м /л л а с д е ра к и н т а й р

Последобродетели

Академический Проект

Деловая книга

2000

УДК 17ББК 87

M 15

Alasdair MacintyreAFTER VITTUE

A STUDY OF MORAL THEORYNorte Dame University Press

Noter Dame, Indiana

Макинтайр А.M 15 После добродетели: Исследования теории мора-

ли/ Пер. с англ. В. В. Целищева — М.: Академичес-кий Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.—384с.

ISBN 5-8291-0084-3 («Академ, проект»)ISBN 5-88687-067-9 («Деловая книга»)

В работе представлена оригинальная концепция исто-рического развития как самой добродетели, так и теорети-ческих представлений о ней и рассмотрены ключевые мо-менты основных современных этических концепций. Авторанализирует состояние нравственности в современном миреи выясняет причины того, почему сегодня нравственнаяжизнь, моральные понятия и ценности потеряли в глазахлюдей то значение, которое они имели в предшествовавшиеисторические эпохи.

УДК 17ББК 87

© University of Notre Dame Press, 1981

© Целищев В. В., перевод, 1999

© Академический Проект, оригинал-ISBN 5-8291-0084-3 макет, оформление, 2000

ISBN 5-88687-067-9 © Деловая книга, 2000

Из п р е д и с л о в и я

Эта книга является результатом долгих размышлений о не-достатках моей собственной более ранней работы в областиморальной философии, а также результатом все большей не-удовлетворенности по поводу «моральной философии» в ка-честве независимой и изолированной области исследования.Центральной темой моих более ранних работ (Краткая исто-рия этики, 1966; Секуляризация и моральные изменения, 1967;Против самоимиджа века, 1971) было исследование Того, чтомы можем узнать из истории и антропологии о различных мо-ральных практиках, верах и концептуальных схемах. Представ-ление о том, что моральный философ может изучать концеп-цию морали простым размышлением, сидя в кресле, в оксфор-дском стиле, над тем, что сказал или сделал он сам или его со-товарищи, является бесплодным. У меня не было добротныхрезонов для того, чтобы отказаться от этого впечатления. Иэмиграция в США убедила меня в том, что кресло в Кембриджеили Принстоне действует не лучше. Но в то же самое время,когда я утверждался во мнении о множественности и разно-родности моральных вер, практик и концепций, я пыталсяобъяснить, например, возникновение и закат различных видовморали. Другие люди знали, о чем следовало бы знать и мне,что мои исторические и социологические объяснения были, ине могли не быть, наполнены отчетливо оценочными рассмот-рениями. В частности, я утверждал, что природа моральнойкоммуны и моральных суждений в современных обществахбыла таковой, что стало больше невозможно апеллировать кморальным критериям так, как это можно было делать в дру-гие времена и в других местах, и это было настоящим мораль-ным бедствием. Но к чему я мог бы апеллировать, если мой соб-ственный анализ был верен?

В то же самое время, с тех пор как я имел привилегию печа-таться в самом замечательном журнале The New Re as oner, я былзанят вопросом об обосновании морального неприятия стали-низма. Многие из тех, кто отверг сталинизм, обращались кпринципам того либерализма, с которого начинался марксизм.Поскольку я продолжал и продолжаю принимать многое изтакой критики сталинизма, такой ответ меня не удовлетворял.В ответ на позицию, которую занимал тогда Лешек Колаковс-кий, я писал: «Невозможно возродить моральное содержаниемарксизма, беря просто сталинский взгляд на историческоеразвитие и добавляя к нему либеральную мораль» (The NewReasoner 7, ρ.100). Больше того, я пришел к мысли, что сам мар-ксизм пострадал от смертельного морального обнищания, обя-занного в равной степени как заимствованиям у либерализма,так и расхождениям с ним.

Я пришел к выводу, который получил развитие в этой кни-ге — хотя сам марксизм является лишь маргинальным заняти-ем,— что моральные дефекты марксизма и его ошибки росли втой мере, в которой он, подобно либеральному индивидуализ-му, воплощает преобладающие черты отчетливо современногои модернизированного мира, и что только полный отказ от боль-шей части этих преобладающих черт даст нам рационально иморально оправданную точку зрения, с которой можно судитьи действовать и в терминах которой можно оценивать различ-ные конкурирующие и разнородные моральные схемы, борю-щиеся за нашу приверженность им. Вряд ли стоит пояснять, чтоэто радикальное заключение не следует приписывать тем людям,чья благожелательная и справедливая критика моей предшеству-ющей работы помогла мне понять многое, хотя наверняка и невсе, из того, что в ней было неверного: это Эрик Камерон и АланРайан. Нельзя возлагать вину за это заключение и на тех друзейи коллег, чье влияние я испытывал в течение многих лет и кому яисключительно обязан: это Хайнц Любаж и Макс Вартовский.

Двое моих коллег по Бостонскому университету прочитализначительные порции моей рукописи и сделали много полез-ных и интересных замечаний. Я выражаю благодарность То-масу Маккарти и Элизабет Раппопорт. Я также обязан колле-гам из других мест за такую же работу, а именно Мэджори Грини Ричарду Рорти.

А. Макинтайр

Глава I

Н е п р и я т н о еп р е д л о ж е н и е

Представим себе, что естественные науки внезапноисчезли в результате катастрофы. В целом ряде несча-стий, постигших окружающую среду, общественное мне-ние обвинило ученых. В ходе всеобщих беспорядков былиразрушены лаборатории, толпа линчевала физиков, акниги и инструменты были уничтожены. Власть захвати-ло политическое движение, выступившее под лозунгамиЗА НЕЗНАНИЕ, вынудившее немедленно прекратитьпреподавание науки в школах и университетах, заключивв тюрьму и казнив оставшихся ученых. Позднее в обще-стве наступило отрезвление, и просвещенные люди по-пытались возродить науку, хотя по большей части былопрочно забыто, что это такое. В их распоряжении оста-лись фрагменты науки: оторванные от теоретическогоконтекста эксперименты, без которого они не имелисмысла; бессвязные остатки различных теорий; инстру-менты, пользование которыми было прочно забыто; ра-зорванные и обгоревшие книги. Тем не менее, все этифрагменты стали основой возрождения множества прак-тик с воскрешенными названиями физики, химии и био-логии. Люди спорили о соответствующих достоинствахтеории относительности, эволюционной теории и теориифлогистона, хотя они обладали лишь частичным знани-ем этих предметов. Дети усердно изучали сохранившие-ся остатки периодической таблицы и хором повторяликак заклинания некоторые теоремы из Евклида. Никто,

или почти никто, не понимал, что подобная деятельностьвовсе не является естественной н а у к о й в собственномсмысле слова. Все, что новоявленные ученые делали иговорили, удовлетворяло определенным канонам непро-тиворечивости и согласованности, но контекст, которыймог бы придать смысл всем их действиям, был утерян,и,вероятно,безвозвратно.

В рамках подобной культуры люди использовали бытакие выражения, как «нейтрино», «масса», «гравита-ция », «атомный вес », не систематически и в увязке их другс другом, как это было в те времена, когда научное зна-ние еще не было утеряно. Потому что большинство вер,предполагавшихся при подлинном использовании этихвыражений, было утеряно, а случайность и произвол вупотреблении этих терминов весьма удивили бы нас. На-верняка, появилось бы множество конкурирующих и со-перничающих догадок и гипотез, в поддержку которыхневозможно было бы привести никаких аргументов. Воз-никли бы субъективистские теории науки, которые под-верглись бы критике со стороны тех, кто считал, что по-нятие истины глубоко встроено в принимаемое ими занауку и что оно несовместимо с субъективизмом.

Этот вымышленный мир вполне мог бы быть плодомвоображения писателя фантастических романов. В этоммире продолжает использоваться язык естественныхнаук или, по крайней мере, его часть, но сам он находит-ся в состоянии серьезнейшего беспорядка. Но если бы вэтом вымышленном мире процветала аналитическая фи-лософия, в ней этот беспорядок никак не отразился бы.Потому что техника аналитической философии в сущно-сти дескриптивна и была бы таковой в отношении нашеговымышленного языка. Аналитический философ в вымыш-ленном мире уточнял бы концептуальные структуры, ко-торые он принял за научное мышление и дискурс, точнотак же, как он это делает с концептуальными структура-ми естественных наук в реальном мире.

Не смогли бы заметить ничего необычного в этойситуации ни феноменология, ни экзистенци;· шзм. Всеструктуры интенциоиальности были бы такими, как ониесть сейчас. Задача построения эпистемологического ба-зиса для ложной симуляции естественных наук не отли-чалась бы в терминах феноменологии от тех задач, кото-рые стоят перед этой ветвью философии сейчас. Гуссерль

иМерло-Понти были бы введены в заблуждение в той жестепени, как и Стросон и Куайн.

Какова цель примера с этим вымышленным миром,населенным выдуманными псевдоучеными и подлинны-ми реальными философами? Моя гипотеза состоит в том,что в нашем действительном мире язык морали находит-ся в таком же состоянии беспорядка, в каком находилсябы язык естественных наук в описанном мною вымыш-ленном мире. Если я прав, тогда в области морали мыимеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрыв-ки, которые в отсутствие контекста лишены значения. Насамом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы про-должаем использовать многие из ключевых ее выраже-ний. Но мы утратили — если не полностью, то по боль-шей части — понимание морали как теоретическое, так ипрактическое.

Но возможно ли это вообще? Первое побуждение,весьма сильное, — отвергнуть такое предположение с хо-ду. Наше использование морального языка, направляе-мое моральным размышлением, способность определятьв терминах морали наши отношения с другими людьмизанимают центральное место в наших взглядах о самихсебе, и поэтому предположение о радикальной неспособ-ности использования морального языка потребовало быстоль резкой смены во взглядах на то, кто мы такие и чтомы делаем, что вряд ли она была бы осуществима. Но изнашей гипотезы вытекают две вещи, которые весьма важ-ны, если мы все-таки намерены осуществить такую сме-ну взглядов. Одна заключается в том, что философский

.анализ тут не поможет нам. В реальном мире доминирую-щие ныне философские направления — аналитическаяфилософия или феноменологическая традиция — будутстоль же бессильны в обнаружении беспорядка в мораль-ной мысли или практике, как они были бы бессильны пе-ред беспорядком в науке в вымышленном мире. И все жеэто бессилие философии того рода, которое не оставля-ет нас совсем беспомощными. Потому что предпосылкойпонимания беспорядочного состояния вымышленногомира является понимание его истории, которая должнасостоять из трех отчетливых стадий. Первая стадия — этовремя процветания естественных наук. Вторая стадия —время их к р у ш е н и я . И третья стадия — время их воссоз-дания, но в и с к а ж е н н о й и ущербной форме. Заметим, что

эта история, будучи историей заката и падения, пишетсяпо известным стандартам. Это не нейтральная в оценоч-ном отношении хроника событий. Форма нарратива, раз-деление на стадии предполагают стандарты достиженияи неудачи, порядка и беспорядка. Это то, что Гегель на-звал философской историей, а Коллингвуд полагал пред-метом всех исторических сочинений. Так что, если мы за-интересованы в исследовании моей гипотезы о морали,какой бы странной и невероятной она ни казалась, мы за-даемся вопросом о том, можно ли найти в том типе фи-лософии или истории, какой представлен у Гегеля и Кол-лингвуда — при всех присущих им отличиях — ресурсы,которых мы не можем найти в аналитической философииили феноменологии.

Но тут немедленно возникает важнейшее затрудне-ние, связанное с моей гипотезой. Потому что одно воз-ражение в связи с вымышленным мной миром, уже не го-воря о реальном мире, связано с предположением, чтообитатели вымышленного мира достигают в своей исто-рии такой стадии, на которой-они уже не осознают при-роды настигшей их катастрофы. Но, наверняка, такое со-бытие, потрясшее мировую историю, не могло бытьзабыто до такой степени, что ни память, ни историческиехроники не сохранили до нас упоминания о нем. И, на-верняка то, что верно для выдуманной истории, еще бо-лее верно для истории реальной. Если случилась ка-тастрофа, приведшая к серьезнейшему беспорядку вморальном языке и моральной практике, мы определен-но должны были бы о ней знать. На самом деле это былобы одним из главнейших событий нашей истории. И всеже известная нам история не сохранила никаких свиде-тельств того, что мы пережили такую катастрофу. Такчто моя гипотеза может быть попросту отброшена в сто-рону. Хотелось бы сказать, что гипотеза нуждается в бо-лее подробном изложении, но надо признаться, что вразвернутом виде к несчастью, она покажется поначалуеще менее заслуживающей доверия, чем прежде. Пото-му что катастрофа не была осознана и не осознается исейчас в качестве таковой никем, кроме нескольких лю-дей. Она проявляется не в тех немногих значительныхсобытиях, характер которых без сомнения ясен, а в бо-лее длительных, более сложных и менее идентифицируе-мых процессах, которые к тому же по своей природе мо-

гут быть интерпретированы no-разному. И все же исход-ная неправдоподобность этой части гипотезы может бытьсглажена следующим предположением.

Под историей в нашей культуре сейчас подразуме-вается академическая история, которой к тому же от родуменее двух веков. Предположим, что описанная мноюкатастрофа произошла задолго до основания академи-ческой истории, так что моральные и другие оценочныепредпосылки академической истории являются произ-водными от тех форм беспорядка, которые описанымною. Предположим, другими словами, что с точки зре-ния академической истории, с ее нейтральностью по от-ношению к ценностям, моральный беспорядок долженоставаться по большей части невидимым. Историку —а то, что верно для историка, верно также для социаль-ного ученого — позволено воспринять лишь то, что будетудовлетворять канонам и категориям его дисциплины, аименно, что одна мораль сменяет другую: пуританствоXVII века, гедонизм XVIII века, викторианская рабо-чая и так далее,— но сам язык порядка и беспорядка бу-дет ему недоступен. Если бы это было так, тогда мы име-ли бы, по крайней мере, объяснение того, почему то, чтоя считаю действительной историей мира, не находит от-ражения в академическом учебном плане. А дело в том,что сами формы академического учебного плана могутоказаться как раз теми симптомами несчастья, которыене признаются этими планами. Большая часть академи-ческой истории и социологии — история Намьера илиХофшадтера и социология Мертона или Липсета — в кон-це концов столь же далеки от исторической мысли Геге-ля или Коллингвуда, как большая часть академическойфилософии далека от философской перспективы этихмыслителей.

Многим читателям может показаться, что по мереразработки своей исходной гипотезы я шаг за шагомотдалялся от весьма близких возможных союзников поаргументации. Но разве это не то, что требуется самойгипотезой? Потому что, если гипотеза истинна, она обя-зательно будет казаться неправдоподобной, посколькучасть гипотезы заключается в утверждении, что мы на-ходимся в таких условиях, которых почти никто не осоз-нает и никогда не осознает полностью. Если моя гипоте-за окажется исходно правдоподобной, она определенно

должна быть ложной. И если эта гипотеза выглядит ан-тагонистической по духу, в любом случае подобная уста-новка весьма отлична, например, от современного ради-кализма. Потому что современный радикал столь жедоверяет моральному выражению своей позиции и, сле-довательно, риторике морали, сколь и консерватор. Чтобы он ни отрицал в нашей культуре, он все еще уверен,что обладает моральными ресурсами, требуемыми дляэтого отрицания. Беспорядком может быть, с его точкизрения, объято все, что угодно, но язык морали находит-ся в полном порядке. Ему не приходит в голову, что егоможет подвести тот самый язык, который он использует.Цель этой книги состоит в том, чтобы сделать эту мысльдоступной радикалам, либералам да и консерваторамтоже. Я не могу, однако, ожидать, что это придется импо вкусу, потому что, если эта мысль верна, мы все нахо-димся в столь плачевном состоянии, что нет, по большо-му счету, лекарства от него.

Однако не надо считать, что заключением нашегорассуждения является чувство отчаяния. Angst являлосьмодной эмоцией во все времена, и неверное прочтениенекоторых экзистенциалистских текстов превратилосамо отчаяние в некоторого рода психологическую па-нацею. Но если мы и в самом деле находимся в таком пло-хом состоянии, как я его описываю, пессимизм такжеокажется одной из разновидностей культурной роско-ши, с которой придется расстаться для того, чтобы вы-жить в эти трудные времена.

Конечно, я не могу отрицать, и это прямо следует измоего тезиса, что язык и видимость морали продолжаютсуществовать, несмотря на то, что целостная субстанцияморали в значительной степени фрагментирована и дажечастично разрушена. По этой причине, как я кратко по-кажу, нет никакого противоречия в моем обсуждениисовременных моральных позиций и аргументов. Я про-сто отдаю долг вежливости современности, используядля разговора о ней ее собственный словарь.

Глава II

Природа нынешнихморальных разногласийи тезисы эмотивизма

Наиболее поразительной особенностью современ-ных сочинений о морали является то, что столь значи-тельная их часть посвящена разногласиям во взглядах наэту самую мораль. А наиболее поразительной особенно-стью дебатов, в которых проявляются разногласия, яв-ляется их незавершенность. Я имею здесь в виду не толь-ко то, что споры идут постоянно, хотя на самом деле таконо и есть, но также и то, что они не могут завершиться.Похоже, что в нашей культуре не существует рациональ-ной гарантии морального согласия. Рассмотрим три при-мера как раз таких моральных дебатов, представленныхв виде аргументов и контраргументов.

1 (а) справедливая война это такая война, в которойрезультирующее благо перевешивает зло, сопровождаю-щее войну, и в ней можно четко различить воюющие сто-роны — тех, кто кровно заинтересован в войне, и/тех не-винных людей, кто вовлечен в нее. Но в современнойвойне невозможно предсказать ее дальнейший ход и,стало быть, такое различие практически установить не-возможно. Следовательно, ни одна современная войнане может быть справедливой, и нам всем следует бытьпацифистами;

(б) хочешь мира, готовься войне. Единственный спо-соб сохранения мира заключается в сдерживании потен-циального агрессора. Значит, надо укреплять армию и да-вать п о н я т ь , что н а ш а п о л и т и к а вовсе не исключает

готовности к войне. Неизбежной частью такой полити-ки является подготовка к ограниченным войнам, а такжеготовность при определенных условиях пойти на рискядерного конфликта. В противном случае вы не избежи-те войны и при этом потерпите поражение;

(в) войны между великими державами несут лишьразрушение, но войны во имя освобождения порабощен-ных народов, особенно народов третьего мира, необхо-димы и, следовательно, представляют собой оправданныесредства уничтожения господства эксплуататоров, стоя-щего на пути человечества к счастью.

2 (а) каждый человек обладает определенными пра-вами, включая права на свое собственное тело. Из при-роды этих прав следует, что на стадии, когда эмбрион яв-ляется в существенной степени частью материнского тела,мать имеет право на аборт, решение о котором принима-ет она сама. Следовательно, аборт является моральнодозволенным и должен быть разрешен законом;

(б) я не могу желать того, чтобы моя мать имела воз-можность прибегнуть к аборту, будучи беременной мною,за исключением того случая, когда была бы полная уве-ренность в том, что эмбрион мертв или серьезно повреж-ден. Но если я не могу желать этого в случае моей собст-венной персоны, то как я могу отрицать право других нажизнь, право, которое я зарезервировал за собой? Я на-рушу так называемое золотое правило, если не откажусьот утверждения, что моя мать имеет право на аборт. Ко-нечно, при этом я не считаю обязательно, что аборты сле-дует запретить законодательно;

(в) убийство — это плохой поступок. Убийство уно-сит невинные жизни. Эмбрион является идентифицируе-мым индивидом, отличающимся от новорожденного толь-ко тем, что находится на более ранней стадии долгогопути к взрослым способностям, и при условии, что лю-бая жизнь является невинной, это же относится и кэмбриону. И если детоубийство есть преступление, како-вым оно и является, то убийством является и аборт. Такчто аборт следует не только признать морально непра-вильным, но и запретить его законодательно;

3 (а) справедливость требует, чтобы каждый граж-данин имел, насколько это возможно вообще, равные воз-можности для развития своих способностей. Но пред-п о с ы л к а м и т р е б о в а н и я т а к и х р а в н ы х возможностей

является требование равного доступа к образованию имедицинскому обслуживанию. Следовательно, справед-ливость требует государственного обеспечения в облас-ти здравоохранения и образования за счет налогообло-жения, а также требует, чтобы ни один гражданин не могприобрести незаслуженной доли таких услуг. Это, в своюочередь, требует отмены частных школ и частной меди-цинской практики;

(б) каждый человек имеет право брать на себя те итолько те обязательства, которые он хочет, каждый че-ловек свободен заключать те и только те договоры, ко-торые он пожелает, и делать выбор в условиях свободы.Следовательно, врачи могут практиковать на таких ус-ловиях, какие угодны им, а пациенты имеют право выби-рать себе врачей; учителя могут учить на таких услови-ях, которые устраивают их, а родители и их дети могутидти за образованием куда угодно. Свобода, таким об-разом, требует не только существования частной прак-тики в медицине и частных школ в образовании, но так-же и устранения всяких ограничений на частнуюпрактику, налагаемых лицензированием и регулировани-ем со стороны университетов, медицинских факульте-тов и государства.

Эти аргументы были приведены здесь только с тем,чтобы показать, насколько они популярны в нашем об-ществе. Отчетливое выражение каждой из этих точекзрения можно найти у их выдающихся представителей:Герман Кан и Папа Римский, Че Гевара и Мильтон Фрид-ман в той или иной степени высказывали различные вер-сии этих аргументов. Но для нас важность этих приме-ров заключается в их типичности, потому что такиеаргументы можно найти в газетных передовицах и уни-верситетских дебатах, на радио и телевидении, É письмахдепутатам, на кухнях, в служебных помещениях. Каковыже общие черты всех этих дебатов и разногласий?

Мы можем выделить три такие особенности. Первуюиз них я назову, заимствуя терминологию из философиинауки, концептуальной несоизмеримостью конкурирую-щих аргументов в каждом из трех этих дебатов. Каждыйаргумент является логически правильным или легко мо-жет быть сделан таковым: заключения в самом деле сле-дуют из посылок. Но конкурирующие посылки таковы,что мы не обладаем рациональным способом сравнения

одного утверждения с другим в смысле их силы. Посколь-ку каждая посылка использует некоторые нормативныеили оценочные концепции, совершенно отличные от по-добных концепций, используемых в других посылках,утверждения, основанные на разных посылках, радикаль-но отличны друг от друга по своему типу. Например, впервом аргументе, посылка взывает к справедливости иневинности, что несопоставимо с посылками, которыевзывают к успеху и выживанию. Во втором аргументепосылка взывает к правам, что несопоставимо с посыл-ками, которые взывают к универсальности. В третьем ар-гументе требование равенства сопоставляется с требова-нием свободы. Именно по причине того, что в нашемобществе нет способов установления предпочтений сре-ди моральных требований, моральные аргументы сами посебе кажутся вообще неразрешимыми. От конкурирую-щих заключений мы можем перейти к конкурирующимпосылкам, но на уровне одних лишь посылок исчезаетаргумент, и сопоставление посылок становится простосопоставлением утверждения и контрутверждения. Ве-роятно, по этой причине моральные дебаты ведутся в та-ком настойчивом тоне.

Но эта настойчивость может иметь и дополнитель-ный источник. Противопоставление утверждения иконтрутверждения имеет место не только в наших спо-рах с другими, но и в спорах, которые мы ведем сами ссобой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным де-батам, он явно или неявно уже разрешил для себя мораль-ную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимы-ми критериями, некоторым множеством неоспоримыхрезонов, посредством которых мы могли бы убедить на-ших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе раз-решения моральной дилеммы внутри нас самих не можетбыть апелляции к таким критериям или таким резонам.Если у меня нет никаких добротных резонов против вас,очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. От-сюда ясно, что в основе моей собственной позиции долж-но быть некоторое нерациональное решение в ее пользу.Незавершенности публичного аргумента соответствуетпо меньшей мере видимость того, что тут присутствуетнеу довлетворител ьны и л ич ностн ы и про из вол. Неуд π в и-тельно, что мы проявляем настойчивость и занимаем обо-ро н итсл ь и у к) поз и цик).

Вторая столь же важная, но противоположная пер-вой характеристика этих аргументов заключается в том,что они претендуют не меньше, чем на роль неличност-ных рациональных аргументов, и как таковые они обыч-но представляются в подходящем для этого виде. Что этоза неличностный вид? Рассмотрим два различных спосо-ба поддержки запретительной нормы для какого-нибудьчеловека при выполнении им определенного действия.При использовании первого способа я просто говорю:«Делай так-то и так-то». На вопрос человека, которомуадресуется приказ: «Почему я должен делать это?», яотвечаю: «Потому что я так хочу». Здесь мы не даем че-ловеку никаких резонов для совершения действия, кото-рое мы полагаем желательным, если при этом, конечно,человек независимо от нас не обладает конкретной при-чиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсьвашим начальником — скажем, в армии или полиции —или же обладаю какой-то иной властью над вами, или жевы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому чтоя хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя инедостаточные для совершения вами того, чего я от васжелаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство,даю я вам резоны или нет, зависит от определенных ха-рактеристик, свойственных времени произнесения и вос-приятия пожелания. Сила резонов при запретительнойнорме зависит от контекста личностного выражения за-претительной нормы.

При другом, противоположном способе ответом навопрос: «Почему я должен это делать?» (после того каксказано: «Делай так-то и так-то») является не «потомучто я хочу этого », но некоторое высказывание типа «по-тому что это будет приятно определенному числу людей »или «потому что это ваш долг». В этом случае приводи-мые резоны для действия либо являются добротнымирезонами в пользу выполнения действия, либо не явля-ются таковыми независимо от того, кто высказывает по-желание или даже от того, высказано ли оно вообще.Больше того, здесь происходит а п е л л я ц и я к такому типурассмотрений, который не зависит от отношения междув ы с к а з ы в а ю щ и м пожелание и тем, к кому оно обращено.При обращении предполагается существование нелично-стных к р и т е р и е в -- с у щ е с т в о в а н и е с п р а в е д л и в о с т и , ве-л и к о д у ш и я п л и долга, н е з а в и с и м о от п р е д п о ч т е н и й иди

одного утверждения с другим в смысле их силы. Посколь-ку каждая посылка использует некоторые нормативныеили оценочные концепции, совершенно отличные от по-добных концепций, используемых в других посылках,утверждения, основанные на разных посылках, радикаль-но отличны друг от друга по своему типу. Например, впервом аргументе, посылка взывает к справедливости иневинности, что несопоставимо с посылками, которыевзывают к успеху и выживанию. Во втором аргументепосылка взывает к правам, что несопоставимо с посыл-ками, которые взывают к универсальности. В третьем ар-гументе требование равенства сопоставляется с требова-нием свободы. Именно по причине того, что в нашемобществе нет способов установления предпочтений сре-ди моральных требований, моральные аргументы сами посебе кажутся вообще неразрешимыми. От конкурирую-щих заключений мы можем перейти к конкурирующимпосылкам, но на уровне одних лишь посылок исчезаетаргумент, и сопоставление посылок становится простосопоставлением утверждения и контрутверждения. Ве-роятно, по этой причине моральные дебаты ведутся в та-ком настойчивом тоне.

Но эта настойчивость может иметь и дополнитель-ный источник. Противопоставление утверждения иконтрутверждения имеет место не только в наших спо-рах с другими, но и в спорах, которые мы ведем сами ссобой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным де-батам, он явно или неявно уже разрешил для себя мораль-ную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимы-ми критериями, некоторым множеством неоспоримыхрезонов, посредством которых мы могли бы убедить на-ших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе раз-решения моральной дилеммы внутри нас самих не можетбыть апелляции к таким критериям или таким резонам.Если у меня нет никаких добротных резонов против вас,очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. От-сюда ясно, что в основе моей собственной позиции долж-но быть некоторое нерациональное решение в ее пользу.Незавершенности публичного аргумента соответствуетпо меньшей мере видимость того, что тут присутствуетнеудовлетворительный личностный произвол. Неудиви-тельно, что мы проявляем настойчивость м занимаем обо-ронительную позицию.

Вторая столь же важная, но противоположная пер-вой характеристика этих аргументов заключается в том,что они претендуют не меньше, чем на роль неличност-ных рациональных аргументов, и как таковые они обыч-но представляются в подходящем для этого виде. Что этоза неличностный вид? Рассмотрим два различных спосо-ба поддержки запретительной нормы для какого-нибудьчеловека при выполнении им определенного действия.При использовании первого способа я просто говорю:«Делай так-то и так-то». На вопрос человека, которомуадресуется приказ: «Почему я должен делать это?», яотвечаю: «Потому что я так хочу». Здесь мы не даем че-ловеку никаких резонов для совершения действия, кото-рое мы полагаем желательным, если при этом, конечно,человек независимо от нас не обладает конкретной при-чиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсьвашим начальником — скажем, в армии или полиции —или же обладаю какой-то иной властью над вами, или жевы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому чтоя хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя инедостаточные для совершения вами того, чего я от васжелаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство,даю я вам резоны или нет, зависит от определенных ха-рактеристик, свойственных времени произнесения и вос-приятия пожелания. Сила резонов при запретительнойнорме зависит от контекста личностного выражения за-претительной нормы.

При другом, противоположном способе ответом навопрос: «Почему я должен это делать?» (после того каксказано: «Делай так-то и так-то») является не «потомучто я хочу этого», но некоторое высказывание типа «по-тому что это будет приятно определенному числу людей »или «потому что это ваш долг». В этом случае приводи-мые резоны для действия либо являются добротнымирезонами в пользу выполнения действия, либо не явля-ются таковыми независимо оттого, кто высказывает по-желание или даже от того, высказано ли оно вообще.Больше того, здесь происходит апелляция к такому типурассмотрений, который не зависит от отношения междувысказывающим пожелание и тем, к кому оно обращено.При обращении предполагается существование нелично-стных критериев — существование справедливости, ве-л и к о д у ш и я и л и долга, независимо от предпочтений или

установки высказывающего пожелание и того, к кому онообращено. Конкретная связь между контекстом выска-зывания пожелания и силой резонов для выполнения по-желания, которая всегда присутствует в случае выраже-ния личных предпочтений или желаний, обрывается вслучае моральных и других оценочных высказываний.

Эта вторая характеристика современных моральныхвысказываний и аргументов в соединении с первой при-дает современным моральным разногласиям оттенок па-радоксальности. Потому что, если мы ограничимся толь-ко первой характеристикой, способом, при котором то,что с первого взгляда кажется аргументом, столь быстровырождается в необсуждаемое разногласие, мы можемзаключить, что за такими современными разногласиямистоит лишь столкновение антагонистических волеизъяв-лений, каждое из которых определяется неким множе-ством произвольных актов выбора в зависимости от вку-са. Но вот вторая характеристика, то есть использованиевыражений, чьей отличительной особенностью в нашемязыке является намеренная апелляция к объективнымстандартам, предполагает совсем другое. Даже если по-верхностная апелляция к аргументации служит толькоцелям маскировки, все равно остается вопрос: «Почемуименно эта маскировка?» Что делает рациональный ар-гумент столь важным в качестве почти универсальногосредства разрешения моральных конфликтов? Не пред-полагает ли это, что практика моральной аргументации внашей культуре выражает, по крайней мере, устремлениек рациональности в этой сфере нашей жизни?

Третья повсеместная особенность современных мо-ральных дебатов тесно связана с двумя первыми. Легковидеть, что различные концептуально несоизмеримыепосылки в конкурирующих аргументах, используемых вэтих дебатах, имеют самое разнообразное историческоепроисхождение. Концепция справедливости в первомаргументе коренится в аристотелевской трактовке доб-родетели; генеалогия второго аргумента восходит черезБисмарка и Клаузевица к Макиавелли; концепция осво-бождения из третьего аргумента имеет поверхностныекорни в Марксе и более глубокие у Фихте. Во вторых де-батах концепция прав Локка противостоит взгляду обуниверсализуемости, который определенно принадлежитКанту, а а п е л л я ц и я к моральному з а к о н у свойственна

томизму. В третьих дебатах аргумент, которым мы обя-заны Т. Грину и Руссо, противопоставляется аргументу,прародителем которого является Адам Смит. Этот пере-чень великих имен впечатляет, но он вводит в заблужде-ние по двум основаниям. Цитирование индивидуальныхимен может привести к недооценке сложности историии предшествовавшей аргументации. Это может такжепобудить нас обратиться в поисках истории и предшест-вующей аргументации_к сочинениям философов и теоре-тиков, в то время как следует вести поиски того целого,которое образуют теория и практика, человеческую куль-туру в целом, поиски тех вер, к которым философы и тео-ретики культуры обращаются лишь частично и весьмаизбирательным образом. Но все-таки перечень имен даетпредставление о том, насколько широки и разнородныморальные источники тех взглядов, которые унаследо-ваны нами. Поверхностная риторика нашей культурыприспособлена к тому, чтобы говорить о моральном плю-рализме вполне благодушно, но при этом понятие плю-рализма слишком расплывчато. Потому что оно равнымобразом приложимо как к упорядоченному диалогу пе-ресекающихся взглядов, так и к негармоничной мешани-не плохо подобранных фрагментов. Подозрение — а наданный момент это может быть только подозрением, —что мы имеем дело именно с последней ситуацией, усу-губляется, когда мы осознаем, что все эти различные кон-цепции, информирующие нас о моральных дискуссиях,поначалу были уместны в рамках более общего массиватеории и практики; при этом они играли роль и выполня-ли функции в таком контексте, который сейчас простоотсутствует. Больше того, используемые нами концепции,по крайней мере в некоторых случаях, за последние три-ста лет изменили свой характер; изменили значение и ис-пользуемые нами сейчас оценочные выражения. При пе-реходе от разнообразия контекстов, в которых этиконцепции были уместны, к нашей собственной современ-ной культуре такие понятия, как «добродетель», «спра-ведливость», «благочестие», «долг» и даже «следует»стали другими по сравнению с тем, какими они былиранее. Как же нам следует писать историю таких изме-нений?

Именно при попытке ответить на этот вопрос стано-вится ясной связь между этими особенностями мораль-

ных дебатов и моей исходной гипотезой. Ибо, если я правв своем предположении, что язык морали перешел из со-стояния порядка в состояние беспорядка, то этот пере-ход наверняка нашел отражение именно в этих измене-ниях значения (в этом частично и заключается переход).Больше того, если подмеченные мною характеристикинаших моральных аргументов — по большей части тотфакт, что мы одновременно и непоследовательно обра-щаемся к моральным аргументам в качестве упражнениясвоих рациональных способностей или же для простоговыражения пожеланий — являются симптомами мораль-ного беспорядка, нам следовало бы сконструировать ис-тинный исторический нарратив, в котором ранняя стадияморальной аргументации будет весьма отлична от нынеш-ней. Можем ли мы сделать это?

Одним из препятствий на пути к этому является по-стоянное отсутствие в сочинениях современных фило-софов исторической трактовки моральной философии.Мы слишком часто считаем моральных философов про-шлого людьми, которые вели один и тот же спор по по-воду относительно неизменного предмета, и считаемПлатона, Юма и Милля современниками не только поотношению друг к другу, но и к нам. Это приводит к тому,что такие мыслители рассматриваются вне культурногои социального окружения, в котором они жили и мыс-лили, и поэтому история их мысли приобретает ложнуюнезависимость от остальной культуры. Кант при этомперестает быть частью истории Пруссии, а Юм большене является шотландцем. Если исходить из нашего ны-нешнего понимания моральной философии, то эти об-стоятельства становятся несущественными. Эмпириче-ская история — это одно, а философия — совсем другое.Но оправданы ли такие перегородки между академиче-скими дисциплинами, ставшие вполне привычными длянас? Тут, видимо, опять проявляется связь между мо-ральным дискурсом и историей академического учебно-го процесса.

Но тут мне могут оправданно возразить: все это покаразговоры о возможностях, подозрениях, гипотезах. Высами допускаете их исходную неправдоподобность, и тутс вами надо согласиться. Потому что все эти обращенияк догадкам об истории не являются необходимыми. Самаваша постановка проблемы вводит в заблуждение. Совре-

менная моральная аргументация является в рациональ-ном отношении незавершенной по той причине, что всяморальная, да и оценочная, аргументация в этом отно-шении не является завершенной и не должна быть тако-вой. Современные моральные разногласия определенно-го рода не могут п р и й т и к завершению, потому чтоникакие моральные разногласия подобного рода не за-вершались в прошлом, не завершаются в настоящем и незавершатся в будущем. То, что вы представляете в каче-стве случайного фактора нашей культуры, нуждающего-ся в некотором специальном, вероятно, историческомобъяснении, является необходимым фактором всех куль-тур, которые обладают оценочным дискурсом. Этот вы-зов нельзя игнорировать уже на ранней стадии моего ар-гумента. Можно ли дать ответ на него?

Одна философская теория, с которой мы сталкива-емся в поисках ответа на вызов, — это эмотивизм. Эмо-тивизм есть доктрина, согласно которой все оценочныесуждения, и более точно, все моральные суждения, естьнечто иное, как выражения предпочтения, выраженияустановки или чувства, если они носят моральный илиоценочный характер. Конкретные суждения могут, конеч-но, соединять в себе моральные и фактические элемен-ты. «Поджог плох, поскольку он наносит вред имущест-ву» соединяет в себе фактическое суждение о том, чтоподжог уничтожает собственность, с моральным сужде-нием, что поджигать плохо. Но моральный элемент в та-ком суждении всегда должен резко отличаться от фак-тического. Фактические суждения истинны или ложны,и в сфере фактов существуют рациональные критерии,посредством которых мы вполне можем прийти к согла-сию относительно того, что истинно, а что ложно. Но мо-ральные суждения, будучи выражением установки иличувства, ни истинны, ни ложны. И согласие по поводу мо-ральных суждений не гарантируется никаким рациональ-ным методом, потому что такого метода нет. Оно можетбыть гарантировано, если вообще это возможно, неко-торыми определенно нерациональными воздействиями наэмоции или установки тех, кто не согласен с каким-либоморальным суждением. Мы используем моральные суж-дения не только для того, чтобы выразить наши чувства иустановки, но и для того, чтобы произвести такие воз-действия на д р у г и х .

Эмотивизм, таким образом, есть теория, котораяобещает дать объяснение всем каким бы то ни было оце-ночным суждениям. Ясно, что если эмотивизм являетсяистинным, все моральные разногласия являются в рацио-нальном отношении незавершенными; и ясно, что, еслион истинен, тогда определенные особенности современ-ных моральных дебатов, к которым я привлек вниманиеранее, не имеют ничего общего со специфично современ-ным. Но является ли эмотивизм истинным вглядом?

Эмотивизм представлялся его наиболее утонченны-ми протагонистами как теория о значении предложений,которые используются при формулировке моральныхсуждений. К.Л. Стивенсон, единственный по-настояще-му важный представитель этой теории, утверждал, чтопредложение «Это хорошо» означает приблизительното же самое, что «Я одобряю это — так что делай это»;при этом обеспечивается функция морального суждениякак средства выражения позиции говорящего, а такжефункция морального суждения как средства влияния напозицию слушающего (Stevenson 1945, eh.2). Другие эмо-тивисты предполагали, что когда говорят «Это хорошо»,то имеют в виду предложение, смысл которого прибли-зительно таков: «Ура этому!» Но в качестве теории зна-чения определенного типа предложений эмотивизм тер-пит неудачу по крайней мере по трем весьма различнымпричинам.

Первая из них заключается в том, что, если теорияпризвана уточнить значение определенного классапредложений как функционирующих в качестве выра-жения чувства или установки, существенная часть тео-рии должна заключаться в идентификации и характе-ристике соответствующего чувства или установки. Поэтому поводу сторонники эмотивизма в общем хранятмолчание и поступают, судя по всему, мудро. Потомучто все предпринятые до сих пор попытки идентифи-цировать соответствующие типы чувств или установокпоказали, что при этом невозможно избежать пороч-ного круга. Говорят, что «моральные суждения выра-жают чувства или установки». «Какого рода чувства илиустановки?» — спрашиваем мы. В ответ слышим: «Чув-ства или установки одобрения». Мы спрашиваем: «Ка-кого рода одобрения?» — замечая, что бывает много ви-дов одобрения. Именно по этому вопросу все версии

эмотивизма хранят молчание или же, отождествляя со-ответствующий вид одобрения с моральным одобрени-ем, попадают в порочный круг.

Если мы рассмотрим две другие причины для отказаот теории эмотивизма, становится вполне понятно, по-чему она подвержена первому типу критики. Одна при-чина состоит в том, что эмотивизм как теория значенияопределенного типа предложений является с самого на-чала безнадежным предприятием, так как она ставит пе-ред собой задачу установления эквивалентности значе-ний двух типов выражений, которые, как мы уже видели,обладают совсем различными функциями в ключевой час-ти нашего языка за счет собственного различия междуэтими типами. Я уже указывал, что есть добротные резо-ны для различения того, что я назвал выражениями лич-ного предпочтения, и оценочными (включая моральные)выражениями, привлекая внимания к тому, что выраже-ния первого рода зависят от того, кто кому их адресует сцелью придания им силы резонов, а выражения второгорода уже не зависят от силы резонов в контексте произ-несения. Этого, судя по всему, вполне достаточно, чтобыпродемонстрировать большую разницу в значении меж-ду членами двух классов; и все же эмотивизм приравни-вает их значения. И это не просто ошибка; это ошибка,требующая объяснения. Объяснение может быть найде-но в третьем дефекте эмотивизма, рассматриваемого в ка-честве теории значения.

Эмотивизм, как мы видели, претендует на то, чтобыбыть теорией о значении предложений; но выражениечувства или установки является в характерном употреб-лении функцией не значений предложений, а их исполь-зования в конкретных случаях. Сердитый школьныйучитель, согласно примеру Гильберта Райла, может вы-разить свои чувства криком на ученика, сделавшегоарифметическую ошибку: «Семью семь будет сорок де-вять!» Но использование этого предложения для выра-жения чувства или установки не имеет ничего общего сего значением. Это говорит о том, что мы должны непросто опираться на такого рода возражения противтеории, но скорее должны подумать о том, не стоит лисчитать нашу теорию теорией употребления — понимае-мого как цель или функция — членов определенногокласса в ы р а ж е н и й , а не теорией значения — понимае-

мом как то, что Фреге подразумевал под «смыслом» и«указанием».

Приведенные до сих соображения показывают, что,когда кто-то произносит моральное суждение, такое, как«Это правильно» или «Это хорошо», это не означает тогоже самого, как суждение «Я одобряю это — так что делайэто» или «Ура этому», и не означает любой другой по-пытки установления эквивалентности, которая предпо-лагается эмотивистской теорией. Но даже если значениетаких предложений было бы совсем другим, чем это пред-полагают теоретики эмотивизма, вполне правдоподобнопредположить, при условии адекватности свидетельств,что при употреблении таких предложений для передачитого, что ими сказано, субъект на самом деле делает не-что иное, как выражает свои чувства или установки и пы-тается повлиять на чувства или установки других. Еслибы эмотивизм, интерпретированный таким образом, былверной теорией, тогда значение и употребление мораль-ных выражений были бы радикально несовместимы. Кон-фликт значения и употребления выражался бы в том, чтозначение скрывало употребление. Мы не могли бы сде-лать надежный вывод о том, что делает тот, кто произно-сит моральное суждение, просто слушая, что он говорит.Больше того, субъект сам мог бы оказаться среди тех, длякого употребление скрывается значением. Он вполне могбы, как раз потому, что он осознает значение употреб-ляемых им слов, быть уверен в том, что апеллирует к не-зависимым межличностным критериям, когда все, что онна самом деле делает, является выражением его чувств кдругим при манипуляции этими людьми. Как может слу-читься такой феномен?

Давайте в свете этого откажем тезису эмотивизма вуниверсальности; и вместо этого давайте считать эмоти-визм теорией, которая преуспела в специфических исто-рических условиях. В XVIII Юм включил эмотивистскиеэлементы в более обширную и сложную общую мораль-нуютеорию, но только в нашем веке эмотивизм стал про-цветающей моральной теорией. И это стало результатомреакции на множество теорий, которые процветали вАнглии между 1903 и 1939 гг. Поэтому следует задатьвопрос о том, а не могло ли быть так, что эмотивизм кактеория был реакцией не на моральный язык как таковойи в первом п р и б л и ж е н и и не объяснением его, как то счи-

тали его протагонисты, а реакцией на моральный языкАнглии после 1903 года, когда язык интерпретировался всоответствии с той теорией, на опровержение которойэмотивизм и был в первую очередь направлен. Теория, окоторой идет речь, заимствовала имя «интуитивизма»из XIX века, и ее непосредственным зачинателем былДж. Мур.

«Я приехал в Кембридж в 1902 году, и Принципы эти-ки Мура вышли в свет в конце моего первого курса... этобыло возбуждающе, увлекательно, эта работа стала нача-лом ренессанса, который открывал новые небеса над но-вой землей », — так писал Дж.М. Кейнс (цитируется по кни-ге Rosenbaum 1975, р.52), и так же думали в терминахсобственных риторических модусов Литтон Стрэчи, Дес-монд Маккарти и поздняя Вирджиния Вульф, которая сра-жалась с каждой страницей Принципов в течение всего1908 года; так считал целый круг кембриджских и лондон-ских друзей и знакомых Мура. Что предстало в качественовых небес — так это спокойное и в то же время апока-липсическое признание Мура в 1903 году в том, что послемногих веков он наконец решил проблемы этики, став пер-вым философом, обратившим достаточное внимание наточную природу вопросов, ответ на которые и представ-ляет задачу этики. То, что, по мнению Мура, составило от-крытие точной природы вопросов, было трояким.

Во-первых, это то, что «благо» или «хороший» естьимя простого неидентифицируемого свойства, отлично-го от свойства, поименованного терминами «приятный»или «направленный на эволюционное выживание», илилюбого другого природного свойства. Поэтому Мур го-ворит о благе как о неприродном свойстве. Предложе-ния, которые приписывают той или иной вещи характерблага, называются Муром «интуициями»; их невозмож-но ни доказать, ни опровергнуть, и вообще нет никакихсвидетельств или резонов за или против них. Хотя Муротрицает, что какое-либо использование слова «интуи-ция » может напоминать нам название способности к ин-туиции, сравнимое с нашей способностью к видению, онтем не менее сравнивает благо как свойство с желтизнойкак свойством таким образом, чтобы прийти к выводу, чтоданное состояние дел не является ни хорошим, ни пло-хим, как это имеет место с простыми суждениями нор-мального в и з у а л ь н о г о восприятия.

Во-вторых, ло Муру, назвать действие правильнымзначит просто сказать, что из всех доступных альтерна-тивных действий именно оно приводит к наибольшемублагу. Мур, таким образом, является утилитаристом; ка-ждое действие оценивается, исключительно исходя изего последствий, при сравнении с последствиями альтер-нативных ситуаций. И, как это имеет место в некоторыхверсиях утилитаризма, ни одно действие не являетсяправильным или неправильным как таковое. Все чтоугодно может быть позволено при определенных обстоя-тельствах.

В-третьих, как оказалось, шестая и последняя гла-ва Принципов этики утверждает, что «личные привя-занности и эстетические наслаждения включают все ве-личайшее и, уж конечно, величайшие блага, которыеможно вообразить...»Это «окончательная и фундамен-тальная истина моральной философии». Достижениедружбы и постижение прекрасного в природе или в ис-кусстве становятся почти единственными и, вероятно,единственно обоснованными целями всех человеческихдействий.

Нам следует немедленно отметить два решающихфакта относительно моральной теории Мура. Во-первых,три ее центральных положения логически независимыдруг от друга. Нет даже и намека на непоследователь-ность, если утверждать одно из трех положений и отри-цать два остальные положения. Можно быть интуитиви-стом, не будучи утилитаристом; большинство английскихинтуитивистов пришли к убеждению, что существуют не-естественные свойства «правильности» и «блага», и ста-ли полагать, что восприятие действия в качестве «пра-вильного» означает, по крайней мере с первого взгляда,обязательство выполнять такой тип действия, независи-мо от его следствий. Подобным же образом у утилитари-ста нет нужды в принятии интуитивизма. И ни интуити-вист, ни утилитарист не имеют нужды в том, чтобы бытьприверженными ценностям шестой главы Мура. Второйкритический факт легко виден в ретроспективе: перваячасть того, что говорит Мур, явно ложна, а вторая и тре-тья части, самое меньшее, в высшей степени спорны. Ар-гументы Мура временами, как сейчас видно, явно дефект-н ы — он пытается показать, н а п р и м е р , что «благо»н е о п р е д е л и м о , п о л а г а я с ь на п л о х о е о п р е д е л е н и е из

словаря термина «определение», — и большая часть из все-го этого представляет декларацию, а не аргументацию.И все же то, что для нас явно ложно, то, что представляетплохо аргументированную позицию, Кейнс провозглаша-ет «началом ренессанса », а Литтон Стрэчи — «подлиннымпотрясением, с учетом того, что написано всеми писате-лями по этическим проблемам от Аристотеля и Христа доГерберта Спенсера и мистера Брэдли », а Леонард Вульф —«заменой религиозных и философских кошмаров, заблу-ждений, галлюцинаций, в которые ввергли нас Иегова,Христос, Св. Павел, Платон, Кант и Гегель, свежим воз-духом W ясным светом здравого смысла ».

Это все, конечно, величайшая глупость. Но эта глу-пость в высшей степени интеллигентных и восприимчи-вых людей. Имеет, стало быть, смысл спросить, можемли мы нащупать какой-то ключ к тому, почему они при-няли наивный и полный банальностей апокалипсизмМура. Ответ приходит сам собой. Это группа, которойсуждено было стать группой Блумсбери, уже принялаценности шестой главы Мура, но не могла принять их вкачестве просто личных предпочтений. Они чувствовалинеобходимость в нахождении объективного и нелично-стного обоснования для отвержения всех тезисов, за ис-ключением личного общения и красоты. Что же они кон-кретно отвергали? На самом деле, преследованиюподверглись не доктрины Платона или Св. Павла или ка-кого-либо другого великого мыслителя в каталоге Вульфили Стрэчи, а имена тех мыслителей, которые были сим-волами культуры XIX века. Сиджвик и Лесли Стефенбыли сброшены с пьедестала вместе со Спенсером и Брэд-ли, и все прошлое рассматривалось как бремя, избавить-ся от которого им помог Мур. Но что делало моральнуюкультуру XIX века бременем, от которого следовало из-бавиться? Ответ на этот вопрос следует отложить, пото-му что он встретится нам еще много раз в ходе нашей ар-.гументации, и позднее мы будем лучше подготовлены кнему. Но нам следует заметить, насколько доминирую-щей является тема этого избавления от бремени в жизнии сочинениях Вульф, Литтона Стрэчи, Роджера Фрая.Кейнс утверждал отказ не только от бентамовской вер-сии утилитаризма и христианства, но и от всех тезисов впользу социального действия в качестве достойной цели.Что ж тогда оставалось?

Ответ таков: в высшей степени обедненный взгляд нато, как использовать термин «благо». Кейнс дает приме-ры центральных тем, обсуждавшихся последователямиМура: «Если А любит В и верит, что для В это чувствовзаимно, в то время как на самом деле В любит С, состоя-ние дел определенно не так хорошо, как оно было бы, еслиА был прав, но было бы оно лучше или хуже, если бы А об-наружил свою ошибку?» Или другое: «Если А любит В,заблуждаясь относительно качеств В, то что лучше дляА любить или не любить вообще? » Как можно решить та-кие вопросы? Только следуя точным предписаниям Мура.Ощущаете ли вы присутствие или отсутствие неестест-венного свойства блага в большей или меньшей степени?И что будет, если два наблюдателя расходятся во мнени-ях? Тогда, по Кейнсу, следует ответ, что либо два взгляданацелены на разные предметы без осознания этого, либоже чувствительность одного выше чувствительности дру-гого. Но, конечно, говорит нам Кейнс, на деле происхо-дит совсем другое: «На практике победа остается за теми,кто смог говорить с наибольшей убедительностью и апел-лировать к непогрешимости». И тут Кейнс продолжаетописывать, как недоверчиво качал головой Мур, мрачномолчал Стрэчи и пожимал плечами Лоуз Дикинсон.

Здесь прекрасно усматривается пропасть, с однойстороны, между значением и намерением сказанногои употреблением произнесенного — с другой, пропасть,к которой было привлечено внимание нашей переинтер-претацией эмотивизма. Внимательный свидетель того вре-мени, да и сам Кейнс, в ретроспективе смогли бы изло-жить дело следующим образом: эти люди полагали, чтоони идентифицируют присутствие некоторого неестест-венного свойства, которое они называют «благом», но насамом деле нет такого свойства и они лишь выражаютсвои чувства и установки, маскируя выражение предпоч-тения и прихоти интерпретацией своей собственной речии поведения, которые претендовали на объективность,таковой на самом деле не обладая.

Не случайно, что самые ярые из современных осно-вателей эмотивизма, такие, как Ф. Рамзей (в «Эпилоге » кОснованиям математики, 1931), Остин Дункан-Джонси К. Стивенсон, были учениками Мура; и не так уж не-правдоподобно предположить, что на самом деле они спу-тали моральные сентенции Кембриджа (и других мест с

подобной же историей) после 1903 года с моральнымисентенциями как таковыми и представили то, что былосущественно правильным объяснением первого, в каче-стве существенно правильного объяснения вторыго. По-следователи Мура вели себя так, как будто их разногла-сия по поводу того, что такое благо, у с т р а н я л и с ьапелляцией к объективному и неличностному критерию.Но на самом деле побеждал более сильный и психологи-чески более находчивый. Не удивительно, что эмотиви-сты делали строгое различие между фактическими, вклю-чая перцептуальные, разногласиями, и тем, что Стивенсонназвал «разногласиями установки». Но если позиция эмо-тивизма, понимаемая как утверждение об употребленииморальных утверждений в Кембридже после 1903 года исреди наследников и последователей эмотивизма в Лон-доне и в других местах, а не как значение моральных вы-ражений во все времена и повсеместно, кажется замеча-тельно убедительной, оказывается, есть причины,которые с первого взгляда подрывают универсальныепритязания эмотивизма, а с ним и кажущуюся угрозумоему исходному тезису со стороны эмотивизма.

Эмотивизм предстает убедительным в качестве тези-са об определенного рода моральных утвержденияхв Кембридже после 1903 года за счет определенных об-стоятельств, специфичных для данного историческогоэпизода. Те, чьи оценочные утверждения включали в себямуровские интерпретации этих утверждений, не моглисделать того, что они должны были сделать, по причинеложности тезиса Мура. Дело в том, что в общем ничегои не следовало по поводу моральных утверждений. Эмо-тивизм в этом отношении оказывается эмпирическимтезисом или же скорее предварительным наброском эм-пирического тезиса, который позднее должен быть на-полнен психологическими, историческими и социологи-ческими наблюдениями относительно тех людей, которыепродолжают использовать моральные и другие оценоч-ные выражения так, как если бы они управлялись объек-тивными и неличностными критериями, когда какое-либопонимание таких критериев уже утеряно. Поэтому сле-дует ожидать, что теории эмотивистского типа возника-ют в специфических местных обстоятельствах в качествеответа на те типы теории и практики, которые в ключе-вых чертах сходны с интуитивизмом Мура. Таким обра-

зом понимаемый эмотивизм оказывается скорее убеди-тельной теорией употребления, нежели ложной теориейзначения; при этом эмотивизм связан со специфическойстадией морального развития или упадка, со стадией, вкоторую вошла наша культура в начале нынешнего века.

Я говорил ранее об эмотивизме как об объяснениине только моральных утверждений, звучавших в Кембрид-же после 1903 года, но также и как об объяснениях мо-ральных утверждений, звучавших в «других местах с по-добным духом». На мой тезис могут возразить, чтоэмотивизм как теория выдвигался в разных местах и вразное время и при разных обстоятельствах и выпячива-ние мною роли Мура в возникновении эмотивизма оши-бочно. На это я сперва должен ответить, что мой интереск эмотивизму продиктован только в той мере, в какой онбыл правдоподобным и защищаемым тезисом. Например,карнаповская версия эмотивизма, в которой характери-стика моральных утверждений как выражений чувстваили установки представляет собой отчаянную попыткунайти для них хоть какой-то статус после того, как самКарнап в своей теории изгнал моральные утвержденияиз сферы фактического и дескриптивного, была основа-на на предельно скудном внимании к специфическому иххарактеру. И, во-вторых, я должен сказать, что есть ещеоксфордская история, начинающаяся с интуитивизмаПричарда; эта история сходна с муровской истории Кем-бриджа, и процветали там лишь те похожие на эмотивизмвзгляды, которые следовали аналогичным взглядам Мураили Причарда.

Схема морального упадка, которую предполагаютэти заметки, требует различения трех различных стадий.Первая стадия — это когда оценочные и, более точно,моральные теория и практика объемлют истинно объек-тивные и неличностные стандарты, которые обеспечива-ют рациональное оправдание конкретной политики, дей-ствий и суждений и которые сами в свою очередьчувствительны к рациональному обоснованию. Втораястадия — это когда совершаются неуспешные попыткиутвердить объективность и неличностный характер мо-ральных утверждений; при этом проекты рациональногообоснования средствами стандартов и самих стандартовпостоянно рушатся. Третья стадия — это когда теорииэмотивистского типа получают широкое неявное распро-

странение из-за общего неявного осознания на практи-ке, но не в теории того, что претензии на объективностьи неличностный характер не приводят к добру.

И все же самой этой схемы достаточно для предпо-ложения, что от общего тезиса эмотивизма, переинтер-претированного в теорию употребления, нельзя простоотмахнуться. Потому что в основе описанной мною схе-мы развития лежит предположение, что истинные объ-ективные и неличностные стандарты могут быть тем илииным способом рационально оправданы, даже если в не-которой культуре на некоторой стадии такое рациональ-ное оправдание становится невозможным. И как раз этоотрицает эмотивизм. Я предположил, что свойственноепо большей степени нашей культуре функционированиепринципов в качестве маски для выражений личностныхпредпочтений эмотивизм рассматривает в качестве уни-версального обстоятельства. Больше того, это делаетсяим на основании, которое не требует в общем случаеисторических или социологических исследований чело-веческой культуры. Так как центральной частью утвер-ждения эмотивизма является то, что нет и не можетбыть значимого рационального оправдания любого ут-верждения о существовании объективных и неличност-ных моральных стандартов и по этой причине не суще-ствует таких стандартов. Это утверждение того жесамого порядка, как и утверждение, что ни в одной куль-туре не признается существования ведьм. Ведьмы могутбыть выдуманы, но настоящих ведьм быть не может,потому что на самом деле нет ни одной ведьмы. Поэто-му эмотивизм полагает, что может быть выдуманноерациональное оправдание, но в реальности его не суще-ствует.

Эмотивизм, таким образом, опирается на утвержде-ние, что все попытки в прошлом или настоящем обеспе-чить рациональное оправдание объективности мораликончались провалом. Это вердикт целой истории мораль-ной философии, и как таковой он стирает контраст ме-жду настоящим и прошлым, который входит в мою ис-ходную гипотезу. Но эмотивизм не учитывает различия,существенного для морали, которое проявляется в за-висимости от того, является ли эмотивизм просто ис-тинным или же он общепринято считается таковым. Сти-венсон, н а п р и м е р , весьма о т ч е т л и в о п о н и м а л , что

утверждение <<Я не одобряю этого так не одобряй и ты»не имеет той же самой силы, как выражение «это пло-хо». Он заметил, что престиж, приписываемый послед-нему утверждению, не приписывается первому. Однакоон не заметил — именно потому, что рассматривает эмо-тивизм как теорию значения — зависимости престижаот того факта, что употребление выражения «это пло-хо» влечет апелляцию к объективному и неличностномустандарту, чего нет в случае «Я не одобряю этого так неодобряй и ты». То есть, если эмотивизм истинен, мораль-ный язык вводит нас в серьезное заблуждение, и, есливера в эмотивизм оправдана, от употребления традици-онного и унаследованного языка следует отказаться.К такому заключению не пришел ни один эмотивист; иясно, что, подобно Стивенсону, они не могут сделать егопо причине неправильного понимания своей теории кактеории значения.

По той же самой причине эмотивизм не превалиру-ет в аналитической моральной философии. Аналитиче-ские философы определили в качестве центральной за-дачи философии дешифровку значения ключевыхвыражений повседневного и научного языков, и посколь-ку эмотивизм потерпел неудачу именно в качестве тео-рии значения моральных выражений, аналитическиефилософы по большому счету отвергают эмотивизм.И все же эмотивизм не исчез; действительно, в совре-менных философских контекстах постоянно возобнов-ляются похожие на эмотивистские попытки сведенияморали к личностному предпочтению, и делается этотеми людьми, которые не считают себя эмотивистами.Неосознанная философская сила эмотивизма являетсяодним из ключей к пониманию его культурной силы.В аналитической моральной философии сопротивлениеэмотивизму возникло из ощущения, что моральное раз-мышление все-таки существует, что могут быть логиче-ские связи между различными моральными утвержде-ниями, связи того вида, который не позволяетсяэмотивизмом (термины «следовательно» и «если... то-гда...» явно не употребляются в качестве выраженийчувств). И все же наиболее влиятельное объяснение мо-рального размышления, которое возникло в результатеподобной критики эмотивизма, заключалось в том, чтосубъект может оправдать частное утверждение только

ссылкой на некоторое универсальное правило, из кото-рого может быть выведено утверждение, а само правилооправдать в свою очередь только выводом его из неко-торого более общего правила или принципа; но с точкизрения этого взгляда, поскольку каждая цепь рассуж-дений должна быть конечной, такой процесс оправда-тельного размышления всегда должен завершиться ут-верждением некоторого правила или принципа, длякоторых не может быть дано никакого оправдания: «Та-ким образом, полное оправдание решения должнозаключаться в полном объяснении всех его следствийвместе с полным объяснениям принципов, которые при-меняются здесь, и следствий наблюдения этих принци-пов... Если все еще следует вопрос: «Но почему я дол-жен жить именно так?», тогда на него не будет даноответа, потому что мы уже, по предположению, сказалинечто, что могло бы быть включено в дальнейший ответ»(Hare 1952, р. 69).

Таким образом, конечный пункт оправдания с этойточки зрения никогда не является очередным оправдан-ным выбором, а является выбором, не направляемым ни-какими критериями. Каждый индивид явно или неявнодолжен принять свои собственные первые принципы наосновании такого выбора. Утверждение некоторого уни-версального принципа представляет в конечном счетевыражение предпочтения индивидуальной воли, и надэтой волей эти принципы имеют и могут иметь толькотакую власть, которую люди возлагают на себя приняти-ем этих принципов. Таким образом, эмотивизм в концеконцов вовсе не сошел со сцены.

На это можно было бы ответить, что к такому заклю-чению можно прийти только в том случае, если не прини-мать во внимание в рамках аналитической моральнойфилософии широкого разнообразия возможных направ-лений, несовместимых с эмотивизмом. Для таких направ-лений типичными являются попытки показать, что самопонятие рациональности уже обеспечивает мораль осно-ванием, и таким основанием, которое представляетадекватный фон для отказа от эмотивистских и субъек-тивистских рассмотрений. При этом имеется в виду раз-нообразие подходов, выдвинутых не только Хэйром, нотакже и Ролзом, Донеганом, Джертом и Джевиртом имногими д р у г и м и . Относительно аргументов, представ-

ленных в поддержку таких утверждений, я хочу выска-зать две точки зрения. Первая из них заключается в том,что ни один из этих подходов на самом деле не преуспел.Позднее — в главе 6 — я использую в качестве примерааргумент Джевирта, поскольку он является последним изтех авторов, которые сознательно и скрупулезно просле-живают вклад других аналитических моральных филосо-фов в дебаты по морали и, следовательно, его аргументыпредставляют идеальный материал для теста. Если этиподходы не преуспели, тогда существуют сильные сви-детельства в пользу того, что проект, частью которогоони являются, не получил успешного завершения. И позд-нее я покажу, что аргументы, используемые в этих под-ходах, действительно не преуспели.

Во-вторых, весьма важно то, что такие авторы всехэтих подходов не могут прийти к согласию между собойотносительно того, какой характер должна носить мо-ральная рациональность или какова субстанция морали,которая должна основываться на этой рациональности.Противоречивый характер современных моральных де-батов и их незавершенность находят отражение и в спо-рах современных аналитических философов. Но если те,кто готов сформулировать принципы, по поводу которыхморальным субъектам следует согласиться со своими кол-легами, разделяющими их основные философские целии методы, не могут прийти к соглашению по формули-ровке этих принципов, существует опять-таки prima fa-de свидетельство, что их проект провалился, о чем мож-но догадаться, даже не вникая в детали и выводы.Взаимная критика свидетельствует о неудачах, постигшихколлег по направлению.

Итак, я считаю, что у нас нет основательных причинверить в то, что аналитическая философия может пред-ложить убедительное избавление от эмотивизма, сущ-ность которого ею на самом деле признается, если подэмотивизмом понимается теорию употребления, а не тео-рию значения. Но это верно не только для аналитическойфилософии. Это верно также и для определенных, с пер-вого взгляда совершенно различных моральных филосо-фий в Германии и Франции. Ницше и Сартр используютфилософские словари, которые по большому счету чуж-ды англоговорящему философскому миру; и по стилю, ипо риторике они о т л и ч н ы друг от друга в той же степени.

в какой они отличны от словаря аналитической филосо-фии. Тем не менее, когда Ницше обвиняет претендующиена объективность моральные суждения в том, что они насамом деле являются прикрытием воли к власти слишкомслабых и раболепных для того, чтобы утвердиться средиархаичного и аристократического великолепия, и когдаСартр разоблачает буржуазную рационалистскую моральТретьей республики как упражнение в плохой вере темилюдьми, которые не могут вынести осознания собствен-ного выбора как единственного источника моральногосуждения, оба допускают сущность того, на чем настаи-вает эмотивизм. Оба рассматривают себя как философов,презирающих условную мораль, в то время как большин-ство английских и американских эмотивистов полагают,что они не делают подобных вещей. Оба видели свою за-дачу частично в том, чтобы основать новую мораль, но всочинениях обоих авторов в этом пункте их риторика —сильно различающаяся — становится туманной и неоп-ределенной, где аргументация подменяется метафорой.Сверхчеловек и сартровский экзистенциалист-марксистпринадлежат скорее страницам философского бестиа-рия, а не серьезной дискуссии. В противоположность это-му наиболее философски убедительными и сильными яв-ляются негативные аспекты их критики.

Явление эмотивизма в шкуре столь разнообразныхфилософских направлений весьма сильно убеждаетменя в том, что мой собственный тезис надо опреде-лять в терминах конфронтации с эмотивизмом. Пото-му что один из путей оформления моего тезиса о том,что мораль не есть то, чем она была когда-то, состоитв утверждении, что в значительной степени люди сей-час говорят, думают и действуют так, как будто эмо-тивизм был верен, независимо от того, какие теорети-ческие взгляды они исповедуют. Эмотивизм стал частьюнашей культуры. Конечно, говоря это, я не просто ут-верждаю, что мораль представляет не то, чем она была;более важно, что то, что было когда-то моралью, донекоторой степени исчезло вообще, и что это означаетвырождение, смертельную культурную потерю. Следо-вательно, я посвящаю себя двум отдельным, но соотно-сящимся задачам.

Первая заключается в идентификации и описаниипотери морали прошлого и оценки ее претензий на объ-

2 А. Макинтайр

ективность и авторитет; эта задача частично являетсяисторической и частично философской. Вторая заклю-чается в применении моего тезиса к специфическому ха-рактеру современности. Потому что я предположил, чтомы живем в специфично эмотивистской культуре, и еслиэто на самом деле так, нам следует показать, что огром-ное разнообразие наших концепций и видов поведения —и не только наши явные моральные дебаты и суждения —предполагает истинность эмотивизма, если не на уровнесознательного теоретизирования, то по крайней мере науровне повседневной практики. Но так ли это? К этомупоследнему вопросу я немедленно приступаю.

Глава III

Эмотивизм: социальноесодержание и социальныйконтекст

Моральная философия — и эмотивизм в этом отно-шении не является исключением — существенно предпо-лагает социологию. Потому что каждая моральная фи-лософия предлагает, явно или неявно, по крайней меречастичный концептуальный анализ отношения субъектак его резонам, мотивам, намерениям и действиям и темсамым предполагает, что эти концепции могут быть во-площены в реальном социальном мире. Даже Кант, кото-рый, судя по всему, иногда ограничивал мораль внутрен-ней сферой ноуменального, делал противоположныевыводы в своих сочинениях по праву, истории и полити-ке. Таким образом, отказ от рассмотрения социальныхаспектов морали означал бы решительный отказ от мо-ральной философии. Это также показывает, что, пока мыне примем во внимание социального воплощения мораль-ной философии, мы не поймем полностью сути самой мо-ральной философии. Некоторые моральные философыпрошлого, вероятно, даже большая часть их, полагали,что социальный аспект представляет собой одну из час-тей моральной философии. Едва ли стоит говорить о том,что именно так считали Платон и Аристотель, Юм и АдамСмит. Но примерно со времен Мура стала доминироватьузкая концепция моральной философии, согласно кото-рой моральные философы должны игнорировать этотаспект; то же проповедовали сторонники эмотивизма.Поэтому нам надо выполнить эту задачу за них.

Т

Что является ключом к социальному содержаниюэмотивизма? Эмотивизм на самом деле стирает любоеподлинное различие между социальными отношениями,в которых происходит манипуляция людьми, и немани-пулятивными социальными отношениями. Рассмотримпод этим углом зрения противоречие, скажем, междукантианской этикой и эмотивизмом. Для Канта — и вэтом вопросе параллели могут быть проведены с многи-ми более ранними философами — различие между че-ловеческими отношениями, не сформированными мора-лью, и отношениями, сформированными ею, в точностипредставляет различие между отношениями, в которыхкаждый человек использует других людей главным об-разом в качестве средства для своих целей, и отноше-ниями, в которых другие люди рассматриваются им вкачестве цели. Рассматривать других людей в качествецели — это значит предлагать им те или иные доброт-ные резоны для того или иного поступка, и вместе с темпредоставлять им возможность оценки этих резонов.Было бы нежелательно влиять на других людей каким-либо иным образом, помимо резонов, которые считают-ся ими добротными. Каждый рациональный субъект дол-жен в своем суждении прибегать к неличностнымкритериям значимости такого суждения. В противопо-ложность этому, мое обращение с другими людьми вкачестве средства означает использование их в качествеинструмента для осуществления моих целей с примене-нием всех подходящих орудий убеждения и оказаниявлияния на этих людей. Тут мне скорее пригодятся со-циология и психология убеждения, а не стандарты нор-мативной рациональности.

Если эмотивизм верен, тогда это различие иллюзор-но. Потому что оценочное выражение может не иметькакого-либо иного употребления, за исключением выра-жения установки и моих собственных чувств или воздей-ствия на чувства и установки других людей. Я не могу понастоящему апеллировать к неличностным критериям,потому что таких критериев нет. Я могу считать, что апел-лирую к этим критериям, и другие люди могут посчитатьэто за такую апелляцию, но такие предположения будутвсегда ошибочными. Единственная реальность отчетли-вого морального дискурса заключается в попытке волиодной личности объединить установки, чувства, предпоч-

тения и выбор других личностей с ее собственными. Дру-гие люди всегда есть средства, но не цели.

Как же тогда должен выглядеть социальный мир сточки зрения эмотивиста? И каким он должен выглядеть,если повсеместно предполагается истинность эмотивиз-ма? Общая форма ответа на эти вопросы теперь ясна, носоциальные детали зависят частично от природы конкрет-ного социального контекста. Стирание различий междуманипулятивными и неманипулятивными социальнымиотношениями существенным образом зависит от социаль-ной среды и от того, в чьих конкретных и специфическихинтересах функционируют эти отношения. В. Гасс пред-положил, что главной целью Генри Джеймса в его рома-не Женский портрет было исследование следствий сти-рания такого различия в образе жизни конкретного типабогатого европейца (Gass 1971, pp.181—190). Роман, пословам Гасса, оказывается исследованием «того, что зна-чит быть потребителем людей или что значит для челове-ка быть употребленным». Метафора потребления стано-вится подходящей в контексте городской среды; Джеймсописывает богатых эстетов, чьи интересы ограниченыбегством от скуки, что весьма характерно для празднойатмосферы того времени, с приспособлением поведениядругих людей к желаниям богачей и удовлетворением ихпресыщенных аппетитов. Эти желания могут быть бла-годетельными, а могут и не быть таковыми, но различиемежду характерами тех, кто занимает себя тем, что же-лает добра другим, и характерами тех, кто жаждет ис-полнения своих желаний без всякой мысли о чьем-либоблаге, кроме собственного — в романе различие междуРальфом Туше и Гильбертом Осмондом, — важно дляДжеймса не в той степени, как различие между город-ской средой вообще, в которой процветает манипулятив-ный способ морального инструментализма, и средой, на-пример, в Новой Англии из романа Европейцы, где этосовсем не так. Конечно, Джеймс имел дело, по крайнеймере, в Женском портрете только с ограниченным и тща-тельно идентифицированным социальным окружением,с конкретным типом богатого человека в определенномместе и в определенное время. Но это вовсе не умаляетважности его достижений в такого рода исследовании.На самом деле оказалось, что Женский портрет зани-мает ключевое место в длинном ряду представителей тра-

диции моральных комментариев, предшественниками ко-торого были Племянник Рамю Дидро и Или-или Кьерке-гора. Преобладающей темой в этой традиции являетсяописание условий жизни тех людей, кто усматривает всоциальном мире лишь место конфликтующих проявле-ний воли отдельных личностей, каждая из которых име-ет множество установок и предпочтений. Эти людисчитают мир лишь ареной для достижения своего собст-венного удовлетворения и интерпретируют реальностькак серию удобных случаев для развлечений, посколькусамым страшным врагом для них является скука. Моло-дой Рамю, «А» Кьеркегора и Ральф Туше проявляют этуэстетическую установку в самых различных обстоятель-ствах, но установка определенно одна и та же, и дажеразличные обстоятельства имеют нечто общее. Это та-кие обстоятельства, в которых проблема развлеченийвозникает в контексте праздности, когда большие день-ги избавляют от необходимости работать. Ральф Тушебогат, «А» Кьеркегора имеет досуг, а Рамю паразитиру-ет на своем богатом патроне и клиентах. Это вовсе не оз-начает, что сфера, обозначенная Кьеркегором как эсте-тическая, ограничена богатыми и их близкими; многие изнас часто разделяют позицию богатых в своих фантази-ях и устремлениях. Не значит это и того, что все богатыеисчерпываются этими Туше, Осмондами и «А». Но этоозначает все-таки, что, если мы хотим полностью понятьсоциальный контекст свойственного эмотивизму стира-ния различия между манипулятивными и неманипулятив-ными социальными отношениями, нам следует рассмот-реть также некоторые другие социальные контексты.

Один, наверняка, важный контекст усматривается вжизни организаций, тех бюрократических структур, ко-торые в форме частных корпораций или правительствен-ных организаций определяют рабочие задачи столь мно-гих наших современников. Один резкий контраст сжизнью эстетствующих богачей немедленно приковыва-ет наше внимание. Богатый эстет непрестанно ищет цели,ради которых он мог бы использовать находящиеся в егораспоряжении обильные средства. А вот организация вхарактерных случаях занята конкурентной борьбой заскудные ресурсы для того, чтобы поставить их на служ-бу своим заранее определенным целям. Следовательно,основной заботой администраторов является адресовка

и переадресовка доступных для организации ресурсов,как человеческих, так и не-человеческих, столь эффек-тивным образом, насколько это возможно, для достиже-ния этих целей. Каждая бюрократическая организациявоплощает явное или неявное определение стоимости ивыгод, из которого и выводятся критерии эффективно-сти. Бюрократическая рациональность — это рациональ-ность соответствия средств целям в экономическом иэффективном отношениях.

Эта известная мысль — есть искушение назвать ееобщеизвестной — была высказана впервые, конечно же,Максом Вебером. И сразу бросается в глаза, что веберов-ская мысль включает в себя как раз те дихотомии, кото-рые присутствуют в эмотивизме, и стирает как раз те раз-личия, к которым слеп эмотивизм. Вопрос о целях — этовопрос о ценностях, а по поводу ценностей разум мол-чит; конфликт между конкурирующими ценностями неможет быть разрешен рационально. Вместо этого надопросто выбирать — между партиями, классами, нациями,мотивами, идеалами. Entscheidung играет такую ж роль уВебера, какую играет выбор принципов у Хейра или Сар-тра. «Ценности», говорит Раймон Арон в своем изложе-нии взглядов Вебера, «создаются человеческими реше-ниями... », и опять-таки он приписывает Веберу взгляд, что«сознание каждого человека непреложно» и что ценно-сти покоятся на «выборе, чье оправдание чисто субъек-тивно» (Агоп 1967, pp. 206—210 and p. 192). Не удивитель-но, что Вебер своим пониманием ценностей обязанглавным образом Ницше и что Д. Макрэй (MacRae) в сво-ей книге о Вебере (1974) называет его экзистенциалистом.Действительно, в то время как Вебер считает, что субъ-ект может быть более или менее рациональным при со-вершении им действий, совместимых со своими принци-пами, выбор некоторой оценочной позиции может бытьне более рациональным, чем выбор любой другой. Всеубеждения и все оценки являются в равной степени не-рациональными; все подвержены воздействию чувств имнений. Вебер, следовательно, является эмотивистом вшироком смысле этого термина, как я понимаю, и его ви-дение бюрократической власти является эмотивистскимпредставлением. Следствием эмотивизма Вебера являет-ся то, что в его работах противоположность власти и ав-торитета (хотя по этому поводу говорится много неис-

креннего) весьма эффективно стирается, будучи специ-альным случаем исчезновения противоположности меж-ду манипулятивными и неманипулятивными социальны-ми отношениями. Вебер, конечно, сам предпочитаетразличать власть и авторитет уже просто потому, что ав-торитет служит целям, служит убеждениям. Но как весь-ма точно подметил Филипп Риф, «веберовские цели, мо-тивы, которые надо обслуживать, являются средствамидействия; они не могут избежать служения власти» (Rieff1975, р. 22). По Веберу, ни один тип авторитета не можетапеллировать к рациональным критериям для своего оп-равдания, за исключением бюрократического авторите-та, который апеллирует именно к своей эффективности.И эта апелляция показывает, что бюрократический авто-ритет есть нечто иное, как успешная власть.

Общий анализ Вебером бюрократических организа-ций был подвергнут убедительной критике социологами,которые занимались анализом специфического характе-ра реальных бюрократий. Поэтому имеет смысл отметить,что есть одна область, в которрй его анализ все-таки былоправдан опытом и в которой объяснения многих социо-логов, которые брались опровергать Вебера, на самомделе воспроизводили его объяснения. В частности, я имеюв виду его объяснение того, как в бюрократиях оправды-вается авторитет управленческого слоя. Поэтому рядсовременных социологов в своем объяснении управ-ленческого поведения выдвигают на первый план те ас-пекты, которые игнорируются или недооцениваютсяВебером, например, Ликерт делал упор на необходимостьучета влияния менеджеров на мотивы поведения подчи-ненных, а Марч и Саймон говорили о потребности ме-неджера в том, чтобы подчиненные исходили из такихпосылок, которые бы приводили к согласию с уже имею-щимися у него заранее заключениями. Эти социологи всееще считают, что функция менеджера заключается втаком контроле над поведением и таком подавлении кон-фликтов, которые скорее усиливают, нежели подрыва-ют веберовские рассмотрения по обоснованию управ-ления. Есть масса свидетельств того, что реальныеменеджеры действительно проявляют в своем поведенииодну ключевую особенность веберовской концепции бю-рократического авторитета, концепции, которая предпо-лагает истинность эмотивизма.

Прототип богатого человека, предающегося эстети-ческому поиску наслаждений, описанного Генри Джейм-сом, следует искать в Лондоне и Парижа прошлого века.Прототип менеджера, описанного Максом Вебером, на-ходился у него под боком в вильгельмовской Германии.Но оба прототипа сейчас распространены во всех разви-тых странах, и особенно в Соединенных Штатах. Два этихтипа могут быть обнаружены даже в одном и том же че-ловеке, жизнь которого поделена между ними. Они ни вкоем случае не являются маргинальными фигурами в со-циальной драме нынешнего века. Я хочу осмыслить этудраматическую метафору со всей серьезностью. В рядетрадиций драмы, например, в японских пьесах но и анг-лийских средневековых морализаторских пьесах, суще-ствует множество характеров, немедленно распознавае-мых публикой. Такие характеры частично определяютвозможности идеи и действия пьесы. Понять их — зна-чит обладать средствами интерпретации поведения акте-ров, играющих соответствующие роли, просто потому,что подобное понимание одушевляет намерения самихактеров; другие актеры могут определять свои роли с ог-лядкой на эти центральные характеры. Точно так жеобстоит дело с социальными ролями, присущими кон-кретным культурам. Они очерчивают распознаваемые ха-рактеры, и способность к распознаванию этих характе-ров является решающим социальным обстоятельством,поскольку знание характера обеспечивает интерпрета-цию действий тех индивидов, которые по предположе-нию подходят под этот характер. Это происходит точнопо той причине, что индивиды используют как раз то жесамое знание, которое призвано направлять и структу-рировать их поведение. Характеры, специфицированныетаким образом, не следует путать в общем случае с соци-альными ролями. Потому что они являются весьма спе-циальным видом социальной роли, которая накладываетопределенные моральные ограничения на личности, пред-ставляющие эти характеры, ограничения, которых нет вслучае социальных ролей. Я выбрал слово «характер » попричине наличия связи драматического и морального.Многие современные рабочие роли — например, ролидантиста или же уборщика мусора — не являются харак-терами в том отношении, в каком таковым является ме-неджер-бюрократ; многие современные статусные

роли — например, представитель низшего среднего клас-са на пенсии — не является характером в том отноше-нии, в каком таковым является современный праздныйбогач. В случае характера роль и личность сливаютсяболее специфичным образом, чем в общем случае; в слу-чае характера возможности действия определены болееузко, чем в общем случае. Одно ключевое различие меж-ду культурами заключается в той степени, в какой ролиявляются характерами-, но центральной спецификой ка-ждой культуры по большей части является спецификанабора ее характеров. Так, культура викторианскойАнглии частично определялась характерами директорапубличной школы, исследователя и инженера; в кайзеров-ской Германии она подобным же образом определяласьтакими характерами, как прусский офицер, профессори социал-демократ.

Характеры имеют и другое заметное измерение. Ониявляются, так сказать, моральными представителями сво-ей культуры и являются ими благодаря тому механизму*каким моральные и метафизические теории посредствомэтих ролей воплощаются в социальном мире. Характе-ры — это маски, которые носят моральные философы.Такие теории, такие философии входят в социальнуюжизнь самыми разнообразными способами: по большейчасти в виде явно высказанных в книгах разговорах и про-поведях идей, или же в виде символических тем в живо-писи, театре, или же снах. Но отличительный способ жиз-ненного воплощения характеров может быть понят прирассмотрении того, как сливается в характере то, чтообычно принадлежит конкретной женщине или конкрет-ному мужчине, и то, что обычно принадлежит социаль-ным ролям. Индивиды и роли, подобно характерам, мо-гут воплощать в себе и воплощают на самом делеморальные веры, доктрины и теории, но в каждом случаеэто делается своеобразно. И то, как это делают характе-ры, может быть набросано только через противопостав-ление индивидам и ролям.

Именно интенции индивидов служат им средствомвыражения моральных вер при совершении действий.Потому что все интенции выражают более или менеесложные, более или менее согласованные, более или ме-нее точные конгломераты вер, иногда моральных вер.Поэтому такие маломасштабные проекты индивидов, как

отправление письма или вручение листовок прохожим,могут включать интенции, которые являются производ-ными от крупномасштабных проектов индивидов, проек-тов, которые сами по себе постижимы только на фоненекоторых столь же больших или еще более объемныхсхем вер. При отправлении письма индивид примыкает ктипу, спецификация которого требует веры в жизнеспо-собность и законность многонациональных корпораций:при раздаче листовок индивид, быть может, выражаетсвою веру в философию истории Ленина. Но цепь прак-тического размышления, заключение которого выража-ется в таких действиях, как отправление письма или раз-дача листовок, принадлежит в такого рода случаяхсамому индивиду; и средоточие этой цепи размышлений,контекст, делающий каждое звено частью постижимойпоследовательности, — это история действий, вер, опы-та и взаимоотношений конкретного индивида с другимилюдьми.

В противоположность этому есть совершенно дру-гой способ воплощения веры социальной ролью, при ко-тором идеи, теории и доктрины, предполагаемые рольюи выраженные ею, могут быть, по крайней мере в некото-рых обстоятельствах, совершенно отличны от идей, тео-рий и доктрин, разделяемых индивидом, который испол-няет роль. Католический священник, благодаря своейроли в богослужении при совершении мессы, совершаетдругие церемонии и ритуалы и принимает участие в раз-личных видах деятельности, которые включают или пред-полагают, явно или неявно, веры католического христи-анства. И все же конкретный посвященный в сан индивид,который совершает все эти действия, может утратитьверу, а его собственные веры могут быть совершенно дру-гими в сравнении с верами, выраженными в действиях,представленных его ролью. Тот же самый вид различиямежду ролью и индивидом может быть проведен и во мно-гих других случаях. Профсоюзный активист благодарясвоей роли участника переговоров с представителяминанимателя и своей собственной профсоюзной деятель-ности в типичном случае предполагает, что цели проф-союзной организации: высокая зарплата, улучшениеусловий труда и поддержание занятости в рамках суще-ствующей экономической системы — являются допусти-мыми для рабочего класса целями, а профсоюзы — под-

ходящим инструментом достижения этих целей. И все жеконкретный профсоюзный активист может верить, чтопрофсоюзы являются просто инструментами для приру-чения и коррупции рабочего класса, для отвлечения ра-бочих от революционных идей. Вера, которую он носит всвоем сердце и понимает разумом,— это одно; вера, вы-ражаемая и предполагаемая его ролью,— совсем другое.

Есть много других случаев, когда существует опре-деленная дистанция между ролью и индивидом, и, сталобыть, соотношение индивида и роли может быть опосре-довано в различной степени сомнением, компромиссом,истолкованием или цинизмом. А вот в случае того, что яназвал характером, дело обстоит совсем наоборот. Раз-ница возникает из того факта, что требования к харак-теру предъявляются извне, исходя из способа, которымдругие люди соотносят и используют характеры для по-нимания и оценки самих себя. В случае других видов со-циальной роли спецификация последней может быть осу-ществлена в терминах институтов, частью которыхявляется роль, и в терминах отношений индивидов, иг-рающих определенные роли, к институтам. В случае ха-рактера этого недостаточно. Характер есть объект рас-смотрения всеми членами культуры или некоторойзначительной частью их. Он снабжает их культурными иморальными идеалами. Отсюда и требование слияния вэтом случае роли и личности. Требуется совпадение со-циального и психологического типов. Характер мораль-но узаконивает модус социального существования.

Наверное теперь ясно, почему я выбрал примеры вик-торианской Англии и кайзеровской Германии. Директорпубличной школы в Англии и профессор в Германии, еслиограничиться двумя примерами, были не просто социаль-ными ролями: они были моральным фокусом для целойсовокупности установок и позиций. Они смогли выпол-нять эти функции точно по той причине, что включали всебя моральные и метафизические теории и утверждения.Больше того, эти теории и утверждения были довольносложны, и значимость их роли и функции дебатироваласьпублично в рамках сообщества директоров публичныхшкол и в рамках сообщества профессоров: Рагби ТомасаАрнольда не был Аппингэмом Эдварда Тринга, а Момм-сен и Шмоллер представляли весьма различные академи-ческие подходы по сравнению с Максом Вебером. Но упор

на разногласия делался всегда в рамках контекста глу-бокого морального согласия, которое составляло харак-тер, воплощаемый каждым индивидом присущим емуобразом.

В наше собственное время эмотивизм есть теория,воплощенная в характеры, в отношении которых спра-ведлив общий эмотивистский тезис о различии междурациональным и нерациональным дискурсом, но вопло-щение характерами этого различия осуществляется ввесьма различных социальных контекстах. Два из них ужебыли отмечены: богатый эстет и менеджер. К этим двуммы должны сейчас добавить третий, а именно характертерапевта. Менеджер представляет в своем характерестирание различий между манипулятивными и немани-пулятивными социальными отношениями; терапевт пред-ставляет то же самое стирание в сфере личной жизни. Ме-неджер трактует цели как нечто данное, находящееся внеего сферы; его заботой является техника и эффектив-ность трансформации сырого материала в конечный про-дукт, неквалифицированного труда — в квалифицирован-ный труд, инвестиции — в прибыль. Терапевт такжетрактует цели как нечто данное, находящееся вне егосферы; его заботой также является техника и эффектив-ность трансформации невротических симптомов в на-правленную энергию, неприспособленных индивидов —в хорошо приспособленных. Ни менеджер, ни терапевт всвоих соответствующих ролях не участвуют в моральныхдебатах да и не могут в них участвовать. Они и люди, при-держивающиеся одинаковых с ними на этот счет взгля-дов, считают себя неконкурирующими фигурами, чьейцелью является ограничение себя областями, в которыхвозможно рациональное соглашение: областью фактов,областью средств, областью измеримой эффективности.

Конечно, важным является то, что в нашей культуреконцепция терапевтической деятельности вышла далекоза пределы сферы психологической медицины, в которойона занимала вполне законное место. В книге Триумфтерапевта (1966), а также в книге Моим товарищам учи-телям (1975) Филипп Риф документально продемонст-рировал с исчерпывающей полнотой то, как во многихслучаях истина утрачивает ореол ценности и заменяетсяпсихологической эффективностью. Идиома терапиислишком глубоко проникла в образование и религию.

Виды теорий, которые включены в обоснование такихтерапевтических модусов, варьируются, конечно, весьмашироко; но сам модус имеет гораздо большую социаль-ную значимость, чем теории, которые столь много зна-чат для их протагонистов.

Я говорил, что характеры в общем являются темисоциальными ролями, которые обеспечивают культуру ееморальными дефинициями; но очень важно отметить, чтоя не имею в виду при этом, что моральные веры, выра-женные и воплощенные в характерах конкретной куль-туры, будут гарантировать универсальное согласие в рам-ках этой культуры. Напротив, в значительной степениименно потому, что характеры обеспечивают фокальнуюточку расхождений, они могут выполнять свои опреде-ляющие задачи. Отсюда морально определяющий харак-тер управленческой роли в нашей собственной культурепроявляется почти столь же большим числом разнооб-разных современных нападок на управленческие и мани-пулятивные виды теории и практики, как и лояльных под-ходов к ним. Те, кто постоянно атакует бюрократию,эффективно поддерживают представление, что Я долж-но определять себя в терминах отношения к бюрократии.Теоретики неовеберовской организации и наследникиФранкфуртской школы невольно объединяют свои голо-са в хоре театра современности.

Я вовсе не считаю, что в этом феномене есть что-тоособенное, свойственное нынешнему времени. Социаль-ное определение Я часто, почти всегда, осуществляетсячерез конфликт. Однако это не означает, как предпола-гают некоторые теоретики, что Я является социальнойролью и ничем иным, ролью, которую оно наследует. Я, вотличие от своих ролей, имеет историю и социальнуюисторию, и роль современного эмотивистского Я пости-жима только в качестве конечного продукта долгого исложного развития.

Я, как оно представлено в эмотивизме, не можетбыть просто или безусловно отождествлено с любой кон-кретной моральной установкой или точкой зрения (вклю-чая установки характеров, которые социально воплоща-ют эмотивизм) уже потому, что его суждения в результателишены критерия. Конкретно, современное Я, названноемною эмотивистским, не обнаруживает пределов, кото-рые служили бы вердиктом суждениям, потому что та-

кие пределы могли бы быть производными от рациональ-ных критериев для оценки, а, как мы видели, эмотивист-ское J? не обладает никакими такими критериями, Я мо-жет принять любую точку зрения, с высоты которойкритике может быть подвергнуто все, включая выбор точ-ки самим Я. В этой способности Я избегать любой необ-ходимой идентификации с некоторым конкретным кон-тингентным состоянием дел некоторые современныефилософы, как аналитические, так и экзистенциальные,видят сущность моральной субъектности. Быть мораль-ным субъектом с этой точки зрения, значит, держаться встороне от любой ситуации, в которую он вовлекается,отступать от любой характеристики, которой он можетобладать, и выносить вердикт суждению с чисто универ-сальной и абстрактной точки зрения, из которой полно-стью исчезает всякая социальная конкретность. Такимобразом, каждый может быть моральным субъектом, по-скольку моральная субъектность должна быть ограниче-на рамками Я, а не социальными ролями или практиками.Контраст между этой демократизацией морального субъ-екта и элитистскими монополиями управленческой итерапевтической экспертизы не мог бы быть острее. Лю-бой минимально рациональный субъект должен рассмат-риваться как моральный субъект, но менеджеры и тера-певты обретают свой статус благодаря своему членству врамках иерархий приписываемых им умения и знания. Вобласти факта существуют процедуры устранения раз-ногласий; в области морали окончательный характер раз-ногласий удостоился титула «плюрализм».

Эта демократизированное Я, которое не имеет не-обходимого социального содержания и необходимойсоциальной идентичности, может быть чем угодно, мо-жет принимать любую роль или любую точку зрения,потому что оно есть в себе и для себя ничто. Это отно-шение современного Я к его действиям и его ролям былоконцептуализировано его наиболее проницательными инаиболее восприимчивыми теоретиками такими двумяспособами, которые с первого взгляда кажутся совершен-но различными и несовместимыми между собой. Сартр —я говорю сейчас о Сартре только тридцатых и сороковыхгодов — изобразил Я как нечто такое, что полностью от-лично от любой конкретной социальной роли, которуюСможет играть; Эрвин Гоффман, в противоположность

этому, устранил Я в пользу его ролевой игры, аргумен-тируя при этом, что Я — это не больше, чем «крюк», накоторый вешаются одежды роли (Goffman 1959, р. 253). Сточки зрения Сартра центральной ошибкой являетсяидентификация Я с его ролями, ошибкой, которая несетс собой как бремя морально плохой веры, так и бремяинтеллектуальной путаницы. Центральной ошибкой сточки зрения Гоффмана является предположение, чтосуществует субстанциальное Я сверх и помимо сложныхпредставлений ролевой игры, ошибкой, свершаемой теми,кто хочет «обезопасить» человеческий мир от социоло-гии. И все же оба кажущиеся противоположными взгля-ды имеют гораздо больше общего, чем это кажется с пер-вого взгляда. В анекдотическом описании Гоффманомсоциального мира все еще существует отчетливое при-зрачное «Я», психологический крючок, которому Гофф-ман отказывает в субстанциальности, мимолетно порхаяот одной четкоструктурированной ролевой ситуации кдругой. И для Сартра самооткрытие Я представляет от-крытие того, что Я есть «ничто», что оно не субстанция,а множество постоянно открытых возможностей. Такимобразом, поверхностные разногласия Сартра и Гоффма-на на более глубоком уровне оказываются определенно-го рода согласием, а они согласны только в том, что обаполностью противопоставляют Я социальному миру.У Гоффмана социальный мир есть все, и, следовательно,Я оказывается вообще ничем и не занимает социальногопространства. У Сартра, даже если Я занимает какое-либо социальное пространство, то это происходит слу-чайно, и, следовательно, он также не рассматривает -# ак-туализированным.

Какие моральные модусы открыты таким образомпонимаемому Ж Для того чтобы ответить на этот вопрос,мы сначала должны вспомнить вторую ключевую харак-теристику эмотивистского^, а именно отсутствие у негоокончательных критериев. Мы уже упоминали, что какиебы критерии, или принципы, или же оценочные предпоч-тения ни признавались эмотивистским Я, они должныбыть сконструированы как выражение установки, пред-почтения или выбора, которые уже не управляются кри-терием, принципом или ценностью, будучи первичнымипо отношению ко всем критериям, принципам или цен-ностям. Но из этого следует, что эмотивистское Я в сво-

ем переходе от одного состояния моральной привержен-ности к другому состоянию может не иметь рациональ-ной истории. Внутренние конфликты являются для негонеобходимо глубоким столкновением одного случайно-го произвола с другим. Это Я без заданных непрерывно-стей, за исключением тела, которое является носителемЯ у и памяти, аккумулирующей наилучшим образом про-шлое Я. А из работ по проблеме личного тождества Лок-ка, Беркли, Батлера и Юма известно, что этого недоста-точно ни, вместе, ни по отдельности для спецификациитакой тождественности и непрерывности, в которыхстоль уверено наше реальное Я.

Так понимаемое Я, с одной стороны, резко отлич-ное от своего социального воплощения и, с другой сто-роны, не имеющее собственной рациональной истории,приобретает абстрактный и призрачный характер. Поэто-му следует отметить, что бихевиористское объяснение Ястоль же мало или столь же сильно правдоподобно, каки любое другое объяснение. Впечатление абстрактностии призрачности возникает не из-за застарелого картези-анского дуализма, но из-за глубины контраста, на самомделе, оценки потерь, которые попадают в поле зрения присопоставлении эмотивистского Я с его историческимипредшественниками. Один из способов пересмотра эмо-тивистского Я состоит во мнении, что оно пострадало,будучи лишено тех качеств, которые, по общепринятомупредположению, когда-то принадлежали^. Можно счи-тать, что # лишено необходимой социальной идентично-сти потому, что тот вид социальной идентичности, кото-рым пользовалось JÏ, больше не является доступным.Теперь считается также, что Я лишено критериев, по-скольку цель (telos), в терминах которой оно в свое вре-мя оценивалось и действовало, больше не заслуживаетдоверия. Что это за идентичность и что за цель (telos)?

Во многих досовременных традиционных общест-вах индивид идентифицировал себя и идентифицировал-ся другими через членство в различных социальных груп-пах. Я — брат, кузен и внук, член этого семейства, этойдеревни, этого племени. Нет таких характеристик, кото-рые бы принадлежали человеческим существам случай-но, от которых можно было бы освободиться для обна-ружения «меня реального». Они являются частью моейсубстанции, определяющей, по крайней мере, частично,

а иногда и полностью мои обязательства и мои обязан-ности. Индивиды наследуют конкретное пространство врамках взаимообусловленного множества социальныхотношений. Если они лишены этого пространства, ониникто или же в лучшем случае чужаки или изгнанники.Осознавать себя социальной личностью, однако, не зна-чит занимать статическое или фиксированное положение.Это значит находиться в определенном пункте путеше-ствия с множеством целей; идти по жизни — значит, про-грессировать (или же терпеть при этом неудачу^в направ-лении заданной цели. Таким образом, завершенная инаполненная жизнь представляет достижение, а смертьесть точка, в которой можно выносить приговор о том,был ли человек счастливым или нет. Отсюда и греческаяпословица: «Не называй человека счастливым, пока он неумер».

Эта концепция целостной человеческой жизни, яв-ляющейся первичным предметом объективной и нелич-ностной оценки, того типа оценки, который придает со-держание суждению о конкретных действиях илипроектах данного индивида, есть нечто такое, что в об-щем перестает быть доступным в некоторой точке про-гресса — если мы можем так выразиться — на пути к со-временности. Эта концепция проходит до некоторойстепени незамеченной, потому что исторически она зна-менует для нас по большей части не потерю, а приобре-тение, с которым можно себя поздравить, возникнове-ние индивидуальной свободы, с одной стороны, отсоциальных уз тех ограничивающих иерархий, которыесовременный мир отвергает с рождения, и, с другой сто-роны, от того, что современность рассматривает как суе-верия теологии. Такое утверждение, конечно, являетсяслишком поспешным в рамках моей нынешней аргумен-тации, но следует заметить, что особенно современноеЯу эмотивистское Я, при обретении суверенитета в егособственной области утрачивает свои традиционные гра-ницы, обеспечиваемые социальной идентичностью и ви-дением человеческой жизни как стремления к заданнойцели.

Тем не менее, как я уже предполагал, эмотивистскоеЯ имеет свой собственный вид социального определения.Оно соответствует одному отчетливому типу социально-го порядка — на самом деле, является его составной ча-

стью,— который свойственен так называемым развитымстранам. Его определение есть аналог определения теххарактеров, которые представляют доминантные соци-альные роли. Бифуркация современного социальногомира в область организационного, в котором цели берут-ся как данные и недоступные для рационального анали-за, и в область личного, в котором суждения и дебаты оценностях являются центральными факторами, но в ко-тором невозможно достигнуть рационального социаль-ного решения, находит свою интернализацию, свою внут-реннюю репрезентацию в отношении индивидуального Як ролям и характерам социальной жизни.

Эта бифуркация сама является важным ключом кцентральным характеристикам современных обществ,таким ключом, благодаря которому нас не вводят в за-блуждение политические дебаты внутри этих обществ.Эти дебаты часто проходят в терминах предполагаемойпротивоположности индивидуализма и коллективизма,каждый из которых представлен различными доктриналь-ными формами. На одной стороне — самопровозглашен-ные протагонисты индивидуальной свободы, на другойстороне — самопровозглашенные протагонисты плани-рования и регулирования благ, которые доступны черезбюрократическую организацию. Но на самом деле ре-шающим является то, в чем соглашаются спорящие сто-роны, а именно, что имеются только два альтернативныхдоступных нам вида социальной жизни, в одном из кото-рых верховным является свободный и произвольный вы-бор, а при втором — верховной является бюрократия, чтопроявляется в ограничении свободы и права произволь-ного выбора индивидом. Если принять во внимание этокультурное согласие, неудивительно, что политика совре-менного общества колеблется между свободой, котораяпредставляет собой нечто иное, как отсутствие регули-рования индивидуального поведения, и формами коллек-тивистского контроля, предназначенного лишь для огра-ничения анархии эгоистичных интересов. Последствияпобеды одной из сторон часто имеют огромную важность,но оба способа жизни на протяжении долгого временинетерпимы, что хорошо понимал Солженицын. Такимобразом, общество, в котором мы живем, это общество,где бюрократия и индивидуализм являются как партне-рами, так и противниками. И эмотивистское Я чувствует

себя вполне уютно как раз в культурном климате этогобюрократического индивидуализма.

Параллель между моей трактовкой того, что я на-звал эмотивистским Я, и моей трактовкой эмотивистскихтеорий морального суждения — будь то теории Стивен-сона, или же Ницше, или же Сартра — теперь, я надеюсь,стала очевидной. В обоих случаях я аргументировал, чтомы сталкиваемся с тем, что постижимо только в качествеконечного продукта процесса исторического изменения;в обоих случаях я противопоставляю теоретические по-зиции, сторонники которых утверждают, что принимае-мые мною за исторически получаемые характеристикиспецифично современного являются на самом деле вне-временными необходимыми характеристиками всех мо-ральных суждений и каждого морального суждения, всехи каждого Я. Если моя аргументация правильна, мы нете, кем нас объявляет Сартр или Гоффман (хотя многиеиз нас стали ими полностью или частично), потому чтомы последние, кто наследовал этот процесс историческойтрансформации.

Этой трансформации Я и его соотношения с ролямиот более традиционных модусов существования к совре-менным эмотивистским формам могло бы, конечно, и неслучиться, если бы не было одновременной трансформа-ции форм морального дискурса, языка морали. В самомделе, неверно отделять историю Я и его ролей от исто-рии языка, который специфицирует это Я, и через кото-рый роли получают выражение. Мы открываем одну ис-торию, а не две параллельных. Я отметил с самого началадва центральных фактора современного морального дис-курса. Один из них — это множественность и кажущая-ся несоизмеримость соответствующих концепций. Дру-гой заключается в категорическом использованииокончательных принципов при попытке завершения мо-ральных дебатов. Обнаружение того, откуда пришли этиособенности нашего дискурса, как и почему они вошли вмоду, является очевидной стратегией моего исследова-ния. К этой задаче я и обращаюсь сейчас.

Глава IV

Предшествующая культураи проект основания моралив Просвещении

Мое предложение сводится к тому, что ключевымиэпизодами в социальной истории, которые трансфор-мировали, фрагментировали и, при условии правильно-сти моих крайних взглядов, сильнейшим образом иска-зили мораль — и тем самым создали возможностьэмотивистского Я с его характерными формами отно-шений и модусов выражения,— были эпизоды в исто-рии философии, и именно в свете этой истории мыможем понять, как возникли идиосинкразии повседнев-ного морального дискурса и, таким образом, как эмо-тивистское Я нашло средства своего выражения. И всеже как это могло случиться? В нашей собственной куль-туре академическая философия является в высшей сте-пени маргинальной и специализированной деятельно-стью. Время от времени профессора философиипытаются стать полезными, а некоторую часть обра-зованной публики преследуют воспоминания о предме-те, с которым она знакомилась по университетским кур-сам. Но те и другие удивились бы, а общая публикаудивилась бы еще больше тому, что некоторые пробле-мы нынешней академической философии и некоторыецентральные проблемы нашей повседневной социаль-ной и практической жизни имеют одни и те же корни.Но именно это я сейчас и собираюсь показать. Ну аудивление сменилось бы недоверием, если бы мы по-шли дальше и стали утверждать, что мы не можем по-

нять, не говоря уже о разрешении, одно множествопроблем без понимания другого.

Большую правдоподобность этому утверждениюпридает отливка его в историческую форму. Потому чтосуть его состоит в том, что как наша общая культура, таки академическая философия являются отпрысками куль-туры, в которой философия среди форм социальной ак-тивности занимала центральное положение, а роль ифункции философии были весьма отличны от нынешних.Я утверждаю, что ключевым фактором, возможно, един-ственным ключевым фактором в определении форм какакадемических проблем, так и наших практических соци-альных проблем, была неудачная попытка этой культу-ры в разрешении проблем, которые в то время были од-новременно практическими и философскими. Чем былатакая культура? Она была столь близкой к нашей собст-венной, что не всегда легко осознать ее отчетливость, ееотличие от нашей культуры и по этой причине не всегдалегко понять ее целостность и связность. Но здесь былии другие, более случайные причины.

Одной из причин того, почему целостность и связ-ность культуры Просвещения XVIII века иногда усколь-зают от нас, заключается в том, что мы слишком частопонимаем ее как главным образом эпизод французскойкультурной истории. На самом деле Франция с точки зре-ния этой культуры сама является наиболее отсталой вряду просвещенных наций. Сами французы часто откры-то признавали в качестве образца для следования англий-скую модель, но и Англия в свою очередь затмевалась дос-тижениями шотландского Просвещения. Величайшимифигурами из всех были, конечно, немецкие культурныедеятели: Кант и Моцарт. Но даже интеллектуальное раз-нообразие, а также уровень достижений немцев не мог-ли сравниться с достижениями Давида Юма, Адама Сми-та, Адама Фергюссона, Джона Миллара, Лорда Кеймса,и Лорда Монбоддо.

У французов не было трех вещей: секуляризирован-ного протестантского фона, образованного класса, ко-торый бы связывал государственных служащих, духовен-ство и просто образованных людей в единую читающуюпублику, а также заново возрожденного нового типа уни-верситета, примером которого был университет Кенигс-берга на востоке и университет Глазго на западе. Фран-

цузские интеллектуалы XVIII века составляли интелли-генцию, группу образованных и в то же время отчужден-ных людей. В противоположность этому шотландские,английские, голландские, датские и прусские интеллек-туалы XVIII века находились в тесном контакте с соци-альной действительностью, будучи одновременно в выс-шей степени критического мнения о ней. Французскойинтеллигенции XVIII века пришлось ждать появления вXIX веке русской интеллигенции для того, чтобы найтисебе какой-то аналог.

Таким образом, культура, с которой мы имеем дело,это культура главным образом Северной Европы. Испан-цы, итальянцы, гальские и славянские народы не принад-лежат ей. Вико не играет роли в ее интеллектуальном раз-витии. Эта культура, конечно, располагает форпостамиза пределами Северной Европы, наиболее заметными вНовой Англии и Швейцарии. Она является влиятельнойв Южной Германии, Австрии, Венгрии и Неаполитанскомкоролевстве. И большинство представителей француз-ской интеллигенции XVIII века хотело бы принадлежатьей, вопреки своебразию своей ситуации. В самом деле, покрайней мере первая фаза Французской революции мо-жет быть понята как попытка политическими средства-ми войти в культуру Северной Европы и тем самымустранить разрыв между французскими идеями и фран-цузской социальной и политической жизнью. Кант опре-деленно считал Французскую революцию политическимвыражением той мысли, которая была близка его собст-венной.

Это была музыкальная культура, и существует, ве-роятно, более тесная связь между этим фактом и цен-тральными философскими проблемами культуры, чем этодо сих пор осознается. Потому что отношение наших верк предложениям, которые мы только или главным обра-зом поем, уже не говоря о музыке, которая сопровожда-ет эти предложения, отлично от отношения наших вер кпредложениям, которые мы произносим и произносим вутвердительном модусе. Когда католическая месса ста-новится жанром, доступным концертному исполнениюпротестантами, когда мы слушаем Писание, имея в видускорее сочинения Баха, чем сочинения Св. Матфея, то-гда священные тексты сохраняются в форме, в которойтрадиционные связи с верой сломаны, даже в некоторой

степени для того, кто все еще рассматривает себя как ве-рующего. Конечно, это не значит, что нет связи с верой;вы просто не можете отделить музыку Баха или даже Ген-деля от христианской религии. Но традиционное разли-чие между религиозным и эстетическим приняло неясныеочертания. И это верно как для случая новых вер, так идля случая традиционных вер. Масонство Моцарта, ко-торое, вероятно, было по преимуществу единственнойрелигией Просвещения, находится в столь же двусмыс-ленном отношении к Волшебной флейте, как и МессияГенделя к протестантскому христианству.

В такой культуре в некотором смысле изменилась нетолько вера, что нашло отражение в секуляризации про-тестантизма; изменился сам модус веры. Неудивительно,что в этот период возникают ключевые вопросы об обос-новании веры, и больше всего вопросов об обоснованииморальной веры. Мы так привыкли к классифицирующимморальным утверждениям, аргументам и действиям, чтозабываем при этом, каким относительно новым было этопонятие морали в культуре Просвещения. Рассмотримодин поразительный факт: в культуре Просвещения ла-тынь больше не была первым языком образованного дис-курса, но она оставалась вторым языком. В латинскомязыке, как и в древнегреческом, нет слова, которое мож-но было бы правильно перевести нашим словом «мораль»;конечно, такое слово будет, если мы сделаем обратныйперевод этого слова на латынь. Определенно термин «мо-раль» (moral) является этимологическим потомком сло-ва «moralis». Но «moralis», подобно его греческому пред-шественнику «ethikos»— Цицерон изобрел слово«moralis » для перевода греческого слова в работе О судь-бе— означает «в отношении характера», где характерчеловека есть нечто иное, как его множество предраспо-ложений к тому, а не иному поведению, то есть к тому,чтобы вести определенный образ жизни.

Раньше латинский термин в английском языке пере-водили как «moral», a затем английский термин стал ис-пользоваться как существительное, когда «мораль» в лю-бом литературном пассаже представляет практическийурок, который чему-то учит. Это предшествующее исполь-зование слова «мораль» не соотносилось ни с такими вы-ражениями, как «благоразумный» или «эгоистичный»,нис такими выражениями, как «законный» или «религиоз-

ный ». Наиболее близкое к «морали » по значению слово —это, вероятно, просто слово «практический». В последую-щей истории этот термин становится поначалу частью вы-ражения «моральная добродетель», а затем уже на соб-ственных правах предикатом с постоянной тенденцией ксужению значения. Только в XVI и XVII веках терминявно приобретает свое сегодняшнее значение и становит-ся доступным для использования в только что отмечен-ных мною контекстах. В наиболее узком из всех смысловтермин «мораль» в первый раз используется в концеXVII века, и связан этот смысл главным образом с сексу-альным поведением. Как могло случиться, что выражение«быть аморальным» могло быть приравнено к специаль-ной идиоме «сексуальнораспущенный»?

С ответом на этот вопрос не стоит торопиться. По-тому что история слова «мораль» не может быть адек-ватно восстановлена, если не рассмотреть попытки ра-ционального обоснования морали в этот историческийпериод — скажем, с 1630 по 1850 гг.,— когда термин при-обрел смысл одновременно общий и специфический.В этот период «мораль » стала названием той конкретнойсфе^ры, в которой правилам поведения, не являющимсяни теологическими, ни правовыми, ни эстетическими, по-зволено занять принадлежащее им культурное простран-ство. И только в XVII и XVIII веках, когда различение мо-рали и теологии, права и эстетики стало общепринятойдоктриной, этот проект независимого рациональногообоснования морали занимает уже не просто отдельныхмыслителей, но и всю культуру Северной Европы.

Центральный тезис нашей книги заключается в том,что провал этого проекта привел к таким историческимобстоятельствам, на фоне которых становятся понятны-ми затруднения в нашей собственной культуре. Для обос-нования этого тезиса необходим пересмотр некоторыхдеталей истории этого проекта и его провала. Наиболееплодотворный путь пересмотра истории состоит в ее об-зоре в обратном порядке, начиная с того момента, когдавпервые отчетливо появляется в полноценном виде со-временная точка зрения. Мой выбор отчетливо современ-ной точки зрения представлен, конечно, моральными де-батами по поводу несовместимых и несоизмеримыхморальных посылок и моральных предпочтений; суть де-батов сводилась к выбору между этими посылками в от-

сутствии критерия выбора, то есть такого выбора, длякоторого невозможно дать рационального оправдания.Этот элемент произвола в нашей моральной культуре былпредставлен как философское открытие — на самом деле,как открытие, приведшее к замешательству, даже шоку,—задолго до того, как оно стало общим местом в повсе-дневном дискурсе. Действительно, это открытие быловпервые представлено в точном виде с намерением шоки-ровать участников повседневного морального дискурсав книге, которая немедленно стала эпитафией система-тическим попыткам Просвещения открыть рациональныеоснования морали. Книга, о которой идет речь, принад-лежала Кьеркегору и называлась Или-или. И если мыобычно не прибегаем к ее прочтению в исторической пер-спективе, то только по той причине, что слишком хоро-шее знакомство с ее тезисом притупило ощущение пора-зительной новизны, которая была свойственна книге вовремена ее написания, а именно в 1842 году в Копенгаге-не, в контексте культуры Северной Европы.

Или-или имеет три главные особенности, которыезаслуживают нашего внимания. Первая касается связимежду способом преподнесения и ее главным тезисом.Это книга, в которой Кьеркегор поочередно надеваетразличные маски и тем самым изобретает новый литера-турный жанр. Кьеркегор не был создателем нового ли-тературного жанра, в котором автор расщепляет своеЯ, распределив его среди масок, каждая из которых дей-ствует, маскируясь под независимое Я, и в котором ав-тор предстает более непосредственно и интимно, чем влюбой форме традиционной драмы, в то же время отри-цая собственное присутствие через разделение собствен-ного Я. Дидро в Племяннике Рамю был первым масте-ром этого нового, весьма современного жанра. Но в этомспоре между скептическим Я и христианским Я в каче-стве предшественника Дидро и Кьеркегора мы можемсчитать Паскаля с его Мыслями, в которых аргумента-ция по этому поводу представлена разрозненными фраг-ментами.

Открыто провозглашенное Кьеркегором намерениеизбрать для Или-или форму псевдонимов состояло в том,чтобы поставить читателя перед окончательным выбором,не принимая при этом самому одной альтернативы вущерб другой, потому что сам он никогда не появляется

как определенная личность. «А» комментирует эстети-ческий способ жизни, «В» комментирует этический спо-соб жизни, а Виктор Эремита редактирует и издает бу-маги обоих персонажей. Выбор между этическим иэстетическим — это не выбор между добром и злом, авыбор между выбором и отсутствием такового в терми-нах добра и зла. Сутью эстетического способа жизни, какего характеризует Кьеркегор, является попытка потерятьсвое Я в непосредственности текущего опыта. Парадиг-мой эстетического выражения является романтическийлюбовник, погруженный в собственную страсть. Впротивоположность этому парадигмой этического явля-ется женитьба, состояние приверженности и обяза-тельств по ходу времени, в котором настоящее связанопрошлым и будущим. Каждый из двух способов жизниодушевлен различными концепциями, несовместимымипозициями, конкурирующими посылками.

Предположим, что некто стоит перед выбором меж-ду двумя этими способами жизни и все же не может при-нять ни одного. У него может не быть резонов для пред-почтения одного способа другому. Потому что, еслиданные резоны предлагают поддержу в пользу этическо-го способа жизни — жизни, которая потребует от чело-века исполнения долга или принятия в качестве цели мо-рального совершенства, что придает смысл действиямэтого человека,— человек, который еще не принял ни эс-тетического, ни этического способа жизни, все еще сто-ит перед выбором, считать или не считать этот резонимеющим силу. Если этот резон подействовал на него, онуже выбрал этический способ, чего, по предположению,он еще не делал. То же самое верно в отношении резоновв пользу эстетического способа. Человек, который ещене сделал выбора между способами жизни, все еще дол-жен решить для себя, имеет ли для него силу этот резон.Он все еще должен выбрать свои первые принципы, пред-шествующие всем другим в цепи рассуждений, принци-пы, в поддержку которых невозможно привести никакихдругих окончательных резонов.

Кьеркегор, таким образом, представляет себя какчеловека, который не поддерживает ни той, ни другойпозиции. Потому что он сам не есть ни «А», ни «В». И ес-ли мы будем считать, что он представляет позицию, со-гласно которой нет рациональных оснований для выбо-

pa между позициями, что выбор или/ или является окон-чательным, он опять будет это отрицать, потому что онявляется Виктором Эремита не в большей степени, чемон является «А» или «В». И в то же самое время он при-сутствует в каждом из них, и, вероятно, мы определяемего присутствие больше всего в его вере, которую он вло-жил в уста «В», что всякий, сталкивающийся с выбороммежду эстетическим и этическим, на самом деле выберетэтическое. Потому что энергия, страсть, серьезный вы-бор воли ведет личность, стоящую перед выбором, к эти-ческому (здесь, я полагаю, утверждение Кьеркегора —если это вообще его утверждение — является ложным:эстетическое может быть выбрано серьезно, хотя бремявыбора может быть отягощено страстью в той же степе-ни, как и при выборе этического. Я думаю особенно о техмолодых людях из поколения моего отца, кто наблюдал,как их собственные этические принципы умирали вместесо смертью их друзей в траншеях при массовом убийствепри Ипре и Сомме; и вернувшиеся решили, что для нихвсе теперь бессмысленно, и изобрели эстетическую три-виальность двадцатых годов). <

Мое рассмотрение отношения Кьеркегора к Или-илщ конечно, сильно расходится с тем отношением, ко-торое проявил позднее к этой работе сам Кьеркегор, ко-гда он ретроспективно пришел к пониманию своихсобственных сочинений в терминах единого неизменно-го призвания; и наилучшие исследователи Кьеркегора внаше время, такие, как Луис Макки и Грегор Маланчук,поддерживают в этом отношении автопортрет Кьеркего-ра. И все же, если мы примем во внимание свидетельствао позиции Кьеркегора в 1842 году — вероятно, тексти псевдонимы в Или-или являются наилучшими свиде-тельствами,— мне кажется, что их точка зрения вряд лиможет быть убедительной. Немного позднее, в Философ-ских фрагментах 1845 года, Кьеркегор вводит новуюидею радикального и окончательного выбора для объяс-нения того, как человек становится христианином, и в тоже время радикально меняет свою характеристику эти-ческого. Это было совершенно ясно даже в Страхе итрепете 1843 года. Но в 1842 году он все еще в высшейстепени неоднозначно относится к своей новой идее —одновременно быть автором и отказаться от авторства.Мало того что его идея была не в ладах с философией

Гегеля, которая является главной мишенью уже в Или-или. Эта идея разрушает всю традицию рациональнойморальной культуры — если бы она сама не могла бытьрационально отвергнута.

Вторая особенность Или-или, к которой мы сейчасобращаемся, касается глубокого внутреннего противо-речия — частично скрываемого формой книги — междуее концепцией радикального выбора и ее концепцией эти-ческого. Этическое представлено как такая область, вкоторой принципы имеют власть над нами независимоот нашей позиции, предпочтений и чувств. Что я чувст-вую в данное время — не имеет отношения к вопросу отом, как я должен жить. Именно по этой причине пара-дигмой этики является женитьба. Бертран Рассел опи-сывал, как однажды в 1902 году во время езды на вело-сипеде он внезапно понял, что больше не любит своюпервую жену — и понимание этого привело через неко-торое время к разрыву с ней. Кьеркегор сказал бы, и былбы, конечно, прав, что любая позиция, чье отсутствиеможет быть обнаружено внезапным озарением во времяезды на велосипеде, является только эстетической реак-цией и что такой опыт не имеет отношения к обязатель-ствам, которые принимаются в случае истинной женить-бы, к авторитету моральных предписаний, которыеопределяются женитьбой. Но откуда же этическое бе-рет такого рода авторитет?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим, какого родаавторитет имеет некоторый принцип, в отношении кото-рого мы вольны выбирать, считать его авторитетным илинет. Я могу выбрать, например, режим аскетизма и со-блюдение поста и могу делать это по причинам, скажем,сохранения здоровья или религии. Авторитет, которымобладает такой принцип, является производным от ре-зонов в пользу моего выбора. В той степени, в какой ониявляются хорошими резонами, принципы имеют соответ-ствующий авторитет; в той степени, в какой они таковы-ми не являются, принципы будут лишены этого автори-тета. Я мог бы на самом деле принять такой принцип изкаприза или исходя из некоторой произвольной цели —мне нравится так поступать временами,— но когда я от-казываюсь от принципа всякий раз, как мне это заблаго-рассудится, я волен сделать это. Такой принцип — длятого, чтобы назвать это принципом, требуется весьма

растяжимая терминология — очевидно должен был быпринадлежать эстетической области Кьеркегора.

Таким образом, доктрина Или-или заключается втом, что принципы этического способа жизни должныприниматься без всяких на то резонов и выбор их лежитза пределами резонов как раз потому, что резоном длянас считается выбор. И все же этическое должно бытьавторитетом для нас. Но как получается, что принятоенами за резон авторитетно для нас? Противоречие в докт-рине Кьеркегора очевидно. На это можно было бы отве-тить, что в характерных случаях мы апеллируем к автори-тету, когда не имеем резонов; мы можем апеллировать,например, к авторитету хранителей христианского откро-вения в тот самый момент, когда терпит неудачу разум.Так что понятия авторитета и разума не являются, какпредполагают мои аргументы, тесно связанными, и, насамом деле взаимно исключают друг друга. И все же этаконцепция авторитета, исключающая резоны, как я ужезаметил, сама является по большей части, если не совсем,концепцией нового времени, взращенной в культуре, длякоторой эта концепция чужда и несовместима с ней, такчто апелляция к авторитету кажется иррациональной. Нотрадиционный авторитет этического в культуре, которуюунаследовал Кьеркегор, не является произвольным.И именно эта традиционная концепция авторитета долж-на быть задействована в этическом, как его описываетКьеркегор (не удивительно, что именно Кьеркегор пер-вым открыл концепцию радикального выбора и именно впроизведениях Кьеркегора порвалась связь между резо-ном и авторитетом).

Я показал, что существует глубокое противоречие вИли-илщ если этическое имеет некоторый базис, он неможет быть обеспечен понятием радикального выбора.Однако, перед тем как я перейду к вопросу, почему Кьер-кегор пришел к этой противоречивой позиции, позволь-те мне отметить третью особенность Или-или. Это кон-сервативный и традиционалистский характер объясненияКьеркегором этического. В нашей собственной культуревлияние понятия радикального выбора появляется в ди-лемме, какой именно этический принцип выбрать. Мыпочти недопустимо сознательно принимаем конкурирую-щие моральные альтернативы. Но Кьеркегор соединяетпонятие радикального выбора с несомненной концепци-

ей единственного этического. Выполнение обещаний,отказ от лжи и благожелательность, входящие в универ-сализируемые моральные принципы, понимаются оченьпростым образом; этический человек не сталкивается сбольшими проблемами интерпретации, раз он сделал ис-ходный выбор. Отметить это — значит признать, чтоКьеркегор дал новое практическое и философское обос-нование старого и унаследованного образа жизни. Веро-ятно, именно эта комбинация новизны и традиционностиответственна за противоречия в самой сердцевине пози-ции Кьеркегора. Поэтому наверняка эта глубоко проти-воречивая комбинация нового и унаследованного явля-ется логическим результатом проекта Просвещения,состоящего в том, чтобы обеспечить морали рациональ-ное основание и оправдать ее.

Для понимания того, почему это так, необходимовернуться от Кьеркегора к Канту. Из-за непрекращаю-щихся полемических выпадов Кьеркегора против Гегелявесьма нелегко заметить, что Кьеркегор многим обязанКанту. Но именно Кант поставил необходимые декора-ции почти во всех областях для выступления на философ-ской сцене Кьеркегора. Кантовская трактовка доказа-тельств существования Бога и его взгляд на то, чтосоставляет рациональную религию, стали решающейчастью фона позиции Кьеркегора по отношению к хри-стианству. Такую же роль в этом отношении сыграла кан-товская моральная философия, которая явилась основойтрактовки Кьеркегором этического. Нетрудно распо-знать в трактовке Кьеркегором эстетического образажизни литературно гениальную версию кантовского объ-яснения склонности (что бы там ни думать <>Канте и какни пытаться преувеличить его достижения, что само посебе трудно, ясно, что Кант не был литературным гени-ем в той же степени, в какой он им был в философии).И все же кантовская честная и непретенциозная немец-кая проза является в некотором отношении родителемэлегантной, не всегда ясной, датской прозы Кьеркегора.

Центральными в кантовской моральной философииявляются два обманчиво простых тезиса: если правиламорали рациональны, они должны быть одними и темиже для всех рациональных существ точно так же, какэто обстоит с правилами арифметики. И если правила мо-рали связывают все рациональные существа, тогда кон-

тингентная способность таких существ выполнять этиправила представляется несущественной; существеннойявляется воля к их выполнению. Следовательно, проектоткрытия рационального обоснования морали есть про-ект открытия рационального теста, который отделит темаксимы, которые являются истинным выражением мо-рального закона, когда они определяют волю, от тех мак-сим, которые не являются такими выражениями. СамКант, конечно, не сомневался в том, какие максимы насамом деле являются выражением морального закона;простым добродетельным мужчинам и женщинам не надождать философии, которая скажет им, в чем заключает-ся благая воля, и Кант ни на минуту не сомневался, чтомаксимы, которые он узнал от своих собственных доб-родетельных родителей, были такими максимами, кото-рые прошли бы тест рациональности. Таким образом,содержание морали Канта было консервативным точнотак же, как содержание морали Кьеркегора. И это об-стоятельство едва ли удивительно. Хотя лютеранскоедетство Канта в Кенигсберге прошло ста годами раньшепо сравнению с лютеранским детством Кьеркегора вКопенгагене, оба человека унаследовали одну и ту жемораль.

Следовательно, Кант, с одной стороны, обладал на-бором максим и, с другой стороны, концепцией, какогорода тест должен быть для таких максим. Что это за кон-цепция и откуда она взялась? Мы можем наилучшим об-разом приблизиться к ответу на эти вопросы, рассмот-рев, почему Кант отверг две концепции такого теста,которые были чрезвычайно влиятельными в европейскойтрадиции. С одной стороны, Кант отверг взгляд, что тестпредлагаемой к рассмотрению максимы состоит в том,ведет ли в итоге повиновение максиме к счастью рацио-нального существа. Кант не сомневался в том, что вселюди на самом деле желают счастья; он не сомневался и втом, что наивысшее вообразимое благо заключается вморальном совершенстве индивида, венцом которого яв-ляется счастье, которого заслуживает это моральное со-вершенство. Но тем не менее он верил, что наша концеп-ция счастья слишком расплывчата и не может бытьнадежным моральным гидом. Больше того, любое мораль-ное предписание, предназначенное гарантировать намсчастье, должно быть выражением правила, справедли-

вого только условно; оно должно инструктировать де-лать то-то и то-то, если и поскольку делание того-то итого-то должно на самом деле вести в результате к сча-стью. Между тем Кант считал, что все истинные выраже-ния морального закона должны иметь безусловныйкатегорический характер. Они не обязывают нас гипоте-тически; они просто обязывают нас.

Мораль, следовательно, не имеет основания в нашихжеланиях; но она не может иметь такового и в религиоз-ной вере. Потому что второй традиционный взгляд, от-вергнутый Кантом, состоит в том, что тест предлагаемоймаксимы или предписания исходит от Бога. С точки зре-ния Канта, из того, что Бог скомандует нам делать то-тои то-то, никоим образом не следует, что нам надо делатьто-то и то-то. Для того чтобы обоснованно достигнутьтакого заключения, мы должны были бы также знать, чтонам всегда следует делать то, что повелит Бог. Но этогопоследнего мы не знаем до тех пор, пока мы сами не об-ладаем стандартом морального суждения, не зависимымот повелений Бога; посредством этого стандарта мы мо-жем судить о божьих деяниях и словах и таким образомсчитать их морально достойными повиновения. Но еслимы обладаем таким стандартом, повеления Бога будут из-лишни.

Мы можем теперь отметить значительные и явныеособенности мысли Канта, которые непосредственнопредшествовали мысли Кьеркегора. Сфера преследова-ния счастья резко отделена от сферы морали, а обе сфе-ры в свою очередь резко отделены от божественной мо-рали и заповедей. Больше того, предписания морали —это не те же самые предписания, которые позднее соста-вили этическое для Кьеркегора; но они должны были ин-спирировать тот же самый вид уважения. И все же там,где Кьеркегор видел основание этики в выборе, Кант ви-дел его в разуме.

Практический разум, согласно Канту, не используетвнешних по отношению к себе критериев. Он не апелли-рует к содержанию, выводимому из опыта; отсюда неза-висимые аргументы Канта против использования счастьяили апелляция к откровениям Бога просто усилят пози-цию, уже содержащуюся в кантианском взгляде на функ-цию и силу разума. Сущность разума состоит в том, чтоон закладывает принципы, являющиеся универсальными,

3 А. Макинтайр

категорическими и непротиворечивыми. Отсюда рацио- jнальная мораль будет закладывать принципы, которые ίмогут выполняться всеми людьми, и всем людям следует !выполнять их, независимо от обстоятельств и условий; эти |принципы могли бы непротиворечиво выполняться каждым iрациональным субъектом в любых обстоятельствах. Тогда ιтест для предлагаемой максимы находится весьма просто: !можем мы или не можем непротиворечиво желать, чтобы ;каждый всегда поступал согласно этой максиме?

Как можно решить, является ли успешной эта попыт-ка сформулировать решающий тест для моральных мак- |.сим? Сам Кант пытался показать, что такие максимы, как ,«Всегда говори правду», «Всегда выполняй обещания», ι«Будь великодушным к людям, попавшим в беду» и «Не |совершай самоубийства», проходят его тест, в то время !как такие максимы, как «Держи слово только тогда, ко- jгда это выгодно тебе », тест не пройдут. Однако при при- Iближении даже к видимости демонстрации этого Кант !

вынужден был использовать печально известные плохие \.аргументы, кульминационным моментом которых было ι 'его утверждение, что любой человек, обращающийся к (

максиме «Убей себя, когда перспективы боли превыша- |ют перспективы счастья», непоследователен, поскольку jтакое желание противоречит жизненному импульсу, за- ιложенному во всех нас. Это было бы равносильно утвер- 'ждению, что любой человек, обращающийся к максиме I«Всегда ходи в парикмахерскую » непоследователен, по- ^тому что такое желание «противоречит» импульсу роста ^волос, заложенному в нас. Но дело не просто в том, что *кантовские собственные аргументы содержат большие »ошибки. Весьма легко видеть, что кантовский тест столь |же убедительно оправдывает аморальные и тривиальные jнеморальные максимы — а в некоторых случаях даже >более убедительно — как и моральные максимы, поддер- ]живаемые Кантом. Поэтому «Выполняй все свои обеща- ιния всю свою жизнь, за исключением одного случая», i«Преследуй всех тех, кто исповедует ложную веру» и ·«Всегда ешь мидии по понедельникам в марте» также jпройдут кантовский тест, потому что все они могут бытьнепротиворечиво универсализируемы.

Можно добавить лишь один комментарий к этому: fесли это следует из того, что Кант сказал, то это не MO- Îжет быть тем, что Кант имел в виду. Это определенно и \

iι

явно не то, что намеревался сделать Кант, потому что самон полагал, что его тест непротиворечивой универсали-зуемости имеет определенное моральное содержание,которое должно исключать такие универсальные и три-виальные максимы. Кант считал так, поскольку верил, чтоего формулировки категорического императива в терми-нах универсализуемости были эквивалентны совершен-но другой формулировке: «Поступай с людьми всегда так,как, если бы они были целями, а не средствами».

Эта формулировка явно имеет моральное содержа-ние, хотя и не очень точное, если ее не дополнить весь-ма хорошей дозой дальнейших уточнений. Как я заметилранее при противопоставлении кантовской моральнойфилософии эмотивизму, когда Кант говорил о человекекак о цели, а не как о средстве, он имел в виду следую-щее. Я могу побудить человека к действиям, либо пред-лагая ему резоны для них, либо пытаясь повлиять на негонерациональными способами. Если я делаю первое, ярассматриваю его как рационального субъекта с собст-венной волей, достойного такого же уважения, как и ясам, потому что ему предлагается при рассмотрениимоих резонов оценить их неличностным образом. То, чтоделает резон хорошим резоном, не имеет ничего обще-го с тем, кто высказывает его. И до тех пор пока субъ-ект не решил для себя, является ли резон хорошим илиплохим, у него нет резонов действовать. В противопо-ложность этому попытка нерационального увещеваниявключает попытку сделать субъекта инструментом моейволи без всякого учета его рациональности. Таким об-разом, Кант присоединился к взгляду, берущему нача-ло с Горгия Платона, которому следовали и многие мо-ральные философы. Но Кант не дает нам хорошихрезонов в поддержку этой позиции. Я могу, не будучинепоследовательным, пренебречь ею; максима «Пустьвсе, кроме меня, будут средствами» будет аморальной,но не противоречивой, и вообще нет никакого противо-речия в стремлении ко вселенной, состоящей из эгои-стов, которые живут согласно этой максиме. Жизнь по-добного рода могла бы оказаться неудобной, если быкаждый человек жил согласно этой максиме, но отнюдьне невозможной, и разговор об удобстве означал быпросто ту благоразумную отсылку к счастью, которуюКант хотел устранить из всех рассмотрений морали.

3*

Следовательно, попытка обнаружить то, что Кантпринимает за максимы морали, исходя из того что Кантполагает разумом, обречена на неудачу точно так же, каккьеркегоровская попытка открыть для максим основанияв действиях; и обе неудачи близко соотносятся друг сдругом. Кьеркегор и Кант не расходятся в своей концеп-ции морали, но Кьеркегор унаследовал эту концепциювместе с пониманием, что проект рационального оправ-дания морали провалился. Неудача Канта дала Кьерке-гору отправную точку: для совершения того, чего не мо-жет сделать разум, надо прибегнуть к акту выбора. И всеже если мы понимаем кьеркегоровский выбор как сурро-гат кантовского разума, мы также должны понять, чтоКант таким же образом реагировал на более ранний фи-лософский эпизод, что кантовская апелляция к разумубыла историческим наследником и последователем апел-ляции Дидро и Юма к желаниям и страстям. Проект Кан-та был историческим ответом на их неудачу точно так же,как кьеркегоровский проект был ответом на неудачу Кан-та. Так где же была изначальная ошибка?

Нам надо прежде всего отметить, что Дидро и Юм взначительной степени разделяли взгляд на содержаниеморали, принятый Кантом и Кьеркегором, и это само посебе весьма удивительно, поскольку в отличие от Кьер-кегора и Канта они считали себя философскими радика-лами. И все же, какими бы радикальными ни были их жес-ты, как Дидро, так и Юм были по большому счетуморальными консерваторами. Юм был готов отказатьсяот традиционного христианского запрета на самоубий-ство, но его взгляды на обещания и собственность былистоль же непреклонны, как и взгляды Канта. Дидро ис-поведовал веру, что человеческая природа раскрываетсяв сексуальной неразборчивости полинезийцев, но он от-дает себе полный отчет в том, что Париж — это не Поли-незия, и в Племяннике Рамю персонаж philosophie, с кемстарый Дидро явно ассоциировал себя, является обыч-ным буржуазным моралистом со столь же уравновешен-ным взглядом на женитьбу, обязательства, правдивостьи честность, какой был у приверженцев кантианскогодолга или кьеркегоровского этического. И для Дидро этобыла не просто теория; при воспитании собственной до-чери он использовал мораль bon bourgeois из своего диа-лога. Устами philosophe он высказывает взгляд, что если

бы в современной Франции мы все преследовали нашижелания с просвещенной оглядкой на долговременныесоображения, мы убедились бы, что консервативные мо-ральные правила по большому счету являются правила-ми, апелляция которых к страстям и желаниям будет оп-равдана. На это молодой Рамю имеет три ответа.

Во-первых, почему мы должны считаться с долговре-менными соображениями, если немедленные перспекти-вы достаточно заманчивы? Во-вторых, разве из взглядаphilosoplie не следует, что, даже имея в виду долговремен-ные соображения, нам следует повиноваться моральнымправилам только в том случае, когда они служат нашимжеланиям? И в-третьих, разве дела в мире не решаются насамом деле таким образом, что каждый индивид, каждыйкласс считается только со своими желаниями, для удовле-творения которых грабит другого? Там, T^philosoplie ви-дит принцип, семью, упорядоченные естественный и со-циальный миры, Рамю видит утонченное прикрытиеэгоизма, совращения и хищничества.

На вызов, который Рамю бросает philosophe, невоз-можно ответить в рамках собственной мысли Дидро. По-тому что их здесь разделяет вопрос о том, какие из на-ших желаний должны быть признаны допустимыми вкачестве побуждений к действию, а какие должны бытьподавлены, .побеждены или облагорожены. И ясно, чтона этот вопрос нельзя ответить, используя в качестве не-которого критерия наши желания. Как раз потому, чтовсе мы, действительно или потенциально, имеем самыеразные желания, многие из которых конфликтуют и вза-имно несовместимы, мы должны выбирать между конку-рирующими притязаниями конкурирующих желаний. Мыдолжны решить, в каком направлении облагораживатьнаши желания, как упорядочить различные импуЛьсы, по-требности, эмоции и устремления. Отсюда те правила, ко-торые позволяют нам сделать выбор между притязания-ми или же упорядочить наши желания — включая правиламорали,— не могут быть сами выведены или оправданыссылкой на желания, выбор которых они и должны осу-ществлять.

Сам Дидро в другой книге — в Дополнении к путе-шествию Бугенвилля — попытался сделать выбор меж-ду теми желаниями, которые естественны для человека,желаниями, удовлетворяемыми вымышленными полине-

зийцами — и теми искусственно образованными и испор-ченными желаниями, которые взрастила в нас цивилиза-ция. Но в самом акте такого выбора он подрывает своюсобственную попытку найти основание для морали в пси-хологической природе человека. Потому что он сам вы-нужден искать основания для выбора среди желаний; вДополнении он способен избежать столкновения со след-ствиями своего собственно тезиса, но в Племяннике Pамюему приходится признать, что существуют конкурирую-щие и несовместимые желания, а также конфликтующиеи несовместимые упорядочения желаний.

И все же неудача Дидро не была просто его собст-венной ошибкой. Те же самые трудности, которые не по-зволили Дидро обосновать мораль, невозможно обойтигораздо более утонченным объяснением, какое было даноЮмом, а ведь Юм сделал свою позицию столь сильной,сколь это было вообще возможно. Подобно Дидро онпонимает конкретное моральное суждение как выраже-ние чувства, страсти, потому что страсть, а не разум под-вигает нас на действия. Но он также, подобно Дидро,осознает, что в моральных суждениях мы прибегаем кобщим правилам, и он пытается объяснить их, демонст-рируя их полезность в достижении тех целей, которыестрасть ставит перед нами. Полагание этого взгляда яв-ляется неявным, непризнанным взглядом на природустрастей в нормальном и разумном, как мы могли бы этоназвать, если не принимать во внимание взгляды Юма наразум. Но в Истории, а также а Исследовании, с однойстороны, страсти «энтузиастов», в частности левелле-ров XVII века, и, с другой стороны, католический аске-тизм рассматриваются как отклонение, абсурдное и в слу-чае левеллеров преступное. Нормальные страсти — этострасти благодушных наследников революции 1688 года.Отсюда Юм скрыто использует некоторые нормативныестандарты — на самом деле в высшей степени консерва-тивные нормативные стандарты — для различения жела-ний и чувств и тем самым делает себя уязвимым для обви-нения, которое Дидро в лице молодого Рамю выдвигаетпротив себя самого в лице philosoplie. Но это не все.

В Трактате Юм задает вопрос: если такие правила,как быть справедливым и держать слово, должны выпол-няться потому и только потому, что они служат долго-временным интересам, то почему бы нам не иметь обос-

нования при нарушении этих правил всякий раз, когда онине служат нашим интересам и само нарушение не приво-дит к дальнейшим плохим последствиям. В ходе форму-лировки этого вопроса он явно отрицает, что некоторыйвнутренне присущий альтруизм или симпатия к другимлюдям может считаться дефектом аргумента от интере-са и полезности. Но в Исследовании он чувствует не-обходимость в том, чтобы прибегнуть к такого родаальтруистическому позыву. В чем причина такого изме-нения? Не становится ли ясным то, что апелляция Юма ксимпатии является средством наведения мостов междунекоторым множеством резонов, которые могли бы под-держивать безусловную приверженность к общим и без-условным правилам, и любым множеством резонов впользу действия или суждения, которые могли бы бытьследствием наших конкретных, меняющихся по обстоя-тельствам желаний, эмоций и интересов. Позднее АдамСмит вынужден был обратиться к симпатии в точно техже самых целях. Но пропасть между этими множествамирезонов логически непреодолима, и «симпатия» исполь-зуется Юмом и Смитом в качестве имени для философ-ской фикции.

Я до сих пор не отдал должное силе отрицательныхаргументов Юма. То, что привело Юма к заключению, чтомораль должна пониматься, объясняться или оправды-ваться в терминах места страстей и желаний в человече-ской жизни, является его исходной посылкой, согласнокоторой либо мораль есть работа разума, либо это рабо-та страстей, а также его собственного, кажущегося убе-дительным аргумента, что мораль не может быть рабо-той разума. Отсюда он пришел к заключению, что моральесть работа страстей, заключению, которое совершеннонезависимо и предшествует каким-либо позитивным ар-гументам в пользу этой позиции. Влияние негативныхаргументов явно видно у Канта и Кьеркегора. Точно также, как Юм ищет обоснования морали в страстях, по-скольку его аргументы исключают возможность ее обос-нования в разуме, так и Кант обосновывает ее в разуме,поскольку его аргументы исключают возможность ееобоснования в страстях, и точно так же Кьеркегор гово-рит о фундаментальном выборе в отсутствие критерия,потому что кажущаяся неотразимость его собственныхсоображений исключает как разум, так и страсти.

Таким образом, оправдание каждой позиции осно-вывалось в своей существенной части на неудаче осталь-ных двух, и сумма эффективной критики каждой позицииоказывается неудачей остальных. Проект обеспечениярационального обоснования морали решительно прова-лился. А поэтому мораль нашей предшествующей куль-туры — и, следовательно, нашей собственной культуры —лишена какой-либо публичной, общей рациональной ос-новы или обоснования. В мире секулярной рационально-сти религия больше не дает такого общего фона и осно-вания для морального дискурса и действия; и неудачафилософии в обеспечении того, что не могла уже сделатьбольше религия, была важной причиной потери филосо-фией ее центральной культурной роли и превращения еев маргинальную, узко академическую дисциплину.

Почему же значение этой неудачи не было оценено втот период, когда она стала очевидной? Этот вопрос ну-ждается в более подробном исследовании на поздней ста-дии нашей аргументации. Пока же я ограничусь замеча-нием, что общая грамотная публика была жертвойкультурной истории, которая была слепа к своей собст-венной истинной природе, и что моральная философияначала исследование своих проблем в гораздо большейизоляции от этой публики по сравнению с предыдущимпериодом. В самом деле, до настоящих дней Кьеркегор,Кант и Юм не имеют недостатка в изобретательных, ака-демических учениках, в дебатах, между которыми самойзначительной особенностью выступает непрерывная силанегативных аргументов каждой традиции против другихтрадиций. Но перед тем как мы можем понять значимостьнеудачи в обеспечении всеми разделяемого, публичногорационального обоснования морали или объяснения того,почему эта значимость не была оценена вовремя, мыдолжны будем прийти к гораздо менее искусственномупониманию того, почему потерпел неудачу проект и ка-ков был характер этой неудачи.

Глава V

Почему проектПросвещенияморали был рбречен

До сих пор я объяснял провал проекта обоснованияморали просто серией неудачных конкретных аргумен-тов. Но если бы дело было только в этом, тогда неудачуможно было бы отнести на счет Кьеркегора, Канта, Дид-ро, Смита и других их современников, не проявившихдостаточной находчивости в аргументации. Тогда под-ходящая стратегией в осуществлении проекта состоялабы в том, чтобы подождать появления более мощногоума, который взялся бы за эту проблему. И именно та-кой была стратегия академического философского мира,хотя большая часть профессиональных философов при-знала бы это с некоторым замешательством. Но давайтевыскажем гораздо более правдоподобную догадку о том,что судьба проекта XVIII и XIX веков была связана с не-удачей совсем другого рода. Предположим, что аргумен-ты Кьеркегора, Канта, Дидро, Юма, Смита и им подоб-ных не оправдали ожиданий по той причине, что им былиприсущи некоторые общие характеристики, обязанныекрайне специфическому историческому фону. Предпо-ложим, что этих мыслителей следует понимать не какучастников дебатов о морали, происходящих без учетаконкретного времени и конкретной ситуации, а как лишьнаследников весьма специфической и конкретной схемыморальных вер, схемы, чья внутренняя противоречивостьс самого начала обрекает на неудачу весь философскийпроект.

Рассмотрим некоторые убеждения, свойственныевсем участникам проекта. Как я говорил ранее, все онина удивление единодушны по поводу содержания и ха-рактера предписаний, которые составляют истиннуюмораль. Женитьба и семья, по существу своему, не вызы-вают сомнений как у Дидро в лице рационалистского phi-losophe, так и у Кьеркегора в лице судьи Вильгельма.Выполнение обещаний и справедливость являются неру-шимыми как для Юма, так и для Канта. Откуда они унас-ледовали эти общие для них убеждения? Ясно, что делотут в их общем христианском прошлом, в сравнение с ко-торым расхождения между лютеранством Канта и Кьер-кегора, пресвитерианством Юма и католичеством ян-сенистского толка Дидро являются относительнонесущественными.

Кроме того, что они согласны в основном по поводухарактера морали, они сходятся также в том, в чем долж-но заключаться рациональное обоснование морали. Егоключевые предпосылки должны были бы быть характе-ристикой некоторых черт природы человека; а правиламорали должны в этом случае объясняться и обосновы-ваться как такие правила, которые были бы приемлемыдля существ, обладающих точно такой человеческой при-родой. Для Дидро и Юма соответствующие черты чело-веческой природы являются характеристиками страстей;для Канта соответствующие черты человеческой приро-ды — это универсальный и категорический характер оп-ределенных правил разума (reason; Кант, конечно, отри-цал, что мораль «зиждится в человеческой природе»; нопод «человеческой природой» он имел в виду просто фи-зиологическую, нерассудочную (non-rational) сторонучеловека). Кьеркегор больше вообще не пытается обос-новать мораль; но рассмотрение им этого вопроса имеетточно ту же структуру, которую имеют рассмотренияКанта, Юма и Дидро, за исключением того, что там, гдеони апеллируют к характеристикам страсти или разума,он взывает к тому, что он рассматривает в качестве ха-рактеристики фундаментального процесса принятия ре-шений.

Таким образом, все эти писатели имеют общий про-ект конструирования значимых аргументов, которые на-чинаются с посылок о человеческой природе, как они еепонимают, и кончаются з а к л ю ч е н и я м и об авторитете

моральных п р а в и л и предписаний. Я хочу показать, чтолюбой проект подобного рода обречен на неудачу попричине неискоренимого противоречия между, с однойстороны, их общей концепцией моральных правил ипредписаний и, с другой стороны, тем общим — вопрекивесьма большим расхождениям,— что объединяет их поповоду концепции человеческой природы. Но обе концеп-ции имеют историю, и их соотношение постижимо толь-ко в свете этой истории.

Рассмотрим сперва общую форму моральной схемы,которая исторически была предшественником обеих кон-цепций, той моральной схемы, которая в различных фор-мах и в конкурирующих вариантах долгое время домини-ровала, начиная с XII века, в средние века в Европе икоторая включает как классические, так и теистическиеэлементы. В основе ее лежит структура, которую Ари-стотель анализирует в Никомаховой этике. В рамкахэтой телеологической схемы существует фундаменталь-ное противопоставление человека-как-он-есть и челове-ка-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-понимал-свою-существенную-природу. Этика есть наука, котораяпозволяет людям понять, как они совершают переход отпервого состояния ко второму. Следовательно, с этойточки зрения этика предполагает некоторое объяснениепотенциальности и действия, некоторое объяснение сущ-ности человека как рационального животного и, сверхтого, некоторое объяснение человеческих целей (telos).Предписания, которые вменяют в обязанность различныедобродетели и запрещают пороки — противоположностьдобродетелей, говорят нам, как двигаться от потенциаль-ного к действию, как реализовать нашу истинную приро-ду и достичь нашей истинной цели. Пренебрежение имиозначает крушение надежд и состояние жизненной не-завершенности, отказ от достижения тех благ рациональ-ного счастья, которые свойственно нам как виду пресле-довать. Присущие нам желания и эмоции должны бытьупорядочены и облагорожены этическими предписания-ми и культивированием тех обычаев в поступках, кото-рые являются результатом изучения этики. Разум гово-рит нам как об истинных целях, так и способах ихдостижения. Мы имеем, таким образом, тройственнуюсхему, в которой человеческая-природа-как-она-есть (че-ловеческая природа в ее необлагороженном состоянии)

исходно противоречит предписаниям этики и должнабыть преобразована в человеческую-природу-какой-она-должна-быть-если-бы-она-была-реализована-в-цели спомощью практического разума и опыта. Каждый из трехэлементов схемы: концепция необлагороженной челове-ческой природы, концепция предписаний рациональнойэтики и концепция человеческой-природы-какой-она-должна-быть-если-бы-она-реализовала-свою-цель -г-требует ссылки на два других для того, чтобы их статус ифункции были постижимы.

Эта схема усложняется и расширяется, хотя и не из-меняется существенно, при помещении ее в рамки теи-стических вер, будь то христиане в лице Аквинского, илиевреи в лице Маймонида, или мусульмане в лице Ибн-Рошда. Предписания этики должны пониматься не толь-ко как телеологические запреты, но и как выражениябожественно предопределенного закона. Перечень доб-родетелей и пороков может быть изменен или расширен,а концепция греха добавлена к концепции ошибки Ари-стотеля. Закон божий требует уважения и благоговениянового типа. Истинные цели человека больше не дости-гались полностью в этом мире и могли быть достигнутытолько в ином мире. И все же тройственная структура,включающая необлагороженную человеческую-природу-как-она-есть, человеческую-природу-какой-она-могла-быть-если-бы-реализовала-свою-цель, и предписаниярациональной этики как средство перехода от одного изэтих состояний к другому играют центральную роль втеистическом понимании оценочных суждений.

Таким образом, моральные утверждения в течениевсего периода доминирования теистической версии клас-сической морали имели двойственную цель и двойствен-ный стандарт. Утверждение о том, что некоторый человекдолжен делать нечто, означает в одно и то же время ут-верждение о том, какой курс действий в этих условияхприведет к истинным целям человека, и утверждение о том,какой именно закон, предопределенный Богом и постижи-мый разумом, становится предписанием. Моральные пред-ложения становятся в рамках такой структуры либо ис-тинными, либо ложными суждениями. Большинствосредневековых сторонников этой схемы, конечно же, ве-рили, что так понимаемые моральные утверждения, буду-чи частью Божественного откровения, в то же время яв-

ляются открытием разума и должны оправдываться рацио-нальным путем. Однако это большое пространство согла-сия по поводу природы морали перестало существоватьпри появлении на сцене протестантизма и католицизмаянсенистского толка, впрочем как и их непосредственныхпредшественников в Позднем средневековье. Дело в том,что эти новые течения включали в себя новую концепциюразума (моя аргументация здесь и других местах в значи-тельной степени обязана аргументации, изложенной в ра-боте Анскомб 1958 года, хотя и отлична от нее).

Разум не может привести, утверждали эти новые тео-логии, к подлинному постижению истинных целей чело-века, поскольку дееспособность человека была подорва-на его падением. «Si Adam integer stetisset» — с точкизрения Кальвина разум мог бы играть роль, которую от-вел ему Аристотель. Но разум бессилен поправлять нашистрасти (немаловажным обстоятельством является то,что взгляды Юма — это взгляды воспитанного в духекальвинизма человека). Тем не менее продолжает суще-ствовать контраст между человеком-как-он-есть и чело-веком-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-реализовал-свою-цель, и божественный моральный закон все ещеявляется тем учителем, который ведет нас от первого со-стояния ко второму даже в случае, когда лишь благосло-вение заставляет нас повиноваться его предписаниям.Янсенист Паскаль являет собой весьма важный этап вразвертывании этой истории. Потому что именно Пас-каль осознал, что протестантско-янсенистская концеп-ция разума хорошо согласуется с концепцией разума вбольшинстве новых систем философии и науки XVII века.Разум не включает представления о сущности или пере-ходе от потенциальности к действию; эти концепции при-надлежат к презираемой концептуальной схеме схоласти-ки. По этой причине антиаристотелевская наука налагаетстрогие ограничения на силу разума. Разум вычисляет,он может постичь истины факта и истины математики,но не больше того. Следовательно, в области практикион может говорить только о средствах. Относительноцелей он должен молчать. Разум не может даже, как по-лагал Декарт, опровергнуть скептицизм, и поэтому цен-тральным достижением разума является, согласно Пас-калю, осознание того, что наши веры в конечном счетезиждятся в природе, обычае или привычке.

Поразительное предвосхищение Юма в сочиненияхПаскаля — и поскольку мы знаем, что Юм был знаком спроизведениями Паскаля, то можем говорить, вероятно,о прямом влиянии в этом случае — указывает путь, накотором эта концепция разума сохранила свою силу.Даже Кант оставил разуму негативные характеристики;разум для него, как и по большей части для Юма, не рас-познает существенных природ и теологических сущно-стей в объективной вселенной, доступной для изученияфизикой. Таким образом, их разногласия по поводу че-ловеческой природы сосуществуют вместе с поразитель-ным и важным согласием, и что верно о них, верно такжео Дидро, Смите и Кьеркегоре. Все они отвергали телео-логический взгляд на человеческую природу, любойвзгляд на человека как на создание, имеющее сущность,которая и определяет его истинные цели. Но понятьэто — значит, понять, почему их проект поисков основа-ния для морали был обречен.

Моральная схема, которая формирует историческийфон их мысли, имела, как мы видели, структуру, кото-рая требует три элемента: неоелагороженная человече-ская природа, человек-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-понимал-свою-цель и моральные предписания,которые позволяют ему переходить от одного состоя-ния к другому. Но совместное воздействие секулярногоопровержения как протестантской, так и католическойтеологии, а также научное и философское опроверже-ние аристотелизма должно было устранить любое по-нятие о человеке-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-понимал-свою-цель. Поскольку суть этики — кактеоретической, так и практической дисциплины — состо-ит в том, чтобы позволить человеку перейти от его ны-нешнего состояния к его истинным целям, устранениелюбого понятия существенной человеческой природы исоответствующий отказ от любого понятия цели (telos)оставляют нас с моральной схемой из двух элементов,соотношение которых совсем неясно. С одной стороны,есть определенное содержание морали: множество за-претительных норм, лишенных их телеологического со-держания. С другой стороны, существует определенныйвзгляд на необлагороженную-человеческую-природу-как-она-есть. Поскольку моральные запреты поначалубыли согласованы со схемой, в рамках которой они были

призваны исправлять, улучшать и облагораживать чело-веческую природу, они отличались от тех запретов, ка-кие могли бы быть выведены из истинных утвержденийо человеческой природе или же обоснованы тем илииным образом с помощью апелляции к ее свойствам.Человеческая природа, понимаемая таким образом, врядли была склонна к повиновению подобного рода запре-тительным нормы морали. По этой причине моральныефилософы XVIII века были вовлечены в проект, кото-рый неизбежно был обречен на неудачу; дело в том, чтоони пытались найти рациональный базис для своих мо-ральных вер по поводу конкретного понимания челове-ческой природы, и в то же время они унаследовали, содной стороны, множество моральных запретов и, с дру-гой стороны, концепции человеческой природы, кото-рые расходились друг с другом. Это расхождение небыло устранено ревизией их вер относительно челове-ческой природы. Моральные философы унаследовали не-совместимые фрагменты некогда непротиворечивой схе-мы мысли и действия, и поскольку они не поняли своейконкретной исторической и культурной ситуации, онине смогли распознать невозможного и донкихотского ха-рактера своей задачи.

Но, вероятно, выражение «не смогли распознать»является слишком сильным. Потому что мы можем упо-рядочить моральных философов XVIII века смотря потому, насколько они были близки к такому распознанию.Если мы действительно осуществим такое упорядочение,мы обнаружим, что шотландцы Юм и Смит были наиме-нее сомневающимися судя по всему по той причине, чтоони уже приняли и согласились с эпистемологическойсхемой британского эмпиризма. Юм на самом деле имелчто-то вроде нервного срыва перед тем, как принял этусхему; но в его моральных сочинениях не осталось и сле-да этого срыва. Никаких следов дискомфорта нет и в техсочинениях, которые Дидро опубликовал при жизни, итем не менее, в одной из рукописей Племянника Рамю,которая после смерти Дидро попала в руки ЕкатериныВеликой и позднее была тайком переправлена и опубли-кована в 1803 году, мы находим критику всего проектаморальной философии XVIII века, критику более резкуюи проницательную, чем критика, принадлежащая любо-му внешнему критику Просвещения.

Если Дидро был гораздо ближе к осознанию прова-ла проекта, чем Юм, то Кант пошел в этом отношениигораздо дальше обоих философов. Он действительно ис-кал основания морали в универсализируемых предписа-ниях того разума, который проявляет себя как в арифме-тике, так и в морали. И вопреки его осуждению попытокобоснования морали апелляцией к человеческой приро-де, его анализ человеческого разума является основой егособственного рационального рассмотрения морали. И всеже во второй книге второй Критики он признает, что безтелеологического обрамления весь проект морали стано-вится непостижимым. Это телеологическое обрамлениепредставляется как «предпосылка чисто практическогоразума». Его появление в моральной философии Кантакажется таким читателям XIX века, как Гейне, и позднимнеокантианцам, произвольным и неоправданным скаты-ванием к тем позициям, которые ими были уже отвергну-ты. И все же, если мой тезис правилен, Кант был прав; вXVIII веке мораль действительно предполагает, что яв-ляется историческим фактом, нечто вроде телеологиче-ской схемы Бога, свободы и счастья в качестве высшихдобродетелей по Канту. Отделите мораль от этого обрам-ления — и у вас больше не будет морали; или, по крайнеймере, вы будете иметь дело с радикально преобразован-ной характеристикой морали.

Это изменение характера морали, являющееся ре-зультатом исчезновения связи между предписаниямиморали и фактами о человеческой природе, появляетсяуже в сочинениях самих моральных философов вXVII веке. Хотя каждый из философов пытался сконст-руировать позитивные аргументы в пользу обоснованияморали исходя из соображений о человеческой природе,своими негативными аргументами он двигался все боль-ше и больше к неограниченной версии утверждения, чтони один значимый аргумент не может из полностью фак-тических посылок выводить моральное или оценочное за-ключение, то есть двигался к принципу, который пред-ставляет собой эпитафию всему проекту. Юм все ещевыражает это требование скорее в форме сомнения, не-жели в виде позитивного утверждения. Он замечает, чтов «каждой системе морали, с которой я сталкивался, ав-тор делает переход от утверждений о Боге или человече-ской природе к моральным суждениям: вместо обычного

соединения суждений с помощью есть или не есть, я всевремя встречаюсь с суждениями, связанными с помощьюследует или не следует (Трактат III. i.l, стр. 618 русско-го издания). И он переходит далее к требованию, соглас-но которому «должны быть приведены резоны, что ка-жется совсем невероятным, как это новое отношениеможет быть выведено из других, полностью отличных отнего». Тот же самый общий принцип, выраженный ужене в форме вопроса, но в виде утверждения, появляется уКанта, который настаивал на том, что моральные запре-ты не могут быть выведены из какого-либо множества ут-верждений относительно человеческого счастья или волиБога, а также у Кьеркегора при рассмотрении им этиче-ского. Какова значимость этого общего утверждения?

Некоторые более поздние философы зашли стольдалеко, что полагали утверждение о невозможности зна-чимого морального заключения из множества фактиче-ских посылок «истиной логики». При этом они имели ввиду более общий принцип, который некоторые средне-вековые логики формулировали как тезис о том, что взначимом аргументе в заключении не может появитьсяничего такого, чего нет в посылках. И, как предполагалитакие философы, в аргументе, в котором делается попыт-ка выведения морального или оценочного заключения изфактических предпосылок, то есть заключения, которо-го нет в посылках, а именно моральных или оценочныхэлементов, появляется как раз такое заключение. Отсю-да любой такой аргумент будет обречен. И все же на са-мом деле этот якобы общий логический принцип, на ко-тором основан этот результат, является фикцией иизбитым местом, применимым только к аристотелевскойлогике. Существуют несколько типов значимых аргу-ментов, в которых в заключении может появиться такойэлемент, которого нет в посылках. КонтраргументА. Прайора этому предполагаемому принципу иллюстри-рует это вполне адекватно; из посылку «Он является мор-ским капитаном» вполне значимо может быть выведено«Ему следует делать то, что пристало морскому капита-ну». Этот контрпример показывает не только, что не су-ществует вообще такого общего принципа, но и то, чтоявляется по крайней мере грамматической истиной —посылка «есть» может временами давать заключения«следует».

Приверженцы невозможности вывода от «есть» к«следует» легко могли бы встретить трудности, возни-кающие в связи с контрпримером Прайора, перефор-мулировав свою позицию. То, что они хотели сказать,можно было бы выразить так: никакое заключение с су-щественно моральным и оценочным содержанием — азаключение в примере Прайора определенно лишено та-кого содержания — не может быть выведено из факти-iecKHx предпосылок. И все же перед ними все равно вста-\а бы проблема, которая состоит в том, почему нужно1ринимать их тезис. Ведь они сами допускали, что он неможет быть выведен из любого неограниченного общегоюгического принципа. И все же их тезис имеет сущест-венное содержание, но оно зиждится в конкретной, но-юй для XVIII века концепции моральных правил и суж-\ений. То есть этот тезис может утверждать принцип, чьяшачимость вытекает не из некоторрго общего логическо-Ό принципа, а из смысла ключевых используемых тер-линов. Предположим, что в течение XVII и XVIII веков:мысл и следствия ключевых терминов, используемых вморальном дискурсе, изменили свой характер. Тогда мог-LO бы случиться так, что то, что однажды было значи-мым выводом из некоторой конкретной моральной по-:ылки или же некоторого конкретного моральноговключения, больше не будет значимым выводом из того,[то кажется той же самой фактической посылкой илике выводом того, что кажется тем же самым моральнымвключением. Потому что то, что было в некотором смыс-LC одними и теми же предложениями, теперь может иметьовеем другой смысл. Но есть ли у нас на самом деле фак-'ы, свидетельствующие в пользу такого изменения смыс-.а? Для ответа на этот вопрос полезно рассмотреть дру-ой тип контрпримера невозможности заключения от:есть» к «следует». Из таких фактических посылок как:Эти часы ужасно неточны и ненадежны» и «Эти часылишком тяжелы для ношения их с собой », значимо сле-ует оценочное заключение «Это плохие часы». Из та-их фактических посылок как «Он собрал больший уро-сай с акра, чем любой другой фермер в своем районе»,Он имеет наиболее эффективную программу возрож-ения почвы из всех существующих программ» и «Егогадо выиграло все первые призы на выставках», следуетцепочное заключение «Он хороший фермер».

Оба этих аргумента значимы ввиду специального ха-рактера концепций часов и фермера. Такие концепцииявляются функциональными концепциями; то есть мыопределяем «часы» и «фермер» в терминах цели илифункции, которые типичны для часов или фермера. От-сюда следует, что концепция часов не может быть опре-делена независимо от концепции хороших часов, а кон-цепция фермера — независимо от концепции хорошегофермера; кроме того, критерии того, что нечто являетсячасами и что нечто является хорошими часами, не явля-ются не зависимыми от друг друга. То же относится к кон-цепции фермера и ко всем другим функциональным кон-цепциям. Теперь становится ясно, что оба множествакритериев — как о том свидетельствуют два последнихпримера — являются фактическими. Отсюда любой ар-гумент с посылками, утверждающими выполнимость под-ходящих критериев, и заключением, утверждающим «то-то и то-то является хорошим», где «то-то и то-то»указывает вещь, специфицированную функциональнойконцепцией, будет значимым аргументом с фактически-ми посылками и оценочным заключением. Таким обра-зом, мы можем безопасно утверждать, что, если некото-рая улучшенная версия принципа отсутствия заключения«следует» из посылки «есть» должна быть добротной,она должна исключать аргументы, в сферу которых вхо-дят функциональные концепции. Но это в сильнейшей сте-пени предполагает, что те, кто настаивает на подчинениивсех моральных аргументов этому принципу, могут делатьэто, потому что они принимают как само собой разумею-щееся, что никакие моральные аргументы не включаютфункциональных концепций. И все же моральные аргумен-ты в рамках классической аристотелевской традиции —будь то древнегреческая или средневековая версии —включают, по крайней мере, одну центральную функцио-нальную концепцию, а именно концепцию человека,имеющего существенную природу или существенную цельили функцию. И только после того, как классическая тра-диция в своей целостности решительно отвергнута, мо-ральные аргументы меняют свой характер таким образом,что они могут попадать в сферу действия версии принци-па о невозможности вывода «следует» из «есть». То естьв рамках классической традиции «человек» — это «хо-роший человек», а «часы» —это «хорошие часы» и «фер-

мер» — это «хороший фермер». Аристотель в качествеотправной точки этического исследования полагает, чтоотношение «человека» к «праведной жизни» аналогич-но соотношению «арфиста» к «хорошей игре на арфе»(Никомахова этика, 1095а 16). Но использование «чело-века» как функциональной концепции гораздо старшеаристотелевского использования и ведет свое происхо-ждение не от аристотелевской метафизической биоло-гии. Оно коренится в форме социальной жизни, выражен-ной теоретиками классической традиции. Потому чтосогласно этой традиции быть человеком — это значитвыполнять множество ролей, каждая из которых имеетсвою собственную точку зрения и цель: член семьи, сол-дат, философ, слуга Господа. И только когда человекначинает пониматься как индивид до и независимо от всехролей, «человек» перестает быть функциональной кон-цепцией.

Для этого нужно изменить значение, по крайней меречастично, и других ключевых моральных терминов. Долж-ны также измениться отношения следования между оп-ределенными типами предложений. Дело не просто в том,что моральные заключения не могут быть оправданы так,как они оправдывались ранее, но потеря возможноститакой интерпретации сигнализирует о соответствующемизменении в значении моральных идиом. Поэтому прин-цип невозможности вывода из «есть» к «следует» стано-вится неизбежной истиной для философов, чья культураобладает только обнищавшим моральным словарем, чтостало результатом серии описанных мною эпизодов. Пре-вращение этого принципа во вневременную логическуюистину есть проявление тенденции потери историческо-го сознания, тенденции, заполнившей значительную частьморальной философии и поражающей ее и сейчас. Пото-му что исходное провозглашение этого принципа само посебе было решающим историческим событием. Оно сиг-нализировало как об окончательном разрыве с классиче-ской традицией, так и об окончательном крушениипроекта XVIII века в обосновании морали в контекстеунаследованных, но уже несовместимых фрагментов дав-но утерянной традиции.

Но дело не только в том, что моральные концепции иаргументы в этом пункте истории радикально меняютсвой характер и в этом смысле в них можно узнать непо-

средственных предшественников неразрешенных и неза-вершенных споров в нашей собственной культуре. Дело втом, что моральные суждения изменяют свое значение. Врамках аристотелевской традиции назвать χ хорошим (гдеχ может быть среди прочих вещей человеком, или живот-ным, или политикой, или состоянием дел) значит сказать,что это такой вид л:, который был бы выбран тем, кто хо-чет χ для целей, для которых характерно требуется х.Назвать часы хорошими значит сказать, что это такой видчасов, который был бы выбран тем, кто хочет знать поним точное время (а не бросать их, скажем, в кошек).Предположение о таком использовании «хороший» со-стоит в том, что каждый тип предметов, которые умест-но называть хорошими или плохими — включая людей исобытия,— имеет, кстати говоря, некоторую специфиче-скую цель или функцию. Назвать нечто хорошим значитсделать также фактическое утверждение. Назвать кон-кретное действие справедливым или правильным значитсказать, что хороший человек должен был бы делать втакой ситуации; отсюда этот тип утверждения тоже яв-ляется фактическим. В рамках этой традиции моральныеи оценочные утверждения могут быть названы истинны-ми или ложными точно таким же образом, каким так мо-гут быть названы все другие фактические утверждения.Но как только из морали исчезает понятие существен-ных человеческих целей или функций, трактовка мораль-ных суждений как фактических утверждений начинаетказаться неправдоподобной.

Больше того, секуляризация морали в Просвещениипоставила под вопрос статус моральных суждений какнаглядной сводки божественного закона. Даже Кант,который все еще понимает моральные суждения как вы-ражение универсального закона, пусть даже закона, ко-торый каждый рациональный субъект применяет к себе,не рассматривает моральные суждения как сводки о том,что требует или командует закон, они рассматриваютсяим как императивы. А императивы не подвержены истин-ности или ложности.

Привычка говорить об истинных или ложных мо-ральных утверждениях сохранилась в повседневном дис-курсе вплоть до настоящего времени. Но вопрос о том,благодаря чему конкретное моральное суждение истин-но или ложно, утратил ясный ответ. То, что это должно

быть так, становится полностью понятно в свете истин-ности исторической гипотезы, набросанной здесь мною:моральные утверждения являются лингвистическими пе-режитками практики классического теизма, утерявшимисвой контекст, который обеспечивался этими практика-ми. В этом контексте моральные суждения были одновре-менно гипотетическими и категорическими по форме.Они были гипотетическими в той степени, в какой онивыражали утверждение, какое поведение было бы тео-логически уместно ждать от человека: «Вам следует де-лать то-то и то-то, если и поскольку ваша цель (telos) та-кова-то и такова-то» или, быть может: «Вам следуетделать то-то и то-то, если вы не хотите, чтобы ваши су-щественные желания не были реализованы». Они быликатегорическими в той мере, в какой они отражали со-держание универсального закона от Бога: «Вам следуетделать то-то и то-то — именно это предписывает Бог».Но отнимите у них то, благодаря чему они были гипоте-тическими и благодаря чему они были категорическими,и что же они тогда представляют собой? Моральные су-ждения теряют свой отчетливый статус, а предложения,выражающие их, соответствующим образом теряют свойбесспорный смысл. Такие предложения становятся дос-тупными в форме выражения эмотивистского #, которое,потеряв направление контекста, в котором эти предло-жения были поначалу уместны, утеряло свое как лингвис-тическое, так и практическое значение в мире.

И все же представление дела таким образом озна-чает не совсем оправданное предвосхищение нашегообсуждения. Потому что я принял как само собой разу-меющееся, что эти изменения в самом деле характери-зуются в терминах таких концепций, как выживание,потеря контекста и, как следствие, потеря ясности. Ме-жду тем, как я отмечал ранее, многие из тех, кто жил вовремена этих изменений в предшествующей культуре,рассматривали это как освобождение от бремени тра-диционного теизма и от путаницы телеологических спо-собов мышления. То, что я описал в терминах потеритрадиционной структуры и содержания, рассматрива-лось наиболее активными философскими мыслителямикак достижение Я своей собственной автономии. Я бы-ло освобождено от всех этих устаревших форм поли-тической организации, которые держали его в плену как

теистических вер и телеологического мирового поряд-ка, так и в рамках тех иерархических структур, которыепытались легитимизировать себя в качестве части тако-го мирового порядка.

И все же, независимо от того будем ли мы рассмат-ривать этот решающий момент изменения как потерю илиосвобождение или же как переход к автономии или же капотге, следует подчеркнуть две особенности. Первая —это социальные и политические следствия изменений.Абстрактные изменения в моральных концепциях всегдазаключены в реальные конкретные обстоятельства. Ещеждет своего написания история того, в каком смыслеМедичи, Генрих VIII и Кромвель, Фридрих Великий иНаполеон, Уолпол и Уибберфорс, Джефферсон и Робес-пьер понимались как люди, которые выражали в своихдеяниях частично и самыми разнообразными способамите самые концептуальные изменения, которые на уровнефилософской теории были выражены Макиавелли и Гоб-бсом, Дидро и Кондорсе, Юмом, Адамом Смитом и Кан-том. Тут не должно быть двух историй, одной — полити-ческих и моральных действий, а второй — политическогои морального теоретизирования, потому что существуетлишь одно прошлое, а не два, одно из которых населенотолько действиями, а второе — только теориями. Каж-дое действие является носителем и выразителем более илименее теоретически нагруженных вер и концепций; каж-дый фрагмент теоретизирования и каждое выражениеверы является политическим и моральным действием.

Таким образом, переход в современность был пере-ходом как на уровне теории, так и на уровне практики, ив этом смысле — единым переходом. Но в силу привычкисовременных академических кругов отделять историюполитических и социальных изменений (изучаемых пододними рубриками в департаментах истории одним мно-жеством исследователей) от истории философии (изучае-мой под совершенно другими рубриками совершеннодругим множеством исследователей) получила распро-странение идея независимости, с одной стороны, самойпо себе жизни идей и, с другой стороны, бездумных по-литических и социальных действий. Этот академическийдуализм, конечно, является сам по себе выражением идеи,которая принята почти везде в современном мире; и этодействительно так, даже если марксизм, наиболее влия-

тельная конкурирующая теория теории современнойкультуры, представляет собой еще одну версию того жесамого дуализма, проводя различие между базисом иидеологической надстройкой.

И все же нам нужно также помнить, что если Я ре-шительно отделяет себя от унаследованных способовмышления как в теории, так и в рамках единой и унифи-цированной теории, это происходит столь разнообраз-ными и сложными путями, что было бы нелепо игнори-ровать это обстоятельство. Когда было изобретеноотчетливо современное Я, его изобретение потребовалоые только по большей части нового социального устрой-ства, но также и устройства, которое определялось невсегда совместимыми верами и концепциями. Так что на-стоящим изобретением был индивид\ и мы должны сей-час обратиться к вопросу о том, что значило это изобре-тение и какова его роль в создании нашей собственнойэмотивистской культуры.

Глава VI

Некоторые следствиянеудачи пректаПросвещения

Проблемы, с которыми сталкивается современнаяморальная теория, возникли в результате провала про-екта Просвещения. С одной стороны, индивидуальныйморальный субъект, освобожденный от теократии и те-леологии, воспринимает себя и воспринимается мораль-ными философами как суверен в своем моральном авто-ритете. С другой стороны, унаследованные, частичнопреобразованные правила морали должны были приоб-рести новый статус, будучи лишены своего старого те-леологического и даже более древнего категорическогохарактера, который свойственен проявлению божествен-ного закона. Если такие правила не могут обрести новыйстатус, при котором апелляция к ним становится рацио-нальной, эта апелляция будет казаться просто инструмен-том индивидуальных желания и воли. Отсюда и давлениес целью оправдать правила либо изобретением новой те-леологии, либо нахождением для них некоторого новогокатегорического статуса. Первый проект обусловил важ-ность утилитаризма; второй — важность кантианских по-пыток представить авторитет апелляции к моральнымправилам результатом природы практического разума.Обе попытки, как я покажу, провалились; но в ходе этихпопыток произошли как социальные, так и интеллекту-альные преобразования.

Исходные формулировки Бентама являются резуль-татом его проницательности и понимания им природы и

масштаба стоявших перед ним проблем. Его новая пси-хология вела к новому взгляду на человеческую приро-ду, в свете которого была поставлена четкая задача на-деления моральных правил новым статусом. И Бентамвполне осознавал, что он действительно приписываетновый статус моральным правилам и придает новый смыслключевым моральным концепциям. Традиционная мо-раль, с его точки зрения, была проникнута суевериями; идо тех пор пока мы не поймем, что единственным моти-вом человеческих действий является стремление к насла-ждению и избеганию боли, мы не сможем установитьпринципы просвещенной морали, цель (telos) которой —максимум наслаждения и отсутствие боли. «Наслажде-ние» для Бентама было именем точно того типа ощуще-ний, к какому принадлежит «боль»; ощущения этого типаразличаются только в числе, интенсивности и длитель-ности. Следует остановиться на этом ложном взгляде ужетолько потому, что непосредственные последователи ути-литаризма Бентама понимали, что это может быть глав-ным источником трудностей для утилитаризма. Следо-вательно, они не всегда точно отдавали должное вниманиеего способу перехода от психологического тезиса о двухи только двух мотивах человеческого поведения к сво-ему моральному тезису, согласно которому из альтерна-тивных действий или политик, возможных для нас в дан-ный момент, нам следует совершать те действия иливести ту политику, которые приведут к наибольшемусчастью, то есть к наибольшему возможному наслаж-дению и наименьшей возможной боли для наибольшегочисла людей. Конечно, с точки зрения Бентама просве-щенный ум, и только он, может осознать, что преследо-вание мною счастья, диктуемое психологией моего поис-ка наслаждения и избегания боли, и преследованиенаибольшего счастья для наибольшего числа людей насамом деле совпадают. Именно из этого убеждения сле-дуют многочисленные предложенные Бентамом рефор-мы в области права и, в частности, уголовного права. За-метим, что социальный реформатор не мог бы найтимотива для выполнения одних, а не иных конкретных за-дач, если бы не то обстоятельство, что человек, просве-щенный в отношении собственного счастья даже пристоль нереформированном правовом и социальном по-рядке, как в Англии конца XVIII и начала XIX века, не-

преклонно будет преследовать наибольшее счастье. Этоэмпирический тезис. Верен ли он?

Джон Стюарт Милль, бывший первым ребенком, вос-питанным в духе Бентама, и явно самый выдающийся ум ихарактер из всех приверженцев философии Бентама, впалв нервное расстройство, осознав, что тезис неверен. Милльзаключил, что в реформе нуждается именно бентамовскаяконцепция счастья, но преуспел он по-настоящему, поста-вив под сомнение выведение морали из психологии. И всеже это выведение обеспечивает полное рациональное обос-нование бентамовского проекта новой натуралистическойтелеологии. Не удивительно, что по мере осознания этойнеудачи в рамках бентамизма его телеологическое содер-жание становилось все более скудным.

Джон Стюарт Милль был, конечно, прав в своем убе-ждении, что бентамовская концепция счастья нуждаетсяв расширительном толковании. В Утилитаризме он пы-тается провести ключевое различие между «высшими» и«низшими » наслаждениями, а в работе О свободе и в дру-гих работах он увязывает увеличение человеческого сча-стья с расширением творческих сил человека. Но эффектэтих изменений заключался в предположении — верном,но ни один бентамит, даже реформированный, не смогосознать этого,— что понятие человеческого счастья неявляется унитарным, простым понятием и не может обес-печить нас критерием для ключевых актов выбора. Есликто-либо предложит нам, в духе Бентама и Милля, руко-водствоваться при нашем выборе перспективами нашегобудущего наслаждения или счастья, подходящим возра-жением будет такое: «Но каким наслаждением, какимсчастьем нам следует руководствоваться?» Потому чтосуществует слишком много различных видов наслажде-ния, слишком много способов достижения счастья. И на-слаждение, и счастье не являются состояниями ума, дос-тижение которых осуществляется просто различнымиальтернативными способами. Наслаждение-от-пива-Ги-несс не является наслаждением-от-купания-на-Копака-бане, а купание и питье не являются двумя различнымисредствами достижения одного и того же состояния. Сча-стье, которое свойственно монастырскому образу жиз-ни, не является счастьем, свойственным военному обра-зу жизни. Потому что различные наслаждения, как иразличные случаи счастья, по большому счету несоизме-

римы, не существует шкалы качества и количества, кото-рая могла бы взвесить их. Следовательно, апелляция ккритериям наслаждения не подскажет мне, пить пиво илиплавать, а апелляция к счастью не позволит мне сделатьвыбор между жизнью монаха и жизнью солдата.

Понимание полиморфного характера наслажденияи счастья ведет, конечно, к выводу о бесполезности этихконцепций для утилитаристских целей; если перспекти-вы собственных наслаждений человека или же его сча-стья не могут быть резонами, которые, как я предполо-жил, обеспечивают критерии для решения проблемдействия в случае каждого индивида, то отсюда следует,что понятие наибольшего счастья для наибольшего чис-ла людей является понятием, лишенным какого-либовнятного содержания. Оно на самом деле является псев-доконцепцией, пригодной для разнообразных идеологи-ческих целей, и не больше. Поэтому когда мы встречаем-ся с ее использованием в практической жизни, всегданеобходимо задавать вопрос, какой реальный проект илицель скрываются за этим использованием. При этом, ко-нечно, не отрицается, что многие случаи использованиясвязаны со службой социально благодетельным идеалам.Радикальные реформы Чэдвика в области общественно-го здравоохранения, поддержка самим Миллем суфра-жистского движения и его борьба с угнетенным поло-жением женщин, а также поддержка многих другихидеалов XIX века обращались к стандартам полезностиво имя хороших целей. Но использование концептуаль-ных фикций, исходя из добрых намерений, не делает ихменее фиктивными. Позднее мы отметим присутствие не-которых других фикций в современном моральном дис-курсе; но перед этим необходимо рассмотреть еще однуособенность утилитаризма XIX века.

Признаком моральной серьезности и энергичностивеликих утилитаристов XIX века было то, что они чувст-вовали постоянную обязанность уточнять свою собствен-ную позицию, чтобы не впасть, если это было вообще воз-можно, в заблуждение. Кульминационным достижениемэтого тщательного внимания к собственной позиции быламоральная философия Сиджвика. И именно с этим име-нем было связано окончательное осознание провала по-пыток восстановить телеологические рамки для этики. Оносознал как то, что моральные запреты утилитаризма не

могут быть выведены из каких-либо психологических ос-нований, так и то, что предписания, сподвигающие нас напреследование общего счастья, являются логически неза-висимыми и не могут быть выведены из каких-либо пред-писаний, относящихся к нашему собственному счастью.Наши основные моральные веры имеют две характеристи-ки, как не совсем охотно вынужден был признать Сиджвик;они не образуют никакого единства, они совершенно раз-личны; принятие их является неаргументированным идолжно быть таковым. В основании морального мышлениялежат веры в истины, для которых нельзя дать дальней-ших резонов. Таким утверждениям Сиджвик дал названиеинтуиции, позаимствовав его у Уэвелла. РазочарованиеСиджвика в результате своего собственного исследованияявно видно из его заявления о том, что там, где он искалкосмос, он находил на самом деле только хаос.

Мур заимствовал у Сиджвика, не признавая этого,как раз его окончательную позицию, представив в Прин-ципах этики эти заимствования вместе со своими плохи-ми аргументами. Важное различие между Принципамиэтики и поздними сочинениями Сиджвика заключаетсяскорее в тоне, чем в существе. То, что Сиджвик препод-носит как неудачу, Мур рассматривает как просвещаю-щее и освобождающее открытие. И читатели Мура, длякоторых, как я уже заметил ранее, просвещение и осво-бождение являлись первостепенным обстоятельством,видели себя освобожденными тем самым и от Сиджвикаи от какого-либо утилитаризма столь же решительнымобразом, как и от христианства. Конечно же, они не ви-дели того, что у них не было каких-либо оснований длязаявления об объективности и что их собственная жизньи суждения стали свидетельствами, к которым вскорестоль убедительно стал апеллировать эмотивизм.

История утилитаризма, таким образом, историческиувязывает проект XVIII века обоснования морали и вы-рождение его в XX веке в эмотивизм. Но философскаянеудача утилитаризма и ее следствия на уровне мысли итеории являются, конечно же, только частью соответст-вующей истории. Потому что утилитаризм социально во-площался самым различным образом и оставил свой от-печаток на многих социальных ролях и институтах. И онипредставляют собой наследие, которое продолжало су-ществовать уже после того, как утилитаризм потерял

свою философскую важность, которая была ему приданав изложении Джона Стюарта Милля. Но хотя это соци-альное наследие немаловажно для моего центрального те-зиса, я не буду комментировать это наследие АО тех пор,пока не рассмотрю провал второй философской попыт-ки объяснения того, как автономия морального субъектамогла бы быть непротиворечиво скомбинирована совзглядом на моральные правила, которые сами имеют не-зависимый и объективный авторитет.

Утилитаризм провозгласил свои наиболее успешныелозунги в XIX веке. Следовательно интуитивизм, на сме-ну которому пришел эмотивизм, был влиятельным в бри-танской философии, а в США прагматизм обеспечил тотоже $o&3Lpraeparatio evangelica для эмотивизма, какой ин-туитивизм обеспечил в Британии. Но по причинам, кото-рые мы уже приводили, эмотивизм всегда считался ана-литическими философами неправдоподобным, главнымобразом с точки зрения вопросов значения, потому чтоочевидным было то, что моральное размышление такиимеет место, что моральные заключения часто могут бытьдостоверно выведены из множества посылок. Такие ана-литические философы оживили кантовский проект де-монстрации того, что авторитет и объективность мораль-ных правил являются в точности теми авторитетом иобъективностью, которые являются проявлением разу-ма. Отсюда их центральный проект заключался и на са-мом деле заключается в том, что любой рациональныйсубъект логически привержен правилам морали благода-ря как раз своей рациональности.

Я уже отмечал, что разнообразие попыток осущест-вить этот проект и их взаимная несовместимость броса-ют тень сомнения на возможность их успеха. Но обяза-тельно нужно понять не только то, что этот проектпровалился, но и то, почему он провалился, и для этогонеобходимо рассмотреть одну такую попытку подробнее.Выбранный мною пример — это взгляд Алана Джевиртав его книге Разум и мораль (1978). Я выбрал книгу Дже-зирта не только по той причине, что она представляет:амую недавнюю из таких попыток, но также и потому,ίτο в ней содержится скрупулезный и тщательный ана-\из возражений и критики более ранних авторов. Болеелого, Джевирт принимает четкий и ясный взгляд на то,1ем является разум: для того чтобы принцип практиче-

ского разума мог считаться таковым, этот принцип дол-жен быть аналитическим, а для того чтобы заключениеследовало из посылок практического разума, оно долж-но логически следовать из этих посылок. Тут нет ничегоот неопределенности и расплывчатости, присущих раз-говорам о «добротных резонах», которые ослабляли не-которые ранние аналитические попытки показать рацио-нальность морали.

Ключевым предложением книги Джевирта являетсяследующее: «Поскольку субъект считает необходимы-ми благами свободу и благосостояние, которые состав-ляют особенности его последующих действий, логиче-ски он должен также полагать, что он имеет право на ·эти общие особенности, и в неявном виде предъявляет ;соответствующие притязания на них» (с. 63). Аргумент iДжевирта может быть изложен следующим образом. :Каждый рациональный субъект должен осознать опре- ^деленную меру свободы и благосостояния в качестве *предпосылки проявления рациональной субъектности. ·Следовательно, каждый рациональный субъект должен тстремиться, если он вообще должен что-либо желать, к $обладанию определенной мерой этих благ. Именно это PДжевирт имеет в виду, когда пишет в цитированном выше -̂предложении о «необходимых благах». И пока нет ви- гдимых причин оспаривать аргумент Джевирта. И только gследующий шаг оказывается одновременно решающим gи спорным. i

Джевирт аргументирует, что всякий, кто полагает,что предпосылками его рациональной субъектности яв-ляются необходимые блага, логически обязан принятьвзгляд, согласно которому он также имеет права на эти ^блага. Но совершенно ясно, что введение концепции прав онуждается в обосновании как потому, что на этом этапе gконцепция совершенно нова для аргумента Джевирта, так §и потому, что эта концепция прав имеет специальный ха- -σрактер. ь

Прежде всего ясно, что утверждение, что я имею пра- gва делать что-то или обладать чем-то, представляет ут- iверждение совсем другого типа по сравнению с тем, что ?>мне нужно что-то, что я желаю чего-то или получу что- Zлибо. Из первого — если только это единственное отно- |сящееся к делу рассмотрение — следует, что другим не чследует вмешиваться в мои попытки делать что-либо или -§'

иметь что-то, чем бы оно ни бадло, независимо от того, наблаго это мне или нет. А вот из второго этого не следует.И неважно, какого рода благо или благодеяние имеетсяв виду.

Другой путь к пониманию проблематичности аргу-мента Джевирта заключается в понимании того, почемуэтот шаг столь существенен для его аргумента. Конечно,верно, что если я предъявляю свои права благодаря об-ладанию определенными характеристиками, тогда логи-чески я обязан считать, что всякий другой, обладающийэтими характеристиками, также имеет эти права. Но какраз это свойство необходимой универсализуемости непринадлежит притязанию на обладание благом, или ут-верждениями о нужде в нем, или о желании его даже вслучае универсально необходимого блага.

Одна причина того, почему притязания на блага, не-обходимые для рациональной субъектности, столь отлич-ны от притязаний на обладание правами, состоит в том,что последние на самом деле предполагают существова-ние социально установленного множества правил, авторые — нет. Такие множества правил начинают суще-ствовать в конкретные исторические периоды при кон-кретных социальных обстоятельствах. Они ни в коем слу-чае не являются универсальными особенностями условийчеловеческой жизни. Джевирт охотно признает, что вобыденном языке выражения для таких «прав » и для род-ственных ему терминов появляются в истории языка срав-нительно поздно — к концу средних веков. Но он пола-гает, что существование таких выражений не являетсянеобходимым условием воплощения концепции прав вформы человеческого поведения; и по крайней мере вэтом он явно прав. Но Джевирту предстоит ответить навозражение, суть которого состоит как раз в том, чтоформы человеческого поведения, которые предполагаютпонятие основания для притязаний на обладание, напри-мер, понятие прав на обладание, всегда имеют в высшейстепени специфический и социально локальный характери что существование конкретных типов социальных ин-ститутов или практик есть необходимое условие для того,чтобы понятие притязания на обладание правами былопостижимым типом человеческого действия (историче-ским фактом является то, что такие типы социальныхинститутов или практик не существовали повсеместно в

человеческих обществах). При отсутствии некоторой та-кой социальной формы притязание на права было бы по-хоже на предъявление чека на оплату в социальном строе,в котором отсутствует институт денег. Таким образом,Джевирт незаконно протаскивает в свой аргумент кон-цепцию, требуемую для успешного аргумента, котораяникоим образом не принадлежит минимальной характе-ристике рационального субъекта.

Таким образом, утилитаризм середины и концаXIX века и аналитическая моральная философия сере-дины и конца XX века похожи друг на друга в том, чтооба направления потерпели неудачу в попытках вызво-лить из затруднения автономного морального субъекта,затруднения, которое явилось результатом провала про-екта Просвещения, а именно, нахождения секулярногорационального обоснования моральных убеждений субъ-екта. Я уже говорил, характеризуя это затруднение, чтоценой освобождения от того, что казалось внешним ав-торитетом традиционной морали, была потеря любогоавторитетного содержания потенциальных моральныхутверждений долженствования получившего автономиюсубъекта. Каждый моральный субъект начал говоритьтеперь без ограничений, налагавшихся ранее божествен-ным законом, естественной теологией или теократиче-ским авторитетом; но чего ради кто-либо должен теперьприслушиваться уже к этому субъекту? Именно к этомувопросу обращены утилитаризм и аналитическая мораль-ная философия, и их надо понимать как попытку датьубедительный ответ на этот вопрос; и если моя аргумен-тация верна, именно на этот вопрос оба направления несумели дать убедительный ответ. Тем не менее почти ка-ждый человек, будь то философ или нефилософ, про-должает говорить и писать так, как будто один из этихпроектов был успешно завершен. И отсюда следует однаиз особенностей современного морального дискурса,которую я отметил с самого начала, разрыв между зна-чением моральных выражений и их употреблением. По-тому что значение есть и остается таким, каким оно былобы в случае гарантии успешности по крайней мере одно-го из философских проектов, но употребление, эмоти-витское употребление является в точности таким, какоеможно было бы ожидать в случае, если бы все философ-ские проекты провалились.

4 А. Макинтайр

Вследствие этого современный моральный опыт име-ет парадоксальный характер. Потому что каждого из насучили рассматривать себя как автономного моральногосубъекта, но каждый из нас также участвовал в различ-ных видах практики, будь то эстетическая или бюрокра-тическая практика, которая вовлекала нас в манипу-лятивные отношения с другими людьми. В поискахсохранения автономии, которую мы научились ценить, мыстремимся, чтобы нами не манипулировали другие; в по-исках воплощения наших собственных принципов и на-шей точки зрения в мире практик мы обнаруживаем, чтоу нас нет другого пути, за исключением того, чтобы всту-пить в манипулятивные виды отношений с другими людь-ми, отношения, которым каждый из нас сопротивляетсяв своем собственном случае. Несогласованность нашихпозиций и нашего опыта возникает из несогласованно-сти унаследованной нами концептуальной схемы.

Как только это обстоятельство становится понятно,становится также понятным ключевое место, котороезанимают три других концепции в сугубо современнойморальной схеме, а именно, концепция прав, концепциипротеста и концепции демаскировки. Под «правами» яне имею в виду те права, которые дарованы позитивнымправом или обычаями специфицированного класса лю-дей; я имею в виду те права, которые принадлежат чело-веческим существам как таковым и которые выступаютрезонами в пользу того, что нельзя мешать людям в пре-следовании ими прав на жизнь, свободу и счастье. Это теправа, которые были объявлены в XVIII веке естествен-ными правами, или правами человека. Характерно, что вэтом веке они были определены негативно, то есть какправа, в которые нельзя вмешиваться. Но иногда уже вто время, и гораздо чаще в нынешний век к этому спискудобавлялись позитивные права, например, право на над-лежащую законную процедуру, право на образование,право на труд. Выражение «права человека» являетсясейчас более общепринятым, чем любое из выраженийXVIII века. Но независимо от того, являются ли правапозитивными или негативными и под каким именем пра-ва выступают, они применимы ко всем индивидам в рав-ной степени, независимо от пола, расы, религии, талан-тов или заслуг, и являются основанием конкретныхморальных позиций.

Конечно, в свете того факта, который я упоминал приобсуждении аргумента Джевирта, несколько странно, чтотакие права должны быть дарованы человеческим суще-ствам просто как человеческим существам. Действитель-но, в любом античном или средневековом языке вплотьдо окончания средних веков нет такого выражения,которое было бы правильно переведено как наше выра-жение «права »: эта концепция отсутствует в древнееврей-ском, древнегреческом, латинском, арабском классиче-ском или средневековых языках, вплоть до 1400 года, неговоря уже о староанглийском, а уж в японском его несуществовало вплоть до середины XIX века. Отсюда, ко-нечно, не следует, что нет естественных или гуманитар-ных прав; отсюда следует лишь то, что никто не мог знать,были ли такие права. И это поднимает по крайней меренекоторые вопросы. Нам вовсе не нужно отвлекаться нато, чтобы отвечать на них, потому что истина лежит наповерхности: не существует таких прав, и вера в них тогоже рода, как вера в ведьм и единорогов.

Наилучшие резоны для столь прямого утвержденияо несуществовании таких прав того же рода, как наилуч-шие резоны для утверждения, что не существует ведьм иединорогов: каждая попытка дать хорошие резоны дляверы в то, что есть такие вещи, оканчивается неудачей.Философские защитники естественных прав XVIII векаиногда предполагали, что утверждения об обладаниилюдьми этими правами являются самоочевидными исти-нами; но мы знаем, что самоочевидных истин нет. Мораль-ные философы XX века иногда апеллировали к ним и на-шим интуициям; но один из уроков, которые нам следуетизвлечь из истории моральной философии, состоит в том,что введение моральным философом в оборот слова «ин-туиция» всегда является признаком того, что с его аргу-ментацией не все в порядке. Со времени ДекларацииОбъединенных Наций 1949 года о правах человека нор-мальной практикой этой организации стал отказ от доб-ротных резонов в пользу каких-либо утверждений, и этойпрактике следуют весьма строго. И самый недавний за-щитник таких прав. Рональд Дворкин (Taking Rights Seri-ously 1976) приходит к выводу, что существование такихправ не может быть продемонстрировано, и замечает поэтому поводу просто то, что из того факта, что утвер-ждение не может быть доказано, еще не следует, что оно

4*

не истинно (с. 81). Это, конечно, верно, но то же самоеможет быть использовано для защиты утверждений оведьмах и единорогах.

Естественные права, или права человека, являютсятогда фикцией — точно такой же, как полезность,— нофикцией с весьма специфическими свойствами. Для тогочтобы идентифицировать их, следует кратко отметитьеще одну моральную фикцию, которая возникает из по-пыток XVIII века реконструировать мораль, а именноконцепцию полезности. Когда Бентам впервые превратил«полезность» в квазитехнический термин, он хотел, какя уже отмечал, сделать правдоподобным понятие сумми-рования индивидуальных перспектив наслаждения иболи. Но по мере того как Джон Стюарт Милль и другиеутилитаристы распространяли свои представления насамые разнообразные цели и ценности, возможность сум-мирования человеческого опыта и поступков, дающихудовлетворение, становится все более неправдоподобнойпо причинам, изложенным мною ранее. Объекты естест-венных и облагороженных человеческих желаний неве-роятно разнообразны, и понятие их суммирования дляиндивидов или же некоторой популяции не имеет четко-го смысла. Но если полезность не является четкой кон-цепцией, тогда ее использование в качестве рациональ-ного критерия означает обращение к фикции.

Теперь, когда мы соединяем концепцию полезностис концепцией прав, проявляется главная характеристикаморальных фикций: они были предназначены для того,чтобы дать нам объективный и неличностный критерий,но не сумели этого сделать. И по одной только этой при-чине должна была возникнуть пропасть между намерен-ным их значением и их действительным употреблением.Больше того, теперь становится понятнее, как в совре-менных моральных дебатах возникает феномен несоиз-меримости посылок. Концепция прав возникла для обслу-живания одного множества целей в качестве составнойчасти социального изобретения автономного морально-го субъекта; концепция полезности была изобретена длясовершенно другого множества целей. И обе получилираспространение в ситуации, когда требовалась заменаконцепций старой и традиционной морали артефактами,которые должны были иметь радикально инновационныйхарактер, даже если они имели при этом лишь видимость

новых социальных функций. Отсюда, когда притязанияна права сопоставляются с утверждениями, апеллирую-щими к полезности, или же когда оба этих типа утвер-ждения сопоставляются с утверждениями, основаннымина некоторой традиционной концепции справедливости,не удивительно, что не существует рационального спо-соба разрешения вопроса о том, какому типу утвержде-ния отдать первенство или как соотносить их друг с дру-гом. Моральная несоизмеримость является продуктомконкретного исторического стечения обстоятельств.

Это дает нам важный ключ к пониманию политикисовременных обществ. Потому что описанная мною ра-нее культура бюрократического индивидуализма находитвыражение в неприкрытых политических дебатах междуиндивидуализмом, который утверждается в терминахправ, и формами бюрократической организации, котораяутверждается в терминах полезности. Но если концеп-ция прав и концепция полезности представляют при со-поставлении друг с другом пару несоизмеримых фикций,тогда используемые моральные идиомы могут в лучшемслучае обеспечить видимость рациональности современ-ных политических процессов, но не ее реальность. Под-ражание рациональности в этих дебатах скрывает про-извол воли и власти.

Легко также понять, почему протест становитсяотчетливой моральной чертой современности и почемунегодование является преобладающей современной эмо-цией. Термин «протестовать», его латинские предшест-венники и родственные ему французские термины пона-чалу были столь же часто позитивны, как и негативны.Протест одно время означал свидетельствование в поль-зу чего-либо и только вследствие этого свидетельствова-ние против чего-либо.

Но сейчас протест стал почти полностью тем нега-тивным феноменом, который характерен для реакции напредполагаемое вторжение в чьи-либо права во имя чьей-то еще полезности. Напористость протеста возникает из-за несоизмеримости, гарантирующей, что протестующиеникогда не смогут выиграть лишь аргументацией', него-дующее сознание собственной правоты протеста возни-кает из несоизмеримости, равно гарантирующей, что про-тестующие никогда не проиграют спора. Отсюда самословесное выражение протеста обычно адресовано тем,

кто уже разделяет посылки протестующего. Эффект не-соизмеримости гарантирует, что протестующим практи-чески не к кому обратиться, кроме самих себя. Это незначит, что протест не может быть эффективным; этозначит, что он не может быть рационально эффективным.Господствующие виды выражения протеста определен-но свидетельствуют, вероятно, о бессознательном ощу-щении этого.

Утверждение, что главные протагонисты сугубо со-временных моральных мотивов — я здесь не говорю обовсех тех, кто готов опрокинуть все старые традиции, ктовыжил и сосуществует в каком-то виде с современно-стью,— предлагают риторику, которая под личиной мо-рали служит маскировке того, что на самом деле являет-ся предпочтениями воли и желания, не является, конечно,оригинальным. Потому что каждый из соперничающихпротагонистов современности, по вполне понятным при-чинам не желающий признать, что утверждение относит-ся к нему самому, готов обратить это утверждение про-тив соперника. Так, евангелисты секты Клэпхем видели вморали Просвещения рациональное и рационализующееприкрытие эгоизма и греха; в свою очередь эмансипиро-ванные внуки евангелистов и сменившие их викторианцысчитали евангелическое благочестие просто лицемерием;поздний Блумсбери, освобожденный Муром, рассматри-вал все полуофициальные культурные параферналии вик-торианского века как помпезную шараду, призваннуюскрыть самодовольство самоволия не только отцов и цер-ковников, но также и Арнольда, Рескина и Спенсера; точ-но так же Д. Лоуренс «видел Блумсбери насквозь». Ко-гда эмотивизм был наконец провозглашен в качествесовершенно общего тезиса о природе морального утвер-ждения, это было лишь обобщением того, что каждаясторона культурного восстания в современном мире ужесказала о своих конкретных моральных предшественни-ках. Срывание масок с неосознанных мотивов воли и же-лания, которые поддерживали моральные маски совре-менности, является само по себе одной из характерныхчерт современности.

Достижением Фрейда было открытие того, что де-маскировка произвола в других людях всегда может бытьзащитой против демаскировки себя самого. В началеXX века автобиографии вроде Сэмуэля Батлера явно вы-

зывали восхищение тех, кто ощущал гнет утвердитель-ного патерналистского своеволия, прячущегося за спи-ной культурных форм, в которых были воспитаны. И этотгнет был пропорционален той степени, в какой образо-ванные мужчины и женщины вбирали в себя то, противчего они собирались восстать. Отсюда насмешки Литто-на Стрэчи над викторианством как часть освобожденияБлумсбери; отсюда и преувеличенные восторги Стрэчи поповоду этики Мура. Но даже более важным было пред-ставление Фрейда об унаследованной совести как СверхЯ, как иррациональной части нас самих, от чьих команднам нужно ради нашего психического здоровья освобо-диться. Фрейд, конечно, считал, что сделал открытие оморали как таковой, а не просто о том, чем стала моральв конце XIX и в начале XX века. Но эта ошибка не должнаотвлекать нас от его достижений.

На этом этапе нашего рассуждения полезно вернуть-ся к нити моего главного аргумента. Я начинал с незавер-шенности современных моральных дебатов и считал этунезавершенность следствием истинности улучшеннойверсии эмотивистской теории морального суждения, вы-двинутой К. Стивенсоном и другими. Но я рассматривалэту теорию не только в качестве философского анализа,но также и как социологическую гипотезу (я не очень до-волен таким изложением этого вопроса; по причинам,изложенным в главе 3, мне неясно, как любой адекват-ный философский анализ в этой области мог бы избежатьтого, чтобы быть одновременно и социологической ги-потезой, и наоборот. Судя по всему, есть что-то глубокоошибочное в представлении, укоренившемся в обычныхпрограммах образования, что есть две различные дисци-плины: с одной стороны, моральная философия, множе-ство концептуальных исследований и, с другой стороны,социология морали, множество эмпирических гипотез инаходок. Смертельный удар Куайна по любой существен-ной версии различения аналитического и синтетическо-го бросает тень сомнения на любые случаи противопос-тавления концептуального и эмпирического).

Мой аргумент, таким образом, заключается в том, чтоэмотивизм пронизывает значительную часть современнойморальной теории и практики и, более конкретно, чтоцентральные характеры современного общества — в спе-циальном смысле слова «характер», который я придаю

ему — воплощают такие эмотивистские модусы в своемповедении. Эти характеры, напомню вам, — эстет, тера-певт и менеджер, бюрократический эксперт. Историче-ское рассмотрение того развития, которое делает воз-можной победу эмотивизма, открывает кое-что ещеотносительно этих специфически современных характе-ров, а именно, степень вовлечения в торговлю моральны-ми фикциями и невозможность избежать ее. Но как да-леко простирается область этих моральных фикций запределы прав и полезности? И кого можно обмануть ими?

Эстет — это тип, который меньше всех будет ихжертвой. Дерзкие негодяи философского вымысла, Рамюу Дидро и «А» у Кьеркегора, которые нагло развалилисьу входа в современный мир, специализируются в видениимира через иллюзорные и фиктивные утверждения. Еслиони и обманываются, то только своим собственным ци-низмом. Когда в современном мире случается эстетиче-ский обман, то это происходит скорее за счет неготовно-сти эстета допустить, что он собой представляет. Бремялюбования самим собой может быть столь большим, пус-тота и скука могут обернуться столь явной опасностью,что эстет должен прибегнуть иногда к более изощреннымсредствам, чем это было доступно для молодого Рамю или«А ». Он может даже пристраститься к чтению Кьеркего-ра и сделать отчаяние, которое Кьеркегор рассматривалв качестве судьбы эстета, новой формой потворства сво-им желаниям. И если потакание чувству отчаяния нано-сит ущерб его способности к наслаждению, он обраща-ется к терапевту точно так же, как в случае потаканиясвоей страсти к алкоголю, и при этом делает терапию ещеодним эстетическим опытом.

В противоположность этому терапевт не только внаибольшей степени из всех трех типичных характеровсовременности подвержен обману, но и более всего вы-глядит обманутым, и не только моральными фикциями.Уничтожающая враждебная критика стандартных тера-певтических теорий нашей культуры хорошо известна; всамом деле, каждая школа терапевтов стремится сделатьявными теоретические дефекты соперничающей школы.Таким образом, проблема состоит не только в том, поче-му не показана плохая обоснованность притязаний пси-хоаналитической или бихевиористской терапий; пробле-ма, скорее, состоит в том, почему, будучи столь сильно

подорванной, практика терапии продолжает существо-вать так, как будто ничего не случилось. И эта проблема,подобно проблеме для эстета, является не только и непросто проблемой моральных фикций.

Конечно, эстет и терапевт, без сомнения, подверже-ны, как и все остальные, обмену такими фикциями; но онине имеют фикций, которые являются их собственными,принадлежащими самому определению их роли. С менед-жером, этой доминирующей фигурой современной сце-ны, совсем другое дело. Потому что помимо прав и по-лезности, среди центральных моральных фикций века мыдолжны поместить конкретно управленческую фикцию,воплощенную в притязание на обладание систематиче-ской эффективностью в контролировании определенныхаспектов социальной реальности. И этот тезис с первоговзгляда может оказаться удивительным по двум совер-шенно различным причинам: мы не привыкли сомневать-ся в эффективности менеджеров в достижении имисвоей цели, и равным образом мы не привыкли рассмат-ривать эффективность как сугубо моральную концеп-цию, которая могла бы быть классифицирована в одномряду с такими концепциями, как права и полезность.Сами менеджеры и большинство пишущих о них рас-сматривают себя в качестве морально нейтральных ха-рактеров, чья сметка позволяет им изобретать наибо-лее эффективные средства достижения поставленныхцелей. Вопрос о том, является ли данный менеджер эф-фективным или нет, с точки зрения господствующихвзглядов, является совершенно другим по сравнению свопросом о моральности целей, которым эффективностьдолжна служить или не сможет служить. Тем не менееесть сильные основания для отказа от тезиса, что эф-фективность морально нейтральна. Потому что вся кон-цепция эффективности, как я замечал ранее, не отдели-ма от модуса человеческого существования, в которомизобретательность средств является центральной ча-стью манипуляции человеческими существами для дос-тижения податливости структур поведения; и именноапелляцией к своей собственной эффективности в этомотношении менеджер выдвигает притязания на власть врамках манипулятивного модуса.

Таким образом, эффективность есть определяющийи безусловный элемент способа жизни, который конку-

рирует за нашу приверженность ему с другими альтерна-тивными современными образами жизни; и если мыдолжны оценивать притязания бюрократического, управ-ленческого модуса на авторитет в наших жизнях, суще-ственной задачей будет оценка бюрократических управ-ленческих притязаний на эффективность. Концепцияэффективности, как она воплощена в теории и практикеуправленческих ролей и характера, конечно, являетсячрезвычайно общей концепцией; она связана с равно об-щими концепциями социального контроля, проявляюще-гося в корпорациях, правительственных учреждениях,профсоюзах и других институтах. Эгон Биттнер несколь-ко лет назад указал на решающий разрыв между этимиобщими концепциями и любыми действительными кри-териями, которые достаточно точны для использованияв конкретных ситуациях: «В то время как Вебер совер-шенно точен,— замечает он, — в установлении того, чтоединственное обоснование бюрократии заключается в ееэффективности, он снабжает нас весьма нечетким руко-водством относительно того, как этот стандарт долженбыть использован. В самом деле, все особенности изобре-тенной бюрократии так или иначе связаны с обсуждени-ем функции эффективности. Для ее расчета не могут бытьиспользованы широкомасштабные цели, потому что воз-действие случайных факторов умножается со временеми делает все более затруднительным приписывание оп-ределенного значения эффективности слабо подвержен-ного контролю сегмента действия. С другой стороны, ис-пользование в оценке эффективности маломасштабныхцелей может войти в противоречие с идеалами самой эко-номики. Дело не только в том, что маломасштабные целиизменяются по ходу времени и конкурируют друг с дру-гом бесконечно многими способами; маломасштабныерезультаты весьма обманчивы, потому что ими можноманипулировать с целью получения желательных выво-дов» (Bittner 1965, р.247).

Именно этот разрыв между обобщенным понятиемэффективности и действительным поведением, которымзаняты менеджеры, говорит о том, что употребление это-го понятия в социальных контекстах отличается от егозамысла. Без сомнения, это понятие используется дляподдержки и распространения авторитета и власти ме-неджеров, но его употребление в связи с этими задачами

выводится из убеждения, что управленческий авторитети власть обоснованы по той причине, что менеджеры об-ладают способностью ставить свое умение и знание наслужбу достижению определенных целей. Но что еслиэффективность есть часть маскарада социального кон-троля, а не реальность? Что если эффективность былакачеством, которое приписали себе сами менеджеры ибюрократы, а на самом деле оно не существует вне ихпритязаний?

Слово, которое я заимствую в качестве имени для это-го предполагаемого свойства эффективности — «экспер-тиза». Я, конечно, не ставлю под вопрос существованиеподлинных экспертов во многих областях: биохимия ин-сулина, исторические исследования, изучение антикварноймебели. Я говорю только об управленческой и бюрокра-тической экспертизе. И заключение, к которому я, нако-нец, прихожу, состоит в том, что такая экспертиза оказы-вается и в самом деле еще одной моральной фикцией,потому что вида знания, который требовался бы для ееподдержания, не существует. А что было бы, если бы со-циальный контроль и на самом деле оказался маскарадом?Рассмотрим следующую возможность: мы подавлены невластью, а бессилием, и одна ключевая причина, по кото-рой президенты больших корпораций не контролируютСША, в противоположность тому, что утверждают неко-торые радикальные критики, заключается в том, что онине преуспели даже в контроле над своими собственнымикорпорациями. А что если все те случаи, когда проявляет-ся организационное умение и получается желаемый эф-фект, представляют того же рода везение, как реакция намолитву свящеййШа о дожде как раз накануне конца за-сухи. И вообще, уровни власти — одна из собственныхключевых метафор управленческой экспертизы — воздей-ствуют на ситуации несистематически, и слишком часто си-туации, в которых власти проявляют хваленое искусствоуправления, являются случайным совпадением. И если всесказанное мною верно, тогда в социальном и политическомотношениях важно было бы скрыть этот факт, и раскрут-ка концепции управленческой эффективности, как это де-лают менеджеры и пишущие о них, была бы существеннойчастью такого сокрытия. К счастью, мне не нужно для це-лей моей аргументации устанавливать, что именно такимобразом скрывается, чтобы показать, что концепция

управленческой эффективности является моральной фик-цией; мне нужно лишь показать, что ее использованиепредполагает такие притязания на знание, которые не мо-гут быть выполнены, и далее, что различие между упот-реблением концепции эффективности и значением утвер-ждений, которые воплощают его, совпадает с различием,идентифицируемым эмотивистской теорией в случае дру-гих современных моральных концепций.

Упоминание эмотивизма тут весьма кстати; потомучто мой тезис относительно веры в управленческую эф-фективность до некоторой степени параллелелен тезису,выдвинутому некоторыми эмотивистскими моральнымифилософами — Карнапом и Айером — относительноверы в Бога. Карнап и Айер распространили эмотивист-скую теорию за пределы области морального суждения иаргументировали, что метафизические утверждения в бо-лее общем виде, и религиозные утверждения более кон-кретно, представляют собой не больше, чем выражениячувств и установок тех, кто произносит эти истины, пред-ставляя это информацией о трансцендентной реальности.Они скрывают под религиозными словами определенныепсихологические реальности. Карнап и Айер, таким об-разом, говорят о возможности социологического объяс-нения того, почему эти иллюзии доминируют, хотя самиони не стремятся представлять такие объяснения.

Я предполагаю, что «управленческая экспертиза»функционирует точно так же, как термин «Бог» в объ-яснении Карнапа и Айера. Это имя фикции, в реальностькоторой верят, апелляция к которой скрывает опреде-ленные другие реальности; ее эффективное употребле-ние является экспрессивным. И точно так же, как Кар-нап и Айер пришли к своим заключениям, главнымобразом, из-за отсутствия, по их мнению, подходящеготипа рационального обоснования веры в Бога, так и серд-цевина моего аргумента состоит в том, что интерпрета-ция управленческой эффективности не имеет подходя-щего рационального обоснования.

Если я окажусь прав в этом, характеристика совре-менной моральной сцены продвинется на один шаг даль-ше по сравнению с моими предыдущими аргументами. Мыоправданно заключаем, что эмотивистская трактовка вер-на относительно очень большой части наших моральныхсуждений и практик и, кроме того, что многие наши ут-

верждения и практики заключаются в обмене моральны-ми фикциями (такими, как полезность и права). Мыприходим также к выводу, что в утверждениях об эффек-тивности и авторитете воплощена другая моральная фик-ция — и вероятно, наиболее сильная в культурном отно-шении из всех других фикций; к эффективности иавторитету взывает центральный характер современнойсоциальной драмы — бюрократический менеджер. Нашамораль предстает театром иллюзий, и это вызывает глу-бокое беспокойство.

Утверждение, что менеджер есть олицетворение эф-фективности, покоится, конечно, на его претензии на зна-ние, посредством которого может формироваться орга-низация и социальная структура. Такое знание должновключать множество фактических законоподобных обоб-щений, которые позволили бы менеджеру делать предска-зания такого рода: если случается событие или состояниедел определенного типа, то в результате может произой-ти некоторое другое событие или состояние дел. Потомучто только такие законоподобные обобщения могли быдать те конкретные причинные объяснения и предсказа-ния, посредством которых менеджер мог бы формировать,влиять и контролировать социальное окружение.

Таким образом, есть две части в притязаниях менед-жера на обоснованный авторитет. Одна касается суще-ствования области морально нейтрального факта, в чемменеджер должен быть экспертом. Другая имеет дело сзаконоподобными обобщениями и их применениями кконкретным случаям. Структура обеих частей притяза-ния подобна структуре утверждений из естественныхнауках; и не стоит удивляться тому, что в оборот былозапущено такое выражение, как «управленческая наука».Претензии менеджера на моральную нейтральность яв-ляются важной частью представлений менеджера о са-мом себе и его функциях в социальном и моральном мире,и по этой причине аналогичны утверждениям о мораль-ной нейтральности, провозглашаемой многими учеными-физиками. Значение этого обстоятельства может бытьнаилучшим образом понято, если начать с рассмотрениятого, как соответствующее понятие «факта » сначала ста-ло социально доступным, а затем было запущено в обо-рот в XVII и XVIII веке интеллектуальными предками бю-рократического менеджера. Оказывается, что эта

история соотносится весьма важным образом с уже упо-минавшейся мною историей возникновения в моральнойфилософии концепции автономного морального субъек-та. Это возникновение включает отказ от всех аристоте-левских и квазиаристотелевских взглядов на мир, те-леологическая перспектива которых обеспечивалаконтекст, в котором оценочные утверждения функцио-нировали в виде конкретных фактических утверждений.И с этим отказом концепции ценности и факта приоб-ретают новый характер.

Невозможность вывода моральных или других оце-ночных утверждений из фактических посылок не явля-ется, таким образом, вневременной истиной; но вернотакже, что значение, приписываемое моральным и дру-гим ключевым оценочным выражениям, изменилось вконце XVIII и в XIX веке до такой степени, что из того,что принималось тогда за фактические посылки, не мо-жет следовать то, что принималось тогда за оценочныеили моральные заключения. Однако историческая фик-сация этого кажущегося различия между фактом и цен-ностью не определялась лишь способом пересмотра цен-ности и морали; изменялась и сама концепция факта,концепция, чье рассмотрение должно предшествоватьлюбой оценке притязания современного менеджера наобладание таким видом знания, который мог бы оправ-дать его авторитет.

Глава VII

«Факт», объяснениеи экспертиза

«Факт» в современной культуре — это простонарод-ная концепция аристократического происхождения.Когда лорд Бэкон в качестве пропаганды своей удивитель-ной и идиосинкратичной амальгамы ушедшего платониз-ма и будущего эмпиризма призвал своих последователейотречься от спекуляций и начать собирать факты, он не-медленно был понят такими людьми, как Джон Обри, сле-дующим образом: человек собирает факты подобно кол-лекционеру, с энтузиазмом собирающему китайские вазыили номера железнодорожных локомотивов. Другие чле-ны Королевского общества того времени очень быстроосознали одну вещь: что бы там ни делал Обри, это небыло естественной наукой как ее понимали остальныелюди; но они не осознали того, что в целом именно онбыл более верен духу индуктивизма Бэкона. Ошибка Обризаключалась, конечно, не только в предположении, чтоестественный ученый является чем-то вроде сороки, но ив предположении, что наблюдатель может столкнутьсялицом к лицу с фактом без какой-либо теоретическойнавязывающей себя интерпретации.

Ошибочность этой точки зрения, почтенной по воз-расту и упрямой по характеру, сейчас общепризнана фи-лософами науки. Наблюдатель в XX веке смотрит в небои видит звезды и планеты; а вот некоторые более ранниенаблюдатели вместо них видели щели в небесной сфере,сквозь которые можно было наблюдать свет. То, что вое-

принимается каждым наблюдателем, идентифицируетсяи должно идентифицироваться теоретически нагружен-ными концепциями. Восприятие без концепций, как поч-ти выразился Кант, слепо. Эмпиристские философыполагали, что как современные, так средневековые на-блюдатели на самом деле видели, до всяких теорий и ин-терпретаций, множество небольших пятен на черной по-верхности; очевидно, что виденное ими может бытьописано именно таким образом. Но если бы весь наш опытхарактеризовался исключительно в терминах этого чис-того описания — типа описания, который определеннополезен для самых различных целей и к которому прибе-гают время от времени,— мы столкнулись бы не только снеинтерпретированным миром, но и с неинтерпретируе-мым миром, не только с миром, который еще не поняттеорией, но и с миром, который никогда не будет понят.Мир, состоящий только из осязания, форм, запахов, зву-ков и ничего другого, не вызывает вопросов и не дает ос-нований для каких-либо ответов.

Эмпиристская концепция опыта была культурнымизобретением конца XVII и XVIII веков. С первого взгля-да может показаться парадоксальным, что эта концеп-ция должна была возникнуть в той же культуре, в кото-рой возникли естественные науки. Потому что она былаизобретена как панацея от эпистемологического кризи-са XVII века; она была изобретена для устранения раз-рыва между кажущимся и существующим, между явле-нием и действительностью. Она должна была осуществитьэто, сделав каждый ощущающий субъект замкнутым ми-ром; нет ничего за пределами моего опыта, что можнобыло бы сравнить с моим опытом, так что противополож-ность кажущегося мне и существующего на самом делене смогла бы быть сформулирована. Это требует дажеболее радикального вида личностного опыта, чем тот,которым обладали объекты личного опыта в виде после-образов. Потому что послеобраз может быть неправиль-но описан; субъекты психологических экспериментовдолжны были научиться делать сообщения о них точнымобразом. Различие между кажется и сугцествует и в са-мом деле применимо к реальным личным объектам опытавроде таких объектов, но не к изобретенным личным объ-ектам эмпиризма, хотя именно в терминах объектов лич-ного опыта (послеобразы, галлюцинации, сновидения)

эмпиристы пытались объяснить свое изобретенное поня-тие. Едва ли удивительно, что эмпиристы должны былиотлить старые слова в новые формы — «идея», «впечат-ление» и даже сам «опыт». Но «опыт» поначалу означалакт проверки или испытания чего-то — значение, кото-рое позднее было зарезервировано за «экспериментом»,а позднее это слово стало значить и вовлечение в некото-рую форму деятельности, как в случае, когда мы говоримо «пяти годах опыта человека в качестве плотника». Эм-пиристская концепция опыта была неизвестна большуючасть человеческой истории. Понятно, что лингвистиче-ская история эмпиризма является историей непрерывныхинноваций и изменений, и кульминацией этой историейстал варварский неологизм «чувственное данное».

В противоположность этому естественнонаучныеконцепции наблюдения и эксперимента были призваныувеличить дистанцию между кажущимся и существую-щим. Линзам телескопа и микроскопа был отдан приори-тет по сравнению с линзами глаз; измерениям темпера-туры через воздействие тепла на спирт и ртуть был отданприоритет по сравнению с загаром кожи или простужен-ным горлом. Естественные науки учат нас уделять вни-мание одним экспериментам и не придавать значения дру-гим, и только те эксперименты достойны внимания,которые отлиты в форму, приспособленную для научно-го внимания. Они проводят разделительную линию меж-ду кажимостью и существующим', они создают новыеформы отличия между явлением и действительностью, атакже между иллюзией и реальностью. Смысл слова «экс-перимент» и смысл слова «опыт» различаются более рез-ко, чем это было в XVII веке.

Есть, конечно, и другие важнейшие расхождения.Эмпиристская концепция имела целью выделить основ-ные элементы, из которых сконструировано наше знаниеи на которых оно основано; веры и теории должны бытьоправданы или не оправданы, в зависимости от вердиктаосновных элементов опыта. Но наблюдения ученых ни-когда не были в этом смысле основными. Мы действитель-но подвергаем гипотезы проверке наблюдением; но нашинаблюдения в свою очередь могут быть подвергнуты со-мнению. Вера в то, что Юпитер имеет семь лун, полагает-ся на наблюдение через телескоп; но само наблюдениедолжно быть оправдано теориями геометрической опти-

ки. Теория требуется для поддержки наблюдения точнов такой же степени, как и теория наблюдений.

Есть, в самом деле, нечто экстраординарное в сосу-ществовании эмпиризма и естественной науки в рамкаходной и той же культуры, потому что они представляютрадикально отличные и несовместимые способы подхо-да к миру. Но в XVIII веке оба подхода могли быть встрое-ны в одну и ту же картину мира и выражены в ней. Отсю-да следует, что картина мира является в лучшем случаерадикально непоследовательной; острый и хладнокров-ный наблюдатель Лоуренс Стерн вывел заключение, чтофилософия — хотя и невольно — представляет мир каксерию шуток, и из этих шуток он сделал Тристрама Шен-ди. Несогласованность картин мира тех, кто вышучивал-ся Стерном, затемнялась их согласием по поводу того,что отрицалось в их картинах мира и что оттуда должнобыть исключено. Все они соглашались в том, что надо ис-ключить по большей части те аспекты классическоговзгляда на мир, которые были аристотелевскими. Начи-ная с XVII века общепринятым был взгляд, что схоластыпозволили ввести себя в заблуждение относительно ха-рактера фактов естественного и социального мира черезнавязанную аристотелевскую интерпретацию, котораявклинилась между нами и воспринимаемой реальностью;а вот мы, современные люди, то есть люди XVII иXVIII веков, избавились от интерпретации и теории исталкиваемся с фактами и опытом как они есть. Именноблагодаря этому современные люди провозгласили но-вое предприятие и назвали его Просвещением, рассмат-ривая средневековое прошлое, в противоположностьПросвещению, как века мрака. То, что было неясно дляАристотеля, было очевидно им. Это самомнение было,каковым является и всякое самомнение, признаком не-признанного и неосознанного перехода от одной теоре-тической интерпретации к другой. Таким образом, Про-свещение представляет период истории, в которомбольшинство интеллектуалов не сумело прийти к само-познанию. Что представляли собой наиболее важныекомпоненты в этом переходном периоде XVII и XVIII ве-ков, когда слепцы объявили себя зрячими?

В средние века движущие причины управляли меха-низмом мира, который окончательно постигался только втерминах целевой причины. Каждый вид имеет естест-

венную цель, и объяснить движения и изменения индиви-да — значит объяснить, как этот индивид движется понаправлению к цели, подходящей для членов этого кон-кретного вида. Цели, к которым движутся люди как членыэтого вида, воспринимаются ими как благо, и их движениепо направлению к различным благам или от них объясня-ется ссылкой на добродетели или же неудачей в обучении,а также формами практического разума, которые исполь-зуются ими. Этика и Политика Аристотеля (вместе с О ду-ше) являются трактатами столь же о том, как человече-ские действия должны пониматься и объясняться, сколь ио том, что следует делать. В самом деле, в рамках аристо-телевского подхода невозможно выполнить одну задачубез выполнения другой. Современное противопоставление,с одной стороны, сферы морали и, с другой стороны, сфе-ры человеческих наук, совершенно чуждо аристотелизму,потому что, как мы уже видели, современное различениефакта и ценности также чуждо ему.

Одновременно с отказом в XVII—XVIII вв. от ари-стотелевского понимания природы и устранением влия-ния Аристотеля из протестантской и янсенистской идео-логий было отвергнуто и аристотелевское объяснениедействия. «Человек» перестает быть, за исключением тео-логии — да и здесь не всегда,— тем, что я назвал ранеефункциональной концепцией. Объяснение действия ста-новится делом представления чисто физиологических ипсихологических механизмов, лежащих в основе дейст-вия; и когда Кант осознает, что существует глубокая не-совместимость между любым объяснением действия, ко-торое признает роль морального императива в качествеуправляющего действия, и некоторым таким механиче-ским типом объяснения, он вынужден прийти к заключе-нию, что действия, подчиняющиеся и воплощающие мо-ральные императивы, должны быть с точки зрения наукинеобъяснимы и непостижимы. После Канта вопрос соот-ношения, с одной стороны, таких понятий, как намере-ние, цель, резоны для действия и тому подобное, и, с дру-гой стороны, концепций, которые специфицируютпонятие механического объяснения, становятся частьюпостоянного репертуара философии. Однако первые по-нятия сейчас трактуются отдельно от понятия блага илидобродетели; эти понятия теперь отданы на откуп отдель-ной поддисциплине — этике. Таким образом, расхожде-

ния и разводы XVIII века продолжают существование ввиде разделения предметов учебной университетскойпрограммы и закрепляются там.

Но что значит понять человеческое действие в меха-нистических терминах, в терминах предшествующих ус-ловий, понимаемых как движущие причины? В XVII иXVIII веках понимание материи — и многих ее последую-щих версий — как сути механистического объяснения за-ключается в концепции инвариантности, специфициро-ванной законоподобными обобщениями. Ссылка напричину означает ссылку на необходимое условие, илидостаточное условие, или необходимое и достаточное ус-ловие в качестве антецедента поведения, которое подле-жит объяснению. Поэтому каждая механическая причин-ная последовательность воплощает в себе некотороеуниверсальное обобщение, и это обобщение имеет точноспецифицированную сферу. Ньютоновские законы дви-жения, претендующие на универсальность, дают парадиг-мальный случай такого множества обобщений. Будучиуниверсальными, они простираются за пределы того, чтодействительно наблюдалось в прошлом и наблюдается внастоящем, за пределы того, что избегло наблюдения илине наблюдалось вообще. Если мы знаем, что такие обоб-щения должны быть истинными, мы знаем не только, на-пример, что до сих пор известные планеты удовлетворя-ют второму закону Кеплера, но и то, что, если будетоткрыта еще одна планета, она также должна подчинять-ся этому закону. Если мы знаем истинность утверждения,выражающего истинный закон, мы также знаем истин-ность множества вполне определенных контрфактиче-ских суждений.

Этот идеал механистического объяснения был пе-ренесен с физики на понимание человеческого поведениямногими английскими и французскими мыслителямиXVII и XVIII веков, которые весьма отличались друг отдруга деталями своих построений. И только позднее быливыработаны условия, при которых такое предприятиемогло бы быть осуществлено. Одно такое условие, и ктому же важное, было идентифицировано в наше собст-венное время Куайном (1960, глава 6).

Куайн аргументировал, что, если должна быть наукао человеческом поведении, чьи ключевые выражения ха-рактеризуют это поведение в терминах, достаточных для

обеспечения нас истинными законами, то эти выражениядолжны быть сформулированы в словаре, который опус-кает всякое упоминание об интенциях, целях и резонахдля действий. Точно так же, как физика должна очиститьсвой дескриптивный словарь для того, чтобы стать истин-но механической наукой, это должна сделать и гумани-тарная наука. Но что такого есть в интенциях, целях ирезонах, что делает их таким образом невыразимыми? Этофакт, что все эти выражения указывают или имеют цельуказывать на веры субъектов. Дискурс, который мы при-выкли использовать в разговоре о верах, имеет два гро-мадных недостатка с точки зрения того, что Куайн при-нимает за науку. Во-первых, предложения формы«X верит, что р» (или же «X радуется тому, что р», или«X боится, что р») имеют внутреннюю структуру, кото-рая не является истинностной функцией, то есть она неможет быть выражена в предикатном исчислении; и в этомтакие предложения радикально отличаются от предло-жений, используемых для выражения законов физики.Во-вторых, концепция состояния или веры, радости илистраха включает слишком много спорных и сомнитель-ных случаев, мешающих обеспечить тот вид свидетельств,который нужен для подтверждения или опроверженияутверждений об открытии законов.

Заключение Куайна состоит, следовательно, в том,что любое истинно научное или человеческое поведениедолжно элиминировать такие интенсиональные выраже-ния; но, вероятно, с Куайном надо сделать то, что Маркссделал с Гегелем, то есть поставить его аргумент с голо-вы на ноги. Потому что из позиции Куайна следует, чтоесли невозможно устранить указание на такие вещи, каквера, радость и страхи, из нашего понимания человече-ского поведения, это понимание не может принять фор-му науки, воплощенной в законоподобные обобщения.Аристотелевское рассмотрение того, что входит в пони-мание человеческого поведения, включает неустранимоеуказание на такие вещи; отсюда неудивительно, что лю-бая такая попытка понять человеческое поведение в тер-минах механического объяснения должна конфликтоватьс аристотелизмом.

Понятие «факта» в отношении человеческих су-ществ, таким образом, при переходе от аристотелизма кмеханицизму трансформируется. С точки зрения аристо-

телизма человеческое действие, поскольку оно требуеттелеологического объяснения, не только может, но идолжно характеризоваться с указанием на иерархиюблаг, которые обеспечивают цели человеческих действий.С точки зрения механицизма человеческие действия нетолько могут, но и должны характеризоваться без вся-кого указания на такие блага. С точки зрения первогофакты о человеческом поведении включают факты о том,что ценно для человеческих существ (а не просто фактыо том, что они полагают ценным). С точки зрения послед-него нет таких фактов, которые полагались бы ценност-ными. «Факт» становится свободным от ценностности,«есть» становится чуждым для «следует», и объяснение,как и оценка, изменяют свой характер в результате этогоразвода «есть» и «следует».

Другое следствие этого перехода было замечено не-сколько ранее Марксом в третьем тезисе его Тезисов оФейербахе. Ясно, что механистическое объяснение чело-веческих действий, свойственное Просвещению, включаеткак тезис о предсказуемости человеческого действия, таки тезис о подходящих способах манипуляции человече-ским поведением. Как наблюдатель, если я знаю соответ-ствующие законы, управляющие поведением других, ямогу всякий раз, когда вижу, что антецедентные условиявыполнены, предсказать результат. Как субъект, если язнаю эти законы, я могу всякий раз, когда ухитрюсь вы-полнить те же самые антенцедентные условия, предска-зать результат. Маркс понял, что такой субъект вынуж-ден будет считать свои собственные действия совершенноотличными от поведения тех, кем он манипулирует. Иботому что поведение манипулируемых согласуется с егонамерениями, резонами и целями; намерения, резоны ицели, которые занимают его, по меньшей мере, когда онзанят таким манипулированием, освобождаются от вла-сти законов, которые управляют поведением манипули-руемых. Для них он предстает, по крайней мере, на мо-мент, как химик, экспериментирующий с химикатами; нов химических превращениях, которые выполняет химикчеловеческого поведения, он должен влдеть не только вы-полнение законов, которые управляют такими измене-ниями, но и отпечаток своей собственной воли, проявляю-щейся в обществе или природе. И этот отпечаток он будеттрактовать, по Марксу, как выражение своей рациональ-

нои автономии, а не просто как результат антецедент-ных условий. Конечно, открытым остается вопрос, дейс-твительно ли в прокламируемом применении науки о че-ловеческом поведении мы имеем дело с подлиннойтехнологией, или же мы имеем дело с обманчивой и са-мообманчивой театральной мимикрией такой техноло-гии. Какой именно из этих вариантов мы имеем зависитот того, верим ли мы, что механистическая программадля социальных наук на самом деле успешно реализова-на, или же дело окончилось неудачей. Еще в XVIII векепредставление механистической науки о человеке былопрограммным и пророческим. Но пророчества в этой об-ласти могут перейти не в действительные достижения,но в социальные действия, которые скрываются под ви-дом таких достижений. И это — как покажет аргумент,который будет предметом следующей главы,— как разто, что случилось на самом деле.

История того, как интеллектуальное пророчество ста-ло социальным свершением, является, конечно, сложнойисторией. Она начинается, совершенно независимо от раз-вития концепции манипулятивной экспертизы, с историитого, как современное государство обзаводится своими гра-жданскими служащими, истории, которая не одна и та жедля Пруссии и для Франции, а для Англии отлична от пер-вых двух, и уж совсем отлична для США. Но по мере тогокак функции современных государств становятся все болееи более одинаковыми, их гражданские службы становятсявсе более одинаковыми. И в то время как их различные по-литические хозяева приходят и уходят, гражданские слу-жащие утверждают административную непрерывностьправления и таким образом накладывают на правительствоотпечаток своего характера.

В XIX веке аналогом и противоположностью граж-данского служащего выступает социальный реформатор:сторонники Сен-Симона, сторонники Конта, утилитари-сты, английские амелиористы вроде Чарльза Бута, ран-ние фабианские социалисты. Их характерные жалобытаковы: если бы только правительство научилось бытьнаучным! И долгожданный ответ правительства состоитв том, что оно собирается быть научным как раз в томсмысле, в котором того требуют реформаторы. Прави-тельство все более и более настаивает на том, чтобы егогражданские служащие сами получали такого рода об-

разование, которое позволяло бы им считаться экспер-тами. Оно все больше рекрутировало тех, кто полагалисебя экспертами в гражданской службе. И характерно,что оно рекрутирует также наследников реформаторовXIX века. Само правительство становится иерархией бю-рократических управляющих, и главное обоснование вме-шательства правительства в общество состоит в убежде-нии, что правительство имеет ресурсы компетенции,которыми не обладают обычные граждане.

Частные корпорации подобным же образом обосно-вывают свою активность ссылкой на обладание имиподобными ресурсами компетенции. Экспертиза стано-вится товаром, за обладание которым конкурируют го-сударственные службы и частные корпорации. Граждан-ские служащие и менеджеры одинаково оправдываютсебя и свои притязания на авторитет, власть и деньги,апеллируя к своей компетентности в области научногоуправления социальным изменением. Таким образом, воз-никает идеология, которая находит свою классическуюформу выражения в социологической теории, веберов-ской теории бюрократии. Веберовское рассмотрениебюрократии знаменательно многими пороками. Но, на-стаивая на том, что рациональность в приспособлениисредств к целям в экономическом и эффективном отно-шениях является центральной задачей бюрократа и что,следовательно, подходящий модус оправдания бюрокра-том своей активности лежит в апелляции к его способно-сти развертывать научное и прежде всего социальное на-учное знание, организованное и понятое в терминахобъемлющего множества универсально законоподобныхобобщений, Вебер подобрал ключ ко многим аспектамсовременности.

Я аргументировал в главе 3, что современные теориибюрократии или администрирования, сильно отличаю-щиеся от веберовской во многих других положениях,имеют тенденцию соглашаться с ним по поводу этогоуправленческого обоснования и что этот консенсус жест-ко предполагает, что содержание книг теоретиковсовременной организации отражает подлинную суть со-временной управленческой практики. Поэтому прос-матривается в чисто схематическом изложении прогресссперва от идеалов Просвещения социальной науки к уст-ремлениям социальных реформаторов, а затем от уст-

ремлений социальных реформаторов к идеалам практи-ки и оправдания гражданских служащих и управленцев,затем от практик управления к теоретической кодифи-кации социологами и теоретиками управления этих прак-тик и норм, управляющих ими, и, наконец, от использо-вания книг, написанных этими теоретиками в школахуправления до теоретически обоснованной управленче-ской практики современного технократического экспер-та. Если бы эта история могла быть выписана во всех кон-кретных деталях, она была бы, конечно, отдельной длякаждой развитой страны. Последовательность не моглабы быть той же самой, роль Гран Эколь не будет той жесамой, какой была роль Лондонской школы экономикиили же Гарвардской школы экономики, а интеллектуаль-ные и институциональные предшественники гражданскойслужбы Германии будут отличны от своих аналогов в дру-гих странах. Но в каждом случае в качестве центральнойтемы выступает взлет управленческой экспертизы, и та-кая экспертиза, как мы уже видели, имеет две стороны: вней есть устремление к ценностной нейтральности, а так-же претензии на манипулятивную власть. Обе являютсяпроизводными от истории того, как философами XVII иXVIII веков различались область факта и область ценно-стей. Социальная жизнь XX века оказывается в сущест-венном отношении конкретным и драматическим воспро-изведением философии XVIII века. И легитимизацияхарактерных институциональных форм социальной жиз-ни XX века зависит от веры, что некоторые из централь-ных утверждений этой ранней философии были реаби-литированы. Но верно ли это? Обладаем ли мы сейчасмножеством законоподобных обобщений, управляющихсоциальным поведением, о чем мечтали Дидро и Кондор-се? Являются ли наши бюрократические правители тем са-мым оправданными или же нет? Нет достаточно четкогомнения по поводу того, что то, как мы отвечаем на во-прос о моральной и политической легитимности харак-терно доминантных институтов современности, отража-ется на том, как мы разрешаем вопросы в философиисоциальных наук.

Глава VIII

Характер обобщенийв социальной наукеи отсутствие в нихпредсказательной силы

Управленческая экспертиза требует для своего оп-равдания обоснования концепции социальной науки кактакой дисциплины, которая была бы источником зако-ноподобных обобщений со строгой предсказательнойсилой. Поэтому с первого взгляда может показаться, чтопретензии управленческой экспертизы вполне резонны.Дело в том, что в последние двести лет в философии со-циальной науки доминировала именно эта концепция со-циальной науки. Согласно стандартному пониманиюцель социальных наук — от Просвещения через Контаи Милля до Гемпеля — состоит в том, чтобы объяснятьспецифично социальные феномены с помощью законо-подобных обобщений, которые не отличаются по своейлогической форме от тех обобщений, которые исполь-зуются в естественных науках. Именно к таким законо-подобным обобщениям должен был бы прибегать менед-жер-эксперт. Однако из такого понимания следуетвывод, что в социальных науках почти нет никаких дос-тижений, а это определенно не так. Потому что в этихнауках бросается в глаза отсутствие каких-либо зако-ноподобных обобщений.

Время от времени провозглашается, что наконец-тооткрыт истинный закон, управляющий человеческим по-ведением. Однако все эти предполагаемые законы име-ют лишь один недостаток — они столь очевидно лож-

ны, что никто, кроме социальных ученых, над которымидовлеет традиционная философия науки, не верит им. Вкачестве примера можно указать кривую Филипса в эко-номике или же формулировку Романа: «Если взаимодей-ствия членов группы проходят с большой частотой вовнешней системе, симпатии между ними будут расти, аэто, в свою очередь, ведет к росту взаимодействий, сверхи помимо взаимодействий во внешней системе» (лож-ность последнего обобщения была убедительно показа-на Станиславом Андрески). Принимая во внимание, чтоконвенциональная философия социальных наук утвер-ждает, что задачей социального ученого является по-лучение законоподобных обобщений такого рода, а так-же и то, что социальные науки не ведут к такого родазаконоподобным обобщениям, можно было бы ожидатьвраждебной и пренебрежительной позиции многих со-циальных ученых в отношении конвенциональной фи-лософии социальных наук. И все же этого определенноне происходит, и я обнаружил хорошую причину того,почему это не так уж удивительно.

Конечно, если социальные науки не представляют со-бой обнаружения законоподобных обобщений, основаниядля использования социальных ученых в качестве совет-ников в правительстве или частных корпорациях становят-ся неясными, и само понятие управленческой экспертизынаходится под угрозой. Центральной функцией социаль-ного ученого как советника-эксперта или управляющегоявляется предсказание результата альтернативных поли-тик, и если его предсказания не являются результатом зна-ния законоподобных обобщений, статус социального уче-ного как предсказателя находится под угрозой — как оно,оказывается, и должно быть; ведь послужной список со-циальных ученых как предсказателей и в самом деле весь-ма плох, если такой список может быть вообще составлен.Ни один экономист не предсказал экономического застояпри одновременной инфляции до их наступления; в сочи-нениях монетаристов не найти правильного предсказанияуровня инфляции (Levy 1975), а Д. Смит и Дж. Эш показа-ли, что предсказания, произведенные на основании наи-более тонкой экономической теории, начиная с 1967 годаделали менее успешные предсказания, чем те, к которымможно было бы прибыть исходя из здравого смысла, точ-нее, как говорят, из наивных методов предсказания, в ча-

стности, исходя из среднего уровня роста за последниедесять лет в качестве направляющего обобщения, или жепредсказания уровня инфляции, исходя из того, что сле-дующие шесть месяцев будут подобны последним шестимесяцам (Smyth and Ash 1975). Можно было бы умножатьпримеры неудач экономической науки (а в демографиче-ской науке ситуация еще хуже), но все это предприятиебыло бы в высшей степени несправедливо по отношениюк представителям этих наук. По крайней мере экономи-сты и демографы ведут счет своим предсказаниям доволь-но систематически. А вот социологи и политологи не ве-дут систематических записей своих предсказаний, и тефутурологи, которые обильно рассеивают свои предска-зания, впоследствии редко, если вообще, упоминают своиошибки предсказаний. В самом деле, в известной статьеК. Дейча, Дж. Платта и Д. Сеньора (Science, March 1971),где перечислены шестьдесят два главных научных дости-жения социальной науки, впечатляет то, что ни в одномслучае предсказательная сила перечисленных теорий неоценивается в статистических терминах — мудрая пре-досторожность, если принять во внимание точку зренияавторов.

То, что социальные науки дают весьма слабые пред-сказания, и то, что они не открывают законоподобныхобобщений, может оказаться двумя симптомами одногои того же обстоятельства. Но что это за обстоятельст-во? Быть может, стоит просто сделать заключение, чтослабость в предсказаниях усиливает вывод, следующийиз соединения конвенциональной философии социаль-ных наук и фактов о достижениях и просчетах социаль-ных наук, вывод, что социальные науки в основном тер-пят неудачу при выполнении своих задач. Или же нам,вероятно, следует поставить под сомнение одновремен-но конвенциональную философию социальной науки ипритязания на экспертизу со стороны социальных уче-ных, которые стремятся быть полезными правительствуи корпорациям, испрашивая у них работу. Я полагаю, чтоистинные достижения в социальных науках сокрыты отнас — и от большинства самих социальных ученых — из-за систематического искажения интерпретации этихдостижений. Рассмотрим в качестве примера четыре ин-тересных обобщения, сделанных современными социаль-ными учеными.

Первый пример — это знаменитый тезис Дэвиса(1962), который обобщил на революции в целом наблю-дение Токвилля, что французская революция произош-ла в период, когда за подъемом и удовлетворением донекоторой степени ожиданий последовал период неудач,когда ожидания продолжали расти, но сменились резкимразочарованием. Второй пример — это обобщение Оска-ра Ньюмена, согласно которому уровень преступностирастет в населенных пунктах со зданиями высотой до три-надцати этажей, а с повышением этажности выше этойцифры уровень преступности понижается (Newman 1973,р.25). Третий пример — это открытие Эгона Биттнера,относящееся к различию понимания того, как закон«встроен» в работу полиции, и понимания влияния тогоже фактора на практику работы судов и адвокатов (Bitt-ner 1970). Четвертый пример касается споров, вызванныхРозалиндой и Иво Фейерабендами (1966), по поводу те-зиса, что самые большие и наименее модернизированныеобщества являются наиболее устойчивыми и наименее на-сильственными, в то время как на середине пути к совре-менному состоянию общества в наибольшей степени под-вержены нестабильности и политическому насилию.

Все четыре обобщения основываются на выдающих-ся исследованиях; все они поддерживаются впечатляю-щим множеством подтверждающих примеров. Но всем имсвойственны три общие характеристики. Прежде всего,все они сосуществуют в рамках своих дисциплин с при-знанными контрпримерами, и осознание этих контрпри-меров — если не самими авторами обобщений, то, покрайней мере, их коллегами по тем же областям — невлияет на формулировку обобщений, в отличие от тойроли, какую контрпримеры играют при формулировкеобобщений в физике или химии. Некоторые критики внесферы социальных научных дисциплин — например, ис-торик Уолтер Лакер (1972) — рассматривают эти контр-примеры в качестве резонов для отказа от таких обобще-ний да и отказа от дисциплин, столь неопределенных, чтоони позволяют сосуществовать как обобщениям, так и ихконтрпримерам. Так, Лакер приводит русскую револю-цию 1917 года и китайскую революцию 1949 года в каче-стве примеров, опровергающих обобщение Дэвиса, а об-разцы политического насилия в Латинской Америке вкачестве опровержения тезиса Фейерабендов. На данный

момент я лишь хочу сказать, что социальные ученые втипичном случае занимают весьма терпимую позицию поотношению к контрпримерам, которая резко отлична отпозиции либо самих естественных ученых, либо поппе-ровских философов науки, и оставляют открытым во-прос, может ли их позиция быть оправдана вообще.

Вторая характеристика всех четырех обобщений,тесно связанная с первой, состоит в том, что они лишеныне только универсальных кванторов, но и определителейсферы действия. Мало того что эти обобщения не имеютточной формы типа «Для всех χ и некоторых у, если χимеет свойство f, тогда у имеет свойство f », так мы еще неможем сказать достаточно точным образом, при какихусловиях они являются справедливыми. При формули-ровке уравнения закона о соотношении давления, темпе-ратуры и объема газа учтено не только то, что закон спра-ведлив для всех газов; исходная формулировка, прикоторой уравнение должно было быть справедливым привсех условиях, подверглась ревизии при определениисферы действия закона. Мы теперь знаем, что закон спра-ведлив для всех газов при всех условиях, за исключениемслучаев очень низкой температуры, и очень высокого дав-ления (где мы можем точно сказать, что имеем в виду под«очень высокий» и «очень низкий»). Ни одно из нашихчетырех социальных научных обобщений не сопровож-дается такого рода предложениями.

В третьих, из этих обобщений не следует никакоговполне определенного множества контрфактических ут-верждений в том виде, как это имеет место в случае зако-ноподобных обобщений в физике и химии. Мы не знаем,как применять их систематически за пределами наблю-дений к ненаблюдаемым или гипотетическим случаям.Таким образом, это не законы, чем бы они там ни явля-лись. Но тогда каков их статус? Ответить на этот вопроснелегко, потому что мы не обладаем никаким философ-ским объяснением, чем они являются, скорее, мы трак-туем их как неудачные попытки формулировки законов.Верно, что некоторые социальные ученые не видят здесьпроблемы. Сталкиваясь с того рода проблемами, кото-рые я привел, они могут ответить: «Открытия социаль-ных ученых носят характер вероятностных обобщений,а там, где обобщения только вероятностны, конечно, мо-гут быть случаи, которые могли бы быть контрпримера-

ми, если бы обобщения были невероятностными и уни-версальными». Но такой отЕет полностью упускает сутьвопроса. Потому что если тот тип обобщения, который яимею в виду, является обобщением вообще, он долженбыть чем-то большим, чем простым перечнем примеров.Вероятностные обобщения естественных наук — скажем,обобщения статистической механики — являются чем-тобольшим, чем перечень примеров, так как они законопо-добны, как и любые другие невероятностные заключения.Они содержат универсальные кванторы — квантифика-ция идет над множествами, а не над индивидами,— онивлекут вполне определенные множества контрфактиче-ских утверждений, и они опровергаются контрпримера-ми точно таким же образом и в той же самой степени,как и другие законоподобные обобщения. Поэтому, на-зывая обобщения социальных наук вероятностными, мыне проливаем свет на статус обобщений. Дело в том, чтоони столь же отличны от обобщений статистической ме-ханики, как и от обобщений ньютоновской механики илиже от уравнений законов газа.

Следовательно, нам нужно начать заново и задатьсявопросом, а там ли социальные науки ищут своих фило-софских предков и свою логическую структуру. По при-чине того, что современные социальные ученые считаютсебя последователями Конта, Милля и Бекля, Гельвеция,Дидро и Кондорсе, они рассматривают свои сочинения вкачестве попыток ответить на вопросы своих учителейXVIII и XIX веков. Но давайте предположим еще раз,что XVIII и XIX века, какими бы они ни были блестящи-ми и творческими, были на самом деле не Просвещением,как полагаем это сейчас мы и полагали они, но своеоб-разными веками мрака, когда люди были столь слепы, чтоне видели возможности того, что социальные науки мог-ли иметь каких-то альтернативных предков.

Я имею в данном случае Макиавелли, потому что онимел весьма отличный от Просвещения взгляд на соот-ношение между объяснением и предсказанием. Мысли-тели Просвещения были несовершеннолетними гемпели-анцами. Объяснение, с их точки зрения, заключается вретроспективной апелляции к законоподобным обобще-ниям; предсказание заключается в перспективной апел-ляции к обобщениям. Для этой традиции уменьшениеошибок предсказания является признаком прогресса в

науке; и те социальные ученые, которые поддерживаютэту идею, должны смотреть фактам в глаза: если они ока-жутся все-таки правы, тогда непредсказанные войны илиреволюции станут позором для политического ученого,непредсказанное изменение уровня инфляции — позоромдля экономиста точно так же, как непредсказанное за-тмение — для астронома. То обстоятельство, что этогодо сих пор не случилось, должно быть объяснено в рам-ках этой традиции, и в объяснениях не было недостатка:говорят, что гуманитарные науки являются все еще мо-лодыми — а ведь это просто ложно. На самом деле онистоль же стары, как и науки естественные. Или говорят,что естественные науки привлекают внимание наиболееспособных людей современной культуры, а в социальныенауки идут только те, кто не был способен к естествен-ным наукам — таков был тезис Г. Бекля в XIX веке, и естьсвидетельства того, что этот тезис все еще частичноверен. В1960 году исследование I.Q. соискателей доктор-ской степени в различных областях показало, что ученые-естественники являются значительно более смышле-ными, чем социальные ученые (хотя химики тянутестественные науки вниз, а экономисты тянут социаль-ные науки вверх). Но те же самые резоны, которые недают мне осуждать лишенных многого детей националь-ных меньшинств за их маленький I.Q., не позволяют мнесудить моих коллег по поводу их или моего собственно-го I.Q. И все же, вероятно, объяснение и не является нуж-ным, потому что неудача, которую доминирующая тра-диция пытается объяснить, подобна дохлой рыбе короляКарл II. Однажды Карл II пригласил членов Королевско-го )бщества и попросил их объяснить, почему дохлая рыбавесит больше, чем та же самая рыба, но живая. Ему былиданы самые разные тонкие объяснения. Затем король ска-зал, что вес-то одинаковый.

И в чем же Макиавелли отличается от деятелейПросвещения? Прежде всего его концепцией фортуны.Макиавелли определенно верил, столь же страстно, каки всякий мыслитель Просвещения, что наши исследова-ния должны заключаться в обобщениях, которые могутобеспечить максимы для просвещенной практики. Но онтакже верил в то, что независимо от того, насколькохорош набор собранных обобщений и как они хорошосформулированы, фактор фортуны неустраним из че-

ловеческой жизни. Макиавелли также верил в то, что мымогли бы изобрести количественную меру влияния фор-туны на человеческие дела, но эту веру я на время ос-тавлю в стороне. Сейчас я хочу сделать упор на веру Ма-киавелли, что, обладая наилучшим из возможныхнаборов обобщений, мы можем в один прекрасный деньпотерпеть поражение от непредсказанного и непредска-зуемого контрпримера и тем не менее все еще не видетьспособа исправления наших обобщений, все еще не иметьрезонов для отказа от них или даже их формулировки.Мы можем за счет приращения знания ограничить суве-ренитет фортуны, богини-суки непредсказуемости, номы не можем лишить ее трона. Если Макиавелли былправ, логическое условие справедливости рассмотрен-ных нами четырех обобщений должно бы быть таковым,которое могло бы быть найдено в наиболее успешныхпредсказаниях в социальных науках. И это ни в коемслучае не должно быть признаком неудачи. Но был лион прав?

Я хочу показать, что существуют четыре источникасистематической непредсказуемости в человеческих де-лах. Первый источник выводится из природы радикаль-ной концептуальной инновации. Карл Поппер далследующий пример. Пусть в каменном веке вы и я обсуж-даете будущее и я предсказываю, что в ближайшие де-сять лет будет изобретено колесо. «Колесо?— спраши-ваете вы, — а что это?» Я пытаюсь найти слова дляописания колеса, без всякого сомнения испытывая приэтом затруднения, потому что мне приходится говоритьо спицах, ободах, втулках, и возможно, осях. Затем я ос-танавливаюсь, пораженный одной мыслью; «Но ведь ни-кто больше не может изобрести теперь колесо, посколь-ку я уже изобрел его». Другими словами, изобретениеколеса не может быть предсказано. Потому что необхо-димая часть предсказания изобретения состоит в том,чтобы сказать, что такое колесо; а сказать, что такое ко-лесо, значит просто изобрести его. Легко видеть, какможно обобщить этот пример. Любое изобретение, лю-бое открытие, заключающееся в разработке радикальноновой концепции, не может быть предсказано, потому чтонеобходимая часть предсказания есть представление раз-работки той самой концепции, чье открытие или изобре-тение может иметь место только в будущем. Понятие

5 А. Макинтайр

предсказания радикальной концептуальной инновациисамо по себе концептуально противоречиво.

Почему я говорю «радикально новое», нежели про-сто «новое»? Рассмотрим следующее возражение этомутезису. Многие изобретения и открытия на самом делебыли предсказаны, и эти предсказания включали новыеконцепции. Жюль Берн предсказал аппараты легче воз-духа, и то же сделал задолго до него анонимный автормифа об Икаре. Кто бы ни был первым предсказателемполета человека, можно считать, что он представляетконтрпример моему тезису. Перед лицом такого родасоображений должны быть отмечены две вещи.

Первая состоит в том, что для всякого, кто знакомс концепцией птицы, или даже птеродактиля, и маши-ны, концепция летающей машины не включает радикаль-ной инновации; это просто составная конструкция из су-ществующего набора концепций — новая, если хотите,но не «радикально новая». Говоря так, я надеюсь, что ясделал понятия «радикально нового» или «радикальноинновационного» ясными, и, кроме того, я сделал яс-ным, что предполагаемый контрпример не является та-ковым. Вторая заключается в том, что хотя, как гово-рят, Жюль Берн предсказал изобретение аэропланов илиподводных лодок, он сделал это в том смысле слова, вкотором предсказывались аэропланы в начале XVI века.Но мой настоящий тезис касается не просто предсказа-ния, но рационально обоснованного предсказания. И яимею дело с систематическими ограничениями на такиепредсказания.

Важность такой систематической непредсказуемо-сти радикальной концептуальной инновации, конечно,состоит в том, что из нее следует непредсказуемость бу-дущего науки. Физики могут сказать нам много чего от-носительно будущего природы в таких областях, как тер-модинамика; но они не могут ничего сказать нам обудущем физики в той мере, в какой это касается ради-кальной концептуальной инновации. И все же нам тре-буется знать именно будущее физики, если мы хотимзнать будущее нашего основанного на физике общества.

Заключение о том, что мы не можем предсказать бу-дущее физики, также поддерживается и другим аргумен-том, не зависящим от аргумента Поппера. Предпо-ложим, что надо у л у ч ш и т ь а п п а р а т н ы е средства и

программное обеспечение, чтобы стало возможным де-лать на основании информации о нынешнем состоянииматематики, прошлой истории математики, талантов иэнергии нынешних математиков предсказание того, ка-кая из теорем данного раздела математики — скажем,алгебраической топологии или теории чисел,— относи-тельно которой мы в настоящее время не обладаем нидоказательством ее самой, ни доказательством ее отри-цания, будет доказана в ближайшие десять лет (мы нетребуем, чтобы компьютер идентифицировал все такиевполнеопределенные формулы, это требуется лишь длянекоторых из них). Такая программа должна была бывключать разрешающую процедуру, посредством кото-рой подмножество вполне-определенных формул, до-казуемых, но еще не доказанных, было бы отделено отмножества вполнеопределенных формул. Но Черч далнам наисильнейшие резоны в пользу мнения, что для лю-бого достаточно богатого исчисления, способного со-держать арифметику, уже не говоря о топологии илитеории чисел, не может быть такой разрешающей про-цедуры. Поэтому невозможность написания такой про-граммы представляет собой логическую истину; болееобще, логической истиной является то, что будущее ма-тематики непредсказуемо. Но, если непредсказуемо бу-дущее математики, что сказать об остальном?

Рассмотрим просто один пример. Из предшествую-щего аргумента следует, что до того, как Тьюринг дока-зал теорему, которая легла в основу современной наукио компьютерах, это доказательство не могло бы быть ра-ционально предсказано (если не принимать во вниманиепредтечу Тьюринга — Бэббиджа, но это обстоятельствоне задевает суть истории). Из этого следует, что после-дующая научная и технологическая работа над вычисли-тельными машинами, которая зависит от наличия дока-зательства, не могла бы быть предсказана; но именнотакая работа в значительной степени сформировала нашунынешнюю жизнь.

Следует, конечно, заметить, что попперовские аргу-менты справедливы для любой области, в которой имеютместо инновационные процессы, а не только для естест-венных наук. Точно то же, что делает непредсказуемымоткрытия квантовой механики и релятивистской теориидо того, как они были созданы, делает непредсказуемым

5*

по тем же самым причинам изобретение жанра трагедиив Афинах в конце 6 века до н.э., или же создание первойотчетливой доктрины fide sola в первых проповедях Лю-тера, или же разработка Кантом теории познания. Пора-зительные следствия этого для социальной жизни оче-видны.

Ясно также, что из этих аргументов вовсе не следу-ет, что открытие или радикальная инновация являютсянеэксплицируемыми. Конкретные открытия или инно-вации могут быть всегда объяснены после открытия —хотя при этом не совсем ясно, чем должны бы быть та-кие объяснения и есть ли они вообще. Объяснение сфе-ры действия открытия или инновации в конкретное вре-мя является не только возможным; для некоторых типовоткрытия оно вполне установлено на основании рабо-ты, восходящей к Фрэнсису Гальтону (см. de Solla Price1963). И это сосуществование непредсказуемости и экс-плицируемости справедливо не только для первого типасистематической непредсказуемости, но и для осталь-ных трех.

Второй тип систематической непредсказуемости, ккоторому я сейчас обращаюсь, происходит от того, чтонепредсказуемость субъектом своих собственных буду-щих действий порождает другой элемент непредсказуе-мости, свойственный социальному миру. На первыйвзгляд весьма тривиально выглядит утверждение, что,пока я не выбрал одну из нескольких альтернатив, я немогу предсказать, что я сделаю. Обдумываемые решения,еще не совершенные мною, влекут непредсказуемостьмоих поступков в соответствующих областях. Мое соб-ственное будущее с моей точки зрения может быть пред-ставлено только как множество ветвящихся альтернатив,и каждый узел в этой системе представляет еще не при-нятое решение. Но с точки зрения адекватно информи-рованного наблюдателя, снабженного соответствующи-ми данными обо мне и соответствующим наборомобобщений относительно людей моего типа, мое будущее,судя по всему, может быть представлено в виде полно-стью детерминированного множества временных стадий.И все же тут немедленно возникает трудность. Потомучто этот наблюдатель, который способен предсказать то,чего не могу предсказать я, конечно, неспособен пред-сказать свое собственное будущее точно так же, как я не

могу предсказать мое; и одна из особенностей, которуюон не сможет предсказать, поскольку это существеннозависит от еще не совершенных им решений, заключает-ся в том, насколько его действия повлияют на решениядругих или изменят их — какие альтернативы они выбе-рут и какие альтернативы им будут предложены для вы-бора. Ну а среди этих других нахожусь я. И в той степе-ни, в какой наблюдатель не может предсказать влияниеего будущих действий на мои будущие решения, он мо-жет предсказать мои будущие действия не в большей сте-пени, чем свои собственные. И это явно справедливо длявсех субъектов и для всех наблюдателей. Непредсказуе-мость для меня моего собственного будущего в самомделе порождает сильнейшую степень непредсказуемостикак таковой.

Против одной посылки моего аргумента можно воз-разить, а именно против того, что я назвал тривиальнойистиной — что там, где мои будущие функции зависятот результата еще не совершенных мною решений, я немогу предсказать своих действий. Рассмотрим возмож-ный контрпример. Я шахматист, и мой близнец тоже.Я из опыта знаю, что в эндшпиле, если на доске одна ита же позиция, мы всегда делаем одинаковые ходы. Я об-думываю, двинуть ли мне в эндшпиле коня или слона,когда мне говорят: «Вчера ваш брат был в точно такойже ситуации». Я могу сейчас предсказать, что сделаютот же самый ход, что сделал мой брат. Поэтому это тотслучай, в котором я способен предсказать будущие моидействия, которые зависят от еще не совершенных ре-шений. Но решающим является то, что я могу предска-зать мои действия только при такой квалификации дей-ствий, как «тот же самый ход, который был сделан моимбратом вчера», а не «ход конем» или «ход слоном». Этотконтрпример, следовательно, ведет к переформулиров-ке посылки: я не могу предсказать свои собственныебудущие действия в той степени, в какой они зависят отрешений, еще не совершенных мною — при квалифика-циях, характеризующих альтернативы, которые опреде-ляют решения. И посылка, переформулированная такимобразом, дает соответствующее заключение о непред-сказуемости как таковой.

Другой способ изложения той же точки зрения за-ключается в том, что всеведение исключает принятие ре-

шений. Если Бог знает все, что случится, он не сталкива-ется с еще не принятым решением. Он имеет единую волю(Summa Contra gentiles, cap. LXXIX, Quod Deus Vult EtiamEa Quae Nondum Sunt). Именно непредсказуемость, ко-торая вторгается в нашу жизнь, отличает нас от Бога. Этоспособ изложения проблемы имеет одно важное преиму-щество: он ясно показывает, в какого рода проект могутбыть вовлечены те, кто ищет устранения непредсказуе-мости в социальном мире или ее отрицания.

Третий источник систематической непредсказуемо-сти возникает из теоретико-игрового характера социаль-ной жизни. Некоторым теоретикам политической наукиформальные структуры теории игр служат для обеспе-чения возможного базиса объяснительной и предсказа-тельной теории, в которую входят законоподобные обоб-щения. Рассмотрим формальную структуру игры с nигроками, идентифицируем соответствующие интересыигроков в некоторой эмпирической ситуации, и тогда мысможем по меньшей мере предсказать, в какие альянсы икоалиции будет входить рациональный игрок, и, что вы-глядит наиболее утопично, предсказать вынужденноеповедение не полностью рациональных игроков. Этотрецепт и его критика инспирировали значительные рабо-ты (особо следует упомянуть работы Уильяма Рикера).Но большие надежды, которые сформулированы в исход-ной оптимистической форме, кажутся иллюзорными.Рассмотрим три типа препятствий переносу формальныхструктур теории игр на интерпретацию действительныхсоциальных и политических ситуаций.

Первое связано с бесконечной рефлективностью тео-ретико-игровых ситуаций. Я стараюсь предсказать, ка-кой ход сделаете вы; для того чтобы сделать это, я дол-жен предсказать, что вы предскажете относительно того,какой ход сделаю я; и для того чтобы предсказать это, ядолжен предсказать, что вы предскажете относительнотого, что я предскажу относительно того, что вы пред-скажете, и т. д. На каждой стадии каждый из нас будетодновременно стараться рассматривать себя как непред-сказуемого с точки зрения другого; и каждый из нас так-же будет полагаться на знание того, что другой будетпытаться сделать себя непредсказуемым в форме своихпредсказаний. Здесь формальные структуры никогда немогут быть адекватными ситуации. Знание их может быть

необходимым, но даже это знание, которому предшест-вует знание интересов каждого игрока, не может сказатьнам, какого рода результаты дадут одновременные по-пытки считать предсказуемыми других людей и непред-сказуемым себя.

Первый тип препятствия может не быть сам по себенепреодолимым. Но шанс, что он будет непреодолимым,усугубляется существованием второго типа препятствий.Теоретико-игровые ситуации являются в типичном случаеситуациями несовершенного знания, и это не случайно.Потому что главным интересом каждого игрока являетсямаксимизация несовершенства информации, которой вла-деют других игроки, и в то же самое время улучшение сво-ей собственной. Больше того, условием успеха дезинфор-мации других игроков является успешное произведениеложного впечатления на внешних наблюдателей. Это ве-дет к интересной инверсии странного тезиса Коллингвудао том, что мы можем надеяться на понимание только по-бедных и успешных действий, в то время как поражениядолжны оставаться для нас неясными. Но если я прав, ус-ловия успеха включают способность успешного обмана, иотсюда именно потерпевших поражение мы способны по-нять в гораздо большей степени, и именно поведение тех,кто собирается потерпеть поражение, мы способны пред-сказать в гораздо большей степени.

Опять-таки этот второй тип препятствий может небыть непреодолимым даже в соединении с первым. Ноесть еще третий тип препятствий на пути к предсказани-ям в теоретико-игровых ситуациях. Рассмотрим следую-щую известную ситуацию. Управляющий крупной про-мышленной отрасли ведет переговоры об условияхконтракта с лидером профсоюзов. При этом присутст-вуют представители правительства, и не только в роли ар-битра и посредника, но и по причине того, что правитель-ство имеет интерес в этой отрасли — продукция отраслиимеет решающее значение, скажем, для обороны или дляостальной экономики. С первого взгляда стоит эту ситуа-цию весьма легко представить в теоретико-игровых тер-минах: имеется три игрока с различными интересами. Нодавайте введем некоторые из тех особенностей, которыеделают подобную социальную реальность запутанной ибеспорядочной в противоположность аккуратным при-мерам из учебников.

Некоторые профсоюзные лидеры находятся в такомвозрасте, когда им скоро надо будет оставить руководя-щую должность в профсоюзах. Если они не смогут по-лучить относительно высокооплачиваемую работу либов промышленности, либо в правительстве, им придетсястать рядовыми членами профсоюза. Промышленникиимеют дело с правительством не только в интересах пуб-личной политики, но и из-за долговременных контрак-тов с правительством. Один из представителей прави-тельства предполагает начать предвыборную кампаниюв районе, где голоса рабочих данной отрасли являютсярешающими. То есть в любой данной социальной ситуа-ции часто случается так, что между различными члена-ми одной и той же группы устанавливаются в одно и тоже время самые разные отношения. Играется не однаигра, а несколько игр, и если продолжить игровую мета-фору, проблема в реальной жизни состоит в том, что вответ на ход коня на ЬЗ последует удар мяча в сетку.

Даже когда мы можем распознать, какая именно играидет, возникает другая проблема. В реальных жизненныхситуациях, в отличие от игры и примеров из учебниковпо теории игр, мы часто начинаем не с определенногомножества игроков и фигур или определенной области,в которой имеет место игра. Есть такая настольная игра«Битва при Геттисберге», которая воспроизводите боль-шой точностью территорию, хронологию и военные со-единения, участвовавшие в битве. Игра имеет одну осо-бенность — игрок средней силы, принимающий сторонуконфедерации, может выиграть. Ясно, что никакой игрок^любящий военные игры, не может сравниться по уму сгенералом Ли, а ведь тот проиграл. Почему? Ответ, ко-нечно, состоит в том, что игрок заранее знает, чего несделал Ли: какое время было отпущено на отдельные ста-дии битвы, какие военные соединения должны были уча-ствовать в ней, каковы были ограничения на территориюбитвы. И из всего этого следует, что игра не воспроизво-дит ситуацию генерала Ли. Потому что Ли не знал и немог знать, что это была Битва при Геттисберге — эпи-зод, определенная форма которому была придана толь-ко ретроспективно результатом битвы, которой еще пред-стояло разразиться. Отказ принять во внимание этообстоятельство действует на предсказательную силу мно-гих компьютерных симуляций, которые пытаются пере-

нести анализ прошлых детерминированных ситуаций напредсказание будущих неопределенных ситуаций. Рас-смотрим один пример из вьетнамской войны.

Используя анализ Ричардсом Л. Ф. (1960) англо-гер-манского морского соперничества до 1914 года, Дж. Мил-стайн и У. Митчел (1968) сконструировали симуляциюВьетнамской войны, которая включала некоторые обоб-щения Ричардсона. Эти предсказания оказались неудач-ными по двум причинам. Во-первых, они полагались наофициальные цифры США в статистике по поводу того,сколько гражданских лиц убили вьетконговцы, и сколь-ко было вьетконговских перебежчиков. Вероятно, в1968 году они не могли знать то, что мы знаем сейчас осистематической фальсификации числа американскихсолдат во Вьетнаме. Но, если бы они были чувствительныхоть в какой-то мере к стремлению игроков к максими-зации несовершенства информации, о которой я говорилранее, они не относились бы столь доверчиво к подтвер-ждающим примерам для своих предсказаний. Порази-тельной, однако, является их реакция на второй источ-ник своих неудач, который они сами не замечают: ихпредсказания были радикально опровергнуты наступле-нием в месяц Тет. Реакция Милстайна и Митчелла состоя-ла в спекуляциях по тому поводу, каким образом можнобыло бы расширить исследования так, чтобы были исклю-чены факторы, приведшие в наступлению в месяц Тет. Ониигнорировали необходимо открытый и неопределенныйхарактер всех ситуаций, свойственных таким сложнымявлениям, как вьетнамская война. Невозможно заранееперечислить множество факторов, совокупность которыхмогла бы быть всеобъемлющей для ситуации. Предполо-жить обратное — значило бы спутать ретроспективнуюточку зрения с перспективной. Говоря это, я вовсе неимею в виду, что всякая компьютерная симуляция явля-ется бесполезной; но симуляция не может избежать сис-тематического источника непредсказуемости.

Теперь я обращаюсь к четвертому такому источни-ку: чистой случайности. Дж. Бари как-то вторил Паска-лю в предположении, что причина основания Римскойимперии заключалась в длине носа Клеопатры: не был быее нос столь совершенно пропорционален, Марк Анто-ний не пришел бы в такой восторг; не приди он в такойвосторг, он не связал бы себя с Египтом против Октавиа-

на; не было бы этого союза, не состоялась бы битва у мысаАкций — и так далее. Не нужно даже принимать аргу-ментацию Бари всерьез для того, чтобы убедиться в том,что тривиальные случайности могут существенно повли-ять на исход великих событий: кротовая нора, убившаяУильяма III, или же простуда Наполеона при Ватерлоо,в результате которой он вынужден был передать коман-дование Нею, под которым убили за целый день сраже-ния четыре лошади, что привело к ошибочным решениям,главное из которых состояло в отправке императорскойгвардии на пару часов позднее. Невозможно избежать та-ких случайностей как крот или бактерии, и невозможноучесть их при планировании битвы.

Мы имеем четыре независимых, но часто соотно-сящихся между собой источника систематической не-предсказуемости в человеческой жизни. Важно сде-лать упор на том, что непредсказуемость не только невлечет неэксплицируемости, но что ее присутствие со-вместимо с истинностью детерминизма в самой стро-гой его версии. Предположим, что мы можем в неко-тором будущем — а я не вижу причин, почему бы мы ине могли сделать этого,— построить компьютеры и за-программировать их так, чтобы они смогли в значи-тельной степени симулировать человеческое поведе-ние. Они будут подвижными, они будут приобретатьинформацию, обмениваться ею и размышлять над ней;они будут иметь как конкурирующие, так и коопера-тивные цели; они будут принимать решения по выбо-ру между альтернативными курсами событий/Важнопонять, что та$ие компьютеры были бы одновремен-но специфицированными механическими и электрон-ными системами детерминированного вида и все жеони были бы подвержены всем четырем типам непред-сказуемости. Все эти компьютеры не смогли бы пред-сказать радикальные концептуальные инновации илибудущие доказательства в математике точно по темсамым причинам, по которым не можем сделать этогомы. Все эти компьютеры не могли бы предсказать ре-зультат их собственных, еще не сделанных решений.Каждый из них был бы впутан в теоретико-игровой за-путанный клубок взаимоотношений с другими компь-ютерами, подобный тому, в котором запутались мы.И все эти компьютеры были бы подвержены воздей-

ствию внешних случайностей, например, отключениюот питания. И при этом каждое конкретное движениевне и внутри компьютера было бы полностью экспли-цируемо в терминах механики и электроники.

Отсюда следует, что описание их поведения на уров-не поступков — в терминах решений, взаимоотношений,целей и т. п. — было бы очень отличным в своей логиче-ской и концептуальной структуре от описания поведенияна уровне электрических импульсов. Было бы трудно осу-ществить сведение одного вида описания к другому в не-котором понятном смысле; и если это верно в отношениивымышленных, но возможных компьютеров, это кажет-ся верным и для нас (на самом деле возникает впечатле-ние, что мы и являемся этими самыми компьютерами).

На этой стадии у кого-то может возникнуть жела-ние исследовать статус всей до сих пор изложенной ар-гументации. Можно посчитать, что в моих построенияхесть внутренняя непоследовательность. Потому что, содной стороны, я утверждал, что мы не можем предска-зать радикальной концептуальной инновации, а с другойстороны, я утверждал, что есть систематические и посто-янные непредсказуемые элементы в человеческой жиз-ни. Определенно первое из этих утверждений влечет, чтоя не могу знать, что завтра или в следующем году неко-торый гений не даст новую теорию, которая позволит нампредсказать то, что было непредсказуемым просто допоры до времени, а не непредсказуемым как таковым.Используя мою собственную терминологию, можно по-казать, что оно должно оставаться непредсказуемым дляменя независимо от того, окажется ли оно в конце кон-цов в будущем полностью предсказуемым. Другими сло-вами, могут спросить, показано ли, что некоторые вещинеобходимы и в принципе непредсказуемы, или же их не-предсказуемость является делом случайным?

Ясно, что я не утверждал, что предсказание челове-ческого будущего логически невозможно в трех из четы-рех областей, выбранных мною. И в случае аргумента,который использует в качестве посылки следствие тео-ремы Черча, я выбрал посылку в области логических дис-куссий, хотя сам я полагаю, что эта посылка вполне ос-новательна. Не могут ли меня обвинить в том, чтонепредсказуемое сегодня может стать предсказуемымзавтра? Думаю, что нет. В философии существует на са-

мом деле весьма мало, если они вообще есть, значимыхдоказательств логической невозможности или доказа-тельств от противного. Причины этого состоят в том, чтодля получения такого доказательства мы должны бытьспособны отобразить соответствующие части нашего рас-суждения в формальном исчислении таким образом, ко-торый позволил бы нам переходить от данной формулыq к следствию формы р-р, и отсюда к дальнейшему след-ствию —q. Но точность, требуемая для формализации на-шего дискурса указанным выше образом, в типичном слу-чае выводит нас за пределы области, где возникаютфилософские проблемы. Отсюда то, что мы часто трак-туем в качестве доказательств от противного, являетсячасто аргументами совсем другого рода.

Например, Виттгенштейна иногда интерпретируюткак философа, который пытался предложить доказатель-ство логической невозможности личного языка. При этомобъединяется анализ понятия изучаемого языка как пуб-личного феномена и рассмотрение понятия внутреннихсостояний как сугубо личного феномена, с целью дока-зательства того, что в разговор о личном языке входитпротиворечие. Но такая интерпретация искажает мысльВитгенштейна, который, с моей точки зрения, говорил намнечто вроде следующего: при наилучшем объяснении язы-ка, которое я могу дать, и при наилучшем объяснениивнутренних ментальных состояний, которое я могу дать,я ничего не смогу объяснить в области личного языка итем самым не смогу сделать его адекватно постижимым.

Именно таков мой ответ на предположение о том,что, вероятно, некоторый гений сделает непредсказуемоев настоящее время предсказуемым в будущем. Я не пред-лагаю доказательство в качестве барьера этому тезису.Я даже не рассматриваю тезис Черча как вклад в некото-рое такое доказательство. Дело просто в том, что приданном типе рассмотрения, которое я был способен пред-ставить здесь, я не могу ничего предложить. Я не могурассматривать его достаточно понятным доказательст-вом, с которым можно было бы согласиться или не со-гласиться.

Принимая во внимание, что существуют такие не-предсказуемые элементы социальной жизни, очень важ-но отметить их близкое соотношение с предсказуемымиэлементами. Но что это за предсказуемые элементы? Они,

по крайней мере, четырех сортов. Первый возникает изнеобходимости предвидения и координации наших соци-альных поступков. В каждой культуре большая частьлюдей большую часть своей деятельности структуриру-ет в терминах некоторого понятия нормального дня. Онивстают примерно в одно и то же время, одеваются и со-вершают туалет, завтракают, идут на работу и возвраща-ются с нее, и так далее. Те, кто приготавливает пищу,ожидают тех, кто приходит есть; секретарь, делающийзвонок в другое место, ожидает, что на другом конце про-вода кто-нибудь поднимет трубку; автобус и поезд оста-навливаются в тех местах, где их ждут пассажиры. Мывсе имеем огромное неявное, неартикулированное зна-ние относительно предсказуемых ожиданий других на-ряду с громадным объемом явно записанной информа-ции. Томас Шеллинг в знаменитом опыте поставил передсотней испытуемых задачу встретить неизвестного чело-века в Манхэттене в заданное время. Единственное, чтоони знали об этом человеке, — это то, что он знал все,что они знали. Испытуемые должны были дать место ивремя встречи. Более 80 человек выбрали место под боль-шими часами на Центральном вокзале в 12 часов дня.И поскольку около 80 % испытуемых дали этот ответ, этобыл правильный ответ. Эксперимент Шеллинга говорито том, что все мы знаем больше об ожиданиях другихлюдей относительно наших ожиданий и наоборот, чемобычно осознаем.

Второй источник систематической предсказуемостив человеческом поведении возникает из статистическихрегулярностей. Мы все знаем, что чаще всего простужа-емся зимой, что самоубийства редко происходят во вре-мя Рождества, что увеличение числа исследователей надхорошо поставленной проблемой увеличивает вероят-ность ее решения, что ирландцы более подвержены рис-ку психических заболеваний, чем датчане, что наилуч-шим показателем того, за кого проголосует человек вАнглии, является то, как проголосует его друг, что вашажена или муж с большей вероятностью могут убить васпо сравнению со случайным преступником, что в Техасевсе крупнее, включая уголовные преступления. Интерес-ным обстоятельством касательно этого знания являет-ся то, что оно относительно независимо от причинногознания.

Никто не знает причины некоторых из этих фено-менов, и о многих других феноменах многие из нас насамом деле имеют ложные причинные веры. Точно также, как непредсказуемость не влечет неэксплицируемо-сти, так и предсказуемость не влечет эксплицируемости.Знание статистических закономерностей играет стольже важную роль в разработке и осуществлении нашихпланов и проектов, как и знание ожиданий, связанных сраспорядком и координацией деятельности. Не имея нитого, ни другого, мы не смогли бы делать рациональныйвыбор между альтернативными планами в терминах ихшансов на успех и провал. Это также истинно о двухдругих источников предсказуемости в социальной жиз-ни. Первое из них — это знание причинных регулярно-стей природы: метели, землетрясения, бациллы чумы,свойства протеинов, всего, что ограничивает человече-ские возможности. Второе — это знание регулярностейсоциальной жизни. Хотя статус обобщений, выражаю-щих такое знание, и является на самом деле объектоммоего исследования, в конце концов совершенно ясно,что есть много таких обобщений и что они имеют неко-торую предсказательную силу. Примером к четвертомуобобщению из перечня данных мною ранее будет обоб-щение, что в обществах, подобных британскому и немец-кому в XIX и XX веках, место человека в классовойструктуре по большому счету определяется возможно-стью получения им образования. Здесь я говорю о под-линном причинном знании, а не просто о знании стати-стических закономерностей.

Мы сейчас, наконец, готовы подойти к вопросу о со-отношении предсказуемости и непредсказуемости в со-циальной жизни и пролить свет на статус обобщений всоциальных науках. Теперь ясно, что многие централь-ные особенности человеческой жизни выводятся из кон-кретных и особенных способов взаимопереплетенияпредсказуемости и непредсказуемости. Именно степеньпредсказания, которой обладает наша социальная жизнь,позволяет нам планировать долговременные проекты; аспособность к планированию долговременных проектовесть необходимое условие осмысленности жизни. Жизньот момента к моменту, от эпизода к эпизоду, не связан-ная нитями намерений большого масштаба, не позволитвозникнуть многим характерно человеческим институтам:

женитьбе, войне, воспоминаниям о жизни умерших, вос-питании детей, городам и службам, существующим мно-гие поколения, и так далее. Но всепроникающая непред-сказуемость человеческой жизни делает все наши планыи проекты уязвимыми и хрупкими.

Уязвимость и хрупкость имеют также и другие ис-точники, в том числе характер нашего окружения и нашеневедение. Но мыслители Просвещения и их наследникив XIX и XX веках рассматривали их в качестве единствен-ных, или по крайней мере главных источников уязвимо-сти и хрупкости. Марксисты добавляли к этому эконо-мическую конкуренцию и идеологическую слепоту. Всеиз них писали так, как будто уязвимость и хрупкость мо-гут быть преодолены по ходу прогресса в некоторое бу-дущее время. И сейчас возможно идентифицироватьсвязь между этой верой и их философией науки. Послед-няя с ее взглядом на объяснение и предсказание играетцентральную роль в поддержке первой. Но сейчас нашааргументация должна идти в другом направлении.

Каждый из нас, индивидуально или как член конкрет-ной социальной группы, хочет воплотить свои планы ипроекты в естественном и социальном мирах. Условиедостижения этого состоит в том, чтобы рассматривать какможно большую часть нашего естественного и социаль-ного окружения как можно более предсказуемым, и важ-ность естественных и социальных наук в нашей жизнивыводится, по крайней мере частично и лишь частично,из их вклада в этот проект. В то же самое время каждыйиз нас, индивидуально или как член конкретной социаль-ной группы, старается сохранить свою независимость,свою свободу, свою творческую способность и свои раз-мышления, которые играют столь важную роль в свобо-де и творчестве, от вмешательства других. Мы желаемраскрыть себя не больше, чем мы считаем это правиль-ным, и никто не желает раскрывать все о себе, за исклю-чением, вероятно, случаев, когда мы находимся под влия-нием некоторой психоаналитической иллюзии. Мынуждаемся в том, чтобы оставаться до некоторой степе-ни непрозрачными и непредсказуемыми частично ввидуугрозы которую представляет предсказательная практи-ка других. Удовлетворение этой нужды по крайней мереприводит к другому необходимому условию значимостичеловеческой жизни как она есть и какой она может быть.

Нам для осмысленности жизни необходимо участвовать вдолговременных проектах, а это требует предсказуемо-сти; нам для осмысленности жизни необходимо обладатьнашими собственными планами, а не просто быть пешка-ми в чужих проектах, чужих намерениях и желаниях, иэто требует предсказуемости. Мы, таким образом, погру-жены в мир, в котором мы одновременно стараемся сде-лать остальное общество предсказуемым, а нас самихнепредсказуемыми, изобрести обобщения, которые по-зволят понять поведение других, и отлить наше поведе-ние в такие формы, которые избежали бы обобщенийдругими. Если это общие свойства социальной жизни,что же будет характеристиками наилучшего возможно-го доступного множества обобщений относительно со-циальной жизни?

Кажется вероятным, что они будут иметь три важ-ных характеристики. Они будут основаны на добротныхисследованиях, но их индуктивно обоснованный харак-тер проявится в том, что они потерпят неудачу в попыткеприблизиться к законоподобному характеру. Независи-мо от того, насколько они хорошо оформлены, наилуч-шие из них могут сосуществовать с контрпримерами, по-скольку постоянное создание контрпримеров естьособенность человеческой жизни. И мы никогда не смо-жем сказать о лучших из них, какова их сфера. Отсюдаследует, конечно, что они не влекут вполнеопределенноемножество контрфактических предложений. Перед нимибудут стоять не универсальные кванторы, а некоторыефразы типа «характерно и по большей части...»

Но, как я указывал ранее, именно они оказываютсяхарактеристиками обобщений, в пользу открытия кото-рых, согласно эмпирическим социальным ученым, естьвесьма серьезные резоны. Другими словами, логическаяформа этих обобщений — или отсутствие ее — зиждит-ся в форме — или отсутствии ее — человеческой жизни.Мы не должны удивляться тому или разочаровываться втом, что обобщения и максимы наилучшей социальнойнауки разделяют определенные характеристики ихпредшественников — пословиц примитивных обществ,обобщений юристов, максим Макиавелли. И вот как разк Макиавелли мы и обращаемся сейчас. Аргументы пока-зывают, что фортуна неустранима. Но это не означает,что мы не можем сказать больше относительно нее по

крайней мере в двух аспектах. Первый касается возмож-ности измерения фортуны. Одной из проблем, создавае-мой конвенциональной философией науки, является то,что она предлагает ученым в общем, и социальным уче-ным в частности, трактовать предсказательные ошибкипросто как неудачу, за исключением того, когда это яв-ляется методологической фальсификацией. Если взаменмы будем тщательно вести перечень ошибок и сделаемсаму ошибку предметом исследования, то обнаружим, чтопредсказательная ошибка не является случайно распре-деленной. Исследование того, так это или не так, былобы первым шагом к большему, чем это сделал я в этой гла-ве. То есть следовало бы говорить о специфических ро-лях, играемых фортуной в различных областях челове-ческой жизни, а не просто об общей роли фортуны вовсей человеческой жизни.

Второй аспект фортуны, который требует коммен-тария, касается ее постоянства. Ранее я лишил свои аргу-менты статуса доказательства; какие же у меня есть ос-нования для веры в постоянство фортуны? Мои резоныявляются частично эмпирическими. Предположим, чточеловек соглашается с аргументом и идентификациейчетырех систематических источников непредсказуемо-сти, но затем переходит к предположению, что следуетустранить или, по крайней мере, ограничить, насколькоэто возможно, ту роль, которую эти источники непред-сказуемости играют в социальной жизни. Он предлагаетпредотвратить, насколько это возможно, такие ситуации,в которых концептуальные инновации, или непредвиден-ные следствия несделанных решений, или теоретико-иг-ровой характер человеческой жизни, или чистая контин-гентность могут разрушить уже сделанные предсказания,уже идентифицированные регулярности. Мог бы такойчеловек достичь своей цели? Мог бы он рассматриватьнепредсказуемый сейчас социальный мир как полностьюили по большей части предсказуемый?

Ясно, что его первым шагом будет создание орга-низации для того, чтобы обеспечить инструмент для реа-лизации своего проекта, и равно ясно, что его первойзадачей было бы полагание полной или частичной пред-сказуемости деятельности его собственной организации.Потому что, если он не способен достичь этого, он едвали может достичь большей цели. Но он мог бы рассмат-

ривать также свою организацию эффективной, способ-ной иметь дело с высшей степени оригинальными зада-чами выживания в том самом окружении, которое он хо-чет изменить. К несчастью, две этих характерис-тики: с одной стороны, полная или почти полная пред-:казуемость и, с другой стороны, организационная эф-фективность — оказываются на основании самых луч-лих эмпирических исследований, которые мытолько имеем, несовместимыми. Определяя усло-зия эффективности в окружении, которое требует ин-новационной адаптации, Том Берне перечислял такиехарактеристики, как «непрерывное переопределениеиндивидуальной задачи», «коммуникация, которая со-:тоит из информации и советов, а не инструкций и ре-пений», «знание, которое может быть локализовано где-го в сети», и так далее (Burns 1963, Burns and Stalker 1968).^!ожно сделать надежное обобщение относительно того,согда Берне и Сталкер говорят о необходимости дозво-ления индивидуальной инициативы, о гибком ответе на1зменение в знании, об умножении центров решениягроблем и принятия решений в качестве добавления кчезису, что эффективная организация должна быть спо-:обна терпимо относиться к высокой степени непредска-:уемости внутри нее. Другие исследования подтвержда-ет это. Попытки контролировать все время, что делает:аждый подчиненный, оказываются непродуктивными;юпытки сделать предсказуемой деятельность других не-»бходимо приводит к рутинизации, подавляет сметку иибкость в подходе к проблемам и направляет энергию:одчиненных на разрушение проектов, задуманных их:ачальниками (Kaufman 1973, см. также Burns and Stalk-r no поводу действия попыток разрушения и расстрой-тва управленческих иерархий).

Поскольку организационный успех и организацион-ая предсказуемость исключают друг друга, проект соз-ания полностью или по большей части предсказуемойрганизации, призванной создать полностью или по боль-гей части предсказуемое общество, обречен, и обречен>актами социальной жизни. Тоталитаризм определенно-з рода, выдуманный Олдосом Хаксли или Джорджем>руэллом, следовательно, невозможен. Тоталитарныйроект неизбежно приводит к жесткости и жесткости,-юсящим долговременный вклад в его поражение. Нам,

однако, нужно помнить голоса из Аушвица и архипелагаГУЛАГА, которые говорят нам о том, насколько долго-временным он может быть.

Тогда нет ничего парадоксального в предсказании,уязвимого, как и все социальные предсказания, о посто-янной непредсказуемости человеческой жизни. В основеэтого предсказания лежит оправдание практики и нахо-док эмпирической социальной науки, а также опровер-жение того, что было доминирующей идеологией боль-шей части социальной науки, как и конвенциональнойфилософии социальной науки.

Но все это влечет по большому счету опровержениепритязаний в том, что я назвал бюрократической управ-ленческой экспертизой. И этим опровержением, по край-ней мере, одна часть моего аргумента завершена. Притя-зания эксперта на статус и вознаграждение фатальноподрываются, когда мы осознаем, что он не обладает чет-ко очерченным множеством законоподобных обобщений,и когда мы осознаем, насколько слаба его предсказатель-ная сила. Концепция управленческой эффективности естьв конце концов еще одна современная моральная фикция,и, вероятно, наиболее важная из всех них. Доминирова-ние манипулятивного вида в нашей культуре не сопрово-ждается и не может сопровождаться действительнымуспехом в манипулировании. Я не имею, конечно, в виду,что деятельность экспертов проходит бесследно и что мыне страдаем от ее воздействий, и не страдаем серьезно.Но понятие социального контроля, включенное в поня-тие экспертизы, является на самом деле маскарадом. Нашсоциальный порядок находится в самом буквальномсмысле вне нашего контроля, да и чьего-либо контроля.Да и вряд ли какой-либо порядок мог бы находиться подтаким контролем.

Вера в управленческую экспертизу очень напомина-ет то, что Карнап и Айер понимали под верой в Бога.Это еще одна иллюзия, и весьма современная иллюзия,иллюзия власти, которая не принадлежит нам и котораяимеет притязания на правоту. Поэтому менеджер как ха-рактер является совсем другим по сравнению с тем, чемон казался вначале: социальный мир повседневного твер-долобого практического прагматического реализма, в ко-тором нет места бессмыслице и который является сре-дой управления, это мир, устойчивое существование

которого зависит от систематического недопониманияи веры в фикции. Фетишизм потребления был просто до-полнен другим важным фетишизмом, а именно фетишиз-мом бюрократической сметки. Потому что из моего все-го аргумента следует, что область управленческойэкспертизы — это такая область, в которой то, что объ-является объективно обоснованной функцией, являетсяна самом деле выражением произвольной, но скрытойволи и предпочтения. Описание Кейнсом того, как уче-ники Мура выдвигали на первый план свои предпочте-ния под прикрытием обнаружения наличия или отсутст-вия нерационального свойства блага, свойства, котороебыло на самом деле фикцией, заслуживает современногопродолжения в форме равно элегантного и выразитель-ного описания того, как в социальном мире корпорацийи правительств частные предпочтения продвигаются подприкрытием обнаружения присутствия или отсутствиянаходок экспертов. Описание Кейнса объясняло, поче-му тезис эмотивизма был столь убедителен; точно ту жероль могло бы сыграть упомянутое выше современноепродолжение. Эффект пророчества XVIII века состоялв том, что был получен не научно управляемый социаль-ный контроль, а искусная драматическая имитация та-кого контроля. Его театрально-лицемерный успех при-дал ему власть и авторитет в нашей культуре. Наиболееэффективный бюрократ есть наилучший актер.

На это многие менеджеры и многие бюрократы от-зетят так: вы со своими построениями атакуете соломен-ioe чучело. Мы не делаем глобальных утверждений ве-эеровского или иного типов. Мы столь же близки кюниманию ограничений социальных научных обобще-1ий, как и вы. Мы выполняем скромную функцию сожромной и без особых претензий компетентностью. Ноды обладаем специализированным знанием и заслужи-ваем в нашей ограниченной области звания экспертов.

Ничто в моем аргументе не оспаривает этих скром-1ых притязаний; но это не те притязания, с которымипостигается власть и авторитет внутри бюрократическойюрпорации, будь она общественной или частной. Пото-iy что притязания этого скромного вида никогда бы немогли сделать законными обладание или использованиеласти в рамках бюрократической корпорации таким об-озом или в таком масштабе, в которых достигается

власть. Поэтому скромнейшие и без претензий притяза-ния, подразумеваемые таким ответом на мой аргумент,вводят в сильнейшее заблуждение и тех, кто их произно-сит, и всех других. Они функционируют не в качествеопровержения моего аргумента, что метафизическая верав управленческую экспертизу институализирована в на-ших корпорациях, но в качестве оправдания все продол-жающегося участия менеджеров в шарадах, которые имиже и создаются. Театрально лицемерные таланты игрокас небольшой ролью столь же необходимы для бюрокра-тической драмы, как и вклады великих актеров управлен-ческого характера.

Глава IX

Ницше или Аристотель

Современное видение мира, по моему предположе-нию, является по большей части веберовским, хотя это невсегда верно на уровне деталей. Мне могут немедленновозразить. Большинство либералов скажет, что нет такойвещи, как «единственное» современное видение мира, аесть множество взглядов, берущих начало в неистреби-мом плюрализме ценностей, наиболее систематическим иубедительным защитником которых является Исайя Бер-лин. Многие социалисты скажут, что доминирующимвзглядом в современном мире является марксизм и чтовеберовский взгляд — это vieux jeu (пройденный этап) иего тезисы фатально подорваны критикой слева. Первымя ответил бы, что сама вера в неистребимый плюрализмценностей является непоследовательной и центральнойвеберовской темой. А вторым я ответил бы, что, пока мар-ксисты организовывали и расширяли свою власть, ониоставались по своей сути веберианцами, даже если ихриторика при этом имела марксистский характер. Пото-му что в нашей культуре мы не знаем такого организо-ванного движения на пути к власти, которое не было быпо своей природе бюрократическим и управленческим,л мы не знаем такого оправдания власти, которое не было5ы веберовским по форме. И если это верно относитель-но марксизма, когда он находится на пути к власти, тоίτο можно ожидать, когда он берет эту власть. Всякая*ласть имеет тенденцию к объединению, и абсолютная*ласть объединяет абсолютно.

И все же, если мои аргументы верны, тогда веберов-ское видение мира не может быть устойчиво рациональ-ным; оно скорее скрывает и укрывает, нежели просвеща-ет, и сила его зависит от успеха в сокрытии и укрывании.На этом этапе можно услышать вторую серию протес-тов. Почему во всем моем изложении не находится местадля слова «идеология »? Почему я так много сказал о мас-ках и сокрытиях и столь мало — почти ничего — относи-тельно того, что скрывается и что маскируется? Краткимответом на последний вопрос будет то, что я не имеюобщего ответа на этот вопрос, но я не защищаю простогоневежества. Когда Маркс изменял значение слова «идео-логия» и узаконивал его современное значение, он делалэто со ссылкой на определенные, вполне понятные при-меры. Например, французские революционеры 1879 года,с точки зрения Маркса, считали себя обладателями тойже самой морали и политических убеждений, какую име-ли античные республиканцы; поступая так, они скрыва-ли от самих себя свои социальные роли выразителей ин-тересов буржуазии. Подобным же образом английскиереволюционеры 1649 года считали себя, под прикрытиемВетхого Завета, слугами Господа, и поступая так, онискрывали свои социальные роли. Но когда конкретныепримеры Маркса были обобщены до теории — самим лиМарксом или другими людьми — возник совсем другогорода вопрос. Потому что общность теории получается какраз из-за попыток включения теории во множество за-коноподобных обобщений, которые связывают матери-альные условия и классовую структуру общества, высту-пающих в качестве своего рода причин, с идеологическинаполненными верами, выступающими в качестве след-ствий. В этом состоит суть ранних формулировок Мар-кса и Энгельса в Немецкой идеологии, и формулировокЭнгельса в Анти-Дюринге. Таким образом, теория идео-логии стала еще одним примером того, чем должна быбыть социальная наука, которая, как я уже замечал, вдействительности неправильно интерпретирует как фор-му действительных открытий социальных ученых, тате исвои функции в качестве замаскированного выраженияпроизвольных предпочтений. На самом деле, сама тео-рия идеологии оказывается еще одним примером тогосамого феномена, который стараются понять ее сторон-ники. И хотя мы все еще можем многое понять из исто-

рии Восемнадцатого Брюмера, общая марксистскаятеория идеологии и ее многочисленные наследники про-являют себя в виде еще одного из симптомов, замаскиро-ванного под диагноз.

И все же часть концепции идеологии, прародителемкоторой является Маркс и которая использовалась таки-ми разными мыслителями, как Карл Мангейм и ЛюсьенГолдман, действительно подчеркивает мой центральныйтезис о морали. Если моральное утверждение ставитсяна службу воли, то это чья-то воля; и вопрос о том, чьяэта воля, важен как морально, так и политически. Но вмою задачу не входят поиски ответа на этот вопрос. Длямоей нынешней задачи мне нужно показать только, какмораль стала доступной для определенного типа упот-ребления и что она так употребляется.

Следовательно, нам надо добавить к специфическисовременному моральному дискурсу и практике, которыепредставлены здесь мною, серию исторических объясне-ний, которые покажут, как моральное поощрение можетбыть оказано слишком большому числу мотивов, как фор-мы морального выражения обеспечивают возможноймаской почти любое лицо. Потому что мораль становит-ся общедоступной совершенно по-новому. И именно этаопошленная часть современного морального дискурса,хорошо осознанная Ницше, стала причиной его отвраще-ния к морали. И это осознание является одной из техособенностей моральной философии Ницше, которые де-лают ее одной из двух подлинных теоретических альтер-натив, с которыми сталкивается каждый, пытающийсяпроанализировать моральные устои нашей культуры, приусловии, что мой аргумент в существенных чертах до сихпор верен. Почему это так? Адекватный ответ на этот во-прос требует от меня, чтобы я сперва сказал кое-что поповоду моего собственного тезиса и после этого сказалкое-что о прозрениях Ницше.

Ключевая часть моего тезиса состоит в том, что со-временная мораль и практика могут быть поняты тольков качестве ряда фрагментарных пережитков прошлого ичто неразрешимые проблемы, которые они породили длясовременных теоретиков морали, останутся таковыми дотех пор, пока они не будут хорошо поняты. Если деонто-логический характер моральных утверждений представ-ляет собой призрак концепции божественного закона,

который совершенно чужд метафизике современности,и если телеологический характер представляет, подоб-ным же образом, призрак концепций человеческой при-роды и деятельности, которые так же неуместны в совре-менном мире, мы должны ожидать, что проблемыпонимания и приписывания интеллегибельного статусаморальным утверждениям будут возникать постоянно, ипостоянно будут враждебны философским попыткам ихразрешения. Мы тут нуждаемся не только в философскойпроницательности, но также и в такого рода видении,которое проявляется антропологами в их наиболее ус-пешных попытках наблюдения других культур, при иден-тификации пережитков и непостижимых вещей, не заме-чаемых носителями этих культур. Один из способовулучшения нашего видения мог бы состоять в исследова-нии того, не напоминают ли трудности нашего собствен-ного культурного и морального состояния трудности техсоциальных порядков, которые считались нами весьмаотличными от наших. Конкретный пример, подразумевае-мый мною, относится к обитателям тихоокеанских ост-ровов конца XVIII и начала XIX веков. *

В своем судовом журнале капитан Кук во времятретьего путешествия регистрирует первое открытие анг-логоворящими путешественниками полинезийского сло-ва табу (в различных его формах). Английские морякибыли удивлены тем, что они приняли за распущенные сек-суальные обычаи полинезийцев, и были даже большеудивлены, обнаружив резкий контраст такого поведе-ния со строгими запретами на совместные трапезы муж-чин и женщин. Когда они спросили, почему запрещенысовместные трапезы, им ответили, что это табу. Но ко-гда они пытались понять, что же означает табу, они малочто узнали по этому поводу. Ясно, что табу не означалопросто запрета', ибо сказать, что нечто — человек, илипрактика, или теория — табу, значит привести некото-рые резоны для их запрета. Но какого сорта резоны? Втакого рода затруднительном положении были не толь-ко моряки капитана Кука; от Фрезера и Тейлора доФранца Штайнера и Мэри Дуглас антропологи пыталисьпреодолеть это затруднение. Из этих попыток выраста-ют две ключевые проблемы. Первая — это значимостьтого факта, что моряки Кука не смогли получить вразу-мительных ответов от местных обитателей на свои во-

просы. Это ведет к предположению — а любая гипотезана этот счет в известной степени спекулятивна,— чтоместные обитатели сами на самом деле не понимали сло-во, которое они использовали, и это предположениеподкрепляется тем, с какой легкостью Камеамеа Второйотменил табу на Гавайях сорока годами позднее в1819 году, не вызвав при этом никаких социальных по-следствий.

Но могли ли полинезийцы использовать слово, ко-торого сами на самом деле не понимали? Именно здесьнаблюдения Штайнера и Дуглас являются весьма полез-ными. Оба они предполагают, что часто и в достаточнохарактерных случаях правила табу имели историю, ко-торая распадается на две стадии. На первой стадии онибыли частью контекста, который делал их осмысленны-ми. Так, Мэри Дуглас полагала, что правила табу Второ-закония предполагают определенного рода таксономиюи космологию. Лишите правила табу их исходного кон-текста, и они немедленно покажутся множеством произ-вольных запретов, что и происходит при потере исход-ного контекста, когда первоначальные веры, на фонекоторых возникли табу, были не только оставлены, но изабыты.

В таких ситуациях правила лишены какого-либо ста-туса, гарантирующего их авторитет, и если они быстроне приобретают нового статуса, тогда как их интерпре-тация, так и их обоснование, становятся спорными. Ко-гда ресурсы культуры слишком скудны для осуществле-ния задачи переинтерпретации, задача обоснованиястановится невозможной. Отсюда, вероятно, и та отно-сительная легкость, весьма удивительная для многих на-блюдателей того времени, с какой Камеамеа Второй взялверх над табу (создав при этом моральный вакуум, в ко-тором уж слишком быстро прижились банальности мис-сионеров-протестантов Новой Англии). Но даже если быполинезийская культура была благословлена аналитиче-ской философией, и тогда вопрос о значении табу разре-шался бы несколькими способами. Табу, могла бы сказатьодна сторона, явно является именем неестественногосвойства; и резоны, по которым Мур рассматривал благокак имя такого свойства, а Причард и Росс рассматрива-ли обязательство и правильность как имена такихсвойств, могли бы быть использованы для демонстрации

того, что табу является именем такого свойства. Другаясторона могла бы, без сомнения, сказать, что «это табу »означает, грубо говоря, «я не одобряю этого, и ты дол-жен поступать так же »; и точно тех же резонов, что при-вели Стивенсона и Айера к тому, чтобы рассматривать«благо» в плане, главным образом, эмотивного употреб-ления, было бы достаточно для поддержки эмотивист-ской теории табу. Третья сторона появилась бы в ре-зультате аргументации, что грамматическая формаутверждения «это табу» скрывает универсализируемоеимперативное предписание.

Беспочвенность этих вымышленных дебатов проис-текает из предположения, разделяемого всеми сторо-нами, а именно, что множество правил, чей статус иобоснование они исследуют, дает адекватно разграни-ченный предмет исследования, а также материал для ав-тономного поля исследования. Мы, исходя из реально-го состояние дел в мире, знаем, что это не так, что несуществует способа понимания характера правил табу,за исключением того, чтобы рассматривать их в качест-ве пережитков некоторой в прошлом более утонченнойкультуры. В качестве следствия этого мы знаем, чтолюбая теория, делающая правила табу в Полинезии кон-ца XVIII века вразумительными, не обращающаяся приэтом к истории этих правил, является необходимо лож-ной. Единственно истинной теорией может быть такаятеория, которая показывает свою вразумительность врамках своего времени. Больше того, единственно аде-кватно истинной историей будет такая, которая позво-ляет нам сделать обе вещи: с одной стороны, различитьто, что значит состояние порядка для множества пра-вил и практик табу, и то, что значит состояние беспо-рядка и фрагментации для множества правил и практиктабу, и, с другой стороны, понять исторические перехо-ды от первого состояния ко второму. Только описанияопределенного исторического вида смогут дать то, чтонам требуется.

А теперь неумолимо встает вопрос об усилениимоего более раннего аргумента: почему мы должны рас-сматривать реальных аналитических моральных фило-софов, таких, как Мур, Росс, Причард, Стивенсон, Хейри других по-другому, чем их вымышленных полинезий-ских аналогов? Почему мы должны рассматривать наше

современное употребление терминов благо, правиль-ность и обязательство по-другому, чем мы рассмат-риваем употребление термина табу в Полинезии в кон-це XVIII века? И почему бы нам не считать Ницшеэтаким Камеамеа европейской традиции?

Ведь историческим достижением Ницше было болееотчетливое, чем любым другим философом — определен-но более отчетливое, чем у его аналогов в англосаксон-ском эмотивизме и европейском экзистенциализме —понимание не только того, что казавшееся апелляцией кобъективности оказалось на самом деле выражениемсубъективной воли, но и понимание природы проблем,которые встают при этом перед моральной философией.Это верно, что Ницше, как я буду утверждать позднее,сделал недопустимое обобщение от условий моральныхсуждений его времени к природе морали как таковой; и яуже сказал справедливо жесткие слова о конструкцииНицше, которая является одновременно абсурдной иопасной, концепции сверхчеловека. Но имеет смысл про-следить, как даже такая конструкция началась с подлин-ного прозрения.

В знаменитом пассаже из Веселой науки (раздел 335)Ницше насмехается над представлением об обоснованииморали, с одной стороны, на внутренних моральных чув-ствах, на сознательности или, с другой стороны, на кан-товском категорическом императиве, на универсализи-руемости. В пяти быстрых, остроумных и убедительныхпараграфах он расправляется с тем, что я назвал проек-том Просвещения открытия рациональных основанийобъективной морали, а также с доверием обычного мо-рального субъекта в постпросвещенческой культуре ксвоей моральной практике и убеждениям. Но затем Ниц-ше переходит к проблеме, которая и создает этот акт раз-рушения. Лежащая в основе его конструкции аргумента-ция такова: если мораль представляет собой нечто иное,как выражение воли, моя мораль может быть только тем,что создает моя воля.

Нет места таким фикциям, как естественные права,полезность, наибольшее счастье для наибольшего числалюдей. Я сам должен сейчас создать «новый переченьтого, что есть благо». «Мы же хотим стать теми, чтомы есть — новыми, неповторимыми, несравнимыми, по-лагающими себе собственные законы, себя-самих-творя-

щими» (т. 2, с. 655). Рациональный и рационально обос-нованный автономный моральный субъект XVIII века яв-ляется фикцией, иллюзией; так что, заключает Ницше, да-вайте свергнем разум с его пьедестала и превратим себя вавтономных моральных субъектов гигантским и героиче-ским актом воли, актом воли, который своими качества-ми напоминает нам архаичное аристократическое само-утверждение, которое превосходит то, что Ницшерассматривает как несчастье рабской морали и котороепо своей эффективности может быть пророческой пред-течей новой эры. Проблема тогда заключается в том, что-бы сконструировать совершенно новым способом новыйперечень того, что есть благо и закон, и как изобрестиэтот перечень. Эта проблема встает перед каждым инди-видом, и она составляет центральную часть моральнойфилософии Ницше. И именно в неустанных серьезныхпопытках Ницше разрешить эту проблему, а не в его фри-вольных решениях ее, заключается величие Ницше, имен-но это делает его уникальным моральным философом приусловии, что единственной альтернативой моральнойфилософии Ницше оказывается такая философия, кото-рая была сформулирована философами Просвещения иих последователями.

Ницше является единственным моральным филосо-фом нынешнего века и с другой точки зрения. Потому чтоя уже говорил, что нынешний век, в его собственном пред-ставлении, является, по большей части, веберовским; и ятакже замечал, что центральный тезис Ницше предпола-гается главными категориями мысли Вебера. Отсюда про-роческий иррационализм Ницше — иррационализм, по-скольку проблемы Ницше остаются неразрешенными ине поддаются разуму,— остается иммманентным веберов-ским управленческим формам нашей культуры. Всякийраз те, кто погружается в бюрократическую культурунашего века, старается проложить свой путь к мораль-ным основаниям того, что собой представляют и что ониделают, открывают подавленные ницшенианские посыл-ки. Следовательно, достоверно можно предсказать, чтов кажущихся совершенно разными, бюрократическиуправляемых современных обществах будут периодиче-ски возникать социальные движения, наполненные какраз того рода пророческим иррационализмом, предше-ственником которых был Ницше. В самом деле, просто

потому, что в той степени, в какой современный марксизмявляется по своей сути веберовским, мы можем ожидатьпоявление пророческого иррационализма как у Левых,так и у Правых. То же относится к студенческому ради-кализму шестидесятых годов (по поводу теоретическихверсий этого левого ницшенианства см. статьи К. Парсон-са и Т. Стронга в сборниках Соломона 1973 и Миллера1978).

Так что вместе Вебер и Ницше дают нам ключ к тео-ретическим сочленениям современного социальногопорядка. Но то, что они так ясно выстраивают, представ-ляет крупномасштабные и доминирующие черты совре-менного социального ландшафта. Как раз потому, что ониявляются столь эффективными в этом отношении, онимало в чем помогают при дешифровке маломасштабныханалогов этих черт в земных делах повседневной жизни.К счастью, как я заметил ранее, мы уже имеем социоло-гию повседневной жизни, которая является точным ана-логом мысли Вебера и Ницше, социологию взаимодейст-вия, разработанную Эрвином Гоффманом.

Центральным контрастом, включенным в социоло-гию Гоффмана, является точно тот же контраст, кото-рый включен в эмотивизм. Это контраст между наме-ренным значением и сутью наших утверждений и ихдействительным употреблением, между поверхностнымипредставлениями поведения и стратегиями, используемы-ми для достижения этих представлений. Единицами ана-лиза в рассмотрениях Гоффмана всегда являются инди-видуальные ролевые игроки, реализующие свою волю врамках ролевым образом структурированной ситуации.Цель ролевого игрока, по Гоффману, заключается в эф-фективности, а успех в социальной вселенной Гоффманаесть нечто иное, как принимаемое за успех. Ничего боль-ше не может быть им. С точки зрения Гоффмана, мир ли-шен объективных стандартов достижения; достижениеопределено так, что не существует культурного или со-циального пространства, в рамках которого можноапеллировать к таким стандартам. Стандарты устанавли-ваются через взаимодействие и в процессе самого взаи-модействия; и моральные стандарты функционируюттолько с целью поддержки таких типов взаимодействия,которые всегда подвержены угрозе со стороны сверхэкс-пансивных индивидов. «Во время любого разговора ус-

танавливаются стандарты того, насколько индивид мо-жет быть увлечен разговором, насколько он позволяетсебе быть захваченным разговором. Он обязан предохра-нить себя от переполнения чувствами и от готовности кдействиям, которые угрожают границам, установленнымдля него при взаимодействии... Когда индивид слишкомувлечен темой разговора и производит на других впечат-ление, что не обладает необходимой мерой контроля надсвоими чувствами и действиями, тогда другие, вероятно,будут отвлечены от разговора и обратят свое вниманиена говорящего. Увлеченность разговором одного челове-ка обернется отчуждением другого человека, готовностьк увлеченности есть форма тирании, практикуемая деть-ми, примадоннами и господами всех мастей, для которыхих собственные чувства выше моральных правил, целькоторых — сделать общество безопасным для взаимодей-ствия» (Interaction Ritual 1972, ρρ.122-123).

Поскольку успех есть все, что принимается за тако-вой, можно говорить о преуспевании или непреуспева-нии только по отношению к другим; отсюда следует иважность презентации в качестве — вероятно, являетсяединственной центральной — темы. Относительно соци-ального мира, как он представлен у Гоффмана, справед-лив тезис, что Аристотель рассматривает подобный мирс единственной целью его опровержения: благо для че-ловека заключается в обладании честью, а честь есть какраз то, что воплощает и выражает отношение других.Аристотелевские резоны для опровержения этого тези-са имеют свои достоинства. Мы чтим других, говорит он,благодаря чему-то, что они представляют собой или сде-лали для того, чтобы заслужить честь; следовательно,честь не может быть чем-то большим, чем вторичное бла-го. Более важным должно быть то, благодаря чему при-писывается честь. Но в социальном мире Гоффмана за-слуги являются частью изобретенной социальнойреальности, чья функция заключается в оказании помо-щи воле в процессе выполнения ею ролевой игры. Цельсоциологии Гоффмана состоит в том, чтобы опровергнутьпретензии явления быть чем-то большим, чем явление. Этасоциология тянет на называние цинической — в совре-менном смысле, а не в античном, — но дело в том, что есликартина человеческой жизни в версии Гоффмана прав-доподобна, тогда не может быть такой вещи, как цинич-

ный отказ считаться с объективными заслугами, посколь-ку для циника нет такой вещи, как объективные заслуги.

Важно отметить, что понятие чести в обществе, вы-разителем идей которого был Аристотель — и во многихпоследующих обществах, весьма отличных друг от дру-га, от общества исландских саг до общества бедуиновЗападной пустыни,— было вопреки сходству весьма от-личной концепцией от того, которое мы находим на стра-ницах Гоффмана, и от почти всего, что мы можем найтив современных обществах. Это объясняется тем, что честьи достоинство находились в том взаимоотношении, ка-ким его описал Аристотель. Во многих досовременныхобществах честь человека определяется тем, что причи-тается ему, его роду и его окружению. Она устанавлива-ется из соображений того, какое место в социальном по-рядке занимает обстоятельство, почему им причитаетсято или другое. Обесчестить человека ·— значит не при-знать того, что ему причитается. Отсюда концепция ос-корбления становится социально решающей, и во мно-гих таких обществах определенного рода оскорблениязаслуживали смерти. Питер Бергер и его соавторы (1973)указывали значимость того факта, что в современныхобществах мы не имеем ни законного, ни незаконногообращения к помощи, если мы оскорблены. Оскорблениябыли отодвинуты на периферию нашей культурной жиз-ни, где они являются выражением скорее личных эмоций,нежели общественных конфликтов. Неудивительно, чтоэто единственное место, предоставленное им в сочине-ниях Гоффмана.

Сравнение книг Гоффмана — в частности я имею ввиду представление Я в повседневной жизни, столкно-вение, Ритуал взаимодействия, стратегическое взаимо-действие — с Никомаховой этикой весьма уместно. Наранней стадии аргумента я делал упор на близкое взаи-моотношение моральной философии и социологии; и точ-но в той же степени, в какой Этика и Политика Аристо-теля представляют вклад в первое и второе, так и книгиГоффмана предполагают моральную философию. Онипредполагают моральную философию в частности пото-му, что являются важными объяснениями форм поведе-ния в рамках конкретного общества, которое включаетморальную теорию в характерных для себя видах дейст-вия и практики; речь может идти в частности и о фило-

софских симпатиях в теориях самого Гоффмана. По-скольку целью социологии Гоффмана является не толь-ко демонстрация того, чем может быть человеческая при-рода при определенных, в высшей степени специфическихобстоятельствах, но и то, чем человеческая природадолжна быть и, следовательно, всегда была, в этой социо-логии утверждается неявный тезис о ложности мораль-ной философии Аристотеля. Вопрос в такой постановкене поднимается самим Гоффманом, да и не должен под-ниматься им. Но этот вопрос поставил и блестяще обсу-дил его великий предшественник и предтеча Ницше в сво-ей работе Генеалогия морали и других работах. Ницшередко прямо ссылается на Аристотеля, за исключениемвопросов по эстетике. Но он таки заимствует имя и по-нятие «великодушного человека» из Этики, хотя в кон-тексте его теории оно становится совершенно другимпонятием, нежели в теории Аристотеля. Но из ницшени-анской интерпретации истории морали становится совер-шенно ясно, что Ницше должен был бы приравнять ари-стотелевскую трактовку этики и политики ко всем этимдегенеративным прикрытиям воли к власти, которые по-следовали из-за ложного поворота, осуществленногоСократом.

И все же дело обстоит не так, что моральная фило-софия Ницше ложна, если моральная философия Ари-стотеля верна, и наоборот. В более строгом смысле мо-ральная философия Ницше специально сопоставляетсяс философией Аристотеля благодаря историческойроли, которую играли эти философии. Как я говорилранее, дело в том, что, поскольку моральная традиция,интеллектуальной основой которой является мысльАристотеля, была отвергнута при переходе от XV векак XVII веку, был предпринят проект Просвещения, от-крытия новых секулярных оснований морали. И по-скольку этот проект потерпел неудачу, поскольку взгля-ды, которых придерживались наиболее интеллектуальномощные сторонники проекта, особенно Кант, не моглиболее устоять в свете рациональной критики, Ницше ивсе его экзистенциалистские и эмотивистские последо-ватели сумели развернуть кажущуюся успешной крити-ку всех предыдущих форм морали. Отсюда защита по-зиции Ницше оказывается в конечном счете связана сответом на вопрос: п р а в и л ь н о ли прежде всего отвер-

6 А. Макинтайр

гать Аристотеля? Потому что если позицию Аристоте-ля в этике и политике — или весьма на нее похожую —можно защитить, вся затея Ницше окажется бесполез-ной. Это потому, что сила позиции Ницше зависит отистинности одного центрального тезиса: что все рацио-нальные обоснования морали провалились и что, следо-вательно, веры в доктрины морали нужно объяснять втерминах множества рационализации, которые скрыва-ют фундаментально нерациональные феномены воли.Mog собственный аргумент обязывает меня согласить-ся с Ницше в том, что философы Просвещения так и непреуспели в обеспечении оснований, подвергающих со-мнению его центральный тезис; его эпиграммы дажеболее смертельны, чем его пространные аргументы. Но,если верен мой предыдущий аргумент, тогда провал сампо себе был не чем иным, как историческим событием,последовавшим за отвержением аристотелевской тра-диции. И, таким образом, ключевым вопросом на самомделе становится следующий вопрос: может ли этикаАристотеля или нечто на нее похожее быть в конце кон-цов оправданы?

Было бы недооценкой назвать все это лишь большими сложным вопросом. Потому что все, что разделяет Ари-стотеля и Ницше, представляет собой весьма большоечисло весьма различных вопросов. На уровне философ-ской теории есть вопросы как из области политики и фи-лософской психологии, так и из области моральной тео-рии; и конфликт тут не просто конфликт двух теорий, ноконфликт двух различных образов жизни. Упоминаниеаристотелизма в моей аргументации обязано отнюдь нетолько его исторической важности. В античности и сред-невековье он был всегда в конфликте с другими точкамизрения, и различные образы жизни, наилучшим теорети-ческим интерпретатором которых он был, имели другихутонченных протагонистов. Верно, что ни одна доктринане оправдала себя в столь разнообразных контекстах, какэто имело место с аристотелизмом: греки, мусульмане,евреи и христиане. А когда современность ополчилась настарый мир, наиболее чуткие представители современно-сти поняли, что свергнуть надо именно аристотелизм. Новсе эти исторические истины, как бы они ни были важны,сравнительно несущественны по сравнению с тем фактом,что аристотелизм являлся философски наиболее мощным

предсовременным видом моральной мысли. Если предсо-временный взгляд на мораль и политику должен бытьоправдан при сопоставлении его с современностью, то ондолжен оказаться чем-то броде аристотелизма или жевообще ничем.

Вместе философский и исторический аргументы по-казывают нам, что либо надо идти вслед за успехами икрушениями различных версий проекта Просвещениявплоть до того момента, когда остается только диагнозНицше и проблематика Ницше, либо надо считать, чтопроект Просвещения не только ошибочен, но что его во-обще не надо было начинать. Не существует третьей аль-тернативы, и, более точно, не существует альтернативы,которую можно было бы увидеть в работах, находящих-ся в самом центре современной конвенциональной обра-зовательной программы в моральной философии, —Юма, Канта и Милля. Не удивительно, что преподаваниеэтики весьма часто было деструктивным и скептическимв своем воздействии на умы тех, кто учился ей.

Но какую из альтернатив нам следует выбрать? И какнам следует выбирать? Еще одной заслугой Ницше былото, что его критика морали Просвещения сопровожда-лась ощущением, что мыслители Просвещения не смоглиадекватно адресовать такой вопрос, уже не говоря о том,чтобы ответить на него: какого рода личностью я долженстать? Это в определенном смысле неизбежный вопрос,ответ на который дается на практике каждой человече-ской жизнью. Но для характерно современной морали кэтому вопросу можно подойти только обходным путем.Первичный вопрос с этой точки зрения касается правил:каковы правила, которым надо следовать? И почему намследует повиноваться им? И неудивительно, что это пер-вичный вопрос, если мы вспомним следствия изгнаниетелеологии Аристотеля из мира морали. Рональд Двор-кин недавно высказал мысль, что центральной доктринойсовременного либерализма является тезис, что вопросыо благой жизни человека или целях человеческой жизнидолжны рассматриваться с публичной точки зрения какв общем случае неразрешимые. По поводу них индивидысвободны соглашаться или не соглашаться. Правила мо-рали и права не выводятся или не обосновываются в тер-минах некоторой более фундаментальной концепции бла-га для человека. Аргументируя таким образом, Дворкин,

я полагаю, идентифицировал характерную черту не про-сто либерализма, но и всей современности. Правила ста-новятся первичной концепцией моральной жизни. Каче-ства характера в общем случае оцениваются высоко, еслиони приводят к подчинению правильному набору правил.«Добродетели — это чувства, то есть соответствующеесемейство предрасположений и склонностей, регулируе-мых желанием высших порядков, в данном случае же-ланием действовать в соответствии с моральными прин-ципами»,— утверждает Джон Ролз, один из самыхнедавних моральных философов современности (1971,с. 169), а в другом месте он определяет «фундаментальныеморальные добродетели » как «сильные и нормально дейст-венные желания поступать согласно принципам правильно-сти »(с. 381).

Поэтому современный взгляд на обоснование доб-родетелей зависит от некоторого предварительного обос-нования правил и принципов; и если последнее становит-ся радикально проблематичным, каковым оно и является,таковым становится также и первое. Предположим, од-нако, что при формулировке проблем морали в рамкахглавного направления современности, в частности либе-рализма, неверно осуществлено упорядочение оценочныхконцепций; предположим, что нам нужно заботиться одобродетелях в первую очередь для того, чтобы понятьфункцию и авторитет правил; нам надо начинать тогда сисследования, которое должно полностью отличаться отпроекта, начатого Юмом, или Дидро, или Кантом, илиМиллем. Интересно, что по этому поводу Ницше и Ари-стотель не расходятся во мнении.

Больше того, ясно, что, если мы заново подвергнемаристотелизм сомнению, тогда надо будет рассмотретьсобственно моральную философию Аристотеля не про-сто так, как она выглядит в ключевых текстах его собст-венных сочинений, а как попытку унаследовать и сумми-ровать в значительной степени то, что было сделаноранее, и как источник и стимул гораздо более позднеймысли. То есть необходимо будет написать краткую ис-торию концепций добродетели, фокальная точка кото-рой задана Аристотелем, но которая одновременно яв-ляется ресурсом целой традиции действия, мышления идискурса. Аристотель является лишь частью этой тради-ции, которую я ранее назвал «классической традицией ».

А взгляд на человека в рамках этой традиции я называл«классическим взглядом на человека». К этой задаче ясейчас и обращаюсь; отправной точкой исследования яв-ляется как раз необходимость выбора между Ницше иАристотелем. Это обстоятельство представляется слиш-ком удачным, чтобы быть простым совпадением. ИбоНицше считал себя окончательным наследником того по-слания гомеровских аристократов, чьи подвиги и добро-детели снабдили материалом поэтов, с которых мы неиз-бежно начинаем наше исследование. Следовательно, встрогом смысле поэтической справедливости по отноше-нию к Ницше надо начать наше рассмотрение с той клас-сической традиции, в которой возник Аристотель в каче-стве центральной фигуры при рассмотрении природыдобродетели, с героического общества, изображенногов Илиаде.

Глава X ___

Добродетелив героических обществах

Во всех культурах, будь то греческая, средневекодаяили культура Возрождения, где моральное мышление идействие структурированы согласно некоторой версиисхемы, названной мною классической, главным средст-вом морального воспитания является повествование. Тамже, где превалирует ислам, иудаизм или христианство,библейские истории столь же важны, как и любые дру-гие истории. Конечно, каждая культура имеет толькоприсущие ей истории, но любая культура, будь то грече-ская или христианская, обладает также целым корпусомисторий, которые восходят к исчезнувшему героическо-му веку и повествуют о нем. В Афинах 6 века чтение наи-зусть гомеровских стихов было установлено в качествепубличной церемонии; сами поэмы были в значительнойчасти скомпонованы не позднее 7 века, но говорилось вних о гораздо более ранних временах. В XIII веке хри-стианские исландцы писали саги о событиях, происшед-ших сотню лет спустя после 930 года, в период непосред-:твенно перед приходом христианства и позднее, когдазсе еще процветала старая религия Севера. В XII веке вмонастыре Клонмакнуа ирландские монахи писали в Le-юг па bUidre о героях Ольстера; некоторые данные по-зволяют исследователям датировать их VIII веком, но сю-кет их относится к более отдаленным временам, когдаИрландия была еще языческой страной. В какой мере по-вествования являются надежными историческими данны-

ми о повествуемых в них обществах? Этот вопрос всегдабыл предметом схоластических споров, будь то гомеров-ские поэмы, или же Саги, или же истории из ольстерско-го цикла, такие, как Tain Во Cualinge. К счастью, мне нетнужды ввязываться в эти споры. Для моей аргументацииважен относительно бесспорный исторический факт, аименно то, что такие нарративы явились источником аде-кватной или неадекватной исторической памяти обществ,в которых этот нарратив был записан. Больше того, онидали моральный фон дебатов в классических обществах,объяснение уже превзойденного или частично превзой-денного морального порядка, чьи веры и концепции быливсе еще в какой-то степени влиятельными, но которыеуже представляли впечатляющий контраст настоящему.Понимание героического общества, независимо от того,существовало оно или нет, является, таким образом, не-обходимой частью понимания классического общества,а также обществ, которые последовали за ним. Каковыего ключевые особенности?

М. Финли писал о гомеровском обществе так: «Ос-новные ценности общества были заданы, предопределе-ны; то же относится к месту человека в обществе, приви-легиям и долгу, которые следуют из его статуса» (Finley1954, р.134). Сказанное Финли о гомеровском обществестоль же верно относительно других форм героическогообщества в Исландии или Ирландии. Каждый индивидимеет отведенную ему роль в рамках вполне определен-ной и в высшей степени детерминированной системы ро-лей и статусов. Ключевыми структурами являются струк-туры родства и дома. В таком обществе человек знает, ктоон, поскольку знает свою роль в этих структурах, и, зна-чит, он знает также, чем он обязан тем, кто занимает дру-гие роли и обладает другим статусом, и чем они обязаныему. В греческом языке (dein) и в англосаксонском (abté]нет четкого отличия между «следует» и «обязан»; в ис-ландском языке слово <<skyldr>> связывает вместе «сле-дует» и «в родстве с».

Но дело заключается не просто в том, что каждомустатусу приписано множество обязанностей и привиле-гий. Имеется также ясное понимание того, какого родадействия требуются для выполнения этих обязанностейи предписаний и какие действия не ведут к этому. Пото-му что требуются как раз действия. Человек в героиче-

ском обществе есть то, что он делает. Герман Френкельписал о гомеровском человеке, что «человек и его дей-ствия становятся тождественными, и сам он полностьюи адекватно постижим в них; он не имеет скрытых глу-бин... В (эпическом) повествовании выражается то, чтолюди делают и говорят, все, чем люди являются, потомучто они не представляют собой большего по сравнениюс тем, что они делают, говорят и от чего страдают»(Fraenkel 1975, р.79). Суждение о человеке есть сужде-ние о его действиях. Совершение человеком действий оп-ределенного рода в определенной ситуации есть гаран-тия правильных суждений по поводу его добродетелей ипороков; потому что добродетели — это как раз те каче-ства, которые поддерживают свободного человека в егороли и проявляют себя в тех действиях, которые требу-ются его ролью. И то, что говорит Френкель о гомеров-ским человеке, справедливо также о других героическихперсонажах.

Слово arete, которое впоследствии стало переводить-ся как «добродетель», в гомеровских поэмах использу-ется для выражения превосходств любого рода; быстрыйбегун проявляет свое arete в ногах (Илиада 20.411), а сынпревосходит своего отца в каждом виде arete — как ат-лет, как солдат и по уму (Илиада 15. 642). Эта концепциядобродетели или превосходства чужда нам в большей сте-пени, чем мы сперва осознаем это. Нам нетрудно понять,что центральное место в этих превосходствах будет за-нимать физическая сила или что храбрость будет однойиз главных добродетелей. Чуждой для нашей концепциидобродетели является тесная связь в героическом обще-стве между, с одной стороны, концепцией храбрости иродственными ей добродетелями и концепциями друж-бы, судьбы и смерти — с другой.

Важной является храбрость, и не просто как качест-во индивида, но как качество, необходимое для поддер-жания дома и общества. Kudos, слава, принадлежит че-ловеку, чье превосходство в битве или в состязанииявляется знаком признания домашним окружением и об-ществом. Другие качества, связанные с храбростью, так-же заслуживают публичного признания, принимая вовнимание роль, которую они играют в поддержании об-щественного порядка. В гомеровских поэмах хитростьесть такое качество, потому что хитростью можно дос-

тичь многого там, где пасует или же попросту отсутству-ет храбрость. В исландских сагах чувство юмора тесносвязано в храбростью. В истории из саги о битве Клон-тарфа в 1014 году, где Брайан Бору нанес поражение ар-мии викингов, один из их предводителей, Торстейн, непобежал, когда вся их рать была разбита и бежала, и ос-тавался на месте, завязывая себе шнурки. Ирландскийвождь Кертиалфад спросил его, почему он не бежит.«Я не попаду домой на ночь,— сказал Торстейн,— ведь яживу в Исландии». Эта шутка спасла ему жизнь.

Быть храбрым значит быть человеком, на которогоможно положиться. Здесь храбрость является важнымингредиентом дружбы. Узы дружбы в героическом обще-стве смоделированы на узах родства. Иногда дружбаскрепляется формальной клятвой, как это имеет место вклятве братьев. Кто мой друг и кто мой враг определяет-ся столь же четко, как то, кто мои родичи. Другим ингре-диентом дружбы является верность. Храбрость моегодруга гарантирует мне и моему дому защиту; верностьдруга придает мне уверенность в его намерениях. Вер-ность моего домашнего окружения есть основная гаран-тия его единства. Поэтому верность женщин, ответствен-ных за наиважнейшую часть отношений в доме, являетсяключевой добродетелью. Андромаха и Гектор, Пенелопаи Одиссей являются друзьями (philos) в той же степени, вкакой таковыми являются Ахилл и Патрокл.

Я надеюсь, что предыдущее рассуждение делает яс-ным одно обстоятельство: любое адекватное рассмотре-ние добродетелей в героическом обществе будет невоз-можным, если добродетели отделены от своего контекстав социальной структуре, точно так же, как невозможноадекватное рассмотрение социальной структуры герои-ческого общества без учета героических добродетелей.Но если согласиться с этим, тогда надо признать важней-шую вещь: мораль и социальная структура в героическомобществе — это одно и то же. Имеется только одно мно-жество социальных уз. Мораль как нечто отдельное ещене существует. Оценочные вопросы являются вопроса-ми социального факта. Именно по этой причине Гомерговорит всегда о знании того, что делать и как судить. Этотакие вопросы, на которые нетрудно ответить, кроме ис-ключительных случаев. Потому что данные правила, ко-торые приписывают людям их место в социальном поряд-

ке и тем самым придают им идентичность, предписываюттакже, чем они обязаны и чем им обязаны, как с ними надообращаться, если они нарушают эти правила, и как онидолжны обращаться с другими, когда те нарушаютправила.

Без такого места в социальном порядке человек нетолько не мог бы получить признания и понимания состороны других; не только другие, но и он сам не смог бызнать, кто он такой. Именно по этой причине в героиче-ских обществах чужой может обрести в общем вполнеопределенный статус. В древнегреческом слово «чужой»и слово «гость» являются одним и тем же словом. Чужо-му должно быть оказано гостеприимство, ограниченное,но вполне определенное. Когда Одиссей встретил Цик-лопа и спросил его, есть ли у них themis (это гомеровскоеслово означает концепцию закона, определенного обы-чаем, свойственным всем цивилизованным людям), ответозначал бы знание того, как у них обходятся с чужестран-цами. На самом деле Циклопы едят их, то есть для нихчужестранцы не являются людьми.

Таким образом, мы могли бы ожидать, что обнару-жим в героических обществах упор на контраст между, содной стороны, человеком, который не только обладаетхрабростью и всеми родственными ей добродетелями, нотакже имеет родственников и друзей, и, с другой сторо-ны, человеком, который лишен всего этого. Но все же вкачестве центральной в героических обществах выступа-ет тема того, что обоих одинаково ждет смерть. Жизньхрупка, человек уязвим — таковы условия человеческо-го бытия. Потому что в героических обществах стандар-том ценности является жизнь. Если кто-то убьет вас, мое-го друга или брата, я задолжал вам их смерть, и когда язаплачу вам свой долг, их друг или брат будут должен иммою смерть. Чем шире моя система родства и друзей, тембольше ответственности я принимаю, ответственности,которая кончается только с моей смертью.

Больше того, есть в мире силы, которые никому не-подвластны. Человек подвержен страстям, которые про-являются иногда через неличностные силы, а иногда какволя богов. Ярость Ахиллеса погубила как самого Ахил-леса, так и его отношения с другими греками. Эти силы иправила родства и дружбы вместе составляют структурунеизбежности. Ни воля, ни хитрость не позволят избе-

жать их. Судьба есть социальная реальность, и предска-зание судьбы играет важную социальную роль. Не слу-чайно, что пророки и провидцы одинаково процветали вгомеровской Греции, в исландских сагах и языческойИрландии.

Итак, человек, делающий то, что ему полагается, не-избежно движется к своей судьбе и своей смерти. А в кон-це пути лежит не победа, в смерть. Само понимание этогоесть добродетель; в самом деле, это является необходи-мой частью храбрости. Но что входит в такое понимание?Что должно быть понято, если постигнута связь междухрабростью, дружбой, домом, судьбой и смертью? Конеч-но, человеческая жизнь имеет определенную форму, фор-му истории. И дело не просто в том, что поэмы или сагирассказывают о том, что происходило с мужчинами иженщинами, а в том, что форма нарратива в поэмах илисагах схватывает форму, уже существующую в описывае-мой в них жизни.

«Что представляет собой характер, как не разреше-ние инцидента?— писал Генри Джеймс.— Что представ-ляет собой инцидент, как не иллюстрацию характера?»Но в героическом обществе характер соответствующеготипа может быть выявлен лишь последовательностьюпроисшествий, а сама последовательность должна про-являть определенные структуры. Героическое обществосогласно с Джеймсом в том, что характер и происшест-вие не могут быть охарактеризованы независимо друг отдруга. Поэтому понимание храбрости как добродетелиявляется пониманием не просто того, что она может про-явиться в характере, но также и того, какое место оназанимает в соответствующей истории. Потому что храб-рость в героическом обществе — это готовность встре-титься лицом к лицу не только с конкретным злом и опас-ностью, но и с конкретной структурой зла и опасности,структурой, в которой индивиды находят свое место икоторая в свою очередь проявляется в жизни индивидов.

Таким образом, в саге или эпосе изображается об-щество, которое уже воплощает в себе форму саги илиэпоса. Поэзия проявляется в формах индивидуальной исоциальной жизни. Хотя остается открытым вопрос,были ли вообще такие общества, но тем не менее можносказать, что если бы такие общества существовали, онимогли бы быть адекватно поняты только через их поэзию.

И все же эпос и сага определенно не являются простымзеркальным отражением общества, на описание которо-го они претендуют. Совершенно ясно, что поэт или сочи-нитель саги претендует на такого рода понимание, в ко-тором он отказывает характерам, о которых он пишет.Поэт не страдает от ограничений, которые обуславлива-ют суть придуманных им характеров. Рассмотрим случайИлиады.

Как я сказал ранее о героическом обществе в целом,у героев Илиады не возникает особых трудностей со зна-нием того, кто чему чем обязан; они ощущают aidôs —чувство стыда,— когда сталкиваются с возможностью не-праведного поступка, и если этого недостаточно, подрукой всегда находятся другие люди, готовые направитьнаших героев на правильный путь. Честь человеку дару-ется ему равными, и без чести человек не заслуживаетвнимания. В самом деле, в словаре, доступном гомеров-ским характерам, невозможен взгляд со стороны на соб-ственную культуру и общество. Используемые характе-рами оценочные выражения взаимно пересекаются, икаждое из них должно объясняться в терминах других.

Позвольте мне использовать опасную, но весьма по-лезную аналогию. Правила, которые управляют поступ-ками и оценочными суждениями в Илиаде, напоминаютправила и предписания шахмат. Вопросы о том, являетсяли человек хорошим игроком в шахматы, обладает ли онхорошей техникой эндшпиля, правилен ли сделанный имход, относятся к сфере фактов. Игра в шахматы предпо-лагает соглашения о том, как играть в них, и частичносостоит из этих соглашений. В рамках словаря шахматбессмысленно утверждать: «Это единственный ход, ко-торый ведет к мату, но правильно ли делать этот ход?»Человек, который говорит подобные вещи и понимает,что он говорит, будет использовать некоторое понятие«правильности», определенное вне шахмат. Такой вопросмог бы задать человек, который хочет не выиграть, а, ска-жем, позабавить маленького ребенка.

Одной из причин опасности этой аналогии являетсято, что мы играем в игры типа шахмат по самым разнымсоображениям. Но что делать с таким вопросам: какогорода цели преследуют характеры Илиады при соблюде-нии ими правил и при почитании предписаний? Ведь ясно,что только в рамках этих правил и предписаний они мо-

гут оформить эти цели вообще, и как раз по этой причи-не аналогия рушится в другом отношении. Все вопросывыбора возникают в некоторых рамках, а сами рамки немогут быть выбраны.

Таким образом, очевиден резчайший контраст меж-ду эмотивистским Я современности и Я героическоговека. Я героического века лишено как раз тех характери-стик, которые, как мы видели, некоторые моральныефилософы современности полагают существенными ха-рактеристиками человеческого^: отстраненность от не-которой конкретной точки зрения или взгляда, способ-ность судить со стороны. В героическом обществе нет«внешней» точки зрения, за исключением лишь той, ко-торая принадлежит чужаку. Человек в героическом об-ществе, который готов изъять себя из системы отноше-ний, определяющих его место в обществе, встает на путьсамоуничтожения.

Идентичность в героическом обществе включаетконкретность и ответственность. Я отвечаю за то, сумелли я или не сумел сделать то, что любой человек в моейроли задолжал другим, и эта ответственность кончаетсятолько со смертью. Я должен до самой смерти делать то,что должен делать. Больше того, эта ответственность яв-ляется конкретной. То, что мне следует делать, я долженделать для конкретных индивидов, и я ответственен пе-ред одними и теми же индивидами, членами одной и тойже местной коммуны. Героическое^само по себе не стре-мится к универсальности, хотя в ретроспективе мы мо-жем признать универсальность достоинством в достиже-ниях этого Я.

Проявление героических добродетелей, таким обра-зом, требует конкретного типа человека и конкретноготипа социальной структуры. Именно по этой причинерассмотрение героических добродетелей может понача-лу казаться несущественным для некоторого общего ис-следования моральной теории и практики. Если героиче-ские добродетели требуют для своего проявленияналичия определенного типа социальной структуры, ко-торая безвозвратно утеряна — а это именно так,— какоеотношение они имеют к нам? Никто в настоящее времяне может быть Гектором или Гисли. Ответ, вероятно, со-стоит в том, что урок героических обществ может бытьдвояким: во-первых, вся мораль всегда до некоторой сте-

пени связана с социально локальным и конкретным, ивесьма иллюзорно то, что устремление морали современ-ности к универсальности освобождает от всех частностей.Во-вторых, добродетелями можно обладать только бу-дучи частью традиции, в которой мы наследуем доброде-тели, и понимать их можно только в свете предшествую-щих традиций, в ряду которых героическое обществозанимает начальное место. Если это так, контраст междусвободой выбора ценностей, которой гордится современ-ное общество, и отсутствием таковой в героическом об-ществе выглядит совсем по-другому. Потому что свободавыбора ценностей с точки зрения традиции, коренящей-ся в героическом обществе, будет больше похожа на сво-боду призраков — тех созданий, в которых человеческаясубстанция стремится к исчезновению,— чем на свободулюдей.

Несомненность отсутствия подобного выбора наодном уровне делает задачу комментатора Илиады срав-нительно легкой. Легко определить, что является и чтоне является аге1к\ по этому поводу у комментаторовИлиады не существует разногласий. Но когда лексико-граф завершает свой список, встает более трудный во-прос. Я уже отмечал, что физическая сила, храбрость иум состоят в перечне добродетелей. В Одиссее Пенело-па говорит о своих добродетелях (aretai) в таком кон-тексте, когда мы предпочли бы говорить о ее привлека-тельности. Но, что озадачивает нас еще больше, вОдиссее среди превосходств также находится процвета-ние. Единство понятия aretK зиждится, как мы уже ви-дели, в концепции того, что позволяет человеку выпол-нять свою роль. И легко видеть, что процветание — каки счастье — имеют в гомеровских поэмах также другуюсоставляющую. Когда Сарпедон вспоминает свои орхи-деи и поля в Ликии во время агонии в битве на корабле,он вспоминает это по той причине, что прежде всего они Главк во всем их воинстве были единственными, ктозаслужил такие хорошие вещи. Процветание есть побоч-ный продукт военных достижений, и отсюда возникаетпарадокс: образ жизни людей, дающий им право на сча-стье в виде орхидей и полей, Андромеды или Пенелопы,неизбежно ведет к смерти.

Смерть для Гомера — это безусловное зло. Оконча-тельное зло — это смерть, за которой следует оскверне-

ние тела. От такого зла страдает весь род и дом мертвогочеловека, как и его мертвое тело. Семья и коммуна могутвосстановить свою целостность после смерти того, ктобыл частью их самих, только через погребальный обряд.Таким образом, похоронный обряд и похоронные игрыявляются ключевыми эпизодами в моральной схеме, искорбь, понимаемая как способность к трауру, являетсяключевой человеческой эмоцией.

Как ясно представлял себе Симон Вейль, условиярабства в Илиаде очень близки к условиям смерти. Рабможет быть убит в любую минуту — он находится вне ге-роической коммуны. Проситель также вынужден выма-ливать то, что должен иметь, и это оставляет его на ми-лость другого, делая его потенциальным трупом илирабом. Отсюда роль просителя предполагается только всамых крайних ситуациях. Царь Приам становится про-сителем только тогда, когда вслед за осквернением телаГектора последовала угроза погребальному обряду.

Быть просителем, быть рабом, быть убитым на полебитвы — все это означает поражение, а поражение пред-ставляет моральный горизонт гомеровских героев, закоторым ничего не видно, ничего нет. Но поражение непредставляет морального горизонта для гомеровскихпоэтов по причине того самого обстоятельства, что го-меровская Илиада превосходит ограничения общества,которое изображается ею. Ибо Гомер сомневается в том,что очевидно для его героев, и именно, что значит выиг-рать и что значит проиграть. Поэтому аналогия с болеепоздними концепциями выигрыша и проигрыша в контек-сте игры еще в одном аспекте является сколь опасной,столь и неизбежной. Ведь наши игры, типа наших войн,являются наследниками гомеровских состязаний (agôn),и все же отличны от них в ключевых моментах, из-за су-щественно отличного места, которое занимают концеп-ции выигрыша и проигрыша в нашей культуре.

То обстоятельство, что выигрыш может быть фор-мой проигрыша, хорошо понимает автор Илиады и непонимают характеры, представленные в поэме. Поэт —не теоретик, он не предлагает общих формул. Его собст-венное знание в самом деле находится на более общем иабстрактном уровне, чем у даже наиболее проницатель-ных из его характеров. Так как Ахиллес в момент прими-рения с Приамом не может представить себе того, что

имеет в виду Гомер в своем представлении Ахиллеса иПриама другим людям. Таким образом, Илиада делаетсомнительным то, что несомненно для Ахиллеса и Гек-тора. Поэма закладывает ту форму понимания, котораянедоступна для тех, чьи действия описываются в поэме.

Сказанное мною об Илиаде определенно верно не овсей героической поэзии, но это явно относится к неко-торым исландским сагам. Например, в более поздних са-гах, таких, как «Сага о Ньяле», сочинитель с большимтрудом отличает характеры, способные превзойти цен-ности мира саги, от характеров, которые не могут этогосделать. В «Саге о Гисле, сыне Кислого» есть нечто до-полняющее Илиаду, что понимает автор саги, но не по-нимают ее характеры: потеря может оказаться формойвыигрыша. Когда Гисли, находясь много лет вне закона,наконец умирает, сражаясь спина к спине с женой и зо-ловкой, и эта троица убивает или смертельно ранит во-семь из пятнадцати мужчин, которые надеялись зарабо-тать на голове Гисли, то проигравшим оказывается вовсене Гисли.

Таким образом, этот тип героической поэзии пред-ставляет форму общества с моральной структурой, отно-сительно которой может быть сделано два центральныхутверждения. Первое состоит в том, что структура объ-емлет концептуальную схему, имеющую три центральных,соотносящихся между собой элемента: концепцию того,что требуется социальной ролью, которую выполняеткаждый индивид; концепцию совершенств или доброде-телей как таких качеств, которые позволяют индивидуделать то, что от него требует его роль; и концепцию че-ловеческого существования, концепцию человека, хруп-кого и уязвимого перед судьбой и смертью, добродетелькоторого заключается не в том, чтобы избегать уязвимо-сти и смерти, а скорее, в том, чтобы отдать им должное.Ни один из этих трех элементов не может быть понят безссылки на остальные два, но соотношение между нимиявляется не только концептуальным. Скорее, все три эле-мента могут найти свое место, которое соотносится сместами для остальных, только внутри большого унифи-цированного каркаса, без которого мы не сможем понятьзначимости элементов друг для друга. Этим каркасомявляется форма нарратива эпоса или саги, форма, вопло-щенная в моральной жизни индивидов и в коллективной

социальной структуре. Героическая социальная структу-ра входит в эпический нарратив.

Характеры в эпосе не имеют, как я замечал ранее,средств для рассмотрения человеческого и естественногомиров, за исключением того, что дано им концепциями,которые образуют их мировоззрение. Но именно по этойпричине они не сомневаются в той реальности, как они еепредставляют себе. Они представляют нам взгляд на мир,который полагается ими истинным. Неявная эпистемоло-гия героического мира является насквозь реалистической.

Поскольку литература героических обществ выдви-гает именно этот тезис, весьма затруднительно увидеть варистократических обитателях этих обществ более позд-ний ницшенианский их образ. Поэты Илиады и авторы сагнеявно провозглашали объективность своей точки зрения,которая совершенно несовместима с ницшенианской пер-спективой. Но если поэты и авторы саг не сумели оказать-ся протоницшенианцами, что можно сказать о характерах,которые они изобразили? Здесь опять-таки ясно, что Ниц-ше должен был мифологизировать отдаленное прошлоедля того, чтобы поддержать свое видение. Ницше изобра-жает аристократическое самоутверждение. А то, что мож-но найти у Гомера и в сагах, является формой личностно-го утверждения, подходящего для определенной роли итребуемого ею. Я становится тем, что проявляется толькочерез его роль; это социальное творение, а не индивиду-альное. Отсюда, когда Ницше проецирует на архаичноепрошлое свой индивидуализм XIX века, становится ясно,что казавшееся историческим исследованием оказалось наделе литературным изобретением. Ницше заменил фикциипрезираемого им индивидуализма Просвещения множест-вом своих собственных индивидуалистических фикций. Изэтого вовсе не следует, что нельзя быть ницшенианцем, невпадая в заблуждение; ведь вся важность обращения в ниц-шенианство в конце концов заключается в триумфе окон-чательного отказа от заблуждения или, по выражениюНицше, в стремлении к истине до конца. Но при этом воз-никает искушение сказать, что быть истинным ницшени-анцем — значит идти дальше самого Ницше. Но так ли этона самом деле?

Современный ницшенианец отречением от своегонепосредственного культурного окружения — как в своевремя Ницше отверг кайзеровскую Германию — и своим

открытием, что прошлое, которое Ницше превозносил,было фикцией, а не фактом, обречен на существование,суть которого состоит в том, чтобы превзойти все отно-шение к прошлому. Но возможно ли такое превзойдение?Мы есть то, чем прошлое сделало нас, осознаем мы этоили нет, и мы не можем удалить от себя, даже в Америку,те части самих себя, которые образованы нашим отно-шением к каждой формирующей стадии в нашей истории.Если это так, тогда даже героическое общество все ещеявляется неизбежной частью всех нас, и мы рассказыва-ем историю, которая является нашей собственной исто- ·рией, когда мы пересматриваем прошлое общество в фор-мировании нашей собственной культуры.

Любая попытка написать эту историю будет необхо-димо включать марксистское утверждение, что причина,по которой греческая эпическая поэзия властна над нами,обязана тому факту, что греки соотносятся с современ-ностью так же, как детство соотносится с взрослой жиз-нью. Это один из способов восприятия соотношения про-шлого и настоящего. Воздается ли при этом должноенашему соотношению с Илиадой — это вопрос, на кото-рый можно было бы ответить только в том случае, еслибы мы провели исследование промежуточных стадий со-циального и морального порядка, которые одновремен-но отделяют нас и связывают нас с миром, в котором ко-ренилась Илиада. Эти промежуточные стадии поставятпод сомнение две центральных веры героического века.В контексте сложных форм, полностью чуждых герои-ческому обществу, встает вопрос о том, может ли оста-ваться верным то, что человеческая жизнь в целом мо-жет рассматриваться как победа или поражение, и в чемже состоит на самом деле выигрыш и проигрыш. И этистадии подводят нас к вопросу, не являются ли нарратив-ные формы героического века просто детскими сказка-ми и не должен ли моральный дискурс, хотя он может ииспользовать притчи в качестве вспомогательного сред-ства для морального воображения, отказаться в серьез-ные взрослые моменты от нарративного модуса в пользуболее дискурсивного стиля и жанра.

Глава XI

Добродетель в Афинах

Героические общества, как они представлены впоэмах Гомера, исландских или ирландских сагах, воз-можно, существовали, а возможно, и нет; но вера в то,что они существали, была решающей для тех классиче-ских и христианских обществ, которые свое возникнове-ние выводили из конфликтов героического общества икоторые определяли свою точку зрения частично в тер-минах такого возникновения. Ни один афинянин 5 векане мог бы вести себя так, как это делали Агамемнон илиАхиллес. Ни один исландец XIII века не мог бы вести себятак, как вели себя люди в X веке. Монахи Клонмакнуа быливесьма отличны от Конхобара или Кухулина. И все же ге-роическая литература образует центральную часть мо-ральных сочинений более поздних обществ, и многие клю-чевые моральные характеристики более поздних обществявляются результатом возникающих трудностей при со-отнесении этих сочинений с действительной практикой.

Во многих ранних диалогах Платона Сократ ведетразговор с одним или несколькими афинянами о природенекоторых добродетелей — храбрости в диалоге Аахет,благочестии в Евтифроне, справедливости в Государст-ве, таким образом, чтобы поймать других людей на про-тиворечиях. Случайный современный читатель мог былегко предположить с первого взгляда, что Платон про-тивопоставляет строгость Сократа беззаботности обыч-ного афинянина. Но поскольку структура повторяется

вновь и вновь, в голову приходит другая интерпретация,состоящая в том, что Платон указывает на общее состоя-ние противоречивости в использовании оценочного язы-ка в афинской культуре. Когда Платон в Государстведавал собственное последовательное, довольно целост-ное описание добродетелей, его стратегия частично за-ключалась в изгнании гомеровского наследия из города-государства. Одна отправная точка в исследованиидобродетелей классического общества должна была бызаключаться в установлении связи между некоторымиосновными противоречиями в классическом обществе игомеровским фоном. Но эта задача оказывается уже ре-шенной, главным образом, Софоклом в его Филоктете.

Одиссей был послан на задание вместе с Неоптоле-мом, сыном Ахиллеса, достать волшебный лук Филокте-та и помочь тем самым в штурме Трои. Поведение Одис-сея в пьесе полностью согласуется с канонами поведения,присущими ему в Одиссее. Он делает добро своим друзь-ям, наносит вред свои врагам (таким образом, удовлетво-ряя одному из определений справедливости, которыеПлатон отвергает в начале Государства). Если он не мо-жет получить лук честными средствами, он прибегнет кобману. В Одиссее эта хитрость однозначно рассматри-вается как добродетель, и именно благодаря этой добро-детели герой удостаивается чести. Но Неоптолем счита-ет политику обмана, которую Одиссей проводит вотношении Филоктета, бесчестной. Филоктет потерпелсильнейший урон от греков, которые оставили его стра-дать на Лемносе на целых девять лет. И Филоктет нико-гда не доверял Одиссею и Неоптолему. И хотя он отка-зался прийти грекам на помощь при штурме Трои, все-такинеправильно обманывать его. Софокл использует Одис-сея и Неоптолема для того, чтобы столкнуть две несо-вместимые концепции почитаемого образа жизни, дваконкурирующих стандарта поведения. Важным факторомдля структуры пьесы является то, что Софокл не предла-гает разрешения конфликта — действие скорее прерыва-ется, нежели завершается, вмешательством полубога Ге-ракла, который вызволяет героев из этой патовойситуации.

Вмешательство бога в греческой трагедии — или жеапелляция к такому вмешательству — часто является сиг-налом для раскрытия непоследовательности в моральных

стандартах и моральном словаре. Рассмотрим Орестею.Архаичные и героические правила вендетты одновремен-но поощряют и запрещают Оресту убить Клитемнестру.Вмешательство Афины и разрешение конфликта междуней и Аполлоном устанавливает концепцию справедли-вости, которая сдвигает центр авторитета в моральныхвопросах от семьи и дома к полису. В Антигоне требова-ния семьи и требования полиса явно соперничают и ка-жутся несовместимыми. Таким образом, первый твердыйфакт, с которым мы сталкиваемся, это различие в кон-цепциях добродетели, обязанное тому обстоятельству,что основной моральной коммуной становится не род, агород-государство, и не город-государство вообще, аАфинская демократия конкретно.

И все же будет большим упрощением усматриватьразличие между гомеровским взглядом и классическимвзглядом на добродетели в переходе от одного множест-ва социальных форм к другому, и в пользу этого предос-тережения можно привести две весьма различных при-чины. Первая заключается в следующем — что видно ужеиз одной Антигоны — формы и требования рода в Афи-нах 5 века хотя уже и не те, что были в более ранние вре-мена, все-таки в основном уцелели. Аристократическиедома сохраняют значительную долю гомеровского как вжизни, так и в поэзии. Но гомеровские ценности большене определяют моральный горизонт, точно так же, какдом или род становятся частью большего или часто от-личного от них целого. Нет больше царей, хотя многиеиз добродетелей царского образа жизни остаются все ещедобродетелями.

Вторая причина отказа усматривать различие в кон-цепциях добродетелей просто в терминах изменения со-циального контекста состоит в том, что концепция доб-родетели становится поразительно оторванной откакой-либо конкретной социальной роли. СтолкновениеНеоптолема с Филоктетом в пьесе Софокла имеет совсемдругой характер, нежели столкновение его отца с Ага-мемноном в Илиаде. У Гомера вопрос чести — это вопросвоздания должного царю; у Софокла вопрос чести ста-новится вопросом воздания должного человеку.

Тем не менее, не случайно, что вопрос о том, что воз-дать человеку, был поднят в Афинах — не в Фивах, не наКоринфе, не говоря уже о варварах. Дать характеристи-

ку хорошего человека — значит по большей части оха-рактеризовать отношение человека к другим людям, ипоэты и философы в основном не отличают в этих отно-шениях то, что является универсальным и человеческим,от того, что локально и носит афинский характер. Такойподход часто является явным; Афины превозносятся по-тому, что они par excellence преподносят человеческуюжизнь так, какой ей следует быть. Но в том же самом актепревозношения афинская конкретность отличается от го-меровской конкретности. Потому что гомеровский чело-век не мог бы быть стандартом, внешним по отношению.ктем стандартам, которые воплощены в структурах егособственной коммуны, чьи рамки определяют апелляциюк ним; для афинского человека ситуация гораздо слож-нее. Его понимание добродетелей дает ему стандарты, покоторым он может ставить под сомнение образ жизнисвоей собственной коммуны и, кроме того, сомневатьсяв том, является ли та или иная практика или политикасправедливой. Тем не менее, он также осознает, что об-ладает пониманием добродетелей только потому, что та-ким пониманием обеспечивает его членство в коммуне.Город является охранником, родителем, учителем, дажеесли то, чему учит город, может привести к сомнениямотносительно той или иной черты этой жизни. Таким об-разом, вопрос о соотношении быть хорошим граждани-ном и быть хорошим человеком становится центральным,и знание разнообразных возможных человеческих прак-тик, как варварских, так и греческих, обеспечивает фак-тический фон для ответа на этот вопрос.

Конечно, все свидетельства говорят о том, что по-давляющее большинство греков, афинян или неафинянсчитали само собой разумеющимся, что образ жизни ихгорода является наилучшим способом жизни, даже еслии есть какие-то сомнения по этому вопросу; равным об-разом, принимается и то, что образ жизни греков явнопревосходит образ жизни варваров. Но что считаетсяобщим для всех греков образом жизни? И что являетсяобщим в этом отношении для афинян?

А. Адкинс полезно противопоставляет кооперативныеи соревновательные добродетели. Соревновательные доб-родетели он полагает гомеровскими по происхождению;кооперативные представляют социальный мир афинскойдемократии. Но на этой стадии начинаются сложности.

потому что моральные разногласия в 4 и 5 вв. возникаютне только потому, что одно множество добродетелейпротивопоставляется другому множеству. Они возника-ют также и потому — что более важно, — что сосущест-вование конкурирующих концепций одной и той же доб-родетели приводит к конфликту. Природа dikaiosunê (этослово мы решили переводить как «справедливость ») естьпредмет как раз такого разногласия. Больше того, dikaio-sunê, справедливость, разногласия по поводу котороймогут быть источником социального конфликта, являет-ся одной из тех добродетелей, которые Адкинс считаетскорее кооперативными, нежели соревновательными. Ноdikaiosum, хотя это слово не появляется у Гомера, имеетвсе гомеровские обертоны. Dike и dikaios, которые естьу Гомера, являются его предшественниками, и уже у Го-мера соревновательные добродетели предполагают при-нятие кооперативных. Именно dike было нарушено, и поэтой причине Ахилл поссорился с Агамемноном, и имен-но нарушение dike привело к тому, что Афина помоглаОдиссею в избиении женихов. Так что же это за добро-детель, которая становится dikaiosunê?

«Dike означает в основном порядок во вселенной», —писал Хью Ллойд-Джонс (1971, с. 161); a dikaios есть чело-век, который уважает и не нарушает порядок. И сразутрудность с переводом dikaios как «справедливый» ста-новится ясной. Потому что каждый в нашей собственнойкультуре может использовать слово «справедливый» безвсякой ссылки на моральный порядок во вселенной иливеры в него. Но даже в 5 веке природа соотношения di-kaiosunê и некоторого космического порядка не ясна в тойстепени, в какой это было у Гомера. Здесь порядок, со-гласно которому правят цари хотя и несовершенен, явля-ется частью более общего порядка, согласно которомуправят боги, и особенно Зевс, хотя, можно допустить, пра-вят несовершенно. Быть dikaios y Гомера значит не пре-взойти этого порядка; таким образом, у Гомера доброде-тель dikaios означает совершение того, чего требуетпринятый порядок, и в этом данная добродетель похожана все остальные гомеровские добродетели. Но в конце5 века можно было спросить, является ли dikaios совер-шением того, что требуется установленным порядком; воз-можны были радикальные разногласия относительно того,что значит действовать согласно dike, быть dikaios. По-

этому в Филоктете и Неоптолем, и Одиссей утвержда-ют, что dikaiosunê в их споре на стороне каждого из них(1245-1251), а через несколько строк они расходятся втом, что значит быть sophos (мудрым) и быть aischros (внемилости).

Существует общепринятое множество слов для доб-родетелей в греческом языке 5 века, и в этом смысле об-щепринятое множество добродетелей таково: дружба,храбрость, умеренность, мудрость, справедливость — ине только они. Но по поводу того, что требуют эти доб-родетели и почему они считаются добродетелями, суще-ствуют большие разногласия. Поэтому те, кто без разду-мий полагается на обыденный язык, на то, чему их учили,легко могут впасть в противоречие точно так, как это по-лучалось у партнеров Сократа по разговору. Я, конечно,чрезмерно упрощаю как причину, так и следствие этогопротиворечия. Даже если героическое общество и суще-ствовало, скажем, в Греции 9 века, переход от этого об-щества к обществу пятого века является гораздо болеесложным и многоплановым, чем я это указал. Концепциидобродетелей в 6 веке, в начале 5 века, сильно отличают-ся в важных аспектах, и каждый период оставляет своиследы на последующих. Этот процесс очевиден как в со-временных научных спорах, так и в античных моральныхразногласиях. Доддс, Адкинс, Ллойд-Джонс — и пере-чень можно продолжать сколь угодно долго — представ-ляют последовательные картины греческого моральноговзгляда; каждая последовательная картина отличаетсядруг от друга, и все выглядят по большей части верными.Но ни одна из них не допускает возможности того, чтогреческий моральный словарь и взгляды противоречивыв большей степени, чем мы это хотим допустить, и причи-ны этого обстоятельства ясны. Слишком много источни-ков, в которых имеет место обдуманная реорганизация ипереопределение морального словаря, слишком многотекстов, в которых словам приписано четкое значение,которым они ранее не обладали. Философы, поэты, ис-торики могут подвести нас в этом отношении, и у нас име-ется мало источников, которые пришли бы к нам не за-мутненными.

Следовательно, мы должны быть осторожны в упот-реблении такой фразы, как «греческий взгляд на добро-детели» не из-за частого употребления, скажем, слова

«греческий » там, где следует говорить «афинский », а по-тому, что существует много афинских взглядов. Для моихнынешних целей мне нужно рассмотреть, по крайнеймере, четыре таких взгляда: софистов, Платона, Аристо-теля и авторов трагедий, особенно Софокла. Но важнопомнить, что мы имеем дело с реакцией на противоречи-вость, реакцией, в каждом случае наполненной различ-ными целями. И все же перед рассмотрением всех четы-рех случаев позвольте мне подчеркнуть, по крайней мере,одну вещь, которая обща всем им. Все из них принимаютсамо собой разумеющимся, что среда, в которой прояв-ляются добродетели, и термины, в которых они опреде-ляются, это полис. В Филоктете для действия сущест-венно, что Филоктет, оставленный на необитаемомострове на десять лет, был не просто изгнан из обществалюдей, но также был лишен статуса человеческого суще-ства: «Вы оставили меня без друзей, одиноким, без горо-да, трупом среди живых ». И это не просто риторика. Длянас представление о том, что дружба, компания и город-государство являются существенными компонентами че-ловечности, чуждо — и между нами и этой концепций ле-жит огромный исторический водораздел. Например,слово «одинокий», erëmos, является предшественникомслова «отшельник» (hermit); а для христианства отшель-ничество могло быть одним из наиболее важных типовжизни. И концепция дружбы претерпела в последующемнепрерывные трансформации. Но в мире Софокла — в ко-тором столь многое было спорным — никогда не оспари-валось, что дружба, товарищество, гражданство яв-ляются существенными аспектами человечности. И покрайней мере в этом Софокл единен с остальным афин-ским миром.

Общее мнение афинян тогда состоит в том, что доб-родетели имеют место в рамках города-государства. Хо-роший человек будет с точки зрения всякого греческоговзгляда весьма близким к тому, чтобы быть хорошим гра-жданином. Чем являются добродетели, которые делаютчеловека хорошим человеком и хорошим гражданином,и каковы при этом соответствующие пороки? Когда Исо-крат хвалил Перикла, он описал его как превосходящеговсех граждан в том, что называется sôphrôn, dikaios иsophos. Ораторы и сатирические поэты осуждали низостьи отсутствие милосердия. Общепринятым у греков было

то, что свободный человек говорит правду безбоязненнои берет на себя ответственность за свои действия. Неко-торые писатели превозносят простоту характера и пря-моту человека. Отсутствие чувствительности и жалостичасто клеймится; то же относится к грубости. Всегда пре-возносится храбрость. Но если это наиболее важные доб-родетели, что же делает их таковыми?

Существует опасность того, что мы будем введены взаблуждение, пытаясь ответить на вопрос, либо обра-щая внимание только на те качества, которые мы пола-гаем добродетелями, либо, как я уже предполагал, еслимы будем в значительной степени игнорировать то об-стоятельство, что греки расходились во взглядах. По-этому я начинаю с двух вещей: следует заметить, чтосмирение, бережливость и совестливость могли бы непоявиться ни в одном из греческих перечней добродете-лей, и кроме того, следует отметить еще раз, что быливозможны альтернативные интерпретации одной и тойже добродетели. Рассмотрим не только честь и справед-ливость, но и добродетель, именуемую sôphrosunê. Посвоему происхождению это аристократическая добро-детель. Это добродетель человека, который мог бы, ноне злоупотребляет своей властью. Одна часть такой сдер-жанности — способность контролировать свои страсти,а когда слово применяется к женщине, a sôplirosunê яв-ляется для греков женской добродетелью — именно этаспособность превозносится всеми греками. Но ясно, чтоэто не то, что Исократ хвалил в Перикле.

В самом деле, похвала Периклу как человеку, кото-рый обладает sôphrôn, должна совмещаться с признани-ем тех качеств, которые, по версии Фукидида, сам Периклприписывал афинянам: неустанные действия в преследо-вании собственных интересов, стремление сделать боль-ше и идти дальше. Таким образом, sôphrosunê с этой точ-ки зрения не обязательно означает сдержанность, еслидело касается целей человека; похвальны, скорее, сдер-жанность в способе реализации этих целей, качество зна-ния того, как далеко следует заходить в конкретном слу-чае и когда надо повременить или отступить. Поэтомуsôphrosunê может быть совместимо как с polupragmosunêафинской демократии, так и с аристократическими идеа-лами сдержанности и besuchia, наслаждения. В то же вре-мя к№&Аъ\ polupragmosunê -nbe suc hi а жестко противосто-

ят друг другу. Так что sôphrosunê теперь находит местоне просто в двух различных, но и двух несовместимыхморальных схемах. В каком смысле polupragmosunê и Ье-suchia противоположны друг другу?

Hêsuchia появляется у Пиндара (Восьмая пифийскаяода) как имя богини — она представляет то спокойствиедуха, которое даруется победителю соревнования, когдаон впоследствии отдыхает. Поклонение ей связано с пред-ставлением, что мы боремся для того, чтобы отдыхать,нежели для того, чтобы преследовать неустанно одну цельза другой, сменяя одно желание другим. Polupragmosunê,в противоположность этому, это не просто одержимостьмногими вещами, но качество, сопровождающееся гордо-стью. В афинской среде, в которой она уместна, естествен-ной становится и pleonexia. Pleonexia иногда переводитсякак порок, состоящий в том, что человек хочет брать боль-ше, чем отдавать. Именно так перевел его Дж. СтюартМилль, и если согласиться с Миллем, то тем самым при-дется приуменьшить различие между античным миром исовременным индивидуализмом, потому что мысль о при-емлемости того, что можно брать больше, чем отдавать,не представляет для нас никаких проблем — да и откудавзяться такой проблеме? Но на самом деле указанный по-рок состоит в приобретательстве как таковом, качестве,которое современный индивидуализм как в своей эконо-мической деятельности, так и в лице потребляющего эсте-та как характера, не воспринимает как порок вообще. Ниц-ше переводΚΎ pleonexia точно и проницательно: haben undmehrwollhaben, потому что в современном мире, как мыувидим позднее, представление о том, что желание иметьбольше, приобретательство как таковое, является пороч-ным, постепенно сошло нет. Отсюда и неправильное по-нимание этого термина Миллем, потому что на самом делеpleonexia — это имя как раз этого порока.

Для тех кто имеет pleonexia и agôn, соперничествостановится совершенно отличным оттого, что было в иг-рах или у Пиндара. Оно становится инструментом инди-видуальной воли в удовлетворении желаний при дости-жении успеха. Конечно, в любом обществе, где борьбаявляется главным действием, победитель достигает успе-ха и будет, вероятно, ближе к удовлетворению своихжеланий, чем другие. Но достижения и превосходство,осознаваемые им самим, коммуной и такими людьми, как

поэты, чья задача заключается в восхвалении этого дос-тижения и этого превосходства, ценятся в первую оче-редь; именно по причине того, что они ценятся, им со-путствуют призы и удовлетворение, а не наоборот.

Рассмотрим сейчас место состязания, agôn, в класси-ческом греческом обществе. Гомеровский эпос — это нар-ратив, который описывает серию состязаний. В Илиадехарактер этих состязаний постепенно трансформируетсядо тех пор, пока не признается, что в конфронтации Ахиллаи Приама выигрыш означает также и потерю, и что передлицом смерти выигрыш и проигрыш больше не разделяютлюдей. Это первое великое провозглашение моральнойистины в греческой культуре, и позднее мы рассмотрим еестатус как истины. На данный момент нам нужно толькоотметить, что эта истина должна быть открыта в контек-сте agôn.

Agon, конечно, изменяет свой характер. Начиная с776 года, все войны между городами-государствами пре-кращались на время Олимпийских игр, и каждая грече-ская коммуна, как бы ни была она рассеяна, стремиласьпослать на игры своих представителей. Борьба, бег, скач-ки, метание диска были восславлены в поэзии и скульп-туре. Вокруг них взросли и другие практики: Олимпия, ссамого начала и далее бывшая местом поклонения Зевсу,стала мемориалом славы атлетов и хранилищем догово-ров. Определение грека в противопоставлении с варва-ром переходит в новое определение: грек — это член ком-муны, допущенной к Олимпийским играм. Но agôn естьцентральный институт не только в плане объединениявсех греков из разных городов-государств. Он также яв-ляется центральным институтом в каждом городе-госу-дарстве, в контексте которого вновь изменяется и формасамого agôn. Изменения приводят к тому, что в число со-стязаний начинают входить дебаты в собраниях, судыгреческой демократии, конфликт в сердце трагедии,фрагменты символического (и очень серьезного) шутов-ства в сюжете комедии и наконец, диалоговая формафилософского аргумента. Для понимания всех этих яв-лений в качестве проявления agôn нам следует осознать,что категории политика, драпа, философия были гораз-до более тесно связаны с афинским миром, чем это имеетместо в нашем собственном мире. Политика и филосо-фия принимали у греков драматическую форму, и одер-

жимость драмой была философской и политической, афилософия выступала на арене политического и драма-тического. В Афинах аудитория для каждого человекабыла потенциально большой и до некоторой степени од-ной и той же, а сама аудитория была коллективным акте-ром. Постановщик драмы был государственным деятелем;философ мог быть объектом сатиры и политическогопреследования. Афины не отрывали преследования по-литических целей от драматического представления и отсопутствующих философских вопросов, в отличие от нас,которые огородили политику множеством институцио-нальных устройств. Поэтому у нас нет, в отличие от них,какого-либо публичного, общепринятого общественно-го способа представления политического конфликта даи постановки перед политиками философских вопросов.Позднее мы отметим, насколько близки мы были к такойвозможности. Но мы уже достаточно сказали по этомуповоду для того, чтобы вернуться к центральному вопро-су.

Мы уже отмечали, что различные и конкурирующиеперечни добродетелей, различные и конкурирующиепозиции в отношении к добродетелям и различные и кон-курирующие определения отдельных добродетелей впол-не уживаются в Афинах 5 века и именно город-государ-ство и agôn обеспечивают общий контекст, в которыхпроявляются добродетели. Именно потому, что это со-перничество и противоречия являются симптомами кон-фликта, едва ли удивительно, что появляются и конку-рирующие философские рассмотрения добродетелей,обнажая лежащие в основе конфликты. Из этих конфлик-тов наиболее простым и радикальным является конфликт,связанный с определенным типом софистов.

А. Адкинс заметил сходство между Тразимахом, какон описан Платоном, и более грубой версией гомеров-ского героя: «Поскребите Тразимаха, и вы обнаружитеАгамемнона ». Агамемнон является прототипом гомеров-ского героя, который так и не узнал, что Илиада быланаписана для поучения, — он хотел только побеждать ипожинать плоды победы. Всех остальных надо было либоиспользовать, либо переступить через них: Ифигения,Бриссеида, Ахиллес. Поэтому софист, прототип Трази-маха Платона, полагает успех единственной целью по-ступков, а обретенную власть, используемую в качестве

и блага, с одной стороны, и концепции счастья, успеха иудовлетворения желания, с другой стороны, неразрывносвязаны. Он не может, следовательно, бросить вызоввзгляду Калликла, согласно которому благо ведет к сча-стью и удовлетворению желания, — вместо этого он дол-жен бросить вызов принадлежащей Калликлу концепциисчастья и удовлетворения желания. Необходимость в под-держке этого последнего вызова прямо ведет к психоло-гии Федона и Государства, и психология этих диалоговобеспечивает базис конкурирующей концепции и сопро-вождающего ее перечня добродетелей.

Если для Калликла удовлетворение желаний заклю-чается в господстве над полисом, в жизни тирана, то дляПлатона рациональное желание могло бы быть по-настоя-щему удовлетворено не в каком-либо полисе, который су-ществует в физическом мире, а только в идеальном полисес идеальной конституцией. Таким образом, блага, к кото-рым устремляется рациональное желание и действитель-ная жизнь города-государства, должны быть резко раз-делены. Достижимое политически неудовлетворительно,а удовлетворительное достижимо только в философии, ноне в политике. Урок первого Платон получил в Сицилии, ибез сомнения он чувствовал, что ему следует раз и навсе-гда выучить урок, преподанный ему смертью Сократа. Темне менее концепция добродетели остается политическойконцепцией, потому что платоновское рассмотрение доб-родетельного человека неотделимо от его рассмотрениядобродетельного гражданина. Невозможно быть превос-ходным человеком, не обладая при этом превосходствамигражданина, и наоборот. Но превосходный гражданин небудет как у себя дома в любом реальном городе, Афинах,Фивах или Спарте. Ни в одном из этих мест власть предер-жащие в городах не руководствуются разумом. А что пред-писывает разум?

А то, что каждая часть души будет выполнять своиспецифические функции. Проявление каждой специфи-ческой функции есть конкретная добродетель. Поэтомутелесные аппетиты должны быть ограничены разумом;проявляемая таким образом добродетель — это sôphr-osunê. Сюда же относится высоко духовная добродетель,заключающаяся в такой реакции на опасность, какуюпредписывает разум и которая проявляет себя как храб-рость, andreia. Сам разум, будучи дисциплинирован ма-

тематическими и диалектическими исследованиями, спо-собный распознать, что есть сама справедливость, чтоесть сама красота помимо и сверх других форм, что естьформа блага есть проявление специфической доброде-тели — sop/гга, мудрости. Эти три добродетели могут про-явиться только при наличии четвертой добродетели, di-kaiosune. Потому что dikaiosum — добродетель, которая,с точки зрения Платона, весьма отлична от любой нашейсовременной концепции справедливости, хотя «справед-ливость» используется в качестве перевода почти всемипереводчиками Платона; это как раз та добродетель, ко-торая приписывает каждой части души ее конкретнуюфункцию, и никакую другую.

Таким образом, рассмотрение и переопределениеПлатоном добродетелей выводится из сложной теории,без которой мы не были бы понять, что есть добродетель.Он отвергает то, что его теория должна считать грече-ским неадекватным лингвистическим обычаем и развра-щенной практикой, и в то же время пытается объяснитьэто явление. Если некоторые софисты переводили раз-нообразие и противоречия обыденного использования внамеренный непротиворечивый релятивизм, то Платонотвергал не только релятивизм и непротиворечивость, нотакже и разнообразие.

Я утверждал ранее, что теория Платона связываетдобродетели с политической практикой скорее идеаль-ного, нежели действительного государства; важно такжезаметить, что Платон приписывал своей теории способ-ность объяснять как конфликты и дисгармонии действи-тельного государства, так и гармонию и дисгармонию ре-альных личностей. В политической и личной сферахконфликт и добродетели являются взаимно несовмести-мыми и исключают друг друга. Вероятно, это один из ис-точников убеждения Платона в том, что драматическоеискусство есть враг добродетели. Определенно есть и дру-гие источники этого убеждения: метафизика Платона ве-дет его к тому, чтобы трактовать всякое подражание (ми-месис) или лицедейство как движение прочь от истиннойреальности, по направлению к иллюзии, а его взгляд надидактический эффект искусства заставляет Платонанеодобрительно отнестись к содержанию эпической идраматической поэзии. Но он был глубоко приверженвзгляду, что как внутри города, так и внутри личности

7 А. Макинтайр

добродетель не может входить в конфликт с добродете-лью. Не могут быть в состоянии войны друг с другомконкурирующие блага. И все же как раз то, что Платон счи-тал невозможным, делает возможной трагическую драму.

Трагическая драма очень рано исследовала кон-фликт, который мог бы возникнуть в постгомеровскомконтексте. Эсхил полагался на противоречивые импера-тивы лояльности роду и равно противоречивые импера-тивы теологии, которые поддерживали родство. Но имен-но Софокл систематически исследовал приверженностьконкурирующим несовместимым благам, особенно в Ан-тигоне и Филоктете, поднимая тем самым множествовопросов о добродетелях, вопросов, которые в одно и тоже время являются сложными и ключевыми. Становитсяясно, что могут быть конкурирующие концепции добро-детелей, конкурирующие концепции того, что такое доб-родетель. И равно ясным становится, что могут быть спо-ры относительно того, является ли конкретное качестводобродетелью или пороком. Но можно было бы, конеч-но, предположить, что во всех таких разногласиях покрайней мере одна сторона в споре просто ошибается ичто мы можем рационально разрешить все такие споры иприйти к единому рационально обоснованному объясне-нию и перечню добродетелей. Предположим на момент всамом деле, что это было так. Могло ли быть в этом слу-чае так, что в определенных обстоятельствах обладаниепо крайней мере одной добродетелью исключало бы об-ладание другой добродетелью? Не может ли быть так, чтоодна добродетель, по крайней мере, временно, находит-ся в состоянии войны с другой? А оба качества быть ис-тинными добродетелями? Может ли проявление добро-детели в виде поступка, который требуется от сестры(Антигона) или друга (Одиссей), быть не в ладах с прояв-лением добродетелей справедливости (Креон) или же ввиде сочувствия или правдивости (Неоптолем)? Мы унас-ледовали два систематических множества ответов на та-кие вопросы.

Предшественником одного множества ответов явля-ется Платон, для которого, как мы видели, добродетелине просто совместимы друг с другом, но присутствие лю-эой из них требует присутствия всех остальных. Этот:ильный тезис, касающийся единства добродетелей, былювторен Аристотелем и Аквинским, несмотря на то, что

они отличались от Платона — и друг от друга — во мно-гих важных аспектах. Предположение, которое разделя-ли все три мыслителя, состояло в том, что существуеткосмический порядок, который диктует место каждойдобродетели в тотальной гармоничной сфере человече-ской жизни. Истина в моральной сфере заключается вподчинении морального суждения порядку этой схемы.

Существует противоположная ей современная тради-ция, которая полагает, что разнообразие и разнородностьчеловеческих благ таковы, что их преследование не можетбыть согласовано ни в каком моральном порядке и что,следовательно, любой социальный порядок, в которомделается либо попытка такого согласования, либо осуще-ствляется гегемония одного множества благ над другим,превратится в смирительную рубашку и, очень возможно,в тоталитарную смирительную рубашку. Именно этотвзгляд энергично проводит Исайя Берлин, и предшествен-ником его, как мы замечали ранее, был Вебер. Я полагаю,что этот взгляд влечет разнообразие как добродетелей, таки благ в общем, и что выбор между конкурирующими ут-верждениями в отношении добродетелей занимает то жесамое центральное место в моральной жизни таких теоре-тиков, как и выбор между благами. И там, где суждениявыражают выбор такого рода, мы не можем рассматривать юих как истинные или ложные. ^>

Софокл представляет интерес в связи с его взглядом, sкоторый равно трудно принять как платонисту, так и ве- %берианцу. Существует и в самом деле решающий кон-фликт, в котором различные добродетели появляются какконкурирующие и несовместимые друг с другом. Но нашаситуация трагична в том, что мы должны осознать авто- ^ритет тех и других. Существует таки объективный мо- оральный порядок, но наше восприятие его таково, что мы ^не можем привести конкурирующие моральные истины в §полную гармонию друг с другом, и все же признание мо- -орального порядка и моральной истины делает выбор, ьпредлагаемый нам Вебером и Берлином, невозможным. о>Потому что выбор не освобождает меня от авторитетаутверждения, против которого направлен мой выбор.

Конфликты, которые стремится разрешить трагедияСофокла, включают, что неудивительно, апелляцию кнекоторому божеству и к его вердикту. Но божествен-ный вердикт скорее всегда прекращает, нежели разрешает

7*

s

конфликт. Он оставляет пропасть между признанием ав-торитета, космического порядка и утверждением истин-ности, которое включено в осознание добродетелей, содной стороны, и нашими конкретными ощущениями исуждениями в конкретных ситуациях, с другой стороны.Имеет смысл вспомнить, что этот аспект взгляда Софок-ла есть только часть его рассмотрения добродетелей, рас-смотрения, которое имеет две другие центральные харак-теристики, о которых я уже говорил.

Первая состоит в том, что отношение моральногопротагониста к коммуне и своей социальной роли не сов-падает с отношением эпического героя или же современ-ного индивидуалиста к тем же самым вещам. Потому что,подобно эпическому герою, протагонист Софокла пред-ставлял бы собой ничто, будучи лишен своего места в со-циальном порядке, в семье, в городе, в армии под Троей.Он есть то, за кого его принимает общество. Но он естьне только то, за кого его принимает общество; он одно-временно принадлежит месту в социальном порядке ипревосходит его. И причина этого состоит в том, что онвходит в тот вид конфликта, который я только что иден-тифицировал, и сам осознает это обстоятельство.

Вторая состоит в том, что жизнь протагониста Софок-ла имеет свою собственную специфическую форму нарра-тива, в точности такую, какую имел эпический герой.Я здесь делаю не тривиальное замечание о том, что софок-ловские протагонисты являются характерами в пьесах;скорее, я приписываю Софоклу веру, аналогичную той, ко-торую Анна Рихтер (1962) приписывала Шекспиру: он изо-бражал человеческую жизнь в драматическом нарративе,потому что он считал, что человеческая жизнь уже имелаформу драматического нарратива, и на самом деле, фор-му одного из специфических типов драматического нар-ратива. Поэтому я считаю также, что различение героиче-ской трактовки добродетелей и трактовки Софокла как разсоответствует различию в понимании того, что нарратив-ная форма схватывает наилучшим образом в основных чер-тах человеческую жизнь и деятельность. И это предпола-гает такую гипотезу: допущение разговора о добродетеляхозначает допущение нарративного характера человеческойжизни. Легко понять, почему это так.

Если человеческая жизнь понимается как прогресс вуменьшении моральных и физических страданий и опас-

ностей, которые человек может преодолеть более илименее успешно, добродетелями будут те качества, обла-дание которыми и проявление которых ведет к успеху вэтом предприятии, а пороками будут те качества, кото-рые ведут подобным же образом к неуспеху. Каждая че-ловеческая жизнь будет тогда воплощать историю, чьяформа будет зависеть от того, что считается ущербом иопасностью, и как будет оцениваться и пониматься успехи неудача, прогресс и его противоположность. Ответ наэти вопросы будет также явно и неявно ответом на во-прос, что такое добродетели и что такое пороки. Ответна это взаимоувязанное множество вопросов, которыйдается поэтами в героическом обществе, отличается отответа Софокла, но связь в обоих случаях одна и та же, иона показывает внутреннюю связь веры в добродетеличеловека и веры в человеческую жизнь, проявляющейопределенный нарративный порядок.

Природа этой связи усиливается дальнейшим рас-смотрением. Немного ранее я противопоставил со-фокловский взгляд на добродетели, с одной стороны,взгляду Платона и, с другой стороны, веберовскому ин-дивидуалистскому взгляду. И в каждом из этих случаеврассмотрение добродетелей тесно связано с позицией поотношению к нарративной форме человеческой жизни.Платон вынужден был удалить драматических поэтов изГосударства частично по причине соперничества междуэтим взглядом и его собственным взглядом (справедливоотмечалось, что само Государство, подобно некоторымиз его предшествующих диалогов, является драматиче-ской поэмой, но это драматическая форма другого рода,нежели форма трагедии Софокла). И для веберовскогоиндивидуалиста сама жизнь в этом смысле не имеет фор-мы, за исключением той, которую мы выбираем для того,чтобы спроектировать на нее наше эстетическое вообра-жение. Но такого рода соображения на время должныбыть отставлены в сторону. Вместо этого следует усилитьсофокловский взгляд в двух направлениях.

Первый состоит в том, чтобы еще раз обратить вни-мание на то, что на кону в софокловском драматическомстолкновении стоит не просто судьба отдельных индиви-дов. Когда в соперничество вступают Антигона и Креонт,речь идет о жизни клана ценой жизни города, и обратно.Когда сталкиваются Одиссей и Филоктет, то на кону сто-

ит греческая коммуна. Эпическим драматическим харак-тером является, как и в эпике, индивид в своей роли, пред-ставляющий свою коммуну. Отсюда в некотором важномсмысле коммуна тоже есть драматический характер, ко-торый вводит в действие нарратив своей истории.

Во-вторых, и соответственно, софокловское^ отли-чается от эмотивистского Я в той же степени, как и отгероического Я, хотя и более сложным образом. Софок-ловское Я превосходит ограничения социальных ролей испособно поставить эти роли под вопрос, но оно остает-ся объяснимым вплоть до смерти, и объяснимо точно также, как это делается им в тех конфликтах, которые дела-ют больше невозможной героическую точку зрения. Та-ким образом, предположение о существовании софок-ловского Я состоит в том, что оно может на самом делепобедить или проиграть, спастись или пойти на мораль-ное разрушение, в том, что существует порядок, которыйтребует от нас преследования определенных целей, по-рядок отношения, обеспечивающего наши суждениясвойством истинности или ложности. Но есть ли такойпорядок? Мы больше не можем задерживаться на этойтеме, и поэтому покидаем поэзию и переходим к фило-софии, от Софокла к Аристотелю.

Глава XII

Аристотелевскоеобъяснение добродетелей

Любая попытка рассмотрения аристотелевскойтрактовки добродетелей с той точки зрения, котораяпринята мною, возвращает нас к исходной проблеме.С одной стороны, он главное действующее лицо, кото-рому я противопоставляю голос либерального модер-низма, так что я явно обязан отвести его собственной, ввысшей степени специфической точке зрения на добро-детели центральное место. С другой стороны, я уже го-ворил, что хочу рассматривать его не просто в качествеиндивидуального теоретика, но как представителя ста-рой традиции, Κα" человека, который выражает взгля-ды, которые его предшественники и последователи вы-ражали с большим или меньшим успехом. А ведь считатьАристотеля частью традиции, пусть даже величайшимпредставителем этой традиции — значит поступать со-всем не по-аристотелевски.

Аристотель, конечно, осознавал, что у него былипредшественники. В самом деле, он пытался написать ис-торию предшествовавшей философии таким образом,чтобы она находила завершение в его собственной мыс-ли. Но он соотнес свою мысль с мыслью предшественни-ков таким образом, что их ошибки, или по крайней меренеполные истины, были заменены его полным истиннымрассмотрением. С точки зрения истины, согласно Ари-стотелю, с завершением его собственной работы то, чтосделали его предшественники, можно вообще не прини-

мать во внимание. Но такой ход мысли означает отказ отсамой концепции традиции мысли, по крайней мере, в томвиде, как она используется мною. Ибо центральным пунк-том концепции такой традиции является не только то, чтос прошлым нельзя не считаться, но и то, что настоящеепостижимо только в качестве комментария и реакции кпрошлому и прошлое, если это необходимо и если это воз-можно, корректируется и превосходится, но таким об-разом, чтобы оставить возможность скорректировать ипревзойти настоящее еще более адекватной будущей точ-кой зрения. Таким образом, понятие традиции воплоща-ет именно неаристотелевскую теорию познания, согласнокоторой каждая конкретная теория или множество мо-ральных или научных вер постижимы и обоснованы, —насколько эти вещи вообще можно обосновать — толь-ко в качестве члена исторического ряда. Едва ли необхо-димо говорить, что в таком ряду более поздний член необязательно превосходит предыдущий; традиция можетперестать прогрессировать или может вырождаться. Нокогда традиция находится в хорошем состоянии, когданаличествует прогресс, в традиции всегда присутствуетнекоторый кумулятивный элемент. Не все, что есть в на-стоящем, будет отвергнуто в будущем, и некоторые эле-менты нынешней теории или веры могут быть такими, чтоих можно оставить только при полном отказе от тради-ции. Например, такова нынешняя ситуация в научной тра-диции, в частности при рассмотрении соотношения кле-ток и молекул в современной биохимии; такова жеситуация с аристотелевской трактовкой некоторых глав-ных добродетелей в рамках классической традиции.

Важность Аристотеля может быть понята, сталобыть, с точки зрения традиции, чье существование он самне признавал, да и не мог признать. Отсутствие у Ари-стотеля в некотором смысле специфично историческо-го — в нашем смысле — как и у других греческих мысли-телей, не позволило Аристотелю осознать себя в качествечасти традиции, точно так же это обстоятельство нало-жило некоторые ограничения на то, что Аристотель могсказать о нарративе. Отсюда задача интеграции того, чтоАристотель должен был сказать о добродетелях, с тем,что, по моему предположению, присутствует при рас-смотрении соотношения добродетелей и форм наррати-вов в эпических и героических сочинениях, должна была

ждать — и долго ждать — последователей Аристотеля,чья библейская культура приучила их мыслить историче-ски. На некоторые вопросы, занимающие центральноеместо в классической традиции, сам Аристотель не могответить вообще. Тем не менее именно Аристотель, чьерассмотрение добродетелей составило классическую эпо-ху в традиции моральной мысли, твердо установил доб-рую часть того, что его поэтические предшественникилишь предполагали, и сделал классическую традициюрациональной традицией, не поддаваясь пессимизму Пла-тона относительно социального мира. И все же нам так-же следует отметить с самого начала, что мы знаем ари-стотелевскую мысль в такой форме, которая делаетнеизбежными схоластические и часто неразрешимые де-баты по поводу содержания этой мысли. Больше того, какнедавно было показано (Кении 1978), именно Евдемоваэтика, а не Никомахова этика, как полагает большин-ство исследователе , представляет зрелый взгляд Ари-стотеля. Дебаты по с тому поводу продолжаются (Ирвин1980), но, к счастью, мне нет необходимости обсуждатьэти вопросы. Потому что традиция, в которую я поме-щаю Аристотеля, рассматриваетНикомахову этику в ка-честве канонического текста для выражения аристотелев-ского взгляда на добродетели.

Никомахова этика — посвященная сыну Аристоте-ля Никомаху, как утверждает Порфирий, или отредак-тированная им, как говорят другие, — представляет собойсамую блестящую серию лекций, когда-либо написанных;и именно потому, что это просто лекционные заметки, совсеми недостатками — встречающимися время от време-ни сокращениями, повторами или неточными ссылка-ми, — мы можем почти слышать в них время от времениголос самого Аристотеля. Она авторитетна и уникальна,но это также голос, претендующий на большее, чем про-сто голос самого Аристотеля. «Что мы говорим по та-кой-то и такой-то теме?», — постоянно спрашивает он, ане «Что я говорю?)). Кто это «мы», о которых он гово-рит? Аристотель не считает себя изобретателем объяс-нения добродетелей, но полагает, что он формулируетвзгляд, неявно присутствующий в мысли, словах и дейст-виях образованных афинян. Он представляет себя разум-ным рупором наилучших граждан наилучшего города-го-сударства; потому что он считает, что город-государство

является у н и к а л ь н о й политической формой, единствен-ной, в которой добродетели человеческой жизни могутпроявиться подлинно и полно. Таким образом, философ-ская теория добродетелей — это теория, чьим предметомявляется та дофилософская теория, которая уже неявнопредполагается наилучшей современной практикой доб-родетелей. Из этого, конечно, не следует, что практика,и дофилософская теория, неявно присутствующая в прак-тике, является нормативной, так как философия необхо-димо имеет социологическую или, как сказал бы Аристо-тель, политическую отправную точку.

Всякая активность, всякое исследование, всякаяпрактика преследует некоторое благо; потому что под«благом» или «благом (вообще)» мы имеем в виду то, вчем заключается характерная цель человеческих существ.Важно, что исходный аргумент Аристотеля в Этике пред-полагает, что названное позднее Муром «натуралисти-ческой ошибкой» вообще не является ошибкой и что ут-верждения о том, что есть благо и что есть храбрость,справедливость или превосходство в других областях,представляют именно фактические утверждения некото-рого рода. Человеческие существа, подобно членам всехдругих видов, имеют специфическую природу, и эта при-рода такова, что они имеют определенные цели, такова,что они движутся по природе своей к специфическим це-лям (telos). Благо определено в терминах их специфиче-ских характеристик. Отсюда аристотелевская этика,изложенная так, как сделал это сам Аристотель, предпо-лагает его метафизическую биологию. Аристотель, такимобразом, поставил себе задачу дать такое рассмотрениеблага, которое является локальным и конкретным — ло-кализованным характеристиками полиса и частично оп-ределенным ими — и одновременно космическим и уни-версальным. Трения между этими двумя полюсамичувствуются по ходу аргументации всей Этики.

Чем же тогда оказывается человеческое благо?У Аристотеля были убедительные аргументы против ото-ждествления этого блага с деньгами, с честью, или насла-ждением. Он дает ему имя эбдемонии (eudaimonia) — издесь есть трудности с переводом этого термина: благо-словение, счастье, процветание. Это благосостояние че-ловека, хорошее состояние его дел и его самого, благо-приятствование человеку и в его отношении к небесам.

Но когда впервые Аристотель дает это имя человеческо-му благу, он оставляет вопрос о содержании эвдемониипо большей части открытым.

Добродетели есть как раз те качества, обладание ко-торыми позволит индивиду достичь эвдемонии и отсут-ствие которых расстраивает его движение по направле-нию к цели (telos). Но хотя не так уж неверно описыватьпроявление добродетелей в качестве средства достиже-ния блага, это описание двусмысленно. Аристотель в сво-их сочинениях не различает в явном виде два типа отно-шения целей и средств. Когда мы говорим о некоторомсобытии, состоянии, активности как средстве по отноше-никхк другому событию или состоянию, мы можем, с од-ной стороны, иметь в виду, что мир, в силу случайногофакта, так упорядочен, что если вы способны вызватьсостояние первого рода, за этим последует событие илисостояние второго рода. Средства и цели могут быть аде-кватно охарактеризованы без ссылки друг на друга; и длядостижения одной и той же цели могут быть использо-ваны совершенно разные средства. Но проявление доб-родетелей не является в этом смысле средствами дости-жения человеческого блага. Потому что человеческоеблаго представлено человеческой жизнью в ее лучшихдостижениях, и проявление добродетелей есть необхо-димая и центральная часть такой жизни, а не просто под-готовительное упражнение для обеспечения такой жиз-ни. Таким образом, мы не можем характеризоватьчеловеческое благо адекватно без предварительной ссыл-ки на добродетели. И в рамках аристотелевского направ-ления бессмысленно предположение о том, что могли бысуществовать средства для достижения человеческогоблага без проявления добродетелей.

Непосредственный результат проявления доброде-тели заключается в акте выбора, приводящего к правиль-ному действию: «Добродетель является причиной пра-вильности цели намеренного выбора» (1228а1), писалАристотель в Евдемической этике. Отсюда, конечно, неследует, что в отсутствии соответствующей добродетелине может быть совершено правильного действия. Для тогочтобы понять, почему это так, рассмотрим ответ Аристо-теля на такой вопрос: на кого был бы похож человек, ко-торый не сумел в о с п и т а т ь в себе добродетельногохарактера? В общем это зависит от его естественных

свойств и талантов; некоторые индивиды наследуют ес-тественное предрасположение делать в соответствующихслучаях то, что требует конкретная добродетель. Но этотсчастливый дар или удачу не нужно путать с обладаниемсоответствующей добродетелью; как раз в силу того, чтоэтот удачливый человек не был воспитан путем система-тической тренировки в соответствии с принципами, онможет стать добычей своих собственных эмоций и жела-ний. Оказаться подобного рода жертвой можно несколь-кими путями. С одной стороны, человек может быть ли-шен умения повелевать своими эмоциями и желаниями,решимости рационально решать, что культивировать ипоощрять в себе, а что ограничивать и запрещать. С дру-гой стороны, в некоторых ситуациях человек не будетиметь тех предрасположений, которые позволят ему по-ставить под контроль желание всех тех вещей, которыене являются для него благом. Добродетели являютсяпредрасположениями не только действовать конкретнымобразом, но также и чувствовать определенным образом.Действовать добродетельно — это не значит, как позд-нее полагал Кант, действовать против склонности; имен-но культивирование добродетелей формирует действиеот склонности. Моральное образование есть «éducationsentimentale».

Морально воспитанный субъект должен, конечно,знать, что он делает, когда он рассуждает или поступаетдобродетельно. Таким образом, он делает добродетель-ное по причине того, что оно добродетельно. Именноэтот факт отличает проявление добродетелей от прояв-ления определенных качеств, которые являются не доб-родетелями, а скорее видимостями их. Хорошо обучен-ный солдат, например, мог бы делать то, что требует всоответствующей ситуации храбрость, но не потому, чтоон храбрый, а потому, что он хорошо обучен, или веро-ятно — если выйти за пределы Аристотеля и вспомнитьмаксиму Фридриха Великого — потому, что он большебоится своих офицеров, чем неприятеля. Однако истин-но добродетельный субъект действует на основании ис-тинного и рационального рассуждения.

Следовательно, в аристотелевской теории доброде-телей предполагается важное различие между тем, чтосчитает благом конкретный индивид в конкретное вре-мя, и тем, что на самом деле является для него благом

как для человека. Мы проявляем свои добродетели имен-но ради второго блага, и делаем мы это через выборсредств для достижения этой цели, средств в обоих ра-нее очерченных смыслах. Такой выбор требует размыш-ления, а проявление добродетелей требует, стало быть,способности к суждению и к тому, чтобы делать правиль-ные вещи в правильном месте в правильное время и пра-вильным образом. Проявление такой рассудительностине является результатом рутинного применения правил.Отсюда и следует, наверное, самое удивительное и од-новременно явное обстоятельство для современного чи-тателя Аристотеля, состоящее в отсутствии в аристо-телевской Этике почти какого-либо упоминания оправилах. Больше того, Аристотель рассматривает этучасть морали, в которой повиновение правилам есть по-виновение законам города-государства, в том случае,если город-государство действует как следует. Такие за-коны предписывают и запрещают абсолютно определен-ные типы действий, и такие действия добродетельныйчеловек должен либо делать, либо воздерживаться отних. Отсюда важный взгляд Аристотеля: определенныетипы действия абсолютно приветствуются или запреща-ются независимо от соответствующих последствий илиобстоятельств. Взгляд Аристотеля является телеологи-ческим, а не консеквенциалистским. Больше того, при-меры того, что Аристотель полагает абсолютно запре-щенным, напоминают предписания, которые с первоговзгляда кажутся совершенно отличными от такой мо-ральной системы, как еврейский закон. Он говорит о за-коне очень кратко, хотя он таки настаивает на том, чтосуществуют как естественные и универсальные, так и кон-венциональные и местные правила справедливости. Оченьпохоже на то, что он настаивает на том, что естествен-ная и универсальная справедливость запрещает абсолют-но определенные типы действий, но наказание за нару-шение может варьироваться от города к городу. Тем неменее то, что он говорит по этому поводу, весьма краткои загадочно. Поэтому имеет смысл задать более общийвопрос, вместо того чтобы приписывать Аристотелювзгляды, которые явно выходили бы за пределы его тек-стов: как могло случиться, что взгляды типа аристо-телевских о месте добродетелей в человеческой жизнимогли потребовать ссылки на абсолютные запреты есте-

ственной справедливости? И задавая этот вопрос, следуетпомнить настояние Аристотеля на том, что добродетелинаходят свое место не просто в жизни индивида, но вжизни города, и что индивид понятен только KaKpolitikonzôon.

Это последнее замечание предполагает, что один изспособов уточнения отношения между добродетелями иморалью законов состоит в рассмотрении того, в чем за-ключается во все времена становление коммуны, реали-зующей общий проект, приносящий его участникам не-которое благо, которое осознается в качестве благаобщего. В качестве современных примеров такого родапроектов мы могли бы рассмотреть основание и дальней-шую деятельность школы, госпиталя или картинной га-лереи; в античном мире характерными примерами моглибы быть религиозные культы, дальние путешествия илигород. Участники подобного проекта должны были быразвить два совершенно различных типа оценочной прак-тики. С другой стороны, они должны были бы оцени-вать — превозносить в качестве превосходств — те свой-ства ума и характера, которые должны внести вклад вреализацию их общего блага или благ. То есть они долж-ны были бы признавать определенное множество качествдобродетелями, а другое множество дефектов — поро-ками. Они должны были также идентифицировать опре-деленные типы действий в качестве действий, наносящихстоль большой вред разрушением уз коммуны, что дос-тижение блага становится в некоторых отношениях не-возможным, по крайней мере, некоторое время. Приме-рами таких действий, наносящих вред, можно считатьубийство невинных людей, воровство, вероломство и пре-дательство. Перечень добродетелей, провозглашаемых вкоммуне, учил бы своих граждан таким действиям, кото-рые приносили бы им заслуги и честь; перечень наруше-ний закона учил бы их тому, какого рода действия моглибы считаться не просто плохими, но и нетерпимыми.

Ответом на такие нарушения было быть исключениеиз коммуны людей, совершивших их. Нарушение винов-ником уз коммуны должно быть расценено коммунойименно таковым — в противном случае сама коммуна об-речена. Отсюда, нарушитель в одном важном смысле ис-ключает себя из коммуны и своими действиями вызываетнаказание. Является ли исключение окончательным

(казнь или вечное изгнание) или временным (тюремноезаключение или же временное изгнание) — должно за-висеть от тяжести нарушения. Относительное согласиепо поводу шкалы тяжести нарушений являлось бы состав-ной частью учреждения такой коммуны, как это имеетместо с подобного рода согласием по поводу природы иважности различных добродетелей.

Необходимость в обоих типах практик возникает изфакта, что индивидуальный член такой коммуны не мо-жет удачно выполнить свою роль двояким образом. Содной стороны, он мог бы просто оказаться недостаточ-но хорошим; то есть не иметь добродетелей в той степе-ни, чтобы можно было считать его вклад в общее благокоммуны хоть как-то заметным. Но человек может невыполнить своей роли, не совершая никакого нарушения,специфицированного законами коммуны; на самом деле,как раз из-за своих пороков человек может воздержать-ся от такого нарушения. Трусость может иногда оказать-ся причиной того, что человек не совершает убийства;тщеславие и хвастливость могут иногда заставить чело-века говорить правду.

Обратно, если человек выпадает из коммуны черезнарушение закона, это вовсе не значит, что он был про-сто недостаточно хорош. Это неудача совершенно дру-гого рода. В самом деле, хотя человек, который облада-ет добродетелями в весьма значительной степени, будетгораздо менее склонен по сравнению с другими людьмик совершению серьезных нарушений, храбрый и скром-ный человек может иногда совершить убийство, и егопреступление является не большим и не меньшим, чемпреступление труса или хвастуна. Причинение несо-мненного зла — это не то же самое, что дефект в совер-шении добра. Тем не менее оба типа поступков тесносвязаны друг с другом. Так как оба наносят вред комму-не и уменьшают шансы на успех общего проекта. Пре-ступление разрушает те отношения, которые делаютвозможным общее преследование блага; дефектный ха-рактер, сподвигая человека на совершение преступле-ния, приводит также к тому, что человек неспособен кдостижению этого блага, без которого жизнь коммуныне имеет смысла. Оба типа поступков являются плохи-ми, потому что лишены блага, но отсутствие блага в двухслучаях имеет совершенно различный характер. Так что

объяснение блага в качестве существенной части рас-смотрения моральной жизни таких коммун никогда неможет быть завершено само по себе. И Аристотель, какмы видели, осознает, что его трактовка добродетелейдолжна быть дополнена некоторым рассмотрением,хотя и кратким, некоторых типов действий, которыезапрещены абсолютно.

Существует, однако, другая решающая связь междудобродетелями и законом, потому что знание того, какприменять закон, само по себе возможно только для че-ловека, который обладает добродетелью справедливости.Быть справедливым — значит отдать каждому человекудолжное; и социальные предпосылки процветания доб-родетели справедливости в обществе в общем двояки:существуют рациональные критерии заслуг, и существу-ет социально установленное согласие относительно того,что представляют собой эти критерии. Значительнаячасть раздачи благ и порицаний при воздаянии должно-го, конечно, определяется правилами. Законами городаспецифицируется как общественное распределение в го-роде, так и возмездие за преступные деяния (заметим, что,согласно аристотелевскому взгляду, закон и мораль неявляются двумя отдельными областями, каковыми онипредставляются современности). Но частично благодарятому, что законы являются общими, всегда будут возни-кать конкретные случаи, относительно которых неясно,как применять законы, и неясно, чего требует справед-ливость. Таким образом, всегда будут случаи, к которымзаранее неприменима никакая формула. В таких случаяхмы должны действовать kata ton orthon logon («будучисогласованным с верным суждением », Никомахова эти-ка 1138В25), фраза, неверно переведенная У. Россом «со-гласно правильному правилу (right rule)» (этот непра-вильный перевод человеком, который обычно оченьтщателен в переводе Аристотеля, вероятно, весьма симп-томатичен, потому что он отражает влиятельную неари-стотелевскую тенденцию современных моральных фило-софов в уделении чрезмерного внимания правилам).Аристотель, кажется, имеет здесь в виду то, что можнопроиллюстрировать современным примером. Было вре-мя, когда я готовил законопроект о взаимоотношенияхмежду индейским племенем вампануаг и городом Маш-пи, Массачусетс. Индейцы считали, что их племенные зем-

ли в городе были незаконно и неконституционно захва-чены, и требовали их возвращения (индейцы проигралидело в суде из непоследовательности последнего). Искиндейцев некоторое время находился в суде, и сами слу-шания должны были только еще состояться. Сторона,которая проигрывает в низшем суде, подает апелляцию,и судебная тяжба продолжается довольно долго. В ходеэтого долгого периода цены в Машпи сильнейшим обра-зом упали, и на тот момент невозможно было продатькакую-либо собственность. Это создало трудности длядомовладельцев вообще, и для определенных домовла-дельцев в частности, например, для пенсионеров, кото-рые хотели бы продать свою собственность и переехать вдруге место, скажем, поближе к своим детям. Чего тре-бует справедливость в подобного рода случаях? Следуетзаметить, что тут нам не помогут две недавно выдвину-тые современными моральными философами концепциисправедливости, основанные на спецификации правил.Джон Ролз утверждает, что социальные и экономическиенеравенства должны быть организованы таким образом,чтобы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспев-ших, а Роберт Нозик утверждает, что собственность че-ловека справедлива, если он имеет права на нее согласнопринципам приобретения и передачи собственности. Нопроблема в Машпи касалась периода времени, когда мывсе еще не знали, кто имеет справедливое право на при-обретение и передачу собственности, потому что как разэто и должно было быть решено в суде. Не знали мы итого, кто является наименее преуспевшей группой в Маш-пи, потому что это должно было стать известно в резуль-тате приговора. При одном варианте приговора вампа-нуаг оказались бы самой богатой группой в Машпи, а придругом — они оставались бы самой бедной. Тем не менеесправедливое решение было придумано представителя-ми племени (решение, на которое поначалу гражданеМашпи согласились, а потом отказались): вся собствен-ность в один акр или меньше, которая примыкает к дому,должна быть изъята из иска. Было бы трудно предста-вить такое решение результатом применения каких-либоправил; на самом деле, это решение было придумано по-тому, что никакое применение правил не было бы спра-ведливым по отношению к владельцам небольших домов.Решение было результатом здравого размышления, учи-

тывающего такие рассмотрения, как требуемая пропор-ция земли, такие вещи, как собственность задеваемых приэтом людей и их число, при условии, что размер исклю-чаемой собственности был бы в один акр, а не больше ине меньше. Судить kata ion orthon logon значит судить обольшем или меньшем, и Аристотель пытается использо-вать понятие среднего между большим и меньшим дляобщей характеристики добродетелей: смелость находит-ся между стремительностью и робостью, справедливостьлежит между несправедливым деянием и страданием отнего, щедрость находится между мотовством и убожест-вом. Следовательно, для каждой добродетели имеютсядва соответствующих порока. И порочное поведение неможет быть охарактеризовано независимо от обстоя-тельств: то же самое действие в одной ситуации можетбыть щедрым, в другой ситуации — мотовством, а в треть-ей — убожеством. Отсюда рассуждение имеет незамени-мую роль в жизни добродетельного человека, чего неможет быть, например, в жизни человека, избегающегозаконов и правил.

Следовательно, центральной добродетелью являет-ся phronKsis. Phronêsis, подобно sôplirôsunê, исходно яв-ляется аристократическим термином превознесения. Этоттермин характеризует человека, который знает, чего онзаслуживает, и кто горд этими заслугами. Этот терминстал по ходу времени означать человека, который прояв-ляет способность к суждению в конкретных случаях.Phronêsis есть интеллектуальная добродетель, но это та-кая интеллектуальная добродетель, без которой не мо-жет проявляться никакая другая добродетель характера.Аристотелевское различие между двумя этими видамидобродетели поначалу делается в терминах противопос-тавления способов, которыми они могут достигаться. Ин-теллектуальные добродетели достигаются через учение,добродетели характера достигаются через проявлениеобычаев. Мы становимся справедливыми или храбрымичерез совершение справедливых или храбрых действий.Мы становимся теоретически или практически мудрымив результате систематического обучения. Тем не менее,эти два вида морального образования тесно связаны другс другом. По ходу трансформации природных задатковмы постепенно приходим к проявлению этих задатков kataton orthon logon. Проявление разума — это как раз то,

что составляет важнейшее различие между естественнойсклонностью определенного рода и соответствующейдобродетелью. Обратно, проявление практического разу-ма требует присутствия добродетели характера — в про-тивном случае он вырождается просто в ловкость увязы-вания средств с любой целью, а не с теми целями, которыеявляются подлинными целями человека.

Согласно Аристотелю превосходства характера иразума не могут быть разделены. Здесь Аристотель вы-ражает взгляд, расходящийся с точкой зрения современ-ного мира. Современная точка зрения выражается сен-тенциями того же уровня, как банальности типа «Будьхорошей, милая девушка, и пусть другие будут умными »,а на другом уровне такими глубокими кантовскими идея-ми, как различие между доброй волей, обладание кото-рой необходимо и достаточно для наличия моральнойценности, и тем, что он считает совершенно отличнымдаром — естественным даром знания о том, как приме-нить общие правила к конкретным случаям, даром, от-сутствие которого называется глупостью. Поэтому, с точ-ки зрения Канта, можно быть одновременно хорошим иглупым. Но для Аристотеля глупость определенного родаисключает возможность того, что человек является хо-рошим. Больше того, истинный практический разум всвою очередь требует знания блага и на самом деле тре-бует присутствия блага у обладателя разума: «...Такимобразом, ясно, что быть рассудительным, не будучи доб-родетельным, невозможно» (1144а37).

Я заметил ранее, что современная социальная прак-тика и теория следуют в этом вопросе скорее за Кантом,нежели за Аристотелем — и не удивительно. Отсюда техарактеры, которые столь существенны для драматиче-ской летописи современности, а именно, эксперт, кото-рый приводит в соответствие средства и цели оценочнонейтральным способом, и моральный субъект, которымявляется каждый умственно здоровый человек, не име-ют подлинных аналогов в аристотелевской схеме, да ивообще в классической традиции. Вообще трудно вооб-разить превознесение бюрократической экспертизы влюбой культуре, где твердо установлена связь междупрактическим разумом и моральными добродетелями.

К этой связи между практическим разумом и добро-детелями характера Аристотель обращается по ходу сво-

его аргумента, суть которого в том, что невозможно об-ладать какой-либо добродетелью характера в развитойформе без обладания всеми другими добродетелями.Трудно предположить, что он серьезно имел в виду «вседругие добродетели» — кажется вполне очевидным, чточеловек может быть по настоящему храбрым, не будучичеловеком социально приятным, а тем не менее прият-ность полагается Аристотелем добродетелью, как и храб-рость,— но он говорит именно о всех добродетелях (Ни-комахова этика, 1145а). Тем не менее легко понять,почему Аристотель считал, что главные добродетели тес-но связаны друг с другом. Справедливый человек не об-ладает пороком pleonexia, который является одним издвух пороков, соответствующих добродетели справедли-вости. Но для того чтобы избежать порока pleonexia, че-ловек должен обладать добродетелью sôplirôsunê. Храб-рый человек не обладает пороками неосторожности итрусости, но «неосторожный человек кажется хвастли-вым», а хвастливость является одним из пороков, соот-носящихся с правдивостью.

Это соотношение добродетелей объясняет нам тотфакт, почему они дают нам не какое-то определенноечисло критериев, по которым следует судить благостьконкретного индивида, а весьма сложную меру. Приме-нение этой меры в коммуне, чья общая цель состоит вреализации человеческого блага, конечно, предполагаетширокий спектр согласия по поводу благ и добродете-лей, и это согласие делает возможным тот вид уз междугражданами, который с точки зрения Аристотеля и со-ставляет полис. Эти узы есть узы дружбы, а дружба самаявляется добродетелью. Тип дружбы, который имел ввиду Аристотель, включает всеми разделяемое осозна-ние и преследование блага. Это общее согласие сущест-венно и первично для учреждения любой формы комму-ны, будь то дом или город. «Законодатели»,— говоритАристотель,— видят в дружбе более важную цель, чем всправедливости» (1155а24); и причина этого ясна. Спра-ведливость есть добродетель, вознаграждающая заслу-ги и устраняющая ошибки вознаграждения в уже учре-жденной коммуне. Для этого исходного учреждениятребуется дружба.

Как мы можем примирить этот взгляд Аристотеляс его утверждением, что человек не может иметь много

друзей такого рода? Оценки населения Афин в 4 и 5 вв.варьируются весьма широко, но взрослое мужское на-селение оценивается всеми где-то в несколько десятковтысяч. Как может население такого размера иметь еди-ное видение блага? Как могут быть установлены узыдружбы между таким числом людей? Ответ заключает-ся в том, что существовала сеть небольших групп дру-зей, в аристотелевском смысле этого слова. В этом слу-чае мы должны рассматривать д р у ж б у как общеечувство граждан при осуществлении общего проектасоздания и поддержания жизни в городе, общее чувст-во, воплощенное во многих случаях индивидуальнойдружбы.

Это представление о политической коммуне как обобщем проекте враждебно современному либеральномуиндивидуалистическому миру. Иногда мы представляемтакую коммуну в виде школы, госпиталя, филантропиче-ской организации; но у нас нет концепции такой формыкоммуны, которую имеет в виду Аристотель, говоря ополисе, в котором жизнь наполнена не тем или иным бла-гом, а благом как таковым. Неудивительно, что дружба унас отнесена к личной жизни, и поэтому ослаблена посравнению с тем, чем она была.

Конечно, согласно аристотелевскому взгляду, друж-ба включает привязанность. Но эта привязанность воз-никает в рамках отношений, определенных в терминахобщей приверженности благам и их преследования. При-вязанность вторична, но тем не менее важна. В современ-ной перспективе привязанность часто является централь-ным вопросом; наши друзья — это те люди, которые намнравятся, вероятно, те, которых мы сильно любим.«Дружба» становится по большей части скорее именемэмоционального состояния, нежели названием социаль-ного и политического взаимоотношения. Е.М. Форстероднажды заметил, что если бы ему пришлось выбиратьмежду предательством своей собственной страны ипредательством по отношению к своему другу, то он на-деется, что у него хватит сил предать свою страну. В ари-стотелевской перспективе всякий, кто может сформули-ровать такое противоречие, не имеет страны, не имеетполиса; он г р а ж д а н и н н и ч ь е й земли, он и з г н а н н и котовсюду. В самом деле, с точки зрения Аристотеля, со-временное либеральное политическое общество может

возникнуть только в виде собрания граждан из ниотку-да, которых объединяет лишь общая защита. Они обла-дают, в лучшем случае, той внутренней формой дружбы,которая основана на взаимной выгоде. Отсутствие у нихуз дружбы, конечно, связано с открыто признанным мо-ральным плюрализмом таких либеральных обществ. Ониотказались от морального единства аристотелизма в егоантичной или средневековой формах.

Выразитель современного либерального взгляда спервого взгляда легко согласится с аристотелизмом. С еготочки зрения Аристотель просто предлагает слишкомпростой и слишком унифицированный взгляд на слож-ности человеческого блага. Если мы посмотрим на реаль-ности афинского общества, не говоря уже о греческомобществе в целом и остальном античном мире, то на са-мом деле найдем там осознание разнообразия ценностей,конфликтов между благами, добродетелей, отнюдь необъединенных простым, непротиворечивым, иерархиче-ским единством. Аристотелевское видение в лучшем слу-чае является идеализацией, и оно всегда проявляет тен-денцию к преувеличению моральной согласованности иединства. Рассмотрим, например, единство добродетелей:то, что Аристотель говорит о детальном разнообразиисоотношений между различными добродетелями и поро-ками, вовсе не гарантирует его сильного заключения поповоду единства и неразделимости всех добродетелей вхарактере хорошего человека.

С этим последним обвинением, как я уже говорил,трудно не согласиться. Но имеет смысл также заметить,почему Аристотель должен в этом конкретном случаенастаивать на необходимо строгом, даже с его Собст-венной точки зрения, заключении. Вера Аристотеля вединство добродетелей является одной из немногих час-тей его моральной философии, которую он унаследовалпрямо от Платона. Как и у Платона, вера является од-ним из аспектов неприятия и отрицания конфликта какв жизни отдельного человека, так и в жизни хорошегогорода. Как Платон, так и Аристотель трактуют кон-фликт как зло, а Аристотель трактует его как зло устра-нимое. Все добродетели находятся в гармонии друг сдругом, и гармония в индивидуальном характере воспро-изводится в гармонии государства. Гражданская войнаесть худшее из зол. Для Аристотеля, как и для Платона,

благая жизнь человека представляет единство, состав-ленное из иерархии благ.

Отсюда следует, что конфликт есть просто резуль-тат либо недостатков характера человека, либо неразум-ного политического устройства. Это обстоятельство име-ет следствия не только для аристотелевской политики,но и для его поэтики и даже теории познания. Во всехтрех случаях agôn утрачивает свое центральное гомеров-ское место. Точно так же, как конфликт не является цен-тральным для жизни города, но сводится к угрозе дляэтой жизни, так и трагедия, как она понимается Аристо-телем, не может приблизиться к гомеровскому прозре-нию,, что трагический конфликт есть существенное усло-вие человеческой жизни — трагический герой терпитнеудачу, с точки зрения Аристотеля, по причине его соб-ственных недостатков, а не потому, что человеческая си-туация иногда неизбежно трагична,— и диалектика яв-ляется больше дорогой не к истине, а полуформальнойпроцедурой подчиненного исследования. Там, где Сократведет диалектическую беседу с конкретными людьми, аПлатон пишет диалоги, Аристотель читает лекции и пи-шет трактаты. Существует поразительный контраст ме-жду взглядами на теологию, с одной стороны, Аристоте-ля и, с другой — Эсхила или Софокла; для Аристотеляэта конкретная апелляция к божественному, которая уЭсхила и Софокла является сигналом к осознанию тра-гического тупика, не имеет реалистического смысла. Без-личное неизменное божество Аристотеля, метафизиче-ское размышление о котором составляет специфическуюи окончательную цель (telos) человека, не имеет никако-го интереса в просто человеческом, тем более в каких-либо дилеммах; это нечто иное, как мысль, мыслящая осебе вне времени и не сознающая ничего, кроме себя.

Поскольку такое размышление является окончатель-ной целью человеческой жизни, существенной, конечнойи завершающей составной частью жизни человека, кото-рый представляет собой eudairnon, существует определен-ное трение между аристотелевским взглядом на челове-ка как существенно политическое создание и его взглядомна человека как существенно метафизическое создание.Для того чтобы стать eudaimôn, требуются материальныеи социальные предпосылки. Дом и город-государстводелают возможным метафизический проект; но блага,

которые они обеспечивают, которые необходимы и самиесть часть этой человеческой жизни, тем не менее явля-ются подчиненными с метафизической точки зрения.И все же многие пассажи, где Аристотель обсуждает ин-дивидуальные добродетели, а также представление о том,что обладание ими и их проявление в конце концов под-чиняется метафизическим соображениям, кажутся явнонеуместными (отличное обсуждение этих вопросов мож-но найти в работах Акрилла 1974 и Кларка 1979). Рас-смотрим, например, еще раз аристотелевское понятиедружбы.

Аристотель, вероятно отвечая Платону, обсуждавше-му дружбу в Лисий, различает три вида дружбы: один видпроисходит из взаимной пользы, другой — из взаимногоудовольствия и третий — из общих представлений о бла-гах, которые представляются благами для обоих и никогобольше. Именно третий вид, как я уже имел случай отме-тить, представляет собой истинную дружбу и представля-ет парадигму отношений мужа и жены в доме и между гра-жданами в полисе. Таким образом, достижение хорошимчеловеком самодостаточности в его размышлениях о вне-временных причинах не влечет того, что хороший человекне нуждается в друзьях, точно так же, как не влечет того,что он не нуждается в определенном уровне материально-го благополучия. Соответственно город, основанный насправедливости и дружбе, может быть самым лучшим го-родом, если он позволит гражданам наслаждаться жиз-нью метафизического размышления.

Каково же место свободы в рамках этой метафизи-ческой и социальной структуры? Решающим для струк-туры аристотелевского расширенного аргумента являет-ся то, что добродетели недоступны рабам или варварам,и то же верно относительно человеческого блага. Ктотакой варвар? Это не просто негрек (чей язык звучал дляуха эллина как «ба, ба, ба »), но и человек, у которого нетполиса и который тем самым проявляет — с точки зре-ния Аристотеля — свою неспособность к политическимотношениям. Что такое политические отношения? Отно-шения свободных людей друг к другу, то есть отношениямежду теми членами коммуны, которые правят и кото-рыми правят. Свободное ̂ является одновременно поли-тическим субъектом и политическим сувереном. Такимобразом, вовлечение человека в политические отношения

приводит к отказу от простого подчинения. Свободапредполагает проявление добродетелей и достижениеблага.

С этой частью заключения Аристотеля нам нет нуж-ды спорить. Нас наверняка оскорбит — и обоснованно —то, что Аристотель говорит о негреках, варварах и рабах,не просто как о людях, которые не обладают политиче-скими отношениями, но как о людях, которые неспособ-ны иметь их. К этому мы могли бы присоединить еговзгляд, что только люди, обладающие богатством и имею-щие высокий статус, могут достичь определенных клю-чевых добродетелей, а именно необыкновенной щедро-сти и великодушия. Ремесленники и торговцы составляютнизший класс, даже если они не являются рабами. Отсю-да превосходства в ремесле и ручном труде не входят варистотелевский каталог добродетелей.

Эта слепота Аристотеля, конечно, не была свойст-венна только ему — она была частью общей, если не уни-версальной слепоты его культуры. Она связана тесно сдругой формой ограниченности. Аристотель пишет так,как если бы варвары и греки имели неизменную природуи такое их видение вновь демонстрирует неисторическийхарактер его понимания человеческой природы. Индиви-ды как члены вида имеют цель (telos), но не существуетистории полиса, или греков, или человечества, котораядвигалась бы по направлению к цели. История и в самомделе не является респектабельной формой исследова-ния — она менее философична по сравнению с поэзией,потому что она устремляется по-настоящему к тому, что-бы иметь дело с индивидами, в то время как даже поэзия,с точки зрения Аристотеля, имеет дело с типами. Ари-стотель вполне осознавал, что эпистема — вид знания,который он полагал чисто научным, знание существен-ной природы вещей, постигаемой через универсальнонеобходимые истины, логически выводимые из опреде-ленных первых принципов,— не может иметь дело с че-ловеческими делами вообще. Он знал, что подходящиеобобщения справедливы только epi to polu («для боль-шинства»), и то, что он говорит о них, совпадает с тем,что я утверждал ранее об обобщениях современного со-циального ученого. Но вопреки этому осознанию, он ка-жется не чувствует необходимости далее исследоватьвопрос об их характере. Явно парадоксально то, что Ари-

стотель, к о т о р ы й рассматривал формы с о ц и а л ь н о йжизни города-государства как нормативные для сущест-венной человеческой природы, сам был служащим маке-донской царской власти, которая разрушила город-госу-дарство как свободное общество. Аристотель не понялпереходного характера полиса, потому что не осознавалв достаточной степени или совсем не осознавал историч-ности как таковой. Таким образом, для него не сущест-вовал весь круг вопросов относительно способов, кото-рыми люди могли бы переходить от состояния рабстваили варварства к состоянию гражданства в полисе. С точ-ки зрения Аристотеля, некоторые люди являются раба-ми «по своей природе».

И все же остается верным то положение, что эта ог-раниченность аристотелевского рассмотрения не обяза-тельно ущербна для его общей схемы понимания местадобродетелей в человеческой жизни и уж тем более недеформирует множества его более конкретных прозре-ний. Два из них заслуживают особого внимания при рас-смотрении добродетелей. Первое касается места на-слаждения в человеческой жизни. Аристотелевскаяхарактеристика наслаждения как дополнения к успеш-ной деятельности позволяет нам понять, почему правдо-подобно трактовать наслаждение — или удовольствие,или счастье — в качестве цели человеческой жизни и по-чему это было бы, тем не менее, ошибкой. Наслаждение,о котором говорит Аристотель, в характерных случаяхсопровождает достижение превосходств в деятельности.Такая деятельность может включать в себя самые раз-личные виды активности: сочинение или перевод поэзии,игры, выполнение какого-либо сложного социальногопроекта. И что при этом считать превосходством, зави-сит от стандартов, установленных людьми вроде нас. От-сюда поиск превосходств заключается в том, чтобы де-лать вещи, которые дают наслаждение, и поэтомунаслаждение, или удовольствие, или счастье являются це-лью нашей жизни. Но при этом важно заметить, что теже самые аристотелевские рассмотрения, которые ведутк этому заключению, лишают нас возможности принятьнекоторый взгляд, который трактует наслаждение, илиудовольствие, или счастье в качестве критерия, направ-ляющего наши действия. Точно так же, как наслаждениев высшей степени специфического вида — я утверждал

как специфический, так и разнородный характер насла-ждения ранее, когда обсуждал бентамовский утилита-ризм,— является дополнением к различным типам успеш-ной деятельности, точно так же наслаждение само по себене дает нам добрых резонов предпочесть один вид дея-тельности другому.

Больше того, то, чем я наслаждаюсь, конечно, зави-сит, от того, какого рода личностью я являюсь, а это по-следнее обстоятельство, конечно, зависит от моих доб-родетелей и пороков. После изгнания аристотелизма изнашей культуры в XVIII веке был период, когда общепри-нятым было предположение — на надгробиях и в фило-софских работах — что добродетели есть не что иное, какте качества, которые мы находим приятными или полез-ными. Странность этого предположения лежит в том фак-те, что находимое нами приятным или полезным зависитот того, какого рода добродетели свойственны нам и куль-тивируются в нашем обществе. Поэтому добродетели немогут определяться или идентифицироваться в терминахприятного или полезного. На это могут возразить, чтоопределенно имеются качества, полезные или приятныечеловеческим существам как членам конкретного биоло-гического вида, которому свойственны определенныенаслаждения. Стандарт полезности или наслаждения ус-танавливается человеком как животным, человеком до ибез какой-либо конкретной культуры. Но человек безкультуры является мифом. Наша биологическая приро-да определенно накладывает ограничения на все культур-ные возможности, но человек как лишь чисто биологиче-ское существо представляет собой нечто, о котором намничего неизвестно. По-настоящему мы сталкиваемся вистории только с человеком, обладающим практическимразумом, то есть разумом, наполненным добродетелями.И Аристотель входит в обсуждение природы практиче-ского разума, которое весьма важно для понимания ха-рактера добродетелей.

Аристотелевское рассмотрение практического разу-ма в существенных чертах верно. Оно имеет ряд ключе-вых особенностей. Первая из них заключается в том, чтоАристотель принимает заключение силлогизма в каче-стве определенного вида действия. Представление, чтоаргумент может завершиться действием, конечно, ос-корбляет ю м о в с к и е и постюмовские философские

предрассудки, в соответствии с которыми только утвер-ждения (или некоторые варварские версии их, предложе-ния) могут иметь истинностные значения и входить в от-ношения непротиворечивости или противоречивости,которые частично определяют дедуктивный аргумент. Носами утверждения обладают этими характеристикамитолько благодаря своей способности выражать веры; идействия могут выражать веры столь же определенно,хотя не так ясно и недвусмысленно, как это делают выра-жения. Именно в силу этого мы озадачены противоречия-ми между действиями субъекта и его утверждениями. На-пример, мы можем быть озадачены человеком, о котороммы знаем три вещи: во-первых, он хотел быть здоровым,во-вторых, он считал, что холод и влажность вредят егоздоровью и поэтому надо носить пальто, и, в-третьих,зимой он обычно ходил без пальто. Его действия выра-жают веру, противоречащую его другим выраженным ве-рам. Проявляй он подобную противоречивость в осталь-ных вещах, и тогда его действия станут непостижимымидля других людей. Мы не будем знать, как реагировать наних, потому что мы больше не сможем идентифициро-вать их с тем, что они такое, или что они значат, или то идругое вместе. Таким образом, аристотелевское рассмот-рение практического силлогизма может считаться сово-купностью необходимых условий постижимости челове-ческого действия — такого рода подход должен бытьсправедлив для любой человеческой культуры.

С точки зрения Аристотеля практическое размыш-ление имеет четыре элемента. Прежде всего, это жела-ния и цели субъекта, предполагаемые в его размышлении,но не выраженные в нем. Без них не могло бы быть мате-риала для размышления, и большая и малая посылки немогли бы адекватно определить, какого рода вещи дол-жен делать субъект. Второй элемент — это большая по-сылка, утверждение, сводящееся к тому, что делание,совершение или поиск чего-либо таким-то и таким-тообразом представляет тип вещей, которые есть благо илинужны для того-то и того-то (где субъект, выражающийсиллогизм, подпадает под последнее описание). Третийэлемент — это малая посылка, в которой субъект, пола-гаясь на чувственное суждение, утверждает, что это при-мер требуемого рода. Заключением аргумента, как я ужеговорил, является действие.

Такое рассмотрение возвращает нас к вопросу о со-отношении между практическим разумом и добродете-лями. Потому что суждения, которые обеспечиваютпрактическое мышление субъекта посылками, будутвключать в себя суждения относительно того, что естьблагое действие для человека его типа и что есть благодля него. Способность субъекта делать и действовать наосновании таких суждений будет зависеть от того, изкаких интеллектуальных и моральных добродетелей ипороков состоит его характер. Точная природа этой свя-зи может быть уточнена только более полным рассмот-рением практического разума по сравнению с тем, чтонам дал Аристотель. Дело в том, что его рассмотрениеявляется весьма эллиптическим и требует перефразиров-ки и интерпретации. Но он сказал вполне достаточно длятого, чтобы показать, как с аристотелевской точки зре-ния разум не может быть слугой страстей. Так как обла-гораживание страстей в структуру, согласованную с пре-следованием того, что теоретическое мышление полагаетцелью, а практическое мышление считает правильнымдействием в конкретное время и место, и составляетпредмет этики.

В ходе нашего рассмотрения мы идентифицировалицелый ряд моментов, в которых аристотелевская трак-товка добродетелей может быть поставлена под сомне-ние. Некоторые из этих моментов касаются тех частейаристотелевской теории, которые не только должны бытьотвергнуты, но и отказ от которых не влечет никаких зна-чительных следствий для нашего отношения ко всей еготеории. Такова ситуация, как я уже предполагал, с ари-стотелевской неоправданной защитой рабства. Но покрайней мере в трех областях возникают вопросы, кото-рые подрывают всю аристотелевскую структуру, если наних не ответить удовлетворительно. Первый из них каса-ется способа, которым аристотелевская телеология пред-полагает его метафизическую биологию. Если мы отверг-нем эту биологию, что мы и должны сделать, существуетли возможность сохранения этой телеологии?

Некоторые современные моральные философы, глу-боко симпатизирующие аристотелевской трактовке доб-родетелей, не видят тут особой проблемы. Они говорят,что все, что нам нужно для обоснования рассмотрениядобродетелей и пороков, содержится в некотором общем

рассмотрении того, в чем заключается человеческое про-цветание. В этом случае добродетели могут быть адекват-но охарактеризованы как такие качества, которые необ-ходимо к у л ь т и в и р о в а т ь для такого процветания иблагосостояния, потому что вопреки нашим разногласи-ям в деталях по поводу этого предмета, нам следует ра-ционально согласиться по поводу того, что есть добро-детель и что есть порок. Это представление игнорирует внашей культурной истории место глубинных конфликтовпо поводу того, в чем заключается человеческое процве-тание и благосостояние, и по поводу способов, которы-ми конкурирующие и несовместимые веры в этом вопро-се порождают несовместимые перечни добродетелей.Аристотель и Ницше, Юм и Новый Завет — имена, кото-рые представляют полярные противоположности по этимвопросам. Отсюда любое адекватное телеологическоерассмотрение должно обеспечить нас некоторым ясными аргументированным рассмотрением цели, и любое аде-кватное аристотелевское рассмотрение должно дать те-леологическое рассмотрение, которое может заменитьаристотелевскую метафизическую биологию.

Вторая область вопросов касается соотношения эти-ки и структуры полиса. Если значительное число деталейаристотелевского рассмотрения добродетелей предпола-гает давно исчезнувший контекст социальных отношенийантичного города-государства, как же можно сформу-лировать аристотелизм в виде моральной теории в мире,где давно уже нет городов-государств? Другими слова-ми, возможно ли быть аристотелианцем, и все же рассмат-ривать город-государство в его исторической перспекти-ве как лишь одну — даже если и очень важную — измногих социальных и политических форм, в рамках ко-торых может быть найден и облагорожен некоторый видЯ, способный проявить добродетели и который можетявиться ареной для этого Я?

Третья область вопросов ставится унаследованнойАристотелем от Платона верой в единство и гармониюкак индивидуальной души, так и города-государства, атакже следствием этого взгляда, а именно аристотелев-ским восприятием конфликта как нечто такого, чего сле-дует избегать или чем можно управлять. Обсуждаемаясейчас мною проблема лучше всего видна из противопос-тавления Аристотеля и Софокла. Как я уже предпола-

гал, для Аристотеля трагическая форма нарратива задей-ствована тогда и только тогда, когда мы имеем героя сизъяном, изъяном в практическом разуме, который яв-ляется результатом неадекватного обладания некоторойдобродетелью или проявления ее. В мире, в котором ка-ждый человек достаточно хорош, нельзя встретить тра-гического героя. Аристотель явно выводит этот взглядчастично из своей моральной психологии, а частично изего собственного прочтения трагической драмы, и осо-бенно Царя Эдипа. И все же, если мое предшествующеерассмотрение Софокла верно, аристотелевская мораль-ная психология приводит его к неправильному понима-нию Софокла. Ибо конфликты трагедии могут частичнопринимать форму по причине изъянов Антигоны, Креон-та, Одиссея и Филоктета, но то, что составляет трагиче-ские противоречия и конфликты индивида — это кон-фликты блага с благом, воплощенные в их. столкновениидо и независимо от любых индивидуальных характери-стик. И к этому аспекту трагедии Аристотель в своейПоэтике оказался слеп, и должен был быть таковым.Отсутствие представления о центральном месте проти-воречий и конфликтов в человеческой жизни скрывает отАристотеля также один важный источник человеческогообучения и одну важную среду человеческой практикидобродетелей.

Великий австралийский философ Джон Андерсонпризывал нас не задавать о социальном институте такойвопрос: «Каким целям он служит?»; скорее нужно, гово-рил он, спрашивать о том, «сценой какого конфликта онявляется» (Пассмор 1962, с. XXII). Если бы Аристотельзадал этот вопрос относительно полиса и индивидуаль-ного субъекта, он имел бы дополнительный ресурс дляпонимания телеологического характера как добродете-лей, так и социальных форм, которые придают им кон-текст. Андерсону — через Софокла — мы обязаны про-зрением, что через конфликт и иногда только черезконфликт мы начинаем понимать наши цели.

Глава XIII

Средневековые аспектыи случаи

Мы теперь обращаемся к более поздним авторам врусле аристотелевской традиции с множеством ужесформулированных вопросов. Но до того, как мы поста-вим эти вопросы перед средневековыми писателями, важ-но сделать два предварительных замечания. Первое состо-ит в подчеркивании того факта, что традицию трактовкидобродетелей, которую я стараюсь провести, не следуетпутать с более узкой традицией аристотелизма, заключаю-щейся просто в комментариях и толкованиях аристотелев-ских текстов. Когда я первый раз обсуждал традицию, упо-мянутую в главе 5, я использовал выражение «классическаямораль», которое скорее вводит в заблуждение, посколь-ку слово «классический» слишком широко, точно так же,как слово «аристотелевский » является слишком узким. Нохотя эту традицию нелегко назвать каким-либо одним тер-мином, ее нетрудно распознать. Со времени Аристотеляона всегда при возможности использует Никомахову эти-ку и Политику в качестве ключевых текстов, но никогдане разоружается полностью перед Аристотелем. Потомучто эта традиция всегда состоит в диалоге с Аристотелем,а не просто соглашается с ним.

Когда через XVIII или XIX столетий после Аристо-теля современный мир начал последовательно отказы-ваться от классического взгляда на человеческую при-роду — а вместе с ним от многого из того, что былоцентром морали,— он отверг на самом деле как раз ари-стотелизм. «Этот шут, который сбил с пути истинного

церковь»,— говорил Лютер об Аристотеле, задавая тон;и когда Гоббс объяснял Реформацию, он считал ее час-тично обязанной «ослаблению добродетелей в пасты-рях», а частично «привнесением Философии и ученияАристотеля в религию» (Левиафан, 1,12; т. 2, с. 92). Ко-нечно, на самом деле — в этом и состоит второе замеча-ние — средневековый мир столкнулся с Аристотелемотносительно поздно, и даже Аквинский знакомился сним в переводе, и когда он с ним познакомился, он далнаилучшее частичное решение средневековой проблемы,которая возникала время от времени. Проблема состоя-ла в том, как образовать и облагородить человеческуюнатуру в культуре, в которой человеческая жизнь мо-жет быть разорвана на части слишком многими идеала-ми, слишком многими образами жизни.

Из всех мифологических способов мышления Сред-невековья в наибольшей степени вводит в заблуждениемиф о единой и монолитной христианской культуре. Ми-фологичность этого представления заключается не про-сто в том, что средневековые достижения были обязанытакже евреям и мусульманам. Средневековая культура,если она вообще представляла единство, была хрупким исложным балансом разнообразия раздерганных и кон-фликтующих элементов. Для того чтобы понять местотеории и практики добродетелей внутри этой культуры,необходимо осознать различные и конфликтующие тен-денции в средневековой культуре, каждая из которыхвносит в целое присущие ей трения и напряжения.

Первая такая тенденция обуславливается тем, что вомножестве путей, которые стояли перед средневековымобществом, оно совершило свой собственный выход изтого, что я ранее назвал героическим обществом. Герман-цы, англосаксонцы, норвежцы, исландцы, ирландцы иваллийцы имели свое дохристианское, достойное памятипрошлое, вобравшее в себя многое из социальных формжизни этих народов, их поэзии и фольклорных историй.Часто эти формы и повествования были так христиани-зированы, что языческие короли-воины могли появить-ся в обличье христианских рыцарей, нисколько при этомне меняясь. Часто христианские и языческие элементысосуществовали за счет различного рода компромиссов,точно так же, как гомеровские ценности сосуществовалис ценностями городов-государств 5 века. В одной части8 А. Макинтайр

Европы исландские саги играли ту же самую роль, кото-рую играли гомеровские поэмы; в других частях это былТат Во Cuailgne и ирландские сказания, в третьей — ужехристианизированный артуровский цикл. Поэтому па-мять героического общества присутствует в традиции,которую я уже идентифицировал дважды: один раз в ка-честве фона общества Афин 4—5 веков, второй — в ка-честве фона для позднего средневековья. Именно этадвойственность неизбежно делает мораль героическо-го общества отправной точкой морального размышле-ния в рамках той традиции, которую мы сейчас рассмат-риваем. Поэтому средневековый порядок не можетотвергнуть героический перечень добродетелей. Лояль-ность семье и друзьям, храбрость, требуемая для под-держания дома или военных походов, и набожность,которой свойственны моральные ограничения космиче-ского порядка, являются центральными добродетелями,частично определенными в терминах таких институтов,как кодекс мести в сагах.

Например, в раннем средневековом германском пра-ве убийство есть преступление только в случае тайногоубийства неизвестного человека. Когда известный чело-век убивает другого известного человека, уместным счи-талось обращение не к уголовному праву, а к мести состороны родственников. И это различие между двумяклассами убийств уцелело в Англии вплоть до правленияЭдуарда Первого. И дело не просто в противопоставле-нии права и морали. Морализаторство средневековогообщества заключается как раз в создании общей катего-рии правильного и неправильного, а также общих моду-сов понимания правильного и неправильного, из которыхвозникает кодекс права и которые могли бы заменитьконкретные связи и следы предшествующего язычества.С ретроспективной точки зрения суд испытанием огнеми водой кажется многим современным писателям суеве-рием, но когда он был впервые введен, его функциисостояли точно в том, чтобы полностью по-новому по-местить в общественный и космический контекст право-нарушения в области личной и местной жизни.

Следовательно, когда в XII веке теологами и фило-софами был поставлен в явном виде вопрос о соотноше-нии языческих и христианских добродетелей, он был помасштабу гораздо большим, чем просто теоретический

вопрос. На самом деле это было переоткрытием класси-ческих тестов и странного ассортимента классическихтекстов — Макробия, Цицерона, Вергилия,— чтение ко-торых послужило поначалу поводом для постановки тео-ретических проблем. Но язычество, с которым боролисьтакие схоласты, как Иоанн Солсберийский, Петр Абелярили Уильям Конче, зиждилось частично внутри них са-мих и их собственного общества, даже если оно и прини-мало совершенно иную, нежели в античные времена, фор-му. Больше того, предлагаемые ими решения должныбыли перейти в учебные программы не только церковныхшкол, но и университетов. Некоторые из них даже сталиизвестными педагогами: Томас Беккет учился в Париже,когда Абеляр преподавал там, а Уильям Конче был вос-питателем короля Англии Генриха Второго. Вполне мо-жет быть, что именно Вильям Конче написал MoraliumDogma Philosophorum, учебник, который заимствовалмногое из работы О государстве Цицерона, но главнымобразом из других классических писателей.

Это принятие классической традиции, даже в стольчастично и фрагментарно воссозданном виде, конечно,полностью расходилось с христианским учением, влия-ние которого в различной степени ощущалось все сред-ние века, и христанство рассматривало все языческие уче-ния как затею дьявола и пыталось найти в Библииповодыря для всех нужд. Лютер был наследником как разэтой средневековой традиции. Но это негативное отно-шение к классическому наследию привело к тому, чтопроблема приспособления христианства к жизни вXII веке, или в любом другом специфическом социаль-ном мире, стала неразрешимой. Это было проблемой пе-ревода послания, которое содержалось в Библии, в кон-кретное и детальное множество тонкостей внутриальтернатив того времени, а эта задача требовала такихконцепций и типов исследования, которых у самой Биб-лии не было. Бывали, конечно, такие времена и находи-лись такие земли, где те вещи, которые предлагал секу-лярный мир, заслуживали полного от них отказа; так,еврейские и христианские коммуны в Римской империиотвергали требование обожествления императора. Былислучаи мученичества. Но в ходе долгой христианской ис-тории этот выбор «либо / либо» не был тем выбором,который мир ставил перед церковью; христианская цер-

ковь учила не тому, как умирать мученической смертью, атому, как приспособиться к формам повседневной жизни.Для писателей XII века этот вопрос возникал в форме раз-говора о добродетелях. Как соотнести соблюдение четы-рех главных добродетелей — справедливости, благора-зумия, умеренности и храбрости — с соблюдениемтеологических добродетелей: верой, надеждой и благотво-рительностью? Уже к 1300 году эта классификация доб-родетелей была повсеместной и у латинских писателей.

В Этике Абеляра, написанной в 1138 году, ключе-вым различием, призванным ответить на этот вопрос,является различие между пороком и грехом. Абелярпринял аристотелевское определение добродетели, пе-решедшее ему от Боэция, для того чтобы использоватьего для определения порока. В другом произведенииАбеляра, Диалог между Философом, Евреем и Христиа-нином, философ, говорящий от лица античного мира, пе-речисляет и определяет главные добродетели в терми-нах Цицерона, а не Аристотеля. Обвинения Абелярапротив философа состоят не только в допущении по-следним позитивной ошибки. И дело даже главным об-разом не в ней — он делает упор на упущениях в языче-ском моральном взгляде, на неполноте языческогорассмотрения добродетелей даже в лице его лучшихпредставителей. Эта неполнота приписывается неадек-ватности концепции верховного божества философа, атакже взглядов философа на соотношение человеческойволи и добра и зла. Но именно последнее Абеляр счита-ет важным.

Христианству нужна концепция не просто дефектовхарактера или пороков, но концепция нарушений боже-ственного закона, концепция греха. Индивидуальный ха-рактер может в любое заданное время состоять из поро-ков и добродетелей, и эти предрасположения будутуправлять волей в том или ином направлении. Но для воливсегда открыта возможность согласия или несогласия сэтими предрасположениями. Даже обладание порокамине обязательно ведет к какому-либо конкретному непра-вильному действию. Все зависит от характера внутрен-него акта воли. Следовательно, характер, арена добро-детелей и пороков, становится просто еще однимобстоятельством, внешним по отношению к воле. Истин-ной ареной морали является воля и одна лишь воля.

Эта интериоризация моральной жизни с ее упоромна волю и закон прослеживается не только в текстах Но-вого Завета, но и в стоицизме. Для выявления трениймежду любой моралью добродетелей и определеннымитипами морали закона следует рассмотреть их происхо-ждение от философии стоиков.

С точки зрения стоиков, в отличие от Аристотеля,arete является существенно единичным выражением иобладание им имеет характер «все или ничего ». Либо че-ловек обладает совершенством, которого требует arete(virtus и bonestas используются в качестве переводовэтого термина), или же он не обладает им. Обладая доб-родетелью, человек морально ценен; без нее он мораль-но лишен ценности. Здесь нет промежуточных степеней.Поскольку добродетели требуют правильного сужде-ния, хороший человек, с точки зрения стоиков, являет-ся также мудрым человеком. Но он не обязательно успе-шен или эффективен в своих действиях. Поступатьправильно вовсе не значит обязательно делать вещи при-ятные, ведущие к счастью, телесному здоровью, или жемирскому или какому-либо другому успеху. Ни одна изэтих вещей не является истинным благом — они явля-ются благами только при условии их служения правиль-ным действиям с правильно сформированной волей.Только такая воля является безусловным благом. По-этому стоицизм вообще отказался от какого-либо по-нятия цели (telos).

Стандарт, которому должно удовлетворять правиль-ное действие, это закон космического порядка, которыйвоплощен в самой природе. Добродетель, таким образом,находится в полном согласии с космическим законом какв отношении внутреннего предрасположения, так и внеш-него действия. Этот закон является одним и тем же длявсех рациональных существ; он не имеет ничего общего сместными деталями или обстоятельствами. Хороший че-ловек — это гражданин вселенной; его отношение к дру-гим коллективам, голоду, королевству или империиявляется вторичным и случайным. Стоицизм, таким об-разом, приглашает нас к противостоянию с миром фи-зических и политических обстоятельств, и в то же самоевремя требует от нас действовать в согласии с природой.Здесь есть некоторая парадоксальность, которая отнюдьне ведет нас в неверном направлении.

Потому что, с одной стороны, добродетели находятцель и собственную суть вне себя; жить правильно — зна-чит жить божественной жизнью, жить хорошо — значитслужить не чьим-то частным целям, а служить космиче-скому порядку. И все же в каждом индивидуальном слу-чае правильный поступок означает действие без всякойоглядки вообще на мои дальнейшие цели и означает про-сто правильное действие ради самого этого правильногопоступка. Плюрализм добродетелей и их телеологическоеупорядочение в благой жизни — как их понимали Пла-тон и Аристотель, а кроме них, Софокл и Гомер — исче-зает; место плюрализма занимает простой монизм. Не-удивительно, что стоики и поздние последователиАристотеля никогда не могли прийти к согласию в спо-рах между собой.

Стоицизм не является, конечно, лишь эпизодом вгреческой и римской культуре — он установил образецдля всего более позднего европейского морализирования,которое взывает к понятию закона в виде центральногопонятия, призванного заменить концепции добродетелей.Это есть тот тип противопоставления, который долженказаться удивительным, если вспомнить мое обсуждениев предыдущей главе соотношения между той частью мо-рали, которая заключается в негативных запрещающихправилах закона, и той частью, которая заключается впозитивных благах, к которым движут нас добродетели;хотя последующая моральная история дала столь многопримеров подобного рода ситуаций, что нам вряд ли сто-ит удивляться. При обсуждении кратких заметок Аристо-теля о естественной справедливости я предполагал, чтокоммуна, жизнь которой устроена с учетом общего бла-га, дающего этой коммуне общие задачи, будет обязанаформировать свою моральную жизнь в терминах как бла-га, так и закона. Это предположение является, вероят-но, ключом к тому, что случилось со стоицизмом; еслипринять во внимание исчезновение такой формы комму-ны, точно такое, как исчезновение, имевшее место призамене города-государства как формы политическойжизни сначала Македонским царством и позднее Римскойимперией, тогда любое постижимое отношение междудобродетелью и законом должно исчезнуть. Не должносуществовать истинно общего блага; единственными ос-тавшимися благами должны быть блага индивидов. И пре-

следование любого личного блага, обязательно ведущеек столкновению в этих обстоятельствах с благом других,будет не в ладах с моральным законом. Отсюда, если япривержен закону, я должен подавить свое личное Я.Суть закона должна заключаться в невозможности дос-тижения некоторого блага за пределами закона; так какоказывается, что не существует такого блага.

Тогда, если я прав, стоицизм является реакцией насовершенно конкретный тип социального и моральногоразвития, тип развития, который поразительно предвос-хищает некоторые аспекты современности. Поэтому намследовало ожидать возвращения стоицизма, и действи-тельно мы обнаруживаем его возвращение.

В самом деле, всякий раз, когда добродетели начи-нают терять свое центральное место, немедленно появ-ляются структуры мысли и действия стоиков. Стоицизмостается одной из постоянных моральных возможностейв рамках культуры на Западе. То, что он не обеспечилединственной или даже наиболее важной модели тех мо-ралистов, которые должны были позднее сделать концеп-цию морального закона концепцией всей или почти всейморали, объясняется тем, что другая, еще более суроваямораль закона, а именно иудаизм, завоевала античныймир. Превалировал, конечно, иудаизм в форме христи-анства. Но такие люди, как Ницше и нацисты, которыесчитали, что христианство является по существу иудей-ской религией, в своей враждебности к нему нащупалиистину, которая была скрыта от многих современных вро-де-бы-друзей христианства. Потому что Тора оставаласьзаконом, продиктованным Богом как в Новом Завете, таки в Ветхом Завете; и с точки зрения Нового завета Иисускак мессия, согласно Трентскому собору, является и за-конодателем, и судьей, которому мы обязаны повиновать-ся. «Если бы,— пишет Карл Барт, соглашаясь, по край-ней мере однажды с Трентским собором,— Он не былсудьей, Он не мог бы быть и Спасителем» (K.D., IV 1,р. 216).

Как же мораль неумолимого закона может быть со-отнесена с некоторой концепцией добродетелей? Бегст-во Абеляра в интериоризацию является, с точки зренияего современников, отказом встретиться лицом к лицу сзадачами, которые обеспечивают специфический кон-текст для постановки этого вопроса. Как мы видели, с

точки зрения Абеляра внешний социальный мир был про-сто множеством случайных обстоятельств; но для мно-гих современников Абеляра именно эти условия опреде-ляли моральную задачу. Потому что они не обитали вобществе, в котором институциональные обстоятельст-ва были сами собой разумеющимися; эти институты какраз создавались в XII веке. Не случайно, что Иоанн Сол-сберийский был одержим вопросом о характере государ-ственного человека. Институциональный порядок, в ко-тором легче услышать требования божественного законаи выжить в секулярном обществе вне монастырских стен,установился только в XII веке. Таким образом, невоз-можно избежать вопроса о добродетелях: какого родачеловек может сделать это? Какого типа образованиеможет воспитать этот тип человека?

Но именно под углом зрения таких вопросов можетбыть, вероятно, понято различие между, с одной сторо-ны, Абеляром и, с другой стороны, например, АланомЛилльским. В своих сочинениях, написанных в 1170 году,Алан считал языческих писателей не столько представи-телями конкурирующей моральной схемы, сколько источ-никами ответов на политические вопросы. Добродетели, окоторых пишут языческие писатели, являются полезнымикачествами в создании и поддержании земного социаль-ного порядка; благотворительность может трансформи-ровать их в подлинные добродетели, претворение которыхведет к сверхъестественной и божественной цели. Поэто-му Алан начинает движение к синтезу античной филосо-фии и Нового Завета. Трактовка им текстов Платона и Ци-церона предвосхищает использование Аквинским техчастей Аристотеля, которые стали доступными только вконце XII века и в XIII веке; но, в отличие от Аквинского,Алан делает упор на политическом и социальном содер-жании добродетелей.

Каковы были политические проблемы, чье решениетребовало практики добродетелей? Это проблемы, с ко-торыми сталкивается общество, в котором в стадии ста-новления все еще находятся централизованное и беспри-страстное отправление справедливости, университеты идругие средства поддержания образования и культуры,вежливость, свойственная городской жизни. Институты,которые будут поддерживать их, еще предстоит изобрес-ти. Культурное пространство, в котором они смогут су-

ществовать, будет локализовано где-то между плюрализ-мом требований местной сельской коммуны, которая уг-рожает свести эти институты к обычаям и местной вла-сти, и универсальными требованиями церкви. Ресурсы,доступные для этой задачи, незначительны: феодальныеинституты, монастырские дисциплины, латинский язык,бывшие когда-то римскими идеи порядка и закона и но-вая культура возрождения XII века: как столь малая куль-тура смогла контролировать столь разнообразное пове-дение и изобрести столь много институтов?

Частичный ответ на этот вопрос таков: через поро-ждение на протяжении всего периода подходящих тре-ний или даже конфликтов, в большей степени творческих,нежели разрушительных, между секулярным и священ-ным, местным и национальным, латинским и местным,сельским и городским. Именно в контексте таких кон-фликтов продолжается моральное воспитание, а добро-детели готовятся к оценке и переопределению. Надо сде-лать упор на три аспекта этого процесса, рассматривая всвою очередь добродетели лояльности и справедливости,военные и рыцарские добродетели, добродетели чисто-ты и терпения.

Легко убедиться в том, что лояльность должна зани-мать ключевое место в иерархии феодального общества;легко понять нужду в справедливости в обществе пест-рых конкурирующих целей и не самого тяжкого угнете-ния. Но лояльность кому? Справедливость от кого? Рас-смотрим конфликт между Генрихом Вторым Английскими архиепископом Томасом Бекетом. Каждый из них былэнергичным человеком, темпераментным и порывистым.За каждым из них стояло большое дело. Хотя Генрих былозабочен главным образом усилением королевской вла-сти, способ, которым он это делал, привел к верховенст-ву закона в фундаментальном смысле, сменив междоусо-бицу, полагание на собственные силы и местные обычаицентрализованной, беспристрастной и справедливой сис-темой судов и учреждений, которые до того не существо-вали вообще. Деятельность Беккета, в свою очередь, пред-ставляла собой большее, чем просто маневры церковнойвласти, однако он оказался поглощен ими полностью.Утверждение, что человеческий закон есть отблеск бо-жественного закона, что институты права воплощаютдобродетель справедливости, принадлежало епископаль-

ной и папской власти. Беккет представлял апелляцию кабсолютному стандарту, который лежит за пределамивсех секулярных и частных кодификаций. В рамках это-го средневекового взгляда, впрочем как и античного, нетместа современному либеральному различению права иморали, и этого различения нет по причине того, что сред-невековые королевства имели много общего с полисом,как его понимал Аристотель. В обоих случаях речь идетоб обществах, где люди преследуют единое человеческоеблаго, и которые не являются просто ареной, на которойкаждый индивид ищет своего частного блага, в то времякак для либерального государства такое описание под-ходит вполне.

Отсюда следует, что в античном и средневековоммирах, как и во ряде других досовременных обществ, ин-дивид идентифицируется своими ролями и учреждаетсяими, теми ролями, которые привязывают индивидов ккоммунам, и через которые индивиды получают доступ кспецифически человеческим благам; я сталкиваюсь с ми-ром как член этой семьи, этого дома, этого клана, этогоплемени, этого города, этой нации, этого королевства. Несуществует Я изолированно от этих структур. На этоможно было бы ответить так: а что с моей бессмертнойдушой? Наверняка, в глазах Бога я есть индивид до и по-мимо моих ролей. Такой ответ выдает заблуждение, ко-торое частично возникает из путаницы между платони-стским представлением о душе и понятием души вкатолическом христианстве. Для платониста, как и дляпозднего картезианца, душа, предшествуя телесному исоциальному существованию, должна и на самом делеобладать идентичностью, предшествующей всем социаль-ным ролям: но для католического христианина, как и дляраннего аристотелианца, тело и душа не являются двумясвязанными субстанциями. Я есть мое тело, а мое телоявляется социальным, рожденным теми родителями, ко-торые в этой коммуне имеют специфическую социальнуюидентичность. Для католического христианина разницасостоит в том, что, какой бы коммуне я ни принадлежал,я также являюсь членом небесной вечной коммуны, вкоторой я также имею роль, коммуны, представленнойна земле церковью. Конечно, я могу быть изгнан из ком-муны, или потерять в ней свое место, или изменить ей. Ямогу стать изгнанником, странником. Это тоже припи-

санные социальные роли, осознаваемые внутри античнойи средневековой коммун. И мои поиски человеческогоблага всегда принадлежат упорядоченной общности, и вэтом смысле слова <<коммуна» одинокий анахорет илипастух в отдаленных горах в той же степени являютсячленами коммуны, как и обитатель городов. Отсюда оди-ночество больше не есть то, чем оно было для Филокте-та. Индивид несет в себе свои роли в коммуне в качествечасти определения самого себя, даже будучи изолирован-ным от нее.

Таким образом, когда Генрих и Беккет столкнулисьдруг с другом, каждый должен был распознать в другомне просто индивидуальную волю, но индивида, которыйявляется носителем аутентичной роли. Беккет долженбыл понять, чем по справедливости он обязан королю; икогда в 1164 году король потребовал повиновения, кото-рого Беккет не мог предложить ему, Беккет проницатель-но принял роль мученика. До того секулярная власть былане так уж сильна; никто не мог пойти на такое безрассуд-ство, чтобы вынести враждебный приговор королевско-го суда архиепископу. Когда наконец Генрих добилсясмерти Беккета, он не смог в заключение этой историиизбежать епитимьи, и под епитимьей я имею в виду нечтобольшее и другое, чем то, что требовалось для его при-мирения с папой Александром III. Потому что более чемза год до примирения, узнав о смерти Беккета, он тут жеудалился в собственные покои, во власянице, посыпаяголову пеплом; двумя годами позднее он совершил пуб-личное покаяние в Кентербери, и монахи бичевали его.Ссора Генриха с Беккетом имела место в условиях пол-ного совпадения точек зрения обоих по поводу челове-ческой и божественной справедливости. Ссора Генрихас Беккетом была возможна только потому, что у них былополное согласие относительно того, что составляет вы-игрыш и проигрыш для противников — короля и архиепи-скопа, история взаимоотношений которых подвела их ктакому исходу. Поэтому, когда Беккет был вынуждендраматически выступить в роли мученика, он и Генрих нерасходились по поводу критериев, значимости и следст-вий мученичества.

Таким образом, существует решающее различие ме-жду этой ссорой и ссорой между Генрихом VIII и То-масом Мором, в отношении которой спорным было как

раз то, как интерпретировать события. Генрих II и То-мас Беккет унаследовали единую структуру нарратива;Генрих VIII и Томас Кромвель, с одной стороны, и То-мас Мор и Реджинальд Поул, с другой стороны, унасле-довали конкурирующие концептуальные миры и приво-дили по ходу своих действий различные и несовместимыеобъяснения того, что они делали. В средневековой ссоресогласие в нарративном понимании проявлялось также всогласии относительно добродетелей и пороков; в ссореТюдоров эта структура средневекового согласия былауже утеряна. И это была та самая структура, которуюпытались утвердить средневековые аристотелевцы.

Совершая это, они, конечно, должны были бы при-знать добродетели, о которых Аристотель ничего не знал.Одна из них требует особого внимания. Это теологиче-ская добродетель милосердия. Аристотель при рассмот-рении природы дружбы заключил, что хороший человекне может быть другом плохого человека; и поскольку узыподлинной дружбы обязывают к приверженности благу,это не вызывает удивления. Но в центре библейской ре-лигии лежит концепция любви к тем, кто согрешил. Чегоже нет в аристотелевском универсуме, если в его рамкахтакую любовь трудно представить? В ходе попыток по-нять соотношение морали добродетелей и морали зако-на я предположил ранее, что для постижимости его тре-буется контекст, суть которого в том, что формыкоммуны учреждаются признаваемым всеми проектомдостижения общего блага, и при этом требуется признатьмножество типов качеств характера, которые ведут к дос-тижению этого блага — т.е. добродетели — и множествотипов действия, нарушающих отношения, необходимыедля такой формы коммуны — правонарушения, пресле-дуемые по законам коммуны. Подходящей реакцией нанарушение было наказание, и это типичный вариант ре-акции общества на такой тип действия. Но в культуреБиблии, в противоположность культуре Аристотеля,была доступна и другая реакция — прощение.

Каковы при этом условия прощения? Они требуют,чтобы обидчик уже принял вердикт закона по поводу егодействий и вел себя как человек, признающий справедли-вость этого наказания; отсюда происходит общий кореньслов «епитимья» и «наказание» (penance and punishment).Обидчик может быть прощен в том случае, если обижен-

ный при этом пожелает того. Практика прощения пред-полагает практику справедливости, но тут есть сущест-венное различие. Справедливость в типичном случае от-правляется судьей, беспристрастной властью, котораяпредставляет всю коммуну. А прощение может быть осу-ществлено только обиженной стороной. Добродетель,проявляемая при прощении, это милосердие. Во временаАристотеля в греческом языке не было такого слова, ко-торое можно было бы перевести правильно, как «грех»,«покаяние», «милосердие».

Милосердие, конечно, не является, с библейской точ-ки зрения, просто еще одной добродетелью, которую надодобавить к списку. Ее включение изменяет радикальнымобразом всю концепцию блага для человека, потому чтокоммуна, в которой достигается благо, должна достичьпримирения. Это должна быть, таким образом, коммуна свесьма конкретной историей. При обсуждении концепциироли добродетелей в героических обществах я делал упорна связи между этой концепцией и ролью понимания че-ловеческой жизни как способа воплощения определенныхтипов нарративной структуры. Теперь сделаем первуюпробу в обобщении этого тезиса. Каждый конкретныйвзгляд на добродетели связан с некоторым конкретнымпонятием нарративной структуры или структур человече-ской жизни. В позднем средневековье центральным жан-ром является рассказ о путешествии или поиске. Человекоказывается большей частью в пути. Искомая им цель естьнечто такое, что, будучи найдено, может искупить все не-праведное, совершенное им в жизни до сих пор. Это поня-тие человеческой цели, конечно, является неаристотелев-ским, по крайней мере в двух аспектах.

Во-первых, Аристотель рассматривает цель (telos)человеческой жизни как определенный вид жизни', telosне есть нечто, что должно быть достигнуто в некоторыйбудущий момент времени, но является способом, кото-рым должна быть сформирована вся жизнь. Это верно,что хорошая жизнь, которая представляет telos, нахо-дит кульминацию в размышлениях над божественным, ичто, следовательно, для Аристотеля, как и для средне-вековых мыслителей, хорошая жизнь движется по на-правлению к высшей точке. Тем не менее, если такиеисследователи, как Дж. Акрилл правы (с.16—18), ари-стотелевское рассмотрение места размышления все еще

находится в рамках рассмотрения хорошей жизни какцелого, в которой разнообразие человеческих совер-шенств должно достигаться на различных соответствую-щих стадиях. Именно по этой причине понятие оконча-тельного искупления почти совсем необновленной жизнине имеет места в аристотелевской схеме; история ворана кресте непостижима в аристотелевской схеме. И онанепостижима как раз потому, что милосердие не явля-ется добродетелью у Аристотеля. Во-вторых, понятиечеловеческой жизни как поиска или путешествия, в ко-торых встречаются и преодолеваются различные видызла, требуют концепции зла, на которую у Аристотеляесть самое большее только намеки. Быть порочным, сточки зрения Аристотеля, значит не быть добродетель-ным. Все плохие черты характера являются дефектами,отсутствием чего-то. Следовательно, трудно в аристо-телевских терминах найти различие между, с одной сто-роны, неудачей на пути к тому, чтобы быть хорошим,и с другой стороны, позитивным злом, между характе-рами Генриха II и характером Жиля де Рез или междухарактерами в каждом из нас, кто потенциально пред-ставляет то и другое. С этим явлением зла попыталсясправиться Св. Августин, и именно этого нет у Аристо-теля. Августин следует неоплатонистской традиции в по-нимании всего зла как отсутствия блага, но он усматри-вает зло в человеческой природе в готовности к злучеловеческой воли, уже существующей готовности, по-тому что она предполагается в каждом конкретном яв-ном множестве актов выбора. Зло в любом случае тако-во, и человеческая воля в любом случае такова, что воляможет восхищаться злом. Зло может выражаться в пол-ном пренебрежении к божественному закону и челове-ческому закону, который является отражением божест-венного закона; готовность ко злу означает готовностьпойти против закона.

Нарратив, в котором воплощена человеческая жизнь,имеет форму, в которой перед субъектом — который мо-жет быть одним или многими индивидуальными личностя-ми — или, например, народом Израиля, или гражданамиРима — стоит задача, в выполнении которой заключаетсяего конкретная приверженность человеческому благу;выполнению этой задачи препятствуют различные видывнутреннего и внешнего зла. Добродетели — это те каче-

ства, которые позволяют преодолеть зло, выполнить тре-буемую задачу, завершить путешествие. Таким образом,хотя концепция добродетелей остается телеологической,это весьма отличная от аристотелевской концепция, покрайней мере, в двух отношениях, сверх и помимо христи-анского и августинианского понимания зла.

Во-первых, Аристотель считал, что возможностьдостижения человеческого блага, eudaimonia, можетбыть расстроена внешними бедами. Добродетель, допус-кает он, позволит в значительной степени справиться сбедствиями, но большие беды, такие, как у Приама, вы-ходят за пределы eudaimonia — как это имеет место с без-образной внешностью, низким рождением и бездетно-стью. В средневековой перспективе значение имеет нетолько вера, что эти беды не лишают ни одно человече-ское существо человеческих благ, но и вера, что никакоезло, с которым мы можем встретиться, не лишит нас благ,если мы не станем пособниками зла.

Во-вторых, средневековое видение является истори-ческим в том смысле, в каком не могло быть аристотелев-ское видение. Оно помещает наше стремление к благу непросто в специфические контексты — Аристотель поме-щает это стремление в полис,— но в контексты, которыесами имеют историю. Двигаться по направлению к бла-гу — значит двигаться во времени, и это движение самопо себе включает новое понимание того, что значит дви-гаться по направлению к благу. Современные историкисредневековья часто указывают на слабость и неадекват-ность средневековой историографии; и нарративы, кото-рые использовали величайшие писатели для описания пу-тешествия, которое они уподобляли человеческой жизни,являлись вымыслом и аллегориями. Но это частично объ-ясняется тем, что средневековые мыслители рассматри-вали базисную историческую схему Библии в качестветакой схемы, на которой должно было покоиться все ихрассуждение. У них и на самом деле отсутствовала кон-цепция истории, включающая непрерывное открытие ипереоткрытие того, что есть история; но тфи этом онивовсе не были лишены концепции человеческой жизни какчего-то исторического.

Добродетели являются, с точки зрения этого сред-невекового взгляда, теми качествами, которые позволя-ют человеку пережить зло в ходе своего исторического

путешествия. Я уже утверждал, что средневековые обще-ства в общем являются обществами конфликта, беззако-ния и разнообразия. Джон Гарднер описал кружок, со-бравшийся в XV веке вокруг Джона Гонта, четвертогосына короля Англии Эдварда III. «Они хотели устано-вить в своем мире закон и порядок, твердую и неизмен-ную монархию, или же, используя фразу Данте, «однуволю, которая разрешит многие»; они люто ненавиделиокружавшие их нестабильность, падение нравов, беско-нечную борьбу, сумасшедшее смешение высокого и низ-кого, не единое, но множественное — что Чосер мог быизобразить, в своей восхитительной поэме о Боэции, каккосмический блуд» (Gardner 1977, р. 227). Этот пассажпредполагает общую двусмысленность средневековоговидения моральной жизни.

С одной стороны, эта жизнь была наполнена идеаль-ным взглядом на мир как образец целостного порядка, вкотором временное отражает вечное. Каждая конкретнаявещь имеет свое место в порядке вещей. Это то интеллек-туальное видение всеобщей системы, которое находит своенаивысшее выражение у Данте и Аквинского, но к кото-рому непрерывно воспаряет в значительной степени обы-денная средневековая мысль. И все же средневековуюмысль, уже не говоря о средневековой жизни, трудно на-звать полностью систематизированной. Есть трудности нетолько сочетания феодального с наследием героическогои христианского, но также трудности, связанные с трения-ми между Библией и Аристотелем. Аквинский в своем трак-тате о добродетелях рассматривает их в терминах того, чтостало конвенциональной схемой кардинальных доброде-телей (благоразумие, справедливость, умеренность, храб-рость) и триады теологических ценностей. Но что тогдасказать о терпении? Аквинский цитирует Послание Св.Иакова 1.4: «Но терпение пусть имеет совершенное дей-ствие...» (S.TH.qu. LXI, art.3) и рассматривает, не следуетли в перечне добродетелей терпение включать в качествеглавной добродетели. Но цитате Иакова противопостав-ляется цитата Цицерона и аргументируется, что все дру-гие добродетели находятся среди четырех кардинальныхдобродетелей. И все же если это так, Аквинский, конечноже, не мог полностью иметь в виду под латинскими имена-ми кардинальных добродетелей то, что Аристотель имел ввиду под именем греческих эквивалентов, поскольку одна

или более из кардинальных добродетелей должна содер-жать в себе как терпение, так и другую библейскую доб-родетель, которую Аквинский признает явно, а именносмирение. И все же единственное место в аристотелевскойтрактовке добродетелей, где упомянуто что-то похожеена смирение, это пассаж о пороке, а терпение и вовсе неупоминается Аристотелем.

Но даже это не предполагает того разнообразия,которое можно найти в средневековых трактовках о доб-родетелях. Когда Джотто представлял добродетели ипороки в Падуе, он представлял их парами, и пары в ихисходных и воображаемых формах визуального пред-ставления предполагают, что новый вид воображенияможет быть формой переосмысления. Беренсон считает,что во фресках, изображающих такие пороки, как алч-ность и несправедливость, Джотто отвечал на такой во-прос: каковы существенные черты внешности человека,которые свидетельствуют исключительно о власти этихпороков? Его визуальное видение порока предполагаетаристотелевскую схему и дает аргументы в ее пользу. Неможет быть более поразительного свидетельства разно-образия средневековой мысли.

Следовательно, даже идеальный синтез в некоторойстепени сомнителен. В средневековой практике соотне-сение добродетелей с конфликтами и злом средневеко-вой жизни приводит в различных обстоятельствах к со-вершенно различным перспективам в отношении ранговдобродетелей. Терпение и чистота могут стать действи-тельно весьма важными добродетелями. Чистота особоважна, поскольку средневековый мир осознает, как лег-ко может быть утеряно среди земных отвлечений ощу-щение высшего блага; терпение тоже является важным,потому что это добродетель выносливости перед лицомзла. Английский поэт XIV века, который был озабоченэтими темами, написал поэму Перл, в которой человек восне сталкивается с призраком своей мертвой дочери и об-наруживает, что любит ее даже больше, чем Бога, а в дру-гой поэме, Терпение, Иона сперва разочарован тем, чтоБог отложил разрушение Ниневии, потому что эта за-держка бросает тень на его, Ионы, пророчество, но дол-жен при этом понять, что это только по той причине, чтоБог терпелив и не торопится проявить свой гнев, дабыэтот грешный мир смог вообще выжить. Приверженцы

средневекового мировоззрения все время осознают, чтоопора мировоззрения на верховное благо является хруп-кой и всегда находится под угрозой. В средневековоммире видение добродетелей простирается за пределы ари-стотелевской перспективы, и кроме того, на переднийплан выходит связь между отличительно нарративнымэлементом в человеческой жизни и характером пороков,и не только в библейских терминах.

На этой стадии можно поставить главный вопрос. Еслистоль много из средневековой теории и практики не в ла-дах с определенными центральными тезисами, высказан-ными Аристотелем, в каком смысле эти теория и практикаявляются аристотелевскими, если они вообще являютсятаковыми? Вопрос можно поставить иначе: не делает лимое рассмотрение добродетелей в средневековом мышле-нии такие строго аристотелевские фигуры, как Аквинский,в высшей степени нестандартными средневековыми фигу-рами? Это действительно так. И следует указать на неко-торые центральные особенности трактовки Аквинскимдобродетелей, которые делают его неожиданно марги-нальной фигурой в истории, которую я пишу. Это вовсе неотрицает решающей роли Аквинского как интерпретато-ра Аристотеля — нет ничего лучше комментариев Аквин-ского к Никомаховой этике. Но в ключевых моментах Ак-винский принимает спорную трактовку добродетелей.

Прежде всего, это касается его общей схемы клас-сификации, о которой я уже говорил. Аквинский пред-ставляет таблицу добродетелей в терминах того, чтопредставлено как исчерпывающая и непротиворечиваяклассификационная схема. Такая глобальная классифи-кация должна вызывать подозрения. Линней или Мен-делеев и в самом деле могли с помощью блестящей ин-туиции уловить порядок в эмпирическом материале,который впоследствии был оправдан более поздней тео-рией. Но там, где наше познание носит чисто эмпириче-ский характер, нам не следует путать то, что мы узнаемэмпирически, с тем, что выведено из теории, даже изистинной теории. И добрая часть нашего знания добро-детелей имеет эмпирический характер: мы узнаем, како-го рода качествами являются правдивость или храбрость,что значит их проявление, что препятствует их возник-новению, и чего они избегают и т. д. только через соот-ветствующую п р а к т и к у проявления добродетелей у себя

и других. И поскольку мы должны научиться доброде-телям и большинство из нас весьма неполно и че^езошибки учились им в течение доброй части жизни, обя-зательно существует некоторый эмпирический беспоря-док в том способе, которым мы упорядочиваем добро-детели, в частности, в отношении того, как практикакаждого человека соотносится с практикой других. Врусле этих рассмотрений трактовка Аквинским класси-фикации добродетелей и его последующая трактовка ихединства поднимает вопросы, на которые мы в его тек-стах не находим ответа.

Потому что, с одной стороны, теоретическая основаего классификационной схемы имеет две части: одна яв-ляется воспроизведением аристотелевской космологии,а другая является специфически христианской и теоло-гической. И все же мы имеем причины для отказа от фи-зики и биологии Аристотеля, а часть христианской тео-логии, которая имеет дело с истинно человеческимицелями и которая не является аристотелевской метафи-зикой, является собственно аквиновской трактовкой во-просов веры, а не разума. Рассмотрим в этом свете утвер-ждение Аквинского, что если мы сталкиваемся с истинноморальным конфликтом, то это всегда по причине нашихнеправильных, ранее совершенных действий. Ясно, чтоэто один из источников конфликта. Но подойдет ли он кАнтигоне, Креонту, Одиссею и Филоктету или даже кЭдипу? Подойдет ли он к Генриху II и Томасу Беккету?Потому что здесь мы должны иметь ясность в отноше-нии следующего положения: если данное мною объясне-ние этих ситуаций верно, каждый из этих конфликтов могбы быть истинным конфликтом как внутри одного инди-вида, так и между разными индивидами.

С точки зрения как Аквинского, так и Аристотеля,исключается трагедия, которая не является результатомпорока, греха или ошибки. Но, в отличие от Аристотеля,взгляд, что мир и человек были созданы благими и всепороки являлись результатом человеческой воли, явля-ется результатом теологии. Когда такая теология соеди-няется с аристотелевской трактовкой естественногомира, это требует scientia физического и морального по-рядка, формы познания, в котором каждая вещь можетбыть помещена в дедуктивную иерархию, в которой наи-высшее место занимает множество первых принципов, ис-

тинность которых может быть известна достоверно. Ноесть проблема, которая встает перед каждым, придержи-вающимся этой аристотелевской точки зрения, пробле-ма, которая занимала умы многих комментаторов. Пото-му что с точки зрения Аристотеля обобщения политикии этики не таковы, чтобы подпадать под дедуктивнуютрактовку. Они не являются необходимыми и универсаль-ными, а являются только лишь hos épi to polu, вообще ипо большей части. Но если это правда, тогда нам не сле-дует ожидать, что можно дать тот вид объяснения, кото-рый дал нам Аристотель.

На ставку тут поставлено как моральное, так и эпи-стемологическое. П. Гич, современный последовательАристотеля, по крайней мере в этом представил пробле-му единства добродетелей следующим образом (Geach1977). Предположим, что некто, чьи цели были в общемзлыми, например, преданный и умный нацист, обладаетдобродетелью храбрости. Мы должны ответить на это,говорит Гич, что либо это не была храбрость, либо чтоэтот вид храбрости не является добродетелью. Этот от-вет должен даваться всяким, кто придерживается взгля-дов на единство добродетелей, взглядов, близких к Ак-винскому. Что неправильного в этом взгляде?

Рассмотрим, в чем состояло бы моральное перевос-питание такого нациста: у него было много пороков, откоторых его надо было отучить, и не было множества доб-родетелей, которым его надо было научить. Смирение имилосердие будут для него, по большей части, если не во-все, совершенно внове. Но главным является то, что егоне надо было бы отучать или переучивать тому, как избе-гать трусости и ненужной суетливости при встрече с уг-розой и опасностью. Больше того, именно потому, чтонацист не был лишен добродетелей, был контакт междуним и теми, перед кем стояла задача его перевоспитания,было нечто такое, на чем можно было строить такое пер-евоспитание. Отрицать, что нацист был храбрым, или от-рицать, что его храбрость была добродетелью, значиттерять различие между тем, что требуется для мораль-ного перевоспитания такого человека и чего не требует-ся. Таким образом, я полагаю, что если некоторая вер-сия морального аристотелизма была бы необходимосвязана с сильным тезисом относительно единства доб-родетелей (чего придерживался не только Аквинский, но

и сам Аристотель), это было бы серьезным недостаткомтакой позиции.

Следовательно, важно сделать упор на том, что обеверсии теории добродетелей — Аквинского и Аристо-теля — являются не единственными возможными вер-сиями и что Аквинский был нехарактерным средневеко-вым мыслителем, даже если и признать, что он былвеличайшим мыслителем средневековья. И мой упор наразнообразие и беспорядок средневекового использо-вания, расширения и поправок к Аристотелю является су-щественным для понимания того, каким образом средне-вековое мышление было не только частью, но и весьмапродвинутым состоянием моральной теории и практики,которую я описываю здесь. Тем не менее средневековаястадия этой традиции была в строгом смысле аристоте-левской, и не только в ее христианских версиях. КогдаМаймонид столкнулся с вопросом, почему Бог Торы уч-редил столь много праздников, он ответил, что праздни-ки представляют возможность для укрепления дружбыи что Аристотель указывал, что добродетель дружбыпредставляет собой узы человеческого общества. Имен-но эта привязка библейской исторической перспективык аристотелевскому взгляду в трактовке добродетелейявляется уникальным достижением в средние века как дляевреев и мусульман, так и для христиан.

Глава XIV

Природа добродетелей

На изложенную до сих пор мною историю можнобыло бы реагировать таким предположением: даже в рам-ках относительно последовательной традиции мысли,набросанной мною, существует настолько много различ-ных и несовместимых концепций добродетели, что врядли можно найти единство в самой этой концепции илидаже в истории. Гомер, Софокл, Аристотель и НовыйЗавет, средневековые мыслители отличаются друг от дру-га в самых разных аспектах. Они предлагают нам различ-ные и несовместимые перечни добродетелей, придаютразличную степень важности разным добродетелям; и,наконец, они имеют различные и несовместимые теориидобродетелей. Если бы мы продолжили наше рассмотре-ние добродетелей у более поздних западных писателей,перечень различий и несогласованностей стал бы ещебольше; а уж если бы мы включили в наше исследование,скажем, японскую культуру или культуру американскихиндейцев, различия были бы совсем уж значительными.И тут дело не просто в том, что существуют конкурирую-щие и альтернативные концепции добродетелей; ведьдаже в рамках описываемой мною традиции не сущест-вует единой коренной концепции.

Такое поспешное заключение было бы ничем не луч-ше, чем просто'рассмотрение весьма различных перечнейтех вещей, которые различными авторами в разные вре-мена и в разных странах зачислялись в соответствующие

каталоги добродетелей. Р1екоторые из этих каталогов —гомеровский, аристотелевский или Нового Завета — яуже рассматривал более или менее подробно. И все же ярискну напомнить о некоторых их ключевых особенно-стях, после чего я смогу перейти к дальнейшему сопос-тавлению каталогов двух более поздних западных писа-телей, Бенджамина Франклина и Джейн Остин.

Первый каталог принадлежал Гомеру. По крайнеймере некоторые вещи гомеровского перечня aretai явноне считались бы большинством из нас, нынешних людей,вообще добродетелями, например, если речь идет о фи-зической силе. На это можно было бы ответить, что, ве-роятно, нам следует переводить слово arête y Гомера несловом «добродетель», а нашим словом «превосходство».И, вероятно, если бы мы так и перевели его, мы бы устра-нили, по крайней мере с первого взгляда, кажущуюсяудивительной разницу между нами и Гомером. Потомучто мы могли бы допустить без всякой натяжки, что об-ладание физической силой есть обладание превосходст-вом. Но на самом деле мы не устраняем эту разницу меж-ду Гомером и нами, а просто смещаем ее. Похоже, мыговорим, что гомеровская концепция arete, превосходст-ва, это одно, а наша концепция добродетели — совсемдругое, поскольку некоторое конкретное качество можетбыть превосходством в глазах Гомера, но никак не доб-родетелью в наших глазах, и наоборот.

Но, конечно, дело не в том, что гомеровский пере-чень добродетелей отличается от нашего собственногоперечня; он также значительно отличается от аристоте-левского перечня. Ну а аристотелевский, конечно отли-чается от нашего. Во-первых, как я говорил ранее, не-которые греческие слова, призванные обозначатьдобродетели, не так-то просто переводятся на современ-ный язык, или скорее не переводятся с греческого. Боль-ше того, рассмотрим важность дружбы в качестве доб-родетели в аристотелевском перечне — как же этоотлично от нашего понимания! Или же место phronesis —как оно отлично от нашего или гомеровского. Уму у Ари-стотеля воздается должное точно так же, как у Гомеравоздается должное телу. Но дело не просто в том, чторазличия между Гомером и Аристотелем состоят вовключении одних вещей и исключении других вещей всоответствующие каталоги. Дело еще и в том, каким об-

разом эти каталоги упорядочены, какие вещи относитель-но близки человеческим превосходствам, а какие отда-лены от них.

Больше того, меняется отношение добродетелей ксоциальному порядку. Для Гомера парадигмой человече-ского превосходства был воин; для Аристотеля — афин-ский джентльмен. В самом деле, согласно Аристотелю,определенные добродетели доступны только тем людям,которые достигли высокого социального статуса и при-обрели большое богатство. Есть такие добродетели, ко-торые недоступны для бедного человека, даже если онсвободен. И именно такие добродетели, согласно Аристо-телю, являются центральными для человеческой жизни.Великодушие (magnanimity) — и опять-таки любой пере-вод megalopsuchia является неудовлетворительным — инеобыкновенная щедрость являются не просто доброде-телями, но весьма важными добродетелями, если следо-вать Аристотелю.

Невозможно удержаться от замечания, что наибо-лее поразительный контраст с аристотелевским катало-гом представляет не гомеровский, не наш собственный, акаталог Нового Завета. Потому что в нем превозносятсяне только такие добродетели, о которых понятия не име-ет Аристотель — вера, надежда, любовь — и ничего неговорится о таких добродетелях, как phronêsis, котораяиграет важную роль у Аристотеля; в Новом Завете пре-возносится в качестве добродетели такое качество, ко-торое Аристотель считал пороком, противоположнымтаким добродетелям, как великодушие и щедрость, аименно смирение. Больше того, поскольку, согласно Но-вому Завету, богатые обречены на муки в аду, ясно, чтоэти ключевые добродетели не могут быть доступны им; ивсе же они доступны рабам. И Новый Завет, конечно, от-личается от Гомера и Аристотеля не только включенны-ми в каталоги вещами, но и опять-таки порядком важно-сти добродетелей.

Обратимся теперь к сравнению всех трех перечнейдобродетелей — гомеровскому, аристотелевскому и но-возаветному — с двумя более поздними перечнями, од-ним из которых является перечень, который можно из-влечь из романов Джейн Остин, а вторым — перечень,который сконструировал сам Бенджамин Франклин. Двеособенности видны из перечня Джейн Остин. Первая за-

ключается в важности, которую она резервирует для доб-родетели, называемой ею «постоянством», добродетели,на которой я остановлюсь в последующих главах. В не-котором смысле постоянство играет у Джейн Остин роль,аналогичную роли phronêsis y Аристотеля. Эта доброде-тель, обладание которой предшествует обладанию всемиостальными добродетелями. Вторая особенность заклю-чается в том факте, что полагаемую Аристотелем добро-детелью готовность к согласию (добродетель, которая,как он говорит, не имеет имени), она рассматривает толь-ко как видимость подлинной добродетели — соответст-вующей истинной добродетелью является то, что она на-зывает дружелюбием. Потому что человек, которыйпрактикует готовность к согласию, делает это, по Ари-стотелю, из соображений чести и выгоды. А Джейн Ос-тин полагала возможным и необходимым для обладателяэтой добродетели ощущение определенной привязанно-сти к людям как к таковым (здесь важно то, что ДжейнОстин является христианкой). Вспомним, что Аристотельсам рассматривал воинскую храбрость как видимость ис-тинной храбрости. Таким образом, мы обнаруживаемздесь еще один тип разногласий по поводу добродетелей,а именно разногласия по поводу того, являются ли опре-деленные человеческие качества истинными добродете-лями или же просто их видимостью.

В перечне Бенджамина Франклина мы находим поч-ти все типы отличий, по крайней мере, от каждого из рас-смотренных каталогов, плюс еще одно отличие. Франк-лин включает добродетели, которые совершенно новы длянас, такие, как опрятность, молчаливость, трудолюбие;он явно рассматривает страсть к приобретению в качест-ве части добродетели, в то время как для большинствадревних греков это порок pleonexia. Он придает важностьтем добродетелям, которые в более ранние века счита-лись несущественными. Но он также переопределяет не-которые знакомые добродетели. В перечне из тринадца-ти добродетелей, которые у Франклина образуют частьего системы личной морали, он уточняет каждую добро-детель путем цитирования максимы по поводу соответ-ствующей добродетели, максимы, которой нужно пови-новаться. В случае воздержания это максима «не вступайв сношение, кроме как для продолжения потомства илидля здоровья, и не вступай из скуки, слабости, и делай

это так, чтобы не нанести ущерба покою души и не оби-деть других». Это явно не то, что предыдущие писателиимели в виду под «воздержанием».

Таким образом, мы накопили впечатляющее числоразличий и противоречий в пяти явно и неявно установ-ленных рассмотрениях добродетелей. Поэтому вопрос,поднятый мной с самого начала, становится все болеенастоятельным. Если различные писатели в разные вре-мена и в разных странах, будучи частью истории запад-ной культуры, включают такие различные множества итипы добродетелей в свои перечни, какие у нас есть ос-нования для предположения, что они действительно уст-ремляются к одному и тому же перечню вещей, в основекоторых лежит одна общая концепция? Второй тип рас-смотрения усиливает склонность к отрицательному от-вету на этот вопрос. И дело не просто в том, что эти пятьавторов перечисляют различные виды вещей; дело такжев том, что каждый из этих перечней воплощает в себе раз-личные теории относительно того, что есть добродетель.

В гомеровских поэмах добродетель есть качество,проявление которого позволяет человеку делать в точ-ности то, что требует его социальная роль. Первая роль —это роль воина-царя, и Гомер перечисляет те добродете-ли, которые становятся постижимыми по осознании того,что ключевыми добродетелями должны быть те, которыепозволяют человеку получить превосходство в сражениии играх. Отсюда следует, что мы не можем идентифици-ровать гомеровские добродетели до тех пор, пока сперване идентифицируем ключевые социальные роли в гоме-ровском обществе и требования каждой из них. Концеп-ция того, что следует делать человеку', выполняющемутакую-то и такую-то роль, предшествует концепциидобродетели; последняя может быть применима толькос использованием первой.

Аристотелевское понимание выглядит совсем по-дру-гому. Несмотря на то, что некоторые добродетели доступ-ны лишь определенным типам людей, добродетели принад-лежат человеку не как носителю социальной роли, ночеловеку как таковому. Какие именно человеческие каче-ства являются добродетелями, определяется целью (telos)человека как вида. Однако нам нужно помнить, что, хотяАристотель трактовал приобретение добродетелей и про-явление их как средство для достижения цели, соотноше-

ние средств и целей является внутренним, а не внешним. Яназываю средство внутренним по отношению к даннойцели, когда цель не может быть адекватно характеризова-на независимо от характеристики средств. Именно такоеположение с добродетелями и целью (telos) делает с точ-ки зрения Аристотеля жизнь человека хорошей. Само про-явление добродетелей является решающей составляющейхорошей жизни человека. Это различие между внутрен-ними и внешними средствами по отношению к цели не пред-ставлено у Аристотеля в Никомаховой этике, как я заме-тил ранее, но оно может быть выведено из намеренийАристотеля, если мы их правильно понимаем. Это разли-чие явно присутствует у Аквинского в его защите опреде-ления добродетели Св. Августином, и ясно также, что припроведении этого различия Аквинский полагал, что про-водит точку зрения Аристотеля.

Новозаветная трактовка добродетелей, даже еслиона отлична по содержанию от аристотелевской — Ари-стотель определенно не восхищался бы Иисусом Хри-стом и, уж конечно, пришел бы в ужас от Св. Павла,—имеет ту же самую логическую и концептуальную струк-туру, как и аристотелевская трактовка. Добродетельесть, согласно Аристотелю, качество, проявление кото-рого ведет к достижению человеческой цели (telos).Благом для человека является, конечно, не только есте-ственное благо, но и сверхъестественное, но сверхъес-тественное искупляет и завершает природное. Большетого, отношение добродетелей как средств к целям, ко-торые представляют собой человеческое воплощение вгрядущем царстве божьем, является внутренним, а невнешним, то есть точно так же, как у Аристотеля. Имен-но этот параллелизм позволяет Аквинскому синтезиро-вать Аристотеля и Новый Завет. Ключевой особенностьюэтого параллелизма является способ, которым благаяжизнь для человека предшествует концепции доброде-тели точно так же, как гомеровская концепция социаль-ной роли предшествует той же концепции добродетели.Опять-таки это такой способ, при котором примени-мость первой концепции определяет применимостьпоследней. В обоих случаях концепция добродетели яв-ляется вторичной концепцией.

Джейн Остин имела в виду совсем другую концеп-цию добродетелей. К. Льюис правильно подчеркивал, на-

сколько глубоко христианским было ее моральное виде-ние, а Г. Райл равно правильно утверждал происхожде-ние ее взглядов от Шефтсбери и Аристотеля. На самомделе, в ее взглядах есть заимствования и гомеровских эле-ментов, поскольку у нее присутствуют социальные роли,которых нет ни у Аристотеля, ни в Новом Завете. В этомсмысле Остин представляет важность, поскольку онакомбинирует взгляды, которые кажутся с первого взгля-да абсолютно несовместимыми с теоретическими взгля-дами на добродетель. Но мы должны на некоторое времяотложить оценку синтеза Джейн Остин. Вместо этого мыдолжны отметить совершенно другой стиль теории доб-родетелей, представленной Бенджамином Франклином.

Взгляд Франклина, подобно аристотелевскому, те-леологичен; но, в отличие от взгляда Аристотеля, он яв-ляется утилитаристским. Согласно Франклину (см. егоАвтобиографию) добродетели являются средствами кдостижению цели, но он считает соотношение цели исредств не внутренним, а внешним. Цель, которой слу-жит культивация добродетелей, это счастье, но счастьепонимается как успех, процветание в Филадельфии и, вконце концов, на небе. Добродетели должны быть полез-ными, и в подходе Франклина постоянно утверждаетсяполезность в качестве критерия в индивидуальных слу-чаях: «Не расточительствуй, кроме как для того, чтобысделать добро другим или себе, то есть не трать попусту.Не говори ничего, кроме того, что может пойти на поль-зу тебе или другим. Избегай пустых разговоров,— и какмы уже видели,— не вступай в сношение, кроме как радиздоровья или продолжения рода...» Когда Франклин по-сетил Париж, он пришел в ужас от архитектуры этогогорода: «Мрамор, фарфор, позолота разбросаны тут безвсякой пользы».

У нас есть, таким образом, по крайней мере три со-вершенно различных концепции добродетели: доброде-тель есть качество, которое позволяет индивиду выпол-нять свою социальную роль (Гомер); добродетель естькачество, которое позволяет индивиду двигаться по на-правлению к специфически человеческой цели (telos),будь то цель естественная или сверхъестественная (Ари-стотель, Новый Завет или Аквинский); добродетель естькачество, которое полезно в достижении успеха на зем-ле и на небе (Франклин). Можно ли считать, что эти три

различных конкурирующих объяснения добродетели го-ворят об одной и той же вещи? Или же это объяснениятрех различных вещей? Вероятно, моральные структурыархаичной Греции, Греции четвертого века, и Пенсиль-вании XVIII века были столь отличны друг от друга, чтомы должны трактовать их как совершенно различные кон-цепции. Это различие было поначалу скрыто от нас исто-рически случайным унаследованным словарем, которыйвводил нас в заблуждение за счет лингвистического сход-ства, когда концептуальное сходство и идентичностьбыли уже давно утеряны. Наш исходный вопрос вернул-ся к нам с удвоенной силой.

Несмотря на то, что я выдвигаю правдоподобный напервый взгляд тезис, что различия и несовместимостимежду различными объяснениями говорят об отсутствииединой, центральной, коренной концепции добродетели,которая могла бы претендовать на универсальное при-знание, мне следовало бы также указать, что каждый изпяти моральных взглядов, набросанных мною, в концеконцов ведет к одному и тому же взгляду. Именно этаособенность некоторых взглядов представляет интерес,выходящий за пределы социологического или антиквар-ного интереса. Потому что каждый из этих взглядов ут-верждает не только теоретическую, но и институциональ-ную гегемонию. С точки зрения Одиссея, циклопыдостойны презрения по той причине, что у них нет зем-леделия, то есть отсутствуют agora и themis. С точки зре-ния Аристотеля, варвары достойны презрения по той при-чине, что у них нет полиса, и вследствие этого онинеспособны к политике. Для новозаветных христиан нетспасения вне апостольской церкви. И мы знаем, чтоФранклин нашел больше добродетели у себя дома в Фи-ладельфии, чем в Париже, и что для Джейн Остин крае-угольным камнем добродетели было определенного родазамужество, и больше того, замужество за морским офи-цером определенного типа (им, конечно, должен был бытьанглийский морской офицер).

Таким образом, вопрос может быть поставлен пря-мо: способны ли мы выделить из этих конкурирующих иразличных утверждений единую коренную концепциюдобродетелей, которой мы можем придать более убеди-тельный характер, чем любой другой концепции? Я ут-верждаю, что на самом деле мы можем открыть такую

коренную концепцию, которая подводит нас к традиции,концептуальное единство которой является предметоммоей истории. Она позволит нам на самом деле отчетли-вым образом отличить те веры о добродетелях, истиннопринадлежащих традиции, от тех вер, которые не при-надлежат традиции. Неудивительно, что это очень слож-ная концепция, различные части которой берут начало вразличных стадиях становления традиции. Таким обра-зом, сама концепция в некотором смысле включает исто-рию, результатом которой она является.

Одной из особенностей концепции добродетелей,довольно отчетливо выявившейся из до сих пор изложен-ных аргументов, является то, что для своего примененияона всегда требует принятия некоторого предваритель-ного объяснения определенных черт социальной и мо-ральной жизни, в терминах которых она должна бытьопределена и объяснена. Поэтому в гомеровском объяс-нении концепция добродетели вторична по отношению ксоциальной роли, а в аристотелевском объяснении онавторична по отношению к благой человеческой жизни,воспринимаемой в качестве цели (telos) человеческогодействия, а у Франклина в гораздо более позднем объяс-нении она вторична по отношению к полезности. Каковоже мое предстоящее объяснение, которое подобным жеобразом обеспечит необходимый фон, позволяющий сде-лать постижимой концепцию добродетели? При ответена этот вопрос становится очевидным сложный, истори-ческий, многослойный характер коренной концепциидобродетели. Потому что есть по меньшей мере три ста-дии в логическом становлении концепции, которые долж-ны быть идентифицированы в определенном порядке, длятого чтобы стала понятной коренная концепция добро-детели, и каждая из этих стадий имеет свой концептуаль-ный фон. Первая стадия требует фона для объяснениятого, что я назову практикой, вторая — объяснения того,что я уже назвал нарративным порядком единой челове-ческой жизни, и третья — гораздо более полное объяс-нение того, что составляет моральную традицию. Каж-дая стадия предполагает предыдущую, но не наоборот.Каждая более ранняя стадия модифицируется и переин-терпретируется в свете более поздней стадии и в то жевремя составляет ее существенную часть. Прогресс в раз-витии концепции тесно связан с историей традиции, ко-

торая формирует коренную концепцию, но никоим об-разом не является суммированием истории.

В гомеровском объяснении добродетелей — и болееобщо, в героических обществах — проявление доброде-телей показывает качества, которые требуются дляподдержания социальной роли и для демонстрации дос-тоинств в некоторой хорошо очерченной области соци-альной практики: превосходить значит превосходить ввойне или играх, как эта делает Ахиллес, в поддержаниидома, как это делает Пенелопа, в советах собранию, какэто делает Нестор, в повествовании историй, как это де-лает сам Гомер. Когда Аристотель говорит о превосход-ствах в человеческой деятельности, он иногда, хотя и невсегда, ссылается на вполне определенные типы челове-ческой практики: игру на флейте, войну или геометрию.Я предположу, что это понятие конкретного типа прак-тики представляет арену проявления добродетелей; имен-но в терминах этих типов добродетели принимают своепервичное, хотя и неполное определение; именно этитипы являются решающими для всего предприятия иден-тификации коренной концепции добродетелей. Но я то-роплюсь высказать здесь два предупреждения.

Первое из них состоит в том, что мой аргумент ни вкоем случае не влечет, что добродетели проявляютсятолько в ходе того, что я называю практиками. Второесостоит в том, что я буду использовать слово «практи-ка» специфически определенным образом, который невполне согласуется с обычным нынешним употреблени-ем, включая мое предыдущее употребление этого слова.Что я буду иметь в виду под практикой?

Под словом «практика » я имею в виду любую после-довательную и сложную форму социально учрежденнойкооперативной человеческой деятельности, через кото-рую блага, внутренние по отношению к этой форме дея-тельности, реализуются в ходе попыток применения техстандартов превосходств, которые подходят для этойформы деятельности и частично определяют ее с тем ре-зультатом, что систематически расширяются человече-ские силы в достижении превосходства, а также соответ-ствующие концепции целей и благ. «Крестики-нолики»не являются в этом смысле примером практики, как и пи-нание мяча, но такой практикой является игра в футбол,а также шахматы, Кладка кирпича — это не практика, а

архитектура — это практика. Посадка овощей — это непрактика, а фермерство — это практика. То же относит-ся к исследованиям в области физики, химии и биологии,а также к работе историка, живописи и музыке. В антич-ном мире и средневековье создание и поддержка челове-ческих коммун — домов, городов, наций — рассматрива-лись как практика в том смысле, как я определил этоттермин. Таким образом, сфера практик широка: искусст-ва, науки, игры, политика в аристотелевском смысле, соз-дание и поддержание семьи — все это подпадает под этуконцепцию. Но вопрос о точных границах области прак-тик на этой стадии не имеет большой важности. Вместоэтого позвольте мне объяснить некоторые из ключевыхтерминов моего определения, начиная с понятия благ,внутренних по отношению к практике.

Рассмотрим пример в высшей степени развитого ре-бенка семи лет, которого я хочу научить игре в шахма-ты, хотя сам ребенок не имеет особого желания учитьсяигре. Ребенок, однако, сильно жаждет сладостей, хотяимеет мало шансов на получение их. Следовательно, яговорю ребенку, что если он будет играть со мной раз внеделю, я даю ему конфету стоимостью в 50 центов;больше того, я говорю ему, что буду играть всегда такимобразом, что выиграть у меня будет трудно, но отнюдьне невозможно, и если он выиграет у меня, то он полу-чит дополнительно 50 центов. Таким образом, у ребенкапоявляется мотив к игре и мотив к выигрышу. Заметим,однако, что, пока единственным мотивом для игры в шах-маты будет получение конфеты, у ребенка нет особыхпричин отказываться от игры или принимать в ней уча-стие при условии, что дела у него пойдут успешно. Номы можем надеяться, что придет время, когда он обна-ружит благо в самих шахматах, в достижении большогоискусства игры, в нахождении новых резонов, которыесостоят не просто в получении выигрыша, но и в том,чтобы достичь превосходных успехов в шахматах. Ну, аесли ребенок отказывается от игры, то он наносит пора-жение не мне, а себе.

Существует, таким образом, два вида благ, получае-мых от игры в шахматы. С одной стороны, существуютблага, внешне и случайно приписанные игре в шахматы идругим практикам в силу случайных социальных обстоя-тельств, в случае вымышленного ребенка — конфета, в

случае реальных взрослых — престиж, деньги, статус.Всегда существуют альтернативные способы достижениятаких благ, и их достижение никогда не связано только свовлечением в некоторый конкретный вид практики.С другой стороны, существуют блага, внутренние по от-ношению к практике шахмат, которые не могут принад-лежать этому виду помимо игры в шахматы или какую-либо другую игру. Мы называем их внутренними по двумпричинам: во-первых, как я уже предполагал, посколькумы можем специфицировать их в терминах шахмат илинекоторой игры этого рода, а также посредством приме-ров из таких игр (в противном случае, скудность нашегословаря в разговоре о благах заставляет нас прибегать ктаким приемам как оборот «определенный, в высшей сте-пени конкретный пример чего-то»); и, во-вторых, пото-му что они могут быть идентифицированы и опознанытолько через участие в соответствующей практике. Те,кто не имеет соответствующего опыта, некомпетентны ине могут быть судьями в вопросах внутренних благ.

Именно такова ситуация со всеми главными приме-рами практик: рассмотрим, например, — пусть даже крат-ко и неадекватно — практику написания портретов в За-падной Европе от позднего средневековья до XVIII века.Успешный живописец был способен достичь многих благ,которые в только что определенном смысле являютсявнешними по отношению к практике писания портретов: öjславы, богатства, социального статуса, даже в известной ^«мере власти и влияния. Но эти внешние блага не надо пу- t

тать с благами, которые являются внутренними по отно- àшению к практике. Внутренние блага — это как раз теблага, которые являются результатами попыток показать Ä

истинность суждения Виттгенштейна из Философских i3

исследований: «Человеческое тело — лучшая картина ^человеческой души» (т. 1, с. 263), научив нас рассматри- §вать «картину у нас на стене как сам изображенный на тГней объект (человека, пейзаж и т.д.)» (т. 1, с. 291) совер- ьшенно новым образом. Суждение Виттгенштейна вводит gв заблуждение, поскольку оно противоречит тезису iДжорджа Оруэлла: «В пятьдесят лет каждый имеет то ?>лицо, которого он заслуживает». Портретисты от Джот- Zто до Рембрандта научились писать лицо человека любо- ξго возраста так, как того заслуживает изображаемый 5человек. -§'9 А. Макинтайр

Исходно средневековые портреты ликов святых былииконами. Вопрос о сходстве изображенного на иконе ликаХриста или Св. Петра и самих лиц, которые были у Иису-са и Петра в определенном возрасте, даже не возникал.Антитезисом этой иконографии был относительный на-турализм некоторых голландских и немецких живопис-цев XV века. Тяжелые веки, завитые волосы, складки во-круг рта безусловно представляли конкретных женщин.Сходство узурпировало иконопись. Но с Рембрандтом,можно сказать, пришел синтез: натуралистические порт-реты рассматривались как иконы, но иконы нового и досих пор невиданного вида. Подобным же образом в со-всем другой последовательности мифологические лица внекоторых французских картинах становятся аристокра-тическими лицами в XVIII веке. В каждой из этих после-довательностей достигается по крайней мере два различ-ных вида благ, внутренних по отношению к изображениючеловеческих лиц и тел.

Существует первейшее из всех превосходств, превос-ходство в исполнении художниками и превосходство са-мих портретов. Это превосходство — термин предпола-гается самим словом «превосходить» — должно бытьпонято исторически. Последовательность развития нахо-дит свою суть и цель в прогрессе на пути и за пределыразличных типов и модусов превосходства. Есть, конеч-но, последовательности упадка, а не прогресса, и прогрессвряд ли можно понять как линейное поступательное дви-жение. Но при рассмотрении попыток в поддержаниипрогресса и творческого ответа на проблемы можнонайти второй вид блага, внутреннего по отношению кпрактике написания портретов. Так как то, что открыва-ет художник в ходе преследования превосходств напи-сания портрета, и то, что истинно о написании портрета,истинно о практике изящных искусств вообще, есть бла-го определенного рода жизни. Эта жизнь может не бытьвсей жизнью какого-либо человека, который мог быть ху-дожником некоторое время или же на время, как Гоген,быть одержимым живописью. Но именно жизнь худож-ника, живущего большую или меньшую часть своей жиз-ни в качестве художника, есть второй род блага, внутрен-него в отношении живописи. И суждение об этих благахтребует, по крайней мере, того вида компетентности, ко-торый может быть приобретен либо только художником,

либо тем, кто желает изучить систематически, что дол-жен знать художник.

Практика включает как стандарты превосходства иповиновения правилам, так и стандарты достижения благ.Участие в практике означает признание авторитета этихстандартов и неадекватности моего собственного испол-нительского мастерства, исходя из этих стандартов. Этоозначает подчинение моей собственной установки, выбо-ра, предпочтений и вкусов стандартам, которые опреде-ляют практику. Практики, конечно, как я уже замечал,имеют историю; игры, науки и искусства — все они име-ют историю. Таким образом, сами стандарты вполне под-вержены критике, но тем не менее мы не можем быть по-священы в практику, не вняв авторитету наилучших из досих пор принятых стандартов. Если, начиная слушатьмузыку, я не допускаю, что неспособен судить правиль-но, я никогда не научусь слушать, не говоря уже о том,чтобы оценить последние квартеты Бартока. Если, начи-ная играть в бейсбол, я не допускаю, что другие понима-ют лучше меня, когда делать быструю передачу, а когдамедленную, я никогда не научусь оценивать передачи, неговоря уже о том, чтобы самому делать передачи. В сфе-ре практики авторитет благ и стандартов оперирует та-ким образом, чтобы устранить все субъективистские иэмотивистские элементы суждения. De gustibus est dis-putandum (о вкусах спорят).

Теперь мы в состоянии заметить важное различие ме-жду тем, что я назвал внутренними и внешними благами.Характерной особенностью внешних благ при их дости-жении оказывается то, что они являются свойствами ин-дивида и находятся в его обладании. Больше того, обыч-но они таковы, что чем больше кто-либо ими обладает,тем меньше их остается для других людей. Иногда это не-обходимое обстоятельство, как это имеет место со сла-вой и властью, иногда это случайное обстоятельство, какэто имеет место с деньгами. Внешние блага, следователь-но, обычно являются объектами конкурирующего спро-са, где должны быть выигравшие и проигравшие. Внут-ренние блага являются результатом конкуренции запревосходство, но для них характерно то, что их дости-жение есть благо для всего общества, которое участвуетв практике. Поэтому, когда Тернер трансформировалморские пейзажи в картины или же У. Грейс усовершен-9*

ствовал искусство удара в крикете, их достижения обо-гатили все общество.

Но что все это имеет общего с концепцией добро-детели? Оказывается, что мы можем сформулировать впервый раз, хотя и частично, пробное определение доб-родетели: Добродетель есть приобретенное человече-ское качество, обладание и проявление которым по-зволяет нам достичь тех благ, которые являютсявнутренними по отношению к практике и отсутст-вие которых эффективно препятствует достижениюлюбых таких благ. Потом это определение будет нуж-даться в усилении и поправках. Но в качестве первогоприближения к адекватному определению оно уже про-ливает свет на место добродетели в человеческой жиз-ни. Ибо для целого спектра ключевых добродетелейнетрудно показать, что без них блага, внутренние поотношению к практикам, недостижимы, и весьма спе-цифическим образом.

Блага практики могут быть достигнуты нами толькопутем подчинения себя некоторой системе наших взаи-моотношений с другими участниками практики — и мыхорошо знакомы с этим обстоятельством в нашей реаль-ной жизни, будь мы живописцами, или физиками, или жеквотербеками, или же просто любителями живописи, пер-воклассных экспериментов, или же прекрасных передач.Именно такое понимание концепции практики следует изтого, что я сказал по ее поводу. Мы научаемся распозна-вать, кто кому обязан; мы готовимся к тому, чтобы пред-принять некоторое рисковое действие; и мы должны вни-мательно слушать, что нам говорят о нашей собственнойнеадекватности, и быть готовы отвечать с той же тщатель-ностью к фактам. Другими словами, мы должны принятьв качестве необходимых компонент любой практики свнутренними благами и стандартами превосходства бла-га справедливости, храбрости и честности. Потому чтоотказ от этого, желание обманывать, как обманывал нашребенок на ранней стадии обучения в шахматы, не позво-ляет нам достичь истинных стандартов или благ, внутрен-них в отношении к практике, что делает практику беспо-лезной, за исключением использования ее в качестведостижения внешних благ.

Мы можем представить все это другим образом. Ка-ждая практика требует определенного рода отношений

между участниками практики. Но добродетели — это теблага, ссылкой на которые, нравится нам это или нет, мыопределяем наше отношение с теми людьми, с которымимы разделяем наши цели и стандарты, наполняющие прак-тику. Рассмотрим в качестве примера то, как должна де-латься ссылка на добродетели в определенных видах че-ловеческих отношений.

А, В, С и D — друзья в том смысле, который Аристо-тель полагал первичным: им всем свойственно пресле-дование определенных благ. В моей терминологии ониразделяют практику. D умирает при невыясненных об-стоятельствах, А узнает, как умер D, и говорит правду обэтом В и неправду С. С обнаруживает ложь. В этом слу-чае А не может утверждать, что он находится в тех жесамых отношениях с В и С. Сказав истину одному и сол-гав другому, он частично определил разницу в отноше-ниях. Конечно, А имеет возможность объяснить это раз-личие самыми разнообразными способами; вероятно, онстарался причинить С боль или же просто обманывал С.Но в результате лжи существует различие в отношениях.Потому что их приверженность друг другу в преследова-нии общих благ поставлена под сомнение.

Точно так же, как мы разделяем стандарты и цели,характерные для практики, мы определяем наши отно-шения друг с другом, осознаем мы это или нет, ссылкойна стандарты правдивости и доверия, мы определяем ихссылкой на справедливость и храбрость. Если А, профес-сор, ставит В и С оценки, которые те заслужили, a D заего прекрасные глаза, он определяет свои отношения сним другим образом по сравнению с другими членамикласса, хочет он того или нет. Справедливость требует,чтобы относиться к другим в соответствии с неличност-ными и однородными стандартами. Отклонение от стан-дартов справедливости в некотором конкретном приме-ре определяет наши отношения с соответствующимилицами, как если бы они были специфическими или от-личными.

В случае храбрости мы имеем некоторые отличия. Мыполагаем храбрость добродетелью, потому что забота обиндивидах, обществе и деле, которые значат столь мно-го, на практике требует существования таких доброде-телей. Если некто говорит, что заботится о некотороминдивиде, обществе или деле, но не хочет рисковать или

подвергаться опасности, он ставит под сомнение подлин-ность своего желания заботиться. Храбрость, способ-ность подвергать себя опасности или идти на риск с ущер-бом для себя играет роль в человеческой жизни в тойстепени, в какой они связаны с заботой. Это не значит,что человек, не заботящийся по-настоящему, являетсятрусом. Это говорит просто о том, что человек, испыты-вающий искреннюю заботу и не готовый пойти на риск иподвергнуть себя опасности, должен считать себя тру-сом по отношению к себе и другим.

Стало быть, с точки зрения этих типов отношений,без которых не может поддерживаться практика, прав-дивость, справедливость и храбрость — и, вероятно, не-которые другие — являются подлинными превосходст-вами, являются добродетелями, в свете которых мыдолжны характеризовать себя и других, независимо отнашей личной моральной точки зрения или конкретныхкодексов нашего общества. Осознание неизбежности оп-ределения наших отношений в терминах таких благ пол-ностью совместимо с осознанием того, что различныеобщества имеют совершенно различные кодексы правди-вости, справедливости и храбрости. Лютеранские священ-ники воспитывают своих детей в вере, что следует гово-рить правду всем и всегда, при любых обстоятельствах ипри любых последствиях, и Кант был одним из таких де-тей. Родители племени банту воспитывают своих детейтак, чтобы те не говорили правду незнакомцу, посколькуверят, что это подвергнет семью опасности сглаза. В на-шей культуре многие из нас воспитаны так, чтобы не го-ворить правды стареющим тетушкам, которые приглаша-ют нас порадоваться их новым шляпкам. Но каждый изэтих кодексов включает признание добродетели правди-вости. Также обстоит дело с варьирующимися кодекса-ми справедливости и храбрости.

Практики могут процветать, таким образом, в обще-ствах с весьма различными кодексами; но они не могутпроцветать в обществах, в которых не ценятся доброде-тели, хотя при этом могут продолжать процветать инсти-туты и техническая сноровка, обслуживающие унифици-рованные цели (я должен буду сказать больше о контрастемежду, с одной стороны, институтами и технической сно-ровкой, мобилизованных для унифицированной цели, ипрактиками — с другой). Потому что кооперация, при-

знание авторитета и достижений, уважение к стандартами готовность к риску, которые входят в практику, требу-ют, например, честности в оценке себя и других — тойчестности, которая отсутствует в моем примере с профес-сором, той безусловной правдивости, которая отсутству-ет в моем примере с А, В, С и D, — и желания доверятьсуждениям тех, чьи достижения в практике дают им пра-во судить, что предполагает честность и правдивость этихсуждений и время от времени риск в погоне задостижениями. В мои намерения не входит доказательст-во тезиса, что великие виолончелисты не могут бытьпорочными или что великие шахматисты могут иметь весь-ма средний духовный багаж. Там, где требуются добро-детели, могут также процветать пороки. Дело просто втом, что пороки и нищета духа необходимо опираются надобродетели других в тех практиках, в которых они про-цветают, а также препятствуют достижению тех внутрен-них благ, которые могут быть вознаграждением даже неочень искусным шахматистам и скрипачам.

Для того чтобы понять место добродетелей в прак-тиках, необходимо более тщательно выяснить природупрактики, сделав два важных противопоставления. До сихпор проведенное обсуждение, я надеюсь, убедит, чтопрактика в нашем смысле не является просто множест-вом приемов технической сноровки, даже когда она на-правлена к некоторой единой цели и даже если проявле-ние этой сноровки ценится само по себе. Практикуотличает то, что она частично является способом обога-щения и трансформации концепций соответствующихблаг и целей, которым служат технические навыки. Ведькаждая практика требует проявления технических навы-ков, и эти концепции трансформируются и обогащаютсяза счет расширения человеческой мощи, заботой о своихсобственных внутренних благах, которые частично опре-деляют каждую конкретную практику. Практики не име-ют целей, зафиксированных на все времена — ни живо-пись, ни физика не имеют такой цели, — но сами целипреобразуются историей деятельности. Следовательно,не случайно, что каждая практика имеет свою собствен-ную историю, которая представляет собой нечто боль-шее и нечто иное, чем улучшение соответствующих тех-нических навыков. Это историческое измерение являетсярешающим в отношении добродетелей.

Войти в практику — значит войти в отношение нетолько с ее современными практиционерами, но также стеми, кто предшествует нам в практике, в частности, стеми, чьи достижения расширили достижения практикидо ее нынешнего состояния. Это то самое достижение и,следовательно, тот самый авторитет традиции, с кото-рыми я сталкиваюсь и которые я должен изучить. А доб-родетели справедливости, храбрости и правдивости яв-ляются условием этого изучения и соотнесения спрошлым, которое воплощает эти добродетели, точно втом же смысле и по тем же самым причинам, по кото-рым они поддерживают нынешние соотношения внутрипрактики.

Практики следует противопоставлять не только, ко-нечно, техническим навыкам. Практики не нужно путатьс институтами. Шахматы, физика, и медицина являютсяпрактиками; шахматные клубы, лаборатории, универси-теты и госпитали — это институты. Институты необхо-димо связаны с тем, что я назвал внешними благами. Онивключают приобретение денег и других материальныхблаг; они структурированы в терминах власти и статуса,и они распределяют деньги, власть и статус в качествевознаграждения. Они и не могут не делать этого, посколь-ку им нужно поддерживать не только себя, но также ипрактики, носителями которых они являются. Потому чтони одна практика не может выжить в течение длительно-го времени, если она не поддержана институтами. В са-мом деле, связь институтов и практик столь тесна — астало быть, тесна и связь благ внешних и благ внутрен-них с практикой,— что институты и практики обычнообразуют единый причинный порядок, в котором идеалыи креативность практик всегда уязвимы перед стяжатель-ством институтов, в которых кооперативная забота обобщих благах практики всегда подвержена опасности из-за конкурентности институтов. В этом контексте стано-вится ясной существенная функция добродетелей. Безних, без справедливости, храбрости и правдивости, прак-тика не может сопротивляться коррумпирующей силеинститутов.

В противоположность этому, с точки зрения набро-санных мнокр античного и средневекового взглядов, по-литическая коммуна требует для своего собственногоподдержания не только проявления добродетелей, но и

воспитания добродетелей в детях с тем, чтобы они сталидобродетельными взрослыми. Классическое утверждениеэтой аналогии сделано Сократом в Критоне. Из приня-тия сократовских взглядов на политическое общество иполитическую власть вовсе не следует, что нам надо при-писывать современному государству моральные функции,которые Сократ приписывал государству и его законам. Всамом деле, сила точки зрения либерального индивидуа-листа частично видна из того очевидного факта, что со-временное государство совершенно не приспособленовыступать в качестве морального воспитателя в любомобществе. Но само возникновение современного государ-ства является частью моральной истории. Если мое рас-смотрение комплексного отношения добродетелей кпрактикам и институтам верно, тогда следует, что мы несможем написать подлинную историю практик и инсти-тутов до тех пор, пока эта история не представляет так-же истории, либо добродетели, либо порока. Потому чтоспособность практики сохранять свою целостность бу-дет зависеть от способа, которым добродетели проявля-ются в поддержании институциональных форм, являю-щихся носителями практики. Целостность практикипричинно требует проявления добродетелей по крайнеймере некоторыми индивидами, которые включены в этудеятельность; и обратно, коррупция институтов всегдаявляется следствием деятельности, по крайней мере, не-которых пороков.

Добродетели, конечно, в свою очередь имеют под-держку со стороны одних типов социальных институтови подвержены угрозе со стороны других. Томас Джеф-ферсон полагал, что добродетели могут процветать толь-ко в обществе, состоящем из небогатых фермеров, аАдам Фергюсон, более тщательно рассматривавший этотвопрос, видел в современном торговом обществе угро-зу, по крайней мере, некоторым традиционным доброде-телям. Именно социология Фергюсона является эмпи-рическим аналогом концептуального рассмотрениядобродетелей, которое было дано мною; эта социоло-гия устремлена к тому, чтобы заложить чисто эмпи-рические, п р и ч и н н ы е связи между добродетелями,практиками и институтами. Потому что этот вид кон-цептуального рассмотрения имеет сильные эмпирическиеследствия; он обеспечивает объяснительную схему, ко-

торая может быть проверена в конкретных случаях.Больше того, мой тезис имеет эмпирическое содержа-ние и в другом отношении; он все же предполагает, чтобез добродетелей должно быть осознание только того,что я назвал внешними благами, а вовсе не внутреннихблаг в контексте практик. И в любом обществе, котороеосознает только внешние блага, конкурентность будетдоминантной и даже исключительной чертой. Мы имеемблестящее изображение такого общества у Гоббса, ко-гда он описывает естественное состояние; а отчет про-фессора Тернбулла о судьбе племени ik предполагает,что социальная реальность подтверждает в наиболееужасной форме и мой тезис, и тезис Гоббса.

Добродетели по-разному соотносятся с внешними ивнутренними благами. Обладание добродетелями — а нетолько их видимостью — необходимо для достижениявнутреннего блага; и в то же время обладание доброде-телями может вполне служить помехой в достижениивнешних благ. Здесь я должен заметить, что внешние бла-га являются подлинными благами. Они являются типич-ными объектами желаний людей, поскольку их распре-деление придает смысл добродетелям справедливости ивеликодушия, и поэтому никто не может презирать их безнекоторой доли лицемерия. Но показательно, что куль-тивация правдивости, справедливости и храбрости частоне позволяет нам, как это случается, достигнуть власти,богатства и славы. Таким образом, хотя мы можем наде-яться, что мы можем достичь стандартов превосходстваи внутренних благ определенных практик через облада-ние добродетелями и достичь при этом богатства, славыи власти, добродетели являются всегда потенциальнымпрепятствием на пути к этим амбициям. Мы могли, сле-довательно, ожидать, что, если бы в конкретном общест-ве преследование внешних благ стало доминантным, кон-цепции добродетели был бы нанесен значительный уронс последующим почти полным исчезновением ее, хотя приэтом и будет в изобилии видимость добродетели.

Пришло время спросить, насколько это частичноерассмотрение коренной концепции добродетели — и ядолжен отметить, что все до сих пор мною предложен-ное представляет первую стадию такого рассмотрения —находится в рамках традиции, которую я изложил. На-пример, в какой степени и в чем она является аристоте-

левской? Она, к счастью, не аристотелевская в двух от-ношениях, и точно в том же направлении отходит от ари-стотелевской добрая часть остальной традиции. Преждевсего, хотя такая трактовка добродетелей является те-леологической, она не требует приверженности аристо-телевской метафизической биологии. Во-вторых, просто *из-за плюрализма человеческих практик и соответствую-щего плюрализма благ, в преследовании которых могутпроявляться добродетели, конкурирующих благ, которыечасто будут контингентно несовместимыми, конфликтвозникает не только по причине недостатков в индиви-дуальном характере. Но именно в этих двух отношенияхаристотелевское рассмотрение добродетелей наиболееуязвимо; отсюда, если окажется, что это социально те-леологическое рассмотрение может поддержать общееаристотелевское рассмотрение добродетелей в той жестепени, как это делает его собственное биологическителеологическое рассмотрение, эти отличия от Аристо-теля могут рассматриваться скорее как усиление, а неослабление общей аристотелевской точки зрения.

Есть по крайней мере три аспекта, в которых данноемною рассмотрение является явно аристотелевским.Во-первых, оно требует для своей завершенности убеди-тельной разработки как раз тех различий и концепций,которых требует аристотелевское рассмотрение: доб-ровольности, различия между интеллектуальными доб-родетелями и добродетелями характера, соотношенияестественных способностей и страстей к структуре прак-тического разума. По поводу каждого этого положенияможно защищать нечто похожее на аристотелевскийвзгляд, если мое собственное рассмотрение правдопо-добно.

Во-вторых, мое рассмотрение может быть согласо-вано с аристотелевским взглядом на наслаждение и удо-вольствие, а этот взгляд несовместим с любым утилита-ристским взглядом и, более конкретно, с франклиновскойтрактовкой добродетелей. Мы можем подойти к этимпроблемам через ответ на следующий вопрос: если при-нять во внимание мое различие между благами внутрен-ними и благами внешними по отношению к исследуемойпрактике, в какой класс попадают, если попадают вооб-ще, удовольствия и наслаждения? Ответ таков: «Некото-рые типы наслаждений — в один, а другие — в другой >>.

Достигшие превосходства в практике, будь то шах-маты, футбол, физика или живопись, в типичном случаенаслаждаются своими достижениями. Точно такая жеистория с теми, кто, хотя и не достиг пределов совер-шенства, находится на правильном пути для достиже-ния этих пределов. Как говорит Аристотель, наслажде-ние деятельностью и достижениями не является цельюсубъекта, но наслаждение проистекает из успешной ак-тивности таким образом, что активность, в которой дос-тигаются успехи, и активность, в ходе которой получа-ется наслаждение, представляют одно и то же состояние.Поэтому преследование одного есть преследование дру-гого; именно поэтому легко спутать преследование со-вершенства с преследованием наслаждения 6 этом спе-цифическом смысле. Именно это смешение достаточнобезвредно, но не является таковым смешение наслажде-ния в этом специфическом смысле с другими формаминаслаждения.

Дело в том, что определенные виды наслаждения,конечно же, являются внешними благами наряду с пре-стижем, статусом, властью и деньгами. Не все наслажде-ния сводятся к тем наслаждениям, которые сопровож-дают активность с достижением успеха; некоторыеявляются наслаждениями психологического или физиче-ского состояний независимо от какой-либо активности.Некоторые состояния — например, вызванные сменойощущений от устриц, перца и шампанского, — могут пре-следоваться в качестве внешних благ, которые могут бытькуплены за деньги или благодаря престижу. Отсюда, на-слаждения подпадают под категории, весьма близкие кклассификации на внешние и внутренние блага.

Но как раз этой классификации мы не найдем в рас-смотрении добродетелей Франклином, которая сформу-лирована исключительно в терминах внешних отношенийи внешних благ. Таким образом, хотя на этой стадии ар-гументации возможно утверждать, что мое рассмотрениеохватывает концепцию добродетели, являющуюся корен-ной для описанной мною конкретной традиции антич-ности и средневековой традиции, равно ясно, что су-ществует больше, чем одна возможная концепциядобродетелей, и что принятие позиции Франклина и во-обще любой утилитаристской традиции означает отказот этой традиции, и наоборот.

Один решающий аспект такой несовместимости былотмечен давно Д. Лоуренсом. Когда Франклин утвержда-ет: «Не вступай в сношение, кроме как для здоровья илипродолжения рода...», Лоуренс отвечает ему: «Никогдане вступай в сношение». В характере добродетели зало-жено то обстоятельство, что для ее эффективности впроизведении внутренних благ, которые являются воз-награждением добродетелям, добродетель должна про-являться без оглядки на последствия. Ибо оказывается,что — а это еще одно, по крайней мере, частичное эмпи-рическое утверждение,— хотя добродетели являютсяпросто теми качествами, которые имеют тенденцию вес-ти к достижению определенного класса благ, тем не ме-нее, пока мы не практикуем их независимо от того, даютли они эти блага или нет в некотором конкретном мно-жестве контингентных обстоятельств, мы совсем не об-ладаем этими добродетелями. Мы не можем быть по-на-стоящему храбрыми или правдивыми от случая к случаю.Больше того, как мы видели, культивация добродетелейчасто препятствует достижению тех внешних благ, кото-рые знаменуют мирской успех. Дорога к успеху в Фила-дельфии и дорога к небесам могут вообще быть разнымидорогами.

Далее, мы теперь можем специфицировать одну важ-нейшую трудность для любой версии утилитаризма — вдополнение к тем, которые я отмечал ранее. Утилитаризмне может освоить различия между благами внутреннимии благами внешними по отношению к практике. Дело нетолько в том, что это различие не присутствует ни в од-ном классическом изложении утилитаризма — его нет ниу Бентама, ни у Сиджвика или Милля,— но и в том, чтовнутренние блага и внешние блага несоизмеримы друг сдругом. Отсюда понятие суммарных благ — и тем самым,в свете того, что я сказал о видах наслаждения и удоволь-ствия, понятие суммарного счастья — в терминах однойединой формулы или концепции полезности, будь тоФранклина, Бентама или Милля, не имеет смысла. Тем неменее нам следует заметить, что, хотя это различениечуждо мысли Милля, вполне правдоподобно, без всяко-го покровительственного оттенка, предположить, чтонечто вроде такого различия он старался провести в сво-ем Утилитаризме, когда он различал «высшие» и «низ-шие» наслаждения. В большинстве случаев мы можем

сказать «нечто вроде», потому что воспитание Милляограничило его взгляд на человеческую жизнь и власть,сделав его, например, не готовым к оценке игр как раз потой причине, по которой он оказался готов к оценке фи-лософии. Тем не менее представление о том, что пресле-дование совершенства таким способом, который расши-ряет человеческие силы, есть суть человеческой жизни,вполне уместно, если мы обратимся к политической исоциальной мыслью Милля, а также к рассмотрению ис-тории его жизни и жизни миссис Тейлор. Если бы мненужно было привести примеры проявления человеческихдобродетелей так, как я их понимаю, тут было бы многоимен — Св. Бенедикта, Франциска Асизского, Св. Тере-зы и Фридриха Энгельса с Элеонорой Маркс и ЛьвомТроцким среди прочих. Но имя Джона Стюарта Миллядолжно быть среди них обязательно.

В-третьих, м.ое рассмотрение является аристотелев-ским в том, что оно связывает оценку и объяснение ха-рактерно аристотелевским образом. С аристотелевскойточки зрения для идентификации определенных дейст-вий, проявляющих определенные добродетели или не про-являющих их, никогда не достаточно только оценки; этотолько первый шаг на пути к объяснению того, почемубыли совершены именно эти, а не другие действия. Отсю-да для сторонника Аристотеля, как и для сторонника Пла-тона, судьба города или индивида может быть объясненассылкой на несправедливость тирана или храбрость егозащитников. В самом деле, без ссылки на то место, кото-рое занимают в человеческой жизни справедливость инесправедливость, храбрость и трусость, мало что мож-но объяснить. Следовательно, многие из объяснительныхпроектов современных социальных наук, методологиче-ским каноном которых является отделение «фактов» —эту концепцию «фактов » я описал в главе 7 — от всех оце-нок, обречены на провал. Потому что факт, что человекне сумел быть храбрым или справедливым, не может бытьпризнан «фактом» теми, кто принимает этот методоло-гический канон. Рассмотрение добродетелей, которое ядал, является полностью аристотелевским. Но тут жеможет встать вопрос: ваше рассмотрение может быть вомногих отношениях аристотелевским, но не может ли онобыть в некоторых отношениях ложным? Рассмотрим сле-дующее важное возражение.

Я определил добродетели частично в терминах их мес-та в практиках. Но, наверняка, можно предположить, чтонекоторые практики — то есть некоторая непротиворечи-вая человеческая активность, которая отвечает описаниютого, что я назвал практикой,— является злом. Так, в дис-куссиях некоторых моральных философов по поводу этоготипа рассмотрения добродетелей предполагалось, чтопытки и садомазохистская сексуальная активность моглибы быть примерами практик. Но как некоторое предрас-положение может быть добродетелью, если этот вид пред-расположения поддерживает практику зла? Мой ответ наэтот вопрос распадается на две части.

Сначала я хочу допустить, что могут быть практики —в смысле, в котором я понимаю эту концепцию,— кото-рые являются просто злом. Я далек от убеждения, что онисуществуют, и я на самом деле не верю, что пытки и садо-мазохизм отвечают описанию практики, которые исполь-зуются в моем рассмотрении добродетелей. Но я не хочуосновывать мой случай на таком отсутствии убежденно-сти, поскольку ясно, что по чисто контингентным обстоя-тельствам многие виды практик могут привести ко злу. Нокруг практик включает искусства, науки, определенноготипа интеллектуальные и атлетические игры. И немедлен-но становится ясно, что любой такой тип может при опре-деленных условиях быть источником зла: желание пре-взойти и выиграть может привести к коррупции, человекможет быть настолько охвачен искусством, что не будетобращать внимание на семью, а то, что было почетным воз-награждением на войне, может оказаться дикарской жес-токостью. Но что из этого следует?

Мое рассмотрение явно не сводится к дилемме: либонам следует извинить такое зло или потворствовать ему,либо полагать все проистекающее из добродетели пра-вильным. Я должен допустить, что храбрость иногда под-держивает несправедливость, что лояльность иногда мо-жет усиливать агрессора и щедрость может иногдаослабить способность творить добро. Но отрицатьэто значило бы противоречить просто эмпирическим фак-там, которые я приводил при критике взгляда Аквинско-го на единство добродетелей. То обстоятельство, что этидобродетели исходно нуждаются в определении и объ-яснении со ссылкой на понятие практики, никоим обра-зом не влечет одобрения всякой практики при любых об-

стоятелъствах. То обстоятельство, что добродетели —как предполагается самим возражением — определеныне в терминах блага и правильных практик, а определеныв терминах практик, не влечет, что практики, как они осу-ществляются в конкретные времена и в конкретных мес-тах, не нуждаются в моральной критике. И источникитакой критики не иссякают. Во-первых, нет никакого про-тиворечия в апелляции к требованиям добродетели длякритики практики. Справедливость исходно может бытьопределена как предрасположение, которое по-своемунеобходимо для поддержания практики; но отсюда неследует, что при преследовании требований практики немогут быть осуждены нарушения справедливости. Боль-ше того, я уже указывал в главе 12, что мораль доброде-телей требует в качестве своего аналога концепции мо-рального закона. Это требование должно быть такжеучтено практикой. Но могут спросить, не влечет ли всеэто, что нужно сказать гораздо больше о месте практик вболее широком моральном контексте. Не предполагаетли это по крайней мере того, что в коренной концепциидобродетели заложено больше, чем то, что выражено втерминах практики? Я в конце концов сделал упор на том,что сфера некоторой добродетели в человеческой жизнипростирается за пределы практик, в терминах которыхона была определена. Каково же тогда место добродете-лей на более широкой арене человеческой жизни?

Я утверждал ранее, что любое рассмотрение добро-детелей в терминах практики может быть только час-тичным и предварительным. Какое тут требуется допол-нение? Наиболее заметное различие между моимрассмотрением и любым рассмотрением, которое моглобы быть названо аристотелевским, состоит в том, что,хотя я ни коим образом не ограничивал проявление доб-родетелей в контексте практики, но все-таки я локали-зовал их суть и функции в терминах практики. А Ари-стотель локализовал эту функцию и суть в терминахпонятия такого типа целой человеческой жизни, кото-рый может быть назван благом. И кажется, что вопрос:«Чего лишен человек, когда он лишен добродетелей?»должен иметь ответ, выходящий за пределы всего того,что я сказал по этому поводу. Потому что такой инди-вид не просто потерпит самые разнообразные неудачи вотношении тех видов превосходства, которые могут быть

достигнуты через участие в практиках, и в отношениитех видов человеческих отношений, которые требуютсядля поддержания такой практики. Его собственнаяжизнь, рассматриваемая как г^елое, могла бы быть, ве-роятно, дефектной; она не будет тем видом жизни, ко-торая может быть описана в попытке ответить на вопрос:«Какова для человека наилучшая жизнь?» И на этот во-прос нельзя ответить, не ответив предварительно на соб-ственно аристотелевский вопрос: «Какова благаяжизнь?» Рассмотрим три варианта дефектности челове-ческой жизни, которая наполнена только до сих поризложенной концепцией добродетелей.

Такая жизнь была бы пронизана прежде всего слиш-ком большим числом конфликтов и слишком большимпроизволом. Я ранее аргументировал, что заслугой рас-смотрения добродетелей в терминах множественностиблаг является то, что оно допускает возможность траги-ческого конфликта, чего нет у Аристотеля. Но множест-венность может привести даже в жизни добродетельно-го и дисциплинированного человека к событиям, в одномиз которых человек привержен одной точке зрения, а вдругом — другой. Требования одной практики могут бытьнесовместимы с требованиями другой практики, и все этоможет происходить так, что человек может колебатьсяпроизвольным образом между ними, отнюдь не делаярационального выбора. Именно это было с Т. Лоуренсом.Приверженность к поддержанию такого вида коммуны,в которой могут процветать добродетели, может бытьнесовместимой с преданностью, которой требуют опре-деленные виды практики — например, искусство. Поэто-му могут быть трения между требованиями семейнойжизни и искусством — проблема, которую Гоген решилили пытался решить своим бегством в Полинезию, илимежду требованиями политики и искусства — проблема,которую Ленин решил или не смог решить, отказываясьслушать Бетховена.

Если добродетельной жизни постоянно вредит воз-можность выбора, когда один выбор влечет произвольныйотказ от другого, тогда кажется, что блага, внутренние поотношению к практике, приобретают силу от нашего ин-дивидуального выбора; потому что, когда различные бла-га ведут в различных и несовместимых направлениях, Ядолжно сделать выбор между их конкурирующими тре-

бованиями. Я современности с его отсутствием критериявыбора вновь появляется в чуждом для аристотелевскогомира контексте. На это обвинение можно частично отве-тить, вернувшись к вопросу о том, почему блага и добро-детели властны над нашей жизнью, и повторив то, что былосказано мною в этой главе. Но такой ответ был бы толькочастично успешным; вновь отчетливо появилось бы совре-менное понятие выбора, хотя и более ограниченное в сфе-ре своего проявления, чем это обычно провозглашается.

Во-вторых, без доминирующего понятия цели (telos)всей человеческой жизни, воспринимаемой как целое,наша концепция добродетелей определенного индивидадолжна остаться частичной или неполной. Рассмотримдва примера. Справедливость, с точки зрения Аристоте-ля, определяется в терминах должного, воздаваемогокаждому человеку. Заслужить хорошее — значит сделатьсущественный вклад в достижение этих благ, преследо-вание которых и общее пользование которыми заклады-вает основание человеческой коммуны. Но блага, внут-ренние по отношению к практике, включая блага,внутренние по отношению к практике создания и поддер-жания форм коммуны, нуждаются в упорядочении иоценке, если мы хотим оценить относительные заслуги.Таким образом, любое существенное применение аристо-телевской концепции справедливости требует пониманияблаг, которое выходит за пределы множественности благ,наполняющих практику. С терпением дело обстоит также, как со справедливостью. Терпение есть добродетель,заключающаяся в ожидании без жалоб, но не в ожида-нии чего угодно. Трактовка терпения как добродетелипредполагает некоторый адекватный ответ на вопрос:ожидать чего? В контексте практики может быть дан час-тичный, хотя для многих целей адекватный ответ: терпе-ние умельца с хрупким материалом, учителя со слабымучеником, политика в переговорах — все это виды терпе-ния. Но если материал слишком хрупок, ученик слишкомслаб, а переговоры безнадежны? Не следует ли нам все-гда на некоторой стадии сдаваться в интересах самойпрактики? Средневековые представители добродетелитерпения утверждали, что существуют определенныетипы ситуаций, в которых добродетель терпения требу-ет, чтобы я никогда не сдавался в отношении некоторогочеловека или задачи, ситуации, в которой, как они изло-

жили бы это дело, от меня требуется вложить в мое от-ношению к этому человеку или задаче такое терпение,которое сходно с терпением Бога по отношению к своимсозданиям. Но это могло бы быть только в том случае,если бы терпение служило какому-либо доминирующе-му благу, некоторой цели (telos), которая гарантируетподчиненное положение другим благам. Таким образом,оказывается, что содержание добродетели терпения за-висит от того, как мы упорядочиваем различные блага виерархии, и тем самым от того, способны ли мы делатьэто рационально для упорядочения этих конкретных благ.

Я предполагал до сих пор, что пока не существует цели(telos), которая превосходит ограниченные блага практи-ки через учреждение блага целой человеческой жизни,воспринимаемой как единство, может статься, что в нашуморальную жизнь-будет вторгаться губительный произ-вол и что мы не сможем адекватно специфицировать кон-текст определенных добродетелей. Эти два рассмотренияусиливаются третьим: что имеется, по крайней мере, однадобродетель, признаваемая традицией, которая не можетбыть специфицирована никаким образом, за исключени-ем ссылки на целостность всей жизни — благо целостно-сти или постоянства. «Чистота сердца», — говорил Кьер-кегор, — «заключается в желании одной вещи». Этопонятие единственности цели во всей жизни имеет приме-нение только в том случае, если речь идет о всей жизни.

Следовательно ясно, что мое предварительное рас-смотрение добродетелей в терминах практик схватываетмного, но отнюдь не все, чему аристотелевская традицияучит о добродетелях. Ясно также, что для предоставле-ния более адекватного традиции рассмотрения, котороеможно защитить рационально, необходимо поднять во-прос, ответ на который предполагается аристотелевскойтрадицией, ответ, столь широко разделяемый досовре-менным миром, что он никогда не был сформулированболее детально. Вопрос этот таков: можно ли рациональ-но обосновать восприятие каждой человеческой жизни ввиде некоторого единства, которое позволило бы каж-дой человеческой жизни обладать собственным благом.Кроме того, такое восприятие пролило бы новый свет нафункцию добродетелей: они позволят индивиду предпо-честь одно единство жизни другому.

Глава XV

Добродетель, единствочеловеческой жизни иконцепция традиции

Любая современная попытка рассмотрения челове-ческой жизни как целого, как единства, чей характеробеспечивает добродетели адекватной целью (felos),встречается с двумя видами препятствий, одно из кото-рых социальное, а другое — философское. Социальноепрепятствие возникает из способа, которым современ-ность делит каждую человеческую жизнь на различныесегменты, обладающие своими нормами и видами пове-дения. Поэтому работа отделена от отдыха, частнаяжизнь от публичной, корпорация от личности. Поэтомудетство и старость отделены от остальной человеческойжизни. И все эти разделения привели к тому, что пред-метом наших мыслей и чувств стала отличительность ка-ждого периода жизни, а не единство жизни индивида,проходящего все эти стадии.

Философские препятствия являются результатомдвух различных тенденций, одна из которых в основномзиждится в аналитической философии, а вторая — в со-циологической теории и экзистенциализме. Первая тен-денция заключается в атомистическом осмыслении чело-веческих действий и разложении сложных действий ипоступков на простые компоненты. Отсюда многократ-ное появление в различных контекстах понятия «базис-ного действия ». Точка зрения, согласно которой конкрет-ные действия представляют собой лишь части целого,чужда господствующему стилю мышления. Тем не менее

ее следует рассмотреть, если мы хотим понять, как жизньможет быть чем-то большим, чем последовательностьюиндивидуальных действий и эпизодов.

Подобным же образом единство человеческой жиз-ни перестает существовать для нас при резком разделениеиндивидов и ролей, которые играет этот индивид — такоеразделение свойственно не только экзистенциализму Сар-тра, но и социологической теории Ральфа Дарендорфа. Всоциологической теории Гоффмана происходит то же са-мое при резком разделении различных ролей,— или ква-зиролей — формирующих индивидуальную жизнь так, чтожизнь кажется не чем иным, как серией не связанных ме-жду собой эпизодов — своего рода ликвидация #. В главе3 я уже предполагал, что обе концепции Я — Гоффмана иСартра — являются в высшей степени характерными длямодусов мысли и практики современности. Неудивитель-но, что воспринимаемое таким образом Я не может бытьносителем аристотелевских добродетелей.

Потому что Я в трактовке его Сартром отделено отсвоих ролей и теряет ту арену социальных отношений, вкоторых функционируют аристотелевские добродетели,если они вообще функционируют. Структуры доброде-тельной жизни оказываются условностями, которые осу-ждены Антуаном Рокантеном в Тошноте и напрямуюсамим Сартром в Словах. В самом деле, отказ Я от неау-тентичности условностей социальных отношений резкоумаляет, с точки зрения Сартра, целостность жизни.

В то же самое время раздробление Я на множестворазделенных ролевых игр не оставляет места для прояв-ления предрасположений, которые могли бы по-настоя-щему считаться аристотелевскими добродетелями дажев отдаленном смысле. Потому что добродетель не естьпредрасположение, которое приводит к успеху только внекоторых ситуациях конкретного типа. То, что распи-сывается в качестве добродетелей хорошего человека, илихорошего администратора, или игрока, или энергичногочеловека, на самом деле оказывается эффективной про-фессиональной сноровкой, но никак не добродетелями.Человек, воистину обладающий добродетелью, долженпроявлять ее в самых различных типах ситуаций, вклю-чая такие, где практика добродетели не может быть стольже эффективной, какой можно ожидать в случае профес-сиональной сноровки. Гектор проявлял одну и ту же храб-

рость при расставании с Андромахой и в поединке с Ахил-лесом; Элеанора Маркс проявляла одно и то же состра-дание и по отношению к отцу, и в работе с профсоюзны-ми деятелями, и в сложных отношениях с Авелингом.И единство добродетели в жизни человека постижимотолько в единстве жизни, жизни, которая может бытьвоспринята и оценена как целое. В начале книги мы опи-сали, как возникновение модернизма сопровождалось из-менениями и фрагментацией морали. Точно так же каж-дая стадия возникновения характерно современныхвзглядов на моральные суждения сопровождалась соот-ветствующими стадиями возникновения характерносовременных концепций^. Поэтому сейчас, при опреде-лении конкретной домодернистской концепции доброде-телей, которым я сейчас занят, возникает необходимостьсказать кое-что о сопутствующей концепции Я, чье един-ство зиждится в единстве нарратива, который увязываетвоедино жизнь от рождения до смерти как положено внарративе — от начала до конца.

Такая концепция Я, вероятно, не так уж нова, как этоможет показаться поначалу. Поскольку она играет клю-чевую роль в культурах, которые исторически предшест-вуют нашей собственной, не удивительно, что она неосоз-нанно присутствует во многих наших способах мышленияи действий. Отсюда вполне уместно начать с уточнениянекоторых из наиболее общепринятых, но вполне коррект-ных концептуальных прозрений относительно человече-ских действий и Я для того, чтобы показать, насколькоестественно рассматривать Я в нарративном модусе.

Как для философа, так и для обычного человека при-вычно думать, что один и тот же сегмент человеческогоповедения может быть правильно охарактеризован самы-ми различными способами. На вопрос «Что он делает?»могут последовать самые разные, равно истинные ответы:«копает», «садовничает», «упражняется», «готовится кзиме» или «угождает жене». Некоторые из этих ответовбудут характеризовать намерения человека, другие — не-намеренные следствия его действий, и некоторые ненаме-ренные следствия могут осознаваться самим человекомтакими, что сам человек осознает их, а другие люди — нет.Важно заметить прямо сейчас, что любой ответ на вопрос,как мы должны понимать и объяснять данный сегмент по-ведения, будет предполагать некоторый предварительный

ответ на вопрос, как соотносятся между собой различныеправильные ответы на вопрос «Что он делает?» Потомучто если первичные намерения человека привести сад в по-рядок перед наступлением зимы, или упражняться на воз-духе, или угодить жене оказались только случайными, мыимеем один тип поведения, требующий объяснения; но еслипервичное намерение человека состояло в том, чтобы уго-дить своей жене, мы имеем совершенно другой тип поведе-ния, и мы должны идти в совершенно другом направлениив поисках понимания и объяснения.

В первом случае эпизод должен быть помещен в го-дичный цикл деятельности по дому, и поведение вопло-щает намерение, которое предполагает определенный типсадовой возни с конкретной нарративной историей этойвозни, в рамках которой этот сегмент поведения стано-вится эпизодом. Во втором случае эпизод должен бытьпомещен в нарративную историю женитьбы, в совсем дру-гое социальное окружение, едва ли пересекающееся спервым. То есть мы не можем характеризовать поведе-ние независимо от намерений и мы не можем характери-зовать намерения независимо от окружения, котороеделает эти намерения постижимыми как для самого че-ловека, так и для других людей.

Я использую слово «окружение» как относительнособирательный термин. Социальное окружение можетбыть институтом, оно может быть тем, что я называюпрактикой, или может быть средой некоторого другогорода. Но для понятия окружения, которое я сейчас со-бираюсь понять, главным является то, что окружениеимеет историю, такую историю, в рамках которой поме-щаются и должны быть помещены истории индивидуаль-ных людей, потому что без окружения и его измененийпо ходу времени индивидуальная личность и ее измене-ния по ходу времени будут непостижимы. Конечно, одини тот же образец поведения может принадлежать раз-ным типам окружения. Существует, по крайней мере, дваразличных способа такой принадлежности.

В моем предшествующем примере деятельность чело-века может быть частью как истории некоторого цикладеятельности по дому, так и истории женитьбы, причемэти истории могут пересекаться. Дом может иметь своюсобственную историю, которая может уходить в прошлоена сотни лет, как это имеет место для многих европейских

ферм, где фермы имеют свою собственную жизнь, хотяна этой ферме жили в разное время разные семьи. И же-нитьба имеет свою собственную историю, историю, ко-торая предполагает, что в истории института женитьбыдостигнут определенный этап. Если нам нужно соотне-сти достаточно точным образом некоторые конкретныесегменты поведения с намерениями человека и, следова-тельно, с окружением этого человека, мы должны понятьвесьма точно, как различные правильные характеристи-ки поведения человека соотносятся друг с другом, сна-чала путем идентификации того, какие характеристикиотсылают нас к намерениям, а какие не отсылают к ним,и затем классификацией по обеим категориям.

Когда речь идет о намерениях, нам нужно знать, ка-кое намерение или намерения были первичными, то естьзнать, совершил бы человек эти действия, если бы он имелсовсем другие намерения. Таким образом, если мы зна-ем, что человек садовничает с сознательной целью физи-ческого упражнения и угождения своей жене, мы все ещене понимаем, что он делает, до тех пор, пока мы не знаемответа на такие вопросы: продолжил бы он садовые ра-боты, если бы он перестал верить, что работа в саду пред-ставляет хорошее физическое упражнение, но продол-жал верить, что угодит тем самым своей жене или еслибы он перестал верить, что угождает своей жене, но про-должает верить, что все-таки это хорошее физическоеупражнение, или же он перестал верить как в то, что приэтом угождает жене, так и в то, что это хорошее упраж-нение. То есть нам нужно знать, каковы его конкретныеверы и какие из них причинно действенны; то есть намнужно узнать, являются ли определенные контрфакти-ческие гипотетические утверждения истинными или лож-ными. И пока мы не знаем этого, мы не знаем, как пра-вильно характеризовать то, что делает человек.

Рассмотрим другой равно тривиальный пример мно-жества совместимых ответов на вопрос «Что он дела-ет?» — «Пишет предложение», «Заканчивает свою кни-гу», «Делает вклад в дебаты по теории действия»,«Пытается получить работу». Здесь намерения могутбыть упорядочены в терминах периода времени, на кото-рый делается отсылка. Каждое из кратковременных на-мерений постижимо и может быть сделано таковым толь-ко отсылкой на некоторое долговременное намерение; и

характеристика поведения в терминах долговременныхнамерений может быть правильной только в том случае,

,если некоторые из характеристик в терминах кратко-временных намерений также являются правильными. От-сюда поведение характеризуется адекватно только в томслучае, если мы знаем, что включают долговременные исамые долговременные намерения и как кратковременныенамерения соотносятся с долговременными. Опять-такимы включаемся здесь в написание нарративной истории.

Намерения должны быть упорядочены причинным ивременным образом, и оба упорядочения должны делатьссылки на окружение, ссылки, уже неявно делаемые приупотребление таких терминов, как «садовничество»,«жена», «книга» и «работа». Больше того, правильнаяидентификация веры человека будет существенной состав-ляющей этой задачи; неудача в этом моменте будет озна-чать неудачу всего предприятия (заключение очевидно, нооно уже влечет одно важное следствие. Не существует та-кой вещи, как «поведение », идентифицируемой до и неза-висимо от намерений, вер и окружения. Отсюда проектнауки о поведении принимает таинственный и эксцентрич-ный вид. Дело не в том, что такая наука невозможна, но несуществует ничего подобного, кроме науки о неинтер-претированных физических движениях, какую хотелБ.Ф. Скиннер. В мою задачу здесь не входит рассмотрениепроблемы Скиннера, но следует заметить, что совсем не-ясно, каким бы мог быть научный эксперимент, если наукупонимать в духе Скиннера — дело в том, что концепцияэксперимента определенно включает в себя поведение,наполненное намерением и верой. И проект науки, скажем,о политическом поведении, оторванной от исследованиянамерений, вер и окружения, был бы обречен на неудачу.Вероятно, имеет смысл отметить, что выражение «бихе-виористские науки» по-настоящему стал влиятельным современи доклада Фонда Форда от 1953 года, где термин«поведение» определялся так, чтобы включить «такое по-ведение субъекта, которое включает установки, веры, ожи-дания, мотивации, и устремления», а также «очевидныедействия ». Но формулировки доклада влекут, что проис-ходит каталогизация двух различных множеств вещей,доступных для независимого исследования. Если до сихпор изложенная аргументация правильна, тогда сущест-вует только одно множество вещей).

Рассмотрим следствия аргументации о соотношенииинтенционального, социального и исторического. Мыидентифицируем конкретное действие только обращени-ем к двум видам контекстов, явно или неявно. Мы поме-щаем намерения человека в причинный и временной по-рядок со ссылкой на их роль в истории человека; и мытакже помещаем их туда со ссылкой на их роль в историиокружения, к которому они принадлежат. Совершая это,определяя причинную эффективность намерений чело-века в одном или более направлениях и определяя, в ка-кой степени его кратковременные намерения успешнопереходят в долговременные, мы сами пишем дальнейшуючасть этих историй. Нарративная история определенно-го рода оказывается основным и существенным жанромв характеристике человеческих действий.

Важно прояснить, насколько отлична предполагаемаямоей аргументацией точка зрения от точки зрения анали-тических философов, конструировавших такое объясне-ние человеческих действий, в котором центральным поня-тием делается человеческое действие вообще. Конечно,если человеческие действия рассматривать как сложнуюпоследовательность индивидуальных действий, тогда воз-никает естественный вопрос: как мы индивидуализируемчеловеческие действия? Существуют контексты, в которыхтакие понятия вполне уместны. В рецептурных книгах,например, действия индивидуализируются точно таким жеобразом, который аналитические философы полагали воз-можным для всех действий. «Берете 6 яиц. Разбиваете их вкастрюлю. Добавляете муку, соль, сахар, и т.д. ». Но суть втаких последовательностях состоит в том, что каждыйэлемент в них постижим в качестве действия только каквозможный-элемент-последовательности. Больше того,даже такая последовательность требует постижимостиконтекста. Если в середине моей лекции по этике Канта явнезапно разбиваю 6 яиц в кастрюлю и добавляю соль исахар, продолжая при этом говорить про Канта, простоследуя рекомендациям кулинарной книги, я не совершаюразумного действия.

На это можно было бы возразить, что я определен-но выполняю действие или множество действий, бытьможет даже разумных действий. Но на это я мог бы отве-тить, что концепция разумного действия является болеефундаментальной концепцией, чем концепция действия

как такового. Неразумные действия — это неудачныекандидаты на статус разумного действия; и намерение со-брать разумные действия и неразумные действия в еди-ный класс действий и затем характеризовать действия втерминах того, что оба множества имеют общего междусобой, приводит к ошибочному игнорированию этогообстоятельства. Это приводит также к отрицанию фун-даментальной важности концепции разумности.

Важность концепции разумности тесно связана с темфактом, что самое базисное различие из всего того, чтовключено в наш дискурс и нашу практику в этой облас-ти, — это различие между человеческими существами идругими существами. Человеческие существа могут бытьответственны за совершенное ими; другие существа немогут. Идентификация некоторого события как действияв парадигмальном случае означает подгонку его под та-кое описание, которое позволяет нам видеть, что собы-тие разумно вытекает из намерений человеческого суще-ства, его мотивов, страстей и целей. Следовательно, этоозначает понимание действия как нечто такого, что объ-яснимо, относительно которого всегда уместно разумноеобъяснение. Когда событие является намеренным дейст-вием человеческого существа, но мы не можем иденти-фицировать его, мы будем сбиты с толку интеллектуаль-но и практически. Мы не знаем, как реагировать; мы незнаем, как его объяснить; мы даже не знаем, как характе-ризовать минимально разумное действие; наше различиемежду человечески объяснимым и просто естественнымсобытием, судя по всему, рушится. И такой тупик возни-кает в самых различных ситуациях; при столкновении счуждой культурой или даже чуждыми социальнымиструктурами в рамках нашей собственной культуры, пристолкновении с невротическими пациентами (как раз не-разумность действий такого пациента ведет к тому, что-бы рассматривать его как пациента; неразумные для че-ловека действия понимаются — и вполне правильно —как вид страдания), а также и в повседневных ситуациях.Рассмотрим пример.

Я стою на остановке, ожидая автобус, и молодой че-ловек, стоящий около меня, внезапно говорит: «Имя обыч-ного дикого гуся histrionicus histrionicus histrionicus».Проблема не в значении произнесенного им: проблема со-стоит в том, как ответить на вопрос о том, что он делал,

произнося эту фразу. Предположим, он просто произно-сит такие предложения через случайные интервалы вре-мени; это было бы определенной формой сумасшествия.Мы считали бы его действия по произнесению фраз ра-зумными, если бы истинным оказался один из следующихвариантов. Он ошибочно принял меня за человека, кото-рый вчера подошел к нему в библиотеке и спросил: «Вы,случаем, не знаете латинского названия обычного дикогогуся?» Или же он пришел с сеанса у психотерапевта, ко-торый призывал его преодолеть свою застенчивость и за-говорить с незнакомцами. «Но что я должен сказать?» —«О, все, что угодно». Или же он советский шпион, жду-щий своего напарника и произносящий неудачно задуман-ный пароль. В любом случае акт произнесения становитсяразумным при нахождении его места в нарративе.

На это можно ответить, что для разумности дейст-вия наличие нарратива не обязательно. Требуется лишьидентификация соответствующего типа речевого акта(например, «он отвечает на вопрос») или некоторой цели(например, «он пытается привлечь ваше внимание»). Норечевые акты и цели также могут быть разумными и не-разумными. Предположим, что человек на автобуснойостановке объясняет свои слова, говоря: «Я отвечал навопрос ». Я отвечаю ему: «Я никогда не задавал вам ника-кого вопроса, на который надо было бы дать ответ». Онговорит: «Я знаю это ». Опять-таки его действие являет-ся непонятным. Можно легко сконструировать аналогич-ный пример, который показывает, что наличие в дейст-вии некоторой распознаваемой цели недостаточно длятого, чтобы считать действие понятным. Как цели, так иречевые акты требуют контекста.

Наиболее знакомый контекст, в рамках которого иссылкой на который становятся понятными речевые актыи цели, это разговор. Разговор является столь вездесу-щей особенностью человеческого мира, что он избег вни-мания философии. И все же изымите разговор из чело-веческой жизни, и что ж тогда останется? Рассмотрим,что входит в разговор и что делает его понятным или не-понятным (разумность разговора не означает его пони-мания; потому что разговор, который я подслушал, мо-жет быть разумным, но я могу не понять его). Если яприслушиваюсь к разговору двух людей, моя способностьулавливать нить разговора будет включать способность

подвести его под некоторое множество описаний, в ко-торых выявится определенная степень согласованностиразговора: «пьяная, случайная ссора», «серьезные интел-лектуальные разногласия», «трагическое непониманиедруг друга», «комическое заблуждение относительно мо- "тивов друг друга, переходящее в фарс », «постоянная сме-на взглядов», «стремление доминировать друг над дру-гом», «тривиальный обмен сплетнями».

Использование слов, таких, как «трагическое», «ко-мическое», «фарс», не является маргинальным по отно-шению к таким оценкам. Мы распределяем разговоры пожанрам точно так же, как мы делаем это с литературны-ми нарративами. В самом деле, разговор есть драматиче-ская работа, хотя и очень краткая, в которой участникиявляются не только актерами, но также и соавторами, всогласии или споре приходящими к определенному ре-зультату. И дело не просто в том, что разговоры отно-сятся к определенным жанрам, как это имеет место в слу-чае пьес и романов; дело еще и в том, что они, как илитературные произведения, имеют начало, середину иконец. Они включают перемену ролей и распознаваниеих; они движутся к развязке и продолжаются после нее.В рамках большого разговора могут быть побочные ли-нии и свои более мелкие сюжеты, побочные линии внут-ри побочных линий и сюжеты внутри сюжетов.

Но если это верно о разговорах, это истинно mutatismutandis о сражениях, шахматах, ухаживании, философ-ских семинарах, семьях за обеденным столом, перегово-pax по поводу контрактов, то есть о человеческих делахвообще. Потому что разговор, понимаемый достаточношироко, есть форма человеческих действий в общем. Раз-говорное поведениене представляет собой специально-го вида или аспекта человеческого поведения, хотя ис-пользование языка и человеческой жизни таково, чтодеяния других людей часто говорят сами за себя в той жемере, как и слова. Это возможно только потому, что онидеяния тех, кто употребляет слова.

Я представляю разговоры в частности и человеческиедействия в общем в качестве нарративов. Нарратив — этоне работа поэтов, драматургов и романистов, отражаю-щих события, которые не имели нарративного порядкаперед тем, как он был наложен певцом или писателем;нарративная форма не является ни прикрытием, ни деко-

н

рацией. Барбара Харди писала, что «мы видим сны в фор-ме нарратива, мечтаем в нарративе, вспоминаем, предвку- ,шаем, надеемся, отчаиваемся, верим, сомневаемся, пла- ιнируем, пересматриваем, критикуем, конструируем,сплетничаем, учимся, ненавидим и любим в нарративе»,аргументируя в том же духе, что и я (Hardy 1968, р.5).

В начале этой главы я утверждал, что в успешной иден-тификации и понимании того, что делают люди, мы всегдадвижемся^ направлении помещения конкретного эпизо-да в контекст множества нарративных историй, историй, *касающихся как индивидов, так и окружения, в котором 'они действуют и страдают. Сейчас становится ясно, что мыполагаем разумными действия других, потому что самодействие имеет в основном исторический характер. По тойпричине, что мы переживаем нарративы наших жизней, ипоскольку мы понимаем наши жизни в терминах наррати- ,BOB, форма нарратива является подходящей для понима- ιния действий других. Истории жили до того, как они былирассказаны — за исключением вымыслов.

Это, конечно, отрицалось в недавних дебатах. ЛуисМинк, споря с Барбарой Харди, утверждал: «Истории не ;

живут, а повествуются. Жизнь не имеет начала, середины г

и конца; есть встречи, но начало дела принадлежит исто- ,рии, которую мы сами рассказываем позднее, и сущест-вуют расставания, но окончательное расставание можетбыть только в истории. Есть надежды, планы, битвы и 'идеи, но только в ретроспективных историях надежды не (

исполняются, планы расстраиваются, битвы являются !

решающими, а идеи — плодотворными. Только в истори- 'ях Колумб открывает Америку, и только в историях цар- ,ства теряются из-за гвоздя» (Mink 1970, pp. 557—558). \

Что ответить на это? Определенно мы должны со- !

гласиться с тем, что только ретроспективно можно счи- |тать надежды сбывшимися или несбывшимися, битвы ре- !шающими и т.д. Но мы характеризуем их подобнымобразом как в жизни, так и в искусстве. И человеку, го- !

ворящему, что в жизни нет конца и что окончательное ,расставание происходит лишь в историях, есть искуше- t

ние ответить: «А вы никогда не слышали о смерти?» Го- iмеру не нужно было ждать оплакивания Андромахой не-сбывшихся надежд и сцены окончательного расставания, ,чтобы рассказать историю Гектора. Существуют беско- !нечное число Гекторов и Андромах, которые жили жиз- '

нями, запечатленными под их гомеровскими именами, нокоторые не привлекли внимания никакого поэта. Истин-но то, что, беря некоторое событие в качестве начала иликонца, мы придаем этому событию определенное значе-ние, которое может быть-оспорено. Кончилась ли Рим-ская республика со смертью Юлия Цезаря, или же прибитве при Филиппах, или же с основанием принципата?Ответ состоит в том, что, подобно Карлу Второму, этобыло долгое умирание, но этот ответ влечет реальностьконца так же, как и первый. Существует важнейшийсмысл, в котором принципат Августа, или же ругатель-ство на теннисном корте, или же решение о конструиро-вании атомной бомбы в Лос-Аламосе, мир 404 года до н.э.,роспуск шотландского парламента и битва при Ватерлооравным образом означают конец. И существует массасобытий, которые имеют начало и конец.

Как дело обстоит с началами, серединами и конца-ми, так дело обстоит и с жанрами и феноменом вложе-ния. Рассмотрим вопрос о том, какому жанру принадле-жит жизнь Томаса Беккета, вопрос, который следуетзадать и получить на него ответ перед тем, как мы решим,как его следует записать ( парадоксальной точки зренияМинка этот вопрос нельзя задавать до тех пор, покажизнь не записана после того, как она имела место). В не-которых средневековых версиях карьера Томаса пред-ставлена в терминах канонов средневековой агиогра-фии. В исландской Саге о Томасе он предстает как геройсаги. В современной биографии Д. Кноулиса историяпредстает как трагедия, история трагических отношенийТомаса и Генриха Второго, каждый из которых удовле-творяет аристотелевскому требованию, что герой явля-ется великим человеком с фатальными недостатками.Теперь явно имеет смысл спросить, кто прав, если вооб-ще кто-нибудь прав: монах Уильям из Кентербери, авторсаги, или же кембриджский профессор? Ясно, что послед-ний. Истинный жанр жизни является ни агиографией, нисагой, а является трагедией. То же самое можно спро-сить о таких субъектах нарратива, как жизнь Троцкогоили Ленина, история коммунистической партии илиамериканского президентства: какому жанру принадле-жат их истории? И это тот же самый вопрос: какой типобъяснения этих историй будет одновременно истинными постижимым?

Или же рассмотрим вновь, как один нарратив вложенв другой. В пьесах и романах есть хорошо известные при-меры этого: пьеса внутри Гамлета, Странствия Вилли Тей-ла в Redgaunllel, нарратив Энея в Дидоне в книге 2 Энеид ит.д. Но есть и хорошо известные примеры из реальнойжизни. Рассмотрим вновь способ, которым карьера Бек-кета как архиепископа и канцлера вложена в правлениеГенриха Второго, или же способ, которым трагическаяжизнь Марии Стюарт вложена в жизнь Елизаветы Пер-вой, или же историю Конфедерации в рамках истории Со-единенных Штатов. Человек может обнаружить (а можети не обнаружить), что он представляет характер в несколь-ких нарративах одновременно, некоторые из которых вло-жены в другие. Или опять-таки то, что кажется постижи-мым нарративом, в котором человек играет определеннуюроль, может быть преобразовано полностью или частич-но в историю непостижимых эпизодов. Именно это случа-ется с характером К. в Замке и Суде Кафки (не случайно,что Кафка не мог закончить свои романы, поскольку по-нятие конца, подобно понятию начала, имеет смысл толь-ко в терминах,постижимого нарратива).

Я говорил ранее, что субъект является не только ак-тером, но и автором. Теперь я должен сделать упор натом, что постижимость поступков и слов субъекта, вы-ступающего в качестве актера, сильнейшим образом оп-ределяется тем фактом, что мы не больше (а иногда и мень-ше), чем соавторы наших собственных нарративов. Тольков фантазиях мы живем так, как об этом рассказывается вистории. В жизни, как отмечали Аристотель и Энгельс,мы всегда находимся в условиях некоторых ограничений.Мы входим в стадию, которую мы не запроектировали, имы обнаруживаем себя частью действия, которое не яв-ляется продуктом нашего действий. Каждый из нас, бу-дучи главным характером своей собственной драмы, иг-рает подчиненную роль в драме других, и каждая драмаограничивает этих других. В моей драме, вероятно, я Гам-лет, или Яго, или, по крайней мере, свинопас, которыйеще не стал принцем, но для вас я единственный джентль-мен или самое лучшее, второй убийца, в то время как вымой полоний или мой могильщик, но для себя вы являе-тесь героем. Все наши драмы налагают друг на друга вза-имные ограничения, образуя некое целое, отличное от егочастей, но все еще драматическое по своей природе.

γ-

Именно такие сложные рассмотрения участвуют вl формировании понятия постижимости концептуальной, связи между понятием действия и понятия нарратива. Какi только мы поймем их важность, утверждение о том, что

концепция действия является вторичной по отношениюк понятию постижимого действия, будет казаться менеестранной. То же относится к утверждению, что понятие

1 действия вообще, будучи в высшей степени практически, важным, является потенциально вводящей в заблужде-I ние абстракцией. Действие есть момент в возможной или' действительной истории или в некотором числе таких

историй. Понятие истории является столь же фундамен-тальным понятием, как и понятие действия. Они зависятдруг от друга. Но я не могу сказать этого, не отметив, что

! именно это и отрицается Сартром — его полная теория| Яу которая столь хорошо схватывает дух модернизма,ι требует отрицания моего тезиса. В Тошноте Сартр ус-1 тами Антуана Рокантена говорит не просто, как утвер-

ждает Минк, что нарратив весьма отличен от жизни, но ито, что представление жизни в форме нарратива всегда

ί означает ее фальсификацию. Нет и не может быть ника-! ких истинных историй. Человеческая жизнь составленаI из отдельных действий, которые никуда не ведут и не име-

ют порядка; это рассказчик ретроспективно налагает начеловеческие события порядок, которого они не имели,

1 пока они происходили. Ясно, что если Сартр-Рокантен, прав — я говорю о Сартре-Рокантене для того, чтобы1 отличить от таких известных характеров, как Сартр-Хай-1 деггер и Сартр-Маркс,— тогда мой центральный тезис| должен быть ошибочным. Есть, тем не менее, важная точ-I ка согласия между моим тезисом и тезисом Сартра-Ро-| кантена. Мы сходимся в отождествлении постижимости| действия с его местом в нарративной последовательно-

сти. Только Сартр-Рокантен полагает, что человеческиедействия как таковые являются непостижимыми собы-

! тиями: в ходе романа Рокантен приходит к осознанию1 метафизических следствий этого, и практический эффектI осознания заключается в решении прервать свой собст-I венный проект написания исторической биографии. Этот1 проект больше не имеет смысла. Либо он будет писать,| что было на самом деле, или же он напишет постижимую1 историю, но при этом одна возможность исключает дру-! гую. Прав ли Сартр-Рокантен?|

ί 10 А. Макинтайр

Мы можем понять неправоту тезиса Сартра двоякимобразом. Один состоит в том, чтобы спросить: на что былобы похоже человеческое действие, лишенное фальсифи-цирующего нарративного порядка? Сартр никогда не от-вечал на этот вопрос; поразительно, что для того, чтобыпоказать, что не существует истинных нарративов, онсам написал нарратив, хотя и вымышленный. Но единст-венная картина человеческой природы an-sich, которую ямогу сформировать до предполагаемой неправильной ин-терпретации ее нарративом, это некоторого родабеспорядочная последовательность, которую док-тор Джонсон предлагает нам в своих заметках в ходе пу-тешествия по Франции: «Здесь мы ждали женщин —Морвиллов. Испания. Страна сплошных нищих. В Дижо-не он не смог бы найти дорогу на Орлеан. Перекрестки воФранции очень плохи. Пять солдат. Женщины. Солдатыубежали. Полковник не потерял бы пяти человек из-заодной женщины. Магистрат не может забрать ни одногосолдата без позволения полковника, и т.д. и т.д.» (цит. поHobsbaum 1973, р.32). Все это предполагает истин-ность моего взгляда, а именно, что характеристика дейст-вий, предшествующая некоторой нарративной форме, на-ложенной на них, всегда оказывается представлением того,что явно является разрозненными частями некотороговозможного нарратива.

Мы можем также подойти к этому вопросу с другойстороны. То, что я называю историей, есть задействован-ный драматический нарратив, в котором характеры явля-ются также и авторами. Характеры, конечно, никогда неначинаются с ничего (ad initio); они окунаются прямо всередину вещей (media res), начало их истории положеноуже теми, кто был до них, и тем, что было до них. И когдаДжулиан Гренфелл или Эдвард Томас отправлялись навойну 1914—1918 во Францию, они были задействованы внарративе не меньше, чем Менелай или Одиссей, когда теотправлялись на войну, Различие между характерами вы-мышленными и реальными заключается не в нарративнойформе того, что они делают; оно заключается в степениих авторства этой формы и их собственных деяний. Ко-нечно, точно так же, как они не могут начать там, где имзаблагорассудится, они не могут и продолжать, как имзахочется; каждый характер ограничен действиями дру-гих и социальными последствиями их действий — точка

зрения, проводимая Марксом в классическом, хотя и неполностью удовлетворительном объяснении человече-ской жизни как драматического нарратива, в работе Во-семнадцатое Брюмера Луи Бонапарта.

Я называю объяснение Маркса не совсем удовлетво-рительным частично потому, что он желает совместитьнарратив человеческой социальной жизни с таким взгля-дом, согласно которому жизнь управляется законами ипредсказуема определенным образом. Но важно понять,что на любом заданном этапе задействованного драмати-ческого нарратива мы не знаем, что случится в будущем.Непредсказуемость, о которой я говорил в главе 8, тре-буется нарративной структурой человеческой жизни, иэмпирические обобщения и исследования, которые откры-вает социальный ученый, обеспечивают тот вид понима-ния, который полностью совместим с этой структурой.

Эта непредсказуемость сосуществует со второй ре-шающей характеристикой всех живых нарративов, их те-леологичностью. Мы живем с учетом определенных кон-цепций будущего, в котором определенные возможностиманят нас, а другие — отталкивают, некоторые кажутсямаловероятными, а другие — неизбежными. Не сущест-вуют настоящего, которое не наполнено некоторым об-разом некоторого будущего, такого будущего, котороевсегда представляется в форме цели (телоса) — или раз-личных целей,— по направлению к которым мы движем-ся в настоящем или терпим в этом неудачу. Следователь-но, непредсказуемость и телеология сосуществуют вкачестве частей нашей жизни; подобно характерам в вы-мышленном нарративе мы не знаем, что случится в буду-щем, но тем не менее наши жизни имеют определеннуюформу, которая проектируется на наше будущее. Такимобразом, нарративы, которые мы переживаем, имеют какнепредсказуемый, так и отчасти телеологический харак-тер. Если нарратив наших индивидуальных и социальныхжизней должен оставаться постижимым — а любой типнарратива может оказаться непостижимым,— тогда все-гда должны существовать ограничения на то, как можетпродолжаться история, а в рамках этих ограниченийдолжно существовать бесконечно много способов про-должения нарратива.

Теперь начинает вырисовываться центральный тезис:человек в своих действиях, на практике и в своих вымыс-

10*

лах представляет животное, которое повествует историй.Истории, которые он рассказывает, устремляются к ис-тине только по ходу развертывания его собственной ис-тории. Но ключевым вопросом для человека является невопрос о своем собственном авторстве; я могу ответитьна вопрос: «Что я должен делать? », если я могу ответитьна предшествующий вопрос: «В какого рода истории ямогу обнаружить себя в качестве ее части?» Мы являем-ся частью человеческого общества, играя роли одного илиболее характеров — роли, которые были лишь очерче-ны,— и мы должны понять эти характеры для того, что-бы понять, как другие реагируют на нас и как нам реаги-ровать на них. Слушая истории о злобных мачехах,потерявшихся детях, хороших,'но введенных в заблуж-дение царях, волках, которые кормят мальчиков-близне-цов, младших, лишенных наследства сыновьях, которыедолжны пробивать себе дорогу сами, и старших сыновь-ях, которые пустили по ветру состояние и отправились визгнание жить со свиньями, дети приобретают знаниетого, чем является ребенок и чем является родитель, ка-кого рода характеры могут быть участниками драмы, вкоторую они вовлечены, и каков окружающий мир. Ли-шите детей историй, и вы оставите их без сценария, край-не неуверенными как в действиях, так и в словах. Так чтоне существует другого способа приобретения пониманиялюбого общества, включая наше собственное, кроме ос-воения множества историй, которые составляют исход-ный драматический ресурс общества. Мифология, в ееисходном смысле, есть сердцевина вещей. Прав был Викои прав был Джойс. Это же можно сказать о моральнойтрадиции, простирающейся от героического общества доее средневековых наследников, согласно которой обра-щение к историям является ключевой частью воспитанияв нас добродетелей.

Я предполагал ранее, что действие вообще всегдаявляется эпизодом в возможной истории. Теперь я хотелбы сделать сходное предположение относительно дру-гой концепции, концепции личностного тождества. Де-рек Парфит и другие авторы недавно привлекли нашевнимание к контрасту между критерием строгой тожде-ственности, который представляет критерий в стиле все-или-ничего (либо истец Тичборн есть наследник Тичбор-нов или же он таковым не является: либо все свойства

наследника принадлежат истцу, или истец не являетсянаследником — если применить закон Лейбница), и пси-хологической непрерывностью личности, которая пред-ставляет дело в стиле «более или менее » (является ли че-ловек в пятьдесят лет тем же самым, что и в сорок лет, вотношении памяти, интеллектуальных сил, критическихспособностей? Более или менее). Но главным для челове-ческих существ как характеров в задействованных нар-ративах является то, что, обладая только ресурсами пси-хологической непрерывности, мы должны подчинятьсяприписанной нам строгой тождественности. Я навсегдаостаюсь тем, кем я был в какое-то время для других —независимо от того, какие изменения происходят со мноюсейчас. Невозможно основывать собственную тождест-венность — или ее отсутствие — на психологической не-прерывности или дискретности #. Я обитает в характере,чье единство задается единством характера. Здесь в оче-редной раз проявляется важнейшее разногласие между,е одной стороны, эмпиристами или аналитическими фи-лософами и, с другой стороны, экзистенциалистами.

Эмпиристы, такие, как Локк или Юм, пытались датьобъяснение личного тождества исключительно в терми-нах психологических состояний или событий. Аналити-ческие философы, будучи в равной степени их наследни-ками и критиками, боролись со связью между этимисостояниями и строгим тождеством, понимаемом в тер-минах закона Лейбница. И те, и другие не сумели понять,что фон был уже утерян и его отсутствие делает пробле-му неразрешимой. Фон задавался концепцией повество-вания и тем видом единства характера, которого требуетповествование. Точно так же, как история не есть после-довательность событий, а концепция действия есть кон-цепция момента в действительной или возможной исто-рии, абстрагированного для некоторых целей от истории,так и характеры в истории не являются множеством лич-ностей, а концепция личности есть концепция характе-ра, абстрагированного от истории.

Нарративная концепция Я требует двух вещей. С од-ной стороны, Я есть то, за кого меня могут оправданнопринимать другие в ходе переживания истории, котораяпротекает от рождения до смерти. Я есть субъект исто-рии, которая является моей и больше ничьей, истории,которая имеет свой собственный смысл. Когда кто-то

жалуется — вроде человека, намеревающегося покончитьс собой,— что его жизнь бессмысленна, его жалобы обыч-но сводятся к тому, что нарратив его жизни стал для негонепостижимым, что его жизнь лишена сути и нет никако-го движения на пути к завершению жизни или жизнен-ной цели (telos). Отсюда полная потеря мотива для со-вершения того, а не иного поступка при важнейшихповоротах в жизни человека.

Быть субъектом нарратива, простирающегося от ро-ждения до смерти, как я заметил ранее, значит быть по-стижимым для действий и опыта, которые составляетнарратируемую жизнь. То есть нужно быть готовым ктому, чтобы дать в качестве ответа на вопрос определен-ного рода объяснение того, что человек сделал, или чтослучилось с ним, или чему человек был свидетелем на ран-ней стадии своей жизни. Конечно, кто-то может забытьили иметь мозговую травму, или же не иметь достаточновремени для того, чтобы дать соответствующее объясне-ние. Но утверждение о тождественности человека подопределенным описанием («Узник замка Иф») с челове-ком под другим описанием («Граф Монте-Кристо») оз-начает утверждение, что имеет смысл попросить этогочеловека дать постижимое нарративное объяснение, по-зволяющее нам понять, как он мог в различные времена ив различных местах быть одним и тем же человеком, бу-дучи описанным столь различным образом. Таким обра-зом, персональное тождество есть как раз предполагае-мое единством характера тождество, которого требуетединство нарратива. Без такого единства не было бы субъ-ектов, о которых можно было бы рассказать истории.

Другой аспект нарративного-?является соответствую-щим: кроме того, что мое поведение объяснимо, я представ-ляю из себя такого субъекта, который всегда просит объяс-нения от других, который ставит перед другими вопросы. Яесть часть их истории, как и они есть часть моей истории.Нарратив некоторой жизни есть часть множества взаимо-связанных нарративов. Больше того, эти вопросы и объяс-нения играют важную роль в учреждении нарратива. Спра-шивая вас, что вы делали и почему, отвечая, что я делал ипочему, размышляя над различием между вашим объясне-нием того, что я делал, и моим объяснением того, что я де-лал, и наоборот, я ввожу в качестве существенных состав-ляющие нарратива, если не иметь в виду наиболее простые

и очищенные нарративы. Таким образом, если Я не объяс-нимо, те серии событий, которые являются составными час-тями нарратива, исключая самые простые и очищенные нар-ративы, не могли бы произойти; и без той же объяснимостинарративы не имели бы той непрерывности, которая требу-ется для того, чтобы сделать их и составляющие их дейст-вия постижимыми.

Важно заметить, что я не аргументирую тут, что кон-цепции нарратива или его постижимости или объяснимо-сти являются более фундаментальными, чем концепцияперсонального тождества. Концепции нарратива, пости-жимости и объяснимости предполагают применимостьконцепции персонального тождества точно так же, какона предполагает их применимость, и точно так же, каккаждая из них предполагает применимость остальныхдвух. Это отношение взаимной необходимости. Отсюда,конечно, следует, что все попытки прояснить понятиеперсонального тождества независимо и в изоляции от по-нятий нарратива, постижимости и объяснимости обрече-ны на неудачу. Каковыми и были все попытки подобногорода.

Теперь возможно вернуться к вопросу, с которого иначалось это исследование природы человеческого дей-ствия и тождества: в чем состоит единство человеческойжизни? Ответ заключается в том, что это единство естьединство нарратива, воплощенного в одной жизни. Спро-сить «Что есть благо для меня?» значит спросить, как ямог бы пронести это единство через всю жизнь и привес-ти его к завершению. Спросить «Что есть благо для чело-века?» значит спросить, что общего могут иметь все от-веты на первый вопрос. Теперь важно сделать упор на том,что именно систематическая постановка этих двух вопро-сов и попытки ответить на них как на словах, так и на деле,обеспечивают моральной жизни единство. Единство че-ловеческой жизни есть единство нарративного поиска.Поиски иногда кончаются неудачей. Усилия в процессепоиска иногда кончаются разочарованием, прекращают-ся на полдороге, уводят в сторону и растрачиваются по-пусту; точно такая же участь может ждать и человече-ские жизни. Но единственным критерием успеха илинеудачи в человеческой жизни являются критерии успе-ха или неудачи в поиске, воплощенном в нарративе. Но впоиске чего?

Здесь нужно вспомнить две ключевые особенностисредневековой концепции поиска. Первая заключается втом, что без некоторой, по крайней мере, частично опре-деленной концепции финальной цели (telos) не могло быбыть никакого начала поиска. Для этого требуются не-которые концепции человеческого блага. Откуда можетбыть выведена такая концепция? Точно из тех вопросов,которые ведут нас к попыткам превзойти те ограничен-ные концепции добродетелей, которые доступны в прак-тиках и через них. Через поиск концепции единственно-го блага, которое позволяет нам упорядочить другиеблага, поиск той самой концепции единственного блага,которая позволяет нам расширить наше понимание це-лей и содержания добродетелей, поиск той самой кон-цепции блага, которая позволяет нам понять место цело-стности и постоянства в жизни, мы определяем жизнь какпоиск блага. А во-вторых, ясно, что средневековая кон-цепция поиска вовсе не есть поиск чего-то уже адекват-но охарактеризованного, как это имеет место в случаепоиска золота или нефти. Цель поиска понимается толь-ко в ходе поиска и только через столкновение и преодо-ление различных видов зла, опасностей, искушений ипрепятствий, свойственных любому поиску. Поиск пред-ставляет собой всегда как познание предмета поиска, таки самопознание.

Добродетели, следовательно, должны пониматьсякак те предрасположения, которые будут не только под-держивать практики и позволять нам достигать благ,внутренних по отношению к практикам, но которые бу-дут также поддерживать нас в соответствующем видепоиска блага, позволяя нам преодолеть зло, опасности,искушения, и препятствия, с которыми мы сталкиваемся,это предрасположения, которые ведут нас ко все боль-шему самопознанию и познанию блага. Следовательно, вкаталог добродетелей будут входить те из них, которыетребуются для поддержания дома и политической ком-муны, где мужчины и женщины могут вести поиски бла-га; кроме того, туда будут входить добродетели, необхо-димые для философского исследования характера блага.Мы пришли к промежуточному заключению относитель-но благой жизни: благая жизнь для человека есть жизнь,проведенная в поисках благой жизни, и добродетели, не-обходимые для такого поиска, это те добродетели, кото-

рые позволяют нам понять, что еще входит в понятие бла-гой жизни. Мы также завершили вторую стадию нашегообъяснения добродетелей, соотнося их с благой жизнью,а не только с практикой. Но наше исследование требуеттретьей стадии.

Потому что я никогда не смог бы вести поиски благаили добродетелей только в качестве индивида. Это час-тично объясняется тем, что смысл благой жизни варьиру-ется от обстоятельств к обстоятельствам, даже если в че-ловеческой жизни воплощены одна и та же концепцияблагой жизни и одно и то же множество добродетелей.То, что составляет благую жизнь для афинского жителя 5века до н.э., в общем, это не то же самое, что составляетблагую жизнь для средневековой монахини или фермераXVII века. И дело не просто в том, что различные индиви-ды живут в различных социальных обстоятельствах; делотакже в том, что мы все являемся носителями конкретнойсоциальной тождественности. Я являюсь чьим-то сыномили дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я граж-данин того или иного города, племени, нации. Отсюда то,что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплоща-ет эти роли. Как таковой, я унаследовал это прошлое моейсемьи, моего города, моего племени, моей нации, и унас-ледовал различные долги, оправданные ожидания и обя-зательства. Они составляют данность моей жизни, моюморальную точку зрения. Это именно то, что придает моейжизни свойственную ей мораль.

Это может показаться чуждым современному инди-видуализму и даже удивительным с его точки зрения.Потому что я есть то, чем я выбрал для себя быть. Я мо-гу всегда, если того пожелаю, поставить под вопрос то,что считается просто контингентными социальными осо-бенностями моего существования. Биологически я могубыть сыном своего отца; но я не могу быть ответствен-ным за то, что делал он, если я не принял на себя явноили неявно такую ответственность. Я могу быть закон-ным гражданином определенной страны, но я не могубыть ответственным за то, что сделала моя страна, еслия не принял на себя явно или неявно такую ответствен-ность. Такой индивидуализм свойственен тем современ-ным американцам, которые отрицают какую-либо своюответственность за последствия рабства, сказывающего-ся на черных американцах, говоря: «У меня никогда не

было никаких рабов». Это более утонченная точка зре-ния тех современных американцев, которые принимаютна себя изящно вычисленную ответственность за послед-ствия рабства, четко измерив выгоды, которые они какиндивиды косвенно получили от рабства. В обоих случа-ях то обстоятельство, что человек «является американ-цем», не рассматривается в качестве части моральной то-ждественности этого индивида. И конечно, в такомподходе нет ничего свойственного сугубо современнымамериканцам: англичанин, который говорит: «Я никогдане делал ничего плохого Ирландии; зачем ворошить этустарую историю, как будто она имеет что-то общее сомной?», или же молодой немец, который полагает, чтоесли он родился после 1945 года, то это значит, что со-деянное нацистами по отношению к евреям не имеетникакого морального отношения к нему в отношениях сего еврейскими современниками, — все они проявляютодну и ту же позицию, согласно которой Я отделимо отего социальной и исторической роли и статуса. И -?,.та-ким образом отделенное, вполне уместно с точки зре-ния Сартра или Гоффмана, будучи Я, которое может неиметь никакой истории. Контраст с нарративным взгля-дом на Я очевиден. Потому что история моей жизни все-гда воплощена в историю тех обществ, из которых я за-имствую свою идентичность. Я родился с прошлым, ипопытки отсечь себя от этого прошлого, в стиле индиви-дуализма, ведут к деформации моих нынешних отноше-ний. Историческая идентичность и социальная идентич-ность совпадают. Заметим, что восстание противсобственной идентичности всегда представляет способвыражения этой идентичности.

Заметим также, тот факт, что # должно найти собст-венную идентичность в моральной идентичности и в своейпринадлежности к таким коммунам как семья, соседи, го-род и племя, не означает, что Я должно принять мораль-ные ограничения конкретных форм коммуны. Без этихморальных конкретностей не с чего было бы начать; и имен-но в движении от таких конкретностей и состоит поискблага, универсального. И все же конкретность невозмож-но стереть или отставить в сторону. Представление о бег-стве от нее в область универсальных максим, которые при-надлежат человеку как таковому, будь то кантианскаяформа или же представление некоторых моральных ана-

литических философов, есть иллюзия, и иллюзия с весьмаболезненными последствиями. Когда мужчины и женщи-ны слишком полно и легко отождествляют с некоторымуниверсальным принципом то, что на самом деле являетсячастичными и частными причинами, они обычно поступа-ют хуже, чем в том случае, если бы они не проводили тако-го отождествления.

То, что я представляю собой, в решающей степениесть то, что я унаследовал, то специфическое прошлое,которое представлено до некоторой степени в моем на-стоящем. Я обнаруживаю, что являюсь частью истории,и это вообще означает, нравится мне это или нет, осоз-наю я это или нет, что я один из носителей традиции.Когда я характеризую концепцию практики, важно от-метить, что практики всегда имеют историю и что в лю-бой данный момент то, чем является практика, зависитот ее понимания, которое часто проносится через мно-гие поколения. И, таким образом, в той степени, в какойдобродетели поддерживают отношения, требуемые дляпрактики, они должны поддерживать отношение к про-шлому — и к будущему — так же, как и к настоящему.Но традиции, посредством которых передаются и меня-ют форму конкретные практики, никогда не существуютв изоляции от более значительных социальных традиций.Что входит в такие традиции?

Мы склонны заблуждаться здесь за счет идеологи-ческого использования концепции традиции современны-ми консервативными политическими теоретиками. Обыч-но такие теоретики следуют Берку в противопоставлениитрадиции разуму и стабильности традиции — конфлик-ту. Оба противопоставления сбивают с толку. Потому чтовсе рассуждения имеют место в рамках некоторой тра-диции мысли, превосходящей критику и ограничения,изобретенные ранее в рамках этой традиции; это спра-ведливо как относительно современной физики, так иотносительно средневековой логики. Больше того, когдатрадиция находится в полном порядке, она всегда час-тично учреждается аргументом относительно благ, пре-следование которых дает этой традиции ее конкретнуюсуть и цель.

Поэтому, когда институт — скажем, университет,ферма или госпиталь — является носителем традициипрактики или практик, его жизнь будет частично, но весь-

ма существенным образом учреждаться непрерывнымиаргументами относительно того, что такое университети чем ему следует быть, или же что такое хорошее фер-мерство, или что такое хорошая медицина. Традиции, бу-дучи жизненными, воплощают непрерывности конфлик-та. В самом деле, когда традиция становится традицией встиле Берка, она всегда умирает или уже мертва.

Индивидуализм современности, конечно, не мог быбыть использован в понятии традиции в рамках своей соб-ственной концептуальной схемы, за исключением чистовраждебного себе понятия; следовательно, все с готов-ностью оставляют его сторонникам Берка, которые, бу-дучи верны соответствующим идеям самого Берка, пыта-ются соединить приверженность в политике концепциитрадиции, которая могла бы оправдать олигархическуюреволюцию собственности 1688 года, и приверженностьв экономике доктрине и институтам свободного рынка.Теоретическая несогласованность этого сочетания не ли-шает его идеологической полезности. Но результат со-стоит в том, что современные консерваторы являются, побольшей части, вовлеченными в сохранение только наи-более старой из версий либерального индивидуализма. Ихсобственная коренная доктрина является как либераль-ной, так и индивидуалистической, как это имеет место стеми, кто признает себя либералом.

Живая традиция является исторически расширен-ным, социально воплощенным аргументом, и аргументэтот частично посвящен благам, которые учреждают этутрадицию. В рамках традиции преследование благ про-стирается сквозь поколения, иногда через много поко-лений. Отсюда поиск индивидом своего собственногоблага вообще и в обычных случаях направляется рамка-ми контекста, определяемого этими традициями, частьюкоторых является человеческая жизнь, и это справед-ливо как относительно этих благ, внутренних относи-тельно практик, так и благ единой жизни. В очереднойраз нарративный феномен воплощения является решаю-щим: история практики в наше время вообще и обычновключена в большую и более длительную историю тра-диции и постижима только с учетом последней. Черезэту историю нам была передана практика в ее нынешнейформе; в нее включена вообще и обычно история каж-дой из наших собственных жизней, которые становятся

постижимыми в рамках все больших и все более длитель-ных историй значительного числа традиций. Я долженсказать «вообще и обычно» вместо «всегда», потому чтотрадиции распадаются, угасают и исчезают. Что тогдаподдерживает и усиливает традиции? Что ослабляет иразрушает их?

Ответ по большей части таков: проявление или от-сутствие проявления соответствующих добродетелей.

• Добродетели необходимо находят свою суть и цель нетолько в поддержке этих отношений, при условии дости-жения разнообразных благ, внутренних по отношению кпрактикам, и не только в поддержании форм индивиду-альной жизни, в которой этот индивид ищет свое благо вкачестве блага своей собственной жизни, но также и вподдержке тех традиций, которые обеспечивают практи-ки и индивидуальные жизни необходимым для них исто-рическим контекстом. Отсутствие справедливости, отсут-ствие правдивости, отсутствие храбрости, отсутствиесоответствующих интеллектуальных добродетелей при-водит к порче традиции точно так же, как это случается синститутами и практиками, берущими начало от тради-ций, современными воплощениями которых они являют-ся. Осознание этого обстоятельства, конечно, означаетосознание существования дополнительной добродетели,той добродетели, чья важность, вероятно, становитсяочевидной при ее наименьшем присутствии, а именно доб-родетели обладания адекватным смыслом традиции, ко-торой она принадлежит или с которой она сталкивается.Эту добродетель не следует путать с некоторой формойконсервативного антиквариата; я не хвалю тех, кто вы-бирает конвенциональную консервативную роль laudatortemporis acti. Скорее это тот случай, когда адекватныйсмысл традиции проявляет себя в схватывании тех буду-щих возможностей, которые прошлое делает доступнымнастоящему. Живые традиции, просто потому, что онипродолжают все-еще-незаконченный нарратив, сталки-ваются с будущим, чей определенный и определимый ха-рактер выводится из прошлого.

В практическом разуме обладание этой добродете-лью не проявляется в знании множества обобщений илимаксим, которые могут обеспечить наши практическиевыводы главными посылками; их отсутствие или наличиепроявляется*в виде способности суждения, которой субъ-

ект обладает, когда он знает, как ориентироваться в со-ответствующем множестве максим и как применить их вконкретных ситуациях. Кардинал Поул обладал ими, аМария Тюдор — нет; Монтроуз обладал ими, а Карл Пер-вый — нет. То, чем обладали кардинал Поул и маркизМонтроуз, было на самом деле добродетелями, которыепозволяют их обладателям преследовать как их собствен-ное благо, так и благо традиции, носителями которой ониявляются даже в ситуациях, определяемых необходимо-стью трагического выбора, который носит характер ди-леммы. Такой выбор, понимаемый в контексте традициидобродетелей, весьма отличен от такого выбора, с ко-торым сталкиваются современные приверженцы конку-рирующих и несоизмеримых моральных посылок в де-батах, о которых я писал в главе 2. В чем заключаетсяэто отличие?

Часто предполагают— это делает, например,Дж. Остин,— что либо мы можем допустить существованиеконкурирующих и контингентно несовместимых благ, ко-торые делают несовместимыми требования к нашей прак-тической приверженности, или же мы можем верить внекоторую определенную концепцию единственного благачеловеческой жизни, но это взаимно исключающиеальтернативы. Никто не может последовательно придер-живаться таких взглядов. Но это убеждение слепо к томуобстоятельству, что индивид может встретить лучшие илихудшие способы жизни в трагическом столкновении бла-га с благом. Слепо и к тому обстоятельству, что знаниетого, что такое благая жизнь для человека может требо-вать знания того, каковы лучшие и каковы худшие путижизни в таких ситуациях. Априорно ничто не исключаеттакой возможности. А это предполагает, что в рамкахвзгляда, например, Остин существует скрытая и непризна-ваемая эмпирическая посылка о характере трагическойситуации.

Один из способов выбора между конкурирующимиблагами в трагической ситуации, отличающийся от совре-менного выбора между несоизмеримыми моральнымипосылками, состоит в том, что оба альтернативных курсадействий, с которыми сталкивается индивид, должныбыть признаны выбором, ведущим к некоторому аутен-тичному и существенному благу. Выбирая одно из них, яничего не делаю для того, чтобы уменьшить или прини-

зить действие на меня другого; и следовательно, что бы яни делал, я оставляю несделанным то, что мне следуетсделать. Сторонник трагического, в отличие от мораль-ного субъекта, изображенного Сартром или Хейром, невыбирает между приверженностью одному моральномупринципу в ущерб другому; и не решает он отдать пер-венство некоторому принципу средифазличных принци-пов. Отсюда «следует», которое встречается здесь, от-личаются по смыслу и силе от «следует», котороевстречается в моральных принципах, понимаемых в со-временном смысле. Потому что сторонник трагическогоне может делать все, что ему следует делать. Это «следу-ет», в отличие от кантовского, не влечет «может». Боль-ше того, любая попытка отобразить логику таких утвер-ждений «следует» в некоторых модальных исчисленияхдля того, чтобы получить версию деонтической логики,обречена на провал (см. противоположную точку зренияу Ван Фраассена, 1973).

И все же ясно, что моральная задача сторонника тра-гического может быть выполнена лучше или хуже, неза-висимо от выбора между альтернативами, который онделает — по предположению он не имеет права делатьвыбор. Сторонник трагического может вести себя герои-чески или не героически, благородно или неблагородно,благоразумно или неблагоразумно. Выполнить задачулучше, а не хуже, значит, сделать то, что лучше для негокак для индивида и как родителя ребенка, или как граж-данина, или представителя профессии, или как для всегоперечисленного. Существование трагических дилемм недает контрпримеров и не бросает тени сомнения на тезисо том, что утверждения формы «сделать это таким обра-зом будет лучше для X и (или) для его семьи, города илипрофессии» поддаются оценке в смысле истинности илиложности, во всяком случае, не в большей степени, чемсуществование альтернативных и контингентно несовмес-тимых форм медицинского лечения дает контрпример ибросает тень сомнения на тезис о том, что формы «та-кое-то и такое-то медицинское лечение будет лучше дляX и его семьи» поддаются оценке в смысле истинности иложности (см. противоположную точку зрения в дискус-сии С. Гуттенплана, 1979—1980, с. 61—80).

Предположение этой объективности есть, конечно,то, что мы можем понимать под понятием «блага для X»

и родственными понятиями в терминах некоторой кон-цепции единства человеческой жизни X. Что лучше илихуже для X, зависит от характера того постижимого нар-ратива, который обеспечивает единство жизни X. Неуди-вительно, что именно отсутствие некоторой такой объе-диняющей концепции человеческой жизни лежит в основесовременного отрицания фактического характера мо-ральных суждений и особенно тех суждений, которыеприписывают индивидам добродетели или пороки.

Я аргументировал ранее, что каждая моральная фи-лософия имеет в качестве своего двойника некоторуюконкретную социологию. В этой главе я старался пока-зать, что тот вид понимания социальной жизни, которо-го требует традиция добродетелей, весьма отличен оттого, который доминировал в культуре бюрократическо-го индивидуализма. В рамках этой культуры концепциидобродетелей становятся маргинальными, а традициядобродетелей остается центральной только в жизни со-циальных групп, которым отведено место на задворкахцентральной культуры. В рамках центрального культур-ного либерального или бюрократического индивидуализ-ма возникают новые концепции добродетелей и сама кон-цепция добродетели трансформируется. Я обращаюсь,следовательно, к истории этой трансформации, потомучто мы можем понять традицию добродетели полностьютолько в том случае, если мы поймем, какой степени вы-рождения она оказалась подверженной.

Глава XVI

От добродетели кдобродетели и последобродетели

В начале книги я предположил, что незавершенностьи неразрешимость столь многих современных моральныхдебатов обязаны разнообразию и несоизмеримости кон-цепций, делающих содержательными основные предпо-сылки, из которых исходят в таких дебатах их сторонни-ки. В этой концептуальной мешанине можно наткнуться,наряду с такими современными концепциями как полез-ность и права, на самые разнообразные концепции доб-родетели, которые функционируют самым различнымобразом. Однако при этом отсутствует какое-либо явноесогласие как в отношении места добродетелей среди дру-гих моральных концепций, так и в отношении того, какиепредрасположения должны быть внесены в каталог доб-родетелей, и еще в отношении того, какие требованияследует наложить на конкретные добродетели. Конечно,в рамках конкретных современных подкультур версиитрадиционных схем добродетелей выживают, но условиясовременных публичных дебатов таковы, что, когда пред-ставительные голоса этих подкультур пытаются участво-вать в них, они слишком легко интерпретируются и иска-жаются в терминах плюрализма, который угрожаетпоглотить всех нас. Эти искажения есть результат дол-гой истории, начиная от позднего средневековья донынешнего времени, в ходе которой менялся переченьглавных добродетелей, изменялась концепция индивиду-альных добродетелей, да и сама концепция добродетели

стала совсем другой по сравнению с тем, какой она была.Вряд ли могло быть иначе. Две концепции, которые, какя аргументировал в предыдущих главах, представляют не-обходимый фон для традиционного рассмотрения доб-родетелей, — концепция нарративного единства и кон-цепция практики — были вытеснены в тот же периодвремени. Литературные историки от Ауэрбаха до ДжонаГарднера проследили, как уменьшалось культурное ме-сто нарратива и как трансформировались по ходу време-ни различные виды интерпретации нарратива, пока нестали возможными взгляды столь различных теоретиков,как Сартр — чьи взгляды я уже обсуждал — и ВильямГасс, согласно которым формы нарратива стали пони-маться не как то, что связывает повествуемые истории сжизнью, а как раз то, что отделяет нарратив от жизни,как то, что ограничивает его тем, что должно быть от-дельной и отличительной формой искусства.

Контраст, на самом деле даже противопоставлениеискусства жизни, которое является скорее предпосыл-кой, нежели заключением этих теоретиков, позволяетосвободить искусство — включая нарратив — от его мо-ральных задач. И сведение искусства современностью достатуса весьма незначительной деятельности и интере-сов помогает нам защититься от любого нарративногопонимания себя самих. И все же поскольку такое пони-мание не может быть полностью изгнано без изгнаниясамой жизни, оно постоянно обращается к искусству: вреалистических романах XIX века, в фильмах XX века, внаполовину подавленном фоне идеи заговоров, которыеделают понятным содержание утренних газет. Тем неменее уподобление человеческой жизни единству нарра-тива олицетворяет мышление, чуждое господствующиминдивидуалистическим и бюрократическим модусам со-временной культуры.

Больше того, концепция практики с благами, внут-ренними по отношению к ней самой, понимаемая так, какэто пытался сделать я, подобным же образом отодвига-ется на задворки нашей жизни. Когда я впервые ввел этопонятие, я делал это с использованием примеров, заим-ствованных из искусства, наук и игр, замечая, что творе-ние и воссоздание человеческого общества в семьях,домах, племенах, городах и королевствах должны рас-сматриваться как практика того же типа, что: Интела ме-

сто в Средние века и в античном мире, но не в современ-ном мире. Политика, как понимал ее Аристотель, естьпрактика с благами, внутренними по отношению к ней.Политика, как ее понимал Джеймс Милль, не являетсятаковой. Больше того, работа, проделанная огромнымбольшинством обитателей современного мира, не можетбыть понята в терминах природы практики с благами,внутренними по отношению к ней, и по весьма доброт-ным причинам. Ключевым моментом при возникновениисовременности был выход продукции за пределы дома.Пока работа по производству продукции происходилавнутри дома, эта работа легко и правильно понималаськак работа по поддержанию дома и тех частей общества,которые в свою очередь поддерживает дом. По мере того,как продукция выходила за пределы дома и становиласьна службу безличному капиталу, мир работы становилсявсе более оторванным от всего, что, с одной стороны, свя-зано лишь с биологическим выживанием и воспроизве-дением рабочей силы и, с другой стороны, с институтомприобретательства. Pleonexia, порок в аристотелевскойсхеме, является теперь движущей силой современнойпроизводственной работы. Соотношения средств и целейв такого рода работе — например, на производственнойлинии — являются необходимо внешними по отношениюк благам тех, кто ищет этих благ, занимаясь работой. Та-кая работа, следовательно, изгоняется из сферы практикс благами, внутренними по отношению к практикам. И со-ответствующие практики в свою очередь — на задворкисоциальной и культурной жизни. Искусства, науки и игрырассматриваются в качестве работы только специалиста-ми, составляющими меньшинство: остальные из нас при-нимают выгоды нашего свободного времени только вкачестве зрителей или потребителей. Понятие эстетиче-ского потребления занимает сейчас, по крайней мере, длябольшинства то центральное место, какое ранее занима-ло в социальном аспекте понятие участия в практике.

Таким образом, исторический процесс, посредствомкоторого эстет или бюрократ-менеджер — существенныйэлемент в организации современной работы — и их со-циальная родня становятся центральными характерамисовременного общества (процесс, который я кратко опи-сал в главе 3), и исторический процесс, в ходе которогонарративное понимание единства человеческой жизни и

концепция практики были изгнаны на задворки современ-ной культуры, оказываются одним и тем же процессом.Это история, один аспект которой представлен трансфор-мацией форм социальной жизни: непрерывно возобнов-ляющееся доминирование рынков, фабрик и наконецбюрократии над индивидами, которые иногда рассматри-вают себя в качестве независимых, рациональных су-ществ, предписывающих самим себе моральную точкузрения, а иногда в качестве атомарных продуктов обстоя-тельств, когда счастья нужно добиваться самим. Другимаспектом этой истории является та самая трансформа-ция добродетелей в концепции и практику, с которыми ясейчас имею дело.

Потому что если вы изымете эти фоновые концеп-ции нарративного единства человеческой жизни и прак-тики с благами, внутренними по отношению к ней, из техобластей, в которых проходит по большей части челове-ческая жизнь, что же останется тогда для добродетели —чем она может при этом стать? Это четкое и полное от-вержение аристотелизма, которое на уровне философиибыло аналогом тех социальных изменений, в результатекоторых добродетели лишились своего концептуально-го фона, в конце XVII века привело к невозможности тра-диционного объяснения или оправдания добродетелей.И все же превознесение добродетелей и их практика про-низывают социальную жизнь, часто в высшей степени тра-диционным образом^ хотя перед теми, кто хотел дать но-вое систематическое объяснение или оправдание их местав этой жизни, вставали совершенно новые проблемы. Былодин на самом деле явно новый путь понимания доброде-телей, лишенных традиционного контекста в мысли ипрактике, и состоял он в подходах заново изобретенно-го социального института, индивида, к каждой из двухальтернативных концепций психологии. Либо доброде-тели — или некоторые из них — могут быть поняты каквыражения естественных страстей индивида или жеони — или некоторые из них — могут быть поняты какпредрасположенности, необходимые для обуздания илиограничения разрушительных сил некоторых из тех жесамых естественных страстей.

Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала вос-приниматься в качестве способа решения проблем, воз-никающих из-за людского эгоизма, а содержание мор.а-

ли было приравнено по большей части к альтруизму. По-тому что в тот же самый период люди стали считатьсясозданиями, которые обладают по своей природе до-вольно опасной мерой эгоизма; и как только мы прихо-дим к этому выводу, становится очевидным, что альтру-изм социально необходим и в то же время невозможен;а когда он все-таки встречается, то попросту необъяс-ним. С традиционной аристотелевской точки зрения та-ких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне доб-родетелей приводит к тому, что мое благо совпадает сблагом людей, с которыми я связан узами человеческо-го общества. Никакое преследование мною своего бла-га не. противоречит преследованию вами ваших благ,потому что это единое благо не является ни моим, нивашим — блага не являются частной собственностью.Поэтому аристотелевское определение дружбы, фунда-ментальной формы человеческих отношений, дается втерминах общих благ. Следовательно, эгоист, с точкизрения античного и средневекового миров, всегда совер-шает фундаментальную ошибку относительно того, вчем заключается его собственное благо, и соответствую-щим образом исключает себя из системы человеческихотношений.

Однако для многих мыслителей XVI и XVII вековпонятие общего блага является аристотелевской химе-рой; каждый человек по природе своей ищет удовлетво-рения своих желаний. Но если это так, то существуютсильные резоны для предположения, что взаимно раз-рушительная анархия будет продолжаться до тех пор,пока желания не будут ограничены более разумнымиформами эгоизма. Именно в контексте рассмотренийэтих оснований проходило обсуждение добродетелей вXVII и XVIII веках. Например, Давиду Юму пришлосьразличить естественные добродетели — добродетели,являющиеся качествами, полезными для человека с нор-мальными страстями или желаниями,—- и искусственныедобродетели, сотворенные социально и культурно с це-лью подавления тех страстей и желаний, которые слу-жат нашим собственным интересам с социально разру-шительными последствиями. Мы естественно считаемблагородство в других людям полезным для нас; мы ис-кусственно культивируем в себе и других уважение кправилам справедливости, даже если повиновение этим

правилам не всегда служит нашим непосредственныминтересам. Но почему мы должны находить приемлемы-ми в других те качества, которые не полезны нам — а Юмуверен, что мы так и делаем,— и почему мы должны по-виноваться правилам, когда это не в наших интересах?

Ответ Юма на эти вопросы обнаруживает слабостьего объяснений. Так как в Трактате он приходит к вы-воду, что справедливое поведение способствует нашимдолговременным интересам, а между тем его посылкиподкреплены лишь заключением юного Рамю, что в дол-говременных своих интересах люди должны быть спра-ведливы. И он должен прибегнуть, в некоторой степенив Трактате и более сильно в Исследовании, к тому, чтоон называет «передаваемым чувством симпатии»: мы на-ходим приемлемым, что некоторое качество приемлемодля других, поскольку мы так устроены, что естествен-но симпатизируем этим другим. Ответ молодого Рамюдолжен бы быть таким: «Иногда мы симпатизируем, ино-гда нет; и когда симпатии нет, то почему она должнабыть? »

Важность апелляции к такому возражению тезисуЮма в виде тех собственных сомнений, которые Дидровложил в уста Рамю, заключается не только в том, чтоЮм не способен выйти за пределы эгоистичных предпо-сылок XVIII века. Это возражение указывает на болеефундаментальную слабость, которая становится явной,когда мы обращаемся к позиции Юма в отношении кон-курирующих перечней добродетелей. С одной стороны,Юм иногда пишет так, как будто знание того, что доб-родетельно и что есть зло, представляется делом про-стого, доступного всем размышления: «Вероятно, тоокончательное суждение, которое объявляет характерыи поступки приятными или отвратительными, заслужи-вающими похвалы или порицания, отмечает их печатьючести или бесчестья, одобрения или осуждения, делаетнравственность активным принципом, добродетель —нашим счастьем, а порок — несчастьем, это окончатель-ное суждение, вероятно, говорю я, основывается на не-котором внутреннем ощущении или чувстве, которымприрода снабдила весь род человеческий, ибо что ещеможет оказать такое влияние?» (т.2, с. 214—215). И по-этому при попытке определить, какие качества должныбыть включены в перечень добродетелей, он замечает:

«Повышенная восприимчивость, которая так свойствен-на человечеству в этих делах, дает философу доста-точную гарантию того, что он никогда значительно неошибется при составлении перечня объектов своего раз-мышления и не подвергнется опасности неправильногоих распределения. Ему нужно только заглянуть на миг всобственную душу и представить себе, желает он или нетсам то или иное качество...» (с. 216). Относительно доб-родетелей мы, судя по всему, не можем ошибаться. И всеже кто это мы? Ибо Юм также весьма сильно верил, чтонекоторые рассмотрения добродетелей являются оши-бочными. Его суровой критике подверглись Диоген, Пас-каль и другие, придерживавшиеся ненавидимых им«обезьяньих добродетелей», а также левеллеры предше-ствующего века.

Такие примеры Юм не рассматривал в рамках сво-его общего тезиса о том, что эти кажущиеся вариации иразличия в морали должны быть полностью объясненыодной и той же человеческой природой в различных об-стоятельствах. Упрямый реализм заставлял его признатьте случаи, которые не подходят под такую трактовку.Чего он, конечно, не мог признать, так это того, что впределах его понимания добродетелей с этими случаямивряд ли можно вообще совладать. Объяснение этого об-стоятельства приходит при рассмотрении двух несовмес-тимых позиций, которые Юм принял по отношению кдобродетелям.

Так как, с одной стороны, Юм настаивает, что в су-ждениях о добродетелях и пороках нет ничего, кромечувств одобрения и неодобрения. Таким образом, не мо-жет быть критерия, внешнего по отношению к тем чув-ствам, апелляцией к которым мы образуем суждения. Юмвсе-таки осознает, что Диоген и Паскаль придержива-ются философских теорий, которые ведут к убежде-нию — или как он считает, скорее вводят в заблуж-дение, — что существует такой критерий. Но егособственная теория должна исключать этот критерий.И в то же самое время он желает заклеймить, иногда всамых решительных выражениях, тех, кто придержива-ется альтернативных взглядов на добродетели. Вероят-но, мы могли бы ожидать, что такое неодобрение осно-вывается на апелляции к метафизическим взглядам Юма.Выражая свои собственные моральные предпочтения в

письме к Фрэнсису Хатчесону (письмо В от 17 сентября1739 г.), он писал: «В целом я хочу заимствовать свойкаталог добродетелей из цицероновского О государст-ве, а не из Whole Duty Man». Предпочтение им Цицеро-на, а не христианских мыслителей явно происходит изтого, что он полагает центральные христианские верыложными в той степени и в том отношении, в которыхдоктрины Цицерона таковыми не являются. Ранее в томже самом письме Юм атакует любой телеологическийвзгляд на человеческую природу, таким образом явноотвергая любой вид аристотелевского взгляда. Но еслидля реабилитации юмовской позиции в отношении доб-родетелей требуется признание ложности определенныхметафизических доктрин, то одной этой ложности не-достаточно. И вопрос Юма о том, как «следует» можетбыть выведено из «есть», не допускает какой-либо апел-ляции к его собственному пониманию природы вещей длятого, чтобы восполнить эту недостаточность. Отсюда,хотя Юм может найти в том, что он принимает за лож-ность христианской религии, основание для клейменияприверженцев обезьяньих добродетелей — например,Юм полагает смирение бесполезным — его окончатель-ная апелляция не может быть чем-то большим, чем апел-ляцией к страстям людей здравого смысла, к согласиючувств мирян.

Таким образом, апелляция к универсальному вердик-ту человечества оказывается маскировкой апелляции ктем, кто психологически и социально разделяет позициюЮма и Weltanschauung. Страсти одних более предпочти-тельны по сравнению со страстями других. Но чьи пред-почтения правят? Предпочтения тех, кто считает собст-венность незыблемой, тех, для кого целомудренностьженщин является добродетелью только потому, что пред-ставляет полезный инструмент передачи собственностизаконным наследникам, тех, кто верит, что время простити узаконит бывших насильников и агрессоров? То, что Юмполагает точкой зрения универсальной человеческой при-роды, оказывается на самом деле предрассудками ганно-верской правящей элиты. Моральная философия Юмапредполагает приверженность определенному виду со-циальной структуры в той же мере, в какой это свойст-венно Аристотелю, но приверженность в высшей степе-ни идеологического рода.

Юм, таким образом, предпринимает — и я здесь по-вторяю аргумент главы 4 — неудовлетворительную попыт-ку придать видимость универсальности рациональногоавторитета тому, что на самом деле является локальнойморалью части Северной Европы. Едва ли удивительно, чтомножатся конкурирующие попытки достичь той же самойцели. Некоторые из них — например, попытки Дидро иКанта — я отмечал уже ранее. К другим я привлеку внима-ние сейчас. Но перед тем как сделать это, важно отметитьтри особенности трактовки добродетелей Юмом, которыевозрождаются в работах других моральных философовXVIII и XIX вв.

Цервая из них касается характеристики конкретныхдобродетелей. В обществе, где нет больше всеми разде-ляемой концепции общественного блага как блага дляотдельного человека, не может больше существовать ка-кой-либо существенной концепции того, что представля-ет собой большее или меньшее достижение этого блага.Отсюда понятия заслуг и чести становятся оторваннымиот контекста, в котором они поначалу были уместны.Честь становится не чем иным, как символом аристокра-тического статуса, а сам статус, столь тесно связаннойотныне с собственностью, мало имеет общего с заслуга-ми. Распределительная справедливость не может большеопределяться в терминах заслуг, и поэтому альтернати-вами становятся определения справедливости в терминахнекоторого рода равенства (проект, который сам Юмотверг) или в терминах законных прав. А справедливостьне единственная добродетель, которая должна быть пе-реопределена.

Любая концепция целомудрия как добродетели — внекотором традиционном значении слова — в мире, в ко-тором отсутствуют аристотелевские или библейские цен-ности, будет иметь мало смысла для приверженцев до-минирующей культуры, и увязывание Юмом женскогоцеломудрия с собственностью представляет собой лишьпервую из серии отчаянных попыток найти для нее ме-сто. Судьба других добродетелей едва ли лучше, хотя стех пор, как полезность стала критерием добродетели нетолько для Юма, но и, например, для Франклина, неяс-ность и общий характер понятия полезности пронизыва-ет любую концепцию «делания добра», в частности, но-вую концепцию добродетели благодеяния. Благодеяние

в XVIII веке имеет много чего общего с добродетельюблаготворительности в рамках христианской схемыдобродетелей. Но в отличие от благотворительности,благодеяние есть добродетель, которая позволяет поч-ти любой вид вмешательства в дела других людей путемманипуляций.

Вторая особенность трактовки Юмом добродетелей,которая возрождается в более поздней мысли и практи-ке, — это совершенно новая концепция соотношения доб-родетелей и правил. Я говорил ранее о том, что концеп-ция правила становится центральной в современнойиндивидуалистической морали. Добродетели, в отличиеот аристотелевской схемы, уже не играют роли и не име-ют функций, отличных от роли и функций правил илизаконов, и уж тем более тут нет никакого противопос-тавления; скорее, добродетели считаются предрасполо-жениями, призванными обеспечить повиновение прави-лам морали. Добродетель справедливости, с точки зренияЮма, есть не что иное, как предрасположение повино-ваться правилам справедливости. Юм имел в этом многопоследователей; среди них числятся Кант и Милль. Со-временный писатель, который является наследником этойтрадиции современности, действительно определяет по-нятие добродетели в терминах понятия морального прин-ципа: «Добродетели — это чувства, то есть семействапредрасположений и склонностей, регулируемых жела-нием высших порядков, в данном случае действовать в со-ответствии с моральными принципами» (Ролз, 1995,с. 169). Не случайно, что тот же самый автор разводит вразные стороны приверженность как принципам, так идобродетелям, и веру в благо для отдельного человека (поэтому поводу см. далее главу 17).

Третья особенность трактовки Юмом добродетелей,которая позднее становится еще более значимой, этосдвиг от концепции добродетелей как множественнойконцепции к добродетели как единой концепции. Как -лингвистический феномен это представляет собой частьобщего процесса, в ходе которого моральный словарьстановится все более упрощенным и однородным* В рам-ках аристотелевской схемы «моральная добродетель» неявляется т а в т о л о г и ч е с и м выражением; но к концуXVIII века «моральный» и «добродетельный» стали ис-пользоваться как синонимы. Еще позднее «долг» и «обя-

зательство» стали употребляться по большей части каквзаимозаменимые термины; та же история с терминами«верный долгу» и «добродетельный». С того времени какобщий язык морали, даже в повседневной речи, сталвключать множество точных различений, которые пред-полагают сложную моральную схему, наступает времянекоторого рода лингвистической мешанины, котораямало что позволяет выразить. В рамках этой тенденции,естественно, возникают новые лингвистические различе-ния более тонкого рода: «аморальный» и «порок» начи-нают ассоциироваться в XIX веке со всем, что угрожаетосвящению викторианского брака — последнее убежи-ще тех, кто за пределами домашней сферы мог стать не-годяем — и отсюда термины приобрели в некоторых кру-гах исключительно сексуальный оттенок. Обществоподавленного порока не включало в сферу своих интере-сов подавление несправедливости или трусости. Эти лин-гвистические финты и повороты прокладывают путь, накотором моральный словарь становится все более ото-рванным от некоторого точного центрального контекстапонимания, и становится доступным различным конку-рирующим моральным группам для их специальных и раз-личных целей. Но все это еще предстоит в будущем, ко-гда «добродетель» станет единым термином. Поначалуэто лингвистическое изменение ассоциировалось с однимвесьма определенным моральным направлением.

Я заметил в главе 13, что при отказе от телеологии,аристотелевской или же христианской, всегда есть тен-денция заменить ее некоторой версией стоицизма. Доб-родетель теперь должна практиковаться ради некоторогоблага других не в большей степени, чем она практикует-ся ради самой добродетели. Добродетель есть и на самомделе должна быть самоцелью, своим собственным возна-граждением и своим собственным мотивом. Для этойстоической тенденции центральным является то, что су-ществует единый стандарт добродетели и что моральноедостижение заключается просто в общем подчинении ему.Эта ситуация со стоицизмом повторялась как в античноммире, так и в XX веке; она же обнаруживается в стоициз-ме XVIII века во всех его версиях. И это неудивительно,поскольку фоном стоической этики в XVIII веке быладоктрина природы, напоминающая метафизику антично-го стоицизма и обязанная ей.

Природа становится для многих писателей тем, чемБог был для христианства. Природа воспринималась какактивно благодетельный субъект; природа — это законо-датель нашего блага. Перед Дидро, который часто пони-мал природу именно таким образом, стояла проблема, какприрода, будучи благодетельной и всесильной, можетпозволить проявление зла; точно такая же проблема стоя-ла перед христианскими теологами по поводу проявле-ния зла во вселенной, созданной и управляемой всемогу-щим и благодетельным божеством. И постановкой этойпроблемы Дидро яснее, чем кто-либо, раскрывает меха-низм становления природы в качестве нового божества.Природа гармонизирует, природа приказывает, природадает нам правила жизни. Таким образом даже некоторыехристиане готовы считать, что решающим для их этикиявляется максима, по которой надо мыслить и жить со-гласно их природе. Из этого возникает любопытная смесьстоицизма и христианства, наиболее ярко проявившаясяу доктора Джонсона.

Джонсон подправляет Ювенала и Эпиктета, пола-гая, что стоики имели слишком высокое мнение о чело-веческой природе, и все же в шестом Путешествии онзаключает, что «тот, кто, зная столь мало о человече-ской природе, ищет счастья на пути изменения всего,кроме своих собственных предрасположений, потратитжизнь впустую и лишь умножит скорби, которые наме-ревается устранить». Культивация добродетелей неможет заключаться в предстоящем счастье. Следова-тельно, когда Джонсон восхваляет терпение, дистан-ция между его концепцией терпения и этой же концеп-цией в средневековой традиции столь же велика, какдистанция между концепцией справедливости Юма иконцепцией справедливости Аристотеля. Потому чтодля обитателей средневекового мира добродетель тер-пения, как я указывал ранее, теснейшим образом свя-зана с добродетелью надежды; терпение означает го-товность ждать, пока обещания жизни не сбудутся. ДляДжонсона — по крайней мере в том, что касается егожизни,— быть терпеливым значит быть готовым к жиз-ни без надежды. Надежда откладывается до другогомира. Опять-таки концепция конкретной добродетелитрансформируется таким образом, который соответст-вует изменению в общем п о н и м а н и и добродетелей.

Гораздо более оптимистическая версия стоицизмаобнаруживается в сочинениях Адама Смита, скорее деи-ста, нежели христианина. И Смит довольно явно выра-жается по поводу того, чем он обязан стоической мораль-ной философии. Потому что для Смита добродетелираспадаются на два класса. С о^ной стороны, существу-ют те три добродетели, которые, если человек обладаетими в совершенстве, позволяют человеку проявить пол-ностью добродетельное поведение. «Человек, которыйдействует согласно правилам полного благоразумия,строгой справедливости и уместной благожелательности,может называться совершенно благодетельным» (Theo-ry of Moral Sentiments VI. iii.l). Заметим, что опять-такидобродетельность приравнена к выполнению правил. Ко-гда Смит подходит к справедливости, он выдвигает обви-нение против «античных моралистов» в том, что мы ненаходим у них «никакой попытки перечисления правилсправедливости». Но с точки зрения Смита знания того,что есть правила, будь то правила справедливости, бла-горазумия или благожелательности, недостаточно длятого, чтобы следовать им; для этого нам нужна другаядобродетель весьма отличного рода, стоическая добро-детель самообладания, которая позволяет нам контро-лировать наши страсти, когда они отвращают нас от того,что требует добродетель.

Каталог добродетелей Смита, стало быть, отличенот каталога Юма. Мы уже достигли той стадии, на ко-торой конкурирующие и несовместимые перечни доб-родетелей стали иметь много общего. Но подобная си-туация вовсе не ограничена рамками моральнойфилософии. Один источник, по крайней мере в Англии,нашего знания по поводу общих вер о добродетелях вXVII и XVIII веках— это надгробия англиканскойцеркви или же могилы в церковном дворе. Ни протес-тантская церковь, ;ни римские католики в общем непрактиковали систематически надписи на надгробьях вэтот период, так что то, что мы можем видеть на мо-гильных камнях, характерно только для одной частинаселения, которая к тому же явно привержена хри-стианской телеологии. Но это делает еще более впе-чатляющей ту степень разнообразия, которая наличе-ствует в похоронных каталогах добродетелей. Имеетсяпример юмовского толка: мемориал капитану Куку, воз-

двигнутый сэром Хью Паллисером в 1780 году на егособственной земле, говорит о Куке, что он обладал«всеми полезными и добродушными качествами». Естьнадписи, в которых «моральный» уже приобрело в выс-шей степени ограничительный смысл, в котором вос-хвалениечьих-то добродетелей означает восхвалениечего-то большего, чем их мораль: «Корректный в мора-ли, элегантный в манерах, устойчивый в дружбе, щед-рый в благодеяниях» — говорит надпись на могиле1797 года сэра Фрэнсиса Ламма. Эти надписи предпо-лагают, что аристотелевский идеал великодушного че-ловека все еще жив. А есть и отличительно христиан-ские надписи: «Любовь, мир, доброта, вера, надежда,милосердие, смирение, искренность, мягкость»— всеэти добродетели приписываются Маргарет Иейтс в тойже самой церкви в 1817 г. Мы должны заметить, чтоискренность есть относительный новичок в этом переч-не добродетелей — по причинам, которые ЛайонелТриллинг проанализировал блестяще в работе Sinceri-ty and Authenticity — и что мемориал Куку следует Юму(и, конечно, Аристотелю) в превознесении интеллекту-альной добродетели практического суждения, как идобродетелей характера, в то время как надпись у Мар-гарет Йейтс, вероятно, предполагает «Будь добра, пре-красная девушка, и пусть другие будут умными» в ка-честве одной из базисных максим.

Абсолютно ясным представляется то, что в повсе-дневной жизни, как и в моральной философии, заменааристотелевской или христианской телеологии опреде-лениями добродетелей в терминах страстей не являет-ся по большей части или совсем заменой одного мно-жества страстей другим множеством, но являетсяскорее движением на пути к ситуации, где больше несуществует какого-либо ясного критерия. Неудивитель-но, что приверженцы добродетели начинают искатьдругой базис для моральной веры и что вновь появля-ются различные формы морального рационализма иинтуитивизма, представленные такими мыслителями какКант — который считал себя современным преемникомстоиков — и Ричард Прайс, философами, в лице кото-рых явно прослеживается направленность морали ис-ключительно в сторону правил. Адам Смит на самомделе допускал одну моральную область, в которой пра-

вила не обеспечивают нас тем, что нам нужно: всегдаесть пограничные случаи, относительно которых мы незнаем, как применить соответствующее правило, и вкоторых нас направляет только изысканность чувств.Смит атакует само понятие казуистики как неправомер-ную попытку обеспечить применение правил даже втаких случаях. В противоположность этому в мораль-ных сочинениях Канта мы достигаем такой стадии, накоторой представление, что мораль есть нечто иное посравнению с повиновением правилам, почти, если несовсем, исчезает из виду. И поэтому центральные про-блемы моральной философии начинают группироватьсявокруг вопроса: «Откуда известно, каким правилам сле-довать?» Концепции добродетели становятся столь жемаргинальными для морального философа, сколь онцявляются для морали общества, в котором он живет.

Есть и другой источник этой маргинальности. Авто-ры трактатов XVIII века о добродетелях, определяющиедобродетели в терминах их отношения к страстям, ужесчитают общество не чем иным, как ареной борьбы засохранение того, что полезно или приемлемо для инди-видов. Таким образом, они склонны исключать любуюконцепцию общества как коммуны, объединенной общим,видением блага для человека (независимого от сумми-рования индивидуальных интересов и предшествующегоим) и соответствующей приемлемой всеми практикойдобродетелей, но склонны исключать не полностью и не.всегда. Стоицизм в типичном случае имеет политическийаспект, и, например, Адам Смит был всю свою жизнь рес-публиканцем. И связь между интересом Смита к добро-детелям и его республиканскими убеждениями не былачем-то, что было присуще только его мысли. Республи-канские убеждения в XVIII веке представляют собойпроект восстановления общества добродетели; но этотпроект воплощен в идиоме, унаследованной скорее от/римских, нежели от греческих источников, и передан-ной через итальянские республики в средние века. Ма-киавелли с его возвеличиванием гражданской доброде-тели по сравнению с христианскими и языческимидобродетелями выражает один аспект республиканскойтрадиции, но только один. Центральным для этой тра-диции является понятие публичного блага, которое пер-вично и в типичном случае независимо от суммирования

индивидуальных желаний и интересов. Добродетель виндивиде есть не что иное, как позволение публичногоблага для обеспечения стандарта индивидуального по-ведения. Добродетели — это те предрасположения, ко-торые одобряют эту доминирующую приверженность.Поэтому для республиканцев, подобно стоикам, добро-детель первична, а конкретные добродетели — вторич-ны. Связь между республиканцами XVIII века и стоика-ми XVIII века никоим образом не жесткая. Многиестоики не были республиканцами — доктор Джонсонбыл преданным сторонником ганноверцев,— а многиереспубликанцы не были стоиками. Но они разделяютодин и тот же язык, они используют ресурсы одного итого же морального словаря, и неудивительно, что мынатыкаемся на человека типа Адама Смита, которомусвойственны обе приверженности.

Движение республиканцев, следовательно, представ-ляет попытку частичной реставрации того, что я назвалклассической традицией. Но оно входит в современность,будучи лишено двух значительных отрицательных черт,которые столь много сделали для дискредитации клас-сической традиции во время Возрождения и начала Но-вого Времени. Оно не говорит, как я только что заметил,аристотелевским языком, и таким образом не несет бре-мя кажущего союза с побежденной версией естествен-ной науки. И оно не было обезображено патронажем состороны тех абсолютных государственных и церковныхдеспотизмов, которые по мере разрушения ими средне-векового наследия пытались облачиться в язык традиции,изобретая в XVI—XVII веках такие извращения, как док-трина абсолютного божественного права королей.

Республиканское движение в противоположностьэтому унаследовало от институтов средневековых и ре-нессансных республик то, что было равносильно стра-сти к равенству. «Корпоративной подавляющей чер-той,— писал Жени Брюкер,— был фундаментальныйэгалитаризм. Члены гильдии, политические общества(parte) или милицейские компании (gonfalone) по замыс-лу обладали равными правами и привилегиями и имелир а в н ы е о б я з а т е л ь с т в а перед обществом иих товарищами» (Bruker 1977, р. 15). Равенство в отно-шениях обеспечивало основания для служения корпо-ративной коммуне. Именно по этой причине республи-

канская концепция справедливости была определена восновном в терминах равенства, а во вторую очередь —в терминах публичных заслуг, понятия, которому вновьнужно было найти место. Аристотелевская добродетельдружбы и христианская любовь к ближнему внесливклад в добродетель, заново поименованную братством.И республиканская концепция свободы была также хри-стианской: «Cui servire est regnare», — говорит моля-щийся о Боге, а английская версия этого выражения —«служение полной свободе», и то, что христиане гово-рят о Боге, республиканцы говорят о республике. Естьцелый ряд современных писателей — в качестве приме-ра можно привести Дж. Талмона, Исайю Берлина и Да-ниэла Белла,— кто полагает эту республиканскую при-верженность общественной добродетели источникомтоталитаризма и даже террора. Любой краткий ответ наих тезис покажется явно неадекватным; но я склонен воз-разить, что неплохо было бы, если бы любая привержен-ность добродетели была бы столь мощной, чтобы произ-вести столь огромной важности действия. Я хотел бызаметить, что скорее способы приверженности доброде-тели, институциализированные политически — я скажуоб этом немного более подробно,— а не сама привержен-ность к добродетели привели, по крайней мере, к некото-рым из столь отвратительных последствий. На самом делебольшая часть современных проявлений тоталитаризмаи террора не имеет ничего общего с какой-либо привер-женностью добродетели. Таким образом, я рассматриваюреспубликанцев XVIII века как более серьезных претен-дентов на приверженность морали, чем это делают упо-мянутые мною писатели. И вполне заслуживает исследо-вания республиканский каталог добродетелей, скажем,на примере Якобинского Клуба.

Свобода, равенство и братство были не единствен-ными добродетелями якобинцев. Патриотизм и любовь ксемье также были важны: застарелый холостяк считалсяврагом добродетели. Таковым считался и человек, кото-рый не занимался полезной и продуктивной работой. Вчисло добродетелей входил обычай одеваться скромно,жить в скромной обстановке и, конечно, регулярно по-сещать клуб, и выполнять другие гражданские обязанно-сти, быть смелым и усердным в выполнении задач, постав-ленных революцией. Символами добродетели были

11 А. Макинтайр

длинные волосы — визит к парикмахеру считался прояв-лением порока; таковым было и чрезмерное внимание квнешности; добродетелью считалось и отсутствие боро-ды. Бороды ассоциировались с прежним режимом (см.Cobb 1969). Нетрудно видеть в этом перекройку класси-ческого идеала обществом демократически настроенныхремесленников и торговцев. В якобинских клубах обиталдух в чем-то аристотелевский, но гораздо более напоми-навший Руссо, но только с сильнейшим образом усечен-ной культурной силой. Почему это так? Истинный урок,преподанный якобинскими клубами и историей их паде-ния, состоит в том, что вы не можете надеяться на изо-бретение морали в масштабе целой нации, когда самаидиома морали, которую вы пытаетесь изобрести, враж-дебна, с одной стороны, огромной массе обычных людейи, с другой стороны, интеллектуальной элите. Попыткинавязать мораль террором — решение Сен-Жюста — от-чаянное средство тех, кто уже увидел проблеск этогофакта, но не решился осознать его (именно это обстоя-тельство, а не идеал общественной добродетели, как яутверждаю, порождает тоталитаризм). Понять это — зна-чит получить важнейший ключ к затруднениям всех техприверженцев более старой традиции добродетелей —некоторые из которых не могут даже осознать своей при-надлежности к ней, которые ищут восстановления доб-родетелей. Рассмотрим кратко двух из них — УильямаКоббета и Джейн Остин.

Коббет — «последний человек старой Англии и пер-вый человек новой Англии », — говорил Маркс, — высту-пал за изменение общества в целом; Джейн Остин пыта-лась открыть анклавы добродетельной жизни в обществе.Коббет оглядывался на Англию своего детства, на Анг-лию до олигархического правления 1688 г. и даже на Анг-лию до Реформации, видя в каждой последующей стадииупадок. Подобно Джефферсону, Коббет верил, что мел-кий фермер представляет социальный тип добродетель-ного человека. «Если возделыватель земли не будет, во-обще говоря, наиболее добродетельным и наиболеесчастливым из всех людей, тогда в обществе должно бытьнечто противное природе» (Political Register xxxix, 5 May1821). Природа формирует у фермера практическую муд-рость: «Природа и качество всех живых существ извест-ны сельскому мальчишке лучше, чем философам ». Когда

Коббет говорит о «философах», он обычно имеет в видуМальтуса и о благополучии наций Адама Смита, если этукнигу понимать в свете доктрины Рикардо, на которогоон ссылается. Добродетели, которые в частности превоз-носит Коббет,— это отсутствие зависти, любовь к свобо-де, настойчивость и трудолюбие, патриотизм, целост-ность и справедливость. То «нечто, которое действует вобществе», противодействуя тенденции к созданию доб-родетельного и счастливого общества,— это всепро-никающее влияние порока pleonexia (хотя Коббет упот-ребляет другое слово) в форме ростовщичества (этовыражение Коббета), наносящее ущерб обществу черезиндивидуалистическую экономику и рынок, в которыхземля, труд и деньги трансформируются в товар. Имен-но по причине того, что Коббет обращается ко времени,предшествующему великому водоразделу человеческойистории, когда не было индивидуализма и власти рынка,к тому времени, которое Карл Поляни назвал «великимпреобразованием», Маркс резервирует особое местоКоббету в английской истории.

Джейн Остин, в противоположность этому, иден-тифицирует ту социальную сферу, в которой про-дол-жает существовать практика добродетелей. Конечно,она не закрывает глаза на экономические реалии, про-тив которых выступает Коббет. Из ее романов мы узна-ем, откуда деньги у ее главных героев; мы видим приме-ры того, как люди ищут свое место в экономике, приме-ры pleonexia, которые являются главным объектом рас-смотрения Коббета. И узнаем в такой степени, что Дэ-вид Дейчис как-то назвал ее «марксистом еще до Мар-кса». Ее героини должны для своего собственноговыживания искать экономического благополучия. Но непросто из-за опасностей, грозящих за пределами мираэкономики; дело просто в том, что цель (telos) ее геро-инь заключается в жизни, главным в которой являетсяженитьба и домоводство, и женитьба при этом являетсяфокальной точкой. Ее романы являются критикой какродителей и опекунов, так и юных романтиков; потомучто худшие из родителей и опекунов — например, глу-пая миссис Беннет и безответственный мистер Беннет —как раз то, чем могут стать молодые романтики, если онине научатся чему следует для того, чтобы выйти замуж.Так почему же женитьба столь важна для них?11*

Только в конце XVIII века, когда продукция вышлаза пределы дома и женщины стали по большей частивыполнять работу, не очень отличающуюся от той, ко-торая выполнялась мужчинами, они разделились на двакласса: небольшую группу праздных женщин, которыене знали, чем занять себя, и должны были изобретатьдля себя занятие: вышивка, чтение плохих романов исплетни — такого рода занятия считались мужчинамии женщинами «типично женскими», и огромную груп-пу женщин, обреченных на тяжелую работу по домуили на фабрике, или на проституцию. Когда продукциянаходилась внутри дома, незамужние сестра или теткабыли полезными и ценимыми членами дома; неудиви-тельно, что «старая дева» занималась прядением. Толь-ко в конце XVIII века выражение «старая дева» сталоуничижительным; и только к этому времени женщиныстали бояться, что, не выйдя замуж, они будут вытолк-нуты в мир изнурительного труда. Отсюда отказ отдаже плохого замужества — это акт большой храбро-сти; именно такой поступок является центральным сю-жетом романа Парк Мэнсфилд. Основные чувства, ко-торые лежат в основе романов Джейн Остин, Д. Хардингназвал «регулируемой ненавистью» позицией общест-ва по отношению к незамужним женщинам: «Ее дочьбыла невероятно популярна для женщины, которая небыла ни молодой, ни красивой, ни богатой, ни замуж-ней. Мисс Бейтс находилась в самом худшем положе-нии в мире, будучи обласкана обществом. Она не об-ладала интеллектуальным превосходством, чтобыискупить свою вину в этом отношении или же напугатьтех, кто мог ненавидеть ее. Ее юность прошла без за-метных событий, и ее жизнь среднего класса была по-священа заботе о слабеющей матери и в попытках житьпо доходам. И все же она была счастливой женщиной,женщиной, которую никто не мог не помянуть добрымсловом. И это было по причине ее собственной добро-ты и удовлетворенности». Мисс Бейтс, заметьте, поль-зовалась исключительным успехом у людей именно попричине своей исключительной доброты. Обычно, есливы не богаты, или не красивы, или не молоды, или незамужем, вам окажут внешнее уважение только за счетвашего интеллектуального превосходства, запугиваятех, кто в противном случае будет презирать вас. Имен-

но эту стратегию, как вы можете догадаться, исполь-зовала Джейн Остин.

Когда Джейн Остин говорит о «счастье », она делаетэто в духе Аристотеля. Гильберт Райл полагал, что ее ари-стотелевская позиция — а именно ее он полагал.ключомк моральному духу ее романов — могла быть обязана чте-нию Шефтсбери. К. Льюис равно справедливо видел в нейтипично христианского писателя. Именно соединениехристианских и аристотелевских тем в определении со-циального контекста сделало Джейн Остин творческимвыразителем традиции мысли и практики добродетелей,которые я пытаюсь идентифицировать. Таким образом,она отворачивается от соперничающих каталогов добро-детелей XVIII века и восстанавливает телеологическуюперспективу. Ее героини ищут благо через собственноеблаго в замужестве. Замкнутые дома Хайбери и Мэнс-филд Парка служат суррогатами греческого города-го-сударства и средневекового королевства.

Следовательно, многие из ее представлений о доб-родетелях и пороках являются полностью традицион-ными. Она превозносит добродетель социального уго-ждения, как это делал Аристотель, хотя она ценитболее высоко — в своих письмах, как и в романах —добродетель дружелюбия, которая требует истиннойлюбви к другим людям как таковой, а не выражениятакой любви через манеры. Она, в конце концов, явля-ется христианкой и, следовательно, весьма подозри-тельно относится к социальному угождению, котороескрывает отсутствие истинного дружелюбия. Она по-аристотелевски превозносит практический разум и по-христиански смирение. Но она не просто воспроизво-дит традицию; она постоянно расширяет ее, делая приэтом три вещи.

Первую я уже отметил. Она по новому подходит —и если учесть моральный климат того времени, она про-сто должна это делать — к подделкам добродетелей.Мораль у Джейн Остин никогда не выступает просто вкачестве подавления и регулирования страстей, хотяименно это может показаться таким людям, как Мари-анна Дэшвуд, романтически отождествляющей себя сгосподствующей страстью и подчиняющейся своимстрастям отнюдь не в духе Юма. Мораль скорее пред-ставляет средство облагораживания страстей; но внеш-

нее проявление страстей может скрывать необлагоро-женные страсти. И непостоянство Марианны Дэшвудесть непостоянство жертвы, в то время как Генри иМэри Кроуфорд с их внешней пристойностью, элегант-ностью и шармом, которые служат прикрытием мораль-но необлагороженных страстей, склонны делать жерт-вами других людей, как и самих себя. Генри Кроуфордявляется притворщиком милостью божьей. Он похва-ляется своей способностью играть роль, и в одном изразговоров становится ясно, что он считает, что бытьсвященником значит иметь видимость священника.Я почти всегда рассасывается на видимость Я, но то,что в социальном мире Гоффмана становится единст-венной формой Я, в мире Джейн Остин является сим-птомом порока.

Аналогом одержимости Джейн Остин темой поддел-ки добродетелей является центральное место, котороеона приписывает самопознанию, скорее христианскомусамопознанию, нежели стоическому, которое можетбыть достигнуто только через покаяние. В четырех изшести ее великих романов присутствуют сцены, в кото-рых герой или героиня узнают себя. «До этого моментаникогда не знала себя»,— говорит Элизабет Беннет. Са-мопознание для Джейн Остин ^вляется как моральной,так и интеллектуальной добродетелью, тесно связаннойс другой добродетелью, которую Джейн Остин делаетцентральной и которая является относительно новой длякаталога добродетелей.

Когда Кьеркегор противопоставляет этические и эс-тетические способы жизни в Или-или, он считает, чтоэстетическая жизнь есть такая жизнь, в которой челове-ческая жизнь рассасывается в серию отдельных момен-тов настоящего, когда единство человеческой жизни ис-чезает из поля зрения. В противоположность этому вэтической жизни обязанности и ответственность передбудущим возникают из прошлых эпизодов, в которыхобязательства связывают прошлое^: будущим таким об-разом, что человеческая жизнь представляет единство.Единство, о котором говорит Кьеркегор, есть такое нар-ративное единство, чье центральное место в жизни доб-родетелей я идентифицировал в предыдущей главе.Джейн Остин пишет, что единство больше не может рас-сматриваться как просто предпосылка или контекст для

добродетельной жизни. Он должен все время переутвер-ждаться, и именно процесс реального переутвержденияна деле, а не на словах, представляет добродетель, кото-рую Джейн Остин называет постоянством. Постоянствоявляется решающим, по крайней мере, в двух романах,Мэнсфилд Парк и Убеждение, в каждом из которых этодобродетель героини. Постоянство, говорит Остин уста-ми Энн Эллиот во втором романе, есть добродетель,-ко-торая скорее проявляется женщинами, нежели мужчи-нами. И без постоянства все другие добродетели донекоторой степени теряют свой смысл. Постоянство уси-ливает и усиливается христианской добродетелью терпе-ния, но это не то же самое, что терпение, точно так же,как терпение усиливает и усиливается аристотелевскойдобродетелью храбрости и, тем не менее, не являетсяхрабростью. Потому что точно так же, как терпение не-обходимо включает распознание характера мира, кото-рое не обязательно требуется храбростью, точно так жепостоянство требует осознания конкретной угрозы це-лостности личности в современном социальном мире,осознания, которого вовсе не требует с необходимостьютерпение.

Не случайно, что две героини, проявляющие посто-янство наиболее ярким образом, менее обаятельны, чемдругие героини Джейн Остин, и что одну из них, ФанниПрайс, многие критики посчитали явно непривлекатель-ной. Но недостаток обаятельности у Фанни Прайс явля-ется принципиальным намерением Джейн Остин. Пото-му что обаяние является в типичном случае современнымкачеством, с помощью которого те, кто не имеет добро-детелей или симулирует их, входит в современную соци-альную жизнь. Камю как-то защищал обаяние как каче-ство, которое обеспечивает утвердительный ответ налюбой задаваемый вопрос. И обаяние Элизабет Беннетили даже Эммы может ввести нас в заблуждение по по-воду их характера. Фанни лишена обаяния; она для своейзашиты обладает только добродетелями, истинными доб-родетелями, и когда она ослушивается своего опекунасэра Томаса Бертрама и отказывается выйти замуж заГенри Кроуфорда, то это может быть только по причинетого, что этого требует постоянство. Таким отказом онаставит угрозу потери собственной души выше вознагра-ждения тем, что для нее было бы целым миром. Она пре-

следует добродетель ради определенного рода счастья, ане исходя из полезности. Джейн Остин через поступкиФанни Прайс отвергает альтернативные каталоги добро-детелей, которые мы находим у Давида Юма или Бенд-жамина Франклина.

Точка зрения Джейн Остин на мораль и нарратив-ная форма ее романов совпадают. Форма ее романов —это ироническая комедия. Джейн Остин пишет скореекомедии, чем трагедии, по тем же самым причинам, ка-кими руководствовался Данте. Она является христиан-кой и усматривает цель (telos) человеческой жизни скры-той в ее повседневных формах. Ее ирония зиждится втаком способе представления характеров, который по-зволяет им и ее читателям видеть и говорить больше, чемвходило в их намерения, так что они и мы поправляемсебя. Добродетели и зло, которое может быть преодо-лено только добродетелями, приводят к такой структу-ре жизни, в которой может быть достигнута цель (telos),и такой структуре нарратива, в котором может бытьразвернута история такой жизни. Опять-таки оказыва-ется, что любое специфическое рассмотрение доброде-телей предполагает равно специфическое рассмотрениенарративной структуры и единства человеческой жиз-ни, и обратно.

Джейн Остин является вместе с Коббетом и яко-бинцами последним великим представителем классиче-ской традиции добродетелей. Более поздние поколенияпредпочли преуменьшить ее важность как моралиста,делая упор на ее важность как романиста. И для нихона часто представала не «только» как автор романов,но как писательница, сочинения которой описываливесьма ограниченный социальный мир. Они не замети-ли того, чему мы можем научиться из сопоставления еепрозрений с прозрениями Коббета и якобинцев, а имен-но того, что в ее собственное время и более позднеевремя жизнь добродетелей существует в узком куль-турном и социальном пространстве. В большинстве об-щественных и большинстве частных миров классическиеи средневековые добродетели замещаются скуднымиэрзацами, которые позволяются современной моралью.Конечно, когда я говорю, что Джейн Остин являетсяпоследним представителем классической традиции, я ненамерен отрицать, что у нее были какие-то последова-

тели. Киплинг в своих рассказах, которые сейчас редкочитают, устами одного из своих героев проницательноговорит об Остин, что она была матерью — лучше былобы сказать бабушкой — Генри Джеймса. Но Джеймсписал о мире, в котором — об этом свидетельствуетпрогресс в его собственных романах — суть моралипредстает бесконечно уклончивой. Эта уклончивостьизменяет характер как личной, так и общественнойжизни. То, что имеет значение в общественной жизни,в частности зависит от судьбы концепции одной кон-кретной добродетели, а именно добродетели справед-ливости. К вопросу о том, что случилось с нашей кон-цепцией справедливости, я и обращаюсь теперь.

Глава XVII

Справедливость какдобродетель: изменениеконцепций

Когда Аристотель превозносил справедливость какпервую добродетель политической жизни, он предпола-гал, что общество, в котором отсутствует практическоесогласие по поводу концепции справедливости, также неимеет и необходимого основания для политического со-общества. Но отсутствие такого основания должно, сле-довательно, угрожать и нашему собственному общест-ву. Потому что результатом той истории, некоторыеаспекты которой были изложены мною в предыдущейглаве, была не только неспособность прийти к согласиюпо поводу перечня добродетелей, но и даже более фун-даментальная неспособность прийти к согласию по по-воду относительной важности концепций добродетели врамках той моральной схемы, в которой ключевое местозанимают понятия прав и полезности. Это также быланеспособность прийти к согласию по поводу содержа-ния и характера конкретных добродетелей. Посколькудобродетели сейчас общепринято понимать как предрас-положения или чувства, которые ведут к подчинению оп-ределенным правилам, согласие по поводу того, каковыдолжны быть соответствующие правила, всегда должнобыть предварительным условием согласия по поводу при-роды и содержания конкретных добродетелей. Но этопредварительное согласие по правилам является, как яутверждал в предыдущей части этой книги, чем-то та-ким, чего наша индивидуалистская культура не может

гарантировать. Нигде это обстоятельство не являетсяболее заметным, и нигде следствия этого не являютсяболее угрожающими, чем в случае справедливости. По-вседневная жизнь пронизана ими, и, следовательно,основные противоречия не могут быть разрешены рацио-нально. Рассмотрим одно такое противоречие, свойст-венное нынешней политике США — я представляю его вформе дебатов между двумя идеальнотипичными харак-терами, поименованными в отсутствие какой-либо фан-тазии как «А» и «Б».

А, который может быть владельцем магазина, илиполицейским офицером, или же строительным рабочим,долго копил деньги для того, чтобы купить небольшойдом, послать своих детей в местный колледж и обеспечитьмедицинское обслуживание своим родителям. А теперьвсе его планы находятся под угрозой из-за повышенияналогов. Он считает угрозу своим планам несправедли-вой; он считает, что имеет права на то, что заработал, ичто никто не имеет права отобрать у него накопленноеим законно, отобрать то, на что он имеет законные пра-ва. Он намерен голосовать за кандидатов той партии, ко-торая будет защищать его собственность, его проекты иего концепцию справедливости.

£, который может быть представителем одной изсвободных профессий, или социальным работником, иличеловеком, получившим наследство, весьма впечатленпроизволом неравенства в распределении богатства, до-ходов и возможностей. Он еще более впечатлен неспо-собностью бедных сделать что-нибудь относительноусловий собственного существования в результате не-равенства в распределении власти. Он рассматривает обаэтих типа неравенства как несправедливые и считает, чтоони постоянно порождают дальнейшую несправедли-вость. Более общо, он верит, что всякое неравенство ну-ждается в оправдании и что единственно возможноеоправдание неравенства состоит в том, что неравенствоулучшает условия бедных и непреуспевших, например,путем поощрения экономического роста. Он приходитк заключению, что в нынешних обстоятельствах пере-распределительное налогообложение, которое позволя-ет финансировать социальные проекты и социальнуюслужбу, является как раз тем, чего требует справедли-вость. Он намерен голосовать за кандидатов партии,

которая защитит перераспределительное налогообло-жение и его концепцию справедливости.

Ясно, что в реальных обстоятельствах нашего соци-ального и политического порядка А и Б разойдутся вомнениях относительно политики и политиков. Но долж-ны ли они разойтись во мнениях? Ответ, судя по всему,состоит в том, что при определенных экономических ус-ловиях их разногласия могут не проявиться на уровнеполитического конфликта. Если А и Б принадлежат об-ществу, экономические ресурсы которого таковы (или,по крайней мере, считаются таковыми), что публичныеперераспределительные проекты Б могут быть реализо-ваны, по крайней мере, до определенного этапа без угро-зы жизненным планам конкретного Л, А и £ могли бынекоторое время голосовать за одних и тех же политикуи политиков. На самом деле, они могли бы оказатьср од-ним и тем же человеком. Но если окажется, что эконо-мические условия таковы, что проект А должен быть при-несен в жертву интересам £, или наоборот, немедленностановится ясно, что взгляды А и £ на справедливость нетолько логически несовместимы друг с другом, но крометого — подобно убеждениям противоположных сторон,которые обсуждались в главе 2,— попросту несоиз-меримы.

Логическую несовместимость нетрудно идентифици-ровать. А считает, что принципы справедливого приоб-ретения и наделения правами налагают ограничения наперераспределительные возможности. Если результатомприменения принципов справедливого приобретения инаделения правами является огромное неравенство, тер-пимость к такому неравенству является ценой, которуюплатят за справедливость. Б полагает, что принципы спра-ведливого распределения налагают ограничения назаконные приобретения и наделения правами. Если ре-зультатом применения принципов справедливого распре-деления является вмешательство — посредством налого-обложения или отчуждения государством частнойсобственности — в то, что до сих пор считалось в этомсоциальном порядке допустимым приобретением и наде-лением правами, терпимость к такому вмешательству яв-ляется ценой, которая должна быть уплачена за справед-ливость. Мы можем заметить мимоходом — важностьэтого будет оценена позднее,— что в случае принципов

как А, так и Б цена справедливости в отношении одногочеловека или группы людей всегда оплачивается кем-тоеще. Таким образом, различные идентифицируемые со-циальные группы заинтересованы в принятии одного изпринципов и-Ътказе от второго. Ни один принцип не яв-ляется социально или политически нейтральным.

Больше того, дело не просто в том, что А и Б выдви-гают принципы, которые приводят к несовместимымпрактическим заключениям. Типы концепций, в пределахкоторых каждый обрамляет свое требование, столь от-личны друг от друга, что вопрос о том, возможно ли ра-циональное разрешение спора между ними и как его осу-ществить, немедленно приводит к трудностям. Потомучто А стремится обосновать понятие справедливости натом, на что и как данный человек имеет права, благодарякоторым он приобрел и заработал; Б стремится обосно-вать концепцию справедливости на равенстве притязанийкаждого человека в отношении основных потребностейи средств их удовлетворения. В отношении некоторойчасти собственности или ресурсов А будет склонен ут-верждать, что она прийадлежат ему справедливо, пото-му что она является его собственностью — он приобрелэту собственность законно, он заработал ее. Б будет скло-нен считать, что справедливой будет принадлежностьчасти собственности кому-либо етце, потому что эти людинуждаются в ней больше, и если они не^имеют ее, их ос-"новные потребности не будут удовлетворены. Но нашаплюралистская культура не обладает ни методом взве-шивания этих устремлений, ни рациональным критериемдля разрешения конфликта между требованием, основан-ным-на законных правах, и требованием, основанным напотребностях. Таким образом, эти два типа притязанийявляются, как я и предполагал, несовместимыми, и мета-фора «взвешивания » моральных притязаний является непросто неподходящей, но и вводящей в заблуждение.

Именно по этому поводу аналитической моральнойфилософией был сделан важный вклад. Здесь были пред-приняты попытки дать рациональные принципы, к кото-рым можно было бы апеллировать сторонам при кон-фликте их интересов. И две недавние наиболее известныепопытки такого рода прямо соотносятся со спором меж-ду А и Б. Концепция справедливости Роберта Нозика(1974) является в значительной степени рациональной

артикуляцией ключевых элементов позиции А, а концеп-ция справедливости Джона Ролза является в той же сте-пени рациональной артикуляцией ключевых элементовпозиции Б. Таким образом, если сопоставление философ-ских точек зрения Нозика или Ролза вынудит нас к при-нятию той или иной точки зрения, спор между А и Б бу-дет разрешен, и моя собственная характеристика диспутаокажется полностью ложной.

Я начну с концепции Дж. Ролза. Ролз полагает, чтопринципы справедливости — это такие принципы, кото-рые были бы выбраны рациональным субъектом, поме-щенным за «занавес неведения» (с. 127), когда субъектне знает, какое место в обществе он занимает, то есть ккакому классу он принадлежит и какой статус он имеет,какого рода талантами и способностями он обладает,какова его концепция блага или целей в жизни, каков еготемперамент и в какого рода социальном, культурном,экономическом или политическом порядке он обитает.Ролз аргументирует, что любой рациональный субъект,находящийся в такой ситуации, будет определять спра-ведливое распределение благ в любом социальном поряд-ке в терминах двух принципов и правил приоритета приконфликте принципов.

Первый принцип таков: «Каждый индивид долженобладать равным правом в отношении наиболее общейсистемы равных свобод, совместимой с подобными сис-темами свобод для всех остальных людей ». Второй прин-цип гласит: «Социальные и экономические неравенствадолжны быть организованы так, что они одновременно(а) ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших всоответствии с принципом справедливых сбереженийвзаимной экономии, (б) делают открытыми для всехдолжности и положения в условиях честного равенствавозможностей » (с. 267). Первый принцип имеет приори-тет перед вторым; свобода может быть ограничена толь-ко ради свободы. Справедливость, в общем, имеет при-оритет над эффективностью. Таким образом, Ролзприходит к заключению, что все социальные первичныеблага: свобода и возможности, доход и богатство, ос-новы самоуважения — должны быть распределены рав-но, кроме того случая, когда неравное распределение не-которых или всех благ приводит к преимуществунаименее преуспевших.

Многие критики Ролза сфокусировали свое внима-ние на способах, которыми Ролз выводит свои принципысправедливости из исходного положения рационально-го субъекта, «помещенного за занавес неведения». Такаякритика имеет массу верных положений, но я не хочу ос-танавливаться на них уже потому, что я согласен не толь-ко с тем, что рациональный субъект в некоторой такойситуации занавеса неведения должен и в самом деле вы-брать некоторые такие принципы справедливости, о ко-торых говорит Ролз, но также и с тем, что только рацио-нальный субъект выберет такие принципы. Позднее вмоей аргументации этот момент станет важным. На вре-мя, однако, я отложу его в сторону и перейду к анализувзглядов Нозика.

Нозик говорит, что «если бы мир был полностьюсправедлив »(с.151), единственные люди, наделенные пра-вом иметь что-либо, то есть использовать это как они итолько они хотят, были бы те люди, которые справедли-во приобрели то, что имеют в результате некоторогосправедливого акта исходного приобретения, а также те,кто справедливо приобрел то, что имеет, через некото-рый акт передачи от кого-то еще, либо в результатенекоторого исходного акта приобретения, или же неко-торой передачи... и так далее. Другими словами, обосно-ванный ответ на вопрос: «Почему вы имеете право исполь-зовать эту морскую раковину так, как вы это пожелаете? »,будет либо: «Я подобрал ее на берегу, где она никому непринадлежала и где есть масса других раковин» (спра-ведливый акт исходного приобретения), либо: «Кто-тоеще подобрал ее на берегу и продал ее свободно, или от-дал ее кому-либо, кто свободно продал или отдал ее мне »(серия справедливых актов передачи). Как замечает самНозик, «полный принцип распределительной справедли-вости означал бы просто то, что распределение справед-ливо, если кто-либо имеет права на обладание, котороеимеет место при распределении» (с.153).

Нозик выводит свои заключения из посылки о неот-чуждаемых правах каждого индивида, посылки, для ко-торой он не предлагает аргументов. Как и в случае с Рол-зом, я не хочу входить в споры с Нозиком по поводувыведения им принципов из его посылок. Я еще раз хочуповторить, что такие принципы могли бы быть рациональ-но выведены только из некоторых таких посылок. То есть

в случае трактовки справедливости как Нозиком, так иРолзом поднимаемые мною проблемы не касаются непро-тиворечивости внутренней структуры их аргументации. Всамом деле, мои аргументы требуют, чтобы их рассмот-рение не было лишено такой непротиворечивости.

Цель моей аргументации здесь трояка: во-первых,показать, что несовместимость подходов Ролза и Нози-ка по настоящему отражает несовместимость позицииА и Б и в этой связи позиции Ролза и Нозика успешнопередают на уровне моральной философии разногласиямежду такими простыми нефилософствующими граж-данами, как А и Б. Но Ролз и Нозик воспроизводят тотже самый тип несовместимости и несоизмеримости науровне философской аргументации, какой определяетнеразрешимость споров А и Б на уровне социальныхконфликтов. Во-вторых, в позиции как А, так и Б, одна-ко, имеется элемент, который не схватывается ни пози-цией Ролза, ни позицией Нозика, элемент, являющийсяпережитком более старой классической традиции, в ко-торой центральной концепцией была добродетель. Ко-гда мы осознаем эти две вещи, возникает третья вещь:вместе они дают важный ключ к социальнымспредпосыл-кам, разделяемым до некоторой степени как Ролзом, таки Нозиком.

Ролз занимает позицию, которая представляет прин-цип равенства в отношении потребностей. Его концепциянаименее преуспевшего сектора общества есть концеп-ция тех, чьи потребности являются наиболее серьезны-ми в отношении доходов, богатства и других благ. Нозикзанимает позицию, которая представляет принцип равен-ства в отношении прав на обладание. Для Ролза то об-стоятельство, как наиболее нуждающиеся оказываютсятаковыми, несущественно; справедливость осуществля-ется в структурах распределения, для которых прошлоенесущественно. Для Нозика единственное свидетельст-во законности обладания зиждится в прошлом; нынеш-ние структуры распределения сами по себе не имеют пря-мого отношения к справедливости (хотя и имеютотношение, вероятно, к доброте или щедрости). Даже притаком понимании ясно, как близок Ролз к Б, а Нозик — кА. Потому что А возражает против распределительногоканона справедливости в вопросах прав на обладание, аБ протестует против канона справедливости в вопросах

обладания правами при учете потребностей. И все женемедленно становится ясно не только то, что приорите-ты Ролза несовместимы с приоритетами Нозика в пол-ном соответствии с несовместимостью позиции Б с пози-цией А. Ясно также и то, что несоизмеримость позицииРолза и позиции Нозика полностью соответствует несо-измеримости позиций Б и А. Потому что как можно ут-верждение, которое отдает приоритет равенству потреб-ностей, сравнить с утверждением, которое отдаетприоритет правам на обладание? Если Ролз аргументи-ровал бы, что индивиду за занавесом неведения, которыйне знает ни о том, как можно удовлетворить его потреб-ности и возможно ли это сделать вообще, ни того, како-вы могут быть его права на обладание, следует рациональ-но предпочесть принцип, который уважает потребности,и отказаться от принципа, который уважает права на об-ладание, взывая при этом к принципам теории рациональ-ного решений, тогда непосредственным ответом должнобыть не только то, что мы никогда не бываем за занаве-сом неведения, но также и то, что это оставляет неопро-вергнутой посылку Нозика о неотчуждаемых правах.И если бы Нозик аргументировал, что любой распреде-лительный принцип, будучи осуществленным, мог бы на-рушить свободу, которой каждый из нас наделен, — какон и в самом деле аргументирует — непосредственной ре-акцией на это должен быть ответ, что при своей интер-претации нерушимости основных прав он потворствуетсвоим собственным аргументам и оставляет неопроверг-нутыми посылки Ролза.

Тем не менее есть важное негативное обстоятельст-во, которое свойственно как Ролзу, так и Нозику. Никтоиз них не делает в своих трактовках справедливости ссыл-ки к заслугам, да они и не смогли бы сделать это непроти-воречивым образом. И все же как А, так и Б делают та-кую ссылку — и. здесь настоятельно надо заметить, чтоА и Б не являются именами просто моих собственныхпроизвольных конструкций; их аргументы точно воспро-изводят, например, весьма многое из того, что недавнопрозвучало в фискальных дебатах в Калифорнии, Нью-Джерси, и в других местах. А говорил от лица себя само-го не только то, что он имеет права на то, что он зарабо-тал, но что он заслуживает этого своей трудной жизнью;Б говорил от лица бедных и лишенных, что их бедность и

лишения незаслуженны и, следовательно, морально не-оправданны. И становится ясно, что в случае реальныханалогов А и Б именно ссылка на заслуги делает их пози-цию сильной в том смысле, ч^о они говорят скорее о не-справедливости, нежели о других видах неправильногодействия или вреда.

Ни концепция Ролза, ни концепция Нозика не позво-ляют заслугам занять центральное место в разговорах осправедливости и несправедливости. Ролз (с. 273) допус-кает, что здравый смысл связывает справедливость с за-слугами, но аргументирует сперва, что мы не знаем, чегозаслуживает человек до тех пор, пока мы не сформули-ровали правила справедливости (и отсюда мы не можемосновывать наше понимание справедливости на заслугах),и, во-вторых, что когда мы сформулировали правила спра-ведливости, то оказывается, что речь идет не о заслугах,а о допустимых ожиданиях. Он аргументирует, что по-пытка применить понятие заслуг была бы невыполни-мой — здесь на его страницах появляется призрак Юма.

Нозик менее ясен в этом отношении, но его схемасправедливости основывается исключительно на правах,которые не оставляют места заслугам, В одном месте онобсуждает возможность принципа исправления неспра-ведливости, но то, что он пишет по этому поводу, стольпредположительно и таинственно, что не дает никакогоуказания на исправление его общего взгляда. В любомслучае ясно, что как для Нозика, так и для Ролза об-щество состоит из индивидов, имеющих свои собствен-ные интересы; индивиды затем объединяются и форму-лируют общую концепцию жизни. В случае с Нозикоместь дополнительные негативные ограничения на мно-жество основных правил. В случае с Ролзом единствен-ными ограничениями являются те ограничения, которыебудут наложены благоразумной рациональностью. Та-ким образом, индивиды в обоих случаях первичны, аобщество вторично, и идентификация интересов инди-видов первична по отношению к конструированию ка-ких-либо моральных уз между ними и независима от них.Но, как мы уже видели, понятие заслуг уместно тольков контексте коммуны, чьи первичные узы разделяютсяпониманием блага для человека и блага коммуны и гдеиндивиды идентифицируют свои главные интересы соссылкой на эти блага. Ролз делает явной предпосылкой

своего взгляда то обстоятельство, что нам следует ожи-дать разногласий с другими относительно того, что та-кое благая жизнь для человека, и должны, следователь-но, исключить любое понимание этого вопроса из нашейформулировки принципов справедливости. Допущены крассмотрению должны быть только те блага, которыепредставляют интерес для каждого, каковы бы ни былиего взгляды на благую жизнь, В аргументах Нозика кон-цепция коммуны, требуемая для того, чтобы понятие за-слуг могло иметь применение, просто отсутствует. По-нять это — значит прояснить две вещи.

Первая касается общих социальных предпосылокРолза и Нозика. С точки зрения обоих ситуация такова,как будто мы потерпели кораблекрушение и попали нанеобитаемый остров вместе с другими индивидами, чуж-дыми нам и друг другу. При этом надо разработать пра-вила, которые обеспечили бы каждому человеку в такойситуации максимальную безопасность. Посылка Нозикаотносительно прав вводит сильное множество ограниче-ний; мы знаем, что определенного типа вмешательство вдела друг друга запрещено абсолютно. Существует пре-дел в установлении связей между нами, предел, наклады-ваемый множеством наших личных и конкурирующихинтересов. Эта индивидуалистская точка зрения, конеч-но, как я замечал ранее, имеет выдающихся предшествен-ников: Гоббс, Локк (к чьим взглядам Нозик относится согромным уважением), Макиавелли и другие. И она со-держит в себе определенную ноту реализма относитель-но современного общества; современное общество и всамом деле является часто, по крайней мере, на поверх-ности, не чем иным, как собранием чуждых друг другулюдей, каждый из которых преследует собственные ин-тересы при минимальных ограничениях. Правда, даже всовременном обществе мы не считаем это положение вер-ным в отношении семьи, коллег и других подлинных ком-мун; но даже тут мы испытываем вторжение во все болееусиливающейся степени индивидуалистических концеп-ций, особенно в судах. Таким образом, Нозик и Ролз согромной силой выразили общий взгляд, который вводитв социальную жизнь — по крайней мере, в идеале — доб-ровольное действие по крайней мере потенциально ра-циональных индивидов с предшествующими интересами,которые вправе задать вопрос: «Какого рода социальный

контракт ς другими мне разумно заключить?» Неудиви-тельно, что следствием всего этого является то, что ихвзгляды исключают любое рассмотрение человеческойкоммуны, в которой понятие заслуг в решении задач ком-муны по преследованию общих благ могло бы обеспечитьоснование для суждений относительно добродетелей инесправедливости.

Заслуги исключаются другим путем. Я уже отмечал,как распределительные принципы Ролза исключают ссыл-ку на прошлое и поэтому утверждают, что заслуги осно-вываются на прошлых действиях и страданиях. Нозиктакже исключает заслуги из прошлого, делая законностьправ на обладание единственным основанием для инте-реса в прошлом в связи с несправедливостью. Важным ту?;является то, что рассмотрение Нозика служит интересамконкретной мифологии относительно прошлого как разтем, что именно исключается из взгляда. Так как цен-тральным для рассмотрения Нозика является тезис о том,что все законные права на обладание могут быть просле-жены к законным действиям исходного приобретения. Ноесли это так, то существует очень мало, уа во многих боль-ших областях мира вообще не существует законных правна обладание. Собственники в современном мире не яв-ляются законными наследниками локковских индивидов,которые осуществляют квазилокковский акт исходногоприобретения ( «квази » — для того, чтобы позволить Но-зику изменить Локка). Они являются наследниками тех,кто, например, воровал, использовал насилие для того,чтобы украсть общие земли, отобрать земли СевернойАмерики у индейцев, значительную часть земли — у ир-ландцев, Пруссию — у негерманских пруссов. Это исто-рическая реальность, скрытая за локковским тезисом. От-сутствие некоторого принципа исправления ошибки,является, таким образом, не побочным делом для тезисатого типа, который высказан Нозиком; оно может сде-лать недействительной всю теорию, даже если бы мысправились со всеми возражениями против веры в неот-чуждаемые права человека.

Отличие А иБ от Ролза и Нозика может быть дове-дено до противоречия. Каждый из них, присоединяясьлибо к принципам Ролза, либо к принципам Нозика сапелляцией к заслугам, привержен более старой, болеетрадиционной, более аристотелевской и христианской

концепции справедливости. Это противоречие, таким об-разом, обязано остаточной силе и влиянию традиции,власти и влиянию двух различных источников. В концеп-туальной мешанине сегодняшней моральной мысли ипрактики фрагменты традиции — концепции добродете-ли по большей части из прошлого — все еще соседствуютс характерно современными и индивидуалистическимиконцепциями, такими, как права или полезность. Но тра-диция также выжила в гораздо менее фрагментирован-ном виде, менее искаженной форме в жизни определен-ных коммун, чьи исторические связи с их прошлымостаются сильными. Поэтому более старая традицияразличима в США и других странах среди, например, ир-ландских католиков, некоторых православных греков инекоторых ортодоксальных евреев; все эти коммуныунаследовали свою моральную традицию не только че-рез религию, но также и через структуру сельских посе-лений и домоустройства, которые можно обнаружить вуголках современной Европы. Больше того, было бы не-правильно из-за значительного моего внимания к сред-невековому фону заключить, что протестантизм такжене стал носителем в некоторых областях той же самойморальной традиции. В Шотландии, например, аристоте-левские Никомахова этика и Политика были секуляр-ными моральными текстами в университетах, счастливососуществуя с кальвинистской теологией, которая былачасто враждебна им, вплоть до 1690 года и после. И сего-дня существуют черные и белые протестантские комму-ны в США, особенно на Юге, которые осознают ключе-вую часть своего культурного наследия в русле традициидобродетелей. Однако даже в таких коммунах необхо-димость в публичных дебатах приводит к культурной ме-шанине в поисках общего источника концепций и норм,которые могут использоваться всеми и к которым могутапеллировать все. Следовательно, приверженность такихмаргинальных коммун некоторой традиции находится впостоянной опасности эрозии, и все из-за поисков того,что, с моей точки зрения, является химерой. Ибо анализпозиций А и Б еще раз показывает, что все мы имеемслишком много несопоставимых и конкурирующих мо-ральных концепций, в данном случае — конкурирующихи несопоставимых концепций справедливости, и что мо-ральные ресурсы культуры не позволяют разрешить спо-

ры между ними рациональным путем. Моральная фило-софия, как она повсеместно понимается, отражает деба-ты и разногласия культуры столь верно, что ее противо-речия оказываются неразрешимыми точно так же, какнеразрешимы сами политические и моральные дебаты.

Отсюда следует, что наше общество не может наде-яться на достижение морального консенсуса. По совер-шенно немарксистским причинам Маркс был прав, когдаон возражал английским тред-юнионам 1860 годов в том,что апелляции к справедливости были бесполезными,поскольку существуют конкурирующие концепции спра-ведливости, образованные и наполненные жизнью кон-курирующих групп. Маркс, конечно, ошибался, предпо-лагая, что такие разногласия по поводу справедливостиявляются просто вторичным явлением, что они простоотражают интересы конкурирующих экономическихклассов. Концепции справедливости и приверженностьтаким концепциям частично составляют жизнь социаль-ных групп, и экономические интересы часто определяют-ся в терминах таких концепций, а не нарборот. Тем неменее фундаментально Маркс был прав> усматривая вцентре современной социальной структуры не консенсус,а конфликт. Дело не просто в том, что мы живем соглас-но разнообразным и многочисленным фрагментирован-ным концепциям; дело в том, что они используются в однои то же время для выражения конкурирующих и несо-вместимых социальных идей и политик и наполняют насплюралистской политической риторикой, функция кото-рой состоит в сокрытии глубины наших конфликтов.

Отсюда следуют важные заключения в отношенииконституционной теории. Либеральные писатели вродеРональда Дворкина приглашают нас видеть в основе дея-тельности Верховного суда множество непротиворечи-вых принципов, большая часть из которых имеет мораль-ные следствия, в свете которых должны быть оцененыконкретные законы и конкретные решения. Те, кто при-держивается таких взглядов, должны считать определен-ные решения Верховного суда неадекватными в свете этихпредполагаемых принципов. Тип решения, который яимею в виду, представлен случаем Бакке, где члены судапридерживались двух сперва строго несовместимыхвзглядов и судья Пауэлл соединил в себе справедливостьобоих взглядов. Но если моя аргументация правильна,

функция Верховного суда должна заключаться в том,чтобы поддерживать мир между конкурирующими соци-альными группами, придерживающимися конкурирую-щих и несовместимых принципов справедливости, черезпроявление честности, которая состоит в беспристраст-ности при принятии решений. Поэтому Верховный суд за-претил точные этнические квоты для поступления в кол-леджи и университеты, но позволил дискриминацию впользу до сих пор терпевших лишения меньшинств. Мож-но вообразить множество непротиворечивых принципов,стоящих за таким решением, и изобретательность можетпозволить нам, а может и не позволить, считать суд ви-новным в формальном противоречии. Но даже сама та-кая попытка нахождения общих принципов означает не-понимание сути дела. Верховный суд в случае с Бакке, каки в других случаях, играет роль примирителя через пере-говоры, преодолевая тупик конфликта, без привлеченияразделяемых нами моральных первых принципов. Пото-му что наше общество как целое не имеет таковых.

Все это показывает, что современная политика неможет быть делом подлинно морального консенсуса. Это-го и нет на самом деле. Современная политика есть граж-данская война, проводимая другими средствами, и делоБакке было предприятием, предшественниками которо-го были Геттисберг и Шилох. Истинная ситуация былаустановлена Адамом Фергюсоном: «Мы не должны ожи-дать, что законы какой-либо страны должны быть сфор-мулированы так, чтобы служить моральными уроками;законы, будь то гражданские или политические, являют-ся политическим инструментом разрешения споров ме-жду партиями и сохранения мира в обществе. Средствоприспособливается к специальным обстоятельствам...»(Principles of Moral and Political Science ii. 144). Природалюбого общества, следовательно, не должна выводитьсяиз одних только законов, а должна выводиться из зако-нов, понимаемых как индекс конфликтов общества. Нашизаконы показывают степень и силу конфликта, которыйдолжен быть пресечен.

И все же если это так, следует заменить и другуюдобродетель. Патриотизм не может быть тем, чем он есть,потому что у нас nerpaina в самом полном смысле. Сутьмоей точки зрения не надо путать с общепринятым отка-зом либералов от патриотизма. Либералы часто — если

не всегда — принимают негативную или даже враждебнуюпозицию по отношению к патриотизму, частично из-за ихприверженности к ценностям, которые считаются имиуниверсальными, а не локальными и конкретными, а час-тично из-за вполне обоснованного подозрения, что в со-временном мире патриотизм является часто личиной, закоторой скрывается шовинизм и империализм. Но мояточка зрения состоит не в том, что патриотизм хорош илиплох как сентимент, но что патриотизм как добродетельв развитых обществах больше невозможен в том виде, вкаком он существовал ранее. В любом обществе, где пра-вительство не выражает или не представляет моральнойкоммуны граждан, а вместо этого является множествоминституциональных устроений для наложения на обще-ство бюрократического единства, которое не имеет под-линного морального консенсуса, природа политическо-го обязательства неясна. Патриотизм есть или былдобродетелью, основанной на приверженности главнымобразом политической или моральной коммуне и тольково вторую очередь правительству этой коммуны, но этообстоятельство типично проявляется в делегированииполномочий таким правительствам. Однако когда отно-шения между правительством и коммуной ставятся подсомнение по причине изменившейся природы правитель-ства и отсутствия морального консенсуса в обществе, за-труднительным становится обладание некоторой ясной,простой и доступной концепцией патриотизма. Лояль-ность моей стране, моей коммуне — которая остаетсянеизменно центральной добродетелью — становится ото-рванной от повиновения правительству, которое оказа-лось моим правительством чисто по случаю.

Точно так же, как понимание исчезновения патрио-тизма не должно смешиваться с либеральной критикойморальной конкретности, необходимое дистанциирова-ние морального Я от правительств современных госу-дарств не должно смешиваться с анархистской критикойгосударства. Ничего в моих аргументах не предполагаетникаких добротных оснований для отказа от определен-ных форм правления как необходимых и законных, и ужтем более мои аргументы не следуют из них; из моегоаргумента лишь следует, что современное государство неявляется такой формой правления. Из предшествующеймоей аргументации должно быть ясно, что традиция доб-

родетели расходится с главными особенностями совре-менного экономического порядка и особенно с его инди-видуализмом, приобретением и поднятием ценностейрынка до уровня главных в социальном отношении. Сей-час становится ясно, что это также включает отказ отсовременного политического порядка. Это не означает,что не существует таких задач, которые могут выполнять-ся только правительством и все еще требуют выполненияим: надо отстоять, насколько это возможно в современ-ном государстве, верховенство закона, надо устранитьнесправедливость и неоправданное страдание, надо про-являть доброту и защищать свободу, и все это возможноиногда сделать такими способами, которые возможнытолько через использование правительственных институ-тов. Но каждая конкретная задача, каждая конкретнаяответственность должна быть оценена исходя из ее соб-ственных преимуществ. Современная систематическаяполитика, будь то либеральная, консервативная, ради-кальная или социалистическая, должна быть просто от-вергнута с точки зрения, которая обязана истинной при-верженности традиции добродетелей, потому чтосовременная политика сама выражает в своих институ-циональных формах систематическое отвержение этойтрадиции.

Глава XVIII

После добродетели:Ницше или Аристотель,Троцкий и Св, Бенедикт

В главе 9 я поставил решительный вопрос: Ницше илиАристотель? Аргумент, ведущий к этому вопросу, имеетдве центральные посылки. Первая состоит в том, что языкморали — и стало быть, до некоторой степени и практи-ка — сегодня находится в состоянии полного беспорядка.Этот беспорядок является результатом доминированиякультурной идиомы, в которой плохо отсортированныеконцептуальные фрагменты из различных частей нашегопрошлого используются совместно в частных и публич-ных дебатах, примечательных, главным образом, нераз-решенными противоречиями и,произвольным выборомпозиции каждой из соперничающих сторон.

Вторая состоит в том, что с того времени, как вера варистотелевскую телеологию была дискредитирована,моральные философы попытались выдвинуть некоторуюальтернативу ей в виде рационального секулярного объ-яснения природы и статуса морали, но что все такие по-пытки, какими бы они разнообразными и впечатляющимини были, на самом деле провалились и этот провал был осоз-нан наиболее отчетливо Ницше. Следовательно, негатив-ное предложение Ницше о разрушении оснований струк-тур унаследованных моральных вер и аргументов внушалоопределенное доверие, несмотря на отчаянный и гранди-озный характер этого предприятия. При этом несущест-венно, идет ли речь о повседневной моральной вере или жео конструкциях моральных философов, если, конечно, не

брать в расчет соображение, что исходное отвержениеморальной традиции, в центре которой находится аристо-телевское учение о добродетелях, оказалось неправильнопонятым и ошибочным. Пока не будет найдено рациональ-ного оправдания этой традиции, намерения Ницше будутвыглядеть чудовищно убедительными.

Но даже и при этом нелегко в современном мире бытьинтеллигентным ницшенианцем. Перечень характеров вдрамах современной социальной жизни слишком хоро-шо воплощает концепции и модусы моральных вер и ар-гументов, в отвержении которых сошлись бы Ницше иАристотель. Бюрократический управленец, потребляю-щий эчгтет, терапевт, оппозиционер и их многочисленныеродственники занимают почти все допустимые культур-но осознаваемые роли; предпосылки драм, в которых за-действованы характеры, заключаются в представлении обэкспертизе со стороны немногих людей, а также в поня-тии моральной субъектности каждого человека. Можноповеселить народ, крикнув: «А король-то голый», но врядли популярным будет восклицание о том, что почти всеодеты в лохмотья. Но ницшенианец найдет утешение, покрайней мере, в том, что он непопулярен, будучи прав —при условии, что отвержение аристотелевской традициине окажется ошибочным.

Аристотелевская традиция занимает два отдельныхместа в моем аргументе: во-первых, я предполагал, чтоогромная часть современной морали постижима тольков виде множества фрагментированных выживших частейэтой традиции и что неудачи современных моральныхфилософов в осуществлении своих проектов анализа иобоснования морали тесно связаны с тем фактом, чтоконцепции, с которыми они работают, являются комби-нацией фрагментированных пережитков и неправдопо-добных современных изобретений. Но в дополнение кэтому отказу от аристотелевской традиции происходи-ло отвержение совершенно другого вида морали, где пра-вила, столь доминирующие в современных концепцияхморали, помещены в более обширную схему, в которойцентральное место занимают добродетели. Поэтому убе-дительность ницшенианского отвержения современныхсистем морали и правил, будь то утилитаризм или же кан-тианство, не обязательно распространяется на более ран-нюю аристотелевскую традицию.

Одно из моих наиболее важных убеждений и состо-ит том, что в борьбе с этой традицией ницшенианскаякритика терпит полный провал. Основания для такогоутверждения двояки. Первое я уже предположил в гла-ве 9; Ницше преуспевает, если терпят неудачу все его ан-тагонисты. Другие могут преуспеть благодаря рацио-нальной силе своих позитивных аргументов; но есливыигрывает Ницше, он выигрывает без состязания.

Он не выигрывает. Я представил в главах 14 и 15 ра-циональный вариант традиции, в которой канонически-ми текстами являются аристотелевские моральные иполитические трактаты. Для победы Ницше или ницше-нианцев требуется опровержение этого варианта. При-чины невозможности его опровержения лучше всего вид-ны из рассмотрения второго способа отвержения тезисаНицше. Ницшенианский человек, Übermensch, преступив-ший пределы человек, собственное благо находит не в со-циальном мире, а только в себе самом и поэтому диктуетсвой собственный новый закон и свой собственный но-вый перечень добродетелей. Почему он не находит ника-кого объективного блага, которое имело бы власть надним в социальном мире? Ответ не труден: портрет Ницшеделает ясным, что тот, кто превосходит пределы, испы-тывает трудности как в отношениях с людьми, так и в сво-ей деятельности. Рассмотрим часть просто одной замет-ки (962) из Воли к власти: «Великий человек — человек,чья природа была величественно установлена и измыш-лена,— кто он?.. Если он не может вести, он идет один;тогда может случиться, что он может рычать на некото-рые вещи, которые он встретит по пути; он не желает«симпатизирующих» сердец, но желает слуг и орудий; вего общении с людьми он всегда что-то делает с ними.Он знает, что некоммуникабелен: он находит безвкуснымзаводить знакомства; и когда он полагает, что он знаком,он обычно не является таковым. Когда он не говорит ссобой, он носит маску. Он скорее лжет, чем говорит прав-ду: он требует больше духа и воли. В нем есть одиночест-во, которое недоступно для похвалы или хулы, егособственная справедливость, которая находится внеапелляции».

Эта характеристика «великого человека» глубокозиждится в убеждении Ницше, что мораль европейскогообщества со времени архаического века в Греции являет-

ся не чем иным, как прикрытием воли к власти, и что тре-бование объективности к такой морали не может бытьрационально поддержано. Именно по этой причине ве-ликий человек не может входить в отношения, опосредо-ванные апелляцией к общим стандартам, или добродете-лям, или благам; он есть его собственная власть, и егоотношения к другим должны быть проявлением этой вла-сти. И мы можем сейчас ясно видеть, что, если объясне-ние добродетели, которое я защищаю, может быть под-держано, тогда на «великого человека» обрушиваетсябремя -̂ быть своим самодостаточным моральным авто-ритетом за счет своей изоляции и самопоглощения. По-тому что если концепция блага должна быть развернутав терминах та^их. понятий как практика, нарративноеединство человеческой жизни и моральная традиция, то-гда блага, а с ними и единственные основания для авто-ритета законов и добродетелей могут быть открыты толь-ко вхождением в те отношения, которые составляютсообщества, чьи центральные узы есть общее видение ипонимание благ. Отрезать себя от общей активности, вкоторой человек на правах новичка должен сначала нау-читься повиноваться, изолировать себя от обществ, ко-торые находят свою суть и свою цель в такой активности,значит лишать себя права нахождения блага вне себя. Этозначит заклеймить себя моральным солипсизмом, кото-рый составляет величие Ницше. Отсюда мы должны за-ключить не только то, что Ницше проиграл спор с ари-стотелевской традицией, но также и то, а это более важно,что с перспективы такой традиции мы можем наилучшимобразом понять ошибки, которые лежат в самом сердцепозиции Ницше.

Привлекательность позиции Ницше состоит в кажу-щейся ее честности. Когда я излагал резоны в пользу ис-правленного и переформулированного эмотивизма, ка-залось, что из истинности эмотивизма следует, чточестный человек больше не должен продолжать исполь-зовать язык прошлой морали, поскольку она вводит в за-блуждение. И Ницше был единственным крупным фило-софом, который не уклонился от такого заключения.Больше того, поскольку язык современной морали обре-менен такими псевдоконцепциями как полезность и ес-тественные права, кажется, что одна лишь решительностьНицше должна освободить нас от использования таких

концепции, но сейчас ясно, что цена, которую нужно за-платить за такое освобождение, оборачивается множе-ством других ошибок. Концепция «великого человека»Ницше также является псевдоконцепцией, хотя не все-гда — вероятно, к несчастью,— тем, что я ранее называлфикцией. Она представляет окончательную попытку ин-дивидуализма избежать своих собственных последствий.И предприятие Ницше оказывается не способом избега-ния концептуальной схемы либеральной индивидуалист-ской современности и не представляется альтернативойк ней, но является скорее еще одним репрезентативныммоментом в ее внутреннем развертывании. И, следова-тельно, мы можем ожидать, что либеральные индивидуа-листические общества время от времени будут порождать«великого человека». Увы!

Поэтому правильно считать Ницше в некоторомсмысле окончательным антагонистом аристотелевскойтрадиции. Но оказывается, что в конечном счете пози-ция Ницше представляет лишь еще одну сторону той са-мой моральной культуры, неустанным критиком которойполагал себя Ницше. Так что решающей моральной оп-позицией является оппозиция между либеральным инди-видуализмом в той или иной версии и аристотелевскойтрадицией в той или иной версии.

Различия между двумя этими подходами весьма глу-боки. Они простираются за пределы этики и морали, в об-ласть понимания человеческих действий, так что конку-рирующие концепции социальных наук, их пределов и ихвозможностей тесно связаны с антагонистической кон-фронтацией этих двух альтернативных путей рассмотре-ния человеческого мира. Именно поэтому моя аргумента-ция должна выходить за пределы таких тем, как концепцияфакта, пределы предсказуемости в человеческих делах иприрода идеологии. Я надеюсь, сейчас будет ясно, что вглавах, имеющих дело с такими темами, я не просто сум-мировал аргументы против социального воплощения ли-берального индивидуализма, но и закладывал основы дляаргументов в пользу альтернативного способа рассмотре-ния социальных наук и общества, такого способа, с кото-рым может легко поладить аристотелевская традиция.

Мое собственное заключение весьма ясно. Оно со-стоит в том, что, с одной стороны, мы все еще, вопрекитрехвековым усилиям моральной философии и социоло-

гии, не имеем какой-либо последовательной рациональ-ной защиты точки зрения либерального индивидуализ-ма, а с другой стороны, аристотелевская традиция можетбыть вновь воссоздана таким способом, который прида-ет разумность и рациональность нашим моральным и со-циальным позициям и обязательствам. Но хотя я считаюрационально неотразимыми аргументы обоих типов, какв отношении их важности, так и общего направления,было бы неблагоразумно оставить в стороне три совер-шенно различных вида возражений, которые можно вы-двинуть против этого заключения, исходя из трех совер-шенно различных точек зрения.

Аргументы в философии редко принимают формудоказательств; и наиболее успешные аргументы в цен^тральных для философии темах никогда не имеют такойформы (идеал доказательства относительно бесплоденв философии). Следовательно, те, кто хочет сопротив-ляться некоторому конкретному заключению, редко ухо-дят без некоторого вознаграждения. Позвольте мне не-медленно добавить, что при этом я вовсе не имею в виду,что все центральные философские вопросы неразреши-мы, — совсем наоборот. Мы можем часто установить ис-тину в тех областях, где невозможно получить доказа-тельство. Но когда вопрос разрешен, то это частопроисходит потому, что соперничающие стороны — илиже кто-то среди них — отходит от спора и начинает спра-шивать систематическим образом, каковы подходящиерациональные процедуры для разрешения этого конкрет-ного спора. Моя точка зрения состоит в том, что вновьпришло время, когда настоятельной для моральной фи-лософии становится выполнение именно такой задачи; ноя не претендую на это в настоящей книге. Мои отрица-тельные и положительные оценки конкретных аргумен-тов в самом деле предполагают систематическое, хотяздесь и не установленное, рассмотрение рациональности.

Именно это рассмотрение, которое будет предметомследующей книги, я собираюсь использовать против тех,чья критика моего центрального тезиса покоится глав-ным образом на различной и несовместимой оценке аргу-ментов. Возражения подобного рода могут идти от пест-рой толпы защитников либерального индивидуализма —некоторые из них являются утилитаристами, некото-рые — кантианцами, некоторые из них гордо признают

свою принадлежность к либеральному индивидуализму,как я определил его, а другие — утверждают, что непра-вильно ассоциировать их с либеральным индивидуализмомв моем понимании, и все из них расходятся друг с другом.

Второе множество возражений определенно можеткасаться моей интерпретации того, что я назвал аристо-телевской или классической традицией. Ведь ясно, чтообъяснение, которое я дал, отличается во многих аспек-тах, иногда весьма радикальных, от других интерпрета-ций аристотелевских моральных позиций. И здесь я рас-хожусь в определенной степени с теми философами, ккоторым я питаю огромное уважение и от которых я мно-гому научился (но, как могут заметить их поклонники,недостаточно многому): в недавнем прошлом — с ЖакомМаритеном, в настоящее время — с Питером Гичем. И всеже, если мое объяснение природы моральной традицииправильно, традиция поддерживается и развивается засчет ее собственных внутренних споров и конфликтов.И даже если некоторые значительные части моей аргу-ментации не выстоят против критики, сама по себе де-монстрация этого могла бы усилить традицию, которуюя пытаюсь поддерживать и распространять. Отсюда мояпозиция по отношению к критике, которую я долженполагать внутренней по отношению к защищаемой мноюморальной традиции, отлична от моей позиции по отно-шению к чисто внешней критике. Последняя не менее важ-на, но ее важность лежит несколько в ином аспекте.

В-третьих, будут совершенно другие критики, согла-шающиеся в существенных чертах с тем, что я сказал олиберальном индивидуализме, но отрицающие не толькото, что аристотелевская традиция будет представлятьсобой жизнеспособную альтернативу, но также и то, чток проблемам современности надо приближаться в терми-нах противопоставления этой традиции либеральногоиндивидуализма. Ключевое интеллектуальное противо-поставление нашего века, будут говорить такие критики,это противопоставление либерального индивидуализманекоторым версиям марксизма и неомарксизма. Наибо-лее убедительные представители этого направления со-относят свои идеи с идеями Канта, Гегеля и Маркса и ут-верждают, что в марксизме понятие человеческойавтономии может быть освобождено от его исходной ин-дивидуалистической формулировки и восстановлено в

контексте апелляции к возможным формам общества, вкотором преодолено отчуждение, устранено ложное соз-нание и реализованы ценности равенства и братства. Мойответ двум первым видам критиков содержится по боль-шей части, явно и неявно, в том, что я уже написал. Мойответ третьему типу критики нуждается в некоторой де-тализации. Ответ распадается на две части.

Первая состоит в том, что утверждения марксизмаотносительно отчетливой моральной точки зрения под-рываются самой моральной историей марксизма. Во всехтех кризисах, в которых явно участвовали марксистскиевзгляды — начиная, например, с ревизионизма Бернштей-на в германской социал-демократии в начале века, отре-чения Хрущева от Сталина и венгерского восстания в1956 году, — марксисты всегда впадали в относительнопрямолинейные версии кантианства или утилитаризма.Это и неудивительно. С самого начала марксизм содер-жал в себе определенную форму радикального индиви-дуализма. В первой главе Капитала, когда Маркс харак-теризовал то, на что будет похоже, «когда практическиеотношения повседневной жизни не предлагают человекуничего, кроме совершенно постижимых и разумных от-ношений», он изображает «общество свободных индиви-дов», которые добровольно соглашаются на общую соб-ственность на средства производства и на различныенормы производства и распределения. Этот свободныйиндивид описан Марксом как социализированный Робин-зон Крузо; но на каких основаниях он входит в свобод-ные ассоциации с другими, Маркс нам не говорит. В от-ношении этого ключевого пункта в марксизме естьлакуна, которая адекватно не заполнялась поздними мар-ксистами. Неудивительно, что абстрактный моральныйпринцип и полезность на самом деле были теми принци-пами ассоциации, к которым апеллировал Маркс, и что всвоей практике марксисты проявляли точно тот вид мо-ральной позиции, который они клеймили в других какидеологическую.

Во-вторых, как я уже отмечал, по мере того как мар-ксисты получали власть, они становились все более вебе-рианцами. Здесь я, конечно, говорю, о марксизме в егонаилучшем проявлении, скажем, югославском или италь-янском; варварский деспотизм коллективного царства,который правил в Москве, не имеет отношения к вопросу

1 2 А . Макинтайр

о моральном содержании марксизма, точно так же, какжизнь Борджиа имела мало отношения к сущности хри-стианства. Тем не менее марксизм отрекомендовал себяв качестве гида на пути к практике, в качестве специфи-ческой просвещающей политики. И все же именно здесьмы можем получить незначительную помощь. Троцкий всамые последние дни своей жизни столкнулся с вопро-сом, был ли Советский Союз в каком-либо смысле социа-листической страной, а также с более неявным вопросом,могут ли категории марксизма дать видение будущего.Сам он сделал ряд предсказаний относительно будущегов Советском Союзе, проверка которых была осуществ-лена после его смерти. Ответ этих предсказаний ясен: изсобственных предпосылок Троцкого следовало, что Со-ветский Союз не был социалистическим и что теория,которая должна была осветить путь к освобождению че-ловечества, на самом деле вела во мрак.

Марксистский социализм в своей основе глубокооптимистичен. Потому что какой бы полной ни была кри-тика капитализма и буржуазных институтов, она сводит-ся к утверждению, что в рамках общества, устроенноготакими институтами, постепенно накапливаются челове-ческие и материальные предпосылки лучшего будущего.И все же, если моральное обнищание развитого капита-лизма столь велико, как это изображают многие марксис-ты, то откуда можно получить ресурсы для будущего?Неудивительно, что в этом пункте марксизм склонен ктому, чтобы дать свою версию Сверхчеловека: идеальныйпролетарий Лукача, идеальный революционер лениниз-ма. Когда марксизм не становится веберовской социаль-ной демократией или грубой тиранией, он стремится ктому, чтобы стать ницшенианской фантазией. Один изнаиболее восхитительных аспектов отрезвления Троцко-го состоял в его отказе от всех таких фантазий.

Марксист, который принимает последние сочиненияТроцкого серьезно, должен впасть в пессимизм, совер-шенно чуждый марксистской традиции, и становясь пес-симистом, он перестает быть марксистом в весьма важномотношении. Потому что он уже не видит альтернативно-го множества политических и экономических структур,которые можно было бы поставить на место структурразвитого капитализма. Это заключение, конечно, сов-падает с моим. Так как я не только полагаю, что марксизм

исчерпал себя как политическая традиция, утвержде-ние, рожденное почти бесконечным кругом конфлик-тующих политических приверженцев, несущих знаменамарксизма — это вовсе не значит, что марксизм до сихпор не является богатейшим источником идей о совре-менном обществе,— но я также верю, что почти все дру-гие политические традиции нашей культуры также ис-черпали себя. Это одно из заключений, которое можновывести из аргументов предшествующей главы. Значитли это в частности, что моральная традиция, защищае-мая мною, не имеет отношения к современной политикеи, более обще, что мой аргумент склоняет меня и дру-гих, принимающих это заключение, к общему социаль-ному пессимизму? Не совсем.

Всегда опасно проводить слишком точные параллелимежду тем или иным историческими периодами; и срединаиболее неправомерных таких параллелей является па-раллель между нашим собственным веком в Европе и Се-верной Америке и эпохой заката Римской империи передвеками мрака. Тем не менее некоторые параллели все-такиесть. Решающая поворотная точка в ранней истории слу-чилась тогда, когда мужчины и женщины доброй воли от-казались от поддержки Римской империя и пересталиидентифицировать гражданственность и чувство мораль-ной коммуны с поддержкой этой империи. Вместо этогоони приступили — часто не осознавая того, что делают,—к конструированию новых форм общества, внутри кото-рых могла бы существовать моральная жизнь и мораль, игражданственность могли выжить в условиях наступления

. варварства и мрака. Если мое рассмотрение наших мораль-ных условий правильно, нам следует также заключить, чтонекоторое время назад мы также достигли поворотнойточки. На этой стадии важно конструирование локальныхформ общества, в рамках которого гражданственность,интеллектуальная и моральная жизнь могли бы пережитьвека мрака, которые уже настигли нас. И если традициядобродетелей смогла пережить ужас веков мрака, мы неполностью утеряли надежду. На этот раз нас не ждут вар-вары на границе; они уже управляют нами. И именно от-сутствие понимания этого составляет часть наших затруд-нений. Мы ждем не Годо, а другого Св. Бенедикта, хотя ивесьма отличного от прежнего.

12*

Глава XIX

Послесловиеко второму изданию

Многочисленные критики первого издания этой кни-ги сделали меня большим своим должником, и не в одномотношении. Некоторые из них обнаружили в тексте гру-бые ошибки — от путаницы в именах до фактическойошибки о Джотто; некоторые указали на неточности висторическом нарративе, который обеспечивал Последобродетели непрерывность в аргументации. Некоторыеоспаривали мой диагноз условий существования обще-ства в условиях современности и, в частности, нынешне-го общества. Наконец, критика касалась как сути, так иметодов изложения конкретных аргументов.

На критику первого рода весьма легко отвечать: всезамеченные ошибки были исправлены во втором изда-нии. В частности, я благодарен в этом отношении ХьюЛлойд-Джонсу и Роберту Уочбройту. Ответ на осталь-ные критические замечания представляет собой не толь-ко более трудную задачу, но осложняется тем, что приэтом я должен заняться более долговременными проек-тами в тех дисциплинах, к которым апеллируют мои кри-тики. Так как и сила, и слабость После добродетели за-ключается в том, что я имел дело с двумя основнымипроблемами. Во-первых, это проблема изложения общейструктуры единого сложного тезиса о месте добродете-лей в человеческой жизни, даже если в результате я по-лучил набросок вместо полностью разработанной аргу-ментации. Во-вторых, выполнение этой задачи привело к

несовместимости моего тезиса с обычными академически-ми канонами, согласно которым исследования весьма час-то распределяются по «отделам», искажая или затемняяпри этом ключевые соотношения в предмете исследова-ния, вопреки тому что такая практика приводит к значи-тельным искажениям даже с точки зрения этих распы-ленных, академически автономных дисциплин. Я надеюсь,что по крайней мере некоторая часть того, что требуетсяот меня в этой связи, будет изложена в будущей полеми-ке с критиками в журналах Inquiry, Analyse und Kritik,Sounding и найдет свое отражение в следующей моей кни-ге, которую я назвал Справедливость и практический ра-зум. Но некоторые критики убедили меня в том, что не-удовлетворенность читателей в результате чтения Последобродетели могла бы быть если не устранена, то смяг-чена более адекватной переформулировкой взглядов,центральных для всей аргументации или же предполагае-мых ею. Есть, вероятно, три области, в которых такаяпотребность является весьма настоятельной.

I. Отношение философии к истории

«Меня беспокоит отсутствие различия [между исто-рией и философией],— писал У. Франкена (Ethics, 93,1983:500),— или впечатление, что историческое исследо-вание может сформулировать философскую точку зре-ния, как это пытается сделать Макинтайр». Франкеназдесь говорит от лица академической ортодоксии, хотя,подобно всем современным ортодоксам, он проявляетпризнаки утомления. Философия с этой точки зрения —это одна вещь, а история — другая. Историку идей отве-дена роль летописца возникновения и исчезновения идейточно так же, как политическому историку отведена рольучетчика процесса расцвета и заката империй. Задача,предназначенная философу, имеет двойной характер.Там, где предмет рассмотрения не касается прямо фило-софии, например, вопрос морали, он попадает филосо-фу для определения подходящих критериев рациональ-ности и истинности в этих конкретных областях. Там, гдеречь идет о собственно философских предметах, они по-падают философу для определения наилучшими рацио-нальными методами того, что является на самом деле ис-

тинным. Именно эту концепцию академического разде-ления труда предполагает, судя по всему, Франкена приобсуждении эмотивизма как философской теории, гово-ря «я могу, если имею правильное концептуальное сна-ряжение, понять, что представляет собой взгляд, нерассматривая его в качестве результата историческогоразвития; и насколько я могу видеть, я могу также оце-нить истинность, или ложность, или же рациональностьвзгляда, без учета того, во что он может вылиться. В са-мом деле, собственные аргументы Макинтайра противэмотивизма выведены из аналитической философии; и егоутверждение, что современные попытки обосновать мо-раль провалились или проваливались, равносильно утвер-ждению, которое может быть установлено только ана-литической философией, а не некоторого вида историей».

В противовес этому взгляду я готов утверждать, что,хотя аргументы, приветствуемые аналитической филосо-фией, действительно обладают неотразимой силой, та-кие аргументы могут поддержать утверждения филосо-фа об истинности и рациональности взгляда только вконтексте конкретного жанра исторического исследова-ния. Как замечает Франкена, я не оригинален в подобнойаргументации; он называет в этой связи Гегеля и Коллин-гвуда и мог бы назвать Вико. Потому что именно Виковпервые сделал упор на важность того бесспорного фак-та, впоследствии много раз упоминаемого, что предметморальной философии: оценочные и нормативные кон-цепции, максимы, аргументы и суждения, являющиесяпредметом исследования морального философа,— не мо-жет быть найден ни в каком другом месте, за исключени-ем исторической жизни конкретной социальной группы;таким образом этот предмет обладает отчетливыми ха-рактеристиками исторического существования, а имен-но, тождество и изменение по ходу времени, выражениев институциализированной практике и дискурсе, взаимо-действие с различными формами деятельности. Невоз-можно найти ничью мораль, не принадлежащую ни ккакому конкретному обществу. Есть мораль Афин чет-вертого века, есть мораль Западной Европы XIII века,имеется масса таких моральных взглядов, но где взять мо-раль как таковую.

Кант, конечно, верил, что он успешно ответил на этотвопрос. И при этом важно понимать, что как аналитиче-

екая моральная философия, защищаемая Франкеной, таки тот тип историцизма, который я защищаю, являютсяпо своей сути реакцией на критику кантовского транс-цендентального ответа. B,j тезис Канта о том, что приро-да человеческого разума такова, что существуют в прин-ципе концепции, с которыми необходимо согласитсякаждое рациональное существо, как в сфере мышления,так и волеизъявления, сталкивается с двумя важнейши-ми возражениями. Одно, которому придавали большоезначение Гегель и последующие историцисты, состоялов том, что представляемое Кантом в качестве универ-сальных и необходимых принципов человеческого умаоказывалось на самом деле принципами, относимыми кконкретным времени, месту и стадии человеческой дея-тельности и исследования. То, что Кант принимал в каче-стве принципов и предпосылок естественной науки, ока-залось впоследствии принципами и предпосылкамиконкретно ньютоновской физики. Точно так же то, чтоКант принимал за принципы и предпосылки морали кактаковой, оказалось принципами и предпосылками в выс-шей степени специфической морали, секуляризирован-ной версии протестантизма, которая снабдила современ-ный либеральный индивидуализм одной из его главныххартий. Именно таким образом была обоснована ее уни-версальность.

Второе множество возражений заключалось в том,что концепции необходимости, априори, и отношенияконцепций и категорий к опыту, требуемые кантовскимтрансцендентальным проектом, не могут устоять: и ис-тория последовательной волны философской критикиисходной кантовской позиций и их переформулировкисначала неокантианцами, а позднее более радикальнаяпереформулировка логическими эмпиристами, а такжекритики, в свою очередь, этих переформулировок, явля-ется ключом к пониманию истории того, как аналитиче-ская философия стала тем, что она есть. Окончательноенедавнее ниспровержение различений, центральных длякантианского проекта и его последователей, в работахКуайна, Селларса, Гудмена и других, было описано Ри-чардом Рорти, который отметил, как все это повлияло наисчезновение в значительной степени консенсуса в ана-литическом сообществе по поводу того, что является цен-тральными проблемами в философии (Consequences of

Pragmatism, 1982, 214—217). Но это было не единствен-ное и отнюдь не наиболее важное следствие.

Потому что прогресс аналитической философии за-ключается в установлении того, что нет оснований дляверы в универсально-необходимые принципы —за пре-делами чисто формальных исследований — за исключе-нием тех, которые относятся к некоторому множествупосылок. Картезианские первые принципы, кантовскиеаприорные истины и даже призраки этих понятий, ко-торыми полон до сих пор эмпиризм, были изгнаны изфилософии. Следствием этого является то, что анали-тическая философия стала дисциплиной — или поддис-циплиной? — чья компетенция ограничена исследовани-ем выводов. Рорти выразил это обстоятельство такимобразом: «Идеал философской работы заключается врассмотрении всего универсума возможных утвержде-ний во всей их выводной взаимозависимости друг из дру-га, таким образом в способности конструировать иликритиковать любой аргумент» (цит. выше с. 219). А Дэ-вид Льюис писал: «Философские теории никогда не от-вергаются полностью (и вряд ли даже Гедель и Гетье мо-гут сделать это). Теории выживают после своегоопровержения — определенной ценой. Наша «интуи-ция» является просто мнениями; наши философскиетеории — тем же самым., разумная задача для филосо-фа — привести их в равновесие. Наша общая задача со-стоит в обнаружении того, какого рода равновесия мо-гут выдержать проверку, но нам придется остаться с тойили иной версией равновесия. Уж раз нам представленоменю хорошо разработанных теорий, философия явля-ется уделом мнений» (Philosophical Papers, v. 1, Oxford1983, pp. X—XI).

To есть аналитическая философия может время отвремени давать практически окончательные результатыотрицательного рода. Иногда она может показать, что внекоторых взглядах есть столь много противоречий, чтовряд ли любой разумный человек может и дальше при-держиваться этого взгляда. Но она никогда не может ус-тановить рациональной приемлемости любого конкрет-ного взгляда в тех случаях, где каждый из доступныхальтернативных взглядов имеет широкий круг привер-женцев, каждый из которых готов платить необходимуюцену за сохранение непротиворечивости и согласованно-

сти. Отсюда и своеобразный аромат многих современныханалитических сочинений, сочинений, авторы которыхменее критичны в своем философском самосознании, чемРорти и Льюис, в которых аргументация с использовани-ем логической и семантической техники развертываетсядля того, чтобы обеспечить максимальную строгость,перемежается аргументами, которые делают не больше,чем собирают в кучу множество слабо соотносящихсямежду собой произвольных предпочтений; современнаяаналитическая философия представляет собой странноепартнерство между идиомами, с одной стороны, восхо-дящими к Фреге и Карнапу, и, с другой стороны — к уп-рощенным формам экзистенциализма.

Для историциста все это означает, во-первых, чтоаналитические философы, как они представлены у Рор-ти и Льюиса да и у Франкены, рассматривают аргументыкак объекты исследования в абстрагировании от социаль-ного и исторического контекста активности и исследо-вания, благодаря которым они и приобретают свою важ-ность. Но при этом аналитический философ может впастьв заблуждение, унаследованное от своих кантовскихпредшественников, которое происходит от первых двухцентральных возражений против собственно кантовскойверсии трансцендентального проекта. Потому что если,например, мы рассматриваем принципы и категории нью-тоновской механики как такие принципы, которые удов-летворяют требованиям рациональности как таковой, мызатемним в них как раз то обстоятельство, почему онирационально превосходят своих конкурентов в действи-тельном физическом исследовании в конце XVII и началеXVIII веков.

Ньютоновская физика рационально превосходитсвоих галилеевских и аристотелевских предшественни-ков, а также картезианских конкурентов в том, что онаможет превзойти их ограниченность путем решения про-блем в областях, в которых они не добивались прогрессасогласно их же стандартам научного прогресса. Поэто-му мы не можем сказать, в чем состоит рациональное пре-восходство ньютоновской физики, за исключением исто-рического рассмотрения в терминах соотношения спредшественниками и конкурентами, которых она сме-нила. Абстрагируйте ньютоновскую физику от ее контек-ста и затем спросите, в чем состоит ее рациональное пре-

восходство по сравнению с другими, и вы столкнетесь снеразрешимой проблемой несоизмеримости. Таким об-разом, знание того, как Ньютон и ньютонианцы действи-тельно пришли к своим взглядам и защищали их, являет-ся существенным для Знания того, почему физикаНьютона рационально превосходит остальные подходы.Философия физической науки зависит от истории физи-ческой науки. Но этот случай никак не отличается от слу-чая морали.

Моральные философы, однако, могут стремиться кдостижению даже большего, всегда привязывая моральк некоторому конкретному социальному и культурномувзгляду: Аристотель является выразителем одного клас-са в 4 веке, Кант, как я уже отметил, подает рациональ-ный голос от имени растущих социальных сил либераль-ного индивидуализма. Но даже такое описание делнеадекватно, потому что оно все еще трактует мораль какодно, а моральную философию — как другое. Но любаяконкретная мораль имеет свои глубинные стандарты, покоторым резоны действия оцениваются как более илименее адекватные, концепции того, как качества харак-тера соотносятся с качествами действий, суждения от-носительно того, как должны быть сформулированы пра-вила. Таким образом, хотя в любой конкретной мораливсегда больше содержания, чем в скрытой в ней филосо-фии, не существует моральной приверженности, котораяне включала бы философии, явной или неявной. Мораль-ные философии до того, как предстать в другом обличье,являются точным выражением претензии конкретныхморальных позиций на приверженность рациональности.И именно по этой причине история морали и историяморальной философии являются единой историей. От-сюда следует, что, когда конкурирующая мораль выдви-гает соперничающие и несовместимые требования, науровне моральной философии всегда существует сомне-ние относительно способности любой из них доказатьсвое рациональное превосходство над другой.

Но как судить об этих требованиях? Как и в случаеестественных наук не существует общих вневременныхстандартов. Рациональное превосходство конкретнойморальной философии и конкретной морали возникает врезультате способности этой конкретной моральной-философии-высказывающей-требования-конкретной-

морали идентифицировать и превзойти ограниченностьее конкурентов, ограниченность, которая может быть —хотя на самом деле может не всегда быть — идентифи-цирована рациональными стандартами, к которым при-вержен сторонник конкурирующей морали. Историяморали-и-моральной-философии есть история последо-вательных вызовов некоторому предсуществующему мо-ральному порядку, история, в которой вопрос о том, ка-кая сторона побила другую сторону в рациональнойаргументации, должен быть всегда отличен от вопроса,какая из сторон сохранила или приобрела социальную иполитическую гегемонию. Только с ссылкой на эту исто-рию может быть разрешен вопрос о рациональном пре-восходстве. История морали-и-моральной-философии,написанная с этой точки зрения, столь же тесно связанасо всем предприятием современной моральной филосо-фии, сколь история науки связана с предприятием совре-менной философии науки.

Теперь, я надеюсь, становится ясной суть разногла-сий между мной и Франкеной. Он судя по всему полага-ет, что методов аналитической философии вполне дос-таточно для установления того, что истинно и что ложно,и во что разумно верить в моральной философии, что ис-торическое исследование является несущественным. Я жеполагаю не только то, что для установления сути конкрет-ной точки зрения требуется историческое исследование,но также и то, что именно в историческом контексте лю-бые данные взгляды устанавливают свое рациональноепревосходство по сравнению с конкретными конкурен-тами в некоторых специфических контекстах. В такогорода предприятии сноровка и техника аналитическойфилософии будет бесполезна, и только в редких случаяхэтой техники будет достаточно для дискредитации чужо-го взгляда. Поэтому, когда Франкена правильно отмеча-ет, что я использую аргументы из аналитической фило-софии для установления того, что конкретная теорияпровалилась, он не вменяет мне ничего такого, что про-тиворечило бы моему историцизму или же моему отказуот взгляда, что аналитическая философия никогда неможет дать достаточных оснований для утвержденияпозитивной точки зрения в моральной философии.

Таким образом, когда мы понимаем эмотивизм в ка-честве сопровождения к конкретному историческому

соединению интуитивистского морального теоретизи-рования с проявлением определенного рода морально-го суждения, мы способны понять его содержание нетолько как тезис о вневременном значении предложе-ния, используемого в моральных суждениях (мало-правдоподобный тезис), но также, что более важно, какэмпирический тезис об использовании и функциониро-вании моральных суждений, которые могут быть спра-ведливыми в более широком или более узком круге ис-торических ситуаций. Отсюда понимание того, каквыдвигается теория и-какой тип ситуации является су-щественным для понимания оценки теории, основанноена четком разделение Франкеной философского иссле-дования и истории, размывается.

К этому можно добавить следующее. Если мы спо-собны написать тот вид философской истории, которыйя предпринял, и как раз по этой причине я попытался на-писать После добродетели,— тогда в хронике пораже-ний одних теорий и побед других теорий в борьбе зарациональное превосходство, мы, хроникеры, должныпривнести в эту историю стандарты, по которым прису-ждается победа той или иной теории. Эти стандарты самипотребуют рационального обоснования, а это обосно-вание не может иметь истории, которая может быть на-писана только после обоснования этих стандартов. По-этому историцист скрытно апеллирует к неисторическимстандартам, стандартам, которые могли бы иметь либотрасцендентальное, либо аналитическое обоснование,обоснование, которое я отверг.

Но это предприятие терпит неудачу. Потому чтонаша ситуация в отношении теории — какая теория ра-ционально превосходит другую — не отличается от на-шей ситуации в отношении научных теорий или же мора-ли-и-моральной-философии. В первом, как и в последнемслучае, мы должны стремиться не к совершенной теории,на которую должно согласиться каждое рациональноесущество ввиду стойкости к возражениям, но скорее кнаилучшей теории, которая возникает в истории этогокласса теорий. Поэтому нам следует стремиться к наи-лучшей теории из того круга теорий, который нам пред-ставлен: не больше и не меньше.

Отсюда следует, что написание подобного рода фи-лософской истории никогда не может быть завершено.

Всегда существует возможность, что в некоторой кон-кретной области, будь то естественные науки или мораль-и-моральная-философия, или же теория теории будетброшен новый вызов существующей наилучшей теории,которая и будет заменена. Этот вид историцизма, в отли-чие от гегелевского, включает форму фаллибилизма; этовид историцизма, который исключает все притязания наабсолютные знания. Тем не менее, если некоторая кон-кретная моральная схема успешно преодолела ограниче-ния своих предшественников и тем самым обеспечиланаилучшее средство для понимания этих предшественни-ков и сопоставила последовательные вызовы со стороныконкурирующих точек зрения, модифицируя себя акку-муляцией преимуществ этих точек зрения и избегая ихслабостей, обеспечивая в то же время наилучшее объяс-нение этих слабостей, тогда мы имеем наилучшие возмож-ные резоны уверовать в то, что на будущие вызовынайдутся успешные ответы, что принципы, которые оп-ределяют сердцевину моральной схемы, выживут. И этов точности то достижение, которое я приписал аристо-телевской фундаментальной моральной схеме в Последобродетели.

То обстоятельство, что это был тот тип историци-сткого тезиса, который я выдвигал и выдвигаю, не былоустановлено с достаточной ясностью; это же относит-ся к той форме аргумента, который я отвергал в пользуболее адекватно специфицированного тезиса. Так какя не просто утверждал, что проект Просвещения про-валился с точки зрения собственных стандартов, по-скольку его сторонники не преуспели в спецификацииоднозначно обоснованного множества моральныхпринципов, с которыми не мог бы не согласитьсяполностью рациональный субъект, или что также про-валилась по ее собственным же стандартам моральнаяфилософия Ницше, но я утверждал также то, что ос-нования для понимания этих провалов могут быть обес-печены исходя из ресурсов аристотелевской концепциидобродетели, которая точно так, как я описал это, ока-зывается в свете исторического контекста наилучшейтеорией. Но заметьте, что я не утверждал в работеПосле добродетели, что могу поддержать этот тезис,не говорю я и того, что делаю это сейчас. Ну что все-таки тут можно сделать?

Анетта Байер попеняла мне за непонимание мноюсилы аргументов Юма (в статье, которая появится в Апа-lise and Kritik); а Нора О'Нейл утверждала, что мое рас-смотрение Канта избирательно и упрощенно (статья поя-вится в Inquiry). Я испытываю большую симпатию кобоим упрекам, потому что и в самом деле два очень раз-личных рассмотрения практического разума, выдвинутыхЮмом и Кантом, представляют основной вызов аристо-телевской схеме и соответствующему объяснению в нейпрактического разума. И до прояснения соотношенияэтих трех рассмотрений центральный тезис После доб-родетели не будет установлен должным образом, кактого требует историцистская теории познания, предпо-лагаемая в этой работе дискуссионным нарративом.

Наконец, нельзя пройти мимо весьма отличного типакритики принятого в работе После добродетели соотне-сения философии и истории. Франкена считает, что я не-достаточно ценю аналитическую философию; АбрамЭдель полагает меня слишком большим аналитиком иобвиняет меня в том, что я «еретик-аналитик, чья ересьостается связанной пуповиной с аналитической традици-ей» (Zygone, 18,1983: 344). Суть этой критики состоит втом, что сначала я сфокусировал слишком много внима-ния на уровне точного теоретизирования, артикулирован-ных концепций и историй, рассказанных об условиях ихсуществования различными людьми, и не уделил доста-точного внимания реальной социальной и институцио-нальной жизни этих людей и, во-вторых, что мой выпадпривел меня к искажению действительно сложной исто-рии морали в интересах моей собственной аристотелев-ской точки зрения. Там, где Франкена видит во мне не-адекватного аналитического философа с излишним, еслине вообще ненужным интересом к истории, Эдель видитво мне неадекватного социального историка, ненужнымобразом тянущего за собой аналитическую философию.Таким образом, критика Эделя есть зеркальное отраже-ние критики Франкены, и это обстоятельство вовсе не-удивительно.

Точно в той же манере, в какой философская исто-рия, которую я хотел рассказать, порывает в определен-ных местах с канонами аналитической философии, в дру-гих местах я нарушаю каноны академической социальнойистории, вероятно, двумя способами. Во-первых, исходя

из моего взгляда на теоретические и философские пред-приятия, я полагаю, что их успехи и неудачи гораздо бо-лее влиятельны в истории, чем это полагают академиче-ские историки вообще. Вопросы, требующие здесьпрояснения, касаются фактов причинного влияния. Онивключают такие вопросы, как влияние мыслителей шот-ландского Просвещения на британские, французские иамериканские социальные, моральные и политическиеперемены. Ответы на такие вопросы зависят от исследо-ваний^ например, социальной роли и эффективности уни-верситетов как носителей идей. И, может быть, что в кон-це исторического исследования окажется, что моевнимание к точному теоретизированию, артикулирован-ным концепциям и пересказу истории будет неуместным.Но пока я в этом не убежден.

Во-вторых, нарративы академической социальнойистории пишутся таким образом, который предполагаеткак раз тот вид логического различения вопросов фактаи вопросов оценки, который отрицается моей трактов-кой нарратива. И философская история, составляющаяцентральный нарратив После добродетели, написана сточки зрения заключения, которая достигается и поддер-живается в После добродетели — или скорей поддержи-валась бы, если бы нарратив был усилен таким образом,каким я надеялся его усилить в последующих работах,которые выйдут вслед работе После добродетели. Так чтонарратив После добродетели не случайно и не по умол-чанию не является нарративом преднамеренной однобо-кости.

И все же Эдель, конечно, в значительной степениправ в обоих своих обвинениях. Значительная часть со-циальной и институциональной истории, к которой весь-ма косвенно обращается После добродетели, на самомделе существенна для того вида нарратива, который я ука-зал в После добродетели, но в котором я не преуспел ещепри написании истории; а история соотношения аристо-телевской концепции добродетелей с другими моральны-ми схемами, начиная с платоновской, конечно, гораздоболее сложна, чем это представлено у меня. Таким обра-зом, как Франкена, так и Эдель сделали дружеское пре-дупреждение как мне, так и моим читателям, указав на тевопросы, которым я уделил недостаточное внимание. Ихкритика оставила меня в неоплатном долгу перед ними.

2. Добродетели и проблемы релятивизма

Сэм Шеффлер выразил серьезные сомнения относи-тельно моего рассмотрения добродетелей (PhilosophicalReview, 92, 3, 1983). То же относится к С.Хауэрасу иР. Уоделлу (The Thomist, 46, 2, 1982). Роберт Уочбройтпредположил, что одно следствие этого рассмотрения со-стоит в том, что релятивизм неизбежен (Yale Law Jour-nal, 92, 3,1983). Я смогу ответить Уочбройту только в томслучае, если я сумею успешно ответить на вопросы, по-ставленные Шеффлером, Хауэрасом и Уоделлом, и по-этому их скептические вопросы относительно централь-ных моментов в моем конструктивном аргументе следуетрассмотреть вместе.

Мое рассмотрение добродетелей проходит в трмэтапа: во-первых, оно касается добродетелей как ка-честв, необходимых для достижения благ, внутреннихпо отношению к практикам; во-вторых, рассмотрение ихкак качеств, вносящих вклад в благо целой жизни; и в-третьих, оно соотносит их с преследованием блага че-ловеческими существами с концепцией, которая можетбыть разработана в рамках некоторой ходовой социаль-ной традиции. Почему надо начинать с практик? Другиеморальные философы в конце концов начинали с рас-смотрения страстей или желаний или же с уточнениянекоторой концепции долга или блага. В любом случаеобсуждение было слишком приспособлено к тому, что-бы можно было обойтись некоторой версией различе-ния средств и целей, согласно которой вся человеческаяактивность либо направляется средствами к уже даннымили решенным целям, либо к целям, ценным самим посебе, либо то и другое. В этом взгляде упущена из видучеловеческая активность, в рамках которой должныбыть открыты и переоткрыты цели и средства, с помо-щью которых они достигаются. Тем самым затемняетсяважность тех способов, которыми эти новые модусы по-рождают новые цели и новые концепции целей. Класспрактик, как я его определил, есть класс этих видов, исамый короткий ответ на вопросы Хауэраса и Уоделлапо поводу того, почему некоторые вещи включены в этоткласс, а другие исключены (почему, спрашивают они,туда включаются архитектура, а не кладка кирпича),

состоит в том, что исключенные вещи не являются та-кими видами активности.

Важность любого рассмотрения добродетелей, начи-ная с практик, состоит в том, что проявление добродете-лей ценно само по себе — оказывается, вы не можете бытьистинно храбрым или справедливым, не ценя эти доброде-тели ради них самих,— но оно имеет суть и цель, и толькочерез понимание этой сути и цели мы начинаем ценить доб-родетели. И все же добродетели не соотносятся с блага-ми, которые обеспечивают их дальнейшей сутью и цельютаким способом, каким сноровка соотносится с целями,доставляемыми ее проявлением, или же способом, кото-рым сноровка соотносится с такими объектами нашегожелания, что успешное проявление сноровки позволяетнам обладать ими. Кант был совершенно прав в предполо-жении, что моральные императивы не являются ни импе-ративами сноровки, ни императивами благоразумия, оп-ределенных так, как мы их определяем. Он ошибся тольков том, что единственная остающаяся альтернатива состо-ит в том, что они должны быть, в его смысле, категориче-скими императивами. И все же это как раз то заключение,к которому можно двигаться без каких либо дополнитель-ных резонов со стороны собственно Канта, если пытатьсяпонять добродетели вне контекста практики. Так как бла-га, внутренние по отношению к практике, которые не мо-гут быть достигнуты без проявления добродетелей, явля-ются не целями, преследуемыми конкретными индивидамив конкретных ситуациях, а превосходствами, специфиче-скими для тех типов практики, которые достигаются илине достигаются, продвигаются или не продвигаются по на-правлению к добродетелям теми способами, которымипреследуются частные цели в частных ситуациях, превос-ходствами, концепция которых изменяется по ходу вре-мени в процессе изменения наших целей.

Все это необходимо в качестве предварительногоматериала для ответа на возражение Шеффлеру моемутезису о связи добродетелей и практики: «Хотя Макин-тайр отрицает, что из его рассмотрения следует, что ве-ликие шахматисты не могут быть порочными, я не пол-ностью убежден, что он вправе отрицать это; в любомслучае он с удовольствием говорит нечто поразительнонеправдоподобное, а именно, что порочный великий шах-матист не может достигнуть ни одного из внутренних благ

шахмат» (446). Шеффлер совершенно прав во взглядах,приписываемых им мне, но толь^со в том случае, если под«внутренними благами» он имеет в виду то, что имею ввиду я. И все же, если имеется в виду мое понимание, то-гда ответ Шеффлеру ясен.

Вообразим искусного шахматиста, который заботит-ся только о выигрышах, и весьма сильно. Он имеет уро-

' вень гроссмейстера, и он великий игрок. Но поскольку егозаботит только выигрыш — и случайно связанные с нимиблага, такие как слава, престиж и деньги,— благо, о кото-ром он заботится, ни коим образом не специфично шах-матам или играм того же типа. Потому что он мог быдостигнуть тех же благ, выигрыша и дальнейшего возна-граждения, в любой области, где есть состязание и естьпобедители, достигни он некоторой сноровки в этих об-ластях. Отсюда то, что его интересует, и то, чего он дости-гает в виде своего блага,— это не тот вид превосходства,которое специфично для шахмат, и не тот вид наслажде-ния, который сопровождает такое превосходство, и не тоблаго, которое может быть достигнуто гораздо менее ис-кусным игроком. Отсюда возражение Шеффлера терпитнеудачу; отношение добродетелей к практике, как толькооно отделяется от отношения сноровки к практике, кото-рое я описал ранее, не влечет тех несчастных последствий,которые Шеффлер приписывает им.

Возражение Шеффлера обязано другому непонима-нию моей аргументации. Он говорит, что, с моей точкизрения, «добродетели временно характеризуются ссыл-кой на понятие практики, и это временное рассмотрениезатем модифицируется и дополняется на более позднихстадиях» (с. 446). Мне следует подчеркнуть, что я не былнамерен предполагать — хотя я на самом деле предполо-жил,— что исходное рассмотрение добродетелей в тер-минах практики обеспечивает нас адекватной концепци-ей добродетели, которая затем просто обогащается идополняется за счет связи с понятиями блага целой че-ловеческой жизни в текущей традиции. Скорее дело в том,что никакое человеческое качество не может рассматри-ваться как добродетель до тех пор, пока оно не удовле-творяет условиям, специфицированным на каждой из всехтрех стадий. Это важно, потому что существуют каче-ства, которые по крайней мере правдоподобно пониматькак удовлетворяющие всем тем условиям, которые выво-

дятся из понятия практики, но которые не являются доб-родетелями, то есть качества, которые проходят тест напервой стадии, но не проходят этого теста на второй итретьей стадиях.

Рассмотрим в качестве примера такое качество, какбезжалостность и неумолимость, и отличим их от соот-ветствующих качеств познания, когда нужны такиехарактеристики. Ясно, что существуют практики — напри-мер, исследование незаселенных территорий,— в которыхбезжалостность и неумолимость могут быть условиями недостижений, а выживания. Такая способность может по-требовать в качестве условия проявления культивациюопределенной нечувствительности к чувствам других; за-бота об их чувствах может нанести удар по заботе о соб-ственном выживании. Перенесем этот комплекс качеств научастие в практике создания и поддержания жизни семьи.И вы получите рецепт для несчастья. Что кажется добро-детелью в одном контексте, становится пороком в другомконтексте. Но такое свойство с моей точки зрения не яв-ляется ни добродетелью, ни пороком. Это не добродетель,потому что оно не может удовлетворить условиям, по ко-торым добродетель вносит вклад в благо целой человече-ской жизни, в которой блага конкретной практики интег-рированы в общую структуру целей, дающих ответ навопрос: «Какой из наиболее лучших видов жизни приго-ден для меня? » Конечно, возможно, что существуют оп-ределенные качества, которые преуспеют в удовлетворе-нии этого второго типа требований, но не сумеют сделатьэтого в случае третьей стадии, на которой блага конкрет-ных жизней должны быть интегрированы в общую струк-туру традиции, наполненную поиском единственного бла-га и притом самого наилучшего.

Частично из-за характеристики третьей стадии моегорассмотрения добродетелей многим критикам показалось,что я виновен в релятивизме. Роберт Уочбройт утвержда-ет, что мое рассмотрение человеческого блага в терминахпоиска блага, даже с ограничениями, наложенными пер-выми двумя стадиями моего рассмотрения, совместимо спризнанием существования различных, несовместимых иконкурирующих традиций добродетелей. И в этом он прав.Он тогда пытается осложнить мою позицию дилеммой.Предположим, две конкурирующие и несовместимые мо-ральные традиции встречаются друг с другом в некоторой

исторической ситуации, когда принятие одной означаетобязательство войти в конфликт с другой. Тогда либо воз-можно апеллировать к некоторому множеству рациональ-но обоснованных принципов, независимо от конкурентов,либо невозможно рационально разрешить их разногласия.Но если возможно первое, тогда и в самом деле существу-ет множество принципов, к которым можно апеллироватьпо поводу фундаментальных моральных вопросов, рацио-нальные основания которых не зависят от социальныхконкретностей традиций; а если случается последнее, несуществует моральной рациональности, которая не явля-ется внутренней по отношению к некоторой конкретнойтрадиции. Но в этом случае мы не имеем добротных резо-нов для того, чтобы быть приверженцами одной, а не дру-гой конкретной традиции. И поскольку из моего опровер-жения проекта Просвещения следует отрицание следствийпервой альтернативы, я не могу избежать следствий вто-рой альтернативы.

Сила этого аргумента зависит от того, является лидизъюнктивное утверждение альтернатив исчерпываю-щим. Оно не является таковым. Потому что иногда воз-можна такая ситуация, в которой одна такая традицияпри апелляции к вердикту в свою пользу прибегает к та-ким типам рассмотрения, которые имеют одинаковый весдля обеих конкурирующих традиций. Какими могут бытьэти типы рассмотрения?

Если^ве моральных традиции способны к распозна-ванию друг друга в качестве конкурентов по важным во-просам, тогда они необходимо должны иметь некоторыеобщие особенности. И поскольку особенностями обеихбудет некоторый вид отношения к практикам, некотораяконкретная концепция человеческих благ, некоторые ха-рактеристики, возникающие из самой природы традиции,общность эта не вызывает удивления. Вопросы, в кото-рых сторонники одной традиции апеллируют к стандар-там, которые просто несоизмеримы со стандартами, ккоторым апеллирует конкурирующая традиция, не могутбыть и не должны быть единственными видами проблем,возникающих в такой ситуации. Таким образом, по край-ней мере иногда возможно, что сторонники каждой тра-диции могут понять и оценить — исходя из своих собст-венных стандартов — характеристики своих позиций,сформулированных конкурентами. И вполне допустимо

обнаружение ими того, что эти характеристики говорятим об особенностях их собственных позиций, которые досих пор проходили незамеченными, или рассмотрений,которые по их собственным стандартам им следовало быучесть, но они не сделали этого. В самом деле, вполневозможно, что конкурирующая традиция предлагает убе-дительное объяснение слабости, неспособности сформу-лировать или адекватно решить проблему различных про-тиворечий в своей собственной традиции, в которойсобственных ресурсов оказалось недостаточно для того,чтобы предложить убедительное объяснение.

Традиции иногда терпят неудачу, то есть по их соб-ственным стандартам удачи и неудачи, и столкновение сконкурирующей традицией может дать добрые резонылибо для попыток воссоздать на некотором пути тради-цию или же отказаться от нее. Бывают и такие случаи,как я заметил ранее, когда в ходе таких последователь-ных столкновений конкретные моральные традиции пре-успевали в воссоздании себя, когда рациональные рас-смотрения довлели над ее сторонниками либо в рамкахтрадиции, и обеспечивали более общее убедительное рас-смотрение дефектов и слабостей своих конкурентов исвоих собственных, чем были способны обеспечить кон-куренты касательно себя или других, и все это, конечно,в свете внутренних для этой традиции стандартов, стан-дартов, которые сами в ходе этих превратностей ревизи-ровались и менялись. В этом случае сторонники этой тра-диции рационально имеют право на большую мерудоверия к своей традиции, которой они обязаны сущно-стью своей моральной жизни, поскольку в ней они най-дут ресурсы для того, чтобы успешно ответить на буду-щие вызовы. Потому что теория моральной реальности,воплощенная в их модусах мышления и действия, пока-зала себя самой лучшей до сих пор теорией в том смыс-ле, который я придал этому выражению.

На это Уочбройт мог бы заметить, что я не ответилна его возражение. Потому что я никоим образом не по-казал невозможность ситуации, в которой нельзя будетоткрыть рациональный путь к разрешению разногласиймежду двумя конкурирующими моральными и эпистемо-логическими традициями; именно здесь могут возникнутьпозитивные основания для релятивистского тезиса. Яэтого и не отрицаю. Потому что из моей позиции следу-

ет, что не существует успешных априорных аргументов,заранее гарантирующих, что не случится такой ситуа-ции. В самом деле, ничто не может дать нам такой гаран-тии, которая не включала бы воскрешения кантианскоготрансцендентального проекта.

Едва ли нужно повторять, что центральный тезисПосле добродетели — это то, что аристотелевская мо-ральная традиция является наилучшим примером тради-ции, и что ее приверженцы рационально имеют право навысшую меру доверия в ее эпистемологические и мораль-ные ресурсы. Но историческая защита Аристотеля пора-жает некоторых критиков как парадоксальное, донкихот-ское предприятие. Потому что сам Аристотель, как я ужеуказывал при обсуждении его рассмотрения добродете-лей, не был никоим образом историцистом, хотя некото-рые заметные историцисты, включая Вико и Гегеля, былив большей или меньшей степени аристотелианцами. По-этому еще более необходимой задачей является демон-страция того, что здесь нет парадокса. Но это можно сде-лать только в большем масштабе, чем тот, который я могпозволить в послесловии к После добродетели.

3. Отношение моральной философии ктеологии

Значительное число критиков указали мне на неаде- 'кватности в дискуссионном нарративе, который являет- |ся центральным для После добродетели. Наиболее |значительным из отмеченных недостатков является от- jсутствие адекватной трактовки отношения аристотелев- |ской традиции к добродетелям религии Библии и ее тео- ιлогии. Дж. Стаут (будет опубликовано в работе Virtue \among the Ruins, Neue Zeitschrift fur systematische Theol- logie und Religions-philosophie) идентифицировал неко-торые неудачные следствия этого недостатка, одно из ,которых имеет огромную важность. С момента столк-новения библейской религии с аристотелизмом встаютвопросы соотношения утверждений о человеческих доб- !родетелях и утверждений о божественном законе и бо- |жественных заповедях. Любое примирение библейской !теологии и аристотелизма должно поддерживать тезис, jчто только жизнь, состоящая в основном в повиновении !

закону, могла бы выявить полностью те добродетели,без которых человеческая жизнь не может достичь сво-ей цели (telos). Любое обоснованное отвержение тако-го примирения должно было дать резоны для отрица-ния этого тезиса. Классическое утверждение и защитаэтого тезиса принадлежат, конечно, Аквинскому; и наи-более убедительная аргументация против этого тезисасодержится в незаслуженно игнорируемой работе, ма-лой современная классике, а именно в комментариях ккомментарию Аквинского, в работе Harry Jaffa, Nicoma-cheanEthics, Thomismand Aristotelianism (Chicago). ?

Избегая вопросов, вызванных аквиновской комбина- *цией теологической приверженности Торе и философ- rjской приверженности Аристотелю, я не осветил или ис- ^казил значительную часть того, что следовало бы сделать оцентральной темой для последней части моего наррати- -gва: речь идет о комплексной и изменяющейся природе CJпротестантской и янсенистской реакции на аристотелев- gскую традицию, а также о последующей попытке Канта Jустановить секулярный рациональный базис морали за- жкона, который предполагает существование Бога, но вле- го

чет не просто отвержение аристотелизма, но и иденти- .официрует его как главный источник моральной ошибки. °Поэтому содержание моего нарратива в очередной раз ^нуждается в добавлениях и исправлениях во многих сво- j£их положениях, если главные заключения, которые я вы- ^вел из него, должны поддерживать требование рацио- δнального обоснования. ê

После добродетели в этом отношении, как и в дру- ιгих отношениях, следует читать как работу, все еще на-ходящуюся в стадии становлении, и если я смогу продол- ^жать работать над ней, то в решающей мере потому, что одоброжелательные и проницательные философы, а так- ^же социологи, антропологи, историки и теологи внесли §вклад в мою работу своей критикой. -ο

I

I-

А л ф а в и т н ы йу к а з а т е л ь

Абеляр 227, 228, 231, 232аборт 12Августин 238, 2UАькинсА.182—184, 189Айер А.— Дж. 108, 147, 155Аквинский 76, 194, 225, 232,

240, 243—248, 253—255,274, 375

Акрилл Дж. 276, 237Алан Аильский 232аналитическая философия 6,

7,32,359—361,363Андерсон Дж. 223Андрески С. 123Анскомб Дж. 77Аристотель 2 5 , 35, 75—77,

84,132,135,168,177,178,185, 194, 198—206, 208,210—225, 228—230, 232,234, 236—253, 255, 261,267—268, 270, 272—274,288,307,322,326,330,333,336—337, 341, 357, 358,373, 375

Арнольд Т. 44, 112Арон Р. 39Асизск 270Ауэрбах Е. 306

Байер А. 366

Бакке дело 342—343БариДж. 137, 138Барт К. 231, 25 9БатлерДж. 49, 102Бах И.С. 55,56Беккет Т. 227, 234—236, 243,

287—288Бекль Г. 727, 128Белл Д. 321Бенедикт Св. 270, J55БентамИ.<$9—91, 100,269Бергер П. 160Берк 366Беркли Дж. 49Берлин И. 150,195,321Берне Т. 146Бисмарк О. фон 16БиттнерЭ. 106, 125Брэдли Ф. 25Брюкер Ж. 320Бут Ч. 119Бэббидж К. 131БэконФ. 111

Вампануг 208Ван Фраассен 303Вебер М. 39—41, 44, 106,

120, 157, 158, 195ВейльС. 775Вергилий 227

Берн Ж. 126,130, 162,169Вульф Л. 23Вульф В. 23, 25

Гальтонф. 132Гарднер Дж. 240, 306Гасс В. 57,306ГевараЧ. 13Гегель Г. 8, 9, 25, 61,63,117,

352,358,359,374Гельвеции С. 127Гендель Г. 56Генрих II 236, 238ТичП.244,352То66с'Т.87,225,266,339Гоген П. 258, 273Голдман Л. 152Гомер 169, 174—177, 179,

181,183,188,230,246—248,250,252,255,286

Гоффман Е. 48, 158—161,277, 298, 326

Грин Т. 17Гуссерл Э. 6Гуттенплан С. 303

Дуглас М. 153, 154Дункан-Джонс А. 26Данте 240, 328Дарендорф Р. 277Дворкин К. 99, 163, 342Дейч К. 124Дейчис Д. 323Джевирт А. 31, 32, 94—97, 99Джеймс Г. 37, 41, 171, 307,

329Джерт Б. 31Джефферсон Т. 87, 265, 322Джон Гонт 240Джонсон 290, 316, 320Джотто 241, 257, 356Дидро Д. 38, 58, 68, 71—73,

76,77,81,82,91,107,130,168, 310, 313, 316

Доддс Е. 184Донеган А. 31дружба 169, 184, 185, 212,

213

Дэвис Дж. 725значение и употребление 22

Иоанн Солсберийский 227,232

Ирвин Т. 201Исократ 185, 186истинность 34, 37, 40, 116,

138,244,257,290,358история 3,8, 9,18,28, 43, 57,

87,109,113,121,230,235,238, 239, 265, 268, 282,286, 287, 291, 292, 293,298, 300, 308, 315, 328,357,359,362,363,367

Кальвин 77Камеамея 154Кан Г. 13КанИ.16,18,25,35,36,54,

55,63—68,71—74,78,80,81, 85, 87, 112, 115, 132,161, 163, 164, 204, 211,262, 282, 313, 314, 318,319,352, 358, 359, 362,366, 369, 375

КантИ.16,18,25,35,36,54,55, 63, 64, 65, 66, 67, 68,71, 72, 73, 74, 78, 80, 81,85,87, 112, 115, 132, 161,163, 164, 204, 211, 262,282, 313, 314, 318, 319,352, 358, 359, 362, 366,369, 375

Карнап Р. 28, 108, 147, 361Кауфман Г. 146Кафка Ф. 288Кеймс, лорд 54КейнсДж.23, 25,26, 148Кении А. 201Киплинг Р. 329Кларк С. 216Клаузевиц К. 16Кобб Р. 328КоббетУ.322,323,328Коллингвуд Р. 8, 9, 135, 358Кондорсе 87, 121, 127КонтО. 119, 122, 127

КуайнУ. 7,103, 116,117, 359Кук Дж. 155, 317, 318Кьеркегор С. 38, 58, 59, 60,

61, 62, 63, 64, 65, 68, 71,72, 73, 74, 78, 81, 326

ЛакерУ. 125Ленин 43, 273, 287Ликерт Р. 40Липсет С. 9Ллойд-Джонс Г. 183,184, 356Локк Дж. 16, 49, 293, 339*·

340ЛоуренсД. 114, 269Лоуренс Т. 273Льюис Д. 360, 361Льюис К. 251, 525Лютер M. l J2, 225, 227, 262

Маймонид М.76, 245Макиавелли Н. 16, 87, 127,

128, 129, 144,319,33^Маккарти Д. 4, 23Макрэй Д. 39Макробий 227Маланчук Г. 60Мальтус Т. 323МангеймК. 152МаритенЖ.552Маркс E. 27Ö, 278Маркс К. 16, 117, 118, 143,

151, 152, 289, 291, 322,323, 342, 352, 353, 354

Марч Ю. 40Мерло-Понти М. 7Мертон Р. 9Миллар Дж. 54Миллер Дж. 15 8Милль Дж.С. 91, 93,100,187,

307, 314Минк 286, 287, 289Митчелл У. 737Монбоддо, Лорд 54моральные разногласия 19,

20,182Моцарт 54, 56Мур &ж. 23—28, 35,93, 102,

103, 148,154, 155,202

Намьер Л. 9Ницше Ф. 52, 55, 59, 52, 152,

156-158, 161—165, 177,178,187,222,231,346-350,365

НозикР.209,555—540Ньютон И. 116, 361, J62

обобщения 109, 116, 117,122—128, 134, 137, 144,217,244,291

Обри Дж. 111ОруэллДж. 146, 257Остин Д.-Д. 26Остин Дж. 247—249,251—253,

302, 322-329

Павел 25Парсонс^К. 158Парфит Д. 292Паскаль Б. 58, 77, 78, 137,

311 'Пассмор Дж. 22JПериклШ, 186Пиндар 187Платон 18, 25, 35, 67, 179,

180, 185, 189, 191— 194,197, 201, 214—216, 222,230, 232, 270

Платт Дж. 124Поляни К. 323ПопперК. 129, 130Порфирий 201постоянство 145, 249, 526,

327права 2, 12, 14, 51, 57, 90,

95 — 101, 105, 109, 156,163, 209, 226, 233, 234,303, 305, 320, 331-333,335,337,338,340,341,349

прагматизм 94ПрайорА. 81,82Прайс?. 318, 327, 328практический разум 65, 211,

525,557ПричардГ. 28, 154, 155

РайлГ.21,252, 525

Рамзей Ф. 26Рассел Б. 61Рез де 238Рембрандт 25 7, 258Рескин Дж. 102Рикардо Д. 323РикерУ. 134Риф Ф. 40, 45Ричардсон Λ. 137Ролз Дж. 31, 164, 209, 314,

334—340РортиР. 4, 359—361Росс У. 154, 155,208Руссо Ж-Ж. 17, 322

Саймон Г. 40Сартр Ж.-П. 32, 33, 39, 47,

48, 52, 277, 289, 290, 298,303, 306

СелларсУ. 359Сеньор Д. 124Сиджвик Г. 25, 92, 93, 269Скиннер Б. 281СмшА.17,35,54,71,73,78,

79, 87, 123, 317, 318, 319,320, 323

Смит Д. 123Солженицын А. 51Соломон Р. 158Спенсер Г. 25, 102справедливость 12, 17, 74,

183—186, 190, 191, 193,202, 205, 208, 209, 210,212, 233, 236, 237, 240,241, 261, 262, 271, 272,274, 313, 323, 330—332,334, 336, 338, 340, 342,345,348,357

Сталкер Г. 146Стерн Л. 114Стефен Л. 25Стивенсон С. 20, 26, 27, 29,

30,52, 103, 155стоицизм 229, 230, 231, 315,

316,317,319Стронг Т. 158Стросон П. 7СтрэчиЛ. 25,26, 103

счастье 64, 65, 91, 98, 156,157, 174, 202, 218, 252,308, 310, 316, 325

Талмон Дж. 321Тейлор Г. 153Тереза 270Тернер Дж. 259терпение 240, 241, 274, 275,

316, 327Трентский собор 231Триллинг Е. 318ТрингЭ. 44Троцкий Л. 270,287,354Тьюринг А. 131

Уильям Кентерберийский 287Уильям Конче 227Уоделл П. 368утилитаризм 24, 25, 89, 90—94,

97,219,269,347,353

Фейерабенд Р. и И. 125феноменология 6—8Фергюсон А. 265, 343ФинлиМ.167Фихте И. 16Форстер Е. 213фортуна 128, 129, 144, 145Фрай 25Франкена У. 357, 358, 363,

366, 367Ф р а н к л и н Б. 247 — 249,

252—254, 268, 269, 313,328

Фрейд 3. 102, 103Френкель Г. 168Фридман М. 13

Хаксли 146характеры 41, 42, 44 — 46,

103, 104, 172, 175-177,211,290,292, 293, 310, 347

Харди Б. 286, 324Хатчесон Ф.312ХауервасС. 368, 369ХеЙрР. 39, 155, 303храбрость 168, 169, 170,

171, 174, 184, 186, 192,

202, 204, 212, 226, 240,242, 244, 249, 261, 262,270,271,277,327

Цицерон 56, 227, 228, 232,240,312

цицерон 312

ЧерчА. Ш, 139, 140Чосер 240Чэдвик 92

Шекспир В. 196Шеллинг Т. 141Шеффлер С. 368—370Штайнер ФЛ 53, 154

Эдел A. J66, J67 ^

экзистенциализм 6, 756, 276,277,361

Эмотивизм 19, 20, 21, 27, 29,33,36

эмотивизм 19—23, 26—40,45,46,67,93,94,102—104,108, 148, 156, 158, 349,358, 363

эмпиризм 79, 111—114, 360Энгельс Ф. 151,270, 288Эсхил 194, 215, 222Эш К. 123

Юм&.18,22,35,49,54,68,70—74, 77—80, 87, 163,164, 222, 293, 309—314,316—318, 325, 328, 338,366

С о д е р ж а н и е

Из предисловия

Глава I

Неприятное предложение

Глава IIПрирода нынешних моральных разногласий и

тезисы эмотивизма II

Глава !Эмотивизм: социальное содержание и социальный

контекст 35

Глава IVПредшествующая культура и проект основания

морали в Просвещении 53

Глава VПочему проект Просвещения обоснования

морали был обречен 73

ГлаваЛЛ

Некоторые следствия неудачи пректа

Просвещения 89

Глава VII«Факт», объяснение и экспертиза III

Глава VIIIХарактер обобщений в социальной науке

и отсутствие в них предсказательной силы 122

Глава IX

Ницше или Аристотель 150

Глава X

Добродетели в героических обществах 166

Глава XI

Добродетель в Афинах 179

Глава XII

Аристотелевское объяснение добродетелей ! 99

Глава XIII

Средневековые аспекты и случаи 224

Глава XIV ^

Природа добродетелей 246

Глава XV

Добродетель, единство человеческой жизни

и концепция традиции ч 276

Глава XVI

От добродетели к добродетели и после

добродетели 305

Глава XVII

Справедливость как добродетель: изменение

концепций 330

Глава XVIII

После добродетели: Ницше или Аристотель,

Троцкий и Св. Бенедикт 346

Глава XIX

Послесловие ко второму изданию 356

Алфавитный указатель 376

Научное издание

' Аласдер Макинтайр

^ После добродетелиι

i

fe\ Компьютерная верстка: Ю. Кущ-Жарко

t Корректор: Л. Маршева

Изд. лиц. №00036 от 26.09.99Издательство «Деловая книга»620219, Екатеринбург, ул. Тургенева, 13, к. 4

Изд. лиц. № 065723 от 10.03.98.Литературно-издательское агентство«Академический Проект»111399, Москва, ул. Мартеновская, 3. стр. 4Гигиенический сертификат № 77.99.6.953.П.4044.7.99 от 05.07.99

По вопросам приобретения книги просим обращатьсяв ЗАО «Академия-Центр»:111399, Москва, ул. Мартеновская, 3. ар. 4Тел./факс: (095) 176 9338; 176 9523.E-mail: aprogect@mtu-net.ru

Налоговая льгота - общероссийский классификатор продукцииОК-005-093, том 2; 953000 - книги, брошюры.

Подписано в печать с готовых диапозитивов 23.06.2000.Формат 84x108/32. Гарнитура Мысль. Бумага офсетная.Печать офсетная. Усл. печ. л. 20,16. Тираж 3000 экз.Заказ № 304.

Отпечатано с готовых диапозитивов на ГИПП «Уральский рабочий»620219, г. Екатеринбург, ул. Тургенева, 13.