ÀÇ ÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌË Ð ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ · Web viewMeykhana is a form of place, but bedihe is a form of poem. In the article the investigation about bedihe

ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ

АЗЯРБАЙЪАН ШИФАЩИ ХАЛГ ЯДЯБИЙЙАТЫНА ДАИР ТЯДГИГЛЯР

XL

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012

ÁÀÊÛ – 2012

2


Àçÿðáàéúàí Ìèëëè Åëìëÿð ÀêàäåìèéàñûÔîëêëîð Èíñòèòóòó Åëìè Øóðàñûíûí

ãÿðàðû èëÿ ÷àï îëóíóð.

BAŞ РЕДАКТОРУ: МУХТАР КАЗЫМОЬЛУ (İMANOV)

филолоэийа цзря елмляр доктору

МЯСУЛ РЕДАКТОРУ: ORUC ƏLİYEVфилолоэийа цзря фялсяфя

доктору

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр (qırxıncı китаб), Áàêû, “Елм вя тящсил”, 2012, -184 сящ.

3


T 4603000000 Ãðèôëè íÿøр Í-098-2012

© Фолклор Институту, 2012

4


Mahmud ALLAHMANLI Azərbaycan Dövlət Pedaqoji

Universiteti, professor m.allahmanli@mail. r u

AŞIQ DEYİŞMƏLƏRİ, BƏDİHƏLƏR VƏ MƏKTUBLAŞMALAR

Açar sözlər: Aşıq deyişmələri, bədihələr, dedim-dedilər, məktub-laşmalar.

Deyişmələr bir forma, düşüncə tipi kimi kəsb etdiyi mahiyyət etiba-rilə daha çox aşıq yaradıcılığı ilə bağlanır. Çünki aşıq yaradıcılığında de-yişmə bədii forma tipi olmaqdan əlavə, həm də sənətin dəyərini, ucalığını qorumaq kimi gərəkli bir funksiya daşıyır. Bunu tarixin ayrı-ayrı mərhə-lələrində ustad sənətkarlar arasındakı qarşılaşmalar da göstərir. Həmin qarşılaşmalarda yaranan deyişmələr ədəbiyyatımızın klassik nümunəsi kimi həmişə yüksək qiymətləndirilib. Bu gün də belədir. Ancaq onun zən-ginliklərinin açılması, müəyyənləşməsi istiqamətində ədəbi-nəzəri fikirdə elə də ciddi araşdırmalar aparılmayıb. Daha doğrusu, deyilənlər məqalə, hansısa problemin içində kiçik bir hissə səviyyəsindən o yana getməyib. Halbuki Azərbaycan şifahi və yazılı ədəbiyyat, kontekstində məsələyə diqqət yetirdikdə daha maraqlı, həm də aktuallıqla nəzərə çarpacaq prob-lem kimi əhəmiyyət daşıyır. Eyni zamanda məsələyə türk və dünya xalq-ları ədəbiyyatı kontekstində yanaşmanı zəruriləşdirir. Türk xalqlarında de-yişmə modelinə şifahi və yazılı ədəbiyyat müstəvisində baxanda ilkinlik-dən bu yana olan böyük bir zaman müddətinin izləri yaşanır. Həm də xalq mərasimlərində, dastanlarımızda, sayaçı sözlərimizdə, ozan söyləmələ-rində və s. müşahidə olunan bir zənginlik var. Bu zənginlik ilkinlikdən gələn inkişafı özündə ehtiva edir. Eyni zamanda bu və ya digər dərəcədə yarandığı zamanın məişətinin, dini, əxlaqi, mənəvi dəyərlərinin, ictimai-siyasi düşüncəsinin möhürünü vurur. Bədihə kimi sənət nümunəsi onun daşıyıcıları tərəfindən meyxanalara sürüklənmiş, əsl mahiyyətindən uzaq düşmüşdür. Lakin bədihələr hələ intibah dövründən məlum idi. Nədənsə bu sənəti məkan anlayışı bildirən meyxana adlandırmaqla cılızlaşdırmış, sənəti küçə, tin səviyyəsinə salmışlar. Araşdırmalar bədihələrin bir ədəbi növ olduğunu isbat edir. «Bədihə – hazırcavablıqla, düşünülmədən, bir-

5

mailto:m.allahmanli@mail.%D1%80u

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012dən-birə deyilən şeir; bədyə»dir (1, 20). Onları söyləyənlərə isə bədihə-xanlar demişlər. Meyxana bir termin kimi bədihəni özündə ehtiva etmir. Meyxana «bu şeirlərin söyləndiyi məclisdir. Şeirin janrının adı deyildir. Meyxanalarda müxtəlif janrlara aid şeirlər söylənmişdir. Amma bunlara bədahətən məclisdə söyləndiyi üçün bədihə və ya bədiyə deyilir» (7, 124). Bu, özlüyündə sözün yeni məna kəsb etməsi hadisəsidir. Əzizə Cəfərzadə «indi heç xoşuma gəlməyən, restoran, şərab iyi verən «meyxana» sözü vaxtı ilə dilimizdə bədihə, bədyə şəklində işlənmiş və bəyənilmişdir. Hər şair bədahətən söz söyləyə bilməmiş və cürət etməmişdir. XIX və XX yüzilliklərdə qüdrətli şairlər Seyid Əzim Şirvani, Əliağa Vahid bu səmtdə xüsusilə fərqlənmişlər» (4). Ancaq etiraf edək ki, son dövr televiziya ka-nallarındakı bu təqdim etmədə bir cılızlıq, bayağılıq görünür. Bu sözlərin nizamından tutmuş, ifadələrin məna siqlətinə qədər olanlarda, sözçülüyün baş alıb getməsində və s. çoxluqla müşahidə olunur. Hətta doğru olaraq bəzən narazılıqlara belə yol açır. Əlbəttə, bədihələr mənəvi sərvətimizdir, xalqın düşüncəsinin məhsuludur. Keçən əsrdən, eləcə də ondan əvvəlki yüzillikdən bizə gəlib çatan yüksək səviyyəli nümunələr var ki, indi də yaddaşlarda yaşayır və müxtəlif əhvalatların, hadisələrin faktı kimi uca tutulur.

Bədihələr, aşıq deyişmələri hazırcavablıq, bədahətən söz demək an-lamında eyni düşüncəni sərgiləyir. Ancaq onu da etiraf edək ki, aşıq yara-dıcılığında bu, tamamilə başqa səpkilidir. Yəni təkcə hazırcavablığı, qafi-yə və söz anlamında fikri çatdırmağı əks etdirmir. Burada aşıqlığın çəkisi, nüfuzu anlamında dini və dünyəvi elmlərə bələdlik, bir sorğu-sual aparma, məhşər ayağına çəkmə var. Bu bir istiqamətdir və aşıq deyişmələri anlamında anlaşılan da ilkin olaraq budur. Məsələn, «Valeh və Zərnigar» dastanındakı bir məqama diqqət yetirək: «Zərnigar əhvalatını aşıq Səmənd də eşitdi. O, gəzə-gəzə gəlib Dəmirqapı Dərbəndə çıxdı, Zərnigargilə get-di. Səmənd elə bildi ki, Zərnigarı asanlıqla bağlayacaqdır. Odur ki, özünü boğa-boğa içəri girib əhvalpürsanlıq elədi. Bura gəlişinin səbəbini Zər-nigar xanıma bildirdi.

Zərnigar xanım qonağı qəbul elədi, ona üç bənd bağlama dedi. Səmənd iki bağlamanı açdı, üçüncüdə boğazının yolu qurudu.

Bunu görən Zərnigar xanım gülə-gülə dedi:– Aşıq, gələndə gərək ustadını da özünlə gətirəydin» (2, 359-360).

Göründüyü kimi, bu epizod aşıq deyişmələrinin hansı məqsədə xidmət etdiyini, hansı funksiya daşıdığını tam aydınlığı ilə göstərir. Dədə Yedi-

6

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yarla Dirili Qurbaninin, Aşıq Qəriblə Güloğlanın, Xəstə Qasımla Ləzgi Əhmədin, Aşıq Yığvalla Aşıq Alının və b. deyişmələri də bu sıradadır. «Deyişmə aşıqların sənətkarlıq bacarığını, istedadını, dünyagörüşünü, bili-yini nümayiş etdirmək üçün mühüm vasitələrdən biridir. Deyişmə zamanı aşıqlar müxtəlif şeirlərdən istifadə edirlər. Məsələn, hərbə-zorba, qıfıl-bənd, təcnis, ustadnamə, dodaqdəyməz təcnis və s.

Aşıq sənətində belə bir qayda tarix boyu məclislərdə davam etmişdir: sənətkarlar xalq qarşısında bir-birilə yarışmış, öz güclərini sınamışlar. Məğ-lub olanın sazı alınıb, özü bəndə salınmışdır. Bu yarışda ən çox bədahətən şeir deməyi bacaran dərin biliyə malik ustad aşıqlar qələbə qazanmışlar» (5, 273). Aşıq Valehlə Zərnigarın arasında altı deyişmə olmuşdu. Onların hər birisi özünün spesifikası ilə böyük dəyər qazanır. Yəni deyişmənin çalar-larını, mahiyyətini, başlanğıc və bitmə məqamlarını aydın şəkildə ortaya qoymağa şərait yaradır. Altıncı deyişmədən bir nümunəyə diqqət yetirək.

Aşıq Valeh:O nədi ki, batinində nazirdi,O nədi ki, vücudunda hazırdı.O nədi ki, şəbi-zildə zahirdi,Bundan artıq dolu camın neçədi?

Zərnigar:O tanrıdı, batinində nazirdi,O uşaqdı vücudunda hazırdı.Dərd kitabı şəbi-zildə zahirdi,Bundan artıq dolu camım ikidi (3, 84).

Burada təkcə şairlik, aşıqlıq məsələni həll etmir, eyni zamanda əsas olan digər məsələ dünya elmlərinə bələdlik, geniş dünyagörüş, ictimai, si-yasi mühiti bilmək və s. kimi çoxşaxəlilik var. Məhz bu aşıqlığın ta qə-dimdən gələn nüfuzunun qorunuşu, cəmiyyətin təsəvvüründəki böyüklüyü yaşatmaq düşüncəsinə xidmət edir. Ona görə də ustaddan yarımçıq dərs alanların aqibəti bir xətt kimi orta əsr aşıq yaradıcılığında aydınlıqla mü-şahidə olunur. Bu bir növ aşığın, aşıqlığın ədəb-ərkanının, çəkisinin qoru-nuşu üçün qurulmuş mizan-tərəzi idi. Folklorşünas M.Həkimov yazır: «Deyişmələrin ilkin izləri qarşı tərəflərin adi söhbəti, birinin digəri ilə mübahisəsi, bu və ya digər məsələ ətrafında höcətləşməsi və s. ilə bağlıdır. Xalq arasında «Nə üçün deyişirsiniz?», «Hər şeydən ötrü höcətləşməzlər» kimi ifadələr bu baxımdan maraqlıdır. Hələ qədim zamanlardan bəri

7

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012xalqımızın keçirdiyi istər məişət və istərsə də mövsüm mərasimlərində oxunan nəğmələr, xüsusilə vəsfi-hallar, eyni zamanda əkinçiliklə əlaqədar hodaxların (kotançı, cütcü, tapançı) xor müşayiəti ilə oxuduqları zəhmət nəğmələri – holavarlar bu cəhətdən səciyyəvidir. İstər mövzusu, istərsə də məzmunu ilə tarixin ən qədim dövrlərilə səsləşən bahar mərasimlərində cavan-ərgən qızların bəxti sınamaq mahnıları vardı» (6, 210-211). Onu da əlavə edək ki, aşıq yaradıcılığında deyişmə digər deyişmə tiplərindən bütövlüyünə, sistemliliyinə görə fərqlənir. Burada dəvətdən («əgər aşıq isən bu meydana gəl»dən) qıfılbənd hissəsinə qədər («səndən xəbər alım, ay Dədə Qasım») bütün olanlarda bir sistem nəzərə çarpır, və aşıq sənətində ənənə kimi əməl edilir. Bunlar aşıq yaradıcılığında sistemli şəkildə araşdırmalar tələb edən məsələdir və indiyə qədər tamlıqla araşdı-rılma aktuallığında qalır. Məsələnin digər tərəfi onun xalq düşüncəsində qışla baharın, qızla oğlanın, gecə ilə gündüzün deyişməsi tipində nümunə-lərin olması ilə bağlıdır. Bunlara keçməzdən öncə bir məqama da diqqət yetirək. Bu, təkcə türk xalqları və onun bir qövmü olan Azərbaycan dü-şüncəsi ilə bağlı deyil. Dünya xalqlarının ədəbiyyatında, onların şifahi dü-şüncəsində də buna yaxın faktlar görünür. Məsələn, Əli Sultanlı Plepon-nesdə, Arkadiyada, Siciliyada olan çoban nəğmələrini aşıq deyişmələri ilə müqayisə edir. Burada da çobanların tarixin dərin qatlarında sənətkar funksiyası müşahidə olunur. Nəticə etibarilə bu ənənə Artemida mərasim-lərinin yaranmasına gətirib çıxarmışdır. Onu da əlavə edək ki, yunanlar-dakı çoban nəğmələri və aşıq sənəti bütün tərəfləri ilə sinkretik sənəti, bə-dahətən söz deməni zəruri edir.

Ancaq xalq ədəbiyyatında, eləcə də klassik ədəbiyyatda deyişmələrin formatı kimi müxtəlif rəngarəngliklər nəzərə çarpır. Bunlar dedim-dedi-lərdən ta müəyyən münasibətlərlə yazılmış məktublaşmalara qədər böyük bir rəngarəngliyi sərgiləyir. Ona görə də tədqiqatçılar problemə belə əha-təliliklə yanaşır və onu daha geniş şəkildə şərh etmədə görünürlər. Prof. P.Əfəndiyev, prof. V.Vəliyev, prof. R.Rüstəmzadə, prof. M.Həkimov, prof. S.Paşayev, prof. A.Nəbiyev, prof. Q.Namazov, f.e.n. İ.Ələsgərov və başqaları tədqiqatlarında bu məsələyə münasibət bildirmiş, qənaətlərini bölüşməyə çalışmışlar. Qışla yazın deyişməsi anlamında yaranan nümunə-lər zaman-zaman insanların düşüncəsini izləmişdir. Burada təbiətin şıltaq-lığı, soyuqluğu, çətinliklə onun əks tərəfində duranlar – yaşıllıq, bolluq, bərəkət kimi məsələlər qabardılmış və xalq yaddaşında yaşarlıq qazanmış-

8

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012dır. Məsələn, qədim türk düşüncəsində olan bir nümunədə bu daha aydınlıqla müşahidə olunur.

Kış:Səndə kopar çadanlar,Kudu sinqək, yılanlar,Düğ min kayu tümənlərKudruk tikir yüğrüşür.

Yaz:Səndən qaçar sundılaç,Məndə tınar karqılaç.Tatlıq ötər sanduvaç,Erkək – tişi uçruşur. (8,64)

Xalq dramlarında, uşaq folklorunda da deyişmə tipli nümunələr kifa-yət qədərdir. Bunlar hamısı deyişmələrin şifahi ədəbiyyatımızda davamlı-lığını göstərən hadisədir. Dastanlarımızda isə bu, artıq daha zənginliklə müşahidə olunur. Daha doğrusu, qəhrəmanların psixoloji məqamlarını, onların düşüncə zənginliyini, fərdi qabiliyyətlərini, həyat hadisələrinə münasibət çevikliyini və s. üstünlüklərini aydın şəkildə ifadə edir. Burada lirik qəhrəmanın bütün tərəfləri ilə imkanları ortaya qoyulur və deyişmə səhnələrində bu aydınlıqla nəzərə çarpır. Bir istiqamətdə deyişmələr bu-rada həm qəhrəmanın imkanlarının açılışına, qabiliyyətinin görüşünə xid-mət edirsə, digər tərəfdən bədiiliyin gücləndirilməsi, təsiredicilik faktına çevrilir. «Kitabi-Dədə Qorqud»da deyişmə tipli nümunələrə də yer veril-mişdir. Məsələn, «Qazan xanın evinin yağmalanması boyu»nda Qazan xanla Şöklü Məliyin qarşılaşmasında, «Baybura oğlu Bamsı Beyrək bo-yu»nda Bamsı Beyrəklə bacısının mükaliməsində bu tip məqamlar var. Onlar özlüyündə dialoq səciyyəli olub hansısa müşkülə aydınlıq gətirmək məqsədinə xidmət edir. Eləcə də digər dastanlarımızda - «Tahir və Zöhrə», «Əsli və Kərəm», «Aşıq Qərib və Şahsənəm», «Qurbani», «Va-leh və Zərnigar» və s. bu bir genişliklə nəzərə çarpır.

Yazılı ədəbiyyatımızda klassiklərin yaradıcılığında dedim-dedi tipli nümunələr kifayət qədərdir. Dedim-dedi bədihələrə aiddir. Bədihə həm tək ifaçı tərəfindən ifa olunur, həm də iki sənətkarın üzbəüz deyişməsin-dən ibarət olur. Biri deyir, digəri ona cavab verir. Q.Təbrizinin, M.Gəncə-vinin, N.Gəncəvinin, Z.Şirvaninin, Q.Bürhanəddinin, M.Füzulinin,

9

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012M.V.Vidadinin, M.P.Vaqifin, Sarı Çobanoğlunun, Ağqızoğlu Pirinin və onlarla başqalarının yaradıcılığında deyişmə tipli nümunələrə rast gəlirik. Lakin onu da qeyd edək ki, bunların bir hissəsi dedim-dedi səciyyəsi daşı-yırsa, digər bir hissəsində məktublaşma xarakteri var. Məsələn, N.Gəncə-vinin «Xosrov və Şirin» əsərində Xosrovla Fərhadın qarşılaşması səhnəsi bunun klassik nümunəsidir. Və yaxud Qazi Bürhanəddindən dedim-dedi timsalında bir nümunəyə diqqət yetirək.

Dedüm ki, ləbin, dedi nə şirin söylər,Dedüm ki, belün, dedi nə narın söylər,Dedüm ki, canum cümlə fədadır saçuna,Dedü ki, bu miskin hələ varın söylər.

S.Vurğunda «Dedim, ay qız, nədir adın?» həmin ənənənin davamı-dır. Bütünlükdə dedim-dedilər bir forma kimi özündə deyişmə ünsürlərini qoruyur. XVIII yüzillikdə isə bunun, daha doğrusu, deyişmələrin M.P.Va-qif və M.V.Vidadi şəxsində yazılı ədəbiyyat timsalında zənginləşməsini, yeni mahiyyət kəsb etməsini, bir sıra spesifik çalarlarla yaşanmasını görü-rük. Buraya Ağqızoğlu Pirini, Sarı Çobanoğlunu, Abdulla Canıoğlunu, Kərbəlayi Səfi Valeh Təxəllüsü, Aşıq Qənbəri, Qasım bəy Zakiri, Cəfər-qulu xan Nəvanı, Məhəmməd bəy Aşiqi, Aşıq Pərini və başqalarını da əlavə etmək olar. Demək olar ki, məktublaşma xarakterli bu nümunələr həmin dövrdə ədəbiyyatın zənginləşməsinə, yeni mahiyyət kəsb etməsinə yardımçı olurdu. XVIII-XIX əsrlərdəki bu deyişmələr, məktublaşma xarakterli nümunələr yazılı ədəbiyyatımıza yeni bir ruh, canlanma gətirir. Bir növ ədəbiyyatımızın sözün həqiqi mənasında qaynarlığına gətirib çıxarır. Mühitə istiqamət verir. Həmin dövrdə yaranan deyişmə tipli nü-munələr indi ədəbiyyatımızın klassik nümunəsi kimi əhəmiyyət daşıyır.

ƏDƏBİYYAT:1.Azərbaycan klassik ədəbiyyatında işlədilən ərəb və fars sözləri lüğəti.

Bakı, Maarif, 1981, 280 səh.2. Azərbaycan məhəbbət dastanları. Bakı, Elm, 1979, 502 səh.3. Aşıq Valeh. Alçaqlı, ucalı dağlar. Bakı, Gənclik, 1970, 93 səh.4. Cəfərzadə Əzizə. Bədahətən nə deməkdir? «Bizim əsr» qəz., 22 noyabr, 2002. 5. Əfəndiyev Paşa. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, ADPU, 2008,

535 səh.6. Həkimov Mürsəl. Azərbaycan aşıq şeir şəkilləri və qaynaqları. Bakı,

Maarif, 1999, 376 səh.

10


7. Sayılov Qalib. Azərbaycan xalq şeirində bədihə. «Folklorşünaslıq məsə-lələri» jur., (IX buraxılış), BDU, 2011, №1, 179 səh.

8. Türk xalqları ədəbiyyatı. I cild, Bakı, Çaşıoğlu, 2006, 320 səh.

AŞIQ DEYİŞMƏLƏRİ, BƏDİHƏLƏR VƏ MƏKTUBLAŞMALARXÜLASƏ

Deyişmələr aşıq yaradıcılığında mühüm bir hissədir. Bunların xalq ədəbiy-yatında bədihə, dedim-dedi kimi səciyyələnən formaları da var. Yazılı ədəbiy-yatda deyişmə və məktublaşma xarakterli nümunələr də kifayət qədərdir. Bunlar hamısı bütünlükdə bədii düşüncənin faktı kimi böyük dəyər qazanır.

SUMMARYBEDIHE (THE ORAL POEM FORM) IN AZERBAIJAN FOLK POEMS

Bedihe (the oral poem form) is one of the genres of Azerbaijan folk poem which hasn’t studied in details. From the middle of the 20th century the bedihe genre has been called meykhana incorrectly. Meykhana is a form of place, but bedihe is a form of poem. In the article the investigation about bedihe genre is carried out, its ancient roots, the spread areal is determined. Bedihe is in Arabic: the word or a poem telling suddenly, not thinking, not preparing beforehand. In Azerbaijan oral and written tradition the competition between poets is welded from the ancient Turk poem form.

Key words: bedihe, ashug, folk, competition, Moslem, wine, Turk, dynasty

11


Sədnik Paşa PİRSULTANLIFilologiya elmləri doktoru,

Gəncə Dövlət Universitetinin professoru.

YƏHYA BƏY DİLQƏMİN NƏSİL-SOY ŞƏCƏRƏSİ VƏ CAZİBƏDAR POEZİYASI

Mən yarım əsrdən artıq olar ki, Yəhya bəy Dilqəmin həyatını, poetik irsini öyrənməklə məşğulam. Ona görə ki, Dilqəmin poeziyasının cazibəsi məni özünə məftun etmişdir. Mənə görə, Yəhya bəy Dilqəmin şeirləri Azərbaycan aşıq şeiri çəmənzarında nadir seçilən çiçəklər kimi sanki insa-na göz vurur, onu özünə tərəf çəkir. İstər orta məktəbdə, istərsə də ali məktəbdə daha çox əzbərimdə yaşayan Yəhya bəy Dilqəmin həzin, melodik qoşmaları olmuşdur:

Belin nazik, qəddin uca, üzün gül,Məlahəti sən cananda görmüşəm.Gülüstani-Rəmdə nə Şahpəridə,Nə mələkdə, nə insanda görmüşəm.

və ya:Az bilirsən camalının qədrini,Görsə hilal eylər ayın bədrini,Necə deyim, o zülfünün ətrini,Nə bənövşə, nə reyhanda görmüşəm.

Yəhya bəy Dilqəmin həyatını və ədəbi irsini dərindən öyrənmək üçün onun doğulduğu Şəmkir rayonunun Dəllər-Cırdaxan kəndinə getdim. Orada kəndin ən qocaman ağsaqqalı Məşədi Rüstəmlə görüşdüm. Söhbət zamanı aydın oldu ki, Dilqəmin atasının adı Böyükağa imiş. İndi də onların nəvə-nəticəsi Böyükağa nəsli adını daşıyır. Böyükağanın iki oğlu (Yəhya bəy və Əhmədağa), bir qızı (Hüsniyyə) var imiş. Əhmədağanın isə Cəfər adlı bir oğlu olub. Cəfər bəyin 60 yaşlı oğlu Hacı Rəhim, 85 yaşlı qızı Fatmaxanım bu yaxınlara qədər sağ idilər. 1

Əldə etdiyim dəyərli faktlar əsasında “Şair Dilqəm” adlı geniş bir məqalə yazdım. Məqaləni Şəmkir rayonunda çıxan “Ulduz” qəzetində çap etdirdim.2

1 Onlarla son görüşümüz 1968-ci ilin iyul ayının 23-də olmuşdur. 2 “Ulduz” qəzeti, 23 iyun 1968-cı il.

12


Az keçməmiş Yəhya bəy Dilqəm haqqında bir məqalə ilə çıxış etdim3. Bu yazı məni təmin etmədi. Mən bununla kifayətlənməyib Dilqəm haqqında axtarışlarımı davam etdirdim, “Yəhya bəy Dilqəmə el-oba məhəbbəti” adlı 105 səhifəlik monoqrafik bir elmi əsər yazdım4. Kitab 600 nüsxə çap olundu və oxucuların hüsn-rəğbətini qazandı.

Sonra ali məktəb üçün yazdığım “XIX əsr Azərbaycan aşıq yaradı-cılığı” adlı dərs vəsaitinə “Yəhya bəy Dilqəm” elmi oçerkimi daxil etdim.5

Yəhya bəy Dilqəmin nəsli əvvəl Qaranüy adlanan yerdə məskunlaş-mışdı. Bu yer Kürə çox yaxındır. Həmin yerdə olan bir bulaq Dilqəmin adı ilə bu gün də yaşayır. Qaranüy kəndinin sakinləri köçüb həmin yerdən xeyli yuxarıda yerləşən indiki Dəllər-Cırdaxan kəndində məskunlaşmışlar. Mən müxtəlif vaxtlarda qəribə rəvayətlərə və tarixi faktlara rast gəldim. Yəhya bəyin bir zamanlar Moskvada təhsil alması malakan-dixaborun 1831-1834-cü illər arasında Gədəbəyin Düzyurduna köçüb gəlmələri və Dilqəmə məxsus torpaq sahələrinin əldən çıxması haqqında “Dağlar” şeirini yazması deyilənlərə əyani sübutdur.

Dilqəm ah-nalə çəkərək malakan-dixaborun gəlməsi ilə əlaqədar dağlardan uzaq düşməsi, dağların ona yad olması haqqında misralarını səsləndirir. “Bir yanda Yaylaqdır, Keçili, Dəllər” deyə fəryad edir və yenə də dağların füsunkar, cazibədar təbiətindən doymur, bir rəssam kimi seçmə sözlərin qüdrəti ilə rəngarəng lövhələr yaradır:

Ziynəti nərgizdən, tər bənövşədən,Al-yaşıl geyinib şad olan dağlar.Ruhu təzələyir gülab suları,Dəhanda ləzzəti dad olan dağlar.

Nədənsə özündə maddeyi-tarixi yaşadan “Dağlar” şeirinin möhür-bəndini əksər çaplarda dəyişmişlər. Xalq tarixi hadisə ilə bağlı olan “Dağ-lar” şeirini öz sinəsində olduğu kimi yaşatmışdır. Həmin şeirin möhürbən-dinin əsli budur:

Yeridi dixabor, gəldi malakan,Əlində fərmanı, fəxfuru-xaqan,Heyf soldu gülün, Dilqəm ağlar qan,Aqibət əməli bəd olan dağlar.6

3 Sədnik Paşayev, “Aşıq Dilqəm”, “Elm və həyat” jurnalı №2, 1969, səh.144 S.P.Pirsultanlı “Yəhya bəy Dilqəmə el-oba məhəbbəti”. Bakı, “Agah”, 2001.5 Sədnik Paşayev, “XIX əsr Azərbaycan Aşıq Yaradıcılığı”, Bakı-1990.6 S.P.Pirsultanlı, “Yəhya bəy Dilqəmə el-oba məhəbbəti”, Bakı, “Agah” 2001, səh.14.

13


Bir daha qeyd etmək yerinə düşər ki, malakanın, dixaborun gəlməsi ilə əlaqədar Dilqəmin adını çəkdiyi ona məxsus yerlər dağlar, yaylaqlar birdəfəlik onun əlindən çıxır.

Yəhya bəy Dilqəm Dəllər-Cırdaxandan Tovuzun Çeşməli kəndinə gedir və onun Güvəndək tirəsindən (coğasından) olan Güvəndikli şair Əh-mədlə dost olur, bu gəliş-gediş zamanı Güvəndikdə Ocaqlı nəslindən olan Nəsib bəyin qızı Dostu xanıma (Dilqəm onu şeirlərində Telli xanım adlandırır) vurulur. Çox maraqlıdır ki, Nəsib bəyin mənsub olduğu Ocaqlı nəslinin bir qanadı hazırda Şəmkirin mərkəzində yaşayır. Tanınmış el ağsaqqalı, ət idarəsinin sabiq müdiri Əli kişinin də nəsli Ocaqlı nəslinə mənsubdur. Bu faktın özü də tədqiqata möhtacdır.

Yəhya bəy Dilqəmin nəsil-soyuna bağlı şairlər, aşıqlar kimlərdir? Onun yaradıcılığı hansı qaynaqlardan su içir? Axı, əsası, kökü olmadan Yəhya bəy Dilqəmin insanları heyrətdə qoyan bu cür şeir nümunələri bir-dən-birə yarana bilməzdi. Yəhya bəy Dilqəmin özü, əvəzsiz şeir inciləri, həyat macəraları haqqında müxtəlif əfsanə və rəvayətlər mövcuddur. Doğrudur, əfsanə tarix deyil, lakin tarixsiz də deyil. Onda həqiqətin özü, izi və hər hansı bir əlaməti yaşayır.

Məhz bu səbəbdən əfsanə və rəvayətlər müəyyən dərəcədə əlimizdən tutsa da, həmişə tədqiqatlar tarixi məxəzlərə, mənbələrə söykənir. Bu səbəbdən Y.B.Dilqəmin həyatını və yaradıcılıq qaynaqlarını dürüst şəkil-də tarixi mənbələr, yəni yazılı mənbələr əsasında öyrənməyə çalışmışam.

Nəhayət ki, mən sevindirici hal kimi yazılı bir mənbəyə nail ola bildim. Bu çətin ayaqda da ədəbiyyatşünas, salnaməçi Salman Mümtaz əlimizdən tutdu. Bir yazısı ilə o Yəhya bəy Dilqəmin nəsil-soy-şəcərəsini, eyni zamanda şairlik şəcərəsini tam aydınlaşdırmışdır. Salman Mümtaz yazır: “Vidadinin Vaqif ilə qohum, həm də quda olduğunu qeyd etmişdim. İndi onu da mövcud vəsiqələrlə təsbit edəlim. Mərhum Abbas ağa Nazir vaxtilə mənə demişdi ki, Vaqifin iki qızı var imiş, böyüyünün adı Pəri-Soltan, kiçiyinin adı isə Mələk-Cahan, Vidadinin böyük oğlu Məmməd-ağa Pəri-Soltan, Ömər isə Mələk Cahan ilə evlənmişdi”.8

S.Mümtaz fikrini davam etdirərək bizim arzu etdiyimiz həqiqi mət-ləb üzərinə gəlir. S.Mümtaz yazır: “Pəri-Soltandan Yəhya bəy dünyaya gəlmişdir ki, şairdir. Bu məlumat Qazağın ağsaqqal kişilərindən olan Əliağa Şıxlinski tərəfindən də təsdiq olunmaqdadır”.9

8 Səlman Mümtaz, “Azərbaycan ədəbiyyatının qaynaqları”, “Yazıçı”, 1986, səh.425.9 Yenə orada, səhifə 425.

14


Salman Mümtaz öz axtarışlarını dayandırmamış, öz fikirlərini əsas-landırmaq üçün daha tutarlı mənbələrə söykənməyə çalışmışdır. Salman Mümtaz yazır: “Hicri 1257-ci ildə (miladi 1840-cı ildə) təqribən yüz il əvvəl Kazım Ağa Salik bu nöqtəni Yəhya bəyin qəbir daşına yazmış olduğu maddeyi-tarixi ilə aydınlaşdırmışdır. Bu məzarın sahibi Yəhya bəy rövşən zəmir, şairi-konülsüxən, hüsnü kəlami binəzir ol Vidadi xəstənin fərzəndinin fərzəndidir”.

Bu məlumatlardan sonra S.Mümtaz: “Nov axirət Yəhya bəyin vəfat tarixidir. Əbcəd hesabı ilə hesab edildikdə 1257-ilə düşür ki, bu da miladi tarixi ilə 1840-cı il olduğu anlaşılır. Həmçinin Salikə görə, Vidadi Nazirin ana babasıdır. Nazir bu xüsusda yazır:

Ana cəddim mənim Vidadidir,Nəzm və şeirin o ustadıdır.

Firudin bəy Köçərli öz yazılarında Salikin Vaqifin qohumu olduğunu dönə-dönə qeyd edir və Salikin şeirlərindən nümunələr verir.

Vidadinin qəbrinin Qazağın Şıxlı kəndində, Gəmiqayası adlı qəbristanlıqda bu gün də mövcud olduğu qeyd olunur.

Məlum olduğu kimi, Vaqif Şuşada, Qarabağ xanlığında yaşamışdır. Lakin Vidadinin nə üçün Qarabağ xanlığına getmədiyi bir müəmma ola-raq qalır. Ancaq Vidadinin adı Gülüstan xanlığı ilə əlaqələndirilir. Bu fakt da bu günə kimi aydınlaşdırılmamışdır. Yurdumuzda – Murov dağının va-disində, İncə çayının sahilində Gülüstan qalası bu gün də mövcuddur. İkinci Gülüstan qalası isə Şirvandadır. Müəyyən işarələrdən aydın olur ki, Vidadi Şəki xanı şair Hüseynqulu xanla möhkəm dost olmuş, hətta onun ölümü münasibətilə çoxbəndli “Müsibətnamə”sini yazmışdır.

Belə anlaşılır ki, Hüseynqulu xanla, Şirvandakı Gülüstan xanədanlığı ilə (hərçənd bunu Gülüstan xanlığı adlandırırlar) Vidadinin möhkəm əla-qəsi olmuşdur. Bu faktın özü də tarixi sənədlər əsasında araşdırılmalıdır.

Bizcə, bu əlaqələrin araşdırılmasında Salikin şeirləri və F.B.Köçər-linin yazıları bizə işıq tuta biləcəkdir.

Nəticədə onu da deyə bilərik ki, Qazaxda saz mühitində yetişən Vaqif Qarabağda yazılı ədəbiyyata, qəzəlxanlığa qovuşduqdan sonra hər iki mühitdən təsir alaraq, yazılı ədəbiyyatla aşıq yaradıcılığını bir xətdə birləşdirmişdir. O, aşıq yaradıcılığı ilə yazılı ədəbiyyat arasında körpü yaratmış, müasirlərinin və ondan sonra sənət meydanına gələn sənətkarla-rın bənzərsiz, bitkin və yetkin əsərlər yaratmasına geniş meydan vermiş-

15

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012dir. Vaqif Qarabağda saz-söz yaradıcılarını – aşıqları xanəndələrlə bir yerdə eyni məhəbbətlə bağrına basmışdır.

Yəhya bəy Dilqəmin nəsil-soy-şəcərəsini, şairlik şəcərəsini uzun müddət axtarmağımıza səbəb onun ürəklərə yol tapan misraları, gözəl ifadələrlə zinətlənmiş şeirləridir. İnsan dağ çeşmələrinin gözündən içir, susuzluğu keçir və ondan feyziyab olur. Lakin Yəhya bəy Dilqəm çeş-məsinin gözündən dönə-dönə içsən də doymursan. Dilqəm poeziyasının təşnəsi qəlbini alovlandırır, Dilqəmin şeirlərini süsləndirən çəmənzarı, buz bulaqlı dağları bir də gəzmək istəyirsən. Dilqəmin şeir gülzarından axan bulaqların gözündən bir də içmək istəyirsən. Dilqəm poeziyasının cazibə qüvvəsinin heyrəti, bax, bundadır. İnsan onun əlçatmaz, ecazkar poeziya-sından doymadığı kimi, “Dilqəm və Telli xanım” dastanından da doymur, belə müqəddəs axtarışdan da doymur. İnanıram ki, bu axtarış nəhayət monumental bir elmi monoqrafiyanın dünyaya gəlməsinə səbəb olacaqdır.

Folklorşünas Əhliman Axundov “Yəhya bəy Dilqəm və Dostu xa-nım” dastanını 1983-cü ildə “Yazıçı” nəşriyyatında işıq üzü görən kitabın-da nəşr etdirmişdir.

Folklorçu Hümmət Əlizadəyə və folklorşünas Əhliman Axundova görə, Dilqəm və Dostu xanım Ocaqlı nəslindəndir, həm də əmioğlu-əmiqı-zıdırlar. Hər ikisi qeyd edirlər ki, Dostu xanımı əmisi oğlu Bağır bəy də sevir.

Ə.Axundov variantında Dilqəmlə Dostu xanımın bir-birindən ayrıl-masına Bağır bəyin bir qarını ələ alması, “nəhs gündə kəsilmiş kəbinin geri oxunması” səbəb olmuşdur. Dastanda yersiz görünən Dilqəmlə Telli xanımın oğulluğa götürdükləri Məhəmmədin Dostu xanıma elçi getməsi olduqca məntiqsiz, dastana uyuşmayan bir haldır. Necə ola bilərdi ki, oğulluğa götürdükləri Məhəmməd – həddi-buluğa çatmış (və yenidən Dostu xanıma bənd olan adamlar meydana çıxır) övladları olduğu halda yenidən övlad sevdasına düşürlər. Dastanda Morul mahalındakı Divanbə-yinin də elçi sifətində göstərilməsi ağlabatan deyildir.

“Dilqəm və Telli xanım” dastanının topladığımız yeni variantını ki-tablarda hissə-hissə çap etmişik. Bizim topladığımız dastan gerçək və tarixi hadisələrə əsaslanır.

Haşiyə... 1961-ci ilin sentyabr ayında aşıq Şəmşir məni Ağdabanın Çayqovuşan yurdundakı qəbristanlığa apardı. O burada Dostu xanımla (Telli xanımla) yanaşı Molla Əmirin qəbirlərini göstərdi. Kəbini dəyişən molla onu Bağır bəyə verməmiş, özüylə götürüb Ağdabanın Çayqovu-

16

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012şanına gətirmiş, ömürlərini bir yerdə başa vurmuşlar. 1966-cı ildə Molla Əmirlə Tellinin oğul nəvəsi Qəzənfər Tərtər rayonunda baytar həkimi işləyirdi. Mən onunla görüşüb söhbət etdim.

2001-ci ildə Dəllər-Cırdaxan kəndində Dilqəmin heykəli qoyularkən kənd ağsaqqalları qəribə bir rəvayət danışdılar. Telli xanım yaşlı çağında Dilqəmin görüşünə gəlir və onlar bir bulağın başında görüşürlər. Bu za-man Bağır bəy də yaxınlıqdakı qayadan bu mənzərəni seyr edir. Dilqəm tüfəngi götürüb Bağır bəyi nişan alır. Lakin güllə Bağır bəyə deyil, bir qartala dəyir. Bu mənzərəni seyr edən Dilqəm yanında olan bulağın ba-şında can verir.10

Qazax-Şəmkir və Qarabağ mühitində aşıq sənətinin inkişafında böyük xidmətləri olan M.V.Vidadinin, M.P.Vaqifin, Kazım ağa Salikin, Ağqızoğlu Pirinin qohumluqları, yazışmaları hər an tədqiqatçının harayına çatır. Biz Ağqızoğlu Pirinin M.P.Vaqiflə, M.V.Vidadi ilə, hətta Q.B.Zakirlə əlaqəsi barədə mətbuatda öz sözümüzü demişik.

S.Mümtaz yazır ki, Vaqifin anasının adı Ağqızdır. Piri M.P.Vaqifin anasının adını özünə təxəllüs seçmişdir.11

Hətta M.V.Vidadi Ağqızoğlu Pirini Vaqifin ən yaxın qohumu kimi qiymətləndirir. Lakin M.V.Vidadi və M.P.Vaqiflə Kazımağa Salikin daha böyük qohumluq əlaqələri olduğunu diqqət mərkəzinə çəkir. M.V.Vidadi-nin, Yəhya bəy Dilqəmin qəbirlərinin yerini bilən də, onların yaradıcı-lığından bəhs edən də, onlar haqqında maddeyi-tarixlər qoyub gedən də Kazım ağa Salikdir. Hətta K.A.Salikin şeirləri Dilqəmin şeirlərini yada salır. Elə bil ki, bu şeirlər eyni qaynaqdan axıb gəlir. K.A.Salikin dörd-bəndlik qoşmasının bircə bəndini nümunə verməklə fikrimizi əyaniləşdirə bilərik:

Bir tuba baxışın yıxdı aləmi,Xumar gözün yenə qiyamət eylər.Kəbəyi-kuyunu görəndən bəri,Haçan Qibləni bir ziyarət eylər.12

Adını yuxarıda çəkdiyim şəxslər bir-birilə qohum, yaradıcılıq əlaqə-ləri olan şəxslər kimi tarixdə məşhurdurlar.

Qazax-Şəmkir mühitinin ən böyük şair-aşığı olan Şəmkirli Aşıq Hü-seyn M.P.Vaqifin bacısı Tükəzbanın oğludur. Şəmkirli Hüseyn 17 il Şərq-

10 Sədnik Paşayev, “Ağqızoğlu Piri”, “Elm və həyat” jurnalı, 1984, №1111 S.P.Pirsultanlı “Yəhya bəy Dilqəmə el-oba məhəbbəti”, Bakı, “Agah”, 2001. səh. 78-81..12 S.Mümtaz, El şairləri, 1927-ci il, səh. 75.

17

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012də yüksək təhsil almışdır. Belə deyirlər ki, o, məclislərə gedərkən bir çiynindən saz, bir çiynindən tüfəng asarmış. Bunun səbəbi nə imiş? Başlı-ca səbəb Şuşada Ağa Məhəmməd şah Qacarın öldürülməsi olmuşdur. Bu səbəbdən Qacarın ölümündən sonra qorxusundan qohumları onu özlərinə qohum çıxmamışlar.

Şəmkirli Hüseynin ata nəsli Qazax bölgəsinin Dağkəsəmən kəndin-dəki Sarılar nəslinə mənsub idi. Şəmkirli Hüseynin ailəsi Dağkəsəməndə qala bilməmiş, əvvəlcə Şəmkirin Qapanlı kəndinə gəlmiş, orada da qohu-mu Zeynalabdin İsa və Musa tərəfindən öldürüldüyü üçün həmin bölgənin Qaracaəmirli kəndinə köçüb gəlmişdir. Şəmkirli Hüseyn toy günü öldürülmüş Zeynalabdinin ölümü münasibətilə “ Zeynalabdin Dubeytisi” (ikinci adı “Qazax dubeytisi”dir) havasını aşağıdakı gəraylı əsasında bəstələmişdir:

Tülək-tərlan quş balası,Heyif sənə, Zeynalabdin.Qoç igidin qoç balası,Heyif sənə, Zeynalabdin.

1961–1968-ci illərdə Hallavar-Pəmbəkdə, Maymaq dağında, Qaza-ğın yaylaq qəbristanlığında Sarılar nəslinə məxsus çox sayda məzar daşlarına rast gəldik. Aşıq Hüseynin Naxçıvana Ağkeşişin yox Ağ Aşığın qızı Reyhanın görüşünə getməsi, gözəl dilimizin zər-zivər sözləri ilə deyişmələri kimi məsələlər Azərbaycan folklorunda, onun aşıq yaradı-cılığı qolunda bizi işıq tutmağa çağırır.

Yəhya bəy Dilqəmin nəinki həyatı, poeziyası öyrənilməmişdir, hətta “Dilqəm və Dostu xanım” və ya “Dilqəm və Telli xanım” adlı dastanın özü, eləcə də, variantları təhlilə cəlb olunmamışdır. Çap olunmuş “Dilqəm və Dostu xanım” dastanından kağızda qalmış elə məqamlar var ki, onları bilmədən Yəhya bəyin həyatını və yaradıcılığını dəqiq öyrənmək olmaz. O elə məqamlardır ki, onlar Yəhya bəyin həyat və yaradıcılığına işıq tutur.

Yəhya bəylə Telli xanımın aralanmalarına təsadüfi bir hadisə səbəb olur.

Yəhya bəyin camışı doğur, onun balağını (balasını) tikanlı çəpərin içərisinə salırlar. Naxırdan qayıdan camış balasına cumur, tikanlar camışın bədənini al qana qatır. Bu mənzərəni müşahidə edən Yəhya bəy deyir: “A Telli, a Telli, camış gör balasından ötrü nə etdi? Bala necə şirin şey imiş”. Əslində, Yəhya bəydən uşaq olmurdu. Bunu Telli də bilirdi.

Telli xanım dilləndi:

18


- Yəhya bəy, övladsızlığı mən də bu andan qəbul etməyəcəyəm.Bundan sonra Telli xanım küsüb gedir. Bu ayrılıq, bu həsrət ən çox

Yəhya bəyin atına təsir edir. At göz yaşını saxlaya bilmir. Yəhya bəy bu atın adını Dilqəm qoymuşdu. Həmin gündən etibarən atın adını özünə təxəllüs qəbul etmişdi.

O qızılgülləri dərməyən Dilqəm,Dərib pünhan yerə sərməyən Dilqəm.Bu dünyada yarı görməyən Dilqəm,Yarəb, o dünyada görüşərmola?

Bu qəmi, kədəri yerə-göyə sığmayan qoşması ilə bağlı Yəhya bəy “Dilqəmi” saz havasını yaradır.

Bəziləri belə deyirlər ki, Dilqəm aşıqlıq etməmişdir. Onun bu “Dilqəmi” havası da başqaları tərəfindən bəstələnmişdir. Saza, sazın kök və pərdələrinə, səs qatarına bələd olmayan bir sənətkar belə mükəmməl, melodik saz havası yarada bilməzdi. Dilqəm nəinki kədərli saz havası yaratmamış, hətta “Kərəmi” havalarından daha kədərli, motivə bağlı, sazda şeirin formasını müəyyənləşdirən, sazın qolunda Dilqəmi pərdəsi, sazın melodik məzmununu ifadə edən Dilqəmi kökünü müəyyənləşdirə bilməzdi. Sazda yeddi danışan pərdədən biri sazın qolunda Dilqəmi pərdəsidir. Sazdakı altı saz kökündən biri Dilqəmi köküdür. “Dilqəmi” saz havası çalınanda Dilqəmi pərdəsiylə Dilqəmi kökü əlaqəli şəkildə və vəhdətdə bu melodiyanın emosiyasını, məzmununu, ahəngini meydana çıxarır. Sazda pərdə formanı, kök isə məzmunu ifadə edir.

“Dilqəmi” havasının ikinci adı “Doşanquluoğlu” adlanır. Çünki bu havanı Şəmkirdə öyrənən Borçalı aşığı “Dilqəmi” havasını özünəməxsus bir şəkildə ifa etmişdir. Bu gün də Borçalıda, Doşanquluoğlunun çaldığı “Dilqəmi”ni çal” deyirlər.

Yazılı mənbələrdən aydın olduğu kimi, Tovuz Çeşməlisinin Güvən-dik tayfasına məxsus, burada yaşayıb-yaratmış Güvəndikli Əhməd Yəhya bəy Dilqəmlə möhkəm dost olmuş və onunla yaradıcılıq əlaqəsi saxla-mışdır.13 Onların eyni dövrdə yaranmış “Dağlar” şeirləri aşıqların dilinin əzbəridir. Düşmənlər tərəfindən Güvəndikli Əhməd öldürülmüş, lakin onun nişanlısı Yamən xanım pusquda dayanaraq Əhmədin qatillərini məhv etmişdir. Əhmədin anası Yəhya bəy Dilqəmi məcbur etmişdir ki, “Güvəndikli Əhməd və Yamən xanım” adlı bir dastan yaratsın. Bu dastanı Şəmkirin Alabaşlı kəndindən olan aşıq Hümbət bilirdi. Aşıq Hümbət onu 13 Sədnik Paşa Pirsultanlı. “Güvəndikli Əhməd”, “Mədəni-maarif işi”, №3, 1990-cı il, səh.38-43.

19

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012da qeyd edirdi ki, Azərbaycanda, xüsusilə Borçalıda “Güvəndikli Əhməd və Yamən xanım” adlı dastanla bağlı yaranmış “Əhmədi-Kərəm” havası mövcuddur. Nə üçün bu hava “Əhmədi-Kərəm” adlanır? Ona görə ki, Kərəmi havaları ilə “Dilqəmi” havası eyni qaynaqdan, qəm-kədər çeşmə-sindən su içmişlər. Dilqəmin və Güvəndikli Əhmədin havalarını bir-birin-dən fərqləndirmək üçün bu havanı musiqi melodiyasına uyğun olaraq “Əhmədi-Kərəm” adlandırmışlar. Lakin Dilqəmin şeirləri “Dilqəmi” üstündə kökləndiyi kimi, Güvəndikli Əhmədin şeirləri də “Əhmədi-Kə-rəm” havası üstündə köklənmişdir. Heyif ki, Güvəndikli Əhmədin şeirlərini və dastanını toplayıb küll halında çap etdirə bilməmişik.

Təxminən 10 il bundan əvvəl istedadlı el şairi Alqayıtın dilindən bu dastanı eşitmişəm. Lakin Alqayıtın yazılı şəkildə və ya yaddaşında bu dastanı yaşadıb-yaşatmadığını bilmirəm.

Yəhya bəy Dilqəmlə Güvəndikli Əhmədin poetik və melodik yara-dıcılıqlarını bir-birindən ayırmaq olmaz. Biz burada bir məsələni də xü-susi vurğulamalıyıq. İndiyə kimi Yəhya bəy Dilqəmə və onun “Dilqəmi” saz havasına həsr olunmuş yüzə yaxın aşığın və el şairinin şeirlərini ya-zıya almışam. Yəqin ki, həmin şeirlər Dilqəmə, onun “Dilqəmi” saz ha-vasına, şair-aşığa həsr olunmuş monoqrafiyada xüsusi bölmədə işıq üzü görəcəkdir. Xalq şairi Hüseyn Arif də Dilqəmə, onun saz havasına ayrıca bir poema həsr etmişdir.

“Dilqəmi” saz havasını “Ədalətin sazında” adlı şeirində Bəhmən Vətənoğlu poetik bir dillə qələmə almışdır. Hər bir “Dilqəmi” havası aşıq poeziyasında və musiqisində bir obraza çevrilmişdir. Adlarını çəkdiyimiz və çəkmədiyimiz şairlərdən əvvəl Dilqəmin qardaşının nəvəsi Əli Qaraoğlu 1924-cü ildə anadan olmuş, Politexnik İnstitutunun axırıncı kur-sunda oxuyarkən Krasnodara təcrübəyə getmiş və suda boğulub ölmüşdür. O, ölümündən əvvəl, 1950-ci ildə “Dilqəm” adlı qoşmasını yazmışdır. Əli Xəzani təxəllüsü ilə ədəbiyyatda tanınan bu istedadlı şair həmin şeirinin son iki bəndində deyir:

Şirinsiz Fərhadtək üz üstə çökdü,Leylini itirdi, Məcnuna döndü.Gecələr alışdı, gündüzlər söndü,Hey, cövrü-cəfadan dəm alan Dilqəm.

Əli Xəzaniyəm, Dilqəmə zamın,Doğma əmisidir ana babamın.

20


Əl üzdü dünyadan, unutdu kamın,Dövrü-bivəfadan qəm alan Dilqəm.

“Dilqəmi” saz havasına bağlı şeirlərin hər birində bir mənaya, bir mətləbə toxunulur. Şairə Səfurə xanım Pirsultanlı da Dilqəmə beşbəndlik şeir həsr etmişdir. Həmin şeirdə deyilir:

Telli burdan gedib Kür yaxasından,Tökülüb bulağa dürr yaxasından.Heç tutan olmayub bir yaxasından,Dedilər, bu bulaq Dilqəmdən qalıb.

Səfurə, dolaşdım, gəzdim ormanı,Bir də vərəqlədim qəmli dastanı.Bu “Dilqəm bulağı”, bəs yurdu hanı?Dedilər, bu bulaq Dilqəmdən qalıb.

Dilqəmin həmyerlisi Musa Məsimli ona həsr etdiyi bir şeirində yazır:Bu dünyada arzusuna yetməyən,Bülbül kimi yuvasında ötməyən.Yazıb-yaratsa da, dərdi bitməyən,Məsimli, Yəhya bəy yanar ocaqda.

Şəmkirli şair Həbib Abbasov Dilqəm yaradıcılığına xüsusi məhəb-bətlə yanaşmış və ona olan sevgisini bir şeirində belə ifadə etmişdir:

Dilqəm öz sazında “Dilqəmi” çaldı,Ruhumu oxşadı, lərzəyə saldı.O özü ölsə də, tarixdə qaldı,Həbibi ağlatdı, ağladı Dilqəm.

Təbrizli aşıq-şair qardaşımız Rəhim Nəzəri “Dilqəmi” saz havasına öz münasibətini belə bildirir:

Bir ahəngdi Yəhya bəydən yadigar,Dərdin-qəmin qardaşıdı “Dilqəmi”.Saf sevgidən, məhəbbətdən söz açar,Demək olmaz göz yaşıdı “Dilqəmi”.

Şairə qızımız Süsən Tağıyeva isə Dilqəmə həsr etdiyi şeirində yazır:Öz “Dilqəmi”si ilə qoşadı Dilqəm,Məcnuna, Sənana oxşadı Dilqəm.Bir pərvanə ömrü yaşadı Dilqəm,Dilqəm çalıb “Dilqəmi”ni, ay aşıq,İnsaf eylə, “Dilqəmi”ni bir də çal!

21


Yəqin ki, yaxın zamanlarda Dilqəmə və “Dilqəmi”yə həsr olunmuş şeirlər toplusunu nəşr etdirəcəyik. Orada əlvan-əlvan, rəngarəng, zəngin poetik çalarlara malik fikirlərə rast gələcəyik. Bu bir həqiqətdir ki, Yəhya bəy Dilqəmə el-oba məhəbbəti çox güclüdür.

Yəhya bəy Dilqəm həqiqətən Moskvada təhsil almış, rus qızı Nata-şaya bənd olmuş, Nataşanın knyaz atası qızının Yəhya bəyə ərə getməsinə icazə verməmişdir. Qız 1804-cü ildə Bakı-Gəncə dəmiryolunun çəkilmə-sinə başçılıq etmiş, Yəhya bəy Nataşanı faytona bənzər karetada gəzdir-mişdir. Yəhya bəy Nataşadan ayrıldıqdan sonra Telli xanımla evlənsə də, onun övladı olmamışdır. Yəhya bəy Moskvanın Nataşa adlı gözəlinə neçə variantda şeir yazmışdır. Həmin şeirlər bu gün də Gəncəbasar aşıqlarının ifasında yaşamaqdadır.

Aşıqların ifasında nəinki Dilqəmin həyatı, hətta şeirləri belə bir-birinə bənzəməz şəkildə dildə-ağızda gəzir. Qazaxda, Borçalıda, Tovuzda, Şəmkirdə aylarla-günlərlə gəzməliyik, yazılı mənbələrə baş vurmalıyıq, bu yolla Dilqəmin həyat və yaradıcılığını öyrənməliyik. Dilqəmin həzin və möhtəşəm poeziyası sayılan, seçilən, bənzərsiz, yüksək mövqeyə ma-lik, zəngin ədəbi bir irsdir. Yəhya bəy Dilqəmin bu füsunkar poeziyasına biganə qalmaq olmaz.

22


Adil CƏMİL Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutu,

Filologiya üzrə və fəlsəfə doktoru, dosent

ŞİFAHİ ÖRNƏKLƏRİMİZDƏ TİCARİ İZLƏR

Açar sözlər: tacir, bəzirgan, sövdəgər, karvan.

Məsələnin qoyuluşu. Məqalədə türk xalqlarına məxsus şifahi janr-larda ticarətlə, alqı-satqı ilə bağlı epizod və motivlər elmi təhlilə cəlb olunur.

İşin məqsədi. Məqalədə nağıl, dastan, lətifə, ata sözləri, aşıq poezi-yası nümunələri analiz edilərək şifahi örnəklərimizdəki ticari izlərə elmi aydınlıq gətirilir.

Bəşər sivilizasiyasının kökündə dayanan ticarət, millətlər və dövlət-lər arasındakı iqtisadi münasibətlər çox qədim zamanlarda - ibtidai icma strukturunun yarandığı dövrdə meydana gəlmiş, sinfi cəmiyyətlərdə öz inkişafının əsas mərhələsinə daxil olmuşdur. Xüsusi mülkiyyətin hökmran olduğu kapitalizm dönəmində ticarət daha da inkişaf edərək cəmiyyətin sosial sferasında həlledici nüfuza sahib çıxmışdır.

Beşinci əsrdən başlayaraq Doğu ilə Batını birləşdirən ticarət karvan-larının bir yolu da qədim İpək yolu olmuşdur. Türk xalqlarının tarixi və coğrafi keçmişində izləri silinməmiş «İpək yolu» bu qövmün şifahi örnəklərində də yaşamaq haqqını itirməmişdir.

İpək yolunun Orta Asiya istiqamətləri barədə məlumat verən L.N.Qu-milyovun «Qədim türklər» əsərinin «İpək və karvan yolu» bölməsindəki mar-şrutun sxeminə diqqət yetirək: «Karvan yolu Qaoçandan (Çin ərazisi) başla-yırdı. Onun bir qolu Tyan-Şanın cənub silsiləsindən Qaraşəhər, Küçör və Ağ-sudan keçib İssık-Gölə, Çu vadisinə, oradan da Talas və İsfar vadilərinə qədər uzanırdı» (1). Qırğız türklərinin möhtəşəm eposu «Manas»da oxuyuruq:

«Noqoy oğlu bu CakıbAral üstdə yaşayıb,Yaxın olub Altaya,Ağsu adlı bir çaya.Küçör adlı şəhərdənSovqat da gəldi hərdən.Sürüsünün oylağıQaraşəhər yaylağı» (2).

23


Dastanda adları çəkilən toponimlər İpək və Karvan yolunun cənubi Tyan-Şan istiqamətlərini bir daha təsdiqləyir. Burada işlənmiş «Küçördən gə-lən sovqat» arqumenti istər-istəməz diqqətimizi cəlb edir. İpək yolunun keç-diyi ölkələr Çin tacirlərindən konkret məbləğdə təyin olunmuş gömrük haqqı, daha doğrusu, torpaqbasdı alırdılar. Cakıb bəyin Küçördən aldığı «sovqat» da məhz buna işarədir. Göründüyü kimi, «Manas» dastanında həmin dövrün həyat həqiqəti bədii həqiqətə çevrilərək ədəbi dövriyyəyə daxil olmuşdur.

Xüsusi vurğulamaq lazımdır ki, Şərqdən Qərbə uzanan böyük İpək Yolunun Avrasiya mədəniyyətinin tərəqqisində əvəzsiz rolu olmuşdur. Bu yoldan keçən müxtəlif karvanların əlvan etnik tərkibi, onların öz sinə-lərində gəzdirdikləri folklor inciləri köçəri və yarımköçəri xalqlarla ədəbi-bədii inteqrasiyaya münbit şərait yaratmışdır. Ayrı-ayrı xalqların, etnik qrupların, tayfaların şifahi ədəbiyyatı bu «inteqrasiya»dan bəhrələnərək bəşər sivilizasiyasına öz dəyərli töhfələrini vermişdir. «Manas», «Alpa-mış», «Maday Qara», «Koroğlu» kimi dastanların da məhz bu mühitdən «sıyrıldığına» tam əminik. Helsinski Universitetinin doktoru Lauri Harvi-lanti yazır: «Dünya dastan gələnəklərinin böyük bir bölümünə İpək Yolu üzərində rastlamaktayız. Bu gələnəyin bir parçası olan epik nəzm anlatımı günümüzə qədər sözlü anlatım biçimində hayatiliyini sürdürmüşdür».

Kökü daha qədimlərə işləyən oğuz dastanı «Kitabi Dədə Qorqud»da ticarətlə məşğul olan və «bəzirgan» adlanan personajla üzləşirik. Yeri gəl-mişkən qeyd edək ki, müxtəlif tarixi mərhələlərdə ticarətlə məşğul olan insanlara bəzirgan, sövdəgər, tacir, nəhayət, yeni dönəmdə iş adamı, biz-nesmen, kommersant kimi adlar ünvanlamışlar. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının «Qan Börənin oğlu Bamsı Beyrək boyu»nda Baybörə bəy bəzirganlarını yanına çağırtdırır və buyurur ki: «Mərə bazirganlar! Allah-təala mana bir oğul verdi. Varın Rum elinə mənim oğlım üçün yəxşi ərmağanlar gətürün, mənim oğlım böyüyüncə» (3).

Bu sözlərdən sonra bəzirganlar (tacirlər - A.C.) gecə-gündüz yol gedərək İstanbula yetişirlər. Danışıqlar aparıb Baybörənin oğlu üçün nə-zərdə tutulanları – bir dəniz qulunu boz ayğır, bir dəstəyi ağ tozlu möhkəm yay, bir də altı pərli gürz alırlar.

Göründüyü kimi, qiymət sövdələşməsi, alqı-satqı prosesində tərəflər arasında aparılan danışıqlar və razılaşmalar qədim dastanlarımızdan olan «Kitabi-Dədə Qorqud» boylarında da özünə yer almaqdadır.

Azərbaycan xalqının sonrakı dönəmlərdəki dastan yaradıcılığında ta-cir və ticarətlə, alqı-satqı ilə bağlı bir çox süjet və olayların şahidi oluruq.

24

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Xalqın dastan təfəkküründə yer alan tacir cəmiyyətin varlı, sayılıb-seçilən, maddi baxımdan imkanlı təbəqəsini təmsil edir. «Seydi və Pəri» dasta-nında baş verən olayların mətləsi iki tacir qardaşın - Məhəmməd və Əhmədin arzuları üzərində qurulur: «Sizə hardan, kimnən xəbər verim, İstanbul şəhərində iki tacir qardaş var idi. Böyüyünün adı Məhəmməd tacir, xırdasının adı Əhməd tacir idi. Məhəmməd tacirin Seydi adında bir oğlu var idi, Əhməd tacirin də Məryam xanım adda bir qızı. Bir gün Əhməd tacir Məhəmməd tacirə dedi:

- Mənim bir qızım var, sənin bir oğlun. Niyə varımızı özgə yesin? Mən qızımı sənin oğluna verirəm» (4).

Bu parçada, əsasən Orta Asiya türklərinə məxsus leviratlıq adətinin də bir cəhətini hiss etmək olar. Leviratlığa görə, böyük qardaş ölərsə, kiçik qardaş onun arvadını almalı idi. Bununla qadına məxsus cehiz ər evindən kənara çıxa bilmirdi və məqsəd həmin mülkiyyətə sahibliyin davamlı olmasında idi.

«Manas» dastanında da vurğuladığımız leviratlıq adətinin şahidi oluruq. Belə ki, Manasın ölümündən sonra hamilə vəziyyətdə dul qalan Kanıkeyi Çakıb bəy digər oğlanlarından birinə - ya Abekeyə, ya da Köböşə övrət etmək istəyir. Abeke və Köböş Manasın ögey qardaşlarıdır. Kanıkey bu üzücü təklif və sarsıdıcı seçim qarşısında göz yaşları axıdaraq belə deyir:

«Nə Abeke, nə Köböş, Belə haram şeylər deməsinlər. Manasdan qalan bir qadının Duyacağı sözlər deyil bu» (5).

Yeri gəlmişkən bildirək ki, bu əski adət təkcə türklərdə deyil, monqol-larda da uzun müddət özünü göstərmiş və göstərməkdədir. Onu da əlavə etmək istəyirik ki, leviratlıq adəti əsasən maddi maraqla bağlı olduğu üçün onu cəmiyyətimizin bütün təbəqə və zümrələrinə aid etmək doğru olmazdı. Mal, mülk, var-dövlət bölgüsü daha çox yuxarı səviyyəni təmsil edən ma-napların, bəylərin, tacirlərin, bir sözlə, zadəganların ailəsinə aid olmuşdur.

Bir az öncə nümunə gətirdiyimiz «Seydi və Pəri» dastanında da məq-səd əldə olunan var-dövləti qan qohumluğunun yeni çalarları üzərində əl-də saxlamaqdır. Bu, həyata bir tacir baxışı deyil, ümumən, cəmiyyətə in-san yanaşmasıdır.

Dastanlarımızda tez-tez üzləşdiyimiz sonsuzluq, övlad həsrəti tacirlərin də həyatından yan keçmir. Belə məqamlarda tacir öz varidatını yaxın bildiyi köməkçisinə, yaxud nökər-naibinə vəsiyyət edir. «Leyli-Məcnun» dastanın-

25

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012dakı Firuz tacir də xəstələnib son günlərini yaşayarkən ona sidq-ürəklə xid-mət etmiş köməkçisi Abdullanı yanına çağırıb var-dövlətini ona bağışlayır:

«- Abdulla, bu mal, bu pul, bu da ilxı. Mən də görürəm, ölürəm. Mən öləndən sonra bu dövlətimə sahib durmaq, ticarət aparmaq üçün bir övladım yoxdu. Gəl bu var-dövləti sənin adına salım, mən öləndən sonra ye, iç, kefini çək, mənə də rəhmət oxu» (6)

Azərbaycan nağıllarında da tacir obrazı xalqın bədii təfəkküründən və yaradıcı təxəyyülündən kənarda qalmır. Nağılların bir çoxunda bu obraza ayrı-ayrı epizodlarda rast gəldiyimiz halda, bəzi nağılların («Nuşaranın na-ğılı», «Tacir oğlu» və s.) baş qəhrəmanı məhz tacir özü olur və süjet olayları onun çevrəsində cərəyan edir. Elə «Tacir oğlu» nağılında olduğu kimi…

Yeganə oğlunun fərsizliyindən rahatsız olan Əhməd adlı bir tacir öz tacir həmkarlarını çağırıb onlara yalvarır ki, «gözümün ağı-qarası bir fəra-sətsiz oğlum var. Bu qədər zəhmət, zəlalət çəkib var-dövlət yığmışam. İndi qocalmışam, gözlərimə tor gəlib, yeri əməlli görmürəm, bu gün – sa-bah öləcəyəm, oğlum Fərəməz dövlətimi zay edəcək. Mənim qoca yoldaşlığıma hörmət edin. Bu oğlumu ticarət səfərinə gedəndə özünüznən aparın, gözü açılsın» (7).

Əlbəttə, əzab-əziyyətlə, min bir zəhmətlə var-dövlət toplayan atanın - tacir Əhmədin əndişəsini anlamaq çətin deyil. Yenə də leytmotiv «əldə olunanı əldə saxlamaq» sosial fəlsəfəsinə söykənir. Varislik haqqını daşıyan isə fərsiz, yaxud fərasətsiz olarsa illərlə, çətin zəhmət və zəlalətlə yığılmış var-dövləti bir günün, hətta bir anın içində kül edib göyə sovura bilər. Məşhur bir atalar sözü yəqin ki, bu məqama ünvanlanıb: «Yaxşı oğul neylər ata malını, pis oğul neylər ata malını».

Ticari izlər ilə təkcə eposlarımızda, nağıllarımızda deyil, digər folk-lor nümunələrimizdə - bayatı, atalar sözü, lətifə, qaravəlli və deyimləri-mizdə də üzləşmək mümkündür. Bu baxımdan «Molla Nəsrəddin» lətifə-ləri xüsusən diqqəti cəlb edir. «Beş şahının hökmü», «Həm nökərəm, həm ağa», «Ondan al, buna ver», «Qoy mənim mayama zərər gəlsin», «Söv-dəgər qardaş», «Molla və tacir», «Dəvəbaşı», «Mollanın hinduşqası» və s. bu qəbildən olan lətifələrdə islahedici xalq gülüşünə hədəf olan tacir və sövdəgərləri görürük. Belə insanlar adətən xəsisliyinə və tamahkarlığına görə yumor predmetinə çevrilir. Molla Nəsrəddin isə təkcə tacir-tüccara deyil, ümumən cəmiyyətin maddi-mənəvi balansını pozan mollaya, qazı-lara, hakimlərə, həmçinin sadə zümrəni təmsil edən dələduzlara gülür.

26


«Molla və tacir» sərlövhəli bir lətifənin məzmununa diqqət yetirək: «Xəsis adamlardan biri ilə (burada «xəsis adam» tacir anlamındadır - A.C.) Mollanın mübahisəsi düşür. Çox deyişmədən, söz güləşdirmədən sonra axırı xəsis Mollaya deyir:

- Hər nə deyirsən, de! Amma hər halda bu pul zəhrimar elə şeydi ki, hamı onu sevir. Hətta sən özün də sevirsən.

Molla deyir: - Düzdü, sevirəm. Ancaq bu sənin sevməyindən deyil. Mən pulu

onun üçün sevirəm ki, məni sənin kimi adamlara möhtac olmaqdan xilas eləyir» (8).

Çəkinmədən hər kəsin eyibini üzünə deyən Molla istər islahedici, istərsə də ifşaedici gülüşü ilə xalqın mövqeyində dayanır. Ona görə də Molla Nəsrəddin xalq gülüşünün bir obrazıdır. Bu barədə filologiya elm-ləri doktoru Muxtar Kazımoğlunun mülahizələri olduqca maraqlıdır: «Kosa, Keçəl, Molla Nəsrəddin, Bəhlul Danəndə ilə bağlı folklor nümu-nələri bir fərdin yox, məhz kollektiv yaradıcılığın məhsulu olduğundan həmin nümunələrdə tənqid edən şəxsiyyət və tənqid olunan dünya modeli axtarmaq özünü doğrultmur» (9).

Yəni belə qənaətə gəlmək olar ki, bu folklor personajlarının gülüş hədəfi həm onların əhatəsində olanlar, həm də onlar özləridir. Deyək ki, tacirə, sövdəgərə, xəsis varlılara gülən Molla çox zaman gülünc vəziy-yətdə qalaraq özü də gülüş hədəfinə çevrilir.

Deyimlərimizdə də ticari izləri yaşadan, xüsusən bazar, karvan, dəvə morfemi ilə bağlı nümunələr yetərincədir: «Bazar olsun», «Bazarı bağlan-maq», «Bazarın gözünü çıxartmaq», «Bazar dili», «İt hürər, karvan ke-çər», «Dəvəçi ilə dost olanın darvazası gen gərək», «Dəryada balıq söv-dası», «Aldım qoz, satdım qoz», «Həm ziyarət, həm ticarət» və s.

Xalq təfəkkürünün daha dərin qatlarına işləyən oğuznamələrdə də ticari deyimləri izləmək mümkündür. Məsələn: «Alan satandan umar», «Min gör, bir al», «Türk ucuz bulduğun murdar sanır», «Satın alınmış sarımsaq sapınacan tatlı olur» və s.

Xalq ədəbiyyatının bir qolu olan ozan-aşıq yaradıcılığında da tica-rətə, alqı-satqı aləminə poetik prizmadan, obrazlı və metoforik bir baxış var. Əlbəttə, epik folklor mətnlərindən fərqli olaraq aşıq yaradıcılığındakı lirik təhkiyə sözügedən izləri məcazlar və metaforalar, obrazlı deyimlər və qanadlı ibarələrlə yadda saxlatdırır:

27


Xəstə Qasım günü keçmiş qocadı,Gələn bəzirgandı, gedən xocadı. Sərv ağacı hər ağacdan ucadı,Əsli qıtdı, budağında bar olmaz (Xəstə Qasım).

Yaxud: Ala gözlüm, səndən ayrı düşəli, Hicranın qəmiylə kef eyləmişəm. Ah-vaynan günüm keçib dünyada, Dərd alıb, qəm satıb nəf eyləmişəm (Aşıq Ələsgər).

Göründüyü kimi, bütün sinifli cəmiyyətlərin sosial sferasında məx-susi yer alan ticarət bəşəriyyətin, o cümlədən türk xalqlarının bədii təfəkkür tarixində də özünün silinməz izlərini qoymuşdur.

QAYNAQLAR1. L.Qumilyov. «Qədim türklər». Bakı, «Gənclik», 1993, s.54. 2. A.Cəmil. «Manas eposu və türk dastançılıq ənənəsi». Bakı, «Elm»,

2002, s.22.3. «Kitabi- Dədə Qorqud». Bakı, «Yazıçı», 1988, s.52-53. 4. «Azərbaycan dastanları» 5 cilddə, 2-ci cild, Bakı, «Akademiya», 1966,

s.178-1795. «Bozkırdan bağımsızlığa Manas», Ankara, 1995, s.236. 6. «Azərbaycan məhəbbət dastanları», Bakı, «Elm», 1979, s.323.7. «Azərbaycan nağılları», 3-cü cild, Bakı, «Çıraq», 2004, s.284.8. «Molla Nəsrəddin lətifələri», Bakı, «Yazıçı», 1978, s.154. 9. M.Kazımoğlu. «Xalq gülüşünün poetikası», Bakı, «Elm», 2006, s.19.

SUMMARYIn the article epizods and motives are involved to the analysis dealing with

the trade, purchase and sale belonging to the Turkic peoples. From this point of view tale, epos, joke, proverbs, ashug poetry samples

are analyzed and brought scientific explanation to the trade relations dealing with folklore.

Key words: merhchant, businessman, trade, caravan

РЕЗЮМЕВ статъе к научному анализу привлечены эпизоды и мотивы, связан-

ные с торговлей, куплей-продажей, прослеживаемые в устных жанрах тюркских народностей. Анализируя сказки, дастаны, анекдоты, послови-цы, образцы ашугской поэзии с данной позиции, с научной точки зрения проясняются коммерческие следы просматриваемые в устных образцах.

28


Ключевые слова: купец, торговец, караван.

29


Dr. Qalib SAYILOVAMEA Folklor İnstitutu,

filologiya üzrə və fəlsəfə doktoru, dosent

ŞİRVAN QADIN AŞIQLARI

Məsələnin qoyuluşu. Azərbaycan aşıq sənəti folklorşünaslığımızın aparıcı istiqamətlərindəndir. Xeyli aşıq sənətkarlar mədəniyyət tariximizin parlaq səhifələrini yaratmışdır. Məqalədə Azərbaycan aşıq sənətində iz buraxmış qadın sənətkarların həyatı tədqiq olunub.

İşin məqsədi. Əsasən indiyə qədər məhdud sayda işlənən mövzu olduğu üçün ətraflı araşdırma aparmış, qadın aşıqların fəaliyyəti elmi ictimaiyyətə çatdırılması qarşıya qoyulmuşdur.

Azərbaycan şifahi xalq yaradıcılığının fundamental, özəl sahələrindən birini təşkil edən aşıq sənəti, aşıq şəxsiyyətlərinin aşıq mühiti və məktəb-lərinin öyrənilməsi çağdaş folklorşünaslığın ən aktual problemlərindən bi-ridir. Elmi araşdırmalardan məlumdur ki, dünya xalqlarının özünəxas ənənəvi şifahi yaradıcılığı var və əksər xalqların da xüsusi söyləyici tipləri mövcuddur. Söyləyicilər tarixi yaddaşın daşıyıcıları olaraq folklorun yaranması, yaşaması və daşınmasında xüsusi rol oynayırlar. Onlar spesifik folklor yaradıcıları və folklorun canlı yaddaşı kimi hər zaman müvafiq elm sahəsinin diqqətində olmuşlar. Elmi-texniki tərəqqinin, texnogen inkişafın, qlobal inteqrasiya proseslərinin sürətləndiyi müasir dövrdə xüsusi folklor yaddaşı olan peşəkar söyləyicilərin yaddaşının və yaradıcılığının öyrənilməsi əski mənəvi mirası və milli-mədəni ənənəni öyrənmək, qeydə almaq, qoruyub yaşatmaq baxımından çox vacib bir məsələdir. Çünki folklor insan-ların həyatında, keçmişdə olduğu kimi birbaşa və aktiv şəkildə deyil, bir qədər fərqli şəkildə işlənməyə başlayır. Bir sıra mərasimlər mühafizəkar şəkildə folklor ənənələrini qoruyur, folklorun söyləyici subyektləri belə yer-lərdə və bu tipli situasiyalarda öz yaddaşlarını daha geniş dairəyə təqdim edə bilirlər. Belə spesifik folklor söyləyicisi tipi Azərbaycan xalq yaradıcılığında aşıqlardır. Aşıq Azərbaycan folklorunun və bütövlükdə mədəniyyətinin mərkəzində dayanan bir mədəni hadisədir. Mədəniyyətin bir çox ünsürləri onda birləşir və gələcəyə doğru gedə bilmək imkanını onda tapmış olur (8). Aşıq müxtəlif adlar altında çox əski zamanlardan mövcud olmuş xalq yaradıcılığı hadisəsidir. Bu ənənənin tərkibində əski kult, inam,

30

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012sənət kimi xalq mədəniyyətinin mühüm tarixi qatları öz əksini tapır. Bu mənada aşıq yaradıcılığı çox mürəkkəb bir folklor hadisəsidir. Aşıq yara-dıcılığının istər tarixi spesifikasının diaxron şəkildə, istərsə də müasir vəziy-yətinin sinxron şəkildə tədqiqi böyük bir milli-mənəvi dəyərlər sisteminin zəruri aspektlərinin aydınlaşdırılması kimi aktual məsələləri nəzərdə tutur. Aşıq sənətinin genezisi ilə bağlı M.F.Köprülünün, Ə.Cəfəroğlunun, B.Ço-banzadənin, M.H.Təhmasibin, P.Əfəndiyevin, M.Həkimovun, A.Nəbiyevin, S.Paşayevin, H.İsmayılovun və b. tədqiqatları mövcuddur. Bu sənətin çağdaş vəziyyəti ilə bağlı Ü.Hacıbəyovun, H.Araslının, M.İbrahimovun, Ə.Axundo-vun, A.Mirzənin və b. araşdırmaları vardır. Bütün bu tədqiqatlar aşıq yara-dıcılığının müxtəlif istiqamətlərini aydınlaşdırmağa yardım edir. Amma bununla yanaşı bu tədqiqatların predmeti olmayan bir sıra məsələlər də öz tədqiqini gözləməkdədir. Belə problemlərdən biri də müasir aşıq mühitlərinin öyrənilməsidir. Azərbaycan folklorşünaslığında aşıq məktəbləri və mühitlərinin öyrənilməsi sahəsində ilk addımlar atılmışdır. Folklorşü-naslardan prof. A.Nəbiyevin “Azərbaycan aşıq məktəbləri” (Bakı, 2004), A.Mirzənin əsərləri Azərbaycan aşıq yardıcılığının yeni istiqamətdə öyrənilməsi sahəsində dəyərli araşdırmalar kimi diqqəti cəlb edir. Buraya Göyçə və Borçalı aşıq mühitlərinin tədqiqinə həsr olunmuş elmi əsərləri də aid etmək olar. Azərbaycan mədəniyyətinin və folklorunun ən zəngin nümunələrinin qorunduğu Şirvan mühiti və Şirvan aşıq yaradıcılığı, eləcə də Şirvanın ayrı-ayrı ustad sənətkarları indiyə qədər ayrıca və sistemli tədqiqatın mövzusu olmayıb. Şirvan folklor mühitindən və ayrı-ayrı aşıqların yaradıcılığından bəhs edən məhdud saylı əsərlərdə problemlə bağlı fikir və mülahizələrə rast gəlirik. Amma yeni dövrdə aşığın mədəniyyətdə və folklor ənənəsindəki yeri və rolu aydınlaş-dırılmamış qalmışdır. Bu, xüsusilə sovet dönəmi aşıq yaradıcılığına aiddir. Burada ənənə və gerçəkliyin əlaqə və münasibətlərinin müəyyənləşdirilməsi sənətin çağdaş spesifikasının aşkarlanması baxımından da vacibdir.

Nəzəri fikirdə “məktəb”, “ədəbi məktəb”, yaxud “aşıq məktəbi” nisbətən son dövrlərdə yaranan anlayışdır. “Ədəbi məktəb” bəzən ədəbi cərəyan kimi də başa düşülür. Onların hər ikisi əslində “ideologiyası, dün-yagörüşü, estetik prinsipləri, həyatı əks etdirmə üsulları bir-birinə yaxın olan yazıçıların yaradıcılıq birliyi” kimi qəbul edilir (1, 139). Bu, həmin yaradıcılığın “ideya-bədii xüsusiyyətlərində – mövzu, süjet və qəhrəman-ların seçilməsi, bədii ifadə vasitələri və dil xüsusiyyətlərində təzahür edir ( 1s.139). “Ədəbi məktəb” bir sıra ümumi anlayışların məcmusunu əhatə

31

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012etməklə yanaşı, müxtəlif dünyagörüş və baxışları, üslubları ifadə və ifa tərzlərini, bədii materiala, eləcə də sənətə yönələn fəlsəfi baxış və görüş kateqoriyalarını, eləcə də bədii yaradıcılığın daha bir sıra digər göstəri-cilərini bir-birindən fərqləndirmək məqsədi ilə işlədilir.

Elmdə mübahisəli məsələlərdən biri də qadınların aşıq olub-olmama-sıdır. Bir qrup alim qadınların aşıq olmasını təkzib edərək fikirlərini aşığın təriqət mənsubu və sufi olması ilə izah edir. Digər alimlər isə qadınların da çalıb-çağırdığını, şeir qoşub oxuduqlarını qeyd edir. Lakin nəzərə alaq ki, ta-rixdə qadın aşıqlar olmuşdur, onlar şeirlər yazmış, kişi aşıqlarla çiyin-çiyinə yazıb-yaratmış və hətta onlarla (kişi aşıqlarla) deyişmələri də gəlib bizə çatmışdır. Bu gün də müasir Azərbaycan aşıq sənətində qadın aşıqlar vardır.

Birinci qrup alimlər aşıqların təriqət mənsubu olduğunu vurğulaya-raq qeyd edirlər ki, yalnız kişilər təriqətdə olurdu, qadınların isə təkyəyə, yəni təriqətə girməsi qadağan idi. Bu fikri inkişaf etdirənlər İslam dininin də bu sənətə münasibətinin müsbət olmadığını və qadınların aşıq olmasına mane olduğunu göstərirlər. Göstərilən faktlar düzdür, lakin Azərbaycan aşıq sənətində qadın aşıqlar olmuş, onların kitabları, ifaçılığı tədqiq olun-muş, günümüzə qədər gəlib-çatmışdır.

Qadın şair və aşıqları ilk dəfə Həsən bəy Zərdabi mətbuata çıxarmış-dır. Lakin bu da qadın şair və aşıqların öz yaxın əqrəbaları tərəfindən yax-şı qarşılanmamışdır. Sovet dövründə isə bu məsələ şair Nigar Rəfibəyli tərəfindən araşdırılaraq toplanıb nəşr olunmuşdur (7).

Tariximizin qəhrəmanlıq səhifələrində Azərbaycan qadınının öz şöh-rəti, öz şərəfli yeri var. “Kitabi-Dədə Qorqud” qəhrəmanı igid Buğaca süd verən ana, Koroğlunun sadiq yarı – Nigar, Qaçaq Nəbinin silahdaşı qoçaq Həcər – elimizin iftixarıdır. Məğrur, əyilməz bir qızın şərəfinə Bakıda möh-təşəm qala ucaltmış şair xalqımız, vətən torpağının ən füsunkar guşələrinə şairanə adlar verib – Qızbənövşə yaylağı, Qırxqız bulağı, Gəlin qayası...

Xalqımızın keçmişində müdrik hökmdar Nüşabə də olub, cəsur üs-yan başçısı Rüstəmə də, tədbirli dövlət xadimləri Sara Xatun, Tuti Bikə də...

Ancaq xalqımızın keçmişində qadınlarımızın göz yaşlarından dolan dəryalar, ah-nalələrindən buludlanan səmalar, ağılarından parçalanan ürəklər də olub.

Azərbaycanın şair və aşıq qadınları içərisində Şirvan qadınlarının xüsusi yeri var. Çünki Şirvanın 2000 ilə qədər dövlətçilik tarixi var. Bura-

32

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012da bir çox mədəniyyətlərin mövcudluğu onun dünya dövlətləri içərisin-dəki sanbalını göstərir.

“Sevinclə kədər əkiz doğulub” – deyirlər. Belə bir ifadə var: “Bir gözü gülür, biri ağlayır”. Azərbaycan qadın aşıqlarının gülən gözləri, xoş saatları da olub. Amma gözləri daha çox qan-yaşla dolub, dərdli-ələmli ayları, illəri, yaxşı günlərini, saatlarını üstələyib. Odur ki, qadınlığın bu poetik salnaməsindən daha çox ah-fəryad səsləri ucalır. Şair qadınlar xal-qın ümumi müsibətlərinə – zəlzələlərə, talanlara, müharibə qırğınlarına, ölənlərə, itənlərə yas tuturlar. Qadın şairlər şərq qadınının ümumi acı taleyinə – hüquqsuzluğa, bərabərsizliyə, mütiliyə ağlayırlar. Bir də hər şairin, hər qadının öz şəxsi yaraları, şəxsi dərdi, itkisi var.

Aşıq yaradıcılığının özünəməxsus tarixi təkamül və inkişaf mərhə-lələri keçdiyi qədim mədəniyyət mərkəzlərindən biri də Şirvandır. Şirvan qədim dünyanın bir sıra inkişaf etmiş ölkələri ilə tarixi əlaqələrdə olmuş, Şərq və Qərb mədəniyyətinin aparıcı nailiyyətləri ilə yaxından tanış olmuşdur (1, 281).

Ərəb istilaçılarının bu ərazilərdə qədim mədəniyyətlərin olub-qala-nını yerlə-yeksan etməsi, bütün milli, maddi və mənəvi mədəniyyət nü-munələrinə, o cümlədən ozan yaradıcılığına yeni ictimai-tarixi şəraitdə son qoyması tarixi bir həqiqət kimi unudulmazdır (2,176).

Professor M.H.Təhmasib haqlı olaraq yazırdı ki, V-VII əsrə qədərki ədəbiyyat tariximizdən bu gün əlimizə hər hansı bir nümunənin gəlib çat-maması o demək deyildir ki, həmin dövrlərdə ədəbi düşüncəmizin meydan-ları sözsüz, ədəbi-bədii ənənəsiz olmuşdur, əksinə, həmin əsrlərdə bədii sözümüzün ən gözəl nümunələri yaranıb yayılmışdı, onlar sadəcə olaraq gəlib bu günümüzə çatmamışdır (6, 25). Bu həqiqəti bir sıra ərəb tarixi qaynaqları ilə yanaşı, qədim mədəniyyətimizdən xəbər verən ədəbi-bədii mənbələr də təsdiq etməkdədir. M.Qaşğarinin “Divani-lüğət it-türk” əsərin-dən məlum olur ki, hələ XI əsrdə şifahi poeziyamızın kamil şəkli formaları, məsələn, atalar sözü, məsəl, qoşma, gəraylı və s. dildə işlək şəkillərdən olmuşdur (1, 232). F.Köprülü isə VIII-XI əsrlərdə Anadoluda saz şairlərinin özünəməxsus sənətkarlıq ənənələrinə malik olduqlarını göstərirdi (1, 143). Həmin mülahizələri yeni faktlarla zənginləşdirməyə cəhd edən M.H.Təhmasib isə məntiqinin gücünə əsaslanaraq yazırdı: “Zəmanəmizə qədər yaşayıb gəlmiş bir sıra nümunələr sübut edir ki, Nəsimi dövründə (yəni XIV əsrdə – kim?) xalqımızın kollektiv yaradıcılığının məhsulu olan mərasim nəğmələri də, dastan yaradıcılığının əsas növləri də, bayatı,

33

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012gəraylı, qoşma formalarında yaranıb-yaşayan xalq şeiri də mövcud imiş” (6, 4). Türk xalq şeirinin son vaxtlarda açıqlanan qaynaqları, xüsusilə ozan sənəti əsasında aşıq ifaçılığı institutunun yaranma tarixiylə bağlı qaynaqlar bu mülahizələrin doğruluğunu bir daha təsdiq etməkdədir (9, 53).

Anadolu ədəbi mühitində yeni təşəkkül mərhələsi keçən aşıq insti-tutu tarixən çox qısa müddətdə pərvəriş tapdı. Bir sıra ictimai-tarixi, siyasi və sosioloji səbəblərlə bağlı yaxın və uzaq ellərdə əks-səda verdi. Anadolu ictimai həyatına qismən yaxın və oxşar sosial şərait Şirvanşahlar dövləti ərazisi üçün də səciyyəvi idi. Burada yaranıb yüksələn xalq yaradıcılığı ənənələri anadilli şeirimizin şifahi və yazılı qollarının formalaşmasında həlledici təsir qaynaqları kimi özünü göstərir.

XI yüzillikdən başlayaraq Azərbaycanda poeziya ənənələri qüdrətli yüksəliş dövrünə qədəm qoydu.

XIX əsr Azərbaycan aşıq şeiri daha mühüm bir hadisə ilə əlamətdar oldu. Aşıq yaradıcılığında qadın sənətkarların ifa üslubu meydana çıxdı. Bu ənənə ilk dəfə Şirvanda özünü göstərdi, çox çəkmədən başqa aşıq mühitlərinə yayıldı. Şirvanda meydana gələn qadın sənətkarlar saz tutub söz qoşan aşıqlardan xeyli fərqli xüsusiyyətlərə malik idilər. Onlar klassik üsluba bələd olan, əruz vəznində qəzəl və qəsidələr yaradan sənətkarlar içərisindən çıxıb xalq şeirinə meyl edən, bu üslubda tək-tük şeirlər yazan sənətkarlar idi. Onların hamısını qadın aşıqlar sırasına daxil etmək doğru olmazdı. Bu sənətkarlar hələ XVIII əsrin əvvəllərindən Şirvanda klassik vəzndə şeir yazır, zaman keçdikcə həmin üslub aşıq şeiri ilə çarpazlaş-mağa başlayırdı. Ənənələr getdikcə genişlənir, XIX əsrin əvvəllərində iki üslubda yazma ənənəsi formalaşırdı. Bu ənənə Gövhər Şirvaninin, Gül-lübəyimin, Minabəyimin və başqalarının şəxsində özünü göstərirdi. XIX əsrin II yarısından aşıq şeiri üslubunda yazan qadın aşıqların meydana çıxmasına həmin sənətkarların təsiri az olmamışdır.

Aşıq şeiri şəkillərində yazıb-yaradan şöhrətli qadın sənətkarlardan biri Gövhər Şirvani (1810-1856) idi. Bəzi tədqiqatlarda el şairi kimi verilən Gövhər Şirvani XIX əsrdə xalq şeiri üslubunu geniş yayan sənətkarlardan olmuşdur. Şirvan ədəbi mühiti üçün həmin dövrdə bu, klassik üsluba qarşı qoyulub getdikcə daha geniş yayılmaqda idi. Gövhər Şirvani yaradıcı-lığında Şirvanşahlığın süqutu ilə bağlı tarixi hadisələrə müraciət güclüdür. O, Şirvanın qanlara boyanma tarixini xatırladıqca onun keçmiş ağır günlərini dilə gətirir, el sənətkarlarını öz tarixini unutmamağa çağırırdı.

34


Gövhərin öz şəxsi həyatından gileyini əks etdirdiyi bədii parçalarda qadın yaradıcılığı üçün səciyyəvi olan mövzular – həsrət, kədər, zor ilə ərə verilmə, ər evindəki narahat həyat öz əksini tapır və beləliklə, Şirvan aşıq şeirində milli həyatı əks etdirən mövzular gündəmə gəlirdi.

Gövhər xanımın yaradıcılığında gördüyümüz bu kimi motivlər XIX əsr qadın aşıqlarının yaradıcılığı üçün ənənəvi idi. Bu mövzular sonralar xalq şeiri üslubunda yazan Xavər və Xədicə Şirvanilərin, Püstəbəyimin, Minabə-yimin, Şirinbəyimin və başqalarının yaradıcılığında da özünü göstərirdi.

Bu dövrdə Şirvanda aşıq şeiri şəkillərində söz qoşan iki tanınmış qadın sənətkar barədə də söz deməyə ehtiyac vardır. Bunlardan biri Güllü-bəyimdir (1820-1876). Güllübəyim Şamaxıda varlı tacir ailəsində anadan olmuş, mükəmməl mədrəsə təhsili görmüş, dünyəvi elmlərdən xəbərdar olmuş, klassik şeiri dərindən mənimsəmişdir. Atası ilə Hələbə, İraqa getmiş, bu ölkələrdə təhsil almış, 1855-ci ildə atasının vəfatından sonra Şamaxıya qayıdıb burada üç sinifli məktəb açmış, həmin məktəbdə dünyəvi elmləri, o cümlədən nücum, ilahiyyat, təbiət elmlərini tədris etmişdir. Bu məktəb Şamaxıda on beş ildən artıq fəaliyyət göstərmişdir. Güllübəyim klassik üslubda da şeirlər yazmışdır. Yaradıcılığında xalq şeiri şəkilləri üstünlük təşkil etmiş, onların bir çoxu dillərə düşərək bu günümüzə gəlib çatmışdır. Əlimizdə Güllübəyimin çap edilmiş şeirlərindən başqa beş qoşması, üç gəraylısı vardır. Bu nümunələr göstərir ki, dərs keçmək, məktəb açmaq üstündə Güllübəyimin başı bəlalar çəkmiş, həyat yoldaşı sürgün edilmiş, özünə də məktəbdarlıq etmək yasaq olunmuşdur. Şamaxı ruhaniləri Güllübəyimə qarşı hər cür fitva vermişlər. Bütün bu kimi çətin halını sənətkar, əsasən dövründən narazılıq ifadə edən şeirlərində əks etdirmişdir.

Güllübəyimin əsas narazılığı din xadimlərindən və idarəedici adam-lardan olmuşdur. Onun etiraz səsində xalqın ağır güzəranından doğan bir kədər, ədalətsiz fərmanlara qarşı etiraz vardır. Bu sənətkarın yaradıcılığının başqa dəyərli cəhəti də aşıq şeiri ilə çarpazlaşdırılmasında, Şirvanda qadın aşıq yaradıcılığının formalaşdırılmasına əsaslı təsir göstərməsindədir.

Şirvanda qadın aşıq yaradıcılığı ənənəsinin formalaşdırılmasında Minabəyimin (1867-1895) də əməyi az olmamışdır. O, məhəbbətinə qo-vuşmaq üçün etiraz səsini qaldıran əlinə saz alıb sevgilisini haraylayan “zalım dünyanın ədalətsizliklərinə” qarşı çıxan Şirvanın ilk qadın aşıq-larından olmuşdur. Öz əmisi oğluna butalanan Minabəyim butasına qo-vuşmağa nə qədər cəhd etsə də, Şamaxı ruhani mühiti buna imkan ver-məmiş, Minabəyim sevgisi yolunda özünü fəda etmişdir.

35


Minabəyimin yaradıcılığında Şirvan aşıq məktəbinin klassik ənənə-lərinin təkrarı özünü göstərir. Nakam sevgisindən gileyi olan aşıq (artıq onu belə adlandırmaq olar) repertuarına Allahın sevgisini gətirir, sufi dünyagörüşünü şeirlərində vəsf eləyir.

Minabəyimin şəxsində aşıq yaradıcılığının yeni bir qolu – qadın aşıq yaradıcılığı qəti şəkildə bərqərar olur ki, bu da sonradan həm Şirvan, həm də başqa aşıq mühitlərində XVIII əsrin əvvəllərində Dostubəyim tərəfindən əsası qoyulan qadın aşıq yaradıcılığı ənənəsinin yeni şəkildə davamı, Aşıq Pəri, Aşıq Bəsti kimi sənətkarların bəhrələnib formalaşdığı bir qaynaq idi.

Gövhər, yaxud “Gövhər” adlı şairlər. Təzkirəçi Məhəmmədəli Tərbiyət onun haqqında yalnız bunu yazır ki, “Azərbaycanlı xanımlar-dandır, bu 2-3 beyt onun fəxriyyəsindəndir”. Lakin mənbələrdə Gövhər adı ilə bir neçə beytə və qoşmaya rast gəldik. Bunlardan biri məşhur şairimiz Natəvanın bibisi, Ağabəyim ağanın bacısı, İbrahim xanın qızı Gövhər ağadır. O, fars və Azərbaycan dilini çox gözəl bilmiş, Natəvan əqrəbasının əksəriyyəti kimi, arabir şeir söyləmişdir. Onun məscid inşa etdirməsi və s. əlaqədar İbrahim Tahir və başqalarının tərif və mədhiy-yələri nəzərə alınarsa, həmin fəxriyyənin məhz Gövhər ağa tərəfindən ya-zıldığını ehtimal etmək olar.

Möhtab xanım. Bir qoşmasından başqa əlimizdə digər bir şeiri yox-dur. Yalnız onu deyə bilərik ki, Mah xanımın müasiri imiş. XIX əsrdə Şə-kidə yaşayıb yaratmışdır. Qoşması nikbin ruhludur. Müasiri, dostu Mahtab xanıma cavab olaraq yazılmışdır. Aşıq şeiri tərzinə meyl etdiyini göstərir.

Fatma xanım. Azərbaycan qadın aşıqları və el şairləri dərgisində Fatma Şirvanlı haqda qısa məlumat verilir. Fatma XIX əsrdə Kürdəmirdə yaşamış, nəqşbəndi təriqətli dindar qadın olmuşdur. Biz Fatma Şirvanlının şəxsiyyəti ilə maraqlandıq və bu barədə xeyli axtarışdan sonra aşağıda-kıları müəyyən etdik.

Fatma Şirvanlının dürüst adı Fatma Bəyimdir. O, Şəki xanlarından, həm də ünlü şair kimi tanınmış, 20 ilə yaxın bir dövrdə Şəkidə xanlıq etmiş Məhəmməd Hüseyn xan Müştaqın qızı, sonuncu Şəki xanı Səlim xanın bacısıdır. Təxminən 1770-ci illərdə Şəkidə anadan olmuşdur. Tarixi məlumatlara görə, Fatma Bəyim özünün xan və şair atasının vəfatından çox sonra, 1801-ci ildə Şirvan xanı Mustafa xan Ağası xan oğlu (1763-1844) ilə ailə qurmuş, 1810-cu ilə kimi Şirvan xanlığının mərkəzi olan Yeni və Köhnə Şamaxıda, eləcə də Fitdağ şəhərində yaşamışdır.

36


10 ildən artıq bir müddətdə sonsuzluq əzabı çəkən Fatma Bəyim 1810-cu ildə Mustafa xandan boşanaraq Şəkiyə qayıtmaq istəmişdir. Boşanmaq barədə son dərəcə israrlı olan Fatma Bəyimin iradəsini qıra bilməyəcəyini hiss edən Mustafa xan onun boşanmasına razılıq vermiş, lakin onu öz himayəsindən kənara buraxmayacağını bildirmişdir.

Mustafa xan bildirir ki, Fatma Bəyim ailə həyatından imtina edərək, ibadətə başlamışdır. O zamankı Şirvanda nəqşbəndi təriqətinin banisi, təəssüf mövlası, böyük Sufi İsmayıl Əfəndi Siracəddin Şirvaninin yolunu tutmuşdur. İsmayıl Əfəndi (1782-1848) əslən Kürdəmir qəryəsindən idi və orada yaşayırdı. Mustafa xan da Fatma Bəyimi Kürdəmirdə yaşamağa razı sala bildi. Beləliklə, Mustafa xan Fatma Bəyimin təlaqını verməklə Kürdəmir qəryəsini və o ərazidəki mülkünü və rəiyyətini ona bağışladı. Kürdəmirdə onun üçün gözəl bir ev tikdirdi, Fatma Bəyimi ora köçürdü, onu bir sahibkar kimi bütün imkan və şərtlərlə təmin etdi. 1820-ci ildə Şirvanda xanlıq üsul-idarəsi tamamilə ləğv edildikdən sonra, elə həmin ilin avqust ayının 19-da Mustafa xan ailəsi və 300 ailədən ibarət rəiyyəti ilə Şirvanı tərk etməli oldu. Lakin Fatma Bəyim onunla getmədi və Kürdəmirdə yaşamaqda davam etdi.

Fatma Bəyim son dərəcə ağıllı, tədbirli, dindar və şair təbiətli bir qadın idi. O, təlim-tərbiyə görmüş, savadlı zadəgan idi. Az vaxt ərzində bu ərazidə istər əhali arasında, istərsə də hökumət dairələrində xeyli hör-mət və nüfuz qazanmışdı. Eyni zamanda, İsmayıl Əfəndinin məclislərində fəal iştirak edirdi. İsmayıl Əfəndi Fatma Bəyim Kürdəmirə köçəndən 3 il sonra, yəni 1813-cü ildə həcc ziyarətinə getdi. Lakin onun vətənə qayıt-ması 4 il çəkdi. Həcc ziyarətini başa vuran Hacı İsmayıl Əfəndi Siracəd-din Şirvani bu dörd il ərzində İstambulda, Bağdadda, Bəsrədə, Süleyma-niyədə bir çox nəqşbəndi alimlərin xidmətində oldu, özünün dini elm və biliklərini zənginləşdirdi, kamilləşdi, Şirvanda təriqəti təlim etmək etima-dı və hüququnu qazandı, 1817-ci ildə vətənə qayıtdı.

Fatma Bəyim bir şeirini 3 aylıq səfərdən 4 ilə qayıtmış Hacı İsmayıl Əfəndiyə həsr etmiş və Hacı səfərdə olduğu zaman yazmışdır.

Şairin şirvanlı olduğu, XIX əsrdə yaşadığı yeganə qoşmasının yazıldığı cüngdəki bəzi qeydlərindən aydınlaşır.

Fatma Bəyimin “Mənim əfəndim” dediyi, üzünü payinə (ayağına) sürtmək istədiyi, mələklərdən ona yaşıl əba (peyğəmbər əbası) istədiyi şəxs nəqşbəndi mövlası, böyük sufi Hacı İsmayıl Əfəndi Siracəddin Şirvani idi. Onun həsrətini çəkdiyi Mövlanənin Kürdəmirdə başçılıq etdiyi övliyalar məclisi idi.

37


1820-ci ilə kimi Hacı İsmayıl Əfəndi Şirvanda heç bir maneə olma-dan dini fəaliyyətini davam etdirirdi. Lakin 1820-ci ildən sonra, yəni xan-lıq ləğv edildikdən sonra Hacı İsmayıl Əfəndiyə qarşı təzyiq və təqiblər başladı. Çar hökuməti özü üçün müəyyən etmişdi ki, Dağıstandakı “Müri-dizm” hərəkatının ilhamçısı Şeyx Şamil və onun sədaqətli müridlərinin ideoloqu, istiqamətvericisi Kürdəmirdə yaşayan Hacı İsmayıl Əfəndidir. Ona görə də hacının Sibirə sürgün edilməsi barədə Qafqaz canişininə əmr vermişdi. Bu məsələdən xəbər tutan Fatma Bəyim knyaz Mədətovun ya-nına gedərək hacını sürgün etməməsini ondan xahiş etdi. Onun hökümətə qarşı heç bir fəaliyyət göstərməyəcəyinə zəmanət verdi. Onun bu xahişi Mədətov tərəfindən xüsusi bir şərtlə qəbul edildi.

Fatma Bəyim 1825-ci ildə Kürdəmirdə dünyasını dəyişdi. Mustafa xanın təşəbbüsü ilə Şamaxıda “Yeddi günbəz” qəbristanlığında dəfn edil-di. Bütün varidatı xəzinəyə keçirildi. Bundan bir il sonra, yəni 1826-cı ildə Hacı İsmayıl Əfəndi Şirvanda rahat yaşaya bilməyəcəyini hiss edərək Şirvanı tərk etdi. O, 1848-ci ildə Türkiyədə Amasiyada vəfat etmış və Amasiya yaxınlığındakı Şamlar qəbristanlığında dəfn edilmişdi.

Hacı İsmayıl Şirvani və ona yapışıq türbə indi də Amasiyadadır, əha-linin and və ziyarət yeridir. Fatma Bəyimin məzarı isə Şamaxının “Yeddi günbəz” qəbristanlığında Mustafa xanın özü və əqrəbasının məzarları əhatəsindədir.

Haradasa tarixin zaman qatları altında onun gözəl və mənalı şeirləri yatıb qalmışdır. Zamanın yelləri əsəcək, bu toz, duman qatlarını sovu-racaq, Fatma Bəyim Şirvanlının xeyli sənət inciləri üzə çıxacaqdır .

Azərbaycan aşıq poeziyasının ən ünlü və bacarıqlı simalarından olan qadın el şairləri və aşıqlarının poetik irsinin əksər hissəsi hələ də tamam toplanmamışdır. Əldə olunan nümunələr isə qadın aşıqların və el şairlərinin yaradıcılıq arsenalının səmimiliyi, həyatiliyi və həzinliyi ilə diqqəti çəkir (4).

Pərnaz xanım. Pərnaz Azay qızı təxminən 1860/62-ci illərdə Şama-xı rayonunun Bağırlı kəndində köçəri ailəsində anadan olmuşdur. Onun atası Azay da Dovğaçı oğlu təxəllüsü ilə şeirlər yazmışdır.

Pərnaz xanım xalqımıza xas olan xalçaçılıq sənətini də gözəl bilmiş, toxuduğu xalça və xalça məmulatının üstünə incə naxışlar vurması ilə də tanınmışdır. El arasında öz gözəl təbi, bayatıları və sənətkarlığı ilə tanın-mış olan bu qadın, həm də ağbirçək el anası kimi sevilmiş, hörmət görmüşdür.

38


1902-ci ildə o, Şamaxı zəlzələsi baş verərkən qohumu, məşhur inqi-labçı Əliheydər Qarayevin atası Ağakərim Qarayevgildə qonaq imiş. Bu zaman zəlzələnin törətdiyi dəhşətləri öz gözlərilə görmüş və bu müna-sibətlə bir sıra ağı-bayatılar qoşmuşdur. Nəslindən olan ziyalıların dedi-yinə görə, Pərnaz xanım savadsız olmuş, şeir və bayatılarını “sinədən” – bədahətən söyləmişdir.

Pərnaz xanım uzun ömür sürmüş, təxminən 106 yaşında ikən 1968-ci ildə doğma kəndində vəfat etmişdir. Qəbri Bağırlı məzarlığında atası Dovğaçı oğlu Azayın qəbrinin yanındadır.

Zeynəb Zərbəli qızı. Zeynəb Zərbəli qızı təxminən 1860-62-ci illər-də Şirvan mahalının Kolanı elatının Goran tayfasında, köç binələrinin birində anadan olmuş, babası şair Çürük İslamın yanında böyümüş, şeirə həvəslənmiş, şeir qaydalarını da ondan öyrənmişdir. Atasının İsmayıl adlı çobanını sevmişsə də, ona verilməmiş və bu münasibətlə “İsmayıl” rədifli gəraylısını qoşmuşdur. Babasının vəfatı, 1919-cu ildə baş vermiş vəba, inqilabdan əvvəlki kəndlərdə haqsızlıq və zülmün ifşası, sonralar isə Böyük Vətən müharibəsi ilə əlaqədar bir sıra şeir və bayatılar söyləmişdir.

Zeynəbin üç oğlu və bir qızı olmuşdur. 1942-ci ildə təxminən 80-85 yaşlarında vəfat etmiş, Küdrü Düzündəki Dağ-Kolanı qəbristanında dəfn olunmuşdur.

Püstə Şikar qızı. Püstə Şikar qızı təxminən 1880-ci ildə Şirvanın Təklə elatının Muradlı tayfasında anadan olmuşdur. Köçəri həyat keçir-mişdir. 13 yaşında ikən ərə verilmişdir. Ağır həyat sürmüş, dörd öv-ladından üçü ölmüş, biri də ömrünün axır illərində müharibədən şikəst qayıtmışdır. 1947-ci ildə Göyçay rayonunun Müskürlü kəndində vəfat etmiş və İslambaba qəbristanında dəfn edilmişdir.

Ağcaqız Dadaş qızı. Ağcaqız Kərbəlayı Dadaş qızı İmanova XIX əsrin təxminən 80-ci illərinin əvvəllərində indiki Neftçala rayonunun Hacimanlı kəndində dünyaya gəlmiş, 1974-cü ildə yüz ilə yaxın ömür sürən el sənətkarı həmin kənddə də vəfat etmişdir. Əsli Şirvan ellərindən olub, XIX əsrin ortalarından Şamaxıda baş verən böyük zəlzələlər nəticə-sində Neftçalaya köçmüşdür. Ağcaqız el içində bayatıları, qoşma və gəraylıları ilə tanınıb. Qoşduqları indi də ağızlarda dolaşır. Qocalıqdan şikayət, xüsusilə “Alaçıq” rədifli qoşması diqqətəlayiqdir. Dörd bəndlik qoşma ömrü alaçıqlarda keçən köçəri ana – qadının ağır həyatını elə dəqiq, dürüst, yanıqlı təsvir edir ki, bunu yalnız həmin həyatı yaşamış, dərindən duymuş söz sənətkarı bacara bilərdi.

39


On dörd yaşından evlilik həyatı yaşamağa başlayan Ağcaqız həm də gözəl əl qabiliyyətinə malik imiş, xalçalar, əlvan corablar, bəzək əşyası toxuyarmış.

İşin elmi yeniliyi. Xalq yaradıcılığının fundamental, özəl sahələrin-dən birini təşkil edən aşıq sənəti haqqında xeyli araşdırmalar aparılmışdır. Lakin aşıqların təkcə kişilər deyil, qadınlardan da olması faktı da önəm kəsb edir. Qadın aşıq sənətçilər fərqli ifaya malikdir.İşin yeniliyi bir çox qadın aşıqların ilk dəfə tədqiqata cəlb olunmuşdur.

İşin elmi nəticəsi. Məqalədə ilk dəfə Şirvanlı qadın aşıqların şeirləri və ifaçılıq sənəti tam olaraq verilib. Uzun müddət araşdırmadan kənar qalan bu sənətkarların yaradıcılığı və həyatı işıqlandırılıb.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Elmdə mübahisəli məsələlərdən biri də qa-dınların aşıq olub-olmamasıdır. Bir qrup alimlər qadınların aşıq olmasını təkzib edərək, fikirlərini aşığın təriqət mənsubu olduğu və sufi olması ilə izah edir. Digər alimlər isə qadınların da çalıb-çağırdığı şeir qoşub oxu-duqlarını qeyd edir. Lakin nəzərə alsaq ki, tarixdə qadın aşıqlar olmuşdur, onlar şeirlər yazmış, kişi aşıqlarla çiyin-çiyinə yazıb-yaratmış və hətta onlarla (kişi aşıqlarla) deyişmələri də gəlib bizə çatmışdır. Bu gün də müasir Azərbaycan aşıq sənətində qadın aşıqlar mövcuddur.

ƏDƏBİYYAT1. A. Nəbiyev. Azərbaycan aşıq məktəbləri. Bakı: Nurlan, 20042. Ə.Cəfərzadə. Azərbaycan aşıq və şair qadınları. Bakı: Gənclik,

1991.3. A.Mirzə. Şirvan aşıq yaradıcılığı (təşəkkülü və inkişaf

tarixindən). Bakı: Elm, 2007, 300 s. 4. B.Niyazlı. Fatma Şirvanlı. “Bizim yol” qəzeti. 13.05.2005.5. Şirvan qadın şairləri. (Toplayanı: Ə.Cəfərzadə, S.Qəniyev).

Bakı, 19946. Təhmasib M.H. Nəsimi və xalq poeziyası, “Ədəbiyyat və incəsənət”

qəzeti. 11.08.19787. S.Mümtaz. El şairləri. Bakı, 19278. Q.Sayılov. Müasir Şirvan aşıqları. Bakı, 2007

SummaryIn the article the life and creative activity of the followers of

Shirvan ashug art women ashugs are investigated.

40


Shirvan atmosphere and Shirvan ashug art where the richest samples of Azerbaijani culture and folklore are kept, at the same time the master ashugs of Shirvan are not researched separately and systematically.This theme is investigated widely in the article.

Key words: ashug, khanum, saz, poet, Azerbaijan, culture, nation

41


Avtandil AĞBABASumqayıt Dövlət Universiteti

AĞBABA-ÇILDIR AŞIQLARININ YARADICILIĞINDA MİLLİ BİRLİK VƏ AZADLIQ İDEYALARI

Açar sözlər: el qəhrəmanı, milli birlik, türkçülük, sənət ənənəsi, mübaliğə

Azərbaycan aşıq yaradıcılığının mühüm bir qolunu ictimai motivli lirika təşkil edir. Fırıldaqçı ruhanilər, yalançı mollalar, rüşvətxor qazılar bu cür şeirlərin əsas tənqid hədəfləridir. Abbas Tufarqanlının, Aşıq Alı-nın, Aşıq Ələsgərin və digər saz-söz ustalarının poeziyasında belə nümu-nələr sosial kəsəri və məzmun dolğunluğu ilə seçilir. Aşıq Şenliyin “Mol-la” rədifli qoşmasında türkün milli və dini birliyini pozmağa çalışan fırıl-daqçı molla ifşa olunur. Bu şeir daha çox siyasi səciyyə daşıyır. Çünki qoşma fırıldaqçı din xadiminin tənqidinə deyil, çarizmin avantürist siyasə-tini həyata keçirməyə çalışan, məqsədyönlü şəkildə islam din xadimi kimi yetişdirilən erməni mollasının ifşasına həsr olunmuşdur. Çıldırın Suxara kəndinə imam təyin olunan erməni əsilli mollanın əsl niyyətini anlayan Aşıq Şenlik “iblisdən alıbsan nəsihət, molla” – deyə onun iç üzünü açır:

Xəyanətdən qəlbin fasiq bazarı,Meymundan oyunbaz simsin sansarı,Ləhcəndə görünür Moskof nazarı,Oldun ben esferden bəd sifət, molla (1, 30)

Şeirdə işlənən vulqar ifadələr qoşmanın bədii dəyərini azaltmır, əksinə onun siyasi kəsərini daha da gücləndirir. Oxucu və dinləyici Mos-kvanın əlində oyuncağa çevrilən ermənilərin satqın və xəbis psixologi-yasına yaxından bələd olur. Bu məqamda Aşıq Şenlik yalnız saz-söz usta-sı kimi deyil, türkçülüyün, islam dininin müdafiəçisi kimi çıxış edən qəh-rəman səviyyəsinə yüksəlir. Qoşmanın sosial-siyasi məzmunu, məna tutu-munun kəskinliyi onun ifşa üsulunun poetik ölçülərini müəyyənləşdirir:

Mazarratdan fitnə, Nəmruddan asi,Çingənədən azma, poşa borması,Fikrində var üqba, qadı yığvası,Din, islam düşməni xəyanət, molla (1, 30).

42


Aşıq Şenliyin “Əfəndim”, “İsmayıl” və sair qoşmalarında türkçülüyü ilə öyünən, düşmənlərə qarşı cəsarətlə mübarizə aparan el qəhrəmanları tərənnüm olunur. “Qayət milliyyətçi bir adam” olan İsmayıl bəyin igidliyini aşıq poetik detallarla, özünəməxsus yüksək pafosla təsvir edir:

Qovğa günü dağı dəlir cidası,Koroğludan çoxdur bunun ədası,Zaloğlundan artıq gəlir sədası,Bərəkallah belə ünə, İsmayıl (1, 60).

“Hökmü rusların elində işləyən, Şenliyin dilində dastana çevrilən” İsmayılın qəhrəman və şücaətli bir igid olduğunu nəzərə çarpdırmaq üçün aşıq onu klassik obrazlarla – İsgəndər, Koroğlu, Zaloğlu Rüstəm və digər qəhrəmanlarla müqayisə edir. Qoşmada poetik səciyyə daşıyan Şam, Kay-seri, Hələb, Gürcüstan, İran və sair toponimlər İsmayıl ağanın şöhrətinin yayıldığı coğrafi yerləri əks etdirir. “Bakıda da fotoqrafın yazdılar; Gön-dərdilər Əjdər xana, İsmayıl” misraları ilə Aşıq Şenlik bu el qəhrəmanının Azərbaycanda da tanınıb sevildiyini bildirmək istəmişdir.

“Əfəndim” rədifli qoşmanın da məzmunu qəhrəmanlıq ruhu ilə yük-lənmişdir. Qoşmada əslən Borçalıdan olan Səməd bəyin, onun qaçaq yoldaşları İsmayılın, Mehralı bəyin, çavuşoğlunun və başqalarının şücaəti tərif olunur. Qoşmada kiçik epik cizgilərlə aşıq Səməd bəylə onun dəstə-sinin milli təəssübkeşliyini, türkə güllə atmadıqlarını hərarətli misralarla ifadə edir:

Səməd bəy deyilən zəhmi ağıdı,İsmayıl da ruslar üçün yağıdı,Çavuşoğlu yüz kazağı dağıdı,Qıymadılar qırmızı fəsə, əfəndim (1, 65).

“Qırmızı fəs” ifadəsi ilə aşıq Anadolu türkünü nəzərdə tutmuşdur. Aşıq Hüseyn Saraclının repertuarında xüsusi yer tutan “Aşıq Şenliyin Borçalı səfəri” adlı dastan-rəvayətdə də həmin məqam paşa ilə Aşıq Şenliyin dialoqunda əks olunmuşdur. Səməd bəylə onun dəstəsini tutmağa gələn paşanın “Bəs nasıl oldu ki, heç əsgər vurmadılar?” - sualına Aşıq Şenlik yuxarıdakı bəndlə cavab vermişdir.

Ümumiyyətlə, Aşıq Şenliyin çoxşaxəli poeziyasının əsas istiqamətlə-rindən birini təşkil edən türkçülük məfkurəsi onun şagirdlərinin-Aşıq Nəsib, Aşıq Gülüstan, oğlu Aşıq Qasım və başqa sənətkarların yaradıcılı-ğında da yüksək ilhamla tərənnüm olunmuşdur.

43


Milli özünüdərkin, etno-milli duyğuların, dövlətçiliyin tərənnümü həmişə olduğu kimi, çağdaş dövrümüzdə də Ağbaba-Çıldır aşıqlarının ya-radıcılığında çoxçeşidli janr və formalarda bədii inikasını tapmışdır. Za-man və cəmiyyət dəyişdikcə sosial-siyasi, tarixi-mədəni proseslərə aşıqlar münasibət bildirmiş, milli dəyərləri, dövlətçilik ənənələrini, özgürlüyü və türkçülüyü geniş xalq kütlələri arasında təbliğ və tərənnüm etmişlər. Folk-lorşünas M.Özarslan aşıq sənətində gedən bu yeniləşməni nəzərdə tutaraq yazır: “Aşıqların özəlliklə cümhuriyyət, ordu, əsgərlik, ölkə bütünlüyü, Kipr məsələsi, zaman dəyişməsi kimi fərdi mövzuları dilə gətirmələri və bu mövzularda söylədiklərini geniş kütlələrə duyurmaları onları yaşadan xüsusiyyətlərdir” (2, 171-172). Bu baxımdan Aşıq Reyhaninin, Aşıq Möv-lud İhsaninin, Aşıq Murad Çobanoğlunun, Aşıq Faxfurun, Aşıq İsrafilin poeziyasında dərin məzmunlu əsərlər orijinal səciyyə daşıyır. Mustafa Atatürkün millət və Türkiyə qarşısındakı xidmətləri, imperialist qüvvələrə qarşı göstərdiyi fədakarlıq, xalq və dövlətin birliyi səmimi və poetik deyimlərlə, milli iftixar hissi ilə ifadə olunur:

Atatürkün şərəfindən, şanından,Pay umanlar keçdi dadlı canından.Bayraq yapdıq şəhidlərin qanından,Mustafa Kamalın xatirələri (2, 172).

Eyni hiss və duyğuları Aşıq Mövlud İhsani “Cümhuriyyət yazılı” rədifli qoşmasında tarixi-bədii xronologiya şəklində dinləyiciyə təqdim edir.

Aşıq Türkiyədə gedən böyük quruculuq işlərini, türk xalqının qurub-yaratmaq eşqini, türkçülüyün mənəvi qüdrətini ilhamla tərənnüm edir. Bə-zən təsvirçiliyə yol verilsə də, bu tip şeirlər xalqın milli hisslərinin, etno-psixologiyasının, milli şüurunun formalaşmasına güclü təsir göstərmişdir:

Şenləndi, yurd oldu dağlar, dərələr,Yaşardı bozkırlar, qumluq səhralar,Məhsuldar tarlalar oldu haralar,Gülşənində cümhuriyyət yazılı (2, 174).

Sözü gedən mövzuda Aşıq Reyhaninin ədəbi fəaliyyəti daha çox diqqəti cəlb edir. Onun türk ordusunun gücü və qüdrəti, milli birlik, milli özünüdərk və sair kimi keyfiyyətlər haqqında duyğu və düşüncələri poetik misraların axarında gerçəkləşir, türk və türkçülük haqqında fikirləri yalnız bədii təsiri ilə deyil, həm də sosial-siyasi və məzmun dolğunluğu ilə seçilir. “Aslan kimi kükrəyən” türk ordusunun əzəməti “qələm aciz qalır,

44

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012mürəkkəb yetməz” kimi klassik bir mübaliğə ilə tərənnüm olunur, folklordan gələn bu ifadə obrazlı fikrə yeni effekt əlavə edir:

Kükrədi Mehmetcik sel kimi axar,Havadan tökülər, dənizdən çıxar,Alnı cizgi-cizgi, dişini sıxar,İrəli deyincə komandanları (2, 174).

Hərbi qüvvələrin qüdrətinin, ordunun döyüşkənliyinin tərənnümünə həsr olunmuş şeirlərin ümumtürk aşıq sənətində, o cümlədən Ağbaba-Çıldır aşıq mühitində geniş yer tutmasının tarixi-mədəni və milli-genetik kökləri vardır. Professor F.Köprülü bu məsələdən bəhs edərkən yazır: “Türklərin xalq şair-musiqişünasları haqqındakı ilk tarixi məlumat Atilla dövrünə, yəni miladi tarixinin V əsrinin ilk yarısına aiddir. Qərb qaynaq-larının verdiyi bu bilgiyə görə, Atillanın ordusunda şairlər və musiqiçilər vardı; onun ziyafətlərində bu şairlər Atillanın qəhrəmanlıqlarına, zəfər-lərinə dair düzüb-qoşduqları şeirləri oxuyardılar” (3, 157).

Alim fikrinə davam edərək göstərir ki, Atillanın ölüm mərasimində, “düdüklərin, davulların sədaları altında şairlərin söylədikləri nəğmələrlə birlikdə bu dastanı, şeirləri tərtib edən şairlər, heç şübhəsiz, daha sonrakı saz şairlərimizin dədələridir” (3, 158). F.Köprülünün elmi qənaətinə görə, bir sıra türk dövlətlərində əsgəri musiqinin olduğu nəzərə alınsa “türklərdə islamiyyətdən əvvəl xalq şair-musiqişünaslarının fəaliyyət göstərdikləri asanlıqla anlaşılır” (3, 159).

Aşığın tarixi funksiyasının mühüm istiqamətini bahadırlıq və mərd-lik nəğmələrinin təşkil etməsi, göründüyü kimi, tarixi-genetik ənənələrə söykənir. Orta əsrlərdə hərbi-siyasi məzmunlu aşıq mahnılarının, döyüş ruhlu saz havalarının geniş yayılması və dinamikası məhz həmin sənət ənənəsinin nəticəsi kimi sonrakı dövrlərdə də bu və ya digər dərəcədə mühafizə olunmuşdur: “İstər Osmanlı, istərsə də Səfəvi ordularında dövlət tərəfindən himayə olunan xüsusi aşıqlar dəstəsi saxlanılırdı. Onlar ovqat yaradan cəng havaları çalaraq və döyüş, qələbə ruhlu mahnılar oxuyaraq ordunun vuruş əzmini, zəfər eşqini daha da gücləndirirdilər” (4, 160).

Ağbaba-Çıldır aşıq mühitində qəhrəmanlıq nəğmələri, türkçülük düşüncəsi milli sərhədlərin hüdudlarından uzaqlarda yaşayıb-yaradan türk xalqını haqq-ədalət, milli özgürlük uğrunda mübarizəyə səsləyən amillər-dən biri kimi diqqəti cəlb edir. Bu baxımdan Aşıq Mövlud İhsaninin “Kıbrısda” (“Kiprdə”) rədifli qoşması milli hisslərin, qəhrəmanlıq duyğu-larının əlvanlığı ilə seçilir:

45


Getdik özgürlüyə, getdik barışa,Köhlən atlar hazırladıq yarışa,Bu torpaq Türkündür ta başdan-başa,Şəhidim Kıbrısda, qazim Kıbrısda (2, 175).

Aşıq Reyhani bahadırlıq və cəngavərlik ovqatını sosial-siyasi və milli birlik ideyalarının poetik ahəngində ifadə edir. Milli bərabərlik və birlik uğrunda “Edam gərəkirsə mənə fərman ver” – deyən sənətkarın iç duyğularının coşqunluğu və əzəməti vətənin, doğma yurdun taleyini düşü-nən türk övladına güc və təpər verir:

Millət, millət olsun, ordu da ordu,Belə qurtararıq Vətəni, yurdu,Törə də, yasa da belə buyurdu,Milli bərabərlik, milli bütünlük (2, 175).

Genetik yaddaşın və bədii təxəyyülün harmoniyasında məna və məzmun tutumunu gerçəkləşdirən Aşıq Yaşar Reyhani poeziyasının başlı-ca ideyası türkçülük, milli özünüdərk və vətənpərvərlikdir. Çağdaş dövrü-müzdə bu əqidə ilə yaşayıb-yaradan aşığın “Tərcümanıyam” rədifli qoşmasından gətirdiyimiz aşağıdakı misralar fikrimizi təsdiqləyir:

Mən Azəri türkəm, əski soydanam,Mən şəhid üstünə doğan aydanam (3, 196).

Qeyd olunan milli-mənəvi keyfiyyətlərin obrazlı ifadəsi Ağbaba-Çıldır aşıq mühitində nə qədər güclü və kəsərlidirsə, türkün özünəməxsus milli atributlarından uzaqlaşmaq qorxusu, mənəvi dəyərlərə biganə müna-sibət, yabançı adət-ənənələrə uymaq hissi bir o qədər kədərli və yandırı-cıdır. Bu duyğu və düşüncələr Aşıq Reyhani, Aslan Usta, Aşıq Hüseyn Tellioğlu, Aşıq İsgəndər Ağbabalı, Aşıq Mövlud İhsani, Bayram Dənizoğ-lu, Aşıq Erol Erkaninin və digər sənətkarların yaradıcılığında təşviş və qəmli hisslərlə qələmə alınır. Aşıq Çingiz Yarani (1950) Avropanın “mədəni” həyatına aldanıb türkün müqəddəs adət-ənənələrindən uzaqla-şan, Qərbin təsiri altına düşən vətən övladlarını özünüdərkə səsləyir:

Avropa dedik qovrulduq,Kehaneti(Kahinliyi) öyrətdilər.Bihudə yandıq sovrulduq,Xəyanəti öyrətdilər (3, 203-204).

XXI əsrin real təsviri olan bu gerçəkliklər yad meyllərə uyan vətən övladlarının milli faciəsi kimi oxucunu düşünməyə sövq edir. XX əsrin əvvəllərində görkəmli sənətkarımız C.Məmmədquluzadə “Anamın kitabı”

46

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012tragikomediyasında bu problemi böyük ustalıqla təsvir edərək, yad təsir-lərin Vətəni parçaladığını, milli birliyi dağıtdığını əks etdirmişdi. Ağbaba-Çıldır aşıqlarının bu problemə həssas münasibəti bir tərəfdən dövlətçilik ənənələri, milli özünüdərklə, sənətkar təfəkkürü və fəhmi ilə bağlıdırsa, digər tərəfdən real tarixi təcrübə, ulu babaların müdrikliyi, yağı düşmənin fitnəkar əməllərinin əsl mahiyyəti ilə əlaqədardır. Bu baxımdan türk mil-lətini hiyləgər düşmənin fitnələrinə aldanmamağa çağıran Bilgə kağanın vəsiyyəti olduqca mənalıdır: “Ey türk milləti! Dadlı sözlərə və yumşaq ərməğanlara aldandın və bir çoxlarımız öldü. Yenə yanılıb Güneydəki Çoqay ormanına, Töqültün düzənliyinə gedib yerləşsən, ey türk milləti, öləcəksən!” (5, 112).

Göründüyü kimi, türk millətinin milli birliyini pozmağa çalışan düş-mənin fitnə-fəsadlarının kökü çox-çox qədim dövrlərə gedib çıxır. Bilgə kağanın bir sərkərdə və rəhbər kimi narahatçılığı, millətinə müraciəti, milli birliyi qoruyub saxlamaq üçün göstərdiyi yol, etdiyi nəsihət bu səbəblərdən doğur: “Ey Ötükənin xoşbəxt milləti! Getdiniz! Doğuya varanınız oldu. Batıya varanınız oldu. Vardığın yerlərdə xeyrin o oldu ki, qanın su kimi axdı. Sümüklərin dağ kimi yığılıb yatdı” (5, 114). Mövlud İhsaninin “A bəylər” rədifli qoşması müdrik bir sənətkarın milli-qlobal dərdləri əks etdirdiyi faciəli monoloq təsiri bağışlayır. Eyni sıxıntı və nigarançılığı keçirən sərkərdə (VIII əsr) və aşığın (XXI əsr) min üç yüz illik bir zaman kəsimində duyğu və düşüncələri yaxından səsləşərək ali bir məqamda – milli birlik məqamında birləşir.

Aşıq türkün qədim və şanlı tarixini xatırlatmaqla onu özünə dön-məyə, özünün əzəli və əbədi milli atributlarını mühafizə etməyə çağırır:

Üç qitədə at oynatdıq, savaşdıq,Erkenekon dastanında çağ aşdıq,Bozqurd ilə irmaq keçdik, dağ aşdıq,Hızımızı qeyb etdik, a bəylər (1, 188).

Yalnız ustad və peşəkar-ifaçı aşıqların poeziyasında deyil, el şair-lərinin yaradıcılığında da türkün əzəməti və bahadırlıq ruhu tərənnüm olu-nur, onun birliyini sarsıtmağa, torpaqlarını işğal etməyə çalışan təcavüz-karlar nifrətlə damğalanır. El şairi Abdulməcid Tökdəmir antitürk siyasəti yeridən qüvvələrə üz tutaraq türk dünyasının tarixi-coğrafi arealını bədii-ləşdirir, qürur və iftixar hissi ilə türkün oğul və qızlarının qəhrəmanlığını tərənnüm edir:

47


Tarix üzərində bilgin var isə,Saka, Arsak, Hunla ilgin var isə,Oğuz, Xəzər, Səlcuq görkün var isə,Görüşdəki xətaların yüzlər, var! (6, 77).

Oğuz, saka, arsak, hun, qıpçaq, atabəy, səlcuq və digər tayfa, boy, dövlət və boybirləşmələrini xatırlatmaqla türklərin qədim və şanlı tarixini, qüdrətini poetik şəkildə səciyyələndirən el şairinin sözləri Koroğlu ötkəm-liyini və cəsurluğunu xatırladır.

Adı çəkilən onomastik vahidlər bölgə aşıqlarının yaradıcılığında poe-tik vasitə kimi sıx-sıx işlənmişdir. Bunun başlıca səbəbi saz-söz sənətkar-larının milli-mənəvi dəyərlərə, soy-kökə, dövlətçilik ənənəsinə, bir sözlə Vətən əxlaqına qırılmaz tellərlə bağlı olmalarındadır. “Türkün ən böyük istinadgahı Vətən əxlaqıdır” (7, 116) ideyası bütün dövrlərdə Ağbaba-Çıldır aşıqlarının poetik yaradıcılığının əsas istiqamətini təşkil etmişdir.

Elmi yeniliyi. Milli birlik və azadlıq ideyalarının poetik tərənnümü Ağbaba-Çıldır aşıqlarının yaradıcılığında xüsusi səciyyə daşıyır. Problem bu aspektdən işıqlandırılmış, çağdaş dövrümüzdə əhəmiyyəti aydınlaş-dırılmışdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalə regional aşıq mühitlərinin tədqiqi istiqamətində əlavə mənbə kimi istifadə oluna bilər. Azərbaycan aşıq yaradıcılığının öyrənilməsində də əhəmiyyət kəsb edir.

ƏDƏBİYYAT1. Aşık İslam Erdener. Aşık Şenlik divanı. Kars: Bugün matbaası, 19602.Özarslan M. Erzurum aşıklık gelenegi. Ankara: Akçağ Yayınları, 20013. Köprülü F. Edebiyat araştırmaları. İstanbul, Ötüken, 19894. Qasımlı M. Ozan-aşıq sənəti. Bakı: Uğur, 20075. Özbək R. Türkün qızıl kitabı. I kitab (çevirənlər N.Yaqublu, L.Şükür-

oğlu). Bakı: Yazıçı, 19926. Kars ili. I sayı. Çıldır, Ardahan, Hanak, Posof ilçeleri. Ankara: Kars

Turizm ve Tanıtma Dernegi Yayınları, 19667. Göyalp Z. Türkçülüyün əsasları (Çevirəni E.Mustafaoğlu). Bakı: Maa-

rif, 1991

48


Автандил АгбабаРезюме

Идея национального единства и освобожденияв деятельности ашугов из Агбаба-Чылдыр

Стихи, посвященные похвалу идеи национальное единство и осво-бождения, чувство свободы были проанализированы в статье. Такие стихи передают поэтический характер в поэзии ашугов из Агбаба-Чылдыр. Национальная государственная традиция мораль родины было исследо-вано в качестве ведущей линии этого поэтического характера.

Ключевое слова: народный герой, национальное единство, тюр-кизм, традиция искусства, гипербола.

Avtandil AghbabaSummary

The idea of national unity and liberation in ashugs’ creationof Aghbaba-Childir

Key words: folk hero, national unity, turkism, art tradition, hyperboleThe poems dedicated to the praise of the ideas of national unity and

liberation, a sense of freedom were analyzed in the article. Such poems convey poetical character in ashugs’ poetry of Aghbaba-Childir. National state tradition, homeland moral was investigated as a leading line of this poetical character.

49


Bilal Alarlı HÜSEYNOV

ƏMƏK NƏĞMƏLƏRİNİN AZ ÖYRƏNİLMİŞ SAHƏLƏRİ

Açar sözlər: Azərbaycan folkloru; əmək nəğmələrinin az öyrənilmiş sahələri; qəleylilər, kövəratmalar, dulusçu nəğmələri, ərəkeşlərin nəğməsi, kirkirəfırlatmalar və təndirbaşılar

Məsələnin qoyuluşu. Azərbaycan folklorşünaslığında əmək nəğmə-lərinin öyrənilməsi tam başa çatdırılmamışdır. Bunun birinci səbəbi əmək nəğmələrinin ətraflı şəkildə toplanılmaması ilə bağlıdır. Azərbaycan folk-lorunda aqrar özüllü əmək prosesi ilə bağlı olmayan nəğmələr maraq doğurur. Buraya əsasən qəleylilər, kövəratmalar, dulusçu nəğmələri, ərəkeşlərin nəğməsi, kirkirəfırlatmalar və təndirbaşılar daxildir.

İşin məqsədi. Qəleylilər, kövəratmalar, dulusçu nəğmələri, ərəkeş-lərin nəğməsi, kirkirəfırlatmalar və təndirbaşılar tədqiqata cəlb olunmaqla Azərbaycan folklorşünaslığında əmək nəğmələrinin az öyrənilmiş sahələri ilk dəfə elmi şəkildə toplanılır, təsnifləşdirilir və sistemləşdirilir.

Qəleylilər. Azərbaycanın qədim əhalisinin mənimsədiyi ilk metallar-dan biri mis olmuşdur. Misgərliyin inkişafı bu peşə ilə bağlı nəğmələrin də meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur. Vaxtilə misgərlərin arasında nəğmələrin oxunması haqqında ilk dəfə R. Əfəndiyev məlumat vermişdir. Onun yazdığına görə, Lahıca mis və dəmirin başqa yerlərdən gətirilməsi haqqında xalq arasında bir sıra mahnılar oxunurdu. Həmin mahnılardan birində belə deyilirdi:

Biz gedirik ikimiz,Dəmir-misdir yükümüz.Girdimanla gedə-gedə,Yorğun düşür atımız (7, 28).

“Dəmirçi” adlı nəğmələrdən birində dəmirçi ilə qalayçıya fərq qoyul-mur. Bu, onu göstərir ki, qəleylilər misgərlərin və dəmirçilərin şərikli nəğmələridir:

Ustaların ustasıdır dəmirçi,Paxır qabı qalaylayır qalayçı (10).

Misgərlik peşəsi çoxsahəlidir. Bu peşələr içərisində naxışlama və qalay-lama xüsusi yer tutur. Misin əridilməsi ilə misgər, kargər və şagird məşğul olurdu. Misgər nəğmələri bu cür ağır iş prosesini yüngülləşdirməyə xidmət

50

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012edir. Nəğmələr qəleyli adlanır. Qəleyli "qalay” sözünün dialektik formasın-dan yaranmışdır. Bu söz qalayçı nəğməsi kimi mənalanır. Qalayçılar mis qabların paxırını töküb parıldadırlar. Toplaya bildiyimiz qəleylilər qalay-çıların oxuduğu və onların haqqında oxunan nəğmələrdən ibarətdir.

Qəleylilər məzmununa görə misgər nəğmələrinə yaxındır. Bir çox nəğmələri isə həm misgərlər, həm də qalayçılar oxuyurlar. "Körükçünün nəğməsi" hər iki peşə sahibinə məxsusdur. Qəleylilər "Qab qəleylətdirən, qab qəleylətdirən" çağırışıyla başlayır. Sonra qalayçı qazan, tava, tiyan, teşt, badya, sini, məcməyi, cam, piyalə kimi mis qabları ağartmasından, bu işi tez və ucuz görməsindən söhbət açır. Qəleylilər məzmununa görə rəngarəngdir. Bu nəğmələrin bir çoxunda qalayçılıqla bağlı fikirlər yalnız nəqarətlərdə qorunub saxlanmışdır. Nəğmələrin mətnləri isə məhəbbət motivli misralardan təşkil olunmuşdur. Qəleylilərin peşə ilə bağlı nəğmə səviyyəsindən uzaq düşməsinin ilkin səbəbi onların indi də xalq mahnıları kimi oxunmasıdır. Məsələn, bir qisim söyləyici qəleylini "Gəl, ey Leyli" şəklində oxuyur. Ən düzgün, doğru variant isə "qəleyli"dir” (11). Mahnı-başıları "Qəleylidir qənd ilə", "Qəleylidir, qəleylidir, qəleyli" və "Qalayçı oğlan, kasanı qalayla" sözlərindən ibarət olan nəğmələr qalayçı əməyini tərənnüm etsə də, əsas mətnlər məhəbbət mövzusundadır:

Yar qoyar bağda məni,Qəleylidir, qəleylidir, qəleyli.Nə ağır çağda məni,Qəleylidir, qəleylidir, qəleyli (5, 89-90).

Mətndən göründüyü kimi, qalayçı nəğmələrinin xorla oxunan hissə-ləri də olmuşdur. Görünür, qalayçıların ifası xüsusi mərasimlə - qalaylama mərasimi ilə bağlı olmuşdur. Bir çox nəğmələrin mətnləri çoxbəndlidir. Bu da həmin bəndlərin bir neçə ifaçı tərəfindən oxunduğunu göstərir:

Göydə ulduz, mah gedər,Qəleylidir qənd ilə.Gah dayanar, gah gedər.Qəleylidir qənd ilə (5, 90).

Beləliklə, nəğmə qurtaranadək bütün ifaçılar oxuyur və nəğmənin bəndlərinin sayı ifaçı qızların sayı qədər olur. Toplanmış nümunələr təsdiq edir ki, qalayçı əməyini tərənnüm edən nəğmələrdə məhəbbət motivli bayatılar üstünlük təşkil edir (1). Buna baxmayaraq qəleylilərin misgər nəğ-mələri kimi tədqiq olunması folklorşünaslıq baxımından ən düzgün variantdır.

51


Kövəratmalar. Azərbaycanda qədim yaşayış məskənləri oba, şenlik, binə, qışlaq və yaylaq tipli olmuşdur. Kənd tipli yaşayış məntəqələrinin meydana çıxması inşaatın inkişafına təkan vermiş, kərpic evlərin əhəmiyyəti artmışdır. Etnoqrafik mənbələrdə çoxsaylı ev növlərindən və təsərrüfat tikililərindən söhbət açılır. Belə evlərin daxal, möhrə, kərtmə, cımqa, aradoldurma, kəllayı və s. kimi müxtəlif növləri vardır. Çiy kərpicdən tikilmiş evlərin hörgüsü gillə aparılır, divarın hər iki üzü saman qatılmış palçıqla suvanır, bundan sonra xüsusi növ gillə şirələnirdi. Bu proses bəzən kövəratma adlanan nəğmələrlə müşayiət olunurdu. Kövərat-ma inşaatçı nəğməsidir, əsasən bənnalar tərəfindən oxunur və demək olar ki, bənnalar arasında geniş yayılmışdır. Kövəratma haqqında Ə. Qarabağ-lının belə bir qeydi vardır: "Kərpicdən divar hörən bənna ilə kərpic verən arasında müəyyən bir əmək ahəngi vardır. Kərpic atan və ya bənna azca geciksə, işdəki ahəng dərhal pozulacaqdır" (12, 149). Məhz həmin ahəngin tarazlanmasında nəğmə böyük rol oynayır. Ə. Qarabağlı mərhum folklorşünas M.H.Təhmasibin "Xalq şerinin şəkil və növləri" adlı məqa-ləsinin əlyazmasından götürdüyü bir nəğməni misal gətirir:

- Ver babam, kərpic!- Al babam, kərpic!- Durma, ver kərpic!- Verdim, al kərpic!- Durma, ver kərpic!- Verdim, al kərpic! (12, 149-150).

Kövər "kəbər" sözünün təhrif olunmuş formasıdır. Mənası "dikdir", "dik torpaq qalığı", "hündür yer" deməkdir. Kövəratma ifadəsi torpaq dam tikilişi ilə əlaqədar yaranmışdır. Burada kövər kərpic sözünün sinonimidir. Nəğmənin "kövəratma" adlanması onun kərpic divar hörmə prosesində oxunması ilə bağlıdır. Kövəratmada şerin və nəğmənin ritmi iş prosesində yaranan ahəngə tabe edilir. Bu tabeçilik o qədər güclüdür ki, kövəratma nə müstəqil şeir, nə də ki, müstəqil nəğmə təsiri bağışlayır. Kövəratma yalnız əmək prosesində şeirdir, nəğmədir (9).

Kövəratmanın başqa bir mənası da var. Bunu təkcə kərpic atmaq, tullamaq kimi başa düşmək azdır. Buradakı "atmaq" feli maraq doğurur. Belə ki, el arasında mahnı oxumağa "qəzəl atmaq" da deyilir. Buradakı "atmaq" oxumaq mənasındadır. Hər iki "atmaq" semantik baxımdan eyni mahiyyət daşıyır və onların arasında məna yaxınlığı vardır. Burada xalq ifadələrinin çoxmənalılığı özünü göstərmişdir.

52


Dulusçu nəğmələri. Azərbaycanda dulusçuluğun qədim tarixi vardır. Məişət əşyalarının xeyli hissəsi dulusçu əməyinin məhsuludur. Təbriz yaxın-lığında bir kəndin əhalisi isə kuzəkunan, yəni kuzə düzəldənlər adlanırdı. Arxeoloji qazıntılar zamanı müxtəlif növ (dairəvi və düzbucaqlı) dulus kürələri aşkar edilmişdir. Azərbaycanda dulus gili üçün yararlı olan sarı torpaq sahələri çoxdur. Dulusçuların Gəncə, Şəki, Quba və Ərkivan yaşayış məntəqələrində bişmə kameraları və ocaqlıqları mövcuddur. Gil qabların ixtirasını qadınların adıyla bağlayırlar. “Qadınlar gildən yoğrulmuş sadə qabları ilk zamanlar Günəş istisində qurutmaqla, bir qədər sonralar isə onları odda bişirməklə möhkəm və davamlı hala salmışlar” (4, 367). S. M. Ağamalıyeva Azərbaycanda qadın dulusçuluğu haqqında araşdırma aparmış, qadınlar tərəfindən gil məmulatının hazırlanmasından, əllə işlədilən dulus çarxlarından, saxsı qablardan və onların bişirilməsi texnikasından söhbət açmışdır (14, 116-131). Sonralar bu işlə kişilər məşğul olmuşdur. Dulusçuluq xüsusi qabiliyyət və məharət tələb edən bir sənət səviyyəsinə qalxmış, ustad-şagird ənənəsi ilə nəsillərdən-nəsillərə ötürülmüşdür.

Əsasən məişət əşyaları, əkinçilik, maldarlıq və şərabçılıq məhsullarının saxlanılması üçün xüsusi qablar hazırlayan dulusçular bu sənətlə bağlı nəğmələr də yaratmışlar. Bir çox xalq mahnılarında, həmçinin digər folklor nümunələrində dulusçu əməyinin məhsulu olan səhəng, kuzə, səkçə, küp, qurqur, dolça, tayqulp, lüləyin, bardaq və sair saxsı qablar xatırlanır (2). Dulusçular piyə, yaxud bad üsulu ilə, yəni hissə-hissə (buna qeyri-çarx üsulu da deyirlər) təndir, quyubaşı, kürə, bulaq sərinci və kiranə hazırlayırdılar. Saxsı nehrə dulusçu əməyinin məhsuludur. Dulusçu nəğmələri evlərin bəzəyi olan məişət, daha doğrusu, mətbəx əşyaları haqqındadır. Bu nəğmələr həm də Azərbaycan mətbəx avadanlığının zənginliyinin göstəricisidir (2).

Dulusçu hazırladığı saxsı qabın məişətdəki yerini və funksiyasını qarşı tərəfə poetik şəkildə başa salmağa çalışır. Həlimdan plov bişirilərkən işlədi-lən iri qabdır. Güvəc isə mətbəx qabıdır. Dulusçunun istehsal aləti əl və ayaq çarxından ibarətdir. Gil qabları bişirmək üçün dairəvi və düzbucaqlı kürələr-dən istifadə olunurdu (4, 371-377). Çarxın səsi əllə əzilib məmulat hazırlanan gilin səsi ilə həmahəng olur, iş prosesi ritmikləşir. Buna görə də, dulusçu nəğmələri olduqca ritmikdir. Bu ritm daim hərəkətdə olan istehsal alətinin ahəngi ilə uzlaşdığından digər əmək nəğmələrindən fərqlənir. Dulusçu nəğmənin ritmikliyini bir qədər də artırmaq üçün fonopoetik elementlərdən, xüsusən alliterasıya və assonansdan, həmçinin təkrirdən faydalanır:

Aşsüzəndən goduşa

53


Gah süzülə, gah düşə (2).Nəğmədəki “ş”, “s” və “z” samitlərinin yaratdığı ahəng mətbəx qab-

ları olan aşsüzən və goduşun hazırlanması zamanı istehsal alətinin çıxar-dığı xışıltılı səslə üst-üstə düşür və bu zaman xüsusi bir musiqi alınır.

Dulusçu nəğmələri Azərbaycan mədəniyyəti tarixinin maraqlı səhifə-lərini poetik şəkildə varaqlayır.

Ərəkeşlərin nəğməsi. Azərbaycanda ağacişləmə sənətinin zəngin tarixi vardır. Meşə zolaqlarının mövcudluğu və buradakı ağac məmulat-larının təsərrüfat və məişətin ayrı-ayrı sahələrində, həmçinin memarlıqda geniş tətbiqi onu göstərir. Qazıntılar zamanı ağac məmulatları az qisimdə əldə edilsə də, bu sənət sahəsində işlədilən çoxlu sayda əmək alətləri aşkar olunmuşdur. Tapılmış balta, kərki, mişar, burğu, iskənə ağacişləmə ilə bağlı alətlərdəndir. Şəhərlərdə və kəndlərdə çoxlu dülgərlər və xarratlar çalışırdı. Ağacişləmə sənətinin başlıca mərkəzlərindəki emalatxanalarda nəinki inşaat materialları və məişət əşyaları, hətta zərif sazlardan tutmuş bəzəkli sandığadək müxtəlif məmulatlar hazırlanırdı. Ayrı-ayrı bölgələr ağacişləmə sənətinin müxtəlif sahələri üzrə ixtisaslaşmışdılar (4, 385).

Ağacişləmə sənəti mərhələli şəkildə formalaşırdı. Baltaçılar ağacları doğrayır, mişarçılar isə xüsusi formaya salırdılar. İlin bütün fəsillərində ağacın kəsilməsinə yol verilmirdi, yalnız payız fəslində, ağacın suyu çəki-ləndə bu işə başlayırdılar (4, 386). Dülgərlər, şəbəkəçilər, sazbəndlər, təkərçilər, arabadüzəldənlər baltaçı və mişarçılardan asılı idilər. Çünki onlar bu sənət sahiblərinə hansı ölçüdə və hansı davamlıqda taxta lazım olduğunu yaxşı bilirdilər. Mişar çəkənlərə ərəkeşlər deyirdilər. Ərə iri, iki dəstəyi olan mişardır. Ərəni iki adam işlədir. Taxta ərəxana deyilən xüsusi yerdə çəkilirdi. Ərəxana iki cür olurdu. Onlardan biri adamboyu qazılmış yerin üzərində qurulur və ərəkeşlərdən biri aşağıda, digəri yuxarıda, taxtanın üstündə dayanırdı. Digər ərəxana isə torpağın üst qatında, düz və hamar yerdə yenə adamboyu dirəklər üzərində qurulurdu. Ərəkeşlərin işi çətin olduğundan onlar qüvvəli xörəklərdən doyunca yeməliydilər. Bu məqama ərəkeşlərin nəğməsində xüsusi diqqət yetirilir:

Biz ərə çəkənlərik,Bizə plov gətirin,İsti çilov gətirin (3).

Ərəkeşlər uzun taxtalar üzərində işləyərkən onları boyanmış iplə ni-şanlayırdılar ki, düz kəssinlər. Ərəkeşlərin nəğməsində xüsusi xarrat

54

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012dəzgahı olan girədən də söhbət açılır. Bu da ona işarədir ki, ərəkeş taxtanı hansı məqsədlə kəsdiyini qabaqcadan bilir.

Ərəkeşlər təkcə ərə çəkməklə məşğul olmurdular. Onlar balta ilə də işləyirdilər. Əvvəlcə ağacın üzünü, yəni qabığını balta və kərki ilə alır, sonra onda bəzək, hamarlama, oyma və deşmə işləri aparılırdı. Bu məqsədlə yonqardan istifadə edilirdi. Ərəkeşlər taxtanı ağacişləmə sənəti ilə məşğul olan digər peşə sahiblərinə, onlara lazım olan şəkildə təhvil verirdilər.

Ərəkeş heç vaxt tək işləməzdi. Ərəkeşin cüt olması nəğmənin mət-nindən də bəlli olur:

Canımızı verərik,Ağır işlər görərik,Biz ərə çəkənlərik (3).

Ərəkeşlərin nəğməsi digər əmək nəğmələrindən şəkli xüsusiyyət-lərinə görə fərqlənməsə də, məzmununa görə maraq doğurur.

Kirkirəfırlatmalar və təndirbaşılar. Kirkirəfırlatmalar və təndirba-şılar məişətlə bağlı əmək proseslərində oxunan nəğmələrdir. “Əl daşı” nəğməsi kirkirə haqqındadır. Əl daşında buğda, arpa, düyü, noxud və digər dənləri çəkirlər. Əl daşının çıxardığı səsin ahənginə uyğun olaraq oxunan nəğmədə ritm olduqca güclüdür:

Ha gumbuldar,Hu gumbuldar,Daş düşdü daş üstünə,Sən də gəl aş üstünə (5, 100).

Dən çəkilməsi ilə bağlı digər kirkirəfırlatmalar tamaşa ünsürlüdür. “Xanımla dəyirmançı” adlı nəğmələrdən ibarət səhnəcik öz struktural keyfiyyətlərinə görə fərqlənir. Qadınlar dən üyütməyə gələn xanım və dəyirmançı rolunu oynayırlar. Xanım ona “əmi”, “dayı” deyə müraciət edib oxuyur, dəyirmançı yenə əvvəlki cavabı verir. Nəhayət, xanım bic tərpənir, aldatmaq məqsədilə ona nəvaziş göstərərək oxuyur.

Azərbaycanın bir çox bölgələrində, xüsusən Naxçıvanda tez-tez “Çörək bayramı” keçirilir və burada bayram iştirakçılarına göstərilən tamaşalarda çörəyin əldə edilməsi, bişirilməsi nümayiş etdirilirdi. Belə bayramlardan biri haqqında söhbət açan Ə. Qasımov orada çörək haqqında nəğmələr oxund-uğunu bildirir (13). Belə nəğmələr “təndirbaşılar” adlanır. Təndirbaşı təndir qalanarkən, təndirə çörək yapılarkən oxunan nəğmələrə deyilir. Bəzən xəmir yoğrularkən və kündələr salınarkən qadınlar təndirbaşı zümzümə edirlər:

Xəmirim, hallı xəmirim,

55


Çörəyi ballı xəmirim.Gedərəm yallı, xəmirim,Kündəni yağa tutaram,Şəkərə, bala qataram (8).

Bəzi bölgələrdə təndirbaşı mərasim, şənlik şəklində olur. Qərb rayonlarında yaşlı qadınların keçirdikləri axşam məclisi təndirbaşı, yaxud təndirbaşında adlanır (6, 298). Belə oturaq məclislərdə oxunan nəğmələrin hamısı təndir qalamaq, çörək bişirməklə bağlı deyil. Öz əl qabiliyyətini nümayiş etdirən qadınlar müxtəlif şirniyyat məmulatı hazırlayır və müxtəlf məzmunlu nəğmələr oxuyurdular. Onlar bu sənəti gəlinlərə və ərə getməyə hazırlaşan nişanlı qızlara öyrədirdilər. Bir çox hallarda təndirbaşı mərasimi xəmir yoğurmağı, kündə salmağı və çörək bişirməyi gəlinlərə öyrətmək məqsədilə keçirilirdi.

Təndir haqqında nəğmənin mətni sabit poetik quruluşa malik olmasa da, burada misralar ardıcıl olaraq qafiyələnir və müvafiq ritm yaradır (5, 100).

Hənir isti mənasındadır. Külfə təndirin tiyəsində (divarında) və hör-güsündə külək çəkmək üçün açılmış oyuqdur. Çörəyin üzündəki “saqqal” kündəyə ayran, zəfəranlı, küncütlü su vurularkən əmələ gələn naxışlardır. Təndirin tiyəsindən üzülüb odun, yaxud külün üstünə düşən kündə küt sayı-lır. Bu hal adətən xəmir yaxşı acımadıqda, təndir “iti”, yaxud “kil” olduqda baş verir. Təndirbaşıların bir qismi sacasma adlanır. Sacasma sac üzərində lavaş (fətir) bişirilərkən oxunur. "Sac asmaq" (yaxud "qazan asmaq") feli birləşməsi sacın ocağın üzərindəki dirəklərdən asılması ilə bağlıdır. Kənd yerlərində qazanın iki haça ağacın üstündəki tirdən asılaraq qızdırılması adi hal olmuşdur. Ola bilsin ki, sacasma ifadəsi də belə yaranmışdır. Bir nəğmə kimi sacasmada melodiya üstünlük təşkil edir (5, 100). Sacasma hətta bədii qiraət zamanı xüsusi avaz tələb edir və nəğmə təsiri bağışlayır.

Əmək nəğmələrinin az öyrənilmiş sahələri poetik və melopoetik quruluşuna görə digər əmək nəğmələrindən fərqlənmir. Belə nümunələri yalnız məzmununa görə müəyyən etmək və təsnifləndirmək mümkündür. Tədqiq olunan bir neçə nümunə bu tipli nəğmələrin insanların əmək və məişət həyatında mühüm yer tutduğunu göstərir.

MİSGƏR NƏĞMƏSİ VƏ QƏLEYLİLƏR

1. Körükçünün nəğməsi:A yel baba, yel baba,Əynində məxmər əba.

56


Ağzın açıb yumanda,Od püskürür obada.

2. Dəmirçi:Ustaların ustasıdır dəmirçi,Paxır qabı qalaylayır qalayçı.

3. Qəleyli:Qab qəleylətdirən,Qab qəleylətdirən,Kəndə qəleyçi gəlib,Qəleyçinin köçü gəlib.Mis samavar, mis qazan,

Gətir evdə nəyin var,Axşam ver, səhər apar.

4. Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi:Yar qoyar bağda məni,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.Nə ağır çağda məni,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.Ölsəm Leylitək ölüm,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.Gəzsinlər dağda məni,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.

Eldən aralar məni,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.Vurar yaralar məni,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.Gözlərim yolda qaldı,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.Basır qaralar məni,Qəleyçidir, qəleyçidir, qəleyçi.

5. Gəl, ey Leyli:Çəməni, ay çəməni,Maral otlar çəməni.Oturmuşdum naqafil,Bir ovçu vurdu məni

57


Mahnıbaşı:Gəl, ay Leyli, Leylican, Leyli, Leyli,İnsafa gəl, tək sənə saldım meyli. Əzizim Fatma mənə,

Qaşları çatma mənə.İstəyi istəyə ver,Günaha batma, mənə.

6. Qalayçı oğlan, kasanı qalayla:Pəncərəmiz beş para,Oğlan göyçək, qaş qara.Bayaqdan xəlvət idinİndi çıxdın aşkara.

Mahnıbaşı:Qalayçı oğlan, kasanı qalayla,Qızları çağır, məclisə harayla.

Oğlan, yarın deyiləm,Bağda barın deyiləm.Salma məni dillərə,Barabarın deyiləm.

7. Qəleylidir qənd ilə:Göydə ulduz, mah gedər,Qəleylidir qənd ilə.Gah dayanar, gah gedər,Qəleylidir qənd ilə.Qorxma ciyərim, oğlan,Qəleylidir qənd ilə.Üstündən bir ah gedər,Qəleylidir qənd ilə.

Mahnıbaşı:Qəleylidir qənd iləYarı gördüm fənd ilə.

İlana bax, ilana,Qəleylidir qənd ilə.İlan göydə dolana,Qəleylidir qənd ilə.Bir belə zülüm olar,

58


Qəleylidir qənd ilə.

Yardan ayrı qalanaQəleylidir qənd ilə.

8. QəleyliBiz gedirik ikimiz,Dəmir-misdir yükümüz.Girdmanla gedə-gedəYorğun düşüb atımız.

KÖVƏRATMA

1- Ver babam, kərpic!-Al babam, kərpic!-Durma, ver kərpic!-Verdim, al kərpic!-Durma, ver kərpic!-Verdim, al kərpic!

2-Palçıq,Gəl çıx!-Al, gəldi.-Ver gəlsin

- Kərpic!Gecikdin ha!- Al, usta, kərpic!- Əlimi soyutma,Tez elə, tez.DivarınÜstünə düz.- Bu bir,Bu iki,Bu üç.Bəs oldu?- Nəs oldu!- Al, bu da biri!

DULUSÇU NƏĞMƏSİ

1Qatğısı şahdan gəlib,Hökmü Allahdan gəlib.Adəm yapılan torpaqBizə uzaqdan gəlib.Ləh gələ ximçə dola,Yük altda nimçə dola.Bəqqəsi xeyrə dönə,Qaldıra çömçə dola.

2

A dizə, dizə çölmədi,Çölmələdim gəlmədi.Həlimdandı, ya güvəc?Bilmədi ha, bilmədi.Döz, çanağım, döz bir az,Kirəmidi üz bir az,Tez başa gəl, tez bir az,Döz, çanağım, döz bir az.

3Aşsüzəndən goduşa

59


Gah süzülə, gah düşə.Durmuşam mat qalmışamBu dövrana, gedişə.

A fırlan ha, fırlan ha,A fırlan ha, fırlan ha.

ƏRƏKEŞLƏRİN NƏĞMƏSİ

1Biz ərə çəkənlərikBizə plov gətirin,İsti çilov gətirin.Yastı evlər tikənlərik,Bizə plov gətirin,İsti çilov gətirin.

Ərəxana hündürdü,Bizə plov gətirin,İsti çilov gətirin.Gün bişirib təndirdi,Bizə plov gətirin,İsti çilov gətirin.

2Ərə dişi tökər nil,Ərəkeşi bükər nil.Kəsdiyimiz palıddı,Palıddı, şabalıddı.Dəmir ağacı budu,Meşənin tacı budu.

Ərə görər işini,Tökər iti dişini.Xarrat əlindən çıxar,Girə belindən çıxar.Dəmir ağacı budu,Meşənin tacı budu.

KİRKİRƏFIRLATMALAR1. Əl daşı:

Ha gumbuldar,Hu gumbuldar,Daş düşdü daş üstünə,Sən də gəl aş üstünə.

2. Xanımla dəyirmançı: Xanım:Canım dəyirmançı qoca,Gözüm dəyirmançı qoca.Pullanıb gedəsən haca,Çək bu dəni, başdan olsun,Kiprikləri qaşdan olsun.

Dəyirmançı:Olmaz, xanım, olmaz,

Su gəlib nova dolmaz.Hamıya nobat olsa,Sən xanıma nobat olmaz.

Xanım:Canım dəyirmançı ağa,Gözüm dəyirmançı ağa.Gəl mənimlə gedək bağa,

60


Ləb-ləbə, dodaq-dodağa.Çək bu dəni, başdan olsun,Kiprikləri qaşdan olsun.

Dəyirmançı:Oldu, xanım, oldu,Su gəlib nova doldu.Hamıya nobat olmasa,Sən xanıma nobat oldu

(Nəğmə-deyişmə)

- Aman, dəyirmançı, aman,Ürəyimi eyləmə qan.Növbə çatıb burax məni,Üyüt dəni, üyüt dəni.

Xanım:- Olmaz, ay qız, olmaz, ay qız,Sular nova dolmaz, ay qız.Hamıya növbə olsa da,Sənə növbə olmaz, ay qız.

TƏNDİRBAŞILAR

1. Təndirbaşı:Xəmirim, hallı xəmirim,Çörəyi ballı xəmirim.Gedərəm yallı, xəmirim,Kündəni yağa tutaram,Şəkərə, bala qataram.

2. Təndirbaşı: Təndir üstü od olar,Kündəsində dad olar.Xəmirim tata gedər,Tiyə salar, yad olar.Çəhrayı şallı gəlin,Yanağı xallı gəlin.Çörəyi can dərmanı,Kündəsi ballı gəlin.

3. Təndirqalama:Əllərim xəmirlidi,Təndirim hənirlidi.Külfələri havalı,Tüstüsü də davalı...Kündələrim hallıdı,Çörəyim saqqallıdı.Yaparam kündə-kündə,Kütə getməsin kündəm.

61


4. Sacasma:A bacım, bacım,Yağlıdı sacım.Kündəsin yayım,Ətəyin açım.

İşin elmi yeniliyi. Azərbaycan folklorşünaslığında əmək nəğmələri-nin az öyrənilmiş sahələri olan qəleylilər, kövəratmalar, dulusçu nəğmə-ləri, ərəkeşlərin nəğməsi, kirkirəfırlatmalar və təndirbaşılar müəllif tərə-findən toplanmış, düzgün təsnifləndirilmiş, geniş şəkildə araşdırılmış və Azərbaycan folklorunda yeri müəyyən edilmişdir. İşin əsas elmi yeniliyi ondan ibarətdir ki, həmin folklor nümunələri bilavasitə müəllifin özü tərəfindən toplanmış və tədqiqata cəlb edilmişdir.

İşin elmi nəticəsi. Tədqiq olunan nümunələr folklorşünaslığın çağ-daş elmi səviyyəsinə uyğun olaraq araşdırılmış, digər elmlərlə, xüsusən etnoqrafiya və müsiqişünaslıqla əlaqəli şəkildə öyrənilmiş, poetik və melopoetik özəlliklərinə xüsusi diqqət yetirilmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Azərbaycan folklorşünaslığında əmək nəğ-mələrinin az öyrənilmiş sahələri təkcə folklorşünaslıq elmi üçün deyil, həm də ədəbiyyatın nəzəri məsələləri ilə məşğul olan mütəxəssislər üçün tədqiqat obyektidir. Bunu nəzərə alan müəllif araşdırdığı folklor nümunə-lərinin poetikasına diqqət çəkmişdir. Bundan başqa, həmin əmək nəğmə-ləri etnoqraflar və musiqişünaslar üçün elmi əhəmiyyət kəsb edir. Məqalə-nin sonunda təqdim edilən nəğmə mətnləri folklor ansambllarının reper-tuarına daxil edilə və müxtəlif tədbirlərdə ifa oluna bilər.

QAYNAQLARAzərbaycan dilində

1. Alarlı B. Alar folklorundan nümunələr. “Elitar press” qəz., Bakı, 2005, 22 iyun

2. Alarlı B. Dulusçu nəğmələri. “Münasibət” qəz., Cəlilabad, 2011, 4 mart3. Alarlı B. Ərəkeşlərin nəğməsi. “Münasibət” qəz., Cəlilabad, 2011, 16 aprel4. Azərbaycan etnoqrafiyası: 3 cildə, I c., Bakı: Şərq-Qərb, 2007, 544 s.5. Azərbaycan folkloru antologiyası, XVII kitab: Muğan folkloru (Alar-

ların arasından toplanmış folklor nümunələri) / Toplayanı B. Hüseynov. Bakı: Nurlan, 2008, 448 s.

6. Azərbaycan tarixi: 7 cilddə, II c. / III-XIII əsrin I rübü. Bakı: Elm, 2007, 608 s.+24 s. İllüstrasiyalı.

62


7. Əfəndiyev R. Azərbaycanın bədii sənətkarlığı: Metal məmulatı və zər-gərlik. Bakı: Azərnəşr, 1966, 62 s. İllüstrasiyalı.

8. Hüseynov B. Əmək nəğmələri. “Yeni gün” qəz., Cəlilabad, 1983, 15 dekabr9. Hüseynov B. Kövəratma. “Yeni gün” qəz., Cəlilabad, 1989, 16 fevral 10. Hüseynov B. Qəleyli: El gözü, el sözü. “Yeni gün” qəz., Cəlilabad,

1988, 5 iyul11. Hüseynov B. Qəleyli: El yaddaşı. “Sovet kəndi” qəz., Cəlilabad, 1988,

10 sentyabr12. Qarabağlı Ə. Azərbaycan ədəbiyyatının tədrisi metodikası: Ali

məktəblər üçün dərslik. Bakı: Maarif, 1968, 352 s.13. Qasımov Ə. Dəstərxan – halal süfrə. “Sovet kəndi” qəz., Bakı, 1986,

15 aprel

Rus dilində14.Агамалиева С.М. О женском гончарстве в Азербайджане / Азер-

байджанский етнографический сборник, Вып. В. Бакы: Элм, 1985, 180 с.

Söyləyicilər:Misgər nəğməsi və qəleylilərAlışanov Pənah Arif oğlu, Biləsuvar rayonu, İsmətli kəndi, 1967-ci ildə

anadan olub, orta təhsilli, 2010-cu ildə toplanıb.İbrahimova Təranə Şamxəlil qızı, Ağdaş rayonundakı Yenicə kənd “Qəleyli”

folklor ansamblının bədii rəhbəri, orta təhsilli, 1988-1990-cı illərdə toplanıb.

KövəratmaMirzəyev Qüdrət Hümbət oğlu, Cəlilabad rayonu, Alar kəndi, 1925-ci ildə

anadan olub, orta təhsilli, 1988-ci ildə yazıya alınıb.

Dulusçu nəğmələriAbbasov Ayış Fəyyaz oğlu, Cəlilabad rayonunun Böyük Bəcirəvan kəndi,

1922-ci ildə anadan olub, orta təhsilli, 1985-ci ildə toplanıb.Adışova Xurma İman qızı, Cəlilabad rayonunun Alar kəndi, 1932-ci ildə

anadan olub, yeddiilliknatamam orta təhsilli, 2011-ci ildə toplanıb.Quliyeva Tubi Cığalı qızı, Cəlilabad rayonunun Alar kəndi (1918-2003),

təhsilsiz, 2002-ci ildə toplanıb.

Ərəkeşlərin nəğməsiAbdullayev İman Mirzəli oğlu, 1961-ci ildə anadan olub, Cəlilabad rayo-

nunun Seyidbazar kənd sakini, orta ixtisas təhsilli, Cəlilabad rayon mədəniyyət evində işləyir, 2009-cu ildə toplanıb.

Abdullayev Mirzəli Məmmədəli oğlu (1943-2010), Cəlilabad rayonunun Seyidbazar kənd sakini, orta ixtisas təhsilli iqtisadçı, 2009-cu ildə toplanıb.

63


Kirkirəfırlatmalar və təndirbaşılarAğayev Vəliş Fətulla oğlu, Cəlilabad rayonunun Alar kəndi (1910-1994),

orta ixtisas təhsilli, 1993-cü ildə toplanıb.Əmirova Xanımgül Hacıbaba qızı, Cəlilabad rayonunun Alar kəndi, 1939-

cu ildə anadan olub, orta təhsilli, 2011-ci ildə toplanıb.Mirzəyeva Sabbah Həşim qızı. Cəlilabad rayonunun Alar kəndi (1928-

1997), orta təhsilli, 1996-cı ildə toplanıb.Seyfullayeva Nigar Allahverdi qızı, Cəlilabad rayonunun Alar kəndi

(1932-2004), natamam orta təhsilli, 2003-cü ildə toplanıb.Səfərova Səriyyə Əli qızı, Cəlilabad rayonunun Uzuntəpə kəndi, orta təh-

silli, folklor nümunələrini qonşusu Arəstə nənədən öyrəndiyini bildirir, 1983-cü ildə toplanıb.

МАЛОИЗУЧЕННЫЕ СТОРОНЫ ТРУДОВЫХ ПЕСЕНЗАКЛЮЧЕНИЕ

Трудовые песни с точки зрения изучении трудового и бытового усло-вия, этнографии и музыкальной культуры как текстологический источник имеет особый важность. Трудовые песни так же незаменимый источник для научного изучения первоначальных пример поэтики, мелопоэтики и силлабической поэзии. Но есть некоторые стороны трудовых песен, кото-рые полностью не изучены. В статье первый раз изучается в Азербай-джанской фольлористике, как малоизученные стороны трудовых песен галейлилер (песни чеканшиков и медников), кьеваратмалар (песни строи-телей), дулусчу негмелери (песни керамиков), эрекешлерин негмелери (песни пилшиков), киркирефырлатмалар (песни молотилшиков) и тендирбашыляр (песни пекарей).

Ключевые слова: Азербайджанский фольклор; Малоизученные сто-роны трудовых песен; галейлилер (песни чеканшиков и медников), кьева-ратмалар (песни строителей), дулусчу негмелери (песни керамиков), эрекешлерин негмелери (песни пилшиков), киркирефырлатмалар (песни молотилшиков) и тендирбашыляр (песни пекарей).

THE PARTS OF THE LABOUR SONGS LEARNT LESSSUMMARY

Labour songs of the Azeperbaijani people have a special importance as a textual source in learning labour conditions, ethnography and musical culture of the Azerbaijani people. They are also the valuable sources which are learning poetry, melopoetry and syllabic one. But there are such parts of the labour songs which are not known perfectly. In the article there are some parts such as Qaleylies, Koveratmas, Arakesh’s songs, Makings round of Kirkira, the potter’s

64

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012songs and Tandirbashis which are researched scientifically first as a part of labour songs learnt less in the Azerbaijani Folk.

Key words: Azerbaijan FolkLore, The parts of the labour songs learnt less, Qaleylies, Koveratmas, Potter’s songs, the songs of the Arakesh’s, Kirkirafirlatmalars (Makings round of Kirkira) , and Tandirbashis.

65


Fidan QASIMOVAAMEA Folklor İnstitutu

Filologiya fəlsəfə doktoru

FOLKLORUN MİFOLOGİYADAN YAZILI ƏDƏBİYYATAQƏDƏRKİ İNKIŞAF YOLLARI

Məsələnin qoyuluşu. Şifahi xalq yaradıcılığının yazılı ədəbiyyata qədər keçdiyi inkişaf yolu tam və ətraflı şəkildə öyrənilməmişdir. Məqalə-də bu prosesin ədəbiyyatın başlanğıcı rolunu oynayan mifologiyadan baş-layaraq nağıl və eposlara, ordan isə yazılı ədəbiyyata qədər gəlib çatması transformasiyalar şəklində götürülmüşdür.

İşin məqsədi. Ədəbiyyatın köklü şəkildə araşdırılması vacib məsələ-lərdən biridir. Ümumilikdə ədəbiyyatın yaranmasını mərhələli şəkildə izah etmək lazımlı məsələdir. Bu, tədqiqatçıya mühüm nəticələr əldə etməyə imkan verir.

İnsan hər zaman canlı və cansız varlıqların, əşyaların, hadisələrin yaranma səbəbləri haqqında düşünmüşdür. Bu düşüncələr içərisində o, öz-özünə belə suallar verir: “Lap əvvəllər nə mövcud olmuşdur?”, “Ətrafı-mızda cərəyan edən hadisələr nəyin təsiri ilə baş verir?”, “Onları hansı qüvvələr hərəkətə gətirir?” və s.

Bütün yaranmışların mənşəyini öyrənməyə çalışan insan şifahi söz sənətinin də necə və nə vaxt yaranması haqqında suallarla qarşılaşır.

Təsviri incəsənətin tarixi üçün çoxlu məlumatlar verən arxeoloji materiallar şifahi söz sənətinin qaynaqlarını öyrənməyə çox az kömək edir. Bunun üçün mövcud etnoqrafiyaya müraciət etmək lazımdır. Belə ki, bir xalqın şifahi söz sənətinin tarixdən əvvəlki dövrü haqqında digər xalqların arxaik folkloru əsasında mühakimə yürütmək lazım gəlir (4, 58).

Görünür ki, şifahi söz sənəti incəsənətin digər növlərindən sonra yaranmışdır. Belə ki, onun materialı, ilkin elementi söz, mövzudur. Şüb-həsiz, təsviri incəsənət insanın aydın nitqə yiyələnməsindən əvvəl də yara-na bilər, lakin şifahi incəsənətin yaranması üçün dilin yüksək səviyyədə inkişafı tələb olunurdu. Aydın olur ki, öncə təsviri incəsənət meydana gəlmişdir (12, 149-189).

Ümumiyyətlə, elm söz sənətinin ən erkən formalarını araşdırarkən demək olar ki, məişəti təxminən daş dövrünədək dəyişməyən Avstraliya, Okeaniya, Afrika, Amerika, Sibirin yerli əhalisinin şifahi yaradıcılığının

66

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012öyrənilməsinə müraciət etmişdir. Alimlər bu xalqların inanclarını qədim mədəniyyətin mifologiyası və Avropa mədəniyyətinin qədim qalıqları ilə müqayisə edərək, qismən də olsa, söz sənətinin necə yaranmasını təsəvvür etməyə çalışmışlar. Aşkar olunmuşdur ki, daş dövrünün təsəvvürlərini və məişətini qoruyan xalqlarda şifahilik sıx surətdə adətlərlə bağlıdır və onun əsasını da miflər təşkil edir.

Bəzi düzəliş və dəqiqləşdirmələrlə ədəbiyyatın mənşəyi haqqında indi də qəbul edilən nəzəriyyəni rus alimi Aleksandır Nikolayeviç Vese-lovski (1836-1906) təklif etmişdir. O, ibtidai ənənələrdə ümumiyyətlə incəsənətin qəbilə ağuşunu görmüşdü. Onun nəzəriyyəsinə əsasən bütün incəsənət (təkcə söz sənəti yox) özündə rəqs və nəğməni, nəğmə də öz növbəsində, tərkibində söz və musiqini birləşdirən qədim mərasim adətlə-rindən inkişaf etmişdir. Mərasim iştirakçıları maska geyinir, dərilərini mürəkkəb naxışlarla bəzəyirdilər, yəni mərasimə təsviri incəsənətin də elementləri daxil edilirdi. Heykəlciklər və ya qaya üzərindəki naxışlar da, ola bilər ki, bu mərasimin hissəsi idi. Bu dövrdə hələ ayrı-ayrı incəsənət növləri mövcud deyildi – onların qarşısında sadəcə bundan əvvəlki sinkre-tizmi ayırmaq dururdu (5, 155-245).

Mərasim tamaşalarından bilavasitə teatr tamaşaları inkişaf etmişdir: həm qədim yunan, həm hind, həm də qədim Şərq dramları əvvəlcə ibadətə oxşar idi. Xor şəklində olan dini nəğmələri mərasimdən ayıraraq lirik poeziyanın əvvəlinə aid etdilər.

Mif və mərasim bir-birlərini tamamlayaraq və izah edərək mürəkkəb vəhdət təşkil etmişlər. Bu, sanki eyni şey haqqında iki üsulla danışmaqdır. Lakin mif hekayədən daha çox təfəkkür üsuludur. Mifin də başlanğıcı söz sənətidir, lakin o özü ona aid deyildir. Özünün bədii formaları yoxdur. Miflərin hələ də yaşadığı cəmiyyətlərdə onlar yalnız rəvayət etmə (söy-ləmə) yolu ilə deyil, həmçinin mərasim, maska, ornamentlərlə də ötürülür. Belə demək olar ki, miflərdə ibtidai insanın bütün həyatı öz əksini tapır.

Mif mədəniyyət tarixində mərkəzi fenomenlərdən biridir və bəşəriy-yət, həyat haqqında ümumi təsəvvür yaratmağın qədim üsuludur. Mif istənilən ideologiyanın ilkin modelidir. O, ədəbiyyatın, incəsənətin, dinin, hətta fəlsəfənin və elmin də sinkretik beşiyidir (8, 26).

E.V.Dobrova qeyd etmişdir ki, məişətin qlobal problemləri haqqında kifayət qədər mühakiməyə malik olmasından asılı olmayaraq, mifologiya fəlsəfə ilə eyni deyildir. Təkrarolunmaz poetik obrazların yaradılmasının mifologiyaya məxsus olmasına baxmayaraq onun ədəbiyyatın janrlarına

67

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012aidiyyatı yoxdur. Mifologiyanın tanrıya həsr olunmuş müxtəlif kult və adətləri özündə birləşdirməsinə baxmayaraq dinlə eyni deyildir. Bir çox miflərin tarixi hadisələrdən bəhs etməsinə baxmayaraq, onu tarixi hekayə adlandırmaq olmaz. Tam əminliklə təsdiq etmək olar ki, mifologiya ən müxtəlif suallara cavab verərək, özündə çoxlu müxtəlif komponentləri birləşdirən hansısa universal, ilkin dünyagörüş sistemidir (6, 14).

İndi bir çoxları üçün “mif” sözü “nağıl” sözünün sinonimidir. Lakin mif və nağıl bir çox cəhətdən ziddir. Mif əyləncə deyildir (nağıl kimi), dünyanı dərk etmə, aydınlaşdırma üsulu kimi ciddi sahədir (buna görə də o, yalnız incəsənətin deyil, həm də elm və fəlsəfənin başlanğıcıdır). Nağıldan fərqli olaraq o, həqiqət kimi qəbul edilirdi. Mif özünün meydana çıxmasına görə ilkin mənbə kimi təzahür etmə xüsusiyyətinə borcludur. Qədim düşüncə üçün “Bu necə yaranmışdır?” və “Bu nədir?” kimi suallar eyni mənanı bildirirdi. Miflərin əksəriyyəti dünyanın yaxud onun ayrı-ayrı hissələrinin – dağların, dənizlərin, bitkilərin, heyvanların, adətlərin, alətlərin və s. yaranmasından bəhs edir.

Mifin fəaliyyəti əcdadların dövrü sayılan xüsusi zamanda baş verir. O vaxt dünya hələ “hazır deyildi”. Bu əsrdə baş verənləri nümunə və obrazlarla görmək olar. Bu obrazlar dünyanın qaydaya salınmasının bü-növrəsinə təsir edir. Bax buna görə də mif sadəcə keçmiş haqqında rəva-yət deyil, həm də gələcəyin izahıdır. Avstraliya aborigenləri mifoloji dövrü “yuxugörmə zamanı” adlandırır: insanlar inanırdılar ki, o indiki zamanla paralel şəkildə mövcuddur; xüsusi hallarda qarabasmalarla fal açdıqda və yaxud mərasimlərdə insan ona toxuna bilər.

Müxtəlif mifologiyalarda müxtəlif personajlar eyni (yaxud çox oxşar) fəaliyyəti yerinə yetirir: onların oxşar rolları, yaxud alimlərin dedikləri kimi funksiyaları vardır. Bu funksiyaların sayı personajlardan azdır (3, 14-15).

Bir çox folklorşünaslar nağılın mənşəyini mifdə görürlər. Tədqiqatçılar bu iddianın təsdiqini, süjetlərini ilkin miflər, rituallar və tayfa adətləri ilə bağlı olan arxaik nağıllarda tapdılar. Totemik miflər üçün xarakterik olan motivlər heyvanlar haqqındakı nağıllarda da mövcuddur. Həmçinin öz dərisini atıb insan sifəti almaq xüsusiyyətinə malik olan heyvanla personajın evlənməsindən danışan sehrli nağılların da mifoloji mənşəyə malik olması şübhəsizdir. Bunlar öz sevgilisinə uğur gətirən və onu hər hansı bir qadağanı pozduğuna görə tərk edən gözəl qadın haqqında nağıllardır (6, 11).

Arxaik folklorda mifi nağıldan fərqləndirmək çox çətindir. Nağılın mifdən törəməsi fikri əksər tədqiqatçılarda şübhə doğurmur. Arxaik nağıl-

68

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012larda aydın şəkildə ibtidai miflərlə, rituallarla, tayfa adətləri ilə bağlı süjet-lər diqqəti cəlb edir. Totemik miflərə xarakterik olan motivlər, xüsusən də triksterlər haqqındakı mifoloji lətifələr çox geniş şəkildə heyvanlar haqqındakı nağıllarda da əks olunmuşdur.

V.Y.Propp da nağılın mifdən doğulduğunu hesab etmişdir. O bildir-mişdir ki, ölmüş mifin tərkibi nağıla çevrilir (10, 27-30; 11, 90-96).

Ümumiyyətlə, nağılın mifdən yaranması şübhə yaratmır. Onun mifo-loji genezisi zaman keçdikcə heyvani sifətlərini atan sehrli “totemik” var-lıqla evlilik haqqında sehrli nağılların universal şəkildə yayılan süjet-lərində gözə dəyir: sehrli qadın (əvvəlki variantlarda kişi) öz sevgilisinə ov uğuru və s. hədiyyə edir, ancaq onu evlilik qadağalarını pozduğuna görə tərk edir, bundan sonra qəhrəman həyat yoldaşını onun ölkəsində axtarıb tapır və məcbur olur ki, ənənəvi evlilik təcrübələrindən keçsin. Bu kimi süjetlər qəbilə və tayfaların mənşəyi haqqındakı bəzi köhnə totemik miflər üçün də xarakterikdir (4, 64-65).

Qəribə şeylərin, iksirlərin, sehrli əşyaların müxtəlif üsullarla əldə edilməsi ilə bağlı süjetlər sözsüz ki, mədəni qəhrəmanlar haqqındakı mif-lərdən gəlir. Əsir qadını xilas etmək üçün “başqa dünyalara” baş çəkmək haqqındakı nağıllar şaman və cadugərlərin xəstənin və yaxud ölənin canının dalınca səyahətləri haqqındakı mif və əfsanələri xatırladır. Xəstə ata üçün dərman axtarışı haqqındakı məlum nağıllarda bu qədim mifoloji ənənələrin hamısı birləşdirilmişdir.

Mifoloji təfəkkürün spesifik xüsusiyyətləri, həmçinin ibtidai fetişist, totemik, animistik, magik təsəvvürlər, mifoloji mediasiyalar bir çox cəhətdən nağıl fantastikasını, nağılın öz janr formasının orijinallığını müəyyənləşdirir.

Bir çox xalqlar belə hesab edirdi ki, dünya haqqında həqiqi məlumatı hamı üçün anlaşılan etmək olmaz: onlar buna hazır olmayan insana zərər yetirər, yadlar isə bunlardan qəbiləyə ziyan vurmaq üçün istifadə edə bilərlər. Buna görə də mifləri yalnız böyüklərə danışırdılar. Gənc böyük olmaq üçün inisiasiyanın xüsusi mərasimlərindən keçməli idi. Ayin zama-nı o, sübut etməli idi ki, qəbilənin tamhüquqlu üzvü – döyüşçüsü, ovçusu olmağa layiqdir. İnisiasiya ölüm və yenidən doğulma kimi təqdim edilirdi: oğlan uşağı sözdə ölür və sonra qəbilənin böyük üzvlərindən biri kimi yenidən dirilir. Buna görə də o, tez-tez xəstəlik sınaqlarından keçirilir. Gənc ağrı (bəzən həqiqi işgəncə) və aclıqla qarşılaşmalı olur, onun bədə-nində tatuirovka, kəsiklər edirdilər. Bütün bunlardan sonra o, “yenidən doğulmuş” hesab edilir, ona yeni – “böyük” adama məxsus ad verirdilər.

69

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012İndi o, evlənə, gizli mərasimlərdə və ayinlərdə iştirak edə bilər, həmçinin öz qəbiləsinin gizli biliklərini öyrənə bilərdi (1, 27-28).

İnisiasiya mərasimlərindən keçməyən qadınlar bu bilikləri bilmirdilər. Lakin mif fraqmentləri bayramlarda bütün qəbilənin iştirakı ilə “oynanılsa da”, bunlarla tanış olmayanlar üçün başa düşülməyən mərasimləri izah edən xüsusi miflər düşünüb tapırdılar. Belə miflər nağıllara doğru atılan ilk addım-lar idi: başa düşməyənlər üçün isə bunlar elə nağıl idi. Mifdən fərqli olaraq nağıl “həqiqi olmayan”, “uydurma” kimi qəbul edilir və yaradılır, hətta məzmunu nəsihətamiz olsa belə, dinləyicilərin əylənməsi üçün söylənilirdi.

Triksterlər haqqındakı miflər əvvəlcə o qədər də ciddi qəbul edil-mirdi və lətifələrə yaxınlaşırdı. Onları heyvanlar haqqındakı nağılların əvvəlinə qoyurdular: bizim nağıllardakı tülkü obrazı mifoloji fiqur olan triksterlə birbaşa qohumluq təşkil edir. Heyvanlar haqqındakı nağıllar çox qədimdir və onlar yaddaşlarda özünün mifoloji kökünün mənşəyi haqqın-da “Niyə dovşanın quyruğu qısadır” kimi “aydınlaşdırıcı” sonluqla qalır.

Qeyd olunduğu kimi, miflərin bir çox cizgilərini nağıllar da saxlayır. Mifoloji qəhrəmanlardan fərqli olaraq, nağıl personajları magik gücə malik deyildir. Qəhrəmanın uğuru onun magik gücündən, hər hansı bir magik təlimatdan asılı deyildir. Sehrli qüvvələr sanki ondan qoparılıb alınmışdır. Ancaq bəzi qədim nağıllarda bu qüvvələr qəhrəmana məqsədə çatmaq, onun yerinə hərəkət etmək, yaxud ona zərər yetirmək iqtidarında olurlar (6, 12).

Mif və sehrli nağıllar bəzi kosmik və yaxud ictimai dəyərlərin itiril-məsi və ya onların yenidən əldə edilməsi silsiləsini təqdim edən eyni mor-foloji quruluşa malikdirlər. Lakin mif hər zaman xoşbəxt sonluqla bitmir, nağıllarda isə məlum olduğu kimi, xeyir mütləq şərə qalib gəlir (6, 12).

Sehirli nağıllarda inisiasiya mərasimləri haqqında xeyli xatirələr saxlanılmışdır. Bu nağılların qəhrəmanları sehirli məkana düşür, burada bir sıra sınaqlardan keçir, çox vaxt isə son nəticədə evlənirlər.

Baxmayaraq ki, bir çox nağıl süjetlərində miflərlə xeyli oxşarlıqlar tapmaq olar, ancaq mif və nağıl arasında ciddi fərqlər də mövcuddur. Mif təxminən həmişə müəyyən ərazilərlə bağlı olur, nağıllardakı hadisələr isə çox vaxt “bəzi şahlıqlarda, bəzi dövlətlərdə” baş verir. Mifdəki hadisələr ümumiyyətlə dünyanın yaradılması barədə təsəvvür yaradır – nağıl hadisələri isə sadəcə onun personajlarının taleyini dəyişir. Nəhayət, nağıla hər zaman uydurma kimi baxılır, mifə isə həqiqi bilik kimi yanaşılırdı.

Nağıl məlum uydurmadır. Nağıl söyləyənlər həmişə bilirlər ki, onlar həqiqətdə mövcud olmayan bir şey danışırlar. Ancaq yenə də bəzi söylə-

70

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yici və dinləyicilər bu uydurmaya müəyyən dərəcədə inanırlar. Lakin biz nağıla nə qədər maraqla qulaq assaq da, yenə də real aləmin harada qurta-rıb, uydurma aləmin harada başlandığını başa düşürük. Mif isə ona ina-nanlar üçün hər zaman düzgündür, lakin bu düzgünlük real şəkildə deyil, eyhamla bildirilir. Mif bizi əhatə edən aləmə, həyata tam şəkildə əvvəl-cədən müəyyən edilmiş şəkildə baxmaqdır, təbiət hadisələrini, insanın yer üzərindəki mövcudiyyətinin məqsədini, cəmiyyətdə qəbul edilən və qiymətləndirilən əxlaq normalarını izah etmək təşəbbüsüdür (9, 13-14).

Bədii sözün taleyində nağıl mühüm rol oynamışdır. Mif və ya ritual-larda mifik aləm göstərilir ya da sərbəst şəkildə söylənilirdi: onun mahiy-yəti söyləyicinin ustalığından asılı deyildi. Nağılın isə yaxşı söylənməsin-dən çox şey asılı idi. Bundan başqa, nağıl bədii fantaziyaya malik, ancaq mif dövründə onları gizlədən insanlara şərait yaradırdı.

Qəhrəmanlıq eposları da mifologiyanın təsiri ilə inkişaf etmişdir. Karel-fin runlarının, Qafqaz xalqlarının nart eposlarında, Amirana haqqındakı gürcü rəvayətlərində, yakut, buryat, altay, qırğız və şumer-akkad eposlarında çoxlu mifoloji elemenilər vardır. Arxaik epos mifə və mif dilinə yaxındır. Mifoloji elemenlər “Ramyana”, “Mahabharata”, “İlliada” kimi daha sonrakı epik əsərlərdə, alman-skandinav eposunda, rus bılinalarında və s. saxlanılır (6, 13).

Qeyd etdik ki, qəhrəmanlıq eposlarının yaranmasındakı əsas mənbə miflər, xüsusən də ilkin əcdadlar, mədəni qəhrəmanlar haqqındakı mifo-loji rəvayətlərdir. Qəbilə-tayfa münasibətlərinin pozulması dövründə əmə-lə gələn erkən epik əsərlərdə qəhrəman hələ mifoloji örtükdə çıxış edir və ibtidai miflərin dilləri və konsepsiyasından istifadə edir. Tarixi rəvayətlər arxaik eposun inkişafında ikinci dərəcəli mənbədir və demək olar ki, onunla eyni zamanda mövcud olmuşdur. Yalnız xalqların dövlətdə birləş-məsi şəraitində inkişaf edən eposun sonrakı klassik forması tarixi rəvayətə əsaslanır. Onlarda mifologiyanın da tendensiyaları var idi. Birinci yerdə tayfa və real şəkildə mövcud olmuş arxaik dövlətçilik münasibətləri çıxış edir. Arxaik eposlarda tayfaların keçmişi insan nəslindən olan “həqiqi insanların” tarixi kimi təsvir edilir. Çünki bəşəriyyət və tayfa sərhədləri, yaxud qohum tayfa qrupları subyektiv şəkildə bir-birinə uyğun gəlirlər; onlarda insanın mənşəyi, mədəni elementlərin əldə edilməsi, onların qorxulu məxluqlardan qorunması haqqında danışılır. Bu abidələrdəki epik dövr sanki ilkin yaradılışın mifik dövrünün sonrakı davamıdır (7, 10-11).

Qəhrəmanlıq eposu – qəhrəman bahadırlar haqqında rəvayətdir (çox vaxt mənzum şəkildə olur): Homerin poemaları, hindlilərin “Mahabharata”

71

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012və “Ramayana”sı, fin “Kalevala”sı, Qafqaz xalqlarında nartalar haqqında rəvayətlər, rus bılinaları və s. kimi folklor əsərlərində epos mifologiya ilə sıx bağlıdır. Eposun əsas mənbəyi mədəni qəhrəmanlar, ilkin əcdadlar haqqındakı miflərdir. Qədim eposların əhvalatları da, adətən tarixlə əlaqəsi olmayan xüsusi bir dövrə aid olur. Epik qəhrəmanlar da (Gilqamışdan tutmuş İlya Muromıça kimi) mədəni qəhrəmanlar kimi nəhənglərlə müba-rizə aparırlar. Yalnız sonralar rus bılinalarında və ya fransızların “Roland haqqında nəğmə”sində olduğu kimi, qəhrəmanlıq hərəkətləri tarixə daxil edilir, nəhənglər isə özgə tayfadan olan düşmənlərə çevrilirlər (2, 254).

Qədim izlərin daha çox saxlandığı rəvayətlərdə (məsələn, yakut və ya irland eposunda) qəhrəman düşmənləri sadəcə güc və cəsarəti ilə deyil, həm də özünün magik, şaman üsulları ilə məğlub edir. Bu da onu mifoloji personajlara yaxınlaşdırır. Epos da mif kimi uydurma olaraq qəbul edilmir: dinləyicilər üçün o, həqiqi hadisələr haqqında hekayədir. Nəha-yət, burada da qəhrəmanlara sözün həqiqi mənasında əcdad kimi baxılır: yunanlar özlərini axeylərin, osetinlər nartların nəsli hesab edirdilər.

Lakin ən qədim eposlar belə yenə də mifdən fərqlidir. Orada dün-yanın başlanğıcı deyil, xalqın başlanğıcı haqqında danışılır və qəhrəman-lıq hərəkətləri dünyanın aqibəti üçün deyil, öz igidliyini büruzə vermək üçündür. Qəhrəmanın şamanlığı və magik qabiliyyəti tədricən onun rəqi-binə keçir (məsələn, rus bılinalarında quldur Solovyaya yaxud İlan Tuqa-rina). Klassik eposda (məsələn, yunan, yaxud alman eposunda) qəhrəman şaman yox, döyüşçüdür və onu əsgər şərəfi hərəkətə gətirir.

Nağıl və qəhrəmanlıq eposları vasitəsilə mifologiya ədəbiyyatla əla-qələnir. Dram və lirika da öz inkişafının ilk mərhələsində bilavasitə ritual-larla, xalq bayramları və dini misteriyalarla bağlı bəzi mifik elementləri qəbul etmişdir (6, 13).

Göründüyü kimi, yazılı ədəbiyyatın yaranmasına qədər şifahi ədəbiyyat uzun və mürəkkəb yol keçmişdir. O xüsusi süjet, motiv və ifadələrlə seçilən müxtəlif məzmun dövrləri arxada qoymuşdur. İnsan yalnız nə söyləndiyini deyil, həm də onun necə söyləndiyini öyrənirdi və beləliklə də, incəsənətin müxtəlif xüsusiyyətləri aşkar olunurdu: belə hallarda heç nə tamamilə yoxa çıxmırdı. Mif özünün bir çox xüsusiyyətlərini epos və nağıllara ötürürdü. Nağıl da get-gedə özünün sehirlilik elementlərini itirərək novellaya çevrilirdi, eposdan romanlar törəyirdi və s. Qədim şifahi ədəbiyyatın cizgiləri bu şə-kildə janrdan-janra keçərək bizim dövrümüzədək gəlib çatmışdır.

72


İşin elmi nəticəsi. Məqalə söz sənətinin inkişafının müxtəlif mərhə-lələri, yəni mifologiyadan başlayaraq yazılı ədəbiyyata doğru keçdiyi təkamül prosesləri barədə aydın təsəvvür yaradır.

İşin elmi yeniliyi. Məqalədə mif, nağıl, epos və s. folklor material-larının qarşılıqlı müqayisəsi və tədqiqi nəticəsində söz sənətinin yazılı ədəbiyyatın yaranmasına qədər keçdiyi inkişaf yolu izlənmişdir. Aydın olmuşdur ki, yazılı ədəbiyyatın yaranmasına qədər şifahi ədəbiyyat uzun və mürəkkəb bir yol keçmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalənin ciddi elmi əhəmiyyəti vardır və burada irəli sürülən müddəaların tətbiq olunma imkanları genişdir. Belə ki, burada deyilən müddəalardan həmin problemdən bəhs edən müxtəlif elmi yazılarda və dərsliklərdə istifadə oluna bilər.

İSTİFADƏ EDİLMİŞ ƏDƏBİYYAT

1. Hüseynoğlu K. Mifin mənşəyi, mahiyyəti və tipologiyası. B.: Elm və təhsil, 2010.

2. Артаманов Д.С. Литература древнего мира. М.: Просвещение, 1988.3. Бирлайн Дж.Ф. Параллельная мифология. М.: Крон-Пресс, 1977.4. Борев Ю.Б. Проблема происхождения литературы и искусства //

Контекст 1984. Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1986.5. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989.6. Доброва Е.В. Популярная история мифологии. М.: Вече, 2003. 7. История зарубежной литературы: Учебник для филол.вузов /

М.П.Алексеев и др. М.: Высшая школа, 1987.8. Мелетинский Е.М. Возникновение и ранние формы словесного

искусства // В кн.: История всемирной литературы. Т.1. М., 19839. Мифы и легенды народов мира. Древний Египет / И. В. Рак;

Месопотамия / А. И. Немировский, Л. С. Ильинская. М.: Литература, 2004.10. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лаби-

ринт, 2000.11. Пропп В.Я. Морфология сказки. Л.: АЪАДЕМЫА, 1928.12. Ранние формы искусства / Сборник. Составитель: С.Ю. Неклю-

дов. Ответственный редактор: Е.М. Мелетинский. М.: Искусство, 1972.

Фидан КасумоваИнститут Фольклора Национальной Академии Наук АзербайджанаПУТИ РАЗВИТИЯ ФОЛЬКЛОРА ОТ МИФОЛОГИИ

ДО ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПИСЬМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫРЕЗЮМЕ

73


Пути развития устного народного творчества от мифологии до воз-никновения письменной литературы обстоятельно не исследованы. Вопрос этот очень сложный, ибо до литературы устное народное творчество прошло довольно долгий путь, оставив позади себя различные периоды, отличающиеся специфическими мотивами и сюжетами. Человек изучал не только те вопросы, о которых нужно было говорить, но и как о них высказаться. Таким образом, возникали различные виды искусства, среди которых важное место занимало словесное.

Все начиналось от мифа, которые в дальнейшем многие свои особен-ности передавал героическим эпосам и волшебным сказкам. На основе эпосов создавались поэмы и романы, а сказки постепенно теряя свои волшебные свойства, превращались в новеллы.

Таким способом перехода из жанра в жанр, отпечатки древнего народного творчества дошли до наших дней. В статье данный процесс изучается в виде трансформации мифологии в фольклор, который, в свою очередь, дал толчок возникновению письменной литературы.

Fidan GasimovaANAS Folklore Institute

THE DEVELOPMENT WAYS OF FOLKLOREFROM MYTHOLOGY TO THE WRITTEN LITERATURE

SUMMARYThe development way of folklore from mythology to the written literature

was not studied in details. So till the creation of the written literature the oral literature had passed the long and the difficult way. It had remained the special plot, motives and combinations with the different subject periods. The man not only studied what he said but also he studied how to tell it and so the different characters of the art were cleared up: in such cases nothing were almost disappeared. The myth passed some its characters to the eposes and tales. The tale losing its magic elements became novel and from the epos the poems, romans and etc. were made. The contour of the ancient oral literature passing from the genre to genre has come to our days. In the article this process beginning from the mythology playing the main role of the literature to the tale and eposes, but from there to the written literature were taken as transformation form.

Açar sözlər: mifologiya; şifahi xalq yaradıcılığı; nağıl; epos; yazılı ədəbiyyat.

Klöçevıe slova: mifoloqiə; ustnoe narodnoe tvorçestvo; skazka; gpos; pisğmennaə literatura.

Key words: mythology, folklore, tale, epos, the written literature.

74


75


Nemət QASIMOV AMEA Folklor İnstitutu

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru Əməkdar mədəniyyət işçisi

MİSKİN VƏLİNİN TƏCNİSLƏRİ

Qərb zonası aşıq mühitinin son yüzillikdə yetişən ustad sənətkarla-rından biri Miskin Vəlidir. Bu böyüklüyü ilkin olaraq onun zəngin yaradıcılığı diqtə edir. Çünki bu ustad aşıq şeirinin müxtəlif janrlarında kifayət qədər mükəmməl sənət nümunələri yaratmışdır. Həmin mükəm-məlliyin göstəricisi isə xalqın yaddaşında yaşam haqqı qazanmadır. Miskin Vəli bu haqqı çox erkən yaşlarından qazanmış ustadlardandır. Aşıqlığa qədəm qoyduğu ilk günlərdən eldə-obada məşhurlaşmışdır. O, yaradıcılığının ilk çağlarından Gədəbəy və Şəmkirdə məclislər aparmaqla tanınmağa başlamışdır. 1930-cu ildən sonra isə tanınmış ustad aşıq və hazırcavab bir şair kimi el arasında ad-san, hörmət qazanmışdır. (2, 414).

Onun bədahətən dediyi şeirlər az keçməmişdir ki, eldə-obada camaat arasında yayılmışdır. Həmin nümunələrin böyük bir qismi indi də məclis-lərdə, xalq arasında yaşayır. Çox təəssüflər olsun ki, bu zəngin yaradıcılıq indiyə qədər bütövlükdə yaddaşlardan köçürülüb yazıya gətirilməmişdir. Düzdür, bu istiqamətdə müəyyən işlər görülmüş, az da olsa, fikirlər söylənmişdir. Həmin böyük işin başlanğıcı keçən əsrin otuzuncu illərində görkəmli folklorşünasımız, xalq ədəbiyyatının yorulmaz toplayıcısı H. Əlizadə tərəfindən qoyulmuşdur. Sonrakı çağlarda nədənsə bir neçə onillik ərzində bu sənətkarın şeirlərinin nəşri istiqamətində heç bir addım atılmamışdır. Ancaq yetmişinci illərdən başlayaraq ayrı-ayrı toplularda Miskin Vəli yaradıcılığından bəzi nümunələr, haqqında kiçik qeydlər verilmişdir. Son iki onillikdə isə bu iş bir qədər artan istiqamətdə nəzərə çarpır. Bu, ilk öncə Azərbaycanın müstəqilliyindən sonra aparılan uğurlu işlərin bir hissəsi kimi görünür. Çünki müstəqillik bütün sahələrə olduğu kimi, xalq ədəbiyyatımıza da bir canlanma, yeni ruh gətirdi. Ən başlıcası isə, bütün müstəvilərdə millilik düşüncəsi aparıcı müstəviyə keçdi. Xalq ədəbiyyatının toplanması, nəşri, tədqiqi istiqamətində gərəkli addımlar atıldı. Köhnə nəşrlərin təkrar çapı prosesi getdi və bu gün də davam edir. Regional folklorşünaslığın öyrənilməsinə xüsusi diqqət yetirildi. Aşıq yaradıcılığı bu prosesdə bir sıra yeni nəşrlərlə zənginləşdi. Ayrı-ayrı

76

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012mühitlərin, ustad sənətkarların tədqiqi istiqamətində gərəkli addımlar atıldı. Miskin Vəlinin yaradıcılığı da həmin sıradadır. Belə ki, mətbuat orqanlarında bu ustadla bağlı bir-birindən maraqlı məqalələr dərc olundu. Şeirlərindən nümunələr verildi. Son olaraq «İki ustad» adlı şeirlərindən ibarət toplu çap olundu. Bunların hamısı ustadın yaradıcılığına olan böyük sevginin ifadəsidir. Bu rəğbət günü-gündən artmaqdadır. Düzdür, həmin toplu ustadın yaradıcılığının bir hissəsini əhatə edir. Onun xalq arasında çap olunmamış onlarla şeiri yaşayır. Ancaq bu Miskin Vəlinin böyük-lüyünü Azərbaycan ictimaiyyətinə, bütövlükdə Türk dünyasına təqdim etmək anlamında da çox gərəkli addımdır. Heç şübhəsiz, gələcəkdə də hə-min işlər davam etdiriləcək, mətbuatda çap olunmayan şeirləri, haqqında dolaşan hekayətlər xalq arasından toplanaraq ayrı-ayrı kitablarda özünə yer tapacaqdır. Bu, klassiklərimiz üçün xarakterik haldır.

Onun yaradıcılığı mövzu rəngarəngliyindən tutmuş, forma rənga-rəngliyinə qədər davam edir. Dövrün ictimai-siyasi vəziyyəti, vətən, tor-paq sevgisi, təmiz insan məhəbbətinin təcəssümü, dünya, zaman haqqında düşüncələr ardıcıl olaraq aşıq poeziyasında yaşanır. Miskin Vəlinin yara-dıcılığında da bu rəngarənglik özünə yer tapır. Dediyimiz kimi, digər is-tiqamət forma zənginliyidir. Miskin Vəli aşıq şeirinin müxtəlif forma-larında qələmini sınamış, bir-birindən gözəl sənət nümunələri yaratmış ustaddır. Deyilənə görə, «Aşıq Vəli klassik aşıq sənətini, şeir və dastanları mükəmməl bilir və çox ustalıqla ifa edirdi. Onun şeir xəzinəsi zəngindir, onlardan yalnız bir qismi çap edilmişdir. Miskin Vəli aşıq şeirinin bir çox şəkillərindən istifadə etmişdir. O, həm də ustadnamə müəllifi kimi tanın-mışdır» (2, 414). Onun əlimizdə olan şeirləri bunu aydın göstərir. Eyni zamanda ustadın yaradıcı imkanlarını ortaya qoyur. Həmin nümunələr digər istiqamətdə araşdırılma zərurətində görünür, aşıq şeirinin əski za-manlarından gələn inkişafında nələrə qadirliyini aydınlaşdırmağa imkan verir. Miskin Vəlinin qoşmaları, gəraylıları, təcnisləri, müxəmməsləri, di-vaniləri, qıfılbəndləri – hər biri özlüyündə tədqiqatlar problemidir. Burada ustadın yaradıcılıq imkanları müəyyənləşir. Ustad kimi aşıq yaradıcı-lığında hansı mərtəbədə dayanması aydınlaşır. Onu da qeyd edək ki, Mis-kin Vəli aşıq ədəbiyyatımızın, xalq şeirinin ensiklopediyası kimi səciyyə-lənir. Onun hafizəsində neçə-neçə klassik dastan nümunələri, əski hava-catlar özünə yer tapmışdır. Məhz bunun nəticəsi idi ki, ustadlar hansısa problem olan məqamlarda ona müraciət edib bir sıra dəqiqləşdirmələr aparmışlar. Məlum olduğu kimi, Miskin Vəli heç bir təhsil görməmişdir.

77

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Ancaq əlimizə gəlib çatan şeirləri, sözün həqiqi mənasında mükəmməl sənət nümunəsidir. Aşıq şeirinin müxtəlif şəkillərində yaratdığı nümunələr onun zəngin yaradıcı qabiliyyətə malik olduğunu diqtə edir. Ustad-namələri, qıfılbəndləri, təcnisləri bu mənada xüsusi maraq doğurur.

Təcnis aşıq yaradıcılığında mürəkkəb strukturlu şeir şəklidir. «Lirik janrın nisbətən az yayılmış şəkillərindən biri»dir (3, 175). H.Əlizadə, V. Xuluflu, H. Arif, M. Həkimov, V. Vəliyev, P. Əfəndiyev, Q. Namazov, Q. Vəkilov, M. Allahmanlı və başqaları təcnisin strukturu, semantikası ilə bağlı bir-birindən maraqlı fikirlər söyləyiblər. Folklorşünas alim E. Məm-mədli isə təcnisləri bir problem kimi dissertasiya səviyyəsində araşdırıb. Bu forma aşıqdan xüsusi məharət tələb edir. Miskin Vəli bu formada bir-birindən gözəd nümunələr yarada bilmişdir. Onun dodaqdəyməzləri, cığalı təcnisləri, dodaqdəyməz cığalı təcnisləri bu mənada çox məsələləri diqtə edir. Bir növ iyirminci əsrdə ənənənin uğurlu davamı kimi dəyər kəsb edir. Məlum olduğu kimi, klassik ədəbiyyatımızda, həm aşıq yaradıcılı-ğında, həm də el şairlərinin yaradıcılığında kifayət qədər mükəmməl təcnis nümunələri vardır. Qurbaninin, Abbas Tufarqanlının, Sarı Aşığın, Xəstə Qasımın, Aşıq Valehin, Aşıq Alının, Dədə Ələsgərin yaradıcı-lığında böyük bir hissəni müxtəlif formalı təcnislər təşkil edir. Onlar bu nümunələrlə türk şeirinin inkişafına özlərinin əlavələrini ediblər. Hətta bəzi sənətkarlar müxtəlif formalı şeirlərin ustadı kimi aşıq şeirimizdə məşhurlaşmışlar. Məsələn, Sarı Aşıq bayatı ustadı, Aşıq Alı Təcnis Alı kimi ad-san qazanıb.

İyirminci əsrdə bu ənənə ustadların yaradıcılığında bir istiqamət kimi davam etdirilir. Molla Cümə, Aşıq Hüseyn Bozalqanlı, Aşıq Əsəd, Aşıq Mirzə, Ağdabanlı Qurban və başqaları XIX əsrlə ХХ əsrin hüdüdunda özlərinin klassik sənət nümunələrini yaradıblar və bir növ bu yaradıcı-lıqları ilə ustadların yolunun davamçısına çevriliblər. Нəmin ustadların yaradıcılığının uğurlu davamçısı kimi Miskin Vəli aşıq şeirimizdə mü-hüm dəyər qazanır. Bunu, ilk növbədə, onun deyişmələri, ustadnamələri, qıfılbəndləri, son olaraq təcnisləri göstərir. Bu nümunələr onu diqtə edir ki, Miskin Vəli dərsini pirindən almış sənətkarlardandır. Çünki əlimizdə olan şeirlər hadisə və dəlillərin mükəmməlliyi ilə xarakterik təsir bağış-layır. «Yenə» rədifli təcnisi klassik aşıq şeirimizin mükəmməl nümunə-lərindəndir. Burada fikrin mükəmməlliyi, sözün dəqiqliyi var:

Bu sinəmdi, bu yarası, bu dağı,Ya insaf et, ya dəfn eylə bu dağı,

78


Leyli də, Məcnun da gəzmiş bu dağı,Fərhad Şirin deyib budağlar yenə (1, 68).

Məlum olduğu kimi, «təcnis Azərbaycan aşıq yaradıcılığında ən çox müraciət olunan şeir formasıdır. Təcnisdə qafiyələr cinas sözlərdən dü-zəlir. Ustad aşıqlar öz yaradıcılıqlarında bütün şeir formalarında təcnis yaratmışlar. Təcnisin aşağıdakı formaları vardır: «Təcnis» («Qara təc-nis»), «Bayatı təcnis», «Gəraylı təcnis», «Xətəngi təcnis», «Ayaqlı təcnis» («Müstəzad-səqir təcnis»), «Cığalı təcnis», « «Nəfəsçəkmə təcnis», «Do-daqdəyməz təcnis», «Zəncirləmə təcnis», «Öyüdləmə cığalı təcnis», «Əv-vəl-axır hərf üstə təcnis». Bütün təcnislər öyüdləmələr, nəsihətlər, atalar sözü və məsəllər üzərində qurulur» (4, 335-336). Bu yüksək əxlaqi dəyər-lər yuxarıdakı nümunədə də aydın görünür. Doğrudan da belədir. Ustad sənətkar tarixi hekayətləri, əfsanələri şeirə gətirməklə ideal sevgi düşüncəsini, onun ağrılarını xatırlayır. Həmin əzabların şairin hiss və duy-ğular aləmindən keçməsini aydın ifadə edir. Leylinin, Məcnunun, Şirinin, Fərhadın məhəbbət simvolu kimi yaddaşlarda yaşamasını aydın vurğula-yır. Eyni zamanda son olaraq həmin ideallığın təbliğatçısı təsiri bağışlayır, və «bu sinəmdi, bu yarası, bu dağı» deyərək sevgilisinə vəziyyətini, çək-diyi ağrıları göstərməyə çalışır. Bundan sonra «ya insaf et, ya da dəfn eylə bu dağı» qənaətinə gəlir. Ancaq onu da qeyd edək ki, məhəbbət dağının dəfn olunması görünmür. O, aşiq üçün bir əzaba çevrilir, onun varlığına, düşüncəsinə hakim kəsilir. Bütün məqamlarda yol yoldaşı olur. Axşamlar, səhərlər onunla birgə gəlir. Şeirin sonrakı bəndində oxuyuruq:

Vəli ağlar, yandı oda sinəmə,Tifil sızlar, nalə çəkər sinəmə,Bir bivəfa yar əlindən sinəmə,Çəkildi çal-çarpaz bu dağlar yenə (1, 68)

Göründüyü kimi, bu bənddə ustad öz hiss və duyğularını «sinəmə» sözünün çalarları üzərində ifadə etməyə çalışmışdır. Burada Miskin Vəli odanın qəlb ağrılarından yandığını, bir bivəfa yarın hansı dağlar çəkdiyini və s. məqamları aydın ifadə edir. Bu poetik məqamlar ustadın digər şeirlərində də daşınır. Məsələn, «İndi» rədifli təcnis həmin ənənənin davamlı inkişafıdır. Daha doğrusu, bir düşüncənin müxtəlif dəlili kimi bir-birilə bağlanır.

Dedim: – Mən əbəsəm səni sevməsəm,Dedi: – Bir atam var, bir anam indi.Dedim: – Mən qəribəm, tənha bir kəsəm,

79


Dedi: – Könül verim bir anam indi.Dedim: – Bir şikəstə qulunam, sənəm,Dedi: – Ləblərimdən, səbr elə, sən əm,Dedim: – Həsrətindən əsirdi sənəm,Dedi: – Kim səməndi bir ana mindi? (1, 68).

Aşıq yaradıcılığında «Dedim, dedi»nin çox əski çağlara gedib çıxa-caq tarixi var. Bu, şifahi ədəbiyyatın ayrı-ayrı nümunələrində ilkin təsəv-vürlərdən ta zamanımıza qədərki dualist düşüncəni ifadə edir. Məsələn, qışla yazın deyişməsi tipik nümunədir. Həmin ənənənin bu və ya digər fərqliliklə davamını klassik ədəbiyyatda, N. Gəncəvinin «Xosrov və Şi-rin» poemasında görürük. Sonrakı mərhələdə orta çağ aşıq yaradıcılığında ustadların şeirlərində bu forma özünü göstərir. Tədqiqatçılar bunu güllü qafiyə kimi də vurğulayırlar. «Aşıq ədəbiyyatında isə güllü qafiyənin ən bitkin nümunələrinə Qurbani və Əmrahın yaradıcılığında rast gəlirik» (4, 214). Qurbanidə oxuyuruq:

Dedim: Dilbər, getmə, bir dəm danışaq,Dedi: Sözün yoxdur, bəhanədir bu.Dedim: Bir nəzər sal aşıq halına,Dedi: Əcəb dəli-divanədir bu!

Göründüyü kimi, Qurbanidə bu, ancaq dedim-dedilər üzərində qurulub. Miskin Vəli isə bir qədər də irəli gedərək bu formanı daha da zənginləşdirmək istiqamətində xeyli iş görmüşdür.

O, bir növ həmin formaya cinas əlavələrini etmişdir. Aşıq Əmrahda isə bu formanın bir başqa maraqlı tipik nümunəsini görürük:

Dedim: Gülşən nədi? – Dedi: Bağımdı,Dedim: Səfalıdı? – Söylədi: Yox-yox.Dedim: İşrət nədi? – Dedi: Səfamdı.Dedim: Gəlsən sürək? – Söylədi: Yox-yox (4.s.214).

Göründüyü kimi, burada bütün fikirlər sual üzərində qurulmuşdur. Eyni zamanda onu da deyək ki, Aşıq Əmrahda digər bir fərqlilik həmin sualların qarşılıqlı cavab üzərində misrada özünün ifadəsini tapmasındadır. Klassiklərdən Miskin Vəliyə gələn yolda bunlar bir silsilə təşkil edir və aşıq yaradıcılığında ənənəvi hadisə kimi səciyyələnir. Məlum olduğu kimi, aşıq yaradıcılığı ənənə üzərində inkişafdadır. Onun ilkinliyə, tarixi kökə bağlılığını əks etdirən çox məqamlar var. Bu, sinkretiklikdən tutmuş ta ha-vacatlara qədər böyük bir sənət şəcərəsini özündə əks etdirir. Miskin Vəli də bütün yaradıcılığı ilə həmin ənənədə görünür. Məhz «yuxarıdakı mis-

80

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012ralar göstərir ki, aşıqların böyük hünəri, əsasən poeziyamızda formalizm sayılan təcnisi məhdudluq buxovlarından xilas etməlidir. Aşıqlar təcnislə-rində nəinki misralar, hətta ayrı- ayrı bəndlər arasında belə güclü məntiqi əlaqə yaratmışlar. Beləliklə də, onlar forma əsiri olaraq qalmamışlar» (4, 338). Dədə Ələsgərdə bu bir silsilə təşkil edir və ayrıca açılma məqsədi daşıyır. Onun cığalı təcnisləri, dodaqdəyməz təcnisləri, dodaqdəyməz cığalı təcnisləri, müstəzad təcnisləri və s. buna nümunədir. Onun «Ayağa Qar-qar», «Ay ana, ana», «»A yara məndən», «Yaradar məni», «Narın üz» və s. kimi təcnisləri sözün həqiqi mənasında sənət hadisəsidir. Ustadın «Aya-ğa Qarqar» təcnisi tarixilik və tipiklik baxımından daha xarakterikdir:

Var olsun Qarabağ, əcəb səfadı,Başa Xaçın axar, ayağa Qarqar.Göyçə qar əlindən zara gəlibdir,Muğan həsrət çəkər: a yağa qar, qar (8, 243).

Göründüyü kimi, burada ustadın həyat dəlillərini, Azərbaycanın coğrafi landşaftını kifayət qədər dəqiqliklə ifadə edə bilməsi bacarığı aydın nəzərə çarpır. Eyni zamanda, fikrin ifadəsinin qeyri-adiliyi həmin faktlara yeni dəyər verir, daha doğrusu, poetikliyi artırır. Bu hal Miskin Vəlinin yaradıcılığında da bir ənənə kimi təkrarlanır. Bütün məqamlarda fikrin aydınlığına, forma komponentlərinin dəqiqliyinə xidmət edir. Usta-dın təcnislərində bir ifadə rəngarəngliyi var. Fərqi yoxdur, hansı mövzuda yazmasından asılı olmayaraq aşıq öz fikirlərini sözün poetik məqamında cilalaya bilir. Bununla da şeirin təsir gücünü, sənət hadisəsi olması faktını fikir yükündə aydın ifadə edir. «Ya tarix» rədifli təcnisi sırf siyasi səciyyə daşıyır, sənətkar düşüncəsinin müxtəlif məqamlarını aydınlaşdırır:

Ustadımdan dərsim aldım bir sinə,Biri əlif, biri beydi, birsi nə?Üç ovum var çatammadım birsinə,Mən cılızam, yolum uzaq, yat arıx (1, 69).

Burada eyni zamanda Miskin Vəli şeirinin digər tərəfi, təcnislərin müəmma üzərində qurulması halı var. Ustad bədii suala müraciət etməklə şeirinə bir rövnəqlik gətirmiş, onun bədii gücünü xeyli dərəcədə artırmış-dır. Birinci misrada ustadından dərsin alan sənətkar sonrakı misralarda üç ovundan birisinə çata bilmədiyini, eyni zamanda özünün uzaq yolda gücsüzlüyünü deməyə çalışır. Bu məhz bədiilik faktıdır və ona görə də təsirli görünür. «Bədiilik elə ondan ibarətdir ki, bir cizgi, bir sözlə elə bir şey bizə canlı və hərtərəfli təqdim edilir ki, bədiilik olmasa həmin şeyi heç

81

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012on cilddə də ifadə edib qurtara bilməzsən» (6, 226). Bu, doğrudan da belədir.

Təcsnisdə bədiiliyi şərtləndirən faktorlar sırasında başlıca olan ritm-dir. Ritmlə omonimlik burada fonemlər, morfemlər və sintaqmlar mə-qamında birləşir. «Ritm şeir üçün başlıca vasitələrdən biri kimi özünü göstərir» (5, 103). Bu şerin, bütövlükdə isə aşıq yaradıcılığının mahiy-yətindən bir xətt kimi keçir. Miskin Vəli yaradıcılığında isə ritmin plato-nik bir səciyyəsi müşahidə olunur. Təcnislərinin isə mahiyyətində dayanır və bu, ustadın bütün təcnislərində görünür.«Yanara», «Yar almasına», «Ya sənə» və s. buna nümunədir. «Hey dərin-dərin» təcnisində oxuyuruq:

Süsən sünbül, tər bənövşə, ha lala,Dostlar dərə, dəstə tuta, hal ala,Əmək sevən haram qatmaz halala,Açar həqiqətin hey dərin, dərin (1, 71).

Bu misralarda aşığın dünyagörüşü, hansı düşüncələrlə yaşaması, sə-nət qüdrəti aydın görünür. Eyni zamanda təcnisdə onun bir yaradıcı kimi nələrə qabil olmağı aydınlaşır. Təcnis aşıq yaradıcılığında kifayət qədər mürəkkəb, eyni zamanda məsuliyyət tələb edən bir formadır. O, ustadın bir növ deyişmələr kimi bir istiqamətdə yükünü ortaya qoyur. Yuxarıdakı bənddə “halal” sözü məhz bu mənada cinas kimi işlənmiş, eyni zamanda şeirə bir poetiklik, rövnəqlik gətirmişdir. Bəndin birinci misrasında «ha lala» gül, ikinci misrada «hal ala» hal-əhvat tutmaq, üçüncü misrada «halala» halal anlamında işlədilmişdir. Burada digər istiqamət təcnisin ustadnamə xarakterli olması hadisəsidir. Yəni Miskin Vəli öz düşün-cələrini bir ustad kimi müdriklik anlamında poetikləşdirir. Bu isə şeirə digər istiqamətdə poetik dəyər verir. Məhz belə xüsusiyyətləri ilə «aşıq yaradıcılığı milli-mənəvi sərvətimizin mühüm tərkib hissəsidir. Rişə və kökləri ilə ulu əcdadlarımıza bağlanan bu sənət zaman-zaman xalqın ağrı-acısını sevincini, kədərini, siyasi-fəlsəfi dünyagörüşünü ümumiləşdirmiş-dir» (5,3). Miskin Vəli də, qərb aşıq mühitinin sənətkarlarından biri kimi, həmin ənənənin davamında, ustad olaraq müqəddəs dəyərləri sazı-sözü ilə qoruyub-saxlamaq amalında görünür. Belə ustadnamə səciyyəli təcnislər Miskin Vəli şeirlərində topluluqla nəzərə çarpır. Onun ədəbi mühitdə tutduğu yeri müəyyənləşdirməyə, sənətkar kimi hansı xarakterik keyfiy-yətlərlə seçildiyini aydınlaşdırmağa əsas verir. Burada eyni zamanda ustadın tale ağrılarını, hansı həyat şəraitində yaşaması və s. kimi mə-

82

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012sələləri də aydın öyrənmək olur. Məsələn, «Bax-bax» rədifli təcnisində sənətkar əzəl gündən bəxtinin qaranlıqlarla dolu olduğunu vurğulayır.

Əzəl başdan bəxtim oldu zil qara,Uca dağda yolum düşdü zil qara,Tökülübdü gərdən üstə zil qaraBulud kimi saçlar bu dala bax-bax (1, 71).

Miskin Vəlinin şeirlərində həyatın müxtəlif tərəflərinin mənalandırıl-ması var. Bu, həyatın ağrılarından, siyasi mühitin hadisələrindən tutmuş, ta sənətkarın şəxsi iztirablarına qədər böyük bir mövzunu əhatələyir. Ona görə də bu şeirlərdə təkcə sözün cazibədarlığı deyil, eyni zamanda fikrin dəqiqliyi, hansısa xarakterik hadisəni özündə əks etdirmə xüsusiyyəti görünür. Bu mənada Miskin Vəlinin şeirlərinin poetik məqamlarının rəngarəngliyi kimi, mövzu dairəsinin də müxtəlifliyini görürük. Həmin təcnislərin bir qismi sırf ustad məhəbbətinin təcəssümü ilə bağlıdır. «İndi» rədifli təcnisi təmiz duyğuların təcəssümünə yüklənməsi ilə seçilir:

Səhərin sübhündə bir dan ulduzu,Gördüm işıq salır Həmayəm indi.Dedim: – Gözəlliyi hardan alıbsan,Dedi: – Həm ulduzam, həm ayəm indi (1, 73).

Məlum olduğu kimi, aşıq yaradıcılığı ucu-bucağı görünməyən sənət faktları ilə səsiyyələnir. Onun bir hissəsini mövzu əhatəliliyi, havacatlar təşkil edirsə, digər bir hissəsini şeir şəkilləri tutur. Təcnislər də öz orjinal-lığı ilə diqqəti cəlb edir. Cığalı, gedər-gəlməz, dodaqdəyməz təcnislər və s. buna nümunədir. Azərbaycan folklorşünaslığının görkəmli tədqiqatçısı prof. P. Əfəndiyev təcnislə bağlı danışarkən onun zənginliyini belə vurğulayır: «Təcnislərin cığalı təcnis, ayaqlı təcnis, hərf üstə təcnis, do-daqdəyməz təcnis və s. kimi şəkilləri də vardır. Bunların içərisində dodaq-dəyməz təcnis daha çətindir» (7, 247). Həmin nümunələrdə məna rənga-rəngliyini isə prof. M. Həkimov belə qeyd edir: «Bütün təcnislər öyüdlə-mələr, nəsihətlər, atalar sözü və məsəllər üzərində qurulur» (4, 335-336). Miskin Vəli də bu zənginlikdən yaradıcılığında bəhrələnmiş, müxtəlif for-malarda qələmini sınamışdır və hər bir nümunədə də, demək olar, böyük uğur qazanmışdır. Bu onun sənətini mükəmməl bilməsi, xüsusi istedad sahibi olması ilə bağlı məsələdir:

Şəyird oldun, qulluq eylə ustada,Al dərsini, öyrən, hey başa yetir.

83


Mən aşığam, hey başa,Bax ayaqdan hey başa.Kamil ayaqda qalmaz,O çəkilər hey başa.Ya can deyib heç bir dosta söz vermə,Ya qurban sözünü hey başa yetir (1, 75).

Burada Miskin Vəlinin yaradıcılığının daha bir tərəfi, aşıq yaradıcı-lığının mürəkkəb formalarından istifadə etmək bacarığı aydın görünür. Bu nümunələr ustadın klassik aşıq sənətini mükəmməl mənimsədiyini aydınlaşdırır. Çünki belə sənət nümunələri yaratmaq və xalqın yaddaşına adını yaza bilmək elə də asan məsələ deyildir. Özü də XX əsrdə, istedad-ların cəmləşdiyi bir zamanda. Bunun isə digər tərəfində mühit zəminində fərdin yaradıcılığını izləmək gərəyi ortaya çıxır. Çünki Miskin Vəli Ağda-banlı Qurbanın, Aşıq Ələsgərin, Növrəs İmanın, Hüseyn Bozalqanlının, Aşıq Mirzənin, Aşıq Əsədin, Dədə Şəmşirin mühitinin yetirməsi idi. Bu zənginlikdə formalaşıb özü də bir ustad kimi ad-san qazanmışdı. Bunu yuxarıdakı cığalı təcnisin hər misrasında aydın görmək olur. Xalqdan gələn bir qənaət var ki, şəyird oldun ustada qulluq eyləmək lazımdır. Ustad qulluğunda kamilləşən isə ayaqda qalmaz, mütləq başa çəkiləcək. Miskin Vəli xalqdan gələn bu təcrübəni özü də yaşayır və onu şeirin poetik məqamında daha da cilalayır. Məhz bu mənada çox haqlı olaraq “Ustad pirimin nüsrəti, şeirin, sözün sərvəti məndədir” deyir:

Pirimin nüsrəti ruzi- əzəldən,Zərimin sevdası ayə məndədi.Aşıq deyər məndədi,Mədəni var, məndədi.Şeirin, sözün sərvəti,Nə istəsən məndədi.Misalı gözəldən, mənası ləldən,Xublar iltiması ayə məndədi (1, 76).

Bütün bunlar aşıq yaradıcılığında Miskin Vəlinin sənət qüdrətini, hansı yaradıcılıq imkanlarına malik olduğunu göstərir. Eyni zamanda qərb zonası aşıq yaradıcılığının sənət axtarışlarını sərgiləyir. Burada ənənənin davamlılığı, yaradıcılıq axtarışları aydın nəzərə çarpır. Son olaraq Miskin Vəlinin bir ustad kimi böyüklüyünü ifadə edir. Ancaq çox təəssüflər olsun ki, bu zəngin yaradıcılıq indiyə qədər xalqdan toplanıb

84

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012qiymətini almayıb. Biz onun təcnisləri səviyyəsində məsələlərə aydınlıq gətirdik. Ətraflı şəkildə araşdırılması isə aktual olaraq qalmaqdadır.

ƏDƏBİYYAT1. Miskin Vəli, Növrəs İman. İki ustad. Bakı, Azərbaycan Dövlət

nəşriyyatı, 1996.2. Namazov Q. Aşıqlar. I kitab, Bakı, Səda, 2004.3. Ədəbiyyatşünaslıq terminləri lüğəti. Bakı, Maarif,1978.4. Həkimov M. Azərbaycan aşıq şeir şəkilləri və qaynaqları. Bakı,

Maarif, 1999.5. Allahmanlı M. Aşıq Valehin sənət dünyası. Bakı, ADPİ, 1991.6. Belinski V. Seçilmiş məqalələr. Bakı, Gənclik, 1979.7. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Maarif, 1992. 8. Aşıq Ələsgər. I kitab, Bakı, Elm, 1972.

MİSKİN VƏLİNİN TƏCNİSLƏRİXÜLASƏ

Məqalədə aşıq mühitləri araşdırılmış, onun Miskin Vəli yaradıcılığına təsiri və ustadın təcnisləri tədqiq olunmuşdur.

Açar sözlər: mühit, Miskin Vəli, ustad, saz.

MISKIN VELI’S TEJNIS (QUATRAINS)SUMMARY

In the article the investigations of spheres, the influence to the activity of Miskin Veli and the quatrains of the master are studied.

Key words: sphere, Miskin Veli, master, saz

ТЕДЖНИСЫ МИСКИН ВЕЛИ

РЕЗЮМЕВ статье исследуются теджнисы и влияние среды на творчество

мастера слова Мискин Вели.Ключевые слова: влияние, Мискин Вели, мастер, саз.

85


Гцдрят УМУДОВАДПУ,

Досент, filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

АЗАД НЯБИЙЕВИН TƏDQİQATLARINDA ФОЛКЛОРУМУЗУН ТОПЛАНМАСЫ ВЯ НЯШРИ

PROBLEMЛЯРИ

Мясялянин гойулушу: Фолклоршцнас А. Нябийевин фолклоршцнаслыг фяалиййятинин арашдырылмасы.

Ишин мягсяди: Фолклоршцнас А. Нябийевин Азярбайъан фолклоршцнаслыьындакы хидмятлярини, тядгигатчы кими наилиййятлярини ортайа гоймаг.

Ики йцзиллик бир тарихя малик Азярбайъан фолклоршцнаслыьы Я.Гарадаьи, А.Бакыханов, М.Казым бяй, М.Ш.Вазещ, Щ.Зярдаби, М.Мащмудбяйов, Е.Султанов, М.Гямярли, Н.Няриманов, С.Щцсейн, Ф.Кю-чярли, Р.Яфяндизадя, А.Шаиг, Щ.Зейналлы, Й.В.Чямянзяминли, Ц.Щаъыбяйли, В.Хулуфлу, Я.Абид, С.Мцмтаз, Щ.Ялизадя, Щ.Араслы, М.Тящмасиб, Я.Ахундов, Я.Щцсейнзадя, Н.Сейидов, М.Сейидов, Ф.Фярщадов, В.Вялийев, Я.Саляддин, А.Нябийев, С.Абдулла кими елм вя мядяниййят хадимляринин мисилсиз хидмятляри сайясиндя формалашмыш вя инкишаф етмишдир. Бу эцн Р.Яфяндийев, Ъ.Щейят, С.Пашайев, Р.Рцстямзадя, Г.Пашайев, И.Аббаслы, М.Гасымлы, М.Исмайылов, М.Иманов, Т.Фярзялийев, С.Гянийев, М.Ъяфярли, М.Аллащманлы, Ф.Байат, С.Рзасой, Р.Гафарлы вя бир чох башгалары фолклоршцнаслыьымызын ян нцфузлу нцмайян-дяляридир.

АМЕА-нын мцхбир цзвц, профессор Азад Нябийев елмя тющfяляри бахымындан бу сыранын юнъцлляриндян иди… О, юмрцнцн гырх илдян чохуну

86

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Азярбайъан филолоэийа елминин, фолклоршцнаслыьымыз вя мядяниййятимизин инкишафына щяср етмишдир.

Азад Мювлуд оьлу Нябийев 1945-ъи ил апрелин 20-дя Губа районунун ЫЫ Нцэяди кяндиндя танынмыш зийалы аилясиндя доьулмушдур. Ушаг йашларындан саза, сюзя вя халг мусигисиня щявяс эюстярян Азадын елмя йийялянмяк щявяси дя бюйцк олмушдур. О, 1963-ъц илдя АДУ-нун филолоэийа факüлтясиня дахил олмуш, тялябя икян ядяби дярнякляря айаг ачмыш, танынмыш шаир вя йазычыларла, нцфузлу елм адамлары иля таныш олмушдур. Бу, она чох шей верmişdир. Азад мцяллим яввялъя журналист кимим фяалиййят эюстярир, 1965-ъи илдя тялябя икян ССРИ Журналистляр Иттифагынын цзвлцйцня гябул олунmuşdур. О, 1967-ъи илдя Университети фярглянмя диплому иля битирмиш, 1968-ъи илин йазында ися аспирантурайа дахил олmuşdур. 1969-ъу илдя илк публисистик ясяри «Баьларда бащар» очеркляр китабы чапдан чыхmış вя А.Нябийев бу ясяря эюря «Гызыл гялям» мцкафатына лайиг эюрцлmüşdüр. Паралел олараг эянъ тядгигатчы «Короьлу» епосу цзяриндя тядгигатлар апарmışdыр.

«Короьлу» дастаныны юзбяк варианты иля мцгайися етмяк мягсядиля Орта Асийа республикаларына сяфяр едян А.Нябийев, В.М.Тирмински, Щ.Т.Зярифов, М.Афзалов, Б.А.Гаррыйев, Х.Г.Короьлу кими Иттифагын танынмыш фолклоршцнас алимляри иля таныш олур, онлардан мяслящятляр алыр, фикир мцбадиляси едир, еля орадаъа Юзбякистан ССР ЕА-нын А.Пушкин адына Дил вя Ядябиййат Институтунда «Короьлу» дастанында Короьлу образы» мювзусунда йаздыьы намизядлик диссертасийасы мцзакиря едиляряк мцдафияйя бурахылыр. Бу, онун илк бюйцк елми уьуру – тцрк дцнйасында танынмасынын башланьыъы олмушдур.

87

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Азад мцяллим 1972-ъи илдя доьма университетиндя намизядлик диссертасийасыны мцдафия етмишдир. Онун «Гящряманлыг сящифяляри» адлы илк елми китабы 1975-ъи илдя ишыг цзц эюрмцшдцр.

Азад Нябийев 1981-ъи илдя филолоэийа елмляри доктору, бир ил сонра ися профессор адыны алмышдыр. Алим 1989-ъу илдян юмрцнцн сонуна гядяр БДУ-да тяшяббцсц иля тяшкил едилмиш «Фолклор» кафедрасына рящбярлик етмишдир.

Азад Нябийев елмин йолларында аддымбааддым ирялилямиш, пилля-пилля йцксялмиш, йорулмаг билмядян ел ядябиййатыны топламыш, няшр вя тядгиг етмишдир.

Азярбайъан шифащи сюз сянятинин топланмасы, няшри вя тядгигиндян данышаркян Азад Нябийевин сяйи нятиъясиндя щасиля йетмиш чохъилдлик тяртиб вя тядгигат ишлярини гейд етмямяк мцмкцн дейилдир. А.Нябийев топлама сащясиндя бюйцк уьурлар ялдя етмишдир. Йцзлярля мярасим, ямяк няьмяси, байаты, мейдан тамашасы, ашыг шеири нцмуняси, онларла наьыл, дастан вя голларыны топлайараг онлары фолклоршцнаслыьын мцасир тяляб вя принсипляри ясасында чап етдирмишдир. Бу нцмуняляр айры-айры топлуларда, еляъя дя али вя орта мяктяб дярсликляриндя йер алмыш, йайылмыш, республиканын щцдудларындан кянара чыхмыш, халгымызын гцдрятли йарадыъылыг яняняляри иля йахын вя узаг еллярин таныш олмасына шяраит йаратмышдыр.

А.Нябийевин топладыьы вя няшр етдирдийи аьыз ядябиййаты нцмунялярини ящатя едян топлуларын сырасына нязяр салдыгда фолклорчунун тякбашына эюрдцйц ишляря щейрятлянмяйя билмирсян. Онун топладыьы «Новруз», «Новруз байрамы», «Илахыр чяршянбяляр», «Няьмяляр, инанълар, алгышлар», «Мярасимляр, адятляр, алгышлар», «Азярбайъанда Новруз», «Илин язиз эцнляри», «Азярбайъан халг

88

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012наьыллары», дастан юрнякляриндян «Короьлу», «Гараоьлу», «Молла Нур», «Гачаг Няби», «Ванлы Эюй-чяк», «Гатыр Мяммяд», «Шащ Исмайыл» вя диэяр няшрлярин бир чоху юлкя сярщядляриндян узаглара йайылараг Измирдя, Анкарада, Истанбулда, Тябриздя, Тещранда, Дашкянддя, Ашгабадда, Шимали Кипрдя чап едилмиш, мцяллифиня шющрят газандырмышдыр.

Алимин топлама вя няшр сащясиндя илк вя ян уьурлу ишляриндян бири «Азярбайъан дастанлары» китабыны охуъу кцтлясинин ихтийарына вермяси олмушдур. Няшрин редактору М.Щ.Тящмасиб йазырды: «… эянъ фолклоршцнас Азад Нябийевин ямяйи диггятялайигдир. О, бюйцк язм вя ардыъыллыгла халг ядябиййаты нцмунялярини топлайыр, онлары системя салыр, ара-сыра бязи нцмуняляри няшр етдирир» (1, 3). А.Нябийевин тапынтылары орижиналлыьы иля сечилир. Бу барядя алимин юзц дя няшря йаздыьы эениш «Юн сюз»дя бящс едир: «Азярбайъан дастанларынын топланмасы сащясиндя сон иллярдя апардыьымыз ахтарышлар уьурлу нятиъяляр вермишдир. Беля ки, республикамызын айры-айры районларына фярди сяфяр вя експедисийалар няти-ъясиндя 30-дан артыг йени дастан вя онларын варианты йазыйа кючцрцлмцшдцр» (1, 5).

«Азярбайъан дастанлары» китабына «Ванлы Эюйчяк», «Гараоьлу», «Гачаг Няби», «Молла Нур», «Эцнтцзтаъ», «Дяли чобан» дастанлары вя «Короьлу» епосунун диэяр няшрлярдя раст эялинмяйян цч голу дахил едилмишдир.

Азярбайъан халгынын шифащи сюз сянятинин ян бюйцк абидяляриндян бири «Короьлу» дастаныдыр. Мязмуну вя бядии дяйяри иля дцнйа фолклор хязинясинин гиймятли инъиляриндян олан бу дастанда халгымызын ян йцксяк мяняви вя яхлаги кейфиййятляри бядии яксини таpмышдыр. Азярбай-ъанын мисилсиз фолклор нцмунялярини топлайан вя

89

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012тядгиг едян проф. А.Нябийев «Короьлу» дастанына даим диггят айырмыш, ону щям топламыш, щям дя тядгиг едяряк елми хязинямизи зянэинляшдирмишдир.

Халгымыз мцстягиллик газандыгдан сонра «Короьлушцнаслыг» сащясиндя хейли уьурлар ялдя олунмуш, «Короьлу» мятнляри чап едилмишдир. Азад мцяллим дя узун илляр топладыьы «юз» «Короь-лу»суну бцтюв шякилдя «Нурлан» няшриййатында чап etdirmiüdir. Эюркямли фолклоршцнаслар П.Яфяндийев (о щям də няшрин редакторудур) вя Х.Короьлу епосун А.Нябийев вариантына «Юn сюз», Азад мцяллим юзц дя китаба «Короьлу» вя онун йазыйа алынмыш йени варианты» адлы эениш эириш сюзц йазмышдылар.

Дастанын А.Нябийев тяряфиндян ашыгларын дилиндян йазыйа алынмыш бир сыра йени голлары Короьлушцнаслыьымыз цчцн бюйцк дяйяря маликдир. Чцнки фолклоршцнас – топладыьы голлары йайылдыглары яразинин дил-диалект хцсусиййятлярини нязяря алараг йазыйа алмышдыр. Бу ися щям фолклоршцнаслыг, щям дя диалектолоэийа елми цчцн ящямиййятлидир. Профессорун топладыьы голларын чоху илк дяфя чап олундуьундан бизим «Короьлу» епосу щаггындакы тясяввцрляримизи бир гядяр дя зянэинляшдирир. Бялли олур ки, А.Нябийев «Рювшян», «Короьлу вя Яряб Рейщан», «Бянювшя ханымын Чянлибеля эялмяси», «Короьлунун Губа сяфяри», «Короьлунун Ширван сяфяри», «Короьлунун Тцркмяня эетмяси», «Короьлунун вяфаты», «Мисри гылынъын оьурланмасы» вя «Эизироьлу Мустафа бяйин Чянли-беля эялмяси» адлы голларыны илк дяфя йазыйа кючцрмцшдцр. Бу голлар юз мязмун дольунлуьу, гящряманын мцбаризясини якс етдирмяк бахымындан чох ящямиййятлидир. «Мисри гылынъын оьурланмасы» адланан мараглы бир голун тапылмасы мцстягил гол кими Короьлуnun гящряманлыьы щаггында епик

90

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012тясяввцрц эенишляндирир. Гол мараглы бир сцжет ясасында гурулмушдур. Мялум олур ки, Короьлунун Гыраты вя цстялик Щасан пашанын гызы Дона ханымы Чянлибеля эятирмяси Хоткары гязябляндирмишдир. Хоткар Щасан пашайа эюндярдийи мяктубда ону Короьлунун габаьында аъиз галмагда тягсирляндирир. Характерик ъящятдир ки, башга голлардан фяргли олараг, бурада Хоткар Короьлуну мящв етмяк цчцн конкрет план тяртиб етмяйин лазым олдуьуну эюстярир. Бу, щяр шейдян яввял, Короьлу мцбаризясинин артыг бюйцк вцсят алмасы, цмумхалг щярякатына чеврилмяси иля ялагядардыр. Хоткар бу щярякат гаршысында юз эцъсцзлцйцнц баша дцшцр вя Короьлуну мяьлуб етмяк цчцн илк нювбядя ону ъянэа-вярин гящряманлыьыны шяртляндирян васитялярдян мящрум етмяк – атыны вя Мисри гылынъы яля кечирмяк, Ейвазы, Дяли Щясяни арадан эютцрмяк ла-зым олдуьу дейил, бцтцн щярби гцввялярин бу мягсядля Щасан пашанын ихтийарына верилдийини билдирир. Йени топланан голун ясас мязмуну ися бунлардан йалныз биринин – «Мисри гылынъын оьурланмасы» иля баьлыдыр.

Йени вариант он доггуз мяълисдян вя «Короьлунун Тцркцстана эетмяси» адлы бир ялавя голдан ибарятдир. Бу няшр «Рювшян» голу иля башлайыр. Вариантда Дямирчиоьлу, Кцрдоьлуnun гящряманлыьы, Короьлунун ювладсызлыьы вя с. епизодлар, щадися вя ящвалатлар диггяти ъялб едир. «Короьлу» епосунун бу вариантында щяр голун сонунда Ашыг Ъцнун щадисяляри сона йетирир. Мятндя йцздян артыг йени гошма вя эярайлы верилмишдир. Короьлунун гылынъ гящряманлыьы саз вя сюз гящряманлыьы иля тамамланыр. «Короьлунун вяфаты» адланан гол епосу даща тясирли епизодларла зянэинляшдирир, гящряманын эюстярдийи шцъаятлярин финалы кими йекунлашмасына сябяб олур. Бурада дцнйанын

91

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012вяфасыз, инсанын ися эялди-эедяр олма щягигяти бир даща тясдиглянир.

Дастанын бизя мялум бязи няшрляриндя тящрифя йол верилмиш, янянянин позулмасы – гящряманын доьулмасы вя бу гящряманлыьын сонунун тящрифи, хцсусиля Короьлунун гоъалыб сонрадан ъаванлашмасы, баша чатмыш гящряманлыьын тякрары кими щаллара раст эялинирди ки, бу да епос-чулуг янянясинин позулмасы демякдир. Проф.А.Нябийевин йени няшри ися бу тящрифи арадан галдырмагла чох мцщцм ящямиййят кясб етмишдир.

Азад Нябийевин топлама вя няшр сащясиндя наилиййятляриндян бири «Гатыр Мяммяд» дастаны иля баьлыдыр. Дастанын бир-бириндян фяргли цч ялйазмасы мювъуд иди. Бири фолклоршцнас Я.Ахундовун шяхси архивиндя, икинъиси Низами адына Ядябиййат Институнун архивиндя, цчцнъцсц ися проф.М.Щ.Тящмасибдя олмушдур. Лакин бу дастанын илк дяфя бцтюв шякилдя няшр олунмасы А.Нябийевин ады иля баьлыдыр.

А.Нябийев дастанын бир нечя голларыны топламышдыр ки, бунлардан бири «Сяркар Мяммяд Гоъалы» голудур. Бу гол дастанын илк гоlларындан щесаб едилир. Беля ки, проф.А.Нябийевин топлусунда дастан мящз «Сяркар Мяммяд Гоъалы» голу иля башлайыр. Фолклорчу бу голу 1974-ъц илдя Микайыл Гоъайевин дилиндян йазıйа алмышдыр. Бу голда ХЫХ ясрин сонларында Азярбайъанда эенишлянян кяндли щярякаты, бу щярякатын ясас сябябляри буржуа-мцлкядар истисмары, чаризмин мцртяъе сийасяти сайясиндя кяндлярдя иътимаи бярабярсизлийин тюрятдийи наразылыглар ясас сцжет хяттини тяшкил едир. Щямин илдя топланмыш дастанын диэяр голу «Сяркар Мяммядин нявяси» голудур. Бурада Сяркарын нявяси Гатыр Мяммяд вя онун мцбаризясиндян бящс едилир. Чар жандармасы Сяркары алдадараг яля кечирся дя, халг ону унутмур, халгын гящряман

92

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012оьуллары, о ъцмлядян Сяркарын нявяси Гатыр Мяммяд мейдана атылыр. Гатыр Мяммяд дя диэяр дастан гящряманлары кими мцяййян щазырлыг мярщяляси кечяряк мцбаризяйя başlayır. Онун да мцбаризяси шяхси интигам щиссиндян башлайыр вя чох кечмядян иътимаи мязмун дашыйыр.

А.Нябийев бир-биринин ардынъа «Илк дюйцшляр», «Мяшяди бяйля эюрцш», «Гатыр Мяммядин юлдцрцлмяси» (1975), «Байрамын юлдцрцлмяси» (1976), «Цсйан» голларыны (1980) топлайараг йазыйа алыр. Микайыл Гоъайевин А.Нябийевя вердийи мялумата эюря, Ашыг Камал дастанын илк голларыны Гатыр Мяммядин саьлыьында йаратмыш, мяълислярдя онун шяряфиня чохлу няьмяляр дцзцб-гошмушдур.

Алим «Гатыр Мяммяд» дастаныны бцтюв шякилдя 1985-ъи илдя няшр етдирмиш вя дастанын мейдана эялдийи шяраит, тарихи дювр, гящряманын шяхсиййяти щаггындакы гянаятлярини китаба йаздыьы эениш «Юн сюз»дя цмумиляшдирмишдир (12). Мцяллиф ХЫХ яср гачагчылыг щярякаты иля баьлы дастанларын цслуб вя яняняси ясасында йаранан «Гатыр Мяммяд» дастанынын Азярбайъан кяндлисинин мяшяггятли щяйатынын эениш бир дюврцнц якс етдирдийини вурьулайыр.

А.Нябийев дастанын йаранма тарихинин мараглы олдуьуну гейд едир. 1907-ъи илдя Гатыр Мяммяд Эянъя даиряси мящкямясиндя чыхыш едиб бяраят алдыгдан сонра дустаглыгдан азад олмуш, бу мцнаси-бятля ашыглар гошмалар дцзялтмиш, онун иэидлийини, ъясурлуьуну тяриф етмишляр. Тядгигатлара эюря, бу няьмялярин йарандыьы вахтда Сяркар Мяммяд щаггында халг арасында мараглы бир дастан мювъуд имиш. Ашыглар дцзцб-гошдуьу няьмяляри дя щямин дастанын архасынъа охуйар-мышлар. Сонракы иллярдя, йяни мцяййян дювр кечдикдян сонра «Сяркар Мяммяд» дастаны йени йаранан «Гатыр Мяммяд» дастаны иlя чарпазлашмыш,

93

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012бу сцжетдяки бир сыра голлардан, мотив вя сцжетлярдян йени дастанын йаранмасында истифадя едилмишдир.

А.Нябийевин bu няшря йаздыьы юн сюз дастанын йаранма тарихини, идейа-бядии хцсусиййятлярини юйрянмяк бахымындан елм цчцн чох дяйярлидир.

Гачаг дастанлары сырасына дахил олан мяшщур «Гачаг Няби» дастаны да алимин диггятиндян кянарда галмамышдыр. О, 1977-ъи илдя дастанын йени бир вариантыны йазыйа алараг «Азярбайъан дастанлары» адлы топлусуна дахил етмишдир. Профессор дастаны Дярбянд ашыг мцщитиндян йазыйа алмышдыр ки, бу да дастанын сон вахтларда йенидян милли репертуара гайытдыьыны эюстярир. Бурада Нябинин ушаглыьы, гачаг дцшмяси, Щяъярля олан мящяббят маъяралары чох мараглы, тясирли бир дилля наьыл едилир.

Бундан башга, фолклоршцнас «Гачаг Няби» дастанынын гисмян йыьъам башга бир вариантыны да 1983-ъц илдя йазыйа алараг чап етдирмишдир. Гачаг Няби гящряманлыьыны даща йыьъам вя конкрет фактларла яск етдирян бу халг щекайясиндя милли епосчулуг янянясинин эцълц тясири дуйулмагдадыр. Сцжетдя бир чох йени щадисяляр, о ъцмлядян Щяъярин дустаг олмасы, зинданда дцнйайа ювлад эятирмяси, йерли мямурлар тяряфиндян кюрпянин qılınca кечириляряк юлдцрцлмяси, ана налясинин бцтцн ели аьушуна алмасы кими елми-тянгиди мятнин – арайа-ярсяйя эятирилмясиня имкан йарадыр, йол ачыр. Топлуда верилян голлар цмумиликдя Гачаг Няби щярякатыны мцяййян тарихи хронолоэийа цзря излямяйя имкан верир, Гачаг Нябинин ушаглыьындан, эянълик илляриндян башлайан щадисяляр тядриъян инкишаф едир, Нябинин Щяъяри сечмяси, онун гачаг щяйатынын башланмасы, Нябинин иэидликляри дастанда бир-бирини явяз едир. Гящряманын психоложи, мяняви йцксялиши, онун дахили алями, дцшцнъяси вя изтирабы, щясряти дастанда мярщяля-

94

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012мярщяля ачылыр. Щадисяляр Гачаг Нябинин юлцмц иля тамамланыр.

Дастанчылыг яняняляриня дяриндян бяляд олан, юмрцнцн ян эюзял иллярини милли фолклорумузу, о ъцмлядян дастанларымызы топлайыб няшр етдирмяйя щяср едян А.Нябийевин топладыьы диэяр бир дастан гачаг дастанлары сырасына дахил олан «Молла Нур» дастаныдыр. Дастан ХЫХ яср Ширван ашыг мяктябинин репертуарында йаранмыш вя узун мцддят шифащи репертуарда йашамышдыр. Азад мцяллим дастанын мцхтялиф вариантларыны мцхтялиф ашыгларын дилиндян топлайараг йазыйа алмышдыр. Дастанын А.Нябийев тяряфиндян йазыйа алынмыш бир варианты мярщум фолклоршцнас вя шаир Аьалар Мирзя тяряфиндян «Ширвана биня эяллям» китабында няшр олунмушдур. Сцжетин А.Нябийев тяряфиндян 1983-ъц илдя йазыйа алынмыш, лакин щялялик няшр едилмямиш вариантында епосчулуг янянясинин тясири эцълцдцр, бурада гящряманын ушаглыг вя илк эянълик илляри, мцбаризяйя башламасы, гачаг дцшяряк тяхминян отуз ил Губа-Дярбянд яразисиндя гачаглыг етмяси тарихи щягигятя даща уйьун шякилдя яксини тапыр. Еляъя дя бу вариант мязмун вя сяняткарлыг ъящятдян даща дольундур. Бцтцн няшр вариантларында щадисяляр Дярбянддя баш верир. Мцхтялиф вариантларда йайылан дастанын илк варианты барядя фикир сюйляйяркян проф. А.Нябийев дастанын илк вариантынын Ширван ашыг мяктябинин устад няьмякары Халтанлы Таьы тяряфиндян йаранмасы вя узун мцддят Ширван ашыгларынын репертуарында мцщцм йер тутмасы ещтималыны да иряли сцрцр.

Молла Нур тарихи шяхсиййятдир. Онун шяхсиййятиля баьлы мялумат верян А.Нябийев тарихи фактлара ясасланараг Molla Nurun бюйцк рус йазычысы А.А.Бестужев-Марлински иля эюрцшдцйцнц

95

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012вурьулайыр. Мцяллиф гящряманын симасындакы мцсбят, инсани хцсусиййятляри садалайараг, ону халгын мянафейини, иззят-няфсини, милли гейрятини чякян, вятянин щяр гарышына дярин мящяббят бясляйян бир гящряман кими дяйярляндирир. Дастанын мцкяммял шякилдя, камил нцмунясинин топланмасына сяй эюстярян профессор бу xidməti ilə халгын мцбаризя тарихинин ян солмаз сящифялярини, халгын бядии сюзля йаратдыьы образлар вя щикмятляр дцнйасынын халгын йаддашында йашамасына мцвяффяг олду.

Мцяллифин топладыьы дастан нцмуняляри ичярисиндя щям гящряманлыг, щям дя мящяббят дастанларына тясадцф олунур. Охуъулара тягдим едилян ян мараглы дастан нцмуняляриндян бири «Гараоьлу» дастаныдыр. Дастанын «Китаби-Дядя Горгуд» ilə форма вя сцжет охшарлыьы вар. Бу ъящяти вахтиля профессор М.Щ.Тящмасиб дя гейд едирди: «Гараоьлу» дастаны щям форма, щям дя мязмун ъящятдян мараглы нцмунялярдир, бязи ъящятляри «Китаби-Дядя Горгуд» ilə сясляшир. Шцбщясиз ки, дастан мараглы мцлащизяляря сябяб олаъаг вя фолклоршцнаслыьымызы йени нязяри фикирлярля зянэинляшдиряъякдир» (1, 3).

Дастанын дили олдугъа мараглыдыр. А.Нябийев бу щагда беля йазыр: «Гараоьлу»ну йазыйа кючцряркян ашыг дилини олдуьу кими сахламаьа чалышмышыг вя ясасян buna мцвяффяг олмушуг. Лакин йазыйа кючцрмя заманы бязян ашыьын юзц тяряфиндян мцяййян йерлярдя цслубун позулмасына тясадцф едирдик. Чалышырдыг онлары бярпа едяк, лакин ашыг дейирди ки, «бу ади дастан, сюз дейил, эяряк щамысыны олдуьу кими дейим, анъаг щафизямдян чыханы да вар». Одур ки, бцтцн чятинликляря бахмайараг нцму-няни йазыйа кючцрдцк, мязмуна хялял эялмяйян бир нечя йердя мятни бярпа етмяйя ъящд эюстярдик. Лакин щяр йердя ашыьын ишлятдийи мянасы бу эцн

96

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012анлашылмайан сюзляри олдуьу кими сахладыг, бир чохунун ися изащыны вердик» (1, 8).

«Гараоьлу» дастанынын топланыб няшр едилмяси эюстярир ки, щяля ерамыздан хейли яввял тцркдилли тайфалар ичярисиндя дастанчылыг яняняси мювъуд олмуш, щямин яняня вя сцжетлярин бир гисми Азярбайъан-юзбяк фолклорунда юзцнц мцщафизя едиб сахлайа билмишдир. Фолклоршцнас дастанын диэяр бойларынын мювъудлуьуна инаныр вя онлары топламаьы зярури щесаб едир.

Фолклорчу тяряфиндян илк дяфя топланан «Эцндцзтаъ» вя «Дяли Чобан» дастанлары да диггяти ъялб едир. Бу дастанлара диггят вердикдя халгымызын ян гядим эюрцш вя етигадларынын, ъянэавярляр, титанлар, кялляэюзляр йаратмаг щаггындакы тясяввцрляринин илкин нцмуняляринин бурада юз яксини тапдыьыны эюрцрцк. Алим фолклорумузда хейирхащлыг рямзи кими танынан вя «Эцндцзтаъ» дастанында да якс олунан Симург щаг-гында, фолклорумузда эюзяллик, ябяди щяйат, хейирхащлыг рямзи олан Хызыр щаггында, «Дяли Чобан»да ясатири сурят олан дивляр щаггында фикир-лярини дя сюйляйир. Мцяллиф дастандакы мифик образлардан бящс едяркян беля бир мараглы мясяляйя тохунур. «Зярдцштилийин щярб елан етмяси, шцбщясиз ки, онларын мянфи характериндян доьмушдур. Демяк, дивляр илк хейирхащлыг рямзи олмуш, сонралар мянфиляшмишдир. Бунун сябябляри буэцнкц тядгигат гаршысында щяля юз щяллини эюзляйир».

А.Нябийевин топлама вя няшр сащясиндя хидмятлярини арашдыраркян бир мараглы ядяби факт да ортайа чыхмыш олур. Бялли олур ки, улу юндяр Щейдяр Ялийев щяля биринъи щакимиййяти дюврцndə цмумхалг мящяббяти газанмыш, онун щяйаты вя ямялляри халг арасында дастанлашмаьа башламышдыр.

97


Проф. А.Нябийев сяксянинъи иллярин сонларында цмуммилли лидеримиз Щейдяр Ялийевя щяср едилмиш «Йолдаш Щейдяр» адлы кичик бир дастан мятни топлайыб йазыйа алмышдыр. Дастан Губа-Дярбянд бюлэясиндя Бармагсыз ашыг тяхяллцсц иля танынан Мящяммядняби Билал оьлу Ялихановун дилиндян йазыйа алынмышдыр (17). Дастан халгынын дилиня, ядябиййатына баьлы олан Щейдяр Ялийевин щяйатынын 1984-1990-ъы илляр дюврцнц ящатя едир. Дастанда Щейдяр Ялийевин Кремлдя чалышаркян халгын арзу вя истяйиля Азярбайъана дявят едилмяси, мяркязин буна манечилик törətмяси вя щямин дювр ярзиндя Азярбайъанда баш верян щадисяляр мцхтясяр шякилдя якс олунмушдур.

Дастанда Азярбайъан халгынын азад, мцстягил, хошбяхт эяляъяйиня дярин цмид бяслянилир. Азярбайъан иътимаи-сийаси фикринин йенилмяз хадимляриндян, милли дипломатийанын йетирдийи явязсиз дцщалардан бири олан Щейдяр Ялийевин парлаг бядии образы халгын эюзц гаршысында ъанланыр. Халг юз рящбярляринин йцксяк мяняви-яхлаги кейфиййятляриндян, онун щагг-ядалят кешикчиси олмасындан мящарятля сюз ачыр.

1986-ъы илдя охуъулара тягдим олунан «Няьмяляр, инанълар, алгышлар» адлы топлу (18) халгымыза, фолклоршцнаслыьымыза бяхш олунан дяйярли тющфялярдяндир. Ел сянятимизин дастан, аталар сюзц, байаты, лятифя кими инъиляри нисбятян даща чох топланмыш вя няшр едилмишдир. Лакин шифащи йарадыъылыьымызын илкин нцмуняляри вя жанрлары о вахта гядяр лазым олан сявиййядя йазыйа алынмамышды. Фолклорчу тяряфиндян охуъулара тягдим олунан бу топлуда диггятдян кянарда галмыш яфсун, алгыш, гарьыш, тцркячаря, фал, инанъ, ъаду, анд, йалан, ямяк няьмяляри ичярисиндя саьын, балыгчы, овчу, ипякчи, щана (охуъу) няьмяляринин даща гядим дюврлярдя йаранмыш нцмуняляри илк

98

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012дяфя йазыйа алынмышдыр. А.Нябийевин узун илляр апардыьы тядгигат, ахтарыш вя тапынтыларын нятиъясиндя ярсяйя эялмиш бу халг инъиляри топлусунда гядим тарихя малик, йашы еля халгын йашы гядяр гядим олан няьмяляр эениш шякилдя арашдырылараг тясниф едилмиш, онларын спесифик хцсусиййятляри, мювзу даиряси, форма хцсусий-йятляри вя няьмялярдя ишлянян бязи сюзлярин етимолоэийасы иля баьлы ясаслы фикирляр сюйлянмишдир. Алим юз топлусунда гядим халг няьмяляринин тяснифатыны да верир, мювсцм вя мяишят мярасимляриндя охунан няьмялярдян бящс едяркян о, милли-ментал юзялликляри габарыг шякилдя ортайа гойур. Мцяллиф ямяк няьмяляринин сырасына саьын, овчу, балыгчы, ипякчи, щана вя башга няьмяляри эятиряряк ямяк няьмяляринин сырасыны артырмыш, онларын мювзу вя бядии тяснифини даща да конкретляшдирмиш, даща да дцрцстляшдирмишдир. Алим бюйцк сябр вя диггятля кичик жанрларын тиположи хцсусиййятлярини, о ъцмлядян алгыш, гарьыш, инанъ, дуа, фал, юйцд, тяриф, саьлыг вя с. кими кичик жанрларын спесифик хцсусиййятлярини, мязмун вя форма дяйярини мцяййянляшдиряряк щяля дя юз арашдырыъысыны эюзляйян жанрлары елм мцстявисиня эятирмиш олду.

Бу эцн бизя «Китаби-Дядя Горгуд» абидяси, истяр наьыл вя дастан кими жанрлар дахилиндя, истярся дя йазылы ядябиййатда айры-айры образларын дилиндя, щабеля ъанлы ишляк дилдя эялиб чатмыш, халг арасында йашамагда олан алгыш вя гарьышлары мцяллиф цч гисмя айырыб, мярасимля баьлы йаранан алгыш вя гарьышлар, мяишятля баьлы йаранан алгыш вя гарьышлар, мифоложи вя дини тясяввцрлярин тясири иля баьлы йаранан алгыш вя гарьыşлар кими груплашдырмышдыр. Фолклоршцнас бу юрняклярин бир-бириндян фяргли ъящятлярини вурьулайараг йазыр ки, мяишятля баьлы йаранан алгыш вя

99

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012гарьышларда реал тясяввцрляр ясас йер тутурса, мифоложи вя дини тясяввцрлярин тясири иля баьлы йаранан алгыш вя гарьышлар реал зяминя ясас-ланмыр, инсанын эюря, дуйа билмядийи, юз хяйалында йаратдыьы уйдурма щадисялярля баьлы олур. «Намярдя мющтаъ олмайасан», «Эялинлик лампаны йандырым», «Бяйлик тахтыны эюрцм», «Имам Щцсейн кюмяйин олсун», «Аь эцнлц оласан», «Адын дашлара йазылсын», «Бала цзцня щясрят галасан», «Рянэин саралсын», «Эцнащларыны сидр суйунда йуйа билмя-йясян» вя с. йцзлярля алгыш вя гарьыш нцмуняляриня топлусунда йер верян мцяллиф тяснифat ясасында груплашдырдыьы цч бюлэцнцн щяр бири щагда ясаслы фикирляр сюйляйяряк фолклор жанрларымызын арашдырылмасына юз мцсбят тясирини эюстярмиш олду.

Азад мцяллим андларла баьлы щаглы олараг йазырды: «Шифащи нитгдя йашамагда олан щяр бир андын юзцнямяхсус тарихи, етимоложи кюкц, ясасы вардыр. Онларын щяр биринин архасында халгымызын мцяййян тарихи инкишаф мярщялясиндяки щяйаты, мяишяти, яхлаг вя тяфяккцр тярзи дайаныр. Бюйцк йцзилликляр архасындан сцзцлцб эялян бу шюлялярин, шяфяглярин щяр бириндя бир ясрин, бир гяринянин сирляри эизлянмякдядир» (12, 22). «Эюй щаггы», «Ишыг щаггы», «Бярякят щаггы», «Анамын ъаны цчцн», «Атамын ъаны цчцн», «Балам ъаны» вя бу кими халг ичиндя щяр заман ишлянян чох сайда андlar топлуда йер алмышдыр ки, онлар дейилян нязяри мцлащизяни тясдиг едир.

Мцяллиф Азярбайъан шифащи йарадыъылыьынын илкин кичик жанрлары сырасына дахил олан инанълары да топлайараг китаба ъямлямишдир. Мцяллиф инанъларын сынамалар нятиъясиндя гятиляшян щюкмлярин бядии ифадяси олдуьуну гейд едяряк онлары дюрд групда – мяишятля баьлы олан инанълар; тябият щадисяляри, битки вя щейванат

100

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012алями иля баьлы инанълар; астрал тясяввцрляр сайясиндя йаранан инанълар вя ясатири эюрцшлярля баьлы йаранан инанълар кими тясниф етмишдир. Мцяллиф бу групларын щяр бириня аид инанълары топлуда якс етдирмишдир. «Чюряйи бир ялля кясмязляр», «Нащар вахты данышмазлар», «Зийарятя эедяндя евдян эцн доьмамыш чыхарлар», «Эцн батан вахtı еви сцпцрмязляр», «Гайнар суйу йеря атмазлар», «Бяхт улдузуну эюрян хошбяхт олар», «Эцн доьан вахт доьулан ушаг ъянэавяр олар», «Йухуда ат эюрян мурадына йетяр», «Тысбаьаны айаьындан ассан йаьыш йаьар», «Эюзц ачыг галан юлцнцн эюзцня торпаг тюксян эюзц йумулар», «Ялдян чюряк сычрайанда севинярсян» вя с. нечя-нечя инанъ нцмуняляриня топлуда раст эялмяк мцмкцндцр.

Эянъ нясiл цчцн нязярдя тутулараг няшр едилян «Няьмяляр, инанълар, алгышлар» топлусунда халгымызын мцхтялиф фяалиййят сащяləri, дцшцнъя тярзи, дцнйаэюрцшц иля баьлы йаранан, бу эцн дя ел арасында йашамагда олан шифащи халг ядябиййаты нцмуняляримизи топламагла А.Нябийев эянъ нясли халг щяйаты, фолклор гайнаглары иля йахындан таныш етди.

А.Нябийевин топлулары, ясярляри фолклорумузун актуал проблемлярини ящатя етмякля йанашы, Азярбайъан халгынын гядим вя зянэин тарихя малiк олдуьуну юзцндя якс етдирир. «Ел няьмяляри, халг ойунлары» адлы топлу бу ъящятдян характерикдир. Ясярдя шифащи халг йарадыъылыьынын инам вя етигадларла баьлы еркян жанрлары топланмышдыр. Ясярдя, илк дяфя олараг, милли йаддашларымыза драматик цслубун жанрлашма просесинин башланьыъы кими дахил олан «Мейдан тамашалары»нын bir нювц sayılan кяндирбаз вя сим пящляваны, масхара вя гарачы тамашаларында охунан мятнляр, онларын мцхтялиф вариантлары верилмишдир.

101


«Сярин су вар, сярвяри» адлы бюлмядя тиъарят, мцбадиля просеси заманы ифа олунан няьмяляр йер алмышды. Базар мцнасибятляринин эенишлянмяси, тиъарят ялагяляринин йцксялмяси, тиъарят дилинин мейдана эялмяси, мал мцбадиляси вя алгы-сатгы просесиня мяхсус аьыз ядябиййаты нцмуняляринин формалашмасы вя онларын игтисади мцнасибятляр чеврясини ящатя етмяси бу нцмунялярlя диггяти ъялб етмишдир. Мящз А.Нябийев бу нцмуняляри юйряняряк фолклор yaradıcılığının сырасыны артырмыш вя бу контекстдя фолклоршцнаслыьымызын даща мцкяммял нятиъяляр, уьурлар ялдя етмясиня наил олмушдур.

Халгымызын йцзилликляр бойу йашатдыьы, щяр ил бащар эялиб тябият ойананда севинъля пишвазына чыхдыьы мцгяддяс Новруз байрамы, бу байрамла баьлы формалашан бир-бириндян эюзял адят-яняняляр, ел шянликляри, бу шянликляр заманы халгымызын сюйлядийи няьмяляр проф. А.Нябийевин топлайыб няшр етдирдийи нцмуняляр ичярисиндя ящямиййятли йер тутур. «Новруз», «Новруз байрамы», «Азярбайъанда Новруз» адлы бядии-етнографик сяъиййяли ясярляриндя милли байрамларымыз арасында халгымызын севя-севя гаршылайыб гейд етдийи «Новруз» байрамынын тарихян неъя формалашмасындан, бу байрамын ялагяляндирилдийи тарихи фактлардан вя щадисялярдян, байрамын гядим дюврлярдян неъя, щансы тярздя гейд олунмасындан, щазырда байрам, байрама щазырлыг яряфяси вя бай-рамдан сонракы эцнлярдя щансы тядбирлярин, ел шянликляринин кечирилмясиндяn вя бу дюврлярдя халгын дилиндян сюйлянилян няьмялярдян бящс олу-нур. Чох фяргли вя мцсбят щалдыр ки, А.Нябийев топлайыб тяртиб етдийи юрнякляри садяъя топламыр, онларын мяншяйи, халг арасында йашама просеси, нцмунялярин бядии дяйяри барясиндя охуъу кцтлясиня елми ящямиййяти аз олмайан шярщляр

102

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012верир, онлары тящлил едир. Архаик фолклор нцмуняляри няшр олунаркян буна бюйцк ещтийаъ олур.

Новрузун тцрк халгларынын тарихи кюкляриндя мцхтялиф ад, рянэ вя чаларларда, щяля гядим Шумер дюврцндян башлайараг байрамын йени илин башланьыъы sayılması кими фактларын олдуьуну няzяря чатдыран профессор яски тцрк мянбяляринdя бу байрамын «Султан Новруз» вя йахуд «Гуртулуш эцнц» кими дя гейд едилдийини сюйляйир. Шяргин мютябяр мянбяляриндя, о ъцмлядян Я.Фирдовсинин «Шащнамя»синдя, Н.Эянъявинин «Исэяндярнамя»синдя, Я.Няваинин «Сядди Исэяндяр»индя бу байрамын халг байрамы кими кечирилдийи гейд олунур. Мцяллиф зярдцштлярин ганун китабы олан «Авеста»да да Новруз байрамынын, онун бир сыра етигад вя айинляринин, байрам сцфрясинин рямзляринин якс олундуьуну хатырладыр. Новруз няьмяляриндян, бу няьмялярин мювзу, мязмун вя идейасындан сющбят ачан профессор бир сыра няьмялярин адларыны гейд едир kи, бу няьмяляр халг арасында эениш шякилдя йайылмыш, байрам эцнлярини бязямишдир. «Думан, гач, гач», «Сямяни», «А Йел баба, Йел баба», «Йаьыш эялир», «Щяъъяляр, щцъъяляр» няьмяляринин адларыны гейд едян А.Нябийев Новруздан сонра охунан няьмяляри дя арашдырараг, онларын щансы фикир вя дцшцнъяляри юзцндя ещтива етдийини ачыглайыр. «Гары вя mартын дейишмяси» шяклиндя йайылан бir няьмядя мартын чыхмасына севинян гары иля артыг юз йерини диэяр айа щяваля едян март айынын дейишмяси верилир ки, бу да халг арасында йайылан «Март чыхды, дярд чыхды» фикринин щансы мянбядян иряли эялдийини йада салыр.

Ясярдя мцяллиф бир тяърцбяли фолклорчу вя етнограф сяриштяси иля Новруз сцфряси, сцфрянин бязяйи олан немятляр – пахлава, шякярбура,

103

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012шякярчюряйи, фясяли, аш, кцлчя, сямяни щалвасы барядя мялумат верир, о ады чякилян вя чякилмяйян бишмишлярин нювляриндян, биширилмя гайдасындан да сюз ачыр.

Проф.А.Нябийев 1992-ъи илдя «Илахыр чяршянбяляр» ясярини няшр етдирмишдир. Ясяр еля щямин илдя Мцщсине Щелимоьлу Йавуз тяряфиндян Османлы тцркъясиня чевриляряк «Илащıр чaршaнбaлaр» ады алтында Тцркийядя няшр едилмшидир. Ясярдя халгымызын бюйцк байрамы кими гейд етдийи Новруза гядярки мцгяддяс мярасимлярдян – Су чяршянбяси, Од чяршянбяси, Йел вя Торпаг чяршянбяляриндян бящс олунур. Илкин инсанын йаранмасында иштирак едян Су, Од, Йел, Торпаг мифизми иля ялагядар олан халгымызын еркян дцшцнъясиндя йаратдыьы чяршянбялярля баьлы кечи-рилян айин вя етигадлар, бу мцнасибятля сюйлянилян няьмяляр ясярдя эениш шякилдя тядгиг олунур.

Китабда мцяллифин топладыьы Йада няьмяляри, су фаллары, инанълар, «Гурд вя су» мифи вя илк дяфя олараг «Абан няьмяляри» йер алмышды. Боз айын биринъи чяршянбяси олан су чяршянбяси иля баьлы А.Нябийев гейд едир ки, бу чяршянбя халг арасында мцхтялиф, о ъцмлядян «Язял чяршянбя», «Яввял чяршянбя», «Су Новрузу» кими таныныр. Язяли инамлара эюря, су саьламлыьын рящнидир, инсанлара шяфа верир. Бу кими инамларла ялагядар олараг мцхтялиф айинляр иъра едилир, мцхтялиф дейимляр сюйлянилир, няьмяляр охунарды ки, бу да су чяршянбясинин тарихян формалашмасына эятириб чыхармышдыр.

Од чяршянбясинин Эцняшя, ода тапынма иля ялагядар йарандыьыны гейд едян мцяллиф яъдадларымызын ода неъя мцнасибят бяслядийини арашдырыр, зярдцштлцкдя Эцняш вя Одун мцгяддяс щесаб олундуьуну ясасландырыр, ейни заманда гейд едир ки, зярдцштлцкдян яввял дя инсанлар оду,

104

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012эцняши рямзляшдирмиш, бунунла ялагядар мярасим кечирилмиш, няьмяляр сюйлянмишдир. Ясярдя мцяллифин топладыьы аьаъ вя оъаг инанълары, мярасимляр вя бу мярасимлярдя халгымызын одла баьлы сюйлядийи няьмяляр юз яксини тапмышдыр.

Илахыр чяршянбяляр сырасында цчцнъц гейд олунан «Йел чяршянбяси», онун халг арасындакы мцхтялиф адлары, йел вя кцлякля баьлы йаранан мцхтялиф фикирляр, бу чяршянбя заманы иъра едилян айин вя мярасимляр, бу заман ифа олунан няьмяляр алимин тядгигатында мараг доьурур.

Мцяллиф сонунъу, ахыр чяршянбя олан «Торпаг чяршянбяси», онунла ялагядар йаранан мифоложи тясяввцрляр, айин вя етигадлар, онларын иърасы заманы сюйлянилян няьмяляр баряdя дя дяйярли мцлащизяляр иряли сцрцр. Онун топладыьы рявайятляр, сямяни хончасы, сямяни щалвасы щаггында мялуматлары да ясяря дахил едилмишдир. Фолклорчу «Ъящря няьмяляри», «Халхалын даьылды», «Ъящрям сынды, ай уста» вя с. няьмяляри дя юз китабларында вермякля Азярбайъанын мцхтялиф бюлэяляриндя мювсцм вя мяишят мярасимляриндя ифа едилян няьмялярля эениш охуъу кцтлясини таныш етмиш олду.

Фолклоршцнас улу яъдадларымызын еркян бядии дцшцнъясинин ифадяси олан, дцнйаны юзцнямяхсус дярк етмяйя башлайан инсанларын идрак булаьындан сцзцлцб эялян мифляри дя арашдырмыш, онлары топлайараг тядгиг етмиш вя топладыьы мифляри «Сещрли сцнбцлляр» (21) адлы китабда бир йеря ъям едяряк охуъуларын ющдясиня вермишдир. Алимин тарихи тяфяккцр ардыъыллыьы иля дцзцб бизя чатдырдыьы мифляр халгымызын улу кечмиши иля баьлы бир чох сирляри ашкара чыхарыр. Бу мифляри сюйляйянляр Дярбянд вя онун ятрафында йашайан ел аьсаггалlarыдыр. Онлардан топланан сечмя «сцнбцлляр» ися бцтцн улу Tцрк дцнйасынын,

105

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Азярбайъан халгынын ибтидаи тяфяккцр сящрасында бой атмышдыр. Bу «сцнбцллярин», мифлярин щяр бири дцнйанын илкиндян, йарадылышын башланьыъындан хябяр верир.

Фолклоршцнас янянясиня садиг галараг топладыьы миф мятнляри щаггында нязяри дцшцнъялярини дя охуъулары иля бюлцшцр. Йени олан бязи мцлащизяляр мараг доьурур. Китабдакы ясатирляр «Оьуз мифляри», «Боз гурд мифляри», «Иланла баьлы мифляр», «Дивля баьлы мифляр», «Гарыларла баьлы мифляр», «Од, су, гуш, йер вя б. адларла баьлы мифляр» ады алтында груплашдырылмышдыр.

«Оьуз мифляри» адлы бюлмядя «Дцнйа юкцзц», «Оьузун юмрц», «Оьузун палтары», «Оьузун еви», «Боз Юкцз», «Дяниз хан», «Сещрли сцнбцл» вя с.; «Боз Гурд мифляри» адлы бюлмядя «Боз гурдун дцнйайа эялмяси», «Боз гурдун уьуру», «Боз гурдун тахты» вя с.; «Иланла баьлы мифляр» бюлмясиндя «Иланын дцнйайа эялмяси», «Аь илан», «Гары вя Илан», «Илан гыз», «Аь иланла Оьуз оьлу» вя с.; «Дивля баьлы мифляр» бюлмясиндя «Гары вя Йел хан», «Кцпяминян гары», «Кцпяэирян гары», «Кюпяк гары», «Ипяк гары», «Гары вя Гурд» вя с.; «Од, су, гуш, йер вя б. адларла баьлы мифляр» адлы бюлмядя «Од баба», «Йада дашы», «Дирилик суйу», «Сещрли тцтяк», «Сещрли алма» вя б. онларла миф верилмишдир.

А.Нябийев ялдя етдийи материалы təkcə тяртиб едиб чапа вермямиш, щям дя милли мифолоэийамызын проблемлярини тядгигата эятирмякля Азярбайъан мифолоэийасы иля баьлы юз нязяри мцлащизялярини дя иряли сцрмцш, халгымызын епик дцшцнъясинин зянэин мифоложи гайнаглара малик олдуьуну, онун юйрянилмясинин ваъиблийини эцндямя эятирмишдир.

Наьыл халг нясринин мцяййян тящкийя принсипиня ясасланан, бюйцк бир заман мясафясинин эениш епик лювщясини, йахуд щяр щансы фярдин

106

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012щяйатынын мцяййян бир анынын, мягамынын вя йа щяйатынын эениш бир дюврцнц якс етдирмяйя имкан верян няглетмядир. А.Нябийевин топлайыъылыг вя наширлик фяалиййятиндян данышаркян мцяллифин няшр етдирдийи наьыллардан бящс етмямяк олмаз. Онун няшр етdirдийи «Азярбайъан наьыллары» (2; 3; 4; 5; 6) бешъилдлийиня кцлли мигдарда наьыл юрнякляри дахилдир. Узаг кечмишимиздян хябяр верян бу наьыллары охудугъа яъдадларымызын мяишяти, йашайыш тярзи иля tаныш олур, яфсаняви гящряманларын, бядщейбят дивлярин, тилсимли гясрлярин сещрли аляминя дцшцр, хейирля шярин ябяди мцбаризясинин шащиди олуруг. «Мяликмяммяд», «Тапдыг», «Тянбял Ящмядин наьылы», «Мярдля Намярдин наьылы», «Кянизин хяйа-няти», «Шямс-Гямяр», «Алты йолдаш», «Щахнязяр», «Йетим Ибращим вя сювдяэяр», «Йусифля Сянубяр», «Бяридаш шящяринин сирри», «Лоьман», «Шащзадя вя гурбаьа», «Эцлоьлан», «Ики йолдаш», «Нашцкцр гыз», «Ялимя су тюк» вя с. нечя-нечя наьыллары вариантлар ясасында чап етдирян А.Нябийев (О.Щцсейнли иля бирликдя) икинъи ъилддя «Сещрдян йаранан гцдрят» адлы мягаля йазараг наьылларын мяншяйини изащ етмиш, мцхтялиф деформасийалара уьрамыш мотивлярин кюклярини ачыгламышдыр.

Şifahi xalq yaradıcılığımızın мцхтялиф жанрларынын топланыб няшря щазырланмaсында, тяртиб вя редактясиндя йахындан иштирак етмиш А.Нябийевин эюрдцйц ишляр фолклоршцнаслыьымыза йени аб-щава эятирмиш, ону йени истигамятли ахтарышлара сямтляндирмишдир десяк, йанылмарыг.

Ишин елми нятиъяляри: А.Нябийев щям топлайыъы, щям дя тядгигатчы кими фолклоршцнаслыьа юз адыны йазмышдыр.

107

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Фолклоршцнаслыгда классик янянянин давамчысы кими хцсуси мараг доьурур.

Тятбиг сащяляри: Азярбайъан фолклоршцнаслыьы, халг ядябиййатынын топланмасы, байаты, дастан, наьыл вя онларын тядгиги сащяляри.

Еми йенилийи: Фолклоршцнас А.Нябийевин фолклоршцнаслыг фяалиййятинин излянмяси, Азярбайъан фолклор нцмуняляринин топланмасы, няшри вя тядгиги сащясиндя етдикляри вя с.

ЯДЯБИЙЙАТ:1. Азярбайъан дастанлары (топлайыб няшря

щазырлайан А.Нябийевдир). Бакы, «Эянълик», 1977, 172 с.2. Азярбайъан наьыллары (чапа щазырлайанлар

А.Нябийев вя О.Щцсейнлидир), ЫЫ ъилд. Бакы, «Туран», 2001, 320 с.

3. Азярбайъан наьыллары (чапа щазырлайанлар А.Нябийев вя О.Щцсейнлидир), ЫЫЫ ъилд. Бакы, «Туран», 2003, 328 с.

4. Азярбайъан наьыллары (чапа щазырлайанлар А.Нябийев вя О.Щцсейнлидир), ЫВ ъилд. Бакы, «Туран еви», 2006

5. Азярбайъан наьыллары (чапа щазырлайанлар А.Нябийев вя О.Щцсейнлидир), В ъилд. Бакы, «Туран еви», 2006

6. Азярбайъан халг наьыллары (тяртиб вя юн сюз А.Нябийевиндир). Бакы, «Эянълик», 1988, 464 с.

7. Китаби-Дядя Горгуд: Яла Лисани Таифейи Оьузан (садяляшдирилмиш мятнин вя юн сюзцн мцяллифи А.Нябийев). Бакы, «Чашыоьлу», 2000, 170 с.

8. Короьлу (В.Хулуфлунун 1927-ъи ил няшри). Китаби йенидян няшря щазырлайан вя юн сюз мцяллифи А.Нябийев. Бакы, «Елм», 2007

9. Короьлу (В.Хулуфлунун 1929-ъи ил няшри). Китаби йенидян няшря щазырлайан, гейд вя шярщлярин мцяллифи А.Нябийевдир. Бакы, 1999

10. Короьлу (Топлайаны вя няшря щазырлайаны А.Нябийев). Бакы, «Нурлан», 2003, 418 с.

108


11. Гачаг Няби (топлайаны А.Нябийевдир). Бакы, «Эянълик», 1975

12. Гатыр Мяммяд (топлайыб тяртиб едяни вя юн сюзцн мцяллифи). Бакы, Азярбайъан Дювлят Няшриййаты, 1985, 231 с.

13. Мярасимляр, адятляр, алгышлар (топлама, мцгяддимя вя гейдляр А.Нябийевиндир). Бакы, «Эянълик», 1993, 350 с.

14. А.Нябийев. Ел няьмяляри, халг ойунлары. Бакы, Азярбайъан Дювлят Няшриййаты, 1988, 168 с.

15. А.Нябийев. Илахыр чяршянбяляр. Бакы, Азярняшр, 1992, 62 с.

16. А.Нябийев. Илин язиз эцнляри. Бакы, «Маариф», 1990, 104 с.

17. А.Нябийев. Нящрлярдян эцъ аланда. Бакы, 2003, 40 с.

18. Няьмяляр, инанълар, алгышлар (топлайыб тяртиб едяни вя юн сюзцн мцяллифи). Бакы, «Йазычы», 1986, 216 с.

19. «Новруз» (топлайыб тяртиб едяни А.Нябийевдир). Бакы, «Йазычы», 1989, 128 с.

20. «Новруз байрамы» (топлайыб тяртиб едяни А.Нябийевдир). Бакы, «Йазычы», 1990, 224 с.

21. «Сещрли сцнбцлляр» (топлайаны А.Нябийевдир). Бакы, «Эянълик», 1990, 144 с.

109


Гудрат УмудовАГПУ, доцент

Фундаментальные заслуги Азада Набиева по собирание и публикации фольклора

РЕЗЮМЕВ истории развития азербайджанского фольклористики особое место

занимает деятельность видного ученого-фольклориста Азада Набиева. Занимаясь собиранием и изданием богатого фольклорного материала, он опубликовал сотни народных, ашугских песен, баяты, десятки сценических представлении, свадебных и похоронных песен.

Собранный ученым фольклорный материал опубликован отдельных жанровых изданиях, и так же в учебниках, хрестоматиях, пособиях.

Благодаря труду А.Набиева фольклор азербайджанского народа известен и далеко за пределами нашей страны, в ближним и дальным зарубежье.

Qudret Umudov

ASPU, phd.Azad Nabiyev’s basic services in the collection

and publication of our folkloreSUMMARY

The activity of the prominent folklore scientist Azad Nabiyev takes special place in the development of the Azerbaijan folklore history.

He was engaged in collecting and promulgating of the rich folklore material. He published hundreds folk musics, ashug musics, bayaties, tens stage performances, wedding and funeral songs.

Collected material has been published in some genre editions and in text-books, readers and manuals by folklore scientist’.

The Azerbaijan folklore is known within near and far foundary of our country thanks to A.Nabiyev’s works.

110


Шяфяг ЯЛИЙЕВААМЕА Фолклор Институту, аспирант

[email protected]

ЛЯТИФЯЛЯРДЯ ШАЩ АББАС ОБРАЗЫ

Ачар сюзляр: фолклор, Шащ Аббас, лятифя, тарихи шяхсиййят.

Məsələnin qoyuluşu. Azərbaycan lətifələrində Şah Abbas obrazının təhlili xalqın hökmdarla bağlı inam və təsəvvürlərinin öyrənilməsi baxı-mından mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Şah Abbasla Kəlniyyətin dialoqu isə bu obrazı tamamilə başqa aspektdə araşdırmağa əsas verir.

İşin məqsədi. Məqalədə qarşıya qoyulan başlıca məqsəd Azərbay-can lətifələrində Şah Abbas obrazının əsas xüsusiyyətlərini müəyyənləş-dirməkdən ibarətdir.

Шащ Аббасын щакимиййятдя олдуьу дювр щаггында, бу дюврдян бящс едян иътимаи-сийаси щадисяляри якс етдирян ейни сцжетли наьыл, дастан, щекайят вя рявайятлярля йанашы, лятифяляр дя эениш йайылмышдыр. Бу да шцбщясиз ки, Шащ Аббасын халг арасында мяшщур олмасындан иряли эялирди. Чцнки «…лятифя киминся башына эялян бир ящвалат кими, щятта чох заман ел ичиндя шющрят газанмыш тарихи вя йахуд мифик шяхсиййятлярин ады иля баьлы реал щадисяляр кими данышылыр. Беля тарихи вя йахуд мифик шяхсиййятляр, башга дилдя десяк, «лятифя гящряманлары» чох заман щяр халгын юзцня мяхсус олур» (9, 3). Чох гядим тарихя малик лятифялярдя бязян бир шяхсин ады йаддан чыхмыш, лятифя диэяр бир шяхсин адына баьланмыш вя йашамышдыр. Ясасян, Молла Нясряддинин, Бящлул Даняндянин ады иля ялагядар лятифялярдя мцстябид шащлар тянгид олунур. Бялкя дя халг щагг, ядалят, азадлыг вя бярабярлик сюзляри йад олан, инсанпяр-вярлик вя щуманизмдян узаг шащлар щаггында

111

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012лятифя йарадаркян тянгид обйектинин там олараг кимдян ибарят олдуьуну билдирмямяк цчцн (горхудан) демяк олар ки, бцтцн лятифяляри Молла Нясряддин вя Бящлул Даняндянин ады иля баьламышдыр. Г. Пашайев буну беля ясасландырыр: «Мялумдур ки, инсанлар юзляриндян гат-гат эцълц олан гцввяляря сещр, яфсун, тилсим, сонралар ися сюзцн васитяси иля тясир етмяйя чалышмышлар. Халг идеал, ядалятли щюкмдарларын сурятини уйдуруб ясл щюкмдарлара нцмуня эюстярирди. Бунунла бярабяр, халг щям дя йумор вя эцлцшля щюкмдарлара тясир етмяк истямишдир (8, 188).

Азярбайъан фолклорунун лаконик, йыьъам, садя вя йумористик жанры олан лятифялярдя чох заман фикир бир ъцмля иля ифадя едилир. Бу лаконик ифадя лятифянин идейасыны тяшкил едир. Еля бу ифадяйя эюря дя лятифя йадда галыр. Ясасян, рявайят мотивли, лакин сатирик эцлцш доьуран «Шащ Аббасын верэи фярманы» лятифяси бу бахымдан мараглыдыр: кяндхуданы йанына чаьыртдырыб кяндлярдян верэи йыьмаьа эюндярян Шащ Аббас кяндлилярин верэини динмяз-сюйлямяз вермяляриндян истифадя едяряк ону 2-ъи дяфя дя верэи йыьмаьа эюндярир. Артыг кянdхуданы 3-ъц дяфя эюндяряндя кянд ящли ойнамаьа башлайыр. Бундан хябяр тутан Шащ Аббас мясяляйя беля изащат верир: «Даща эедиб верэи йыьма, онлар оланларыны верибляр. Ъанлары гуртардыьындан ойнайыблар (1, 79). Бу лятифядя Шащ Аббасын дюврцндя верэилярин чохлуьу, ъамаатдан дяфялярля верэи алынмасы мясяляляриня тохунулмушдур. Юлдцрцъц эцлцшля мцшайият едилян бу щадисяляр яслиндя ъамаатын вязиййятини, сосиал щяйатыны характеризя етмяк бахымындан мцщцм ящямиййят кясб едир. Цмумиййятля, Шащ Аббасла баьлы лятифяляри нязярдян кечирдикдя, бунларын мювзу вя идейа бахымындан мцхтялиф проблемляри ящатя етмяси, иътимаи щяйатдакы нюгсанлары,

112

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012чатышмазлыглары инсанларын лятифя йаратмаг йолу иля эцлцш щядяфиня чевирмяси нязяря чарпыр. Бурада бир мягамы гейд етмяк йериня дцшярди ки, Шащ Аббас образы лятифя, наьыл вя яфсанялярдя мцхтялиф аспектлярдя верилмишдир. Диггят йетирсяк, яфсаня вя рявайятлярдя даща чох тарихиликля, тарихи щадисялярля, наьылларда ясасян няглетмя вя мяишятля, лятифялярдя ися нюгсанлара долайысы йолла эцлмякля баьлы олан Шащ Аббас образы щям адиллийи, хейирхащ-лыьы, щазыръаваблыьы, щям дя залымлыьы, ядалятсизлийи иля йаддагалан вя ряьбят газанан тарихи шяхсиййятдир. Фолклорда Шащ Аббас, онун мцдрик, щазыръаваб олмасы барядя йаранан лятифяляр аз da олса, нясилдян-нясiля кечяряк индийядяк халг арасында йашамагдадыр. Ону да гейд етмяк лазымдыр ки, бу лятифяляр арасында еля бир лятифя тапмаг олмаз ки, орада мцяййян яхлаги, ягли, иътимаи фикир верилмямиш олсун (8, 191). Инсанлар бир тяряфдян шащлара гаршы гящряманъасына мцбаризя апармыш, диэяр тяряфдян ися юз кинини, гязяб вя нифрятини заман кечдикъя йаратдыьы лятифяляр васитясиля, зарафат йолу иля ифадя етмишляр. Цмумиййятля, фолклорда ашыг йарадыъылыьы истисна олунмагла, шифащи халг ядябиййатынын яксяр жанрларында, хцсусиля наьылларда, аталар сюзляри вя мясяллярдя, байатыларда, тапмаъаларда, еляъя дя лятифялярдя мцяллиф вя прототип ахтармаг цсулу тамлыгла дцзэцн дейилдир. Чцнки бу нцмуняляр йайылдыгъа мцхтялиф тарихи шяраит вя мцщитлярдян асылы олараг ялавя чаларлар, йени хцсусиййятляр ялдя едир, илкин вязиййятини дяйишир, халг йарадыъылыьы ону заман-заман ъилалайыр, дяринляшдирир, лакин ня гядяр дяйишся дя, мязмун галыр. Тарихя нязяр салсаг, гяддар дювлят башчылары, ядалятсиз шащлар щаггында еля юзляриня уйьун лятифяляр йарадылмышдыр. Шяргдя

113

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Щарун əр-Ряшидин вахтында мцстягил жанр кими танынан, сонралар йени мязмун кясб едяряк даща да инкишаф едян лятифя жанрынын (8, 187) эюркямли тядгигатчысы Т. Фярзялийев мцяййян тарихи щадися вя йа шяхсиййятлярин (истяр мифик, истярся дя тарихи олсун) ады иля ялагяляндирилян лятифялярин дя олдуьуну гейд етмиш, эюстярмишдир ки, лятифя гящряманлары щяр щансы бир тарихи шяхсиййятин бядии якси, портрети дейил, халгын ясрлярдян бяри йаратдыьы цмумиляшдирилмиш сурятдир (4, 243-244). Тяьйир-либас олуб юлкясини ел-ел, оба-оба эязян Шащ Аббас щаггында лятифяляр аз олса da, мараглыдыр. Шащ Аббасла баьлы лятифялярдян бящс едяркян М.Казымоьлу йазыр: «Вязир Аллащверди ханла Кялниййят бирликдя Я. Няваинин Щцсейн Байгара йанындакы ролуну ойнайырлар. Щцсейн Байгара йанында Я.Няваи щям ъидди бир мяслящятчи, щям дя бир ойунбаздыр. Я. Няваинин дидактик фикирляриня охшар кяламлары Аллащверди ханын да дилиндян ешидирик. Я.Няваинин бамязя щярякятляриня ися Кялниййятин сярэцзяштляриндя раст эялирик (7, 108)». «Ян йемяли шей» адланан лятифядя Шащ Абба-сын сяфяр заманы Кялниййятя гяфилдян «Ян йемяли шей нядир?» суалына Кялниййят зярря гядяр дя тяряддцд етмядян: «Йумурта» – ъавабыны верир. Яслиндя бу суал адамы чашдырмагдан башга бир мягсяд дашымыр. Чцнки дцнйада ляззятли йемяк чохдур. Йемяйя мцнасибятдя зювгляр дя мцхтялифдир. Кялниййят ися шаща чашмадан ъаваб верся дя, шащын суалы битмир. Щятта цч йол эедиб эязиб-доланыб сяфярдян гайыданда Шащ Аббас йеня дя мцгяддимясиз-фiлансыз сорушур: «Няйнян?» Кялниййят дя еля о тярздя ъаваб верир: «Дузнан» (2, 349). «О да сянсян, йолурам» лятифясиндя ися Шащ Аббасла щим-ъимляшян гоъа сонда шащын «Газнан аран неъяди? Эюндярсям, йоларсан?» суалына «Ах, неъяя?» ъавабыны верир. Беляликля дя биз лятифянин

114

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012сонунда гоъанын вязир Аллащверди ханы «газ кими йолуб» – ахмаг вязиййятдя гоймасынын вя хейли пулуну алмасынын шащиди олуруг (2, 346). Чцнки вязир Аллащверди хан дцнйанын щяр щикмятиндян баш чыхарса да, ялламячиликдян о гядяр дя баш чыхара билмир. Биъ вя ъцвяллаьы олан адам ону асанлыгла алдада билир. Она эюря дя, башга лятифялярдя Шащ Аббас ялламячи суалларыны вязиря дейил, Кялниййятя верир. Бу, ондан иряли эялир ки, Шащ Аббасын щоггабазлыг ойунуна, щоггабаза ещтийаъыны мящз Кялниййят юдяйир. Йяни Шащ Аббасла вязир Аллащверди хан арасында, яэяр беля демяк мцмкцнся, агиллик, мцдриклик ойуну ойнанылыр (6, 178–183). Йахуд «Айаьы судадыр» адлы лятифядя бир даща Кялниййятин щазыръаваб, аьыллы олдуьунун шащиди олуруг: Шащ Аббас чялтик зямисинин йанындан кечяркян Кялниййят йаьышын ол-мамасындан шикайятлянир. Шащ Аббас ися чялтийин айаьынын эеъя-эцндцз суйун ичиндя олдуьуну дейир. Бир сюз демяйян Кялниййят чайдан кечяндя су ичмяси цчцн атын йцйянини бурахан Шащ Аббаса: «Айахлары судады» ъавабыны верир. Йяни Кялниййят яйани йолла Шащ Аббаса баша салыр ки, айаьынын суда олмасынын чялтийя дяхли йохдур. Йаьыш олмалыдыр ки, чялтийя су дяйсин» (2, 349).

«Тцстцйя гызындым» адлы лятифядя ися Шащ Аббасын вязири иля Кялниййятин сюзц дцз эялмир. Щирслянян Шащ Аббасын ямриля голлу-билякли бир сяркярдя олан Кялниййятин палтарларыны чыхарараг юзцнц дя чюлцн дцзцня атырлар. Аьыллы адам олан Кялниййят беля эется, бцтцн эеъяни донаъаьыны анлайыр. Она эюря дя йахынлыгда олан гайа иля щюлляшмяйя башлайыр. Сящяр Кялниййяти ган-тяр ичиндя эюрян шащ адамлары ону Шащ Аббасын йанына апарырлар. Шащ ондан донмамасынын сябябини сорушанда Кялниййят бамязя бир ъаваб уйдурараг дамын цстцня чыхдыьыны вя баъадан

115

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012чыхан тцстц иля гызындыьыны дейир. Буна инанмайан Шащ Аббас эеъя вязири чыхартдырыр дамын цстцня, сящяр эюрцрляр ки, вязир донуб. Бурада Кялниййят юз фярасяти вя габилиййяти сайясиндя сойугдан донмур (2, 349–350). Шащ Аббасын юз аьыл вя дярракясиня эюря пинячиликдян вязирлик дяряъясиня гядяр йцксялян вязири Аллащверди ханла арасындакы дидактика ойуну ися, ясасян, ъидди планда тягдим едилир. Мцдрик вя щазыръаваб вязир ейни заманда аьыллы мяслящятляри иля дя йадда галыр. «Шащ Аббас вя вязири» лятифясиндя дя Аллащверди ханын мцдрик вязир олдуьу вя шащын онунла щяр ишдя мяслящятляшдийи эюрцнцр. Шящярдя нисйя пул верянляри «дяли» адландыран шащ вязиря онларын сийащысыны тутмаьы тапшырыр. Вязир сийащыда биринъи шащын адыны йазыр. Шащ Аббас бунун сябябини сорушанда вязир: «Шащ саь олсун, инди ки, нисйя пул верянляр дялидир, демяли, сиз биринъисиниз! Она эюря ки, сиз гара гула 10 мин тцмян вермишсиниз ки, эедиб Мисирдян мал эятирсин. Гара гулун бурада еви, мцлкц, аиляси йохдур ки, гайыдыб эялсин, о пуллары апарды, бир даща бура гайытмайаъаг…ня вахт гара гул гайытса, о вахт сизин адынызы позуб онун адыны йазаъаьам» дейир (2, 361). Ейни сцжет хятти «Шащ Аббас вя дялиляр» (3, 132–133) наьылында да верилмишдир. Чцнки шифащи халг ядябиййатынын синкретик нювцня малик лятифяляр наьыллардан, яфсанялярдян, рявайятлярдян вя с. истифадя иля йараныр (4, 248). Буна эюря дя ейни сцжетя малик щям наьыл, щям дя лятифянин олмасы тяяъъцблц дейил. «Дцнйа неъядир?» лятифясиндя ися юлкяни эязмяйя чыхан Шащ Аббасын сонда «Доьру еля билир щамы доьруду, оьру да еля билир щамы оьруду» фикриня эялмяси тясвир олунмушдур (3, 348).

«Ъан, йарымъан, зящримар» адланан лятифядя Шащ Аббасын:

«Эет мяня ъан ал эятир,

116


Ъан олмаса, йарымъан ал эятир,Йарымъан олмаса, зящримар ал эятир» (3,

350) сюзляриня эедиб базардан ят, йумурта, гатыг алан

Кялниййят шащын даща чох йемяк-ичмяк ишляриня бахан, сяфярлярдя шаща гуллуг едян адам кими тясвир олунур. Ейни заманда кялякбазлыг Кялниййят цчцн даща характерикдир. Йухарыдакы лятифянин юзбяк вариантында ися Я. Няваинин Щцсейн Байгарайа «Йумуртаны дузлайыб йемяк дцнйада ян ляззятли немятдир» – демяси ейни комик сцжетин мцхтялиф юлкялярдя йайылмасына бир сцбутдур (7, 109). Бурада Кялниййят ня гядяр щазыръаваб олса да, онун Шащ Аббаса яркйана мцнасибяти щяддини ашмыр, бир сюзля, тоггушма сявиййясиня галхмыр. Диггят йетирсяк, эюрярик ки, лятифялярдя Шащ Аббасла Кялниййятин тоггушмасы бир-бирини сюз имтащанына чякмякдян о йана эетмир. Шащ чятин бир суал вермякля, Кялниййят дя суалын ъавабыны юзцнямяхсус шякилдя тапмагла аьыл (эцъ) нцмайиш етдирмиш олур (7, 105–106). Еля лятифялярин ясасыны да Кялниййятин бу мязяли ъаваблары тяшкил едир. Чцнки вязир, йахуд щансыса бир сарай яйаны шаща беля ъаваб веря билмязди, якс щалда онлары юлцм ъязасы эюзляйирди. Яслиндя, беля лятифяляр шащын мцдриклийини, щазыръаваблыьыны эюстярмякля бярабяр, онун инсанлара мцнасибятини юйрянмяйя дя кюмяк едир.

Гайнаглар1. АФА, ЫЫЫ китаб. Аьбаба фолклору / топлайаны вя

тяртибчиси С.Аьбабалы. Б., Азярняшр, 1997, 255 с.2. АФА, ХЫЫ китаб, Зянэязур фолклору / топлайанлар

В.Нябиоьлу, М.Казымоьлу, Я.Ясэяр; тяртиб едянляр Я.Ясэяр, М.Казымоьлу. Б., Сяда, 2005, 464 с.

3. АФА, ХЫХ китаб, Зянэязур фолклору, ЫЫ ъилд / топлайан вя юн сюзцн мцяллифи Р.Тящмязоьлу,

117

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Я.Ялякбярли. Б., Нурлан, 2009, 415 с.

4. Азярбайъан ядябиййаты тарихи. 6 ъилддя. Ъ.1. Б., Елм, 2004, 760 с.

5. Фярзялийев Т. Азярбайъан халг лятифяляри. Б., Елм, 1971, 123 с.

6. Казымоьлу М. Архаик пародийа: щюкмдар вя тялхяк // «Азярбайъан» журналы. Б., 2006. №2. с 178- 183.

7. Казымоьлу М. Халг эцлцшцнцн поетикасы. Б., «Елм» няшриййаты, 2006, 268 с.

8. Пашайев Г. Ираг-тцркман фолклору. Б., Йазычы, 1992, 216 с.

9. Тящмасиб. М.Щ. Мцгяддимя // Молла Нясряддин лятифяляри. Б., 1965, с.3-16.

РЕЗЮМЕВ статье анализированы анекдоты о Шах Аббасе. В этих

анекдотах отображены мудрость и находчивость Шах Аббаса .Ключевые слова: фолклорь, Шах Аббас, анекдот, историчес-

кий личность.

SUMMARYThe article analyzes the jokes about Shah Abbas. These jokes show

that he was wise and ingenious man.Keywords: folklore, Shah Abbas, joke, historical person.

118


M.C.CİHANAMEA Folklor İnstitutu

“KOROĞLU” DASTANIP.N.BORATAVIN TƏDQİQATINDA

Məsələnin qoyuluşu: XX əsr Türkiyə eposşünaslığında “Koroğlu” dastanı ən çox tədqiq obyekti seçilən əsərlərdən biridir. Eposun Anado-luda da yayılmış olması səbəbindən türk alimləri bu dastana həmişə xüsusi diqqət yetirmişlər. Onların simasında P.N.Boratavın “Koroğlu” ilə bağlı tədqiqatları diqqəti xüsusilə cəlb edir.

İşin məqsədi: P.N.Boratavın tədqiqatlarının Azərbaycan və Türkiyə koroğluşünaslığının inkişafındakı rolunun öyrənilməsidir.

Türk xalqları içərisində ən populyar dastan sayılan “Koroğlu” eposu-nun tədqiqində Pertev Naili Boratavın xüsusi rolu olmuşdur. Onun “Koroğlu ilə bağlı toplayıcılq fəaliyyəti, elmi-tədqiqat əsərləri, bu dastana aid mətnlərin nəşrindəki əməyi koroğluşünaslıq üçün böyük əhəmiyyət daşıyır. P.N.Boratav “Kitabi-Dədə Qorqud”, “Battal Qazi”, “Əsli və Kə-rəm”, “Aşıq Qərib” və başqa dastanlarla bağlı araşdırmalar aparsa da, “Ko-roğlu”ya həsr olunmuş yazılar bunların icərisində ən yüksəkdə dayanır. Azərbaycan alimlərinin etiraf etdiyi kimi, “tanınmış türk folklorşünas ali-minin 1931-ci ildə çapdan çıxmış «Koroğlu dastanı» monoqrafiyası «Kor-oğlu» eposunun tarixi-müqayisəli istiqamətdə öyrənilməsində ən sanballı monaqrafiyalardan biri kimi bu gün də dəyərini itirməmişdir” (1, 225).

P.N.Boratavın «Koroğlu» eposu ilə bağlı tədqiqatları, ümumilikdə götürsək, əsasən bu mövzuları və problemləri əhatə edir:

1) “Koroğlu” dastanının yaranma tarixi;2) Koroğlunun tarixi şəxsiyyəti;3) “Koroğlu” dastanının variant və versiyaları;4) “Koroğlu” dastanının şeirləri; 5) “Koroğlu” dastanının coğrafiyası;6) “Koroğlu” dastanının etnik məlumatı;7) “Koroğlu” dastanının nəşr problemləri və s.P.N.Boratav eposun genezisi ilə bağlı mülahizələri M.H.Təhmasib,

F.Fərhadov, P.Əfəndiyev, S.Paşayev, V.Vəliyev kimi Azərbaycan alim-lərinin “Koroğlu”nun ilk öncə Azərbaycan folklor abidəsi olduğu və son-

119

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012radan türklərə və digər türkdilli xalqlara yayıldığı fikrindən fərqlənirdi. P.N.Boratava görə, «Koroğlu» dastanı özək olaraq Azərbaycan, türk və türkmənlərin hələ tam ayrılmadığı, lakin ayrılmağa başladığı bir mərhə-lədə yaranmışdır və bu üç xalq onu öz folklor abidəsi hesab etməkdə haqlıdır. Bu mərhələdən sonra dastanın Azərbaycan, Anadolu və türkmən versiyaları ayrılmış və onlardan da qonşularına keçmişdir. P.N.Boratav XV-XVI əsrlərdə bir neçə Koroğlu ləqəbli və ya adlı şair və ya qaçaq olduğunu elmi faktlarla sübut etsə də, epik Koroğlunun əslində bunlardan çox bir ənənəvi türk folklor qəhrəmanı olması fikrində qalmışdır.

Paris rəvayətini araşdırmış E.Abbasov yazmışdır ki, P.N.Boratav “eyni zamanda, onun Koroğlunun Xorasanda doğulub II Şah Abbas zama-nında İran Azərbaycanında quldurluq etmiş bir tarixi şəxs olması və dastandakı bütün şeirlərin də ona aid olması fikri ilə razılaşmamışdır. «Koroğlu»nun əslini türkman dastanı olaraq qəbul edən alim bu hekayətin «sonradan Anadolu və Azərbaycanda bilxassə türk-İran mücadilələri ilə» zənginləşdiyi, digər tərəfdən isə eyni cinsdən mücadilələrin (Qızılbaş-türkmən, Qızılbaş-özbək) türkmən (özbək) rəvayətini də zənginləşdirdiyi fikrinə gəlmişdir (6, 27).

P.Boratav eyni zamanda dastanda vaxtilə Xəzərin çənub-şərqində məskunlaşmış col türkləri ilə əlaqəsi ola biləcəyini də ehtimal etmişdir.

Koroğlunun bir neçə tarixi prototipi olmasını mümkün sayan P.N.Bo-ratav sonralar Nihat Saminin toplayıb “Atsız məcmuəsi”ndə “Koroğlu” şeirləri” adı ilə çap etdirdiyi poetik örnəklərə dair qeydində yenə bu məsə-ləyə qayıdaraq yazmışdı: “Nihat Sami bunları Koroğlu isimli və XVI əsrdə yaşamış saz şairinə aid sayır. Mənim “Koroğlu dastanı”nda söylədiyim kimi, Koroqlu ləğəbi işlənən şeirlərin hamısının XVI əsrdə yaşayan Koroğluya aid olması imkansızdır. İçində dastana aid bir işarə olmayan şeirlərin şair Koroğluya aid olması daha çox ehtimal olunur. Lakin dastanla bağlılığı gördüyümüz andan etibarən bu ehtimal qüvvəsini itirir” (2, 219).

P.Boratavın tədqiqatına geniş münasibəti biz Azərbaycan folklorşü-nasları arasında ilk dəfə İsrafil Abbaslının doktorluq dissertasiyasında və onun əsasında hazırlanmış “Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri” monoqrafiyasında görürük. Burada “Koroğlu”nun genezisi və tarixilik məsələlərinə münasibət bildirilərkən P.N.Boratavın qənaətlə-rindən çıxış edilib (7).

Azərbaycanda P.N.Boratavın koroğluşünaslıq fəaliyyətini tədqiq etmiş E.Abbasov onu ən çox Paris nüsxəsinin (Aleksandr Xodzko varian-

120

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012tının) tədqiqatçısı kimi dəyərləndirmişdir. O yazır: “P.N.Boratavın əlyaz-manın saxlandığı Paris Milli Kitabxanasının adı ilə «Paris rəvayəti» adlandırdığı bu «Koroğlu» variantı onun əsərinin əsas məxəzlərindən biri olmuşdur. Tədqiqatçının məlumatında Parisdə saxlanan həmin əlyazmanın ixtisarla köçürülmüş bir surətinin də Türkiyyat İnstitutunda saxlandığı, alimin bu xülasəli surətdən və S.Penn nəşrindən mənbə kimi istifadə etdiyi göstərilir. Türk aliminin qeydlərinə görə, bu ixtisarlı surətdə orijinalda farsca olan nəsr hissələr türkcə xülasə ilə verilmiş, şeirlər isə tam halda – həm türkcə (azərbaycanca), həm də fars tərcüməsi ilə saxla-nılmışdır ” (6, 26) .

Bu fikri o, başqa yerdə belə əsaslandırır: “P.N.Boratav Paris nüsxə-sini eposun o dövrədək qeydə alınmış digər versiya və variantları (özbək, Tobol, türkmən versiyaları, İstanbul və Maraş variantları, V.Xuluflu nəşri və s.) ilə yeri gəldikcə müqayisə etmiş, tarixi reallıq baxımından Paris rəvayətinin «bütün digərlərindən daha realist» əsər olmasını iddia etmişdir” (6, 26).

E.Abbasovun fikirləri ilə bizə görə qismən razılaşmaq olar. Çünki P.N.Boratav dastanın Anadolu variantlarının tədqiqinə daha çox diqqət ayırmış və bu barədə çoxlu məqalələr yazmışdır. 1931-ci ildə çap olunmuş kitabda Paris nüsxəsinə geniş yer verilməsi isə həmin tarixədək “Koroğ-lu”nun indiki məşhur nəşrlərinin (H.Əlizadə, M.H.Təhmasib, Bali, türkmən versiyası və s.) ortada olmaması idi.

P.N.Boratava görə, Xodzko variantında şiəlik elementlərinə geniş rast gəlinməsinin səbəbi onun «şiə İran Azərbaycanı türkləri arasından» toplanmasına bağlıdır (1, 60).

Son dövrlər Azərbaycan folklorşünaslığında Türkiyədə “Koroğlu” eposuna elmi marağın yüksəlməsində Azərbaycan alimlərinin 1930-50-ci illərdəki fəaliyyətinin də təsiri olduğu göstərilir. Məsələn, A.İbrahimova yazır: “Vurğulayaq ki, məhz «Koroğlu»nun M.H.Təhmasib, V.Xuluflu, H.Əlizadə nəşrlərinin ortaya çıxması, P.Əfəndiyev, F.Fərhadov və M.H.Təhmasib tərəfindən dastanla bağlı geniş elmi-tədqiqat əsərlərinin yazılması və ümumiyyətlə 1930-1950 illərdə Sovetlər Birliyində, xüsusən türkdilli respublikalarda «Koroğlu» mövzusunun aktuallaşması və popul-yarlaşması xarici tədqiqatçıların da bu mövzuya marağını gücləndirir. Bolqarıstanda Rza Mollov, Türkiyədə Pertev Naili Boratav və başqala-rının topladıqları «Koroğlu» mətnləri və tədqiqatlar çap olunur” (8, 43).

121


Həmin tədqiqatçı dissertasiyasının başqa bir yerində həmin fikri daha konkret şəkildə ifadə edir: “Türkiyədə «Koroğlu» eposunun daha kamil, əhatəli və böyük həcmli nəşrləri 1950-60-cı illərdə işıq üzü görmüşdür. Bu da belə düşünməyə əsas verir ki, Azərbaycanda «Koroğlu» ilə bağlı irihəcmli tədqiqatların (P.Əfəndiyev, F.Fərhadov, M.H.Təhmasibin disser-tasiyaları) və xüsusən M.H.Təhmasib nəşrinin ortaya çıxması, «Koroğ-lu»nun bir sıra irihəcmli Orta Asiya variantlarının nəşri türk alimlərinin, folklorşünaslarının bu mövzuya marağını artırmışdır” (8, 43).

İslam ensiklopediyasındakı iri həcmli “Köroğlu” oçerkində P.N.Bo-ratav daha qədim əfsanənin XVI əsrdə yaşamış Koroğlu adlı cəlali üsyan-çı ətrafında yenidən epikləşərək dastan halına gəldiyinə qərar vermişdir. Maraqlıdır ki, onun bu mülahizəsinə bənzər fikri Azərbaycan folklorşü-naslığında, demək olar ki, eyni şəkildə Sədnik Paşa Pirsultanlının təd-qiqatında da görürük.

Beləliklə, P.N.Boratavın elmi qənaətlərinin Azərbaycan folklorşü-naslarının fikirləri ilə üst-üstə düşən məqamları da aşkarlanmış olur.

Nəticə: P.N.Boratavın “Koroğlu” dastanı ilə bağlı araşdırmalarının dəyərləndirilməsi göstərir ki, o, əsasən, XX əsr Azərbaycan koroğluşünas-larının da maraq göstərdiyi məsələlərə diqqət yetirmişdir. Lakin onun qə-naətləri müəyyən qədər fərqli olmuş və daha çox ümumtürk kontekstində aparılmışdır.

İşin yeniliyi: Məqalədə ilk dəfə olaraq P.N.Boratavın “Koroğlu” dastanı ilə bağlı araşdırmalarının ümumi mənzərəsi yaradılıb, onun mülahizələrinin dastanşünaslığımıza təsiri öyrənilib.

ƏDƏBİYYAT1. Boratav P.N. Köroğlu destanı. İkinci basım. İstanbul: Adam yayıncılık,

1984.2. Boratav P.N. Anadoluda ve türkmenler arasında Köroğlu destanının

izlerine dair yeni notlar / Boratav P.N. Folklor ve edebiyyat, 2. 1982, s.219-228.3. Boratav P.N. Anadoluda ve türkmenler arasında Köroğlu destanının

zlerine dair yeni notlar / Boratav P.N. Folklor ve edebiyyat, 2. 1982, s.219-228.4. Boratav P.N. Koroğlu hakkında / Boratav P.N. Folklor ve edebiyyat, 2.

1982, s.229-234.5. Boratav P.N. Koroğlu kimdir? // “Yurt ve dünya” der., sayı 20, avqustos

Ankara, 1942, s.12-27.

122


6. Abbasov E.H. «Koroğlu»: poetik sistemi və strukturu. Bakı: Nurlan, 2008, 140 s.

7. Abbasov I.I. Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri. Bakı: Nurlan, 2007, 272 səh.

8. İbrahimova A. Azərbaycan koroğluşünaslığı: tarixi və inkişaf mərhələ-ləri. Fəlsəfə doktoru dissertasiyası. Bakı, 2010, 140 s.

“Koroğlu” dastanı – P.N.Boratavın tədqiqatındaXÜLASƏ

Türk folklorşünası və ədəbiyyatşünası Pertev Naili Boratavın (1907-1998) “Koroğlu” dastanı ilə bağlı elmi-tədqiqat əsərləri və toplayıcılq fəaliyyəti koroğluşünaslıq üçün böyük əhəmiyyət daşıyır. Məqalədə alimin “Koroğlu” eposunun mənşəyi, poetikası, dili və s. məsələlərə dair mülahizələri şərh olunur. Onun “Koroğlu”nun tədqiqində rolu və xidmətləri dəyərləndirilir.

M.J.Jihan“Koroglu” epos in the research of P.N.Boratav

SummaryThe Turkish folklorists and literarian Pertev Naili Boratav’s (1907-1998)

researches and collector activity dealing with the epos “Koroglu” are great importance for the “Koroglu” studies. In the article the scientist’s views dealing with the origin, poetics, language and other problems of “Koroglu” epos are interpreted. His role and maintenances are estimated in the research of “Koroglu”.

М. Дж. ДжиханЭпос «Кероглу» в исследованиях П.Н.Боратава

Р Е З Ю М ЕНаучно-исследовательские труды и собирательная деятельность

турецкого фольклориста и литературоведа П.Н.Боратава (1907-1998) в связи с «Кероглу» имеет огромную значение. В статье исследуется его взгляды по происхождению, поэтику и языку этого эпоса. Высоко оце-нивается его рол в кероглуведении.

123


Atif İSLAMZADƏAMEA Folklor İnstitutunun elmi işçisi

e-mail: [email protected]

OĞUZ EPİK ƏNƏNƏSİNDƏ QAZAN XAN OBRAZININ “BİZƏ MİSKİN UMIDI” SƏCİYYƏSİ

Məsələnin qoyuluşu. Qazan xan obrazı Oğuz epik ənənəsində ən geniş səviyyədə DQK-də kodlaşdırılmış “Qazan xan təyinləri” vasitəsilə epik ənənəyə səpələnib başdan-başa epik, mifoloji sistemi struktur və süjet səviyyəsində öz içərisinə alır. “Ulaş oğlu” olması ilə Qazan xan obrazının övladlığı təzahür edirsə, “Xan Uruzun ağası” olması ilə atalığı izlənilir. “Bayındır xanın göygüsi” olması ilə kürəkənliyi və ərliyi işarələnirsə, “Tulu quşun yavrusı”, “Amit soyunun aslanı” və s. olması ilə Oğuz məişətinin və idarəçiliyinin bütün səviyyələri işarələnir. “Bizə miskin umıdı” təyini də bu təyinlərdən biri – xüsusilə də ən əhəmiyyətlisidir. Hər təyin bütün Oğuz epik ənənəsini başdan-başa gəzir, hətta bu ənənədən kənara çıxıb ümumtürk kontekstində də iştirak edə bilir (Altay dastanı, “Şan qızı” dastanı və s.). Bu təyinlər semantik cərgə yaradıb funksionallaşır və ayrı-ayrı səviyyələri məna və anlam baxımından özündə cəmləyərək Qazan xan kompleksi yaradır. Elə bu baxımdan da tədqiqat işi ən geniş səviyyədə bu təyinlər üzərində qurulub Oğuz epik ənənəsində Qazan xan obrazının ən müxtəlif tərəflərinin aşkara çıxarılmasında əhəmiyyətli rol oynayır.

İşin məqsədi. Qazan xan obrazının “bizə miskin umıdı” təyin-titulu istər “Dədə Qorqud kitabı”nda, istərsə də digər oğuz epik örnəklərində təzahür edir. “Bizə miskin umıdı” semantik anlamda güc və qurtarıcılıq işarəsidir. Mətnin üst qatında xanlığı, alt layında mədəni qəhrəmanı işarələyir. Öncə onu qeyd edək ki, bu ifadə “bizə miskinlərin umudu olan” anlamında oxuna bilər. Lakin “bizə miskin umıdı” kimi deyil, “beze miskin umıdı” şəklində oxunsa, daha düzgün olar (1, 586 (35). Çünki bu sözün ifadə etdiyi anlamın daha asanlıqla qavranılması üçün şəxs əvəzliyi deyil, ümumi ismi əks etdirən söz olaraq aydınlaşdırılması müəyyən fikir dolaşıqlığının qarşısını ala bilər. “DQK-nın izahlı lüğətində (O.Ş.Gök-yayın lüğətindən istifadə qaydasında hazırlanan bu lüğətin tərtibçiləri T.Hacıyev, İ.Məmmədovdur) bu sözün bizə yox, “bezə” kimi yazılaraq ərəbcə miskin sözünün farsca qarşılığı olan söz kimi miskin, fağır, yoxsul, nəsibsiz və s. kimi anlamları əks etdirdiyini görürük (1, 133). O.Ş.Gök-

124

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yay, M.Ergin bu sözü beze, H.Araslı, S.Cəmşidov, F.Zeynalov, S.Əlizadə bizə kimi oxumuşlar (2, 16; 3, 95; 4, 31; 5, 30; 6, 42). A.Hacıyev isə Z.Zahidoğluna istinad edərək bu sözün eyni anlamda fars sözü deyil, türk mənşəli söz olduğunu qeyd edir (7, 65). T.Hacıyev bu təyini ifadənin anlamı haqqında başqa bir yerdə yazır: “Bizə və miskin” sinonim sözlərdir” (8, 31).

Eyni qənaətdə olduğumuz üçün onu qeyd edək ki, bu söz yalnız qiraət tələbatı kimi, yaxud da etimoloji mülahizə kimi deyil, həm də mətn strukturunda təsadüfi olmayan anlam kimi mühüm səciyyələri ifadə et-məklə diqqət çəkir. Eyni ifadənin Bayındıra da aid edilməsi (6, 94) xaqanlığı və xanlığı, bu ali idarəçilik təbəqəsinin ikili institutunun iki zirvə pilləsini işarələyir. Məlumdur ki, Qazan “xan” olduğu kimi, həm də bəydir. Bayındır da “xaqan” olduğu kimi, həm də xandır. Xanlar xaqan-lığı, bəylər bəyi xanlığı bildirdiyi üçün Bayındır xan həmişə xanlar xanı kimi, Qazan xan da eləcə bəylər bəyi kimi getmir. Birinci xan, ikinci bəy kimi mətn boyu səpələnir (6, 34, 116, 52, 68). Bu ifadə müxtəlif anlam-larla birgə xaqan və xanın miskinlərin, fağır və köməksizlərin arxa-da-yağı, ümid yeri, Tanrının vəzifələndirdiyi güc sahibləri olmasını göstərər-kən məhz bu hakimiyyət təmsilçilərinin zəif toplum nümayəndələri qarşısında eqoist vəzifə davranışı nümayiş etdirmədiklərini, Oğuz eli ilə güclü və zəif olduqları halda bir olan, onların səviyyəsində onların dili ilə danışan, onların köməyinə bir başçı kimi deyil, dost, qardaş, yoldaş kimi gəldiklərini əks etdirir. Miskin, fağır olanların umudu olan Bayındır və Qazan birliyi onların qarşısına xaqandırsa xan kimi, xandırsa bəy kimi çıxır. Təsadüfi deyil ki, bu təyinlərin, xan öyünclərinin ritual ifadə tərzi olduqları halda, yenə də bu ifadələrdə Bayındırın xaqanlığı, Qazanın xanlığı göstərilmir. Bayındır xan, Qazan isə nəinki xan, hətta bəy olaraq da deyil, sadəcə Salur Qazan kimi diqqət çəkir (6, 42, 94).

Yaxınlıq, doğmalıq əlaməti kimi qəbul olunan sadə ad çağırışı bu yerdə təsadüfən özünü göstərmir. Sosial səviyyənin, maddi-fiziki müqayi-sənin aparılmaması üçün Qazan xan bu yerdə xanlığını və bəyliyini itirib sadəcə olaraq Salur Qazan olur. Qazan xanın fağır və miskinlərin umudu olması onun şəxsi istəyinin nəticəsi deyil. Oğuz qövmünün, qalın Oğuzun başçısı olması onu bu funksiyanı icra etməyə sövqləndirir. Sadə şəkildə götürsək, gücsüzlərin köməyi olmaq üçün gücsüz deyil, güclü olmaq tələb olunur. Kömək etmək üçünsə ədalət və xeyirxahlıq lazımdır. Gücün əda-lətlə birləşdiyi yerdə qurtarıcılıq funksiyası icra olunur. Bu funksiyanı isə

125

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012həyata keçirmək üçün müəyyən bir dərəcənin sahibi olmaq lazımdır. Güclülər içərisində ən güclü olanlar umud yerinə çevrilir. Məhz bu normal prosesdə umud yerinin ali idarəçilik quruluşu və təsisatı olan xaqanlıq, xanlıq mərtəbəsinin icraediciləri olması “bizə miskin umudi”nin bu möv-qeləri işarələməsini aşkara çıxarır. Eyni zamanda qurtarıcılıq Oğuz eli üçün Tanrı buyruğu olan bu şəxsiyyətlərin boynunda vəzifə və borcdur, daha doğrusu, vəzifə borcudur. Yuxarı ilə aşağı təbəqəni Tanrı qarşısında borc olaraq bərabərləşdirən funksiya məhz “bezə, miskin umudu” olmaq-dır. Məhz bu missiyanın yerinə yetirilməsi Tanrı buyruğu olduğundan əmr icra edən tərəfin qarşısında əmri yerinə yetirmək borcu vardır.

Sözün şaxələnib müxtəlif situasiyalarda müəyyən anlamı kəsb etməsi bu sözlüklərdə də müşahidə olunur. Yalnız sosial təbəqəni deyil, situasi-yada maddi-fizioloji-psixi durumları ifadə edən bu söz birləşməsi maraqlı təəssürat yaradır. I boyda Dirsə xan çox nüfuzlu xandır. Hətta o, bəylik vermək iqtidarını özündə saxlayır. Lakin Oğuz kodeksinə görə miskindir. Çünki züryəti olmur. Elə bu baxımdan da aşağılanan Dirsə xan “ac görsə toyurdu. Yalın görsə tonatdı. Borcluyı borcundan qurtardı” (6, 35). Yalnız bundan sonra “Bir ağızı dualının alqışilə Allah-Təala bir əyal verdi. Xatuni hamilə oldı. Bir neçə müddətdən sonra bir oğlan toğurdı” (6, 35).

Bu örnək həm də fikrimizi o baxımdan doğruldur ki, Dirsə xanın umudu məhz fağırların, miskinlərin özüdür. Çünki onların səsi ona qəzəblənən Allaha çatır. Allah-Təala məhz onların xatirinə Dirsə xanın günahından keçib ona oğul qismət edir və Oğuz içində başı aşağılıqdan xilas edir. Fağır və miskinlərin umudu isə Qazan xandır. Çünki o, Tanrı buyruğu olan, Oğuz xanın sülaləsini ali idarəçi səviyyədə icra edən və qurtarıcı funksiya daşıyan şəxsdir.

Başqa bir örnəyə diqqət çəkək: III boyda Baybörə Oğuzlar qarşı-sında övladsızlıq dərdindən “ah eylədi. Başından əqli getdi. Dəstmalın əlinə aldı. Bögürü-bögür ağladı” (6, 52). Bu situasiyada isə Baybörə miskin, fağır durumundadır. Ona qurtarıcı, yardımçı lazımdır. Çünki övladı, xüsusilə də oğul övladı yoxdur ki, ona baxıb Bayındırın qarşısında duran Qaragünə oğlu Qarabudaq, sağ tərəfində olan Qazan oğlu Uruz, sol tərəfində olan Qarıcıq Qoca oğlu Yegnək kimi öğünsün. Məhz qurtarıcı funksiya Qazanda olduğundan Baybörənin bu diləyinə ilk reaksiyanı da Qazan xan verir. Əvvəlcə “Baybörə bəg, niyə ağlayıb bozlarsan?” deyən Qazan onun dərdini öyrənincə “məqsudun bumıdır Baybörə bəg? (6, 52) deyir, sonra Qazan xanın başçılığı ilə “Qalın oğuz bəgləri yüz göyə”

126

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012tutub, əl qaldırıb dua edirlər. “Allah-Təala sana bir oğul versün” deyirlər (6, 52). Bir müddətdən sonra Baybörə bəy diləyinə çatır, Allah-Təala bəylərin alqışını eşidib ona bir oğul övlad bağışlayır. Baybican bəy də Baybörə bəyin durumundadır. Onun da övladı yoxdur. Bəylərin alqışı, Allah-Təalanın baxşışı ilə onun da bir qız balası dünyaya gəlir (6, 52).

Mətn strukturunda müxtəlif layları təşkil edən bu ritual hadisəsi bir lay səviyyəsində diqqət çəkdiyimiz anlamla bağlıdır. Oğuz eli üçün oğulun və qızın vacib geneoloji daşıyıcı olduğu bir zamanda bu situasiya-nın ifadələnməsi umudsuz olan (miskin, fağır) tərəflə umud verən (bəlkə də qut verən) tərəfi ortaya çıxarır. Qut, umud verən tərəf Allah-Təala, onun vasitəsilə qurtarıcı, qoruyucu funksiyada çıxış edən Qazan və bəylər, umud alan isə ya bəy təbəqəsindən olan xan (Dirsə), bəy (Baybörə, Baybican), yaxud başqa sosial təbəqədən olan aclar, yalınlar və başqa-larıdır. Lakin diqqət çəkdiyimiz kimi “bizə (beze) miskin umudı” işlənən yerdə Qazanın heç bir titulu qarşısındakıları fərqləndirməmək üçün söylənmirsə, Qazan xanla eyni mövqedən olan bəylər qarşısında Qazan nəinki bəy, həmçinin xan olaraq öyülür. Baybörə bəy eyni yerdə Qazana “Xan Qazan” olaraq müraciət edir (6, 52). Çünki eyni sosial səviyyədən olan Baybörə bəy Qazanın titulu qarşısında özünü narahat hiss edə bilməz. Təsadüfi deyil ki, məhz Bayındır xan da Dirsə xanın qarşısına bərabər sosial səviyyəni təmsil üçün xanlar xanı kimi çıxır (6, 34). Mətndə nəinki söz, hətta hərf səviyyəsində belə qurulmuş əsrarəngiz nizam bu anlamların bir-biri ilə təsadüfən deyil, tamamlayıcı olaraq əlaqələndiyini göstərir. Diqqət edin ki, Baybörə, Baybican və Dirsə xan eyni situasiyanı (antinor-manı) təşkil etsələr də (hər üçü züryətsizdir), onlara münasibət fərqlidir. Hətta dərəcə baxımından Dirsə xan daha üstün olsa da (Dirsə xandır, digərləri isə bəydir), ona qarşı nümayiş olunan davranış daha aqressivdir. Bu situasiya funksionallaşan müxtəlif anlamları semantik baxımdan diqqətə çatdırsa da, yenə işlədiyimiz anlam baxımından təzahür edir. Məhz Dirsə xan ona görə bu duruma düşür ki, Qazan xan onun düşdüyü situasiyada iştirak etmir. Aclar və yalınların iştirak etməsi isə sonrakı zamanın törətdiyi situasiyadır. Dirsə xan məhz birinci situasiyadan ikinci situasiyaya adlamaq üçün ona vacib dayaq olacaq “umud yeri” ortadan qalxmalıdır. Elə bu səbəbdən də Qazan xan bu situasiyada yoxdur. Bizə miskin umudı Bayındır və Qazanın şərik öyüncü olsa da, funksiyası baxımından fərqlidir. Məhz bu hərəkətin idarə olunması üçün Qazan xan iştirak etməlidir. Öyünc olma baxımından Bayındır Qazana şərik olsa da,

127

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012icra etmə baxımından qurtarıcı olan Qazan xandır. Elə bu səbəbdən də I, III boylarda Bayındır xan qurtarıcı funksiyada çıxış etmir. Bayındır I boyda Allah-Təala qarğışının ifadəsi kimi cəzalandırıcı funksiyada, “ac yalınlar, bir ağzı dualı” isə Allah-Təalanın bağışladığı kişiyə qurtarıcı funksiyada çıxış edir. Qeyd etdiyimiz kimi, miskin və fağırların, ac yalın-ların umudu isə Qazan xan olduğu üçün eyni ifadədə “bizə miskin umıdı” olan anlam haçalanaraq iki şəkildə iştirak edir. Bayındır eyni anlamın bir tərəfini ifadə edərək cəzalandırıcı kimi, Qazan isə digər bir tərəfini ifadə edərək qoruyucu, qurtarıcı kimi inikas edir. Məna eyni qalır, anlam isə dəyişir. Lakin bu uzun müddətli mənəvi-fiziki prosesin təzahür forması olaraq meydana çıxır. Allah-Təalanın qəzəb (qarğış) və bağışlama, məğfi-rət etməsi (alqış əlamətləri) mətndə Bayındır və Qazan surətində zahirə çı-xır. Anlam tamamlanıb bütövləşir. Nəticədə Bayındır və Qazan eyni ifadə daxilində iki müqəddəs vəzifə daşıyan tərəflərin fərqli funksiyalarda tamamlayıcı anlamlarını proyeksiyalandırır. Allah-Təalanın yazısında bu eyni bir hadisənin mahiyyətcə müxtəlif görüntüləridir. III boyda Bəybörə bəyə ilıq münasibət aşkar görünsə də, burada da Bayındır xan aktiv ifadə ilə diqqət çəkmir. Yalnız Qazan xanın reaksiyası ifadələnir və sonra bəylər də ona qoşulur (6, 52). I boyda açıq şəkildə, III boyda isə davranış nümayişi ilə Bayındır xan umud diləyənləri cəzalandırıcı kimi qarşılayır. Dirsə xanı qara otağa “qonduran” Bayındır xan Qarabudağı, Uruzu və Yegnəyi Qambörəyə görk etməklə eyni şəkildə olmasa da, ruhi-psixoloji formada onu ağlamaq dərəcəsinə gətirib çıxarır (6, 34, 52).

“Bezə miskinlərin umıdı, olmaq yalnız diqqət çəkdiyimiz örnəklərlə yekunlaşmır. Sadəcə olaraq biz iki sosial təbəqə arasında “bezə miskin umıdı”nın spesifikasını araşdırmağa çalışdıq. Asılı, zəif, köməksiz olan müəyyən bir hissənin umudunun Tanrının vasitə etdiyi xanlıq mərtəbəsi tutan Qazan xan olması (Bayındır xan onun kimi aktiv iştirak etmir) digər nümunələrlə də təsdiqlənir. Lakin onu deyək ki, Qazan xan obrazını Oğuz epik ənənəsində struktur bütöv olaraq əhatə edən ən əsas mənbə DQK olduğundan (hətta X.Koroğlu “Qorqud kitabı”ndan başqa heç bir abidədə onunla bağlı süjet qorunub saxlanılmayıb” fikrini irəli sürür (9, 173)) əsasən bu epos əsasında tədqiq etməyə çalışırıq ki, digər epik, mənqəbəvi nümunələr yalnız vasitəçi rolunu oynayaraq yardımçı funksiyada iştirak edir. Elə bu səbəbdən də epik dil tarixi və mənqəbəvi dili üstələyir. Epik dilin özünəməxsusluğu bir çox məna və anlamları simvolik, şifrələnmiş, az hallarda isə açıq şəkildə diqqətə çatdırır. Elə buna görə də işarə səviy-

128

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yəsində mövzu və süjetin bərpası mümkün ola bilir. Bir söz bir səviyyəni, ümumi bir anlayışı, tipik təəssüratı ortaya çıxarır. “Bizə miskin umıdunın fərdi sosial təbəqənin inikası kimi aşkarlanması boy qəhrəmanları, əhə-miyyətli obrazlar vasitəsilə aparıldığı kimi, ictimai-kütləvi şəkildə özünü göstərməsi, aşağı təbəqəni əhatə etməsi də elə eyni struktur üzərində qu-rulmuşdur. Bir neçə üzdə olan məlumatı çıxmaq şərtilə anlamın işarələn-diyi obyekt və subyekt epik dilin spesifikliyinə uyğun şəkildə diqqət çəkir. Əgər Bəybörə, Baybican, Dirsə xan bu anlamın yüksək təbəqədə işarə-lənmiş birinci situasiya da təzahürünü əks etdirirsə, ikinci situasiyada Beyrək və Qaraçıq çoban aşağı təbəqəyə aid olan mənəvi-psixoloji dav-ranışı səciyyələndirir. Elə bu baxımdan da bu anlam daxilindən şaxələn-mə, törəmə, paradiqma görüntüləri aşkara çıxır. Qaraçıq Çobanın aşağı təbəqəni işarələməsi aydındır. Bəs necə olur ki, Beyrək də eyni anlamı işarələyir? Axı Beyrək Qambörə bəyin oğlu, Qazan xanın inağı Bamsı Beyrəkdir. Nə üçün Beyrək bəylər arasına öz bəy titulu və görkəmilə gedib Yalıncığı cəzalandırmır? Öz cildini dəyişir, öz bəyliyini dondurur, öz xarakterini gizlədir, Bamsı Beyrək kimi deyil, dəli Ozan kimi təzahür edir. Cildini dəyişməsə də, beyrəkliyi toyun pozulması üçün yetərlidir. Bəyliyini dondurmasa Qazan xandan bir günlük bəylik almasına ehtiyac yoxdur. Xarakterini gizlətməsə beyrəkliyi kifayətdir. Bu anormal davranış özü yeni bir norma aşkarlayır. Əgər ölüb-dirilmədə status dəyişirsə, cild dəyişmədə funksiya dəyişir. Beyrəyin bu davranışı həm ölüb-dirilməsini işarələyir, həm cild dəyişməsini təcəssüm etdirir. Oğuzların nəzərində Yalıncığın yalanıyla Beyrək kimi ölən bəy Beyrək ox yarışında qəhrəman kimi dirilən ozan Beyrəyə yeni bir status bəxş edir. Beyrək Qazandan Bəylik alır. Lakin ritual icraçısı Qazan deyil, Dədə Qorqud olduğu üçün Beyrəyin bəyliyi bir günlük olur. Bir günün tamamında ritual icrasıyla əldə etdiyi öz əvvəlki bəylik statusuna qayıdan Beyrək geriyə qayıdan zamanın sınağından üzüağ çıxır. Axı elə geriyə qayıdan zaman Beyrəyi dəli ozan funksiyası daşımağa yönləndirib. Çünki Beyrək qırx yoldaşına on altı il əvvəl söz verib ki, geydiyi qızıl qaftanı qırx gün növbə ilə geyib sonra bir dərvişə versinlər (6, 57). Dərviş və dəli ozan anlamı eyni se-mantik yüklü olub sözün funksional dəyişməsi nəticəsində ən uca mənəvi dəyərləri gözləyən insanların miskinliyi, məcnunluğu, yalavaclığı, yalın-lığı, fağırlığı və s. anlamlar şəklinə düşmüş situasiyanı işarələyir. Elə dər-viş sözünün də mənası “qapıgəzən” (yoxsul, kasıb) deməkdir (1, 146). Təsadüfi deyil ki, Beyrək cildini dəyişərkən həmin qızıl qaftanı təkrar

129

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012geyməli olur (6, 62). Qaftanı təkrar olaraq əynindən çıxarması onu tanıya-caqları qorxusunu ifadə etsə belə, dərvişə verməli olduğu qaftanı əyninə geyməməsi ərdəmliyidir. Çünki Beyrək və qırx igidin geyəcəyi bu qaftan qırx günlük müddət üçün niyyət edilmişdir. Qırx gündən sonra isə dərvişə məxsusdur (6, 57). Niyyət vaxtından isə nə az, nə çox düz on altı il keçmişdir. Əyninə dəvə çuvalı geyinən Beyrək (6, 63) qızıl qaftan geyəcək dərviş ilə eyni status alır. Çünki dərviş üçün qızıl qaftan ilə (əski) dəvə çuvalı eyni qiymətdə olub abır örtüyündən başqa heç bir dəyəri yoxdur. Dərvişə veriləcək qaftan Beyrəyi dəli ozan edir. Ozanlıqda dərviş-liyi daşıyan Beyrəyin xaotik məcburiyyətdən (kafər məkanına əsir getmə-sindən) sözünü tuta bilməməsi özünü dəli ozana çevirir. S.Rzasoyun yanaşmasına görə, elə “dəlilik xaos dünyası ilə bağlı hərəkətlərdir” (10, 149). Müxtəlif anlamlarıyla bir də dəli ozanın şöləndə və toyda dəlilik etməsi də sakral məkana daxil olan xaotikliyin (Beyrəyin ölüm yalanı, ni-şanlısını Oğuz törəninə uyğun şəkildə ərə getməsinin yalan üzərində qu-rulmasına görə qanunsuzluğu və s.) xaotik davranışla qarşısının alınması təbiətdən gələn Təpəgözlə, təbiətdən gələn Basatın savaşının başqa bir təzahürü olmaqla bərabər haqqına təcavüz edilən miskinlərin, fağırların işarələnməsini əks etdirir. Elə dərviş və ozan da camaat adamı olmaqla bərabər bu təbəqənin simasını göstərir. Çünki mənəvi dünyası zəngin olan bu dərəcə sahiblərinin zəif və miskin durumunda olması onların xəlqi olmasından irəli gəlir. Bu dərəcələr həm də fəlsəfi dünyagörüşünü (dərviş-sufi, ozan-ərən) ifadə edir. Təsadüfi deyil ki, Beyrək həm də ərəndir, həmçinin fağırların, zəiflərin cərgəsində olmaq anlamlarını proyeksiyalan-dırır. Beyrək elə bu durumda bəy olsa da, haqqına təcavüz edilmiş, miskin durumundadır. Haqqını geri almaq üçün yalan zorakılığına məruz qalmış Beyrək də Yalıncıq üzərinə, məhz bəy kimi deyil, dəli ozan kimi gəlir. Fağırların, miskinlərin umud yeri Qazan Beyrəyin bu funksiyasını reallaş-dırmaq üçün ona bəylik verməklə “Qoun nerəye gedərsə getsün, neylərsə eyləsün” (6, 64) deməklə “bezə miskin umıdı” olduğunu göstərir. Heç də təsadüfi deyil ki, elə eyni yerdə Beyrəyin igidlik göstərməsi, Qazan xanın onu yanına çağırması Beyrək dilində həmin xan öyünclərinin müşayiət olunması ilə özünü göstərir.

“Qalmış yiğit arxası! Bizə miskin umıdı!Bayındır xanın göygüsi!Tülu quşun yavrısı!Türküstanın dirəgi!

130


Amit soyının aslanı, Qaracuğın qaplanı!Qonur atın ayası,Xan Uruzın babası,Xanım, Qazan, ünim anla, sözüm dinlə və s. (6, 63).

Anlamları yozum səviyyəsində deyil, daxili rabitə əsasında aşkar-ladıqda bir-birini təsdiq edir. Beyrəyin Qazana bu öyünclərin ən başında “qalmış yigit arxası, bizə miskin umudı” deməsi və bundan sonra bəylik alması miskin, fağır, arxasız olanların haqlarının müdafiə təzahürü kimi ortaya çıxır və bu təyinin Qazan xana aid missiya olması işarələnir. Çox maraqlıdır ki, xan öyüncləri cərgəsinə II boyda yer tutan “bizə miskin umudı” üçüncü, “qalmış yigit arxası” isə onuncu yerdə işlənir. Lakin bu boyda (III boy) yerlər dəyişib bir-birindən şaquli məsafədə olan bu söz-lüklər üfüqi xəttdə durur. Çünki situasiya yaxın anlamları bərabərləşdirir. II boy situasiyasında xan öyüncləri məclis qurub, şölən verib, ova çıxan bəylərin ovqatını ifadə edirsə, III boy situasiyası məhz miskinlərin, fağırların işarələnməsini göstərir. Bamsı Beyrəyin miskin durumu onu dəli ozana çevirir. Haqlar bərpa edildikdən sonra əvvəlki bəyliyə qayıdır. Bərpa olunmaq üçün bəylik əldə etmək lazımdır ki, bu bəyliyi ona məhz bezə, miskin umıdı Qazan verir. Beyrəyin Qazandan “şülən”də iştirak etmək xahişi də bəylik dərəcəsinə yetib qoruyucu, qurtarıcı funksiyada iştirak etməsindən irəli gəlir ki, bunun üçün də Qazan xanın icazəsi olmalıdır. DQK-nın ilk araşdırıcılarından olan Ə.Abid “şülən”in məhz bəy-xan təbəqəsinə aid olduğunu göstərir. “Bəzi türkiyəli müdəqqiqlər “şülən” və yaxud “şilən” adlanan qonaqlıqları ümumi, yəni xalqa da şamil olaraq göstərir. Halbuki, biz bu mərasimlərin yalnız bəylərə, ağalara məxsus olduğunu görürüz” (11, 175).

Ümumiyyətlə, dastan obrazları arasında bölünən funksiyalar baxı-mından Beyrək miskin, zəif durumunun, Qazan xan isə “bezə, miskin umıdı”nın işarəsi olaraq görünür. Bu, o demək deyil ki, Beyrək həmişə zəifdir, yaxud Qazan yalnız umud yeridir. Sadəcə olaraq semantika situasiyaların təzahürü olaraq reallaşan işarə kompleksi kimi ortaya çıxdı-ğından anlamlar situasiya dəyişikliyində də fərqli anlamlarla əvəzlənir. Bu baxımdan Beyrək və bu kimi obrazlar ad almaq ritualında zəifləri qoruyan kimi mövcud situasiyada ifadələnirsə (kafər yağı əlindən bəzirganların malını alıb onlara qaytarır, buna görə də ritual keçirilib ona ad verilir, boz oğlan, Bamsı Beyrək olur (6, 53-54), adaxlısı yalan iğtişaşı ilə əlindən alınan Beyrək isə situasiya baxımından zəif durumda qalır. Yalıncığı

131

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yarışda dəli ozan kimi yenən Beyrək miskinliyi, zəifliyi ifadə etməklə “yalançı bəylikdən, doğru fağırlıq yaxşıdır” əxlaq etalonunu nümayiş etdirir və əvvəlki beyrəkliyi təmin edir. Elə Beyrək güclü ərlik məqamın-da da, bəzirganların malını kafərlərdən alıb özlərinə qaytarmaqla aşağı təbəqənin müdafiəçisi olduğunu göstərir. Məhz Beyrəyin əvvəlki statusunu və indiki funksiyasını reallaşdırmaq üçün mediator olan Qazan Beyrək-Qazan dialoqunun istər aktiv (Dəli ozan Qazan bəy (III boy) Beyrək-Qazan (XI boy), istər passiv (Beyrəyin zindanın uca çardağından – bəzirganlardan Qazanı xəbər alması (III boy), Beyrəyin ölərkən Qazana xəbər göndərməsi (XII boy) tərəfi kimi ortaya çıxanda umud yeri olaraq səciyyələnir. Bu situasiyalarda Qazan-Beyrək obrazı üz-üzə dayanaraq epik təəssürat yaradır. Ola bilsin ki, elə bu situasiya dəyişikliyində bu obrazların üzə çıxması tarixi-real məlumatların epikləşən görüntüsüdür. Yəni prototip xarakterindən gələn cizgilər obraz inikasına daşınır. XII boyda Beyrəyin ölümcül yara alması, ev-eşiyinin təhlükədə olması Bey-rəyi zəif, köməksiz situasiyada qəhərləndirdikdə, yenə də üzünü “bezə, miskin umıdı” Qazana tutur:

“Yigitlərim, Aruz oğlu Basat gəlmədin,Elim-günüm çapılmadın.......Qazan mana yetişsün!” (6, 125).

Beyrəyin alp ərən olaraq dörd ərəndən biri kimi üzü niqablı olması (6, 87), dəli ozan olduqda isə niqabını dəyişməsi, ozan görkəminə düşməsi situasiyaları fərqləndirmək baxımından maraqlıdır ki, birinci situasiyada güc sahibi olaraq bəy cərgəsində, ikinci situasiyada miskin durumda ola-raq aşağı təbəqədə yer almasından xəbər verir. Qazan III boyda dəli ozanı Beyrək olaraq tanımadığı kimi, Beyrək də XI boyda Qazan xanı tanımır. Birinci situasiyada Beyrəyi adaxlısına, yavuqlusuna onu tanımadan yetiş-dirən Qazandırsa, ikinci situsiyada Qazanın zəif durumunda (kafər əlində əsirdir) onu oğlu Uruza yetişdirən Beyrək olur. Lakin bu iki boy arasında sinxron şəkildə üzə çıxan yenə eyni anlamın işarə səviyyəsidir. Qazan Uruzu Beyrəkdən soruşduqda “Bəgimiz Qazanın oğlıdır” (6, 120) deyən Beyrək Qazan üçün zəif situasiyanın olmadığını, ən güclü qəhrəmanın Qazana məxsusluğunu üzə çıxarmaqla həm kafər arasında olsa belə Qazan üçün zəif situasiyanın mümkünsüzlüyünü, həmçinin umud yeri anlayışının Qazanın bəyliyində vurğulanmasını təcəssüm etdirir. Əlbəttə, bu struk-turda bir lay səviyyəsini əks etdirir. Qazan xanın “bezə miskin umıdı” kimi işarələnməsi IX boyda Bəkilin və onun oğlu Əmranın da dilində diq-

132

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012qət çəkir. Özü də bu çox qəribə bir tərzdə ata-oğul dialektik qarşıdurma-sının – qocalığın və gəncliyin, köhnənin və yeninin daimi mübarizəsinin epik mətnə düşən bədii təzahürlərində aşkarlanır. Bəkil də, onun oğlu da Qazana küskün olur. Umud yerindən üz döndərib umudsuzlaşır. Bəkil Qazandan inciyir ki, onun hünərini qiymətləndirmir, oğlu Əmran isə Qazana umud yeri kimi ehtiyacı olmadığını deyir (6, 105-107). Lakin ata da, oğul da son nəticədə yenə “bizə miskin umıdı” olaraq Qazan xanı və Bayındır xanı görür. Qeyd etmişdik ki, təyin həmçinin Bayındır xana aiddir. Üzərinə kafər gələn, ayağını yaralamış Bəkil oğlu Əmrana deyir:

“Ağız dildən Bayındıra səlam vergil!Bəglər bəgi olan Qazanın əlin öpgil!Ağ saqqallu babam bunlu-degil!

“Əlbətdə və əlbətdə Qazan bəg mana yetişsün – dedi,” degil!” (6, 107).Əmran isə atasına etiraz edir:

Ağ alınlu Bayındırın divanına varmağım yoq,Qazan kimdir? Mən anun əlin öpməgim yoq (6, 107).

Savaşa bu iddia ilə girən Əmran kafərin ona “Sən Bəkilin nəsisən?” soruşduğunda o da öz arxasında dayananın Qazan xan və onun qardaşı olduğunu bəyan edir. Lakin Qazan xanın adını Bayındır xanın adı ilə bir yerdə daha yüksək səslə vurğulayır:

“Mərə kafər, sən məni bilməzmisin? Ağ Alınlu Bayındır xanun bəglərbəgisi Salur Qazan, qardaşı Qaragünə çapar yetdi” (6, 108).

Diqqət çəkdiyimiz bu örnəkdə aydın görünür ki, burada Qazan xan aktiv, passiv situasiyalarda olduğu kim deyil, dəyişən situasiyada və mətn strukturunda təkrarlanma funksiyasında epik səviyyədə xronotopu (zaman və məkanı) işarələyir. Ata da, oğul da Qazan xanı qəbul etmir, ata və oğulun yenə də ortaq nöqtəsi zəif situasiyada Qazan xan olur. Ata və oğul semantik anlamda zamanı, Qazan xan isə “bezə miskin umıdı”nı səciyyə-ləndirir.

Yuxarıda qeyd etmişdik ki, Beyrək bəy təbəqəsinin nümayəndəsi olaraq aşağı təbəqənin mövcud durumunu və umud yerinin ünvanını Dirsə, Baybörə və Baybicandan fərqli olaraq fərdi – sosial deyil, ictimai-sosial kontekstdə işarələyir. Bəkil və Əmran da fərdi kontekstdə diqqəti çəkir. Aşağı təbəqənin gerçək bir nümayəndəsi isə o təbəqənin öz üzvü olaraq məcazi – işarəvi deyil, real görüntülərlə II boyda “Qazan xanın evinin yağmalanmasında oxu məkanına daxil olan Qazan xanın çobanı Qaracıq (Qaracuq, Qaraca) Çobandır. O, elə ilkin olaraq “çoban” peşəsi

133

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012ilə bu təbəqədən olduğunu göstərir. “Salur Qazanın evinin yağmalan-ması”nda sakral məkana nüfuz edən periferik məkanın aqressiv təcavüzü-nün ünvanını təbiətin bir parçası olan Çobanın Qazan xana göstərməsi, təbiətin bir parçası olan suyun, qurdun, köpəyin Çobanın dillənməsi, Çobanın təbiət olaraq xaotik cəmiyyətin zorakılığına qarşı duran tərəf olması ilkin olaraq diqqət çəkir (6, 44, 45). Bu Qaracıq Çobanın öncə təbiəti simvollaşdıran obraz kimi təbiət funksiyasında özünün sakral bəraət alması üçündür. Çünki təbiətdən gələnlərin cəmiyyətdə xaotiklik yaratması adət səviyyəsindədir. Təpəgözün və Basatın təbiətdən gəlməsi də bu anlamlar cərgəsindədir. Basatın təkrar-təkrar təbiətə qaçması (6, 98), Oğuz törəsinin aqıncı qanununu icazə kodeksinə uymadan pozması (6, 99), Təpəgözə qalib gələ bilsə də Beyrək kimi Oğuz ərənlərinin eli, günü üçün təhlükə mənbəyi olaraq qalması (6, 125) və s. təbiət və cəmiy-yət arasındakı davranış qarşıdurması təbiətdən olan çobanı öncə cəmiy-yətə təcavüz etməyən, əksinə xaotik cəmiyyətin təcavüzü ilə qarşılaşan tərəf kimi işarələyir. Təbiətin təbiətlə qarşıdurmasını (Basat-Təpəgöz) cəmiyyətin cəmiyyətə təcavüzünü (yağı kafər-xan Qazan) əks etdirən boy fəlsəfəsi sanki Qaracıq Çobana bəraət qazandırmaq üçündür. Bunun üçün boyların irəli-geri oxunması, zamanın irəli-geri və donmuş olaraq işarə-lənməsi bu cəhdin mətndə epik dillə saxlanması gərəyini şərtləndirir. Sakral aləmə təcavüz edən Təpəgözün atasının da Çoban olması (6, 98), ruhani və maddi qovuşmanın yasaq olunmuş formada reallaşması “Qara-cıq Çobanın da Çoban adı üçün həm üz qarası, həmçinin onun da təbiətin bir parçası olaraq mənfi görüntülər sırasına düşmək şübhəsi öncə özünü doğru anlayışda təqdim etmək ehtiyacını yaradır. VIII boy Çobanın xaotikliyi, II boy Çobanının özünü təmizə çıxarmaq cəhdini reallaşdırır. Strukturda mövcud olan bu anorma, II boyda norma səviyyəsində epiklə-şib Qaracıq Çobana bəraət qazandırır. VIII boyda görünəcək aqressiv funksionallığın bu Çobanın üzərinə kölgə salması üçün irəli gedən za-manla qarşısı vaxtında alınır. Geriyə gələn zamanla isə Çobana qarşı ço-ban anlamı törədir. Anlamların toqquşmasında yaxın anlayışlar özünü göstərir. VIII boyda Çoban Təpəgözün atasıdır, heyrətamiz gücü var, pərilərə təcavüz edir. II boyda Çoban heybətli və çox qüvvətlidir, altı yüz kafəri daşa basıb qaçırır, üç yüz kafəri öldürür, sapandı ilə hər atanda on iki batman daş atır, ağacı kökündən çıxarır, həm də kosmos və xaosu səciyyələndirir. Mifoloji dünya modelinin mətndə əksini ifadə edir. Çobanın Qazan xan qarşısında özünü doğrultması təsadüfi səbəbdən deyil,

134

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012cəmiyyət qarşısında Qazan xandan bəraət alması ehtiyacından irəli gəlir. O, buna görə iki qardaşını qurban vermişdir. Lakin Qazan elə ilkin olaraq eyni assosiativ anlamdan təzahür edən davranış nümayiş etdirir. Dağıdıl-mış elinin, ev-eşiyinin hansı səmtə getməsini sudan, qurddan, köpəkdən xəbər almağa məcbur olan Qazan Çobandan bu xəbəri aldığında onu qarğayır, sanki faciəsini Təpəgözlə bir təbiətdə olan Çobanda görür.

“Ağzın qurısun, Çoban!Dilün çürisün, Çoban!Qadir, sənin alnuna qada yazsun, Çoban! (6, 45).

Yalnız Çobanın özünü müdafiə üçün qardaşlarının şəhid olması, üç yüz kafəri həlak etməsi, bir arıq toğlu da əldən verməməsi Qaracıq Çobanı ehtimal olunan anlamlar cərgəsindən çıxarıb doğrulayır. Bəs nə üçün Qazanın evini qurtarmağa gedən Çoban Qazanın umudu olmaq əvəzinə, Qazan xan “bezə miskin umıdı”dır. Bu səviyyə mətndə norma-anorma funksiyasında inikas edir. Normaya görə, Qazana kömək edən, qurtarıcı funksiyada olan Qaracıq Çobandır. İfadə planında bu, daha aydın görünür. Lakin strukturda şifrələnmiş anorma bir neçə söz və anlam səviyyəsində ifadə planını sıxışdırıb öz yerini alır, Qazan xanın təyinini doğrulayır. Qaraçıq Çoban kafər üzərinə kafərlərlə savaşda şəhid düşən qardaşlarının – Qabangücün və Dəmirgücün öcünü almağa gedir. Görəsən, Qazan gəlmədən bu, mümkün deyilmi? Bu yolda məhz Qazan xanın onun yanın-da olması vacibliyi diqqət çəkir. Əvvəl Qazanın evini qurtarmağa getmə-sini söyləyən Çoban sonra qardaşlarının qisasını almaq üçün getdiyini söyləyir. “Ağam Qazan, sən evin almağa gedərsən, mən də dəxi qarında-şım qanın almağa gedərəm” (6, 46). Qazan xan Qaraçıq Çobanın getməsi-nin qarşısını almaq üçün onu ağaca bağlayır. Yalnız Çoban ağacı kökün-dən çıxarıb onun arxasınca gəldiyində Qazan ona da getməyə icazə verir (6, 46). Bu mətnüstü mövzu səviyyəsində Çobanın sədaqət və gücünü göstərirsə də, mətnaltı layların bərpa olunmasında mifoloji struktura söy-kənir. Məlumdur ki, Qazan Oğuz törəməsi olaraq uçoqlardandır. Konkret olaraq Salur olduğuna görə Dağ xana bağlanır. Oğuz xanın İlahi müj-dəsiylə Ağac koğuşunda olan xatunu ağac stixiyasını səciyyələndirir. Qa-zan xan yalnız Qaraçıq Çobana o zaman getməyə icazə verir ki, o, ağacı, kökü, soyu yüklənir. Əcdad müqəddəsliyinə söykənir. Qazan bundan keçə bilmir. Halbuki onun evinin qurtarılması, Çobanın qardaşlarının qisasını alması kimi təkliflərdə Qazan xan ona getməyə əngəl törədir. Elə bu baxımdan da anorma mətndə anlam səviyyəsində normaya çevrilməyə

135

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012başlayır. Çoban Qazan xana kömək üçün getsə də, qardaşlarının qisasını almaq üçün getməsinə yalnız Qazan kömək edir. Qurtarıcı funksiyada iştirak edən Qazan Qaraçıq Çobana qardaş intiqamı üçün hərəkətdə olmağa mediatorluq edir. Əgər epik mətndə obraz funksiyalarını diqqətə çəkməli olsaq, o zaman Qazan xanın niyə Qaraçıq Çoban üçün “bezə miskin umudı” olması ortaya çıxır. Qazan xan Qaraçıq Çobanın kafərlərlə savaşa getməsinin qurtarıcı, yardımçı funksiyası kimi səciyyələnir:

1. Qaraçıq Çoban Qazan xansız savaşa getmir.2. Qazan xan ilə qardaşlarının qisasını almağa gedir.3. Savaşa getmək üçün ağacı kökündən çıxarmalı və Qazan xanın

icazəsi olmalıdır.4. Rütbə alacaqdır (əmiraxur olur).Aşkar görünür ki, bu epik dinamika Qazan xanı Çobanın umıdı kimi

aşkarlayır:1. Qaracıq Çobanın üstündən xaotik anlam götürülür (struktur-

semantik kontekst).2. Qaracıq Çoban qardaşlarının qisasını alır (fərdi kontekst).3. Qaracıq Çoban yüksək təbəqəyə yetişir (sosial kontekst).Beləliklə, “bezə, miskin umıdı” olmaq epik mətndə boy-boy səpə-

lənmiş müxtəlif obrazlarda və strukturda zəif şəkildə Bayındır xanı, aktiv şəkildə isə Qazan xanı proyeksiyalandırır. Bu təyinlərin Qazan xanla bağlı iki dəfə (6, 42, 63), Bayındır xanla bağlı bir dəfə (6, 95) işlənməsi və Bayındır xanla nisbətdə Qazan xan üçün daha əhatəli şəkildə sadalanması (Bayındır Qazanla yalnız altı təyinə şərikdir) Qazan xanın daha aktiv olmasını göstərir. Fərdi, sosial, ictimai və s. yaşam tərzinin ana qanunu kimi hərəkətdə olan “umud yeri inancı” Tanrı buyruğu olan, Oğuz xanla-rında sakral vəzifə kimi daşınan ən əhatəli humanist aktların mövcud-luğunu diqqətə çatdırır. “Bezə miskin umıdı” olmaq mifoloji strukturda Qazan xanı mədəni qəhrəman kimi də işarələyir. Mədəni qəhrəmanlıq aktı müxtəlif şəkillərdə müşahidə olunan funksiyaları inikas etdirir. Mədəni qəhrəmana aid edilən funksiyalardan birinin və yaxud bir neçəsinin – qurtarıcılıq, qoruyuculuq təsisatları, daha dərin qatda isə ilk insan obrazının işarələnməsi (bu işarələnmədə Bayındır və Qazan ilk insanı simvolizə etməklə, ikili ilk insan obrazını da işarələyir) burada yalnız Qazan xan obrazında işlək olur, hətta Çoban Qazan xanı qurtarmış olsa da, Qazan xan Çobanı qurtaran, onun umudu olan durumunda bezə miskin umudluluğunu aşkarlayır. Təsadüfi deyil ki, K.L.Strosun konsepsiyasına

136

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012görə, mədəni qəhrəman bir mediator – araçıdır və məhz onun yardımı ilə bu və ya digər ziddiyyətlər ortadan qalxır (12, 238).

Qazan xanın mədəni qəhrəmanlığı gərgin situasiyalarda qurtarıcı olmasıyla bərabər, o, mədəni qəhrəman tipi kimi bu funksiyaların hərəkət-lənməsi üçün qarşı tərəfə hansısa dəyəri ərməğan etməlidir. Çünki mədəni qəhrəman yalnız xilas etmir, həmçinin xilasolunmanın reallaşmasında ərməğançı funksiyada iştirak edir. Odun bağışlanması (13, 25-27) və s. mifoloji davranış etiketləri bu qəbildən sayıla bilər. Yuxarıda örnək gös-tərdiyimiz obrazlar üçün (Dirsə, Baybörə, Baybican, Beyrək, Bəkil, Əmran, Qaracıq Çoban) Qazan xan mədəni qəhrəman tipi kimi “bezə miskin umudu” olaraq müxtəlif ərməğanlar edir:

1. Qarğış göndərir (Dirsə xan bu aktda iştirak edir).2. Alqış göndərir (Baybörə və Baybican bu aktda iştirak edir).3. Bəylik verir (Beyrəyə öz bəyliyini bir günlük ərməğan edir. Bu

əmanət funksiyasında iştirak edib Beyrəyə əvvəlki bəyliyini qaytarır).4. Sağ tərəfi göstərir (Bayındırın Əmrana Uruzun sağ yanında yer

verməsi, hakim cərgəyə salınması Bayındırla eyni təyinə şərik olan Qazanın da funksiyasına daxildir).

5. Əmir axurluq verir (Qaraca Çobanı mükafatlandırır).Qeyd etdiyimiz kimi, Qazanın mədəni qəhrəman kimi ərməğan etmə

funksiyası situasiyalarda funksionallaşır:1. İtələyici funksiya (qarğış edib övlad diləmə).2. Yarım funksiya (alqış edib övlad diləmə).3. Keçici funksiya (bəylik verib bəylik qaytarma).4. Törəyici funksiya (Bayındırın şərik təyini kimi sağ tərəfi verməsi).5. Tam funksiya (əmir axurluq verməsi).Ərməğan ifadəsi birdəfəlik bağışlama anlamına gəlsə də, epik dilin

spesifikasında fərqli şəkillərlə təzahür edib mədəni qəhrəmanın məqsədə çatdırma funksiyasını işarələyir. Ərməğan həm bağışlama, həm də borc anlayışında iştirak edərək (bəyliyin bir günlük verilməsi) aciz olan tərəfi diləyinə çatdırır. Hətta bu funksionallıq epik tələffüzdə o həddə çatır ki, yalnız müsbət deyil, mənfi anlam görüntüsüylə neqativ funksiyada diqqət çəkir. Qeyd etdiyimiz kimi, pozitiv (müsbət) və neqativ şəkildə sözün funksionallaşması situasiya törəyicisidir:

1. Müsbət situasiya.a) miskin (övliyalığı, yüksək dərəcəni işarələyir, Miskin Abdal,

Miskin Yunus və s.)

137


b) xəstə (eyni anlamı daşıyır. Xəstə Qasım, Vidadi Xəstə və s.)c) yalavac (peyğəmbəri işarələyir. M.Kaşğarlı lüğətində də yalavac-

peyğəmbər deməkdir (14, 48) və s.2. Mənfi situasiya.a) miskin (yazıq, fağır, son dərəcə aciz və s. anlamları bildirir).b) xəstə (eyni anlam daşıyır).c) yalavac (eyni anlam daşıyır).Gördüyümüz kimi, dünyagörüşü formasının müxtəlif səbəblərdən

təhrif olunması sözün neqativ funksionallaşmasını yaradır. DQK-da isə diqqət çəkdiyimiz örnəkdə bunun əksi baş verir. Mənfi anlam müsbət anlamı törədir. Bayındır xan Dirsə xana “oğlı-qızı olmayanı Allah-Təala qarğayıbdır, biz dəxi qarğarız bəllü bilsün” (6, 34) kimi xəbər yetirməklə, “biz” sözü ilə Qazan xanı da şərtləndirirsə (törəyici funksiya) və mənəvi sözlükdə aqressiv davranış nümayiş etdirirsə, Dirsə xanı ac-yalavac, mis-kin, yalın üzərinə göndərməkdə (övladı üçün ehsan verir) nəticə etibarilə müsbət situasiyanı törədir. Eyni zamanda da bezə, miskin umudu olan Bayındır-Qazan birliyinin Dirsə xanı miskin situasiyadan çıxarmaq təşəb-büsünün anormal davranışla normal yekunu səciyyələnir. Elə bu səbəbdən də mətn strukturunda Qazan xana (Bayındır xanla birgə) şamil edilən “bezə, miskin umudı” təyini onun mədəni qəhrəman tipi olmasını işarələyir. Qazan xanın “bezə, miskin umudı” olmasının bir örnəyi də Əbülqazi “Oğuznamə”sində saxlanmışdır. Qazan xan haqqında Dədə Qorqudun söy-lədiyi “tartım”da (ozan havası) Qazan xanın mədəni qəhrəman aktının epik təzahürdə “bezə, miskin umudı” olmasını şərtləndirən misralar diqqət çəkir:

Bir qazana qırx bir atın ətin saldı,Ol qazanı sol əliylə birdən aldı,Sağ əliylə həmin əti elə payladı,Alplar, bəylər görən varmı Qazan kimi?! (15, 98).

Bu havacatda Qazan xanın heyrətamiz gücünü (qırx bir atın ətinin olduğu qazanı bir (sol) əliylə tuta bilməsi) mədəni qəhrəman xarakterinə uyğun şəkildə göstərən Dədə Qorqud onun səxavət əlini (sağ əlini) bütün elə açmasını, el doydurmasını təbliğ etməklə aşağı təbəqələr üçün də umud yeri olmasını söyləyir və ən əsas da bunun Tanrı hökmü olduğu üçün Qazanın bu dərəcədə bir əlindən aldığını o biri əlindən elə paylaması semantik oxunaraq qüvvət və səxavət anlamlarını həm faktiki, həm məcazi şəkildə diqqətə çatdırır.

138


Qazan xanın “bezə, miskin umudı” olması onun kafər üzərində qələbəsindən sonra “qırx qul, qırx xidmətçi” cariyə (qırx kişi, qırx qadın) azad etməsində də aydın görünür. “Qırq baş qul, qırq qırnaq oğlı Uruz başına azad elədi” (6, 50) “Qırq evli qulla qırq cariyə oğlı başına çevirdi, azad eylədi” (6, 78). DQK mətnindən aydın görünür ki, qul azad etmək xüsusi bir davranış kodeksi olub, bu status yalnız Qazan xana məxsusdur. Digər boylarda döyüşdən qayıdan ərən, bəy və xanlarda qul azad etmək statusu yoxdur. Hətta oğluna Bayındır xanın məkanında bəylik vermə imtiyazı olan Dirsə xan da bu statusa malik deyil (6, 36). Dirsə xanın yığnaq keçirib, bəyləri qonaqlayıb ulu (böyük) toy eləyib xatununun təklifiylə “yetman əyal” alması, diləyinə çatmaq üçün borclunu borcundan qurtarıb, ac-yalınları doydurması da qul, kəniz azad etməsi ilə müşayiət olunmur. Əgər qul-cariyə ac-yalınlar ilə eyni zümrəyə daxildirsə, Dirsə xan da xan olaraq öhdəsində olan qul-qaravaşa malikdirsə, necə olur ki, alqış qazanmaq üçün bircə nəfər qul-cariyə azad etmir? (6, 35). Bu sual-ların sayını digər örnəklərlə də artırmaq olar. Lakin bizə aydındır ki, bu icraetmə bezə, miskin umıdı Qazan xanın ali statusudur. Qul azad etmək funksiyası xüsusi bir törə aktı olaraq yalnız kafər üzərindəki qələbədən sonra Bayındır xanın sağ yanında yeri olan Uruz bəy üçün reallaşa bilər. Uruz bəyin xüsusi dərəcəsi ayrı bir mövzu olmaqla bərabər mətndə işarə törədicisidir. Uruz bəy oğulluğu ilə sabahı, şəcərəsi ilə soyu işarələyir. Bu dialektik paradiqmada azad cəmiyyət quruculuğu, Oğuz demokratiyası əks olunur. Kafərlərlə döyüşdə qul azad edilməsi dövrlərin statistikasında qulsuz cəmiyyəti işarələyir. Bu qanunun Qurani-Kərimdə ehkam səviyyəsində xüsusi formada təsdiqi vardır. Müəyyən nəfsi günahların müqabilində əgər o günah bağışlanmaz dərəcədə deyilsə, Allahu-Təala qul, kölə azad etməklə o günahın bağışlanacağını müjdələyir (“Nisə” surəsi, ayə 92, “Məidə” surəsi, ayə 89) (16, 77, 78, 100 və s.). Əgər bu ehkamlara əməl olunsa, perspektivdə qul, kölə azad insana çevrilib azad cəmiyyət təşkil olunacaqdır ki, İslami qanunların köləliyə qarşı dayanan humanist sistem olması, İslam demokratiyası bu yüksək inanc və əxlaq göstərisində bir daha təsdiq olunur. DQK dilində Uruzun oğul olaraq gələcəyi işarələməsi və kafər üzərindəki qələbədən sonra bu aktın həyata keçməsi eyni semantikadan irəli gəlir. Günah da nəfs küfrüdür ki, ona qalib gəlmək üçün kölə azad olunmalıdır. Kölənin azad olunması küfrü öldürür. DQK zamanında küfrü (kafəri) öldürdükdən sonra qul, kölə azad edilməsi zamanın anaxronluğundan doğulub eyni anlam yükündədir. Bu

139

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012statusun yalnız Qazan xanda cəmlənməsi isə onun bu hərəkəti simvollaş-dırması, bezə miskin umudı olmasının səciyyəsinin artırılması üçündür. Əks təqdirdə, bütün obrazlar bezə, miskin umıdının daşıyıcısına çevrilə bilər ki, bu da obrazlar sisteminin mərkəzi obrazını bəsitləşdirə bilər. Bezə miskin umudı olmaq eyni zamanda İslamın beş əsas rüknündən biri olan zəkatla eyni xarakterdədir. Yalnız miskinlər, fağırlar, yoxsullar üçün zəkat verilməsi, zəkat qanununa uyğun olduğu kimi, bu təyinin bir funksiyası da zəkat mahiyyətli olub, maddi və mənəvi şəkildə fağırların (bezələrin), miskinlərin umudı kimi onların ehtiyacını ödəmək anlamı daşıyır. Təsadü-fi deyil ki, eyni təyinin bir tərəfi kimi Bayındır xanın İslam peyğəmbə-rinin şəcərəsinə bağlılığını göstərən xüms (beşdə bir) alması (“Bayındır xana pəncyek çıqardılar” (6, 97) xümsün epik tələbata uyğun olaraq mətndə daşlaşması bezə, miskin umıdı olmağı diqqətə çatdırır. Çünki pəncyek mürəkkəb söz birləşməsi ərəbcə “xüms” sözünün farsca qarşılığı olan “pənc” (beş) sözünün “yek” (bir) sözü ilə birləşməsindən əmələ gəlib eyni anlamı ifadə edir. Görünür ki, Oğuz düşüncəsinə görə kafərlərin qəsb etdikləri sərvət üstündə oturması onu harama çevirmək, geri alınması isə halalı bərpa etməkdir. Təbiidir ki, bu futuhatçılığın və qəzavatçılığın bir ideoloji tərkib hissəsi olub tarixi salnamə ünsürlərinin epik mətnə daşınmasından irəli gəlir. Kafərlərin kəlisasın (kilsəsin) yıxıb yerinə məscid yapılması (6, 97) da eyni anlam yüklüdür. Məhz Bayındır xanın da bu alınan sərvəti miskinlərə, fağırlara dağıtması qarşılıqlı formada eyni təyinin daşıyıcısı olan Qazan xanın qul-cariyə azad etməsinə işarələnir. Bayındırın funksiyası Qazana, Qazanın funksiyası Bayındıra keçir. Çünki təyin şəriklidir. I boyda Qazan görünməsə də, eyni funksiya Bayındırda görünməklə Qazana da aid olur, II boyun sonunda qul, qırnaq azad edən Bayındır deyil, Qazan olsa da Bayındırı da mətn arxasında inikas etdirir.

DQK mətnində bezə, miskin umudı epik qarşıdurma kimi də nəzərə çarpır. Strukturdan epik düşüncəyə daşınan bu təəssürat VIII boyda diqqət çəkir. DQK də bu təyinin Bayındır və Qazanda olması onların üstünlük-lərini iyerarxik formada əks etdirir. Elə bu səbəbdən də mətn strukturunda uçoq-bozoq qarşıdurmasının kodlaşdırılması epik səviyyədə müxtəlif situasiyalarda üzə çıxdığı kimi bu təyinin Basat tərəfindən onların əlindən alınması mücadilələri də özünü göstərir. Bu mövzu səviyyəsində Basatın bütün Oğuz elini Təpəgözdən qurtarması süjetində qurulmuş ozan təhki-yəsinin spesifikasından irəli gəlir. Görünür, DQK ozanı bozoq-uçoq iyerarxiyasının alternativ səviyyədə qurulmasını Oğuz törəsinin pozulması

140

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012səbəbindən qəbul etməmiş və bunu boy-boy mətn strukturunda işarələ-mişdir. Hətta Basat-Qazan arasındakı bezə, miskin umudının uğrunda aparılan mübarizə mətndə açıq şəkildə özünü büruzə verir. Belə ki, Qapaqqan adlı bir kişi iki oğlundan birini Təpəgözə qurban verdikdən sonra ikinci oğlunun da növbəsi çatdığını görür və aqından gələn Basata umudunu bağlayır. Halbuki Bayındır və Qazan xandan heç bir kömək diləmir. Basatdan bezə, miskin umudı olaraq kömək istəyən bu kişi “Aruz oğlı xanım Basat mana mədəd” (6, 100) deyərək təsadüfi olmadan onu ən yüksək dərəcəyə uyğun “xan” adlandırır. Əgər düşünülsə ki, dış oğuz (bozoqlar) iç oğuzdan (uçoqlar) asılı vəziyyətdədir, məhz bunun müqabi-lində Bayındır və Qazan xan xanlıq titulunu, Basatın atası Aruz isə bəylik titulunu daşıyır (6, 123). O zaman Basata “xan” deyilməsi mövcud ziddiy-yəti işarələməklə bərabər Oğuz elinin umıdı kimi Basata baxılmasını göstərir. Elə bu baxımdan da Qazan xan Basatı Təpəgözün üstünə getməkdən çəkindirərkən özü ilə müqayisə edib onun bacarmadığını, Basatın heç cür bacarmayacağını bəyan edir və bezə, miskin umıdı olaraq mövcud situasiyada bu funksiyanın qüvvədən düşməsinə diqqət çəkir;

“Ər olsan yeg”,“Olsan, mərə, mən Qazanca olmıyasan, Basat!” (6, 100) deyir. Lakin

Basatın onu eşitməyib Təpəgözün üstünə getməsi və onu həlak etməsi XII boyda üzə çıxacaq ziddiyyətlərin daha bir səbəbi kimi özünü göstərir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, “tülu quşun yavrusu” və “bezə, miskin umıdı” təyinini öz iyerarxik funksiyası olaraq geriyə qaytarmaq istəyən Basatın Qazan xan ilə qarşılaşması məhz bu ambisiyaların epik qat altında çox qüvvətli qıcıqlarla saxlandığını göstərir. Təbiidir ki, Qazan xanın Basatın Təpəgözü öldürməsini istəməməsi onun bezə, miskin umıdı olma-sına kölgə salmır. Çünki o həm buna inanmır, həm bu titula layiq olaraq görmür, həmçinin şüuraltı istəklərini nitq aktında reallaşdırması ən emo-sional, effektiv və aqressiv istəklərin məntiqi bir istək üzərində qurul-masını təmin edir ki, bu da humanist dəyərlə müşayiət olunur. Qazanın dilində Basatın ata-anası bəhanə deyil, qayğılarına qalınan ağ saqqalı, ağ birçəkli valideyn kimi Basat üçün mənəvi-psixi maneəyə çevrilir:

“Ağ saqqallu babanı ağlatmağıl,Ağ birçəklü ananı bozlatmağıl” (6, 101).

Əslində Qazan xan Basata ata-anasını xatırlatmaqla ona Qapaqqan kişinin oğlu üçün gedəcəyi təqdirdə özünün də öz ata-anası üçün o kişinin oğlu kimi bir oğul olduğunu, özünü Təpəgözə qurban verməməsini anlat-

141

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012mağa çalışır. Bezə, miskin umıdı olmasına baxmayaraq Basatın Qapaqqan kişidən əvvəl öz ata-anasını düşünməsini təmin etməyə can atır. Çünki həm onun Təpəgözə qalib gəlməsinə inanmır, həm bu təyinə yiyələnmə-sinə mane olmaq istəyir, həmçinin bu situasiyada bu təyini funksiyanın qüvvədən düşməsini etiraf edir. Təsəvvür edin ki, Oğuzun təkrar-təkrar yeyilməsi (Qapaqqan kişinin ikinci oğluna növbə çatıb) bu titulun həmin ərəfədə ləğvini göstərməklə bərabər yalnız Qazana və Bayandıra aid ol-masını işarələyir. “Mən Qazanca olmıyasan” iddiası da bu münasibəti əks etdirir. Bundan əlavə, Oğuz elinin yeyilməsi strukturda şifrələnmiş məlu-mat səviyyəsindən bərpa olunan mifologem olaraq (tulu quşun yavru-sunun da mifologem olmasını qeyd etmişdik) nağıl təhkiyəsinə transfor-masiya olunan “əjdahanın suyun qabağını kəsməsi” motivi kimi üzə çıxır. “Məlikməhəmməd” nağılında əjdahanın hər gün bir qız yeməsi və onları yediyi zaman da müvəqqəti olaraq suyun qabağının açılması (17, 21) mətn strukturunda anaxaqanlığın ataxaqanlıqla əvəzlənməsini məlumat olaraq saxlayırsa, müəyyən bir toplumun, elin, elatın ritual ənənəsini, qurban vermə aktını işarələyirsə, digər tərəfdən də “yeyilmə situasiyasının” qəh-rəman törətmə funksiyası olduğu (nağılda Məlikməhəmməd, dastanda Basat) aşkarlanır. DQK-da isə belə görünür ki, Qazan xanın Basata mane olmaq istəməsi qəhrəmanlıq aktının bezə, miskin umıdı olaraq özü tərə-findən həyata keçirməli olması, əgər o bacarmayıbsa digərlərinin buna cəhd etməsinin mənasızlığını əsaslandırmasından irəli gəlir. Qazan xanın Təpəgözlə savaşıb ona qalib gələ bilmədiyini dediyi kimi, eyni semantik cərgəyə aid olan yeddibaşlı əjdaha ilə savaşının da eyni nəticə verdiyini deməsi həm bu aktın yalnız ona məxsusluğunu iddia etməsini göstərir, həmçinin də zaman anlamında hələlik “yeyilməklik dövrünü” işarələ-məklə eyni mif motivini (mifologemi) şərtləndirir. Təpəgözlə savaşında: –

Qara uran qopdı Dəpəgöz,Ərş yüzində çevirdim, alımadım, Basat!Qara qaplan qopdı Dəpəgöz,Qara-qara tağlarda çevirdim, alımadım, Basat!Qağan aslan qopdı Dəpəgöz,Qalın sazlarda çevirdim, alımadım Basat! (6, 100).

Yeddibaşlı əjdaha ilə savaşında: –Yedi başlu əjdərhaya yetüb vardım,Heybətindən sol gözüm yaşardı.

142


Hey gözüm, namərd gözüm, müxənnət gözüm,Bir yılandan nə var ki, qorxdun? dedim – deyir (6, 117-18).

Diqqət edilsə, aydın görünər ki, Qazan xan burada gözündən şikayət edir, onu namərd adlandırır. Basat da məhz Təpəgözə gözünü çıxarmaqla qalib gəlir. Qazanın gözünün müxənnət olmasına səbəb olan xtonik varlığın (əjdahanın, ilanın, semantik düzümdə Təpəgözün) gözünün Basat tərəfindən çıxarılması Qazan üzərində üstünlüyü, hətta onun umıdı olması anlamını işarələməklə bərabər strukturda əhəmiyyətli lay səviyyəsini aşkarlayır. Təpəgözün zəif olan yeri “gözündən ğeyri yera ət yoqdır” (6, 101) epik mətndə mifologem olaraq üzə çıxır, Təpəgöz-Polifem variasi-yası, motiv səviyyəsi olduğu kimi, “Təpəgöz gözü” də “Axilles dabanı” ilə türk-oğuz-yunan mifoloji strukturunun mifologem görüntüləridir. Mən-fi və müsbət anlamların situasiya təzahürü olaraq mənfidə (Təpəgözdə) müsbətdə (Axillesdə) aşkara çıxan faktor eyni, funksiya isə işlənmə situasiyasına görə bir-birinə ziddir. K.Abdulla Təpəgözün bir gözlü olmasını qəhrəmanlıq aktının törənməsi üçün əvvəldən hazırlanan mif strategiyası, kompozisiya tələbatı kimi dəyərləndirir. Əgər Təpəgöz iki gözlü olsaydı, Basat onun bir gözünü çıxararkən Təpəgöz onu ikinci gözü ilə görüb həlak edə bilərdi (18, 124-25). Diqqət çəkdiyimiz kimi, Basat Təpəgözə ona görə qalib gələ bilir ki, onun gözünü çıxarır. Həmçinin onun gözünü çıxarmaq imkanı mətndə reallaşır. Lakin bu, təkcə təpəgözün bir gözünün olması səbəbindən deyil, o tək gözün nəyi ifadə etməsi, hansı semantik anlamla yüklənməsi səbəbindəndir. S.Rzasoy bu anlamı “gözdən doğulma” mifologemi olaraq açıqlayarkən Təpəgözün günəşi oğurladığını (divin və əjdahanın nağıllardakı funksiyası), oğurlanmış günəşin onun gözündə udulduğunu, Basatın isə onun gözünü çıxarmaqla günəşi azad etdiyini yazır və Oğuz elinin günəşinin özünə qaytarılması funksiyasının Basatda işarələndiyini qeyd edir (19, 138-39). Beləliklə, aydın olur ki, Basat Təpəgözün gözünü çıxarmaqla tulu quşun yavrusu, yəni doğan günəşin yaxını, balası, Oğuz elinin bezə, miskin umıdı olmasını iddia edir və bozoq yerinin ona məxsus olmasını bildirməklə xan öyünclərinin də sahibi olmasını göstərir. Hər halda bu ozan təhkiyəsinin mükəmməl işarəviliyi ilə bərabər məlumat şəbəkəsinin şüurdan mətnə köçürülən kod sistemindən mexaniki olaraq aşkarlanır. Əslində Basat Təpəgözə qalib gəlməli deyildi. Çünki Təpəgöz Basata ölümünün gözündən deyil, Oğuz elinin yığılıb gəlib onun üstünə hücum

143

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012çəkdiyində öz atdığı sal qayaların başına düşməsindən, öz başına daş salmasından olacağını gözlədiyini deyir:

“Qalın Oğuz bəgləri üzərimə yığılub gələ, derdim,Qaçubanı salaxana qayasına girəm, – derdim.Ağır mancılaq taşla atam, derdim.Enüb taş, başıma düşibən öləm, derdim” (6, 103).

Məhz Oğuz elinin yığılıb gəlməsi, Qalın Oğuzun ona (hətta yerini belə müəyyən edir) hücum etməsi təbiidir ki, Qalın Oğuzun başçısı, bezə, miskin umıdı Qazan xanla reallaşa bilər (Bayındır xan ənənəvi olaraq savaşlarda iştirak etmir). Demək, Basat Təpəgözün üstünə getməmiş hələ Təpəgöz bilirdi ki, Qazan xan bezə, miskin umıdı olaraq ona qalib gəlməlidir. Lakin hələ bunun zamanı çatmayıb və oğuz elinin yeyilməsi davam edir. Qazanın Basatı saxlaması bu dayanmış funksiyanın bir gün işə düşəcəyindən, bunun isə yalnız Qazanın özü ilə reallaşacağından xəbərdar olmasından da irəli gəlir. Məhz “Oğuzun yeyilməsi” dayandıq-dan sonra Qazanın xtonik varlığa, Təpəgözlə eyni semantik cərgəni təşkil edən nəhəng “İlana qalib gəlməsi, onun başını kəsməsi Əbülqazi Oğuznaməsinə düşən Dədə Qorqud tartım”ında aşkarlanır:

Mavi göydən enib gəldi canlı ilan,Hər adamı udar idi görən zaman.Salur Qazan başını kəsdi, vermədi aman,Alplar, bəylər görən varmı Qazan kimi?! (15, 98).

Halbuki Dədə Qorqud Oğuznaməsində Qazan xanın əjdahaya gücü çatmaması, heybətindən namərd gözünün yaşarması deyilir (6, 118). Bəs necə olur ki, Basat bu gələcək zamanı qabaqlayır və Təpəgözün həlakını gerçəkləşdirir? Çünki Basat Qazan xanı eşitməyib ata-anasını, bezə, miskin umıdı” olmağa qurban verir. Öz ata və anasının Qaba ağac və Qa-ğan aslan (onu bəsləyən şir və ulu nənə) olduğunu elan edib bioloji atanı (Aruzu) daha uzaq əcdada və mənəvi-mifoloji atası olan Qaba ağaca (dünya ağacı və Oğuz xan) dəyişir, bu ata-anaya söykənib Təpəgözə qalib gəlir. Elə bu səbəbdən də Basat XII boyda Aruzun yanında görünmür, onun həlak edilməsinə laqeyd qalır. Qazanın Aruzun başını kəsdirməsi müxtəlif struktur-semantik törəmələrlə birlikdə eyni zamanda bezə, mis-kin umıdının Basatdan geri alınmasına xidmət edir. Axı Aruz da Təpəgöz kimi xaosu təmsil edib hətta xaotik keyfiyyətləri ilə diqqət çəkir. O, at ağuzlu qoca Aruzdur (6, 42). Eyni anlamın situasiyadan asılı olaraq mənfi və müsbət şəkildə işlənməsi imkan verir ki, bu situasiyada Aruz xtonik

144

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012anlamları özündə cəmləsin: Hətta Təpəgözün tək gözündən ehtiyat etməyən Aruz onu oğulluğa da götürür (6, 99). Çünki bu vəziyyətdə Aruz Təpəgöz ilə öz arasında ümumi oxşarlıq sezir (tək gözlü-at ağızlı). Basatın Təpəgözə ağsaqqallı-ağbirçəkli ata-anasını incitməsini, qardaşı Qıyan Səl-cuğu öldürməsini deməsi onun savaşı üçün əsas olsa da (3, 102-103), əslində Basat Aruzdan incikliyini müxtəlif görüntülərlə üzə çıxarır və Bozoq (Dış Oğuz) tayfasının itirilmiş hüquqlarını, ali hakim statusunu bərpa etməyə çalışır. Beyrəyin öz xatunundan qorxu keçirməsi, onu Basatın gəlib sahiblənə biləcəyi və Qazanın oğlu Uruzun onu almasını vəsiyyət etməsi Bozoqdan olan xatunun Bozoq davası aparan Basat tərə-findən Bozoqa qaytarılması strategiyası kimi reallaşma təhlükəsi yaradır. Basatın tülu quşun yavrusu, bezə, miskin umıdı və s. təyinlərin, ümumiy-yətlə, bozoqun sağ yerinin özünə qaytarılması üçün apardığı mücadilə məhz Təpəgözlə savaşında da üzə çıxır. Aruzun da eyni mücadilədə iştirakı, görünür ki, Basatı qane etmir. Çünki Təpəgözün Oğuza çıxışını, yığanaq içindən çıxmasını, sonra onu oğulluğa götürməsini reallaşdıran Aruz açıq şəkildə olmasa da, psixi-antipatik davranışlar səviyyəsində Ba-sat tərəfindən qəbul olunmur. Basatın günəşi xilas etməsi məhz Oğuzun yeyilmə aktının dayandırılmasını şərtləndirir. Əks təqdirdə, qeyd etdiyimiz kimi, Basat bu savaşda məğlub olmalı, Oğuzun yeyilməsi davam etməli, Qazan xanın başçılığı ilə Qalın Oğuz nizamlı hücuma keçməli, Təpəgözün Oğuza atdığı sal qayalardan birinin öz başına düşməsi nəticəsində həlak olması baş verməli idi. Nəhəngin həlakını özündən nəhəng olan reallaşdıra bilərdi. Basatın isə onu zəif yerindən – gözündən tələf etməsi epik səviyyədə qəhrəmanlıq aktını göstərən situasiyaları dəyişdirməyə xidmət edirsə, mətn altında işarələnən “günəşin azad olunması” motivinin üzdə deyil, kod səviyyəsində saxlanılmasını diqqətə çatdırır. Eyni zamanda, qeyd etdiyimiz kimi, Bozoq-Uçoq ziddiyyəti olaraq tülu quşun yavrusu təyinindən sonra bezə, miskin umıdının ona məxsus olması iddiası mətndə daşlaşmışdır. Özü də bu ziddiyyət ən müxtəlif obrazlar səviyyəsində DQK mətni boyu davam edir. Lakin bu xilasetmə funksiyası Basatın bu təyinləri əldə edə bilməsini mətnin epik təzahüründə göstərmir. Çünki, yuxarıda diqqət çəkdiyimiz kimi, Basat özü Təpəgözə qarşı tarazlığı bərpa etsə də, kosmos-xaos oppozisiyasında kosmosu səciyyələndirsə də, digər situasiyalarda xtonikliyi ifadə edir:

145


1. Basat cəmiyyətdən təbiətə düşsə də, təbiətə meyillidir, ona can atır (6, 98).

2. Basat Oğuz törəsini pozub icazəsiz aqınçılıq edir. Halbuki aqın-cılığa getmək üçün Bayındırın və Qazanın icazəsi olmalıdır (6, 94-110).

3. Basat Beyrək evinə hücum edib onun malına və namusuna təca-vüz edə bilər (6,125).

4. Basatın atası Aruz Oğuz elinin parçalanmasının faktiki səbəb-karıdır (O, Beyrəyi öldürür) (6, 125).

5. Basat Təpəgözün “əmdi qardaşı” (süd qardaşı)dır (6, 102).Hər halda Basata bu münasibət kosmosda olan Basatı xaosda yerləş-

dirir. Məhz bu səbəbdən də tülü quşun yavrusu, bezə, miskin umıdı və s. təyinlərin sahibliyi Bayındır və Qazanın təyini olaraq daşınır. Oğuz eli umudsuz olub, yeddi kərə Təpəgöz əlindən qaçıb, ən çətin vəziyyətdə qalıb yeyilmə ziyafətinə razılaşdığı zamanda belə qəhrəman aktı olaraq meydana çıxan Basat Oğuzu xilas etsə də, yenə də Oğuz dilində qəbul olunmur, yuxarıdakı izləmələrdə xaotik məkana daxil edilir. Çünki Oğuz elinin ali idarəçilik statusunu daşıyan Bayındır-Qazan birliyi xanlıq üsuli-idarəsinin ideoloji təbliğatının tərkib hissəsi olan “xan öyüncləri”nin sahi-bi olaraq ozan təhkiyəsində səciyyələnməlidir. VIII boyda “Aruz aldı bu oğlanı ətəginə sardı. Aydır: xanım, munı mana verin, oğlum Basatla yaşlı-yayın” (6, 99) deməsi də Təpəgözü və Basatı Aruz oğulları cərgəsinə bir-gə qatmaqla onun xtonik məkana aidliyini işarələyir. Yalnız bu xtonik çevrədən bəraət alacaq Aruzun digər oğlu Qıyan Səlcuqdur ki, onun adı Təpəgöz qardaşı olaraq çəkilmir və özü Təpəgözlə savaşda həlak olur. Bu, Basatın dilində də səslənir. Təpəgözə “Qarındaşım Qıyanı öldürmüşsən” deyir (6, 102). Basatın sakral dünyaya can atması onu xtonik çevrədən ayırmır. Lakin mətnaltı lay səviyyələrində daşınan məlumat mətnüstü işarələri mətnaltı strukturda yerləşdirərək gerçəkliyi də inkar etmir. Bu Oğuz kosmoloji strukturunda şaquli və üfüqi (hakimiyyət bölgüsündə yuxarıdan aşağı, yurd bölgüsündə yanaşı) nizamı pozub binar oppozisiya yaradır. Məhz bu mövqenin xtonik tərəfi kimi Basat-Aruz görüntülənir. Basatın xtonik varlığa (Təpəgözə) qarşı savaşması da, XII boyda xtonik funksiyada olan Aruzun yanında görünməməsi də, əslində xtoniklikdən qurtulmaq cəhdidir. Xtonik sferanı təşkil edən Təpəgözün onun qardaş-lığı, XII boyda bu sferaya daxil olan Aruzun atası olması, özünün isə təbiətdən cəmiyyətə keçidi onu da xaotiklər cərgəsinə daxil edir. Ozan bu üsulu həyata keçirərkən Dədə Qorquda da söykənir. Dədə Qorqudun oxu-

146

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012duğu tartımda Qazanın insanları yeyən canlı (nəhəng) ilanla döyüşüb ona qalib gəlməsi və başını kəsməsi tərif olunur, Basatın Təpəgözü öldürməsi haqqında isə heç nə deyilmir. Bu xilaskarlıq funksiyasının Basatdan alınıb Qazana verilməsi deməkdir. Əks təqdirdə, Basat haqqında da dastandan kənarda (epos strukturunda) “tartım” olmalı idi. Əgər belə bir “tartım” varsa və Əbülqazi onu “Şəcəreyi-tərakimə”yə daxil etməmişdirsə, bu Əbülqazinin şəxsi münasibətindən deyil, Oğuznamə ənənəsinə uyğun gə-lən Oğuz düşüncəsinin spesifikliyindən irəli gəlir. Bu düşüncə bezə, miskin umıdını Basatda deyil, Qazanda görmək istəyir. Adət səviyyəsi yaradan stereotiplərin dəyişməzliyi zahiri münasibətlərdə özünü gizlətsə də, şüurun alt qatında aqressiv təəssürat yığını kimi daim mövcud olaraq qalır. Bu, Basata münasibətdə də özünü göstərir. Əvvəldə qeyd etdiyimiz kimi, Qaracıq Çobanın da bu münasibət çevrəsində özünü doğrultmağa ehtiyacı olur. Zahiri münasibətlər mətnüstü epik səviyyələrdə inikas etsə də, mətn altına endikcə bunun zidd tərəfləri görünməyə başlayır. Qazan xanın Basat üzərində sözsüz qələbəsini istər sosial-kütləvi, istərsə də psixi-fizioloji reallıqlar təmin edir və təfəkkür təzahürü kimi meydana çıxan mətn bu xüsusiyyətləri özündə inikas etdirir. Beləliklə, bezə, miskin umıdı təyini üstündə gedən gizli qarşıdurmada bu təyinin Qazan xana aidliyi təsdiqlənir.

Beləliklə, Qazan xan obrazının Oğuz invariant modelinin paradiq-ması kimi ortaya çıxmasını “bezə, miskin umıdı” təyini də inanc və funk-siya baxımından isbata yetirir. Qeyd etdiyimiz kimi, “bezə, miskin umıdı”nın təsadüfi sözlük deyil, kompleks status ifadə etməsi, Oğuz ali idarəçilik institutunun törə qanununun təzahürü kimi aşkarlanması və kon-kret sahibləri olması, hətta bunun uğrunda mübarizə aparılması və xan öyüncü kimi meydana çıxması Oğuz mifoloji sisteminə bağlılığını göstərir. Bu təyinin ilkin sahibi ilk insanı, ilk əcdadı və Oğuz invariantını təmsil edən simvolik real protoobraz Oğuz xanın özüdür. Oğuz Kağan dastanında bu təyinin arxetipi saxlanır:

“Vuruşdan sonra Oğuz Kağanın,Çeriyinə, nökərlərinə, elinə,O qədər doyum çatdı ki,Yükləməyə, aparmağa at, qatır, öküz,Azlıq elədi” (20, 27).

Mənzum Oğuznamədə (Uzun körpü Oğuznaməsi) də eyni funksiyanı ifadə edən təəssürat özünü göstərir:

147


“O, özüylə birgə olan nökərlərinə,Xəstələrinə artıq şərəf və mövqe verdi” (1, 46; 21, 35).

Oğuz mifoloji strukturunun arxetipləri bütün Oğuznamələrdə və digər epos və dastanlarda transformativ və paradiqmatik şəkillərlə üzə çıxdığı kimi, Qazan xan obrazını və onu əhatələyən funksional obraz təzahürlərini, eləcə də status və funksiyaları zəncirvari həlqə kimi özünə bağlayır. Bizcə, miskin umıdı titulu da öz qaynağını bu sistemdən götürüb onun törəməsinə çevrilir, Oğuz paradiqması kimi ortaya çıxır. Oğuzun toy ritualı altı Oğulun kainatı simvollaşdırması üzərində qurulduğuna görə, keçirilən bütün toy rituallarında oğulsuz iştirak etmək Oğuz kosmik anla-yışının sakral mahiyyətinə qarşı xaotik təcavüz kimi qəbul olunur. Dirsə xanın Bayındırın keçirdiyi illik toy ritualında Oğuz ritualının qanununu pozması miskin situasiyasında olduğu üçün yalnız qara çadıra qondurul-ması və bu ritualı bərpa etmək üçün “ulu toy” keçirməsinə yönləndirilməsi ilə yekunlaşır. Dirsə xanın qarğışla, Baybörə və Baybicanın alqışla qarşılanması isə müxtəlif səbəbləri ilə birgə Dirsə xanın Bayındırın toy ritualında iştirak etməsi, Baybörə və Baybicanın isə şöləndə iştirak etməsi səbəbindən irəli gəlir. Əgər sonuncu bəylər şölən deyil, toy ritualında iştirak etsəydilər, Dirsə xanın durumunda olacaqdılar (6, 34, 52).

Toy Oğuz kosmosunun missiya və funksiyasının strategiyasını müəyyənləşdirən yığıncaq olduğuna görə hakimiyyət, inanc və soy dia-lektikasının əsasını müəyyənləşdirir və əks situasiya bu kosmoloji struk-tura xaotik təcavüzkar kimi qəbul olunur. Bezə, miskin umıdı təyinini Oğuz paradiqması kimi səciyyələndirən Bayındırın və Qazanın davra-nışları daha ağır cəzalara əl atmağa imkan vermir. Bayındır qarğışla alqışa yönləndirir, Qazan alqışla iştirak edir.

Epik mətndə Qaracıq Çobanın da aşağı təbəqəni təmsil etməsində bezə, miskin umıdı kimi Qazana söykənməsi əslində Oğuz mifoloji struk-turuna bağlanmasını göstərir. Ağacı kökündən çıxarıb Qazan xanın dəstə-yini alan Qaracıq Çoban ağac arxetipinin şəkillənməsi ilə uçoqlara bağlılı-ğını nümayiş etdirməklə Oğuz paradiqması kimi bezə, miskin umıdının yanında yer almağa, savaş hüququ qazanmağa və bezə, miskin təbəqə-sindən bəy təbəqəsinə keçməyə, əmiraxur olmağa nail olur (6, 46, 50).

“Bezə, miskin umıdı” təyininin mətndə mədəni qəhrəmanlığı işarələ-diyinə də diqqət çəkmişdik. Mədəni qəhrəman funksiyasının təzahürü olaraq epik mətndə daşınan obrazların ilk insanı, əcdadı, qurtarıcılıq və qoruyuculuğu əks etdirməsini işarələmişik. Bezə, miskin umıdının mətnin

148

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012üst qatında xanlığı, alt qatında mədəni qəhrəmanı işarələməsi yenə də təkrar olaraq Oğuz xanın xanlığının və mədəni qəhrəmanlığının paradiq-ması olaraq Bayındırı və Qazanı əks etdirməsi bu təyinin arxetip görün-tüsü olaraq aşkara çıxmasının struktur bütövü işarələyən düşüncə hadisəsi olmasından xəbər verir.

İşin elmi nəticəsi. Tədqiqat işində DQK-dən və digər Oğuzna-mələrdən struktur-semiotik yanaşma əsasında mətnüstü və mətnaltı araş-dırma nəticəsində Salur Qazanın xan statusuna aid edilən “Bizə, miskin umudı” təyininin müxtəlif yönləri bərpa olunub təqdim olunmuşdur.

İşdə Qazan xan obrazının ritual-mifoloji strukturu aşkarlanmışdır.Araşdırmada Qazan xanın bir obraz kimi yalnız bədii təcəssüm

olması inkar olunmuş, həm bədii-epik, həm mifoloji, həmçinin tarixi bilgilərin informator təfəkkürünün süzgəcindən keçib müxtəlif laylar səviyyəsində struktur təşkil etməsi bərpa olunmuşdur.

İşin elmi yeniliyi. Oğuz epik ənənəsində Qazan xan obrazı indiyə qədər üç aspektdə öyrənilməyə çalışılmışdır: Epik, tarixi və mifoloji aspektdə. Lakin bu tədqiqat əsərinə qədər həmin araşdırmaların, demək olar ki, tamamı yalnız tarixi-müqayisəli və ənənəvi-təsviri tədqiqat prinsiplərinə uyğun aparılmışdır. Elə bu səbəbdən də Qazan xan obrazının oğuz epik ənənəsində bütünlüklə öyrənilməsi mümkün olmamışdır. Çünki struktur-semantik tədqiqat üsuluna əsaslanmadan Qazan xan obrazının mifoloji semantikasının kompleks şəkildə öyrənilməsi mümkün deyil, yal-nız müəyyən süjetüstü komponentlərin araşdırmaya cəlb olunması imkan verə biləcək səviyyədədir. Həmin natamamlığı nəzərə alaraq bu tədqiqat işi tarixi-müqayisəli metodla yanaşı, struktur-semantik aprobasiya vasitəsilə Qazan xan obrazının oğuz epik ənənəsindəki sistematik rolunu aşkarlamağa xidmət göstərmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Bu tədqiqat işi gərəkli praktik əhəmiyyətə malikdir. Salur Qazan obrazının mifoloji strukturunu öyrənən bu tədqi-qatın nəzəri əhəmiyyəti onun Oğuz epik-mifoloji dünya modeli, Oğuzna-mə eposunun obrazlar sisteminin tədqiqi zamanı verdiyi nəzəri-metodoloji təcrübə, praktiki əhəmiyyəti işdən Ali məktəblərin filologiya fakültə-lərində, folklor və mifologiya ixtisasları üzrə magistratura və aspirantura təhsili zamanı xüsusi kurslarda praktik vəsait kimi istifadə imkanları ilə müəyyənləşir.

149


ƏDƏBİYYAT1. Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası. İki cilddə, I c. Bakı: Yeni Nəşrlər

Evi, 2000, 624 s.2. Gökyay O.Ş. Dedem Korkutun Kitabı. İstanbul: 2000, 3589 s.3. Ergin M. Dede Korkut Kitabı. Ankara: 1958, 251 s.4. Kitabi-Dədə Qorqud / Tərtib edən H.Araslı. Bakı: Gənclik, 1977, 184 s.5. Kitabi-Dədəm Qorqud (əla lisane-taifeyi-Oğuzan) / Tərtib edən

Ş.Cəmşidov. Bakı: 1995, 174 s.6. Kitabi-Dədə Qorqud / Müqəddimə, tərtib və transkripsiya F.Zeynalov

və S.Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı, 1988, 265 s.7. Hacıyev A. «Dədə Qorqud kitabı»: oxunuşlar, açımlar. Bakı: Elm,

2007, 215 s.8. Hacıyev T. Dədə Qorqud: dilimiz və düşüncəmiz. Bakı: Elm, 1999, 216 s.9. Koroğlu X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. Bakı: Yurd, 1999, 244 s.10. Rzasoy S. Oğuz mifinin paradiqmaları. Bakı: Səda, 2004, 200 s.11. Abid Ə. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Şərq-Qərb, 2007, 285 s.12. Bəydili (Məmmədov) C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı: Elm, 2003, 418 s.13. Markiş S. Prometey əsatiri. Tərcümə edən L.Mahmudova. Bakı:

Gənclik, 1969, 57 s.14. Kaşqari M. Divani-luğatit-türk / Tərcümə edən və nəşrə hazırlayan

R.Əskər. 4 cilddə, III cild. Bakı: Ozan, 2006, 400 s.15. Əbülqazi Bahadır xan. Şəcərei-Tərakimə (Türkmənlərin soy kitabı) / Rus

dilindən tərcümə edən, ön söz və göstəricilərin müəllifi və biblioqrafiyanın tərtibçisi İ.M.Osmanlı. Bakı: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası N-PB, 2002, 146 s.

16. Qurani-Kərim. Tərcümə edənlər: Bünyadov Z., Məmmədəliyev V. Bakı: Azərnəşr, 1992, 711 s.

17. Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri (nağıllar). Tərtib edən N.Seyidov. Bakı: Yazıçı, 1985, 505 s.

18. Abdulla K. Gizli Dədə Qorqud Bakı: Yazıçı, 1991, 152 s.19. Rzasoy S. Oğuz mifi və Oğuznamə eposu. Bakı: Səda, 2007, 181 s.20. Oğuznamələr / İşləyib çapa hazırlayanlar: K.V.Nərimanoğlu və

F.Uğurlu. Bakı: Bakı Universiteti nəşriyyatı, 1993, 94 s.21. Mənzum Oğuznamə / Qədim türkcədən çevirən və ön sözün müəllifi

İ.M.Osmanlı. Bakı: Ulu, 2005, 84 s.

OĞUZ EPİK ƏNƏNƏSİNDƏ QAZAN XAN OBRAZININ “BİZƏ MİSKİN UMIDI” SƏCİYYƏSİ

XÜLASƏQazan xan obrazının xan vəzifəsini və statusunu Oğuz epik ənənəsində

səciyyələndirən “Bizə miskin umudı” təyini təsadüfi bir söz birləşməsi kimi

150

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012deyil,vahid sistemin çox əhəmiyyətli bir hissəsi olaraq diqqət çəkir.”Bizə miskin umıdı”nın xanlıq vəzifəsinin status göstəricisi olması həm də onunla təsdiq olunur ki, bu xan öyuncü həmçinin Xanlar xanı Bayındır xanın titulu kimi ortaya çıxır. ”Bizə miskin umıdı”nın yalnız Oğuz elinin iki başçısına aid olması, məhz xüsusi status olaraq epik mətnlərdə yer alması bu məqalə vasitəsilə elmi ictimiyyətin diqqətinə çatdırılır.

Açar sözlər: Oğuz epik ənənəsi, Dədə Qorqud kitabı, Qazan xan, Bize miskin umıdı, xan statusu, mədəni qəhrəman.

РЕЗЮМЕОпределение «Бизе мискин умыды» (в переводе: “На нас надежда бед-

ных”) которое характеризует обязанности и статус Газан хана в огузской эпической традиции, обращает на себе внимание не как случайное слово-сочетание,а очень значительная часть единой системы. То, что «Бизе мискин умыды» - показатель статуса ханской обязанности потверждается и тем, что эти ханские хвалебные определения возникают и как титул Баяндыр хана. С помощью этой статьи доводится до внимания научной общественности тот факт, что «Бизе мискин умыды» относится только великой главе огузского народа и как особенный статус получает место в эпических контекстах.

Ключевые слова: Огузская эпическая традиция, Книга Деде Кор-кута, Газан хан, «Бизе мискин умыды», статус хана, культурный герой

SUMMARYDefining the duty and the status of khan of Gazan khan character in Oguz

epic tradition definitions of “Bize miskin umidi” is not the accidental word combination, but it is one of the important parts of the unit system. Being the indicator status of khan duty it is also shown that the khan of Khans appears as the title of Bayandur khan. By means of the article it is brought to the notice of the scientific people that “Bize miskin umidi” mainly being in epic texts as the special status, belonging only two leaders of Oguz lands.

Key words: Oguz epic tradition, The Book of Dede Gorgud, Gazan Khan, Beze miskin umidi, the status of khan, the cultural hero

Rəyçi: Fil.e.d., prof. Əzizxan Tanrıverdiyev

151


Həsən MİRZƏYEV (MİRZƏ) Filologiya üzrə elmlər doktoru, professor, dilçi-türkoloq,

folklorşünas, şair, Əməkdar elm xadimi, Türk Dünyası Araşdırmaları Uluslararası Elmlər Akademiyasının həqiqi üzvü

AZƏRBAYCAN AŞIQ SƏNƏTİNİN BƏZİ USTADLARI HAQQINDA

(Folklorşünaslara, ustad aşıqlara, gənc tədqiqatçılara və aşıqlara müraciət)

Mən folklorumuzla bağlı bir çox məsələləri araşdırmaq, axtarıb tap-maq istəyirdim. Lakin son vaxtlar səhhətim buna imkan vermədi. İstə-yirəm ki, folklorşünaslarımız, ustad aşıqlar, dastan biliciləri, gənc tədqi-qatçılar və gənc aşıqlar bu arzularımı yerinə yetirsinlər.

Mən gözümü dünyaya açandan sazın-sözün içində böyümüş, folk-lorun vurğunu olmuşam. Atam İbrahim Mirzəli oğlu da bu sənəti sev-mişdir. O, Azərbaycan folklorunun, Şərq ədəbiyyatının, şəriətin gözəl bili-cisi, saz-söz sənətinin xiridarı, Füzulini, Sədi Şirazini, Firdovsini, Abbas Tufarqanlını, Xəstə Qasımı, Qurbanini, Valehi, Ələsgəri, Alını, Nizamini, Nəsimini, Şərqin hikmətlərini sinəsində gəzdirən, daim vətən dərdi ilə ya-şayan, ensiklopedik məlumata, geniş dünyagörüşə malik olan, hazırcavab, sinədəftər bir el ağsaqqalı olmuşdur. Kaş, mən onun folklordan, qədim dastanlardan bildiyinin 10 faizini biləydim. Onda özümü bəxtəvər hesab edərdim.

Mən Ağ Aşıq və Aşıq Alı haqqında mövcud ədəbiyyatların əksəriy-yətini oxumuş və aşağıdakı təxmini nəticələrə gəlmişəm. Bunlar mənim “Dərələyəz folkloru” kitabımdadır (Həsən Mirzəyev, Bakı, 2006-cı il, 767 səhifə).

Bunları sizin nəzərinizə və diqqətinizə çatdırmaq istəyirəm.Azərbaycan xalqının adlı-sanlı, sinədəftər, təkrarsız aşıqlarından biri

də Ağ Aşıqdır. Lakin onun tərcümeyi-halı haqqında tədqiqatçıların fikri yekdil deyil. Tədqiqatçılardan, folklorşünaslardan, şairlərdən bəziləri məsə-ləyə böyük Azərbaycan prizmasından yox, region prizmasından baxır. Biri deyir Ağ Aşıq Şərurun Kosacan kəndində anadan olmuş, sonradan 40-41 yaşında Göyçəyə köçmüşdür. Başqa birisi deyir ki, Ağ Aşıq qazaxlıdır, Qazaxdan Naxçıvana, oradan da Göyçəyə köçmüşdür. Başqa birisi də deyir ki, Ağ Aşığı Göyçə mühitindən kənarda axtarmağa ehtiyac yoxdur.

152


Mənim fikrimcə, bu məsələdə folklorşünas, professor Mürsəl Həki-movun fikri daha inandırıcıdır.

Məsələnin tam aydınlaşması üçün mən əvvəlcə söylənən fikirləri, qəzetlərdə, kitablarda gedən məqalələrdən bəzilərini verib sonra öz yekun sözümü deyəcəyəm.

Əli Şamilovun “Sovet Naxçıvanı” qəzetində, sonra da Rafiq Odayın “Şərur folkloru” kitabında yazılır: “Ağ Aşıq – Allahverdi kimdir? Aşıq Alının ustadı kimdir?”

“Ədəbiyyat və incəsənət” qəzetinin 28 iyun 1969-cu il tarixli nömrəsində yazılır: “XVIII əsrin axırında Göyçə mahalında doğulub 70 ilə yaxın ömür sürmüş Ağ Aşıq məşhur saz və söz ustadı Aşıq Alının müəllimi olmuşdur. Əsl adı Allahverdidir” yazan H.Arif sonrakı məqalə və çıxışlarında yazır ki, Ağ Aşıq təxəllüslü Allahverdi Kosacan kəndində doğulmuş və Göyçədə yaşamışdır (Filologiya elmləri namizədi M.Həki-mov da “Sovet Ermənistanı” qəzetinin 1981-ci il 3 sentyabr tarixli nömrə-sində dərc etdirdiyi “Aşıq Alının sazlı-sözlü dünyası” məqaləsində bu fikri təkrar etmişdir). “Azərbaycan” jurnalının 1982-ci il 11-ci nömrəsində dərc olunmuş müsahibəsində isə H.Arif deyir: “Ağ Aşıq əslən Qazaxlıdır, sonra Naxçıvana köçmüş, ordan da Göyçə mahalına gəlmişdir.”

Alının ustadı olmuş Allahverdi haqqında belə dolaşıq müddəalar özünə geniş yer tapmışdır. Hətta N.Məmmədova “Azərbaycan qadını” jurnalında (1981, N-11) dərc etdirdiyi məqaləsində Aşıq Alının 11 ildən artıq sulduzlu Ağ Aşığa (Allahverdiyə) şagirdlik etdiyini yazır.

Bir adam neçə yerdə doğula bilər? Alının ustadı olmuş görkəmli el sənətkarı Ağ Aşıq təxəllüslü Allahverdi haralıdır? İran Azərbaycanının Urmiya gölü yaxınlığındakı keçmiş Sulduz mahalındandır, qazaxlıdır, yoxsa Kosacan (Şərur rayonu) kəndlərindəndir?

Mətbuatda özünə geniş yer tapmış yanlış fakt bir çox müəlliflər kimi, bu sətirlərin müəllifinin də səhv fikir (bax: “Sovet Naxçıvanı” qəzeti, 1981-ci il, 18 sentyabr) söyləməsinə səbəb olmuşdur. Sonralar dəfələrlə Göyçənin və Naxçıvanın kəndlərində ağsaqqal-ağbirçəklərlə, aşıqlarla ətraflı söhbət edib material topladıq. Toplanmış materialları tutuşdurduq. Aydın oldu ki, iki eyni ad və təxəllüslü el sənətkarının tərcümeyi-halı eyniləşdirilmişdir.

Bu sənətkarlardan biri bizə nisbətən yaxın dövrdə yaşamış kosacanlı Allahverdidir. Onun sonbeşik qızı Zülfünaz nənə hazırda Aşağı Aralıq kəndində yaşayır. Yaşı 87-ni keçib, 60-a yaxın nəvə-nəticəsi var. Zülfünaz

153

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012nənənin və başqa qocaların xatırladığına görə, Allahverdi 1919-1920-ci illərdə şərurlular daşnaqların zülmündən İrana qaçanda Ərəblər kəndində (Araz çayının sağ sahilində, Şahtaxtı kəndinin qarşı tərəfindədir) 80-100 yaşlarında vəfat etmişdir.

Qızının və kəndlilərinin xatırladığına görə, Allahverdinin atasının adı Baba, anasının adı Nənəqız imiş. Ailənin yeganə övladı olan Allahverdi ərköyün böyümüş, gəncliyində aşıqlığa meyl göstərmişdir. İki dəfə evlənən aşığın birinci arvadı Siyaqut kəndindən Zeynəb, ikinci arvadı isə Qərbi Azərbaycanın Əzizbəyov rayonunun Zirək (Püsyan) kəndindən Pəri olmuşdur. Zeynəbdən Abbas, Əli, Qiyas adlı oğulları, Pəridən isə Gülşən, Ərkinaz, Zülfünaz adlı qızları olmuşdur. Qışı Şərurda, yayı Dərələyəzin Əyricə yaylaqlarında keçirən aşıq bu yerlərin el şənliklərində çalıb oxu-yarmış. Allahverdi Baba oğlu şeir də qoşarmış. O, təxminən 50-60 yaş-larında (Zülfünaz anadan olmamışdan bir neçə il əvvəl) Kərbəlaya ziyarətə getmiş, ziyarətgahda sazını sındıraraq bir daha çalmayacağına and içmişdir. Ömrünün axırınadək əlinə saz almayan sənətkar getdikcə düzüb qoşduğu şeirləri də yaddan çıxarmışdır. Elə buna görədir ki, aşığın şeirləri doğul-duğu Şərurda belə geniş yayılmamış, ailə üzvlərinin də yaddaşından tez silinib getmişdir. Aşığın adını daşıyan nəvəsi 1930-cu illərdə vəfat edib.

Ağ Aşıq haqqında məlumat toplayan Göyçənin Şəfəq kənd orta mək-təbinin müəllimi Z.Cəfərova görə, Allahverdinin atasının adı Qara Osman, anasının adı isə Hürü imiş. H.Arif də bu fikri doğru hesab edir. Aşığın nəslinin şiə təriqətinə mənsub olduğunu bildiyimiz halda, atasının adının Qara Osman olması şübhə doğurur. XVIII əsrin əvvəlində şiə təriqətinə mənsub bir şəxsin övladına Osman adı verməsi o qədər də inandırıcı de-yildir. M.Həkimov 1982-ci ildə çap etdirdiyi “Folklordan çöl materialları toplusu üzrə (bayatılar) metodik iş” kitabında Ağ Aşığın (Allahverdi) 1754-cü ildə doğulub. 1860-cı ildə vəfat etdiyini yazır. Söylənilənə görə, yüz ildən artıq ömür sürmüş, haqqında yazılı bir mənbə (qəbir daşı, sənəd və s.) qalmayan şəxs haqqında belə qəti hökm vermək, bizcə, doğru deyil.

Ağ Aşığın vətənini, təxəllüsünü aydınlaşdırmaq üçün şeirlərinə mü-raciət etmək daha doğru olar. Göyçədən toplanmış şeirlərdə oxuyuruq:

Eləmi, Göyçəyə mən,Gözələ, göyçəyə mən.Qürbətdə həsrət qaldım,Vətənim Göyçəyə mən.

Və yaxud:

154


Allahverdi neylər dünya malını,Vəsf edər Göyçəni, öz mahalını,Yaxın dostlar Ağ Aşığın halını,Sormaq üçün Kərkibaşa gəlibdir.

Və yaxud: Əlqərəz ruzumuz oldu üç batman,Növbə mənə çatcaq sındı dəyirman,Yerdə qalanını apardı siçan,Güldü Ağ Aşığa Göyçə mahalı.

Bu cür nümunələrin sayını artırmaq da olar. Ağ Aşığın şeirlərində Göyçə mahalının bir çox oykonimlərinin adı çəkildiyi kimi, Kərkibaş kəndində sənətkarın adı ilə bağlı sahə, ev yeri, əşyalar və s. vardır. Şeirlərində haqsızlığı, bəy-xanların zülmünü kəskin tənqid edən aşıq kəndlərindən xeyli aralıdan axıb Göyçə gölünə tökülən çaya həsr etdiyi şeirində deyir:

Dərya kimi çalxalanıb daşırsan,Salırsan Göyçəyə qalmaqal, Gilli.Bəy-xan kimi çox həddini aşırsan,Vermirsən yolçuya bir macal, Gilli.

Aşığın qəbri Kərkibaş kənd qəbristanlığındadır. Evinin yerində isə nəticəsi Bəsti ev tikdirib yaşayır.

Onu da qeyd edək ki, Aşıq Alının ustadı olmuş Ağ Aşığı Göyçə mü-hitindən kənarda axtarmağa ehtiyac yoxdur... (Bax: Əli Şamilov, “Sovet Naxçıvanı” qəzeti, Rafiq Oday. Şərur folkloru, Bakı, 2006, səh.6-11).

Tədqiqatçı Əli Şamilovun söylədiyi fikirlər, əsasən, inandırıcıdır. Lakin onun “Ağ Aşığı Göyçə mühitindən kənarda axtarmağa ehtiyac yoxdur” fikri ilə razılaşmaq olmaz. Çünki Ağ Aşıq 40-41 yaşında Göyçəyə getmişdir. Bu qədər müddət ərzində o, əsasən Şərur-Dərələyəzdə aşıqlıq etmişdir. Göyçədə aşıq sənəti yaxşı inkişaf etdiyi kimi, Dərələyəzdə də bu sənət yaxşı inkişaf etmişdir. Ağ Aşığı yalnız Göyçə mühiti ilə məhdudlaşdırmaq olmaz.

Professor Mürsəl Həkimov yazır: “Göyçə müdriklərinin, ağsaqqalla-rının verdikləri məlumatlara görə, Ağ Aşıq yalnız Naxçıvan, Şərur, Dərə-ləyəz, İrəvan, Göyçə, Dərəçiçək, Kəlbəcər, Laçın, Qazax, Şəmkir, Şəm-səddin, Gəncəbasarda deyil, həm də Bağdad, Bəsrə, Təbriz, Buxara, Urum ellərində də ağır-ağır toy məclisləri keçirmiş, bir çox məşhur aşıqlar ilə deyişmişdir. İrəvanda Aşıq Duraxan, Naxçıvanda və Kiçik Məzrədə Ke-şişoğlu ilə deyişmiş, hamısında da qələbə çalmışdır...

155


Ağa Məhəmməd şah Qacarın Azərbaycana hücumları zamanı Araz-dəyəndə oba-oymaqlar talan olduğundan, əhali öz doğma ocağını tərk edib dağlara tərəf pənah aparır. Ağ Aşıq da vəziyyətin ağırlığından təxminən 1794-95-ci illərdə, 40-41 yaşlarında, həyat yoldaşı Süsənbər, bacısı Ümmilbanu və oğulları Məhərrəmlə İsmayılı götürüb Göyçə mahalına pənah gətirir. Kərkibaş (indiki Şəfəq kəndində) hazırda “Şairin diki” adlandırılan yerdə sakin olur...” (M.Həkimov “Ustad aşıqlar” kitabı, Bakı, “Gənclik” nəşriyyatı, 1983-cü il).

Əli Şamilov Ağ Aşığın yalnız Göyçənin adını çəkdiyi qoşmalarını misal gətirir. Nə üçün onun Şərurla bağlı dediklərini misal gətirmir:

Baba yurdBu da bir cür yazı idi, yazdılar,Hər kəlməni tərs uvanda yozdular.Ürəyimi qazma-qazma qazdılar,Gedər oldum, salamat qal, Baba yurd.

Yol boyunca qələmələr əl eylər,Sıldırımlar öz qoynunu yol eylər,Arpaçayı aşar-daşar sel eylər,Gedər oldum, salamat qal, Baba yurd.

Ağ Aşığam, günüm qara, neyniyim,Elim, günüm düşüb dara, neyniyim.Dözəmmirəm, ahu-zara, neyniyim,Gedər oldum, salamat qal, Baba yurd.

DünyaNə veribsən, alammırsan,Suçum nədi görən, dünya?Gündə min cür üz göstərib,Min bir dona girən dünya.

El-obadan cida saldın,Neyləmişdim oda saldın,Ev-eşiyə qada saldın,Dərd üstdən dərd verən dünya.

156


Ağ Aşığam, taleyi kəm, Görməmişdim belə sitəm.Qolubağlı rəiyyətəm,Az gücünə güvən, dünya.

Əzizim, Şərilə mən,Düşmüşəm şər ilə mən.Sərdar, evin yıxılsın,Həsrətəm Şərilə mən.

Əzizim, buda məni,Xəncər al, buda məni.El-obadan ayırıbSaldılar oda məni.

Əziziyəm, qaralmaz,Sevən könlü qar almaz.Şəril elində qalanOd-ocağım qaralmaz.

Faktlardan göründüyü kimi, Ağ Aşıq Şərili (Şəruru) baba yurd, doğ-ma od-ocağı hesab edir. Yaşlı adamların dediyinə görə, Ağ Aşığın Şəru-run Kərki kəndində də qohumları olmuş və ona görə də Göyçədəki Kər-kibaş kəndinə getmişdir. Belə bir rəy vardır ki, Şərurdakı Kərki kəndi ilə Göyçədəki Kərkibaş kəndi eyni soydandır. (Həsən Mirzəyev “Dərələyəz folkloru”, Bakı, 2006, səh.400-404).

Oxucuların nəzərinə çatdırım ki, Dərələyəz uzunömürlülər məskəni-dir. Qafqazın məşhur tədqiqatçısı, alman tarixçisi Şopen 1852-ci ildə yazdığı kitabında göstərir ki, Azərbaycan Qafqazın İsveçrəsidir. Cənnəti xatırladan Dərələyəzin təbiəti burada insanların uzun ömür sürməsinə səbəb olmuşdur.

Mən hazırda 80 yaşın içindəyəm. Uşaqlıq və gənclik illərimdə orada 150 il ömür sürən qalaserli Əli kişini, 130 il yaşayan nəbilərli Hüseynqulu oğlu Əlini, 120 yaşında olan qovuşuqlu Fatan qarını, 114 il yaşayan Ayısəsikli Nağı kişini görmüş və onların söhbətlərini eşitmişəm. 1940-cı ildə dünyasını dəyişən 101 yaşlı babam Mirzəli kişinin, 1957-ci ildə həyatdan gedən 107 yaşlı nənəm Ballının, 1982-ci ildə dünyasını dəyişən, canlı ensiklopediya olan 93 yaşlı atam İbrahim Mirzəlioğlundan və yüz-

157

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012lərlə belə adamlardan Dərələyəz folkloru və aşıqlar haqqında çox məlu-matlar eşitmişəm.

Dərələyəzdə aşıq sənətinə böyük ehtiram olmuşdur. Mənim ana ba-bam Əmirin və nənəm (anamın anası) Nigarın toyunu Aşıq Ələsgər etmiş-dir. O, 3 gün çalıb oxumuşdur.

Mən bizim evdə Dərələyəz və Dərələyəzə kənardan gələn aşıqları çox görmüşəm. Atam folkloru, klassik ədəbiyyatı, şəriəti yaxşı bildiyi, bu sahələrin mahir bilicisi, həm də Dərələyəzin bir nömrəli ağsaqqalı olduğu üçün aşıqlar həmişə əvvəlcə gəlib onunla görüşər, onun xeyir-duasını alar və ondan sonra oxuyardılar. Göyçədən Aşıq Əsəd, qardaşı Aşıq Məhəm-məd, Növrəs İman, Daşkəndli Aşıq Hacı, Qannılı Aşıq Mehdi, Tovuzdan Aşıq Mirzə, Gürcüstandan Aşıq Hüseyn Saraclı, Aşıq Əmrah, Aşıq Əhməd və onlarla belə aşıqlar atamın qonağı olmuşlar.

Mən də bu mühitdə böyüdüyüm üçün aşıq ədəbiyyatına böyük həvə-sim olmuşdur. Elə bunun nəticəsidir ki, mən aspiranturaya qəbul olanda ən çox söylənən 9 dastanı sözləri ilə, Xəstə Qasımın, Ələsgərin, Alının və başqalarının yaradıcılığını əzbər bilirdim. Lakin bu ixtisas üzrə dissertasi-ya yazmaq mənə qismət olmadı və onların çoxu indi yaddaşımdan si-linibdir.

Bütün bunları sadalamaqda məqsədim odur ki, mən bu sahə üçün təsadüfi adam deyiləm. Bilmədiyim şeyi də yazmıram.

Dərələyəzin yaşlı adamlarının hamısı deyir ki, Dərələyəzin toyları, aşıq məclislərində Ağ Aşıq, Aşıq Alı, Aşıq Cəlil, Aşıq Qəhrəman həmişə məclisin başında olardılar.

Aşıq Alının yubileyini keçirmək üçün Azərbaycan Respublikası Mərkəzi Komitəsinin birinci katibi, ümummilli liderimiz Heydər Əliyev fərman vermişdi. Bu yubileyə hazırlıq üçün müxtəlif tədbirlər həyata keçirilir və Aşıq Alı haqqında məlumat toplanırdı.

O zaman mənim işlədiyim Azərbaycan Dövlət Pedaqoji İsntitutunda işləyən folklorşünas professor Mürsəl Həkimov Aşıq Alının həyat və yaradıcılığı haqqında məlumat toplamaq üçün 6 aylıq elmi məzuniyyətə göndərildi. O, bu 6 ay müddətində Vedi (həmçinin Qarabağlar), Dərələ-yəz, Şərur və Göyçəyə getdi, bu yerlərdə olan aşıqlar, ziyalılar, tarixçilər və yaşlı adamlarla, ağsaqqal və ağbirçəklərlə söhbətlər apardı və Alı haqqında çoxlu məlumat topladı. Bakıya qayıtdıqdan sonra folklorşünas-larla, filoloq və tarixçilərlə bu məlumatlarla bağlı söhbətlər apardı. Mənim yuxarıda adı çəkilən bölgələri yaxşı tanıdığımı, şifahi xalq ədəbiyyatına,

158

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012xüsusən aşıq yaradıcılığına yaxşı bələd olduğumu bildiyi üçün məni bu məsələlərlə bağlı sorğu-suala tuturdu.

Nəticədə o, Aşıq Alı haqqında topladığı məlumatları 72 makina səhi-fəsində ümumiləşdirdi. Mürsəl Həkimov Aşıq Alı haqqında yazdığı bu məqaləni 2 dəfə mənə oxudu. Birinci dəfə institutda, ikinci dəfə isə Cənub mehmanxanasında. Mehmanxanada Aşıq Alı haqqında məlumat toplayan başqa adamlar da var idi.

Mürsəl Həkimovun gəldiyi nəticə bu idi ki, Aşıq Alı Vedibasarın Gilanlar kəndində doğulmuş, 8 yaşında Şərurun Başnoraşen (Cəlilkənd) kəndində molla məktəbinə qoyulmuş, 12-14 yaşlarında saz çalıb oxumağa başlamış, Kosacanda Ağ Aşığa şəyirdlik etmiş və xeyli müddət Ağ Aşıqla birlikdə Şərur, Dərələyəz və Vedibasarda aşıqlıq etmişdir.

Yaşlı adamlar ona demişdi ki, Aşıq Alının tayfası ilə qonşu kənddəki bir bəyin arasında düşmənçilik düşür. Bəy bunların nişanlı qızını zorla qaçırır, qız da özünü atın üstündən uçuruma atıb öldürür. Sonra da qız sahibləri gəlib onlardan adam öldürür. Bəyin əlindən Alının tayfası Göy-çəyə köçür. Bir hissəsi Qızılvəngdə məskunlaşır, bir hissəsi isə əvvəlcə Göyçənin Qırxbulaq kəndində məskunlaşmaq istəyir, lakin hansı səbəb-dənsə, sonra Kəlbəcərə gedib orda məskunlaşırlar. Bundan sonra Alı Göyçənin Qızılvəng kəndində yaşayır.

Mürsəl Həkimov Aşıq Alı haqqında eşidib bildiklərini yubileyin hazırlanmasına kömək edən əziz şairimiz Hüseyn Arifə danışır. Hüseyn Arif deyir ki, yubileyə çox az qalır. Belə mübahisəli məsələləri yubileyə çıxarmaq olmaz. O yazdığını ver mənə, diqqətlə oxuyum.

Bundan bir neçə gün sonra Hüseyn Arif məşhur, Azərbaycanın fəxri olan akademik Həmid Araslıya müraciət edir və yubiley ərəfəsində müba-hisələrə son qoymaq üçün onun rəyini istəyir. Akademik Həmid Araslı qəzetdə çox qısa, məlumat xarakterli fikrini bildirir ki, Aşıq Alı Göyçədə doğulmuşdur. Mənim fikrimcə, bu yazı yubileyi sakit keçirmək üçün atılan addım idi. Odur ki, yubileydə Mürsəl Həkimovun yazdıqlarına toxunulmadı.

Mənə elə gəlir ki, gələcək tədqiqatçılar bu məsələlərdə qaranlıq yer qoymamalı və bu məsələləri dəqiqləşdirməlidirlər.

2006-cı ilin mart ayı idi. Professor Mürsəl Həkimov mən işləyən kafedraya (Müasir Azərbaycan dili kafedrasına) gəlmişdi. Mən ondan ki-tab istəmişdim, o da bu kitabı (“Azərbaycan xalq dastanları, əfsanə-əsatir və nağıl deyimləri” kitabını) gətirmişdi. Professor Buludxan Xəlilov da

159

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yanımda idi. Məndən soruşdu ki, bu kitab 1999-cu ildə çapdan çıxıbdı, səni maraqlandıran hansı məsələdir? Mən dedim ki, Dərələyəz aşıq məskəni olmuşdur. Dərələyəz camaatının əksəriyyəti Ağ Aşıqla Alını çox sevir, bunlardan çoxlu qoşmalar bilirlər. Həm də Dərələyəz və Göyçə aşıqları həmişə bərabər çalıb oxumuşlar. Aşıq Cəlil, Aşıq Qəhrəman Aşıq Ələsgərlə çox məclislərdə olublar. İndi mən Dərələyəzin folklorunu yazı-ram, istəyirəm ki, Ağ Aşıq və Süsənbər dastanını və “Aşıq Alını Türkiyə səfəri” dastanını da bura daxil edim. Bu, Dərələyəz camaatına bir töhfə olar. O, cavab verdi ki, fikrin məqsədə uyğundur. Sonra da dedi ki, mən indi yazdıqlarımın hamısını çap etdirirəm. Amma Aşıq Alı haqqında yaz-dığım iri həcmli bir məqaləm çap olunmayıb. Professor Buludxan Xəlilov dedi ki, o məqaləni gətir mən redaktor olduğum “Dədə Qorqud” jurnalın-da çap edim. O, cavab verdi ki, məqalə əlimdə yoxdu. Aşıq Alının yubile-yində mən onu Hüseyn Arifə verdim, o vaxt onu mənə qaytarmadı. Məndə də səhlənkarlıq oldu. İndi məlumat almışam ki, Hüseyn Arif o yazını Aqstafada, yoxsa Qazaxda Aşıqlar evinə veribdir. İndi ürəyim məni bir az incidir, yaxşılaşan kimi gedib onu gətirəcəm verəcəm, çap eləyəsən. Çox keçmədi ki, Mürsəl Həkimov dünyasını dəyişdi. Aşıq Alı haqqında olan məlumatlar hələlik açıqlanmadı.

Aşıq Alı haqqında mübahisələrə son qoymaq üçün aşağıdakı məsə-lələr ətraflı şəkildə araşdırılmalıdır:

1.Aşıq Alı 8 yaşında Şərurda (deyilənə görə Başnoraşendə - Cəlil-kənddə) molla məktəbində oxuyanda Göyçədən bura necə gəlib-gedirmiş. Valideynləri necə razı olmuşlar ki, o, bu uzaq məsafədə olan məktəbdə oxusun. Məgər Göyçədə molla məktəbi yox idi?

2. Aşıq Alı nə üçün qoca vaxtı, gözləri tutulanda gedib 15 il Kəlbə-cərin Milli kəndində qalmışdır. Qızıl Vəngdə niyə qalmamışdır? Adətən, insan qocalanda öz doğmalarını, doğma vətənini axtarır. Bu istək nədən əmələ gəlmişdir?

3. Ağ Aşıq Göyçəyə köçəndə onun 2 böyük uşağı olmuşdur. Bu, Ağ Aşığın dastanında da var. Ağ Aşıq Göyçəyə köçəndə xeyli yaşı var imiş. Aşıq Alı nə üçün bu uzun yolu Şərurdan Ağ Aşığın yanına gəlib gedibdir. Məgər orada ustad bir aşıq yox idi ki, Alıya saz çalıb oxumağı öyrətsin?

4. Hansı səbəbdəndir ki, Dərələyəz, Şərur və Vedibasar camaatının əksəriyyəti Aşıq Alını çox sevir və qoşmalarını oxuyur?

5. Nə üçün professor Mürsəl Həkimovun Aşıq Alı haqqında tapdığı geniş məlumat it-bata düşüb, indiyədək çap olunmayıb?

160


6. Nə üçün Azərbaycanın fəxri sayılan akademik Həmid Araslının Aşıq Alı haqqında məqaləsi çox qısadır, məlumat şəklindədir? Onun bu məqaləsinin məlumat şəklində olmasının səbəbi nədir?

Arada belə bir söz də gəzir ki, keçmiş Qarabağlar rayonundakı Milli dərəsində olan əhali guya kürddür. Aşıq Alı bura gedib bağlansa, kürd olar. Bu, həddindən artıq yanlış fikirdir.

Əvvəlcə xalqlara belə göz ilə baxmaq olmaz.İkincisi, Millilərin soyu kürd deyil. Onlar sufizmi yayan türk qəbilə-

lərindəndir. Onlardan bir kənd də Dərələyəzdədir. Dərələyəzin Heşin kəndi Milli dərəsindən gəlmədir. Dərələyəzin bir çox yaşlı adamları, o cümlədən ensiklopedik məlumata malik olan atam İbrahim Mirzəlioğlu deyirdi ki, Millilərin xüsusi adətləri var. Onlar məclislər keçirəndə dər-vişlər kimi oxuyar, hətta bəzilərinin ağzı köpükləyərmiş. İsmayıl Şıxlının “Dəli Kür” əsəri əsasında çəkilən “Dəli Kür” filmi kimi, mollalar da dər-viş kimi oxuyarmışlar.

Atam Mirzəlioğlu İbrahim Heşin kəndindən olan Camala (sovet sədri), Mamedov Həsənə (hakim), Savalana (kolxoz sədri) və başqa heşinlilərə deyərdi ki, sizin ildə bir dəfə olan mərasiminiz nə vaxt olacaq? Həmin mərasim vaxtı siz özünüzdən çıxırsınız. O vaxt sizə etibar eləmək olmaz...

Nəticə olaraq deməliyəm ki, hər bir xalqın, hər bir tayfanın özünə-məxsus adət-ənənələri olmuşdur. Bunlara görə xalqı xırdalamaq olmaz. Məsələyə region prizmasından yox, bütöv Azərbaycan prizmasından baxmaq lazımdır (Həsən Mirzəyev “Dərələyəz folkloru”, Bakı, 2006, səh.441-444).

Aşıq Alının tərcümeyi-halı haqqında yazanlar Aşıq Alının “Bənzər-sən” rədifli qoşmasına xüsusi diqqət yetirməlidirlər. Mən bu şeiri geniş şəkildə təhlil etmək istəyirdim. Lakin səhhətim buna imkan vermədi. Bu qoşma sanki onun tərcümeyi-halıdır.

Diqqətinizə çatdırım ki, bu qoşmanı Aşıq Alı Türkiyəyə səfərlərinin birində demişdir. Aşıq Alı yaşlı çağlarında Türkiyədən vətənə qayıdanda bir neçə qaçaq yaylaq yolunda bunun qabağını kəsir və ona deyir ki, nə qədər pul yığmısan hamısını çıxart, ya da səni öldürəcəyik. Biri də deyir ki, sən haradansan? Aşıq Alı bunlara deyir ki, “Görürəm ki, məni pul üstündə öldürmək istəyirsiniz. Onda icazə verin, sazımı çıxarıb bir neçə bənd qoşma deyim. Sonra pulları da alın gedin. O, üzünü tutur dağlara, yaylaqlara, belə deyir. Bilir ki, kənd desə, bunlar kəndi tanımayacaq. Yaxşısı budur ki, məskən saldığım uca dağların adını çəkim!

161


BƏNZƏRSƏNSüsənli, sünbüllü, tər bənövşəli,Yaylaq, bizim yaylaqlara bənzərsən.İçən ölməz abı-kövsər suyundan,Bulaq, bizim bulaqlara bənzərsən.

Əyricə, Vers dağı, Xanket baxarı,Ağ sürülər sarı yaldan yuxarı,Gözəllər seyr edər o oylaqları,Oylaq, bizim oylaqlara bənzərsən.

Cənnət olur bizim yerin bu çağı,Ağ lavaşı, kərə yağı, qaymağı,Qızlar dəstələnib gəzər bulağı,Çaylaq, bizim çaylaqlara bənzərsən.

Aşıq Alı deyər üç Gözəldərə,Çiçəkli, şəqaylı xoş Gözəldərə.Qoşqardan görünür baş Gözəldərə,Üç dağ, bizim üç dağlara bənzərsən.

Aşıq Alı qaçaqlara həm olduğu yerləri deyir, həm də deyir ki, soyumuz-kökümüz birdir, yaylaqlarımız da birdir, məni niyə soyursunuz?!

Nəzərinizə çatdırım ki, Əyricə, Vers və Keti dağları çox uca dağlar-dır. Bunlar bir-biri ilə silsilə təşkil edirlər. Mən cavan və gənc yaşlarımda bu üç dağın lap zirvəsi ilə İrəvana gedən cığırla, daş-qayalı yollarla İrəvana getmişəm. İrəvan bazarında qoyun satmağa gedirdik.

Əyricə dağı Şərurun, Vedinin yaylağıdır. Dərələyəz və Göyçə arasın-dadır. Bir üzündə Dərələyəz, Şərur, Vedi kəndləri, o biri üzündə isə Göy-çənin Qaranlıq və Basarkeçər rayonuna aid kəndlər yaşayır. Vers dağının bir üzü Dərələyəzə, bir üzü Göyçəyə baxır. Dərələyəz üzündə Soğanlı yaylağı (mənim soy-kökümün yaylağı və dağıdır), Göyçə üzündə isə Baş Gözəldərə, Qızılvəng, Alcanlı kəndləri yerləşir. Çox gözəl yerdir, gülün-çiçəyin içində itirsən. Mən bu çölləri qarış-qarış, dönə-dönə gəzmişəm, bulaqlarından su içmişəm... və bu yerlərdə çox tarixi hadisələr baş vermişdir.

Keti yaylağı isə Kəlbəcər rayonundadır. Bir tərəfi Göyçə, bir tərəfi Dərələyəzdir.

162


Əyricə də, Vers də, Keti dağı da türk tayfalarının adından götürül-müşdür. Əyricə əyricə tayfasına, Vers varsaq tayfası, Keti isə kuti tayfasının adıdır. Qədim dövrlərdə tayfalar öz adlarını dağlara, çaylara, yaylaqlara verirdilər. Bir sözlə, bu üç dağı mən dönə-dönə gəzmişəm.

Alı nə üçün bu üç dağın adını çəkir?Alı və onun soy-kökləri xırda vaxtı Əyricəyə, yetgin çağında Versin

Göyçə üzündəki Gözəldərə yaylağına, bir qədər yaşlı çağlarında da Keti dağına yaylağa getmişdir. Ona görə də bu üç dağın adını çəkir, onların gözəlliklərini, çiçəkləri, bulaqlarını yada salır – insan ölüm ayağında ən çox sevdiyi yerləri yada salar.

Sonra qaçaqlar Alının sazına, hikmətinə, yaylaqlara dediyi sözləri qoruyub ona toxunmur və özləri Alını müşayiət edirlər.

Daşkəndli Aşıq Hacı bu qoşmada Sarıyal əvəzinə “Daşkənd” sözü işlədir. Bu, başdan-ayağa yanlışdır. Gədəbəy aşıqlarından da bəziləri Sarıyal əvəzinə “Sarınər” sözünü işlədirlər. Bunlara müraciət edin ki, Azərbaycanı bölgələrə ayırmasınlar, hərəsi öz tərəfinə çəkməsinlər.

Mən çox istərdim ki, bu məsələlərə tam aydınlıq gətirilsin ki, dönə-dönə parçalanmış, sinəsindən şırımlar açılmış Azərbaycan bölgələrə bölünməsin, ona kiçik yox, böyük ekranlardan baxılsın.

Dini qıfılbəndlər və sözlər haqqında dastanlarımızda, folklor kitab-larımızda məlumat yoxdur. Onları da aşıqlarımızın ifasında vermək lazımdır.

“Valehlə Zərniyarın deyişməsi(Bu qıfılbəndi folklorumuzu dərindən bilən atam

İbrahim Mirzəlioğlunun sinəsindən eşidib qələmə almışam.)

ZərniyarO necə şəhərdir on iki bazar?Qırx səkkiz məhəllə, üç küçəsi var.Üç yüz altmış altı hücrəsindədir,Altı yüz iyirmi min həm xacəsi var.

ValehBir ilin içində on iki aydır,Qırx səkkiz həftəsi, üç bayramı var,Üç yüz altmış altı gün hesabıdır,

163


Altı min yüz iyirmi vaxt namazı var.Zərniyar

O necə şəhərdir on beş çırağı?Doqquz bağbanı var, on iki bağı,Müttəsil pərgardır onun otağı,Qapısın açanın nə ixlası var?

ValehSuliddin, Firuddin on beşdir hamı,Doqquz yol oğludur on iki imamı,Müttəsil pərgardır cənnəti, damu,Möminin behiştdə çox ixlası var.

ZərniyarAltı min yüz iyirmi onun dükanı,On yeddi mənzildir yarın məkanı,Necə pəhləvandır, yaxlayan onu?Tap görüm sözümün nə mənası var?

ValehAltı min yüz iyirmi namazdır bir il,On yeddi rikətdir bir gün yəqin bil,Yeddi əzan yerə dəyər mütəssil,Mən deyim sözümün bu mənası var.

ZərniyarAltı min, altı yüz, altmış altıdı hacı,On dörd ovçusu var, var onun gücü,Səkkiz min, altı yüz qırx dörd kərpici,Onu yalqız yapanın nə bənnası var?

ValehAltı min, altı yüz, altmış altıdı ayə,On dörd səcdə tapar, onda hidayə,Səkkiz min, altı yüz, qırx dörd sühayə,Onu yalqız yapanın bir Allahı var.

164


ZərniyarYüz on dörddə yəqin eylərəm şükür,Yüz bir dərviş orda eyləyər zikir,Bu Zərniyar sənə çəkər bir fikir,Şəfiəl məzlum tək həm ağası var.

ValehYüz on dörddür yəqin sureyi-Quran,Yüz bir təsbeh edər zikri ya sübhan,Valehə kömək ol, ya Şahi-Mərdan,Bu əmrdə küllü müddəası var”

(Həsən Mirzəyev “Dərələyəz folkloru”, Bakı, 2006, səh.514-515).

Digər dini qıfılbəndlər və qoşmalar haqqındaCavan aşıqlarımız dini məsələlərlə bağlı qoşmaları, qıfılbəndləri

bilmirlər və yaxud da çox az bilirlər. Mən istərdim ki, onlar Aşıq Ədalətin (yaşlı), Aşıq İsfəndiyarın, Aşıq Mahmudun, Aşıq Cahangirin, Sərraf Qa-sım kimi şairlərin, İran aşıqlarının və digər ustad aşıqların sinəsində yatan xəzinələri öyrənsinlər, bunları tez bir zamanda yazıya köçürsünlər, çünki yaş öz sözünü deyir.

Cavan aşıqlar dastanlarda olan dini məsələlərlə bağlı sözlərdən, qıfıl-bəndlərdən və sairədən xəbərsizdirlər. Onları öyrənmək lazımdır: məsə-lən: isuliddin beşdir. Bunların hamısını aşıqlarımız çox sadə və müxtəsər deyiblər.

İsuliddin beşdir, əvvəli tohid,Təvvüm Ədalətdir, seyyim mübivvit,Çaharım imamət, nəccimdi miad,Dinin sütunudur, şərifəti var!

* * *Yaxud, başqa bir misal:Məhəmməd peyğəmbərin meraca getməsi hekayətindən:

Əli Düldül minib, Məhəmməd Buraq,Aləmin sərvəri, o çeşmi çıraq!Əbazər Əlini çağırdı qonaq,

165


40 yerdə verdilər mənzilgahını,Əli göydə verdi şeydullahını.

*** (Xəstə Qasım)

Qıfılbənd

Nədən xəlq olundu Düldülün Səngi,De, nəyə bənzərdi onun irəngi,Cənabi Əmirin əzəlki cəngi,Əzəl Zülfüqarın de kimə çaldı?

Cavab:Nurdan xəlq olundu Düldülün səngi,Göy Abıya bənzər onun irəngi,Cənabi Əmirin əzəlki cəngi,Əzəl Zülfüqarın Əntərə çaldı.

Aşıqların çoxu Hüseyn Bozalqanlının “Qayıtdı” rədifli şeirini düz-gün oxumurlar. Bu qoşma 5 bənddir. Oxuyanlar isə bunun 4 bəndini oxu-yur, sonra da 2-3 bəndi bir-birinə calayırlar. Hətta böyük, tanınmış, adlı-sanlı, gözəl səsləri olan Aşıq Əkbər və Aşıq Şakir də 4 bəndi oxuyur. Mən bu qoşmanın yaranmasının bütün təfsilatını bilirəm:

Mənim atam İbrahim Mirzəli oğlu Dərələyəzdə folklorun Allahı ol-muşdur. O, Aşıq Mirzə ilə təxminən eyni yaşda olublar. Aşıq Mirzə 1888-də, İbrahim Mirzəlioğlu isə 1889-cu ildə anadan olmuşlar. Atam Aşıq Mirzə və Aşıq Əsəd ilə yaxın olublar. Məclisləri çox zaman bir yerdə keçiriblər. Bu, əsasən, 1922-1935-ci illər arasında və 1950-ci illərdən sonra olmuşdur.

Atam bu əhvalatı ərəb əlifbası ilə cib dəftərinə yazmışdır, mən oradan bilirəm. Aşıq Mirzənin atamla çox səmimi zarafatları da olmuşdur. O, dini dastanlarda çətinə düşəndə atamı çağırarmış. Hətta bir gün... Goranboyun Xoylu kəndində də belə bir əhvalat olur. Bu kəndin kökü 1918-ci ildə Dərələyəzdən gəlmədir və orada qohumlarımız da var idi. Bu kənddə məclisdə Aşıq Mirzəyə bir sual verirlər. O, dərhal cavab verir ki, bu, çox uzun məsələdir. Bunu sabahkı məclisimizdə deyərəm.

Aşıq Mirzə buradan çıxan kimi dostlarına deyir ki, Dərələyəzli Mirzəlioğlunu tapın gətirin bura. Yoxsa mən burada biabır olaram. Onlar maşın göndərib bir gündən sonra atamı Dərələyəzdən Xoyluya aparırlar. Aşıq Mirzə deyir ki, xəstələnmişəm. Məclisi sabah davam etdirəcəyik.

166

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Başını sarıtdırır, deyir soyuqlamışam. Yol uzaq olduğu üçün atam bir gün gecikir. Sabahsı məclisə gedəndə, camaat durub atamla görüşür və deyirlər ki, “Aşıq Mirzə, daha İbrahim Mirzəlioğlu gəlib, sənə ehtiyac yoxdur, qoy bu məsələni o danışsın.”

Hadisə belə olur!Aşıq Hüseynlə Aşıq Mirzə bir məclisdə imiş. Məclis bir qədər gec

qurtarır. Həmin gün də Aşıq Mirzə bir sevgilisinə söz vermişdi ki, məclisdən sonra mütləq səninlə görüşməliyəm.

Məclis qurtarıb evə gələndə Aşıq Mirzə ustadı Hüseynə deyir ki, ustad, bu gün çox yoruldun. Bir qədər tez yataq ki, məclis sabah da davam edəcək.

Aşıq Hüseyn deyir: yaxşı, lampanın xodunu al. Bu zaman Aşıq Hü-seyn havasını dəyişməyə gedir və bu hadisənin şahidi olur. Gecə qaranlıq imiş. Bir də görür ki, bir nəfər ağ paltar adam onu arxadan qucaqladı və dərhal geri dönüb yüyürə-yüyürə uzaqlaşdı. Aşıq Hüseyn buna sürətlə yaxın getmək istəyəndə ona çata bilmir. Aşıq Hüseyn qayıdıb otağa gələndə Aşıq Mirzəyə deyir ki, daha mən yatası olmadım. Lampanın xodunu ver və mənim sazımı da divardan endirib ver mənə. Aşıq Mirzə çox cəhd etsə də, məqsədi baş tutmur. Aşıq Mirzəyə deyir ki, dəftər-qələmini götür yaz!

Aşıq Mirzə də bunu olduğu kimi yazır. Aşıq Mirzə mənim atamla dost və müsahib olduğu üçün bütün təfsilatı ona danışmışdır. Mən də atamdan öyrənib və onun qeyd dəftərindən oxumuşam.

QAYITDIBir Sona sallandı çıxdı xanadan,Süzdü, oylağına dəydi, qayıtdı.Axtardı Səyyadın bula bilmədi,Gördüm ki, pərişan oldu, qayıtdı.

Gecənin nisfində yatan çağında,Sevgilər ixtilat qatan çağında,Maral bərəsinə çatan çağında,Yad ovçudan o xof aldı qayıtdı.

Baxdım bu gəlməyin qeyri-qəsdi var.Bəzəyin, ziynətin şövqi-şəsti var,

167


Anladım dilbərin yəqin dostu var,Arif eyhamından bildi qayıtdı.

Ağlibas, ağ bədən, bir məhcəmaldı,Hürüdü, pəridi, mələk misaldı,Mürğ-ruhum1 uçdu, rəngim saraldı,Ağlımı başımdan aldı qayıtdı.

Dostumu nəfsimə sata bilmədim,Atdım müjgan oxun, ata bilmədim,Ha yüyürdüm, daldan çata bilmədim,Hüseynə çəngəlin çaldı qayıtdı.

Folklorumuzda belə məsələlər çoxdur. Səhhətim imkan vermir ki, mən bunların hamısını deyim.

Mən istərdim ki, aşıqlar hər bir müəllifin sözlərini olduğu kimi, heç bir dəyişiklik etmədən oxusunlar.

Bütün folklorşünaslarımıza, aşıqlarımıza uğurlar arzulayıram.

1 Mürğ-ruh – farsca can quşu, könül quşu deməkdir. Can, könül quşu bədəndən çıxandan sonra rəng saralır, ağıl da başdan çıxır.

168


Leyla HÜSEYNOVAADPU-nun Folklorşünaslıq və

mifologiya ixtisası üzrə magistrı

DASTAN QƏHRƏMANLARININ TİPOLOGİYASI

Zəngin şifahi xalq ədəbiyyatına malik Azərbaycan xalqının ecazkar dastan yaradıcılığı xüsüsilə seçilir. İstər qəhrəmanlıq dastanlarının, istər məhəbbət dastanlarının ən kamil nümunələri folklorumuzda diqqəti cəlb edir. Dastan qəhrəmanlarının dünyasına bir nəzər salsaq, onların tipolo-giyasını aşağıdakı şəkildə göstərə bilərik: Alplar-bahadırlar, bəy-ərənlər, haqq aşıqları, qaçaqlar. Yaşadığımız dünya Tanrının elmi və məntiqi əsasında yaradılmış möhtəşəm bir əsərdir. Türkün fatehliyi də bəşərin tarixi təkamülünün dərin məntiqinə əsaslanmış, böyük bir materik uzun tarixi dövr ərzində yalnız türk ərdəmliyinin gücünə ayaqda dayanmışdır. Alplıq, bahadırlıq, bəylik, ərənlik bütün əsrlərdə türkün mənəviyyatının, mədəniyyətinin, nəcabətliliyinin özəyini təşkil edir.

Əski və müasir türk dillərində “alp” – “ərən” – “bəy” sözləri igid-liyin və kutsallığın müxtəlif mənalarını bildirir. Alplar cəmiyyətin cənga-vərlikdən mənəvi ucalığa doğru keçdiyi yolun yolçularıdır. Bu yolda mübarizə və nəcabət bir qədər də genişlənir və dərinləşir. ”Kitabi Dədə Qorqud”da alp tituldur, o hər kəsə verilmir və qan bahasına qazanılaraq alınan addır. “Alp ərə qorxu vermək eyib olur”(9, 214). XIV yüzilliyin böyük təriqət şairi Aşiq Paşa “Qəribnamə” əsərində alplara xas olan doqquz şərtdən daşınır:

1. Möhkəm ürək, 2.Güc, 3.Qeyrət, 4.Yaxşı at, 5.Döyüş paltarı, 6.Yay-ox, 7.Qılınc, 8.Cida, 9.Yoldaş (10, 24)

Türk qəhrəmanlıq dastanlarının araşdırılmasında bu doqquz keyfiyyətin varlığı aydın görünür. Alplar döyüşdə ölməyi özlərinə şərəf bilirdilər.

“Bildiyini unutmasa əql yaxşıQırımından dönməsə, qaçmasa ərlik yaxşı” (9, 112).

Ərən–Qədim Ön Asiyada geniş yayılmış “ər” sözünün əski türk ça-ğında işlək olan şəklidir. “Kitabi Dədə Qorqud”un dilində “ərlər əri”, “igidlər igidi”, eləcə də “kişi” ,“döyüşçü”, “qəhrəman” deməkdir. Dastan-da “alp ərənlər” və “bəg ərənlər” şəklində də işlənmişdir.“Alp ərənlər qırımından qayurdu” (9, 181) “Ol gün cilasun bəg ərənlər dönə-dönə savaşdı” (9, 132). ”Dədə Qorqud”da ərən özünün və yurdunun şərəfini

169

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012qoruyan cəsurdur. “Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy”da Oğuz qəhrəmanlarından birinin adı Alb Ərən kimi xatırlanır (b-p əvəzlənməsi türk dilləri üçün xarekterikdir). ”Eldən çıxıb Ayğırgözlü suyunda at üzdürən, əlli yeddi qalanın açarını alan, Ağ Məliyin Çeşmə qızına evlənən Sufi Sandal Məlikə qan qusduran,..........İlək qoca oğlu Alb Ərən çaparaq yetişdi”. (9, 200)

Hələ şumer dilində eyni anlamda “eren” şəklində işlənən bu sözün mənası, qədim türklərdə Göytürk çağlarında olduğu kimi, (Göytürk abidə-lərində dövlət quran İl-Teriş kağanın on yeddi nəfərdən ibarət ən yaxın adamlarına da ərən//eren deyilirdi) sonrakı dövrlərdə-uyğur, qırğız xaqan-lıqları və Oğuz Yabğu dövləti zamanında da dəyişməmişdir. Altun-göl abidələrində ”Ər atım Ərən Uluğ Ərdəmli batır mən” və s. şəklində rast gəlinir.

Ərən: Ər-sözündə möhkəm, mərd, qəhrəman, igid mənalarında işlən-mışdir. Xalq arasında ərən həm də dünyagörmüş, müdrik, ağıllı, adam anlamında başa düşülür “Həcər-Bizlərdə ərənlər üçə deyərlər” (14, 406). “Kitabi Dədə Qorqud”un dilində “ərən” sözü eləcə də “bilik, mərifət sahibi”mənalarını verir: “Bu dünyanı ərənlər əqillə bulmuşlardır” (9, 182).

Dini etiqada görə, Allaha və övliyalara yaxın olmaq şərəfinə nail ol-muş adama ərən deyirlər. Ələvi-bəktaşı poeziyası ilə digər təkkə şeiri ara-sında körpü rolunu oynayan məlami-həmzəvi poeziyasının görkəmli nü-mayəndəsi Dukakinzadə Əhməd bəyin şeirlərində “ərən” sözü dini mənada işlənmişdir.

Əhməd ərənlərin izin izlərizCan evində cananımız gözlərizOn iki imam Şahi Mərdan özlərizNurları göründü o dəm didəmə (11, 323).

Dastan yaradıcılığımıza nəzər salanda “Kitabi Dədə Qorqud”da da “ərən”inin eyni məzmun verən “təriqət piri” övliya”anlamında işləndiyi-nin şahidi oluruq. “Dədə aydır: Allahın inayəti, ərənlərin himməti oldı” (9, 86).

Aşıq yaradıcılığında ərənə müraciət var. Aşıq Rəcəb:“Çağırram ərənləri, pirləriArzularam bizim əziz yerləri”(2)

Məhəbbət dastanlarımızda qəhrəmanı haqq aşiqi məqamına çatdıran qüvvələrdən biri də ərənlərdir, onun vergi verənlər içərisində adı çəkilir. Gəlin ”Qurbani” dastanına bir nəzər salaq:

170


“Özüm gördüm ərənləriMənə vergi verənləriQurbaninin nadan yarıYox Pərim, gələ bilmərəm (3, 82)

Yaxud Qurbani özündə olan dəyişikliyi “bir ucu nimçə, bir ucu çömçədə” belə ifa edir:

Yatmışdım, üstümə gəldi ərənlərSəfil, nə yatmısan oyan dedilərOyandım qəflətdən açdım gözümüAl, abi-kövsərdən iç, qan dedilər.Oyandım qəflətdən, açdım gözümü,Ərənlər payinə sürtdüm üzümü,Dindirdilər, haqq söylədim sözümüDoxsan min kəlməmə bəyan dedilər (3, 43).

Ənənəvi görüşlərə görə isə ərən suda yaşadığına inanılan, mifoloji varlıq kimi də anlaşılır. O, müqəddəs hesab olunur “suya söylə, eşitsin, ərən köməyinə çatsın” yaxud “yalan desən səni suyun ərənləri vursun”. Bəzən ərənə suda yox dağda yaşayan varlıq kimi də rast gəlirik. Belə ki, Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının qədim şeir şəkli olan beşhecalı nümunələr arasında da ərənlər müqəddəs kimi təsvir olunur (Ərənin dağ ruhu ilə eyniləşdirilməsi ola bilər):

“Şirvanda ŞıxlarDərbənddə qırxlarDağda ərənlərBu balama qurban” (11, 309).

Təkcə Azərbaycan ədəbiyyatında deyil, bir çox türk xalqlarının ədə-biyyatında, mifologiyasında biz ərən obrazına rast gəlirik. Türkmənlərdə bu sözün ”müqəddəs” anlamı da onun əski mifoloji semantikasından qay-naqlanır. Tuva türklərində isə alqış (dua) edərkən “Gök börü ərənim Kayra xan!” – deyirdilər.

Haqq aşiqi: Məhəbbət dastanlarının böyük bir qismində aşiq və mə-şuq arasındakı məhəbbət buta vermək ilə yaranır. Bu, bir-birini tanımayan iki gəncin yuxuda “müdrik qocadan”(dərvişdən, Xızırdan) alıb içdiyi şərabdan sonra dəlicəsinə aşiq olmasına səbəb olur. Bu şərab insana bəxt, tale, qismət bəxş edir və həm də özündə olmayan bir çox məziyyətləri yaradır. Əksərən qəhrəmanlar dastanın əvvəlində əlindən heç bir iş gəlmə-yən şəxs kimi görünsələr də, bu şərabı içəndən sonra ilahi qüvvənin təsiri

171

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012ilə aşıb-daşır. Saz istəyir və dərdini sazla deyir. (“Saz bütövlükdə musiqi aləti, magik gücə malikdir. Bu baxımdan saz haqq aşığının həm də qoru-yucusudur” (8, 310). Butasının arxasınca düşür və müəyyən sınaqlardan sonra ona qovuşur. M.Qasımlının fikrinə əsaslanaraq desək: “El inamına görə, həqiqi aşığa-haqq aşığına Tanrı vergisi verilir. “Tanrı vergisi” “Allah vergisi” və ya sadəcə olaraq “vergi” adlanan həmin folklorik məf-humun arxasında isə aşığın ilahi aləm və ruhlar dünyası ilə qeyri-adi əla-qəyə malikliyi barədə mifoloji-irfani təsəvvürlər, daha dəqiq ifadə etsək, bir növ kontaminasiya halında olan inanış toplusu dayanır” (12, 103). M.Cəfərli yazır: “Bu, başagələn tale deməkdir. Orta əsr məhəbbət dastan-larımızın struktur əsası olan buta tale samentemini simvolizə edir. Talenin yazı (alın yazısı) aspekti təsəvvüfdə xüsusi simvolikaya malikdir. Bu mənada Buta–Tale semantimidir” (1, 416).

Dastanlarda bəzən cavanlar badəni içmək istəmirlər, o zaman badənin mahiyyəti belə açıqlanır: “Bu, adi badə deyil, nurdur, sevgililəri bir-birinə qovuşduran eşq badəsidir”. O, “eşq badəsini” içirdikdən sonra heç nə ummadan, tələb etmədən qeybə varır. Bu barədə M.Təhmasibin fikirləri maraqlıdır. O yazır: “aşıq” “yaşıq” sözündəndir. Deməli “yaşıqla-günəşlə” eyni kökdən olan aşıq öz yaranışı ilə istiliklə bağlı olmuşdur (13, 45). Elə buna görə də Xızırdan-yazın istiliyini gətirəndən və yazın istisini, odunu insaniləşmiş obrazından buta alan gənclərin demək olar ki, hamısı öncə elə bil od tutub yanırlar, onları birdən-birə isti, xıs basır. “Novruz və Qəndab” dastanının qəhrəmanı “Novruz badəni dərvişdən-(Xızırdan) alıb nuş etdi. O saat sinəsi dəmirçi kürəsi kimi yanmağa başladı. Birdən qışqırdı “yandım mənə əlac”. Novruz baxıb gördü ki, həm dərvişdən, həm də badədən bir od qalxıb asimana bülənd oldu” (3, 171). Buta alan gənc gizli sirlərdən agah olmalıdır, çünki mifoloji inama görə, od həm də sirləri açır. “Aşıq olma” həm də su ilə bağlı məsələdir. Belə ki, Azərbaycan “Koroğlu”sunda Qoşabulağın köpüklü suyu Koroğluya gur səs, güc və aşıqlıq istedadını bəxş edir (4, 16).

Haqq aşiqi butanı yuxuda əldə edir və bununla da həyatı köklü surət-də dəyişir, yeni məzmun kəsb edir. Təriqət ədəbiyyatına nəzər yetirəndə görürük ki, “yuxu motivi” orada da var. “Xəlvətiyyə təriqətində seyri-sülukda irəli getmək üçün yuxular önəmli yerə malikdir” (11, 148).

Əvvəldə də qeyd etdik ki, qəhrəmanlar haqq aşiqinə çevrilmə prose-sində “müdrik qoca”nı görür, onun əlindən içdiyi badə ilə yeni məzmunlu qəhrəman olur. Yəni buna səbəb “müdrik qocanı” görməsi, şərabı içməsi

172

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012olur. Bəktaşi təriqəti bu cəhətdən maraqlıdır. XIII əsrdə yaradılan bu təriqətdə də “pirin görülməsi” motivi var. Belə ki, “təriqətə girmək istəyən talibə on altı etiqadı simvollaşdıran suallar verilir:

1.Mərdlik nədir?-Piri gördüm, mərd oldum.2.Zindəlik nədir?-Piri gördüm qüvvət aldım-deyə cavab verilir” (11, 171). Doğrudur, burada talibin Piri yuxuda

yaxud həyatda görməsi açıqlanmır, amma hər halda dəyişilməyə səbəb olmasında Pirin rolu var. Dastan qəhrəmanının “haqq aşiqi”nə çevrilmə-sinə “eşq şərabı” və “müdrik qoca”nın səbəbkar olduğu kimi, “Qurbani” dastanında da qəhrəman özündə olan dəyişikliyə səbəb kimi üstünə gələn müqəddəsin ona verdiyi “dolu camı” göstərir.

“Bir kimsənə gəldi mənim üstümə Yazılı şəninə ya minəl-əta!İmam ola, damad–Əhmədi-MürsəlDoldurub camını eylədi əta (3, 44).

Bu motiv xalq təsəvvüfündən dastanlarımıza transformasiya oluna bilər.

Buta alan şəxs (qəhrəman) bir sıra məziyyətlərə sahib olur. Belə ki, o bəzən heç kəsin görə bilmədiyini görür, qəlbləri oxuyur, hətta heyvanlara belə təsir edə bilir.”Abbas və Gülgəz” dastanında Abbası öldürmək üçün otağa salınmış fərşin altına ağzı yuxarı zəhərli almaz qılınclar qoyurlar. Ancaq Abbas bunu bilir, yəni düşmənlərin fikrini oxuyur. Ona görə də qılınclar yastısına yerə düşür.

“Qurbani” dastanında da Qurbani ürəklər oxuyur, ətrafdakıların fikrindən keçənlərdən xəbərdardır. Belə ki, vəzirin qızı Nigar xanımın ürəyindən keçəni, yəni Pərinin üzündəki xalların sayını belə deyə bilir:

“Cəmalı Yusifin-İbni Yəqubun,Aləmə şəms olan hüsnü həbibin,Ala Gözlü, şirin sözlü məhbubunZənəxdanı dörd şöləli xal olu” (3, 75).

Dastanın başqa bir yerində qara Vəzir Pərinin ölüm xəbərini yayır, hamı buna inanır. Təkcə Qurbani bilir ki, qəbirdəki Pəri yox, bir erkəcdir.

Dastanlarda haqq aşiqinin qeyri-adi məziyyətlərinə, kəramətlərinə təriqət şeyxlərində də rast gəlmək olar. Belə ki, Şeyx Nəcməddin Kübra-nın haqqında söylənən mənqabələrə görə, onun çox sayda kəramətləri

173

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012olmuşdur. “Rəvayətə görə, Kübrəviyyə təriqətinin görkəmli nümayəndəsi Şeyx Nəcməddin Kübra bir gün Əshabi-Kəhfdən söhbət edirmiş. Dərviş-lərindən Saəddin Haməvi adlı birisi ürəyindən keçirir ki, görəsən, indi söhbətləri itə belə təsir edən bir şeyx varmı? Onun bu halı Şeyxə əyan olur. Şeyx o saat ayağa durub dərgahın qapısına doğru gedir, orada olan bir it Şeyxə yaxınlaşıb quyruğunu sallayır, Şeyx də himmət nəzəri ilə itə baxır. İt o saat dəyişir, özündən keçir, başını yerlərə sürtür və çevrilib gedir. Bu itin ətrafına əlli-altmış it toplaşmağa başlayır və onlardan heç biri ulamır, insanlara hürmür” (11, 138).

Bu deyilənlərdən belə nəticə çıxara bilərik ki, xalq təkkə ədəbiyya-tının dastan yaradıcılığına böyük təsiri olmuşdu. Belə ki, dastan qəhrə-manlarımız bir çox xüsusiyyətlərinə görə təriqət nümayəndələrinə bənzəyir.

Qaçaqlar. Məlumdur ki, xalq tərəfindən uzun illər boyu yaradılan və sevilə-sevilə nəsildən-nəsilə keçən qəhrəmanlıq dastanları tarixin ən zəruri məqamlarında yaranır, formalaşır və yaradıcılıq nümunəsinə çevrilir. Baş-qa sözlə, qəhrəmanlıq dastanları hər əsrdə deyil, tarixi zərurət yarandığı vaxtlarda meydana çıxır. V.P.Anikinin sözləri ilə desək, “Qəhrəmanlıq eposu poetik incəsənətin ən parlaq nümunəsidir və mədəniyyətlə tarixi həqiqəti xəyali (fantastik) uydurmalarla birləşdirir” (7, 70). Qaçaq sözü elmi ədəbiyyatda müxtəlif səbəblərə görə öz yurdundan, ailəsindən uzaq düşməyə məcbur olan şəxs kimi göstərilir. Dastanlarda isə qaçaqlar xalqın yanında olan, qəlbi və ağlı ilə yalnız xalqını düşünən, əzəndən alıb, əzilənə verən kimi təsvir olunur və sevilir.

Qaçaqçılıq hərəkatını ilk dəfə nəzəri baxımdan tədqiqata cəlb edən “sosial bandits” nəzəriyyəsinin yaradıcısı E.Hobsbawm qaçağı simvol kimi, ideyaların təcəssümü kimi öyrənir. Onun fikrincə, (E.Hobsbawma) “kraldan və ya onun pis məmurlarından qaçıb dağlara, meşələrə sığınan və sosial ədaləti varlıdan alıb, kasıba vermək, əzilənin yanında olmaq şəklin-də anlayan bu insanlar, zamanla xalq arasında yenilməz qəhrəmanlara çevrilir” (5, 22). Tədqiqatçı toplu xalq hərəkatından daha çox fərdi xalq hərəkatını öz araşdırmasının mərkəzinə gətirməklə qaçaqları dörd qrupa bölür:

1.”İctimai qaçaq”(və ya soylu qaçaq)“2.”Primitiv müqavimətçilər və ya partizanlar”3.”İntiqamçılar”4.”Quldurlar”.

174


E.Hobsbawmın bu bölgüsündə xalq qəhrəmanı səviyyəsinə birinci qrup daxil idi. Bizim başa düşdüyümüz qaçaqlar, yəni dastan qəhrəman-larına çevrilən qaçaqların başqalarından fərqi xalq tərəfindən onların adi günahkar kimi görünməmələri və xalq tərəfindən qəhrəman, intiqam alıcı-sı, ədalət döyüşçüsü kimi vəsfləndirilmələridir.

Tədqiqatçı “bandit” termini ilə bizim bildiyimiz quldur, yolkəsən mənalarını nəzərdə tutmamış siyasi rol oynayan kəndli hərəkatının liderini nəzərdə tutmuşdur. Qaçaqçılıq tarixdə məlum olan ən universal sosial hadisədir ki, heç bir ölkədən yan keçməmişdir. Qaçaqçılıq və ya “sosial bandits” adlanan insanların və ya hərəkatın dünyanın hər yerində – Ame-rikada, Asiyada, Avropada, Afrikada yayıldığı və fəlsəfəsinin siyasi-idoloji baxışlarının bir-birinə çox yaxın olduğu anlaşılır. Bu hərəkatın bü-tün ölkələrdə çıxış nöqtəsi, demək olar ki, eynidir. Yerli hökumət tərəfin-dən cinayətkar, qanundan kənar adam elan edilən qaçaq kəndlilər tərəfin-dən haqqı bərpa edən, zalımdan məzlumun haqqını alan, azadlıq mücahidi qəhrəman kimi qəbul olunur.

XIX əsrin əvvəlində Azərbaycanda mövcud olan iqtisadi-siyasi mü-hit, vətənin parçalanması, rus imperializminin qəddarcasına olan zülmü xalqı cana gətirir və qaçaqçılıq hərəkatı üçün zəmin yaradırdı. Bu hərəkat müəyyən zaman müddətində ictimai məzmun kəsb etmiş, qaçaqlar ətrafın-da rəvayətlər, mahnılar yaranmış, onların tarixi fəaliyyəti epik nümunələrə çevrilərək xalqın yaddaşına həkk olunmuşdur. Qaçaqların şəxsiyyəti folk-lorda xalq tərəfindən yalnız bu cür yaradılmşdır: Qaçaq heç zaman kənd-linin malına göz dikməz, yoxsulu əzməz, əzilənə zülm etməz” (5, 25).

“Qaçaqçılığın əsl səbəbləri zülm və cəfanın çoxluğu, çar höku-mətinin ağır qanunlarının qorxusu və ya mülkədar bəylərin hədsiz qəhr və təhqirləri yaxud kənd yüzbaşılarının güc və hədələri idi” (6, 133).

Qaçaqlar xalqın dərdini öz dərdi bilirdilər, onların qəlbi xalqı ilə birlikdə vururdu. Dastan qəhrəmanı olmuş qaçaqlar xalqın istək və arzularının, ideal cəmiyyət istəklərinin təcəssümü kimi çıxış edir.

İSTİFADƏ OLUNAN ƏDƏBİYYAT1.A.Nəbiyev. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı. 20062.Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. 2-ci cild. Bakı. 20063. Azərbaycan dastanları. 1-ci, cild. Bakı. 20054.Azərbaycan dastanları. 4-cü cild. Bakı. 20055.Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. F.Bayat. Bakı. 20116.B.Behcət. Qaçaq Nəbinin tarixi. Bakı. 2011

175


7.C.Fəxriyyə. Azərbaycan xalq dastanlarında qəhrəman problemi. 20108. Kafesoğlu İ. Türk Milli kültürü. İstanbul. 19899.Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı. 200410.Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. Bakı. 200411.F. Bayat. Türk təkkə ədəbiyyatı. Bakı. 201112.M.Qasımlı. Aşıq sənəti. Bakı. 199613.M.Təhmasib.Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər).Bakı.197214.S.Rəhimov. Seçilmiş əsərlər. 6-cı cild. Bakı. 1976

DASTAN QƏHRƏMANLARININ TIPOLOGIYASIXÜLASƏ

Məqalədə dastan yaradıcılığında rast gəlinən qəhrəmalar haqqında tədqiqat aparılmış, onların tipologiyası verilmişdir. Xalq təsəvvüf ədəbiyyatının dastan yaradıcılığında qəhrəmanların formalaşmasına təsiri göstərilmişdir.

Açar sözlər: alp, ərən, haqq aşığı, buta, qaçaq

TYPOLOGY OF THE EPOS HEROESSUMMARY

Their typology investigated (explored) about heroes which meet in the epos creative work (activities) have been given. People have been shown (the) influence to forming in the epos creative work (activities) of the tasavvuf literature of the heroes.

Key words: alp, brave, Lover of reght (justice, fee),buta (bud), robber

ТИПОЛОГИЯ ЭПИЧЕСКИХ ГЕРОЕВРЕЗЮМЕ

В статъе было проведено исследование о героях, которые встречают-ся в эпическом творчестве, была представлена их типология. Указано вли-яние народной суфийской литературы на формирование героев в эпи-ческом творчестве.

Ключевые слова: алп, мудрец, любителъ правды и справедливости, бута (миндалевидный узор), беглец

Rəyçi: Ramazan Qafarlıf.ü.e.d., prof.

176


Jalə COŞĞUN İstanbul Aydın Universitetinin müəllimi

TÜRK VƏ SLAVYAN SEHRLİ NAĞILLARINDA BAŞLANĞIC FORMULLARI

Başlanğıc-giriş formulları nağıllarda bir neçə formada ortaya çıxır: zamanla bağlı başlanğıc formulları, məkanla bağlı başlanğıc formulları, həm zaman, həm məkanla bağlı başlanğıc – giriş formulları və təkərləməli (ritmik söz oyunu) giriş formulları. Bu tip formullar nağıl yaradıcılığı üçün ənənəvi haldır. Bir çox dünya xalqlarının sehrli nağıllarında olduğu kimi türk və slavyan sehrli nağıllarında da bu formullar öz əksini tapmış-dır. Məsələn,

a) Zamanla bağlı başlanğıc formullarıTürk mətnlərində:“Biri var idi, biri yox idi, bir...var idi”; “Biri varmış biri yoxmuş, bir..ilə bir... varmış”; “Biri varmış biri yoxmuş, Allahdan başqa heç kim yox imiş”;“Biri var idi biri yox idi, günlərin birində”;“Günlərin bir günündə, əyyami sabiqdə... və ya əyyami qədimdə”;“Qədim zamanlarda...”; və s.Rus mətnlərində: «Жил-был» Yaxud: «жил да был»;Mətnin tərcüməsi: Yaşayırdı, var idi«Был-жил»;Mətnin tərcüməsi:Var idi, yaşayırdı;«Бывали – живали царь да царица»;Mətnin tərcüməsi: Yaşayırdılar var idilər çar və arvadı; «Жили-были себе»; Mətnin tərcüməsi: Var idilər, yaşayırdılar özləri üçün;

177


«В старые годы, в старопрежни…»; Mətnin tərcüməsi:Qədim dövrlərdə, əyyami qədimdə;«Жил когда то на свете царь». Mətnin tərcüməsiNə vaxtsa çar yaşayırdı yer üzündə

b) Məkanla bağlı giriş formullarıBəzi hallarda türk nağıllarında məkanla bağlı giriş formullarına rast

gəlinir və bu zaman əsasən məkan konkret şəkildə bildirilir. Türk mətnlərində:“Gülnahar mahalında”.Slavyan mətnlərində isə məkan mücərrəd xarakter daşıyır. Rus mətnlərində: «В некотором царстве»; «В некотором царстве, в некотором государстве»;«В одном городе»;«В некотором царстве, за тридевять земель-в тридесятом

государстве жил-был…»Mətnin tərcüməsi:Bir çarlıqda;Bir çarlıqda, bir ölkədə;Bir şəhərdə;Bir çarlıqda, otuz torpaq uzaqda-otuzuncu ölkədə…

c) Məkan və zamanla bağlı başlanğıc formullarıTürk mətnlərində:“Biri vardı, biri yoxdu Yunan şəhərində…”Biri vardı, biri yox idi. Allahdan başqa heç kim yoxdu. Hindistanda

bir paççah varıdı.Rus mətnlərində:«В некотором царстве, за тридевять земель-в тридесятом

государстве жил-…» Mətnin tərcüməsi:Bir çarlıqda, otuz torpaq uzaqda, otuzuncu ölkədə yaşayırdı...Yaxud:

178


«В некотором царстве, за тридевять земель-в тридесятом государстве жил-был…»

Mətnin tərcüməsi:Bir çarlıqda, otuz torpaq uzaqda, otuzuncu ölkədə yaşayırdı, var idi...«Где-то было, в некотором царстве…»Mətnin tərcüməsiHardasa olmuşdu, hansısa çarlıqda.Apardığımız bu müqayisələr zamanı aydın olur ki, türk mətnlərində

zamanla bağlı, rus mətnlərində isə məkanla bağlı giriş formulları üstünlük təşkil edir. Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, türk mətnlərində məkan bildirilir. Rus mətnlərində isə bu mücərrəd xarakter daşıyır. N. Roşiyanu rus nağıllarında vaxtın təyini məsələsi ilə bağlı yazırdı: “Rus nağıllarında vaxtın təyin olunması bir qayda olaraq inisial (giriş) formulda ixtisara düşür. Onların bu funksiyası E1 və ya E 2 («живало-бывало», «жил-был», «жыли-были») elementinə keçir. Lakin müxtəlif variantlarda or-taya çıxan S elementi mühüm yer tutur. Belə ki, S elementi rumın na-ğıllarında olduğu kimi qeyri-müəyyən xarakter daşıyır: “ çarlıqların birində, ölkələrin birində , bir padşah və arvadı yaşayırdı” (8, 33).

d) Təkərləməli (ritmik söz oyunlu) başlanğıc formulları.Təkərləməli giriş formulları sehrli nağıllar üçün ənənəvi haldır.

Təkərləmələrin məzmununun nağıl mətni ilə heç bir əlaqəsi olmur və əsasən komik xarakter daşıyır. Öncə türk və rus nağıl təkərləmələrindən nümunə gətirək.

Türk mətnlərində:“Biri varmış, bir yoxmuş... əvvəl zaman içində, xəlbir saman işində,

dəvə dəllal ikən, milçək bərbər ikən... Köhnə hamamın tası yox, peştamalın ortası yox, bu yalanın ötəsi yox...” (11, 168).

Yaxud: “Badi-badi giriftar, hamam-hamam içində, xəlbir saman içində, dəvə

dəlləklik elər, köhnə hamam içində. Qarışqa şıllaq atdı, dəvənin qıçı sındı, hamamçının tası yox, baltaçının baltası yox, orda bir tazı gördüm, onunda xaltası yox. Ömrümdə çox şilə aşı yemişəm. Heç belə yalan deməmişəm” (1, 62).

Rus təkərləməsi:“Ай потешить вас сказочкой? А сказочка чудесная; усть в ней

дива дивные, чуда чудные, а батрак Шабарша из плутов плут; уж как

179

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012взялся за гуж, так неча сказать-на все дюж!” (9, 175).

Mətnin tərcüməsi: Sizi nağılla sakitləşdirəkmi? Nağıl möcüzəlidir, Burada möcüzələr

var ecazkarlıqlar var. Muzdur Şabarşa dələduzluqdan dələduzluğa. Əgər bir işə qol qoydusa daha nə deyəsən etdiklərinə

Yaxud: “В то давнее время, когда мир божий наполнен был лешими,

ведьмами да русалками, когда реки текли молочные, берега были кисельные, а по полям летали жареные куропатки, в то время жил был царь по имени Горох” (9, s. 148).

Mətnin tərcüməsi: “Qədim zamanlarda, o vaxt ki, Tanrının dünyası qulyabanilər,

ifritələr, su pəriləri ilə dolu idi, çöllərin üzərindən isə bişmiş kəkliklər uçurdu, həmin dövrdə Noxud adında bir şah yaşayırdı”.

Ənənəvi formulları tədqiq edən folklorşünasların bu hadisə ilə bağlı müxtəlif fikirləri mövcuddur. Məsələn, N.M.Gerasimov “Rus sehrli nağıl formulları (Ənənəvi mədəniyyətin stereotipliyi və variantlılığı probleminə dair)” məqaləsində nağıl təkərləmələrini belə dəyərləndirir: “Elmi ədəbiy-yatda belə bir fikir formalaşıb ki, nağıllara məxsus giriş və sonluq təkər-ləmələrindəki qeyri-ciddilik rəvayət olunan mətnin real gerçəkliyə qarşı qoyulmasından, yəni uydurma olmasından xəbər verir”. Lakin nəzərə al-maq vacibdir ki, təkərləmə öz “gülüş” xüsusiyyəti ilə hər şeydən öncə nağılın ciddiliyini önə çəkir və dinləyicilərin diqqətini nağıl dünyasında baş verənlərin uydurma olması fikrinə deyil, onun nə qədər sərhədsiz və real həyatdan uzaq olduğuna yönəldir” (7, 21).

O.Əliyevin də təkərləmələrlə bağlı özünəməxsus fikirləri var. O “Azərbaycan nağıllarının poetikası” adlı əsərində bu haqda yazır: “Əsasən nağılın bədii formasını zənginləşdirməyə xidmət edən təkərləmələr dinləyiciləri maraqlandırmaq, fantaziya, xəyal aləminə keçid üçün zəmin məqsədilə işlədilir. Ahəngdar ifadəli, məzhəkəli, məzmunlu təkərləmələr zaman keçdikcə ağızdan-ağıza düşərək xalq nağılçıları tərəfindən müxtəlif dəyişikliklərlə işlədilmişdir” (6, 95).

Bir çox xalqların nağıl yaradıcılığındakı təkərləmələrə nəzər salar-kən aydın olur ki, bütün xalqların nağıl yaradıcılığında təkərləmələrin funksiyası eynidir. Rumın, türk və rus nağıl təkərləmələrinin eyni funksiyanı icra etməsi qənaətinə gələn L.Q.Baraq bununla bağlı fikrini belə ifadə edirdi: “Türk, rumın və rus təkərləmələrindən gətirilən nümu-

180

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012nələr göstərdi ki, təkərləmələrin nağıllardakı hadisələrlə heç bir əlaqəsi yoxdur. Onlar yalnız dinləyicinin nağılı qavramaq üçün xüsusi bir əhval-ruhiyyəyə yüklənməsini təmin edir. Onların funksiyası aydındır: dinləyicinin şən təbəssümü, yaxud gülüş partlayışı, söyləyici və dinləyici arasında müəyyən münasibət və sərbəstlik yaradır, bu isə dinləyicinin uzun nağılı dinləməsi üçün zəmin hazırlayır” (8, 43).

Türk və slavyan nağıllarında başlanğıc əksər formullarına nəzər saldıq. Müqayisələrdən belə bir nəticəyə gəlmək olur ki, türk sehrli nağıllarındakı başlanğıc formulları slavyan sehrli nağıllarının başlanğıc formullarından daha zəngindir.

Ədəbiyyat siyahısı:1. Abdulla B.A. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı, Qismət, 2005, 208 s.2. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. I cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 360 s.3. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. III cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 296 s.4. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. IV cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 336 s.5. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. V cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 304 s.6. Əliyev O. Azərbaycan nağıllarının poetikası. Bakı, Səda, 2001, 192 s. 7. Герасимов Н.М. Формулы русской волшебной сказки (К проблеме

стереотипности и вариативности традиционной культуры) 8. Рощияну Н. Традиционные формулы сказки. М., Наука, 1974,

216c.9. Русские волшебные сказки Сибири. Новосибирск, Наука, 1981, 335 с. 10. Украинские народные сказки. Перевел с украинского Г.

Петников. М., Гослитиздат, 1955, 422 с. 11. Boratov P.N. Zaman Zaman İçinde. 2 baskı. Ankara, İmge Kitabevi,

2009, 271s.12. Boratov P.N. Az Gittik Uz Gittik. 9 baskı, Ankara, İmge Kitabevi,

2006, 368. 13. Boratov P.N. 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı. İstanbul. Gerçek

Yayınevi, 10 baskı, 2000, 294 c.14. Tezel N. Türk Masalları. Bilge Kültür Sanat, Ağustos, 2008, 528 s.15. S.Sakaoğlu. Masal Araştırmaları, Akçağ yayınlar, 4 baskı, Ankara

2010, 342 s.

РезюмеСтатья посвящена инициальным формулам тюркских и славянских

сказках. В сказках инициальные формулы выявляются особенно в двух формах: - формулы времени и формулы пространство. В сравнительном

181

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012анализе выясняется что, в тюркских сказках больше использовано фор-мулы времени, а в славянских сказках часто встречается формулы прос-транство.

SummaryThe article about beginning formul the Turks and the Slavs fairy-tale. In

the fairy-tale have two form- time and space. In comparative the Turks and the Slavs fairy-tale known that the Turks fairy-tale have very form- time The Slavs fairy-tale have very form space form.

Açar sözlər: Türk, slavyan, nağıl, başlanğıc, formul, məkan, zaman Ключевые слова: тюркские, славянские, сказка, начало, время,

пространствоKey worlds: Turkish, Slavs, tale, beginning, time, space.

Rəyçi: f.e.n. dos. F. Musayeva

182


Nailə MƏMMƏDOVA

AZƏRBAYCAN BƏDİİ NƏSRİNİN POETİKASINDA FOLKLORA MÜRACİƏTDƏ YENİLƏŞMƏ MEYLLƏRİ

Məsələnin qoyuluşu: Yazılı ədəbiyyatda, o cümlədən bədii nəsrdə folklor əsərin poetikasının əsas elementlərindən biridir.

İşin məqsədi: Azərbaycan bədii nəsrində folklor elementlərindən istifadənin nəzəri problemlərini araşdırmaq.

Açar sözlər: Mövlud Süleymanlı, Ramiz Rövşən, “Ağrı”, “Daş”, “Dəyirman”, “Şeytan”, “Köç”.

Altmışıncılardan sonra ədəbiyyata gələn nəslin qarşısında duran əsas problemlərdən biri özünün nəsr üslubunu tapmaq, nəsr texnologiyasına yeniliklər gətirmək, bədii axtarışlarının vüsətini genişləndirməkdən ibarət idi, çünki mövcud nəsr poetikasının görkəmli simalarınınn fonunda ədə-biyyata gəlmək, özünəməxsus estetik dünyasını formalaşdırmaq yeni nəsl üçün bir qədər çətin idi. Bu zərurəti ilk dərk edənlər Ramiz Rövşən və Mövlud Süleymanlı oldu və çox qısa bir zaman kəsiyində özünəməxsus boyalarla ədəbiyyata gələrək nəsrimizin aparıcı meyllərini müəyyənləşdirə bildilər. Məhz altmışıncıların ardınca R.Rövşən və M.süleymanlı ya-radıcılığı, hər şeydən əvvəl, nəsrin poetikası, obrazlar sistemi və təhkiyə (navarrie) baxımından özünəməxsusluq qazanır. Aydındır ki, Azərbaycan nəsrinin rastlaşdığı yeni gerçəkliklər yazıçıdan müasir təfəkkür tərzi ilə yanaşı poetika məsələlərində, obraz və təhkiyədə yeni bir mərhələnin baş-lanmasını şərtləndirirdi. Bu təmayül yeni nəsrdə və yeni nəslin yaradı-cılığında folklora müraciətdə daha qabarıq görünür. Lakin bu folklordan istifadə əvvəlki nəslin yararlanmasından əsaslı şəkildə fərqlənir. Bu fərq S.Rəhimov, Ə.Vəliyev, Əbülhəsən ilə onlardan sonra gələn İ.Hüseynov, Anar, Elçin, S.Əhmədov yaradıcılığı arasındakı münasibətlərdən də xeyli dərəcədə fərqlənir. Artıq onların ilk əsərlərindən başlayaraq nəsrin daxili strukturundakı folklor və mifoloji düşüncə tərzi yeni bir başlanğıcdan xəbər verirdi. Burada məqsəd yalnız yazıçıların özünün nəsr poetikasını formalaşdırmaqdan ibarət deyil, həm də dünya ədəbiyyatında çox geniş yayılmış mifoloji təhkiyə, süjet xətlərini ədəbiyyata gətirməklə mifoloji qatları yaşatmaq, gerçək hadisələrə yeni baxış ifadə etmək, həqiqət olan şeyləri mifoloji aspektdə təsvir etməkdən ibarət olmuşdur. Ədəbiyyatşü-

183

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012nas M.İmanov yeni nəsrin bu keyfiyyətini nəzərdə tutaraq yazır: “Müasir Azərbaycan nəsrinin keyfiyyətcə dəyişib yeni mərhələyə qədəm qoyma-sında, psixologizm istiqamətində get-gedə dərinləşməsində mühüm rol oynayan lirizm bu nəsrin folklor ruhuna qayıtmasında da xüsusi əhəmiy-yət daşımışdır. Predmet və hadisələrin fərddə doğurduğu şairanə duyğular ön plana keçdikcə, yazıçılar istər-istəməz qəhrəmanların ruhu aləminin elə cəhətlərini də əks etdirməli olmuşlar ki, həmin cəhətlər adi məntiq, “real” düşüncə ölçülərinə sığmamışdır” (1, 89).

R.Rövşənin “Daş” povesti və “Ağrı” silsiləsindən olan hekayələrin-də xalq düşüncə tərzi, danışıq leksikonu və mifoloji qatlar yazıçının nəsr poetikasını zənginləşdirən elementlər kimi çıxış edir. Folklordan, mifolo-giyadan istifadə R.Rövşən hekayələrində bir neçə istiqamətdə baş verir. Bunlardan yazıçı təhkiyəsindəki folklor ruhunu xüsusi qeyd etmək lazım gəlir. Yazıçının təhkiyəsindəki nağılvarilik, obrazların, süjet xətlərinin mütəhərrikliyi, canlılığı, emosionallığı, obrazın daxiıli-psixoloji aləmini təsvir etməsində bu amillərdən geniş istifadə edilir. “Belə-belə işlər” heka-yəsində yazıçı məhz bu təhkiyədən istifadə etməklə əsərin strukturuna folklor motivlərini hopdura bilmişdir. Hekayənin başlanğıcının nağıl üslubunda olması (nağıl dilinin yüyrək olması!) yeni bir düşüncə tərzi ilə yanaşı, Həsən kişinin başına gələn hadisələri təsvir çevikliyini də qazanmış olur: “ Həsən kişinin dünyada nəyi var idi? Bir kəhər atı var idi. Nəyi yox idi? Arvadı yox idi, uşaqları yox idi. Həsən kişi bu dünyada nədən qorxurdu? Özünün ölməyindən qorxurdu. Qorxurdu ki, bir gün ölər, kəhər at bu dünyada tək-tənha qalar. Kim bilir onda yazığın günü necə keçər? Həsən kişi bu dünyada day nədən qorxurdu?” (2, 323). Yaxud yazıçı Yetim Qulunun həayatını bütün dolğunluğu, təfərrüatı ilə təsvirdə yenə də nağıl təhkiyəsini seçir, az sözlə Yetim Qulunun həyat macərası ilə bağlı informasiya verir: “Yetim Qulu o qapıda, bu qapıda yetimçiliknən böyümüşdü; damdan yıxıla-yıxıla, çayda boğula-boğula, dünyanın bütün pis naxoşluqlarını çıxara-çıxara böyümüşdü. Ancaq damdan yıxılanda qıçı sınmamışdı, çayda boğulanda batıb ölməmişdi, o ki qaldı dünyanın bütün pis naxoşluqlarına , burada məsələ bir az qəlizləşir” (2, 329). Tənqidçi A.Məmmədovun “Beıə-belə işlər” hekayəsi ilə C.Məmmədquluzadənin “Eşşəyin itməkliyi” əsəri əsasında struktur-təhkiyə anologiyaları aparma-sında da məntiq vardır; belə ki, hər iki əsərdə süjetquerma və süjeti da-nışma təhkiyəsi arasında yaxınlıqlar bunu deməyə əsas verir (4, 185).

184


Burada və “Ağrı” silsiləsindən olan digər hekayələrdə məhz nağıl təhkiyəsinin köməyi və obrazların daxili aləminin təsvirində folklordan istifadənin səmərələliliyi ilə Mikayıl kişinin, Piralı babanın, Həsən kişinin, Yetim Qulunun, zavallı Əlişin həyatı, taleyi, güzaranı, dərdi-səri ilə ilə oxucunu tanış edir, onun diqqətini bu talelərə yönəldə bilir. Bu heka-yələrdəki təhkiyə nağıllardan bizə tanış, doğma olan sadəlik yazıçının üs-lubunu formalaşdıran amilə çevrilir. R.Rövşənin hekayə qəhrəmanlarının xalq içərisindən çıxması, xalq həyatını, təbiətini yaşatması yazıçının bu-nunla xalq kədərini ifadə etməsinə şərait yaradır, ülliklə gələn xalq fa-ciəsini, sarsıntını, ağrını bədii düşüncədə yaşadır. Yazıçının folklordan təhkiyədə və obrazların yaradılmasında istifadə edən yazıçının yaradıcılı-ğındakı bu xüsusiyyəti ədəbi tənqid də müşahidə etmiş və bu yararlan-manı təqdir etmişdi. Tənqidçi A.Hüseynov R.Rövşən yaradıcılığındakı bu yeniliyi nəzərdə tutaraq yazırdı: “Müharibə dövrünün əzablarından nə qədər əsər yazılmışdır, amma “Ağrı” silsiləsindən olan hekayələr onlardan dərhal seçildi, təsirləndirdi...İlk baxışdaca duyulan bənzərsizlik, qabarıq nəzərə çarpan yenilik təhkiyənin mahiyyətindədir, mayasındadır. Bundan əlavə müəllifin yazı tərzinə folklor ruhunun , dilimizin təbiətinin dərndən çökməsi də razılıq doğurur. Bu məziyyətlər yazını sadəcə olaraq cazibədar, rəvan, təbii etmir, həm də ona mənalılıq aşılayır” (3, 73).

Milli psixologiyanı bədii düşüncədə folklor motivləri ilə yaşatmaq R.Rövşənin “Daş povestində də orijinallıqla bədii həllini tapır. Məsələ burasındadır ki, R.Rövşən hqqında danışdığımız hekayələri kimi, bu əsərini də pritça formasında qələmə alınmışdır. Bu faktın özü yazıçının xalq düşüncə tərzindən necə istifadə etməsini şərtləndirir. Pritça forması povestdə cərəyan edən hadisələrin uzaqlığı, genişliyindən doğur və bu hadisələrin yalnız nağıl, pritçavari formada təsviri ilə bədii nailiyyət əldə etmək mümkündür. Yazıçının “Daş” povesti üçün seçdiyi təhkiyədə baş verən hadisələr nağılvari təsvir olunur; hadisələr arasındakı əlaqələr bir-birilə çox tez bağlanır, hadisədən-hadisəyə keçiddə nağıl üslubundan isti-fadə edilir. Yazıçı burada mühitin, zamanın fonunda yaşadığı dövrün icti-mai, sosial kolliziyalarını təcəssüm etdirmək üçün məhz bu formadan is-tifadəni əsas götürür. Yaşadığı dövrdən qırx il əvvəlin həyat tarixçəsinə-müharibə dəhşətlərinə bədii ekskurs edən yazıçı davadan qayıdan Müslü-mün ilk müşahidəsi onun görüşünə gələn kənd arvadlarının arıqlaması və sınıxması olur; “bədənləriynən əyinlərindəki donun arasındakı boşluğa” onun gözündən yayınmır. Müharibə dəhşətlərindən sağ çıxaraq kəndinə

185

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012qayıdan Müslüm kişinin gördüyü bu boşluq reallıq idi və bu reallıq müəllif təhkiyəsində bu cür ifadə edilirdi: “...o boşluq bu arvadların canı-na sarmaşmışdı, bu arvadlar o boşluğu özləriylə gəzdirirdilər, o boşluğun içində yeriyirdilər, otururdular, dururdular...

Davadan qabaq əmisigilin evi bu qədər arvadın heç yarısını da tut-mazdı, ancaq indi bu ev dolmaq bilmirdi; hər gələn arvad özüynən bir yerdə öz canına sarmaşan boşluğu da gətirirdi və arvadlar çoxaldıqca bu ev elə bil bir az da boş görükürdü...” (2, 345).

Əlbəttə, davadan qayıdan Müslümün gördüklərini onun görüşünə gələn sədr Şərif də hiss edirdi, görürdü, lakin bu həyat ona tanış idi, Müs-lüm isə ilk dəfədir onları gördüyüdən yazıçı onun müşahidəsini vermişdir. Yazıçı bu kimi müşahidələrlə qəhrəmanın ömür yoluna nəzər salır, onun müharibədən əvvəlki, müharibə zamanı və sonrakı müşahidələrini bədii şəkildə təsvir edərək zaman və məkanda onun mühit düşüncələri verilir. Əlişin ömür tarixçəsi, Həsən kişinin atına bağlılığını yazıçı rəvayət, yaxud nağıl üslubunda təsvir edir. Lakin burada folklordan istifadə yalnız təhki-yə ilə məhdudlaşmır, obraz və süjet xətlərinə də hoparaq əsərin təsirlilik və mənalılığını da şərtləndirir. Bütün bunlar “Daş” povestinin xalq həya-tını vüsətliliyi, genişliyi və koloritliliyi ilə göstərməsinə imkan yaradır.

Altmışıncılardan sonra ədəbiyyata gələn M.Süleymanlının nəsr yara-dıcılığında da folklor və mifologiyadan istifadədə yeniləşmə meyllərini görmək mümkündür. Onun nəsr poetikasını şərtləndirən amillər içərisində nağılvari ritm, təfərrüat, intonasiya və folklor təhkiyəsi başlıca yerlərdən birini tutur. İlk hekayələrində və “Şanapipik” povestində olan folklordan yararlanma “Dəyirman” povestində bir qədər də formalaşır. Maraqlıdır ki, sosrealizmin hakim yaradıcılıq metodu olduğu bir zamanda “Dəyirman”da nağıl poetikasına müraciət edilir. Görünür yazıçı təsvir etdiyi hadisələrin gerçəkliklə (və yaxud sosrealizmlə!) üst-üstə düşmədiyini dərk edərək şüurlu şəkildə sosrealist təsvir metodundan imtina edərək nağılvari təhkiyəyə üstünlük vermişdir. Əsərin poetik sistemindəki bu yenilik dər-hal ədəbi tənqidin diqqətini çəkmişdir. Tənqidçi K.Abdullayev yazıçı nəs-rinin poetikasına gətirilən bu yeniliyə işarə edərək yazırdı: “Dəyirman” povestinin əfsanələrimizlə, nağıllarımızla qəribə səsləşməsi var” (5).

Əlbəttə, tənqidçinin müşahidəsi doğrudur, bu səsləşmə bir neçə isti-qamətdə özünü göstərir; dəyirman arxetipi özü nağıllarda xüsusi yer tutur. Bundan başqa povestin poetikası, təhkiyəsi, qədimdə əjdahaların suyun qabağını kəsməsi kimi elementlər bu səsləşməni bir qədər də artırır.

186

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Burada realist nəsrlə nağıl poetikası qovuşuq şəkildə təsvir olunur; bütün-lüklə əsərin daxili strukturunu əhatə edir. Bir çox epizodlarda müəllif nağıl estetikasına xas olan ideallaşdırma üsuluna və rəmzləşdirmə ele-mentlərinə müraciət etməli olur: “Bir kötüyün qırağında üç oğlan oturt-muşdu, üçünün də barmaqları qızıllı, dişləri qızıllıydı. Boylarına görəy-dimi, qızıllı barmaqlarına, qızıl dişlərinə görəydimi, otutuşlarına, danışıq-larına görəydimi, nəydisə bir-birindən seçilmirdilər. Biri qanrılıb al yanaqlı, ağ xalatlı göyçək kababçını səslədi” (6,8).

Məlumdur ki, nağıl və dastanlarda Xeyir-Şər antitezasından geniş is-tifadə edilir. M.Süleymanlının “Dəyirman” povestinin konfliktinin əsasına qoyulan Xeyir-Şər antitezasının açılmasında da müəllifin realist-nağıl (əf-sanə) poetik sistemindən istifadə etməsi başadüşüləndir. Yazıçının “Yel Əhmədin bəyliyi”, “Şeytan” povestlərində də müasir nəsr poetikasına yeni elementlər daxil olur. Bu əsərlərdə nağılvari təfəkkür üzvi komponentə çevrilmişdir. Əslində Latın Amerikası ədəbiyyatında çoxdan bədii əsərlərin strukturunda yer tutan folklor motivlərinin nəsrimizdə bu şəkildə ifadəsi bir qədər gecikmiş təsir bağışlayır. Hətta sovet nəsrinə nəzər salınsa belə folklorun ədəbi əsərlərin materialını, yaxud struktur komponentlərindən biri kimi mövcudluğunun bədii təcrübəsi daha əvvələ gedib çıxır. Təkcə Ç.Ay-tmatovun əsərlərini götürmək kifayətdir ki, folklorun bədii düşüncədəki yerini müəyyənləşdirmək mümkün olsun. V.Şukşin, V.Rasputin və başqa yazıçıların əsərlərində də folklor motivlərinə geniş yer verilir. Azərbaycan bədii nəsrinin 56-60-cı illər mərhələsində bir komponent şəklində olan folklor motivləri M.Süleymanlı nəsrinin strukturunda özünə yer edir. Yazıçı daha qlobal məsələlər qoyduqca folklor və mifologiyadan geniş istifadəni qarşıya məqsəd qoyur. Müasir dövrdə təsvir imkanlarının məhdudluğunu nəzərə alan yazıçı bir çox problemlərin ifadə olunmasında tarixi yaddaşın, yaxud folklorun, mifologiyanın köməyilə təsvir etməyə can atır. Ədəbiy-yatda bu təmayülü müsbət qiymətləndirən tənqidçi A.Əfəndiyev bu fikir-lərində haqlı görünür: “Bu baxımdan nağılvari təfəkkürdə bir müdriklik də vardır: dünya daim dəyişir, inkişaf edir, lakin dövrlər, əsrlər arasında fərq olduğu kimi, daxili bağlılıq da mövcuddur, hər əsr digərinə bənzəmir. “...Biri vardı, biri yoxdu” kəlamı bütün zamanlara aid olan hadisələr, mü-naqişələr, psixoloji vəziyyətlər arasındakı uyğunluğun, vəhdətin ifadəsidir. Nağılvari təfəkkürün ölməzliyi elə burasındadır” (7, 90).

Ədəbi prosesdə baş verən bu təmayülü tənqidçi A.Hüseynov da vaxtında hiss edərək, hazırda folklordan istifadə etmənin və istinad etmə-

187

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012nin bütünlüklə İttifaq ədəbiyyatında , dünya bədii fikrində güclü olduğu qənaətinə gəlir və bundan faydalanmağın müxtəlif yollarını göstərirdi. Onun fikrincə, indi dəbdə olan “nağıl”, “mif”, “pritça” sözləri bəzən xalis metafora kimi səslənir, yazıçı xalq ədəbiyyatının formal əlamətlərinə, təhkiyə üsulunun zahiri elementlərinə əməl edərək əsərini nağıla, dastana bənzədir” (2, 178). Folklordan bu cür bəhrələnmə nəsrin nə strukturuna, nə də məzmununa elə bir yenilk gətirmir. M.Süleymanlı nəsrində isə folklor ruhu və poetikası yazıçının “bədii düşüncəsinin, həyatı estetik qavrayışının, üslubunun mayasında” duyulur. A.Hüseynovun folklor koloritinin M.Süleymanlının “Köç” əsərinin ruhuna hopması fikrini, “Yel Əhmədin bəyliyi” və “Şeytan” povestlərinə də aid etmək olar. Belə ki, məhz bu əsərlərin də ruhunu, poetik sistemini nağılvarilik, dastanvarilik təfəkkür tərzi əhatə edir. Bu cəhətdən “Köç” romanının strukturu, ritm və intonasiyası üzərində xüsusi dayanmaq lazım gəlir.

“Köç” romanında yazıçı xalqın kökünü, tarixi təfəkkür tərzini təsvir etmək üçün bilərəkdən elə bir bədii intonasiya seçmişdir ki, bu intonasiya ilə xalqın keçib gəldiyi tarixi inkişaf yolunu, baş verən hadisələri bədii sözün gücü ilə çatdıra bilir. Nağıllarda olduğu kimi romanda da təmsil olunan qüvvələrin bir tərəfində Xeyir, digər tərəfində isə Şər qüvvələr durur. Yazıçı bu iki qütbün müxtəlif konfliktlərlə əyaniləşən həyatı və düşüncələri üzərində qurmuşdur: “Üç yüz ildən çox idi Qarakəllə kökü ilə qanıq nəslinin arasında qan axırdı. Üç yüz il idi yan-yana qırıla-qırıla, təzədən cücərə-cücərə yol gəlirdilər” (8, 28).

Romanın ümumi axarını təşkil edən bu mübarizə əsər boyu konkret hadisə və kolliziyalarda müşayiət olunur. Bu hadisə və kolliziyaların əsasında da “biri vardı, biri yoxdu” təhkiyəsi durur. Yazıçı əsər boyu bu təhkiyəni qoruyub saxlamaqla, eyni zamanda, zamanın ritmini saxlamağa çalışır: “Göyüş atdan düşdü, yamacdan quzuqulağı, yemlik, quşəppəyi yığdı. At birdən-birə kişnəyib ayağını yerə döydü. Yamacdan bir tülkü çıxdı, itələnə-itələnə özünü dərəyə saldı. Göyüş quruyub qalmışdı. “Tülkü tüfəng görüb”. Öz tüfənginə baxdı, yəhərin qaşından asılmışdı. Üç atlı başının üstünü aldı.

- Tərpənmə Qarakəllə Göyüş!” (8, 29).Burada keçmiş zamanda sintaktik bütöv şəklində sıralanan sözlər bir

sistem təşkil edərək konkret hadisəni bütün varlığıyla canlandırır. Göyüşün atdan düşməsi, “quzuqulağı, yemlik, quşəppəyi” yığması, atın birdən-birə kişnəməsi, tülkünün özünü dərəyə salması və üç atlının onun

188

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012başının üstünü alması hadisələri cəmi bir neçə cümlədə əhtə olunur. Yazıçı bütün bunlara canlı nitqin, danışıq dilinin mütəhərrikliyi sayəsində nail olur. Bu cür parçalar əsər boyu müxtəlif hadisələrin təsvirində istifadə olunmaqla hadisələrin bir-birini izləməsinə və tamamlamasına imkan verir. Düşmənin qarakəllə tayfasının qoyun sürülərinə hücum etməsi səhnəsi də eyni şəkildə canlı intonasiya ilə təsvir edilir: “Qutluğun yoğun, xırıltılı səsinə bayaqdan qanlı-qanlı ləhləyən qoyun itləri yerlərindən qopub özlərini atlıların üstlərinə saldılar, çaxnaşma düşüdü, itləri qamçıladılar. Atlıların üçü sürüyə çatdı. Beyrək çomağına çəkilib onların qabağını kəsdi. O biri atlıların qomarğasına düşmüş yoldaşını səslədi:

- Batıq, atları vur, çoxdular” (8, 71).Təsvir olunan bu hadisə yalnız yazıçı dilinin səlisliyi, nağılvari poe-

tik sistemi ilə gözlərimiz qarşısında əyaniləşir, baş verən hadisə bütün təfərrüatı ilə canlandırılır. Romanda yazıçı ümumiləşdirmə və rəmzləş-dirmə elementlərindən də geniş şəkildə istifadə etməklə əsərin poetik sistemində məntiqi ardıcıllığı davam etdirir. Bir dövrə, əsrə sığmayan hadisələri bəzən yazıçı, ümumiləşdirmənin gücü ilə cəmi bir neçə cümlədə ifadə edə bilir. Əsərdə sevənlərə (düşmən olsalar belə-bu da folklordan gələn kontrastlardır) buta verilməsi, insanların hadisələri öncədən görüb duya bilməsi, müxtəlif təbiət hadisələri (yağışın yağması, ildırım çaxması və s.), ən sağalmaz yaraların otun köməyi ilə (“Dədə Qorqud”da olduğu kimi) sağalması, insanın sınmış sümüklərinin yenidən bir-birinə yapışdırılaraq bitişdirilməsi və s. istifadə olunan folklor motivlərinin yalnız bir hissəsidir.

Qarakəlləlilərin əzəli yurduna dönüşünü təsvir edərkən də yazıçı rəmzlərdən geniş istifadə edərək yazır: “Yeddi bölük olub yeddi pay yer əkdilər. Qoşqar evindən toxum gətirməyə atlı göndərdilər. Yer şumladılar, toxum səpdilər. Yeddi gündən sonra Dədənin üstü də göyərdi, əkinlər də. Ağ dəvəylə başlanacaq qorxu yavaş-yavaş yaddan çıxırdı” (8, 71).

Yeddi rəqəminin xalqımızın mifik təfəkküründə xüsusi yer tutduğun-dandır ki, yazıçı burada yalnız rəqəm alliterasiyası yaratmaq istəməmişdir, xalqın yaddaşındakı rəmzlərin mahiyyətini ifadə etməyə çalışmışdır. Romandakı etnoqrafik informasiyaların, ekzotik epizodların geniş yer alması da yazıçının nəsr poetikasına zənginlik gətirir. Onun “Şeytan”, “Yel Əhmədin bəyliyi”, “Duzsuzluq” povestləri də poetik sisteminə, ayrı-ayrı hadisələrin təsvirinə görə xalq təfəkkürünə, onun ifadə formalarına yaxındır. Xüsusilə “Şeytan” əsərində müəllifin müraciət etdiyi fantasma-

189

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012qoriya mövcud dünyanın, psixologiyanın qabarıq təsviri üçün seçilmiş ən yaxşı vasitədir. Yazıçı cəmiyyətdə olan Şeytan obrazını bütün təfərrüatı ilə təsvir etmək üçün folklora müraciət etmiş, xalq içərisində olan arxaik görüşlərin, təsəvvürlərin köməyindən istifadə etməyə çalışmışdır. Bütün bunlar M.Süleymanlının nəsr poetikasının formalaşmasında folklor motiv-lərinə ciddi əhəmiyyət verdiyini göstərən amillərdəndir.

Beləliklə, 70-ci illər nəsrinin iki görkəmli nümayəndəsinin yaradı-cılığı əsasında folklordan maksimum istifadənin yolları və imkanlarına nəzər saldıq. Ramiz Rövşən və Mövlud Süleymanlı yaradıcılığına müra-ciət onu deməyə əsas verir ki, bu dövr nəsrinin keyfiyyətcə yeniləşmə-sində hər iki yazıçının folklor ruhunu yaradıcı şəkildə yaşatması, predmet və hadisələrə yeni düşüncə tərzi ilə yanaşması və arxaik təsəvvürlərin təsvirində folklor motivlərindən maksimum şəkildə yararlanmaları olmuş-dur.

ƏDƏBİYYAT

1. Ədəbiyyatda şəxsiyyət konsepsiyası. Bakı, Elm, 20002. R.Rövşən. Nəfəs-kitablar kitabı. Bakı, Qanun, 20063. A.Hüseynov. Sənət meyarı. Bakı, yazıçı, 19864. Aydın. Ramiz Rövşən. Şeirdən gələn notlar. Azərbaycan, 1979, N 55. Abdullayev K. Dəyirmanın içi və çölü. Ədəbiyyat və incəsənət, 1979,

3 avqust6. M.Süleymanlı. “Dəyirman”. Azərbaycan, 1979, N5, s. 13- 557. A.Əfəndiyev. Müdriklik səlahiyyəti. Bakı, Gənclik, 19768. M.Süleymanlı “Köç” (roman və povestlər). Bakı, Yazıçı, 1988

SUMMARYUpdating tendencies in refering to the folklore in poetics

of the 70th years literary prose The main objective of Ramiz Rovshan and Movlud Suleymanlı who came

to the literature after the writers of the sixties was to find and create their own style. In prose poetics formation of those writers the use of the new forms of folklore and mythological elements is felt.

In the stories of the cycle "Pain" and the story "Stone" by R. Rovshan, in the stories "Mill", "Satan" and the novel "Nomadic" by M. Suleymanli the maximum use of archaic thinking played a big role in enrichment of prose poetics of those writers.

Key words: Movlud Suleymanlı, Ramiz Rovshan, "Pain", "Stone" "Mill", "Satan", "Nomadic".

190


РЕЗЮМЕТенденции обновления в обращении к фольклору в поэтике

художественной прозы 70-х годовОсновной целью Рамиза Ровшана и Мовлуда Сулейманлы, пришед-

ших в литературу после "шестидесятников», было найти и сформировать свой стиль. В формировании поэтики прозы этих писателей чувствуется использование новых форм фольклорных и мифологических элементов.

В рассказах цикла «Боль» и повести «Камень» Р.Ровшана, в повестях «Мельница», «Сатана», романе «Кочевье» М.Сулейманлы максимальное использование архаического мышления сыграло большую роль в обога-щении поэтики прозы этих писателей.

Ключевые слова: Рамиз Ровшан, Мовлуд Сулейманлы, «Боль», «Камень», «Мельница», «Сатана», «Кочевье».

191


LALƏ FƏRƏCOVA

ŞƏXSİ ARXİVLƏRDƏ NAĞILLAR

Məsələnin qoyuluşu: AMEA M.Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutu-nun fondlarında saxlanılan şəxsi arxivlərdə nağıllar.

İşin məqsədi: şəxsi arxivlərdə saxlanılan nağılları üzə çıxarmaq.Açar sözlər: Şəxsi arxiv, nağıl, Çəmənzəminli, Əli Nəzmi.

AMEA Məhəmməd Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutunun fondların-da saxlanılan şəxsi arxivlərdə digər folklor janrları ilə yanaşı, nağıllara da rast gəlinir. Şəxsi arxivlərdə saxlanılan nağıllar həm məzmun, həm də mündəricə baxımından tədqiqat üçün zəngin material verir. Bu arxivlərdə saxlanılan nağılların əksər hissəsi indiyə qədər nəşr edilməmiş və təd-qiqata cəlb olunmamışdır.

Nağıllarla zənginlik baxımından böyük ədib Yusif Vəzir Çəmənzə-minlinin və Əli Nəzminin şəxsi arxivləri xüsusilə diqqəti cəlb edir. Əli Nəzminin arxivindəki nağıllarla tanışlıq göstərir ki, ədib həm nağılları ya-zıya almış, həm də onlardan bəzilərini nəzmə çəkmişdir.

Əli Nəzminin arvixində saxlanılan “Qara vəzirin hekayəsi” belə baş-lanır:

Keçmişdə İsfahanda Qara Vəzir adlı bir pəhləvan varmış. Onun Mə-lək adlı çox gözəl bir qızı varmış. Qız çox gözəl olduğundan ona pad-şahlar və padşah oğlanları çox elçilər göndərirmişlər. Ancaq Qara Vəzir bu qızı heç kəsə vermək istəmirmiş...

Nağılın qısa məzmunu belədir:Qara Vəzir qızı 10 metr qalın divarlı qalada saxladır, ona tilsimlə ki-

şilikdən salınmış bir qul xörək və çörək aparır. Bir gün qız atasının ota-ğında sandıqdan öz şəklini tapır. Amma o heç vaxt şəkil çəkdirməyib deyə şübhəyə düşür. Qoca qulu çağırıb ondan zorla öyrənir ki, bu onun anası, Çin padşahının qızı Sənubərin şəklidi. Qul Sənubərin əhvalatını danışır. Onlar sevişib, Çindən qaçaraq bura gəliblərmiş. Evlənmək istəyəndə Qara Vəzir araya girib, qulu tilsimlə xədim elətdirir və onlar evlənə bilmirlər. Sənubəri isə nikahsız arvad edir. Sənubərlə Qara Vəzirin bir qızı olur. Qul Sənubərin şəklini çəkir, özünü isə öldürüb çaya atır. On beş yaşa çatanda Qara Vəzir öz qızı Mələk xanıma deyir ki, səni heç kimə verməmişəm, çünki özüm üçün bəsləmişəm. Mələk ondan möhlət istəyir. Qulu çağırır

192

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012və onlar cindar Abid adlı tislimkar alimi çağırtdırırlar. 200 tümənə ondan 20 gün dərs öyrənib tilsim bacarır. Sonra Qara Vəziri aldadıb qaçır. Ba-şına uzun-uzadı macəralar gələndən sonra Rüstəm adlı bir igidə ərə gedir və onlar intiqam almaq üçün Qara Vəzirin yanına qayıdırlar. Rüstəmlə Mələk seçmə qoşunla İsfahana hücum edib, Qara Vəziri öldürürlər (1).

Digər nağıllarda olduğu kimi bu nağıl da nikbin bir sonluqla qurtarır: Qarı qızın sözünü yerinə yetirəndən sonra Mələk o qarını da öldürdü.

Mələk öz sevgilisi Rüstəmi atasının yerində padşah tikdi, o da Mələklə bərabər camaatla ədalətlə dolanmağa başladılar.

“Simanın nağılı” isə belə başlanır: Dəşgüvar adlı bir padşah varmış. Oğlu olmurmuş. Rəmmalı çağırıb

rəml atdırır… Nağılın qısa məzmunu:Rəmmal deyir ki, oğlan uşağı dünyaya gəlib, səni öldürəcək. Cəllad-

ları göndərib anadan olan oğlan uşaqlarını öldürtməyə başlayır. Bağda dərdli-dərdli oturub xəyala daldığı vaxt Bağban arvadıyla razılaşır ki, bu dəfə oğlu da olsa, qızı da olsa padşaha verəcək. Bağbanın qaşı-saçı kirpiyi olmayan ət kimi bir oğlu olur. Padşah hirslənir, Rəmmaldan öyrənir ki, bu elə həmin uşaqdır. Uşağı və anasını çaya atmağı əmr edir. Ancaq adamları uşağın anasını çölə buraxıb, uşağı da qoyurlar qurd-quş yesin. Simurq quşu onları xilas edir. Uşağın adını Siman qoyurlar. Siman Mauqli kimi meşədə böyüyür. Bir gün Simurqun balalarına hücum edən əjdəhanı öldü-rür. Simurq əjdahanın ətini öz balalarına, ürəyini Simana yedirir. Sonra Simanla anasını bir çobanın yanına gətirir. Siman on beş yaşa çatana qə-dər burada qalır. Sonra başına müxtəlif əhvalatlar gəlir, nəhayət cəngdə padşahı məğlub edir.

Nağıl belə bitir: Siman şəhəri camaatın özünə tapşırıb, çıxıb gəldi anasının yanına.

Gördülər ki, çoban böyük bir imarət tikdirib. Onlar orada birlikdə yaşama-ğa başladılar (2).

“Əliyar və dovşan” nağılının qısa xülasəsi belədir:Bostançının oğlu Əliyar atasının xana saxladığı qovunu yaxşı qoruya

bilməyir, dovşan qovunu yaralayır. Xan da bunun üstündə bostançını cə-zalandırır.

Əliyar ilə dovşan gedib xanı kor edirlər. Xan gecə çöldə qalır və onu qurdlar dağıdıb parçalayırlar. Bununla da xalq xanın şər-xatasından qur-tarır (3).

193


“Adam, ilan, tülkü” nağılının da qısa məzmunu verilir:Bir adam meşədə qutu içində yatmaqda olan ilanı xilas edir… Kişi ovçulara pul verib, tülkünü satın alıb onu azad edir.“Hiyləgər, tənbəl Naxnəzər” nağılının qısa məzmunu belədir:Naxnəzər adlı tənbəl bir kişi varmış. Həmişə evdə yatarmış… Arvad qapını açıb gördü ki, tülkü gəlib. İçəri apardı qızıl-gümüşləri

və ipək parçaları görüb şad olub əri ilə barışdı. “İsanın nağılı” isə tam mətnli kiçik nağıldır. Belə başlanır:

Keçmişdə bir şəhərdə Tuba adlı yoxsul qarı varmış. Bu qadının ancaq İsa adlı bir yetim nəvəsi və bir baş da süd verən keçisi varmış…

Nağıl belə qurtarır:Onları tələf elədi və bir yekə daş da şahın başına salıb onu öldürdü.

Əhali bu zalım şahın və onun darğasının əlindən qurtardılar (4). “İbrahimin nağılı” həcmcə iridir. Belə başlanır: Bir şəhərdə iki qardaş varmış. Birinin adı Əhməd, digərinin adı

Məhəmməd. Bunlar çox varlı imişlər. Ancaq bunların heç birinin övladı olmurmuş…

Çöldə gəzərkən bulaqdan alma tapırlar. Onu yeyəndən sonra övlad-ları dünyaya gəlir.

Nağıl bu cür bitir:Padşahın qızı ilə olan əhdi də ona söylədi. Təzədən toy edib öz mu-

radlarına çatdılar (5). “Kəl Həsənin nağılı” tam mətnlidir. Nağıl belə başlanır: Keçmişdə Bəndər şəhərində Əhməd adlı kasıb bir kişi vardı.

Əhmədin Nisa adlı arvadından başqa heç bir kəsi yox idi. Onların övladı olmurdu…

Digər nağıllarımızda olduğu kimi, bu nağılda da almanı yeyəndən sonra onların bir oğlu olur. Nağıl nikbin sonluqla bitir:

Həmən bir məşhur, təmiz, ədalətli adam tapıb şəhərdə padşah tikdi. Yeddi gün yeddi gecə toy edib, şərəflə Pərini nikah elədi (6).

XX əsrin əvvəllərində bir sıra hallarda folklor materialları yenidən işlənib müəllif variantında yazılı ədəbiyyata gətirilmək üçün toplanırdı. Məsələn, Əli Nəzminin arxivində belə materiallara rast gəlirik. Ədib “Xəlifə Harun və ağsaq kəndli” nağılını məhz bu məqsədlə toplayıb nəzmə çəkmişdir. Nağıl belə başlanır:

194


Xəlifə ən böyük bir hökmdardı, Bağdadda çox yurdu, çox qəsri vardı. Qoşunu, cəlalı artıqdı həddən, Çox idi şahlardan ona baş əyən.

Xəlifə Harun əzazil şah idi. Bir gün günortadan sonra sadə dərviş paltarı geyib şəhəri gəzməyə çıxır. Şəhərin bir ağaclığında ağsaq qoca yolçuya rast gəlir.

Nağıl belə sona çatır:Bu hökmün əksinə hökm edərdi kim? Harun razılaşdı hakim ilə şən, Dedi, çox şükür, həm fəxr edirəm mənKi, mənim dövrümdə səntək hakim var. Kamil əql öyrədən, bilikli, Hakim qəsrinə edərək dəvət, Verdi Harun ona böyük bir xələt.

Əıi Nəzminin nəzmə çəkdiyi ikinci nağıl “Nənənin nağılı”dır. Nağıl belə başlanır:

Bizim Nülufər Həsən Bir uşaqdı ruhlu, şən.Oxumağa gedirdi, Dərslərə səy edirdi. O çox nağıl sevəndi, Diqqətlə dinləyəndi.

Əli Nəzminin topladığı nağıllardan yalnız bu nağıl uşaqlıqdan yad-daşımızda qalmış “Göydən üç alma düşdü” motivi ilə qurtarır:

Göydən üç alma düşdü,Nənə, nəvə bölüşdü.Həsən almanı yedi:Ay nənə sağ ol, dedi (7).

Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin arxivində F.21, s.v.311 şifri ilə saxlanılan 8 səhifəlik nağıl “Al toxmağım, vur toxmağım” adlanır. Nağılın mətni bütövdür. Qısa məzmunu belədir:

Yoxsul bir kəndli ailəsi – kişi, arvad və yeddi qız. Arvad acıqlı:−Tez ol get odun gətir, sat çörəyə ver, uşaqlar acdırlar. Qızların hərəsi bir tərəfdə oturub, çörək adı eşitdikdə ağızlarını

marçıldadırlar. Kişi tənbəl bir halda yerindən qalxıb, balta və kəndirini

195

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012yığışdırıb, evdən çıxır. Meşəyə gəlir. Girəcəkdə tora düşmüş bir quş görür. Quş kişiyə deyir:

− Ay kişi, məni buradan qurtar, mən sənə gözəl nəğmələr oxuyum. Kişi balta ilə toru qırıb, quşu qurtarır. Quş uçub bir budağa qonur və

oxuyur. Quş mahnısını qurtarandan sonra kişi deyir:− Nəğmən çox gözəldi, ancaq ac qarını doydurmur.Quş deyir:− Sağ tərəfə gedərsən, orada bir təpə var, təpədə bir qazan var, onu

apararsan, hansı xörəyi istəsən ondan çıxar.Kişi gedib qazanı tapır, onu evinə aparır. Evdə hamı oturub qazandan

çıxan xörəkləri yeyir. Üstündən də bir salxım üzüm çıxarıb yeyirlər.Bir gün xanın fərraşları xəbər tutub qazanı onlardan alıb aparırlar.

Kişi yenə balta-kəndir götürüb oduna gedir. Quşu budaqda görür. Quşa deyir:

− Ay quş, atam sənə qurban, qazan getdi.Quş deyir:− Sol tərəfə gedərsən, çayın qırağında bir keçi görəcəksən. Onu

apararsan, “keçi – keçi, peçi – peçi” deyərsən, istədiyini verər. Kişi gedib keçini tapır. “Keçi – keçi, peçi – peçi” deyən kimi onun

quyruğunun altından qızıl tökülür. Keçini evə gətirir. Evin ortasına qoyub arvadı və qızları başına yığır. Həmin sözləri deyir. Keçi qızıl tökür. Bunu molla bilir. Evə gəlib deyir ki, bu keçi şeytan əməlidi. Mollanın adamları keçini götürüb gedirlər. Kişi yenə oduna gedir. Quşa rast gəlir və deyir:

− Keçi də mollaya qismətmiş.Quş bir ağacı göstərib deyir ki, ordan bir toxmaq asılmışdır. Götür,

“Al toxmağım, vur toxmağım” de. Saxlamaq istəsən “Dur toxmağım” de. Kəndli toxmağı götürüb mollanın evinə gedir. Toxmağı yerə atıb “Al toxmağım, vur toxmağım” deyir. Kəndli toxmağı da, keçini də götürüb xanın evinə gəlir. Qazanı da ondan alıb şad-xürrəm öz evinə gəlir (8).

Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin arxivində 6 səhifəlik bir adsız nağıl var. Mətn Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin öz xətti ilə yazılmışdır. Nağılın “Yusif və Züleyxa” motivləri əsasında yazıldığı aydın görünür. Onun qısa məzmunu belədir:

Padşah səfərdə olarkən sarayında qaranquş yuva salır. Dişi qaranquş ölür, erkək qaranquş özünə təzə dişi tapıb gətirir. Təzə dişi qaranquş ölmüş quşun balasını yuvadan salıb öldürür, özü təzədən bala çıxarır. Padşahın arvadı bunu görüb kədərlənir və deyir ki, xəstəyəm, öləcəyəm,

196

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012ögey ana mənim də uşaqlarımı belə edəcək. Ər-arvad, kim ölsə bir daha evlənməmək haqqında əhd-peyman bağlayırlar. Arvad ölür. Padşah bir müddət evlənmir. Nəhayət, vəzir-vəkil onu evləndirirlər. Padşah cavan qız alır. Bu arvad böyük oğula vurulur, amma padşahın oğlu xəyanətə razı olmur. Bu zaman qadın oğlanı şərə salır. Cəlladlar qarğa qanı ilə uşağın paltarlarını isladıb, özünü buraxırlar. Daha sonra başqa şəhərə gedən padşah oğlunun başına dövlət quşu qonur (9).

Nağılların məzmunu çox zəngindir. Onlar həyatın bütün sahələrində aid olub, ibrətamiz təcrübə qaynaqlarıdır. Sonuncu nağılda təzə qaranquş ölmüş quşun balasını yuvadan salıb, özü onun yuvasında bala çıxarır. Bu mövzu həyatdan götürülmüşdür və insanlar gördükləri bu hadisələri nağıl-laşdırıb nəsildən nəsilə ötürərək yaşatmışlar. Ona görə də şəxsi arxivlər-dəki nağılların nəşr edilib müasir oxuculara çatdırılması mühüm məsələ-lərdən biridir.

Müşahidələr göstərir ki, şəxsi arxivlərdə zəngin nağıl fondu var. On-ların əksəriyyəti mükəmməl mətnlər olub, müasir nəşrlərə də düşmüşdür. Nəşrlərə düşməyən nağıllar da mövcuddur. Onlar Azərbaycan folklor xəzinəsini tamamlamaq baxımından diqqətdən kənarda qalmamalıdır.

İşin elmi yeniliyi: Şəxsi arxivlərdə xeyli sayda nağılların saxlanıl-dığı üzə çıxarılmış, onlardan bəzilərinin mövcud nəşrlərə düşmədiyi müəyyənləşdirilmişdir.

İşin elmi əhəmiyyəti: Azərbaycan folklorunun, o cümlədən nağıl-ların tədqiqində bu materiallardan istifadə etmək olar. Həmin nağılları növbəti nəşrlərə daxil etmək də faydalı ola bilər.

ƏDƏBIYYAT SIYAHISI:1. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.642. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.653. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.674. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.425. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.686. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.697. AƏ. Əli Nəzminin şəxsi arxivi. F.11,s.v.428. AƏ. Y.V.Çəmənzəminlinin şəxsi arxivi. F.21. s.v. 311.9. AƏ. Y.V.Çəmənzəminlinin şəxsi arxivi. F.21. s.v. 326.

197


Лале ФараджеваСКАЗКИ В ЛИЧНЫХ АРХИВАХ

В личных архивах сохранившихся в фондах Института Рукописей НАН Азербайджана в ряде с другими фольклорными жанрами встречают-ся и сказки. Это говорит о том, что азербайджанские писатели всегда заин-тересовались собранием и изданием фольклорных материалов.

В данной статье выявлены сказки, сохранившихся в личных архивах Ю.В.Чеменземинли и Али Незми. Некоторые из этих сказок впервые прив-лечены к исследованию. Показаны, что для дополнения фольклорных из-даний выявленные тексты имеют большое значение.

Ключевые слова: личный архив, сказка, Чеменземинли, Али Незми

Lala FarajovaTale in private archives

SummaryIn the funds of the Institute of Manuscripts named after M.Fuzuli of

ANAS the tales were came across beside the other folklore genres. It shows that Azerbaijan writers were always interested in the collection and publication of folklore. In this article the tales that were kept in the private archives of Y.V.Chamanzaminli and Ali Nazmi are brought to light, some of them are drawn to the investigation for the first time.

198


Aygün VƏKİLOVAAzərbaycan Dövlət İqtisad Universiteti

AZƏRBAYCAN VƏ FRANSIZ FOLKLORUNDAKİÇİK JANRLARIN MÜQAYİSƏLİ TƏHLİLİ

Azərbaycan və fransız folklorunda kiçik janrların müqayisəli təhlili problemi kifayət qədər geniş əhatə dairəsinə malikdir və onun müxtəlif is-tiqamətlərdən öyrənilməsi olduqca aktualdır. Azərbaycan və fransız folk-lorunda tarixi gerçəkliyə münasibətin bir neçə istiqaməti özünü göstərir: oxşar hadisələrə oxşar münasibət; oxşar hadisələrə fərqli münasibət; fərqli hadisələrə oxşar münasibət; fərqli hadisələrə fərqli münasibət. Bu oxşar-lıqları belə xarakterizə etmək mümkündür: hadisələrin oxşarlığı; münasi-bətlərin oxşarlığı. Məqalənin məqsədi bu məsələyə iki müstəvidən yanaş-maqdır: birincidə folklorun kiçik janrlarının qaynaqlandığı hadisəvi əsas, ikincidə isə həmin əsasda yaranan folklorun ifadə etdiyi münasibət forma-sı təhlil olunmuşdur.

Məsələnin qoyuluşu. Vulqar və kobud ifadələr ən çox söz ehti-yatının kasıb olması ilə əlaqədar savadsız, dar düşüncəli adamlar arasında işlədilir. İki savadlı, ziyalı şəxsin bir-birinə qəzəbdən doğan emosiyanın təsiri ilə dedikləri təhqiramiz sözlərin ifadə tərzi ilə iki çobanın qəzəbdən bir-birini təhqir etməsi sözsüz ki, çox fərqlidir. Belə ki, nə qədər əsəbi olsalar da, bu ziyalılar öz mənliyini, öz mövqeyini unutmayaraq müəyyən çərçivə daxilində, ürəklərini boşaldırlar, lakin əksinə çobanın heç nəyi vecinə almayaraq, elə bəri başdan dediyinin fərqinə varmadan bir-birinə ağzına-gözünə gələni deyib sakitləşirlər. Bəlkə də, buna görə bəzən ağzının sözünü, danışığını bilməyən adamlara «əşşi, ona nə var ki, çoban kimi şeydir, o nə qanır ədəblə danışmağı?» deyirlər.

Açar sözlər: kiçik janrlar, Azərbaycan folkloru, fransız folkloru, tipologiya

Kobud ifadələr adətən iki yaxın dost arasında, ailə daxilində və ya hər şeydən məhrum, zillət içində yaşayanlar arasında işlədilir, lakin icti-mai yerlərdə, nəzakət qaydalarına riayət etmək tələb olunan yerlərdə ko-bud ifadələr çox nadir hallarda işlədilir. Bizim milli mentalitetimizə uyğun olaraq, ümumiyyətlə, qadın, uşaq olan yerlərdə, metroda, avtobusda,

199

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012təyyarədə və ya qatarda gedərkən camaat arasında kobud ifadələr, vulqar sözlər işlətmək olmaz.

Kobud ifadə və qarğışlar ən çox adi adamlar və ən çox da həyatı ağır keçən adamlar arasında tez-tez baş verir. Ümumiyyətlə, kobud ifadələri doğuran əsas səbəblər elə çətinliklər, uğursuzluqlar, ziddiyyətlərdir.

Kobud ifadələri, əsasən hər iki dildə rast gəlindiyi kimi iki yerə bölmək olar:

1. Ayrı-ayrı sözlərMəsələn fransız dilində:cocu-arvadı tərəfindən aldadılmış ərə;salope, salopard - pinti, əxlaqsız qadına və kişiyə deyirlər.Eləcə də Azərbaycan dilində olan:binamus, biqeyrət mənasında olan «oğraş» və ya pis yola gedən,

pinti, əxlaqsız küçə qadınlarına deyilən «fahişə», «cındır» sözləri ayrı-ayrı işlədilən kobud sözlərdir.

2. Təhqiramiz ifadələrBunlar da hər iki dildə mövcuddur və çox işlədilir. Məsələn fransız

dilində:Va te faire enculer! (1, 116) - təhqiramiz bir ifadədir. Araşdırma

nəticəsində bir onun Azərbaycan dilində:- Əşşi, get tullan ey! Get tullanmağının dalınca! Və yaxud «sürüş

(əkil) burdan!» kimi ekvivalentlərinə rast gəlirik. Və yaxud 1. Ça va pas la tite? (f.v.) (1, 116), Başın yaxşı deyil? (h.t.), Başın işləmir? Başın xa-rabdır? (az.v.), 2. Tu vas voir ta gueule! (f.v.) (1, 116), İndi ağzını görə-cəksən! (h.t.), Ağzını cıraram! Ağzını vurub partladaram! (az.v.), 3. Que tu as une sale gueule!(f.v.) (1, 116), Sənin nə çirkli ağzın var! (h.t.), Sə-nin nə pis (murdar) danışığın var! (az.v.) 4. İl a une queule de vache! (f.v.) (1, 116), Onun ağzı inək ağzıdır (h.t.), Onun danışığı kobuddur, da-nışığını bilmir (az.v.), 5.Ta gueule! Ferme ta gueule! (f.v.) (1, 116), Ağzını yum! (h.t.), Bağla ağzını, yum ağzını! (az.v.)

Kobud ifadələri, təhqiramiz sözləri və söyüşləri demək olar ki, hər iki xalq eyni fikir ifadələri ilə işlədir. Adicə bizim Azərbaycan dilində işlətdiyimiz -İtin biri it! İt oğlu it! Fransız dilində də eyni cür işlədilir.

- Chien, fils de chien! (1, 116)Kobud ifadə və sözlərin funksiyası, istər fərdi olsun, istərsə də

ümumi fərqi yoxdur kimisə (kimlərisə) abırdan salmaq, alçaltmaq, qiymətdən salmaq, bir sözlə, təhqir etməkdir.

200


Buna görə də kobud ifadələri məzəmmətlə və ya hədə-qorxu gəlmək məqsədilə yalandan hay-küy eləməklə səhv salmaq olmaz.

Kobud ifadələr bəzən reallığı belə təhrif etməyə qadirdir. Kobud ifadə-lər onun xarakteridir. Əvvəllər, keçmişdə mövcud olan bəzi cəmiyyətlərdə (Qədim Yunanıstan, XVII əsr fransız aristokratiyası) hətta natiqlik istedadı, hazırcavablıq nümayiş etdirilən yarışlarda kobud ifadələr işlətməyə yol veri-lir, bəzən vulqar kəlmələr də işlədilirdi və buna sadəcə oyun kimi, yarış kimi baxdıqları üçün bu söz və ifadələri pis yozmur və təhqir hesab etmirdilər.

Kobud ifadələri, söyüşü yaradan əsas səbəb - maneədir. Kimisə hə-mişə ya danışanı başa düşmədiyi üçün, ya onun əksinə getdiyi üçün və yaxud da həmin adama qarşı haqsızlığa, ədalətsizliyə yol verdiyi üçün kobud ifadələrdən istifadə edib təhqir edirlər.

Qarğışlar insanın düşdüyü vəziyyətlə, onların müəyyən hadisələrə olan psixi reaksiyaları, hər şeydən əvvəl nidaları ilə bağlıdır. Qarğış, lənət yağdıranda fərqi yoxdur hansı dildədir, hansı xalqın nümayəndəsi tərəfindən olursa olsun, həyəcanla, emosiya ilə və ya sadəcə qışqıra-qışqıra deyilir. Bütün bunlar nida ilə bağlıdır. Daha doğrusu, hər bir qarğış özü elə nidadır. Cəmiyyətin bütün inkişaf dövrlərində kimin hökmranlıq etməsindən asılı olmayaraq nəzakət, ədəb xatirinə «qros mots» - «kobud sözlər» adlanan ifadələrin istifadə olunması qadağan edilmişdir. Eləcə də «elita», yəni yüksək (ali, yuxarı) təbəqədə, aristokratlar arasında işlənən danışıq dili həmişə öz təmizliyi (yəni vulqar, kobud sözlərin işlədilməməsi) etibarı ilə aşağı təbəqə (savadsız, qara camaat, kütlə) işlətdiyi dildən fərqlənmişdir. Belə ki, nəzakət qaydalarının təbirincə desək, insanda ağılla, şüurla işlədilən söz gözəldir və nəcibdir, lakin bədənlə əlaqədar, ələlxüsus bədənin müəyyən hissələrinin, onların fəaliyyətinin adlarının çəkilməsi, onlar haqqında danışmaq kobuddur və qadağandır. Bu zaman yalqız evfemizmlərdən (yəni həqiqətən kobud və vulqar olan sözlərin daha ədəbli və yumşaq sözlərlə əvəz olunması) istifadə etmək qəbul edilmişdir. Məsələn bizim dilimizdə də heç vaxt ədəbli adam «əxlaqsız», «küçə qadını»ndan söhbət gedirsə onu məhz «ayağı sürüşkən», «yüngül əxlaqlı və ya əxlaqsız» kimi sözlərlə adlandırır, adi danışıq dilində həmin qadına verilən biabırçı, nalayiq kəlmələrdən istifadə etmir, halbuki, bu səviyyəsi aşağı olan adamların çox sərbəst işlətdiyi və heç onu işlətmək olar və ya olmaz haqqında belə düşünmədiyi adi sözlərdir.

Kobud ifadələr ən çox insanın hirsli, qəzəbli hallarında mənfi emo-siyaların təsiri ilə üzə çıxan, və bir növ insanı bu mənfi enerjidən, yükdən

201

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012azad etmək məqsədilə işlədilən sözlərdir. Bu özü bir növ insanın sağlam-lığının «terapiyası» rolunu oynayır. Adamın el arasında deyildiyi kimi, «ürəyi boşalır, sakit olur», amma ədəb, nəzakət xatirinə susub kobud söz işlətməyə, qəzəbini ifadə edə bilməyən (bunu söyüş və ya kobud sözlə ifadə etmək mümkün olan şey deyil) şəxs isə mənəvi cəhətdən «sözü ürəyində qaldığı üçün» həm ürəyi, həm başı ağrımaqla, qan təzyiqi artıb halı pis olmaqla əzab çəkir, çünki, o, mənfi emosiyaları, mənfi enerjini özündə saxlayır, başqalarından fərqli olaraq, ədəb və nəzakət xatirinə mənəvi əzab çəkir, öz mədəniyyətinin «qurban»ı olur.

Xalq öz tanrısına üz tutaraq istək və arzularını, sevinc və nifrətlərini müxtəlif üsullarla birləşdirmiş və nəticənin yaradan tərəfindən hasil ola-cağına inanmışdır. İnsanlar öz xeyirxahına xoş arzular diləyir, bədxahını bəd dualarla qarğayır və nifrinlər yağdırır. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, məhz Şəki ərazisində yaşayan əhali arasında alqış və qarğışlara inam güclüdür və onlar qarğışların kəsərindən qorxurlar. Xalqımız inanırdı ki, sutkada uğurlu-açıq saatlar və uğursuz-bağlı saatlar mövcuddur ki, onlar insanların taleyində böyük rol oynayırlar. Saatın açıq vaxtında edilən alqış və xeyir-dualar həyata keçir. İnanılır ki, özündə ata-ana alqışı olan adama zaval toxunmaz. Saatın bağlı vaxtında isə adama edilən bəd dualar, qarğış və nifrinlər onun başının üstünü alır və bütün işləri nəhs gəlir. Adamlar öz övladlarına iki ad verər və bu adın birini gizli saxlayardılar. İnam var idi ki, belə adamlara qarğış keçmir.

Fransız dilində də Azərbaycan dilində olduğu kimi, ayrıca «Béné-diction»-alqışlar və «Malédiction»-qarğışlar vardır. Hər bir xalq öz arzu və istəyini, kin-küdurət və nifrətini özünəməxsus xüsusi tərzdə ifadə edir. La-kin elə arzu və istək, elə qarğışlar vardır ki, bütün dünya xalqları tərəfindən eyni sözlərlə ifadə olunur. Məsələn fransız dilində olan bəzi alqışlarla bizim dilimizdə işlənən alqışlara nəzər salaq: 1.Que le Dieu vous qarde (f.v.) (2, 115); Kaş Allah sizi qorusun (h.t.); Allah sizi saxlasın (az.v.) 2. Que le Dieu te garde de maivais regards (f.v.) (2, 115), Kaş Allah səni pis baxışlardan qorusun (h.t.), Allah səni pis (gözdən) nəzərdən saxlasın (az.v.) 3.Que je sois victime de ton nom (f.v.) (2, 117), -Kaş mən sənin adının qurbanı olum (h.t.), Adına qurban olum! (az.v.) 4.Que même une pierre ne touche pas à ton pied (f.v.) (2, 115), -Kaş, hətta bir daş belə sənin ayağına toxunmasın (h.t.), Ayağına daş dəyməsin (az.v.). 5. Que ta poche soit pleine d’argent (f.v.) (2, 119), Kaş sənin cibin pulla dolu olsun.(h.t.), Cibin dolu olsun! (az.v.); 6. Que le Dieu garde vos enfants (f.v.) (2, 119),

202

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XL -2012Kaş Allah sizin uşaqları qorusun (h.t.), Allah balalarınızı saxlasın!(az.v.). 7. Que le Dieu te pardonne (f.v.) (2, 116), Kaş Allah səni bağışlasın (h.t.), Allah günahlarından keçsin (az.v.). 8. Que l’étoile de ton bonheur brille toujours (f.v.) (2, 116), Kaş sənin xoşbəxliyinin ulduzu həmişə parlasın (h.t.), Bəxt ulduzun həmişə işıqlı olsun (az.v.). 9. Soyez heureux (f.v.) (2, 119), Xoşbəxt olun (h.t.), Xoşbəxt olun! (az.v.) 10. Que toutes les portes fermées s’ouvrent devant toi (f.v.) (2, 117), Kaş bütün bağlı qapılar sənin qarşında açılsın (h.t.), Bağlı qapılar üzünə açılsın (az.v.)

Dilimizdə tez-tez işlədilən «səni görüm lənətə gələsən!» və ya «Allah sənə lənət eləsin!» kimi qarğışlar fransız dilində demək olar ki, eynilə səslənir: «Que tu sois maudit!», «Que Dieu te damne!» və s.

Biz həmişə zülüm, əzab-əziyyət çəkən adamları görəndə onun bu halına acıyır, ona yazığımız gəlir və belə deyirik «Elə bil ki, bu yazıq Allahın qəzəbinə gəlib, elə bil ki, qarğışa düşüb və ya ona qarğış keçib».

Fransızlar da bu şəraitdə öz fikirlərini eynilə bu cür ifadə edir və bu adamlar haqqında belə deyirlər: «İl souffre comme un damne!» «(O, (qarğışa) lənətə gəlmiş kimi əzab çəkir» və ya «İl peine comme un damne!» - «Elə bil sürgündədir, əzabla yaşayır, işləyir», - deyirlər.

Biz bütün pis əməllərin səbəbini şeytanla əlaqələndirib «şeytan əmə-li» adı verir, «qəlbinə şeytan girib; şeytan yoldan çıxarıb» deyərək günah-karı deyil şeytanı günahlandırırıq. Bu da fransızlarda eynilə bizdə olduğu kimi, öz ifadəsini tapır. Təkcə maraqlı burasıdır ki, biz birbaşa şeytanın adını çəkir, onu lənətləyirik. Amma fransızlar şeytanın adını çəkmir, ona it, pişik deyir, amma şeytanı nəzərdə tuturlar. Bunun da səbəbi odur ki, qədim bir inanca görə guya «şeytanın adını çəksən, o sənə daha çox yaxın gələr». Odur ki, onlar şeytan, yəni «Diable» əvəzinə «chien-it; chat-pişik» sözlərini işlədirlər. «Nom d’un chien! Nom d’un chat!» deyirlər.

Bizdə isə belə bir inanc vardır ki, biz də bir qaranlıq yerdə, axşam vaxtı, ağacların altı ilə, ya da suyun kənarı ilə gedəndə və ya adicə qa-ranlıq bir otağa girəndə özümüzdən asılı olmayaraq dilimizə «Bismillahir-rəhmanir-rəhim» sözləri gəlir. Bəlkə bizim baba-nənələrimiz də məhz eyni səbəbdən həmin o qaranlıq yerdə şeytanın və ya hər hansı bir şər qüvvənin olduğunu güman edir, lakin onun adını çəkməyə qorxur ki, yaxın gələr əksinə onları qovmaq, uzaqlaşdırmaq üçün «Bismillah» kəl-məsini işlədirlər, çünki bu adi söz deyil, Allahın adlarından biridir. Onu işlədəndə nəinki şeytan, bütün şər qüvvələr səndən uzaq qaçır.

203


Adam yaşamayan, xaraba qalmış bir evi görəndə biz «bu ev xara-badır, lənətlənmiş bir evdir, oradan bəla əskik olmur» deyirik. Fransızlar da eyni fikri bizim dediyimiz sözlərlə ifadə edirlər:

C’est une maison maudite; il n’y arrive que des malheurs! - Bu lənətə gəlmiş evdir, ora yalnız bəlalar, bədbəxtliklər gəlir! (h.t.)

Və yaxud: Cette maudite voiture est encore en panne, cette voiture qui

m’exaspère, que je déteste! Bu lənətə gəlmiş maşın yenə xarab olub, mənim zəhləmi tökən, zəhləm getmiş maşın! (h.t.)

Bizim bəzi ailələrdə bir də görürsən ki, ər-arvad arasında adi anla-şılmazlıq və ya müəyyən səbəbdən mübahisə, dava-dalaş olanda onlardan hər hansı birinin (ər və ya arvadın) ağzından qeyri-ixtiyari bu sözlər çıxır:

- Sənə rast gəldiyim günə daş düşəydi! Və ya- Lənətə gəlsin o günü ki, mən sənə rast gəldim!Fransızlarda da eyni situasiyada bu eyni cür ifadə olunur:- Maudit soit ce jour que je t’ai rencontré! (f.v.)- Lənətə gəlsin bu günü ki, sənə rast gəldim! (h.t.)Hər iki dildə demək olar ki, eyni cür işlədilən bir sıra qarğış və lənət-

ləri göstərmək yerinə düşərdi: 1. Que tu sois maudit! (f.v.) (2, 106), Kaş sən lənətlənmiş olasan! (h.t.), Səni lənətə gələsən! (az.v.). 2. Que Dieu te dam-ne! (f.v.) (2, 106), Kaş Allah səni lənətləndirsin! (h.t.), Allah sənə lənət elə-sin! (az.v.). 3.Maudit soit ce jour! (f.v.) (2, 106), Bu gün lənətlənmiş olsun! (h.t.), O günü lənətə gəlsin! (az.v.). 4. Que le diable t’emporte! (f.v.) (2, 106), Kaş səni şeytan aparsın! (h.t.), Səni şeytan aparsın! (az.v.). 5. Que tu sois découpé(e) en mille morceaux! (f.v.) (2, 106), Kaş sən min yerə kə-silmiş olasan! (h.t.), Səni parça-parça (tikə-tikə) olasan! (az.v.)

Alqışlarda olduğu kimi, qarğış və lənətlərdə də çox zaman «Allah» - «Dieu» kəlməsinə rast gəlirik. Həm fransızlar, həm də azərbaycanlılar istər alqış, istərsə də qarğış edib lənətləyəndə Allaha üz tutur həmin kəsə arzuladıqları yaxşı və ya pis fikirləri Allahın köməyi ilə yerinə yetməsini vurğulayırlar. Müqayisə edək: 1. Que Dieu te damne! (f.v.) (2, 106), Kaş Allah səni lənətləndirsin! (h.t.), Allah sənə lənət eləsin! (az.v), 2. Que Dieu raccourcie ta vie! (f.v.) (2, 106), Kaş Allah sənin həyatını kəssin (qısaltsın)! (h.t.), Ömrün gödək olsun! Və ya Allah ömrünü kəssin! (az.v.)

Hər iki qarğışdan göründüyü kimi hər iki dildə «Allah»a üz tutub, onun bu lənəti, bu qarğışı yerinə yetirəcəyi arzu edilmişdir.

204


Bəzən bizim dilimizdə müəyyən ixtisarlara yol verilir, o cümlədən «Ömrün gödək olsun!» deyərkən «Allah» sözü işlədilmir, lakin digər va-rianta da tez-tez rast gəlinir: «Allah ömrünü kəssin! (gödək eləsin!)» və s.

Eləcə də adi qarğış və lənətlərdə fransızlarda mütləq işlədilən «kaş»- «que» və müraciət olunan «şəxs əvəzlikləri» ixtisar olunub işlənmir və ya «görüm» sözü əlavə edilir! Müqayisə edək: 1. Que ta poche soit vide! (f.v.) (2, 105), Kaş sənin cibin boş olsun! (h.t.), Cibin boş olsun! (az.v.). 2.Que ta journée soit sombre! (f.v.) (2, 105), Kaş sənin günün qaranlıq olsun! (h.t.), Günün qara olsun! (az.v.). 3. Que tu sois dans l’enfer (f.v.) (2, 106), Kaş səni cəhənnəmdə olasan! (h.t.), Səni görüm cəhənnəmə gedəsən! (az.v.)

Fransız dilində çap olunmuş bəzi ədəbiyyat nümunələrində rast gəldiyimiz alqışlar, qarğışlar:

Le livre des Héros / Gaillimard/ Unesco1.Que le bonheur soit ton lot, belle jeune fille! - répondit Soslan (3,

135) -Gözəl qız! Kaş sənin taleyin xoşbəxt olsun! – deyə Soslan cavab

verdi. 2. Droit soit ton chemin, Roue de Balsaq! (3, 135)

-Yolun uğurlu olsun, Ru dö Balzaq! 3. Malheur à toi, Roue de Balsag (3, 135) -Bədbəxt olasan, Ru dö Balzaq. -Kül sənin başına! Jorj Sand «Koroğlu»1. Berger, ton âme et lâme de mon cheval (4, 220)

-Çoban, səni Allaha, atımı da sənə tapşırıram! 2. Je jure par la foi de Dieux! (4, 220) -Səni Allaha and verirəm! 3. Dieux veuille que cet homme ne revienne jamais! (4, 220) -Allah eləsin, bu adam bir də qayıtmasın! 4. Berger, puisse ta maison sencrouler! (4, 220) -Çoban, görüm sənin evin başına uçsun! 5. Viens ici, maître niais! (4, 220) -Bura gəl, axmağın biri axmaq! 6. Jeune aspiègle, pourquoi me frappes-tu? (4, 223) -Ay yaramaz, niyə məni vurursan?

205


Nəticə. Fransız dilində və Azərbaycan dilində kiçik janrları təhlil etdikdə belə qənaətə gəlmək olur ki, hər iki dildə demək olar ki, eyni sözlər, eyni məfhumlar işlədilir. Belə ki, bizim dilimizdə alqışların çoxunda Allahın adı çəkilir. Əksər alqışlar Allahın adı ilə bağlıdır. Yəni alqış edən şəxs Allahdan arzu edir ki, alqış edilən şəxsi qorusun, ona kömək etsin, onun yardımçısı olsun və s. Eləcə də fransız dilində alqışlarda çox zaman «Allah – Dieu» sözü işlədilir. Məsələn: «Que le Dieu vous garde» (2, 115). «Allah sizi qorusun (saxlasın)» və yaxud «Que le Dieu te garde de mauvais regards» (2, 115). Allah səni pis nəzərdən saxlasın (qorusun)». «Que le Dieu garde vos enfants» (2, 115). «Allah sizin balalarınızı saxlasın»; «Que le Dieu te pardonne» (2, 115). «Allah səni bağışlasın, günahından keçsin»; «Que le Dieu allonge ta vie» «Allah ömrünü uzun eləsin! (Ömrün uzun olsun!)»; «Que le Dieu t’aide toujours!» (2, 116) «Allah həmişə köməyin olsun!» kimi misallarda böyük hərflə yazdığımız fransız dilində «Dieu», Azərbaycan dilində «Allah» sözü alqışların tərkibində işlədilmişdir. Adi alqışlarda, yəni «Allah» sözü işlədilməyən alqışlarda isə fransızlarda «que» - «kaş, kaş ki…» sözü hər alqışın qarşısında işlədilir.Bunu hərfi tərcümədən də görmək olur. Lakin bizim dilimizdə bu «kaş» sözü demək olar ki, heç işlədilmir və yaxud çox nadir hallarda işlədilir.

ƏDƏBİYYAT1. Dumezil. Heure et malheur du guerrier // 1994-Union Europeenne, 254 p. 2. Jabbarov R., Vekilova A., Abdullayeva M. Les echantillons du folklore

azerbaidjanais. Bakou: Nurlan, 2006, 154 p. 3. Le livre des héros / Gaillmard. Hachette. Unesco. Paris: 1981, 72 p.4. Sand George. Kouroglou. Bakou: Nurlan, 2004, 88 p.

Сравнительный анализ малых жанров в Азербайджанском и французском фольклоре

Проблема типологической общности азербайджанского и фран-цузского фольклора является актуальной темой для исследований. В статье на материале азербайджанских и французских малых фольклорных жанров ведется попытка исследовать типологические особенности этих образцов. Для исследования был избран сравнительно-сопоставительный метод.

Ключевые слова: малые жанры, азербайджанский фольклор, фран-цузский фольклор, типология

The comparative analysis of small genres in the

206


Azerbaijani and French folkloreThe problem typological generality the Azerbaijan and French folklore is a

vital topic for researches. In article on a material Azerbaijan and the French fairy folklore examples attempt to investigate typological features of this examples are conducted. For research the rather-comparative method has been selected.

Keywords: a small jenres, the Azerbaijan folklore, the French folklore, typology

207


MÜNDƏRİCAT

Mahmud Allahmanlı. Aşıq deyişmələri, bədihələr və məktublaşmalar......................................................................3

Sədnik Paşa Pirsultanlı. Yəhya bəy Dilqəmin nəsil-soy şəcərəsi və cazibədar poeziyası...........................................10

Adil Cəmil. Şifahi örnəklərimizdə ticari izlər..................................21Qalib Sayılov. Şirvan qadın aşıqları.................................................27Avtandil Ağbaba. Ağbaba-Çıldır aşıqlarının yaradıcılığında

milli birlik və azadlıq ideyaları............................................38Bilal Alarlı Hüseynov. Əmək nəğmələrinin az öyrənilmiş sahələri....46Fidan Qasımova. Folklorun mifologiyadan yazılı ədəbiyyata

qədərki inkişaf yolları..........................................................61Nemət Qasımov. Miskin Vəlinin təcnisləri.....................................70Гцдрят Умудов. Азад Нябийевин tədqiqatlarыnda

фолклорумузун топланмасы вя няшри problemляри ...........80

Шяфяг Ялийева. Лятифялярдя Шащ Аббас образы.........................97

M.C.Cihan. “Koroğlu” dastanı P.N.Boratavın tədqiqatında.........103Atif İslamzadə. Oğuz epik ənənəsində Qazan xan obrazının

“bizə miskin umidi” səciyyəsi..........................................108Həsən Mirzəyev (Mirzə). Aşıq sənətimizin bəzi ustadları

haqqında düşüncələrim......................................................136Leyla Hüseynova. Dastan qəhrəmanlarının tipologiyası................153Jalə Coşğun. Türk və slavyan sehrli nağıllarında

başlanğıc formulları...........................................................161Nailə Məmmədova. Azərbaycan bədii nəsrinin poetikasında

folklora müraciətdə yeniləşmə meylləri............................167

Lalə Fərəcova. Şəxsi arxivlərdə nağıllar....................................176

208


Aygün Vəkilova. Azərbaycan və fransız folklorunda kiçik janrların müqayisəli təhlili.................................................183

Азярбайъан шифащи халгядябиййатына даир тядгигляр

(qыrxыncы китаб),Áàêû, “Елм вя тящсил”, 2012.

Íÿøðèééàò äèðåêòîðó:Надир Мяммядли

Êîìïƒòåðäя jû‹äû:Рущянэиз Ялищцсейнова

Êîррåктору:Эцлнар Османова

Êîìïƒòåð òяðòèá÷èñè âя �òåõíèêè ðåäàêòîðó:

Рамин Абдуллайев

Êà‹ûç ôîðìàòû: 60/84 32/1Ìяòáяя êà‹ûçû: ¹1Щя‡ìè: ё184 ñяù.

Òèðàæû: 350

Êèòàá Àçяðáàj‡àí ÌÅÀ Ôîëêëîð ÈíñòèòóòóíóíRedaksiya-nəşr şöbəsində jû‹ûëìûø, “Елм вя тящсил” ÍÏÌ-äÿ

209


hazır diapozitivlərdən îôñåò ƒñóëó èëя ÷àï îëóíìóøäóð.

210

Documents

ÀÇ ÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌË Ð ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ · Web viewMeykhana is a form of place, but bedihe is a form of poem. In the article the investigation about bedihe