KKKKarelarelarelarel KKKKososososíkkkk ––––ΤΤΤΤοοοο ΆτοµοΆτοµοΆτοµοΆτοµο καικαικαικαι ηηηη ΙστορίαΙστορίαΙστορίαΙστορία

Ι. Σε αντίθεση µε την συνήθη πρακτική η οποία σχεδόν ποτέ δεν παίρνει τους τίτλους κυριολεκτικά και δίνει ελάχιστη προσοχή σ’ αυτούς, θα επιθυµούσα να επιστήσω την προσοχή των αναγνωστών στον σύνδεσµο “και” o οποίος βρίσκεται ανάµεσα στις λέξεις «Ιστορία» και «Άτοµο» και να στοχαστώ την ειδική του λειτουργία. Ένα άτοµο παραµένει άτοµο αλλά όταν έρχεται κοντά στην ιστορία τότε γίνεται είτε το µεγάλο, σπουδαίο άτοµο το οποίο την δηµιουργεί, είτε το µικρό και ανήµπορο άτοµο το οποίο συνθλίβεται απ’ αυτήν. Το ιστορικό άτοµο βλέπει την ιστορία διαφορετικά απ’ ότι το µέσο (µέτριο) άτοµο. Σηµαίνει αυτό όµως ότι υπάρχουν δύο διαφορετικά είδη ιστορίας, µια για το ιστορικό και µια για το µέσο άτοµο? Είναι το πραγµατικό άτοµο αυτό που κάνει την ιστορία και η πραγµατική ιστορία µόνο αυτό που πηγάζει από την δραστηριότητα του ιστορικού ατόµου? Ή µήπως αυτή η θεώρηση είναι υπερβολική και η σωστή θέση είναι αυτή που ενστερνίζονται µερικοί οι οποίοι τονίζουν ότι το σπουδαίο άτοµο και το µέσο έχουν πολλά κοινά και η ιστορία θα πρέπει να θεωρείται µια αλυσίδα γεγονότων στην οποία όλοι έχουν το µερίδιό τους και στην οποία καθένας µπορεί να δείχνει τις ικανότητές του? Ποιο άτοµο και ποια ιστορία έχουµε κατά νου όταν συζητάµε γύρω από την σχέση µεταξύ ιστορίας και ατόµου?

Η αµοιβαία σχέση ατόµου και ιστορίας φαντάζει πασίδηλη και ακόµη περισσότερο φαίνεται να προτείνει την κατάλληλη προσέγγιση στην κατανόηση του προβλήµατος “Άτοµο και Ιστορία”. Εάν εποµένως γνωρίζουµε τι είναι ιστορία και τι είναι άτοµο µεµονωµένα τότε θα µπορούσαµε εύκολα να αναγνωρίσουµε και την µεταξύ τους σχέση .Εντούτοις αυτός ο τρόπος σκέψης θεωρεί ότι το άτοµο και η ιστορία είναι δύο µονάδες που είναι µεταξύ τους ανεξάρτητες και οι οποίες µπορούν να αναγνωρισθούν ξεχωριστά και η αµοιβαία τους σχέση ν’ αναζητηθεί εκ’ των υστέρων. Η σχέση µεταξύ της ιστορίας και του ατόµου διατυπώνεται κατ’ αυτόν τον τρόπο µέσω αµοιβαία αλληλοαποκλειόµενων θεωριών . Η µία ισχυρίζεται ότι η ιστορία δηµιουργείται από τα µεγάλα και σπουδαία άτοµα ενώ ή άλλη από υπερατοµικές δυνάµεις (Το παγκόσµιο Πνεύµα του Hegel, οι δυνάµεις της παραγωγής των απλοϊκών µαρξιστών, οι µάζες από την σκοπιά των Ροµαντικών). Εκ’ πρώτης όψεως αυτές οι δύο παραπάνω θεωρήσεις φαίνεται να είναι αλληλοαποκλειόµενες, παρόλα αυτά διεισδύοντας βαθύτερα σ’ αυτές περισσότερο βρίσκουµε ότι υπολογίζουν η µια την άλλη αλλά και διαπερνούν η µια την άλλη. Αυτό που µοιράζονται είναι ότι θεωρούν την πραγµατοποίηση της ιστορίας ένα προνόµιο δοσµένο σε επιλεγµένους παράγοντες: είτε στα µεγάλα άτοµα είτε στις υποστασιοποιηµένες αφαιρέσεις. Για να είναι σε θέση ο Άνθρωπος να ανακατευτεί (εµπλακεί) µε την ιστορία θα πρέπει σύµφωνα µε την πρώτη άποψη να διαφέρει από τα άλλα άτοµα που αναζητούν µαζί του τον ίδιο σκοπό- δηλαδή αυτά που επίσης θέλουν να γράψουν ιστορία- ενώ το ιστορικό του µεγαλείο εξαρτάται από το βαθµό διαφοράς του από αυτά. Υπό την σκοπιά του µεγάλου ατόµου οι άνθρωποι δύναται έτσι να διαιρεθούν (ταξινοµηθούν) σε δύο οµάδες: στην µια από αυτές ανήκει η πλειονότητα των ανθρώπων που αποτελεί απλά το υλικό των ιστορικών γεγονότων και συνθηκών και υπόκειται στην ιστορία ενώ την δεύτερη την συναπαρτίζουν τα άτοµα που επιθυµούν να διαδραµατίσουν έναν ξεχωριστό ιστορικό ρόλο. Τα µέλη αυτών των οµάδων θα πρέπει εποµένως να γίνουν µεταξύ τους εχθροί έτσι ώστε τα ιστορικά άτοµα να δηµιουργούν για τους εαυτούς τους έναν κόσµο στον οποίο εγκατοικούν

Το παρών κείµενο αποτελεί Παρουσίαση του συγγραφέα στο ∆ιεθνές συµπόσιο µε θέµα τον Μάρξ και τον δυτικό κόσµο στο Πανεπιστήµιο της Notre Damme της Indiana τον Απρίλιο του 1966. Αναδηµοσίευκη µε την άδεια του N. Lobkowicz στο ο Μαρξισµός και ο ∆υτικός Κόσµος (Notre Dame:Notre Dame University Press, 1967) Η παρούσα µετάφραση του κειµένου έγινε από το βιβλίο THE CRISIS OF MODERNITY- Essays and Observations from the 1968 era). Συγγραφέας:KAREL KOSÍK Εκδόσεις: ROWMAN & LITTLEFIELD PUBLISHERS, INC (Η ΚΡΙΣΗ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ-∆οκίµια και Σχόλια από την περίοδο του 1968) Επιλογή Κειµένου-Μετάφραση: Μάριος ∆αρβίρας

2

µε όρθια στάση, ακλόνητοι απέναντι σ’ αυτούς που τους αντιτίθενται και τους αντιπαλεύουν ή και ίσως τους αντικρούσουν και να τους αντισταθούν.

Το άτοµο γίνεται ιστορικό είναι στο βαθµό τον οποίο οι ξεχωριστές ενέργειές του έχουν καθολική ισχύ, δηλαδή επιφέρουν γενικά αποτελέσµατα. Καθόσον η ιστορία υπάρχει µόνο ως συνέχεια, η θεωρία του µεγάλου ατόµου θα πρέπει να αποφανθεί εάν η ιστορία σταµατά να υπάρχει η διακόπτεται στις περιόδους οι οποίες δεν διαθέτουν ένα µεγάλο άτοµο και στις οποίες ο µόνος ρόλος που υπάρχει είναι ο “ρόλος της µετριότητας”. Εάν οι ενέργειες των µεγάλων ατόµων ρίχνονται µέσα σε µια συγκεκριµένη αλληλουχία και συνέχεια γεγονότων και δεν έχουν κανένα µερίδιο στην δηµιουργία της ιστορίας τότε η ιστορία σπάει, διαλύεται και αντικαθίσταται από ένα συνονθύλευµα µεµονωµένων ασυνεχών γεγονότων. Εάν γίνει αποδεκτή η συνέχεια της ιστορίας- δηµιουργηµένη σύµφωνα µε αυτή την θεωρία από τις ενέργειες των µεγάλων ατόµων- η ιδιαίτερη δραστηριότητα κάθε ατόµου συγκρούεται µε την υπάρχουσα καθολικότητα της ιστορίας. Το µεγάλο άτοµο είτε αρνείται αυτήν την καθολικότητα µε τα ίδια του τα λόγια ( και πράττοντας έτσι επ’ ουδενί τρόπο δεν καταστρέφει την ύπαρξή του ή την εξάρτησή του απ’ αυτήν) είτε την αναγνωρίζει (την καθολικότητα) και καθίσταται συνειδητός αντιπρόσωπός της. Ακριβώς αυτήν την στιγµή το άτοµο διακηρύσσει ότι η συγκεκριµένη δραστηριότητα είναι άµεση έκφραση της καθολικότητας και η ίδια η ιστορία εκδηλώνεται στις ενέργειές του γίνεται σε αυτές ο εαυτός της. Κατ’ αυτό τον τρόπο το µεγάλο άτοµο που πρωταρχικά εµφανίστηκε ως ο πρωτεργάτης και δηµιουργός της ιστορίας αποκαλύπτεται ότι έχει τελικά γίνει το εργαλείο της ιστορίας.

Τα αποτελέσµατα τα οποία προκύπτουν απ’ αυτήν την προσέγγιση είναι στην πραγµατικότητα το αφετηριακό σηµείο για αυτούς που υποστηρίζουν την αντίθετη άποψη προς την άποψη του σπουδαίου ατόµου. Στην θεωρία της καθολικότητας το άτοµο γίνεται ένας ιστορικός παράγοντας ο οποίος µέσω των πράξεων του εκφράζει ακριβώς τις κλίσεις, τις τάσεις ή και τους νόµους των υπερατοµικών σχηµατισµών και δυνάµεων. Η ιστορία είναι µια υπερβατική δύναµη οι διαδικασίες της οποίας µπορούν να επιταχυνθούν από το σπουδαίο άτοµο ή είναι δυνατόν να δοθεί σ’ αυτές µια ιστορική χροιά απ’ αυτό αλλά θεµελιωδώς αυτό δεν είναι σε θέση να καταστρέψει ή να αλλάξει την φύση αυτών των δυνάµεων. Οποιαδήποτε και αν είναι η σηµαντικότητα του ρόλου του ξεχωριστού ατόµου σ’ αυτές τις αντιλήψεις , η αποστολή του δεν είναι εντέλει καθόλου αξιοζήλευτη για δύο λόγους: ένα τέτοιο άτοµο είναι ένα είδος ιστορικού αυτόµατου θεµελιωµένου στον κατάλληλο υπολογισµό της γνώσης (της πληροφορίας) και της επιθυµίας (δράσης). Αυτά τα δύο στοιχεία είναι επαρκή για την λειτουργία του και όλες οι άλλες ανθρώπινες ποιότητες είναι πλεονασµατικές ή υποκειµενικές από την σκοπιά του ιστορικού του ρόλου. Το σπουδαίο µεγάλο ιστορικό άτοµο αυτής της θεωρία δεν είναι ταυτόσηµο µε το καθολικό ανεπτυγµένο άτοµο, δηλαδή την προσωπικότητα. Καθώς το µεγάλο άτοµο αναλαµβάνει την λειτουργία του επιταχυντή και τροποποιητή της ιστορίας εγείρεται ένα δεύτερο ερώτηµα: άραγε η ύπαρξή του δεν καθίσταται αµέσως πλεονασµατική και απαρχαιωµένη µόλις οι δύο αυτές λειτουργίες µπορούν να πραγµατοποιηθούν από «κάποιον» ή από «κάτι» περισσότερο τέλειο και όχι τυχαίο ? (καθώς η ύπαρξη του µεµονωµένου ατόµου θεωρείται συµπωµατική). Η άποψη η οποία θεωρεί τα σηµαντικά άτοµα σαν µερικά, επιµέρους όντα τα οποία πραγµατοποιούν γενικούς νόµους οδηγεί εσχάτως στο συµπέρασµα ότι η λειτουργία τους αυτή µπορεί να επιτελεστεί περισσότερο αξιόπιστα και µε µεγαλύτερη αποδοτικότητα από αυτόµατους θεσµούς και ιδρύµατα που µπορεί να τα διαχειρίζονται µέτρια άτοµα: κάτι τέτοιο είναι σε συµφωνία µε την προφητική σύλληψη η οποία εκφράστηκε από το Schiller, το Holderlin και τον Schelling:1 “Σε τέτοιους θεσµούς οτιδήποτε έχει κάποια αξία εάν αναµένεται µε βεβαιότητα...Ακολούθως αυτοί που κατ’ ελάχιστον διαφέρουν µέσω της ατοµικότητάς τους, τα µέσου όρου (µέτρια) ταλέντα και οι µηχανικά παιδευµένες ψυχές έρχονται στην εξουσία και χειρίζονται τις υποθέσεις σ’ αυτά τα ιδρύµατα”

To λογικό επακόλουθο αυτού του τύπου θεωρίας της καθολικότητας του σπουδαίου ατόµου καταλήγει έτσι υποστήριξη στα µέτρια άτοµα. Το άτοµο µπορεί να είναι σπουδαίο και διακεκριµένο δηλαδή να διαθέτει επιρροή και ισχύ ακόµη και αν δεν είναι προσωπικότητα. Το µεγαλείο το οποίο ερευνάται δεν πηγάζει από την ισχύ που ασκεί σαν αποτέλεσµα συγκεκριµένων συνθηκών µέσω των οποίων κάνει την ιστορία. Το άτοµο µε τη µεγαλύτερη δύναµη είναι δυνατόν την ίδια στιγµή να είναι το άτοµο µε τη ελάχιστη ατοµικότητα.

3

Ο Χέγκελ και ο Γκαίτε έπρατταν ορθά όταν υπερασπίζονταν τον ήρωα δηλαδή το σηµαντικό ή

ιστορικό άτοµο σε αντίθεση µε την σκοπιά του υπηρέτη. Αλλά η ιδέα του υπηρέτη για το µεγάλο άτοµο δεν είναι η σκοπιά κάποιου που βρίσκεται κάτω απ’ αυτόν , δηλαδή η σκοπιά ενός πληβειακού κριτικισµού, διότι ο βοηθός δεν είναι ο αντίπαλος του ήρωα αλλά το συµπλήρωµά του. Ο ήρωας χρειάζεται τον µπάτλερ σαν µάρτυρα των ανθρώπινών του αδυναµιών ( η ύπαρξη του µπάτλερ αντιπροσωπεύει κατά κάποιο τρόπο ένα µέσο που τις καθιστά δηµόσιες). Αυτός είναι ο τρόπος µέσω του οποίου η κοινωνία µαθαίνει ότι ο ήρωας παραµένει άνθρωπος ακόµη και όταν είναι βυθισµένος µέσα στην υπεύθυνη και εξαντλητική του ιστορική λειτουργία. Το µεγάλο άτοµο δεν είναι ο ήρωας ό οποίος µέσω των ενέργειών του είναι διαφορετικός από τους άλλους αλλά είναι επίσης ένα ανθρώπινο δηµιούργηµα ( αγαπά τα λουλούδια, παίζει χαρτιά , µεριµνά για την οικογένειά του κ.λ.π) και σ’ αυτήν την κατεύθυνση δεν διαφέρει από τους άλλους ανθρώπους αλλά είναι σαν αυτούς. Αυτό όµως που αποδεικνύεται από τη σκοπιά του µπάτλερ και αυτό που το µη κριτικό κοινό αποδέχεται ως στοιχείο της φύσης του µεγάλου ατόµου είναι στην πραγµατικότητα ο ξεπεσµός της ανθρώπινης φύσης προς ένα ανέκδοτο και δευτερεύων επίπεδο: H ανθρώπινη πλευρά εµφανίζεται µε τη µορφή ασήµαντων λεπτοµερειών ή ακόµη και σαν ξεχωριστή σφαίρα της ανθρώπινης ζωής.

Ο µπάτλερ ανήκει στον κόσµο του σηµαντικού ατόµου και η σκοπιά του δεν απαιτεί κανένα κριτικισµό αλλά µόνο µια άµεση ή έµµεση δικαίωση, εκπεφρασµένη σε ιστορίες, στην προδοσία των µυστικών του φόντου (όσων δηλαδή βρίσκονται πίσω, στο παρασκήνιο) ή ακόµη σε συκοφαντίες και ήσσονος σηµασίας ίντριγκες. Αυτή είναι και η εξήγηση στο γιατί συναντούµε σ’ αυτήν την αντίληψη της ιστορίας το καταγέλαστο, το κωµικό, το χιουµοριστικό το σατυρικό µόνο σε περιθωριακά ανέκδοτα τα οποία δεν έχουν καµία ιστορική αξία. Μια τέτοια ιστορία σηµαίνει πρωτίστως βαρύτητα, αυτο-άρνηση, σοβαρότητα. Επιπλέον σύµφωνα µε το Χέγκελ µια περίοδος ευτυχίας είναι κάτι που σ’ αυτού του τύπου την ιστορία είναι µια εξαίρεση. Οι µπάτλερ µπορεί να λένε ανέκδοτα γύρω από τους αφέντες τους αλλά η γελοιότητα του ιστορικού ατόµου και η κωµική πλευρά των καµωµάτων του µπορεί να αποκαλύπτεται µέσω µιας άλλης θέας απροσπέλαστης από τους µπάτλερ και τους υπηρέτες.

Και οι δύο παραπάνω θεωρήσεις όσο και αν φαντάζουν αντιφατικές µεταξύ τους, στις λεπτοµέρειες αποτυγχάνουν ακριβώς εξαιτίας της ανικανότητάς τους να επιλύσουν την σχέση ειδικού και του γενικού µε ικανοποιητικό τρόπο. Είτε η γενικότητα απορροφάται από την ιδιαιτερότητα και η ιστορία καθίσταται µια ανορθόδοξη και ανόητη διαδικασία στην οποία κάθε επιµέρους γεγονός εµφανίζεται να έχει ένα γενικό νόηµα και εποµένως µόνο η αυθαιρετότητα και τυχαιότητα υπάρχουν καθεαυτές ή το επιµέρους ιδιαίτερο γεγονός απορροφάται από την γενικότητα, κάτι που σηµαίνει ότι τα άτοµα είναι απλά εργαλεία, η ιστορία είναι προκαθορισµένη και προδιαγεγραµµένη ενώ οι άνθρωποι είναι δηµιουργοί της ιστορίας µόνο φαινοµενικά.

Σε αυτήν την τελευταία άποψη (το ειδικό στην υπηρεσία του γενικού) µπορούµε να ανακαλύψουµε ένα υπόλειµµα του θεολογικού δόγµατος που θεωρεί ότι η ιστορία είναι µια σκαλωσιά µε τη βοήθεια της οποίας εγείρεται το κτίριο. Η σκαλωσιά όντας η σφαίρα της χρονικότητας είναι οντολογικής υφής, διαφέρει κατά βάσει και είναι για αυτό ξεχωριστή, διαχωρίσιµη από το κτίριο που φέρει τα σηµάδια της αιωνιότητας. Υπό τη σκοπιά του Αγίου Αυγουστίνου τα machinamenta temporalia και τα machinae transiturae είναι ποιοτικά διαφορετικά απ’ αυτό το οποίο βοηθούν µα κτίσουν illud quod manet in aeternum (αυτό που παραµένει για πάντα). Αν και οι µεταφυσικές υποθέσεις αυτής της θεωρίας αποκηρύσσονται αλλά η σκοπιά της ποιοτικής και οντολογικής διαφοράς µεταξύ της «σκαλωσιάς» και του «οικοδοµήµατος» (του πράγµατος έξω από τον χρόνο) γίνεται αποδεκτή µέσω µια µετασχηµατισµένης και ως εκ τούτου υπονοούµενης και ασαφούς οµοιότητας, ερχόµαστε αντιµέτωποι µε µια σχεδόν νόθα ιδέα που έχει καταστροφικές συνέπειες. Η «πανουργία του Λόγου» του Hegel έχει υπερνικηθεί. Μέσω της χρησιµοποίησης και της εξάλειψης των επιµέρους παθών και συµφερόντων επιβάλλεται µια καθαρή γενικότητα µέσα στην οποία το επιµέρους ενσωµατώνεται. Με σκοπό να µην δυσφηµιστεί η ίδια , η γενικότητα αναζητά την µετατροπή του επιµέρους σε εργαλείο, αλλά αυτός ο δόλος νικιέται. Η σκαλωσιά µε τη βοήθεια της οποίας το κτίριο της ιστορίας κατασκευάζεται δεν µπορεί να αποµακρυνθεί από το κτίριο. Το επιµέρους και το γενικό είναι αλληλοσυνδεδεµένα και ο σκοπός που επιτυγχάνεται φέρει κάποια οµοιότητα στα µέσα που χρησιµοποιήθηκαν για την επίτευξή του.

4

ΙΙ. Η αρχή της καθολικότητας και η αρχή της µερικότητας µέσω της οποίας η σχέση µεταξύ ιστορίας και ατόµου διατυπώνεται µε τη µορφή άκαµπτων αντινοµιών (διχοτοµήσεων), δεν είναι µόνο αφαιρέσεις οι οποίες αποτυγχάνουν να εκφράσουν τη συγκεκριµενότητα της ιστορίας αλλά επίσης παρουσιάζονται ως αρχές. Αυτές οι αρχές δεν είναι η αρχή και το θεµέλιο (principium) από το οποίο αναδύεται η κίνηση και στις οποίες η πραγµατικότητα είναι έκδηλη. Μάλλον πρόκειται για παραγµένες και απολιθωµένες βαθµίδες αυτής της κίνησης. Αποκαλύπτοντας τις ελλείψεις και τις αντιφάσεις µεταξύ των δύο θεωριών µπορεί να ανακαλύψουµε κάποια συγκεκριµένη διαλεκτική στην οποία η σχέση µεταξύ της ιστορίας και του ατόµου δεν εκφράζεται πια µέσω των αντινοµιών παρά περισσότερο σαν µια κίνηση µέσα στην οποία συγκροτείτα η εσωτερική ενότητα των δύο πλευρών. Αυτή η νέα αρχή είναι το παιχνίδι.

Σε κάθε συλλογισµό σχετικό µε την ιστορία µπορούν να ανευρεθούν όροι αναφερόµενοι σε παιχνίδια και αγώνες π.χ “ρόλος”, “µασκαράτα”, “κίνδυνος”, “νίκη”, “ήττα” κ.λ.π. Η ιδέα της ιστορίας σαν αγώνας και παιχνίδι είναι αρκετά σύνηθες φαινόµενο στη Γερµανική κλασσική φιλοσοφία. O Schelling το επεξηγεί αυτό στο σύστηµα του Υπερβατικού Ιδεαλισµού: “ Εάν θεωρήσουµε την ιστορία ως ένα παιχνίδι στο οποίο ο καθένας που εµπλέκεται εκτελεί το µέρος του αρκετά ελεύθερα και όπως ευαρεστείτε, µια ορθολογική ανάπτυξη σε αυτό το µπερδεµένο δράµα είναι καταληπτή µόνο αν υπάρχει ένα απλό πνεύµα το οποίο οµιλεί στον καθένα -ο δραµατουργός του οποίου τα απλά θραύσµατα (disjecti membra poctae) είναι οι µεµονωµένοι ηθοποιοί, έχει εκ των προτέρων εναρµονίσει το αντικειµενικό αποτέλεσµα του όλου µε το ελεύθερο παιχνίδι εκάστοτε συµµετέχοντα, ούτως ώστε κάτι ορθολογικό θα πρέπει πράγµατι να αναδυθεί στο τέλος. Αλλά τώρα αν ο δραµατουργός έπρεπε να υπάρχει ανεξάρτητα από το δράµα του εµείς θα έπρεπε να είµαστε οι ηθοποιοί που εκτελούµε τις γραµµές που έχουν γραφτεί. Εάν δεν υπάρχει ανεξάρτητα από εµάς, αλλά ανακαλύπτει και φανερώνει τον εαυτό του απανωτά, µέσω ακριβώς του παιχνιδιού της ελευθερίας µας έτσι ώστε χωρίς αυτήν την ελευθερία αυτός ο ίδιος δεν θα «είναι», τότε εµείς είµαστε

συνεργάτες του όλου και έχουµε µόνοι µας ανακαλύψει τον ιδιαίτερο ρόλο που διαδραµατίζουµε.” 2

Στην Aθλιότητα της Φιλοσοφίας ο Μάρξ χαρακτήρισε την υλιστική ιδέα της ιστορίας σαν

µέθοδο “που ερευνά την µικρή ιστορία των ανθρώπων σε κάθε αιώνα” και η οποία περιγράφει τους ανθρώπους τόσο όσο δηµιουργούς όσο και ηθοποιούς του ίδιου του δράµατος. Αµέσως µόλις περιγράψεις αυτούς τους ανθρώπους

σαν τους ηθοποιούς και τους συγγραφείς της ιστορίας, έχεις επιστρέψει πίσω ...στην αληθινή αρχή.” 3

Προς το παρών παραβλέπω τις διαφορές στις απόψεις του Schelling και του Marx επειδή

κυρίως ενδιαφέροµαι για το νόηµα της ιδέας που ταυτίζει την ιστορία µε το παιχνίδι. Στην ιδέα του παιχνιδιού σαν αρχή της ενότητας του ατόµου µε την ιστορία δεν αντιµετωπίζουµε πλέον τις προηγούµενες γραµµικές αφαιρέσεις αλλά µάλλον βρίσκουµε ότι τα διαφορετικά ετερογενή στοιχεία ενοποιούνται µέσω ενός εσωτερικού δεσµού. Το άτοµο και η ιστορία δεν είναι πλέον οντότητες ανεξάρτητες ή µια της άλλης αλλά είναι αλληλοσυνδεδεµένες µέσω µιας κοινής βάσης. Οι θεωρίες οι οποίες προαναφέρθηκαν νωρίτερα είτε θεωρούσαν ότι η συµµετοχή στην ιστορία είναι ένα ιδιαίτερο προνόµιο των ισχυρών, είτε δεν εξηγούσαν έναν µεγάλο αριθµό χαρακτηριστικών ή ακόµη χειρότερα τα διαστρέβλωναν µε τη χρήση βίαιων κατασκευών οι οποίες ήταν σε ασυµφωνία µε την εµπειρία. Η ιστορία σαν παιχνίδι είναι ανοιχτή στον καθένα και σε όλους. Η ιστορία είναι ένα παιχνίδι στο οποίο οι µάζες και τα άτοµα, οι τάξεις και τα έθνη, οι µεγάλες προσωπικότητες και τα µέτρια άτοµα –(µετριότητες), όλοι συµµετέχουν. Είναι ένα παιχνίδι στο βαθµό που όλοι οι άνθρωποι παίρνουν µέρος σ’ αυτό και για όσο χρονικό διάστηµα τόσο όσο όλα τα µέρη συµµετέχουν και δεν αποκλείονται. Γνωρίζουµε ότι ιστορικές τραγωδίες, στις κωµωδίες και τα παράξενα έργα αναπτύσσονται πλήρως όλα τα δυνατά ύφη . ∆εν µπορούµε όµως να συµφωνήσουµε µε αυτούς που µετασχηµατίζουν το τραγικό στην ιστορία σε τραγικό της ιστορίας ή το κωµικό στην ιστορία σε κωµικό της ιστορίας, διότι εδώ η µια πλευρά της ιστορίας καθίσταται απόλυτη και ανυψώνεται πάνω από την ιστορία την ίδια. Αυτή η άποψη επίσης παραβλέπει την εσωτερική αλληλοσχέση µεταξύ των διαφορετικών πλευρών της ιστορίας σαν παιχνιδιού.

5

Όπως κάθε παιχνίδι απαιτεί ηθοποιούς και κοινό η πρώτη και βασική αξίωση των ερµηνειών της ιστορίας σαν παιχνίδι είναι η σχέση ανθρώπου µε άνθρωπο, η σχέση ανθρώπου µε τους άλλους ανθρώπους. Οι βασικές µορφές αυτής της σχέσης καταδείχνονται στις γραµµατικές µορφές ( εγώ-εσύ, εγώ-εµείς, αυτοί-εµείς κ.λ.π) και το συγκεκριµένο περιεχόµενό της προσδιορίζεται από την θέση της στην ολότητα των κοινωνικών και ιστορικών συνθηκών και περιστάσεων (δούλος, είλωτας, καπιταλιστής, πάπας, επαναστάτης κ.λ.π).

Η σχέση του ανθρώπου µε τον άλλον άνθρωπο και του ανθρώπου µε τους άλλους ανθρώπους µπορεί να γίνει παιχνίδι αν πληρείται µια δεύτερη προϋπόθεση: κάθε ηθοποιός ή παίχτης στην βάση της συνάντησης των ενεργειών του µε τους άλλους µαθαίνει να γνωρίζει, αν µπορεί να µάθει να γνωρίζει, ποιο είναι το άλλο άτοµο και ποιος είναι ο ίδιος, µπορεί ωστόσο να αποκρύψει τις προθέσεις του, να κρύψει το πρόσωπό του ή να ξεγελαστεί από τους άλλους. Η σχέση των ανθρώπων στο παιχνίδι γίνεται συγκεκριµένη µέσω της διαλεκτικής του πράττειν και του γνωρίζειν. Το άτοµο επιτελεί έναν συγκεκριµένο ιστορικό ρόλο µέσα στο πλαίσιο αυτών που έχει µάθει και αυτών που γνωρίζει. Σηµαίνει µήπως αυτό ότι ή γνώση και η δράση είναι µεταβλητές, ότι το άτοµο επιτελεί, εκτελεί τον ιστορικό του ρόλο τόσο καλύτερα όσο περισσότερα γνωρίζει? Οι πραγµατικές ενέργειες του ατόµου δεν βασίζονται στην ποσότητα και ποιότητα της πληροφορίας (σωστή και λάθος γνώση, πιθανή και αβέβαιη πληροφορία) αλλά κυρίως στον τρόπο που αυτές ερµηνεύονται. Συνακόλουθα η αποδοτικότητα των ενεργειών δεν είναι και δεν πρέπει να συνυφαίνεται και ταυτίζεται µε την ποσότητα και την ποιότητα της γνώσης διότι οι ορθολογικές ενέργειες µπορεί να συνδέονται µε ανορθόδοξες και παράλογες πράξεις. Η σχέση µεταξύ δράσης και γνώσης πραγµατοποιείται µέσω υπολογισµού και πρόνοιας (φροντίδας), µέσω πρόωρων, έγκαιρων η αργοπορηµένων πληροφοριών και πράξεων, αναµέτρησης µεταξύ αυτού που αναµένεται και του απροσδόκητου.

Η τρίτη αξίωση είναι η σχέση ανάµεσα στο παρελθόν το παρόν και το µέλλον. Στην µεταφυσική αντίληψη της ιστορίας το µέλλον αποφασίζεται στο γενικό και βασικό επίπεδο και είναι ανοιχτό και αβέβαιο στις λεπτοµέρειες. Αυτές οι λεπτοµέρειες αποτελούν δευτερεύοντες παράγοντες που δεν αρκούν για να διασαλέψουν τη βασική προκαθορισµένη τάση , που ανοίγουν το πεδίο της ενεργητικότητας τόσο στα σηµαντικά όσο και στα ασήµαντα άτοµα. Η αρχή του παιχνιδιού υπονοµεύει αυτή την µεταφυσική αιτιοκρατία καθόσον δεν αντιλαµβάνεται το µέλλον ως έτοιµο και κλειστό στο βασικό επίπεδο και ως πλήρες σε λεπτοµέρειες, αλλά περισσότερο θεωρεί το µέλλον ένα στοίχηµα ή ρίσκο, ενώ προσλαµβάνει την αβεβαιότητα και την αµφισηµαντότητα ως µια δυνατότητα ή οποία διεισδύει στις βασικές σχέσεις και λεπτοµέρειες της ιστορίας.

Η διαφορά µεταξύ των θεωριών του Μάρξ και του Σέλλινγκ όπως τις αναφέραµε είναι οι ακόλουθη: στην θεώρηση του Σέλλινγκ ή ιστορία είναι τόσο το φανέρωµα του παιχνιδιού όσο και το παιχνίδι της εµφάνισης, ενώ ο Μάρξ θεωρεί την ιστορία ένα πραγµατικό παιχνίδι και ένα παιχνίδι της πραγµατικότητας; Στον Σέλλινγκ η ιστορία έχει γραφτεί πριν οι άνθρωποι την εκτελέσουν και το παιχνίδι της ιστορίας υπαγορεύεται, διότι µόνον έτσι µπορεί το “ολοκληρωτικά αυθαίρετο παιχνίδι της ελευθερίας το οποίο κάθε άτοµο παίζει για τον εαυτό του να γίνει κάτι που είναι ορθολογικό και αρµονικό”.

Αυτός ο προκαθορισµός της ιστορίας µετατρέπει το ιστορικό παιχνίδι σ’ ένα πλαστό δράµα υποβαθµίζοντας του ανθρώπους σ’ απλούς ηθοποιούς και εντέλει σε µαριονέτες. Με τον Μάρξ από την άλλη πλευρά, το παιχνίδι της ιστορίας πρέπει να γίνει πραγµατικότητα πριν γραφτεί διότι ό δρόµος και η έκβαση είναι στο παιχνίδι το ίδιο, και τα δύο είναι µέρος του παιχνιδιού και πηγάζει από τις ιστορικές ενέργειες των ατόµων. Ο Σέλλινγκ έπρεπε να τοποθετήσει τον δηµιουργό –(Πρόνοια, Πνεύµα), τον µόνο που εγγυάται την ορθολογικότητα της ιστορίας, έξω από την ιστορία ή περισσότερο ειδικά έξω από το παιχνίδι, ενώ για τον Μάρξ η ορθολογικότητα της ιστορίας ήταν απλά η ορθολογικότητα στην ιστορία η οποία πραγµατοποιείται µέσω του αγώνα µε το ανορθολογικό. Η Ιστορία είναι ένα πραγµατικό όνειρο: η έκβασή της, η νίκη του λόγου ή του µη- λόγου, της ελευθερίας ή της σκλαβιάς, της προόδου ή του σκοταδισµού ποτέ δεν αποφασίζεται εκ των προτέρων, έξω από την ιστορία αλλά µόνο µέσα στην ιστορία και στα γεγονότα της. Ακολούθως, τα στοιχεία της αβεβαιότητας, της µη υπολογισιµότητας, της ανοιχτότητας και της µη-τελειοτικότητας (µη εσχατικότητας) που φαίνονται στα ενεργά άτοµα σαν εντάσεις και πράγµατα που δεν µπορούν να

6

προβλεφθούν είναι τα συγκροτητικά συστατικά της πραγµατικής ιστορίας. Η νίκη του λόγου ποτέ δεν αποφασίζεται σε κανένα σηµείο. Το να ισχυριστούµε κάτι τέτοιο θα σήµαινε να ακυρώσουµε την ιστορία. Κάθε εποχή πραγµατοποιεί τον αγώνα της για το λόγο ή µη-λόγο και κάθε εποχή πραγµατοποιεί έναν εφικτό βαθµό λόγου µε ίδια µέσα.

Αυτή η απειρότητα της ιστορίας αποδίδει στο παρών το πραγµατικό του νόηµα έως τη στιγµή της απόφασης και αποδίδεται σε κάθε άτοµο το µερίδιο του υπευθυνότητας της ιστορίας. Το να αφήσεις τη λύση οποιουδήποτε πράγµατος στο µέλλον σηµαίνει να παραδοθείς στις ψευδαισθήσεις και στον µυστικισµό.

Στην ιστορία δεν υπάρχουν µόνο ηθοποιοί αλλά και θεατές. Το ίδιο και το αυτό άτοµο µπορεί σε ένα σηµείο να λαµβάνει ενεργό µέρος στα γεγονότα και σε άλλη στιγµή να τα παρατηρεί µόνο . Θα υπάρχουν διάφοροι τύποι θεατών. Μπορεί να είναι ένα πρόσωπο που έχει ήδη παίξει το παιχνίδι του και έχει ηττηθεί ή µπορεί να µην έχει ακόµη µπει στο παιχνίδι και το παρατηρεί µε την πρόθεση κάποια µέρα να πάρει µέρος σ’ αυτό. Η ακόµη περισσότερο υπάρχουν άτοµα τα οποία είναι ηθοποιοί και θεατές ταυτόχρονα και τα οποία σαν συµµέτοχοι του παιχνιδιού αναστοχάζονται (αναλογίζοννται) συνεχώς το νόηµά του. Υπάρχει διαφορά µεταξύ των απόψεων γύρω από το νόηµα του παιχνιδιού και τον αναστοχασµό γύρω από το πώς να αποκτήσω την τεχνική και τους κανόνες ούτως ώστε το παιχνίδι να έχει νόηµα για εκείνους που το θεωρούν σαν µια ευκαιρία αυτοεπιβεβαίωσης.

Είναι εν τέλει σε θέση το άτοµο να κατανοήσει το νόηµα του παιχνιδιού που επιτελείται στη ιστορία? Είναι άραγε αναγκαίο να εκδιωχθεί εκτός της ιστορίας για να µάθει τι είναι ιστορία? Είναι αναγκαίο να ηττηθεί στην ιστορία για να ανακαλύψει την αλήθεια της? Η θα πρέπει να παίξει το παιχνίδι της έως το τέλος εφόσον η ιστορία αποκαλύπτεται σε αυτό τη στιγµή του θανάτου και ο θάνατος είναι η προνοµιακή στιγµή στην οποία η αλήθεια φανερώνεται στον εαυτό της? ∆ώδεκα χρόνια µετά την Γαλλική Επανάσταση ο Χέγκελ θα έγραφε στις σηµειώσεις του όσον αφορά στους λόγους για την πτώση του Ροβεσπιέρου τα εξής: “Το αναγκαίο συµβαίνει αλλά κάθε µέρος της αναγκαιότητας συνήθως αποδίδεται στα άτοµα. Ο ένας είναι ο δηµόσιος κατήγορος και συνήγορος, ό άλλος ο δικαστής και ο τρίτος ο δήµιος, αλλά όλοι είναι αναγκαίοι”. Η αναγκαιότητα του Χέγκελ ωστόσο είναι µια ψευδαίσθηση διότι επικαλείται την εµφάνιση της ενότητας εκεί που υπάρχει ανταγωνισµός, συσκοτίζει την σηµασία των ρόλων των ατόµων και ταυτίζει το παιχνίδι µε το στηµένο και προσυµφωνηµένο παιχνίδι. Η ιστορία δεν είναι µια αναγκαιότητα που συµβαίνει αλλά ένα «συµβαίνειν» µέσα στο οποίο η αναγκαιότητα και η τυχαιότητα είναι συνυφασµένα και όπου οι λόρδοι και οι δουλοπάροικοι, οι δήµιοι και τα θύµατα δεν αποτελούν συστατικά στοιχεία της αναγκαιότητας αλλά αντιπροσωπευτικούς τύπους µέσα σε έναν αγώνα η έκβαση του οποίου δεν είναι ποτέ εκ των προτέρων προκαθορισµένη και στον οποίο η µυστικοποίηση και η αποµυστικοποίηση διαδραµατίζουν τον δικό τους ξεχωριστό ρόλο. Είτε τα θύµατα ανακαλύπτουν το παιχνίδι του δήµιου, οι κατηγορούµενοι αυτό των δικαστών και οι αιρετικοί το απατηλό παιχνίδι της ιεράς εξέτασης και αρνούνται να παίξουν τους ρόλους που τους ανατίθενται χαλώντας το παιχνίδι, είτε δεν διακρίνουν και υποτάσσονται στο παιχνίδι αποστερούµενοι την ελευθερία τους και την ανεξαρτησία τους. Αποτιµούν τις ενέργειές τους και κοιτάζουν τους εαυτούς τους µέσα από τα µάτια των συµπαικτών τους εκφράζοντας αυτήν την εγκατάλειψη και απώλεια της προσωπικότητάς τους στην προκαθορισµένη και κοινότυπη διατύπωση: “Ich, Stinkjude (Είµαι δέσµιος)”. Επειδή ενεργούν και οµιλούν σαν αιχµάλωτοι, δέσµιοι των αντιπάλων παιχτών, δεν δραπετεύουν από τη φυλακή τους και κατ’ αυτόν τον τρόπο στους µελλοντικούς παρατηρητές φαντάζουν σαν να έπαιξαν ένα στηµένο παιχνίδι.

ΙΙΙ. Η σύλληψη της ιστορίας ως παιχνίδι επιλύει ένα µεγάλο αριθµό προβληµάτων τα οποία δεν ήταν δυνατόν να ξεπεραστούν µε την υιοθέτηση αντινοµικών αρχών. Και αυτό διότι εισάγει δυναµική και διαλεκτική στην σχέση µεταξύ ιστορίας και του ατόµου. ∆ιότι εκτοπίζει τους περιορισµούς της µονοδιάστατης άποψης και δείχνει την ιστορία σαν ένα συµβάν πολλαπλών διαστάσεων. Όµως ακόµη και αυτή η λύση δεν είναι ικανοποιητική. Από τη µια πλευρά η ιστορία ως παιχνίδι δεν µπορεί

7

να ταυτοποιηθεί µε το παιχνίδι καθευατό διότι το παιχνίδι της ιστορίας διαφέρει σε µεγάλο αριθµό ουσιαστικών σηµείων από το πραγµατικό παιχνίδι. Από την άλλη πλευρά η αρχή του παιχνιδιού µπορεί να χρησιµοποιηθεί όχι µόνο για να εξηγήσει την ιστορία αλλά την ανθρώπινη ζωή εν γένει, και υπό αυτήν την έννοια µια συνεπής λύση πρέπει να έχει την ικανότητα να εξηγεί την σχέση µεταξύ της ιστορίας και της ανθρώπινης ύπαρξης. Ξέχωρα απ’ αυτό εµείς θα πρέπει να εξηγήσουµε γιατί ένα παιχνίδι µπορεί να γίνει µια αρχή αποκάλυψης και καταδείχνωντας την διαλεκτική της ιστορίας να θέσουµε το ερώτηµα εάν η παραπάνω αρχή φανερώνει την διαλεκτική της ιστορίας πλήρως και επαρκώς και εάν το παιχνίδι είναι η αληθινή αρχή της ιστορίας µε την έννοια της πηγής, της αρχής, του ακρογωνιαίου λίθου, του θεµελίου.

Άραγε το άτοµο µετατρέπεται σε ιστορικό άτοµο µόνο όταν εισέρχεται στην ιστορία ή σύρεται σ’ αυτήν? Ξεκινά άραγε η ιστορία σαν επακόλουθο της ατοµικής δραστηριότητας? Σε αυτήν την αντίληψη - καθώς η ιστορία γεννιέται µέσα από το χάος των ατοµικών πράξεων και είναι ο νόµος των σχέσεων που είναι ανεξάρτητος από κάθε άτοµο -το ενεργών άτοµο είναι ιδρυτικά ανιστορικό και η ιστορία θεσπίζεται µόνο αργότερα. Το άτοµο είναι ιστορικό µόνο ως αντικείµενο της ιστορίας δηλαδή καθόσον είναι καθορισµένο από την θέση του στην γραµµή του χρόνου , στο ιστορικό πλαίσιο και στο κοινωνικό πολιτιστικό πρότυπο. 4 Επιπλέον σε αυτές τις συνθήκες , η ιστορία η ίδια εµφανίζεται σαν ένα αντικείµενο δηλαδή σαν ένα προϊόν των ατοµικών πράξεων µέσα στις οποίες γεννιέται (πηγάζει, προέρχεται, ιδρύεται). η αντικειµενική διαδικασία που κυβερνάται από αναγνωρισµένους νόµους και την οποία αποκαλούµε ιστορία . 5

Εάν αναγάγουµε την ιστορία σε αντικείµενο, δηλαδή σε µια αντικειµενική διαδικασία κυβερνούµενη και καθοδηγούµενη από αναγνωρίσιµους νόµους που πηγάζουν είτε από το χάος των ατοµικών πράξεων είτε είναι προκαθορισµένοι από ένα υπερατοµικό παράγοντα µε τον οποίο το σπουδαίο άτοµο σχετίζεται σαν εργαλείο και τα κοινά άτοµα σαν συστατικά µέρη, τότε εσωκλείουµε στα θεµέλια της ιστορίας την αντίληψη του αλλοτριωµένου χρόνου. Αυτή η αντίληψη του αλλοτριωµένου χρόνου στην θεωρία της ιστορίας φανερώνεται ως η υπεροχή του παρελθόντος πάνω στο παρόν, ως η ανωτερότητα της καταγεγραµµένης ιστορίας πάνω στην πραγµατική ιστορία, ως η απορρόφηση του ατόµου από την ιστορία. Η ιστορία ως επιστήµη των παρελθοντικών γεγονότων ερευνά την τελειωµένη ιστορία πράγµα που σηµαίνει ότι ενδιαφέρεται για την ιστορία όπως αυτή έχει παρέλθει. Εάν η ιστορία είναι το αντικείµενο της επιστήµης και αναπαριστά το παρελθόν υπό την προοπτική του ιστορικού, αυτό σε καµιά περίπτωση δεν σηµαίνει ότι και η πραγµατική ιστορία έχει µια µόνο χρονική διάσταση ή ότι η µια χρονική διάσταση σηµαδεύει τον συγκεκριµένο ιστορικό χρόνο της ιστορίας. Το ιστορικό γεγονός το οποίο εξετάζεται από τον ιστορικό µόνο ως ένα παρελθοντικό γεγονός για το οποίο αυτός γνωρίζει τον τρόπο που παρήλθε και ποια ήταν τα αποτελέσµατά του, στην πραγµατικότητα πέρασε µε τέτοιο τρόπο που το αποτέλεσµά του δεν ήταν γνωστό στους συµµετέχοντες και το µέλλον ήταν παρών στις ενέργειές τους µε την µορφή σχεδίου, έκπληξης, προσδοκίας και ελπίδας, δηλαδή σαν ένα ανολοκλήρωτο γίγνεσθαι (συµβαίνειν). Οι νόµοι της αντικειµενικών διαδικασιών της ιστορίας είναι οι νόµοι των ολοκληρωµένων παρελθοντικών γεγονότων και ήδη έχουν απωλέσει την ιστορικότητά τους, που θεµελιώνεται στην ενότητα των τριών διαστάσεων του χρόνου. Οι τρεις διαστάσεις τώρα ανάγονται σε µια διάσταση., στο παρελθόν. Αυτοί οι νόµοι έχουν µόνο γενικά αφηρηµένο χαρακτήρα και µε αυτήν την έννοια είναι νόµοι της “αφηρηµένης ιστορίας” στην οποία ο πιο ουσιαστικός παράγοντας της ιστορία έχει εξαφανιστεί. Και αυτός δεν είναι άλλος από την ιστορικότητα.

Η αρχή του παιχνιδιού θα µπορούσε να διασαλεύσει την µεταφυσική και αντινοµική αντίληψη και να ανακαλύψει την διαλεκτική στην ιστορία διότι, στην ίδια τη βάση της ιστορίας προέβλεψε τις τρεις διαστάσεις του χρόνου. Αλλά δεν µπορεί να ερµηνεύσει την ανακάλυψή του ως παιχνίδι και έτσι να αναγνωρίσει ότι το παιχνίδι το ίδιο έχει µια χρονική δοµή και βασίζεται και στις τρεις χρονικές διαστάσεις.

Η σχέση µεταξύ της ιστορίας και του ατόµου δεν είναι µόνο µια ερώτηση του τι µπορεί το άτοµο να κάνει στην ιστορία αλλά επίσης τι µπορεί η ιστορία να κάνει µε το άτοµο. Τείνει η ιστορία να υποστηρίξει την ανάπτυξη του ατόµου ή αντιθέτως τείνει να υποστηρίξει την ανωνυµία και το απρόσωπο? Έχει το άτοµο φωνή στην ιστορία ή είναι οι δυνατότητες των ενεργειών του και των πρωτοβουλιών του περιορισµένες για χάρη των θεσµών? O Μάρξ και ο Λούκατς αρνήθηκαν την ροµαντική αυταπάτη ότι υπάρχουν συγκεκριµένες προνοµιακές σφαίρες οι οποίες προστατεύονται από την ογκούµενη διαδικασία της αλλοτρίωσης. Ο Ροµαντισµός απολίθωσε τις αποσυνδεδεµένες

8

πραγµατικότητες στις αυθεντικές σφαίρες της ποίησης, της εξιδανικευµένης φύσης, της αγάπης, της εφηβείας, της φαντασίας, του ονείρου οι οποίες είναι ανίσχυρες ιστορικά και στην αλλοτριωµένη πραγµατικότητα στην οποία διαδραµατίζονται τα σηµαντικά κοινωνικά γεγονότα. Επίσης δηµιούργησε την εντύπωση ότι οι παραπάνω προνοµιούχες σφαίρες είναι ευρέως άνοσες στην αλλοτρίωση και κατά το µεγαλύτερο µέρος µπορούν να γίνουν αυτόµατες πηγές αυθεντικής ζωής. Όσον αφορά στην κριτική που αναφέρεται εδώ, η ιστορικότητα δεν ήταν συνεκτικά συνδεδεµένη µε το άτοµο και η περισσότερο σηµαντική φιλοσοφική ανακάλυψη του Μαρξ, η έννοια της πράξης ερµηνεύτηκε λίγο ή πολύ σαν µια κοινωνική ουσία έξω από το άτοµο και όχι ως µια δοµή του ατόµου του ίδιου και όλων των ατόµων. Η ανάλυση της σχέσης των αλλοτριωµένων σύγχρονων βιοµηχανικών κοινωνιών προς το άτοµο οδήγησε σε πρακτικές συνέπειες αντίθετες προς αυτές τις οποίες είχε την πρόθεση.

Η ανακάλυψη η οποία αποκάλυψε την αποπροσωποποίηση της σύγχρονης κοινωνίας και την αποσύνθεση του ατόµου, όπως επίσης και την τραγική του θέση µέσα στις δοσµένες συνθήκες και την πραγµατικότητα, η ίδια ανακάλυψη που ορθά τόνισε ότι µόνο η επανάσταση, σαν συλλογική ενέργεια θα µπορούσε να σταµατήσει την ιδεοληψία του ατόµου, απέτυχε να απαντήσει στην ερώτηση τι θα πρέπει να πράτει το άτοµο όσο αυτή η αλλοτρίωση συνεχίζεται. Ο κριτικισµός βεβαίωσε ότι η αντικειµενική πραγµατικότητα εµφανίζεται στο άτοµο σαν ένα σύµπλεγµα έτοιµων και αµετάβλητων πραγµάτων προς τα οποία το άτοµο µπορεί να έχει θετική ή αρνητική στάση, να τα αποδέχεται ή να τα απαρνείται. Επιπλέον επίσης παραδέχθηκε ότι µόνο η κοινωνική τάξη είναι ικανή να πραγµατοποιεί πρακτικές αλλαγές της πραγµατικότητας. Αυτό βέβαια σε καµία περίπτωση δεν συνεπάγεται ότι τα άτοµα χρειάζεται πρωτίστως να ορισθούν υπό το φως της αλλοτριωµένης πραγµατικότητας ή ότι το άτοµο υπάρχει µόνο σαν αντικείµενο µιας αλλοτριωµένης διαδικασίας. ∆ιότι έτσι οι υπαρξιακές στιγµές της ανθρώπινης πράξης όπως το γέλιο, η χαρά, ο φόβος αλλά και όλες οι µορφές της συγκεκριµένης, καθηµερινής, κοινής ανθρώπινης ζωής όπως η φιλία, η τιµή, η αγάπη, η ποίηση εκλαµβάνονται σαν να είναι διαχωρισµένες από τις ιστορικές ενέργειες και γεγονότα και κατανοούνται ως “ιδιωτικά”, “ατοµικά” ή “υποκειµενικά” θέµατα. Η ακόµη επισκοπούνται υπό το φως της µονόπλευρης λειτουργικής εξάρτησης και καθίστανται έτσι υποκείµενα χειρισµών (χειρισµών τιµής, κουράγιου κ.λ.π).

Ο άνθρωπος δεν µπορεί να υπάρχει διαφορετικά παρά µόνο σαν άτοµο αλλά αυτό δεν σηµαίνει ότι και κάθε άτοµο είναι προσωπικότητα ή ότι το άτοµο διακηρύσσοντας για τον εαυτό του το δικαίωµα στον ατοµισµό δεν µπορεί να ζήσει την ζωή των “µαζών”. Παροµοίως ο κοινωνικός χαρακτήρας του ατόµου δεν συνεπάγεται µια άρνηση της ατοµικότητάς του και η ανθρώπινη κοινωνικότητα δεν αντιτίθεται στην ανθρώπινη ανωνυµία. Εάν κατανοήσουµε τον ατοµισµό σαν µια προτεραιότητα του ατόµου έναντι του συλλογικού και το συλλογικό σαν αυτή την διαδικασία που υποτάσσει το άτοµο στα ενδιαφέροντα του όλου σύµφωνα µε το σλόγκαν «Gemeinutz geht vor Eigennutz»( το δηµόσιο συµφέρον έρχεται πριν από το ίδιον συµφέρον), τότε οι δύο παραπάνω µορφές ταυτίζονται στο γεγονός ότι αποστερούν την ευθύνη του ατόµου. Ο ατοµισµός σηµαίνει την απώλεια της ευθύνης στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος σαν άτοµο είναι κοινωνική ύπαρξη. Ο κολεκτιβισµός σηµαίνει απώλεια της ευθύνης διότι ο άνθρωπος παραµένει άτοµο ακόµη και µέσα στην συλλογικότητα.

Υπάρχει µια διαφορά κατά βάση στο εάν ο άνθρωπος σαν άτοµο αποσυντίθεται µέσα στις κοινωνικές σχέσεις, εάν κατατροπώνεται απ’ αυτές εξαιτίας των ίδιων του των εκδηλώσεων έτσι ώστε οι κατ’ αυτόν τον τρόπο υποστασιοποιηµένες σχέσεις προσλαµβάνουν τα οµογενοποιηµένα και ανώνυµα άτοµα σαν εργαλεία τους ( στην οποία περίπτωση η µετάθεση αυτή φαίνεται να αντιπροσωπεύει την ανωτερότητα της παντοδύναµης κοινωνίας πάνω στο ανίσχυρο και ανήµπορο άτοµο) ή εάν το υποκείµενο των κοινωνικών σχέσεων κινείται ελεύθερα µέσα σ’ αυτές σαν µέσα στα ανθρώπινα και σεβόµενα από τον άνθρωπο περιβάλλοντα ανθρώπων που διατηρούν τις ιδιαίτερες εκδηλώσεις τους, δηλαδή τις ατοµικότητές τους. Η ατοµικότητα δεν είναι µια προσθήκη ή ένα ανεξήγητο ανορθολογικό κατάλοιπο στο οποίο ανάγεται το άτοµο µετά από τη αφαίρεση από αυτό των κοινωνικών σχέσεων, των ιστορικών συνθηκών, των πλαισίων κ.λ.π. Εάν από το άτοµο αφαιρεθεί η κοινωνική µάσκα και κάτω από αυτή δεν υπάρχει καµία νύξη ατοµικής εµφάνισης, τότε η ένδεια αυτή µαρτυρά την ασηµαντότητα της ατοµικότητας και όχι την µη ύπαρξή της.

Το άτοµο µπορεί να εισέλθει στην ιστορία, δηλαδή στην αντικειµενική διαδικασία και τους νόµους της διότι είναι ήδη εκ των προτέρων ιστορικό µε διπλή έννοια: Είναι πάντα το ενεργό πραγµατικό προϊόν της ιστορίας και συγχρόνως ο δυνητικός δηµιουργός της. Η Ιστορικότητα δεν

9

έρχεται στο άτοµο µετά από την είσοδό του στην ιστορία ή µετά την απόσυρσή του από αυτήν. Μάλλον η ιστορικότητα η ίδια είναι το προαπαιτούµενο, η προϋπόθεση αυτής της ιστορίας δηλαδή της ιστορίας ως αντικειµένου και ως νόµου. Η ιστορικότητα προσιδιάζει σε κάθε άτοµο. ∆εν είναι ένα προνόµιο αλλά το συστατικό στοιχείο της δοµής της ανθρώπινης ύπαρξης που καλούµε πράξη. Η Ιστορία ως αντικειµενική δοµή και ιστορικά γεγονότα δεν θα µπορούσε να εισαχθεί στην ζωή του ατόµου µε κανέναν τρόπο εάν το άτοµο δεν ήταν σηµαδεµένο απ’ αυτήν, πριν την εισαγωγή. Η ιστορικότητα δεν προστατεύει το άτοµο από το πρόβληµα να καθίσταται θύµα των γεγονότων ή παιχνιδάκι στο µεγάλο παιχνίδι των περιστάσεων και των συµπτώσεων. Η ιστορικότητα δεν αποκλείει την τυχαιότητα και την συµπτωµατικότητα αλλά την περιλαµβάνει. Η ιστορικότητα δεν σηµαίνει ότι όλοι οι άνθρωποι θα µπορούσαν να είναι Ναπολέοντες απλά σαν ένα αποτέλεσµα κάποιων περιστάσεων ή ακόµη ότι στο µέλλον µετά την εξάλειψη της αλλοτρίωσης όλοι οι άνθρωποι θα γίνουν Ναπολέοντες.

Η ιστορικότητα ενός ατόµου δεν είναι µόνο η ικανότητά του να επικαλείται το παρελθόν, αλλά επίσης και κυρίως η ικανότητά του να συνυφαίνει στην ατοµική του ζωή ότι είναι γενικά ανθρώπινο. Ο άνθρωπος ακριβώς όπως η πράξη του, είναι πάντα διαποτισµένος µε την παρουσία των άλλων (των συγχρόνων του, των προγόνων του, των επιγόνων του) και παραλαµβάνοντας το παρόν το µετασχηµατίζει είτε αποκτώντας αυτονοµία και ανεξαρτησία είτε όχι. Η ανεξαρτησία του ανθρώπου σηµαίνει: πρώτον, να στέκεται όρθιος και να µην γονατίζει (η φυσική στάση του ανθρώπου είναι να κρατάει ψηλά το κεφάλι του και όχι να είναι στα γόνατα; δεύτερον, να δείχνει το πραγµατικό του πρόσωπο και να µην κρύβεται πίσω από µια δανεική µάσκα ,ένα δανεικό προσωπείο; τρίτον, να δείχνει θάρρος όχι δειλία; τέταρτον, να παραµένει χωριστά από τον εαυτό του και από τον κόσµο στον οποίο ζει και να συµπεριλαµβάνει το παρών στην ιστορική ολότητα έτσι ώστε το παρών να µπορεί να διακριθεί από το µερικό ( το επιµέρους) και το γενικό, το τυχαίο και το πραγµατικό, το βάρβαρο και το ανθρώπινο το αυθεντικό και το αναυθεντικό.

Η πασίγνωστη διαµάχη γύρω από το εάν ο φυλακισµένος επαναστάτης µπορεί να είναι ελεύθερος ή εάν είναι περισσότερο ελεύθερος από τον δεσµώτη του, βασίζεται σε µια πλάνη. Βασίζεται πάνω στην επικρατούσα σύγχυση γύρω από την διαφορά ελευθερίας και ανεξαρτησίας. Στη φυλακή ο επαναστάτης είναι αποστερηµένος από την ελευθερία του αλλά δεν χρειάζεται να χάσει την αυτονοµία και ανεξαρτησία του. Αυτονοµία δεν σηµαίνει να κάνω αυτό που κάνουν οι άλλοι ή να κάνω κάτι διαφορετικό από τους άλλους. Η αυτονοµία είναι µια ανεξαρτησία, µια αποµόνωση από τους άλλους. Σηµαίνει την εγκαθίδρυση επαφών µε τους άλλους στις οποίες µπορεί να υπάρξει ελευθερία ή µπορεί να πραγµατοποιηθεί. Η αυτονοµία είναι ή ιστορικότητα, το κέντρο της δραστηριότητας στην οποία το στιγµιαίο και το «µεταχρονικό», το παρελθόν και το µέλλον ενώνονται. Είναι η ολοποίηση στην οποία οι καθολικές οικουµενικές ανθρώπινες ποιότητες αναπαράγονται και αναβιώνουν στο επιµέρους (το άτοµο).

Το άτοµο µπορεί να αλλάξει τον κόσµο µόνο σε συνεργασία και σύνδεση µε τους άλλους. Αλλά ακόµη και µέσα στην αποξενωµένη πραγµατικότητα και στην αλλαγή της πραγµατικότητας και στον κόσµο του συµφέροντος για µια επαναστατικής αλλαγής της πραγµατικότητας κάθε άτοµο σαν άτοµο έχει την ευκαιρία να εκφράσει την ανθρωπιά του και να διατηρήσει την αυτονοµία του. Σ’ αυτή την σύνδεση µπορούµε ν’ αντιληφθούµε γιατί για τον Μαρξ ο σκοπός του να επιφέρω δοµικές αλλαγές στην κοινωνία και να επιτύχω την αίσθηση της επαναστατικής πράξης δεν είναι ενσωµατωµένος µήτε στο µεγάλο άτοµο, µήτε στο πανίσχυρο κράτος και σε µια ισχυρή (αποτελεσµατική, δραστική) αυτοκρατορία, µήτε ακόµη σε µια εύπορη µαζική κοινωνία. Αλλά βρίσκεται µάλλον “στην ανάπτυξη της πλούσιας ατοµικότητας η οποία είναι πολύπλευρη τόσο στην παραγωγή όσο και στην κατανάλωση, και της οποίας η εργασία για αυτό το λόγο εµφανίζεται όχι πια σαν εργασία αλλά και σαν πλήρη ανάπτυξη της δραστηριότητας της ίδιας, στην οποία η φυσική αναγκαιότητα στην άµεση µορφή της έχει εξαφανιστεί;…η καθολικότητα των ατοµικών αναγκών, των δυνατοτήτων, ικανοτήτων, των απολαύσεων, των παραγωγικών δυνάµεων κ.λ.π. δηµιούργησαν µέσω της καθολικής ανταλλαγής την ελεύθερη ανάπτυξη των ατοµικότήτων και ...την γενική µείωση της αναγκαίας εργασίας της κοινωνίας στο ελάχιστο, η οποία τότε αντιστοιχεί σε µια καλλιτεχνική, επιστηµονική κ.λ.π ανάπτυξη των ατόµων στον ελεύθερο χρόνο και µε τα µέσα

που δηµιουργήθηκαν από όλους”.6

10

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1. O Friedrich von Schiller (b. 1759) ήταν ένας Γερµανός συγγραφέας του 18ου αιώνα, γνωστός για τα δραµατουργικό, ποιητικό και λογοτεχνικό έργο του και την προσφορά του στο πεδίο της αισθητικής. Ο Friedrich Holderlin (b. 1770) ήταν ένας Γερµανός λυρικός ποιητής, σύγχρονος του Schiller και o Friedrich Schelling (b. 1775) ήταν ένας από τους σηµαντικότερους φιλοσόφους στο τέλος του 18ου /αρχές 19ου αιώνα ο οποίος συγκαταλέγεται στην παράδοση του Γερµανικού Ιδεαλισµού και της Ροµαντικής Φιλοσοφίας. 2. Wenn wir uns die Geschichte als ein Schauspiel denken, in welchem jeder, der daran Theil hat, ganz frei und nach Gutdünken seine Rolle spielt, so lässt sich eine vernünftige Entwicklung dieses verworrenen Spiels nur dadurch denken, dass es Ein Geist ist, der in allen dichtet, und dass der Dichter, dessen blosse Bruchstucke (disjecti membra poetae) die einzelnen Schauspieler sind, den objektiven Erfolg des Ganzen mit dem freien Spiel aller einzelnen schon zum voraus so in Harmonie gesetzt hat, dass am Ende wirchlich etwas Vemunftiges herauskommen muss. Wäre nun aber der Dichter unabhängig Von seinem Drama, so waren wir nur die Schauspieler, die ausführen, was er gedichtet hat. Ist er nicht unabhängig von uns, sondern offenbart und enthült er sich nur successiv durch das Spiel unserer Freiheit selbst, so dass ohne diese Freiheit auch er selbst nicht wäre, so sind wir Mitdichter des Ganzen, und Selbsterfinder def besonderen Rolle, die wir spielen." F. Schelling, System des transcendentalen ldealismus, in Schellings Werke, ed. Manfred SchrOter :Munchen: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1927; αµετάβλητη ανατύπωση, Munchen: Miinchener Jubiliiumsdruckes', 1958), 2: 602 (οι αναφορές στην σελίδα είναι ίδιες και στις δύο εκδόσεις). Η µετάφραση στο κείµενο είναι από το F. W. J. Schelling, System of Transcendental Idealism, trans. Peter Heath, with an Introduction by Michael Vater (Charlottesville: University Press of Virginia, 1978),210. 3. MEW, IV, 135; cf. The Poverty of Philosophy, Moscow. 4. Με αυτό τον τρόπο, η ιστορική θέση του ατόµου κατανοείται µεταξύ άλλων και από τον Dilthey, Ges. Schriften, vol. VII, p. 135 5. "Processus objectif, regi par des lois connaissables que nous appellons I'Histoire," G. Lukacs, Existentialisme ou Marxisme, Paris, 1948, p. 150. 6. "Die Entwicklung der reichen Individualität, die ebenso allseitig in lhrer Produktion als Konsumtion ist ind deren Arbeit daher auch nicht mehr als Mbeit, sondern als volle Entwicklung der Tätigkeit selbst erscheint, in der die Naturnotwendigkeit in ihrer unmittelbaren Form verschwunden ist ... die im universellen Austausch erzeugte Universalität der Bednürfnisse, Fahigkeiten, Genüsse, Produktivkriifte etc. der Individuen . . . Die freie Entwicklung der lndividualitäten . . . und die Reduktion der notwendigen Arbeit der Gesellschaft zu einem Minimum, der dann die künstlerische, wissenschaftliche etc. Ausbildung der Individuen durch die für sie aile freigewordne Zeit und geschaffnen Mittel entspricht. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, 1953, pp. 231,387,593. H Μετάφραση στο κείµενο είναι από την µετάφραση του Martin Nicolaus' translation, published by Penguin Books, 1973, pp. 325, 488, 706. Αποτελεί µια παραλαγµενη µετάφραση όπως εµφανίστηκε στην έκδοση της δηµοσίευσης του N. Lobkowicz, Marx and the Western World (Notre Dame: Notre Dame Univ. Press, 1967)