-
А.П. Козырев
С оловьев и гностики
Москва Издатель Савин С.А.
2007
-
УДК 130.1 (47+57) (091) ББК87.3(2Рос)
К 59
Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного
научного фонда (РГНФ)
Проект № 05-03- 16109л
Козырев А.П. К 59 Соловьев и гностики. — М., Изд. Савин С.А.,
2007. — 544 с.
ISBN 978-5-902121-12-1
Монография посвящена различным аспектам творческого наследия
крупнейшего русского философа XIX века Вл.С. Соловьева (1853—1900).
В первой части речь идет о влиянии раннехристианского гностицизма и
новоевропейского гнозиса на философию всеединства и софиологию,
исследуется «круг чтения» Соловьева, особое внимание уделяется его
раннему, «теософскому» периоду, в котором Соловьев создает свою
метафизическую систему. Рассматривается отношение Соловьева к
платонизму, герметизму, немецкой мистике и иным истокам его
синкретической системы. Вторая часть монографии включает в себя
статьи, посвященные как малоизученным страницам в творчестве
Соловьева, так и его окружению и наследникам, в частности В.В.
Розанову, К.Н. Леонтьеву, А.Н. Шмидт, С.Н. Булгакову. Впервые
публикуются письма В.В. Розанова к Вл. Соловьеву в корпусе
двусторонней переписки, а также другие архивные материалы. В
приложении печатается выполненный автором монографии перевод
французского трактата Вл. Соловьева «София» с комментариями.
Издание предназначено для специалистов в области истории русской
философии, религиоведов, для всех, интересующихся русской
религиозной философией.
ISBN 978-5-902121-12-1 © Савин С.А.
-
Замысел написать эту работу возник в пору активной работы над
архивными материалами B.C. Соловьева в архивах Москвы и
Санкт-Петербурга. Перевод французской рукописи Вл. Соловьева «La
Sophia», сделанный мною вчерне с авторского манускрипта (и лишь
затем сличенный с единственной французской публикацией черновика),
реконструкция соловьевского замысла работы о «вселенской религии»,
множество планов к которой дошло до нас в архивах, работа с другими
не предназначенными для печати черновыми текстами Соловьева 70-х
годов, их внимательное сопоставление с опубликованными работами,
убедили меня в неслучайности гностической темы у Соловьева, в том,
что исследователь его раннего творчества не только правомочен
делать историко-философские сопоставления соловьевской метафизики с
древними гностическими учениями (естественно, не редуцируя к
гнозису другие, возможно, не менее существенные, влияния, имевшие
место в становлении философии Соловьева), но обязан прибегать к
таким сопоставлениям в виду документированного (данная работа
призвана показать это) интереса философа к этой сильно
притягивающей «неортодоксальные» умы странице в истории
доникей-ского христианства. Я отмечал гностические реминисценции —
прямые и непрямые, связанные как с «древним», так и с
новоевропейским гнози-сом — «на полях» своих архивных штудий,
параллельно стремясь познакомиться с основными исследованиями по
гностицизму как в соловьевскую эпоху, так и позднее (конечно, это
знакомство лишь приготовительное, минимально достаточное для того,
чтобы пытаться проводить некоторые сравнения, поэтому моя работа ни
в коей мере не претендует внести что-то новое в концепцию развития
гностических сект и учений, а лишь содержит ссылки на некоторые
материалы видных ученых-ересиологов). Когда «заметок на полях»
накопилось на небольшое исследование, я попытался путем
индуктивного обобщения (надеюсь, не поспешного) пе-
-
6
рейти от эмпирических фактов к выявлению некоторой тенденции в
развитии религиозной философии в России конца XIX — нач. XX века.
Если в европейской историко-философской науке существуют
исследования, посвященные влиянию гностицизма на протестантскую
мистику и философию германского идеализма, то в России специальных
работ о влиянии гностицизма на русскую философию нет1, а если и
отмечается гностический поворот, происходящий в общественном
сознании, скажем, в пореволюционное время, после 1917 г., то это
делают чаще литературоведы, а не философы, и на
литературно-художественном, а отнюдь не на философском материале2.
Однако данное исследование отнюдь не открывает некую абсолютно
неизвестную сторону соловьевского творчества. Указание на наличие в
соловьевском творчестве гностических элементов и даже прямые
сопоставления соловьевского учения о Софии и мировой Душе с учением
об отпадении зона София у гностиков-валентиниан встречается
практически во всех серьезных исследованиях соловьевской метафизики
— уА. Кожева (Кожевникова), А.Ф. Лосева, С М . Соловьева, Д.
Стремоухо-ва, кн. Е.Н. Трубецкого и др. Так, А.Ф. Лосев писал:
«Юный Вл. Соловьев воспитывался отнюдь не только на академической
философии, но внимательно изучал и теософскую литературу, которая
стояла в университетах, правда, на втором или на третьем месте, но
во многих отношениях оказалась близкой начинающему философу.
Глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые
игнорируют эту его каббалистически-гностическую и
теософско-оккультную настроенность при построении его собственной
философской системы»3. Любопытное замечание о гностических мотивах
в философии Соловьева принадлежит публицисту и философу русского
зарубежья Н.М. Бахтину, брату известного филолога и философа М.М.
Бахтина. Считая, что самобытность русской мысли в ее отличии от
западной как раз и заключается в «гностическом дерзновении»,
связанном с культом и восточным богословием («душе дано живое
единство целостного религиозного гнозиса, — пишет он, — в котором
вера и знание могут быть различены лишь условно. В этом смысле,
восточное богословие — всё равно ортодоксальное или еретическое —
глубоко гно-стично»), он видит досадное недоразумение в том, что
«Вл. Соловьев —
1В последнее время о гностических истоках русской философской
классики немало пишет питерский исследователь И.И. Евлампиев. См.,
напр., его монографию: Евлампиев И.И. История русской метафизики в
ХГХ—XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2-х т. СПб.:
Алетейя, 2000.
2 См., напр., монографию: Слободнюк С.Л. «Идущие путями зла...»
(Древний гностицизм и русская литература 1880-1930 гг.). СПб.,
Алетейя. 1998.
3 Лосев А. Владимир Соловьеви его время. М., Прогресс, 1990. С.
181.
-
7 добросовестный ученик германских идеалистов — всё время
оттеснял на второй план подлинного Вл. Соловьева — гностика» и
признается: «Вот почему можно любить Соловьева не за его философию,
но как бы сквозь эту философию, порою — наперекор ей»4. О наличии у
Соловьева гностических мотивов пишет и французский исследователь
творчества Соловьева Дм. Стремоухов, указывая, что «Соловьев
вдохновляется Шеллингом и тем самым стремится примирить бемианство
с гностицизмом и уничтожить дуализм духа и материи»5. Немало в
плане анализа поставленной мною проблемы было сделано за последние
годы немецкими учеными, имеющими хорошую традицию соловьевских
штудий, прежде всего можно назвать работы Л. Венцлера и М. Георга.
В нашем исследовании будут приведены ссылки и на множество других
исследователей соловьевского творчества и его философского
контекста, что доказывает отнюдь не надуманный характер проблемы
гностических влияний.
Однако признание наличия таковых влияний зачастую ограничивалось
констатацией. Изучавшие соловьевское наследие не давали себе труд
систематизировать все упоминания о гностиках в опубликованных
текстах философа, ограничиваясь ссылками на статьи в словаре
Брокгауза-Ефрона 90-х гг. И отсутствие подобных исследований вполне
объяснимо. Творцам «русского религиозного Ренессанса», сделавшим из
учения Соловьева свое знамя, но стремившимся оставаться в ограде
Церкви, было не всегда уместно подчеркивать неправославные
источники соловьевской софиологии. В эмиграции одни исследователи
не заостряли специально внимание на этой проблеме по причинам
религиозной партийности (ведь главным упреком — и
небезосновательным — православным софиоло-гам во главе с прот.
Сергием Булгаковым было наличие в их доктрине гностических идей),
другие, напротив, специально делали акцент на этих мотивах, желая
доказать неправославный характер соловьевской философии, как
например, Серафим (Соболев), архиепископ Русской Православной
Церкви Загранцей, идеолог осуждения отца Сергия Булгакова на
Архиерейском Соборе РПЦЗ 1935 г., что также не способствовало
беспристрастному историко-философскому анализу, который, впрочем, и
не ставился в качестве цели, третьи, как, например, А.Ф. Лосев, при
чуткости к этой проблематике и грандиозной эрудиции, были лишены
доступа к тем неопубликованным текстам, без знакомства с которыми
можно строить лишь догадки (так, в своей монографии о Соловьеве
Ло-
4 Бахтин Н.М. Из жизни идей. Вера и знание // Звено. № 155,1926.
Париж. С. 3-4.
5 StremooukhoffD. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique.
Lausanne, L'Age d'Homme, 2 ed., б/г. Р. 58.
-
8 сев обращается к разбору рукописи «La Sophia», но излагает и
комментирует лишь те фрагменты, которые были приведены в книге
племянника философа С М . Соловьева, написанной еще в начале 20-х
годов прошлого века)6. Возможно поэтому Лосев несколько
недооценивает важность гностических штудий Соловьева, обращаясь как
к показательной лишь к соловьевской позиции 90-х годов, выраженной
в статьях Энциклопедического словаря, с тем, чтобы
продемонстрировать критическое отношение Соловьева к древнему
гнозису, в то время как основной период усвоения и переработки идей
древних гностиков приходится на 70-е годы.
Вместе с тем, не ограничиваясь лишь констатацией гностических
влияний, которые в кругу других, не менее значительных увлечений
Соловьева — философией Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Гартмана и
т.д. — заняли бы, наверное, достаточно скромное место, мы обратимся
к попытке типологической характеристики соловьевской философии,
существенное место в которой занимает обращение к доникейскому
периоду в истории христианства, а также греческой и иудейской
философии, к учениям тех, кого Соловьев вслед за Иустином Мучеником
именовал «христианами до Христа». Соловьев как бы вновь
актуализирует те «боковые ветви» греко-европейской культуры,
которые были отторгнуты магистральной линией христианской культуры.
Причем он актуализирует не только их смысловое наполнение, но и
стиль гностического типа философствования, свойственный не только
ересиархам, но и, например, Ори-гену (с которым, кстати,
современники не раз сопоставляли Соловьева). Соловьев до
Флоренского, Булгакова и Бердяева восстанавливает в правах миф в
философии, философские концепты обретают в ткани его мысли
реальную, ипостасную жизнь персонажей мифа.
Конечно, нельзя писать об этой теме, совершенно воздерживаясь от
высказывания собственного отношения к проблеме и ограничиваясь
чистым описанием фактов. Не в таком «беспристрастии» состоит мой
научный идеал, и стараясь занять позицию, внеположную соловьевской
мысли, я буду исходить из того, что хотя и признаю в гностическом
типе философствования реализацию определенных запросов
человеческого духа, но отвергаю его познавательную, а главное
духовную ценность, и, как следствие, оцениваю опыт соловьевского
синкретизма гностических, неоплатонических, герметических,
ортодоксально-христианских воззрений как далеко не бесспорный, что,
впрочем, было отмечено и самим
6 Как сообщил нам Марк Смирнов, А.Ф. Лосев при личной встрече с
ним просил его достать копию рукописи «Софии», необходимую для
работы над книгой о Соловьеве. Однако, насколько нам известно,
копия эта Лосевым так и не была получена.
-
9
философом, попытавшимся существенным образом изменить свои
философские установки в последних работах и распрощаться с утопиями
своей молодости в «Трех разговорах».
Данная книга в определенном отношении замышлялась как
продолжение дела С М . Соловьева, который по праву наследника
наиболее значительной части архива впервые опубликовал в своей
монографии некоторые важные соловьевские бумаги. Однако осуществить
свое намерение опубликовать перевод и публикацию «Софии», не говоря
уже о меньших по объему, но не по значению русскоязычных текстах,
он не успел. В том не его вина: сразу же по завершении рукописи
книги о своем дяде (в 1923 году) он в числе многих русских
католиков был репрессирован (в 1924) и остаток жизни провел в
тюремных застенках и больницах, а книга увидела свет лишь в 1977
году в Брюсселе. Тот крут рукописных текстов, который был
просмотрен и из которого были выбраны наброски, относящиеся к двум
замыслам — работ «Вселенское учение» и «Вера в науку», — находится
по преимуществу в той части архива, владельцем которой был СМ.
Соловьев. Эту часть (за небольшими исключениями, в число которых
попала и «София») он по безденежью продал в 1919 г. в Саратовский
университет (деканом историко-филологического факультета которого в
то время бьш СЛ. Франк), а затем она вернулась в ведение архива
литературы и искусства МВД СССР. Мной была подготовлена публикация
ряда рукописей и составлено их описание и комментарий: перевод
«Софии» бьш опубликован первоначально в журнале «Логос»
(1992—1997), а затем в новой редакции с параллельным французским
текстом — в разделе «Неизданное и несобранное» второго тома Полного
собрания сочинений и писем Соловьева (2000). В настоящем издании
практически воспроизводится публикация русского перевода, однако
опускается французский оригинал. Ряд рукописных материалов,
относящихся к началу 1880-хго-дов и не имеющих ярко выраженной
гностической «подоплеки», также публикуется во второй части
настоящей книги.
Занимаясь неизданной частью архива, приходилось сталкиваться и с
текстами с трудом поддающимися научной обработке и интерпретации,
прежде всего это относится к опытам «медиумического письма»,
общения философа с «Софией» как в небесной, так и в земных ее
«ипостасях». В существовании в соловьевском наследии подобных
опытов нет ничего неожиданного, они упоминаются многими
мемуаристами и членами семьи Соловьевых, однако их многочисленность
и сугубо личный, интимный характер этих записей, чрезвычайно важных
для определения характера соловьевского мистицизма, производит
внушительное впечатление. Однако они приводятся в настоящей работе
лишь в тех случаях, когда это было мотивировано научным интересом,
параллелизмом интимно-пси-
-
10
хологического и творческого контекстов, учитывая при этом
традицию интерпретации и 1гитарования подобных текстов у СМ.
Соловьева и Г.И. Чул-кова. Интересно, что Г.И. Чулков, чья статья
«Автоматические записи Владимира Соловьева», написанная в 1927 г. и
опубликованная лишь в 1993 г. (в ней впервые опубликованы 9 записей
подобного рода), характеризуя соловьевскую героиню — «Софию»,
выписывая ей, так сказать, фи-лософско-богословский паспорт с
родословной, указывает: «Не углубляясь в теологическую и
метафизическую критику этих гностических идей по существу, нельзя,
однако, не отметить некоторой терминологической неустойчивости в
определении "Софии". Здесь явно смешение идеи гностической с идеей
церковно-христианской»7.
При всей важности медиумических записей, встречающихся в разные
периоды творчества Соловьева, я не склонен приписывать основные
идеи его философской системы мистической интуиции, соглашаясь с
мнением С. С. Хоружего о том, что «при отличном литературном вкусе
Соловьев был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и
софий-ные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на
пути русской философии»8. Во всяком случае, говоря о «гностических
мотивах», нужно постараться исключить из поля исследования споры о
«мистических вкусах» Соловьева и о подлинности его личного
мистического опыта, о том, имел ли он место в реальности или был
лишь симптомом психического состояния философа; насколько, скажем,
его непродолжительное увлечение спиритизмом способствовало
плодотворности его философского творчества (хотя и эти вопросы,
вполне возможно, могут стать предметом оживленного научного
обсуждения). Вряд ли на эти вопросы можно дать адекватные ответы,
по крайней мере, в научном исследовании. В философской системе
Соловьева нет таких интуиции, которые философ, при его широком
умственном кругозоре, не мог бы почерпнуть из своего круга чтения.
Гностические влияния в его творчестве интересуют нас, прежде всего,
как влияния «книжные», т.е. поддающиеся описанию и выявлению на
фоне культурно-философской ситуации в России той эпохи.
В данном исследовании практически ничего не сказано о влияниях
на соловьевскую философию иудейской мистики — каббалы, в то время
как штудии каббалистических текстов шли параллельно со знакомством
с гнозисом в Британском музее (Д. Стремоухое в своем исследовании
предположительно указывает на ту книгу, которую Соловьев с
интересом
7 Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева. Публикация
М.В. Михайловой//Вопросы философии. 1992. № 8. С. 129-130.
8 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.,
Алетейя, 1994. С. 85.
-
11
просматривал в Британском музее в Лондоне — это богато
иллюстрированное издание KnorrdeRosenroth, Kabbaladenudata,
Francfort, 1677—1684). Сравнительно недавно вышло исследование,
специально посвященное этой проблеме9. Действительно, каббала
оказала существенное влияние на творчество Соловьева, но нам
показалось возможным отделить тематику гностических влияний от
каббалистических, исходя из того факта, что хотя и каббала и
гностицизм по своему решают идею о субстанциальной связи Бога и
мира через идею посредников, типология этих двух учений существенно
отлична — если в гнозисе мы сталкиваемся с дуалистическими
доктринами (более или менее явно выраженными, допускающими
антиномию благого трансцендентного бога, в творении не
участвующего, и тварного мира — результата космической ошибки), то
каббала тяготеет скорее к пантеистическому типу систем, мир
оказывается в ней божественным по сути. Так, в предисловии к статье
барона Д. Гинцбурга о каббале В. Соловьев писал: «Тогда как в
неоплатонизме постепенный переход от сверхсущего Единства или Блага
чрез мир умов и идей к миру душ и тел понимается только с
отрицательной стороны, как нисхождение, помрачение, падение, —
каббала видит здесь и положительную сторону: завершение, воплощение
истины до конца, осуществление полноты бытия. И в высших мирах
ничто не мыслится отвлеченно, а все представляется в своем
конкретном образе, имеющем соотносительный, идеально и реально с
ним связанный образ в мире низшем»10. Показательно, что и барон Д.
Гинцбург, и автор статьи о Каббале в Еврейской энциклопедии А.
Гурлянд, настаивают на отличении каббалы от иных форм «тайной
мудрости», в их числе и гностицизма, в то время как Соловьев в
примечании к статье Гинцбурга оговаривает тот факт, что «точки
сближения каббалы и сирийского гнозиса более многочисленны, чем
предполагается»11. Даже из приведенного выше высказывания Соловьева
видно, насколько сближает он каббалистический образ тварного
космоса со своим. Однако решение проблемы теодицеи, учение о
падении мировой души, составляющее ядро соловьевской философии, как
нам представляется, по своей интуиции восходит не к каббале, а к
гностицизму.
Весомый интерес к публикации перевода «Софии» как в
академических, так и в более широких кругах, убеждает в том, что
затронутая тема,
9 Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке
проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за
1998 год. Под ред. М.А. Колерова. М.: ОГИ, 1998. С. 7-104.
10 Соловьев B.C. Собрание сочинений. Брюссель: Жизнь с Богом,
1970. Т. 12. С. 333.
11 Вопросы философии и психологии. Кн. 33. Май-июнь 1896. С.
278.
-
12
в частности, и наследие крупнейшего русского мыслителя
позапрошлого века, в целом, до сих пор не оставляют безразличными
современных гуманитариев. Однако нельзя не обратить внимание на
недостаточную изученность раннего периода творчества философа, его
динамики. Если разборам опубликованных сочинений этого периода
несть числа, то мало кто из исследователей пытался отнестись к этим
сочинениям — от «Кризиса западной философии» до «Духовных основ
жизни», как к, по сути, единому тексту, в котором Соловьев решает
однородные задачи, и многократно, в несколько приемов подходит к
одним и тем же темам, часто повторяясь, перемещая фрагменты из
работы в работу, переводя их с собственного французского,
редактируя их. В ранних сочинениях Соловьева много противоречивого,
недоговоренного, намеренно скрытого. И отнюдь не случайно издатель
блестяще подготовленного и прокомментированного немецкого издания
собрания сочинений философа Л. Мюллер исключил их него все ранние
работы вплоть до «Критики отвлеченных начал», начав публикацию
сочинений Соловьева с докторской диссертации. Может быть, такой
подход и оправдан для иноязычного читателя, желающего иметь
представление о сложившемся характере системы философа, но он ни в
коей мере не приемлем для отечественных исследователей, для которых
Соловьев — не просто одно из блестящих имен на горизонте истории
мировой мысли, но та веха, подле которой мы пытаемся определить
статус и характер развития русского философского процесса. Мы
должны, наконец, отнестись к изучению наших мыслителей так, как это
принято в мировой академической практике — не спешить делать из
каждой прочитанной статьи далеко идущие выводы западнического,
славянофильского или еще какого-нибудь характера, но кропотливо
собирать и издавать все — вплоть до фрагментарных набросков и
записок. Тогда из этой мозаики нам может быть проглянет иной, не
совсем привычный для нас образ философа и его философии.
Актуальность этой работы, смею надеяться, заключается и в том
огромном интересе, который был проявлен к гностицизму прошлым
столетием. Этот интерес, выразившийся в сотнях исследований, был
вызван не только огромным числом значительных открытий древних
коптских и сирийских рукописей, дающих нам возможность сверить
информацию, полученную из первых рук, со сведениями, почерпнутыми
из компиляций и ересиологических сочинений отцов Церкви. Мы
переживаем духовное состояние, типологически сродное позднему
эллинизму — предсмертной, но буйной по цветению эпохе античности.
Это выражается и в немыслимой ранее свободе человека от традиций и
регулирующих его этическое поведение ценностей, плюрализме
идеологий и религий, расцвете самых диковинных форм теософской
мистики и оккультизма. Многие философы XX века сознают, что эта
мнимая свобода, кажущаяся таковой лишь
-
13
неискушенному и потерявшему способность к рефлексии человеку,
оборачивается при более пристальном рассмотрении скрытым,
закамуфлированным рабством перед тонкими сетями
государственно-экономического принуждения, и что еще более страшно,
рабством перед массовой культурой, где властвует миф, пробуждающий
от дрёмы демонов всех мастей. Мысль о взаимной враждебности мира и
человека, растущее отчуждение от мира, выражаемое в лавинообразно
растущей стихии самоубийств и умопомешательств (на это, кстати,
обращал внимание Соловьев в своей речи на магистерском диспуте),
фобий и извращений, кризисах урбанизма, находит поразительное
созвучие в мироощущении гностических сект, их адептов, слишком
интеллектуальных и для звериной жизни, и для позитивистского
«великого неведения», и для простой и безотчетной веры. Невольно
вспоминаются строки соловьевской «Краткой повести об антихристе»,
предвещающие «повторение en grand древнего александрийского
синкретизма» в канун «последних времен» истории. Сошлюсь здесь лишь
на одно вполне убедительное сопоставление, сделанное историком
гностицизма и философом X. Йонасом. Он увидел поразительное
повторение ситуации гностического философствования в современном
нигилизме (осмысленном в хайдеггеровском ключе как потеря
традиционных ценностей, ницшевская «смерть Бога» — космократора,
творца этого мира) и экзистенциализме, в основании которого «лежит
некоторый дуализм, в котором констатируется, что человек отчужден,
выброшен из мира, уничтожается само понятие родственного нам
космоса»12. Гностицизм, как и современный экзистенциализм, может
быть описан в категориях дуализма. «Раздвоены человек и мир,
одновременно раздвоены мир и Бог. И эта двойственность — не
дополняющих, но противоречащих друг другу вещей...»13. Не случайно
А. Камю, один из главных представителей французского атеистического
экзистенциализма, писал свою юношескую диссертацию на тему
«Христианская метафизика и неоплатонизм», рассматривая в ней
ранне-христианский гнозис как попытку примирить революционный,
бунтарский дух христианства и греческую мысль14. Экзистенциалы или
модусы существования человека в этом мире — тоска, тревога,
отчаяние, забота, заброшенность — даже терминологически напоминают
наименования страстей падшей Софии-Аха-мот в валентинианском мифе,
из которых согласно этому мифу рождаются материальные стихии
космоса. Мир в гнозисе, как и в экзистенциальной
12 Jonas H. La religion gnostique. Le message du Dieu Etranger
et les debuts du christianisme. Trad, fr., Flammarion, 1978. P.
423. Пер. мой — А.К.
13 Там же. Р. 425. 14 Камю А. Бунтующий человек. М., Политиздат,
1990. С. 144.
-
14
философии, оказывается не фундированным, не имеющим
существенного основания, а значит и ценностной иерархической
структуры. Еще один момент, отмеченный X. Йонасом в качестве поля
пересечения гно-зиса и современной философии, — это идея
темпоральное™ как выражения ущербного состояния мира. О
валентинианском учении Йонас писал: «Оно употребляет понятия,
выражающие время, но не оставляет никакого места настоящему, на чем
познание могло бы закрепиться, и глядя на которое, оно могло бы
подвесить бросок вперед. В нем есть будущее и прошлое, то, откуда
мы идем и куда мы устремляемся, а настоящее оказывается лишь
моментом самого гнозиса, некая случайная перипетия, которая
неожиданно переходит от одного к другому в высшем кризисе
эсхатологического ?иеиерь»15.Гнозис, по самому своему названию
претендующий на знание о мире, меньше всего оставляет надежд на то,
чтобы познать нечто ясно и отчетливо, с трезвым разумом и чистой
душою. Воскрешающий на рубеже двух эпох дионисийские глубины
древних мифов, он и поныне остается мощным и опасным генератором
все новых мифов, порабощающих сознание своих адептов, и если и
дающих, согласно щел-линговско-соловьевской концепции
«мифологического процесса», кому-то пребывать в мире, то явно не
благостно-безмятежным богам хайдеггеров-ского Олимпа.
Гностическая тенденция в современном религиозном сознании весьма
далека от круга ранне-христианского гнозиса и включает в себя самые
различные проявления мистицизма и оккультизма. Такие феномены
современного сознания, как теософия Блаватской, рериховский синтез
православия и буддизма, антропософия Штайнера, буйное и уже почти
ассимилированное обществом увлечение астрологическими учениями,
сайентология Хаббарта, различного рода традиционалистские
синкретические концепции, напр., Р. Генона, Ю. Эволы, весьма тесно
инкорпорированные в идеологии «новых правых» в Европе и
традиционалистские концепции, имеющие хождение и в России, наконец,
модернистское религиозное движение New Age могут быть расценены как
мнообразные по форме, но практически тождественные по сути формы
нео-гностического сознания, выдающие себя за подлинную духовную
традицию, но на самом деле варварски извращающие её. Притом, что
эти учения сулят человеку раздвинуть его представления о мире и
самом себе, исцелить его душу, а иногда и тело от тяжких недугов,
модификации гностицизма представляют, как справедливо отметил П.
Шмидт, новейшие формы антиинтеллектуализма16. Если в церковной
традиции
JonasH.Op.cit. P. 436. Шмидт П. Гностицизм вчера и сегодня //
Символ. 1982. № 7. С. 68.
-
15
догматы далеко не исчерпывают сути Откровения, не трансформируют
веру в знание, не предопределяют собою все сферы поведения человека
в этом мире, оставляя широкое поле поступку как форме
ответственного применения своей свободы, противопоставляя «этике
закона» «этику благодати и искупления», то гностическое сознание
замыкается «в стенах уверенности и привычки, которые своей
неизменностью создают ощущение полной безопасности», подменяет в
душе человека веру, надежду и любовь бременем «эзотерического»
«спасительного» знания, превращающего человеческий разум в
калькулятор, подсчитывающий число космических сущностей — ангелов,
архонтов, начал, сил и пр. Это не есть даже «ученое незнание» о
трансцендентном, но элементарное упразднение трансцендентного в
безблагодатном космизме и антропологизме. Гностицизм
переориентирует человека в область бездонного колодца самости, в
глубине которого таится спасительное начало, «пневма», он связан с
сугубым психологизмом и уходом из действительности, под предлогом
ее косности, враждебности, чужеродности духовной стихии, царящей в
душе посвященного. Гнозис — не знание, добытое поступающим
духовно-нравственным существом человека, но набор схем, концептов и
мифологем, усвоенных человеком под предлогом их абсолютной
истинности и фанатически выдаваемых им за знание, добытое
необычным, мистическим путем, путем посвящения, знание «элиты»,
противостоящее профанному сознанию людей материальных или
«душевных». Это путь, намеренно усложняющий и замутняющий Истину,
которая не была бы Истиной, если бы не открывалась в своей
безыскусное™ простым рыбакам или крестьянам. Именно потому —
гностическое сознание, выдающее себя за глубинный уровень
постижения тайны мира, неясное и недосознанное выдающее за ясное и
отчетливое, есть всегдашний соблазн философа, пытающегося
совместить свое религиозное мировоззрение с принципами и понятиями
интерпретирующего и истолковывающего знания. Наметить вехи такого
пути может быть немаловажно для собирающегося в этот путь, но еще
колеблющегося в выборе маршрута.
И наконец, мне хотелось бы сказать слова признательности тем,
без кого эта книга, и без того задержавшаяся в пути, совсем бы не
состоялась. Прежде всего, мне хотелось бы поблагодарить Н.В.
Котрелёва, с которым мы вместе разбирали множество архивных папок и
составляли описание рукописи «Софии». Со студенческой скамьи он
учил меня не только принципам архивной работы, но и ненавязчиво
преподавал азы истинного отношения к духовному и культурному
наследию. Мне хотелось бы вспомнить светлой памяти человека А.А.
Носова, публикатора неизданной части биографического исследования С
М . Лукьянова, автора ряда блестящих публикаций о деятельности
Соловьева и о соловьев-
-
16
ской эпохе в русской культуре, с которым мне посчастливилось
общаться на протяжении десятилетия и утрата которого для меня
невосполнима. Мне хотелось бы поблагодарить Е.Б. Рашковского,
впервые упомянувшего трактат «София» в коллективной статье пятого
тома «Философской энциклопедии» о Соловьеве и издавшего ряд
соловьевских статей, в том числе — неизвестных и труднодоступных.
Со знакомства с книгой Алексея Фёдоровича Лосева и с лекции Е.Б.
Рашковского, можно сказать, и началось мое обращение к Соловьеву.
Мне хотелось бы выразить огромную признательность моим
университетским профессорам — С.С. Аверинце-ву, М.Н. Громову, А.Л.
Доброхотову, Вяч. Вс. Иванову, Г.Г. Майорову, М.А. Маслину, Н.В.
Мотрошиловой не только за ценные советы в работе над этим
исследованием, но и за тот дух свободного философского исследования
и любви к Истине, которые привили их курсы и общение с ними. Я
благодарен моим друзьям и коллегам по соловьевским штудиям И.В.
Борисовой, М.А. Колерову, М.В. Максимову, Б.В. Межуеву, В.Э.
Молодя-кову, Н.С. Плотникову, общение с которыми для меня всегда
было и остаётся драгоценным. Не могу не поблагодарить и моих
зарубежных коллег, с которыми мне всегда радостно и в высшей
степени полезно было разделить общение — это профессора Патрикде
Лобье, Мариз Денн, Эверт ван дер Звеерде, Джудит Корнблатт. Я
благодарен издателю Сергею Савину, за его терпение и чуткую
человечность, которая раскрылась для меня в процессе подготовки
этой книги к печати. Ну и конечно, мне хотелось бы выразить
безмерную признательность моим родителям — папе Павлу Алексеевичу и
маме Людмиле Владимировне, которая, к сожалению, уже не увидит этой
книги, моей супруге Ольге Александровне и детям Наде и Дусе, вместе
с которыми росла эта книга.
-
часть первая
I \
-
Глава 1
Гностические штудии Соловьева
в контексте эпохи
В настоящей работе не представляется возможным изложить и
проанализировать все существующие характеристики и периодизации
ранне-христианского гнозиса. Уже в соловьевское время таковых можно
было бы выявить несколько десятков, а в двадцатом столетии с
открытием новых текстов и возникновением целой индустрии
гностических штудий, имеющей свои серии и периодические издания,
число нюансированных до бесконечности точек зрения на природу и
происхождение гнозиса многократно увеличилось. Это подвигло ряд
исследователей к тому, чтобы вообще отойти от подобных вопросов и
заняться изучением феномена гностицизма в его целостности, не с
точки зрения его религиозной истории, а с точки зрения
феноменологии гнозиса — анализа языка гностических памятников,
гностической образности, своеобразия гностических вопросов и
ответов, морфологических особенностей гностического мифа в его
отличии от, скажем, античного мифа, применяя к гнозису элементы
структуралистского подхода, наподобие того, как В.Я. Пропп, к
примеру, сделал это в отношении волшебной сказки. Такой подход, при
всей его продуктивности, естественно, стал возможен, когда число
подлинных рукописей умножилось в геометрической прогрессии по
сравнению с тем, что имели исследователи во второй половине XIX
века.
Но спецификой нашего исследования является, в частности, то, что
не имея возможности абстрагироваться от современного нам знания о
гностицизме, мы должны реконструировать горизонт этого знания,
открытый в соловьевское время, а для этого обратиться к сведениям о
гнозисе, которыми располагала современная ему богословская наука. В
этом контексте интересно взглянуть на осведомленность о гностицизме
русских философов, историков религии, деятелей культуры на тот
момент, когда Соловьев приступает к занятиям философией и даже, как
это будет видно из дальнейшего, намечает проект диссертации о
гностицизме.
-
20 ос) Восприятие гностицизма
русскими современниками Соловьева
Бесспорным представляется факт знакомства Соловьева с «Записками
о всемирной истории» А.С. Хомякова, сочинением, над которым
патриарх славянофильства работал более двадцати лет, записывая в
тетради свои несистематические размышления по прочтении литературы
по философии истории, мифологии и религии. «Записки о всемирной
истории» (это название дал в первой отрывочной публикации Ю.Ф.
Самарин) или «Семирамида» (с легкой руки Н.В. Гоголя) впервые
увидели свет в 1871—1873 г. в публикации А.Ф. Гильфердинга в 3-м и
4-м томах 1-го издания Собрания сочинений А.С. Хомякова1. Ю.Ф.
Самарин в предисловии к первой публикации отрывка хомяковского
сочинения, стараясь проследить развитие его интереса, замечал:
«Кажется, он начал с изучения религиозных сект, волновавших
православный Восток в первые века христианства, в связи с движением
народов, прорывавшихся с разных сторон в пределы Римской Империи»2.
Соловьев ссылается на «Записки о всемирной истории» Хомякова в
своей первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве»,
называя его воззрения «совершенно оригинальными и малоизвестными» и
замечая, что хотя «во время Хомякова настоящее изучение древних
верований по самым первоначальным религиозным памятникам только еще
начиналось», «труд Хомякова по совершенной самобытности его мысли и
по замечательному синтетическому таланту заслуживает вполне
серьёзного внимания»3. Хотя в 80-е годы
1 Нет ничего удивительного в том, что молодой Соловьев в своем
круге чтения ориентировался на свежую, недавно вышедшую литературу,
которая закупалась отцом для своей библиотеки (насчитывавшей к
моменту его смерти более 15 тыс. томов), старался внимательно
следить за «новинками» и хотя бы пролистать первые страницы
интересующих его изданий. Собрание сочинений Хомякова вышло в
университетскую пору Соловьева, когда процесс «поглощения» им
литературы был особенно интенсивен. Не только по ссылкам на близкую
Соловьеву религиозную и философскую литературу, но и по
многочисленным ссылкам на выходящие в те годы переводы
философов-материалистов и естественников —Д. Льюиса, О. Конта, Э.
Геккеля, мы видим, что Соловьев обращался, прежде всего, к той
литературе, которая была, что называется, «под рукой» ввиду
недавнего ее выхода и приобретения.
2 Хомяков А.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Работы по историософии.
М., Медиум, 1994. С. 536.
3 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем. В 20 т.
(Далее -ПССиП). Т.1-З.М., Наука. 2000-2002. Т. 1.С. 19-20.
-
21
Соловьев и будет язвительно отзываться об исторических
неточностях в работах Хомякова, в начале своего творческого пути
Соловьев видит в творчестве Хомякова один из бесспорных ориентиров.
Для темы нашего исследования важен специфический аспект — не только
осведомленности в вопросах истории раннего христианства, но и того,
насколько верно был осмыслен Хомяковым опыт гностического
философствования. Разделение всех культур и типов религий на две
большие группы — иранские и кушитские, лежащее в основе
историософской концепции Хомякова, связывает его мысль с историей
гностицизма. Ведь отличительной чертой кушитских религий,
поклоняющихся фатуму, слепой необходимости, обоготворяющей
вещественность и рождение, является поклонение змее, а змея, как
известно, была культовым символом гностиков-офитов. Древний змий
выступал для них в качестве подателя знания первым людям. «Вражда
между началом еврейским и кушитским выражалась... во всем развитии
жизни израильской. И после падения самого Израиля, много времени
после падения Египта, она выразилась еще живее в учении гностиков,
и именно гностиков офитов, прямых и бесспорных наследников
египетской и финикийской мысли. Хотя они уже стыдились прежних
грубых понятий, хотя они отчасти отвергли двойственность
органическую, слишком нагло оскорбляющую чувство человеческое; но
прежний владыка народа израильского (Саваоф) все-таки
представляется им как начало злое, и злое именно потому, что он
творящее, свободное, и потому что оно призывает свое творение к
свободной духовной жизни. Оттого-то для них змей, призывавший людей
к жизни вещественной, к покорности законам мира необходимости, змей
есть посланник высшего, доброго начала. Гнозис есть знание, но не
знание свободы; а знание необходимости»4. По Хомякову,
происхождение гнозиса гораздо более древнее, чем II в. н. э., и
родиной его является Египет и Финикия. Его мысль о существовании
нехристианского и дохристианского гнозиса находит свое
подтверждение у современных исследователей. «Гностики же, сами не
отвергавшие Нового Завета, но отвергавшие все еврейское, были
выражением египто-финикийского учения, старающегося привиться к
христианству. Не поклонение змее, вещественность, признанная за
проявление высшего духа, а свобода духовная, понятая как
возмущение, были наследством старого кушитства, сохраненного
гностиками и живущего до сих пор в их вековой родине, на горных
скитах приморского Ливана»5. Гностицизм по Хомякову находится на
той же ступени, что и неоплатонизм, и представляет собою утонченное
кушитство, в котором материализм перестает быть ве-
4 Хомяков А.С. Соч. в2т. Т. 1. Работы по историософии. М., 1994.
С. 189. 5 Там же. С. 227.
-
22 щественным, но перерастает в сублимированную, духовную
вещественность. Эта оценка Хомякова предвосхищает концепцию
платонизма А.Ф. Лосева в «Очерках античного символизма и
мифологии», сравнивающего платоновские идеи с холодными и
безжизненными статуями и говорящего о телесности идей у Платона.
Для Хомякова и гностицизм, и неоплатонизм относятся к типам
эманативных систем, а эманацию он определяет как «что-то
неопределенное и бесхарактерное, принимающее всякий смысл по
желанию толкователя, не имеющее никакого присущего и ясного
значения, кроме значения логической последовательности, т.е.
необходимого и постепенного развития»6. Эманация свойственна именно
кушитским религиозно-философским системам, в которых мир не
творится свободной волей Божества, но рождается из Абсолюта с
механической необходимостью. «Неоплатонизм, которого задача явно
носит характер религиозный, сколько и философский, не мог нигде
образоваться, кроме полу-эллинской, полу-иудейской Александрии.
Гностицизм возник в том же краю, или в близкой Финикии. Он содержит
в себе желание возвысить древнее учение кушитов в область
философии, более свободной от вещественности, и потому заменяет
ясное, но грубое отношение последовательных рождений утонченным, но
темным законом эманации, притом верный коренной своей основе,
сохраняет непримиримую вражду к иудейству, сам же, принимая
невольно влияние эллинского мудрствования и еврейского предания, он
воздействует на иудеев, созидая все нелепости кабалы»1. А. С.
Хомяков — неутомимый борец с западно-европейским рационализмом от
Аристотеля до Гегеля — почувствовал опасность эллинского
рационализма, который гностики пытались внести в раннее
христианство. Природа этого рационализма — смешение духовного и
вещественного, внесение детерминизма в область духа.
Один из выдающихся современников Соловьева профессор церковной
истории Санкт-Петербургской Духовной академии В.В. Болотов,
вошедший в богословскую науку в 1879 году магистерской диссертацией
«Учение Оригена о Троице», посвятил гнозису обширный раздел в своих
«Лекциях по истории древней Церкви». Основной вопрос, который
встает перед церковным историком при анализе этого явления, состоит
в том, чтобы определить, есть ли гностицизм явление по сути
христианское, возникающее на основе пусть произвольного и
рационально-мифологического восприятия христианского предания, или
же он изначально инороден христианству и подделывается под него. В
1886г.А. Гарнаквсвоем
6 Хомяков А.С. Собр. соч. Т. 3.1871. С. 249. 7 Хомяков АС. Собр.
соч. Т. 4.1871. С. 269.
-
23
«Lehrbuch der Dogmengeschichte» так определил это различие:
«Большое различие между кафолическим и гностическим христианством
заключается существенно в том, что гностические понятия
представляют секуляризацию, доведенную до предела, радикальную и
острую эллинизацию христианства, отбрасывающую Ветхий завет;
католическая же система, напротив, секуляризацию, эллинизацию,
которая совершается постепенно параллельно с сохранением Ветхого
завета»8. Через полвека, в 1932 г., на последней странице
посвященной Гарнаку «Истории древней церкви» X. Литцман писал: «Мы
можем также добавить [к формуле Гарнака—А.К.], что гнозис есть
регресс к своим восточным истокам, реориентализация, также крайняя,
христианства»9. Знаменитое определение А. Гарнака, в полемике с
которым шло изучение гностицизма в последующее время, предполагает
первый ответ на вопрос об отношении гностицизма к христианству:
гностики — это христиане, но отколовшиеся от Церкви, создавшие свои
секты на путях увлечения эллинской мифологией и философией.
Материал для такого умозаключения в известной степени могут дать и
творения отцов-ересиологов, для которых (как, например, для
Ипполита Римского), ссылка на параллели гностиков с Платоном,
Пифагором или Гераклитом была уже достаточной, чтобы показать
пагубу этого учения. Впрочем, огромное влияние платонизма на
христианскую патристику требует, чтобы мы отнеслись к таким
аргументам весьма критически и разделили объективно выявляемые в
античности истоки гнозиса и плоды неизбежной в любой полемике
риторики. Позиция В.В. Болотова принципиально отличалась от
гарнаковской: основой гностицизма было язычество, причем язычество
отнюдь не только эллинское. «Вступление язычников-синкретистов в
христианство было вступлением соглядатаев с намерением перестроить
по-своему и захватить в свои руки христианский лагерь, — писал В.В.
Болотов. — Эти язычники думали, что они нисколько не обязаны с
вступлением в христианство оставлять свои прежние теории, напротив
думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в
высоком совершенном смысле... Опасность гнозиса заключалась в том,
что он говорил языком более понятным, чем христианство, и язычник
должен был отдать предпочтение первому»10. Видя в гностическом
синкретизме внутреннее сходство с синкретизмом иудейским,
положившим начало премудростям каббалы, Болотов отмечает во-
8 Цит. в нашем переводе по: Puech H.Ch. En quete de la Gnose.
Paris, Galli-mard. 1978.
9LietzmannH. GeschichtederAltenKirche,I,DieAnfange,Berlin. 1932.
S. 317. 10 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1—4.
Спб., 1907. Ре
принт. М., 1994. Т. 2. С. 170.
-
24
сточный характер такого рода систем, близость к восточным
теософическим мифам: «Идеи превращаются в реальные существа,
генетическое развитие мысли переходит в процесс теогонии»11. Оказав
огромное влияние на философию, сам гнозис отнюдь не воспринимается
нами как философская система: «Для нас — признать гнозис как
философию кажется странным. Он распространяется не в виде
философских трактатов. Скорее это были опыты поэтического
изложения, не философские системы, а религиозные эпопеи... Гностики
говорили не отвлеченными понятиями, а образами, живыми картинами.
Богословие у них разрешалось в теогонию, а космология в
космогонию»12. В.В. Болотов полагает, что такое изложение казалось
в те времена, еще связанные с мифологически вдохновенными
созерцаниями Платона, ничуть не более странным, чем «в наши дни
истолкование Св. Писания в отборных технических выражениях
гегельянской философии». Стоит вспомнить это удачное болотовское
сравнение, обращаясь к соловьевским построениям в «Софии», где он
излагает гностическую эонологию с помощью языка немецкого
трансцендентализма, как бы актуализируя тем самым философскую
значимость валенти-нианства. Тем более понятным является аллегоризм
и мифо-поэтические приемы у гностиков в контексте александрийской
культуры вообще, ведь Александрия — родина восточного гностицизма и
в то же время родина аллегорического истолкования священных
текстов. В.В. Болотов называет метод гностиков «двойным
аллегоризмом»: «посредством аллегорий из Св. Писания [гностики]
получали известные отвлеченные положения, и затем эти отвлеченные
положения опять-таки выражали в аллегориях, в картинах, в образах.
Таким образом, они из одной таинственной загадки получали уже в
обработанном виде другую загадку, давали решение первой, но
предлагали его опять-таки в загадочной форме»13. В.В. Болотов
выявляет в гностицизме два содержательных пласта — религиозный и
философский. С одной стороны, это «языческая мистерия на
христианской почве», прибегающая к внерациональному, откровенному,
религиозному знанию, через которое и возможно спасение, это
эзотерическое учение, требующее инициации или посвящения, подобно
новоевропейскому и современному масонству, для которого гностики
зачастую представляются истинными христианами, а с другой — учение,
имеющее обширные философские запросы: решить проблему происхождения
конечного из бесконечного, проблему теодицеи. И здесь философии
было в чем посоревноваться с христианством: «Христианство
предлагало идею
11 Там же. С. 173. 12 Там же. С. 178. 13Тамже. С. 178-179.
-
25
свободного творения из ничего и притом в форме настолько
простой, что здесь религия и по самому содержанию и по изложению
расходилась с философскою постановкою этого вопроса, так как
философия плохо мирилась с идеею творения, представлявшеюся ей
логическим противоречием, потому что из ничего ничего не бывает».
Стремясь найти наиболее обшую философскую характеристику
гностицизма, В.В. Болотов видит ее в пессимизме, источником
которого является бесперспективность исторического бытия Pax
Romana, вторжение варваров, экономические неурядицы, мрачное
настроение и уныние эпохи позднего эллинизма, а классическим
выражением которого — позднеримский стоицизм. «Мир приветствовал
христианство не как зарю новой, бодрой жизни, но как вестника
близкого исхода, не Симеоновским, но чисто старческим: "Ныне
отпущаеши"»14. Этот пессимизм является пессимизмом относительно
здешнего мира, сотворенного космоса, но отнюдь не все по
гностической мифологии наследуют спасение, да и преодолением этого
мира является сугубая вертикаль — мир преображению не подлежит:
«его бытие есть или несчастье, или ошибка, или непостижимая
случайность»15.
Восприятие гностицизма в русской философской культуре,
современной Вл. Соловьеву, прекрасно иллюстрирует небольшой текст
кн. С.Н. Трубецкого «О знании и премудрости», представляющий 7-ую
главу его юношеской работы «О Софии, Премудрости Божией»,
написанной на последних курсах университета в 1885—1886 гг., т.е. в
то время, когда братья Трубецкие интересовались соловьевской
философией, но не были с ним еще лично знакомы. Эта работа С.Н.
Трубецкого, имеющая ключевое значение для понимания его идейной
эволюции, считалась до недавнего времени утерянной, пока И.В.
Семененко-Басин не обнаружил в Пражском архиве, хранящемся в ГАРФ,
две главы из нее, которые он опубликовал в журнале «Вопросы
философии» в 1995 г. Как сообщает публикатор, «первоначально Сергей
Трубецкой предполагал сделать трактат о Софии своей магистерской
диссертацией. Впрочем, в тексте VII главы... находим ремарку с
предположением, что диссертацией станет не сама книга "О святой
Софии...", а приложение к ней, посвященное "германскому гао-зису",
германскому язычеству»16. София, которая рассматривается Трубецким
не только гносеологически, в качестве трансцендентального субъекта
сознания, как можно заключить из более поздней работы «О природе
че-
14 Там же. С. 183. 15 Там же. 16 Васин И.В. Предыстория
творческого пути князя С.Н. Трубецкого // Во
просы философии, 1995. № 9. С. ПО.
-
26
ловеческого сознания», но и онтологически, и эк�
