мне: Мо-жет, и правда вы подались в эстонцы, то бишь в эстонки. Не надо, милая...

Не видя меня в замечательной форменной шапочке, не зная всех перипетий моей новой студенческой жизни, она попала в самую точку. Я хотела слиться с новым народом до такой сте-пени, чтобы никто не мог заподозрить во мне иноземку. По об-щему мнению самих же эстонцев, внешность моя вполне подхо-дила для этого, значит, оставалась самое малое...

Вчера был день рождения. Было 16 девчонок и один парень. По-веселились здорово, если только учесть, что я ни слова не пони-мала по-эстонски. Хотя нет, это не точно. Я уже понимаю срав-нительно хорошо многие фразы и слова. Но больше всего мне понравились песни, которые они исполняли. Это изумительно. Здесь я в первый раз так близко сталкиваюсь с традициями на-рода. У нас эти обычаи исчезают, а здесь нет.

С каждым письмом моя эйфория возрастает:

Здесь отличные кафе – славная музыка, очень уютная обстановка. Здесь кафе совсем не те, что в России. Здесь у них совсем другое назначение.

У меня, хотя я подстриглась всего лишь раз, есть знакомая парикмахерша. Она меня узнает и очаровательно улыбается.

Я в восторге от здешнего сервиса. В России этим и не пахнет. Воочию убедилась, что разговоры о Прибалтике как о другой стране не напрасны. Это точно.

Я ничего не пишу матери о том, что из девяти эстонок, с ко-торыми я со своей русской подругой делю кров, добрая половина вернулась из Сибири, куда были сосланы их родители. Меня про-сто поражает их двуязычие и то, что они не всегда осознают, на каком наречии говорят в настоящую минуту. Восторг и даже бла-гоговение вызывали у меня мои новые русские друзья и знако-мые, свободно изъясняющиеся на эстонском.

Но скоро идеологические опилки, которыми заполнена моя голо-ва, начинают шевелиться. В моих письмах звучат уже другие ноты:

143

Запустили трех космонавтов. Сейчас я тебе завидую, что ты в Москве, ибо эстонцы совершенно спокойно относятся к запуску и никаких восторгов не проявляют. По-моему, им все равно.

Комсомольской работой я пока заниматься не собираюсь. Мне сказали, что в основном руководство здесь принадлежит эс-тонцам, а русским хода нет.

Посмотрела фильм «Kes te olete, doktor Sorge». Фильм неплохой, но ужасно обидно узнавать о советском разведчике из чужих, пусть даже не враждебных уст. Докатились! Ты не слышала, он Герой Советского Союза или нет? Неужели ему не дадут героя?

Забавно, что здесь я проявила генетическое сходство с Бреж-невым, который интересовался, удостоен ли наш разведчик Штирлиц, он же Исаев, звания Героя Советского Союза, но это случилось много позже. Я же, не зная этого, бегу впереди броне-поезда, который тогда еще ржавел на запасном пути.

Но был и другой аспект моей новой жизни. Именно в Эсто-нии я впервые в жизни начинаю слушать зарубежные станции. Для меня это совпало со снятием Хрущева. Я совершенно спо-койно пишу матери:

Регулярно слушаем «Голос Америки». Иногда передают забав-ные вещи о Хрущеве. Между прочим, сообщили, что мы опять закупили у Канады пшеницу и муки на 200 миллионов долларов. И это при том, что у нас неплохой урожай.

Я не пишу (у меня в голове информация и идеологическая ложь ведут вполне мирное сосуществование), что качество хлеба ухудшается с каждым днем, и его можно есть только мягким, так как из-за добавляемого гороха он быстро черствеет и становится несъедобным. При возвращении в Москву я застану мучной кри-зис, муку выдают не по карточкам (до них еще жить двадцать лет), а по справкам из домоуправления.

Как можно догадаться, я не сумела стать эстонкой, но краткое по времени и тесное по сути соприкосновение с чужой культурой скорей всего стало тем поворотным камнем, который вернул мне ощущение собственной национальности. А осколки чужого язы-ка, так и не ставшего родным, навсегда застрянут в памяти.

144

Я перестану писать Tere, ema, вернусь к русскому написанию своего имени, перестану говорить к месту и не к месту «нет» по-эстонски, но, к моему удивлению, все, что было выучено в дале-ком 1964 году, не только не испарилось, но при каждом возвра-щении в Эстонию совершенно спокойно извлекалось из памяти.

О п ы т в т о р о й : д р а м а т и ч е с к и й . В 1980 году режиссер Майя Меркель предложила мне пора-

ботать у нее в киногруппе Таллин-фильм, где, кроме нас двоих, не было, как теперь принято говорить, русскоязычных сотрудни-ков. В командировку поехала с радостью, тем более, что ранее я не была в Вяндре – самой что ни есть эстонской глубинке. Я поя-вилась в группе в разгар съемок и попала совершенно неожи-данно для себя как кур в ощип. Эстонцы не в силах противосто-ять жесткой в своих профессиональных притязаниях и властной в своем поведении Майе Меркель решили отыграться на мне. Меня не замечали, когда утром при сборе группы я вежливо здорова-лась со своими коллегами. Более того, ни на минуту не прекра-щая разговора по-эстонски, они подчеркнуто начинали смеяться, прекрасно понимая, что это не может не задеть. Они саботиро-вали все мои указания, которые мне приходилось передавать им от имени режиссера, ставя меня в дурацкое, а иногда и унизи-тельное положение. Не будь у меня за плечами опыта работы на Мосфильме, я не знала бы, что мне делать. По счастью, у меня достало ума не жаловаться на такое отношение. Мы много ез-дили, очень уставали, я по прибытии в маленькую гостиницу практически тут же ложилась спать и считала по пальцам, сколь-ко мне осталось дней жить в таком напряжении.

В субботу из Таллина приехали друзья и родные членов группы, и они все куда-то ушли, оставив меня в полном одиночестве.

Я проснулась на рассвете от сильного грохота. Наверное, бы-ло около четырех часов утра. Нашу маленькую гостиницу со-трясало от топота и криков вернувшихся эстонцев. Дальнейшее напоминало скорее фильм, чем реальную историю. Опьяневшие молодые люди были несдержанны, и мне пришлось сполна и в ускоренном темпе познакомиться с тем, что политкорректно на-зывается национальной нетерпимостью. Русский мат, затейливо

145

вплетенный в обороты, помогал мне разобраться в эстонской ре-чи. Но вообще такие вещи понимаешь без перевода, видя иска-женные от ненависти лица. Я-де никакая не коллега, а одна из русских оккупантов, которых в шею надо гнать с нашей земли. «Уезжайте к себе в Москву, мы к вам не лезем, оставьте в покое и нас». Говорилось и о том, что не нужна им ни наша культура, ни наш Пуськин – фамилия поэта искажалась сознательно. Этот «Пуськин», это надругательство над нашей святыней привело меня в чувство. Я холодно стала дразнить расходившихся коллег, предлагая им заменить нашего «Пуськина» на эстонского гения. Но дискуссия не завязалась, так как нас обуревало чувство зло-сти.

Все, что потом произошло, напоминает, как я уже говорила, третьесортный фильм, призванный эпатировать добропорядоч-ную публику. Меня не трогали, меня просто решили вычеркнуть из реальности, меня не было ни в этой гостинице, ни – шире – на этой земле.

Утром я встала с твердым намерением пешком идти в Мо-скву, но жизнь распорядилась иначе. Сначала были напряженные до тошноты съемки, а вечером я не вернулась в гостиницу, а уе-хала из Вяндры вместе с известной журналисткой, которая соби-рала материал об эстонских учителях, преподающих русский язык. Мы побывали во многих городках, где встречались с пе-чальными педагогами, говорящими по-русски с сильным акцен-том, и слышали от них одну и ту же фразу: не хотят... Не хотят знать русский, не учат, всячески уклоняются от чтения русской классики. Журналистка, видевшая в этой жизни больше меня, озабоченно говорила, что и Эстония – это кипящий котел с на-мертво закрытой крышкой. Я же лечила оскорбленное нацио-нальное чувство тем, что недобро смотрела сквозь стекло на ред-кие хутора с аистами и придумывала самые разнообразные спо-собы достойного ответа своим обидчикам. «Хуже свиней», – твердила я.

Сопровождали московскую журналистку партийные чины из Таллина, они же привезли нас в место, куда традиционно возили всех почетных гостей.

В первую минуту я ничего не поняла. В редком лесу, примерно в ста метрах от шоссе, ведущего на Таллин, стоял чудо-дом, фан-

146

тастическое сооружение, построенное современным Робинзоном. Оно представляло собой бессистемное переплетение целых ство-лов, ободов от автомобильных колес, пластмассового шифера, ме-таллических палок и много чего другого. Высота этого дикого до-ма была на уровне трех-четырехэтажного городского.

К нам подвели коренастую женщину, в одиночку построив-шую этот дом после того, как два года назад за двадцать минут сгорела мельница, в которой жили она и ее муж. Он же и спалил мельницу, на которой крестьяне еще в девятнадцатом веке мо-лоли зерно. Придя домой пьяным, он бросил в угол окурок, после чего и раздался взрыв. Они успели выбежать. Она, взяв пальто и деньги. А он выскочил, вмиг протрезвев.

У Вайке, гения архитектуры, грязное скуластое лицо с двумя тощими косицами, туго перевязанными красными лентами в крупный белый горох. На ней ситцевое платье, из-под которого выглядывают сатиновые шаровары, чтобы «они» – она подмиги-вает, глядя на мужчин, под юбку не глядели, когда она наверху. В руках она держит топор. У нее сильные руки, это видно по тому, как она, смущаясь нашего внимания, перебрасывает его из одной руки в другую.

Мы начинаем осторожный разговор, который постепенно пе-реходит в бурное общение. Главная фраза с обеих сторон: пере-веди, что она сказала. Ей интересны наши похвалы, восхищение, льющееся неостановимым потоком, нам интересно, как появился замысел ее удивительной постройки. Она внимательно слушает перевод, но вдруг сама начинает вставлять русские слова, кото-рые иногда трудно понять из-за акцента. Мы же, отозвав функ-ционеров, наскоро выучиваем пару фраз, чтобы сказать их по-эс-тонски. Вайке свою благодарность выражает весьма экстрава-гантно. Она быстро нагибается к земле – топор отброшен – и ша-рит по траве. Поймав лягушонка, она пытается всунуть его нам в руку. Мы визжим, расступаемся и только сейчас замечаем, что на ногах у нее, прямо на босу ногу, надеты калоши.

Уже в машине, мчась к Таллину, мы возвращаемся к только что пережитым ощущениям. Как мы забрались на самый верх опасно раскачавшегося дома, как отдали Вайке собранные деньги, а она, деловито их пересчитав, ничуть не смущаясь, приподняла подол и

147

сунула их в карман шароваров, как долго мы видели ее бежавшей за нашей машиной и приветственно махавшей рукой.

Теперь я понимаю, что тогда, летом восьмидесятого, задолго до распада Советского Союза, на собственной шкуре испытала то, что через десять лет будут испытывать сотни тысяч русских. И что будь я поумней и повнимательней, эта история могла со мной и не случится. Стыдно было не знать того, что, как правило, за содеянное расплачивается не виновник а его, пусть и не пря-мой, потомок. Я не то чтобы простила хамство, но навсегда изле-чилась от прекраснодушного отношения к серьезнейшим нацио-нальным проблемам, которые существуют и будут существовать и при создании, и при распаде любой империи.

Именно восьмидесятые годы прошли для меня под знаком двух изречений: «Жить и умереть на родине» и «Обидно за дер-жаву».

О п ы т т р е т и й , о п т и м и с т и ч е с к и й . Как было сказано, в 1999 году я приехала в Тарту (это было

мое пятое посещение славного города) уже как супруга пригла-шенного профессора. Главным стимулом этой поездки для меня было посещение кладбища, на котором похоронены Юрий Ми-хайлович Лотман и Зара Григорьевна Минц, люди, о которых бу-ду хранить благодарную память до конца своих дней. Я много ходила по городу, пытаясь воскресить юношеские впечатления. И мне показалась, что на улицах города эстонская и русская речь уравновешивают друг друга. Показалось даже, что в той же про-порции русский звучит в некоторых небольших городах Герма-нии, куда поселили русских немцев.

Наши эстонские друзья, сажая нас в такси, долго втолковы-вали водителю, куда нас везти, но только мы отъезжали от тро-туара, как тут же слышали вопросы на русском: из Москвы? Как там жизнь?

Заинтересовавшись данной проблемой, я решила подойти к ней с другой стороны. Издалека увидев человека, я определяла его национальность, а потом проверяла, права ли я, спрашивая незнакомца о дороге. Результат получился для меня ошеломляю-щим. Я путала русских и эстонцев, попадая впросак в каждом втором случае.

148

Бытовой язык не являлся больше отличительной чертой чело-века. Я на слух не различала носителей родного языка и носите-лей эстонского как иностранного. Я смотрела с уважением на людей, которые осуществили мою юношескую мечту, не пере-став при этом быть русскими. Я понимала, что при реализации этого проекта было много драматизма и внутреннего сопротив-ления, но меня убедил ответ одного из таксистов. На мой вопрос, как он сумел выучить трудный язык, он ответил:

– А что делать? Выучил и сдал экзамен, так как без этого не получил бы лицензию на право заниматься извозом.

Лингвистический ларчик открылся очень просто. – А вернуться в Россию? – продолжила я опрос. – Нет, что я там потерял! Здесь жизнь меня вполне устраи-

вает, а там у вас все непонятно, а иногда просто страшно, – и он сочувственно посмотрел на нас.

И я вспомнила, что точно так же на нас посмотрела пожилая немка в 1990 году, когда, услыхав чужой язык, спросила, откуда мы. Разговор шел по-немецки. И узнав от нас, что мы через не-делю уезжаем обратно в Россию, она сказала:

– Да вы герои.

149

A. Aарелайд, И. Белобровцева (Таллин) О (не)возможности эстонско-русского культурного диалога

1. Меньшинства Эстонии в круговороте истории. Удельный вес не-эстонцев в Эстонии в течение долгих столе-

тий оставался сравнительно небольшим, в пределах 10 – 15 %. Только в 1944 г., после «восстановления» в Эстонии советской власти, началась многоэтапная миграция в эту страну инонацио-нальной рабочей силы, и к 1990 г. доля инонационального насе-ления в Эстонии достигла 40 %. Таким образом, восстановление государственного суверенитета в 1991 г. произошло в ситуации, когда для нескольких сотен тысяч жителей некоренной нацио-нальности резкий культурно-политический переворот отнюдь не имел положительного значения.

Провозглашение эстонской государственности как в первый (1918 г.), так и во второй (1991 г.) раз повлекло за собой большие изменения в социальном положении и идентификации привиле-гированного на тот момент национального меньшинства (остзей-ские немцы в XIII-XIX веках, русское население в условиях Со-ветского Союза). В первый раз под ударом оказались и власть, и собственность (у остзейцев были отчуждены огромные землевла-дения, что привело к концу архаического дворянского правле-ния). Во второй раз, в условиях политической независимости ма-лой нации, после реституции, проведенной в результате распада СССР, произошло резкое падение укоренявшегося в русских habitus'a великодержавного народа.

150

Русские, привыкшие к статусу «старшего брата», за очень ко-роткое время утратили удобную социальную нишу, приобретав-шуюся десятилетиями советского строя. Такую навязанную свер-ху переоценку прежних стереотипов поведения и шкалы ценно-стей, вызванную неожиданными и глубокими общественными переменами, а также сопутствующие этому изменения в быту можно рассматривать как культурную травму.

Правда, в ситуации культурной травмы живут сейчас не только оказавшиеся за рубежом русские, но и сама титульная нация. Осо-бенно быстро меняется идентичность эстонцев, деятельность кото-рых в бытность СССР была так или иначе связана с защитой нацио-нальной самобытности. «Усилия сохранить эстонский язык в обра-зовании, науке, литературе и журналистике и борьба против насиль-ственной русификации общественной жизни и культуры сформиро-вала наиболее важные участки культурного сопротивления совет-скому режиму»1. В советское время эстонцы считали себя авангард-ным форпостом западной культуры. Теперь оба этих представления все чаще заменяются осознанием маргинального положения эстон-цев и эстонского национального начала в западном культурном про-странстве.

Таким образом, можно сказать, что культура эстонцев как миллионного народа по меньшей мере в течение всей второй по-ловины ХХ века находилась в пограничной ситуации, будучи адаптером культурного диалога через железный занавес. С распа-дом Советского Союза неизбежно изменились направленность и силовые линии этого диалога: Эстония больше не является проб-ным камнем открытого инакомыслия, то есть пограничной куль-турой между советским и западным. Она вновь устремилась к западной системе ценностей. В период независимости выясни-лось, что это желание эстонцев тесно связано с тем, сумеет ли Эстония справиться, и каким именно образом, с так называемым «русским вопросом». Способность малой эстонской культуры к

1 Lauristin M., Vihalemm P. Recent Historical Developments in Estonia: Three Stages of Transition (1987 – 1997) // Lauristin, M, Vihalemm, P., Rosengren, K., and Weinbull, L. (eds.), Return to the Western World: Cultural and Political Perspectives on the Estonian Post-Communist Transition, Tartu University Press, 1997. P. 74 – 75.

151

диалогу вновь восстанавливается, причем пограничная проблема по-прежнему сохраняет свою актуальность. Отмеченную про-блему можно сформулировать следующим образом: какова должна быть мера разнонаправленных воздействий Запада и Вос-тока, чтобы обеспечить развитие и самосохранение эстонской культуры?

Хотя жизнь современной Эстонии идет под знаком длитель-ной культурной травмы, эстонское государство все более созна-тельно предлагает (во многом в силу требований ОБСЕ) идеоло-гию выравнивания, на основе которой здешних русских хотят ин-тегрировать в структуры имеющегося национального государ-ства. Интеграция – это процесс, который предполагает обоюдную гибкость и желание считаться с противоположной стороной. Ключевыми словами интеграции являются: толерантность, терпимость, лояльность в отношении той культурной среды, в которой человек живет и ощущает свою безопасность2. Такая ин-теграция очень близка тому явлению, которое именно русская культура на международной арене сформулировала как дискурс о диалоге. То, что Запад трактует как интеграцию, русская мысль, значительно более идеалистичная, предлагает как прекрасный образ «диалога культур».

2. Идеализм русских мыслителей в трактовке «диалога куль-

тур». Философская теория диалога была начата М.М. Бахтиным и

М. Бубером, затем продолжена их последователями В.С. Библе-ром, Ю.М. Лотманом, А.М. Пятигорским и другими. Если объек-том исследований М. Бубера был диалог человека с Богом, то М.М. Бахтин пришел к теории диалога через анализ проблемы «другого», более актуальной для настоящей работы.

Говоря предельно обобщенно, одну из важнейших заслуг этих ученых составляет то, что они положили начало изучению диалогических основ культурной коммуникации. Проблема диа-лога в культуре, диалога культур объяснялась ими через оппози-цию «свой – чужой» (или «другой»). Отмечено, что наши пред-

2 Pettai I. Eestlaste ja mitte-eestlaste vastastikune sallivus // Eesti ja eestlased võrdlevas perspektiivis. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2002. Lk. 213 – 214.

152

ставления о «чужом» или «другом» принадлежат сфере «своего» (ср., например: «...другой гарантирует границы и переходы в ми-ре. <...> Он заставляет искать себе естественные дополнения друг в друге»3. Диалогическое общение, как правило, осуществляется при условии позитивной настроенности участников диалога по отношению друг к другу. Это означает восприятие другого как равноценного собеседника со своим, отличным от «моего» миро-воззрением и мнениями по различным вопросам, то есть предпо-лагает осознание участниками диалога некоторой общности: «Ища себя в «другом» или «другого» в себе, я обращаюсь к идее (скорее аксиоме) общности». О взаимной заинтересованности участников ситуации диалога говорит в своей статье «Механизмы диалога» и Ю.М. Лотман, описавший в качестве возможного ва-рианта диалог имплицитный, в котором нет собеседника, позво-ляющего на его фоне обнаружить своеобразие «своего». Тем не менее в таком случае мы имеем дело не с монологом, а именно с диалогом, так как, по Лотману, существующая сторона, «своя» культура, компенсирует отсутствие собеседника, конструируя его модель. Это происходит, во-первых, потому, что личности (а также культуре) присуща онтологическая диалогичность: челове-ческое мышление строится на бинарных оппозициях.

Диалог предполагает вовлеченность в общение двух сторон, и исследователи считали взаимный интерес и позитивную настро-енность этих сторон по отношению друг к другу естественными условиями любой диалогической ситуации. Таково же и культур-ное взаимодействие. По словам Библера, «разум культуры актуа-лизируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диалога) культур»4. Более того, в теории диалога и межкультур-ной коммуникации ученые увидели обоснование будущего демо-кратического мира, инструмент решения межнациональных и межкультурных проблем. Однако эти ожидания не оправдались. Социальная реальность оказалась сложнее и жестче этих идеаль-ных построений. 3 Делез Ж. Логика смысла // Фуко Мишель. Heatrum Philosophicum. Екатерин-бург, 1998. С. 401. 4 Библер В.С. От наукоизучения к логике культуры. Два философских введе-ния в двадцать первый век. М., 1991. С. 314.

153

3. Диалог в условиях культурной травмы. Далее мы покажем, что в настоящее время происходящий в

Эстонии эстонско-русский диалог по своей сущности – не иде-альное стремление двух партнеров, пытающихся понять друг друга, а значительно более сложный процесс. Во-первых, истори-чески условия возможного диалога сложились так, что каждый из партнеров оказался враждебно настроенным по отношению к другому. Во-вторых, годы, последовавшие за восстановлением Эстонской Республики, были ущемляющими в отношении носи-телей новых ментальностей.

Ключевую роль в рассмотрении эстонско-русского диалога играет теория П. Штомпка, в которой важное место занимает по-нятие культурной травмы. Она определяется как «глубокая рана в самой ткани культуры», когда следом за радикальной социаль-ной переменой выявляется дуальность культуры: значение трав-мирующих событий начинает работать против сопутствующих изменениям и только еще формирующихся новых значений. «Культурная травма проявляется как сбой, при котором действо-вавшие до сих пор социальные символы начинают означать нечто иное, ценности обесцениваются, судьба размывается, доверие па-дает, харизмы распадаются и идолы рассыпаются в прах»5. Штомпка подчеркивает, что по сравнению с другими составляю-щими социальных перемен культурная травма наиболее инертна и ее преодоление может быть делом нескольких поколений.

Рассмотрим более детально культурную травму, прежде все-го, у русских в Эстонии и на этой основе оценим возможность диалога русской и эстонской культур в условиях современности.

Исторически нынешней культурной травме предшествовала другая: насильственная адаптация эстонцев к советскому строю после Второй мировой войны6. Эта травма реализовалась как опыт жизни рядом с многочисленной русской общиной, увеличившейся в послевоенное время в несколько раз. Со второй половины 1940-х 5 Sztompka P. Cultural Trauma. The Other Face of Social Change // European Journal of Social Theory. 2000. 3(4). P. 458. 6 Aaрелайд-Taрт A. Адаптация эстонцев к новым культурным реалиям после Второй мировой войны // «Socis» (Социологические исследования). 2003. Февраль.

154

гг. оставшиеся на родине эстонцы пережили потрясающий куль-турный шок, когда их в целом патриархальный, сельский уклад жизни суровыми средствами (депортации, аресты, подавление на-ционального начала) изменяли на «гимн новой жизни». Десятиле-тиями разным поколениям приходилось снова и снова отвечать на вопрос, как возможен диалог с русскими, которых в глубине души обвиняли в уничтожении собственной государственности и в хо-зяйничанье в чужом культурном пространстве.

Стремление нации выжить и связанные с этим неизбежные уловки кое-что сглаживали, но подавленность мучила эстонцев на протяжении полувека. Эстонцы научились двойной игре с со-ветской властью, однако с вторжением в свое культурное про-странство многочисленных носителей чужой культуры они не могли и не хотели мириться. Граница двух культур обозначалась достаточно четко, потому что русские привыкли жить в новых городах, построенных на местах больших военных разрушений, а эстонцы во многом сохраняли сельский уклад жизни. Культурные пространства эстонцев и русских в советский период было впол-не «сепаратным»: существовали параллельно различные об-разовательные и культурные установки, совершенно разная мен-тальность (ср. определение русской ментальности как коллектив-ной и эстонской как индивидуальной), разные религиозные ук-лады (лютеранство и православие), алфавиты (латиница и кирил-лица), но главное – социальное нежелание подходить друг к дру-гу слишком близко. Большинство эстонцев худо-бедно освоило русский язык, русские эстонский язык учить не пожелали. Диалог между двумя культурами был возможен только в пределах совет-ских общих знаменателей, причем языком ограниченного диалога главным образом был русский канцелярит.

Но у этой травмы не только историческая подоплека: многие факторы, ущемляющие диалог между эстонцами и русскими, возникли как результат постсоциалистического кризиса ценно-стей. Так, эстонская сторона надеялась, что на их десятилетиями не заживавшие раны прольется бальзам восстановления незави-симости, но все произошло иначе. Выяснилось, что Европа к концу ХХ века отлила Муссолини, Гитлера и Сталина в музейные восковые фигуры и теперь оценивает не последствия фашизма, а

155

возможности устранения результатов колониализма. На повестке дня стоит вопрос об «одомашнивании» новых мигрантов, причем национальные меньшинства Прибалтики, возникшие после рас-пада СССР, предполагается рассматривать по той же самой мо-дели. В итоге после успешно завершившейся освободительной борьбы эстонцев в Эстонию пришли евробюрократы с изготов-ленным в условиях их родных стран рецептом мультикультур-ного сосуществования. Они не задавались вопросом о том, хотят ли живущие в Эстонии эстонцы и русские испробовать этой за-падной идеологической продукции под названием «интеграция».

Так, 1990-е гг. стали временем тяжелых испытаний, когда одни не могли, а другие не хотели приспосабливаться к изменившимся условиям жизни. Русским с их имперским менталитетом было очень тяжело думать о себе как о национальном меньшинстве, оставшемся на территории малого государства. В то же время они стояли перед невероятным фактом: великая Россия в лихорадке реформ просто бросила их на произвол судьбы. Эстонцы же все яснее понимали, что мечта об исходе русских тихо улетает в мусорный ящик исто-рии, как это уже произошло с распространенной в сталинское время надеждой на союзные войска Англии и США, которые в самом ско-ром времени придут освобождать Эстонию. Десяткам тысяч приве-зенных на военные заводы и в гарнизоны Эстонии gastarbeiter`ов некуда было ехать, потому что историческая родина в них больше не нуждалась. Приехавших на поиски места под солнцем в чужую страну нельзя сравнивать даже с эстонцами, высланными в Сибирь в ходе репрессий: у тех в середине 1950-х гг. все-таки была возмож-ность вернуться в родные края.

С момента нового национального пробуждения (1987 – 1991 гг.) эстонские СМИ тиражировали воспоминания о депортациях, гру-бости русских войск, жестокости сотрудников НКВД. В истори-ческой памяти эстонцев активизировались те связанные с рус-скими события недалекого прошлого, во имя забвения которых работала красная идеологическая машина. Первые годы возрож-дения Эстонской Республики были полны национальной эйфо-рии, и русским было прямо сказано, что в прошлом оккупанты, они должны теперь жить, уважая маленькое эстонское государ-ство, и прилежно учить эстонский язык. Им решительно запре-

156

щалось быть советскими людьми, модным стало вздыхать по За-паду. По прошествии некоторого времени в новом идеологиче-ском пылу возникло волшебное слово с импортным ароматом «интеграция», которое должно было прочистить историческую память эстонцев. Не-эстонцам внушали, что за лояльность эстон-скому государству они даже могут попасть в Евросоюз и НАТО.

И здесь возникла дилемма, перед которой и сегодня стоят очень многие живущие в Эстонии славяне: их прежний жизнен-ный опыт советских людей не соответствует предлагаемой им сейчас социальной нише – быть не представителями великой на-ции, а меньшинством, имеющим гражданские и культурные ог-раничения, рядом с едва насчитывающим один миллион человек эстонским народом, носителем национальной государственности. Проведенные в конце 1990-х гг. социологические исследования свидетельствуют, что более 60 % не-эстонцев затрудняются оп-ределить свою идентичность и только треть осознает себя как русских, лояльных по отношению к Эстонии7.

Желание политических режимов превратить простых людей в марионеток обычно не осуществляется: периоды перемен помнят такими, какими они были на конкретных жизненных путях. В ин-тервью, приведенных ниже, речь шла о том, как отразилось в сознании людей возрождение Эстонии. Интервью сделаны через десять лет после восстановления независимости эстонского госу-дарства. Это достаточно продолжительный период для смягчения культурной травмы, но в них, к сожалению, об этом ничего не го-ворится. Однако они позволяют понять, в каких аспектах куль-турная травма мыслится жителями Эстонии. Эти аспекты, в част-ности, таковы:

а) р е з к и й д и с с о н а н с м е ж д у н а с т о я щ и м , п р о ш л ы м и б у д у щ и м .

Я никогда не думал о том, что Эстония могла бы выйти из со-става Советского Союза, что сам этот Союз мог бы распасться. Для меня Эстония была одной из республик, техническая осна-щенность которой была лучше других. То, что здесь живет так

7 Vihalemm T., Masso A. Patterns of Self-Identification among the Younger Generation of Estonian Russians // The Challenge of the Russian Minority / Ed. by M. Lauristin and M. Heidmets. Tartu University Press, 2002. P. 195.

157

называемая коренная нация, я осознал в 1988 – 1989 гг., когда в газетах эстонские интеллигенты начали писать о независимости. В конце концов, возникли, конечно, вопросы, что будет дальше, что произойдет, что будет с нами? У меня две дочери, к этому моменту было уже и четверо внуков. И до сих пор нет ясного от-вета на эти вопросы (мужчина, 1934 г.р., из семьи Семипалатин-ского служащего, морской офицер, служил в Эстонии в 1963 – 1980 гг., затем вышел в отставку).

б) р е з к о е и з м е н е н и е ж и з н е н н о г о у к л а д а л ю д е й .

В 1989 г. никто не мог оставаться равнодушным. Все новое пу-гает. Тогдашние прогнозы, к сожалению, осуществились. Прежде всего, то, что после возрождения независимости на-ступит приоритет эстонского языка. Наши дети совсем не под-готовлены к такой жизни, и все же им приходится серьезно за-ниматься изучением эстонского языка. Во-вторых, я предска-зывал, что будет труднее получить образование на русском языке. Во времена нашей юности ты мог поступить в любой техникум или вуз и быть уверенным, что потом получишь ра-боту. А наши дети учатся во всяких платных школах, но никто не гарантирует им работу. В-третьих, в 1989 г. мы предсказы-вали падение жизненного уровня, и это стало ужасной реаль-ностью. К сожалению, приходится платить за все, будь то ме-дицинская помощь, образование или что-то еще (мужчина, 1950 г.р., Ленинградская обл., из семьи военного, всю жизнь прожил в Эстонии, инженер, окончивший ТПИ).

в) б о л е з н е н н о е о с о з н а н и е п р и с у т с т в и я э с т о н ц е в .

В 1989 году я впервые в жизни начал интересоваться политикой, потому что мне казалось, что от этих событий будет зависеть и моя судьба. Вообще-то я фаталист: будь что будет. Я никуда не пошел – ни в Интердвижение, ни в Народный фронт. Вначале мне не нравились эти эстонские движения, потому что я вообще не-навижу любые народные массы. Во мне сразу просыпается страх, когда я вижу массы, объединенные какой-нибудь идеей. И тогда я ощущал вокруг себя массы, разные, совершенно неиндивидуа-лизированные маски. Эти массы пугали, потому что мне каза-лось, что они не утруждают себя размышлениями и ими можно манипулировать. Они возбуждали во мне ужас, хотя в чем-то я

158

даже сочувствовал эстонцам. У любого народа есть право требо-вать свободы. Но способ, каким они это делали, был для меня не-приемлем. Это по своей форме было ужасным подстрекательст-вом: вы были по отношению к нам такими-то, теперь наш черед отплатить вам злом. Пусть вам будет так же плохо, как было нам. Такое отношение не могло нравиться (мужчина, 1950 г.р., Ленин-градская обл., из семьи военного, всю жизнь прожил в Эстонии, инженер, окончивший ТПИ).

г) м у ч и т е л ь н о е п р о т и в о п о с т а в л е н и е « с в о -е г о » и « ч у ж о г о » .

Я ведь двуязычная. Стыдно было стоять в длинных очередях и слушать, что эстонцы думают о русских. Я ведь все дословно по-нимала, но должна была молчать. Чувствовала, что в случае от-деления Эстонии мне придется трудно, нужно будет уметь посто-ять за себя. Потом появилось IME, и творческие союзы и все та-кое, и мои эстонские родственники были уже по уши в борьбе за свободу. А я не могла разделить их эйфорию, во мне накаплива-лось внутреннее напряжение. И тут произошло неожиданное: по-сле смерти бабушки, считавшей себя русской, большая семья внезапно распалась на русскую и эстонскую половины, и обще-ние свелось к минимуму. Случай нашей большой семьи – это вроде модели для анализа того, что произошло с населением. У родственников-эстонцев был прилив национального сознания, и они противопоставили себя русским родственникам на основе национальной принадлежности. Значит, объединение произошло не само по себе, а против кого-то. Грустно, что в процессе осво-бождения Эстонии не выдержали именно звенья национальной цепочки (женщина, 1957 г.р., Кохтла-Ярве, журналистка, из эс-тонско-русской семьи, двуязычная).

д) р а з м ы в а н и е г р а н и ц к у л ь т у р н о г о п р о -с т р а н с т в а .

Я, прежде всего, человек русской культуры. Но Эстония была для меня малой родиной. Они были друг в друге, как матрешки. Я прожил в Эстонии 31 год, в России 15 лет. Эстония – это и моя страна (мужчина, 1959 г.р., Свердловск, инженер, окончивший ТПИ, долго работал в Свердловске, сейчас журналист в Эстонии).

«И в советское время взаимоотношения между нациями в Нарве были прохладными. Прямых конфликтов все же не было. Но эстонцы были совсем другими, более тихими, замкнутыми, у

159

них был порядок и дома, и вокруг. В моем роду достаточно эс-тонско-финских линий. Хотя во мне самой много кровей, я го-ворю по-русски, ощущаю себя скорее эстонкой, человеком, у ко-торого есть своя маленькая культура, но не родной язык (жен-щина, 1958 г.р., из семьи нарвского рабочего, бухгалтер, окон-чившая ТПИ).

4. Идентичность, национальная замкнутость и ущемленный

диалог. Национальная идентичность – это сумма отражений, которая

формирует самосопоставление человека с близкими и далекими соседями, ощущение себя как субъекта в больших и малых исто-рических событиях Чувство идентичности может быть ясным и туманным, активным или пассивным. Многие малые народы ис-чезли из истории не потому, что утратили идентичность, а по-тому, что она не стала средством их борьбы за существование.

В настоящее время на эстонской почве сталкиваются ч е -т ы р е идентичности с совершенно различными ментальностями. Эстонцы хотели бы быть маленькими, но замечательными, сво-бодными от чужих влияний и в то же время под защитным кры-лом ЕС. Славянам, оставшимся в Эстонии, трудно отказаться от амбиций великого народа, и они все время обороняются от навя-зываемой им позиции национального меньшинства. Россия оби-жена малой эффективностью доктрины «ближнего зарубежья» и способствует формированию в русских, живущих в Прибалтике, комплекса провинциальной неполноценности или окраинных «младших братьев». ЕС, в свою очередь, хочет умыть руки и при-соединить к Европе, послушной воле ядерных государств (Анг-лия – Франция), свободную от конфликтов Прибалтику, которая в действительности все равно останется всего лишь маргиналь-ной буферной зоной между лютеранским и православным куль-турными ареалами.

У четырех этих сторон есть одна явная область соприкосно-вения – все они озабочены местным русским населением как ос-таточным продуктом прежнего режима. В то же время и от эс-тонцев, и от русских требуют начать новый культурный диалог, чтобы войти в культурное пространство Европейского союза. Однако из-за противостояния четырех ментальностей невоз-

160

можно говорить о его быстром возникновении и тем более о его гармоничности.

Стало очевидно, что в современных условиях невозможно рассматривать предпосылку культурного диалога упрощенно – как двустороннее желание и возможность найти почву для взаи-мопонимания. Диалог может развиваться и как «диалог глухих», как диалог, желающий уничтожить противоположную сторону, и т. д. Такой диалог описан в работе Л.Н. Гумилева «Этногенез и биосфера Земли», где он говорит о «монологическом сознании», опровергающем надежды на обязательно позитивную установку участников диалога в отношении друг друга. По Гумилеву, по-тенциальный диалог далеко не всегда приводит к диалогу реаль-ному. Кроме того, убеждению Бахтина, что культуры в простран-стве диалога обогащаются, Гумилев противопоставил свое уче-ние о негативных явлениях, имеющих место в специфических ус-ловиях сосуществования двух культур. Вследствие проникнове-ния в местную культуру мигрантов, чужаков с их особым миро-воззрением и пассионарностью происходит перестройка сознания в сторону негативного восприятия окружающего мира, возникает деструктивная энергия, которая, по Гумилеву, обращена не толь-ко вовне, но и на себя.

В реальном пространстве сегодняшней Эстонии отсутствие диалогической ситуации между эстонской и русской общинами среди прочего вызвано авторитарной позицией каждого из участ-ников диалога. Одни и те же термины понимаются по-разному не только обывательским сознанием, но и на уровне деятелей куль-туры, позиционирующих себя в качестве представителей народа. По справедливому замечанию одного из исследователей этого вопроса, даже «значение термина русское национальное мень-шинство не осознано ни с какой стороны»8. Терминологическое значение этого словосочетания игнорируется, ему придается ста-тус оценочного9, что позволяет сегодня говорить о его унизитель-ности в применении к великому русскому народу. 8 Печенев В. Русский народ в судьбе государства Российского // www.friends-pertners.org/partners/rpiac/nashsovr/archive/ 9 Ср. снисходительно-презрительное определение «нацмен», бытовавшее в советский период и обозначавшее выходцев с Кавказа и из Средней Азии.

161

Рассмотрим далее исходные установки обоих партнеров диа-лога – и не-эстонцев, и эстонцев, – установки, которые в действи-тельности едва ли способствуют открытому и позитивному диа-логу. Слишком многие не-эстонцы живут, по сути дела, вне куль-турной среды Эстонии. «В Эстонии эстонская и местная русская пресса представляли собой две различные арены публичных де-батов, в которых обсуждались разные темы, декларировались разные убеждения и выстраивались разные символические ре-альности»10. Эстонцы лелеют надежду, что в ближайшие десяти-летия нынешние не-эстонцы или хотя бы их дети станут «своими русскими», т. е. будут способны вести диалог с эстонской куль-турой. «Свой русский» должно означать, по меньшей мере, чело-века, знающего и уважающего основную разметку эстонского культурного пространства и желательно русско- и эсто-ноязычного человека. Уважение эстонского национального на-чала и должно быть главной осью идентичности «эстонских рус-ских». Такие люди двух культур встречаются и сейчас, но, к со-жалению, их немного, и не они задают тон. Повторим: в настоя-щее время и у эстонской общины, и у отрезанных от родины рус-ских проявляется тенденция замыкаться в себе.

5. О возможностях развития диалога и проблема «третьего». Суть данного вопроса состоит не столько в том, как русскоя-

зычное население свыкнется с культурной средой «старой-новой» родины, сколько в том, вмещается ли формирование «эстонских русских» в эстонскую идентичность? На первом этапе этого про-цесса нельзя рассчитывать на радостные объятия. В коллектив-ной памяти эстонцев русские закреплены в негативном облике. Это негативное отношение ими осознается и, в свою очередь, вы-зывает эффект отчуждения от эстонцев. В итоге «для понимания, что такое идентитет, нужно ответить на вопросы, насколько он определен другими сторонами и какими другие видят нас»11. 10 Kõuts R., Tammpuu P. The Role of the Minority Press in the Process of Integration // The Challenge of the Russian Minority / Ed. by M. Lauristin and M. Heidmets. Tartu University Press, 2002. P. 304. 11 Valk A. Eessõna // Eesti ja eestlased võrdlevas perspektiivis. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2002. Lk. 9.

162

В то же время русская община Эстонии внутренне не одно-родна: можно говорить о наличии у ее представителей одновре-менно центростремительных и центробежных устремлений. Уст-ремления первого рода отчетливо просматриваются в результатах социологических опросов, в которых оценивались следующие па-раметры: взгляд русских на Россию как метрополию и идентифи-кация себя как российского человека, в силу обстоятельств живу-щего за пределами родины (чтение только местных русских газет с предпочтением в них российской вкладки; потребление только российских телепрограмм; снисходительное отношение школьни-ков к обязательности предмета «эстонская литература» и др.). Цен-тробежные устремления, особенно актуальные для интеллигенции, складывались как дистанцирование от центра, от жестко дейст-вующих там социально-политических установок. У других слоев населения они могли сложиться под влиянием экономической продвинутости Эстонии по сравнению с Россией. Русские, живу-щие в Эстонии (и – шире – в Прибалтике в целом), говорят о суще-ствовании специфической субкультуры «эстонских (латышских, литовских) русских». На бытовом уровне эти установки стимули-руют рассуждения о сформировавшихся отличиях местных рус-ских от россиян и вследствие этого – о невозможности их пересе-ления в Россию, о неспособности их органично войти в россий-скую жизнь. При этом Эстония определяется как Родина (особенно молодым поколением), успехи эстонских спортсменов или эстрад-ных певцов оцениваются как «свои» и т.п.

Центробежная тенденция могла бы постепенно сформировать позицию русских участников диалога, настроенных на воспри-ятие другой культуры, если бы встречала понимание с противо-положной стороны. Однако эстонская община, теперь уже осоз-навая непреходящий характер сосуществования с русской общи-ной в своем пространстве, в основном настроена внутренне все так же монологически: лояльность большинства местных русских эстонскому государству a priori подвергается сомнению, в луч-шем случае она трактуется эстонской общиной как раздвоенная, «расщепленная» лояльность (термин Пола Тейбора).

Может быть, в последнее десятилетие нужно было сосредо-точиться на возможности диалога отдельных индивидуумов, а не

163

целых социальных групп, как это делает нынешняя государст-венная программа интеграции? Но инонациональные жители Эс-тонии не станут потребителями эстонской культуры до тех пор, пока длится установка эстонцев на противостояние. А способ-ность эстонцев к диалогу, в свою очередь, ограничивается шови-нистскими настроениями здешних русских, которых поддержи-вает третий участник ситуации – Россия. Как бы то ни было, ре-альный конструктивный диалог между общинами отсутствует. Чтобы он возник, должно появиться нечто общее, что бы побуж-дало эстонскую культуру приспосабливаться к таким потребите-лям, как свои русскоязычные жители. В то же время такое созда-ние культурно-потребительского направления, ориентированного на потребности «другого», приспособило бы к самому себе и бы-стро меняющееся культурное самосознание эстонцев. К сожале-нию, эстонцы как малый народ не в силах позиционировать свою привлекательность до тех пор, пока «третий» вмешивается в си-туацию как агрессивный торговец идентичностью.

Осуществлению интроекции в данном случае препятствует соотношение метрополия : провинция, которое постоянно актуа-лизируется в сознании обеих сторон латентного диалога как ру-диментарный аналог навязывавшегося в советское время пози-ционирования русского и других народов, входивших в систему СССР, как «старшего» и «младших» братьев. Актуализация этого позиционирования реализуется за счет подмены в нем понятия «младший» брат: в настоящее время это место отводится уже не эстонскому народу, а соотечественникам, причем понятие «со-отечественник», которое, по сути, означает «согражданин», не-померно расширяется, вовлекая в ареал своих значений, помимо резидентов Эстонии, принявших российское гражданство, всех, кто считает русский язык и русскую культуру родными. Подоб-ная интерпретация противоречит международным законам, кото-рые признают лишь статус граждан, живущих за рубежом. Те же не имеют права быть членами политических партий и не входят в состав национальных меньшинств. Между тем Россия, определяя «соотечественников» на основе языка и культуры, выводит, та-ким образом, это понятие из сферы действия международного права и проецирует его в сферу политическую, считая «соотече-

164

ственниками» любых русских-граждан других государств и опре-деляя поэтому их количество цифрой в 50 миллионов.

Россия пытается вмешиваться в положение «соотечественни-ков» в Эстонии, причем эти попытки сопровождаются постоян-ным искажением истории. Так, на состоявшемся в декабре 2002 г. семинаре «Россия – Россияне» директор государственного учре-ждения – Центра международного права и гуманитарных вопро-сов при МИД – С. Черниченко утверждал, что в 1918 году неза-висимость Эстонии была провозглашена при помощи немецких оккупантов и что советской оккупации Эстонии (и Прибалтики) в 1940 году не было (несмотря на оценку Россией ее действий это-го времени именно как оккупации). Имело место якобы ан-нексирование, проходившее к тому же без всякого насилия, что отрицает широко известные факты депортации эстонцев в Си-бирь в 1940-х гг., подменяя их административной высылкой «враждебных элементов».

Такого рода выступления приводят к тому, что в диалоге эс-тонской и русской общин в Эстонии насчитывается уже не две, а три стороны: тема бывших Прибалтийских республик, ныне не-зависимых стран, постоянно обсуждается также научной, поли-тической, культурной общественностью России. При этом в рос-сийских СМИ постоянно подчеркивается включенность Эстонии в сферу геополитических интересов России.

На научно-практических конференциях самого высокого уровня говорится о том, что русский народ оказался разделенным народом. При этом территория исторического проживания рус-ского народа интерпретируется как «та территория, на которой нация либо жила испокон веков, либо территория, которая была заселена представителями русского народа мирно в результате хозяйственной деятельности». Поскольку среди стран и регионов, заселенных мирно, Эстония не названа (названы Российская Фе-дерация, Украина, Белоруссия и Кавказ), по-видимому, автор это-го положения, председатель Комитета по делам СНГ и связям с соотечественниками Г.И. Тихонов, относит ее, как и страны Бал-тии в целом, к первому варианту исторической родины – земли, где русские жили в течение многих столетий.

165

Вполне понятно, что Россия вправе рассчитывать на лояль-ность к ней проживающих в Эстонии русских, которые выбрали российское гражданство. К ним и должны относиться выкладки политиков и социологов относительно пробуждения или даль-нейшего развития русского национального самосознания. Од-нако, к сожалению, и эти призывы, и дефиниции статуса русских в Эстонии произносятся сегодня в расширительном смысле.

Так, В.В. Жириновский фактически призывает к избиениям русских в постсоветских и постсоциалистических государствах, говоря: «И сегодня, к сожалению, но это нужно, чтобы русских били в Латвии по голове дубинками, чтобы их били в Румынии, в Молдавии, в Закавказье. Вот тогда национальное самосознание пробудится». При этом статистику подстраивают под нужные данные, говоря, что в Таллине, Нарве и Тарту в 1989 году было свыше 50 % русских, с непонятной целью вычисляя среднее ме-жду Нарвой (городом, в котором действительно исторически компактно проживает русское население) и Тарту, исконно эс-тонским городом, в котором некоторый процент русских состав-ляли военные.

Эти и другие подобные выступления меняют характер отно-шений между русской и эстонской общинами, подменяя диалог трехсторонним полилогом, где одна из сторон оказывает давле-ние сразу на две другие. Апеллируя к имперскому сознанию рус-ских, связывая их самоидентификацию, пробуждение националь-ного самосознания с внутренними межэтническими конфлик-тами, российская сторона фактически затрудняет эстонско-рус-ский диалог, а порой делает его вообще невозможным.

166

Илга Апине (Рига) Мультикультурализм и его возможности в политической и культурной жизни Латвии

Массовость иммиграционных потоков в мире резко изменила об-лик ранее этнически гомогенных стран Европы. Глобализация, наблюдающаяся прежде всего в экономике, проявляется во всех сферах жизни. При этом идет поиск теоретических обоснований стабильности в новых геополитических условиях. Одна из наибо-лее прочно утверждающихся стратегий – мультикультурализм – находится в центре внимания многих ученых и политиков. Пио-нерами в осуществлении идеи мультикультурализма стали стра-ны, ранее других столкнувшиеся с массовой иммиграцией, – Ка-нада, Австралия, Америка. В этих странах стратегия мульти-культурализма закреплена на официальном уровне в законах и правовых нормах и, что очень важно, принята общественным сознанием этих стран.

В Австралии уже более 20 лет осуществляются принципы равноправия и толерантности во взаимоотношениях этнических групп. Социальной ценностью считается вообще группа имми-грантов со своей культурной спецификой. Такая группа часто расположена локально, например, в какой-то части Мельбурна. Правительство и органы самоуправления поддерживают подоб-ные колонии – итало-греческие, из Польши и Германии (в их числе евреев) и других, а лидеры таких колоний участвуют в раз-работке решений, касающихся иммигрантов.

167

Канада считается страной с наиболее устоявшейся моделью мультикультурализма. После длительного периода разногласий с Квебеком канадскому правительству удалось установить гармо-ничные взаимоотношения с этой автономной франкоязычной ча-стью страны. Но оно пошло еще дальше, согласившись с куль-турным многообразием Канады и признав право иммигрантов на сохранение своей культурной специфики. Правительство Канады идет и на диалог с аборигенами-индейцами, имеющими свое са-моуправление.

Америка была вынуждена отказаться от длительно практи-куемой теории «плавильного котла», в котором должны были со-единиться культуры иммигрантов и коренных американцев. Но новые поколения иммигрантов не желают ассимилироваться. Происходит конструирование новых идентичностей – всех чер-нокожих американцев, независимо от происхождения, испаноя-зычных, иммигрантов-азиатов. В итоге Америкой был принят мультикультурализм.

Западная Европа после Второй мировой войны, расплачива-ясь за свое колониальное прошлое, все больше стала напоминать прежнюю Америку. Приняв иммигрантов из отдаленных конти-нентов и стран с резко отличающейся культурой, ранее гомоген-ные в культурном отношении европейские страны стали не толь-ко полиэтничными, но и поликонфессиональными. Это повергло их в «культурный шок». Так, Германии турки необходимы эко-номически, но часто нежелательны психологически. Эта страна рассчитывала на модель ротации иммигрантов (иностранцы приедут, уедут, на их место приедут другие), но оказалось, что этой ротации нет. Начался поиск особой, своей модели мульти-культурализма. Он идет и в настоящее время, в связи с чем раз-рабатывается особая программа интеграции иммигрантов.

Великобритания, принявшая большое число жителей своих прежних колоний (индусов, пакистанцев), также осуществляет программу мультикультурализма, заботясь, например, о предста-вительстве иммигрантов в различных общественных структурах и проектах.

Швеция – одна из наиболее либеральных стран Европы в плане проявления культурной самобытности ее граждан. Не имея

168

колониального прошлого, Швеция принимает иммигрантов из самых разных стран, много делает для них на муниципальном уровне. Шведский вариант мультикультурализма таков: свобода культурного выбора, равноправие, равенство условий жизни, партнерство на рабочих местах.

Франция, напротив, не принимает идей мультикультура-лизма. Позиция официальной Франции основывается на убежде-нии, что в этой стране нет этнических групп – есть только граж-дане вообще, а великая французская культура всех уравняет. Од-нако массы арабов из стран Северной Африки не подчиняются такой политике, как это происходило до сих пор с европейцами. Во Франции накапливаются проблемы, к числу которых отно-сятся недовольство арабов, опасность социального взрыва в «пролетарских» арабских гетто в Нормандии, всплески антиара-бизма среди французов и др.

Россия скорее примеряет на себя опыт Канады с ее отноше-нием к Квебеку, как об этом говорят материалы журнала «Поли-тические исследования» за 2002 год. Положение в России слож-ное. Советский федерализм вытекал из большевистской про-граммы самоопределения наций и сложился еще при Ленине из стремления привлечь на сторону Советов национальные движе-ния окраин. Согласно провозглашавшемуся в то время принципу «автономизации», каждая компактная этническая группа (даже не имея большинства на своей территории) получила статус автоно-мии – квазигосударства. Русские не получили своей республики, и их национальная идентичность в составе «советского народа» пострадала в особой мере.

При президенте В. Путине идет реформа федеративного уст-ройства, но, как представляется, она наталкивается на желание крупных автономий сохранить принцип этнизации и, в частности, сохранить право выхода из состава России. Это открытый вопрос: что может произойти с Россией без Татарии и Башкирии (как, впрочем, вопрос о том, что стало бы с Канадой без Квебека)?

Идея «плавильного котла» США подверглась сомнению уже в 60-е годы ХХ века. Все громче стала заявлять о себе новая па-радигма – «культурный плюрализм». Одним из первых идею культурного плюрализма уже в 70-е годы обосновал Крауфорд

169

Янг1. Он выразил сомнение в прочности системы национальных государств в связи с усилением этничности и этнической мозаич-ности стран. Его прогнозы оправдываются. К началу ХХI века вышло много работ известных авторов, оценивающих уже имеющийся опыт осуществления мультикультурализма, – таковы работы Р. Брубейкера2, В. Кимликки, Э. Хобсбаума, П. Суси3 и других.

Так, Роджер Брубейкер оценивает в сравнении опыт Франции и Германии4, А.С. Петриковская рассматривает австралийскую модель мультикультурализма5. Давид Бенетт оценивает возмож-ности применения старых концепций нации и национального го-сударства в эпоху постколониализма, а также анализирует кон-кретный опыт канадского мультикультурализма и новозе-ландского бикультурализма (сочетание культур европейцев и маори)6. Большую ценность в этой области представляет обоб-щающий труд А. Куропятника о проблемах мультикультурализма в современном мире7. Автор этих строк в публикациях 90-х го-дов8 писала о необходимости диалога культур в мультиэтниче-ской Латвии, а также о предпосылках мультикультурализма на примере восточной части Латвии – Латгалии. 1 См., например: Янг K. Диaлектикa кyльтypнoгo плюpaлизмa: кoнцeпция и peaльнocть // Этничнocть и власть в полиэтничных гocyдapcтвax. M., 1994. С. 85 – 132. 2 Brubaker R. Nationalism and the national question in the New Europe. Cambridge University Press, 1996. 3 Cycи П.H. Haция, кyльтуpa и кpизиc идeнтичнocти: эcce o мyльтикyльтypныx oбщecтвax // Этничнocть. Haциoнaльнoe движeниe. Coциaльнaя пpaктикa: Cб. cтaтeй. CПб., 1995. С. 60 – 70. 4 Brubaker Rogers. Op. cit. 5 Пeтpикoвcкaя A.C. Aвcтpaлийcкий мyльтикyльтypaлизм: oпыт пoлитики // Этнoгpaфичecкoe oбoзpeниe. 1993. №2. С. 28 – 44. 6 Benett D. Multicultural States. Rethinking Difference and Identity. London and New York, 1998. 7 Kypoпятник A.И. Myльтикyльтypaлизм: пpoблeмы coциaльнoй стабильно-сти пoлиэтничecкиx oбщecтв. СПб.: Изд-вo C.-Пeтepбypгcкoгo ун-тa, 2000. 8 Apine I. Multikultuгalisms pasaulе un ta piemеrotiba Latvijai // Latvijas Vestuгe. 2001. № 4 (44). C. 52 – 57; Aпинe И. Toлepaнтность в мyльтикyльтypнoм oбщecтвe // Multikulturalisms Latvija: teorija un prakse. Дayгaвпилc, 1996. С. 51 – 58.

170

Сущность мультикультурализма не в том, что рядом разви-ваются несколько культур, представители которых говорят на разных языках (часто встречается именно такое толкование муль-тикультурализма), а в том, что эту стратегию этнополитики осоз-нанно принимает государство. Мультикультурализм охватывает идеологию, политику и атмосферу взаимоотношений, прежде всего этнопсихологию. Идеология либерализма основывается на идеях социального согласия и межэтнической толерантности. В политике применяются специальные социальные технологии, эт-нические отношения целенаправленно конструируются в пози-тивном направлении. Взаимоотношения официальных властей с этническими группами при этом строятся с использованием мно-жества специальных механизмов, касающихся в том числе сферы законов, правовых норм, форм постоянного диалога с общест-венными организациями этнических меньшинств.

Принципы мультикультурализма известны – это признание равных возможностей развитая культур, постоянное культурное взаимодействие (а не изоляция каждой культуры в своей среде). Цель всего этого – обеспечение политической стабильности по-лиэтничного общества и атмосферы культурной толерантности. Но не может быть одной общей модели мультикультурализма для всех. Каждая страна выстраивает свою модель в соответствии со своими культурными традициями и конкретной ситуацией.

Что происходит в настоящее время в Латвии? В декларатив-ной форме само понятие мультикультурализма появляется из-редка в заявлениях либеральных политиков, но не более. На го-сударственном уровне эта стратегия этнополитики не принята и в научных кругах широко не обсуждалась. При этом небольшой политический опыт независимой Латвии (1991 – 2002 гг.) выявил некоторую закономерность: политические деятели принимают соответствующие рекомендациям международных организаций идеи, уже обоснованные исследователями этнических процессов и этнополитики, с большим отрывом во времени. Так, необходи-мость программы интеграции общества обоснована в публика-циях ученых в 1995 – 1998 гг., а сама программа утверждена пра-вительством Латвии лишь в 2001 году. Идея политической нации на конференции и в коллективной монографии ученых стран Бал-

171

тии заявлена в 1996 – 1998 гг., но она до сих пор с трудом нахо-дит отклик среди политиков. Очевидно, так может произойти и со стратегией мультикультурализма.

В то же время в Латвии имеются все исторические и психоло-гические предпосылки для широкого применения такой про-граммы. Уже в этногенезе каждого народа заложено многообра-зие его этнических элементов. Так, в работах русских ученых («евразийцы», Л. Гумилев) много написано о значении длитель-ных славяно-тюркских контактов для формирования современ-ного менталитета русского народа. Точно так же ближайший со-сед балтов, белорусский этнос, еще в древности сформировался на базе двух этнических массивов – славянского и балтского. В Латвии имеются два автохтонных народа – латыши и ливы, – эт-ногенез которых происходил на этой земле. Ассимилируя на про-тяжении долгого времени ливов, латыши вобрали в себя угро-финский субстрат, получивший отражение в антропологии, языке и других их особенностях.

Если история балтов на территории Латвии насчитывает че-тыре тысячелетия, то история других этнических образований – около тысячелетия. Этническая структура в Латвии к началу ХХ века приобрела мультиэтнический характер. Существенно и то, что в исторической памяти народов не сохранились глубокие эт-нические, территориальные или конфессиональные конфликты. В древности именно Латгалия – восточная часть Латвии – первой принимала восточных славян, с конца ХVII века – ищущих при-станища русских староверов, евреев из Литвы и Польши. Мирное сосуществование нескольких этносов и нескольких конфессий на этой территории стало глубокой традицией.

История Риги наилучшим образом объясняет этническое мно-гообразие края. Поначалу это поселение, затем очень долгое вре-мя – город с немецкой администрацией и преимущественно с не-мецким населением. Постепенно, однако, в Риге увеличивался удельный вес латышей, достигнув перед Первой мировой войной примерно 40 %. Русские уже тогда стали второй по величине по-сле латышей этнической группой города. Архитектура Риги в полной мере отражает эти процессы. Ригу строили и проектиро-вали ливы, латыши, немцы, шведы, русские, поляки.

172

Национальная культура латышей складывалась во взаимодей-ствии с местными культурами немцев, русских, поляков, евреев. Она сложилась после того, как образованная часть латышского общества пережила процесс аккультурации и вышла в ХIХ веке на европейскую арену. Этому способствовали связи балтийских немцев, русских и поляков Латвии с их этническими родинами и культурами больших народов. Таким образом, исторически на этой территории складывалось общее для многих народов куль-турное пространство.

Многообразие культурной жизни характеризует и современ-ную Латвию. В годы ее независимости стали действовать де-сятки национальных культурных обществ русских, поляков, бе-лорусов, украинцев, евреев и др. Появилось общественное объ-единение «Ассоциация национальных культурных обществ». Под крылом этих обществ и в школах национальных мень-шинств создано много хоров, фольклорных ансамблей. Систе-матически устраиваются праздники культур отдельных народов (как, например, в мае 2002 года в Даугавпилсе – неделя славян-ских культур) и совместные фестивали – таков, например, фес-тиваль «JIатвийский венок».

В школьном образовании введена система билингвального преподавания: часть предметов преподается на государственном, латышском языке, а часть – на родном в различных пропорциях (в этом плане школы выбирают одну из четырех моделей). В Лат-вии принята и действует программа интеграции общества. Такова мультиэтническая картина культурной жизни, имеющая, как бы-ло показано выше, давние традиции. И эта картина естественна, поскольку она соответствует отмеченным традициям и во многом продолжает их.

Мультикультурализм имеет и этнопсихологический аспект. Программа мультикультурализма не нуждается в приукрашива-нии. Мировая практика показывает, что сама объективная реаль-ность – пестрый этнический состав стран, размах и массовость иммиграций – чревата активизацией ксенофобии. Слишком тес-ное общение людей разных культур может вызывать у них нега-тивную психологическую реакцию. Так, в странах, где пытаются применять элементы мультикультурализма, наблюдаются вспле-

173

ски расизма и национализма – антиарабизм у французов, неона-цизм в Германии, кавказофобия в России. На этой базе подни-мают головы представители правых националистических партий (как, например, во Франции или в Австрии).

Глобализация и неизбежно связанное с ней усиление имми-грационных процессов – вызов моральному состоянию общества, проверка его на прочность принятых либеральных норм общежи-тия. Но иного все равно не дано, поскольку человечество не мо-жет вернуться назад в своей истории. Мультикультурализм дает теоретическое обоснование новой, современной стратегии этно-политики, плодотворность которой уже подтверждена практикой ряда стран. О политкорректности, широко практикуемой в Ка-наде и США, в Европе иногда говорят с иронией «пресловутая». Но все же кодекс необходимых правил внешнего поведения в эт-нически пестром мире приучает считаться с многообразием куль-тур. Политика мультикультурализма, тактика толерантности в сочетании с правилами политкорректности – все это может стать прививкой от нетерпимости, выходом из тупиков ксенофобии.

174

Вл. Волков (Рига) Отношение русского и восточнославянского национальных меньшинств к интеграции общества в Латвии

Интеграция общества выступает приоритетной целью развития демократии, сближения интересов латышей и национальных меньшинств в Латвийской Республике. Успех интеграции не в последнюю очередь зависит от позиции самого крупного нацио-нального меньшинства Латвии, составляющего около 700 тыс. человек, или 29 % всего латвийского населения. К тому же значи-тельная часть других национальных меньшинств Латвии, прежде всего белорусов, украинцев и других национальностей, образуют вместе с этническими русскими одну лингвистическую группу русскоязычных жителей страны, интересы которых во многом совпадают с интересами латвийских русских.

Интеграцию общества в условиях Латвии необходимо пони-мать не только как естественный процесс формирования общей системы ценностей национальных и социальных групп. В 1998 году в соответствии с правительственным решением была сфор-мирована рабочая группа по подготовке концепции Государст-венной программы интеграции латвийского общества. В про-грамме зафиксировано, что интеграция латвийского общества – это «взаимное понимание и сотрудничество индивидов и различ-ных групп в правовой системе Латвии, с основой на латышском

175

языке как государственном и лояльности к латвийскому государ-ству. Цель интеграции – формировать демократическое сплочен-ное гражданское общество, которое основано на общих ценно-стях»1. В то же время Программа не оговаривает права русского языка как родного языка крупнейшего исторического, нацио-нального и лингвистического меньшинства в Латвии.

Еще до того, как в 2000 году правительство приняло Про-грамму интеграции, концепция интеграции очень широко обсуж-далась в латвийской, в том числе и русской, прессе Латвии. Од-нако в научной литературе по вопросам интеграции до сих пор практически нет исследований, показывающих отношение к ней национальных меньшинств. Крупное исследование «На пути к гражданскому обществу», проведенное Балтийским домом в 1998 и 2001 годах, в качестве групп респондентов выбрало граждан и постоянных жителей Латвийской Республики, сознательно отка-завшись от анализа отношений к проблемам интеграции нацио-нальных групп Латвии. За рамками этого исследования оказался поэтому и анализ мотивации национальных меньшинств страны по отношению к перспективам интеграции этих национальных групп в латвийское общество.

Чтобы в какой-то мере восполнить недостаток информации об отношении русского и других восточнославянских мень-шинств к интеграции латвийского общества, автор статьи в 2002 году провел исследование политического сознания русских, ук-раинцев и белорусов Латвии в рамках исследовательского про-екта, в котором также участвовали доктор истории Лео Дрибинс, доктор филологии Татьяна Лигута и исследователь Валтерс Щер-бинскис2. Объектом исследования стали наиболее известные и ав-торитетные деятели русской, украинской и белорусской общест-венной жизни Латвии, ученые, журналисты, редакторы русских газет, директора и преподаватели русских, украинской, белорус-ской школ, работники культуры.

В исследовании приняли участие 50 респондентов. По нацио-нальной принадлежности они распределились так:

1 Valsts programma «Sabiedribas integrācija Latvijā». Riga, 2001. – 8.lpp. 2 Проект осуществлен при поддержке Фонда Сороса в Латвии.

176

– русские – 45; – украинцы – 4; – белорусы -1. По гражданско-правовому статусу в Латвии: – граждане ЛР – 33; – постоянные жители -17. По сферам профессиональной занятости: – деятели общественных организаций – 19; – директора и преподаватели школ национальных мень-

шинств – 14; – редакторы газет и журналисты изданий на русском языке – 10; – деятели культуры, науки и искусства – 7. Проведенное исследование с использованием стандартизиро-

ванного опросника и интервью позволяет сделать следующие за-ключения.

Важнейший вывод из проведенного исследования полити-ческого сознания наиболее видных представителей русских, украинцев и белорусов Латвии состоит в том, что респонденты рассматривают «собственные» национальные группы на терри-тории Латвии в качестве национальных меньшинств этой стра-ны. Статус национального меньшинства, по мнению респон-дентов, является наиболее адекватной формой субъектности нетитульных национальностей в Латвийском национальном го-сударстве. Этот статус защищается международным правом. Законодательство Латвии также включает в себя нормы, кото-рые предусматривают защиту прав нелатышей как прав нацио-нальных меньшинств. В опросе респондентов просили сфор-мулировать цель, которую должна преследовать интеграция общества в Латвии. Среди всех предложенных целей (всего респонденты выдвинули 21 желаемую цель интеграции) только две – «обеспечить представительство национальностей на го-сударственном уровне» и «обеспечить образование на родном языке» как основное направление системной интеграции об-щества – выходят за рамки предполагаемых статусом нацио-нального меньшинства и в большей степени соответствуют си-туации в многообщинном государстве (табл. 1).

177

Таблица 1

Наиболее важная, по мнению респондентов, цель интеграции общества в Латвии

Содержание цели

Количество респондентов,

сформулировавших эту цель

Формирование единого гражданского общества 9 Общественная стабильность 5 Сближение латышской и русской общины 4 Социальное и гражданское равноправие 3 Устранение противостояния национальных групп 3 Формирование полноценной жизни 2 Свободное развитие лингвистических общин 2 Формирование социальной сплоченности общества 2 Лояльность к латвийскому государству 1 Активное участие всех граждан Латвии в политической жизни 1 Формирование мультикультурного общества 1 Формирование культуры национального мышления 1 Формирование национального государства в многонациональном обществе

1

Дружба народов 1 Ассимиляция национальных меньшинств 1 Формирование связей между культурами национальных групп 1 Обеспечить представительство национальностей на государственном уровне

1 1

Выработка общих ценностей 1 Обеспечить образование на родном языке 1 Формирование единой политической нации 1 Формирование единого культурного пространства 1

Следующее наблюдение заключается в том, что мотивация

респондентов в выборе интеграции как наиболее перспективной модели для многонационального латвийского общества носит комплексный характер. На эту систему мотивации оказывает влияние коллективная национальная идентичность респондентов, которая имеет характер прежде всего русской лингвистической

178

идентичности, а также представления об индивидуальной куль-турной автономии людей, принадлежащих к национальным меньшинствам государства3. При этом важность лингвистической идентичности в мотивации выбора интегрированного общества в Латвии не обусловливается исключительно примордиальными ценностями, привязанностью к традициям. Русский язык в со-временной Латвии обеспечивает функционирование важнейшей сферы социальной коммуникации, которая включает в себя не только мир неформального бытового общения почти для поло-вины латвийского населения, но и значительную долю частного высшего, среднего образования, средств массовой информации, делового общения, культуры, развлечений, которые появились уже в период Латвийской Республики. Для многих жителей Лат-вии русский язык выступает одной из важнейших форм адапта-ции к важнейшим институтам и процессам в современном лат-вийском обществе (табл. 2).

Таблица 2

Наиболее важные, по мнению респондентов, элементы культуры

Элементы культуры Количество респондентов, назвавших элементы культуры как наиболее важные

Бытовая культура 25 Религия 18 Профессиональная культура 25 Язык 44 Этнические традиции 22 Наука 9

Видные представители русского, украинского и белорусского

национальных меньшинств тесно связывают перспективы демо-кратического развития Латвии с успехом интеграции многона-ционального латвийского общества со способностью власти и общественных сил согласовывать интересы и ценностные уста-новки национальных групп в стране. По мнению 42 респонден- 3 См., например: Волков В. Русские в постсоветской Латвии сквозь призму лингвистической идентичности // Диаспоры. 2002. №2. С. 64 – 82.

179

тов, главное направление интеграции – это гражданская интегра-ция, полноправное включение национальных меньшинств в по-литическую жизнь Латвии. Эта высокая оценка роли интеграции не зависит от правового статуса респондентов: 80 % и граждан Латвийской Республики, и ее постоянных жителей продемонст-рировали одинаковое отношение к интеграции (табл. 3).

Таблица 3

Направление интеграции,

которое респонденты считают наиболее важным

В том числе Направление интеграции

Все респон-денты

гражда-не ЛР

рус-ские

украинцы и белорус

Социальная интеграция 27 17 24 3 Гражданская интеграция 42 27 38 4 Усвоение латышского языка 6 4 5 1 Интеграция в сфере культуры 11 10 9 2 Региональная интеграция 1 0 1 0

В политическом сознании восточнославянских национальных

меньшинств существует коллизия между позитивным отноше-нием к необходимости интегрировать латвийское общество и оценкой в этом процессе той роли, которую призвана сыграть Го-сударственная программа и политика интеграции. Среди респон-дентов распространено сдержанное отношение к этой Про-грамме: только 4 из 50 полностью ее поддержало. По этому во-просу проявились различия в подходе русских, с одной стороны, и украинцев, белоруса – с другой. Из 45 русских респондентов полную поддержку Программа интеграции получила у 2, среди 5 представителей других восточнославянских меньшинств также оказалось 2, кто выразил доверие Программе. Большая же часть респондентов (34 из 50) лишь частично поддерживает тезисы Го-сударственной программы интеграции общества.

Основное внимание респонденты при этом обращают не на основные положения Программы интеграции, а на последствия государственной политики по интегрированию латвийского об-

180

щества. Подавляющее большинство опрошенных считает, что Программа воспроизводит основные принципы политики госу-дарства в отношении национальных меньшинств, которые были выработаны и утверждались на протяжении всего периода вос-становленной латвийской государственности с 1991 года. Рес-понденты полагают, что эта политика затрагивает реальные инте-ресы национальных меньшинств: только 9 из 50 респондентов не усматривают изменений в политических ориентациях националь-ных меньшинств под ее воздействием. При этом наиболее из-вестные деятели русского, украинского и белорусского нацио-нальных меньшинств Латвии довольно реалистично оценивают последствия этой политики. С такими различными индикаторами государственной политики в отношении национальных мень-шинств, как «рост лояльности к латвийскому государству», «рост политической активности людей», «появление ощущения боль-шей стабильности жизни», «усиление отчуждения от государ-ства», согласилась примерно треть респондентов.

Коллизия в оценке Государственной программы интеграции и необходимости самого интеграционного процесса общества при-водит к тому, что среди всех политических и неполитических ин-ститутов, способствующих интеграции, наибольшее доверие вы-зывают как раз неполитические институты: 35 из 50 респонден-тов считают, что главная роль в интеграционных процессах при-надлежит негосударственным организациям; 15 опрошенных та-ковыми признают также средства массовой информации; полити-ческим институтам – президенту государства, Сейму, Кабинету министров – по этому вопросу доверяют от 1 до 5 респондентов. Характерно, что наименьший рейтинг доверия среди всех инсти-тутов, способствующих интеграции общества, – у правительства, утвердившего официальную Программу интеграции: лишь 1 рес-пондент согласился с высокой оценкой Кабинета министров.

Среди всех важнейших направлений интеграции общества наиболее важными, с точки зрения видных представителей вос-точнославянских национальных меньшинств, выступает поли-тика в сфере всеобщего образования, а также языковая политика Латвийской Республики. Респонденты считают, что наиболее оп-тимальными моделями образования для национальных мень-шинств Латвии выступают:

181

– качественное билингвальное образование; – обеспечение образования на родном языке учащихся; – распределение части учебных предметов на русском языке,

части – на латышском. Важно отметить, что за качественное билингвальное образова-

ние высказались 14 респондентов, а за распределение части предме-тов на русском языке, части – на латышском – 22 опрошенных. Хотя эти две модели образования идентичны, но все же в общественном сознании национальных меньшинств термин «билингвальное обра-зование» прочно ассоциируется с содержанием политики Мини-стерства образования и науки, которое до сих пор отводило билин-гвизму незавидную роль лишь временного метода обучения на пути к полному переходу средних школ с русским языком обучения на латышский язык с 2004 года. Среди респондентов не оказалось ни одного, кто бы согласился с такими моделями образования для на-циональных меньшинств, как «обучение в латышских школах», «постепенный переход средних школ с русским языком обучения на обучение на латышском языке» (табл. 4). Данные нашего исследо-вания не совпадают с выводами исследования «Анализ процесса внедрения билингвального образования», проведенного Балтийским институтом социальных наук в 2002 году (согласно этому исследо-ванию, «переход на обучение в средней школе в основном на ла-тышском языке поддерживают 52 % директоров, 42 % учителей, 40 % школьников и 42 % родителей)4.

Таблица 4

Модель образования для национальных меньшинств, наиболее приемлемая, по мнению респондентов

В том числе Модель образования

Все респон-денты

гражда-не ЛР

рус-ские

украинцы и белорус

Обучение в латышских школах 0 0 0 0 Постепенный переход школ с русским языком обучения на латышский язык 0 0 0 0 4 См.: Анализ процесса внедрения билингвального образования. Рига: Бал-тийский институт социальных наук, 2002. С. 47.

182

Окончание табл. 4

В том числе Модель образования

Все респон-денты

гражда-не ЛР

рус-ские

украинцы и белорус

Качественное билингвальное образование 14 10 14 2 Обеспечение образования на родном языке 22 16 21 1 Распределение части учебных предметов на русском языке, части – на латышском 22 13 19 3

Закон о языках Латвийской Республики не оговаривает прав

русского языка в Латвии как языка наиболее крупного нацио-нального меньшинства страны. Русская общественность полагает, что в этом проявляется существенный недостаток языковой по-литики государства. Поэтому не случайно подавляющее боль-шинство респондентов (45 из 50) считают, что парламент должен ратифицировать Рамочную конвенцию Совета Европы о защите национальных и региональных меньшинств. Но при этом только 16 опрошенных оценивают такой возможный шаг как имеющий решающее значение. Очевидно, что значительная доля респон-дентов не питает особого доверия к единоразовым политическим решениям и действиям политических институтов в целом. С дру-гой стороны, национальные меньшинства реалистично подходят к вопросу о роли государства в утверждении современной демо-кратии. Большую часть обязанностей и прав по реальной инте-грации должно брать на себя само гражданское общество Латвии.

Данные исследования говорят о том, что между респонден-тами – гражданами Латвийской Республики и ее постоянными жителями – наблюдается согласие по большинству актуальных проблем интеграции латвийского общества. Некоторое несовпа-дение взглядов касается понимания соотношения политических и неполитических (культурных) факторов, способствующих ин-теграции общества. Респонденты-граждане ЛР в большей сте-пени, чем постоянные жители, связывают успех интеграционных процессов с актуализацией общественной инициативы людей, с повышением роли культуры в формировании демократического

183

общества. Например, среди всех 11 респондентов, кто считает интеграцию в сфере культуры важнейшим ее направлением, гра-ждан Латвии – 10. Этот факт, полученный в нашем исследова-нии, согласуется с многочисленными наблюдениями, свидетель-ствующими, что натурализация граждан снимает излишнюю политизацию общественного сознания, повышает роль неполи-тических ценностей в общественной жизни национальных мень-шинств.

Как показывают материалы исследования, политическое сознание наиболее видных представителей русского, украин-ского и белорусского национальных меньшинств Латвии выра-батывает такие ценностные установки, которые выступают важ-нейшими ориентирами национального сознания этих мень-шинств, а также содержат в себе потенциал для интеграции в латвийское общество.

184

Н.В. Андрейчук, Л.М. Гаврилина (Калининград) Калининградская региональная субкультура: идентичность и ментальность

Магистральное направление развития человечества в последние столетия определяется расширением взаимосвязи и взаимозави-симости различных стран, народов и их культур. Процессы мо-дернизации, вестернизации, глобализации, сопровождающиеся ускорением культурной динамики, усилением культурной гомо-генности, нарастанием неопределенности на фоне универсалист-ских тенденций, таят в себе опасность нивелировки культурной отличительности и тем самым стимулируют поиск оснований и маркеров культурной специфичности и устойчивости. Тема соот-ношения глобального и локального в социогуманитарных иссле-дованиях стала одной из важнейших в последние десять лет. По-стмодернистская апология различия, актуальность оппозиции свой / чужой, идеи мультикультурализма, получившие распро-странение в последние десятилетия, тому пример.

В начале третьего тысячелетия в мировой культуре явно об-наруживаются взаимодействие двух противоположных тенден-ций: универсализма и партикуляризма, усиление культурного единства и увеличение культурного, этнического, религиозного многообразия. Это делает особенно актуальными проблемы куль-турного самоопределения, поиска культурной специфичности, условий межкультурной коммуникации и диалога культур, а так-же форм и способов их осуществления.

185

Данные процессы имеют всеобщий характер, по-разному актуа-лизируясь и преломляясь в различных культурных, социальных, экономических, политических, идеологических условиях. В кали-нинградском культурном контексте эти процессы по понятным при-чинам приобрели концентрированное выражение. Рассмотрим ос-новные измерения проблемы. Помимо глобального, о котором речь шла выше, есть и специфический российский ракурс ее измерения, связанный с внутрироссийскими реалиями, в числе которых нужно назвать распад СССР, падение «железного занавеса» и коммунисти-ческой идеологии, либерализацию в сфере экономики и финансов. Все это неизбежно повлекло за собой рост национального самосоз-нания и поиск новой культурной, социальной, национальной, этни-ческой, субкультурной идентичности. Все пространство бывшего Советского Союза захлестнул процесс регионализации и конструи-рования идентичностей как способа суверенизации1. В связи с этим чрезвычайную актуальность приобрела проблема соотношения об-щенационального и локального, регионального.

В условиях калининградского эксклава проявились все на-званные выше факторы и добавились собственные.

К геополитическим факторам, определяющим своеобразие калининградской ситуации, можно отнести удаленность области от российского «материка» и инокультурное окружение в соци-альном пространстве. К историческим – оторванность от истори-ческих корней, инокультурное окружение в социальном времени. Социокультурные факторы своеобразия связаны с повышенной плотностью межкультурных контактов, ставших не только воз-можными, но абсолютно неизбежными начиная с 90-х годов. Эт-нокультурное своеобразие определено особенностями заселения области и спецификой формирования ее населения, высокой ин-тенсивностью внутрикультурных контактов между представите-лями разных этносов и субэтносов.

Территория Калининградской области представляет собой уникальное пространство для диалога культур: российской – не-мецкой, российской – европейской (польской, литовской и т.д.). 1 См.: Малахов В. Неудобства с идентичностью // Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. М., 2001. С. 95 – 98.

186

С достаточными основаниями сегодня можно говорить о сложении культурного диалогового пространства2. Не вызывает сомнения, что для жителей Калининградской области, которым пришлось de facto вести постоянный, необходимый и неизбежный культурный диалог в социальном пространстве и времени, проблема поиска культурной идентичности стала суперактуальной, на порядок бо-лее значимой, чем для жителей российской глубинки3.

С начала 90-х годов появляется множество публикаций, в ко-торых анализируется проблема калининградской специфики, оп-ределяется калининградская идентичность. Спектр оценок этой проблемы оказался чрезвычайно широк: от отрицания какого-либо своеобразия вообще до утверждения того, что здесь сфор-мировалась особая «калининградская нация». Сегодня, когда на-кал страстей несколько спал, стали возможными более взвешен-ные подходы. Мы считаем, что культуру Калининградской об-ласти можно характеризовать как региональную субкультуру в составе общенациональной российской культуры. Субкультуры представляют собой естественный способ дифференциации раз-витых национальных культур, в которых наряду с базовым куль-турным ядром существует множество модификаций. Калинин-градская региональная субкультура обладает яркой спецификой, обусловленной рядом объективных факторов: географических, геополитических, исторических, этно- и социокультурных, ана-лиз которых был предпринят авторами в одной из публикаций4. 2 В качестве «продукта» диалогового взаимодействия культур на территории Калининградской области можно рассматривать деятельность Центра ини-циативного досуга в г. Черняховске «Дом-Замок» (на территории бывшего Инстербургского орденского замка). Замок не является частью русской культуры, к которой принадлежит большинство участников этого проекта, однако он часть истории их земли и тем самым становится частью их куль-туры. Деятельность Центра связана как с реставрацией, изучением, археоло-гическими раскопками самого замка, так и с историческими реконструкция-ми средневековых зрелищ, массовых празднеств и т.д. 3 Многими опросами зафиксировано заметное преобладание контактов с Ев-ропой над контактами с «материковой» Россией: около 80 % школьников, родившихся в Калининградской области, никогда не бывали в России, но многие из них уже неоднократно побывали в европейских странах. 4 См.: Андрейчук Н.В., Гаврилина Л.М. Инкультурация личности в условиях калиниградского социума // Калининградский социум в европейском изме-рении. Калининград, 2002. С. 41 – 49.

187

Современная социокультурная реальность Калининградской области позволяет допустить в качестве гипотезы возможность формирования здесь особого «этнокультурного феномена», имея в виду то понимание этничности, которое получает поддержку все большего числа современных исследователей: «Этнос – ус-тойчивая в своем существовании группа людей, осознающих себя ее членами на основе любых признаков, воспринимаемых как эт-нодифференцирующие»5. Этнос, нация – это нечто, содержа-щееся в сознании человека, а проблема этнических особенностей – проблема социально-психологическая. «Этническая общность – это, прежде всего, общность представлений о каких-либо призна-ках, а не сама по себе культурная отличительность»6. Такого рода подход к пониманию этничности в современной этнологической науке хотя и не стал общепринятым, но объединил исследовате-лей самых разных школ и направлений. Например, Л.Н. Гумилев сходным образом определил этнос как «коллектив особей, выде-ляющий себя из всех прочих коллективов. Этнос более или менее устойчив, хотя возникает и исчезает в историческом времени. Нет ни одного реального признака для определения этноса, при-менимого ко всем известным нам случаям. Язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются оп-ределяющими моментами, иногда – нет. Вынести за скобки мож-но только одно – признание каждой особью: «Мы такие-то, а все прочие другие»7. Представление о своей отличительности, ко-торое рождается на основе сравнения разных стереотипов пове-дения, Гумилев называет основным признаком этноса.

Осознание своей принадлежности к этнической общности, са-мокатегоризазция в качестве ее представителей сопровождаются частичной деперсонификацией и реализуются в появлении чувства, оценки: «Мы» (свои, похожие друг на друга) и «Они» (чужие, иные, другие). Пристрастность, стереотипизированность, эмоциональ-ность подобных представлений, возможно, позволяют сомневаться в их адекватности, но отнюдь не препятствуют самоидентификации членов этнической общности и эффективному опознанию их пред- 5 Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 1999. С. 32. 6 Там же. 7 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1990. С. 95.

188

ставителями других общностей. В сегодняшнем неопределенно сложном мире именно этническая идентичность, детерминируемая самоидентификацией, обусловливает известную стабильность этни-ческих общностей и межэтнические отношения8.

Этническая общность формируется как результат «ближнего взаимодействия», вне действия государственных институтов, на-личие которых предполагают национальные общности. Стоит отметить, что границы региональной субкультуры никак не свя-заны с границами субъекта РФ – Калининградской области. Будь на территории эксклава две или три области, они скорее всего представляли бы собой все то же единое образование, названное нами региональной субкультурой.

Итак, этническая общность – это прежде всего общность представлений о каких-либо признаках, а не сама по себе куль-турная отличительность. Примеров существования такого рода представлений о наличии отличительных признаков у жителей Калининградской области («мы такие, а они – другие») можно привести достаточно много. Они представлены в многочислен-ных публикациях, выявлены в исследованиях социологической лаборатории КГУ, в опросах «Среднерусского консалтингового центра», проведенного по заказу московского представительства фонда имени Эберта, в том числе и в письменных интервью, не-однократно проводившихся авторами данной статьи9. Общим вы- 8 Постановка вопроса об этнических группах внутри русского народа имеет давнюю традицию в этнологических исследованиях, она сохранена и в вы-шедшей недавно большой коллективной монографии «Русские» (М., Наука 1998), авторы которой посвятили отдельную главу этническим группам рус-ского народа, рассмотрев в ней историко-культурные региональные группы русских северной зоны, южной зоны и Центра, Сибири, Дальнего Востока, Средней Азии и Казахстана, казачества, а также русскую диаспору за рубе-жом. В этом контексте постановка вопроса о формировании этнокультур-ного феномена в Калининградской области выглядит вполне уместно. 9 См.: Попадин А.Н. Местное время: прогулки по Калининграду. Калинин-град,1998; Чабанова А.В. Дифференцированность калининградского со-циума (по итогам социологического обследования) // Калининградский со-циум в европейском измерении. Калининград, 2002. С. 94 – 122; Крети-нин Г.В. Проблема идентичности калининградцев // Калининградский со-циум в европейском измерении. Калининград, 2002. С. 50 – 93; Новости агентства Росбалт, 04/01/2003 (www.rosbalt.ru) и др.

189

водом всех исследований является заметное преобладание регио-нальной идентичности над общероссийской.

Постулируя формирование на территории Калининградской об-ласти особого этнокультурного феномена на основе выявления осо-бенной калининградской идентичности, можно ли утверждать нали-чие специфической калининградской ментальности? Вопрос может быть сформулирован так: мы действительно другие или только ду-маем, что другие? Для того чтобы ответить на этот вопрос, нужно развести два понятия: «идентичность» и «ментальность».

Вопрос о калининградской идентичности многократно обсу-ждался в литературе, проводились социологические исследова-ния, опросы, интервьюирования. Проблема калининградской ментальности изучена гораздо меньше.

Идентичность, по нашему глубокому убеждению, – не свой-ство, а отношение, оно ситуативно, изменчиво, разные уровни идентичности актуализируются в ответ на различные вызовы из-вне. Нужно отметить, что речь идет не об индивидуально-психо-логической идентичности (тождество человека самому себе), а именно о социокультурной, в процессе которой человек отожде-ствляет себя с той или иной группой, различая «своих» и «чу-жих», растворяя свое «я» в коллективном «мы». Говоря об иден-тичности, мы ведем речь о процессе идентификации. Идентич-ность тесно связана с ментальностью, можно сказать, что она ба-зируется на ней, но представляет собой иное, гораздо менее ус-тойчивое образование, формирующееся под влиянием ситуации. Хорошо заметны изменения идентичности, происходящие на фо-не политических кризисов. Так, югославский кризис подтолкнул актуализацию славянской идентичности у множества россиян, процесс расширения ЕС и проблемы транзита в Калинин-градскую область резко усилили «российскость» калининградцев. Сошлемся здесь на мнение В. Малахова, признанного специали-ста по данной проблематике. Характеризуя специфику этниче-ской идентичности, он отмечает: «Место этнической идентично-сти в структуре личности может меняться. В одних условиях она не играет существенной роли или вообще не выражена, в другой выступает на первый план или даже доминирует, вытесняя иные идентификации индивида. Процессуальный и ситуативный ха-

190

рактер этнической идентичности очевиден <…> Самоидентифи-кация индивидов с той или иной этнической группой зависит от целого ряда обстоятельств <…> В любом случае, однако, активи-зация этнической идентичности связана не с «пробуждением» не-кой дремавшей в глубине индивидуального сознания способно-сти, а с наличием ситуации, обусловливающей определенный тип поведения (в частности, коллективную солидарность по этниче-скому признаку)»10.

По мнению многих современных исследователей, идентич-ность содержит как поверхностный осознаваемый, так и глубин-ный неосознаваемый слой. «В структуре этнической идентично-сти обычно выделяют два основных компонента – когнитивный (знания, представления об особенностях собственной группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков) и аффективный (чувство привязанности к группе, оценка ее качеств, отношение к членству в ней)»11. Российский этнопсихолог Г.У. Солдатова считает важным компонентом идентичности мифологичность: «Ее главная опора – идея или миф об общих культуре, происхождении, истории»12.

Ментальность же – это глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания, включающий и бессознательное; это совокупность готовностей, предрасположенностей индивида или социальной группы чувствовать, действовать и воспринимать мир соответствующим образом. Менталитет есть «общая духов-ная настроенность, относительно целостная совокупность мыс-лей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-либо сооб-щества... Восприятие мира формируется в глубинах подсознания. Следовательно, менталитет – то общее, что рождается из природ-ных данных и социально обусловленных компонентов и раскры-вает представление человека о жизненном мире. Навыки осозна-ния окружающего, мыслительные схемы, образные комплексы находят в менталитете свое культурное обнаружение»13. Субъек- 10 Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2001. Т. 2. С. 79. 11 Стефаненко Т.Г. Указ. соч. С. 211. 12 Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М., 1998. С. 48. 13 Культурология. XX век. Энциклопедия: В 2 т. СПб.: Университетская кни-га, 1998. С. 249 – 252.

191

тами-носителями менталитета могут быть самые разные социаль-ные общности и группы: национальные, этнические, региональ-ные, политические и т. п., а также классы, слои, страты и т.п. Ментальность закрепляется в культурной картине мира, в хроно-топе, в системе ценностей и представляет собой своеобразную глубинную коллективную память. Ментальность складывается под воздействием множества факторов, определяющих куль-турно-историческое развитие, и является одновременно и очень консервативным образованием, и достаточно пластичным, под-верженным изменениям. В ней есть как стабильное «ставшее», так и подвижное «становящееся». «Ядром» ментальности – наи-более стабильной целостностью – являются ценности, которые в современном гуманитарном знании определяются как сложные, определенным образом сгруппированные принципы, придающие стройность и направленность разнообразным мотивам человече-ского мышления и деятельности. Периферийные слои ментально-сти связаны с образной картиной мира, они представляют более пластичное и подвижное образование. На глубинном уровне со-храняются общенациональные архетипы, а на периферийном, по-верхностном уровне под влиянием структур повседневности про-являются вариативные особенности. Они особенно заметны в стандартных, нормальных условиях. В случаях возрастания неоп-ределенности, нестабильности, кризиса актуализируются глубин-ные слои ментальности. Это хорошо видно на примере калинин-градской ситуации, что мы покажем ниже.

С целью подтверждения приведенных положений обра-тимся к имеющемуся у авторов эмпирическому материалу. Ре-зультаты проведенного нами глубинного проективного интер-вьюирования учащихся старших классов лицея №49 и студентов калининградских вузов позволяют сделать вывод о достаточно заметном преобладании региональной идентичности над общена-циональной14. Перед респондентами была поставлена задача: в свободной форме, письменно ответить на вопрос: «По отноше-нию к какой социальной общности вы говорите «мы»: «мы – рос-сияне», «мы – европейцы», «мы – калининградцы?». Можно было выбрать несколько вариантов. Более трети респондентов дали 14 Эти данные подтверждаются результатами многих других исследований.

192

однозначный ответ о соотнесении себя именно с общностью ка-лининградцев. Идентифицируя себя таким образом, участники исследования отмечали некие существенные отличия калинин-градцев как от европейцев, так и от россиян (на примере своего собственного опыта пребывания в других российских городах и общения с их жителями или, напротив, мнения приезжих россиян о Калининграде и калининградцах).

Примерно пятая часть опрошенных идентифицировали себя как калининградцев, являющихся одновременно и россиянами и европейцами. Калининградская специфика видится данной груп-пе как некий синтез «русскости» и «европейскости»: «Мы явля-емся европейскими россиянами, живущими в Калининграде»; «Я – калининградец с русскими корнями, уважающий евро-пейскую культуру»; «Я – калининградский русский европеец» – таковы варианты ответов. Таким образом, более половины оп-рошенных так или иначе фиксирует свою калининградскую идентичность и в том или ином виде отмечают культурную спе-цифичность калининградской субкультуры.

Только четверть респондентов строго определяют себя как россиян, обнаруживая в себе черты российской русской менталь-ности, утверждают преобладание общенациональной специфики над региональной калининградской. Эти данные совпадают с ре-зультатами независимого исследования, выполненного по заказу фонда Эберта.

Около 7 % опрошенных считают себя европейцами, соотнося особенности своего характера, образа жизни, облика Калинин-града с имеющимися у них представлениями о Европе. Однако, если отнести сюда 20 % реципиентов, которые считают себя од-новременно россиянами, калининградцами и европейцами, полу-чается, что почти треть опрошенных так или иначе соотносит се-бя с Европой. При более подробном рассмотрении такая иден-тификация оказывается декларируемой, скорее желаемой, чем действительной, продиктованной стремлением походить на бла-гополучную стабильную Европу.

Обнаружение феномена «декларируемой идентичности», ско-рее желаемой, чем действительной, укрепляет нашу убежден-ность в ситуативном характере идентичности, в том, что само-

193

идентификация индивидов с той или иной общностью зависит от целого ряда обстоятельств. Она формируется, закрепляется или трансформируется в ходе социального взаимодействия.

Здесь уместно будет обратиться к феномену калининградской ментальности, причем проанализировать как периферийные, подвижные так и центральные, стабильные слои. На уровне об-разной картины мира специфика калининградского менталитета проявляется достаточно ярко в особенностях восприятия ланд-шафта, пространства и времени. Коренному калининградцу при-суще иное, чем жителю центральной России, Сибири, восприятие социального пространства: нет ощущения огромной страны, ее бескрайних бесконечных просторов, преобладает более дробный, европейский масштаб с густой сетью дорог, с более плотным расположением населенных пунктов. «Поэтика русских изб» ма-ло понятна молодому калининградцу, никогда не бывавшему (или изредка бывавшему) в российской глубинке. Она может проявиться как следствие опосредованного влияния книжной культуры, а не непосредственного впечатления от окружающего ландшафта. Не золоченые маковки русских церквей и башни ко-локолен, а острые шпили кирпичной готики, черепичные высокие кровли домов, липовые аллеи вдоль дорог – неотъемлемая часть калининградского культурного ландшафта – стали составной ча-стью образной картины мира жителя области.

Периферийные слои менталитета ярко демонстрируют кали-нинградскую специфику. По-иному обстоит дело, когда мы об-ращаемся к глубинным ценностным структурам менталитета. Именно ценности лежат в основе конкретных поведенческих практик личности и социальных групп.

Выявление ценностных ориентаций – достаточно сложная за-дача. Прямые вопросы «не работают», так как у реципиента по-является желание ответить «правильно», «как положено». К тому же ценности только частично осознаются индивидом, а значи-тельная часть существует на бессознательном уровне. Авторами была предпринята попытка выявить ценности права и особенно-стей правосознания у учащихся Калининградского лицея №49 (к слову сказать, это были учащиеся классов с юридической и поли-тологической специализацией).

194

Чуть более половины опрошенных твердо считают наличие права необходимым для жизни всех слоев общества. При этом за-коны у значительной части участников опроса ассоциируются лишь с ограничением прав и свобод граждан и наказанием («за-кон необходим, чтобы карать преступника и защищать хороших людей», «хорошие люди подчиняются законам, потому они и хо-рошие» и т.д.). Явно доминирует понимание права как системы ограничений и наказаний.

38 % опрошенных ответили, что их родителям или другим близким родственникам приходилось защищать свои права в су-де. Обращение в суд считают наиболее действенным способом защиты своих интересов (чести, достоинства, имущества) только 26 % учащихся, 30 % затруднились с ответом, 44 % назвали более действенными иные способы (переговоры, достижение соглаше-ния), примерно половина из которых – силовые («драка», «месть», «обращение к криминальным структурам» и т.д.). На-помним, что респонденты – учащиеся классов с юридической и политологической специализацией, владеющие основами право-вых знаний. Однако даже у них ценность права не осознается как очень значимая. В целом отношение к праву и его роли в меж-субъектном взаимодействии выглядит вполне российским.

В определении символов современной России учащиеся показали себя ярко выраженными государственниками, назвав в числе главных символов флаг (31 %), гимн (26 %), герб (18 %), В.В. Путина (15 %), разруху, упадок (11 %). Россия как родина, отечество, культура в соз-нании школьников отождествляется с Россией-государством. Эта особенность российской ментальности многократно отмечалась мно-гими исследователями на протяжении столетий.

Достаточно симптоматичны ответы на вопрос о герое нашего времени: 53 % затруднились с ответом на этот вопрос или утвер-ждали, что таковых просто нет. Из оставшихся 47 % отвечавших примерно одна треть (15,5 %) назвала героем нашего времени В.В. Путина. Далее с большим отрывом следуют: В. Бусловский15 (9,5 %), Саддам Хусейн (9,5 %).

15 Командир Калининградского ОМОНа, погибший в Чечне, имя которого носит лицей №49.

195

Сходная ситуация с ответом на вопрос об имеющихся автори-тетах. Примерно у половины учащихся авторитетом пользуются родители и другие родственники. Не имеют авторитета вообще или считают таковым самого себя – 35 %. Из оставшихся ответов обращают на себя внимание имена Сталина, Путина (по 4,5 %), Хрущева, Бисмарка. Тенденция выявляется достаточно ярко. Кроме политиков и государственных деятелей названы «сильные люди», В. Цой.

В целом ответы получились очень «российскими». Интересно сопоставить эти данные с результатами исследования упомянутого выше «Среднерусского консалтингового центра». Изучая очень разные регионы (Калининградскую и Кировскую области, При-морский край), социологи получили достаточно однородную кар-тину: повсеместно региональная идентичность преобладает над национальной; отмечается ценность патриотизма (любовь к Ро-дине, вера в будущее России, готовность защищать ее); надежды на решение проблем связывают не с региональными властями, а с центральной властью – Президентом и Правительством.

В целом исследования показали, что жители трех отдаленных друг от друга регионов, несмотря на все существующие отличия, имеют много общего в ценностных установках, в идеологиче-ских подходах, что можно было бы назвать «абстрактной рос-сийскостью». Можно утверждать, что население, проживающее на огромной территории России объединяет не просто общая государственная принадлежность, но некие глубинные ценност-ные структуры ментальности, стереотипы мышления, чувства, поведения. Они же достаточно четко отличают «нас» от «них». Здесь уместным будет ссылка на очень интересный опыт лицея №1 г. Балтийска Калининградской области16. В рамках про-граммы международного сотрудничества были проведены парал-лельные опросы школьников г. Балтийска и учащихся шведских школ об избирательной системе, об отношении к институтам гражданского общества, к закону, к этническим меньшинствам и 16 См.: Барткевич Т.И. Из опыта международного сотрудничества лицея №1 г. Балтийска // Образование для гражданского общества: качество и эффек-тивность: Материалы Междунар. науч.-практ. конф. Калининград, 2003 (в печати).

196

т.д. Авторы в очередной раз получили возможность убедиться в заметном различии ценностных установок, стереотипов мышле-ния и поведения. Были опрошены люди одного поколения, слу-шающие одну и ту же музыку, в равной степени увлекающиеся компьютерами и т.д., но представляющие разные культурные традиции, являющиеся носителями разной ментальности.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что если на пе-риферийном поверхностном уровне ментальности под влиянием структур повседневности формируются собственно калининград-ские черты, то на глубинном ценностном уровне преобладают общенациональные особенности. Имеющиеся на уровне обыден-ного сознания и фиксируемые в процессе идентификации пред-ставления о «европейскости» калининградцев на деле скорее ока-зываются мифом (вспомним о том, что мифологичность – неотъ-емлемая составляющая идентичности!). Общероссийские ценно-сти, общероссийская ментальность являются преобладающими. Мы, калининградцы, конечно, другие, как впрочем, другими яв-ляются и москвичи, петербуржцы, жители Приморья, но, по-ви-димому, мы несколько менее другие, чем себе это представляем.

197

И.И. Комарова (Калининград) Аксиологическая ситуация в анклавной социокультурной среде: поиск ценностных оснований на перекрестке культур

Калининградский регион – это часть России, находящаяся в осо-бых условиях: она первая принимает на себя атаку ценностей чу-ждой, западной культуры. Поэтому культурные процессы, проис-ходящие в этом регионе, проявляются более отчетливо по срав-нению с другими частями страны, они стимулируются внешними факторами, но главное – они могут послужить прообразом про-цессов, происходящих несколько позже в России в целом.

В силу своих геополитических особенностей Калининград-ская область в постсоветское время стала экспериментальной площадкой, своеобразным «полигоном», который первым испы-тывает аксиологическое воздействие западной цивилизации. Ре-альное геополитическое положение области способствует прове-дению естественного эксперимента, результаты которого позво-лят всей России увидеть свое будущее. Отдаленность Калинин-градского эксклава1 от основной территории Российской Федера-

1 Термин эксклав употребляется здесь не только в географическом смысле: – как «часть государства, отделенная от основной ее части сухопутными гра-ницами, но имеющая морское сообщение», но и в культурологическом – как территория, оторванная от основной части государства, но сохраняющая с ним культурные связи.

198

ции во многом снижает его способность опираться на те ценно-сти, которые еще сохраняются в русской глубинке. Атакуемая ценностная парадигма не имеет, вследствие отрыва данной тер-ритории от «материковой» России, той скорости культурной ре-генерации и того иммунитета, которыми еще обладают русские провинции. Вследствие этого ценностное ядро русской культуры на калининградской земле подвергается опасности ассимиляции со стороны Запада. И особенно сейчас, в начале XXI столетия ка-лининградская социокультурная общность становится одновре-менно действующим лицом и зрителем драмы, которая у Н.Я. Данилевского называется «пересадкой цивилизации»2.

Эта «пересадка цивилизации» вряд ли является желательной для жителей калининградского региона, хотя сами участники данного социокультурного процесса не осознали в полную меру все аргументы «за» или «против» его. Опасность в том, что новые культурные влияния являются спонтанными, неорганизованными и могут породить деструктивные эффекты.

Если рассматривать Калининградскую область как часть России в аспекте взаимодействия с соседними странами, то становится оче-видным следующее. Для того чтобы вступать в полноценное взаи-мовыгодное культурное взаимодействие с окружающими наш ре-гион общностями, нужно прежде всего ясно понимать, к какой куль-туре относят себя сами его жители, то есть осуществить а к т к у л ь т у р н о й с а м о и д е н т и ф и к а ц и и .

Эта самоидентификация предполагает два момента. Во-пер-вых, даже если гипотетически представить, что жители данного региона (что маловероятно, и в пользу этого свидетельствуют со-циологические исследования, представленные профессором Ка-лининградского государственного университета Г.М. Федоро-вым3) на данном историческом этапе считают себя полноцен-ными европейцами и в своей культурной мотивации руково-дствуются западноевропейскими – как принято говорить, «обще-человеческими» – ценностями, то возникает законный вопрос: к какой н а ц и о н а л ь н о й культуре они себя относят? Ведь даже 2 См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 93 – 100. 3 «На перекрестке культур: русские в Балтийском регионе»: Междунар. конф. Калининград-Светлогорск, 17 – 19 апреля 2003.

199

при современном объединительном процессе в Европе не про-изошло полного слияния национальных культур, и аксиологиче-ская обусловленность поведения испанца, исторически связан-ного с католицизмом, во многом противоречит ценностным ори-ентациям, скажем, немца – эти ценности восходят к иной, протес-тантской, этике.

Во-вторых, если бы в региональном калининградском обще-стве еще не были бы живы традиционные русские ценностные установки, то это исключало бы и попытки «пересадки» ценно-стей иной цивилизации на данную русскую почву. Однако ста-бильность этой ситуации в значительной мере подрывается про-возглашенной в РФ официальной установкой на так называемые общечеловеческие ценности – нравственную толерантность, ли-беральную демократию, рынок и т.п. Иными словами, идея со-хранения русских культурных ценностей на территории калинин-градского региона фактически не находит поддержки и со сто-роны государства.

В силу всего этого калининградское культурное сообщество правильнее всего было бы определять как маргинальное по от-ношению к «материковой» России образование, использующее естественногеографическое и культурное пограничье как при-вычную органичную среду, соответствующую внутреннему ощущению отдельных личностей, составляющих данное сообще-ство. И хотя результаты социологических исследований в Кали-нинграде свидетельствуют об известной доле «российскости» при культурной самоидентификации калининградцев, отсутствие от-четливой консолидирующей идеи при этом вызывает тревогу, по-скольку предполагает в дальнейшем наличие явных дезинтегри-рующих процессов в калининградском сообществе. Официальное провозглашение в Конституции РФ того, что прежняя государст-венная идеология устраняется (ст.13,2), также не способствует выработке культурной идеи, консолидирующий социум – не только калининградский, но и российский в целом.

Совершенно очевидно, что отмеченное культурное условие не является позитивными ни в плане российской государственно-сти, ни в плане пользы для каждого отдельного члена данного со-общества. Но особенно больно оно ударяет по жителям Калинин-градской области, которые фактически оказались оставленными

200

на произвол судьбы среди бушующего моря различных культур-ных ценностей, но без четких критериев собственной культурной принадлежности (кроме культурных корней).

Сложности культурного самоопределения жителей Калинин-градской области способствуют и особенности демографической обстановки в ней. Они обусловлены миграционным фактором – условиями заселения региона в послевоенные годы и некоторыми культурными особенностями проживания на ее территории этни-ческих групп. Во всяком случае, переселение на территорию Вос-точной Пруссии русских, украинцев, белорусов и т.д. в послево-енные годы привело к ломке имеющихся у них традиционных культурных стереотипов. Все дальнейшие миграционные про-цессы хоть и не так сильно, но по-прежнему влияли на культур-ное сознание их субъектов. Последняя миграционная волна и но-вая политическая ситуация в российском обществе, когда в нем утверждались западные ценностные установки, особо сказалась на культурной ситуации эксклавного калининградского региона. Он внезапно оказался за границами самой России, и на его терри-тории со всей остротой проявилось взаимодействие двух культур – русской и западной: «Перед жителями области теперь встала проблема выбора между ассимиляцией (бессознательный выбор нивелировки русской культуры), интеграцией (полусознательно-го вполне естественного процесса) или сознательным следовани-ем по пути, сохраняющему и развивающему традиционные цен-ности российской богатейшей культуры»4.

Отмеченное выше определение калининградского региона как культурно-маргинального по отношению к основной части России при всей своей очевидности не отвечает политическим установкам РФ и субъективным переживаниям его жителей. По-пытаемся разобраться, какие теоретические основания стоят за данным утверждением.

Для того чтобы на равных вступать во взаимодействие с дру-гими культурами, окружающими данный регион, населяющим его жителям нужно ясно осознавать, носителями какой культуры 4 Комарова И., Шахов В. Ценностные установки масскультуры как основа социокультурных процессов в Калининградской регионе // Проблемы меж-региональных связей. М.; СПб.; Советск, 2002. С. 34.

201

они сами являются, – то есть следует произвести акт культурной самоидентификации. При этом в контексте взаимодействия куль-тур необходимым является наличие двух моментов: во-первых, субъективное осознание лицом собственной культурной иден-тичности должно иметь реальные объективные основания, и, во-вторых, сама объективная культурная реальность должна иметь отчетливые черты своеобразия относительно других окружаю-щих ее культур. И чем сильнее станет проявляться это своеобра-зие, тем более значимым будет данное культурное образование в глазах соседей и самих носителей данной культуры.

Принимая в расчет те обстоятельства, что маргиналы никогда не составляли для носителей ядерных культур особой ценности, а для создания любой культуры, равноценной европейской, нужно было бы прожить активной культурной жизнью не одно столетие, все-таки признаем приоритетным стремление на территории рос-сийского культурного эксклава к сохранению русской культуры и ее ценностей.

Исследователи культурной политики, социологи О. Карпухин и Э. Макаревич, опираясь на данные ЮНЕСКО5, утверждают, что ос-новополагающим фактором жизни каждого человека и каждого об-щества является культура6. Они также считают, что «Россия сможет интегрироваться в систему мировой культуры не в роли «бедного родственника», а на правах лидера, используя для этого, в первую очередь, самобытный культурный потенциал страны, существенно переориентировав на него свою культурную политику»7.

В исторической перспективе данное высказывание соотно-сится с мнением Н. Бердяева, утверждавшего, что подрыв нацио-нальной основы культуры, ее разрушение прямо связано с дегра-дацией «национального человека»8.

Таким образом, русское культурное своеобразие Калинин-градского региона может стать интересным и привлекательным для соседей. А в сочетании с сохранившимися элементами куль- 5 ЮНЕСКО. Мехико, 1992. 6 См.: Карпухин О., Макаревич Э. Формирование масс. Калининград, 2001. С. 130. 7 Там же. С. 152. 8 См.: Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 93.

202

турного ландшафта довоенных лет и возрождением наиболее по-зитивного культурного опыта Восточной Пруссии (городская культура, ландшафтная архитектура) может стать той «изюмин-кой», которая способна вызвать интерес как у европейцев, так и у россиян. К тому же регион способен стать своеобразной экспе-риментальной площадкой для апробации европейских культур-ных ценностей в русской среде, чтобы впоследствии передать по-лученный позитивный опыт «материковой» России. Вместе с тем этот регион территориально близок Европе, и это обстоятельство облегчает ее культурное влияние на калининградских русских посредством их прямых контактов с представителями самых раз-ных культур.

Результаты исследований социально-демографической ситуа-ции в калининградском социуме, проведенных Г.М. Федоровым и И.П. Симаевой, позволяют сделать вывод о том, что на калинин-градской земле происходит обострение негативных процессов, от-мечаемых в российском обществе в целом9. Таковым является, на-пример, ухудшение не только физического, но и психического здоровья калининградцев. Авторы данной работы указывают, в ча-стности, на тот факт, что по «смертности от самоубийств» Россия сейчас превосходит все страны мира: в ней этот показатель в сред-нем в два раза выше, чем в экономически развитых странах, но в Калининградской области он выше еще на 100 тыс. человек (то есть на 8 пунктов). А оценка социальных психологов свидетельст-вует, что «около 80 % населения области живут в состоянии за-тяжного психоэмоционального и социального стресса, который ис-тощает приспособительные и компенсаторные механизмы, под-держивающие здоровье»10. В целом результаты данного исследова-ния косвенно подтверждают нашу мысль о том, что геополитиче-ские особенности калининградского региона усиливают негатив-ный эффект распространяющегося по России процесса «столкно-вения цивилизаций». Как представляется, имеются достаточные основания утверждать, что на территории данной области ценно- 9 См.: Федоров Г.М., Симаева И.Н. Социально-демографический кризис и его следствия для калининградского социума // Калининградский социум в европейском измерении. Калининград, 2002. С. 135. 10 Там же. С. 129.

203

сти русской культуры вошли в более острое противоречие с ценно-стями Запада по сравнению с Россией в целом.

Исследования А.В. Чабановой, другого калининградского со-циолога, обнаруживают еще одно весьма показательное обстоя-тельство. Самоидентификация жителями области себя как евро-пейцев имеет тенденцию к уменьшению по мере увеличения их проживания на данной территории (с 5,3 % переселенцы 1991 – 2001 г. до 2,4 %, живущие более 10 лет) и в целом составляет весьма незначительную часть от общего числа жителей региона11. Если перевести эти цифры в аксиологическую плоскость, то можно сказать: европейские и тем более американизированные ценности не преобладают в калининградском социуме, по край-ней мере в осознанной плоскости.

Исследование же А.В. Чабановой ценностной ориентации на-селения, согласно теории культурного сдвига, выдвинутой Р. Ингле-хартом (изначально ограниченной, так как в ней затрагиваются в первую очередь ценностные ориентации, которые связаны с ма-териалистической и постматериалистической философией и не касаются духовного аспекта), позволяет сделать вывод о том, что, как и в целом в российском обществе, в Калининградском регио-не преобладает ценностная ориентация, отличная от ценностей, актуальных для развитых стран, где особое распространение по-лучили идеи постматериализма (кстати, популярные в россий-ском обществе до распада СССР)12. В российском, в том числе в калининградском, социуме на современном этапе преобладают материалистические ценности. Люди считают, что в обществе со-всем нет порядка, и они не довольны его экономической состав-ляющей. Также их мало интересуют свобода слова и участие в принятии решений на любых уровнях (от места работы до госу-дарственных вопросов)13, то есть то, что явно прослеживается в ряду ценностей, весьма распространенных в современном евро-пейском обществе. 11 См.: Чабанова А.В. Дифференцированность калининградского социума // Ка-лининградский социум в европейском измерении. Калининград, 2002. С. 107. 12 См.: Рукавишников В., Халман Л., Эстер П. Политические культуры и со-циальные изменения. Международные сравнения. М., 2000. 13 Чабанова А.В. Указ. соч. С. 121.

204

Каким же образом западные ценности проникают в социо-культурное тело Калининградского региона? Их аксиологическое воздействие имеет два ярко выраженных аспекта: объективный геополитический аспект и субъективный политический. К пер-вому можно отнести все факторы, которые определяют неповто-римое своеобразие данного региона: культурный ландшафт, по-тенциальная и реальная возможность упрощения непосредствен-ных контактов с представителями европейских культур ввиду их территориальной близости, миграционная подвижность населе-ния и др. При этом при оценке данной группы факторов очевидна их функциональная противоречивость: они могут оказывать как положительное, так и негативное влияние на социокультурную ситуацию данного региона.

Вторая группа факторов, в отличие от первой, определяется в первую очередь культурной политикой государства и обнаружи-вает себя в деятельности телевидения, прессы и других СМИ, осуществляющих региональную культурную политику государ-ства и одновременно отражающих общественно-политическую ситуацию в российском обществе. Эта деятельность, однако, большей частью направлена на создание искусственных ценност-ных установок путем использования различных приемов манипу-лирования общественным сознанием и сознанием граждан, экс-плуатации фактора отсутствия индивидуальной внутренней цен-зуры у журналистов, подмены понятий и т.п.

Какая программа действий необходима для того, чтобы выйти из отмеченного культурного кризиса? Прежде всего, разные культурные сообщества калининградского региона должны четко осознать важность обретения ценностных культурных оснований, связанного с осознанием собственной культурной принадлежно-сти. Только на этой основе возможен далее конструктивный по-лилог культурных сообществ. Также следует работать над разви-тием культурного самосознания, приданием ему возможно более высокой степени субъективного «напряжения», но при этом – стремиться к выявлению «ценностных универсалий» в культуре. Нужен и прецедент реального влияния на культурную политику со стороны научных и общественных организаций Калининграда. При теоретическом обосновании региональных программ разви-

205

тия культуры важно учитывать самые последние научные данные в этой области.

Положительную роль в решении данной проблемы может сыграть создание телевизионного канала, культивирующего в ре-гионе ценности традиционной русской культуры. Это тем более важно, что в последнее время наблюдается усиление процесса глобализации мирового экономического, политического и куль-турного пространства и связанное с этим усиление манипулиро-вания сознанием масс. Процесс представляется следующим. Гло-бализация требует для осуществления своих целей все более ос-новательные воздействия на сознание членов общества – то есть опирается на искусственно формируемые в обществе идеи. Об этом свидетельствуют и конкуренция, и жесткие коммерческие правила на телевидении. Таким путем формируются черты мас-сового сознания, характерные для западного сообщества, но чуж-дые русской культуре. При этом западные культурные ценности оказываются более агрессивными: своими целенаправленными акциями специалисты, занимающиеся PR-технологиями, активно разрушают ценностную парадигму русской традиционной куль-туры. В ответ на данные сознательные действия в наш постинду-стриальный информационный век требуется соответствующее сознательное противодействие, и наиболее эффективным в этом плане является использование телевидения. Нужна государствен-ная программа поддержки TV на основе ценностей, сформиро-вавшихся в недрах русской культуры, пропагандирующих такие качества, как нестяжательство, доброта, коллективизм, взаимопо-мощь и др. Калининградская область среди других российских регионов нуждается в такой программе в первую очередь. На данной территории нужен государственный телеканал с русской ценностной ориентацией. И тогда культурная ценностная состав-ляющая калининградского региона обретет актуальный характер и вступит во взаимодействие с окружающими его социокультур-ными пространствами как активное, созидательное начало.

206

А.П. Бахтин (Калининград) Состояние памятников истории и культуры в Калининградской области

Калининградская область богата памятниками культуры, архи-тектуры, и что очень важно, аналогов которым нет в России. Это кирхи, замки, господские дома, отдельные строения и целые го-рода. Часть памятников была зарегистрирована и поставлена на государственный учет. Но списочное количество этих учтенных объектов далеко не полно отражает современное состояние архи-тектурных достопримечательностей Калининградского региона.

Надо отметить, что после 1945 г. не только отдельные строе-ния, но и некоторые города на этой территории перестали суще-ствовать. Часть из них потеряла городской статус и получила ранг поселка или даже деревни. Это произошло как в результате больших разрушений в период боевых действий в 1944 – 1945 гг., так и из-за недобросовестного отношения к ним местной админи-страции и военных властей. Таковы, например, Гердауен-Желез-нодорожное, Фридланд-Правдинск, Кройцбург-Славское, Цин-тен-Корнево, Шлоссберг (Пилкаллен)-Добровольск, Норденбург-Крылово, Велау-Знаменск, Гердауен-Железнодорожное, Аллен-бург-Дружба, Ейдкау (Ейдкунен)-Чернышевское, Ширвинд.

Немногие остатки орденских замков сохранились до 1945 г., но некоторые из них сильно пострадали во время войны (замки Кёнигсберг, Лохштедт). Послевоенная судьба замков еще более трагична: некоторые были снесены (Кёнигсберг), другие сильно

207

разрушены (замки Рагнит-Неман, Заалау-Каменское, Каймен-За-речье и др.). Остальные были приспособлены для жилья (Гер-дауен-Железнодорожное, Фридланд-Правдинск) или хозяйствен-ных нужд. Практически ни в одном из замков не был проведен текущий ремонт. Исключение составляет замок Тапиау-Гвар-дейск, так как он используется, как и до войны, в качестве испра-вительного учреждения.

Тяжелая участь постигла господские дома (гутхойзеры). При их обследовании выяснилось, что 70 % таких гутхойзеров после войны находились в неповрежденном состоянии. Только 20 % были разрушены в ходе боев. Основное количество таких име-ний зафиксировано в районе крупных боев. Это Калининград, Багратионовский и Зеленоградский районы. Из сохранившихся целыми были полностью (до фундаментов) разрушены после войны 55 % господских домов, от 17 % зданий остались только фрагменты стен или части зданий, 13 % сохранились частично и только 15 % – почти полностью.

Наиболее полно в регионе представлены кирхи. До Второй мировой войны их количество достигало 2231. Это относится только к территории Калининградской области, исключая Ме-мельский край, отошедший к Литве, и территорию, отошедшую к Польше. Имелось также множество других церковных построек: общинные дома, капеллы, синагоги.

На территории Восточной Пруссии было представлено боль-шое количество конфессий: от евангелической и католической до ново-апостольской и мормонской.

Без сомнения, в ряду «конфессиональных» сооружений осо-бый интерес вызывают кирхи, построенные в орденский период, во-первых, как наиболее древние, а во-вторых, как не имеющие аналогов в России. Вызывает чувство сожаления тот факт, что администрации городов, где расположены кирхи, не проявили к ним интереса и что лишь очень небольшое количество специали-стов заинтересовалось ими. 1 Все они идентифицированы мной как собственно кирхи, хотя по двум из них встречаются разночтения: в одних материалах они определяются как кирхи, в других – как капеллы.

208

XIII век (начиная с 1239 года) – это десятилетия упорной войны Ордена с прусскими племенами, населявшими этот край, годы затяжных восстаний языческого населения и разрушения ими христианских храмов, от которых к XX столетию сохрани-лось только четыре кирхи.

В XIV веке, в период расцвета орденского государства, было построено 52 кирхи. В последующие столетия эта цифра не была превышена. Это время активной христианизации прусского насе-ления, преобладавшего в сельской местности, а также время воз-никновения большого количества городов и деревень, осно-ванных немецкими колонистами. Но этот период благополучия закончился уже в самом начале XV века. Наступило тяжелое для немецкого Ордена время. Великая война 1410 года с Польшей и Литвой закончилась его поражением. Вскоре началась граждан-ская война и польская интервенция, которые продолжались 13 лет, затем были другие войны. В этот период было сожжено и по-вреждено большое количество кирх. Новых кирх в этом веке бы-ло построено только 17.

XVI век для Пруссии стал одним из самых сложных и труд-ных. Причиной этому были не только потеря более половины территории в XV столетии и очередное военное поражение, но также реформация Ордена и церкви и ленная зависимость от Польши. За эти трудные 100 лет было построено только шесть новых кирх.

В XVII веке начинается постепенное усиление Пруссии. В ча-стности, происходит ее объединение с Бранденбургом. Несмотря на политическую нестабильность окружения, в самом прусском государстве к концу века наступает относительная стабилизация. Строительство за этот период 17 кирх свидетельствует как об увеличении численности населения, так и о начале нового этапа его возрождения.

В начале XVIII столетия Пруссия становится королевством (в 1701 г. в Кёнигсберге в замковой кирхе происходит коронация Фридриха I), и сюда прибывает большое количество переселен-цев со всей Европы, в том числе из Зальцбурга и Франции. В свя-зи с этим потребовалось дополнительное строительство новых кирх. Даже Семилетняя война, в середине века потрясшая Прус-

209

ское государство, в северной части Восточной Пруссии не отра-зилась на строительстве новых кирх, которых к концу века было освящено 47. В их числе – заново отстроенная кирха в городе Рагните, сожженная во время войны.

XIX век начался для Пруссии очень неудачно. Война с Напо-леоном в 1806 – 1807 годах тяжким бременем легла на Восточ-ную Пруссию, ставшую главной ареной боевых действий фран-цузских войск и армий русско-прусской коалиции. В это время многие кирхи были разграблены и осквернены.

В бедственном положении находилось и население этого ре-гиона. Закончившаяся поражением война и наложенная францу-зами огромная контрибуция помешали строительству храмов. Из 36 построенных кирх в первой половине XIX века было освящено только 7.

В XX веке за 45 лет, из которых 4 года длилась Первая мировая война, охватившая более половины рассматриваемой нами террито-рии, было повреждено и разрушено 10 кирх. По окончании войны наступил глубокий кризис, затем Вторая мировая война, длившаяся 6 лет. И все-таки за этот период было построено 42 кирхи.

Таким образом, на территории Восточной Пруссии, отошед-шей впоследствии к России, находилось 223 кирхи.

После окончания боевых действий в 1945 году из 223 кирх со-вершенно целыми оставались 133. В числе поврежденных насчиты-валось 70 кирх. Повреждения были самого различного характера: от попадания одного-двух снарядов (как правило, в башню) с совер-шенно целым нефом (например, кирхи в Прейсиш-Эйлау-Багратио-новске, Нойхаузене-Гурьевске и др.) до полного выгорания с час-тичным разрушением стен. Большинство сильно пострадавших кирх находилось в Кёнигсберге – Хаберберг, Лебенихт, Закхайм, Свя-того Адальберта, Кафедральный собор, Штайндамм, Альтросс-гартен, Тракхайм, Нойроссгартен, Бургкирха, Альтштадтская, Фрайденскирха, Кройцкирха, Христус-кирха, Ратсхоф Христус-кирха. Они были разрушены не только в результате английских бомбардировок в августе 1944 года, но и во время апрельского штурма города советскими войсками в 1945 году.

В регионе не удалось установить состояние еще 20 кирх, бы-ли ли они частично повреждены или оставались целыми. Это

210

прежде всего связано с тем, что никаких документов, фиксирую-щих состояние культовых сооружений в области на 1945 – 1950 гг., нет. Исключение составляют единичные кёнигсбергские кирхи, поставленные на учет лишь в пятидесятые годы, – Кафед-ральный собор, Лебенихт-кирха, Кройцкирха, Юдиттен, Квед-нау, Памяти королевы Луизы.

С 1945 по 1948 год в Кёнигсберге действовали немецкие цер-ковные общины: евангелическая, католическая и баптистская. Офи-циально они были зарегистрированы в 1947 году. Евангелической церкви были переданы кирхи: Юдиттен (XIII в.), Понарт (1897 г.), Памяти королевы Луизы (1901 г.), Танненвальде (1929 г.), Ратсхоф Христус-кирха (1937 г.), а также капелла на улице Ебенроде, 7. Воз-главлял эту конфессию пастор Линк Хуго Ризхард.

Католическая община в Кёнигсберге занимала кирхи Святого Адальберта (1904 г.), Святого Семейства (1907 г.), Святого Ио-сифа (1913 г.), капеллу Святой Елизабеты (пастор Бруно Штра-де), а также капеллу на кладбище. Возглавлял эту конфессию Па-уль Хоппе.

Баптистскую общину в Кёнигсберге возглавлял Хенрих Фен-нер.

Нельзя исключать возможность того, что в первые послево-енные годы в Кёнигсбергском регионе были и другие действую-щие кирхи, в которых в то время проходили церковные службы. Но документы, подтверждающие это предположение, пока не об-наружены.

С окончательным выселением немецкого населения с терри-тории Калининградского региона в 1948 году церковная жизнь здесь замерла. Предпринятая в 1946 году попытка Русской Пра-вославной Церкви открыть церковные приходы в Кёнигсбергской области не увенчалась успехом. Просьба представителей право-славного духовенства о разрешении им организовать православ-ную общину была отклонена местной администрацией.

После 1948 года стала все более активно проявляться тенден-ция к сокращению церковных строений на территории Калинин-градской области. К сожалению, в архивах почти нет сведений о состоянии, использовании и фактах разрушения кирх в данный период. Чтобы получить необходимые сведения, приходилось

211

опрашивать старожилов, переехавших сюда сразу после 1945 го-да. Однако человеческая память не всегда способна зафиксиро-вать точное время происходивших событий, поэтому некоторые сведения такого рода приведены в пределах от 3 до 5 лет.

С начала заселения области советскими переселенцами по-мещения кирх использовались и под склады, и как клубы и дома культуры, и даже как коровники (например, кирха Плибишкен (1773 г.) – Глушково, Черняховский район, была перестроена под Дом культуры с кинозалом). Часть кирх была снесена, а строи-тельный материал использовался для военных нужд, например для строительства аэродрома (кирха Тиренберг (1335 г.), Зелено-градский район).

К 1950 году было полностью уничтожено семь кирх. В их числе, например, кирха Меденау (1321 г.) – Логвино, Зеленоградский рай-он. Чтобы снять с нее колокола, была подожжена башня. В ре-зультате кирха выгорела, а стены постепенно были разобраны для использования в хозяйственных целях. На сегодняшний день сохра-нилось не более 15 процентов стен в разрушенном состоянии.

В пятидесятые годы было снесено уже около 26 кирх, в том числе в Калининграде: Штайндаммская (XIV век), Зелиген-фельдская (1465 г.), Закхаймская (1648 г.), Альтштадтская (1845 г.).

Шестидесятые годы стали пиком разрушения кирх в нашем регионе, их число достигло 29, в том числе в Калининграде: Но-ендорф (XIV век), Хаберберг (1683 г.), Пробст-кирха (1777 г.), Альтроссгартен (1681 г.), Шлосскирха (1591 г.), Трагхайм (1710 г.), Бургкирха (1690 г.), Французская реформистская (1736 г.), Фриденскирха (1913 г.), Христус-кирха (1934 г.), Хафф-стром (1349 г.)2

В семидесятые годы прошлого столетия было снесено 14 – 15 кирх, в том числе в Калининграде: Лебенихт (1352 г.), Кведнау (1507 г.), Нойроссгартен (1647 г.), Лютер-кирха (1910 г.), Ма-рауеннхоф, Герцога Альбрехта (1913 г.). 2 На месте деревни Хаффстром производилась добыча гравия, в связи с этим деревня и кирха были разобраны. После выборки гравия карьер был соединен с заливом и затоплен.

212

В восьмидесятые годы было разрушено десять кирх, в том числе Кальтхоф, Кайзер Фридрих III (1907 г.3) и кирха Меттге-тен (1925 г.). За последние годы в регионе снесено пять кирх.

В итоге 92 кирхи уничтожены практически полностью. К этой цифре можно добавить еще 67 церковных построек, от которых также мало что осталось. Например, фрагмент стены кирхи Хай-лигенбайль (XIV век) – Мамоново или коробка башни кирхи Гольдбах (XIV век) – Славинск.

В настоящее время в области бытует мнение, что основная масса кирх была взорвана военными. Но удалось установить, что военные уничтожили только 28 кирх, причем приблизительно третья часть их была разобрана или взорвана по просьбе местной администрации, начиная от председателя колхоза и кончая город-скими или областными властями. Как правило, материал от взо-рванных военными кирх использовался на подсыпку (ремонт) до-рог. За разрушение этих памятников, часть из которых находи-лись на государственном учете, никто не привлекался к ответст-венности.

В середине восьмидесятых годов в области была создана пра-вославная община, которой передали руины кирхи Юдиттен. Она была отстроена практически заново и стала первой дейст-вующей церковью за 40 лет послевоенной истории края. Ее ос-вящение и первая церковная служба были проведены в декабре 1986 года.

Некоторые кирхи были восстановлены еще раньше. Напри-мер, кирха в Толлминген (Толлмингкемен) (1756 г.) – Чистые Пруды, Нестеровский район, которую использовали под Мемо-риальный музей К. Донелайтиса (1714 – 1780 гг.), классика ли-товской литературы4; кирха Королевы Луизы (1901 г.), перестро-енная под кукольный театр; и кирха Святого Семейства (1907 г.), в которой расположился концертный зал Калининградской фи-лармонии.

В результате резко изменившейся государственной политики после 1985 г., особенно в отношении православной церкви (пер- 3 От неё к этому времени уже мало что оставалось, часть башни и стены представляли собой руины. 4 Реставрационные работы проводились литовской стороной.

213

вая православная община была зарегистрирована 23 апреля 1985 г.) ей было передано 20 бывших культовых строений. Но не все они в данное время функционируют. Часть из них еще вос-станавливается или готовится к восстановлению.

Православной церкви были переданы наиболее сохранив-шиеся культовые постройки, причем независимо от их бывшей конфессиональной принадлежности. Но ее финансовые возмож-ности очень ограничены. Поэтому в настоящее время в Калинин-граде находятся четыре действующие православные церкви. Это бывшие кирхи Юдиттен, Понарт (1897 г.), Розенау (1926 г.), Кройцкирха (1933 г.).

В области православные церкви располагаются в следующих кирхах: бывшая евангелическо-реформистская (1866 г.), Пиллау-Балтийск; Пальмникен (1906 г.) – Янтарный, Зеленоградский рай-он; Раушен (1907 г.) – Светлогорск, Зеленоградский район; Тапи-ау (XVI век) – Гвардейск; реформистская (1735 г.), Инстербург-Черняховск; Меляукен (Либенфельд) (1846 г.) – Залесье; Кройц-кирха, Гумбиннен-Гусев; Рагнит (1772 г.) – Неман; Лазденен (Хасельберг) (1877 г.) – Краснознаменск; остальные переданные кирхи находятся в процессе восстановления.

Самая старая церковная община на территории области после 1948 года – баптистская, которая была зарегистрирована 14 июля 1967 года. Эта община занимала здание на северной окраине Ка-лининграда, не являвшееся ранее культовым строением. Сейчас члены общины построили себе новый молельный дом.

Первая католическая община была зарегистрирована 6 авгу-ста 1991 года. Но нежелание местной администрации передать ей бывшие католические храмы Кёнигсберга сильно затрудняло ра-боту данной конфессии. В результате католическая община была вынуждена заказать в Германии разборную кирху, которая в 1993 году была установлена на берегу реки Преголи в районе улицы Лесопильной. В этом же году общине передали католическую кирху в Черняховске и сохранившуюся капеллу в пос. Больша-ково, Славского района. В Немане общине было выделено поме-щение под капеллу в бывшей евангелической кирхе (1772 г.)5. В

5 В настоящее время кирха используется под общежитие, а её западную часть занимает православная церковь.

214

Советске на месте взорванной католической кирхи (1851 г.) като-лики построили новый храм. Вторая католическая община «Свя-того Адальберта» строит храм на улице А. Невского.

Местная немецкая евангелическо-лютеранская община (зареги-стрирована 4 декабря 1991 г.) столкнулась с аналогичными пробле-мами. Попытки получить кёнигсбергские кирху Розенау (1926 г.), в которой находился склад, и кирху Понарт (1897 г.), использовав-шуюся под спортзал, не увенчались успехом6. Не желая конфликто-вать с местными властями, община временно арендовала помещения в разных местах города. После получения земли под строительство новой кирхи (на бывшем кладбище кирхи Королевы Луизы (1901 г.), пр. Мира) община построила новый храм.

В Гусеве общине была передана Зальцбургская кирха (1840 г.), на капитальный ремонт которой были выделены необ-ходимые средства в Германии. В 1995 году кирха была освящена. Кроме Зальцбургской, эта община курирует кирху Мюльхаузен (XV в.) – Гвардейское Багратионовского района, ранее использо-вавшуюся под склад. Сейчас в ней осуществлены внешние рес-таврационные работы.

Солидную финансовую поддержку получила Новоапостоль-ская община (зарегистрирована 28 июня 1991 года). Ей была пе-редана кирха в Нойхаузене (XIV в.) – Гурьевск, которая находи-лась в катастрофическом состоянии. В течение полутора лет была завершена реставрация этой кирхи. В декабре 1993 года она была открыта.

Если проблемы оставшихся кирх Кёнигсберга и других городов региона как-то решаются и внимание общественности к ним при-влечено, то перспективы восстановления деревенских кирх крайне туманны. Основная причина их катастрофического состояния – пол-ная заброшенность. Если раньше кирхи хоть как-то использовались колхозами под хозяйственные нужды, то за последние годы при полном запустении в сельском хозяйстве на их поддержание не хва-тает средств. Ветхие кровли, которые за послевоенные годы практи-чески не ремонтировались, пришли в полную негодность и большей частью отсутствуют совсем. Это может привести к тому, что через 5 – 6 лет восстанавливать будет просто нечего. 6 Позднее эти кирхи были переданы православной церкви.

215

Общественность региона делает попытки привлечь внимание администрации области к сохранению этих памятников. О бедст-венном положении кирх нашего края неоднократно рассказыва-лось по телевидению и писалось в газетах. Но государству – а только оно в силах субсидировать такие проекты – не хватает финансов для проведения реставрационных работ. Дело усугуб-ляется еще и почти полным отсутствием в области специалистов-реставраторов и необходимой для подобных работ инфраструк-туры.

Отдельные проекты по реставрации кирх в Калининградском регионе субсидируются по разным каналам из Германии. Так, в 1993 году предпринято финансирование ремонта кирхи Хайнрих-свальде (1686 г.) – Славское; в Гусеве восстановлена Зальцбург-ская кирха (1840 г.); в 1998 году начались работы по реставрации кирхи в Арнау-Марьино Гурьевского района. Это очень важно, так как кирха Арнау (XIV в.), – одна из древнейших в Пруссии. К данному проекту подключается и российская сторона. Также на немецкие деньги проведены работы по консервации кирх в Же-лезнодорожном-Гердауен, Тургенево-Гросс Легниттен, Знамен-ске-Велау. Но работы проведены некачественно, и в Тургенево, например, консервационные работы нужно начинать сначала.

В настоящее время необходимо предпринимать попытки по сохранению кирх, которые еще возможно восстановить с мини-мальными затратами средств. Но даже эти работы уже сегодня требуют миллионных вложений.

216

В.А. Шахов (Калининград) Русское принеманье: стратегия сохранения и развития культуры

Не секрет, что захватившая сегодня наши телеэкраны западная мас-скультура поставила под угрозу сохранение национальной культур-ной идентичности россиян. Это тем более актуально для Калинин-градской области, где вот уже несколько десятилетий звучит разно-языкая речь. Но в особой мере это значимо для левого берега Не-мана – пограничья, где со времен первых переселенцев и послевоен-ных совхозов никто и не слышал об этнокультурной политике.

В этих условиях некоторые радетели от культуры предпочи-тают заботиться о русских, белорусах, украинцах, народах По-волжья, но не о р о с с и я н а х … Немало и таких политических деятелей, которым недостает объективности, а порой и элемен-тарной компетентности в силу отсутствия строгой и достоверной информации относительно культурной жизни в Принеманье. При всем этом очевидно одно: теперь настало время говорить не о внешней атрибутике культурной жизни – о достоинствах того или иного ансамбля народного танца или концертного костюма, – а о с о х р а н е н и и н а ц и о н а л ь н о й и д е н т и ч н о -с т и р о с с и я н в П р и н е м а н ь е .

Ведь этнокультурная политика в отношении переселенцев из СССР в этом регионе не проводилась. До сих пор в Калининград-ской области нет этнографической концепции в целом, а уж в Принеманье и подавно.

217

К числу субъектов региональной культурной политики в Кали-нинградской области можно отнести так называемый «малый регион» с центром в г. Советске и три района – Неманский, Краснознамен-ский, Славский, которые пытаются оформиться путем внутренней консолидации в качестве ассоциированного субъекта, способного влиять на формирование единого культурного поля в области. В куль-турно-историческом плане все эти четыре инициативных звена инте-грации предстают как единое территориально-культурное образова-ние, составляющие которого связаны общностью исторических судеб, природных ресурсов, хозяйственно-экономической деятельности. И благодаря сохранившимся историческим памятникам и природным условиям, приграничный субрегион Советск – Славск – Неман – Краснознаменск в перспективе может образовать важный туристско-рекреационный район – Российское Принеманье.

Таково исходное положение наших дальнейших рассужде-ний, в котором с культурологических позиций определены гра-ницы Российского Принеманья как субъекта самого разнообраз-ного культурного воздействия. Определим далее необходимые факторы и условия этого воздействия.

И прежде всего, необходимо отметить, что предлагаемое куль-турологическое определение рассматриваемого субрегиона как Рос-сийское Принеманье полностью соответствует четвертому уровню пространственной классификации социума, предложенной кали-нинградскими учеными А.П. Клемешевым, С.Д. Козловым, Г.М. Федоровым1 при выделении зон Калининградской области, в пределах которых населенные пункты существенно отличаются по своему экономико-географическому положению. В соответствии с этой дифференциацией субрегион «Российское Принеманье» стоит в данной иерархии под цифрой 3 – Север (Принеманье), соответст-вует северному округу и является северной приграничной перифе-рией области – Советск, Славский, Неманский и Краснознаменский районы. В соответствии с этой концепцией город Советск является центром внутриобластного социально-экономического района.

Рассматриваемый субрегион с немногочисленным населением (103,2 тыс. чел.) отличается отдаленностью от областного центра и

1 См.: Клемешев А.П., Козлов С.Д., Федоров Г.М. Остров сотрудничества. Калининград, 2002. С. 266 – 269.

218

живет относительно обособленной жизнью. В силу своего геогра-фического положения и исторического прошлого он неизбежно должен был развивать не только внутрирегиональные, но и между-народные контакты в весьма широком диапазоне стран, этнокуль-турных и конфессиональных групп, других инициативных субъек-тов. Например, культурные связи с Литвой обеспечивают реализа-цию интересов и этнокультурные потребности приграничных рай-онов двух сторон: как жителей Калининградской области литовской национальности, так и русской диаспоры в Литве.

Итак, Советск Калининградской области – это центр Россий-ского Принеманья. Именно в этом городе накоплен значительный опыт взаимодействия культур России, Германии, Польши и Бал-тийских стран, мирного проживания диаспор многих народов – литовцев, французов, армян, евреев, литовских татар и россий-ского казачества. Это город славного исторического и культур-ного наследия – наиболее стройно оформленных в северо-вос-точной Европе языческих представлений древних пруссов, высо-кой духовности пассионарных крестоносцев, глубокой нацио-нальной идеи Речи Посполитой и противоречивостью колониаль-ного мышления российских пионеров. На этой земле трудились такие славные исторические деятели, как Витаутас Великий, Александр Благословенный, Наполеон, полководцы Конрад Ма-зовецкий, Фридрих Великий, Александр Суворов, маршал Мю-рат, христианские подвижники Св. Адальберт и Св. Бруно Квер-фуртский, светочи европейской культуры Альбрехт Бранденбург-ский, Георгий Сабинус, Мартинас Мажвидас, поэты Кристионас Донелайтис и Г. фон Шенкендорф.

В настоящее время субрегион имеет развитые промышлен-ность и сельское хозяйство, интересные культурные центры и уч-реждения просвещения. Российское Принеманье вносит замет-ный вклад в развитие отношений нашей страны с Литвой, Поль-шей и Германией.

Однако мировую известность и долгосрочную историческую привилегию город Тильзит-Советск получил – это следует под-черкнуть особо – благодаря событию, получившему в истории наз-вание «Тильзитский мир», который был заключен между импе-раторами Александром I, Наполеоном и королем Пруссии Фрид-

219

рихом Вильгельмом III в 1807 году. В память об этом событии спустя 100 лет был построен мост через р. Неман с великолепным порталом, получивший имя королевы Пруссии Луизы. Сегодня портал моста является архитектурной достопримечательностью Советска и символизирует его как изображение на его гербе.

Город Советск – исторический город, обладающий значи-тельным потенциалом материальной культуры.

Несмотря на большие военные разрушения, в городе сохра-нилось множество зданий, имеющих культурно-историческую и архитектурную ценность. Многие из них построены в XIX веке. Это городской театр (в прошлом театр пограничной зоны), школа герцога Альбрехта, драгунские казармы, колокольня реформатор-ской церкви и др. Сейчас в них расположены учебные заведения и другие организации г. Советска. Историческую ценность пред-ставляют многие жилые здания, находящиеся в его центре. Всего в городе имеется около 170 памятников истории, археологии, куль-туры и садово-паркового искусства.

Обращение жителей Принеманья и Калининградской области в целом к культурному наследию германцев в настоящее время оправ-дано тем обстоятельством, что история этого края приобрела «откры-тый» характер, стала доступной всем. Этот интерес к истории земли, ставшей российской, позитивен по своей сути и должен направляться просветительскими структурами. Еще более значимо в этом отноше-нии реальное взаимодействие культур, издавна бытовавших на этой территории и в настоящее время способных обогатить друг друга.

Обострению проблемы национально-культурного самоопределе-ния жителей данного региона способствует усиление влияния со сто-роны этнокультур соседних государств (прежде всего Литвы), а также сложная религиозно-конфессиональная ситуация в Калининградской области. В этих условиях русская культура в центре Балтийского ре-гиона, не имеющая «защитных механизмов», которыми располагали народы соседних государств, выглядит особо уязвимой.

И наконец, историко-культурное своеобразие субрегиона Российского Принеманья, его геополитическое положение, демо-графические особенности, эксклавность, вносят существенные изменения в социокультурные процессы, предполагают поиски новых путей эффективного использования имеющихся гумани-

220

тарных и материальных ресурсов, выработки культурной страте-гии в целях формирования политики культурной интеграции.

Значимость затронутой нами темы выходит далеко за границы культурологических проблем собственно региона Принеманья. Специфичность культурной ситуации в Принеманье состоит в том, что складывающиеся системы связей в значительной сте-пени совпадают с существующими издавна связями и впи-сываются в границы культурно-исторического региона. Ост-рота этнокультурной проблемы в нашем случае обусловлена свое-образием социокультурной ситуации в центре Балтийского регио-на, на территории которого сотни лет активно взаимодействовали балтийская, германская и славянская культуры.

Речь идет о преемственности в регионе этнокультурных тра-диций. Говоря о российском, или русском, Принеманье, мы име-ем в виду приграничные районы Калининградской области, так называемый «малый регион», то есть Советск, Неман, Славск, Краснознаменск.

Анализ культурного потенциала этого субрегиона показы-вает, что существовавшие в нем некогда культурные традиции окончательно не исчезли. Так, с середины 1980-х гг. у его населе-ния резко возрос интерес к сохранившимся в нем памятникам ма-териальной культуры.

В первые послевоенные годы сохранялись в основном учеб-ные корпуса и общежития и кое-где – лечебные учреждения. Те-перь же очень ценятся объекты сакрального значения.

Здесь нам могут возразить: «Так ведь не славянская это куль-тура, здесь прусский дух, не Русью пахнет».

А много ли мы принесли на эту землю славянского? Не считать же, в самом деле, образцами славянской архитектуры настроенные в известное время типовые «хрущевки»! Оторванность от историче-ской родины и культурно-исторических корней многих жителей России оказали воздействие на формирование специфических черт культуры Принеманья как нового российского региона. Они опреде-ляются своеобразием этнического «ландшафта» этого региона: на-ряду с районами, где доминируют жители восточнославянской культуры, есть такие, где достаточно велик процент литовцев. Се-вернее канала им. Матросова в Славском районе имеются поселки, где преобладает разговорный литовский.

221

Вместе с тем на территории Краснознаменского и Неман-ского районов высок уровень интеграции русского и литовского населения, проявляющейся, в частности, в заимствованиях как в традиционной материальной, так и в духовной культуре. Бескон-фликтный, продуктивный и в то же время безущербный характер межкультурного взаимодействия двух этносов на указанной тер-ритории – одна из важных этнокультурных особенностей данного субрегиона. Эта его особенность настолько существенна, что возникает необходимость введения особого термина «малый ре-гион», обозначающего не столько Краснознаменско-Неманское территориальное единство, сколько сложившуюся на данной тер-ритории локальную культурно-историческую общность людей.

На фоне нарастания межнациональных конфликтов в других регионах эта общность требует исключительно внимательного и бережного отношения. В частности, важно проявлять тактич-ность в решении национального вопроса, весьма актуального для нашего времени, корректно обсуждать некоторые политические темы, касающиеся Краснознаменска и Немана. Но особенно де-ликатным и тонким является вопрос о преобладании в этих рай-онах неславянской материальной культуры.

В свою очередь, Советск уже стал оплотом духовной куль-туры, преимущественно славянской. К этому городу тянутся лю-ди пытливого ума, как прежде, во времена Реформации и Про-свещения, они тянулись к Тильзиту, превращая его в город, кон-курирующий с Кёнигсбергом, Вильнюсом и Варшавой.

Да, сейчас у Советска не тот созидательный потенциал, зато налицо развитая культурная инфраструктура, включающая 12 уч-реждений, 6 из которых – муниципальные. Но, несмотря на такой статус, они способны осуществлять основные функции культуры и за пределами города.

Расположены в Советске и областные культурные учреждения – «Тильзит-театр», колледж культуры и искусства. Для них уже тра-диционным стал творческий обмен с литовскими концертно-зрелищными учреждениями. Так, уже традицией стали ежегодные гастроли «Тильзит-театра» в Клайпеде, Вильнюсе, Шилуте.

Культурный потенциал Советска как центра рассматривае-мого «малого региона» дополняется мощной инфраструктурой прилегающих сельских районов.

222

Если условиться, что все русскоязычное население стран Бал-тии – это русобалты, а живущие на Калининградской земле жи-тели России восточно-славянского происхождения – рособалты, то между теми и другими представителями славянской культуры можно отметить существенные различия. Если первые за сотни лет корнями вросли в культуру Балтии и теперь стоят на доста-точно высоком уровне общего культурного развития, то нам, ка-лининградцам, история не дала времени на это. Для того чтобы просто выжить в непривычной социокультурной, политической и экономической среде, переселенцам в этот край приходилось прилагать совершенно особые усилия по укоренению в ней.

Необходимым условием подобного укоренения должна стать, на наш взгляд, культурно-социальная организация внутренней жизни региона, правильное выстраивание которой может способ-ствовать превращению утерявшего прежний статус населения в субэтническую общность россиян в Калининградском регионе – рособалтов. Важнейшее значение для такого потенциального су-бэтноса имеет организация новых форм взаимодействия с куль-турами окружающих народов при сохранении собственной рус-ской и российской специфики.

Если к этому вопросу подойти вдумчиво и политически взвешенно, то при разработке и реализации соответствующих со-циально-культурных и экономических программ вполне воз-можно обретение жителями Калининградского региона нового этнического положения рособалты.

При защите тезиса об обретении жителями Калининградского региона нового статуса рособалтов нам приходится сталкиваться с вопросами, касающимися стратификации великороссов, т.е. выделе-ния подэтносов русских, живущих в инокультурной среде. Кали-нинградцы в этнографическом плане существенно отличаются от великороссов. Не образуя еще истинного подэтноса, они занимают промежуточное положение между великороссами и русобалтами (русским подэтносом постоянных жителей стран Балтии). Отмечено, что главная особенность калининградцев заключается в особой по-лиэтничности – ассимиляции русским этническим ядром украинцев, белорусов, евреев, кавказских народов (в первую очередь христиан-ских). Более того, калининградцами ассимилирована и значительная

223

доля проживающих в области поляков и балтийских народов. При этом речь идет не о денационализации меньших общин, а о сумми-рующем, интегрирующем влиянии.

Что же привносят иные культуры – литовская, белорусская – в культуру русских Калининграда и особенно Принеманья?

Вопрос состояния литовской культуры и ее развития в на-шем приграничном с Литвой субрегионе – особый. Литовцы вызывают у русских уважение уже хотя бы потому, что они не утратили своей ментальности на территории Восточной Прус-сии в тисках германского мегаэтноса. При это следует отме-тить, что с середины XIX века центром литовской культуры в Восточной Пруссии становится Тильзит и значительную роль в защите литовской этнокультуры от «растворения» в герман-ской нации сыграл тильзитец Видунас (Вильгельмас Сторос-та). Его деятельность и творческое наследие составляют спе-цифический пласт литовской культуры на историческом пере-ломе начала XX века. Поэтому преемственность и влияние ли-товской этнокультуры на жизнь в Принеманье есть факт оче-видный, и его необходимо учитывать в повседневной жизни полиэтнического субрегиона.

В настоящее время в Советске также достаточно велик про-цент литовцев. При этом проведенные исследования показывают высокий уровень интеграции русского и литовского населения. Она проявляется, в частности, в большом числе взаимных заим-ствований как в традиционной материальной, так и в духовной культуре. Многие литовцы заняты в деятельности различных го-сударственных структур, среди них врачи, педагоги, строители. При анализе влияния литовской культуры на культуру Принема-нья и в целом на культуру калининградского региона необходимо обратить внимание и на сферу производства у литовцев (особо в этой связи должны быть отмечены строители) и на сферу их бы-та. Ведь литовцы обладают великолепными трудовыми и быто-выми навыками.

Белорусы, как известно, составляют один из основных субэт-носов Калининградской области, второй по численности после русских, поэтому характеристика белорусской культуры как со-ставляющей «культурного ландшафта» Принеманья очень акту-

224

альна. В этой связи необходимо прежде всего отметить, что исто-рические предпосылки для бытования белорусской культуры в культуре Принеманья очень благоприятны. Так, трудолюбие, лю-бовь к земледелию и некоторые факты истории всегда сближали белорусов с литовцами. Еще более значимым для «укоренения» белорусов на этой территории было историческое, языковое и культурное единство белорусов с русскими. Благодаря им бело-русско-русское культурное взаимодействие на территории При-неманья и Калининградской области в целом оказалось ровным и бесконфликтным. В настоящее время русские и белорусы являют собой очевидный образец единства в социальной и экономиче-ской жизни региона.

Анализируя своеобразие этнокультуры на территории кали-нинградского Принеманья, мы не можем обойти вниманием во-просы религиозно-конфессионального характера.

Несомненно, будущее эксклавной Калининградской области зависит и от решения двух дополнительных проблем – образова-ния и религии. Что касается образования2, то его задачи реально не могут быть решены силами самой области в обозримом буду-щем, и в настоящее время этот процесс все более выходит из-под контроля общественности (сказывается нехватка финансов, ква-лифицированных кадров, низкий уровень жизни на селе и т.д.). Сфере же религии, напротив, в последнее время уделяется все большее внимание, предпринимаются попытки прогнозирования в сфере религиозного сознания и управления им. Предполагается, что общественно необходимые результаты в этом случае могут быть достигнуты более оперативно и без ущемления чьих-либо экономических интересов.

Согласно официальным данным, количество верующих среди калининградцев исчисляется несколькими тысячами. Более поло-вины из них вообще никогда не посещали церковь. Однако их оправдывает то обстоятельство, что до 1985 года в области во-обще не было действующих православных церквей и храмов иных конфессий. 2 Точнее – образования и просвещения, поскольку современные жизненные реалии этого региона настоятельно требуют проведения комплекса меро-приятий по повышению культурного уровня его жителей.

225

Сейчас в области существует епархия Русской Православной Церкви (Смоленская и Калининградская) с викарным епископом в Калининграде. Узаконена деятельность и иных конфессий.

Следует признать, что, говоря о пастве Православной Церкви в Калининградской области, обычно имеют в виду не столько тех, кто реально придерживается соответствующего обряда, сколько людей, ориентированных на православие в силу семей-ных традиций или просто убежденных в предпочтительности православия как «истинно христианской», а к тому же и нацио-нальной религии (в последнем случае христианское православное мировидение составляет аспект русской этнокультуры). Однако не вызывает сомнения, что процесс возрождения религиозного сознания в восточнославянской диаспоре ослабнет на 70 – 80 % уже лет через десять. Крах системы коммунистических ценностей образовал идеологический, психологический, моральный вакуум. Сейчас население эксклава может стать объектом манипулирова-ния любой силы, владеющей современными методами социаль-ной психологии в части анализа, формирования общественного мнения и целенаправленного воздействия на поведение группы. Религиозное воздействие наиболее опасно, ибо русские жители области не имеют в этом отношении ни знаний, ни традиций.

Для калининградцев восточнославянского происхождения опти-мальным путем возрождения религиозности может стать историче-ский возврат в лоно Православной Церкви. Однако при наблюдаемой скорости возрождения Русского Православия этот вариант «рехри-стианизации» не следует брать во внимание.

Следовательно, «рехристианизация» области – это не локаль-ный конфессиональный вопрос, а важная общегосударственная проблема, требующая особого внимания как правительственных, так и церковных структур.

Анализ процессов и явлений, диалектически взаимодейст-вующих и определяющих специфическую этнокультурную си-туацию в субрегионе Российского Принеманья показывает, каким сложным и многомерным является сегодня социокультурное про-странство и сколь необходимой и многоцелевой задачей стано-вится обоснование и формирование государственной политики по созданию условий для сохранения и развития российской культуры на этой уникальной территории.

226

Программа «Межрегиональные исследования в общественных науках» была

инициирована Министерством образования РоссийскойФедерации, «ИНО-Центром (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) и Института «Откры-тое общество» (Фонд Сороса) в 2000г.

Целью Программы является расширение сферы научных исследований в об-ласти общественных и гуманитарных наук, повышение качества фундаменталь-ных и прикладных исследований, развитие уже существующих научных школ и содействие становлению новых научных коллективов в области общественных и гуманитарных наук, обеспечение более тесного взаимодействия российских уче-ных с их коллегами за рубежом и в странах СНГ.

Центральным элементом Программы являются девять Межрегиональных ин-ститутов общественных наук (МИОН), действующих на базе Воронежского, Дальне-восточного, Иркутского, Калининградского, Новгородского, Ростовского, Саратов-ского, Томского и Уральского государственных университетов. «ИНО-Центр (Ин-формация. Наука. Образование)» осуществляет координацию и комплексную под-держку деятельности Межрегиональных институтов общественных наук.

Кроме того, Программа ежегодно проводит общероссийские конкурсы на соискание индивидуальных и коллективных грантов в области общественных и гуманитарных наук. Гранты предоставляются российским ученым на научные исследования и поддержку академической мобильности.

Наряду с индивидуальными грантами большое значение придается созда-нию в рамках Программы дополнительных возможностей для профессионально-го развития грантополучателей Программы: проводятся российские и междуна-родные конференции, семинары, круглые столы; организуются международные научно-исследовательские проекты и стажировки; большое внимание уделяется изданию и распространению результатов научно-исследовательских работ гран-тополучателей; создаются условия для участия грантополучателей в проектах других доноров и партнерских организаций.

Адрес: 107078, Москва, Почтамт, а/я 231 Электронная почта: info@ino-center. ru, Адрес в Интернете: www. ino-center. ru, www. iriss. ru

227

Министерство образования Российской Федерации (Манобразование России) является федеральным органом исполнительной власти, проводя-щим государственную политику в области образования и координирующим деятельность учреждений высшего и среднего профессионального образо-вания, научных и иных организаций системы образования, аттестацию на-учных и научно-педагогических кадров высшей квалификации.

Минобразование России участвует совместно с другими федеральными органами исполнительной власти в формировании и реализации государст-венной научной и научно-технической политики. Разрабатывает федераль-ные целевые, межгосударственные и межведомственные программы и про-екты в области образования, научной деятельности и молодежной политики. Обеспечивает выполнение обязательств Российской Федерации, вытекаю-щих из договоров с иностранными государствами по вопросам образования, международного сотрудничества в области молодежной политики, а также программ международного научно-технического сотрудничества, межве-домственных договоров и соглашений.

В структуру Минобразования России входят несколько сот вузов и на-учных организаций. В составе вузов имеются: проблемные научно-исследовательские лаборатории, технопарки, НИИ, конструкторские бюро, инженерные, научные и методические центры, опытные производства. В ву-зах и организациях работают около двухсот тысяч человек профессорско-преподавательского состава и научных сотрудников.

АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование)» – российская

благотворительная организация, созданная с целью содействия развитию общественных и гуманитарных наук в России; развития творческой актив-ности и научного потенциала российского общества.

Основными видами деятельности являются: поддержка и организация на-учных исследований в области политологии, социологии, отечественной исто-рии, экономики, права; разработка и организация научно-образовательных программ, нацеленных на возрождение лучших традиций российской науки и образования, основанных на прогрессивных общечеловеческих ценностях; со-действие внедрению современных технологий в исследовательскую работу и высшее образование в сфере гуманитарных и общественных наук; содействие институциональному развитию научных и образовательных институтов в Рос-сии; поддержка развития межрегионального и международного научного со-трудничества.

Институт имени Кеннана был основан по инициативе Джорджа Ф.

Кеннана, Джеймса Билдингтона, и Фредерика Старра как подразделение Международного научного центра имени Вудро Вильсона, являющегося официальным памятником 28-му президенту США. Кеннан, Биллингтон и Старр относятся к числу ведущих американских исследователей российской

228

жизни и научной мысли. Созданному институту они решили присвоить имя Джорджа Кеннана Старшего, известного американского журналиста и пу-тешественника XIX века, который благодаря своим стараниям и книгам о России сыграл важную роль в развитии лучшего понимания американцами этой страны. Следуя традициям, институт способствует углублению и обо-гащению американского представления о России и других странах бывшего СССР. Как и другие программы Центра Вудро Вильсона, он ценит свою не-зависимость от мира политики и стремится распространять знания, не отда-вая предпочтения какой-либо политической позиции и взглядам.

Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США) основана Эндрю Карнеги в

1911 г. в целях поддержки «развития и распространения знаний и понимания». Деятельность Корпорации Карнеги как благотворительного фонда строится в соответствии со взглядами Эндрю Карнеги на филантропию, которая, по его словам, должна «творить реальное и прочное добро в этом мире».

Приоритетными направлениями деятельности Корпорации Карнеги яв-ляются: образование, обеспечение международной безопасности и разору-жения, международное развитие, укрепление демократии.

Программы и направления, составляющие ныне содержание работы Корпорации, формировались постепенно, адаптируясь к меняющимся об-стоятельствам. Принятые на сегодня программы согласуются как с истори-ческой миссией, так и наследием Корпорации Карнеги, обеспечивая преем-ственность в ее работе.

В XXI столетии Корпорация Карнеги ставит перед собой сложную зада-чу продолжения содействия развитию мирового сообщества.

Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) – частная благотво-

рительная организация, основанная в 1978 г. Штаб-квартира Фонда нахо-дится в г. Чикаго (США). С осени 1992 г. Фонд имеет представительство в Москве и осуществляет программу финансовой поддержки проектов в Рос-сии и других независимых государствах, возникших на территории бывшего СССР.

Фонд оказывает содействие группам и частным лицам, стремящимся добиться устойчивых улучшений в условиях жизни людей. Фонд стремится способствовать развитию здоровых личностей и эффективных сообществ; поддержанию мира между государствами и народами и внутри них самих; осуществлению ответственного выбора в области репродукции человека; а также сохранению глобальной экосистемы, способной к поддержанию здо-ровых человеческих обществ. Фонд реализует эти задачи путем поддержки исследований, разработок в сфере формирования политики, деятельности по распространению результатов, просвещения и профессиональной подготов-ки, и практической деятельности.