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세속주의와 물질주의의 도전에 대한 대응

- 영국의 관점에서 -

앤디 하트로프

서론

한국은 분명히 지나간 수십 년 동안 괄목할만한 경제 성장과 발전을 이루었다. 그러나 나는 동시에 한국에서는 교회에 출석하는 성도의 수가 줄고 있는 현상에 대한 염려도 있다는 것을 알고 있다. 이 두 가지 현상은 연관되어 있는가? 경제적 번영이 실지로 사람들의 신앙생활에 대한 관심이 줄어들게 하는 하나의 원인이 될 수 있는가? 경제적 발전이 신앙생활과 선교에 나쁜 영향력을 미치는 것인가? 만일 그렇다면 우리는 깊은 염려를 해야만 한다.

예수 그리스도께서는 씨 뿌리는 비유(눅 8:1-15)에서 하나님의 말씀(씨앗)에 대한 몇 가지 서로 다른 반응이 있다고 가르치셨다. 그 비유에서 어떤 씨앗들은 가시떨기 가운데 떨어진다. 주 예수께서 그 비유의 의미를 설명해주실 때 그는 “가시떨기 사이에 떨어진 씨앗은 말씀을 듣기는 하였으나 나가서 사는 동안 이 생의 염려와 재물과 향락에 기운이 막혀 온전히 결실하지 못하는 사람들”을 가리킨다고 하셨다. 우리 시대에, 적어도 영국에서 우리는 흔히 “삶에 필요한 부와 향락”에 대한 과도한 욕구와 즐기려는 것을 묘사하기 위해 “물질주의(materialism)”라는 개념을 사용한다. 물질주의란 돈과 소유에 대한 상당히 깊은 집착을 의미한다. 한국에서 교회 출석률이 줄어드는 현상은 예수께서 말씀하셨던 것을 보여주는 하나의 예라고 할 수 있을까? 만일 그렇다면 물질주의는 영국과 서방세계에서 좀 더 일반적으로 나타나는 현상처럼 한국에서도 명백히 교회를 향한 매우 심각한 도전이 되고 있다.

그러나 그 도전들은 물질주의 자체가 내놓는 도전들보다는 좀 더 까다롭고 좀 더 미묘한 것들이다. 이 소논문에서 나는 물질주의를 세속화(secularisation)가 이용하는 하나의 수단이나 도구라고 주장하고 싶다. 세속화라는 개념으로 나는 신앙적인 개념들과 제도들을 공적인 영역(public sphere)으로부터 분리시켜버리는 바로 그 과정을 의미한다.1) 그 결과로 하나님과 기독교가 사람들의 사고와 삶에서 주변으로 밀려나고

1) Os Guinness, The Last Christian on Earth (Ventura, CA: Regal, 2010), 57. Guinness가 쓴 이 책의 부제 곧 “교회를 무너뜨리려는 원수의 음모를 밝혀라(Uncover the Enemy’s Plot to Undermine the Church)”는 저자가 전하려는 기본적인 의미들을 전달하고 있다는 점에서 아주 중요하다. 그 “원수”는 심원한 차원에서 악한 자(Satan)이다. 이 책의 주요부에서 Guinness는 그 원수의 조종을 받고 있는 한 사람의 스파이의 (문자 그대로와 허구적인) 계획을 다루고 있다. 그리고 교회를 어떻게 무너뜨리는지에 관한 기억해둘만한 비망록을 쓰고 있다. 이런 파괴를 초래하기 위해 이용되는 중요한 무기가 바로 세속주의이다. 이런 문자그대로의 기능은 실제 삶의 현실을 훌륭하게 묘사해주고 있다.

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만다. 하나님은 어느 정도 실제 삶에서 무관한 분이 되거나 적어도 대부분의 삶에서 무관한 분이 되고 만다. 아마 바로 이것이 한국에서 교회 출석률과 참여율이 떨어지는 이유일 것이다. 이 글은(1항에서) 이런 과정의 면모들을 영국적인 관점에서 볼 수 있는 몇 가지 예를 제시하고 있다.

그러나 세속주의와 물질주의가 주는 도전들에도 불구하고 우리는 용기를 잃어서는 안 된다. 하나님은 여전히 하나님이시고, 그의 나라는 이루어질 것이다. 하나님께서는 그의 교회가 이런 도전들에 바로 대응할 수 있도록 준비시켜주실 것이다. 그리고 우리가 할 일은 우리가 맡은 역할만 하면 된다. 우리의 몸을 하나님께서 기뻐하시는 거룩한 산 제물로 드리는 것(롬 12:1)과 같은 일이다. 그 다음에 나는 이 글(2항)에서 그리스도인으로서의 우리가 하나님의 은혜로 세속주의와 물질주의가 주는 도전들에 대해 바로 대응할 수 있는 몇 가지 방법들을 제시하고 싶다. 나는 내가 속해 있는 영국교회의 경험을 토대로 기술할 것이다. 그리고 나는 이것들이 한국의 상황에서도 의미 있는 것으로 받아들여지는 방법들을 제시하려고 해볼 것이다. 그러나 한국에 살고 있는 여러분만이 여러분 자신의 상황을 여실하게 충분히 이해할 수 있을 것이다. 그러므로 그렇게 하기 위해서는 더 많은 사고와 기도, 그리고 실천이 따라야 할 것이다.

1. 도전들

세속화 – 신앙적 개념들과 제도들을 공적 영역으로부터 분리시켜버리는 과정 – 는 부분적으로는 강력한 힘을 지니고 있다. 왜냐하면 보통 사람들의 삶은 공적인 삶의 장이나 공적인 영역에서 일어나는 일들의 나쁜 영향을 강력하게 받고 있기 때문이다. 텔레비전과 라디오에서 흘러나오는 말들과 인터넷과 신문지상에서 논의되는 것들은 사람들이 어떻게 사고하고 말하며 행동할 것인가에 강력한 영향력을 행사하고 있다. 만일 하나님과 기독교가 공적인 삶의 영역이나 장으로부터 크게 밀려나고 만다면 사람들은 그들의 일상생활에서 하나님과 기독교에 관해서 거의 어떤 생각도 하지 않게 될 것이다. 그런 일은 분명히 지난 몇 십 년 동안 영국에서 줄곧 일어나왔던 바로 그 일이다.

동일한 세속화 과정은 또한 고용과 근로의 세계에서도 그대로 일어나고 있다. 만일 하나님이 일터에서 거의 언급되지 않는다면 그 결과는 그분이 거의 전적으로 무관한 분으로 보인다는 것이다.

우리의 삶에서 공적인 장이 미치는 영향력 때문에 기독교 사회비평가인 오스 기네스(Os Guinness)는 “세속화는 일상의 실제가 공식적인 실제일 뿐만 아니라 유일한 실제라는 것을 확실하게 해준다”고 밝히고 있다. “그 밖에도 현대인들이 보고 만지며

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맛보고 냄새 맡을 수 있는 것을 넘어서 중요한 것은 아무 것도 그냥 단순하지 않다는 것이다.”2)

세속화는 어떤 한 사회에서 일어나고 있는 하나의 과정이라는 점에 주목하라. 그것은 하나의 철학인 세속주의와는 다르다. 자연론(naturalism)과 무신론(atheism)은 세속주의자의 철학을 보여주는 예들이다. 이런 철학들은 모두 하나님이나 어떤 류의 신적 존재의 어떤 의미 있는 역할이나 실존을 부인하고 있기 때문이다. 그러나 세속화의 과정은 세속주의라는 철학이 번창하는 것처럼 보일 수 있는 하나의 완벽한 환경을 제공해주고 있다.3)

서방에서 교회가 미치는 효과에 대한 세속화의 영향은 심각하다. 예를 들면 오늘날 영국에 있는 대부분의 사람들에게 있어서 기독교는 단순히 무의미할 뿐이다. 그들은 하나님을 의식하지 않고 그들의 삶을 살아간다. 세속화는 기독교가 참되지 않다고 주장해서는 안 된다. 그 대신 세속화가 할 필요가 있는 것은 기독교를 무의미하게 만드는 것이다. 영국에 살고 있는 대부분의 사람들에게 있어서 삶은 일과 여가생활, 가족과 친구, 휴일, 사회적인 매체들(트위터, 페이스북 등)과 관련되어 있다. (많은 사람들은) 건강을 유지하려고 노력하면서 음악과 영화로 즐거운 시간을 보내고 명성을 추구하면서 이와 비슷한 다른 활동들을 하는 것이다. 그러나 하나님은 거기에 포함되어 있지 않다. 조사를 해보면 영국인들의 대다수는 여전히 그들이 하나님을 믿는다고 말하고 있다. 즉 영국에서는 극소수의 사람들만 스스로를 무신론자라고 주장한다. 그러나 그들은 마치 하나님께서 계시지 않는 것처럼 살아가고 있다. “하나님”은 – 그가 어떤 분이든 – 단순히 그들의 삶의 일부가 아닐 뿐이다. 기독교와 교회는 무의미하다. 그것은 바로 세속화의 영향이다.

이 모든 것이 명백히 교회를 향한 아주 심각한 하나의 도전이다. 나는 이것이 영국에서와 마찬가지로 한국에서도 그러하다고 확신한다. 그러나 우리는 세속화가 이용하는 수단들이나 도구들 중의 하나가 물질주의라는 것을 이해할 필요가 있다. 우리가 그 과정들이 어떠한 것인지를 볼 수 없다면 우리는 우리가 직면하게 되는 도전들을 충분히 이해하지 못할 것이다. 그리고 우리는 그런 도전들을 아무래도 과소평가하게 될 것이다.

위에 주어진 예들은 물질주의가 세속화가 진전되는 수단들 가운데 하나라는 점을 보여준다. 나는 이미 앞에서 일과 여가생활, 사회적 매체들과 영화를 언급했었다. 그리고 이것들 하나하나에서 우리는 물질주의가 강력하게 역사하고 있음을 알 수 있다. 위의 서론에서 나는 “물질주의”를 “삶에 필요한 부와 향락”에 대한 과도한 욕망과 즐

2) Guinness, The Last Christian on Earth, 63.3) Guinness, The Last Christian on Earth, 59.

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기려는 것이라고 규정했다. 그런 활동 자체가 잘못된 것은 아니다. 전혀 그렇지 않다. 일, 음식, 여가생활, 스포츠는 모두 하나님께서 좋다고 하셨던 창조의 좋은 열매들로 이해되는 것은 적절한 일일 수 있다. 물질주의는 이런 것들에 관한 과도한 욕망이 있을 때와 거기에 몰두할 때 문제가 된다. 다른 말로 표현하면 물질주의는 우리가 물질세계의 어느 한 면이나 여러 측면들을 하나의 신으로 삼는 곳에서 문제가 된다. 물질주의는 인간이 물질세계로부터 하나의 우상을 만들어낼 때, 예를 들면 자동차나 미술작품, 음악이나 영화 또는 사회적 매체들을 우상화할 때 문제가 되는 것이다.

예수 그리스도께서는 “너희가 하나님과 재물을 겸하여 섬기지 못할 것”(마 6:24)이라고 분명하게 가르치셨다. 물질주의란 “재물(money)”을 섬기는 것이다. 그리고 내가 여기에서 간략하게 보여준 바와 같이 물질주의는 세속화가 하나님과 기독교를 사람들의 사고와 삶에서 변두리로 몰아내버리기 위해서 이용하는 수단이다.

이런 전체적인 과정에서 가장 당혹스럽게 하고 걱정스럽게 하는 특성들 가운데 하나는 경제적인 발전이 하나님과 기독교를 삶의 변두리로 내몰고 있다는 것이다. 그리고 경제적 발전을 장려하는 데 우선적으로 도움을 준 것이 기독교라는 점이다. 다른 말로 옮기면 기독교회는 그 자체가 내리막길을 가게 하는 스스로의 기획자인 것처럼 보인다는 것이 문제이다. 오스 기네스는 이런 모든 현상을 “자신의 무덤을 파는 사람이라는 명제(gravedigger thesis)”로 그려주고 있다.

기독교 신앙은 현대세계가 발전하는데 기여했다. 그러나 그 기독교 신앙은 그 세계가 발전하도록 도움을 주었던 그 현대세계에 의해 파괴되어왔다. 그러므로 기독교 신앙은 그 자신의 무덤을 파는 자가 되고 있는 것이다.4)

내가 이 글에서 주장하는 특별한 요점은 자기 무덤을 파는 자라는 명제를 경제적 발전이 교회를 삶의 변두리로 내모는 역할을 한다는 데 너무 많이 적용하고 있다는 것이다. 그리스도인들과 기독교적 사고가 영국과 서방세계에서 더욱 일반적으로 경제적 발전과정을 촉진시키는 데 아주 중요한 역할을 했다는 증거는 충분히 있다.5) 그러면 다음과 같이 말하는 것이 정당할 것이다. 즉 기독교 신앙은 영국에서 경제적 발전을 이루는데 중요한 공헌을 했지만 기독교 신앙 자체는 그것이 이루는데 도움을 준 경제적 발전 때문에 계속 무너지고 있다는 것이다.

4) Guinness, The Last Christian on Earth, 20-21. 세속화가 어떻게 교회를 무너뜨리고 있는지에 대한 이런 이해는 사회 이론가들과 사회학자들, 특히 Peter Berger와 David Martin이 학문적 연구를 하도록 강력하게 이끌었다. Peter L. Berger, The Social Reality of Religion (Harmondsworth, UK: Penguin, 1973)을 보라. 이 책은 미국에서는 The Sacred Canopy(Garden City, NY: Doubleday, Anchor Books, 1969)로 출판되었었다. 또 David Martin, The Dilemma of Contemporary Religion(Oxford: Blackwell, 1978)을 보라.

5) Colin Mayer, Film Commitment: Why the corporation is failing us and how to restore trust in it (Oxford: OUP, 2013), 79와 Richard Turnbull, Quaker Capitalism – Lessons for Today(Oxford: Centre for Enterprise, Markets and Ethics, 2014)를 보라.

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이것은 혼란을 불러일으키는 하나의 명제이다. 그렇다면 그리스도인들은 경제적 발전을 반대하는 것이 더 나은 것인가? 나는 그렇게 생각하지는 않는다. 그리고 그렇게 하는 중요한 이유는 성경말씀에서 하나님께서는 하나의 좋은 세계를 창조하셨고 사람들이 이 좋은 것들을 바르게 그리고 조화롭게 누리기를 바라신다고 강력하게 가르치고 있기 때문이다. 기독교는 금욕주의를 표방하지 않는다. 기독교는 물질적인 복리와 향유를 반대하지 않는다(예를 들어 딤전 4: 4과 6: 17을 보라). 나는 교회들이 경제적 발전을 반대하기보다는 거기에 비판력을 발휘하며 관여하는 것이 훨씬 낫다는 것을 보여줄 것이다. 그러나 그 명제는 확실하게 우리가 세속화와 물질주의가 주는 심각한 도전들을 먼저 인지하고 거기에 직면하지 않으면 안 된다는 것을 의미한다.

그런 도전들을 좀 더 충분하게 이해하기 위해서는 여기에서 이런 “스스로의 무덤을 파는 사람이라는 명제”가 영국에서 작용해온 몇 가지 특별한 방법들을 분명히 밝히는 것이 도움이 될 것이다.

시대

오늘날 ‘24/7’경제에 관한 담론이 많이 있다. 하루 24시간, 일주일에 7일 일한다는 개념이다. 일주일 내내 경제의 밝은 등불이 꺼지는 시간이 없는 것을 나타낸다. 현대의 경제생활이 우리의 시간 사용을 지배하는 것이다. 그러나 이것은 많은 소중하고 가치 있는 활동들을 아주 쉽게 배제해 버리도록 할 수 있다. 즉 가족과 더불어 보내는 시간, 휴식을 취할 수 있는 시간, 공동예배와 친교를 위한 시간 등을 할애할 수 있는 것이다. 물질주의의 힘은 세속화를 가속시키는 역할을 하고 있는 것이다.

24/7 경제는 성서가 가르치는 안식일 준수와는 아주 뚜렷한 대조를 이룬다. 7일 가운데 하루를 안식일로 지켜 휴식을 취함으로써 일과 휴식의 규칙적인 흐름이 사회-경제적 삶에서 자리 잡게 되는 것이다. 성서는 또한 하루 일과도 규칙적으로 지키도록 하고 있다. 저녁때까지는 일하고 그 다음에는 쉬라는 것이다(시 104:23). 나는 주일날과 저녁에는 일하는 것을 금해야 한다고 주장하는 것은 아니다. 그 대신 내가 주장하는 것은 일과 휴식의 균형이라는 원리가 성서에 명백히 제시되어 있다는 것이다. (그것은 다양한 방법으로 적절하게 적용될 수 있는 하나의 원리이다.) 그리고 아직도 현대의 경제생활은 그런 규칙을 너무나 쉽게 무너뜨릴 수 있다.

영국에서 시간이 거침없이 밀려드는 경제의 힘에 지배되어온 한 가지 특별한 양상은 일요일에 이루어지는 상거래를 통해서이다. 1980년대 중반까지 영국에서는 일요일이 경제적으로 상당히 조용히 보내는 날이었다. 작은 동네 가게들이 그러했던 것처럼 술집과 음식점들도 영업을 할 수 있었다. 그리고 물론 병원들도 그렇게 일하고 있었

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다. 따라서 의료진도 주일날 일하지 않으면 안 되었다. 그러나 일반적으로 일요일과 주간의 다른 6일 사이에는 특히 소매상과 관련해서 하나의 아주 특별한 차이점이 있었다. 그러나 일요일의 상거래(소매업)는 1980년대 후반에 정부의 법령으로 처음으로 시작되었다. 심한 반대가 있었지만 이것은 그대로 시행되었고, 그것은 소매업에 종사하는 고용인들과 가정생활에는 모두 나쁜 소식이었다. 힘 있는 회사들이 그 날을 얻게 된 것이었고 중 대형 매장들도 일요일에 6시간까지는 여는 것이 허용되었다.

2015년 5월 선거에서 선출된 영국 보수당 정부는 지금 일요일에 허용된 영업시간을 더욱 연장시켜 주려고 하고 있다. 물질주의와 세속화를 보여주는 하나의 유력한 본보기를 2015년 8월 7일자에 나온 다음의 뉴스에서 볼 수 있다.6)

수요일에 (성공회) 주교회의에 보낸 서신에서 지방정부 행정장관 브랜던 루이스(Brandon Lewis)는 교회를 향해서 그 개정안을 지지하라고 강력히 설득하고 있다. 그는 그렇게 하는 것이 쇠락하고 있는 도심에 생명을 불어넣을 것이라고 말하고 있다.

“정부는 다가올 수 십 년간 우리 지역공동체들의 심장박동이 계속 뛸 수 있도록 하기 위하여 우리나라의 번화가들을 되살리기로 결정했다”고 루이스는 썼다. “번화가들은 사회적 문화적이고 본질적인 기여를 하고 있다. 그래서 많은 지역민들이 그것 을 즐기게 되고 의존할 수 있게 된다.”

정부 관료가 “번화가”를 언급할 때 그는 작은 도시들과 큰 도시들의 중심가에 있는 가게들을 의미하고 있다. “번화가들”이라는 말은 도시의 상거래의 중심지를 언급하는 하나의 방법일 뿐이다. 그러나 내가 말한 대로 이런 소식은 오늘의 영국에서의 물질주의와 세속화의 강력한 영향력을 드러내 보여주고 있다. 내가 왜 그런 말을 하는 것일까?

1980년대에 “일요일을 특별하게 지키게 하려고” 노력할 때 교회들이 가족들과 공동체들의 이익을 염두에 두고 있다는 것은 일반적으로 감사할 일이다. (사업가들과 정부는 교회와 의견을 달리하였다. 그러나 그들은 교회들의 주장을 높이 평가했다.) 그러나 2015년에 우리는 교회들이 지역공동체의 이익이라고 알려진 일요일의 “특별함(specialness)”을 더욱 축소시키는 안을 지지해달라는 요청을 받고 있다는 것을 알 수 있다. 좋은(이익이 되는) 것은 이제 오로지 경제적인 의미로만 규정된다. 위에서 말한 뉴스거리로부터 “지방정부의 행정장관 브랜던 루이스가 교회를 향해서 그렇게 하는 것이 쇠락해가는 도심에 생명을 불어넣는 것이라고 하면서 그 개정안을 지지하

6) http://www.churchtimes.co.uk/articles/2015/7-august/news/uk/government-ministers-nudge-church-on-sunday-trading; 2015년 8월 14일 접속.

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라고 강력히 설득했다”는 보고에 주의를 기울여 주목하라. 여기에서 우리는 “생명”이 어떻게 경제적인 의미에서만 규정되고 있는지를 살펴보지 않으면 안 된다. 그런 사고 행태에서는 하나님과 공동체, 그리고 가정에 그 뿌리를 두고 있는 “좋은 것(the good)”이라는 관념이 들어갈 수 있는 자리는 전혀 없다.

그러므로 우리는 세속화가 더욱 더 많은 기반을 얻고 있음을 알게 된다. 그리고 그런 세속화는 심지어 교회들을 교회가 그렇게 형성되게 한 것에 얽매이게 하려고도 한다. 감사하게도 잉글랜드교회는 2015년 현재 정부의 주장과 압력에 동조하지 않고 있다. 위에서 말한 그 뉴스 보도는 계속해서 한 교회회의 대변인이 잉글랜드 교회가 전에 이 문제와 관련해서 발표한 성명서를 그대로 지지했다고 보도했다. 즉 “일요일에 상거래가 증가된 것은 ..... 전체 사회의 목적들과는 아주 상반되는 것으로 보인다. 그것은 한 때 정책수립에 도움을 주기도 했고 잉글랜드 교회는 그것을 열광적으로 지지하기도 했다. 중앙정부나 지방정부가 밀어붙였든 그렇지 않았든지를 불문하고 공동으로 누리는 지역공동체 생활이 더욱 사라지게 되는 것은 우리 모두에게 해로울 것이다”는 것이었다.

그러나 세속화와 물질주의가 시대의 흐름에 따르는 그런 태도들에 관해 내놓은 도전은 아주 실제적이다.

여가시간

“24/7”의 경제란 사람들이 휴식을 취하거나 여가시간을 즐길 수 있는 시간을 전혀 가지지 못하는 것을 의미한다고 주장하는 것은 우스꽝스러운 주장일 것이다. 그것은 내가 주장하는 것도 아니다. 그 대신 나는 시간과 시간 활용에 대한 태도들이 지금 물질주의적 사고방식에 지배를 당하고 있다고 말하고 있다. 위에서 살펴본 예가 그것을 보여주는 증거를 제공해주고 있다. 현대의 영국에서 “여가시간”이 어떻게 이해되고 사용되고 있는지를 살펴보면 더 많은 증거가 주어질 것이다. 많은 사람들에게 있어서 돈을 쓰지 않으면서 여가시간을 즐긴다는 것은 매우 어렵다. 여가시간을 활용하는 것은 흔히 외식을 하거나 영화관람(영화관에서나 집에서나)을 하거나, 또는 음악 감상을 하거나 테마 파크에 가서 시간을 보내는 것 등과 관련된다. 그래서 우리는 “레저 산업(leasure industry)”이라는 것도 알고 있다. “레저”라는 말과 “산업”이라는 말이 너무나 쉽게 함께 묶여 사용될 수 있다는 것은 놀라운 일이다.

다시 한 번 말하지만 나는 그 점을 강조하거나 과장할 생각은 없다. 나는 사람들의

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여가시간은 언제나 돈을 쓰는 것과 관련된다고 말하고 있는 것도 아니다. 물론 사람들은 단순히 친구들이나 가족들과 함께 어울려 즐거운 시간을 보낼 수도 있고 공원에 나가 즐거운 시간을 보낼 수도 있는 것 등이다. 그러나 돈과 소비생활이 단순히 40년이나 50년 전에는 생각하지도 못했던 방식으로 여가시간 사용을 지배하고 있다고 말하는 것은 여전히 옳은 말이고 정확하기도 한 말이다.7)

그리스도인들과 교회로서는 의심할 여지없이 “여가시간”에 관한 생각들이 점차 많아짐에 따라 큰 해악을 끼치는 영향을 입어왔다. 그런 나쁜 영향은 주일예배에 참여하는데서 가장 분명하게 나타난다. 영국에서는 주일예배에 참여하는 것이 몇 십 년 전보다 덜 빈번해졌고 덜 규칙적으로 되었다. 나는 여기에서 헌신적인 그리스도인들이 교회에 덜 빈번하게 드나드는 것을 이야기하고 있다. 나는 지난 몇 십 년에 걸쳐 영국의 전체 인구 가운데 그리스도인들의 수나 비율이 줄어들고 있는 것을 말하는 것이 아니다. 왜 교회에 가는 일이 덜 빈번해졌을까? 그것은 사람들이 주말에는(그래서 일요일에도) 다른 일들을 하느라 점점 더 바빠지고 있기 때문이다. 이런 다른 활동들이 스포츠일 수 있다.(직접 스포츠 활동에 참여하거나 일요일 오전에 하는 축구대회에 아이들을 데리고 가는 등, 또는 TV를 시청하거나) 또는 예를 들면 가족여행을 떠나거나 주말에 특별한 체험을 하러 가거나 할 수 있다. 물론 이런 일들 자체가 나쁜 일은 아니다. 그러나 물질주의라는 수단을 통해서 세속화는 공동예배를 가장 중요한 일로 삼는 대신에 “하나의 선택할 수 있는 특별한 것(optional extra)”으로 삼아도 괜찮다고 생각하는 것이 더욱 쉽도록 하고 있다는 것이다.

우선순위 문제

세속화와 물질주의가 영국에서 기독교를 향해 무서운 도전을 하는 다른 하나의 방법은 우선순위와 관련되어 있다. 아마 여기에서 가장 중요한 예는 일과 고용관계를 통해 많은 사람들에게 가해지는 요구들이다. 상당히 많은 사람들에게는 그들의 일이 그들의 삶에서 가장 중요한 것이 되고 있다. 이것은 그들 자신이 선택하는 것일 수도 있지만 고용주들이 그들에게 이런 요구를 해올 수도 있다. 어느 편이든 일이 다른 어떤 것 – 곧 결혼생활이나 자녀, 친구들이나 하나님 - 보다 더 중요한 것이 된다는 결론이다. 영국에서는 이 괴물 같은 힘에 의해 많은 가정생활이 파괴되고 있는 현실이다.

이와 같이 “일”이 지배하는 것은 또한 예수 그리스도께서 “너희가 하나님과 재물을 겸하여 섬기지 못하느니라”(마 6: 24)는 가르침을 주셨을 때에 의미하신 것에 대한 하나의 예이기도 하다. 주장해야 할 것 – 또는 우리가 허용할 수 있는 말 –은 하나님

7) 하나의 특별한 예를 든다면 텔레비전을 들 수 있다. Neil Postman, Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business, 1987을 보라. 이 책은 1985년에 처음으로 출판되었다.

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보다 더 중요하게 여기는 것이 사실상 우상숭배라는 것이다.

언어문제

세속화와 물질주의가 영향력을 행사하는 좀 더 교묘한 방법은 언어를 통한 것이다. 우리 모두는 말과 언어가 매우 중요하고 깊은 의미를 가지고 있다는 것을 알고 있다. 그것들은 개인이든 전체 사회에서이든 우리의 마음과 사고에서 중요한 것이 무엇인지를 보여주는 하나의 지표(a pointer)나 표징이다. 다음과 같은 문장을 생각해 보라. “우리는 경제성장을 필요로 한다. 우리는 국내 총생산(GDP)의 증대를 필요로 한다”는 말이다. 이 문장에서 “필요로 한다”는 말은 어떤 의미를 가지는가? 정상적으로 사용될 때 우리가 무엇인가를 필요로 한다면 그것은 어떤 다른 목적을 위해서 있다는 뜻이다. 예를 들면 어떤 사람이 “삶을 유지하기 위해서 나는 음식을 필요로 한다”거나 “나는 병원에 있는 친구를 찾아보기 위해서는 몇 가지 정보(어느 병원 몇 호 실 등)를 필요로 한다”고 말할 수 있다. 필요한 것은 어떤 다른 목표를 성취하기 위한 것이다. 그러나 우리는 어떻게 우리가 경제발전을 필요로 한다고 말할 수 있는가?

어떤 사람은 GDP가 증대되면 정부의 소득세 세수의 증대를 가져올 것이고, 그러므로 정부는 교육에 더 많은 돈을 쓸 수 있는 재정을 확보할 수 있을 것이라고 응답할지도 모른다. 처음에는 그것이 그럴 듯한 말로 들릴 것 같다. 그러나 교육 투자를 증대할 필요는 왜 있는가? 그런 추가되는 투자로 무엇을 이루어낼 수 있는가? 그것은 확실히 질문해볼 수 있는 타당한 질문이다. 그러나 그 질문에 답이 주어질 때까지 “우리는 GDP의 증대를 필요로 한다”는 말은 논리적으로 정확한 표현이 아니다.

내가 말하려는 요점은 “우리는 더 많은 GDP를 필요로 한다”는 말은 그럴 듯하게 들리고 중요하기도 하다는 것이다. 그러나 좀 더 면밀히 생각해보면 그 말은 그 자체로 타당성을 갖지 못한다. 더욱이 그 말은 적절한 견제가 없으면 GDP의 증대는 어느 정도 아무런 조건 없이 본질적으로 좋은 것이라는 생각을 슬며시 심어주고 있다. 그 말은 GDP의 증대가 거의 신적인 것이 되도록 효과적으로 허용하고 있는 것이다. 그것은 GDP의 증대가 삶에서 가장 중요한 것이 되도록 허용하고 있는 것이다. 그렇게 함으로써 그것은 우리에게 하나의 신과 같은 요구를 하고 있다.

GDP에 이런 신적인 지위부여는 GDP가 떨어질 때 신문과 텔레비전의 뉴스 보도가 그렇게 부정적이 되는 이유를 설명해준다. 그것은 마치 격변하는 대재난이라고 닥친 것처럼 하는 것이다. 2007-8년에 영국과 미국을 강타한 재정적 경제적 위기(결과적으로 전 세계에 불어 닥친)는 많은 사람들이 두려움에 사로잡히게 했다. 경제라는 신적인 것이 우리를 파멸에 이르게 하는 것처럼 보였다.

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그러므로 내가 말하려는 요점은 “우리는 GDP의 성장을 필요로 한다”는 미묘한 말이 물질주의가 파고들어오는 수단들 가운데 하나라는 것이다. 언어는 우리가 거의 그런 일이 일어나고 있다는 것을 의식도 하지 못하는 사이에 우리의 사고와 양심에 가만히 파고든다. 그러므로 우리는 이런 현상에 정신을 바짝 차리고 있을 필요가 있다.

문화

우리가 세속화와 물질주의의 도전에 어떻게 대응할지에 대해 생각하기 전에 밝혀두어야 할 하나의 요점이 더 있다. 이것은 문화에 관한 것이다. “문화”라는 말로 나는 “바로 여기에서 우리가 어떤 일을 하는 방식”을 의미하는 것으로 본다. 다른 말로 바꾸면 나는 어떤 특정한 사회를 지배하고 있는 전체적으로 널리 퍼져있는 일련의 가치관들과 실제들을 가리키고 있다. 이런 문화는 그 사회 안에 있는 모든 사람들에게 강력한 영향력을 행사한다. 비록 강력하기는 하지만 이런 영향력은 흔히 인식되거나 감지되지 않을지도 모른다. 즉 그 영향력은 소리 없이 밀려오지만 전체를 뒤바꾸어 놓을 만큼 힘이 있다. 특정한 어느 개인이나 집단이라도 이런 문화를 강제적인 힘으로(전형적으로) 움직이지는 못한다. 아니면 적극적으로 그 영향력을 행사하도록 하지도 못한다. 그 대신 문화는 그 자체로서의 능력과 역동성을 갖추고 있다. 내가 여기에서 말하려는 요점은 세속화와 물질주의가 영향력을 행사하는 한 가지 방법(one way)이 문화를 통해서(by and through)라는 것이다. 그리고 그만큼 우리는 이 심원한 도전을 다시 한 번 인지하지 않으면 안 되고 거기에 주의를 기울이지 않으면 안 된다.

만일 우리가 앞에서 열거하였던 특정한 도전들 – 시간, 여가시간, 우선순위 문제, 언어문제 – 로 되돌아가 생각해본다면, 우리는 이런 현상들 하나하나가 널리 퍼져있는 문화 형성에 기여하고 있다는 것에 주목해야만 한다. 예를 들면 시간에 대한 태도들이 문화의 일부를 이루는 것이다. 그러나 전체적인 면에서(또는 거시적 차원에서) 문화는 그 나름의 큰 영향력을 가지고 있다. 그러므로 우리는 그것을 이루고 있는 개별적인 구성요소들(components and elements)을 파악해야 하는 것과 마찬가지로 널리 퍼져 있는 문화를 파악하지 않으면 안 된다.

2. 그 도전들에 대한 대응

나는 여기에서 (이론적이 아니라) 실제적이 되려고 한다. 그러므로 영국에서의 경험들을 찾아 정리하는 것과 마찬가지로 나는 한국에 있는 그리스도인들과 교회들이 대응할 수 있는 몇 가지 방법들을 찾아 제안하고 싶다.

중간지도자들(stakeholders)

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세속화와 물질주의가 가져다준 도전들을 언급하지 않으면 안 되는 “중간지도자들”은 어떤 사람들인지를 바로 이해하고 그들을 함께 모으는 일은 중요하다. 나는 이런 중간지도자들을 네 집단으로 구분하여보자고 제안한다.

1. 목회자들과 회중으로서의 성도들 2. 사업계에서 일하는 그리스도인들 3. 전문적인 기독교 신학자들 4. 경제계와 경영대학원에서 활동하는 기독교 학자들

셋째 그룹과 넷째 그룹을 하나의 집단 곧 기독교 학자들이라는 집단으로 생각한다면 훨씬 좋을 것이다. 그러나 영국이라는 상황에서 기관들(특히 대학교들)이 활동하는 방식을 살펴보면 신학자들과 경제학자들은 서로 다른 건물에서 일한다. 그리고 때때로 그들은 서로 다른 세상에서 일하는 것 같다. 나는 한국에서도 그렇지 않을까 생각한다. 위에 열거한 모든 중간지도자들 사이에 상호작용과 서로에게 관여하는 일이 가능하도록 하는 일과 기관들과 조직들 간에 있는 장벽들이 어떤 것이든 그것을 극복하는 일은 매우 중요하다. 이런 중간지도자들을 어떻게 함께 불러 모을 수 있는가? 그들을 함께 모을 수 있는 분명한 장소와 상황은 지역에 있는 개교회(local church)이다. 상당히 많은 수의 지역교회에는 위에서 말한 네 가지 집단에 속한 사람들이 모두 그 교회의 회중 또는 공동체에 속하여 활동할 것이다. 이런 서로 다른 사람들이 특별히 세속화와 물질주의로부터 오는 이런 모든 도전들을 함께 생각하고 함께 대처하기 위해서 상당히 오랜 기간에 걸쳐 함께 모이고 있는가?

그러므로 함께 공유하고 서로 배우며 활동하도록 하기 위해서 이 네 그룹의 중간지도자들이 함께 모일 수 있도록 교회들은 특별한 노력을 기울이지 않으면 안 된다. 예를 들면 영국에서 일부 교회들은 그들의 교육 프로그램에 그리스도인들이 당면하고 있는 특별한 도전들에 관한 설교들과 세미나들, 워크삽들(workshops)을 포함시키고 있다. 이런 활동의 일부는 주일 낮의 주일예배와는 다른 시간에 가질 수 있을 것이다. 주일 저녁 시간이나 주중에도 점심시간 같은 시간을 활용하자는 것이다. 한국교회에서 그런 교육과 논의가 실천되도록 하기 위해서 가장 적절한 방법은 무엇일까?

그러나 일부 지역교회들의 경우 방금 거론한 그런 프로그램들을 운용할 수 있는 기술이나 자원을 확보하지 못할 수도 있다. 그러므로 (교회들과는 별개로) 기독교 조직들이 그런 네 그룹의 중간지도자들 사이에서 함께 나누고 서로 배울 수 있도록 자극하는 역할을 할 수도 있다. 영국의 경우 내가 잘 아는 하나의 예는 런던 현대 기독교학회(LICC: the London Institute for Contemporary Christianity)이다. LICC는

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“삶의 모든 분야는 그리스도의 주님 되심 아래에 속해 있고 삶의 모든 것은 예배와 선교 그리고 적극적인 기독교 활동을 위한 상황(a context)이라는 핵심적인 신념”을 토대로 설립되었다.8) 그리스도에 초점이 맞추어진 사고로부터 그리스도에 초점이 맞추어진 활동에로 연계시키는 것은 결정적으로 중요하다.

런던 현대 기독교학회의 핵심적인 특징들 가운데 하나는 그것이 개 교회들을 섬기는 방식으로 운영된다는 점이다. 그것은 지역교회들과 별개로 운영되는 하나의 조직이 아니라는 말이다. 그 대신 그것은 교회들이 그리스도인들로 하여금 주중의 모든 날에도 온전히 헌신하는 예수 그리스도의 제자들로 살아가도록 하는데 도움을 주는 것을 목표로 삼고 있다.9) 런던 현대 기독교학회(LICC)는 초교파적인 모임이다. 그리고 그것은 흔히 교회들을 분열시킬 수 있는 장벽들을 초월하여 일하는 입장을 취한다. LICC는 그것이 “두 가지 핵심이 되는 실제적인 흐름(two core streams of reality)”이라고 부르고 있는 것에 초점을 맞추고 있음을 드러내고 있다. 즉 수많은 그리스도인들이 깨어있는 시간의 대부분을 보내는 오늘날 일터의 최전선과 전체 삶을 위해 사람들을 제자로 만들어가는 지역교회에 함께 모여 있는 공동체를 말하는 것이다. “모인 공동체와 흩어진 하나님의 백성들 사이의 관계가 오늘의 세계에서 열매를 풍성히 맺는 제자의 길을 위해 그리스도인들을 풀어 놓아주는 열쇠라고 우리는 믿는다.”10) LICC는 위에서 언급한 꿈을 이루는데 도움을 주기 위해서 일련의 서로 다른 활동들을 벌이고 있다. 이런 많은 활동들은 서로 다른 네 가지 중간지도자들이 더 폭넓은 세계에서 좀 더 신실하면서 효과적인 방법으로 활동하고 그리스도께 순종하기 위해서 함께 모여 관심사를 함께 나누고 서로에게서 배울 수 있게 도움을 준다. 이것은 세속화와 물질주의의 도전들에 대응하는 하나의 강력한 방법이다.

내가 잘 알고 있는 또 하나의 영국에서의 예는 키르비 기독교윤리연구소(KLICE: Kirby Laing Institute for Christian Ethics)이다. 이 연구소는 다음과 같은 활동들을 통해 그 사명을 성취하는 것을 목표로 삼는다.

* 연구소 직원들, 회원들과 대학원생들을 통한 전문적인 연구활동과 출판사업 촉진 * 기독교 윤리학을 연구하는 제한된 수의 박사과정 학생들을 재정적으로 후원하는 일 * 학문적인 콘퍼런스, 세미나, 심포지엄과 폭넓은 공적 행사들을 조직하여 주관하 는 일 * 매년 Ethics in Brief 지를 6회 발간하는 일

8) www.licc.org.uk/about-licc 2015년 3월 27일 접속.9) 현재 LICC의 총무는 Mark Greene이다. 그는 성서에 기초한 사고와 행동을 위한 중요한 자료가 되

기도 하는 두 권의 책을 저술하였다. Mark Greene, Thank God It’s Monday, 3rd rev. ed. (London: Scripture Union, 2001)와 Mark Greene, Fruitfulness on the Frontline (Leicester: IVP, 2014)를 보라. 또 Keller의 책(2012)도 보라.

10) www.licc.org.uk/about-licc - 2015년 3월 27일 접속.

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* 강의와 토론회를 통해서, 그리고 매체들을 통해서 선택된 윤리학의 주제들에 관한 논평들을 내놓는 일 * 기독교윤리학의 해당 분야에 대한 성찰을 돕기 위해 웹사이트 자료를 발전시키는 일

기독교윤리연구소가 서로 다른 중간지도자들을 함께 불러 모을 수 있는 방법에 대한 하나의 훌륭한 예는 그것이 운영하는 여름“학교”와 겨울“학교”가 제공해주고 있다. 최근에 있었던 그런 행사 하나는 2015년 1월에 있었던 겨울학교였다. 그 주제는 “고용법과 기독교윤리: 세속시대에 일터는 어떻게 형성되는가?(Employment Law and Christian Ethics: Shaping the Workplace in a Secular Age?)”였다.

고용법에 관심을 가지고 있는 변호사들과 다른 전문인들(practioners)을 위한 이틀에 걸친 이 과정은 기독교윤리연구소와 기독교 변호사회(ICF)가 공동 주관하여 열렸고 25명이 참석했다. 그것은 현재의 고용법의 발전에 관한 기독교적 관점을 탐구했다. 평등과 차별금지법이 어떻게 역으로 개인과 공동체의 신앙의 자유에 악영향을 미치고 있는지를 연구한 것이었다. 그 과정은 현재의 발전상황을 비판적으로 평가했고, 최근에 일어나고 있는 갈등문제에 빛을 던져준 기독교적인 정치적 법적 통찰력을 찾아내서 필요한 법률 개정을 지목하고 있다. 특히 신앙적으로 그리고 문화적으로 다원적인 사회를 위한 공정하면서 포괄적인 하나의 골격으로서의 종교와 신념의 “합리적인 적응(reasonable accommodation)”을 확대시키는 방향으로의 법의 개정을 지향하는 것이다.11)

결론

이 소논문에서는 특히 영국이라는 상황에서 세속화와 물질주의가 제기한 도전들을 밝혀보려고 했었다. 이런 도전의 핵심에는 “스스로의 무덤을 파는 사람이라는 명제(gravedigger thesis)”: 기독교 신앙은 영국에서 경제적 발전에 상당한 기여를 했지만 그 발전을 이루는데 도움을 주었던 그 기독교 신앙을 그 경제발전이 무너뜨리고 있다는 것이다. 한국에서도 동일한 문제가 그대로 나타날 수 있을 것이다. 그러나 이 소논문은 또한 그리스도인들과 교회들이 이런 중요한 도전들에 대응할 수 있는 몇 가지 방안들도 찾아보았다. 역시 다시 한 번 영국에서의 경험을 기초로 그렇게 했다. 나는 한국의 그리스도인들이 이런 모든 것에 비추어서 배울 수 있고 행동으로 옮길 수 있으리라고 믿는다.

11) http://www.klice.co.uk/ 를 보라. 2015년 9월 4일 접속.

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<참고문헌>

Greene, Mark, Thank God It’s Monday, 3rd rev. ed. (London: Scripture Union, 2001).Greene, Mark, Fruitfulness on the Frontline (Leicester: IVP, 2014).Guinness, Os, The Last Christian on Earth (Ventura, CA: Regal, 2010).Keller, Timothy, Every Good Endeavour: Connecting Your Work to God’s Plan for the World (London: Hodder & Stoughton, 2012).Stott, John, Issues Facing Christians Today, 4th rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006). Wells, David, God in the Wasteland: The Reality of Truth in a World of Fading Dreams (Leicester: IVP, 1995).

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Responding to the Challenges Posed by Secularisation and Materialism:A British Perspective

Andy Hartropp

Introduction

South Korea has clearly experienced considerable economic growth and development in recent decades. However, I am aware of concerns that, at the same time, church attendance in Korea is in decline. Are the two things linked? Is it possible that economic prosperity is actually a cause of decreasing involvement of people in church life? Is economic development adversely affecting church life and mission? If it is, then we should be very concerned.

Jesus Christ taught, in his parable of the sower and the seed (Luke 8:1-15), that there are different reactions to the word of God (the seed). In the parable, some seed fell among thorns. When the Lord Jesus gave the meaning of the parable, he said: ‘The seed that fell among thorns stands for those who hear, but as they go on their way they are choked by life’s worries, riches and pleasures, and they do not mature.’ In our day, in Britain at least, we often use the term ‘materialism’ to describe an excessive desire for, and enjoyment of, ‘life’s riches and pleasures’: materialism means a fairly deep attachment to money and possessions. Is the decline in church attendance in South Korea an example of what Jesus was talking about? If so, then materialism clearly poses a very serious challenge to the churches in Korea, as well as in Britain and in the West more generally.

But the challenges are more difficult and more subtle than those presented by materialism in itself. In this paper I want to argue that materialism is a vehicle or tool used by secularisation. By secularisation, I mean the process of separating religious ideas and institutions from the public sphere.1) The result is that God and Christianity are pushed right to the margins of people’s thinking and people’s lives. God is somehow irrelevant to life, or at least most of life. Perhaps this is why church attendance and involvement in Korea is in decline. This paper will (in

1) See Os Guinness, The Last Christian on Earth (Ventura, CA: Regal, 2010), 57. The sub-title of this book by Guinness is very significant in conveying the primary means by which the author makes his case: ‘Uncover the Enemy’s Plot to Undermine the Church’. The ‘Enemy’ is, at the deepest level, the evil one (Satan). In the main part of the book, Guinness uses the (literary and fictional) device of one spy, who is in the service of the Enemy, writing memoranda to another on how to undermine the Church. The central weapon used to bring about this undermining is secularisation. This literary fiction brilliantly depicts the real-life reality.

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section 1) offer some examples which illustrate aspects of this process, from a British perspective.

Despite the challenges posed by secularisation and materialism, however, we must not lose heart! God is still God, and His kingdom will come! God will equip His church to respond to these challenges; and our role is to play our part, as we offer to God our bodies, to be a living sacrifice, holy and pleasing to Him (Rom. 12:1). In this paper, then, I also want to show (in section 2) some of the ways in which we as Christians can respond, by God’s grace, to the challenges posed by secularisation and materialism. I draw on the experience of the churches in Britain, where I live, and I will try to suggest ways in which these are relevant to the Korean context. But only you in Korea can really understand fully your own situation, and so there is much thinking, praying and action to be done.

1. Challenges

Secularisation – the process of separating religious ideas and institutions from the public sphere – is powerful, in part, because the lives of ordinary people are strongly affected by what happens in the public arena or public sphere. What is said on television and radio, what is debated on the internet and in newspapers, exerts a strong influence upon how people think, speak and behave. If God and Christianity are largely removed from that public square or arena, then people in their day-to-day lives end up thinking very little about God and Christianity. That is certainly what has been happening in Britain for several decades.

The same secularisation process is also at taking place in and through the world of employment and work. If God is scarcely mentioned in the workplace, then the end result is that He seems almost entirely irrelevant.

Because of the influence of the public arena in our lives, the Christian social critic Os Guinness points out that ‘Secularisation ensures that ordinary reality is not just the official reality but also the only reality. Beyond what modern people can see, touch, taste and smell is quite simply nothing that matters’.2)

Note that secularisation is a process taking place in a society. It is different from secularism, which is a philosophy. Naturalism and atheism

2) Guinness, The Last Christian on Earth, 63.

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are examples of a secularist philosophy, for both of them deny any meaningful role or existence for God or a divine being of any kind. But the process of secularisation does provide a perfect setting in which secularism (the philosophy) can seem to flourish.3)

The impact of secularisation on the church’s effectiveness in the West is severe: for most people in Britain today, for example, Christianity is simply irrelevant. They live their lives without noticing God. Secularisation does not have to claim that Christianity is untrue. Instead, all that it needs to do is make Christianity irrelevant: irrelevant for ordinary people as they go about doing whatever they do. For most people in the UK, then, life is about work, leisure, family and friends, holidays, social media (Twitter, Facebook and so on), trying to keep healthy (for many), having a good time, music, films, following celebrities, and other activities of these kinds. But God is not on the list! In surveys, the majority of British people still say that they believe in God: very few people in Britain claim to be atheists. But they live their lives as though God does not exist. ‘God’ – whoever he might be – is simply not part of their lives. Christianity and the church are irrelevant. That is the impact of secularisation.

All of this evidently poses a very serious challenge to the church. I am sure that this is the case in Korea as well as in Britain. But we need to understand that one of the vehicles or tools used by secularisation is materialism. Unless we can see what the processes are, we will fail to understand the full challenges that we face, and we will probably underestimate those challenges as well.

The examples given above show that materialism is one of the means by which secularisation advances: I have already mentioned work and leisure, social media and films, and in each of these we can see materialism powerfully at work. In the introduction above, I defined ‘materialism’ as an excessive desire for, and enjoyment of, ‘life’s riches and pleasures’. Those activities are not wrong in themselves. Far from it: work, food, leisure and sport can all be seen very properly as good fruits of God’s good creation. Materialism is when there is an excessive desire and preoccupation in regard to these things. To put it another way: materialism is where we make any one or more aspects of the material world into a god. Materialism is when human beings make an idol out of, for example, cars, or paintings, or music, or film, or social media.

3) Guinness, The Last Christian on Earth, 59.

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Jesus Christ taught plainly: ‘You cannot serve both God and Money’ (Mt.5:24). Materialism is serving ‘Money’. And materialism, as I have shown briefly here, is being used by secularisation to push God and Christianity right to the edge of people’s thinking and people’s lives.

One of the most disturbing and worrying features of this whole process is that economic development is leading to God and Christianity being marginalised – and yet it is Christianity which helped to encourage economic development in the first place! To put another way: it seems that the Christian church is the architect of its own decline. Os Guinness describes all this in terms of the ‘gravedigger thesis’:

The Christian faith contributed to the rise of the modern world, but the Christian faith has been undermined by the modern world it helped to create. The Christian faith thus becomes its own gravedigger.4)

The particular point I am making in this paper is the gravedigger thesis applies very much to the role of economic development in marginalising the Christian church. There is much evidence that Christians and Christian-based thinking were of great importance in spurring the process of economic development in the Britain, and in the West more generally.5) It would be fair, then, to say the following: The Christian faith contributed significantly to economic development in Britain, but the Christian faith has been undermined by the economic development it helped to create.

This is a disturbing thesis. Would it be better for Christians, therefore, to oppose economic development? I don’t think so; and the main reason is the powerful biblical teaching that God created a good world and that He wants people to enjoy these good things, in the right way and in the right balance. Christianity is not ascetic; it is not against material well-being and enjoyment. (See e.g. 1 Tim.4:4 and 6:17.) I will try to show that it is far better for the churches to be critically engaged

4) Guinness, The Last Christian on Earth, 20-21. This understanding of how secularisation undermines the church draws strongly on academic analysis by social theorists and sociologists, especially Peter Berger and David Martin. See Peter L. Berger, The Social Reality of Religion (Harmondsworth, UK: Penguin, 1973), published in the USA as The Sacred Canopy (Garden City, NY: Doubleday, Anchor Books, 1969); David Martin, The Dilemma of Contemporary Religion (Oxford: Blackwell, 1978).5) See Colin Mayer, Firm Commitment: Why the corporation is failing us and how to restore trust in it (Oxford: OUP, 2013), p79; and Richard Turnbull, Quaker Capitalism – Lessons for Today (Oxford: Centre for Enterprise, Markets and Ethics, 2014).

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with economic development, than to oppose it. But the thesis certainly means that we must first recognise and face the severe challenges posed by secularisation and materialism.

In order to understand those challenges more fully, it will be useful at this point to highlight some of the particular ways in which this ‘gravedigger thesis’ has operated in Britain.

Time

There is much talk today of the ‘24/7’ economy: 24 hours a day, and 7 days a week. It seems that there is no time during the week when the bright lamp of the economy can be switched off. Modern economic life dominates our use of time. Yet this can very easily squeeze out many precious and valuable activities: family time, relaxation time, and time for corporate worship and fellowship. Materialistic forces are at work to accelerate secularisation.

This 24/7 economy contrasts very sharply with the biblical practice of Sabbath. With one day in seven as Sabbath rest, a rhythm of work and rest is built into socio-economic life. The Bible also recognises a daily rhythm: work until the evening, and then rest (e.g. Ps.104:23). I am not arguing that work should be banned on Sundays and in the evenings: that would be a legalistic way of taking Scripture. Instead, my argument is that a principle of balancing work and rest is presented plainly in the Bible (a principle which can properly be applied in various ways); and yet modern economic life can so easily destroy any such rhythm.

In Britain, a particular way in which time has been overridden by unrelenting economic forces is through Sunday trading. Until the mid-1980s, Sunday was a fairly quiet day in Britain, economically. Pubs and restaurants would open, as would small local shops; and of course hospitals would be at work, and so medical staff would have to work on Sundays. In general, however, there was a very marked difference, with regard to retail shopping especially, between Sunday and the other 6 days of the week. However, Sunday trading (i.e. retailing) was introduced by government legislation in the late 1980s. This was despite severe objections that this would be bad news both for people who were employed in retailing and for family life. Powerful businesses won the day, and medium and large size stores were permitted to open for up to 6 hours on a Sunday.

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The UK Conservative government elected in May 2015 now wants to extend further the permitted trading hours on Sundays. A powerful example of materialism and secularisation is seen in the following news item from 7th August 20156):

In a letter to the House of Bishops [Anglican], published on Wednesday, the local-government minister Brandon Lewis urged the Church to back the reforms, which, he says, would bring life to declining town-centres.

“The Government has been determined to revive our nation’s high streets to ensure they remain the heartbeat of our communities for decades to come,” Mr Lewis wrote. “High streets provide the social, cultural and essential services so many local people enjoy and rely on.”

Let me clarify that when the government minister refers to ‘high streets’, he means shops on the main streets in towns and cities. ‘High streets’ is simply a way of referring to town centre shopping. But as I say, this news item reveals the powerful influence of materialism and secularisation in the UK today. Why do I say that?

In the 1980s, it was generally appreciated that the churches, in trying to ‘keep Sunday special’, were making their case with the good of families and communities in mind. (Businesses and the government disagreed with the churches, but they appreciated the churches’ argument.) In 2015, however, we can see that the churches are being asked to favour a further reduction of the ‘specialness’ of Sunday, for the alleged good of the community. What is good is now defined solely in economic terms. From the above news item, note carefully the report that ‘the local-government minister Brandon Lewis urged the Church to back the reforms, which, he says, would bring life to declining town-centres’ [emphasis added]. We must observe how ‘life’ is here defined solely in economic terms. In such a pattern of thinking there is no space for any idea of ‘the good’ which is rooted in God, community and family.

So we see that secularisation is winning more and more ground; and it even seeks to harness the churches in its cause!

Thankfully the Church of England was not in agreement in 2015 with the government’s argument or pressure. The same news item went on to

6) http://www.churchtimes.co.uk/articles/2015/7-august/news/uk/government-ministers-nudge-church-on-sunday-trading; accessed 14 August 2015.

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report that a Church House [Anglican] spokesman stood by the statement that the Church of England had made previously on this matter: ‘Increased Sunday trading . . . seems quite contrary to the objectives of the Big Society, which once helped to shape policy and which the Church of England enthusiastically supported. Any further erosion of shared community life whether that is driven by central or local government will be detrimental to all of us.’

But the challenge posed by secularisation and materialism about attitudes to time remains very real.

Leisure time

It would be ridiculous to claim that the ‘24/7’ economy means that people have no time at all to rest or enjoy leisure. That is not what I am arguing. Instead I am saying that attitudes to time and use of time are now dominated by materialistic ways of thinking. The above example provides some evidence of that. Further evidence is provided by how ‘leisure time’ is understood and used in modern Britain. For many people, it is very difficult to enjoy leisure time unless spending money is involved. The use of leisure time frequently involves paying for meals out, or for films (whether at the cinema or at home), or for listening to music, or for ‘days out’ at theme parks. The list could be very long. So we have something called the ‘leisure industry’: it is striking that the two words ‘leisure’ and ‘industry’ can be put together so easily!

Again I do not intend to exaggerate or to overstate the point. I am not saying every second of people’s leisure time involves spending money. Of course people enjoy simply being with friends and family, or having fun in the park, and so on. But it is still fair and accurate to say that money and spending dominate the use of leisure time in a way that simply was not the case 40 or 50 years ago.7)

For Christians and the church there has undoubtedly been a huge detrimental impact from the growth of the notion of ‘leisure time’. This impact is seen most obviously in church attendance on a Sunday. Church attendance in the UK is less frequent, less regular, than it was a few decades ago. I am talking here about committed Christians who attend church less frequently – I am not talking about the decline over

7) One particular example is the case of television. See Neil Postman, Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business, Methuen, 1987; first published in 1985.

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the past few decades in the number or percentage of Christians within the whole population of the UK. Why is church attendance less frequent? It is because people are more and more busy at the weekend – and thus on Sundays – doing other things. These other activities might be sport (either playing sport, or taking their children to Sunday morning football and so on, or watching it on TV), or going out for family trips, or adventure weekends, for example. These things are not wrong in themselves, of course. But secularisation, especially by the means of materialism, is making it easier and easier to think that it is OK for corporate worship to be an ‘optional extra’, instead of central.

Priorities

A different way in which secularisation and materialism poses a severe challenge to Christianity in the UK is to do with priorities. Perhaps the most important example here is the demands made on many people by their job, their employment. For a significant people, their job becomes the most important thing in their life. This might be by their own choice; or it might be that the employer places this demand upon them. Either way, the job ends up being more important than anything else – marriage, children, friends or God. Many marriages in the UK have been broken by this monstrous power.

This kind of dominance by ‘the job’ is also an example of what Jesus Christ when he taught ‘You cannot serve both God and Money’ (Mt.5:24). For anything to claim – or for us to allow it to become – more important than God is in fact idolatry.

Language

A more subtle way in which secularisation and materialism achieve influence is through language. We all know that words and language are very important and significant – they are a pointer or sign to what is important in our minds and our thinking, whether as individuals or as a whole society. Consider a phrase such as the following: ‘We need growth in the economy; we need the Gross Domestic Product (GDP) to grow’. What is the place of the word ‘need’ in that sentence? Normally, if we need something, it is for some other purpose. For example, someone might say, ‘I need food in order to keep alive’; or, ‘I need some directions in order to visit a friend in hospital’. The thing that is needed is in order to fulfil some other goal. But how can we

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say that we need economic growth?Someone might respond that an increase in GDP will cause an increase in income tax payments to the government, and therefore the government will be able to finance an increase in spending on education. That seems reasonable, initially. But why is there a need to increase spending on education? What will that additional spending achieve? That certainly is a valid question to ask. But until that question is answered, it is not logically correct to say that ‘we need GDP’.

My point is that the statement ‘we need higher GDP’ sounds plausible and important; but, on closer inspection, the statement is not valid in its own terms. And furthermore the statement somehow smuggles in, without proper checking, the idea that GDP growth is a good thing in and of itself, without any kind of qualification or condition. The language is effectively permitting GDP growth to be almost a god. It is allowing GDP growth to be the most important thing in life, and thus to have a godlike demand upon us.

This godlike status for GDP explains why the newspapers and television news reports are so negative when GDP falls. It is as if a cataclysmic disaster has struck! The financial and economic crisis which struck the UK and the USA in 2007-8 (with consequences across the world) was terrifying for many: it seemed that the economic gods had failed us.

So my point is that the subtle language of ‘we need GDP growth’ is one of the means by which materialism gets its way. The language sneaks into our thinking and consciousness, almost without us realising it is happening. So we need to be very alert to this.

Culture

There is one more point to make before we think about how to respond to the challenges of secularisation and materialism. And this is about culture. By ‘culture’ I mean ‘the way we do things around here’: in other words, I am referring to the overall prevailing set of values and practices which dominate a particular society. This culture exerts a powerful influence on everyone within that society. This influence, although powerful, may often be unrecognised or unnoticed: the influence can be silent and very subversive. No one particular individual or group enforces this culture (typically) or actively makes its influence operate. Instead the culture has its own power and dynamic. The point I want to make here is one way that secularisation and materialism have their

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effect is by and through culture. And so we must again recognise and be alert to this deep challenge.

If we look back to the particular challenges that I identified earlier – time, leisure time, priorities and language – we should note that each of these factors contributes to the prevailing culture. For example, attitudes to time are part of culture. But at the overall (or macro) level culture has its own impact. So we must grapple with the prevailing culture as well as its individual components or elements.

2. Responding to the challenges

I seek to be practical here (not theoretical): therefore, as well as drawing on the British experience, I want to suggest some ways in which Christians and churches in S Korea can respond.

Stakeholders

It is important to identify and then bring together the main ‘stakeholders’ who must address the challenges posed by secularisation and materialism. I suggest there are four groups of stakeholders:

1. Pastors and congregations2. Christians in the business world3. Academic Christian theologians4. Christian academics in economics and in business schools

It would be far better if groups 3 and 4 were only one group: i.e. Christian academics. But certainly in the British context the way that institutions operate (especially universities), theologians and economists are in separate buildings, and often in separate universes! I suspect the same may also be true in S Korea. It is very important to find ways to enable interaction and engagement between all of the above stakeholders, and to overcome whatever institutional and organisational barriers exist.

How can these stakeholders be brought together? The obvious place/context is the local church. In a good number of local churches, members from each of the four groups above will all be part of the church congregation or community. But do these different people ever meet together, for significant periods of time, specifically to think and

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share about all these challenges from secularisation and materialism?

Therefore churches must make specific efforts to bring the four groups of stakeholders together, in order to share, learn and act. In the UK, for example, some churches include within their teaching programme sermons, seminars and workshops on specific challenges facing Christians. Some of these might be at a different time from the main service of corporate worship, such as a Sunday evening, or a workday lunch hour. What are the most appropriate ways for churches in South Korea to enable such teaching and discussion, in practice?

For some local churches, however, they might not have the skills or resources to run the kind of programmes I have just described. Therefore there is also a role for Christian organisations (different from churches) to play a part in stimulating sharing and learning amongst the four sets of stakeholders. In the UK, one example with which I am familiar is LICC: the London Institute for Contemporary Christianity. LICC is founded on ‘the core belief that every part of our lives comes under the Lordship of Christ, and that all of life is a context for worship, mission and active Christian engagement.’8) The link from Christ-focused thinking to Christ-focused action is crucial.

One of the key features of LICC is that it is run in a way that will serve local churches. It is not an organisation that sets itself apart from churches up and down the country; instead it aims to enable churches themselves to help equip Christians to live as whole-life disciples of Jesus Christ every day of the week.9) LICC is non-denominational, and so it is in a position to work across the boundaries that can often divide churches. LICC has an emerging focus on what it calls ‘two core streams of reality’: the ‘frontline’ of the contemporary workplace where large numbers of Christians spend so much of their waking life; and the gathered community of the local church which disciples people for the whole of life. ‘The relationship between the gathered and dispersed people of God is, we believe, key to releasing Christians for fruitful discipleship in today’s world.’10)

8) www.licc.org.uk/about-licc - accessed 27 March 2015.9) The current Executive Director of LICC is Mark Greene: he has written two books which are also important resources for Bible-based thought and action. See Mark Greene, Thank God It’s Monday, 3rd rev. ed. (London: Scripture Union, 2001); and Mark Greene, Fruitfulness on the Frontline (Leicester: IVP, 2014). See also Keller (2012).10) www.licc.org.uk/about-licc - accessed 27 March 2015.

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LICC runs a range of different activities, to help achieve the vision set out above. Many of these activities help to enable the four different stakeholders to come together to share and learn, in order to act and obey Christ more faithfully and fruitfully in the wider world. This is a powerful way in which to respond to the challenges of secularisation and materialism.

Another UK example with which I am familiar is KLICE: the Kirby Laing Institute for Christian Ethics. KLICE aims to fulfil its mandate through the following activities:

· facilitating academic research and publication by Institute staff, associates and post-graduate students

· financially supporting a limited number of doctoral students working on issues in Christian ethics

· organising academic conferences, seminars and symposia, and wider public events

· publishing six issues of Ethics in Brief per year· offering commentary on selected ethical issues through lectures and

talks and through the media· developing website resources to assist reflection on relevant areas

of Christian ethics

A good example of the way in which KLICE can bring together different stakeholders is provided by the summer and winter ‘schools’ which it runs. One such recent event was a winter school held in January 2015. The title was: 'Employment Law and Christian Ethics: Shaping the Workplace in a Secular Age?’

This two day course, for lawyers and other practioners with interests in employment law, was co-sponsored by KLICE and Lawyers’ Christian Fellowship (LCF) and was attended by 25. It explored a Christian perspective on current developments in employment law, with a focus on how equality and non-discrimination law are adversely impacting upon individual and corporate religious freedom. The course critically assessed current developments and identify Christian political and legal insights that shed light on recent conflicts and point towards needed legal reforms, especially in the direction of an expansion of ‘reasonable accommodation’ of religion and belief as a fair and inclusive framework for a religiously and culturally plural society.11)

11) See http://www.klice.co.uk/; accessed 4 September 2015.

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Conclusion

This paper has tried to set out the challenges presented by secularisation and materialism, especially in the British context. At the core of this challenge is the ‘gravedigger thesis’: the Christian faith contributed significantly to economic development in Britain, but the Christian faith has been undermined by the economic development it helped to create. The same problems may well be present in South Korea. But this paper has also described some of the ways in which Christians and churches can respond to these major challenges – again drawing on the UK experience. I trust that South Korean Christians can learn and act in the light of all this.

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Bibliography

Greene, Mark, Thank God It’s Monday, 3rd rev. ed. (London: Scripture Union, 2001).

Greene, Mark, Fruitfulness on the Frontline (Leicester: IVP, 2014).

Guinness, Os, The Last Christian on Earth (Ventura, CA: Regal, 2010).

Keller, Timothy, Every Good Endeavour: Connecting Your Work to God’s Plan for the World (London: Hodder & Stoughton, 2012).

Stott, John, Issues Facing Christians Today, 4th rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006).

Wells, David, God in the Wasteland: The Reality of Truth in a World of

Fading Dreams (Leicester: IVP, 1995).

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기독교 선교와 세계화 :

현재의 경향과 미래의 도전들

헤닝 브로게만

오늘날 기독교는 지상의 거의 모든 나라에서 볼 수 있다. 또한 그것은 선교를 위한 활동을 하는 데서 계속하여 매우 적극적인 양상을 보이고 있다.1) 그러나 유럽과 북미 국가들로부터 파송된 선교사들의 수는 상당히 감소하고 있는데 반하여, 세계적으로 볼 때 새로운 선교 사업들은 아프리카, 아시아와 라틴 아메리카와 같은 상황에서 부각되고 있다.2) 현재 인디언 선교를 위한 모험적 사역을 하고 있는 사람들의 수는 약 30,000명이나 되는 것으로 추산되고 있다.3) 브라질 출신 개신교 선교사들의 수만 해도 100개 이상의 선교단체에 속하여 봉사하고 있는 사람들만 5,000명에 이른다.4) 오늘날 선교사들은 특별한 지역에 구애받지 않고 어디엔가로 부터 그리고 어느 곳으로든지(from anywhere to anywhere) 파송되고 있다. 예를 들면 라틴 아메리카의 오순절교회들은 범국가적으로 지금까지 남부 아프리카에 교회들을 설립했다. 그리고 서아프리카의 대형 오순절교회들은 세계적으로 여러 나라에 자교회들을 설립해왔다.5) 따라서 우리는 수많은 다양화되고 예측할 수 없는 선교운동의 방향과 함께 선교적 노력의 결과로 양적 성장이 이루어지고 있는 것을 목도할 수도 있다. 선교단체들은 흔히 세계적으로 연결망을 가지고 있다. 그들은 텔레비전과 인터넷과 같은 매체들을 이용한다. 결과적으로 그들은 세계화가 이루어지게 하는 사람들(drivers)이면서 세계화가 낳은 산물(products)이기도 하다.6)

1) Michael Jaffarian, “Are there More Non-western Missionaries than Western Missionaries?,” in International Bulletin for Missionary Research 28 (2004): 131-132.

2) Oswaldo Prado, “A New Way of Sending Missionaries: Lessons from Brazil,” in Missiology 33 (2005): 48-60; 또 Laura Heikes, “Una Perspectiva Diferente: Latin Americans and the Global Missions Movement,” in Missiology 31 (2003): 69-85를 보라.

3) Fox. Frampton F., “Why Do They Do It? Lessons on Missionary Mobilization and Motivation from Indian Indigenous Missionaries,” in International Review of Mission 96 (2007): 114-127.

4) Edward L. Smithers, “Brazilian Evangelical Missions among Arabs: History, Culture, Practice, and Theology: Abstract,” Liberty University, http://works.bepress.com/edward_smi/18/ (2015년 8월 11일 접속).

5) Paul Freston, “The Universal Church of the Kingdom of God: A Brazilian Church Finds Success in Southern Africa,” in Journal of Religion in Africa 35 (2005): 33-65.

6) 다음의 글들을 보라. Henning Wrogemann, Intercultural Theology and Hermeneutics: Foundations, Contemporary Examples, Theoretical Perspectives, vol. I of Textbook on Intercultural Theology / Mission Studies (Downer’s Grove, IL: Intervarsity Press Academic, forthcoming (2016?)); id. Interkulturelle Theologie und Hermeneutik: Grundfragen, aktuelle Beispiele, theoretische Perspektiven, vol. I of Lehrbuch Interkulturelle Theologie / Missionswissenschaft, (Gütersloher Verlagshaus, 2012); id., Missionstheologien der Gegenwart: Globale Entwicklungen, kontextuelle Profile und ökumenische Herausforderungen, vol. 2 of Lehrbuch Interkulturelle Theologie / Missionswissenschaft (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013); id., Theologie Interreligiöser Beziehungen: Religionstheologische Denkwege, kulturwissenschftliche Anfragen und ein methodischer

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1. 선교신학을 지향하는 탐구로서의 현재의 도전들

세계의 일부 지역에서의 선교적 흐름이 고무적인 만큼이나 다른 지역에서의 상황은 매우 염려스럽다. 북 아프리카와 근동지역, 그리고 이란으로부터 파키스탄에 이르는 지역에 있는 이슬람 세계에 관한 한 배교라는 문제 곧 이슬람교를 포기하는 것과 관련해서는 지금까지 어떠한 개선도 이루어지지 않았다.7) 많은 국가들에서는 복음을 공공연하게 선포하는 것 자체가 불가능하다. 여러 사회들에서는 종교적인 소수자들에게 점차 강한 압박감이 행사되고 있다. 인도의 여러 주와 스리랑카에서는 소위 반개종법(anti-conversion law)에 대한 요구가 강력히 일어났고 그런 법들은 거기에서 또한 일부 입법화되었다. 한 편 유럽 국가들은 계속 강력한 세속화의 추세를 경험하고 있다.8) 여기에서 교회의 등록교인 수는 모든 국가들에서 실지로 줄어들고 있다. 그러나 이것은 또한 예를 들면 무슬림 공동체들에게도 그대로 적용된다. 하지만 강력한 세속화의 추세는 오스트레일리아와 뉴질랜드와 같은 지역에서도 그 모습을 드러내고 있는 것이 감지되고 있다. 그와는 대조적으로 라틴 아메리카 대륙은 개신교화 되고 있는 과정을 경험하고 있다. 비록 여러 나라들에서 로마 가톨릭교회를 새롭게 부흥시켜보려는 운동이 추구되고 있다고는 하더라도 개신교회들(특히 오순절교회들)은 전입(轉入: transfer)을 통해 엄청난 성장을 체험하고 있다. 기독교 선교는 문화 간의 장벽을 넘어서고 종교 간의 관계가 좋아지는 일과 같은 본질적인 도전에 직면하고 있다. 기독교 선교는 빈곤, 불충분한 의료혜택, 면역 결핍 바이러스(HIV)와 에이즈(AIDS), 물 부족 현상, 폭력, 부패, 악한 정권, 환경오염, 도시화, 자동화, 대중매체 혁명(media revolutions), 급격한 사회변화, 세속화, 점증하는 근본주의(increasing fundamentalism), 성(gender)과 관련되는 문제들 등으로 특징지어지는 상황에서 수행되고 있다. 그런 수많은 도전들에 직면해서 하나의(single) 분명한 선교신학을 정립하는 일이 가능한가? 대륙과 국가, 문화와 상황에 따라 변화가 있는 많은 선교신학들이 있으면 안 되는가? 다음의 글에서 나는 오늘날 융통성 있는 선교신학이 필요하다는 주장을 펼치려 한다. 세계에 흩어져 있는 그리스도인들이 오늘날 기독교 선교는 어떻게 정의될 수 있고 수행될 수 있는지를 두고 건설적인 논의의 장에 참여할 수 있는 그런 선교신학을 말한다. 그것은 세계적인 영광송으로서의 선교(mission as oikumenical doxology)라는 제목으로 주어질 것이다. 오늘날 다양한 선교활동이 행해지고 있고, 선교의 동기도 다양해지고 있다. 선교

Neuansatz, vol. 3 of Lehrbuch Interkulturelle Theologie / Missionswissenschaft, (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015).

7) Abdullah Saeed and Hassan Saeed, Freedom of Religion, Apostasy and Islam (Burlington, VT: Ashgate, 2012).

8) Henning Wrogemann, “Mission as Oikumenical Doxology – Secularized Europe and the Quest for a New Paradigm of Mission: Empirical Data and Missiological Reflections,” in Missionalia 42 (2014):55-71.

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의 기본적인 목표는 교회를 개척하거나, 사회윤리 분야에서 필요한 증언을 하거나, 양적인 성장을 이루거나, 사회복음(social gospel)을 전파하거나, 또는 능력 대결(power encounters)에 종사하게 하는 것 등인가? 다음의 글에서 나는 다른 하나를 덧붙일 것이다. 즉 기독교 선교는 하나님을 찬양하는데 그 기반을 두고 있다는 것이다. 거기에서 사람들은 하나님의 권능을 실감나게 체험하게 된다. 선교는 피조세계가 그들의 존재감을 명확하게 느낄 수 있게 하고, 구속받은 피조물들로서 하나님을 찬양할 수 있게 되며, 하나님을 영광스럽게 하는 일에 동참할 수 있게 하는 것을 목표로 삼는다. 전 세계적으로 크게 영향을 주는 영광송 돌풍(doxological impact)의 여파가 쟁점으로 떠오른다. 그것은 전 피조세계 또는 ‘전체 세계(oikos)’에 널리 퍼져 울리는 것이다. 이런 이유로 나는 ‘ecumenical’이라는 말 대신에 ‘oikumenical’이라는 말을 쓰는 편을 좋아한다. 그것이 희랍어 어원에 더 충실하기 때문이다. 이것은 세계적인 다원성에 관한 것인데 여기에서 하나님에 대한 찬양이 육신적 성육신으로 표현된다. 다음 글에서 나는 내가 다른 곳에서 자세하게 논의했던 것을 간략하게 개관적으로 정리하여 제시할 수 있을 것이다.9)

2. 세계적인 영광송으로서의 선교 – 기초

신약에서는 기독교 선교를 표현하기 위해서 다양한 상징들을 이용하고 있다. 거기에는 능력의 넘침(flow), 광채의 빛남(shining), 향기의 발산(emission)과 같은 힘찬 상징들이 포함된다. 바울은 자신을 사람들 사이에 들어가 있는 “그리스도의 향기”라고 말하고 있다(고후 2:15-16). 넘침, 빛남, 발산은 존재의 상태를 넘어서 나간다. 그것들은 그 범위가 광범하고, 한계를 극복하며 광범하게 확산되어 나간다. 그리고 이것은 우리가 경계를 넘어서는 것과 따라서 선교적인 활동을 다루고 있음을 의미한다. 선교는 그리스도의 얼굴로부터 발산되는 광채의 반영으로서 이루어진다. 고린도후서에서는 이렇게 말하고 있다. “주는 영이시니 주의 영이 있는 곳에서는 자유가 있느니라. 우리가 다 수건을 벗은 얼굴로 거울을 보는 것 같이 주의 영광을 보매 그와 같은 형상으로 변화하여 영광에서 영광에 이르니 곧 주의 영으로 말미암음이니라”(고후 3:17-18). 그리스도인의 삶, 하나님의 광채가 발산되는 것, 그리고 그 광채를 받아들이는 것은 또한 심미적 사건(esthetic event)이다.10)

그러므로 여기에서 우리는 상호관련성과 상호의존성을 고려할 때 중요한 의미를 갖게 되는 세 가지 측면들의 합류를 보게 된다. 즉 자기 삶의 간증, 하나님께 영광, 감사의 증가라는 세 가지 측면들이다.11)(고후 3:9) 그러므로 그리스도인들이 다른 사

9) Henning Wrogemann, Den Glanz widerspiegeln: Über den Sinn der christlichen Mission, ihre Kraftquellen und Ausdrucksgestalten, 2nd ed. (Berlin: LIT, 2012).

10) 엡 1: 17; 히 1: 3, 벧전 4: 14을 보라.11) James R. Harrison, “The Brothers of the ‘glory of Christ’ (고후 8:23): Paul’s Doxa

Terminology in Its Ancient Benefaction Context,” in Novum Testamentum 52 (2010): 156-188을 보라. 또 Jesper Tang Nielsen, “The Narrative Structures of Glory and

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람들을 섬기고 피조물을 돌보는 일은 그 자체가 목적은 아니다. 그것은 오히려 영광송의 대상이 된다는 차원에서 목표물은 된다. 그 점에 관해 좀 더 읽어보면 “이는 모든 것이 너희를 위함이니 많은 사람의 감사로 말미암아 은혜가 더하여 넘쳐서 하나님께 영광을 돌리게 하려 함이라”(고후 4:15)고 하고 있다. 그 다음에 문제가 되는 것은 해방, 구속이나 화해를 체험한(experienced) 그의 피조물들의 입을 통하여 하나님을 찬양하는 일이 더욱 많아진다는 것이다. 그러나 그것은 정확히 말해서 이와 같은 피조물들이 하나님께 영광을 돌리는 일이 윤리적 행함과 따로 분리될 수 없다는 것을 체험하고 치유를 받기 시작했기 때문이다. 마치 하나의 타원에 두 개의 초점이 있는 것과 같이 두 가지 측면이 함께 있는 것이다. 이런 이야기를 할 때 선교를 영광송을 부르는 식으로 이해하는 것이 오해되지 않도록 하는 것이 필요하다. 예를 들면 일부의 사람들은 하나님을 영광스럽게 해야 한다는 말씀들이 그리스도인들로 하여금 그들의 예언자적 사명을 소홀히 하게 할 수 있다고 생각할 수도 있다. 결과적으로 정치적 차원의 사명을 충분히 강조하지 못할 수 있게 된다. 다른 어떤 사람들은 하나님을 영광스럽게 하는 일을 하나님께 대한 찬양의 한 형태를 의미하는 것으로 이해할지도 모른다. 그것은 결국 다양한 예배의 형태를 제한하게 될 것이다. 이런 이유로 우리는 선교를 세계적인 영광송이라고 규정할 수 있는 길을 열고 있다. 그런 식으로 해서 사람이 거주하는 세계 전체(oikoumene)라는 면과 하나님을 찬양한다는 면(doxology)이 좀 더 밀접하게 서로를 바로잡아주고 그 뜻을 명확히 밝혀준다. 더욱 더 많은 사람들을 포괄함으로써, 그래서 사람이 거주하는 세계에 널리 빛을 비추어줌으로써 하나님을 영광스럽게 하는 일이 경계선을 넘어서 이루어지는 일임을 보여주게 된다. 그래서 그것은 바로 선교적인 일이 되는 것이다. 사람이 거주하는 세계를 함께 하나님을 찬양하는 일에 통합시킴으로써 기독교 선교는 통전적 사건이 됨을 스스로 보여준다.

3. 영광송이라는 차원 – 하나님을 영광스럽게 하는 것으로서의 선교

다음 글에서 우리는 하나님께 올리는 영광송이라는 면을 예언자적 비판론, 능력, 실체성, 명칭이라는 항으로 설명해보려 한다. 예언자적 비판론은 하나님을 찬양하는 일의 정치적 함의(含意)를 나타낸다. 능력이라는 주제는 하나님을 찬양하는 일의 인류학적 함의들을 말하고, 실체성이라는 문제는 심미적 함의를 나타낸다. 그리고 명칭이라는 주제는 정체성 함의라는 점에서 하나님을 찬양하는 일의 중요성을 이야기한다.

3.1 예언자적 비판으로서의 하나님 찬양 – 정치적 함의들

우리가 예언자적 능력이라는 점에서 하나님 찬양을 설명하지 못할 때 우리는 온

Glorification in the fourth Gospel,” in New Testament Studies 56 (2010): 343-366을 보라.

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세상의 하나님 찬양으로서의 선교(mission as the oikumenical praise of God)를 오해하게 된다. 예를 들면 성모 마리아 송가(the Magnificat: 눅 1:47-55)는 하나님을 강력한 힘을 가지신 분으로 찬양하고 있는 구약의 전통적인 형태를 따르고 있는 예전적 본문을 인용하고 있다. 거기에서 하나님은 비천한 사람들을 높이시고 권세 있는 자를 그 왕좌로부터 내려오게 하시는 분이시다(눅 1:52). 그것은 “지극히 높으신 분의 아들”이 사회적 정치적 갈등으로 가득한 세상에 태어나실 것을 의미한다. 그리고 마리아의 송가는 그의 미래를 미리 내다보면서 그를 찬양하고 있다. 즉 “이 감사의 찬송은 겸비함과 높아짐, 가난한 사람과 부유한 사람, 하나님의 권능과 이 세상의 권세 있는 사람을 낮추심, 하나님의 영광과 그의 긍휼하심이라는 주제들에 그 초점을 맞추고 있다.”12) 그러나 이것은 그 찬양의 노래가 이 세상의 능력에 반하는 하나님의 영광과 정의에 의존하고 있음을 의미한다. 그러므로 누가가 이런 하나님 찬양을 성령과 함께하는 분 곧 예수의 사명과 직접적으로 연관시키고 있는 것은 결코 우연의 일치가 아니다.13) 이사야서 61장 1-2절 말씀을 이용하셔서 누가복음 4장 18절의 말씀에서 예수께서는 하나님을 가난한 사람들과 포로 된 사람들, 그리고 눈 먼 사람들을 돌보시는 분이라고 고백한다. 성령이 함께하시는 사람으로서 그의 메시아로서 해야 할 과업은 하나님의 나라 곧 이런 하나님의 나라의 실재를 그의 면전에서 분명하고 확실하게 실현되게 하고 하나님께서 그의 안에 즉 예수 그리스도 안에 현존해 계신다는 믿음을 이끌어내는 것이다. 이것은 하나님을 찬양하는 것을 통해 유발된 하나님을 영광스럽게 함은 실재에 찬사를 보낼 뿐만 아니라 그것을 상징적으로 불러오기도 한다. 왜냐하면 예전적 형태로 표현된 예언자적 비판으로서 이 하나님께 대한 찬양은 듣는 사람으로 하여금 이 세상에서의 권력의 망상이라는 상황에 맞서도록 하기 때문이다. 즉 이 세상의 통치자들이 위협을 가하려 하는데 대해 강력히 반발하면서 참으로 균형 잡힌 권력이 어떤 것인지를 보여주는 것이다. 그러므로 하나님을 찬양하는 것은 동시에 정치적 함의를 가지고 있다. 결국 그것(하나님 찬양)은 실제 삶에서 존재하는 권력들에 도전하는 것이다. 동시에 하나님을 찬양함으로써 그를 영광스럽게 하는 것은 그리스도인들이 하나님께서는 이런 주장을 펴고 계신다는 것을 그들 자신의 삶에서 반영하라고 부름을 받고 있다는 사실을 끊임없이 회상시켜 주는 것으로 그 역할을 하고 있다. 제자의 길을 재산을 소유하지 말고 지내라는 부르심을 통해 특징지어지는 것으로 보는 것은 특히 누가복음인데 그 가르침은 충분한 이유가 있다.14) 영광송에 나타난 예언자적 비판은 정치적이다. 왜냐하면 삼위일체 하나님께서는 이 세상의 모든 권력자들과 모든 힘 있는 사람들을 상대화시켜 약자로 만들어버리시는 바로 그 권세이시기 때문이다. 즉

12) Ulrich Berges and Rudolf Hoppe, Arm und Reich(Würzburg: 2009), 80. 13) Berges and Hoppe, Arm und Reich, 82.

14) Berges and Hoppe, Arm und Reich, 92.

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* 악한 통치와 부패: 소위 말하는 삼분지 이 세계에 속한 많은 국가들에서는 학정과 부패를 수단으로 백성들을 압제하는 독재자들이 통치한다. 하나님 찬양을 권력을 잡은 당국자들에 대한 비판으로 삼는 것을 그대로 용인하는 것은 쉬운 일이다. * 빈곤과 결핍: 하나님께서는 구속받은 피조물들의 입에서 나오는 찬양을 듣기를 바라신다는 바로 그 이유로 선교는 빈곤과 궁핍이라는 주제를 다루는 것을 의미하게 된다. * 너무 많아 남아도는 부유한 사회들: 하나님께서는 만백성들의 주님이시고 모든 나라들과 모든 사회들의 주님이시기도 하다. 부유한 산업사회에서는 하나님을 찬양하는 것이 예언자적 비판을 제기하는 것을 의미하고 시장의 힘에 전적으로 맡기지만 말고 남아도는 자원을 다른 사람들과 함께 나누라는 명령을 의미하기도 한다.

3.2 능력의 원천으로서의 하나님 찬양 – 신학적이면서 인류학적인 함의들

하나님 찬양은 그것이 그를 참된 권능을 가진 분으로 부른다는 바로 그 사실을 통해 예언자적 비판을 할 수 있게 한다. 역으로 말한다면 하나님 찬양은 그리스도인들이 자신들에게 기울여왔던 눈길을 밖으로 돌릴 수 있게 해준다. 이제는 능력이 많으신 분으로서 그리고 주님으로서 사람들이 그들이 살고 있는 현장에서 그들이 할 수 있는 모든 행위와 생각을 할 수 있게 하시는 하나님의 명예와 역사하심에 초점을 맞추고 있기 때문이다. 하나님 찬양은 그리스도인들을 소진(消盡: burnout)과 포기(resignation)로부터 보호해준다. 고린도후서의 말씀은 이렇게 말한다. “그리스도께서 약하심으로 십자가에 못 박히셨으나 하나님의 능력으로 살아계시니 우리도 그 안에서 약하나 너희에게 대하여 하나님의 능력으로 그와 함께 살리라.”(고후 13:4)15) 하나님의 권능과 관련해서 바울은 여기에서 이적과 기사를 그렇게 많이 말하지 않고 하나님께서 살리신 예수의 부활을 분명하게 말하고 있다. 이것이 바로 그가 역사하고 있는 하나님의 권능을 보고 있는 자리이다. 이것은 하나님께서 두 가지 방식으로 구원해주심을 의미한다. 첫째로는 이 세상에서 사람들의 약함과 고통을 완화시켜줌으로써 구원해주시고, 둘째로 그는 그들을 죄와 부패와 죽음으로부터 구원하실 수 있기 때문이다. 바울의 말을 기초로 해서 이 세상에서의 복리와 영원한 구원 이외의 제 3의 길을 제안하는 것은 적절한 일이 아니다. 비록 그 두 가지 사이에는 명백한 차이점이 있다고는 하더라도 말이다. 바울에 따르면 사도의 권위는 자신의 힘을 과시하지 않고 자신의 약함을 자랑하는 것으로 이루어진다(고후 11:30; 12:9b). 이런 예에서 보듯이 약함은 목표가 아니라 오히려 그것은 단순히 그리스도의 능력을 쉽게 감지할 수 있을 정도로 체험할 수 있

15) 본문 인용은 Ulrich Heckel이 그의 책 Schwachheit und Gnade: Trost im Leiden bei Paulus und in der Seelsorgepraxis heute (Stuttgart: Quell, 1997)에서 제안한 NIV를 인용했다.

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는 장소(location)일 뿐이다. 그가 그리스도의 능력을 의지하고 있다는 바울의 고백은 그가 한 사람의 사도임을 보여준다. 영광송이라는 관점에서 보는 선교는 한편으로 이와 같이 하나님의 영광이 자신의 약함을 알고 그것을 그대로 받아들이는 데에 자리 잡고 있다. 다른 한편 기꺼이 다른 사람들의 약함을 받아들이고 그 안에서 그리스도의 능력을 함께 나누고 그것을 증언하는 데에도 하나님의 영광은 자리하고 있다. 이러한 증언의 삶은 우리가 다른 사람들을 변호해주고 도움을 필요로 하는 사람들을 섬기며 하나님의 능력에 소망을 두고 있음을 고백할 때 이루어진다. 그것은 예수의 수난과 십자가에 달려 죽으심, 그리고 하나님께서 십자가에 달려 죽으신 그를 부활하게 하신 데서 단 번에 실증된 것과 같이 실패와 죽음에도 새 생명을 불어넣을 수 있다. 그리스도인들은 그들이 이런 능력을 힘입을 때 선교적 삶을 영위하게 된다. 그것은 무엇을 의미하고 있는가?

* 압제와 박해, 그리고 차별: 그리스도인들이 압제를 당하고 핍박을 받으며 차별대우를 받는 곳은 어디에서라도 하나님을 찬양하는 것은 압제에 직면해서도 강하게 버틸 수 있는 능력이 있다는 것과 같다. 순교조차도 배제될 수 없는 상황이다. 그러므로 이런 세계에 속한 여러 나라에서는 선교란 인내하면서 하나님의 사랑을 선포하는 것을 의미한다.* 세속화와 소진(消盡: burnout): 다른 사회들에서는 교회가 계속 위축되고 있다. 이런 상황에서도 많은 그리스도인들은 매우 적극적이다. 그러나 동시에 해마다 교인 수가 줄어드는 것을 볼 수 있을 뿐이다. 많은 목사들과 그들의 동역자들은 소진으로 고통을 겪고 있다. 하나님을 찬양하는 것만 도움이 될 수 있을 뿐이다. 왜냐하면 그것은 교회의 미래가 하나님의 손에 달려있다는 것을 상기시켜주는 유익한 위안을 제공해주기 때문이다. * 삶과 정의를 위한 투쟁: 남반구에 속한 많은 나라들에서는 그리스도인들이 다른 많은 도전들에 직면하고 있다. 앞에서 우리는 그것을 빈곤과 폭력, 면역 결핍 바이러스(HIV)와 에이즈(AIDS), 환경 파괴와 같은 개념들을 사용해서 개관한 바 있다. 나의 경험에 따르면 사람들을 거기에서 견딜 수 있게 해주고 그들의 선교적 노력에 활력을 부어주는 것은 신앙과 소망이 주는 능력이라는 것을 여러 지역에서 볼 수 있었다.

3.3 공동체적 육신적 경험으로서의 하나님 찬양 – 심미적 함의들

산상수훈에서 예수 그리스도께서는 그를 따르기를 바라는 사람들의 공동체를 산 위에 있는 동네(city on a hill)라는 상징으로 표현하셨다. 만일 그리스도인들이 언덕 위에 세워진 동네처럼 빛을 비추어야 한다면 이것은 일부러 선택한 것으로 보이는 집단적 상징(a collective image)에 의해 행해진다. 기독교 선교는 다수의 개인들에 의해 수행되는 것이 아니라 공동체에 의해 행해진다. 산상수훈에 따르면 회중은 그리스

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도의 영광에 의해 조명되어지기 때문에, 다음의 말이 진리가 된다. 즉 “이와 같은 방식으로 너희는 사람들을 위한 빛으로 섬겨야 한다. 그들은 너희가 하는 일을 보게 되고 그래서 하나님께 나아가는 길을 알게 되며 하늘에 계신 너희 아버지를 찬양하게 될 것이다.”(마 5:16, 私譯이다) 여기서도 역시 하나님 찬양이 하나님께서 하시는 일들, 곧 그의 피조물들이 열린 마음으로 그를 찬양하도록 하려는 그의 이롭게 하는 일들의 목표이다. 이런 의미에서 하나님께 영광을 돌리는 선교신학은 기독교 선교를 개인화하려는 경향을 바로잡는 것이 된다. 즉 초점이 “내면적인 인격”이나 “영혼”과 “내세의 삶”에 있을 뿐만 아니라, 하나님을 찬양하는데 있다는 말인데, 그것이야 말로 이 생과 내세의 삶을 서로 연결시켜주는 것이다. 즉 하나님 찬양은 이 세상에서, 심지어 약함, 깨어짐, 실패에서조차 이미 시작하여 다가올 하나님의 세계에서까지 계속될 것이다. 많은 사람들이 기독교 공동체와의 교제를 경험함으로써 기독교 신앙을 가지게 된다. 즉 우선, 의도적인 복음 선포에 의해서가 아니라 우연한 일상의 일을 통해 신앙을 가지게 되고, 또 말로 하는 전도 활동을 통해서가 아니라 소통이 이루어지는 분위기를 통해서 신앙을 얻게 되는 것이다. 하나님께 대한 찬양이라는 관점에서 보는 선교는 우리가 선교를 전략이나 조직 또는 기술 이상의 어떤 것으로, 의도적으로 행하는 활동 이상의 것으로, 말씀 선포에만 오로지 매달리는 것보다는 훨씬 더 통전적인 것으로 그리고 다른 여러 가지로도 볼 수 있도록 한다. 그러면 그리스도인들은 예배로부터와 다른 형태의 영적인 삶으로부터 즐거움을 얻을 수 있기 위해서 새로운 예배 형식을 창안해내거나 이전의 예배를 그대로 드리되 새로운 강조점을 두려는 용기를 어떻게 얻을 수 있고 그들의 창의성을 어떻게 강화할 수 있을까? 기독교적 생활이 생활화되어 있지 않은 사람들이 쉽게 이해하고 받아들일 수 있도록 하기 위해서 어떻게 복음 선포를 (하찮은 것으로 만들지는 않으면서) 단순하게 만들 수 있을까? 사람들을 어떻게 그리고 누구를 통해서 어색하게 보이는 초대를 통해서가 아니라 행사들이나 활동들에 참여하도록 초대할 수 있을까? 접점(接點: a joint), 즉 신앙의 공적 증언으로서의 선교는 특히 다음과 같은 상황들에서 중요하다.

* 도시화와 개인화: 몇 년 내에 세계 인구의 50% 이상이 100만 명 이상의 거주민이 있는 도시들에 살고 있을 것이다. 많은 사람들에게 있어서 도시화는 개인화를 의미하고 또 외로움이 증가하는 것을 의미하게 된다. 이런 점에서 기독교 공동체는 새로운 사회의 세계로 사람들을 맞아들일 수 있다. * 체험 중심의 문화와 매체성: 오늘날 많은 사람들은 특별한 체험들을 추구하고 있다. 신앙과 관련 될 때 참으로 많은 사람들이 같은 것, 곧 체험을 바란다. 범세계적으로 사람들에게 호소력 있는 체험을 강조하고 있는 오순절교회가 세상 사람들을 매료시키는 데는 훌륭한 이유가 있다. 이것은 예배, 기도, 그리고 일상생활에서 어떤 형태를 취하게 되는가? 그러므로 회중이 좀 더 선교적으로 되도록 도우려고 할 때 선교에 대한 영광송을 올리는 것으로 이해

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하는 것은 매우 중요하다. 결국 이것은 사회적 물질적 환경과 같은 문제들에 관심을 돌리거나 신앙이 인간의 공동체성이라는 매개체를 통하여 어떻게 체험될 것인가에 관심을 돌리게 된다.

3.4 이름들에 대한 증언으로서의 하나님 찬양 – 정체성 형성을 위한 함의들

이름들은 그냥 명칭의 한 형태가 아니다. 그 이름들은 항상 그 이름을 가진 사람들에 관한 어떤 것을 전하고 있다. 이름들에 관한 신약성경의 신학적 가르침은 잘 알려진 베드로의 고백에서 가장 고귀한 표현을 볼 수 있다. 즉 “다른 이로서는 구원을 받을 수 없나니 천하 사람 중에 구원을 받을만한 다른 이름을 우리에게 주신 일이 없음이라”(행 4:12)는 말씀이다. 이름이 문을 열어준다는 속담은 그것을 예수의 이름에 비추어볼 때 특별히 참된 말이 된다. 요한복음 16장 24절 말씀에 따르면 예수라는 이름은 하나님의 마음에 들어가는 열쇠와 같은 것이다. 신약성경의 여러 곳에서 우리는 그리스도를 통해서 “하나님 아버지께 나아갈 수” 있게 된다는 말씀을 읽고 있다. 성령께서도 예수의 이름을 영광스럽게 하는 일에 동참하셨다. “보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령 그가 너희에게 모든 것을 생각나게 하리라.”(요 14:26) 이렇게 그 이름을 영광스럽게 하는 일은 신자들의 기도와 삶을 통한 증거생활, 그리고 성도의 선행들을 통해 계속될 것이다. 이와 같이 예수 그리스도의 이름으로 수많은 분위기들이 전달된다. 즉 기억들이 되살아나고 신뢰가 표현되며, 소망이 불붙여지고 권위와 능력이 인정된다. 그리고 그의 이름으로 계속해서 하나님의 능력이 실증되리라는 기대를 갖게 된다. 그러나 이 이름은 오늘날 어떻게 알려질 수 있는가? 우리는 다음과 같은 장애요소들을 열거할 수 있을 것이다.

* 익명화의 위험: 익명화의 위험은 유럽의 수많은 사회에 이미 존재하고 있다. 예를 들면 독일에서는 기독교 사회복지(봉사)기관들보다 더 많은 사람들을 고용하고 있는 곳은 오직 국가뿐이다. 병원들과 복지센터들, 요양원들, 장애인 시설들 같은 기관들이 스스로를 “기독교적(Christian)”이라고 부를지도 모른다. 그러나 그리스도의 이름은 일상생활에서는 전혀 특징적인 것으로 드러나지 않는다. 많은 사람들이 봉사(diaconia)가 무엇을 의미하는지, 또는 의문의 기관이 기독교 기관인가에 대해서는 전혀 알지 못한다. * 그 이름을 마술적으로 사용하려는 위험: 많은 오순절교회에서의 상황은 아주 다르다. 거기서는 예수의 이름이 기도와 축귀(逐鬼)에서 치유를 위한 하나의 수단으로 불려진다. 흔히 그 이름을 부르는 것은 마술을 행할 때 사용되는 주문과 비슷하다는 위험이 있다. 이런 경우 예수의 이름이 일종의 마법의 주문으로 이용된다. * 매체가 지배하는 사회들과 인지가능성(recognizability): 그러므로 이제 남

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은 질문은 예수 그리스도의 이름을 어떻게 적절하게 사용하는가이다. 왜냐하면 그것은 하나님께서 인간과 더불어 가지시는 상호작용 이야기를 요약적으로 보여주기 때문이다. 세계적으로 매체들이 지배하는 사회들의 상황에서 문제가 되는 것은 예수 그리스도의 이름을 알아듣는 인지가능성인데, 이는 기독교가 가진 다른 것과 구별되는 특별한 상징에 대한 것이다.

4. 전체 세계적인(oikumenical) 차원: 선교의 에큐메니칼적 범위

우리는 여기에서 선교를 세계적으로 울려 퍼지는 영광송으로 이해한다. 영광송을 부르는 차원은 예언자적 비판, 권력, 공동체의 몸으로 겪는 체험, 예수 그리스도의 이름 등의 모든 면들을 포괄하고 있다. 우리는 이제 세계적인 차원의 일들을 결속, 다원성, 협력, 생태학이라는 면들을 중심으로 다루어나갈 것이다. 결속이라는 문제는 하나님을 찬양하는 일이 가지는 윤리적 함의를 가리키는 것이다. 다원성이라는 문제는 문화적 함의를 가리키고 협력이라는 문제는 공동으로 힘을 모은다는 의미를 나타낸다. 그리고 마지막으로 생태학이라는 주제는 창조신학이라는 면에서 하나님을 찬양하는 것이 지니는 의미를 말해준다.

4.1 결속이란 점에서의 세계주의 – 윤리적 함의들

하나님을 영광스럽게 하는 일은 자기충족적인 일은 아니다. 그리고 세계주의(oikumenism)의 영향은 생각도 없이 일을 실행한 결과는 아니다. 오히려 이런 현상은 상호 의존적이다. 그것이 바로 예배시간에 헌금을 수납하는 것과 같은 “물질적인 일들”을 그리스도인들이 일종의 영적 “해방(letting go)” 상태에서 스스로를 훈련하는 것으로, 탐욕과 자기중심주의에 대한 해독제로, 그리고 동시에 그리스도인이 도움을 필요로 하는 사람들과 부랑자들, 외국인들과의 결속을 표현하는 것으로 이해되어야 하는 이유이다. 고린도후서 8장에서 논의되는 마케도니아 교회들이 모은 연보는 서로를 위한, 일반적으로 다른 사람들을 위한 그리스도인들의 연대지원의 훌륭한 본보기이다. 이 본문에 따르면 과거에 누릴 수 있었던 부에 상응하는 부를 구원을 얻는 때에 낙원에서 누리게 될 것이고, 현재의 부는 그런 부의 표현으로 이해되어야 한다는 것이다. 그러나 여기서의 부란 어떤 부를 가리키는 것일까? 문제가 되는 부란 하나님의 은혜의 부요함이다. 그것은 마케도니아 교회에 있었던 것으로 “넘치는 기쁨”과 “넘치게 하는 풍성한 연보”(고후 8:2)였다. 이런 신학적 틀에 비추어서 선교적 역량들의 흘러가는 순환 체계에 대해 이야기하는 것은 온당한 일이다. 즉 그리스도인들은 하나님의 은혜로 풍부함을 누려왔고 그들은 해방되었으며 감사를 드리고 이기적인 마음 없이 내주며 모든 종류의 긍휼 사역을 할 수 있게 되었다. “너희가 모든 일에 넉넉하여 너그럽게 연보를 함은 그들이 우리로 말미암아 하나님께 감사하게 하는 것이라. 이 봉사의 직무가 성도들의 부족한

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것을 보충할 뿐 아니라 사람들이 하나님께 드리는 많은 감사로 말미암아 넘쳤느니라.”(고후 9: 11-12) 이것은 “성도들의 궁핍함”이 충분히 채워질 때 동시에 구속받은 피조물들의 입으로 하나님께 올리는 찬양도 증가됨을 의미한다. 이 두 가지 면은 불가분리하게 서로 연결되어 있다. 희랍어로는 “봉사의 직무”라는 표현이 “예전의 직무(the ministry of the liturgy: 희랍어로는 leitourgia)”16)로 옮겨진다는 것은 우연한 일이 아니다. 이와 같이 연보를 걷는 일은 단순히 하나의 자선 행위가 아니라 또한 하나의 예배 행위이기도 한 것이다. 마케도니아 교회들의 “믿음의 순종(the obedience of faith)”이 실증적으로 보여주는 바와 같이 하나님을 향한 감사행위와 그의 행하심을 찬양하는 일은 우리가 하나님의 구원행위가 이루어지는 자리 뿐 아니라 그 구원이 이루어지게 하는 그 이름도 알도록 해준다. 그리고 모든 것의 선교적 동력을 구성하는 것은 정확히 말해서 바로 이런 특질이다. 즉 하나님을 향한 감사와 그가 하시는 일을 찬양하는 일은 나름대로 지시적 기능을 갖는다.

* 자선을 행하는 일로서의 선교: 도움을 받았던 사람들이 그 이야기를 하고 그와 같은 행동을 통해서 다른 사람들에게 하나님의 이름으로 사랑의 도움을 베푼 사람들을 알게 한다는 의미에서 결과적으로 세계 기독교에서 행해지고 있는 선교적 동력이 있다. * 치유 행위로서의 선교: 하나님을 찬양하는 일은 치유를 위한 기도와 치유를 위한 봉사를 통해서도 많이 증가된다. 선교역사는 치유를 위한 봉사활동이 흔히 선교의 열매들을 거둘 수 있게 했고 많은 사람들에게 큰 영향을 주었다는 사실을 실증적으로 보여주고 있다.

4.2 다원성으로서의 세계주의 – 문화적 함의들

하나님의 선교의 목표는 전체 세계를 구원하는 것이다. 이것이 가능하게 하고 그것이 성취되도록 함으로써 하나님께서는 스스로를 영화롭게 하신다. 하나님은 그의 구속받은 피조물들의 입으로부터 나오는 찬양을 통해서 자신을 영광스럽게 하신다. 그것은 들의 나무들이 손뼉을 침으로써뿐 아니라(사 55:12) 젖먹이들의 입으로도 표현될 수 있다(시 8:3). 이것은 시온산을 향한 민족들의 순례길이라는 상징을 통해서도 예상되고 있고(사 2:2-5; 미 4:1-5), 나이와 성별, 환경이라는 모든 경계선을 뛰어넘는 것이다(욜 3:1-5). 다른 말로 바꾸어 말하면 빛을 발하는 하나님 찬양은 선교의 능력을 부어주고 경계를 넘어서는 능력도 덧입혀준다. 왜냐하면 그것은 종족의 경계, 문화적 사회적 경계와 다른 모든 경계들을 초월하는 것을 의미하고 있기 때문이다. 빌립보서 2장 5-11절 말씀에 따르면 예수의 선교목표는 그의 구원 행위가 사람들과 피

16) Erich Grässer, Der zweite Brief an die Korinther (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 2: 62-63.

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조물들 사이에서 지속적인 영향력을 가지게 하는 것이다. 결과적으로 다양한 언어를 통해서, 즉 전 세계적인 차원에서 하나님께서 창조하신 전체 권속들이 점점 더 말로 하는 찬양으로 가득 채워진다는 것이다. 많은 방언들 곧 나라와 민족들이 각기 가진 다양한 언어들과 문화들, 춤들과 노래들이 그들의 모든 창의성을 발휘하여 하나님을 찬양하는 노래를 하게 되리라는 것이다. 창조된 세계의 다원성은 하나님의 창조하시는 능력을 반영한다. 함께 영광스럽게 하는 일은 피조세계가 받은 은사의 다원성뿐만 아니라 성령의 은사의 다원성까지도 반영되어 내는 조화된 소리를 들려준다.

* 문화적으로 다양한 소리가 있음을 인지함: 이런 찬양의 소리는 경계들을 넘어선다. 그것은 다원성도 하나의 은사로 받아들인다. 그리고 그것은 퍼져나가서 세계를 온전히 감싸 안는다. 그러나 이것은 또한 그리스도인들이 세계적으로 널리 직면하고 있는 그 도전들을 분명하게 밝혀주기도 한다. 왜냐하면 여기에서의 문제는 그들이 먼저 그들에게는 생소해 보이는 다른 형태의 찬양을 하나님께 드리는 것을 기꺼이 용인할 것인지, 둘째로는 그들을 이해하려는 과정에서 성장할 준비가 되어 있는지, 그리고 셋째로는 그것들을 소중한 가치를 지닌 것으로 받아들이거나 적어도 관대하게 받아들일 준비가 되어 있는지 하는 것이기 때문이다.* 인지하고 시험해봄: 그리스도인들은 하나님께 영광을 돌려드리는 데도 문화적 다양성이 있고 신앙고백을 하는데도 다양한 형태가 있음을 경험하고 있다. 그것이 풍부하다는 점에서만 그런 것이 아니라 흔히 그것은 하나의 시험대로 떠오르기도 하는 것이다. 어떤 형태로 하나님께 영광을 돌리는 것이 적절한지에 관해서는 논쟁이 지속적으로 행해지고 있다. 때때로 오순절교회에 속한 그리스도인들이 치유를 위해 적극적인 기도를 드리는 것을 어떻게 생각하는가? 보수적인 개신교 신도들의 귀에는 너무 역겨울 정도로 달콤하게 들리는 은사주의적 찬양 찬송은 어떤가? 그것은 그냥 웃음거리일 뿐인가? 아프리카에서 시작된 교회들에서 행해지고 있는 정결예식과 같이 유럽인들의 관점으로는 너무나 이상해 보이는 새로운 예배의식들은 어떻게 생각하는가? * 다원성과 통일성: 예배는 언제 그 개념이 가진 온전한 의미에서의 참 예배가 되는가? 성찬예식은 사도직을 계승한 자리에 서있다고 하는 사제들만 집례하도록 한정되어 있는가?(로마 가톨릭 교회) 아니면 적어도 역사적으로 중요한 위치에서 승계한 사제들에게 한정할 것인가?(영국 성공회 교회) 대중매체로는 어떤 매체를 허용할 것인가? 개혁교회에서 일반적인 것처럼 교회는 장식들을 없애야 하는가? 향, 성악, 촛불과 성물들은 소비될 수 있는가? 아니면 그런 것들은 아무래도 “참된 것(real thing)”을 엇길로 오도하는 것일 수 있는가? 예배는 정통교회가 그들의 거룩한 예전(divine liturgy)에 따라 일반적으로 행하고 있는 것처럼 전통이 남겨준 엄격한 예전의 예시에 따라 드려져야만 하는 것인가? 성령의 은사는 참된 신앙을 가늠해 보는 데 반드시 필

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요한 것인가? 어떤 종류의 회심을 촉구하는 설교가 허용되는가? 그리고 어떤 형태로 하는 정치 참여가 지금도 적절한가? * 하나 됨과 선교: 온 세상이 부르는 영광송으로서의 선교는 이런 질문들의 놀라운 중요성을 제기한다. 믿을 만한 증인들로서의 교회들과 선교단체들은 범 교회적인 접촉을 장려하려고 해야만 한다. 그 목적은 조직적인 통일체를 설립하는 것이 아니고 신앙고백의 일치를 이루는 것도 아니며 심지어 반드시 협력을 할 수 있게 하는 것도 아니다. 오히려 그 목적은 다른 그리스도인들과 접촉하여 교류관계를 유지하는 것이다.

4.3 협력으로서의 세계주의 – 동역의 함의들

위에서 우리가 고찰한 예들은 이미 서로 다른 문화적 배경을 가진 그리스도인들이 서로 동역관계를 맺으면서 협력한다는 문제를 제기해주었다. 흔히 캐나다와 같은 한 나라의 그리스도인들이 선교의 우선권을 확보하는 것은 스리랑카와 같은 다른 문화적 상황에서는 갈등관계를 유발했다는 예들이 보고되고 있다. 왜냐하면 외국에서 들어온 선교사들이 현지의 그리스도인들과 원활한 유대관계를 형성하지 못했기 때문이었다. 부적절한 문화적 또는 종교적 행위는 현지의 그리스도인들과 다른 종교를 신봉하는 그들의 이웃사람들 사이의 관계를 심각하게 손상시킬 수 있다. 그러므로 에큐메니칼 동역관계라는 측면은 그리스도인들이 서로를 이국의 형제들로 상호간에 존중해야 한다는 이유 때문에만 의미 있는 것이 아니다. 왜냐하면 신약성경의 증거에 따르면 하나님 찬양은 문화적 다원성에서 울려나기 때문이다. 더불어 에큐메니칼 동역관계라는 측면은 신약성경의 증거에 의하여 그리스도인들이 서로 연대하여 행동해야만 하기 때문에 적절한 것일 뿐만 아니라, 이것 이상으로 그들이 견지하는 종교나 세계관과 상관없이 다른 사람들에게 해를 끼치는 것을 피하는 것 또한 필수적이다.

* 동역관계와 사회: 만일 치유되고 해방된 또는 화목하게 된 피조물들의 입에서 나오는 하나님 찬양을 더 많아지게 하는 것이 목표라면, 이는 모든 일이 잘 되는 “그 도시의 복리”(렘 29:7)를 추구하는 것도 포함한다. 이런 관점으로부터 선교에 종사하는 사람들은 그 상황과는 상관없이 단순히 자기들의 목표만 달성하려고 해서는 안 된다. 오히려 선교신학이 내놓은 건전한 이유들 때문에 그들은 현지의 그리스도인들과 접촉하여 유대관계를 유지하라는 소명을 받고 있다. * 동역관계와 존중: 이 밖에도 선교단체들이 현지에 거주하는 그리스도인들과 유대관계를 맺을 때 그것은 다른 교회들에 대한 존중심을 보여주는 하나의 특징이다. 때때로 경솔한 선교의 주도권행사는 현지에 거주하는 그리스도인들에게 큰 해악을 끼치기도 했다. 외국에서 들어온 그리스도인들이 선교를 한다고 밀어붙인 일들이 현지의 그리스도인들이 핍박을 받는 자리에로 몰아낸 결

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과로 끝난 것과 같은 경우를 말한다.

4.4 피조물 됨(creatureliness)으로서의 세계주의: 생태학적 함의들

구약성서의 관점으로부터 선교와 피조물 됨이라는 주제에 접근해보자. 구약성서학자 베스터만(Claus Westermann)은 존재(being)로서의 미와 발생(occuring)으로서의 미 사이를 구별했다.17) 존재로서의 미는 미술작품의 미를 가리킨다. 그러나 베스터만에 따르면 발생으로서의 미는 아주 다른 어떤 것을 의미한다. 이런 형태의 미는 명절을 즐기는 것 같은 축제에서 얻는 미요, 예상치 못한 미소가 주는 미와 단순히 자연을 감상함으로써 얻게 되는 인상과 같은 경우에 적용할 수 있는 미이다. 발생으로서의 미는 한 가지 “기능적인 특성”을 가진다. 미는 그 자체를 위해서 존재하지 않는다. 오히려 이런 경우 미는 피조물들의 이익을 위해 존재하는 것이다. 이것은 넘치는 축복의 표현으로 나타나는 미에 관한 것이요, 미와 관련되는 특성과 관계되는 것이다. 이와 같이 미는 인간과 피조물들을 모두 감싸고 있다. 그리고 이런 의미에서 그것은 전체 자연세계에 적용된다. 이것은 일어나는 사건들의 종착점을 이루게 되는 것으로 광범하게 전 세계에 미치는 것이다. 가능한 곳 어디에서나 모든 존재는 이런 과정에 통합되어진다. 그것을 넘어서서 발생으로서의 미는 하나의 영광송을 부르는 환경에서 일어난다. 그것은 그 나름으로 그 자체를 초월하고 그 자체를 넘어서며, 그래서 밖으로 빛을 발하는 성향을 그 자체 안에 내포하고 있다.

* 선교와 창조: 창조된 모든 것은 하나님을 찬양하는데 참여하고 있다. 더 좋은 것은 창조된 모든 것이 하나님의 구원해주심을 통해 변화될 것이고, 그런 식으로 해서 하나님을 찬양하기 위해 소리를 함께 울리는 공명판(共鳴板: sounding board) 역할을 하게 된다는 것이다. * 선교와 생태학적인 문제점들: 국제적인 광산개발회사들에 의한 광범한 환경오염 사태에 직면하여 이것은 어떤 의미를 가지는가? 예를 들어 그들은 라틴 아메리카의 여러 나라들에서 환경을 오염시키고 있는데 예를 들면 그런 과정에서 사람과 동물, 심지어 식물까지 중독시키는 중금속들을 방출하고 있는 것이다. 아프리카에서 일어나고 있는 광범한 토지 착취문제에 직면해서와 계속 진행되고 있는 정글지대에서의 삼림벌채 문제에 직면해서, 그리고 그들의 환경에 대해 인간들이 자행하는 무책임한 수많은 예들에 직면해서 이것은 어떤 의미를 가지게 되는가? * 선교와 창조의 중재자(mediator)로서의 그리스도: 영광송을 올린다는 관점

17) Claus Westermann, “Das Schöne im Alten Testament,” in Herbert Donner et. al., eds., Beiträge zur alttestamentlichen Theologie: Festschrift für Walther Zimmerli zum 70. Geburtstag (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), 479-497. 또 id., “Biblische Ästhethik,” in Zeichen der Zeit 8 (1950): 277-289도 보라.

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에서 보면 이런 도전들은 창조의 널리 퍼진 영성이라는 의미에서가 아니라 하나님께서 예수 그리스도 안에서 자신을 계시하신 그 방법과 일치하게 하나님의 이름을 영광스럽게 한다는 의미에서 기독교 선교와 연관된다. 예수 그리스도는 기독교적 이해에 따르면 창조의 중재자이고 동시에 하나님의 아들이며 인간이다.

5. 결론

결론적으로 적절한 선교신학은 수많은 상황들과 도전들에 직면하여 고도의 적응력과 통합력을 발휘해야만 한다는 과업을 안고 있다. 나는 온 세상이 영광송을 부른다는 관점에서 선교를 이해함으로써 이런 과업을 성취시켜보려고 시도해보았다. 즉 선교의 목표는 더욱더 많은 구속받은 사람들이 하나님께 찬양을 올리고, 그렇게 함으로써 하나님을 영광스럽게 하는 일에 도움이 되도록 한다는 것이다. 이것은 예수 그리스도의 이름에 관한 것이다. 그 이름으로 구원을 얻는 것이니, 그것은 정치적 차원들과 윤리적 차원들 모두에서 구원이 주어지고, 영적 능력에 관련된 문제들이 다루어지고 구원과 치유에 관련되는 문제들이 관련되는 곳에서 구원이 이루어지며, 공동체가 함께 겪는 공동의 경험에 의해서와 선포된 말씀에서 구원이 주어지고 다양한 문화에서와 폭넓게 진행되는 에큐메니칼 운동에서도 구원이 성취되며, 원만한 동역관계의 필요성을 바로 이해하는 데서와 만물의 사회적 복리를 추구하는 데서도 구원이 주어지는 것이다. 이것은 예수 그리스도의 이름으로 하나님을 영광스럽게 하는 것을 목표로 하는 통전적 의미에서 선교에 관한 것이 되는 것이다.

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Christian Mission and Globalization – Current Trends and Future Challenges

Henning Wrogemann

Christianity is represented today in almost every single country on earth. It also

continues to be very active in terms of its missionary endeavors.1) Yet while the

number of missionaries from European and North American countries has

diminished considerably, globally, new missionary enterprises have come into

being in contexts like Africa, Asia, and Latin America.2) It is estimated that there

are currently about 30,000 people serving in Indian mission ventures.3) The

number of Protestant missionaries from Brazil alone comes to around 5,000

persons serving in more than 100 mission agencies.4) Today, missionaries are

being sent from anywhere to anywhere; for instance, transnational Pentecostal

churches from Latin America have established congregations in southern Africa

by now, and large West African Pentecostal churches have founded daughter

congregations in several countries around the globe.5) Accordingly, we may

observe that a quantitative increase of mission efforts is taking place, along with

a great deal of diversification and unpredictable directions of movement. Mission agencies are often globally interlinked; they use media like television

and the Internet. As a result, they are both drivers of globalization and products of globalization.6)

1. Current Challenges as an Inquiry Directed to a Theology of Mission

1) Michael Jaffarian, “Are There More Non-western Missionaries than Western Missionaries?,” in International Bulletin for Missionary Research 28 (2004): 131-132.2) Oswaldo Prado, “A New Way of Sending Missionaries: Lessons from Brazil,” in Missiology 33 (2005): 48-60; see also Laura Heikes, “Una Perspectiva Diferente: Latin Americans and the Global Missions Movement,” in Missiology 31 (2003): 69-85.3) Fox. Frampton F., “Why Do They Do It? Lessons on Missionary Mobilization and Motivation from Indian Indigenous Missionaries,” in International Review of Mission 96 (2007): 114-127.4) Edward L. Smithers, “Brazilian Evangelical Missions among Arabs: History, Culture, Practice, and Theology: Abstract,” Liberty University, http://works.bepress.com/edward_smither/18/ (accessed August 11, 2015).5) Paul Freston, “The Universal Church of the Kingdom of God: A Brazilian Church Finds Success in Southern Africa,” in Journal of Religion in Africa 35 (2005): 33-65.6) See Henning Wrogemann, Intercultural Theology and Hermeneutics: Foundations, Contemporary Examples, Theoretical Perspectives, vol. 1 of Textbook on Intercultural Theology / Mission Studies (Downer’s Grove, IL: Intervarsity Press Academic, forthcoming [2016?]); see also id., Interkulturelle Theologie und Hermeneutik: Grundfragen, aktuelle Beispiele, theoretische Perspektiven, vol. 1 of Lehrbuch Interkulturelle Theologie / Missionswissenschaft, (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2012); id., Missionstheologien der Gegenwart: Globale Entwicklungen, kontextuelle Profile und ökumenische Herausforderungen, vol. 2 of Lehrbuch Interkulturelle Theologie / Missionswissenschaft (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013); id., Theologie Interreligiöser Beziehungen: Religionstheologische Denkwege, kulturwissenschaftliche Anfragen und ein methodischer Neuansatz, vol. 3 of Lehrbuch Interkulturelle Theologie / Missionswissenschaft, (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015).

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As encouraging as the missionary trends in some regions of the world are,

elsewhere the situation is very troubling. Thus as far as the Islamic world in

North Africa, the Near East, and the area stretching from Iran to Pakistan is

concerned, it is very clear that no reforms have yet been carried out in terms

of the issue of apostasy, i.e. the renunciation of Islam.7) In many countries, it is

just about impossible publicly to proclaim the Gospel. In a number of societies,

pressure is increasingly being exerted on religious minorities. Calls were made

for so-called anti-conversion laws in several Indian states and in Sri Lanka, and

such laws were also partly enacted there. European countries continue to

experience a strong secularization trend.8) Here, church membership is declining

in practically all countries, but this also applies to Muslim communities, for

instance. Strong secularization trends are however also making themselves felt in

places like Australia and New Zealand. In contrast, the Latin American continent is experiencing a process of Protestantization. Even though new initiatives are

being pursued in the Roman Catholic Church in a number of countries,

Protestant (especially Pentecostal) churches are experiencing significant growth

through transfers.

Christian mission is challenged by its very nature as an event of

intercultural boundary-crossing and interreligious relationships; Christian mission

is carried out in contexts marked by poverty, insufficient medical care, HIV /

AIDS, water scarcity, violence, corruption, bad governance, environmental

pollution, urbanization, automation, media revolutions, rapid societal change,

secularization, increasing fundamentalism, and of gender issues.

In the face of such a plethora of challenges, is it even possible to

formulate a single definitive theology of mission? Should there not be many

theologies of mission that vary according to continent, country, culture, and

context? In what follows, I will propose the hypothesis that there is a need for

an adaptable theology of mission today, a theology of mission that enables

Christians worldwide to engage in constructive discussions as to how Christian

mission can and should be defined and carried out today. This will be

presented under the heading of mission as oikumenical doxology.There is a plurality of missions and motives for mission today. Is the

primary goal of mission to plant churches, to give witness in the field of social

ethics, to achieve numerical growth, to propagate the Social Gospel, or to

engage in power encounters? In what follows, I will follow a different tack:

7) Abdullah Saeed and Hassan Saeed, Freedom of Religion, Apostasy and Islam (Burlington, VT: Ashgate, 2012).8) Henning Wrogemann, “Mission as Oikumenical Doxology – Secularized Europe and the Quest for a New Paradigm of Mission: Empirical Data and Missiological Reflections,” in Missionalia 42 (2014): 55-71.

- 47 -

Christian mission is grounded in the praise of God, in which human beings tangibly experience the power of God. Mission aims at enabling the creatures to become transparent to the sense of their existence, to praise God as redeemed creatures, and to participate in the glorification of God. At issue is a kind of

groundswell of doxological impact that affects the entire ecumenical scope, pervading the household of the whole creation – or ‘oikos.’ Hence, instead of

the word ‘ecumenical,’ I prefer to use the term ‘oikumenical,’ since it accords

better with the Greek root word. This is about an oikumenical plurality in which

the praise of God finds expression in physical incarnations. In what follows, I

can only provide a brief outline of what I have discussed in detail on

elsewhere.9)

2. Mission as Oikumenical Doxology – Basis

In the New Testament, various images are used to portray Christian mission,

including energetic images such as the flow of power, the shining of splendor,

and the emission of fragrance: Paul speaks of himself as “the aroma of Christ”

among people (2 Cor. 2:15-16). Flowing, shining, and emitting go beyond a

state of being; they are broad in scope, they overcome limitations, and they

cover wide expanses, and this implies that we are dealing with the crossing of boundaries and thus with missionary activity. Mission takes place as the

reflection of the splendor radiating from the face of Christ. 2 Corinthians states:

“Now the Lord is the Spirit, and where the Lord’s Spirit is, there is freedom. As

all of us reflect the glory of the Lord with unveiled faces, we are becoming

more like him with ever-increasing glory by the Lord’s Spirit.” (2 Cor. 3:17-18

ISV) Thus the Christian life, the exposure to and the emanation of the splendor

of God, is also an esthetic event.10)

Thus here we have a confluence of three aspects which are of great

significance as far as their mutual interrelatedness and interdependency is

concerned, namely the aspects of the testimony of one’s life, the glory of God,

and the increase of human thanksgiving.11) (2 Cor. 3:9) Hence, the service of

Christians to other people and creatures is not an end in itself, but is rather

aimed towards a doxological target horizon. A little further on it reads: “For it is

all for your sake, so that as grace extends to more and more people it may

9) Henning Wrogemann, Den Glanz widerspiegeln: Über den Sinn der christlichen Mission, ihre Kraftquellen und Ausdrucksgestalten, 2nd ed. (Berlin: LIT, 2012).10) See Eph. 1:17; Heb. 1:3; 1 Pet. 4:14.11) See James R. Harrison “The Brothers of the ‘Glory of Christ’ (2 Cor 8:23): Paul’s Doxa Terminology in Its Ancient Benefaction Context,” in Novum Testamentum 52 (2010): 156-188; Jesper Tang Nielsen, “The Narrative Structures of Glory and Glorification in the Fourth Gospel,” in New Testament Studies 56 (2010): 343-366.

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increase thanksgiving, to the glory of God.” (2 Cor. 4:15 ESV) What is at issue

then is the increase of the praise of God by the mouths of his creatures that

have experienced liberation, redemption, or reconciliation. But it is precisely because these same creatures have begun to experience healing that the glorification of God cannot be separated from ethical actions. Just like the two

focal points of an ellipse, both aspects belong together.

That being said, it is necessary to ensure that such a doxological

understanding of mission is not misunderstood. For instance, some might

assume that the reference to the glorification of God could lead Christians to

neglect their prophetic commission, resulting in an insufficient emphasis on the

political dimension. Others might take the glorification of God to mean a

certain form of the praise of God, which would lead to a limitation of the plurality of worship forms. For this reason, we make a point of defining mission

as oikumenical doxology; in that way, the dimension of the entire inhabited

world (oikoumene) and the dimension of the praise of God (doxology) modify

and define each other more closely. By encompassing more and more people

and thus radiating out into the inhabited world, the glorification of God shows

itself to be a crossing of boundaries and thus a missionary event. By integrating

the inhabited world into the praise of God, Christian mission shows itself to be

a holistic event.

3. The Doxological Dimension – Mission as the Glorification of God

In what follows, we will describe the doxological dimension under the aspects of

prophetic criticism, power, physicality, and name. Prophetic criticism refers to the

political implications of the praise of God; the issue of power addresses the

anthropological implications of the praise of God; the issue of physicality refers

to the esthetic implications; and the issue of the name addresses the

significance of the praise of God in terms of identity implications.

3.1 The Praise of God as Prophetic Criticism – Political Implications

We misunderstand mission as the oikumenical praise of God when we fail to

interpret it in terms of its prophetic power. The Magnificat for instance (Luke

1:47-55) cites a liturgical text which follows the traditional pattern of Old

Testament motifs, praising God as the mighty one who exalts those of humble

estate and brings down the mighty from their thrones (Luke 1:52). That means:

The ‘Son of the Most High’ will be born into a world full of social and political

conflicts, and he is extolled proleptically in Mary’s song: “This hymn of

thanksgiving focuses on the themes of humiliation and exaltation, of poverty and wealth, of the power of God and the bringing down of the mighty of this

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world, of the glory of God and of his mercy.”12)

But this means that the song of praise takes recourse to the glory and justice of God over against the mighty of this world. It is therefore no coincidence that Luke directly associates this praise of God with the mission of the one bearing the Spirit, namely Jesus.13) Using the words of Isa. 61:1-2, Jesus

confesses in Luke 4:18 the God who cares for the poor, the captives, and the

blind. The task of his messianic mission as the one bearing the Spirit is to

make this reality of the kingdom of God – the kingdom of this God – manifest

and tangibly experiential in his presence, and in so doing to elicit faith that

God is present in him, i.e. in Jesus Christ. This shows that the glorification of

God brought about by the praise of God does not only pay tribute to a reality,

but also emblematically brings it about, for as a prophetic criticism in a liturgical form, this praise of God orients the hearer against contexts of delusion

of power in this world: The true balance of power is portrayed, providing a

strong counter to the attempts at intimidation by the rulers of this world.

Hence the praise of God simultaneously has political implications; after all,

it challenges the powers that be which exist in real life. At the same time, the

glorification in the praise of God serves as a constant reminder that Christians

are called to reflect this assertion by God in their own lives. It is not for

nothing that it is especially Luke’s Gospel which sees discipleship as

characterized by the call to forgo the ownership of property.14)

Doxological-prophetic criticism is political, for the triune God is the power which

relativizes all the powers and all the mighty of this world:

· Bad governance and corruption: In many countries of the so-called

Two-Thirds World, many of which are ruled by despots who oppress

people by means of tyranny and corruption, it is easy to recognize the

relevance of the praise of God as a criticism of the powers that be.

· Poverty and privation: For the very reason that God desires to hear

praise coming from the mouths of his redeemed creatures, mission

means addressing issues of poverty and privation.

· Superabundant, affluent societies: God is the Lord of all people, nations,

and societies, and for rich industrial societies the praise of God implies

prophetic criticism and the imperative to share the superabundance with

other people and not to defer entirely to market forces.

3.2 The Praise of God as a Source of Power – Theological-Anthropological

Implications

12) Ulrich Berges and Rudolf Hoppe, Arm und Reich (Würzburg: 2009), 80.13) Berges and Hoppe, Arm und Reich, 82.14) Berges and Hoppe, Arm und Reich, 92.

- 50 -

The praise of God makes prophetic criticism possible by the very fact that it

invokes God as the true power. Conversely, the praise of God enables Christians

to look away from themselves, since it focuses on the honor and action of the

God who as the powerful one and as the Lord puts all possible human actions

and designs in their place. The praise of God protects against burnout and

resignation. 2 Corinthians states: “For to be sure, he was crucified in weakness, yet he lives by God’s power. Likewise, we are weak in him, yet we will live with him by God’s power, (which will also reveal its potency) in you. (2 Cor. 13:4)15)

With respect to the power of God, Paul is speaking here not so much of

miracles or wonders, but rather expressly of the resurrection of Jesus by God.

This is where he sees the power of God at work. This means that God saves in

two ways: Firstly, by relieving the weakness and suffering of people in this

world, and secondly, because he is able to save them from sin, corruption, and

death. It is not legitimate to propose on the basis of Paul’s statements a third alternative to earthly well-being and eternal salvation – despite the obvious differences between the two.

According to Paul, the apostolic authority consists of his boasting not in

his strengths, but in his weaknesses (2 Cor. 11:30; 12:9b). In this instance,

weakness is not the goal; rather, it is merely the location in which Christ’s

power may be experienced to an appreciable extent. Paul’s admission that he is

reliant on the power of Christ shows him to be an apostle. Mission from a

doxological perspective thus locates the glorification of God in one’s

consciousness and acceptance of one’s own weakness, on the one hand, and,

on the other, in the willingness to accept the weakness of other people, to

share and to witness to the power of Christ in it. This witness takes place when

one speaks up for others, serves people in need, and confesses one’s hope in

the power of God, which is able to bring about new life even in failure and

death, as demonstrated once for all in the suffering of Jesus, in his death on

the cross, and in the resurrection of the crucified one by God. Christians lead a

missionary life as they draw on this power. What does that mean?

· Oppression, persecution, and discrimination: Wherever Christians are

oppressed, persecuted, or discriminated against, the praise of God

equates to the power to remain strong in the face of the pressure. Even

martyrdom cannot be ruled out. In several countries in this world,

mission thus means to persevere and proclaim the God of love.

· Secularization and burnout: In other societies, the church continues to

decline. In these contexts, many Christians are very active, yet at the

same time they can only watch the number of members decline year

15) Adapted from the NIV to follow the translation proposed in Ulrich Heckel, Schwachheit und Gnade: Trost im Leiden bei Paulus und in der Seelsorgepraxis heute (Stuttgart: Quell, 1997).

- 51 -

after year. Many pastors and co-workers suffer from burnout. Only the

praise of God can help, for it provides the salutary reminder that the

future of the church is in God’s hands.

· The struggle for life and justice: In many countries of the South,

Christians are faced with many different challenges which we have

outlined using such keywords as poverty, violence, HIV / AIDS, or the

destruction of the environment. According to my experience, it can be

seen in many places that it is the power of faith and hope which

sustains people and which motivates their missionary efforts.

3.3 The Praise of God as a Communal-Physical Experience – Esthetic ImplicationsIn the Sermon on the Mount, Jesus Christ applies the image of the city on a hill to the community of people who want to follow him. If Christians are to let their light shine as a city on the hill, then this is a collective image that seems

purposely chosen. Christian mission is not to be carried out by a number of

individuals, but by a community. Because the congregation is illuminated by the

glory of Christ, according to the Sermon on the Mount, the following holds

true: “In the same way, you are to serve as a light for the people. They are to see what you do, and so to find their way to God and to praise your Father in heaven.” (Matt. 5:16, own translation) Here too the praise of God is the goal of

the actions of God, of his salutary actions which are intended to help his

creatures become open to praising him. In this sense, a doxological theology of

mission serves as a corrective to tendencies to individualize Christian mission:

The focus is not only on the “inward person,” the “soul,” and the “life to come,”

but on the praise of God, which connects and interlinks this life and the life to

come: The praise of God already begins in this world, even in weakness,

brokenness, and failure, and it will continue in the world of God that is to

come.

Many people are won for the Christian faith by experiencing fellowship with the Christian community, i.e. not in the first instance by means of

intentional proclamation, but through incidental, everyday occurrences, not

through verbal activities, but through atmospheres that communicate. Mission

from the perspective of the praise of God helps us recognize that mission is

more than strategy, organization, or technique, more than intentional actions,

more holistic than the exclusive proclamation of the Word, and indeed

perceptible in other ways as well. How then can Christians find the courage and

enhance their creativity so as to create new worship forms or to place new

emphases within the old ones, in order that they can take joy from the worship

service and from other forms of spiritual life? How can the proclamation be

simplified (without being trivialized), so as to make it intelligible to people who

- 52 -

have not been socialized into the Christian life? How and by whom can people

be invited to take part in events or activities without such invitations coming

across as awkward? Mission as a joint, i.e. communal witness of faith is

especially important for the following contexts:

· Urbanization and individualization: In a few years’ time, more than 50%

of the world’s population will be living in cities with more than a million

inhabitants. For many people, urbanization means individualization and

increasing loneliness. In this regard, Christian community is able to

welcome people into a new social world.

· The experience-driven culture and mediality: Many people today are

searching for special experiences; indeed, many want the same thing

when it comes to faith. There is good reason why it is particularly

Pentecostal churches with their emphasis on experience that appeal to

people worldwide. What forms might this take in terms of worship

services, prayers, and everyday life? Thus when it comes to helping

congregations become more missional, it is very important to have a

doxological understanding of mission; after all, this concerns such issues

as social and material environments, or how the faith may be

experienced through the medium of human communality.

3.4 The Praise of God as a Testimony of Names – Implications for Identity

Formation

Names are not just a form of nomenclature. They always also convey something

of the persons to whom they belong. The New Testament’s theology of names

finds its highest expression in Peter’s famous confession: “Salvation is found in no one else, for there is no other name under heaven given to mankind by which we must be saved.” (Acts 4:12 NIV) The adage that names open doors is

especially true when it comes to the name of Jesus. According to John 16:24,

the name of Jesus is as it were the key to the heart of God. In a number of

places in the New Testament it is said that through Christ we have obtained

“access to the Father.” The Holy Spirit took part in the glorification of the name

of Jesus. “But the Advocate, the Holy Spirit, whom the Father will send in my name, will teach you all things and will remind you of everything I have said to you.” (John 14:26 NIV) This glorification of the name is to continue by means of the prayers, life witness, and good deeds of the believers.

Thus in the name of Jesus Christ, a number of different ambiances are

conveyed: Memories are invoked, trust is expressed, hope is kindled, authority and power are acknowledged, and it is expected that the divine demonstrations

of power in his name will continue. But how can this name be made known

today? We may list the following hurdles:

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· The danger of anonymization: The danger of anonymization exists in

many European societies. In Germany, for instance, only the state

employs more people than the Christian social welfare [diaconal]

institutions. Hospitals, welfare centers, nursing homes, homes for the

handicapped, and the like may call themselves “Christian,” but the name

of Christ does not feature in the daily course of affairs at all. Many

people have no idea what diaconia means, or that the institution in

question is a Christian one.

· The danger of the magical use of the name: The situation in many

Pentecostal churches is very different, where the name of Jesus is

invoked as a means in prayers for healing and in exorcisms. Frequently,

the practice of invoking the name threatens to resemble the invocations

used in magical practices. In these cases, the name of Jesus is used as a

kind of magic word.

· Media-driven societies and recognizability: Thus the question is how to

use the name of Jesus Christ appropriately, for it summarizes the story of

God’s interaction with human beings. In the context of media-driven

societies worldwide, what is at issue is the recognizability of the name of

Jesus Christ – this is about the distinctive emblem of Christianity.

4. The Oikumenical Dimension – the Ecumenical Scope of Mission

We understand mission here as oikumenical doxology. The doxological

dimension comprises the aspects of prophetic criticism, power,

communal-physical experience, and the name of Jesus Christ. We will now

proceed by describing the oikumenical dimension under the aspects of

solidarity, plurality, cooperation, and ecology. The issue of solidarity refers to the

ethical implications of the praise of God; the issue of plurality refers to the

cultural implications; the issue of cooperation addresses the implications of partnership; and, finally, the issue of ecology addresses the implications of the

praise of God in terms of the theology of creation.

4.1 Oikumenism in Terms of Solidarity – Ethical Implications

The glorification of God is not a self-contained event, and the impact of

oikumenism is not the result of some mindless performance. Rather, these

phenomena are mutually interdependent. That is why “material things” like

taking the offering during worship services should be understood as Christians

training themselves in a kind of spiritual “letting go,” as an antidote to avarice

and egocentricity, and at the same time as Christians expressing solidarity with

those in need of help, with outcasts, and with foreigners. The collections raised

- 54 -

by the Macedonian churches discussed in 2 Cor. 8 are a good example of

solidary support by Christians for one another and for others in general.

According to this text, wealth is to be understood as an expression of the abundance available in the time of salvation, which corresponds to the

abundance which was available in the past, in paradise. But to which wealth

does this refer? The wealth in question is the wealth of God’s grace, which has

given rise in the Macedonian churches to an “abundance of joy” and “a wealth of generosity on their part.” (2 Cor. 8:2)

In light of this theological framework, it is legitimate to speak of a

circulatory system of the flow of missionary abilities: Christians have been

enriched by the grace of God, they have been liberated and enabled to give

thanks, to give selflessly, and to perform all kinds of works of mercy: “You will be enriched in every way to be generous in every way, which through us will produce thanksgiving to God. For the ministry of this service is not only supplying the needs of the saints but is also overflowing in many thanksgivings to God.” (2 Cor. 9:11-12 ESV) This implies that as the “needs of the saints” are

supplied, simultaneously, the praise of God by the mouths of redeemed

creatures is increased. These two aspects are inseparably joined. It is no

accident that in the Greek, the expression “ministry of service” is rendered as

“the ministry of the liturgy (in Greek: leitourgia).”16) Hence, raising a collection is

not just a charitable action, but also a liturgical one.

The gratitude towards God and the extolling of his deeds, as the

obedience of faith of the Macedonian churches demonstrates, allows us to

recognize not only the location of God’s salvific action, but also the name by

which it is effected. And it is precisely this quality that constitutes the

missionary dynamic of the whole thing: The gratitude to God and the extolling

of his deeds have a referential function.

· Mission as a charitable event: There is a missionary dynamic in effect in

global Christianity in the sense that people who have received help talk

about it and in so doing refer others to those who supply charitable

help in the name of God.

· Mission as healing action: The praise of God is also increased by means

of prayers for healing and by healing services. Mission history

demonstrates that healing services have often resulted in missionary

outcomes and impacted many people.

4.2 Oikumenism as Plurality – Cultural Implications

The aim of the divine mission is salvation for the entire world. By making this

16) Erich Grässer, Der zweite Brief an die Korinther (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 2:62-63.

- 55 -

possible and by bringing it about, God glorifies himself. He glorifies himself

through the praise arising from the mouth of his redeemed creation, which may

be expressed by the mouths of infants (Ps. 8:3) just as well as by the trees of

the field clapping their hands (Isa. 55:12); this is anticipated by the image of

the pilgrimage of the nations to Mount Zion (Isa. 2:2-5; Mic.4:1-5) and

transcends all boundaries of age, sex, and milieu (Joel 3:1-5). In other words,

the radiating praise of God is imbued with a missionary power, with an ability

to cross boundaries, since it implies the transcending of ethnic, cultural, social,

and other boundaries. According to Phil. 2:5-11, the goal of the mission of

Jesus is that his act of salvation is to have an ongoing effect among peoples

and creatures, with the result that by the plurality of tongues, i.e. in oikumenical

scope, the entire household of God’s creation is to be filled more and more

with vocalized praises. Many tongues, i.e. the various languages, cultures, dances,

and songs of the nations, will apply all their creativity to sing the praises of

God. The plurality of creation reflects God’s creative power. The mutual

glorification sounds the chords not only of the plurality of the gifts of creation,

but also of the plurality of the gifts of the Holy Spirit.· The recognition of cultural polyphony: This praise transcends boundaries;

it recognizes plurality as a gift and spreads out to encompass the world

in its entirety. But this also highlights the challenges facing Christians worldwide, for the question is whether they are prepared firstly to acknowledge other forms of praise given to God which seem foreign to them, secondly to grow in understanding them, and thirdly to value or at least tolerate them.

· Recognition and trial: Christians experience the cultural and confessional

plurality of the glorification of God not only as an abundance, but

frequently also as a trial. There is an ongoing debate about which forms

of glorification are appropriate. What about the sometimes aggressive

prayers for healing by Pentecostal Christians? What about the charismatic

hymns of praise that seem so sickly sweet to the ears of conservative

Protestant Christians? Is it all just show? What about new rites which

seem so strange from a European perspective, such as the rites of

purification used in African Initiated Churches?· Plurality and unity: When is a worship service truly a worship service in

the full sense of the term? Is this sacrament of the Eucharist definitive,

instituted by priests standing in the apostolic succession (Roman Catholic)

or at least in the historic succession (Anglican)? Which media are

permissible? Must a church be empty, as is common in Reformed

churches? Are incense, singing, candles, and icons expendable, or do they

perhaps even distract from the “real thing”? Are worship services always

- 56 -

to be held according to the rigid liturgical prescriptions of tradition, as is

commonly held by Orthodox churches with their divine liturgy? Are the

gifts of the spirit necessary as a reference to the true faith? Which kinds

of conversion sermons are permitted, and which type of political

engagement is still appropriate?

· Unity and mission: Mission as oikumenical doxology suggests the

immense significance of these questions. As credible witnesses, churches

and mission agencies must seek to cultivate ecumenical contacts. The

purpose is not to establish organizational unity, nor to achieve unity in

confession, nor even necessarily to enable cooperation; rather, the

purpose is to maintain contact with other Christians.

4.3 Oikumenism as Cooperation – the Implications of Partnership

The examples we considered above have already raised the issue of Christians

of different cultural backgrounds cooperating in partnership with one another.

Frequently, instances are reported in which missionary initiatives by Christians of

one country, such as Canada, caused tensions in a different cultural context,

such as Sri Lanka, because the foreign missionaries did not establish contact

with the local Christians. But inappropriate cultural or religious behavior can

severely compromise the relationships between local Christians and their

neighbors who belong to different religions. Hence, the aspect of ecumenical

partnership is not just significant because Christians are supposed mutually to

appreciate each other as foreign siblings, because according to the witness of

the New Testament, the praise of God is to sound forth in cultural plurality. The

aspect of ecumenical partnership is also not only relevant because according to

the witness of the New Testament, Christians are supposed to act in solidarity

with each other; no, above and beyond that it is also necessary to avoid

causing harm to other people – regardless of which religion or worldview they

may hold.

· Partnership and society: If the aim is to increase the praise of God

coming from the mouths of healed, liberated, or reconciled creatures,

then this includes seeking “the welfare of the city” (Jer. 29:7) in all

things. From this perspective, those engaged in missionary initiatives may

not simply attempt to attain their own goals with no regard to the

context; rather, for sound reasons dictated by the theology of mission,

they are called to establish contact with local Christians.

· Partnership and respect: Besides, it is a mark of respect for other

churches when mission agencies establish ties with resident Christians.

Often, unconsidered mission initiatives have done great harm to local

Christians, such as when a mission drive by foreign Christians results in

- 57 -

persecutions of local Christians.

4.4 Oikumenism as Creatureliness – Ecological Implications

Let us approach the issue of mission and creatureliness from the perspective of

the Old Testament. The Old Testament scholar Claus Westermann distinguishes

between beauty as being and beauty as occurring.17) Beauty as being refers to

works of art. Beauty as occurring however means something very different

according to Westermann. This type of beauty may apply in the case of an

enjoyable festive celebration, of an unexpected smile, of impressions gained

simply by experiencing nature. Beauty as occurring has a “functional character”;

it does not exist for its own sake. Rather, in this instance beauty is a matter of

being for the benefit of the creatures. This is about beauty occurring as an

expression of abundant blessings and about the referential character of beauty.

Thus beauty includes human beings and creatures, and in this sense it applies

to the whole creation.

This is the broad oikumenical scope which constitutes the end point

toward which the events take place. Wherever possible, all being is to be

incorporated into this process. Beyond that, beauty as occurring takes place in a

doxological context, which for its part also embraces within itself the tendency

to transcend itself, to go beyond itself, to radiate outwards.

· Mission and creation: All of creation is to take part in the praise of God;

or, better yet: All of creation is to be transformed by the salvation of

God and in that way come to serve as a sounding board for the praise

of God.

· Mission and ecological issues: What does this mean in the face of

extensive environmental pollution by international mining companies, for

instance, which contaminate the environment in Latin American countries,

for instance, putting out heavy metals which poison human beings,

animals, and plants in the process? What does this mean in the face of

the extensive land grabbing taking place in African countries, in the face

of the ongoing deforestation of jungles, and in the face of the many

examples of irresponsible behavior by human beings toward their

environment?

· Mission and Christ as the mediator of creation: From a doxological

perspective, these challenges pertain to Christian mission, not in the

sense of a diffuse spirituality of creation, but rather in the sense of

17) Claus Westermann, “Das Schöne im Alten Testament,” in Herbert Donner et al., eds., Beiträge zur alttestamentlichen Theologie: Festschrift für Walther Zimmerli zum 70. Geburtstag (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), 479-497. See also id., “Biblische Ästhethik,” in Zeichen der Zeit 8 (1950): 277-289.

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glorifying the name of God in accordance with the way he revealed

himself in Jesus Christ, who was simultaneously the mediator of creation,

the son of God, and a creature, according to the Christian understanding.

5. Conclusion

In consequence, a relevant theology of mission faces the task of having to offer

a high degree of adaptability to and integrability into many contexts and

challenges. I have attempted to accomplish this by presenting mission from the

viewpoint of oikumenical doxology: The goal of mission is to make it possible

for more and more redeemed people to sing praises to and thus contribute to

the glorification of God. This is about the name of Jesus Christ, in which

salvation is given, both in terms of political dimensions and ethical dimensions,

both as far as issues of spiritual power and as far as issues of salvation and

healing are concerned, both in terms of corporal experiences of community and

in the proclaimed Word, both in cultural plurality and ecumenical breadth, both

with an appreciation of partnership and in the pursuit of the societal well-being

of all. This is about mission in the holistic sense which aims at the glorification

of God in the name of Christ Jesus.

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한국교회의 젠더 통합적 리더십 형성을 위한 방안

박보경

1. 들어가는 말

현재의 한국교회는 심각한 위기를 경험하고 있다. 숫자적 감소라는 표면적 현상도 충분히 위기감을 느끼게 하지만, 교인들의 숫자 감소보다 더 심각한 위기가 교회의 내면에 있다. 바로 교회의 위계적 구조이다. 교회조직의 위계적 구조는 교회 리더십의 지시적이고 심하게는 독재적 리더십을 탄생시키기에 이르렀다. 지역교회마다 구조적 특성에 따라 위계질서의 가장 상층부에 장로집단이든지 아니면 담임목사가 위치하며, 거기서부터 나머지 구성원들은 수직적인 조직 구조 안에서 하부 구성원의 역할을 하고 있다. 요사이 지역 교회에서 흔히 관찰되는 당회 내의 갈등은 교회내의 최상층 리더십을 차지하기 위한 권력 갈등인 경우가 허다하다. 또한 오늘날 교회의 많은 문제들은 조직의 상층부에 해당되는 개인의 독단적 의사결정에 의해서 이루어진 일들에서 기인한 경우가 많고, 교회의 중요의사결정 과정을 좀 더 수평적이고 합리적으로 이루어질 수 있도록 리더십 구조를 형성하지 못하여 생긴 경우가 적지 않다.

한국교회가 직면한 위기적 상황을 극복할 수 있는 방법은 없을까? 필자는 한국교회의 위기를 리더십의 위기로 판단한다. 그리고 본 소고에서는 한국교회가 직면하고 있는 구조적 위기에 대안으로 수평적 구조의 형성을 위한 새로운 제안을 하고자 한다. 리더십 팀의 수평적 리더십을 위한 첫 걸음으로 필자는 젠더 통합적 리더십(Gender Inclusive Leadership)으로 제안하고자 한다. 젠더 통합적 리더십이란 지역교회가 온전한 젠더 파트너십(Gender Partnership)을 지향하는 공동체가 되기 위해서 교회안의 여성과 남성이 협력관계를 맺고 노력하는 전략을 리더십 영역에 구체화시키는 것을 의미한다.1) 필자의 주장은 이것인데, 한국교회의 위기를 극복하기 위한 다양한 노력 중에서도 가장 시급한 일이 바로 교회의 조직 구조의 민주화이며, 이 조직 구조의 민주화는 젠더 통합적 리더십의 형성을 통해서 가능해진다.

물론 젠더 통합적 리더십은 사실 다양한 노력을 통해서 이루어질 수 있다. 교회안의 성차별적 문화를 극복하기 위한 노력이 필요할 것이며, 이것을 위한 교단적 차원에서의 제도적 장치마련도 필요하다. 여성으로 리더십을 발휘할 수 있는 여성 인력의 확보가 또한 필요하다. 그 중에서도 본 글에서는 특별히 젠더 통합적 리더십의 형성을 위한 여성목회자의 리더십의 개발에 초점을 맞추고자 한다.

필자의 주장을 위해 이 소고는 다음과 같이 전개하고자 한다. 젠더 통합적 리더십의 형성을 위해서 먼저, 한국 사회와 한국 교회 안에서 발견되는 성차별의 현황을 분석할 것이다. 한국 사회의 성차별 문화는 여성 리더십의 개발과 젠더 통합적 리

1) 이수연, 안상수, 황정미, 김인순, 백기복, 『성별 갈등 해소를 한 젠더 파트너십 구축방안』. 한국여성정책연구원 보고서. 2006.

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더십의 형성에 가장 중요한 장애 요인이기 때문이다. 이어서 본 소고는 성(Gender)과 리더십에 대한 이론적 연구들을 살펴볼 것이다. 이어서 여성 리더십의 실제적 사례를 살필 것이다. 교회여성 리더십은 여성목사와 여성장로로 대변된다. 본 연구는 여성목사의 리더십에 집중할 것인데, 이 사례들은 가부장적 문화 속에서도 여성목회자가 담임 목회직을 수행하면서 어떻게 여성 리더십이 현장에서 구체적으로 발휘되는지를 이야기 식으로 접근하고, 이어서 이들의 목회 리더십을 여성적 리더십의 관점에서 분석할 것이다. 마지막으로 이 글은 사례분석에 근거하여 젠더 통합적 리더십의 형성을 위한 구체적 방안을 제안함으로써 논고를 마칠 것이다. 2. 한국사회와 한국교회의 성차별의 현황 분석

한국사회는 아직도 성차별의 문화가 심각하다. 여성가족부의 통계조사에 의하면, 2015년 4월 현재, 15세에서 64세까지의 여성 고용률은 55.9%로, 남성의 75.8%를 훨씬 밑돌고 있다.2) 또한 남성과 여성의 임금비율을 조사하였더니 여성이 남성의 63%만을 받는 것으로 나타났다. 즉, 한국여성은 동일한 직급의 남성에 비해서 37%를 더 적게 받는다는 의미이다.3) 한국의 여성고용비율은 OECD 34개 국가 중에서 30위를 차지하여 최하위권이다.4)

여성과 남성의 성차별의 상황을 보여주는 ‘세계경제포럼(WEF)의 성별 격차 지수(Gender Gap Index)는 2014년의 경우, 142개국 중에서 117위로 최하위 권이었다. 매년 전세계를 대상으로 조사가 이루어지는데, 한국의 경우, 조사가 시작된 2000년대 중반부터 매년 비슷한 수준으로 최하위 권을 벗어나지 못하고 있다. 이 순위는 여성의 인권이 매우 열악한 아랍권의 순위와 비슷하다. 이것은 한국사회가 아직도 여성과 남성간의 성차별이 얼마나 심각한 수준인지를 보여준다.5)

그렇다고 모든 영역에서 남녀 격차가 심한 것은 아니다. 한국사회의 경우 교육 영역에서는 남녀평등이 상당히 이루어졌다. 예를 들어 세계경제포럼의 분석에 의하면, 교육의 기회 영역에서는 한국이 높은 점수를 받았다.6) 이것은 통계청이 제공한 자료와도 일맥상통한데, 통계청의 자료에 의하면, 2014년 말에는 드디어 여성의 대학진학률이 74.6%로, 남성의 대학진학률 67.6%를 앞질렀다.7) 이것은 결국 한국여성은 남성과 거의 비슷한 수준의 교육의 기회를 얻고 있음을 보여준다.

2) 여성가족부, “여성인력 관련 주요 통계 (2015년 2분기)”, 4; http://www.mogef.go.kr. 2015년 8월 10일 접속.

3) 위의 자료, 18. 4) 위의 자료, 18. 5) World Economic Forum, "Global Gender Gap Report 2014, Korea Republic," http://reports.weforum.org/global-gender-gap-report-2014/economies/#economy=KOR. 2015년 7월 30일 접속.6) 세계경제포럼의 성별 격차 지수는 크게 4가지 영역으로 세분된다. 첫째, 경제활동, 둘째, 교육의 기

회, 셋째 보건, 넷째, 정치참여이다. 7) 통계청, “2015, 통계로 보는 여성의 삶,” 2;http://kostat.go.kr/portal/korea/kor_nw/2/1/index.board?bmode=read&aSeq=346959.

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그러나 앞에서 언급한 대로 여성들의 경제활동에 있어서는 이야기가 달라진다. 여성가족부가 제공하는 직업별 취업자들 남녀성비를 살펴보면, 다른 직종들과는 달리, 관리자 직종에서는 남성이 여성의 10배 정도 많았다.8) 결국 여성은 관리자의 영역으로 진출하려고 할 때에는 성차별의 유리천장에 부딪치게 된다는 것을 의미한다. 종합해보면, 한국사회의 여성들은 교육의 기회는 거의 동등하게 주어진다고 하더라도, 받은 교육을 활용하여 사회 속에서의 경제활동이나 정치활동을 시도할 때 성차별을 경험하게 된다. 더욱이 여성이 경제활동은 할 수 있다고 하더라도 일단 직장의 상급직위로 승진을 시도하면, 심각한 성차별의 유리천장을 경험하게 된다. 즉, 여성이 리더십의 영역으로 진입하려할 때 다양한 문화적 장벽으로 인해 중도에 좌절되는 경우가 허다한 것이다.

그런데 한국 여성의 리더십 영역에로의 진출은 아시아 나라들 중에서도 더욱 열악한 형편이다. 세계적인 기업 경영 컨설팅 회사인, 멕킨지(McKinsey & Company)가 2012년에 발표한 여성 관련 보고서, “Woman Matters: Asian Perspective”는 아시아지역에서의 여성의 리더십 개발이 얼마나 요원한지를 잘 보여준다. 이 보고서에 의하면, 아시아지역에서는 여성들이 기업의 이사회와 실행위원회와 같은 상위 직급으로 진출하는 것은 극도로 어려운 것으로 드러났다. 그런데 이 보고서에 의하면, 특히 한국의 경우, 아시아 중에서도 상급직으로의 진출이 더욱 어려운 나라중의 하나로 나타났다. 보고서에 따르면, 한국의 경우, 여성대학 졸업자가 전체 대학졸업자의 48%이며, 초입단계의 전문 직종에 있는 여성은 전체의 40%인데 반해, 중견급 이상의 여성관리자(Mid-to senior management)는 불과 6%에 불과했고, 이사회와 최고경영자와 같은 수준의 여성리더는 전체의 2%에 불과한 것으로 보고되었다.9)

한국여성이 아시아의 나라들 중에서도 상급직으로 갈수록 더욱 심각하게 성차별의 유리천장을 경험하는 이유가 무엇일까? 이 보고서에 의하면, 한국의 경우 여성의 상급직으로의 진출에 가장 큰 장애물은 여성이 가정과 직장 생활을 함께 해야 하는 이중부담 때문이었다. 특히 가사일과 자녀 양육의 과제가 여성의 역할로만 이해하는 사회문화적 편견이 중견급 여성 지도자들로 하여금 직장을 그만두는 중요한 요인이 된다는 것이다. 아시아의 여러 나라 중에서도, 한국은 여성 리더십을 개발하기 더욱 열악한 환경을 가지고 있다고 멕킨지 보고서는 밝혔다.10)

결국 무엇을 말하는가? 한국 여성들은 높은 교육열로 인해 과거보다 훨씬 더 많은 교육의 기회를 가질 수 있게 되었고, 그 결과 지금의 한국여성들은 사회의 다양한 영역에서 리더십을 발휘할 수 있는 역량을 갖추게 되었다. 그럼에도 불구하고, 정작 사회에 진출하여 활동하게 되면 성차별의 문화를 직면하게 된다. 물론 이러한 여

8) 관리자 직업의 경우, 남성이 315,000명이며, 여성은 35,000명으로 약 10%에 해당되었다; 여성가족부, “여성인력 관련 주요 통계 (2015년 2분기)”, 8.

9) McKinsey & Company, Women Matter, Asian Perspective: Harnessing Female Talent to Raise Corporate Performance, (June, 2012). 4: in http://www.mckinsey.com/features/women_matter, 2015년 7월 30일 접속.

10) Ibid. 6.

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성차별의 경험은 상급직으로 갈수록 극심하다. 이러한 현실은 잠재적 여성 리더에게 더욱 심각하게 상대적 박탈감을 준다. 교육을 통한 여성들의 역량이 증진되었으나, 그 능력을 발휘할 수 있는 사회적 여건이 허락되지 않고, 문화적 편견과 가정일과 직장을 함께 감당해야하는 이중적 부담감으로 인해 여성들은 육체적으로나 정신적으로 극심한 피로감을 경험하고 있다.

그렇다면 한국교회는 어떤가? 한국교회는 여성의 리더십 발휘에 있어서 사회보다 더 열악한 편이다. 교회의 구성원 중에서 여성들의 비율이 60-70%까지 육박하고 있는데도, 실제 여성들은 교회 조직 안에서 지도력을 발휘할 수 있도록 충분히 보장되지 못하고 있다. 교회안의 성차별의 문화는 여성목회자들의 처우에서도 명백하게 나타나고 있다. 예장통합교단의 여교역자연합회가 2012년에 실시한 제 4차 “여교역자실태조사”에 따르면, 여교역자들은 여전히 목회현장에서 성차별을 경험한 적이 있다고 응답자의 56.5%가 응답하였다. 또한 어떤 성차별을 당했는가에 대한 질문에는 사례비 및 처우에 있어서의 차별이 가장 높은 응답으로 34,5%를 차지했고, 업무배정의 차별이 두 번째로 33.8%를 차지하였다.11) 이러한 응답에서 볼 수 있듯이 교회 내에서의 여교역자에 대한 성차별적 문화는 여전하다.

물론 한국교회가 지난 수십 년 동안 교회내의 여성 리더십을 함양하기 위해 노력을 펼치지 않은 것은 아니었다. 예를 들어, 한국교회의 많은 교단들이 지난 수십 년 동안 꾸준히 여성안수를 허락해왔다.12) 예장통합의 경우 여성목사 제도를 허락한 1996년 이후 현재까지 여성목사의 숫자가 기하급수적으로 늘어서 2015년 현재, 2천명에 육박하였다.13) 또한 여교역자의 교육수준도 매우 높아졌다. 2002년에 예장통합소속 전국여교역자연합회에서 실시한 조사에 의하면, 여교역자의 학벌은 대학 및 대학원 졸업자가 29.7%이며, 고등학교 학력 이하의 교역자는 63.4%인데 반해, 2012년 조사에서는 대학 및 대학원 졸업자가 77,4%, 고등학교 이하의 학력은 20.8%로 대단한 변화를 대학 및 대학원 졸업자의 퍼센트가 급격하게 늘었다.14)

그러나 교회 안에는 여전히 성차별의 문화가 강력하게 작용하고 있어서 여성 리더십의 증진에 장애물이 되고 있다. 대표적인 경우가 바로 각 교단의 여성총대 비율의 저조함이다. 앞에서 언급한대로 예장통합교단의 경우 여성목사안수가 허락된 지 20년이 지났는데, 이 기간동안 여성목사의 숫자는 기하급수적으로 증가하였다. 그러나 20년 동안의 교단 총회의 여성총대는 전체 총대의 1%에 불과했다. 교회여성연합

11) 대한예수교장로회 전국여교역자연합회, 『여교역자 실태조사보고서』 (대한예수교장로회 전국여교역자 연합회, 2013), 62.

12) 교단별 여성안수의 역사를 보면, 가장 먼저 여성에게 안수를 허락한 경우는 감리교로서, 1930년에 여선교사들 14명에게 목사안수가 이루어지면서 여성목사제도가 도입되었고, 최초의 한국인 여성목사 2명이 1955년에 탄생하였다. 기독교장로회의 경우, 1955년에 여성 장로직을 허락하였고, 1977년에 최초의 여성목사가 탄생하였다. 대한예수교장로회 통합측은 1996년에, 예수교대한성결교회는 2005년에, 기독교대한성결교회는 2006년에, 대한예수교장로회 백석측은 2012년에 여성안수가 허락되었다. 2013년에는 보수적인 기독교한국침례교단이 여성목사안수를 허락하였다. 이제 몇 개의 보수적 교단을 제외하고는 전반적으로 목사안수를 허락하는 분위기로 흘러가고 있다.

13) 예장통합교단의 경우, 2002년부터 2012년의 10년 동안 여성목사의 숫자가 306명에서 1,504명으로 약 5배 증가하였다; 대한예수교장로회 전국여교역자연합회, 『여교역자실태조사보고서』 , 9.

14) 위의 문서, 19.

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회가 조사한 결과에 따르면 7개의 소속교단들의 2013년 여성총대비율에서 가장 저조한 경우가 예장통합교단이었다. 먼저 대한예수교장로회 통합 측의 경우 여성 총대는 1.06%에 그쳤으며, 한국기독교장로회도 7%에 그쳤고, 기독교대한감리회의 경우 4.3%로 나타났다.15) 이중에서도 여성목사의 총대 참여비율은 더욱 현저하게 저조하다. 예장통합교단의 경우, 여성목사 총대는 2015년의 경우 전체 여성총대 16명 중에서 단 2명뿐이다. 여성목사총대는 전체 여성목사의 0.1%에 불과한 셈이다. 한국교회 안에 존재하는 성차별의 유리천장은 엄연한 현실인 것이다.

그런데 문제는 이러한 성차별적 문화와 여성 리더십의 약화로 인해 젊은 여성들이 교회를 이탈하고 있다는 점이다. 최근 임희숙의 연구에 의하면, 젊은 교회여성들의 이탈현상이 성차별의 문화와 관련 있음을 밝혔다. 그는 2012년 10월에 한국교회여성연합회가 실시한 ‘젊은 세대 교회여성의 의식조사’를 분석하면서, 젊은 여성들의 교회이탈이 높은 이유를 몇 가지로 제시하였다. 즉, 여성의 경제활동 참여의 증가, 가사와 취업의 병행으로 인한 시간의 부족, 여가산업의 확대, 성평등 의식의 확대와 개인주의의 확산, 교회의 비민주적 관행과 가부장적 전통에 의한 비판 의식의 발현을 그 중심적 원인으로 지적하였다. 즉, 교회가 사회문화적 변화에 대한 여성들의 세대별 인식과 요구에 교회가 제대로 부응하지 못하기 때문인 것이다.16)

비슷한 지적을 임성빈도 한 바 있는데, 그에 의하면 한국교회의 위기의 원인중의 하나가 사회문화적 변화에 적합하게 응답하지 못하는 한국교회의 문화지체(cultural lagging) 현상을 지적하였다.17) 그는 이러한 문화지체 현상중의 하나로 교회 안에 여성 리더십을 인정하지 않는 점을 들었다. 그는 한국교회가 사회 속에서의 여성들의 지위와 인식의 변화를 제대로 대응하지 못하고 있다고 지적하면서, 한국교회의 위기를 극복하기 위해서는 여성 리더십에 대한 이해와 수용을 제시하였다.18) 이러한 지적들은 결국 한국교회가 한국사회의 양성평등을 위한 노력을 따라가지 못하고 있으며, 결국 여성들이 교회 안에서 여전히 보조적 역할로만 강요당하고 있음을 반증한다고 하겠다.

이제 요약해보자. 한국사회가 근대화과정을 겪으면서 여성의 사회진출이 허락되고, 여성들에게 더 많은 교육의 기회를 제공하게 된 것은 사실이다. 그럼에도 불구하고 여전히 한국사회는 성차별의 문화가 심각하게 작용하고, 여성들이 리더십의 영역으로 진출하려고 하면 성차별의 유리천장이 명백하게 드러나게 된다. 교회의 경

15) 이외에도 대한성공회는 4%, 기독교대한복음교회는 16%, 기독교한국루터회는 2.5%의 여성총대 비율을 보였다. 한국교회여성연합회 “2014년 한국교회의 개혁과 성숙을 위한 교회 여성 제언”, http://www.dangdangnews.com/news/articleView.html?idxno=23638. 2015년 8월 10일 접속.

16) 임희숙, “한국교회여성의 의식분석과 한국교회의 과제,” 『신학과 사회』 , Vol. 26, No. 3, (2012: 73-101), 77.

17) 임성빈, “21세기 초반 한국교회의 과제에 대한 소고: 공공신학의 관점에서”, 『장신논단』, Vol. 47, No. 2, (2015. 6:179-207), 198. 임성빈은 한국교회의 위기를 4가지로 요약하였다. 첫째, 신앙/신학의 위기, 둘째, 맥락(context) 해석의 위기, 셋째, 행위자(agents) 동원과 자원(resources)활용의 위기 넷째, 연대와 소통의 위기이다. 그리고 둘째 맥락 해석의 위기에서 여성 리더십의 충분한 개발이 이루어지지 못한 점을 지적하였다.

18) Ibid., 198.

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우도 마찬가지이거나, 더욱 열악한 경우가 대부분이다. 여성은 교회 안에서 철저하게 보조적 역할에 만족해야하며, 지역교회이든 교단적 차원이든 성차별의 유리천장을 뚫고 리더십의 영역으로 진출하는 것은 매우 어려운 형편이다.

3. 성(Gender)과 리더십에 관한 이론적 연구

여성이 리더십 수행에 있어서 남성과 어떻게 다른지를 조사하는 연구는 1980년 이전에는 별로 없었다. 그러나 1980년 이후 여성들의 사회참여가 많아지고, 다양한 영역에서의 여성들의 리더십 발휘가 눈에 띄게 증가하면서 여성 리더십에 대한 연구가 본격화 되었다. 그런데 성과 리더십의 상관관계를 밝히려는 연구는 어떤 학문적 영역보다 광범위하게 전개되었다.19) 본 장에서는 지면의 한계 상 중요한 토론만 간략하게 언급할 것이다.

(1) 여성적 리더십에 대한 연구의 시작 이 영역의 연구의 본격적인 시작은 마릴린 로덴(Marilyn Loden)에 의해서

이루어졌다. 로덴은 리더십을 권력의 관점에서 두 종류의 리더십 즉, 전통적 리더십(Traditional Leadership)과 여성적 리더십(Feminine Leadership)으로 구분하였다.20) 로덴은 권력을 사람에게 영향을 미치는 능력으로 보았는데, 지도자 개인이 가지고 있는 권력의 원천은 지위에 의한 권력(position power)와 개인적 권력(personal power)으로 나눌 수 있다.21) 로덴에 따르면, 전통적 리더십은 지위에 의한 권력에 의존하는 경향이 크고, 여성적 리더십은 개인적 권력을 선호하는 경향이 크다고 하였다.22)

로덴에 의하면, 오늘날의 조직은 위계적인 리더십을 거부하고, 팀 위주의 참여적 리더십을 선호하는데, 팀 구조와 협동적 의사결정을 특징으로 하는 여성적 리더십이 전통적 리더십보다 더 유용하다. 또한 여성적 리더십은 경쟁적이기 보다 협동적이며, 조직구조에 있어서는 위계적이기 보다 수평적인 것을 선호하며, 성취에 있어서는 양적결과물 보다 질적 결과물을 더 중시한다고 주장하였다. 문제해결방식에 있어서도 직감(Intuition)과 합리성(Reasoning)을 동시에 중요하게 생각하고, 직급간의 통제를 최소화 하고 조직구성원 간의 감정이입과 협동을 통해 높은 수준의 수행결과를

19) 성(Gender)과 리더십에 대한 연구를 역사적으로 잘 정리된 글로는 Barbara B. Moran, “Gender Differences in Leadership,” Library Trends, Vol. 40, No. 3, (Winter, 1992:475-491)을 들 수있다.

20) Marilyn Loden, Feminine Leadership or How to Succeed in Business Without being One of the Boys, (New York: Times Books, 1985).

21) 지위에 의한 권력이란 첫째, 물질적, 인적, 재정적, 기술적 자원을 할당하는 것(allocating resources), 그리고 이 자원들을 통제하는 것(controling resources), 그리고 위계적 위치 정하는 것(hierachical positioning)등을 포함한다. 이에 반해 개인적 권력은 과제 수행 유능성(task competence), 대인 관계 유능성(Interpersonal competence), 카리스마(Charisma) 등을 포함한다; Loden의 글 85-87쪽을 보라.

22) Ibid., 85-90.

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추구하게 되는 특징을 지닌다고 주장하였다.23) 로덴의 연구는 그동안 과소평가되어왔던 여성적 자질을 리더십 발휘에 긍정적인 것으로 평가함으로써 성과 리더십 연구의 중요한 첫걸음을 내딛었다고 하겠다.

(2) 대안적 리더십으로서의 여성적 리더십1990년에 발표된 주디 로제너(Judy Rosener)의 글 “Ways Women Lead"24)

는 여성적 리더십을 대안적 리더십으로 제시한 점에서 한걸음 진전하였다. 로제너는 여성적 리더십과 관련된 매우 유명한 이 논문에서 여성적 리더십의 특징을 분석한 후, 이것을 상호관계적 리더십 (interactive Leadership)으로 규정했다. 그녀에 의하면, 상호관계 리더십은 상호작용과 대화를 중요시하는 리더십이다. 상호관계적 리더십은 다음의 몇가지 특징을 지닌다. 이러한 리더십을 발휘하는 지도자는 참여를 격려하고(encourage participation), 권력과 정보를 공유하고(share power and information), 다른 사람의 자존감을 높이고(enhance self-worth of others), 다른 사람을 북돋아 준다(energize others). 로제너는 이러한 여성적 리더십이야말로 현대사회에 바람직한 대안적 리더십으로 평가하였다.25)

로제너는 관리직에 있는 여성들 중에서 변혁적 리더십을 발휘하는 2세대 리더들을 대상으로 연구하였다. 로제너가 연구대상으로 삼은 여성들은 대부분 중간 크기의, 여성에게 더 호의적이며, 비전통적인 경영스타일을 하는 조직에서 일하는 경험을 가진 자들이었다. 로제너에 의하면, 소위 1세대 여성리더들은 남성적 리더십을 발휘함으로써, 조직안에서 적응하였으나, 2세대 여성리더들은 남성들에 의해서 제공받은 리더십스타일을 그대로 수용하지 않고, 자신들의 독특한 사회화 과정을 통해서 자신들만의 여성적 리더십을 발휘한다.26)

로제너는 연구대상자들이 보여준 리더십을 결정짓는 행동과 신념은 크게 두가지 관점에서 기인한다고 보았다. 첫째는 이들이 살고 있는 문화 속에 있는 성역할에 대한 사회화 과정인데, 즉, 1960년대까지 남성과 여성은 사회 속에서 서로 다르게 사회화 하였다, 즉, 남성은 경쟁적이며, 강하고, 우유부단 하지 않고, 주도적인 존재로, 반면에 여성은 협력적이며, 감성적이며, 협조적인 존재로 사회화하였다. 둘째로 이들이 걸어온 직업의 여정 때문이었다. 대부분이 이들의 직업경험은 자원봉사로 시작하여, 공식적인 권한과 자원의 통제권한이 없이 일을 성취한 경험들 때문이었다. 이러한 이유로 인해, 여성들은 남성과는 다른 방식으로 리더십을 발휘할 수밖에 없었는데, 바로 이러한 상황이 상호작용적 리더십을 발전시킬 수밖에 없었다고 주장한다. 로제너에 의하면 바로 이러한 여성적 특성이 변혁적 리더십(Transformational Leadership)을 발휘할 가능성이 더 쉽도록 만들었다고 주장하였다.27)

23) Ibid., 63.24) Judy Rosener, "Ways Women Lead" Harvard Business Review, Nov/Dec, 1990. 185-205.25) Ibid., 188-189.26) Ibid., 189-196.27) Ibid., 188.

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변혁적 리더십은 번스(J. Burns)에 의해서 1978년에 처음 사용하여 소개되었다. 그는 변혁적 리더십과 거래적 리더십(Transactional Leadership)을 비교하였다.28) 로제너는 번스의 변혁적 리더십 이론으로 이 연구의 근거를 삼았다. 그 결과 로제너는 남성들이 전통적인 ‘거래적’ 리더십을 발휘하는데 비해, 여성은 보다 ‘변혁적’ 리더십을 발휘하는 것을 발견했다. 로제너는 남성은 조직의 지위에 근거한 권력을 행사하는 반면에, 여성은 직위보다 자신의 개인적 성격에 의해서 권력을 행사함을 발견한다. 로제너에 의하면, 비록 여성들이 변혁적 리더십을 발휘하는 경향을 보인다고 하더라도 그렇다 하더라도 반드시 변혁적 리더십은 여성적 리더십과 동일시할 수는 없다고 주장한다. 어쨌든, 이러한 상호관계적 리더십은 오늘날과 같은 사회의 일터에서 매우 적합한 리더십 유형으로 인식하였다.

(3) 1990년도 초반의 연구들

1990년도 초반에 여성 리더십에 대한 많은 연구들이 쏟아져 나왔다. 이러한 연구들은 여성 리더십의 특징을 좀더 명확하게 밝혀냈다. 몇가지 만 언급해보자.

여성의 리더십이 남성에 비해 더 수평적인 조직을 만든다는 주장은 샐리 헬게슨 (Sally Helgesen)에 의해서 제기되었다. 헬게슨은 조직을 성공적으로 경영하는 여성 리더 4명을 가까이 관찰 조사하여 여성적 리더십의 특성을 밝혀낸다. 그녀의 연구방법은 여성 경영인 4명을 선정하여 이들이 어떻게 조직을 이끄는지를 “일기 연구법(diary studies)” 방식으로 연구였다. 연구자는 이들을 매일 그림자처럼 따라다니면서 모든 것을 기록하였다. 이들이 어떻게 시간을 관리하고, 어떻게 스케줄을 짜고, 어떻게 부하 직원을 다루고, 모임을 진행하고, 편지를 답장하는 등등의 관찰방식이었다. 참여관찰 중에 한 연구대상자는 실제 자신의 부하를 해고하기도 했는데, 이러한 행위자체도 리더십 수행의 한 과정이었다. 이 조사에서 헬게슨은 여성이 경영하는 조직의 특성을 조사하였는데, 이러한 조직의 구조가 위계적이고 배타적이기(hierarchies of exclusion)보다는, 포용적인 그물망 (webs of inclusion)을 형성하고 있었음을 밝혀냈다. 이러한 그물망 형태의 조직은 정보의 흐름이 수평적이며 따라서 수직적 정보가 흐르는 위계적 조직과는 차이가 있다. 헬게슨은 오늘날과 같이 정보화된 사회에서는 과거의 피라미드 형식의 위계적이며 관료주의적 구조가 더 이상 어울리지 않음을

28) 변혁적 리더십은 리더와 따르는 자 간의 교감을 통하여 조직을 변화시킴으로써 총체적 목적을 추구하는 반면, 거래적 리더십은 리더와 따르는 자의 관계를 명시적 혹은 암묵적으로 상호교환관계로 이해한다. 따라서 거래적 리더십에서는 따르는 자의 수행에 따라서 보상 혹은 벌을 통한 거래가 일어난다. 변혁적 리더십은 리더가 따르는 자들에게 비전을 제시하고 영감을 제공함으로써 동기유발에 매우 탁월한 리더십이다. 변혁적 리더십은 따르는 자들의 감성적 반응을 일으키는 카리스마적 리더들에게 많이 나타난다. 변혁적 리더십은 따르는 자들의 필요에 민감하고, 따르는 자들을 북돋아준다. 거래적 리더십은 따르는 자들이 이룩한 성과에 대해 적절한 보상을 연계시킴으로써 그들의 성과를 증진하려는 행위를 자극시키는 긍정적인 강화 논리가 적용된다. 거래적 리더십은 따르는 자의 책임을 명확하게 하고, 업무의 수행을 정확히 모니터링하고, 성과에 따르는 보상이 명확하게 주어진다. 유클 (Yukl)은 이러한 방식의 거래적 리더십 행위가 실제로 성과에 대단히 효과적이라고 밝힌바 있다. 결국 변혁적 리더십과 거래적 리더십은 서로 배타적인 관계가 아니라 리더십실행에 있어서 상호보완적이라고 할 수 있다; Gary Yukl, Leadership in Organizations (3th ed.), (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1994).

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강조하였다.29) 여성의 리더십이 남성에 비해 더 민주적이라는 연구결과도 나타났다. 이글리

(Eagly)와 존슨 (Johnson)은 1967년부터 1987년까지의 성과 리더십스타일에 관하여 진행된 총 167개의 연구논문들을 메타 분석하였다. 이 연구는 연구 사례들을 총 3가지 타입으로 분류하였는데, 첫째 실험실 연구, 둘째 평가연구(assessment study) (직장인 후보자들을 대상으로), 셋째, 조직 현장에서 진행한 연구로 분류하였다. 이 연구는 리더십의 핵심 역량 중에서 과제 중심적 측면과 관계 중심적 측면을 남성과 여성 리더가 각각 다르게 수행하는지를 비교분석하였다. 또한 여성과 남성의 리더십에서 민주적(democratic) 또는 참여적 (participative)인지, 아니면 지시적(directive) 또는 명령적(autocratic)를 조사하였다.30) 이들은 메타 분석 연구 후, 중요한 두 가지 결론을 얻었다. 첫째, 모든 연구에서 공통적으로 나타난 결과는 첫째, 여성리더가 남성 리더에 비해 더 참여적이거나 민주적이고, 남성리더가 여성보다 더 지시적이거나 명령적임이 드러났다. 둘째, 여성이 더 관계 중심적이며, 남성이 과제 중심적이라는 것은 통념은 사실이 아닌 것으로 드러났다. 즉, 실험실과 평가연구에 있어서는 여성리더가 관계중심(Interpersonal relationship)적이고, 남성들은 과제 중심적 행동(task-oriented behaviors)이 더 중요하게 나타났다. 그러나 조직의 현장 안에서 이루어진 연구에 있는 업무 수행에 있어서 성별의 차이가 나타나지 않았다. 이것은 실제 현장에서 여성리더가 리더십을 발휘할 때는 과제수행보다 관계를 더 중시한다는 일반적인 생각은 잘못된 것임을 알 수 있다. 결론적으로 이들은 “남성과 여성이 동일한 방식으로 리더십을 행사한다는 사회과학 영역의 전문가들의 견해가 대체로 바뀌어야하며, 비슷하게, 경영학적 접근으로 인기를 끄는 대중도서들에서 발견되는 통념인 ‘여성과 남성은 전혀 다른 특징을 가지고 있다는 성역할 고정관념 또한 수정되어야한다’고 주장하였다.31)

성과 리더십의 관계를 다루는 연구 중에 주목할 만한 연구는 1994년에 발표된 바네사 드러스켓(Vanessa Drusket)의 연구이다. 이것은 변혁적 리더십과 거래적 리더십이 성별차이가 있는지를 조사하였다. 그녀는 6,359명의 로마가톨릭 남녀 수도사들을 대상으로 연구하였다. 수도사들은 각각의 수도회 공동체 안에서 남성과 여성이 각각의 조직을 가지고 분리되어 생활하기 때문에 여성조직과 남성조직의 리더십유형을 분석할 수 있었다. 이 연구에서 드러스켓은 여성들에 의해 전적으로 운영되는 수도회가 전통적 조직구조가 아니라는 점에 착안하여, 드러스켓은 남성보다 여성이 더 변혁적 리더십을 실행한다는 것을 밝혀냈다. 즉, 변혁적 리더십이 더 여성적 스타일이며, 여성들이 자원을 관리하는 조직에서 더 많이 나타나며, 여성들이 덜 강제적인 리더십을 보인다고 밝혔다. 또한 전통적으로 남성적인 조직 안에서의 여성이 변혁적

29) Sally Helgensen, The female Advantage: Women's Ways of Leadership, (New York: Doubleday, 1990).

30) Alice H. Eagly and Blair T. Johnson, “Gender and Leadership Style,” Psychological Bulletin, Vol. 108, No. 2, (1990:233-256), 236.

31) Ibid., 255.

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리더십을 덜 발휘하는 반면, 비전통적인 조직(nontraditional organization)의 여성들은 훨씬 더 변혁적 리더십을 발휘하였다. 즉, 여성 리더의 리더십 스타일이 특히 조직의 상황(Organizational Context)이 결정적이 역할을 한다는 사실을 밝힌 것이다. 드러스켓은 자신의 연구결과가 로제너의 연구와 같은 결론, 즉, 변혁적 리더십이 더 여성적인 스타일이라는 결론을 내렸다.32)

또한 이 연구에 의하면, 따르는 자들은 남녀 모두 거래적 리더십보다는 변혁적 리더십에 더 만족도가 높았다는 점이다. 특이한 것은 여성보다 남성이 변혁적 리더십을 발휘할 때, 따르는 자들의 만족도가 매우 높았는데, 이것은 평소 남성들이 거래적 리더십을 발휘하기 때문에, 남성이 예외적으로 변혁적 리더십을 발휘할 때 더 큰 만족도를 나타냈다.33) 이것은 기존의 연구결과와도 동일한 입장을 보이는 것인데 즉, 변혁적 리더십과 거래적 리더십이 비록 서로 보완적 특징을 가지고 있다고 하더라도, 따르는 자들은 거래적 리더십보다는 변혁적 리더십을 발휘하는 리더에게 더 만족도가 높다는 연구결과이다. 이것은 따르는 자들이 생각하는 리더의 업무 효율성은 변혁적 리더십에서 만족도가 더 높았다.

요약해보면, 1980년도부터 본격적으로 진행되었던 성(Gender)와 리더십에 관한 연구들은 다양한 방식으로 진행되었다. 먼저 학자들의 연구는 주로 리더십발휘에 있어서 성별의 차이가 있는지를 구체적으로 밝히고자하였다. 학자들마다 리더십발휘에 있어서 성별의 차이가 있다고 주장하는 입장과 그렇지 않다는 입장의 대립이 아직도 존재하지만, 많은 연구들은 대체적으로 리더십 발휘에 있어서 여성과 남성의 차이를 인정하려는 방향으로 진행되는 듯하다. 그러나 이러한 리더십 실행의 차이가 사회화 과정을 통해 형성된 것인지, 아니면 보다 생물학적 원인인지, 아니면 둘 다 인지를 밝히는 것이 여전히 풀어야할 과제가 남아있었다.

(4) 2000년 이후의 여성 리더십에 대한 연구들1990년도 중반까지의 성과 리더십의 관계를 규명하는 연구는 주로 리더십의

여성적 스타일을 밝히는 것에 집중하였다. 1980년 이전의 전통적 리더십연구가 여성적 특징에 관심을 가지고 리더십의 자질로 평가되지 않았던 여성적 특성을 리더십의 긍정적 자질로 재평가하면서 여성적 리더십이 부각되었다. 이후 여성들의 사회진출이 지속적으로 증가하였고, 여성들의 관리직으로의 진출도 가능해질 것으로 예상하였다. 그러나 현실은 그렇지 않았다. 여성들의 사회진출은 증가하였으나, 리더십영역으로의 진출은 저조하고 여성에 대한 편견으로 인한 조직 안에서의 유리천장의 경험이 명백해지자, 성(Gender)과 리더십에 관한 연구는 여성주의적 접근이 불가피했다. 즉, 여성적 리더십이 긍정적인대도 불구하고, 여성들이 리더십의 역할에 충분히 진출하지 못하는 이유를 밝히고자 하였다. 이와 함께 여성적 리더십에 대한 연구도 지속되었다.

32) Vanessa Urch Drusket, "Gender and Leadership Style: Transformational and Transactional Leadership in the Roman Catholic Church," Leadership Quarterly, Vol. 5, No. 2 (1994), 99-119), 114.

33) Ibid, 115.

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2003년에 매우 의미있는 연구가 진행되었다. 세명의 학자, 이글리(Eagly) 와 요하네스-슈미트(Johannesen-Schmidt)와 반엥겐(Van Engen)은 45개의 연구들을 메타분석을 시도하였는데, 이 연구는 여성과 남성의 리더십과 변혁적, 거래적 그리고 자유 방임적 리더십(Laisses-faire)34)와의 관계를 분석하였다.35) 연구는 여성들이 사회 안에서 더 높은 리더십 역할을 못하는 이유가 여성들이 보여주는 리더십 자질에 있어서 최고지도자의 자질로 적절하지 못한 부분이 있는지, 남성리더십과는 어떻게 다른지를 확인하기 위해서였다. 이 질문에 대답하기 위해서 여성과 남성이 리더십 스타일에 있어서 세가지 종류 즉, 변혁적 리더십, 거래적 리더십, 그리고 자유방임적 리더십의 경향성을 비교하는 것이었다. 이 연구의 결과는 다음과 같이 요약되었다. 즉, 여성은 변혁적 리더십을 보이는 경향을 보였고, 거래적 리더십 중에서도 보상형(reward) 거래적 리더십을 선호하는 반면, 남성은 거래적 리더십 중에서도 징벌형(punishment) 리더십을 보였다. 또한 남성의 경우 자유 방임형 스타일을 보였다. 일반적으로 징벌형의 거래적 리더십과 자유방임적 리더십은 비효율적 리더십으로 평가되기 때문에, 결국 여성이 남성보다 더 우수한 리더십 기술을 보인다는 것을 밝힌 것이다.

이들은 연구결과에 따라서 조직의 효율적 경영을 위한 구체적 제안을 하였다. 즉, 여성을 조직의 리더십 역할에로 동등하게 참여하도록 보장하도록 하는 것이다. 그리고 여성의 리더십영역에로의 동등한 참여를 보장하는 것은 조직 안에서 더 많은 지도자적 인재를 양성할 수 있고, 더 우수한 리더십기술을 행사할 후보자들을 더 많이 확보하는 셈이 된다. 더 넓게보면, 리더십 역할을 위한 차별 없는 선택을 통해서 더 공정한 사회를 이루고, 조직의 장기적 성공을 보장받을 수 있을 것이다.36)

(5) 여성적 리더십의 활용을 위한 경영학적 접근2000년 후반에 이르러 여성 리더십과 관련하여 주목받을 말한 진전은 경영컨

설팅 영역에서 일어났다. 2008년에는 세계적인 경영컨설턴트 회사인 멕킨지(McKinsey & Company)는 성과 리더십의 관계를 밝히는 보고서를 발표하였다. 2008년 멕킨지 보고서 “Women Matter 2”에 의하면, 조직의 수행능력은 9가지 리더십 행위에 의해서 강화된다고 주장하였다. 이 9가지 영역은 리더십 전문 학자들의 연

34) 변혁적 리더십은 따르는 자들의 존경과 자긍심을 유발하고, 가치와 목적, 조직의 사명의 중요성을 소통하며 긍정적인 미래를 제시하고, 문제 해결을 위한 새로운 관점을 제시하며, 따르는 자들을 멘토링하고 개개인의 필요에 관심을 보인다. 이에 반해 거래적 리더십은 다시 긍정적 보상형과 부정적 징벌형으로 나뉜다. 긍정적 보상형은 따르는 자들의 만족스러운 수행으로 보상이 제공되고, 부정적 징벌형에는 따르는 자들의 실패나 실수에 바로 개입하거나 (적극적인 방식), 혹은 문제가 심각해 관여해야 할 순간까지 기다리는 (소극적인 방식) 유형으로 세분된다. 셋째로, 자유방임적 리더십은 중요한 순간에도 관여하지 않고 방치하는 부정적 리더십의 전형적 유형이다. 효과적인 리더는 변혁적 리더십과 거래적 리더십이 함께 나타난다. Alice H. Eagly and Mary C. Johanneses-Schmidt, and Marloes L. van Engen, “Transformational, Transactional, and Laissez-Faire Leadership Style: A Meta-Analysis Comparing Women and Men,” Psychological Bulletin, Vol. 129, No. 4, (2003:569-591), 571.

35) Ibid., 571. 36) Ibid., 586.

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구결과와 경영 컨설턴트로서의 멕킨지 회사의 자체적 기준을 통합하여 제시된 것이었다.37) 그런데, 보고서에 의하면, 이 9가지 특성 중에서 5가지가 여성적 리더십과 관련된 것임을 밝혔는데, 그것들은 ‘인재 개발’, ‘기대와 보상’, ‘롤 모델’, ‘영감’, ‘참여적 의사결정’ 영역이다.38) 이에 반해 남성적인 리더십 영역은 9가지 중에서 ‘통제와 오류 수정 행동’,‘개별적 의사결정’의 두 가지 영역뿐이었다. 성별의 차이가 없는 두가지 영역은 ‘지적 자극’과 ‘효율적 의사소통’ 영역이었다.

또한 이 조사에서는 세계 주요 회사의 중역들에게 ‘향후 5년 동안의 기업의 환경을 바꾸어놓을 장기적인 세계동향에 대한 가장 중요한 대처가 무엇인가’를 질문하였는데, 이에 대한 가장 높은 응답이 ‘빠른 적응과 기술의 개혁’으로 나왔다. 그리고 보고서는 이러한 적응을 위한 가장 중요한 리더십 영역은 9가지 중에서 다음의 4가지로 보고서가 밝혔다. 즉, ‘지적 자극’, ‘영감’, ‘참여적 의사결정’, 그리고 ‘기대와 보상’ 영역이었다.39) 이 4가지 중에서 3가지가 여성적 리더십의 자질인 것이다. 이러한 연구결과를 토대로 하여, 보고서는 리더십 팀 안에 여성들의 숫자를 증가함으로써 보다 여성적 리더십의 특징, 및 여성적 관점을 확보하는 것이야말로 미래적 도전에 가장 잘 효과적으로 대응할 수 있다고 제안하였다. 이에 각 기업과 조직들로 하여금 여성의 리더십역할에로의 참여를 구체화 할 것을 조언하였다.40)

이상의 다양한 연구결과들을 종합해보면, 2000년대에 넘어서면서 여성 리더십의 연구결과들이 사회의 다양한 기업들의 경영학의 영역으로 진입하였고, 성과 리더십과 관련된 연구 결과물들이 보다 적극적으로 적용되기 시작하였다.

이제 여성 리더십에 대한 이론적 연구의 핵심을 정리해보자. 리더십의 위치에 있는 여성들이 모두 여성적 리더십을 발휘하는 것은 아닐 수 있다. 특히 남성 중심적 문화 안에서 여성리더의 역할을 수행한 1세대 여성 리더들은 남성적 리더십을 발휘하는 경향이 있음이 이미 연구결과로 나타났다. 그럼에도 불구하고 다양한 성과 리더십연구의 결과, 남성과 여성의 리더십의 스타일에는 차이가 있는 것이 드러났다고 볼 수 있다. 먼저 여성적 리더십은 수평적이며 참여적이며, 질적 결과물을 더 중시하고, 문제해결방식에 합리성뿐 아니라, 감성적 차원이 함께 고려되며, 직급간의 통제를 최소함으로써 높은 수준의 수행결과를 추구한다. 또한 여성적 리더십은 하급자의 참여

37) McKinsey & Company, Women Matter 2: Female Leadership, A Competitive Edge for the Future, (June, 2008), 4-6; http://www.mckinsey.com/features/women_matter 2015년 7월 30일 접속; 9가지는 1) 참여적 의사결정 (participative decision making), 2) 롤 모델 (Role Model) 3. 영감(inspiration), 4. 기대와 보상 (Expectations and Rewards), 5. 인재 개발 (people development), 6. 지적 자극 (Intellectual stimulation), 7. 효율적 의사소통 (efficient communication), 8. 개별적 의사결정 (Individualistic decision making), 9. 통제와 오류 수정 행동 (control and corrective action)이다. 이 보고서가 제시한 9가지는 비효율적 리더십으로 평가되는 자유방임적 스타일과 소극적 방식의 징벌적 거래적 리더십을 제외하였다

38) 이중에서도 인재 개발(people development), 기대와 보상(expectation and rewards), 롤 모델 (role model)의 세 가지 영역이 매우 여성적이며, 영감(inspiration)과 참여적 의사결정(participative decision making)은 약간 여성적이다; Ibid., 6.

39) Ibid., 13.40) Ibid., 14.

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를 격려하고, 권력과 정보를 고유하고, 다른 사람의 자존감을 높이며, 다른사람을 북돋는 리더십을 보인다. 또 다른 연구에서는 여성이 관계 중심적인지를 조사한 결과, 실제로 여성이 관계중심적임을 밝혔다. 그러나 여성보다 남성이 더 과제수행중심적인 리더십을 발휘한다는 일반적 견해는 사실이 아님이 밝혀졌다. 이러한 잘못된 견해는 성차별적 문화에 근거한 오해이며, 실제로는 여성이 과제중심적인 리더십을 발휘할 수 있음을 밝혔다.

또한 여성적 리더십이 변혁적 리더십의 관계를 밝히는 연구가 상당히 많이 진행되었다. 여성적 리더십은 거래적인 리더십 보다는 변혁적 리더십의 유형에 더 가깝다. 비록 업무수행에 있어서 거래적 리더십과 변혁적 리더십이 함께 상호작용해야하지만, 여성이 남성에 비해 더 변혁적 리더십을 발휘할 가능성이 높음을 밝혔다. 4. 한국교회의 여성 리더십의 실천: 여성담임목사의 사례를 중심으로

한국교회가 아직도 성차별의 문화가 상당히 많이 잔재하지만, 여성목회자들이야말로 누구보다도 심각하게 성차별의 문화로 고통당하고 있다. 여성목사들이 최근에 많이 배출되었으나 실제로 여성들이 목회현장에서 담임교역자로 사역을 하는 경우는 극소수이다. 그 이유는 담임목사직이 남성적인 리더십을 요구한다는 인식 때문이다. 그러나 이러한 편견 속에서도 일부 여성목회자들은 담임목회를 통해서 자신의 리더십을 발휘하고 있다. 여성목회자를 담임목사로 받아들이는 것이 어려운 한국교회의 현실에, 다음의 사례들은 여성목회자의 공적 리더십을 인정하는 사례가 된다. 이에 필자는 본 장에서 여성담임목사의 사례의 소개와 분석을 통해서 향후 한국교회의 여성 리더십의 가능성을 살펴보고자한다. 사례연구를 위해 선정된 3명의 여성목회자들은 모두 예장통합교단의 여성목사로서 10년 이상의 담임목회의 경험을 가지고 있으며, 이들이 시무하는 교회들은 모두 조직 교회의 규모를 갖추고 있으며,41) 재정적으로는 자립한 교회이다. 교인들은 가장 작게는 50명에서 많게는 200명 정도의 규모로서 담임목사가 교인들과의 목회리더십의 역동성을 교인과의 관계 속에서 발휘할 수 있는 조직 규모를 갖춘 교회들이다.

1) 전정숙 목사: 포용성과 섬김의 리더십42)

전정숙 목사가 시무하는 서광교회는 경기도 양평군 청운면에 소재한다. 그는 우연한 기회에 소개를 받고 이 지역의 한 성도의 가정과 함께 2005년 9월에 교회를 개척하였다. 교회개척을 결정하고 먼저 평신도 동역자의 집에서 2주간 예배를 드린 후, 그 동역자가 운영하는 버섯장43)으로 예배처소를 옮겼다. 흙바닥에는 돗자리 깔고

41) 대곡교회의 경우 실제로 조직교회는 아니지만 교회의 규모상 조직교회의 면모를 충분히 갖추었다. 당회구성을 위한 절차를 10여 년 전에 이미 밟았으나 내부적 상황으로 결국 이루어지지는 못했다. 그러나 교인의 숫자, 교회의 다양한 프로그램이나 사업을 볼 때, 조직교회의 면모를 이미 수년전에 갖춘거으로 판단하였다.

42) 전정숙 목사와의 인터뷰는 2015년 8월 27일에 진행되었다. 43) 버섯장은 버섯재배 농가에서 사용하는 버섯재배공간을 말한다.

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본격적인 예배가 시작되었다. 그렇게 시작된 서광교회는 버섯장을 리모델링하여, 나름 정돈된 예쁜 예배당을 꾸미게 되었다. 이후 교회는 매우 느리지만 안정적으로 성장하여 3년이 지난 후에 노회가입을 하고, 이때 장로 2명을 세웠다. 그리고 당회가 조직됨으로 개척한지 4년 만에 담임목사 위임식도 할 수 있었다. 교인들은 대부분 농촌지역의 성도들인데, 지난 몇 년 동안 꾸준히 성장하여 주일예배(성인) 출석이 70명까지 이른 적도 있었다. 최근에는 50여명의 농촌지역의 교인들과 함께 희노애락을 나누며 목회하고 있다.

전정숙 목사의 목회리더십은 그의 삶을 통해서 드러난다. 그는 설교도 중요하지만, 그보다 더 중요한 것이 바로 삶속에서 평신도들과의 동고동락의 삶을 통해서 영적 리더십을 발휘하는 것이다. 한번은 교역자를 위해 제공된 성미(농촌지역이라 아직도 성미를 바침)중에서 일부를 어려운 가정에게 나누어주었다. 그런데, 몰래 한 선행이 교회 밖에서 소문이 나버렸다. 성도들은 이러한 은밀한 구제활동에 깊은 감동을 받았다. 또한 가난한 교인들을 향하여 헌금을 내라는 설교를 하지 않는다. 어떨 때는 이러한 원칙으로 인해 헌금이 너무 작게 들어오면 어쩌나? 중직들의 염려도 있었지만 그는 가난한 농촌성도들에게 절대로 헌금을 강요하지 않는다. 오히려 교인들 중에서 가난한 사람들을 향한 우선적 목회를 신경 썼다. 담임목사가 지나치게 소외되고 연로하며 가난한 사람들 중심이고, 건강하고 신앙생활을 잘하는 자신들은 돌보지 않는다는 행복한 불평을 들을 정도이다. 그는 목회자야말로 사회에서 소외되고, 육체적으로 정신적으로 어려운 사람들, 노약자들을 지극히 사랑하고 섬겨야한다고 주장하고 그 주장을 철저하게 실천한다.

전 목사의 삶의 모범을 통한 목회는 그의 확신, 즉, 목사의 목회는 말이 아니라, 행동을 통해서 가능하다는 그의 확신 때문이다. 그는 목사에게 가장 중요한 것이 신뢰를 얻는 것이며, 그 신뢰는 행동들을 통해서 얻게 된다고 믿는다. 특히 전 목사는 재정적으로 깨끗하려고 노력한다. 담임목사로서 수입과 지출의 내역은 파악해도 물질에 깨끗한 목사가 되기 위해 애쓰고 있다. 교회재정은 재정부에서 책임 있게 수행하도록 하고 교회재정을 10년 동안 한 번도 거르지 않고 한 달에 한 번씩 제직회 때 공개하여 운영되고 있다.

이러한 삶의 모범을 통한 리더십은 그의 섬세함과 잘 조화를 이룬다. 성도들의 작은 헌물조차도 그냥 지나가는 법이 없다. 농촌지역이라 교인들이 밭에서 재배한 작은 야채 한 묶음도 교회에 제공될 때 일일이 감사를 표하는 섬세함이 있다. 이러한 섬세하고도 진정성 있는 삶의 모범은 전목사의 목회리더십의 핵심이다.

또한 전정숙 목사의 목회리더십은 포용의 리더십이다. 당회나, 제직회 등등의 모든 모임에서 목사는 철저하게 감싸고 포용하는 리더십을 발휘한다. 참을 수 없도록 분노가 치밀어도 참고 포용하며, 면박을 주는 경우는 없다. 목사에게 큰 심리적 고통을 주는 성도들 때문에 하나님 앞에서 울 때도 있었으나, 더욱 인내하면서 끝까지 부드럽게 대해준다. 그럴 때면 성이 잔뜩 난 교인들도 어느새 화가 풀린다. 목사 앞에서 당장 반성하거나 사과하지 않아도 참고 기다리면 결국에는 목사에게 머리를 숙이

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게 되는 일을 많이 경험하였다. 그래서 그는 회의 중 의견일치가 되지 않으면, 강제적으로 목사의 뜻을 관철시키는 경우는 없었다. 그는 일단 회의를 멈추고 다시 기도하고, 개인적으로 반대하는 성도들을 찾아가 개인적으로 설득도 하고, 그래도 안 되면 다시 기도 하며 기다릴 때 결국 돌아왔다. 그의 이러한 개인적 접촉을 통해서 결국 비록 천천히 이루어지더라도 반드시 모든 성도들의 의견일치를 이루어낸 후 일을 진행하다. 교회의 시무장로는 2명이지만, 출석하는 은퇴 장로 2명에게 당회의 언권회원으로 초청하여 함께 의견을 나누도록 하는 등의 포용성의 목회를 철저하게 펼친다. 그는 자신이 손해를 보더라도 평화를 이루기를 원한다. 그는 급격한 변화로 교회가 불안해지는 것을 원치 않는다. 그래서 어떤 도전이나 갈등이 일어나면 목사 자신이 손해보고 참고 기다림으로써, 가능하면 포용하는 리더십을 발휘한다.

2) 김재옥 목사: 지성과 카리스마의 균형에 근거한 주도적 리더십44)

천안남부교회의 담임목사인 김재옥 목사는 전업주부로서 지역교회를 평신도로 섬기던 평범한 여성이었다. 그의 나의 49세에 목회자가 되기 위해서 신학교에 입학하여 수학한 후, 전도사와 부목사 등을 거치면서 목회사역을 훈련하였다. 2005년에 김재옥 목사는 그의 나이 50대 중반에 드디어 천안남부교회의 담임목사로 청빙을 받아 사역을 시작하였다.

김 목사가 이 교회에 처음 부임하였을 때 교회는 그야말로 회복 불가능한 상태였다. 1대 목사가 무리한 건축 집행으로 인해 부채가 심각하게 늘어 교회의 정상운영이 불가능할 정도로 극심한 재정난에 시달리게 되었다. 이로 인한 1대 목사와 성도와의 잦은 불화는 결국 교인들의 80%가 떠나는 결과를 가져왔다. 결국 1대 목사가 사임을 하고 2대 목사로 김재옥 목사가 처음 목회를 시작할 때 이 교회는 35명의 성도만이 남아있었고, 교회는 목회자에 대한 불신과 재정적 압박 등으로 심각하게 고통을 받고 있었다. 교회는 치유와 회복이 절실히 필요한 상태였다. 교회는 김재옥 목사의 부임 이후 안정을 다시 찾고, 정상화 되면서 재정적 어려움도 극복할 수 있었다. 교회는 꾸준히 성장하여 부임 후 3년 만에 6배인 180여명으로 성장하였다. 천안 남부교회는 2013년에는 4명의 장로와 당회장으로 구성된 당회가 조직되어 조직교회로 전환되어 성장과 성숙의 시기를 지나가고 있다.

여성담임목사로서의 그의 목회리더십을 살펴보자. 김재옥 목사는 담임목사가 목회활동을 하면서 리더십을 발휘할 때 가장 중요한 자질로 강력한 영성과 견고한 신학적 지성, 두 가지를 들었다. 김 목사의 리더십은 주로 설교를 통해서 발휘된다. 그의 설교는 매우 강력하고 카리스마적이다. 그의 설교는 복음의 기초적 핵심을 강조하는 설교이다. 그의 설교는 매우 열정적이며, 불신자를 초청하는 전도중심적 설교를 주를 이룬다. 김 목사에게 있어서 설교는 교인들에게 담임목사의 목회관을 전달하는 가장 중요한 통로가 된다. 또한 교리교육을 매우 중요하게 생각하여, 기독교의 기본적

44) 김재옥 목사의 이야기는 2015년 8월 25일에 진행한 인터뷰에 근거하여 작성하였다. 또한 천안남북회의 홈페이지를 참조하였다. 교회에 대한 자세한 내용은 http://inbc.onmam.com/ 을 참고하라.

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인 교리를 설교를 통해 전달한다. 강단에서 쩌렁쩌렁 울리는 김 목사의 설교는 강력한 것이다.

또한 김재옥 목사의 목회리더십은 강력한 영성을 통해서 이루어진다. 그의 강력한 영성은 놀라운 기적적 사건들로 입증되었다. 뜨거운 기도를 통해 놀라운 기적들이 경험되었다. 이러한 영적 능력으로 인해 교인들에게 비친 김 목사는 하나님의 능력이 매우 강하게 역사하는 영력이 넘치는 위엄있는 목회자이다. 교인들은 이러한 목회자의 강력한 리더십에 순종하고 그의 영적 권위에 절대적으로 순종한다.

김 목사는 담임목사로서 자신의 약점을 행정력의 부족이라고 하였다. 그는 강력한 카리스마적 리더십과 설득력 있는 설교로 교인들에게 동기유발하는 것은 탁월하지만, 치밀한 행정력이 자신의 은사가 아니었다. 그럼에도 불구하고 이 교회가 매우 짧은 시간 안에 급속도록 성장하여 조직교회로서의 그 면모를 갖추게 된 것은 그의 남편덕분이다. 교회에 필요한 요한 행정적인 측면은 교회의 장로인 김 목사의 남편의 실제적인 행정적 협력으로 가능했다. 원래 남편은 대기업의 중역으로 은퇴를 하였는데, 그의 대기업에서의 경영 경험이 실제 교회의 다양한 행정과 체계를 갖추는데 매우 중요한 역할을 하였다.

김 목사의 추진력과 돌파력은 그의 리더십의 중요한 측면이다. 김 목사 특유의 강력한 리더십 스타일을 통해서 당회와 제직회를 장악하였다. 그는 교인들에게 강력한 카리스마적 리더십을 발휘하고, 교인들의 순종을 이끌어낸다. 또한 김 목사는 모든 일에 매우 열정적이고 충성스럽고, 한번 일을 시작하면 끝까지 완수하는 매우 철저한 성격의 소유자이다. 또한 자기개발을 위해서 대단히 열정적이다. 신학교를 졸업한 이후에도 꾸준히 학업을 계속하여, 2012년에 목회학 박사학위를 취득하였다. 이후에도 지속적으로 다양한 학문의 영역을 넘나들면서 학문적 연마를 멈추지 않고 있다.

김 목사의 또 다른 리더십 측면은 그의 진솔한 성품과 관련 있다. 그는 원래 매우 외향적이며 사교적인 사람이다. 그래서 그는 자신의 실수나 잘못이 있다면 주저 없이 공개적으로 사과하는 순수함을 지녔다. 이러한 활발한 성격과 순수함은 그의 목회철학인 목회자의 투명성으로 드러난다. 그의 목회철학 중의 하나는 “목회자가 유리관 속에 들어있는 것처럼 모든 사람들 앞에서 투명해야한다”는 것이다. 목회자로서 다소 지나칠 정도로 자신을 공개하고 스스럼없이 자신의 잘못을 인정하는 소탈한 겸손함은 그의 목회의 또 다른 측면인 강력한 카리스마적 리더십과 조화를 이루고 있다.

3) 성실한 성품에 근거한 말씀 목회 중심의 리더십45)

임숙재 목사는 대곡교회에서 1972년부터 지금까지 40여 년 동안 계속하여 목회하였다. 1972년에 신학교를 졸업하고 첫 임지인 충남 서산지역으로 내려와 가르치는 사역을 하던 중 우연하게 알게 된 해미면의 기독교인 청년들과의 접촉을 통해서 처음 이 지역을 알게 되었고, 1년 후 이곳에 들어와서 교회를 개척하여 지금까지 담

45) 임숙재 목사의 이야기는 대곡교회에서 2015년 8월 28일에 진행된 인터뷰에 근거하여 작성하였다.

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임목회사역을 계속하고 있다. 임숙재 목사의 40년 동안의 담임목회 중에 수많은 위기와 어려움을 겪어냈

다. 첫 번째 위기는 부임후 3년 만에 맞았다. 하나님 앞에서 약속한 첫 3년은 결국 작은 예배당을 짓는 일로 대부분 보냈는데, 약속한 3년이 지나고 이곳을 떠나 다른 곳으로 가고 싶었다. 그러나 이때, 이곳을 떠날 수 없었던 것은 결국 자신이 떠나면 이 교회도 곧 문을 닫게 될 것이라는 생각 때문이었다. 두 번째 위기는 목회한지 7-8년쯤 되었을 때였다. 담임교역자가 갈 곳이 없어서 이곳에 남아 있는 것 아니냐는 교인들의 수군거림이 들려왔다. 이로 인한 서운함 때문에 교회를 떠나려는 생각을 하였고, 때마침 새로운 목회지에서의 청빙이 있었다. 그런데 막상 짐을 싸니 이번에는 교인들이 완강하게 붙들었다. 결국 이번에도 교회를 떠나지 못했다.

1992년에 해미면에 대학이 들어오면서 대곡교회에서의 목회사역도 전환점을 맞이하였다. 이때부터 10년이라는 긴 세월 후에 마침내 지금의 장소에서 아름다운 3층 건물이 세워졌다. 돌아보니 충분한 재정도 없이 성급하게 무리한 교회건축을 하지 않도록 하나님께서 인도하심이었다. 2000년에 새로운 성전건축 이후 교회는 성장했다. 동일한 해에 담임교역자가 마침내 목사로 안수를 받게 되었다. 주일예배 때면 예배당 안에 앉을 자리가 부족할 정도였다. 자립도 할 수 있었다. 물론 모든 것이 완벽한 것은 아니었다. 교회내부 갈등으로 인해 한번의 분열이 있었고 아직 당회가 형성되지 못해서 미조직교회로 남아있는 것을 임 목사는 아쉬워했다. 현재는 교회분열이후 약간 감소하여 약 70여명이 모여서 매주 예배를 드리고 있다. 이제 임목사의 긴 목회여정이 끝나가고, 이제 몇 년 후면 은퇴를 하게 된다. 그의 일생에 걸친 수고롭고 헌신적인 목회는 여성목회자의 헌신적 리더십을 잘 보여준다고 하겠다.

임숙재 목사의 대곡교회에서의 목회리더십은 흔히 여성목회자들에게 나타나는 신령한 경험에 근거한 목회와는 다르다. 그녀의 목회는 그저 성실함으로 일관된 목회를 통해서 교회와 지역을 섬겼다. 그의 대곡교회에서의 40년이라는 햇수 자체가 그의 성실성을 실증적으로 보여준다. 교회라곤 없는 오지중의 오지에서 빈집에서 시작된 이 교회는 지역사회의 수많은 변화 속에서도 꿋꿋하게 그 지역의 교회로 자리 잡았다. 대곡교회는 해미 지역의 수많은 역사와 함께 주민과 함께 동고동락하였고, 그 지역의 정신적 지주역할을 하기에 이르렀다. 그것은 한 여성목회자의 변함없는 목양 때문이었다.

임숙재 목사의 리더십은 그의 지성적 설교를 통해 드러난다. 그의 설교는 대단한 카리스마를 발휘하지는 않으나 성실한 말씀준비와 잔잔한 설득력으로 사람들을 감동시킨다. 한번은 어떤 방문자가 지나가다가 들렀다고 하면서 예배에 참석하였다. 인사를 나누려고 하였으나 한사코 밝히기를 꺼려서 그냥 두었는데 몇 개월째 조용히 예배만 드리고 갔다. 이후에 결국 그 방문자가 타교회의 장로이며, 이 사람이 새로운 교회를 찾고 있던 중, 주변지역의 많은 교회들에서의 설교 중에서 임목사의 설교에 가장 크게 감동을 받아 조용히 교회를 오게 되었음을 알게 되었다. 그는 후에 교회에 등록하여 교회의 기둥 같은 리더가 되었다.

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그의 목회리더십의 또 다른 측면이 바로 모성적 리더십이다. 그는 어머니의 심정으로 교인들을 돌보는 일을 꾸준히 하였다. 그녀에게 있어서 목양은 가장 모성적 행위이다. 아무것도 없은 이 지역에서 교회를 탄생시키고, 자신의 생애를 바쳐 이교회를 자라게 하였다. 평생에 걸친 대곡교회를 일구는 그녀의 헌신은 자녀를 잉태하고 낳아 자라게 하는 모성의 사랑과 다름없다. 교인들을 성실하게 돌보는 일뿐 아니라, 그녀는 지역사회의 청소년들을 돌보는 일에도 참여하였다. 워낙 깊은 오지와 같은 이 지역에 청소년들이 공부를 할 수 있도록 교회가 지원하였는데 그것이 자연스럽게 장학 사업으로 발전되었다. 한번은 교회청년에게 지원해야하는 상황이 벌어졌다. 얼마 후 제직회를 열렸는데, 교회건축을 앞두고 있던 터라 장학금 지급을 반대하는 목소리가 적지 않았다. 상당한 논쟁이 벌어진 후 결국 장학금을 지급하도록 결정이 났으나, 여전히 반대자들의 반대가 만만치 않았다. 결국 성도들이 분열하게 될 것을 걱정하여 학생의 장학금수여는 한학기만 집행하고 중단시켰다. 비록 이미 결의한 사안이기 때문에 담임목사로 장학금 집행을 강행할 수 있었으나 임 목사는 교회의 화합을 위해서 결국 지급을 포기했다. 학생의 나머지 학기의 장학금은 임목사가 개인적으로 졸업 때까지 지원하였다. 이일은 실제로 임목사가 약속을 지키면서도 동시에 모성의 따뜻한 리더십임을 잘 보여준다.

5. 여성담임목사의 사례에서 발견되는 목회리더십의 특징들

이제 3명의 사례를 중심으로 여성담임목회에서 발견되는 여성적 리더십의 특징을 조사하고자한다. 이 3개의 사례는 여성담임목회리더십 전체를 일반화하기에는 다소 무리가 있다. 그럼에도 불구하고 사례 속에서 발견되는 목회리더십의 여성적 특성을 살피는 것은 다음장에서 다루어질 젠더통합적 리더십의 형성을 위해 의미 있는 작업이 된다. 그럼 이제 사례에 등장하는 이야기 속에 숨어있는 여성적 담임 목회의 특성을 몇 가지로 요약하겠다.

첫째 여성목회자들의 담임목회 리더십은 대체적으로 수평적이며 성도들과 격의 없는 관계를 유지하면서 협력적이고, 포용적인 리더십을 보인다. 이것은 3장에서 언급한 여성적 리더십의 전형적 특성이 여성담임목회에서 잘 드러나고 있다는 점을 보여준다. 특히 이 3가지 사례의 수평적 리더십은 더욱 의미가 있는데, 최근의 여성담임목사들이 불과 수십 년 전에 출현하기 시작하였고, 또 선정된 3개의 사례들이 모두 목사가 교회개척을 주도하였다는 점을 고려할 때 그렇다. 3개의 사례는 모두 담임목회자의 주도적 리더십을 기대할 수 있는 상황이었다. 물론 사례별로 약간의 차이가 있긴 하지만 대체적으로 의사결정과정이 훨씬 민주적이며 수평적이다. 특히 전정숙 목사의 경우 당회나 제직회 때 교인들의 의견을 적극적으로 수용하여 그들의 의견을 결코 무시하지 않는다. 특히 갈등관계가 만들어지더라도 목사의 일방적인 결정은 결코 없다. 또한 임숙재 목사의 장학금 지급의 사례는 여성적 접근을 잘 보여준다. 비록 이미 교회구성원이 합의하여 결의한 사안이라고 하더라도 구성원의 반대가 여전히

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심하여 공동체성을 깨뜨리는 위험성이 보일 때, 임 목사는 반대자들의 입장을 살펴 강압적 진행을 자제한다.46) 이것은 그의 리더십이 구성원들의 의견을 일일이 고려하여 전체적 동의가 일어날 때까지 기다리는 포용성의 리더십이다.

둘째, 여성목회자들의 담임목회 리더십은 성도들의 필요에 민감하게 응답하는 모성적 섬세함의 리더십이다. 여성목사들은 대체적으로 성도들의 필요에 매우 민감하게 반응하며, 성도들의 정서적 상황을 섬세하게 읽어낸다. 이들은 교회조직에 대한 효율적 운영과 경영에 우선적 관심을 가지기보다는 교인들 개개인의 개별적 배려와 관심에 우선적 관심이 있다. 이들의 목회철학에서 우선적으로 중요한 것은 성도들의 필요에 목양적 응답을 하는 것이며, 교회의 존재가 성도들의 필요와 그들의 삶을 지원하는 것이다.47) 이러한 리더십은 마치 자녀들을 잉태하고 출산하여 양육하기 위해서 자신의 모든 것을 바치는 어머니의 모습과도 같다. 자기 희생적 모성은 모든 여성들에게 발견되는 공통적 심성이다. 기혼이든 독신이든 상관없이 여성목회자들은 여성만이 경험하는 모성적 리더십이 이들의 목회리더십 안에 잘 드러난다. 전정숙 목사의 인터뷰에서 그는 교인들이 헌물하는 작은 야채 한 묶음도 결코 그냥 지나가는 법이 없이 전체교인들 앞에서 감사를 표현하는 섬세함은 마치 자녀들을 작은 선물조차도 기뻐하는 어머니의 모습과도 흡사 비슷하며, 일반 교인들 보다는 가난하고 병든 교인들을 돌보는 일을 우선적으로 하는 것은 마치 연약한 자녀들을 우선적으로 돌보고자 하는 모성적 발로와 유사하다. 임숙재 목사의 경우도 마찬가지이다. 그의 목회 40년은 그야말로 생명을 잉태하고, 탄생한 자녀들이 세월이 걸려서 자라나듯이 지역교회의 잉태와 탄생과 성장의 모든 과정을 보여준다. 집안의 구석구석을 잘 살피는 어머니와 같이 담임목사로서 교인들의 모든 사정들을 일일이 살피고 관여하며 돌보는 리더십이야말로 이러한 모성적 리더십의 전형적 형태라고 할 수 있다.

셋째, 여성담임목회자의 목회리더십은 투명성과 진실성을 통한 목회리더십이다. 오현선은 한국여성목회자의 특징 중에서 윤리적으로나 재정적으로 도덕성과 투명성을 드러내고, 진실한 태도를 체화하는 특징을 자신들의 장점으로 인식한다고 하였다.48) 전정숙 목사의 목회철학인 삶을 통한 목양은 결국 목회의 본질이 설교나 리더십 역할이 아니라 자신의 진정성있는 삶의 실천에 있음을 보여준다. 그는 설교보다 더 중요한 것이 삶이라고 강조한다. 섬김은 전목사의 삶의 일부이다. 그는 병들고 연약한 성도만 돌보는 것이 아니라 지역주민들 중에서 특히 노약자들에게도 자신의 섬김을 확장한다. 성미를 몰래 나누어주고, 교회의 재정집행을 전교인들에게 공개하여 재정적 투명성을 확보하였다. 김재옥 목사의 경우, 강력한 카리스카적 리더십을 통해 당회와 제직회를 장악하였지만, 목사 특유의 솔직함과 활달함으로 교인들과의 친근감

46) 교회에 출석하는 청년의 학비 지원을 위한 장학금 지급문제로 제직회의 의견이 둘로 나뉘었는데, 결국 장학금 지급을 결의하였다. 그러나 반대자들의 불만이 지속되자, 임 목사는 결국 첫 학기만을 교회재정에서 지출하여 지급하였고, 이후 지급을 중단하였다. 다만 자신의 사재를 털어 이 학생의 학비를 졸업 때까지 개인적으로 제공하였다.

47) 오현선, “개혁된 교회, 개혁하는 교회”, 전국여교역자연합회, 호남신학대학교 기독교교육연구소 편, 『여성목회입문서』 (서울: 한국장로교출판사, 2012), 18-19.

48) 위의 글, 21.

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을 유지한다. 그는 목회의 삶은 유리병 속을 들여다보듯이 환히 들여다보여야 한다고 주장하는데 이것은 그의 목회리더십이 투명성과 진실성으로 대변됨을 보여준다.

넷째, 여성담임목사의 목회리더십은 뚜렷하게 변혁적 리더십의 특성을 보여준다. 성차별 문화가 강력한 한국사회안에서 여성이 담임목회를 한다는 것 자체가 여성으로서 비범한 카리스마를 통한 따르는 자들의 자발적 순종을 만들어내는 리더십을 발휘한다. 이러한 리더십은 개인적 차이가 있긴 하지만 대체적으로 거래적 리더십보다는 변혁적 리더십의 경향성을 보임을 알 수 있었다. 또한 이들은 삶의 헌신과 모범을 통한 리더십을 발휘한다. 한국여성목회자의 리더십은 거래적 리더십보다는 변혁적 리더십의 뚜렷한 특징을 보여준다. 변혁적 리더십의 4가지 요소 중에서 김재옥 목사의 경우 카리스마 요소와 영감적 동기부여가 매우 강하게 나타난다. 그의 카리스마 넘치는 설교와 영적 능력은 교인들로 하여금 목회자에 대한 자발적 복종을 이끌어낸다. 전정숙 목사의 경우, 변혁적 리더십의 요소 중에서 개별적 배려가 매우 강하게 나타난 반면에 임숙재 목사의 경우 지적 자극의 요소가 매우 강하게 나타나고 있다. 반면에 이들의 리더십에는 어디에도 거래적 측면의 리더십이 강하게 나타나지 않는다. 거래적 리더십의 핵심은 임무수행의 여부에 따르는 상벌이 명확하게 주어진다. 김재옥 목사의 경우 남편의 행정력이 실제 교회의 성장에 크게 작용한 것으로 파악된다. 이것은 김재옥 목사의 변혁적 리더십과 남편 장로의 거래적 리더십이 적절히 균형을 이루어 가시적인 교회성장을 이루어냈다고 판단된다.

6. 젠더통합적 리더십(Gender Inclusive Leadership) 형성을 위한 방안들

본 글은 한국교회가 직면하고 있는 구조적 위기를 극복하기 위한 대안으로 젠더 통합적 리더십을 제안하였다. 그렇다면, 젠더 통합적 리더십이 무엇인지 명확히 할 필요가 있다. 젠더 통합적 리더십은 김양희에 의해서 제안된 개념인데, 그는 젠더 통합적 리더십을 ‘조직에서 성(Gender)이 작동하는 방식을 이해하고, 여성과 남성이 서로에 대한 고정관념에서 벗어나서 협력하고 보완하면서 보다 효율적이며 창의적인 방향으로 일할 수 있도록 제도를 개선하고, 문화를 조성, 새로운 조직관행을 만들어가는 리더십이다.49) 젠더 통합적인 리더는 성별 차이와 다양성에 대한 감수성을 가지며, 여성과 남성에 대한 사회적 가치와 태도, 양성간의 권력관계가 조직의 제도와 관행, 구성원들의 기대와 행동에 영향을 미칠 수 있음을 이해하고, 여성과 남성의 서로 다른 관점과 경험을 보다 바람직한 방향으로 승화시키기 위해 노력한다.50) 김양희는 젠더 통합적 리더십에 대하여 아래와 같이 부연 설명한다.

젠더 통합적 리더십은 남녀 모두에게 새로운 리더십을 강조한다. 여성 리

49) 김양희, “성의 벽 넘어선 통합의 리더십이 혁신 이끈다”, 『Dong-A Business Review』 , Issue 2, No, 91 (Oct. 2011: 41-47), 47,

50) 김양희, “젠더통합리더십을 위한 멘토링”, 『한국심리학회 연차학술발표대회 논문집』, (2008. 8. 22), 460.

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더십에서는 여성이 변화의 주체로 간주된다면, 젠더 통합적 리더십은 남녀 모두가 변화의 주체가 된다. 여성적 가치를 평가절하하지 않으며, 상황에 따라 유연한 리더십 스타일을 적용한다. 젠더 통합적 리더십의 또 다른 중요한 특징은 조직 내 남녀 간 파트너십 구축을 위해 개인적 차원과 조직차원의 실천을 강조한다는 점이다. 우선 개인적으로는 여성과 남성의 서로 다른 삶의 조건의 특수성과 차이를 이해하고, 전근대적 성역할 관에서 벗어나서 자신의 성정체성을 다시 확립하고 보완하려고 노력한다. 조직차원에서는 다양성 인사정책을 도입해 남녀 모두의 일과 가정 양립을 지원한다. 아울러 남녀가 서로를 이해하고 소통하며 협력하도록 파트너십 멘토링을 도입하고, 남녀 모두에게 젠더훈련을 실시한다. 궁극적으로는 젠더 통합적 리더십은 여성이 조직에 진입해 오래 남도록 제반 장벽을 제거하고 성별 다양성을 통합하는 방향으로 조직구조와 문화를 근본적으로 변화시킴으로써 남녀 파트너십을 구축하는데 역점을 둔다. 51)

다시 말해, 젠더 통합적 리더십은 조직의 형평성, 다양성에 근거한 창의적 접근을 위해서 남녀가 협력하는 제도, 관행, 문화의 구축을 위한 리더십을 의미한다. 이렇게 제안된 젠더 통합적 리더십을 교회조직 안에서 구축하기 위해서는 어떤 구체적인 방안이 있을 수 있을까? 이제 필자는 이상의 논의를 종합하여 교회조직 안에서의 젠더 통합적 리더십의 형성을 위한 방안을 제시하고자 한다.

첫째, 젠더 통합적 리더십의 형성을 위해서 영적 리더로서 잠재력 있는 여성목회자들을 발굴하고, 여성이 리더십 지위를 수행할 수 있도록 길을 열어야 한다. 아직도 리더십 지위에 있는 여성들은 여전히 소수이며, 이들은 명목상 상징적 지위 (token status)에 불과한 경우가 많다. 그러나 이들의 존재 자체는 향후 더 많은 여성들이 리더 위치에 이르러 임계질량 (critical mass)을 이룰 수 있다.52) 사실, 지금까지의 여성목회자들의 리더십 영역에로의 참여는 생색내기에 그쳐 1-2명으로 만족하였고, 여성 목사들이 부목사 그룹에 조차 전혀 참여하지 못하는 경우도 적지 않다. 그러나 다수의 여성목사들이 부목사 진영에 참여하게 하는 것이 실제 여성목사 1-2인이 교역자 그룹에 참여하는 것보다 더 효과적인 조직운영이 될 수 있다는 점을 상기할 필요가 있다.53) 따라서 여성 리더들을 지역교회나 노회 혹은 총회적 차원에서의 의사결정기관에 다수로 참여할 수 있도록 해야 한다. 이외에도 중형교회 이상의 교회에서의 다수의 여목사의 청빙 의무화, 새로운 담임목사의 청빙과정이 완료될 때까지

51) 김양희, “성의 벽 넘어선 통합의 리더십이 혁신 이끈다,” 47.52) 위의 글, 46.53) 최근 연구에 의하면 여성들의 리더십영역에로의 참여는 조직의 민주화, 의사소통의 원활화, 의사결

정을 위한 다양성의 관점의 제공 등의 장점이 있다. 그 결과 경영학의 영역에서는 구체적으로 여성들을 핵심리더십 조직에 참여하도록 하기 위해 방안을 마련하고 있다. 특히 멕킨지의 여성 리더십 보고서에 의하면, 리더십 조직에 여성 1인 참여하는 것과 여성 3명 이상의 다수가 참여하는 것과는 큰 차이가 있는 것으로 나타났다. 여성 1-2인이 의사결정에 참여할 때는 여성적 특성을 충분히 발휘할 수 없고 조직에 큰 영향을 미치지 못하고, 3인 이상의 복수가 참여할 경우 실제적으로 여성적 관점을 제공할 수 있으며, 조직의 효율성에 긍정적 영향을 끼칠 수 있다고 밝혔다.

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는 노회가 파송하는 설교목사를 여성목사가 반드시 파송되도록 권장하는 것,54) 혹은 여성총대의 쿼터 제도 및 총회적 차원에서의 양성평등위원회 혹은 여성부서의 상설화 등을 통해 여성들의 리더십영역에로 더 많이 진출할 수 있게 해야 한다.

둘째, 젠더 통합적 리더십의 형성을 위하여 여성 스스로의 리더십 역량의 증진을 위해 노력할 필요가 있다. 예를 들어 의사소통방식의 남녀차이를 이해하고, 보다 능숙한 협상기술도 배워야한다. 여성들은 공식적 조직 안에서의 여성과 남성의 의사소통이 어떻게 다른지를 인지하고 적합하게 대응할 필요가 있다.55) 의사소통의 방법에 있어서 여성과 남성은 차이가 있다. 예를 들어 일터에서 중요한 의사결정을 할 때, 여성은 다른 구성원들에게 의견을 청취하려고 하는데, 이것은 바른 결정을 위한 공감대의 형성과 지나치게 독단적으로 보이지 않기 위해서 하는 행동이다. 그러나 이러한 행동을 남성들은 우유부단함으로 인식하여 리더로서 적합하지 않다로 판단할 가능성이 크다. 그러므로 여성과 남성의 의사소통 방식의 차이점을 정확하게 인식하고 남성중심의 문화 안에서 지나치게 교만하지 않으면서도 동시에 우유부단하지 않는 행동의 사이를 균형있게 표현 할 필요가 있다. 또한 여성리더는 보다 능숙한 협상을 해낼 수 있어야 한다. 뿐만 아니라, 여성은 리더로서의 자신의 역량을 증진시키기 위해서 기술적 역량(technical competence), 문화지능(cultural intelligence)56)과 감성지능(emotional intelligence)을 높이기 위한 투자를 아끼지 않아야 한다. 또한 여성 리더들은 진정성과 투명성의 리더십스타일을 개발할 필요가 있다. 물론 진정성은 리더십의 필수적 요건이긴 하지만, 남성에 비해 여성의 리더십이 투명성, 진정성, 정직성 과 같은 특성이 더 강하게 나타나는 견해들을 고려할 때 이러한 측면을 더욱 강화하여 여성 리더로서의 자신만의 브랜드를 형성하도록 적극적으로 투자해야한다. 이외에도 상담, 심방, 교육, 행정 등등의 자신만의 독특한 영역을 브랜드화 할 수 있는 능력이 필요하다.57)

셋째, 젠더 통합적 리더십의 형성을 위하여, 여성들에게 필요한 또 하나의 과제는 자기연민과 수동성을 극복하는 것이다. 발레리 세이빙은 ‘여성적 형태의 죄’가 있다고 언급한 바 있다. 그녀는 이것들을 구체적으로 나열했는데, 즉, ‘하찮은 일에 만족하는 것과 작은 일에 성실하고 감사하는 것을 구분 못하고 전자에 고착되는 것, 쉽게 산만해 지는 것, 목적의식이 분명하지 않은 것, 삶과 사고를 체계화하는 중심의 결여, 자신의 존재를 타자가 정의해주기를 바라거나, 계속 타종의 인정에 의존하려는

54) 미국의 PCUSA 교단의 경우 교인들의 여성목사에 대한 편견을 낮추기 위해서 담임목사가 교체되는 시기에 노회가 파송하는 설교목사(Interim Pastor)를 여성으로 파송하여 임시적으로 담임목회직을 수행하게 한다. 이것을 통해 교인들의 여성목사에 대한 편견을 줄이고 여성 목사 스스로에게도 담임목회의 경험을 쌓게 하는 방법을 사용하고 있다.

55) Commonwealth Secretariat, Gender Difference in Leadership Style and Impact, (June 2013), 12.

56) 문화지능이란 새로운 문화에 효과적으로 적응하는 능력을 말한다. 이는 다른 문화를 이해하고, 그 문화에 능숙하고 빠르게 적응하는 능력을 말한다. 문화지능이 높은 사람은 또한 편견과 고정관념에 빠질 가능성이 적다. 전세계적 영향력을 미치는 세계적 지도자(Global Leader)는 문화지능이 매우 높은 것으로 나타났다. 또한 문화지능은 남성에 비해 여성이 더 높은 편이다.

57) Commonwealth Secretariat, Gender Difference in Leadership Style and Impact, 22-25.

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마음, 탁월성의 기준을 쉽게 포기하려는 잘못된 관용, 개인영역의 경계를 존중할 줄 모르는 것, 감상주의, 소문내는 것, 이성(Reason)의 불신, 중요성의 정도를 구분하지 못하는 것, 어떤 하나의 목표를 일관된 방식으로 집중적으로 추구하지 못하는 것 등을 들었다. 다시말해 가부장적 가치관에 의한 여성의 자아개발 부족, 자아부정이야말로 여성적 형태의 죄라고 하였다.58) 또한 영연방 사무국의 보고서 “리더십 스타일에 있어서 성의 차이와 그 영향”에서는 여성의 습관적인 과도한 겸손이 오히려 스스로 어떤 결정도 자율적으로 내리지 못하는 우유부단한(indecisive) 사람으로 보일 수 있다고 하였다. 이 보고서에 따르면 여성은 좀 더 자신감 있고(confident) 단호하게(assertive) 행동할 필요가 있다고 하였다. 여성은 자신의 능력을 과소평가하거나, 당연히 받아야할 인정과 주목을 거절하는 경향이 있다. 자신이 이룩한 업적을 과대평가하여 자랑할 필요는 없지만 자신의 역량과 장점을 적절하게 표현할 수 있어야 한다.59)

넷째, 젠더 통합적 리더십의 형성을 위하여 바람직한 여성적 리더십의 모델들을 발굴해야한다. 온전한 젠더통합적 리더십의 형성은 여성적 리더십의 바람직한 모델들을 현장의 이야기 속에서 발굴하여 긍정적 여성리더의 이미지를 구축함으로 더욱 구체화된다. 현존하는 여성담임목회자들의 이야기들은 실제 성차별의 유리천장을 뚫고 교회현장에서 하나님의 사역을 생생하게 엮어가는 살아있는 일꾼들의 이야기이다. 잠재된 리더들은 이러한 이야기들을 통해서 자신들이 만들어갈 새로운 이야기들을 발견하고 새로운 희망과 가능성을 느낀다. 젠더 통합적 리더십의 형성은 지루한 탁상공론적 담론이나, 당위성에 근거한 선언으로 끝날 수 없고, 구체적인 사람들의 이야기로 드러나야 한다. 이러한 여성들은 현존하는 인물일 경우 여성 멘토가 될 수 있고, 이들과의 연대와 멘토링을 받을 수도 있을 것이다. 더 나아가 여성의 리더십을 지지하는 남녀 후원자들을 교회 안에서 혹은 교단 적으로 찾고 연대해야한다. 그리고 가능하면 정책적 변화를 이끌어 낼 수 있는 영향력 있는 집단과 네트워크를 이루어 변화를 이끌어내고, 또한 여성 스스로 새로운 영향력의 집단을 만들 필요도 있다. 다섯째, 젠더 통합적 리더십의 형성을 위해서 기혼여성 목회자들의 목회영역의 경력단절 현상을 극복할 수 있는 방안을 마련할 필요가 있다. 과거 목회사역에 독신으로 헌신하는 경우가 많았으나, 최근 들어와서 목회사역에 진입하는 기혼 여성들이 많아졌다. 이들은 대체적으로 매우 우수한 전문 인력들인데, 결혼과 출산 및 자녀양육으로 인해 중도에 교회사역을 그만두거나 최소한의 사역만으로 명맥만 유지하는 경우가 적지 않다. 이들은 주말에 집중되어있는 교회사역으로 인해 실제로 사회에서 마련되는 직장여성을 위한 육아지원제도의 혜택조차도 전혀 받을 수 없다. 바로 이러한 이유 때문에 여성목회자들은 일반 사회의 여성들보다 더 열악한 상태에서 목회사

58) Valeri Saiving, "The Human Situation: A Feminine View," Journal of Religion, April, 1960 in Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion, Carol P. Christ and Judith Plaskow eds. (San Francisco: Harper and Row, 1979), 25-42; 배현주, “여성목회의 의의, 전망 그리고 과제”, 호남신학대학교 기독교교육연구소 편, 『여성목회입문서』, 39쪽에서 재인용.

59) Commonwealth Secretariat, Gender Difference in Leadership Style and Impact, 22-25.

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역을 수행해야한다. 여성목회자의 심리적 부담감은 더 절박한데, 목회자로서의 부름은 여타 직장을 구하는 것과는 다른 강렬한 소명의식에 근거하여 시작하기 때문에, 목회사역을 중단할 수밖에 없는 현실적 장애에 부딪히게 되면 더욱 심각한 심리적 압박감을 느낄 수밖에 없다. 목회사역을 중단하는 것은 소명에 대한 배신으로 간주될 수 있기 때문이다. 심각한 심리적 압박감과 좌절감은 엄청난 스트레스로 작용하며, 목회자로서의 자기 정체성의 혼란과 가족에 대한 불만으로 이어질 수도 있다. 신학교를 졸업한 후 꾸준하게 목회현장을 떠나지 않고 목회리더십을 훈련한 남성목회자들과는 달리, 여성들은 결혼과 함께 부득이한 경력단절을 경험하고, 뒤늦게 사역현장으로 다시 진입하려고 해도 교회현장에서 목회지도력을 충분히 습득하는 데에는 어려움이 있다. 그러므로 이러한 목회영역에서의 경력단절 현상을 경험하는 여성교역자들을 제도적으로 지원하는 방안도 마련할 필요가 있다. 또한 여성들의 라이프 사이클이 남성과는 다르다는 점을 인지하고, 여성목사들의 목회현장에로의 재진입을 용이하게 할 수 있도록 지원하고, 가능하면 육아로 인한 여성의 경력단절을 최소화하기 위한 제도적 장치도 교단 적으로 마련할 필요가 있다.

여섯째, 온전한 젠더 통합적 리더십의 형성은 남성들의 협력이 절대적으로 필요하다. 사실 현재 리더십 영역의 대부분을 구성하는 남성들에게 있어서 여성들의 리더십영역에로의 진출은 다소 위협적으로 느껴질 수 도 있다. 제한된 영역 속에 새로운 경쟁자로 등장하는 여성들이 부담스러워 교회의 양성평등을 향한 노력에 수동적 방관자로 남아서는 안 된다. 여성들은 남성들의 협력이 젠더 통합적 리더십의 구축을 위해 필수적임을 지속적으로 설득할 필요가 있다. 또한 남성들은 여성을 대상화 하는 고압적인 헤게모니가 결코 바람직한 남성적 특징이 아님을 인식하고, 여성과 건설적인 파트너십을 상호존중의 관계 속에서 이룰 수 있도록 노력해야 한다.60)

7. 나오는 말

예수 그리스도의 몸 된 교회는 하나님의 나라를 지향하며, 이 땅에서 하나님의 나라를 공동체 안에서 미리 맛보는 존재이기에, 비록 세상 속에 존재하더라도 그 존재 자체만으로도 변혁적 존재이다. 따라서 교회가 그 본질에 충실할 때, 교회는 저절로 세상을 향하여 선한 영향력을 미치게 된다. 그러나 오늘날 한국교회는 이러한 선한 영향력을 발휘하지 못하고 있다. 교회가 세상을 향한 선한 영향력을 회복하기 위한 다양한 노력이 참으로 필요한 시기이다

교회의 선한 영향력 회복을 위한 많은 노력들이 필요하겠지만, 특별히 본 소고는 교회의 위계적 조직구조의 극복을 위한 방안을 다루고자 하였다. 필자는 확신하건데, 한국교회의 리더십 구조가 젠더 통합적 리더십으로 바뀔 때, 한국교회는 바람직한 수평적 리더십을 형성하게 될 것이다.

참으로 한국교회가 세상에 도덕적 혹은 사회 변혁적 선도자로 다시 그 영향

60) 배현주, “여성목회의 의의, 전망, 그리고 과제”, 45.

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력을 회복하기 위해서는 복음을 담지하고 있는 교회의 조직구조가 바뀔 필요가 있다. 바라기는 한국교회가 복음이라는 보배를 담은 질그릇(고후4:7)으로서의 자신의 정체성을 다시 확인하고, 스스로 예수 그리스도의 복음의 온전한 드러내는 건강한 조직구조를 향하여 끊임없이 노력할 수 있기를 바라며, 젠더 통합적 리더십의 형성을 위한 작은 몸부림들이 결국 절망에 빠진 한국교회를 다시 일으키는 밑거름이 되어 21세기의 한국 교회를 통한 하나님의 선교를 지속할 수 있기를 희망해본다.

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Gender Inclusive Leadership in the Korean Church

Bo-Kyoung Park

1. Introduction

The Korean church is faced with a serious crisis. The numerical decrease of church members is enough to give a sense of urgency, but there is yet greater crisis the church is confronted with, and that is its hierarchical structure. Out of this hierarchical arrangements comes its bureaucratic, and even authoritarian, leadership structure. Either a group of elders or the senior pastor, depending on the church structure, occupies the highest level. The rest of the members take their places underneath in a vertical organizational structure. A number of conflicts among church elders witnessed in the local church today are often due to political struggle for senior leadership. Many issues of the church today also stem from one individual leader’s arbitrary decision-making behaviors where he or she failed to construct an organizational structure to arrive at decisions through a more rational and horizontal procedure.

Is there a way to overcome the crisis in the Korean church? Defining the crisis of the Korean church as, in essence, the crisis of leadership, this study proposes a new, horizontal organizational structure as a solution. This study especially proposes Gender Inclusive Leadership as the first step in forming a horizontal leadership structure. Gender Inclusive Leadership is defined as the concretization of strategies to form communities of true gender partnership among women and men within each local church.1) In my view, the most urgent issue within the larger crisis of the Korean church is the democratization of the church’s organizational structure. Gender Inclusive Leadership a path toward constructing a more democratic structure.

Actually there are various ways to construct the Gender Inclusive Leadership structure. First, churches must devote themselves to overcoming their culture of gender discrimination. For this effort, organizational mechanisms on the denominational level are also needed. The church must also invite more women to exhibit leadership. Among these this study especially focuses on woman ministers’ leadership development.

This study is organized as following. First, the current state of gender discrimination in the Korean society and the Korean church will be examined. The Korean society’s culture of gender discrimination is the most daunting obstacle in women’s leadership development and constructing Gender Inclusive Leadership. Next, after the examining some theories of gender and leadership, actual cases of women’s leadership will be observed. Women’s leadership within the church takes the form of woman pastors and elders, but here the study will concentrated on the leadership of woman pastors. The cases will narrate how, in a largely patriarchal context, the woman pastors do ministry

1) 이수연, 안상수, 황정미, 김인순, 백기복, 『성별 갈등 해소를 한 젠더 파트너십 구축방안』. 한국여성정책연구원 보고서. 2006.

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and exhibit leadership in concrete organizational issues. The narrations will then be analyzed within the framework of feminine leadership. Finally based on the analysis of the case studies, this study will conclude with specific proposals toward the construction of Gender Inclusive Leadership structure. 2. Gender discrimination in Korean society and church

Gender discrimination is still a critical issue in the South Korean society. According to the statistical research conducted on April 15, 2015 by the Ministry of Gender Equality and Family, the percentage of female employment between the ages 15 and 64 was 55.9%, significantly lower than that of the male population at 75.8%.2) A study comparing the salary ratio in South Korea shows that women on average earn only 63% of what men earn. In other words, Korean women earn 37% less salary than men for the same position.3) South Korea also ranked 30 among the 34 OECD countries in terms of women’s labor force participation.4)

According to World Economic Forum’s (WEF) Gender Gap Index for the year 2014, among the 142 countries, South Korea ranked extremely low as 117th. Since the global survey started in the mid-2000s, in the annual reports South Korea made next to no improvements in the rankings. South Korea rivals the ranks of some Middle Eastern countries that do not guarantee women the basic rights. The data indicates just how severe the situation of gender discrimination still is in the Korean society.5)

But the degree of gender disparity varies between sectors. In the education sector a significant level of gender equality has been achieved. WEF’s analysis gave high marks to South Korea in the criteria of educational attainment.6) It corresponds with the records from the National Statistics Office showing that women (74.6%) have overtaken men (67.6%) in tertiary education enrollment.7) This indicates that Korean women have almost as much access to education as men.

But as mentioned earlier, women’s economic participation is a different story. In the male-to-female ratio for each profession, published by the Ministry of Gender Equality and Family, there were ten times as any men as women employed in management positions.8) This means that women ultimately hit the glass ceiling of gender discrimination when they try to move up to the managerial level. Even if men and women

2) 여성가족부, “여성인력 관련 주요 통계 (2015년 2분기)”, 4; http://www.mogef.go.kr. 2015년 8월 10일 접속.

3) Ibid., 18. 4) Ibid., 18. 5) World Economic Forum, "Global Gender Gap Report 2014, Korea Republic," http://reports.weforum.org/global-gender-gap-report-2014/economies/#economy=KOR. 2015년 7월 30일 접속.6) WEF Gender Gap Index measures the gender gap in four categories: economic participation and

opportunity, educational attainment, health and survival, and political empowerment.7) 통계청, “2015, 통계로 보는 여성의 삶,” 2;http://kostat.go.kr/portal/korea/kor_nw/2/1/index.board?bmode=read&aSeq=346959. 8) In management positions, there were 315,000 men and 35,000 women, which is about 10% of

the male counterpart; 여성가족부, “여성인력 관련 주요 통계 (2015년 2분기)”, 8.

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have equal access to education, women face discrimination as they take their training to enter into social, economic, and political sectors. And for women who do manage to enter into the workforce, they eventually hit the rigid glass ceiling of gender discrimination as they attempt for promotion up to senior management. Confronted by various cultural barriers, countless women give up and fall by the wayside in the process.

Even when compared with other Asian countries, Korean women’s rate of advancement to leadership roles is even less spectacular. McKinsey & Company, an international business consulting firm, published a report “Women Matter: An Asian Perspective” in 2012 examining the state of women’s leadership development in Asia. According to the report, it is extremely difficult to women in Asia to advance up to senior management level into boards and executive committees. And in South Korea’s case it is especially difficult for women to advance up to senior management. Women compose of 48% of all university graduates and 40% of entry-level professionals, but only 6% are in mid-to-senior management, and take up only about 2% of senior management as CEOs and board members.9)

Why do Korean women, among all other Asian countries, experience an especially rigid glass ceiling of gender discrimination on the management level? The report identifies the biggest barrier in Korean women’s advancement to senior management as the “double burden” of domestic and professional duties. Especially the sociocultural prejudice delegating childcare and domestic chores exclusively to women is crucial to women’s mid-career resignation.10)

So what does this imply? Women have gained more opportunities for education in a society that places high values on education. As a result women have attained the capacity to exercise their leadership in various sectors of the society. Yet once the women actually join the workforce they face gender discrimination, and naturally it gets only more severe the higher up the ranks. Women leaders are left with a relative sense of depravation faced with the limiting reality that does not allow them to use their educationally acquired capacity. And due to cultural prejudice and the double burden of domestic labor and professional duties, women experience extreme fatigue physically and psychologically.

Then what about the Korean church? The church is even less open to women’s leadership than the general society. Women make up 60-70% of the Korean church, but the church structure does not sufficiently ensure women’s participation in leadership. The culture of gender discrimination is clear when observing the treatment of woman ministers. In 2012 ‘Women’s Minister Association of the PCK’ conducted the Survey on Current Statistics of Woman Ministers in which 56.6% of the respondents answered that they have experienced gender discrimination in ministry fields. Among the kinds of gender discrimination, salary gaps and unequal treatment was highest with 34.5%, and

9) McKinsey & Company, Women Matter, Asian Perspective: Harnessing Female Talent to Raise Corporate Performance, (June, 2012). 4: in http://www.mckinsey.com/features/women_matter, 2015년 7월 30일 접속.

10) Ibid., 6.

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discriminatory task assignment was close second with 33.8%.11) These responses indicate that gender discrimination against women in ministry persists in the church.

Of course the Korean church did attempt to cultivate women’s leadership in the past several decades. For example, many denominations have consistently ordained ministers in the past several years.12) Since starting the women’s ordination system in the PCK in 1996, the instances of women’s ordination increased exponentially. Today in 2015 the number has reached up to 2000.13) The education level of woman ministers has also greatly increased. In the 2002 survey of Women’s Ministerial Association of the PCK, 29.7% of the woman ministers had undergraduate and graduate degrees, and 63.4% had high school and lower levels of education attainment. In contrast the 2012 survey reports 77.4% undergraduate and graduate degree holders, while those with high school or less education was 20.8%. There has been a steep increase in the percentage of women attaining tertiary education.14)

But the culture of gender discrimination in the church is still salient, functioning as barriers to fostering women’s leadership. A prominent example is the low ratio of woman representatives in each denomination. As mentioned earlier, in PCK it has been 20 years since the first woman was ordained, and increasing numbers are added to the ranks. But in the same two decades woman representatives in the denomination’s General Assembly are only 1%. ‘Korea Church Women United’ survey results show in 2013 that among seven member denominations, PCK (Tonghap) had the lowest percentage of woman representatives at 1.06%. The percentage of woman representatives in Presbyterian Church in the Republic of Korea was 7% and the Korean Methodist Church was 4.3%.15) The ratio of woman ministers’ participation among the woman representatives is even lower. In 2015 among 16 woman representatives in the General Assembly of PCK (Tonghap), only two were ordained ministers 0.1% of the entire body of representatives. The glass ceiling of gender discrimination is an undeniable reality in the Korean church.

But the problem is that due to such discriminatory culture and the lack of women’s leadership, women are leaving the church. Lim Hee-Sook’s recent study revealed the correlation between young women leaving the church and the culture of gender discrimination. She analyzes “Survey of Young Women in the Church” conducted

11) 대한예수교장로회 전국여교역자연합회, 『여교역자 실태조사보고서』 (대한예수교장로회 전국여교역자 연합회, 2013), 62.

12) Korean Methodist church was the first to ordain women, with the ordination of 14 woman missionaries in 1930. Presbyterian Church in Republic of Korea (Kijang), the first woman pastor was ordained in 1977. Women’s ordination was first permitted by the Presbyterian Church of Korea (Tonghap) in 1996, Korea Evangelical Holiness Church in 2006, and Baekseok Denomination in 2012. In 2013 The Korea Baptist Convention, a more conservative denomination, allowed the ordination of women. Now except for a few other conservative denominations, the Korean church becoming more open to women’s ordination.

13) In PCK (Tonghap) in ten years between 2002 and 2012 the number of woman pastors increased five times, from 306 to 1,504; 대한예수교장로회 전국여교역자연합회, 『여교역자실태조사보고서』 , 9.

14) Ibid., 19.15) 한국교회여성연합회 “2014년 한국교회의 개혁과 성숙을 위한 교회 여성 제언”,

http://www.dangdangnews.com/news/articleView.html?idxno=23638. 2015년 8월 10일 접속.

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by ‘Korea Church Women United’ in October 2012, and identifies several causes behind young women leaving the church. These are: increase in women’s economic participation, lack of time due to domestic and professional duties, growing leisure industry, greater awareness of gender equality and the expansion of individualism, and the critical regard of the church’s undemocratic and patriarchal traditions. In other words, the church is not responding appropriately to the younger women’s awareness and needs in the changing society and culture.16)

YIm Sung-Bihn made a similar observation remarking that one of the factors in the crisis faced by the Korean church is that it is not responding appropriately to the sociocultural changes, and refers to the phenomena of cultural lagging.17) One phenomenon of cultural lagging is the refusal to recognize women’s leadership. Criticizing the church’s inappropriate response to the changing status of and perspectives on women’s leadership in the general society, Yim asserts the church’s need to understand and embrace women’s leadership.18)

In sum, as the Korean society modernized, women were allowed into the society and were given greater opportunities for education. However there is still serious gender discrimination in the society, and women clearly experience the glass ceiling when they attempt to advance into leadership. The situation in the church is even worse, as women are pressured to be content with strictly assistant roles in both in the local church and on the denominational level.

3. Theories on gender and leadership

There were few studies on how women’s leadership is different from men’s leadership prior to the 1980s. But as more women started to participate in the society and more woman leaders became visible in various sectors in the 1980s, studies in women’s leadership developed. Many of these research contributed to finding the correlation between gender and leadership.19) This chapter will only briefly introduce the more prominent discussion points, given the limited space.

(1) Beginnings of women’s leadership researchResearch in this area really began with Marilyn Loden. From the framework of

power, Loden distinguishes between two types of leadership: traditional leadership and

16) 임희숙, “한국교회여성의 의식분석과 한국교회의 과제,” 『신학과 사회』 , Vol. 26, No. 3, (2012: 73-101), 77.

17) 임성빈, “21세기 초반 한국교회의 과제에 대한 소고: 공공신학의 관점에서”, 『장신논단』, Vol. 47, No. 2, (2015. 6:179-207), 198. Yim Sung-Bihn summarizes the crisis of the Korean church in four points. First, the crisis of faith and theology. Second, the crisis of contextual interpretation. Third, the crisis in mobilizing agents and utilizing resources. Fourth, crisis of solidarity and communication. In his second point on the crisis of contextual interpretation, Yim points out that women’s leadership has not been sufficiently developed.

18) Ibid., 198.19) Barbara B. Moran, “Gender Differences in Leadership,” Library Trends, Vol. 40, No. 3, (Winter,

1992:475-491) .

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feminine leadership.20) Loden sees power as the ability to exert influence over others. Individual leaders possess two sources of power, one that comes from the leadership position (position power) and the power that originates from personhood (personal power).21) According to Loden, traditional leadership relies on power inherent in the position, while feminine leadership mostly comes from personal power.22)

Today’s organizations, according to Loden, reject hierarchical leadership and prefer team-based participatory leadership. In such setting, feminine leadership characterized by cooperative decision making in teams, is more advantageous than traditional leadership. Feminine leadership is more cooperative than competitive, preferring horizontal structures rather than the hierarchical, and values the quality of the outcome rather than the quantity. In problem solving, feminine leadership values both intuition and reasoning, minimizes hierarchical control, and achieve high quality results through emotional attachment and cooperation.23) Loden’s research positively evaluates the long underestimated feminine leadership potential, taking the critical first step in gender and leadership studies.

(2) Feminine leadership as alternative leadershipJudy Rosener’s 1990 article “Ways Women Lead”24) took a step further in

proposing feminine leadership as an alternative form of leadership. In this famous study Rosener analyzes the traits of feminine leadership and terms it interactive leadership. Interactive leadership is a way of leading through interaction and communication by encouraging participation, sharing power and information, enhancing others’ the self-worth, and energizing others. Rosener evaluates such feminine leadership behavior as the traits of the truly desirable kind of leadership for the contemporary society.25)

Rosener’s study was on the second generation of woman leaders who perform transformational leadership. Most of the leaders surveyed by Rosener were in medium-sized firms which are more welcoming to women and operate in non-traditional management style. According to Rosener the first generation of woman leaders adapted to organizations by showing masculine leadership traits, but the second generation of woman leaders did not entirely adopt the style handed down by men. Through a unique process of socialization they demonstrate their own styles of feminine leadership.26)

There are two general causes that determined the behaviors and beliefs that

20) Marilyn Loden, Feminine Leadership or How to Succeed in Business Without being One of the Boys, (New York: Times Books, 1985).

21) Position power includes allocating resources (material, human, financial, skills), controlling these resources, and hierarchical positioning. In contrast, personal power includes task competence, interpersonal competence, and charisma (Loden 1985, 85-87).

22) Ibid., 85-90. 23) Ibid., 63.24) Judy Rosener, "Ways Women Lead" Harvard Business Review, Nov/Dec, 1990. 185-205.25) Ibid., 188-189.26) Ibid., 189-196.

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shaped the leadership styles of Rosener’s survey participants. First was the process of socialization within their culture. Until the 1960s men and women were socialized in different ways. Men were expected to be competitive, strong, decisive, and in control, while women were to be cooperative, emotional, and supportive. Secondly, their career paths also determined their leadership styles. Most of the woman leaders started their careers as volunteers, and they had to work without formal authority nor control over resources. Due to these constraints women had no choice but to exercise their leadership in different ways than men, and the result was the development of interactive leadership. Rosener states that such feminine characteristics made women more prone to exhibiting transformational leadership.27)

Transformational leadership was the term first introduced by James Burns in 1978. Burns compared between transactional and transformational leadership.28) Rosener’s study which is based on Burns’ transformational leadership theory, found that men are characterized by the traditional transactional leadership while women are more characterized by transformational leadership. Rosener found that men exercise power based on their position in the organization, whereas women exercise power based on individual personality. But Rosener also cautions that while women are more likely to show transformational leadership, it should not be equated with feminine leadership. In any case, such interactive leadership is considered an appropriate leadership style for today’s workplace.

(3) Studies in the early 1990s

A host of studies were published on women’s leadership in the 1990s. These studies clarified the characteristics of women’s leadership. I will mention a few of these studies.

Sally Helgensen proposed that women’s leadership forms a more horizontal organizational structure than men’s leadership. To distinguish the characteristics of feminine leadership, Helgesen closely observed four women who have been successful in managing their organizations. The four women were selected and observed through diary studies method to observe how they lead. The researcher also shadowed the participants each day to record all the details in the ways they manage their time, make schedules,

27) Ibid., 188.28) In transformational leadership, the purpose of the organization is achieved through

organizational transformation affected through the relationship between the leader and the other members. In contrast, transactional leadership is understood by explicit or tacit mutually transactional relationship. Therefore in transactional leadership rewards or punishments are delivered based on the behavior of the followers. In transformational leadership the leader casts vision and provides inspiration to the followers, and is great at motivating the organization. Transformational leadership is often exhibited by charismatic leaders who bring out emotional response from the followers. Transformational leaders are encouraging, and sensitive to the needs of the followers. Transactional leadership connects appropriate rewards to achievements to stimulate improved task performance through positive reinforcement. Transactional leadership clarifies the responsibilities, accurately monitor task performance, and give clear rewards to achievements. Yukl states that tsuch transactional leadership is very effective in producing task outcome. Ultimately, transformational and transactional leadership are not mutually exclusive but complementary in leadership practice; Gary Yukl, Leadership in Organizations (3th ed.), (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1994).

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relate to the subordinates, lead meetings, and reply to mails. During the observation one of the participants actually had to perform the leadership role of firing a subordinate. In this study Helgesen identified the characteristics of organizations managed by women, observing that their organizational structures form “webs of inclusion” rather than “hierarchies of exclusion.” Information flows horizontally rather than vertically in these web-like formations. Helgesen asserts that in today’s information-based society, the pyramid formation of hierarchical and bureaucratic structure is no longer appropriate.29)

There is a study that also concludes that women’s leadership is more democratic than men’s leadership. Eagly and Johnson performed a meta-analysis on 167 studies on gender and leadership style published between 1967 and 1987. Eagly and Johnson’s research categorizes the studies into three types: experimental research, assessment studies (on office worker participants), and studies conducted in actual organizations. This research performed comparative analysis on whether men and women leaders differ in their degrees of task orientation and relationship orientation, the two core capacities of leadership. The study also researched whether men and women’s leadership are democratic and participative or directive and autocratic.30) Through meta-analysis they produced two crucial conclusions. First, all the studies concluded that more woman leaders were participative and democratic than male leaders, and that more male leaders were autocratic and directive than woman leaders. Second, the common notion than women are more relational and men are more task-oriented turned out to be false. In other words, while experiments and assessment studies found woman leaders to be more interpersonal in their relationships while men displayed more task-oriented behaviors, studies conducted in actual workplaces found no such difference based on gender in task performance. This shows that the common notion that women value interpersonal relationships above than getting tasks done is ungrounded. Eagly and Johnson conclude both the social scientists’ claim that men and women exercise leadership in identical ways, as well as the common notion of stereotypical gender differences between men and women.31)

A significant study on gender and leadership was published in 1994 by Vanessa Druskat in which transformational or transactional leadership correlates with gender. Her study involved 6,359 members of male and female Roman Catholic religious orders. The all-male or all-female religious organizations in which the participants lived were fitting locales for an analysis of leadership styles according to gender. Druskat found in this study that the all-female religious order does not fit the traditional organizational structure, and therefore exhibit a more transformational leadership style than men. In other words, transformational leadership is the more feminine leadership style, and it shows up more often in organizations in which women are in control of the resources. Feminine

29) Sally Helgensen, The female Advantage: Women's Ways of Leadership, (New York: Doubleday, 1990).

30) Alice H. Eagly and Blair T. Johnson, “Gender and Leadership Style,” Psychological Bulletin, Vol. 108, No. 2, (1990:233-256), 236.

31) Ibid., 255.

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leadership is also less coercive. While women exhibit less transformational leadership within a traditionally male organization, when in a nontraditional organization, women exhibited much more transformational leadership behaviors. In other words, organizational context is decisive in women’s leadership style. Druskat echoes Rosener’s conclusion; transformational leadership is more closely related to feminine characteristics.32)

This research also found that both male and female followers were more satisfied by transformational leadership. Interestingly, men’s satisfaction with transformational leadership was higher than women’s. Because men more often exhibit transactional leadership, when they do display unexpected transformational leadership, it is more appreciated.33) This result is consistent with existing research that while transformational and transactional leadership complement each other, other members of the team express higher satisfaction with transformational than the transactional leadership.

In sum, since 1980, there have been various studies on gender and leadership. First the researchers uncovered specifically how gender makes a difference in leadership. There are still conflicting assertions on whether gender makes a difference in leadership displays, but many now admit that the difference in leadership styles of men and women must be acknowledged. But whether these differences come from socialization or biological factors – or both – was the question left unanswered.

(4) Studies of women’s leadership since 2000Until the mid-1990s the gender-leadership studies generally focused on

descriptive research on feminine leadership styles. Traditional leadership studies before the 1990s were interested in feminine traits, reevaluating feminine characteristics as positive leadership attributes. Subsequently increasing number of women entered the society, and it was predicted that women would soon rise up to management positions as well. But the reality was different. More women participated in the workforce, yet very little women could advance into leadership sectors. The organizational prejudice against women was a formidable glass ceiling. A feminist approach to gender and leadership studies was necessary. These studies sought to find why women cannot occupy leadership positions even though the feminine leadership style is a desirable and appropriate. With these questions the feminine leadership studies continued.

In 2003 a significant study by Eagly, Johannesen-Schmidt, and van Engen published a meta-analysis of 45 studies on the relationship between men and women’s transformational, transactional, and laissez-fair34) leadership.35) The research asked if the

32) Vanessa Urch Druskat, "Gender and Leadership Style: Transformational and Transactional Leadership in the Roman Catholic Church," Leadership Quarterly, Vol. 5, No. 2 (1994), 99-119), 114.

33) Ibid., 115. 34) Transformational leadership style “demonstrate qualities that motivate respect and pride from

association with him or her; communicate values, purpose, and importance of organization’s mission; exhibits optimism and excitement about goals and future states; examines new perspectives for solving problems and completing tasks; focuses on development and mentoring of followers and attends to their individual needs.” In contrast, transactional leadership can be

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reason women are not in higher leadership is due to their deficiencies based on gender. Eagly et al compared three kinds of leadership: transformational, transactional, and laissez-faire. The results found that women tend to exhibit transformational leadership. And under transactional leadership, women preferred contingent reward behaviors while men used management by exception. Men were also more likely to lead in laissez-faire style. In general, management by exception in transactional leadership and laissez-faire leadership are considered ineffective. Ultimately the study revealed that women exhibit superior leadership skills than men.

Eagly et al gives specific suggestions for effective organizational management. Ensuring equal participation of women in leadership roles is a way to foster more leadership potential within the organization and to acquire more candidates who may exhibit superior leadership skills. In the long term, decisions to reject discrimination will contribute to forming a more just society and ensure the long-term success of the business.36)

(5) Management approach to feminine leadership In the latter part of 2000s remarkable progress was made in the management

consulting sector. In 2008 the global management consulting firm McKinsey & Company published “Women Matter 2,” on the relationship between gender and leadership. The report states that there are nine kinds of leadership behaviors that strengthen organizational performance. These nine indicators were based on the findings of leadership researchers and McKinsey & Company’s own personnel standards as a management consulting firm.37) The report shows that five of the nine behaviors (“People development”, “Expectation and rewards”, Role model”, “Inspiration”, and Participative decision making”) were more closely correlated to women than men.38) On the other hand, men used only two behaviors (“Control and corrective action” and “Individualistic decision making”). The other two behaviors without differences along gender lines were

subdivided into contingent reward and management by exception. On the scale of contingent reward, rewards are provided for satisfactory performance by followers, while under management by exception, a leader “attends to followers’ mistakes and failures to meet standards “ (active), or “waits until problems become severe before attending to them and intervening” (passive). Thirdly, laissez-faire leadership style “exhibits frequent absence and lack of involvement during critical junctures,” a typically negative leadership style. Effective leadership exhibits both transformational and transactional leadership styles. Alice H. Eagly and Mary C. Johanneses-Schmidt, and Marloes L. van Engen, “Transformational, Transactional, and Laissez-Faire Leadership Style: A Meta-Analysis Comparing Women and Men,” Psychological Bulletin, Vol. 129, No. 4, (2003:569-591), 571.

35) Ibid., 571. 36) Ibid., 586.37) McKinsey & Company, Women Matter 2: Female Leadership, A Competitive Edge for the

Future, (June, 2008), 4-6; http://www.mckinsey.com/features/women_matter 2015년 7월 30일 접속; The nine indicators are 1) participative decision making, 2) role model, 3) inspiration, 4) expectations and rewards, 5) people development, 6) intellectual stimulation, 7) efficient communication, 8) Individualistic decision making, 9) control and corrective action. These indicators exclude the laissez-faire style and passive management by exclusion, as they are ineffective as leadership styles.

38) Among these, women apply more of people development, expectation and rewards, and role model behaviors. Women apply slightly more of the inspiration and participative decision making behaviors; Ibid., 6.

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“Intellectual stimulation” and “Efficient communication.”The report also asked the world’s major business executives, “What will be the

impact of the following trends on the profitability of your company of the next five years?” “A faster pace of technological innovation” was rated the highest. And to adapt to these trends, four out of the nine leadership behaviors were considered necessary – “Intellectual stimulation”, “Inspiration”, “Participative decision making”, and “Expectation and rewards.”39)

. Based on these research results, the report suggests that increasing the number women in the leadership team to acquire feminine behaviors and perspectives will help to adapt effectively to the challenges of the future. The report advises each firm and organization to concretize the participation of women into leadership roles.40)

Combining the various results of the studies reveals that in the 2000s research in women’s leadership entered into the management studies sector of various firms where the research results on gender and leadership were used for practical application.

The theoretical review of women’s leadership may be summarized as thus. Not all women in leadership may exhibit feminine leadership. Especially the first generation of woman leaders in male-centered culture tended to exhibit masculine leadership. Yet various outcomes-based leadership studies also conclude that there is a difference between men and women’s leadership styles. First, feminine leadership is horizontal and participative, value the quality of the outcome, apply both reason and emotion in problem solving, and minimize hierarchical control to achieve a high level of outcome. Feminine leadership also encourages the other members, share power and information, raise others’ self-esteem, and encourages others. The studies found that women actually do value interpersonal relationships. But this does not mean that men are more task-oriented than women, as commonly assumed. These false assumptions are misunderstandings based on the gender discrimination because in reality, women do exhibit task-oriented leadership behaviors.

Much advances have been made in establishing the relationship between feminine leadership and transformational leadership. Feminine leadership is closer to transformational than transactional leadership. Although in task performance, the transformational and the transactional leadership styles must complement each other, women are more likely to exhibit transformational leadership than men. 4. Women’s leadership in the Korean church: cases of woman pastors

While the issue of gender discrimination is prevalent in the Korean church, nowhere as it more serious than in the treatment of woman ministers. Of late, many women have been ordained, but only a slim minority of them are in ministry as parish pastors. This is due to the notion that a head pastor must possess masculine leadership

39) Ibid., 13.40) Ibid., 14.

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qualities. But in this prejudiced context some women ministers are thriving as leaders in their parish ministry. As the Korean church still has difficulties accepting woman ministers as pastors, the following cases serve to recognize the formal leadership of woman ministers. Therefore in this chapter I will introduce the cases to examine the outlook for women’s leadership in the future of the Korean church. The three women in the case studies are all ordained in the PCK (Tonghap) with ten years of experience in parish ministry. Their churches have enough scale to have organized structures,41) and are financially independent. They range from a membership of 50 to 200 people enough for a parish pastor to exhibit the pastoral leadership dynamics in her relationships with the congregants.

1) Rev. Jeon Jeong-suk: leadership of tolerance and service42)

Seogwang Church where Rev. Jeon ministers is located in Cheongwoon-myun, Yangpyeong-gun in Gyeonggi Province. She was introduced to the region by coincidence and started a church with one other family in September 2005. Since the initial decision the first worship was held at the lay leader’s house for the first two weeks, then moved to the mushroom shed43) owned by the lay congregant. They laid out mats on dirt floors to hold weekly worship. The mushroom shed was later remodeled into the tidy sanctuary of Seogwang Church. Then the church slowly but steadily grew until three years later it joined the area presbytery and ordained two elders. With the formation of the board of elders four years after the founding, they could officially delegate a head pastor. Most of the congregants are from the rural region. The church steadily grew in the past few years and there was a time when the number of adult attendance on Sundays rose up to 70. More recently about 50 rural congregants share their joys and sorrows in the church community.

Rev. Jeon’s pastoral leadership is apparent in her lifestyle. For her, even more important than preaching is exhibiting spiritual leadership through communal life with the laity. Once, Jeon secretly shared a portion of the rice offering (rural regions still keep the custom of rice offerings to support the parish pastor) with a family in need. The secret got out and the deed was talked about outside the church. The congregants were deeply moved by the good deed done in secret. Rev. Jeon also never preaches about offerings to the poor congregants. Because of this personal principle the lay leaders were at times anxious that not enough offerings would be collected. But instead of pressuring the congregants for offerings, she prioritized the situations of the low-income congregants. The pastor is so focused on the marginalized, elderly, and the poor, that the rest of the healthy and spiritually mature congregants jokingly complain that they do not get enough

41) While Daegok Church is not an official organized church, it is sufficient in scale to become an organized church. They had been going through the process of forming the board of elders for ten years, but it did not formalize due to internal situations. But judging by the number of congregants and the various church programs and projects, Daegok Church has operated like an organized church for a long time.

42) Interview with Rev. Jeon Jeong-suk was conducted on August 27, 2015.43) Mushroom shed was where mushrooms were harvested.

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attention. Rev. Jeon believes that a pastor is to love and serve the socially marginalized, those who suffer physically and psychologically, and the weak and the elderly. She puts this conviction into practice.

Rev. Jeon’s ministry comes from her conviction that ministry is not about words but action. Through action she earns trust, which she believes is crucial in ministry. Rev. Jeon puts special effort into financial transparency. As the parish pastor, she is knowledgeable about the church records of income and expenses, but keeps her integrity. The church finance committee is responsible for the church budget, and for the past ten years they never missed a finance report each month at congregational sessions.

Such leadership displayed through lifestyle is well balanced with her attention to details. She never glosses over the smallest offerings of the congregants. The rural church may receive an offering of a bundle of vegetable, for which Rev. Jeon never forgets to express her gratitude. Care and authenticity is the essence of Rev. Jeon’s pastoral leadership.

Rev. Jeon’s pastoral leadership is also characterized by tolerance. In the board of elders or congregational sessions the pastor exhibits tolerant leadership. Even in extreme situations she controls her anger to refrain from rebuking. There are times when she weeps before God because of some congregants who maliciously attack, but she responds even more patiently and treats them kindly. Eventually the angry church member would also calm down. Rev. Jeon saw many times that even if someone does not apologize or repent immediately they do eventually come around if she patiently waits. So in meetings when consensus cannot be reached, she never forcefully pushed her views on the congregants. Rather, she paused the meeting to pray together, meet with the opposing congregants to persuade them personally, and pray again if that would not work. In the waiting process they have always come around. Although this is a slow process, consensus is always reached before anything is decided. Although there are only two currently serving elders, the other two retired elders are also invited to the board with the right to speak. This is thoroughly a tolerant kind of pastoral leadership. Rev. Jeon works for peace at her own personal cost, avoiding sudden changes that may destabilize the church. So when there is a challenge or a conflict, the pastor tends to shoulder the loss and patiently waits to show as much tolerance as possible in her leadership.

2) Rev. Kim Jae-ok: leadership of intellect and charisma44)

Rev. Kim Jae-ok of Cheonan Nambu Church was a homemaker and a regular lay person in a local church. At age 49 she enrolled in a seminary, and trained as a pastoral intern and an assistant pastor. In 2005 in her mid-50s Rev. Kim was called to Cheonan Nambu Church as their parish pastor.

44) The case of Rev. Kim Jae-ok is recounted here based on the interview conducted on August 25, 2015 as well as the Cheonan Nambu Church homepage. Refer to http://inbc.onmam.com for more information.

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When Rev. Kim first arrived, the church seemed beyond recovery. The founding pastor pushed through unreasonable construction projects and the church was left in crippling debt. It was impossible to operate the church in such financial hardship. This caused frequent conflicts with the founding pastor, resulting in 80% of the congregants leaving the church. When the pastor finally resigned and Rev. Kim succeeded him there were only 35 members and the church was under a serious financial debt and mutual distrust. The church was in need of healing and recovery. And since Rev. Kim’s arrival, the church regained its stability, resumed normal operations, and overcame financial difficulties as well. The church grew steadily and in three years the membership grew six times to have 180 members. Cheonan Nambu Church organized the board of elders with four elders and a moderator, and transitioned into a period of maturation as an organized church.

Rev. Kim’s pastoral leadership as a woman minister should be examined. Rev. Kim states herself that the most important attributes necessary for pastoral leadership are spiritual authority and theological intellect. Rev. Kim’s leadership is mainly exhibited through preaching. Her sermons are very powerful and charismatic. She emphasizes the basic essence of the gospel in her sermons, and her passionate style is mainly focused on inviting non-believers to Christ. For Rev. Kim, preaching is the most important way of sharing the pastor’s ministerial vision. She also highly values doctrinal education, and teaches the basic Christian doctrines in her sermons. Her echoing pulpit preaching is not easily ignored.

Rev. Kim’s pastoral leadership is also exerted through spiritual authority. Her spiritual authority became evident in miraculous incidents after passionate prayers. To the congregants Rev. Kim is a minister with spiritual authority on whom God’s power rests. The congregants submit to the pastor’s strong leadership and spiritual authority.

Rev. Kim admits that her weakness is in administration. While she is gifted in motivating the church through charismatic leadership and persuasive preaching, detailed administration is not her talent. But it was thanks to her husband that the church could grow so quickly to become a fully organized church. Church administration was handled in cooperation with Rev. Kim’s husband who is also an elder of the church. Her husband was originally a retired director in a large corporation, and he used his management experience to set up the administrative structures within the church.

Rev. Kim’s initiative and force are critical aspects of her leadership. With her uniquely powerful leadership style, she took control of the board of elders and the congregational sessions. She exhibited strong charismatic leadership before the congregants, and inspired their obedience. Rev. Kim is also very passionate and faithful in all tasks, always finishing what she started. She is very passionate about self-development. Even after graduating from seminary she continued with her studies to earn a Doctor of Ministry degree in 2012. She continues her academic training in various realms.

Another aspect of Rev. Kim’s leadership relates to her honest character. She is

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by naturally extroverted and sociable. So when she makes mistakes or she is fault, she does not hesitate to apologize openly. Such energy and openness shows up as transparency in ministry. One of her ministerial philosophy is that “a pastor must be transparent as if she is in a glass cage.” As a pastor she is extremely open about herself and does not hesitate to admit her mistakes. Her humility is in balance with her other characteristic of strong charismatic leadership.

3) Lim Suk-jae: leadership of faithfulness and Word45)

Rev. Lim Suk-jae pastored Daegok Church for 40 years since 1972. After her seminary graduation in 1972 she was in teaching ministry at her first call in Seosan region in Chungnam Province. That was when she got acquainted with the Christian youth in Haemi-myun. One year after later she started a church at Haemi-myun and has been the parish pastor until today.

In 40 years of ministry Rev. Lim faced countless crises. The first crisis came three years after her arrival. The first three years she spent mainly on building a small sanctuary. After the promised three years she wanted to move on to a different place. But realizing that the church will close down without her, she could not get herself to leave. The second crisis was in the 7th to 8th year of her ministry. The congregants were gossiping that the pastor is staying because she has nowhere else to go. Hurt by this, she got ready to leave the church once again, and even received a timely request for her to pastor another church. But when she packed her belongings and got ready to leave, the congregants pleaded her not to leave. So once again she stayed.

A university was built in Haemi-myun in 1992 and the ministry at Daegok Church went through a transition. After about 10 years, a beautiful three-story sanctuary building was constructed. In retrospect, the long process was God’s way of guiding them to avoid pushing through a construction without enough budget. After the new sanctuary construction in the year 2000, the church grew. In the same year the parish pastor was finally ordained. Each Sunday there was not enough space to contain all the attendees. They also grew to become financially independent. Of course they were not perfect; once they went through a division due to internal conflicts. And without a board of elders the church has not yet reached the official organizational status, which is a point of regret for Rev. Lim. Today 70 members attend each Sunday, a slightly decreased number due to the division. Rev. Lim is nearing the end of her long ministry, and in a few years she will retire. Her lifelong ministry reflects a woman minister’s dedicated leadership.

Rev. Lim’s pastoral leadership at Daegok Church is different from the ministries of many woman pastors characterized by supernatural experiences. Hers was consistent and faithful service to the church and region. The number of years a Daegok Church itself is evidence of faithful service. The church that started in an empty house in the remotest of the countryside continued on through numerous social changes, and is firmly

45) The case of Rev. Lim Suk-jae is based on the interview conducted at Daegok Church on August 28, 2015.

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rooted in the community. Daegok Church stood with the residents through the region’s historical changes, and continues to function as the moral anchor of the community. This was thanks to consistent pastoring of one woman minister.

Rev. Lim’s leadership is apparent in her intellectual sermons. Her preaching does not exude great charisma, but the faithfully prepared reflections move the listeners with quiet persuasion. Once a visitor attended a service while passing by the region. Rev. Lim wanted to greet him but he refused to introduce himself. He merely kept attending the services for a few months. Later she found out the visitor was an elder from another church who was searching for a new church. Among the many churches in the area he was most moved by Rev. Lim’s preaching and quietly started to attend. The elder later became an official member and one of the prominent leaders of the church.

Another aspect of her pastorate is her maternal leadership. She consistently cares for the congregants as a mother would. For her, pastoring is the most maternal activity. She gave birth to a church where there was none, and spent her entire life nurturing this church. Her lifelong dedication to Daegok Church is no different from a mother’s love in giving birth to and nurturing a child. She takes care of not only the congregants but also the youth in the community. At the countryside, the church was the community organization to support the area youth in their education, and naturally these efforts evolved into a scholarship fund. Once, the scholarship was to be given to a youth member in the church. At the congregational session, a considerable number of people spoke against the scholarship fund due to the upcoming church construction. After considerable debates the scholarship remained, but the opposing voices were strong. Finally fearing divisions in the church, the scholarship was awarded for only one semester. Rev. Lim could have forcefully pushed through the scholarship funding since the session formally agreed to do so, but for the sake of church unity she closed down the scholarship fund. Instead she personally gave scholarship assistance for the church youth member until graduation. This incident shows Rev. Lim’s way of keeping her promise while exhibiting maternal warmth in her leadership at the same time.

5. Characteristics of pastoral leadership in the case studies

Now the characteristics of feminine leadership based on the three cases of women ministers will be examined. These three cases cannot generalize the entire spectrum of women’s pastoral leadership. Nevertheless, identifying the feminine characteristics of pastoral leadership within these cases are significant for constructing gender inclusive leadership, which will be treated in the next chapter. At this point the characteristics of feminine pastoral ministry from these case studies will be summarized in the next few points.

First, woman ministers’ pastoral leadership is generally characterized by horizontal relationships on equal level with the congregants, and exhibit traits such as cooperation and tolerance. That is to say, the feminine leadership characteristics are prominent in

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women’s pastoral ministry. Horizontal leadership is especially significant in the three cases, considering that it has been only a few decades since the first woman parish pastors have existed, and these three women have all founded their own church. In all three cases the parish pastors were expected to display strong leadership roles. But while there are variations in each case, the pastors led in the decision making processes in much more democratic and horizontal ways than expected of them. Especially Rev. Jeon Jeong-suk accepted the opinions of the elders and the congregants in the sessions, and never dismissed them off hand. Even in conflict situations, the pastor never made unilateral decisions. Rev. Lim Suk-jae’s incident of scholarship fund is an example of a feminine approach. Even though an agreement was reached by the church members, Rev. Lim was was responsive to strong opposition in danger of disrupting church unity, and refrained from enforcing her views.46) This is the tolerant leadership that considers the perspectives of all members and waits for united consensus.

Second, woman ministers’ pastoral leadership is characterized by maternal care. Woman ministers in general are sensitive to the needs of the congregants and can detect their emotional states. Rather than effective organizational management of the church, they are more interested in attending to individual members. Pastoral response to the congregants’ needs takes priority as pastoral principle, and the church exists to support the needs and lives of the members.47) Such leadership behavior is similar to the way a mother sacrifices her entire self to birth and nurture children. Self-sacrificial maternal instinct is a common feature in all women. Whether they are married or single, maternal leadership is apparent exclusively to women. Rev. Jeon’s way of expressing gratitude in public for the smallest bundle of vegetables is like a mother expressing her joy at her children’s small gifts. The way she prioritizes the care of the poor and the sick is similar to a mother looking after the weakest child first. Similarly, Rev. Lim’s 40 years of ministry parallels the entire process of birthing and nurturing new life. Like a mother who takes care of every detail in housekeeping, the pastor attends to the congregation’s minute needs. Such leadership is typical of maternal leadership.

Third, woman ministers’ pastoral leadership is characterized by transparency and authenticity. O Hyun-sun identifies the characteristics of Korean woman ministers which they consider as their strength: ethical and financial transparency and authentic lifestyle.48) Rev. Jeon’s ministry principle of pastoring through lifestyle means that the essence of being a pastor is not in preaching or leadership roles but in living out authentic lives. She takes care of not only the sick and the weak congregants but also the elderly in the community. She shares the rice offering in secret and opens up the church financial administration with all the church members to ensure transparency. Rev. Kim controls the

46) On the issue of providing scholarship to a youth church attendee, the congregants’ opinions were split in two, but ultimately decided to provide the scholarship. But because opposition continued, Rev. Lim finally decided to give only one semester’s tuition from the church budget. She personally paid for the rest of the semesters’ tuition until graduation.

47) 오현선, “개혁된 교회, 개혁하는 교회”, 전국여교역자연합회, 호남신학대학교 기독교교육연구소 편, 『여성목회입문서』 (서울: 한국장로교출판사, 2012), 18-19. 48) Ibid., 21.

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board of elders and the congregational session through strong and charismatic leadership. But her natural honesty and energy contribute to friendly relationships with the congregants. She believes that a minister’s life must be as transparent as seeing through a glass jar, and it translates into transparency and honesty in her pastoral leadership.

Fourth, the pastoral leadership of woman ministers clearly show traits of transformational leadership. Even in the social climate of gender discrimination, women who managed to take their positions as parish pastors exhibit remarkable charismatic leadership, inspiring willing obedience from the followers. Such leadership may vary between individuals but generally tend to be more transformational than transactional. They also exhibit leadership through dedication and action. Among the four elements of transformational leadership, charisma and inspirational motivation show up strong in the case of Rev. Kim. Her charismatic preaching and spiritual authority draw out voluntary obedience from the congregants. Individualized care is most prominent in Rev. Jeon’s leadership, while Rev. Lim’s leadership is especially intellectually stimulating. On the other hand, in all three of their leadership the transactional leadership traits are not strong. Transactional leadership is characterized by clear rewards and punishments for carrying out given tasks. In Rev. Kim’s case, her husband’s administrative abilities actually contributed much to the church’s growth. By this it seems Rev. Kim’s transformational leadership and her husband the elder’s transactional leadership were in appropriate balance to achieve visible church growth.

6. Ways to form gender inclusive leadership

This study suggests gender inclusive leadership as a way for the Korean church to overcome its structural crisis. Then a clear definition of gender inclusive leadership is necessary. The term gender inclusive leadership was first proposed by Kim Yang-hee who defines its construction as, “understanding the ways gender influences an organization, and helping women and men overcome their prejudice against each other in order to cooperate and complement each other to improve the system, produce culture, and create new organizational behaviors to enable a more effective and creative working environment.”49) A gender inclusive leader is sensitive to the diversities in gender differences, understands that the social values, attitudes, and power structure of gender may affect the customs, expectations, and behaviors within an organization. Such leader channels the differences in perspectives and experiences between women and men into more positive ways.50) Kim explains further as thus.

Gender inclusive leadership requires a new kind of leadership out of both men and women. Women are the change agents in women’s leadership, but

49) 김양희, “성의 벽 넘어선 통합의 리더십이 혁신 이끈다”, 『Dong-A Business Review』 , Issue 2, No, 91 (Oct. 2011: 41-47), 47,

50) 김양희, “젠더통합리더십을 위한 멘토링”, 『한국심리학회 연차학술발표대회 논문집』, (2008. 8. 22), 460.

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in gender inclusive leadership both men and women have their roles. Gender inclusive leaders do not devalue women’s potentials and apply flexible leadership according to context. Another important aspect of gender inclusive leadership construction is emphasizing individual and organizational practice to construct partnership between men and women. First, women and men must understand each other’s different contexts and characteristics and overcome pre-modern notions of gender roles and reestablish their own gender identities. On the organizational level, various personnel policies must be adopted to support both men and women in their professional and domestic tasks. In addition, partnership mentoring should be introduced for men and women to understand, communicate, and cooperate with each other. Gender training is needed for both men and women. Ultimately, gender inclusive leadership construction is eliminating obstacles for women to enter and survive in the organizations. It is to fundamentally transform the organizational structure and culture toward gender inclusion and partnership.51)

In other words, gender inclusive leadership is to construct the system, customs, and culture in which men and women, based on principles of equity and diversity, may cooperate for creative solutions. What are some ways to construct gender inclusive leadership within the church? I will now gather the above discussions to give a few suggestions for equity and gender inclusive leadership within the church.

First, woman ministers must be nurtured as potential spiritual leaders while also providing ways for them to exercise their leadership. The women in leadership position are still a minority, and often they only fill token status. But their existence may still add to reaching critical mass for more women to rise as leaders in the future.52) Woman ministers’ participation is limited to only one or two per leadership group for a show diversity, and women are often not even invited to participate in assistant pastors’ leagues. But it is helpful to remember that having many women in the assistant pastors’ groups is more effective than having only one or two in the senior pastors’ groups.53) Therefore woman leaders should be allowed to participate en masse in local churches, presbyteries, general assemblies and other decision making organizations. Moreover, on the denominational level there should be a requirement to call a woman pastor in medium to large scale churches, and for presbyteries to send women as preaching pastors in the interim before deciding on a senior pastor. Denominations could also adopt

51) 김양희, “성의 벽 넘어선 통합의 리더십이 혁신 이끈다,” 47.52) Ibid., 46.53) According to recent research, women’s participation in leadership has positive effects such as

the democratization of the organization, ease of communication, and various perspectives in decision making. As a result, the management studies sector suggests concrete ways to invite women’s participation in core leadership. Especially according to McKinsey’s report on women’s leadership, there is a great difference between the participation of one versus the participation of more than three women. When one to two women participate in decision making, the feminine qualities do not make a big impact. But the participation of three or more women can actually provide feminine perspectives and be beneficial to the organization’s effectiveness.

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a quota system for woman assembly representatives and establish committee on gender equality or women’s department in general assemblies.

Second, to form gender inclusive leadership, women must develop their own leadership capacity. For example, they must learn to communicate with an understanding of the difference between men and women, as well as the skills for effective negotiation. Women need to recognize the differences in men and women’s communication patterns and respond appropriately.54) There are indeed differences in communication along gender lines. For example, when making important decisions in the workplace women want to listen to others to form a consensus toward the right decision and avoid seeming too authoritarian. But men may see these behaviors as signs of indecisiveness, inappropriate in a leader. So it is necessary to correctly recognize the difference in communication, and avoid seeming either too bossy or indecisive in a male-centric organizational culture and learn the art of skillful negotiation. In addition, to develop their capacity as leaders, women must liberally invest in developing their technical competence, cultural intelligence,55) and emotional intelligence. Women must also develop a kind of leadership that is transparent and authentic. While the two attributes are necessary in any leadership, women should take advantage of the fact that these traits are more apparent in women than in men so as to strengthen these aspects and construct their own personal brand. Besides these, counseling, hope visits, education, and administration may be some sectors for women to develop their own personal brand of leadership.56)

Third, another task for women in constructing gender inclusive leadership is overcoming their passivity and self-pity. Valeri Saiving once mentioned “feminine forms of sin.” More specifically she lists them as “triviality, distractibility, and diffuseness; lack of an organizing center or focus; dependence on others for one’s sense of self-definition; tolerance at the expense of standards of excellence; inability to respect the boundaries of privacy; sentimentality, gossipy sociability, and mistrust of reason—in short, underdevelopment or negation of the self.”57) Commonwealth Secretariat also reports in “Gender Differences in Leadership Styles and the Impact within Corporate Boards” that women’s habitual and excessive humility actually make them seem indecisive, unable to make any independent decisions. According to the same report, women must become more confident and act more assertively. Women have the tendency to underrate their abilities or refuse the recognition and attention they deserve. While it is not necessary to overrate and flaunt their achievements, they should be able to express their capacities

54) Commonwealth Secretariat, Gender Difference in Leadership Style and Impact, (June 2013), 12.55) Cultural intelligence means the ability to adapt successfully in a new culture. It involves the

ability to understand another cultures and adapt skillfully and quickly. A person with high cultural intelligence is also less likely to be stuck in prejudice and stereotypes. Global leaders have a very high level of cultural intelligence. Women also tend to have a higher level of cultural intelligence than men.

56) Commonwealth Secretariat, Gender Difference in Leadership Style and Impact, 22-25.57) Valeri Saiving, "The Human Situation: A Feminine View," Journal of Religion, April, 1960 in

Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion, Carol P. Christ and Judith Plaskow eds. (San Francisco: Harper and Row, 1979), 25-42; 배현주, “여성목회의 의의, 전망 그리고 과제”, 호남신학대학교 기독교교육연구소 편, 『여성목회입문서』, 39쪽에서 재인용.

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and strengths appropriately.58)

Fourth, to form gender inclusive leadership, good feminine leadership models must be discovered. Model feminine leadership must be found in actual practice to construct a positive image of woman leaders. The cases of woman pastors are stories of those who have actually broken through the glass ceiling in as they serve in ministry. In these narratives, potential leaders will find their own new stories and find hope and possibilities. Gender inclusive leadership is not an armchair discourse and cannot stay on the rhetorical level, but must be revealed as stories of actual people. These women may serve as mentors as they form networks of solidarity. Moreover, the denominations must seek out and form solidarities with men and women who support women’s leadership. And if possible, networks should be formed with influential policy setting organizations, or women could form their own influential organizations. Fifth, to construct gender inclusive leadership it is necessary to find solutions for married woman pastors’ premature career disruption. While many woman ministers remained single in the past, there are many married women in ministry today. They are generally highly capable professionals, but with marriage, childbirth, and child raising, many leave their ministry or continue only in name with minimal ministerial role. Because church ministry is focused on the weekends, they cannot even take advantage of the society’s childcare provision for career women. That leaves woman ministers in an even more difficult situation than other professional women. The psychological pressure on woman ministers are even heavier. The ministerial vocation, even more than other jobs, are based on a strong sense of calling. So naturally the women would be under a heavy psychological pressure when faced with the real choice of giving up their ministry. It may even feel like a betrayal. The serious psychological pressure and the sense of failure is enormous stress, which may lead to a confused sense of identity and deteriorating relationship with their family. Unlike the male counterparts who have continued on in ministry and trained in pastoral leadership since they graduated from seminary, women’s ministry career is unavoidably interrupted with marriage. Even with later reentry, the pastoral leadership training for these women gets difficult. Therefore a support system is needed for the woman ministers who experience such disruption in their pastoral careers. And on the denominational level, recognizing that women’s lifecycle is different from that of men, an institutional mechanism is needed to welcome the women back into ministry, and to minimize their career disruption due to responsibilities in child rearing.

Sixth, to construct a true gender inclusive leadership, men’s cooperation is absolutely needed. For the men who now occupy most of the leadership positions, women’s entry into leadership may seem threatening. Men should not remain passive bystanders in the effort for gender equality in the church, or perceive women as new competition in a limited field. And women must persistently persuade men for their essential cooperation in forming gender inclusive leadership. Men, must recognize and reject the masculine trait of overbearing hegemony and the objectification of women, and

58) Commonwealth Secretariat, Gender Difference in Leadership Style and Impact, 22-25.

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must work to form a constructive partnership within mutually honoring relationship.59)

7. Conclusion

The church is the body of Jesus Christ, aspiring toward the kingdom of God. The church also exists as the community of God that gives a foretaste of the kingdom here on earth. So even as it is in the world, its very existence is transformational. Therefore as the church is true to its nature, it would automatically be a beneficial influence in the world. But today the Korean church is not living up to this potential. To recover its essence as a blessing for the world, various steps must be taken.

Among various possibilities, this article especially examined the church’s hierarchical organizational structure and ways to overcome it. I firmly believe that as the Korean church leadership structure changes into one characterized by gender inclusive leadership, the Korean church will form a more horizontal and beneficial leadership structure.

For the Korean church to truly recover its influence as the leader in social and moral transformation, the church’s organizational structure must be changed. As clay jars holding the treasure of the gospel (2 Corinthians 4:7), the Korean church must rediscover its identity and continue toward forming a healthy organizational structure that accurately represents the gospel of Jesus Christ. The small changes made in constructing gender inclusive leadership would ultimately serve as the soil on which to revive the Korean church. And through the Korean church, may the mission of God continue on in the 21st century.

59) 배현주, “여성목회의 의의, 전망, 그리고 과제”, 45.