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VALIDEZ Y VERDAD EN MÉTODOS CUALITATIVOS, LA ÉTICA COMO CRITERIO DE VALIDEZ CIENTÍFICO
MARIANO R. GIALDINO
U.B.A. FFyL - C.U.S.A.M.
RESUMEN: Mediante una historización que no puede ser más que harto general, intentaré dar cuenta de los grandes
principios epistemológico-filosóficos de occidente, particularmente en lo que hace a la cuestión sobre la verdad y
la validez de los conocimientos humanos1. Hasta la modernidad, la cuestión sobre la verdad y su conocimiento se
encontraba resuelta de forma más o menos generalizada debido a que se compartían los mismos supuestos, sobre
el mundo, su existencia, y el conocimiento que de ellos era accesible a la humanidad. El caos político que sucedió
al colapso del mundo medieval encontró su paralelismo en la epistemología, y a partir de la modernidad
comenzarán a perfilarse metodologías de investigación bien marcadas en sus diferencias, muchas veces
irreconciliables en sus resultados. En un intento por mostrar hasta qué punto los métodos cualitativos representan
una herramienta necesaria para perseguir una idea de progreso científico que esperamos se muestre como
operacional, fecunda y ética, he intentado dar cuenta de los tres grandes sistemas bajo los que se puede, grosso
modo, abordar la cuestión de la validez y lo verdadero para occidente. Se trataría entonces de analizar tres grandes
narraciones sobre las que la humanidad ha validado su conocimiento. Los tres sistemas desde los que partirán
nuestras reflexiones serán: el modelo aristotélico-tomista, el empirismo inglés, y el idealismo franco-alemán. Si
bien el recorte es burdo y arbitrario debido al carácter inaugural de nuestro propósito, y a que buscamos ubicarnos
en una perspectiva epistemológica anterior a cualquier división de la comunidad científica, lo que intentaré
realizar será una exposición interesada de cada una de estas escuelas de pensamiento para mostrar como, desde
cualquiera de esas teorías, pueden surgir las mismas necesidades epistemológicas, para las cuales se presentan, los
métodos cualitativos, como garantes de la validez.
Palabras clave: validez, verdad, empirismo, idealismo, ética, teoría
INTRODUCCIÓN: en este trabajo me he propuesto ofrecer una exposición filosófica que pueda
dar cuenta, epistemológicamente hablando, de la situación científica que hoy presentan los
métodos cualitativos como iniciadores de un nuevo criterio de validez para las ciencias
sociales.
1 Para este trabajo adopto la terminología convencional que define: a) “verdadero” como atributo del
pensamiento cuando la coincidencia entre lo mentado y lo dado es exacta, asumiendo que la prioridad
epistemológica está del lado de lo dado; b) “válido” como atributo del pensamiento cuando respeta un
conjunto de normas convencionales, con total independencia de su correspondencia con una existencia
exterior al sistema. Así definidos verdad y validez, un razonamiento puede ser perfectamente válido y
absolutamente falso, al mismo tiempo que se muestra el flanco a la posibilidad de pensar que cualquier
conocimiento “verdadero” es imposible.
Evidentemente, lo primero que deberemos ubicar dentro de esta reflexión será el status de la
verdad, o de lo verdadero, debido a que muchas veces la validez de los conocimientos
científicos se encuentra relacionada de forma directa con presupuestos ontológicos no
explicitados en la metodología científica, pero sin embargo determinantes en todo momento de
su desarrollo.
He escogido una exposición cronológica de las ideas y argumentos con los que intento ilustrar
mi pensamiento debido a mi deseo por ilustrar lo que concibo como una suerte de necesidad
histórica. Me refiero a la posibilidad de concebir un criterio que, cuali y cuantitativamente,
permita establecer un principio de progreso científico encarnado sobre todo en una nueva
epistemología surgida como respuesta a los abusos e inflexiones generados por las vías
científicamente válidas de conocer inauguradas a partir de la Modernidad. Parto del hecho de
que el criterio epistemológico que hoy predomina en la forma hegemónica mediante la que los
hombres conocen el mundo es perfectamente compatible con las peores atrocidades, a nivel
humano y ecológico, y que no parece que por medio de ese mismo criterio pueda encontrarse
un freno a su desarrollo. Las teorías posmodernas, el deconstructivismo, y otras escuelas que
supieron ver los límites y peligros de las cosmovisiones occidentales generadas en la
modernidad europea exigen sin embargo un esfuerzo por superar este momento de transición,
hacia la creación de una nueva base para el conocimiento científico, que más allá de cualquier
tipo de filiación metodológico-política y de cualquier objeto de estudio que posea, garantice un
progreso humano, medido de la forma universalmente más válida posible.
HISTORIA DE LA VERDAD: Irónicamente, comenzaré citando al filósofo que con mayor dureza
criticaría el título del presente capítulo. Para Platón, como para prácticamente cualquier
pensador hasta el final de la escolástica, lo único que puede historizarse es la falsedad, debido a
que lo Verdadero, si es tal, sólo puede ser eterno e idéntico a sí mismo. Así, no puede hacerse
una historia de la verdad, sencillamente, porque en ella no hay cambio. El concepto mismo de
verdad (ἀλήθεια), nace en el mundo griego significando el desocultamiento del ser, lo que
presupone una anterioridad ontológica, lógica y epistemológica de la verdad, respecto del
conocimiento. El retrato del sabio como el hombre de hábitos ascetas y vida contemplativa,
ideal del hombre occidental durante siglos, representa precisamente esta voluntad de acceder a
la verdad en toda su pureza, de ver la luz en toda su plenitud, sin que las perturbaciones de este
mundo de materia, cambio, y consecuente degradación ontológica, vengan a turbar esa mirada
atenta puesta en esa Verdad eterna e inmutable. Vemos, así, a Platón decir por boca de su
maestro “que será verdadero el [discurso -logos-] que designa a los seres como son, y falso el
que los designa como no son” (Cratilo 385b), en la misma línea que Aristóteles seguirá en su
Metafísica, estableciendo que “decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es lo
falso; decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es, es lo verdadero” (Metafísica I´, 7,
1011b26-8). De esta manera, los dos pilares sobre los que descansará prácticamente la totalidad
del edificio del conocimiento humano hasta la modernidad coincidirán plenamente al
establecer al la Verdad como anterior al conocimiento humano, que para ser verdadero deberá
coincidir con aquello que lo antecede y justifica, estableciendo de esta manera un criterio de
validez científico, y/o gnoseológico, que más tarde podrá definirse como la adaequatio
intellectus ad rem. Más allá de las enormes diferencias que pueden estudiarse dentro de esta
categorización en la que se pretende dar cuenta de tantos siglos de investigación y
conocimientos, lo que debe recordarse es sobre todo el aspecto de la adecuación, y por ende de
la pasividad y sumisión que, frente al Mundo, la Naturaleza o Dios, debía mostrar la persona
que deseaba conocer.
No es casual que Nietzsche (1970) caracterice con la figura del León ese momento del espíritu
humano en el que, ebrios de poder, nos lanzamos a destruir todo aquél mundo sobrenatural y
superior frente al que, doblados por el peso de nuestra joroba culposa, no podíamos menos que
arrodillarnos para adorar. Ese despertar de la emancipación humana frente al Ser, que podemos
caracterizar en la modernidad, llevó incluso en su fervor a entusiasmar a los más cautos y
prudentes, a tal punto que el mismo Kant, desde su Königsberg de la que jamás salió, pudo
animarse a decir en el prólogo a su segunda edición de la Crítica de la razón pura; “se
comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que
debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes
constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone, en vez de ser esta
última quien la dirija y maneje (Kant 1976:130)”.
Este momento, en el que la filosofía da el paso sin retorno hacia la subjetividad trascendental
va a cambiar para siempre el status de la verdad y lo verdadero, debido a que ahora, como bien
enseña Descartes en sus Meditaciones metafísicas (1975), se puede dudar de absolutamente
todo, incluso de un Dios bondadoso, pero no se puede dudar de que dudamos, y en tanto la
duda es una modalidad de nuestro pensamiento racional, será este el nuevo y único punto de
partida para la ciencia y por ende el nuevo criterio de validez científico.
En cierta forma, puede decirse que la subjetividad trascendental se presenta como una
condición de posibilidad para la reflexión epistemológica, debido a que nunca antes de ahora la
humanidad occidental se había preguntado con tanta claridad y distinción sobre el origen y la
posibilidad de la experiencia, que es en el fondo el origen mismo del conocimiento. Las
primeras obras filosóficas de la modernidad se plantean ante todo como textos preocupados en
definir los fundamentos del conocimiento humano, en un contexto histórico signado por la
crisis del modelo aristotélico-tomista, terreno en el que el escepticismo muestra uno de sus
crecimientos históricos más notables. Lo que antes era una pregunta sobre cómo el hombre
puede acceder a la Verdad, se transforma ahora en una investigación sobre los fundamentos de
cualquier experiencia posible: eso, precisamente, el preguntarse sobre los aspectos a priori de
la experiencia, es lo que caracteriza la reflexión trascendental.
Por eso, el problema de Leibniz, de Hume, de Kant, de Descartes, y de todas las obras con las
que se inicia el élan de la filosofía moderna será sobre el origen del dato: sobre cómo se forma
la experiencia, y sobre la validez que puede pretender a la hora de establecer verdades
científicas. El cambio en el criterio de validez, radicado en el abandono de una cosmovisión,
conllevó la posibilidad de historizar la verdad. A partir de la modernidad el desarrollo y la
multiplicación de teorías alternativas y rivales para explicar el universo, justificar su
conocimiento objetivo, o abrazar el escepticismo, no hicieron más que multiplicarse, y por eso
la pregunta sobre sus legitimidades científicas, éticas y epistemológicas, obtiene relevancia2.
La gran novedad que la modernidad imprimió a la labor científica fue la de caracterizarla por la
presencia de un método unificado para cada ciencia cuyo seguimiento garantizaría, en su
racionalidad, la validez: única garantía de acceso a la verdad del conocimiento, si es que tal
cosa puede ser alcanzable. La metodología, la forma en la que se conoce, la validez interna,
empezaron a mostrarse como las nuevas reglas de la investigación científica, y lo que en
adelante será el parteaguas entre las diversas disciplinas científicas no será tanto su objeto de
2 Cuando los ministros de la Iglesia se oponían a mirar por el telescopio de Galileo, lo que estaba en juego era un criterio de validez que dependía a su vez de un marco ontológico: visto desde una racionalidad
perfectamente coherente, si la Verdad ha de hallarse exclusivamente dentro de los Textos Sagrados leídos en
paralelo con la obra de “el filósofo” como se lo llamaba a Aristóteles en la Edad Media, mal puede
comprenderse en qué puede ayudar a su descubrimiento ese aparato con cristales que dice agrandar los datos
de los sentidos. ¿Cuántos integrantes de la comunidad científica, hoy en día, estarían dispuestos a leer un libro
sagrado esperando encontrar explicaciones verdaderas sobre el funcionamiento del universo? Ni siquiera
abrirían el libro, debido a que, dentro del marco ontológico en el que ubican los procedimientos válidos para
acceder al conocimiento de la naturaleza, los libros sagrados tienen un valor igual a cero.
estudio, sino antes bien su metodología, y esto debido a que, desde la modernidad, la forma
con la que conocemos constituye aquello que conocemos. Ya la cuestión de la verdad empieza
a desaparecer por completo del ámbito de las preocupaciones filosófico-epistemológicas,
debido a que se intenta sobre todo presentar la estructura de una metodológica cuyo
seguimiento garantizaría el avance de las ciencias. Este avance se encontrará evaluado desde
diversas perspectivas, y por eso decía que solo ahora las preguntas ético-epistemológicas
obtienen relevancia.
El Siglo XVII inaugura también una enorme división en la historia de la filosofía occidental,
quizás la mayor de todas, debido a que a partir del derrumbe de la metodología escolástica
asistiremos a dos formas bien marcadas y bien incompatibles de buscar y fundamentar el
conocimiento humano. Me refiero a lo que más tarde se encuentra clasificado, de forma
engañosa muchas veces, dentro de las dos corrientes de filosofía que son la escuela
anglosajona y la continental. A partir del empirismo inglés y del idealismo cartesiano-alemán
comienzan a desarrollarse dos formas bastante bien definidas de fundamentar las verdades
científicas. Tómese como ejemplo el que la filosofía anglosajona se presenta, en nuestros días,
como fundamento prácticamente único de las ciencias físicas, biológicas, químicas,
matemáticas, astronómicas, etc., mientras que todas las ciencias sociales poseen, entre sus
fundamentos epistemológicos, una marcada sobrerrepresentación de autores franceses y
alemanes.
La principal diferencia que me parece útil retener para nuestro trabajo, y que expongo para
adelantar lo que veremos, es que dentro de la filosofía continental, por así decirlo, la
experiencia pasa a tener un rol secundario, debido a que la prioridad epistemológica y
ontológica pasa a estar sobre todo del lado del Sujeto Cognoscente. En esta línea, quién seguirá
los trabajos de Kant será Husserl, quién no dudará en llamar a su propia filosofía un idealismo
trascendental, o en realizar, él mismo, sus propias Meditaciones cartesianas (2004). Husserl,
que nos interesa particularmente debido al enorme fundamento que la fenomenología ofrece a
los métodos cualitativos, en su afán de ir a las cosas mismas, se ve obligado a realizar,
precisamente, una teoría del fenómeno, o sea, una filosofía de la forma en la que se da la
experiencia a nivel subjetivo: la fenomenología. Continuarán esta senda abierta por Husserl su
discípulo Heidegger, cuyos aportes a la filosofía del ser significaron un giro decisivo, y
Emmanuel Levinas, discípulo del autor de Ser y Tiempo, cuya obra y pensamiento representa
un auténtico giro ético-espistemológico para la historia de la filosofía, sugiriendo que antes de
todo cierre ontológico, debe encontrarse la ética.
El rechazo que la filosofía anglosajona, encarnada desde el empirismo inglés, expresó desde
sus comienzos modernos por toda especulación metafísica fue manifiesto3. El desprecio por
todo tipo de conocimiento que no provenga directamente de la experiencia es, para Hume por
ejemplo, tan a ultranza, que el principio mismo de causalidad es expuesto, en su Ensayo sobre
el conocimiento humano (1945), como un principio metafísico irreductible a una experiencia
concreta. La pretensión de argumentar sobre la posibilidad de generar conocimientos de
validez universal y necesaria, que es lo que persigue Kant o Descartes, es lo primero que se
descarta en la escuela empirista, a tal punto que su aplicación extrema, como vimos, lleva
directamente al escepticismo. Y es que, estrictamente hablando, si se opta por no aceptar
ningún dato que no provenga de la experiencia como fuente de validez científica, va a ser
siempre imposible generalizar, debido a que la generalización es una tarea propiamente
3 Así, debe pensarse que quién es para muchos filósofos “continentales” uno de los pensadores más
importantes y definitivos de la historia de la filosofía coincide con lo que para muchos filósofos
“anglosajones” no es más que uno de los peores ejemplos de lo que debe ser el trabajo del filósofo; estoy
hablando de Hegel.
metafísica, en tanto y en cuanto no existe una experiencia de la generalización, sino que lo que
se generaliza son varias experiencias pasadas. Se puede observar y realizar un experimento
una vez, dos veces, un millón, un millar de veces, nunca se conseguirá tener una experiencia
que nos indique que “siempre que pasó A, pasó B”. Estamos irremediablemente destinados a
acumular experiencias particulares, cuya única conexión con una ley científica depende, por
ende, de nuestra imaginación, cosa de la que mal puede depender la validez científica. Para
Hume, los enunciados científicos son sencillamente hábitos, asociaciones de ideas basadas en
repeticiones, sin mayor fundamente que la costumbre. Lo mismo dirá Hume del “yo” en tanto
pensamiento puro, de ese sujeto en tanto subjetividad trascendental del que parten, antes y
después, Descartes, Kant y Husserl, debido a que en opinión del filósofo escocés la
autoconciencia no es más que una decantación: un punto en el que se reúne todo un haz de
experiencias, pero que no es reductible a una experiencia, ni podrá ser nunca experienciado.
Otorgarle al “yo” una existencia “pura” equivale a aceptar una entidad metafísica, sobre la que
evidentemente no se puede apoyar la ciencia.
Como continuadores de esta perspectiva filosófica pueden encontrarse pensadores definitivos
para la filosofía de las ciencias como por ejemplo Popper, cuyo falsacionismo estriba
precisamente en este punto: la ciencia, aún en el caso de que encuentre la verdad, será incapaz
de comprobarlo, y lo único que puede hacer, por ende, es falsear sus hipótesis, sus
generalidades, sus verdades provisorias, mediante experimentos que refuten sus enunciados
observacionales. El enunciado “los cuervos son negros” no será nunca verdadero, sino que
mientras no aparezca un cuervo de otro color va a poder seguir siendo válido, en la medida en
que coincide con todas las experiencias registrables. Los fundamentos epistemológicos
aportados por Popper dieron comienzo a una tradición de pensamiento en filosofía de la ciencia
que, mediante Lakatos, encuentra un aporte muy interesante para nuestra reflexión. También en
esta línea de pensamiento, nos ayudarán a generar nuestro marco epistemológico los aportes
del pensamiento de Larry Laudan, lo que nos permitirá ubicarnos, desde la cara “anglosajona”
de la filosofía, para reflexionar sobre los presupuestos de la filosofía “continental”, con el fin
de aportar un fundamento sólido y compartible por una amplia comunidad científica.
PERSPECTIVA ANGLOSAJONA: la influencia de Popper en la epistemología de las ciencias no
sociales es indiscutido, quizás porque representa en cierta forma un desarrollo perfectamente
racional del empirismo. Basar toda la legitimidad a la que puede aspirar un conocimiento en su
origen experiencial equivale, como ya vimos, a invalidar todo saber que no pueda reducirse
directamente a una experiencia. El problema del discurso y del saber científico que nace en la
modernidad, no es otro que el pretender poseer un alcance universal aún cuando todas sus leyes
se encuentran fundamentadas por la colección de casos particulares. Se trata del problema de la
inducción. Inductivamente, después de comprobar cualquier tipo de regularidad, se forma una
ley, que no es otra cosa que una generalización de uno o varios casos particulares en
condiciones determinadas, hacia una ley aplicable en cualquier momento y lugar. Una
generalización, esto es, una ley, supone un exceso respeto de la experiencia, porque no hay una
experiencia de la generalización sino que experiencia siempre es de algo particular en un
momento dado.
La inducción, método utilizado para la legitimación y construcción de leyes científicas, posee
por este motivo una validez muy pobre. A pesar de poder ser catalogado como realista
científico, en tanto y en cuanto las teorías descriptivas del mundo son falsas o verdaderas
respecto de su adecuación con el mundo material, Popper deberá a su vez ubicarse dentro de la
corriente escéptica, sobre todo en lo que hace a cuestiones epistemológicas, debido a que, a
partir de su perspectiva, es imposible, para la ciencia, tomar conciencia de lo verdadero, aún en
el caso de que lo descubra.
Esto se debe, precisamente, al rechazo frontal que Popper hace de la inducción, pero, a su vez,
a la comprensión de que, de no aceptarla, abría que renunciar a toda pretensión de
conocimiento. Las verdades de la ciencia, generalizaciones burdas y llenas de errores, son
males necesarios para la vida humana, que debe, mediante la ciencia, hacer lo imposible para
buscar falsear esas hipótesis provisorias con las que damos sentido al mundo, debido a que lo
único que podemos hacer, como sujetos científicos, es darnos cuenta de lo errado de nuestras
teorías y leyes, lo que se constata gracias a los experimentos falsadores. Las teorías científicas
son siempre hipótesis de probabilidad de error infinita, a las que progresivamente hay que ir
adecuando a la experiencia mediante experimentos particulares que refuten y vulneren la
generalidad de sus leyes universales (Popper 1980). Epistemológicamente entonces, el
falsacionismo de Popper es, ante todo, una epistemología que renuncia de lleno a la búsqueda
de la verdad de forma directa, sino que se concentra en la articulación de un sistema que
permita descubrir los errores producidos por la inducción científica, sin la que deberíamos
renunciar a todo saber científico, por lo menos dentro de la línea inaugurada en la modernidad.
Las ciencias otras que las sociales, precisamente, se ocupan exclusivamente de corroborar sus
enunciados. Corroborar un conocimiento no significa “demostrar que es verdadero” sino
“demostrar que todavía no se pudo demostrar que es falso”, lo que resume perfectamente la
postura epistemológica hard. Que una teoría sea falsable, significa que puede ser puesta a
prueba mediante la experiencia. Como se apreciará, buena parte de la literatura filosófica de lo
que hemos englobado dentro de la llamada “filosofía continental” quedaría absolutamente por
fuera de la validez del discurso científico así definido, debido a que sus enunciados
trascendentes y sus especulaciones trascendentales son incapaces de refutarse empíricamente.
No he recurrido al concepto Kuhneano de paradigma, a pesar de su inestimable poder
explicativo, debió a que el propio Kuhn lo abandonó, al mismo tiempo que fue debilitando la
intransigencia de su principio de inconmensurabilidad, tal como aparece definida en la primera
edición de La estructura de las revoluciones científicas (1980). Al que sí aludiremos será al
discípulo de Popper, Imre Lakatos, atendiendo sobre todo a los Programas de Investigación
Científica (P.I.C.), que, como él señala (1987) pueden encontrar un paralelismo con las
revoluciones científicas de Kuhn, salvo en el concepto de inconmensurabilidad, y esto debido a
que, para Lakatos, es posible aportar criterios objetivos de progreso científico. Las
revoluciones científicas serán, en leguaje de Lakatos, un cambio de Programa de Investigación
Científica. Lo interesante del falsacionismo sofisticado de Lakatos descansa en el hecho de
establecer que el núcleo duro de un P.I.C. se acepta por convención, y lo que se somete a
falsación es el cinturón protector del núcleo duro, compuesto por hipótesis auxiliares y ad hoc.
Frente a anomalías de las que no pueda dar cuenta el P.I.C. interviene una heurística negativa
que viene a garantizar que no se toque el núcleo duro, mientras una heurística, positiva esta
vez, viene a indicar que se operen cambios en las hipótesis del cinturón protector del núcleo
duro para convertir la anomalía en ejemplo corroborador. Cuando esto no es posible y el
número de anomalías se vuelve amenazante, se abandona el P.I.C. por otro que represente un
progreso científico, lo que supone que los distintos Programas son mesurables, en lo que
Lakatos define como criterios objetivos de progreso que son: 1) el poder explicar todo lo
explicado por el P.I.C. anterior, 2) explicar además cosas que el P.I.C. anterior no podía
explicar y, 3) corroborar nuevas predicciones.
El esfuerzo de Lakatos por superar los dos falsacionismos insuficientes que él lee en la obra de
su maestro Popper, y que llama respectivamente dogmático y metodológico ingenuo (Lakatos
1987), lo llevan a aceptar el carácter estrictamente convencional de las hipótesis fundamentales
que componen el núcleo duro de un P.I.C. bajo el que, en términos de Kuhn, operaría la ciencia
normal. El hecho de que se pueda hablar de progreso científico en Lakatos y no en el joven
Kuhn, se debe exclusivamente al hecho de poder medir el alcance de los distintos paradigmas o
P.I.C. Por eso, una vez que se acepta que el núcleo duro es convencional, y que a pesar de eso
se pueden observar indicios objetivos de progreso entre teorías rivales, lo que deberá ser
investigado es el criterio bajo el que se definirá el progreso científico.
En este sentido, vienen a resultar sumamente interesantes las perspectivas como las de Laudan
(1983), que dentro de la misma herencia intelectual se plantean si no se estuvo poniendo el
caballo detrás del carro, en el sentido de que se observaba al progreso científico como
consecuencia natural de la aplicación de un método racional, cuando quizás lo que abría que
observar es qué se entiende por progreso, hacia dónde tiende y, sobre todo, a que racionalidad
obedece. Si bien comparte la idea de establecer una tasa de progreso científico con base en la
mayor solución de problemas, señala la importancia de establecer diferencias cualitativas y
cuantitativas a la hora de evaluar cuantos problemas resuelve una teoría respecto de otra,
advirtiendo, por ejemplo, contra las teorías que explican una mayor cantidad de casos que
otras, pero que cualitativamente significan un retroceso en la búsqueda del bienestar humano
(Laudan 1986).
PERSPECTIVA CONTINENTAL: el idealismo trascendental encontrado por Descartes y bautizado
por Kant otorgó a la historia de la gnoseología la perspectiva inaugural de una vertiente
novedosa. Cuando Husserl, matemático de formación, se propone realizar una revolución
radical en la historia de la filosofía se siente obligado a satisfacer dos puntos, por un lado,
proseguir con la empresa kantiana en lo que hace a los aspectos trascendentales constituyentes
de la experiencia, y por otro, llevar la filosofía cartesiana de la duda a su máxima radicalidad
(Husserl 2004). El término de intencionalidad (Husserl 1976), precisamente, pone el énfasis en
la tarea activa que el sujeto realiza en el momento de recibir el fenómeno, debido a que esa
intención se presenta como un gesto de actividad que constituye y construye, al mismo tiempo
que conoce, aquello que es conocido. De allí la potencia que la fenomenología logra transmitir
a los métodos cualitativos, debido a que los procesos, los datos, los fenómenos, que viven los
actores van a pasar a constituirse y significarse, después de Husserl, atendiendo a los mundos
de la vida, la intencionalidad y el carácter construido de la realidad social.
El pensamiento antropológico de Martin Heidegger se constituye en el intento de mostrar las
repercusiones generadas por la fenomenología en el ámbito de la filosofía del ser: la ontología.
La relación que según Heidegger posee el artesano en su taller con sus herramientas da cuenta
de la relación ideal del hombre con el ser de los entes. El trabajador manual confunde el uso de
sus herramientas con su definición; dentro de su marco ontológico, el ser de los entes depende
de la instrumentalización que de ellos requiera la obra: el proyecto que se encuentra en su
cabeza y que hay que llevar al mundo. Ni siquiera se deberá hablar de hombre, debido a que el
actor de la filosofía heideggeriana es el Dasein, una existencia situada, arrojada a un presente
falto de todo sentido y justificación, acosada por la angustia de la nada y de la muerte, a las que
sólo podrá conjurar dándose un proyecto de habitación del mundo, lo que conlleva otorgarle un
ser a los entes atendiendo la finalidad del proyecto personal en el que se los integre (Heidegger
1999). De esta manera, habitar el mundo no significa más que significarlo, esto es, hacer que
las cosas sean. La existencia del mundo, mediada por la intencionalidad fenomenológica,
conlleva su instrumentalización existencial. Habitar el mundo es así, para la humanidad,
significarlo y hacerlo ser a partir de su instrumentalización (Levinas 1967).
Cuando la filosofía de Emmanuel Levinas, discípulo de Heidegger y fenomenólogo, viene a
proponer que la ética debe preceder toda ontología, lo que se intenta es señalar la amenaza que
representa para la alteridad la habitación del mundo tal como quedaría definida en la filosofía
de Heidegger. Que el ser del martillo se confunda con el martillar es algo éticamente inocuo,
pero que a una persona humana se la confunda con un rol instrumentalizado dentro de un
proyecto ajeno conlleva la primera y más esencial de las violencias: la existencial. No en vano
Levinas trabajará los fundamentos mismos de las filosofías totalitarias, aquellas cuyo fruto más
maduro pudimos apreciar en el Siglo XX bajo los totalitarismos. El nacional socialismo alemán
fue no solo uno de los productos más aterradores de la historia humana, sino sobre todo uno de
los más racionales. Todo el complejo mundo de los campos de exterminio no obedecía a nada
que no haya sido pensado, nada más lejos de la barbarie. En el horizonte del nazismo todo
estaba pensado, calculado: sometido. Se había llegado a instrumentalizar al otro, a un punto en
que el otro se veía despojado de su esencia: la alteridad (Levinas 1961). Analizando el
procedimiento totalitarista tal como se aplica en los campos de concentración y exterminio, se
asiste a un “universo en donde todos los hombres son intercambiables, homogéneos,
equivalentes. Desvestir y agrupar, este acto doble puramente funcional en apariencia quita a
la persona el privilegio misterioso que le confiere su rostro” (Finkielkraut 1999:123).
En su capítulo llamado es la ontología fundamental, Levinas (1995) caracteriza adecuadamente
la importancia de la palabra y el diálogo como protectores de la alteridad en su diferencia.
Todo saber que se articule sobre otras personas humanas, y que no integre a esas mismas
personas en los procesos de validación de sus saberes, será irremediablemente violento. Toda
articulación gnoseológica, todo conocimiento, al confundirse con un gesto de fundación
ontológica que resulta de la apropiación de una existencia independiente que termina siendo
subsumida en un proyecto que ella no contribuyo a construir pero del que no pueden sustraerse,
se confunde así con el primer gesto de violencia posible. Encontrar la definición de la
existencia propia como producto de una racionalización ajena, aún en casos de supuesta
asistencia y buena voluntad, equivale a verse despojado de la primera de las dignidades: la de
ser. Si la persona humana no se encuentra presente, mediante su rostro y su palabra viva, en la
conformación del marco ontológico en el que se desarrollará su existencia, nos encontraremos
frente a un sistema totalitario, que obliga a las personas a ser lo que ellas no eligen ni quieren
ser.
A esto debemos que la filosofía de Levinas haya prendido en ámbitos del conocimiento
científico en los que se está fenomenológicamente frente a las personas, como la medicina, por
poner un ejemplo elocuente. Varios trabajos de médicos y enfermeras (Clifton 2003, Goyal et
al. 2008, Henderson 2005) dan cuenta de la necesidad cada vez mayor de dejar a los pacientes
contribuir en la descripción de su estado y al programa de su recuperación, en lo que ellos
encontraron el apoyo teórico de Levinas, debido a que el dejarse invadir por el rostro y la
perspectiva del otro, aún en aquellas relaciones médico-paciente que son la hipérbole de la
asimetría, no es otra cosa que un ejercicio fenomenológico orientado por la necesidad de
otorgar al otro que se desea conocer un espacio ontológico en el que él mismo pueda
manifestarse de forma independiente. También respecto de la medicina (Clancy 2011) se
plantea esa necesidad de los investigadores de dar una respuesta encarnada a los problemas
éticos y de recurrir a la filosofía de la alteridad de Levinas para iluminar esos desafíos. El
hecho de que Wertz (2011) en su trabajo sobre psicología necesite estos mismos fundamentos
filosóficos nos advierte sobre su pertinencia para el conjunto de las disciplinas sociales. La
misma objetividad de ciencia, su transcendencia genuina hacia su objeto, requiere relaciones en
las cuales el científico recibe al forastero como una cara, una voz, una autoridad expresiva.
Entre las diversas ciencias, las ciencias humanas tienen una obligación ética especial debido a
su relación intrínseca con personas que están fuera de ellas, cuyo conocimiento las excede y de
quienes son radicalmente responsables (Wertz 2011:99).
PROPUESTAS PARA UN NUEVO CRITERIO DE VALIDEZ EN CIENCIAS SOCIALES: si se parte de la base
que ningún sujeto posee un acceso privilegiado a “la verdad”, que ninguna metodología
garantiza acceder a “lo verdadero”, y que son las convenciones aquellas que forman el “núcleo
duro” de un aparato científico, se comprenderá la necesidad de ampliar, de frente a los
problemas contemporáneos de todo tipo, las fuentes de conocimiento válido aceptadas. En la
misma línea, Habermas propondrá que el conocimiento de la humanidad sobre la humanidad
sólo será válido en tanto tarea comunitaria en la que todos y todas aprenden de todos y todas
(2006:21), se trata de considerar el resultado del proceso de conocimiento como una
construcción cooperativa en la que los sujetos esencialmente iguales realizan aportes
diferentes. Esos aportes son el resultado del empleo de diferentes formas de conocer, una de
las cuales es la propia del conocimiento científico (Vasilachis 2003:30).
Si se adopta, en terminología de Lakatos, el precepto levinasceano de anteponer la ética a la
ontología como convención perteneciente al núcleo duro de la investigación científica, no
solamente la metodología cualitativa surgirá como una herramienta indispensable, siendo la
única que permite, dentro del discurso científico, la apertura de una brecha para que el otro
pueda contribuir al proceso en el que se lo integra y se lo hace ser para conocerlo, sino que
además se obtendrá la garantía, para todo resultado futuro del mismo “Programa”, de
imposibilitar la generación de conocimientos que den lugar a políticas totalitarias.
Evidentemente, lo que estamos avanzando aquí supone una abstracción enorme de los matices
y pormenores de cada una de las teorías que revisamos en este trabajo, y muchas veces la
exposición que de ellas hemos hecho debió obedecer el rumbo de nuestra motivación, que
debía permitirnos ofrecer un marco sólido y necesario para los métodos cualitativos tomados
en general. Más allá del “kantismo” que se puede criticar en una teoría de la comunicación
como la de Habermas y su evidente filiación “continental”, dentro de una perspectiva
típicamente pragmatista, como lo es la de Dewey, nos parece que la validez de los métodos
cualitativos vuelve a mostrar su importancia. Según este filósofo tan importante para el
pensamiento norteamericano (nada más lejos del idealismo franco-alemán), las ideas deben
medirse en las consecuencias prácticas que generan en la acción, siendo cualquier otra cosa
especulación vacía y metafísica (Dewey 1948). El hecho de tener que revisar las consecuencias
futuras que puedan generar las teorías científicas, conlleva una obligación hacia la humanidad
y el planeta, que puede presentarse de esta manera como un criterio absolutamente válido para
medir las consecuencias de un modelo de interpretación del mundo, en línea con los aportes de
Laudan acerca del concepto de progreso científico.
Tal como trabajamos en el apartado sobre filosofía anglosajona, aquella que intenta
permanecer lo más fiel posible a la experiencia, deberemos señalar ahora que dentro de esta
escuela ha nacido la filosofía llamada del lenguaje, de la que el mundo anglosajón es referencia
prácticamente exclusiva. En general, podemos caracterizar este lugar desde el que filosofar
pensando que, estrictamente, de la experiencia sólo podemos aprender aquello que nos ofrezca
el lenguaje, única herramienta de reflexión sobre lo dado. La prioridad del lenguaje sobre todo
tipo de pensamiento otorga a la comunidad lingüística una relevancia importante. El
solipsismo, esa maldición en la que caen las subjetividades trascendentales que pueden existir
en independencia y soledad, antes de toda experiencia posible, puede romperse mediante el
lenguaje, debido a que su práctica misma, como argumenta Wittgenstein (1999) requiere
lógicamente de una comunidad, siendo el lenguaje privado (un sistema lingüístico con un solo
participante) una imposibilidad de hecho.
Dewey caracterizará el lenguaje como condición de posibilidad de la comunidad. Pertenecer a
una comunidad significa antes que nada compartir un lenguaje. Una vez más, nos encontramos
con la paráfrasis de las ideas de Levinas, que invitaba a generar una brecha en los discursos
hegemónicos para que esas diferencias que ven sus existencias representadas por boca de
otros, puedan ellas mismas presentarse, e integrarse dentro de la generación de los discursos de
conocimiento y consolidación de los marcos ontológicos.
El lenguaje, “la casa del ser” según Heidegger (2004), configura la existencia, y por ello
mismo si su práctica no se encuentra dentro de un proyecto de participación abierto, sobre todo
por aquellos que ven sus existencias re-presentadas en dicho lenguaje, no se podrá sino estar
frente a un marco existencial totalitario e impositivo. Las reglas del denominado conocimiento
científico, al no ser compartidas por su interlocutor no puede ser cuestionadas y/o revisadas
por él y, lo que es peor, le impiden, habitualmente, manifestarse, desplegar su identidad
(Vasilachis 2009:§46).
No es casual que como Potter, Denzin (1997) [op.cit.] argumenta que el discurso es la práctica
material que constituye representación y descripción. A propósito cita la declaración de Stuart
Hall: “no hay forma de experimentar las `relaciones reales´ de una sociedad particular fuera
de sus categorías culturales e ideológicas” (p.245) (Schwandt 2000:197).
Así, el criterio Levinasceano que hace pasar a la ética antes de toda cerrazón teórico-lingüística
posible no solamente obliga a la adopción de una perspectiva cualitativa que rescate la
percepción subjetiva frente a la voracidad de la generalización inductivista, sino que además
garantizaría un falsacionismo basado en el respeto a la alteridad y que deberá conllevar la
ampliación de la participación en la práctica de los lenguajes descriptivos del mundo, a los que
ya nadie poseerá acceso privilegiado. De esta manera, nuestras reflexiones se acercan a las de
Lather (2014), cuando propone un giro ontológico en la investigación cualitativa como un
momento del “trabajo de campo en la filosofía”, marcado por la proliferación de paradigmas y
orientado al meta-método a través de paradigmas, así como una aproximación entre las
distintas ciencias sociales con las humanidades y las ciencias naturales. Lather se ubica en el
espacio que abre el trabajo post-cualitativo y apela al reconocimiento que se ha extendido
acerca de la necesidad de romper no sólo con una ciencia que reduce sino también con un
futuro reducido.
Volviendo a recordar la imagen que nos ofrece Zaratustra sobre la fases del espíritu humano,
pensemos que, después del León vendrá el niño, para quién cada juego, cada ocupación reviste
una importancia y una validez interna imperturbable, pero siempre sobre el trasfondo de la
contingencia inocente; pueden pasar así los niños, en sus juegos, a convertirse en un parpadeo
de feroces ladrones en ejemplares policías, asumiendo en cada tarea una seriedad y
compromiso a ultranza, aunque signado siempre por el horizonte del juego que es una forma de
habitar el mundo participativa, dinámica y antitotalitaria (Nietzsche 1970). De esta manera, al
discurso científico se le permitiría conservar la legitimidad de sus leyes universales y
necesarias, siempre y cuando su creación se vea validada por una participación en su
comunidad productora y lingüística, basada en la presencia del trabajo cooperativo e
intercultural (Fornet-Betancourt 2010), tal como lo supone un falsacionismo racional, cuyo
“núcleo duro” estaría compuesto por el compromiso por proteger la diferencia, único criterio
capaz de mostrar los límites y abusos de las teorías científicas.
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