Psicología y espiritualidad en la tradición hindúBarcelona, 4 de junio 2010 (Fundación Vidal y Barraquer)

PARTE I. VEDANTA Y TANTRA EN EL HINDUISMO

1. IntroducciónLa tradición hindú posee una historia amplia, compleja y heterogénea. El orientalismo decimonónico y, más concretamente, la indología dominante hasta hace unas décadas, construyó una imagen peculiar de Oriente y del hinduismo. Podríamos decir que, en buena medida, “proyecto su sombra” al intentar comprender el hinduismo. Y así, frente a la racionalidad, cientificidad y poder organizador y conquistador-colonizador de Occidente, Oriente y en particular la India sería una cultura irracional, mística, caótica, incapaz de organizarse políticamente, de pensar filosóficamente y de desarrollarse tecno-científicamente. Occidente sería, en suma, activo y masculino, y Oriente pasivo y femenino.

Otra corriente, que con el tiempo fue cobrando importancia, proyectó en la India sus mejores anhelos (pues sabemos que se puede proyectar no sólo el oscuro inconsciente reprimido, sino también un luminoso supraconsciente no reconocido y no integrado) y acarició la imagen de una India mística (ahora en el buen sentido de la palabra), una India sagrada, cuna de toda sabiduría y fuente de verdadera espiritualidad. Desde la indomanía del romanticismo alemán hasta la huida hippie a la India y Nepal, India fue vista como el lugar del misterio y especie de paraíso todavía no mancillado por el depredador Occidente.

En ambos casos, la tendencia a la simplificación y a la unificación homogeneizadora, impide comprender la riqueza y la complejidad de esa larga tradición. Recientemente, los enfoques propios de una indología post-colonial y postmoderna, están recuperando la diversidad de perspectivas, la heterogeneidad de planteamientos, las corrientes consideradas –no siempre con razón- marginales y diferentes de las presentaciones hegemónicas. Un buen ejemplo de ello es el Tantra, y si consideramos la India en su conjunto, el jainismo y el shikismo (los sikhs).

2. Una concepción vedânta no-dualista con tendencias ascético-ilusionistasPues bien, teniendo esto presente, vamos a preguntarnos aquí cómo se ha

planteado, en el interior de las tradiciones hindúes, la relación entre la dimensión psicológica y la dimensión espiritual del ser humano, entre la psicología y la espiritualidad. Indudablemente, esto supone preguntarnos qué imagen del ser humano subyace a la concepción hindú de la vida y cómo se concibe el sentido de su existencia. Para ello, voy a distinguir al menos dos grandes concepciones en el seno del hinduismo, planteadas de manera quizás algo extrema (aunque espero que suficientemente fiel a su propia auto-comprensión y, por tanto, evitando las caricaturización), para destacar tanto su especificidad como sus diferencias.

Cuando algunos historiadores, fenomenólogos y filósofos de las religiones comenzaron a “disciplinar la religión”, es decir, a convertir la religión en objeto de estudio científico, académico –digamos a mediados del siglo XIX-, una de las clasificaciones exitosas distinguía entre “religiones proféticas” y “religiones místicas”. Las primeras eran las abrahámicas, “occidentales”, y las segundas las orientales. Las primeras estaban comprometidas con el mundo, la sociedad y la historia; las segundas eran caracterizadas como “religiones de huida del mundo”. No cabe duda de que una tendencia importante de la tradición hindú encaja, ciertamente, en esa categoría. La

figura del asceta renunciante (sramâna, samnyâsin, sadhu, muni, etc.) encarna esa actitud negadora no sólo de los valores mundanos, sino incluso de la “realidad” del propio “mundo”. Es lo que indica una determinada interpretación de la noción de mâyâ. El mundo sería una especie de ilusión, de espejismo, de sueño; y la meta última, la Liberación (moksha, mukti) consiste en Despertar de ese sueño, alcanzar la gnosis salvífica (jñâna) que nos libra de la ignorancia metafísica radical (avidyâ) y nos devuelve a la Libertad primera y última.

Es una tendencia que encontramos ya en algunas Upanishads (la esencia místico-filosófica de los Vedas) y que se fortalecerá posteriormente, durante la Edad Media india en determinadas interpretaciones del Vedânta, especialmente en el Vedânta no-dualista (advaita) tal como lo presentan Gaudapada, Shankara y buena parte de sus seguidores. Todavía en el siglo XX, algunos de los más insignes maestros espirituales (gurus) del hinduismo contemporáneo representan esa visión. Baste mencionar a Ramana Maharshi o, más recientemente a Nisargadatta Maharaj.

Efectivamente, en esta concepción que podemos llamar “ascético-ilusionista”, el mundo es irreal, ilusorio (aunque en el gran comentarista del Vedânta no-dualista, Shankara, se insiste en que no se trata de una ilusión subjetiva, ni de una irrealidad absoluta, no es ni real ni irreal, posee un estatuto ontológico inexplicable (anirvacaniya). Y esto es así porque, probablemente subyugados por una poderosa experiencia auténtica de la dimensión eterna de la realidad, deciden declarar que “sólo lo eterno es real”, ciertamente en actitud muy similar a la de Parménides, cuando afirmaba que el Ser (eterno, inmutable) es y el no-ser (lo mutable, cambiante, pasajero) no es. Una vez aceptado esto, sea a raíz de una experiencia fascinante, interpretada posteriormente de un modo determinado (“ilusionistas”, como si todo lo que no fuera esa fuese en la ortodoxia brahmánica a la que Shankara pertenecía, el “mundo”, la multiplicidad, la manifestación, el samsâra (la rueda de nacimientos y muertes, la serie de encarnaciones sucesivas), deja de tener sentido. Y por tanto sólo lo “espiritual”, el Espíritu en nosotros, transmundano, supracósmico, merece la pena. Lo demás es maya, ilusión, sueño efímero. En la lógica de este planteamiento, la realidad corporal, la realidad psicológica, suele verse como un obstáculo. El cuerpo es la sede de las pasiones y el deseo y el placer obstáculos en el camino (efectivamente, de manera similar a Platón, el eternalista principal de Occidente). La mente, a su vez, no es un instrumento de conocimiento, sino una cadena que nos mantiene en la ignorancia, la destructora de lo real. Por tanto, hay que quemar cuanto antes nuestro karma y liberarnos del ciclo de nacimientos y muertes. Despertar de la pesadilla y entrar en la paz del nirvâna de Brahmâ –como dice la Bhagavad Gîtâ.

El deseo y el apego, en esta concepción ascético-ilusionista, y especialmente el deseo sexual (kâma) han de ser erradicados, pues nos atan a la tierra y al cuerpo. Hay que renunciar a todos los placeres, deseos y apegos mundanos. Es el arquetipo del monje renunciante (samnyasin) cuya meta última es la identificación con Brahman, el des-velamiento de la Identidad suprema, la identidad âtman-brahman que ya las Upanishads habían expuesto1. [Citas de Up, BG y Shankara].

1 He aquí algunas muestras de la actitud del brahmanismo clásico ante el deseo. Comencemos por la Bhagavad Gita: “Se dice que está establecido en la sabiduría aquella persona que ha renunciado a todos los deseos de su corazón y permanece feliz en su Atman y por su Atman” (Bhagavad Gîtâ, II,54). “El que vive desapegado, el que ha abandonado todo deseo, y no piensa en ‘mí’ y’ ‘lo mío’, llega a la verdadera paz” (Bhagavad Gîtâ II,71)‘ “El deseo, nacido del aspecto pasional de la materia, es voraz y pernicioso. Sabe que ése es el enemigo aquí en la tierra” (Bhagavad Gîtâ, III, 37). “La suprema felicidad sobreviene sólo a aquél yogui que ha eliminado sus pasiones y sereno y puro ha llegado a identificarse con lo Absoluto” (BG, VI,27). [Trad. C. Martín]. Y Shankara afirma en Vivekacudamani: “El hombre desapegado es capaz de renunciar tanto a lo interno como a lo externo. Cuando llega a un grado de

No es mi intención rebajar la importancia de este enfoque en el que la espiritualidad pasa a un primer plano, de manera exclusiva y totalizadora, aunque sí manifestar su parcialidad, su unilateralidad, su carácter insatisfactorio en suma, cuando se contempla desde una perspectiva que podemos llamar “integral”.

3. Una concepción de un yoga integral, con influencias tántricas”Vayamos, pues, a esa segunda concepción, que no considera el anterior vedanta

radical falso por lo que afirma, sino parcial, por lo que descuida. Y lo que descuida es justamente la “integración” de lo psicológico y lo espiritual. Significativamente, el término yoga, que como se sabe, procede de la raíz indo-europea yuj- y significa unión, uncir, juntar, puede traducirse también como integración. La noción de yoga -en su sentido técnico, y no en la versión fragmentadora y desacralizadora con que a menudo se ha introducido el hatha-yoga en Occidente, como si yoga significase fundamentalmente o incluso exclusivamente, una serie de ejercicios corporales- constituye uno de los conceptos centrales y de los hilos conductores de las tradiciones hindúes.

Es sabido que, más allá del hatha-yoga, que hay que recordar surge en un contexto tántrico, en un intento de sacralizar el cuerpo y la sexualidad, de “divinizar el cuerpo”, en último instancia, hay otras muchas dimensiones del yoga (así prefiero denominarlas, aunque a menudo se hable de ‘tipos de yoga’), entre las cuales podemos destacar el raja-yoga de Patañjalí, un yoga que enfatiza en papel de la concentración y la meditación contemplativa; el karma-yoga, la actitud que trata de actuar no por motivos egoístas, sino tratando de cumplir la voluntad divina; el bhakti-yoga, que insiste en dirigir toda nuestra corriente afectiva, nuestro amor, nuestra devoción, nuestra entrega, nuestro corazón entero, a lo Divino (se conciba esto como se conciba, de modo personalista pensando en Vishnu o Krishna, Shiva o Shakti, o cualquiera de las representaciones personificadoras de lo Divino, o de modo impersonalista, pensando en Brahman como Realidad absoluta, última, trascendente, inefable, o de modo transpersonal concibiendo tanto lo personal como lo impersonal como siendo aspectos auténticos de la experiencia y la conceptualización de lo Sagrado); el jñâna-yoga, el yoga del conocimiento, de la sabiduría, de la verdadera gnosis liberador y salvífica; el mantra-yoga, que hace hincapié en la recitación de mantras o sonidos sagrados, con una frecuencia vibratoria determinada, capaz de producir intensas transformaciones psico-espirituales; y un largo etcétera de tipos o aspectos del yoga (adhyatma, asparsha, laya, kundalini, kriya-yogas), que aquí quisiera presentar como dimensiones de un yoga integral o una concepción integral del yoga, en la que todos ellos tienen cabida en tanto que instrumentos y avenidas a través de los cuales el ser humano puede no sólo dirigirse a la Realización, la Iluminación, la Liberación, sino también a la Integración, la Transformación y la Espiritualización de todo su ser (y todo su entorno, en última instancia, de toda la realidad).

extremo desapego, no duda en abandonar, por puro deseo de ser libre, todo lo que dentro o fuera de él, puede significar algún obstáculo” (Vivekacudamani 372). El deseo es la causa fundamental de la reencarnación y del sufrimiento: “Cuando los deseos crecen, no hay dominio propio, y cuando no hay dominio propio, los deseos crecen. Es así como la transmigración aparece para el hombre como algo que no tiene fin” (Vivekacudamani 313). Y en célebre texto, de esa visión ilusionista, casi al final de la obra citada, exclama: “Aquí no hay muerte, ni nacimiento, ni jiva prisionero, ni jiva combatiente; ni buscador sediento, ni Ser liberado. Esta es la última y absoluta Verdad” (Vivekacudamani 574) [Trad. R. Plá]. En otra de sus obras Âtmabodha, Shankara expone con claridad la concepción advaita de la identidad, su respuesta a la pregunta ¿Quién soy yo?: “Yo soy precisamente esto, el brahman supremo: eterno, puro, libre, uno, felicidad indestructible, no dual, verdad, conocimiento, infinitud” (Atmabodha XXXVII). [Trad. A. Ruiz y M. Peralta].

Aunque ahora nos interesan más las ideas que los nombres de autores, cabe recordar que en el neo-hinduismo, esa corriente que surge del reto lanzado por Occidente a la India desde comienzos del siglo XIX, asistimos a varios intentos de elaborar un vedanta integral y un yoga integral. Desde Sri Ramakrishna y Swami Vivekananda, pasando por Sivananda, hasta Sri Aurobindo, encontramos valiosos esfuerzos por presentar una concepción integral de la vida, en la cual psicología y espiritualidad caminan juntas y se influyen mutuamente. Hay que recordar, no obstante, que en distintas partes de la tradición hindú se ha presentado una concepción más o menos integral, por ejemplo, la Bhagavad Gita (uniendo karma, bhakti y jñana) o algunas corrientes tántricas (por ejemplo el shivaismo de Cachemira).Veamos algunos aspectos de ello. No es de extrañar, por tanto, -dicho sea de paso- que los más recientes intentos de la psicología transpersonal de elaborar una psicología integral tomen como puntos de referencia destacados a algunos de esos autores, especialmente Sri Aurobindo y el Tantrismo (éste tanto en su versión hindú como en su versión buddhista, pero debo centrarme en el primero de ellos). Esto lo vemos de manera especial en Ken Wilber, uno de los máximos teóricos de la teoría transpersonal.

En el caso de Sri Aurobindo (1872-1950), poeta, filósofo, yogui y maestro espiritual del neohinduismo, hablar de una concepción integral y de un yoga integral no supone sólo aceptar lo más relevante de cada uno de los principales yogas (él privilegia sobre todo el jñana-yoga, el karma-yoga y el bhakti-yoga, desembocando en un yoga de la autoperfección que se concibe como yoga integral y supramental), sino que también implica complementar el camino ascendente hacia la Liberación espiritual con el camino descendente de transformación psicológica. Por ello, Sri Aurobindo afirmó que el método de su yoga era vedántico, pero su objetivo tántrico. Moviéndonos en este nivel de generalizaciones, podríamos decir, para entender la idea que subyace a esa afirmación, que el vedanta se especializó en el camino de liberación y el tantra en el camino de transformación.

Este “deseo de transformación” (aunque me gustaría aquí cambiar el término “deseo” por el de “voluntad”, y hablar más bien de “voluntad de transformación”) supone una valoración, un aprecio y un reconocimiento de la realidad, el valor y el sentido de la manifestación, de la sociedad y la historia en un nivel colectivo, y del cuerpo, la sexualidad, las emociones y la mente en un nivel individual. Esa voluntad de transformación (voluntad que se quiere no ya personal sino transpersonal, no ya egocentrada sino sometida a la Voluntad divina) recibe en Sri Aurobindo el nombre de “transformación supramental”. Esto significa el descenso transformador de un tipo de conciencia-energía (supramental) capaz de iluminar, alquimizar –podríamos decir-, y en última instancia “divinizar” (como afirmaba el Tantra desde sus textos clásicos de los siglos VIII-XII d.C.) la conciencia mental, la conciencia afectiva y la conciencia corporal. Con esta terminología tratamos de indicar que tanto el Tantra como Sri Aurobindo conciben la totalidad de la existencia como una serie de niveles de conciencia-energía vibrando a distintas frecuencias. Puede decirse que todo es Conciencia-Energía (Cit-Shakti).

Si aplicamos esto a la constitución del ser humano, podemos decir que su constitución psicológica consta de un “campo de conciencia-energía mental”, un “campo de conciencia-energía emocional” y un “campo de conciencia-energía física”. En la Bhagavad Gîtâ se habla de la distinción entre “el campo” y “el conocedor del campo”, lo cual puede decirse que equivale a la distinción del samkhya y el yoga de Patañjali entre prakriti y purusa. Prakriti suele traducirse como “Naturaleza” y Purusa como “Espíritu”. Pero prakriti tiene un sentido más amplio que la concepción fisicalista de naturaleza, pues abarca también todo lo que tiene que ver con las emociones y la

mente. De tal modo que podría decirse que prakriti equivale a shakti, todo el mundo de las “energías”, sólo que en la tradición hindú se habla de energía no sólo en un sentido físico-material, sino en un sentido amplio que incluye lo que podríamos llamar energías vitales, energías emocionales y energías mentales. Así pues, vitalidad, afectividad y mentalidad tienen que ver con prakriti, todo lo que es energía en movimiento. La mente no es el sujeto, el sujeto es un purusha, un espíritu, o si se prefiere, un “sujeto auto-consciente” que se distingue con claridad de sus instrumentos, sus vestiduras, a través de las cuales trabaja y se expresa en “los tres mundos (triloka) de la manifestación”.

Curiosamente, ya en las Upanishads, especialmente en la Tatirriya Upanishad, se habla de cinco vestiduras (koshas: annamaya, pranomaya, manomaya, vijñanamaya y anandamaya) que podríamos traducir como la vestidura hecha de alimento –el cuerpo físico-, la vestidura hecha de energía –el cuerpo etérico o vital-, la vestidura hecha de pensamientos y emociones –la psique-, la vestidura hecha de inteligencia o conciencia pura –la conciencia supramental-, y la vestidura hecha de gozo. En el centro (y en todas partes, impregnándolo todo) estaría el âtman o el purusha, el sujeto espiritual, radicalmente distinto del “ego psicológico” (ahamkâra) que es, éste sí, una construcción de prakriti, sujeto a las leyes psicológicas, a los condicionamientos bien estudiados por las psicologías contemporáneas desde que emprendieron el estudio científico de las leyes del aprendizaje desde el modelo conductista.

Hay que destacar que ya la Taittiriya Upanishad distingue –distinción que retoma y matiza Sri Aurobindo- entre las 5 vestiduras (lo que preferimos denominar “campos de conciencia-energía”) y el purusha o sujeto que se halla tras ellas como un “ser consciente”. De tal manera que el purusha se expresaría como sujeto mental al expresarse desde el nivel de la sustancia, energía, vestidura o campo mental; como sujeto afectivo al manifestarse desde el corazón afectivo; y como sujeto físico al expresarse a nivel corporal. Sri Aurobindo lo expresa, de modo metafórico, diciendo que el purusha envía un delegado a cada uno de esos niveles de la manifestación.

Puede verse, así, que esta concepción implica una “cosmología multidimensional”, pudiendo hablarse de un cosmos septenario –clasificación que hallamos ya en los Vedas- y por analogía, según el sistema de correspondencias tan frecuentemente usado tanto en las Upanishads como en los Tantras, de un ser humano septenario.

Esto cobra todo su sentido cuando se enmarca en una concepción evolucionista, como la presentada por Sri Aurobindo, pudiendo hablarse de un “evolucionismo espiritual” o una “espiritualidad evolucionista” que concibe la historia, individual y colectiva, como un proceso evolutivo cuya finalidad es expresar cada vez de manera más plena, en la manifestación, las potencialidades divinas que Brahman despliega en el universo. Brahman (o el Purushottama de la Bhagavadgîtâ, o en lenguaje de la tradición vishnuita Vishnu, o Shiva para las tradiciones shivaitas, o Devi, la Diosa, la Shakti como Madre y Poder creativo para los shaktas, etc.) se halla implícito, replegado en los orígenes aparentes de la Evolución, a partir de los cuales comienzan a desplegarse la Materia, la Vida, la Mente y con toda probabilidad, en un futuro inminente, en la concepción de Sri Aurobindo, la Supermente, la Conciencia-Energía supramental.

En ese esquema evolutivo, el fin último del ser humano no es la liberación de este mundo y este cuerpo, sino la Liberación-en-el-mundo y en el cuerpo, con los otros y entre los otros. Y no sólo la Liberación, sino una transformación constante, en el sentido de una iluminación, espiritualización y divinización de todos los elementos de la manifestación, por tanto de la mente, el corazón y el cuerpo, y correlativamente de la sociedad y la historia.

4. Notas para una psicología de la meditaciónVamos a intentar aplicar cuanto llevamos dicho a la práctica de la meditación, una de las herramientas de descubrimiento y de transformación más características de la tradición hindú. También el yoga constituye el símbolo más claro de este trabajo de meditación. El texto clásico que tematiza la noción de meditación es el de Patañjali, cuyo titulo es Aforismos del yoga. Con gran capacidad de síntesis, se nos ofrece un compendio que con toda probabilidad es el resultado de una larga tradición oral. Dicha obra comienza con una célebre definición que podemos traducir así: El yoga es el cese de los movimientos mentales (citta vritti nirodha). Esto pone de manifiesto ya que no se trata de una meditación reflexiva, en la que los conceptos y la argumentación desempeñen un papel central. Antes al contrario, la esencia de esta meditación contemplativa se encuentra en la posibilidad de trascender todos los procesos (vritti) psíquicos (citta puede traducirse también como psique), detener la mente y, sin embargo, permanecer consciente, muy consciente, descubriendo una dimensión de la conciencia hasta entonces velada, justamente, por todos esos movimientos psíquicos, mentales y emocionales. En Occidente ha habido una tendencia a identificar mente y conciencia. Aquí vemos una distinción clara entre la mente (como capacidad de construcción de conceptos y de comprensión conceptual) y la conciencia (como capacidad de darse cuenta, incluidos todos los procesos mentales).

Podríamos distinguir entre el “campo de la conciencia” (el espacio psíquico en el que acaecen los procesos mentales), los “contenidos de la conciencia” (sensaciones, emociones, pensamientos, todos los fenómenos psíquicos, los denominados qualia por la psicología) y el “sujeto de la conciencia”. El campo de la conciencia sería citta, los contenidos de la conciencia, vrittis, y el sujeto de la conciencia es aquél ser peculiar al que hace referencia el siguiente aforismo cuando afirma que “de este modo (mediante la detención de la mente, nirodha) el purusha reposa en su estado natural” (YS, 1.3.). A este purusha se hace referencia en ocasiones como “el que ve” o “el vidente” (drastah), y en muchas tradiciones se traduce como “el alma individual”; no obstante preferiría evitar este término que tantas connotaciones posee en la tradición judeo-cristiana. En cualquier caso, queda claro, en la visión de Patañjali, que se trata del “yo espiritual”.

Llamemos la atención sobre el hecho de que se diga que al detenerse las fluctuaciones de la mente, el sujeto metaempírico, el sujeto trans-egoico, el purusha (recordemos que para el ego psicológico hay otra noción muy determinada que es el ahamkara, producto éste de prakriti, incluido el intelecto, buddhi, como “espejo de la naturaleza”) “reposa en su verdadera naturaleza”, pues toda actividad, todo movimiento, se concibe como perteneciente a prakriti, la energía en acción. Resulta significativo que se afirme que “de otra manera [esto es, sin nirodha], el purusha permanece identificado con las fluctuaciones de la mente” (YS, 1.4)

Queremos destacar que, más allá de las técnicas de meditación concretas, el sentido último de ésta no es sino descubrir nuestra verdadera identidad (espiritual), abandonando las antiguas identificaciones con el ego (psicológico). Un ego que confundíamos con nuestra verdadera identidad, una confusión procedente de la identificación con los procesos mentales.

Ni que decir tiene que esto que aquí se presenta como algo simple requiere una práctica constante (abhyasa), la práctica de la meditación como acto de desidentificación y desapego (vairagya) de todos los contenidos mentales; práctica que en ocasiones supone años y años de investigación minuciosa de los distintos estados de conciencia que van apareciendo ante nuestra mirada atenta.

Podríamos distinguir entre la meditación como proceso ascendente de desidentificación de todos los contenidos mentales y del ego (no de manera que suponga una escisión, sino una integración, en el sentido de reconocimiento de contenidos que son míos, pero que no son yo, no constituyen mi identidad central), y la meditación como proceso descendente de transformación, de alquimia, de iluminación, de espiritualización de todos los componentes de nuestra personalidad.

De acuerdo a la distinción al comienzo realizada, el camino ascendente (de liberación) sería más propiamente vedántico y el camino descendente (de alquimia transformadora) más específicamente tántrico. En este sentido decía Sri Aurobindo (cuyo dimensión tántrica está siendo cada vez más reconocida, por ejemplo por J. Kripal) que su método era vedántico, pero su meta tántrica. Veamos pues algunas de las características de ese enfoque tántrico, en ese sentido específico.

5. Un enfoque tántrico de la meditación y de la realización: mudra, mandala, mantra

Es frecuente caracterizar el tantra mediante estos tres términos importantes en su práctica:

Mudra hace referencia a determinados gestos (muchos de ellos empleados también en las danzas indias), especialmente de las manos, que simbolizan determinadas actitudes interiores, por ejemplo el abhaya-mudra significa paz, confianza, protección.

Un mandala es un diagrama ritual, un símbolo utilizado para la concentración, la meditación y la contemplación. Hay aquí una concepción particular del símbolo, según la cual éste re-presenta (en el sentido fuerte de volver a hacer presente aquí y ahora) un determinado estado de conciencia, un plano de la realidad, una cualidad psicológica o una divinidad, de tal modo que la “contemplación” del mismo y la “identificación” con el mismo supone un acto de participación mística, un proceso de contagio e impregnación, como si el símbolo aportase una determinada frecuencia vibratoria que afecta a nuestras vestiduras sutiles, a nuestros componentes psicológicos, de manera realmente “mágica”. El poder del símbolo es enorme y se convierte en una herramienta para la transformación interior, para la espiritualización y, en última instancia, como multitud de textos tántricos exponen, para el intento de “divinización del cuerpo”, para la consecución de un “cuerpo tántrico”.

Hay que recordar el descubrimiento llevado a cabo por C.G. Jung comparando algunos mandalas, hindúes y buddhistas, con los dibujos realizados por algunos de sus pacientes. La sorprendente similitud entre ellos fue un factor importante a la hora de fortalecer su hipótesis de un “inconsciente colectivo” con unos “arquetipos” que estarían haciéndose presentes tanto a través de los mandalas como de los dibujos de algunos psicóticos que quizás habían tocado el fondo inconsciente de su psique y sintonizado con esas imágenes primordiales, esos símbolos a los que Jung denominó arquetipos2.2 Véase, por ejemplo, C.G. Jung, Psicología y alquimia. Barcelona: Plaza y Janés, 1977. “En su uso de culto, los mandalas revisten gran importancia, al contener su centro, por lo general, una figura de valor religioso máximo: o el propio Shiva, frecuentemente abrazado con Shakti, o Buda, Amitaba, Avalokiteshvara o uno de los grandes maestros mahayana o también, simplemente Dorje, el símbolo de todas las fuerzas divinas, reunidas, de naturaleza destructora y creadora (…) No carece de importancia el conocimiento de esta alta valoración, pues concuerda con el significado central de los símbolos individuales del mandala, los cuales poseen las mismas cualidades de naturaleza ‘metafísica’, por decirlo así; si todas las apariencias no engañan, significan un centro psíquico de la personalidad, no idéntico con el ‘yo’” (p.p. 92-3). Este centro –podemos añadir ahora- sería el âtman de las Upanishads, el Yo transpersonal de R. Assagioli. Es centro del mandala es el centro de la psique y el centro del Cosmos simultáneamente, el punto adimensional (bindu) de donde surge el cosmos físico y el universo psíquico.

Un mantra es un “sonido sagrado”, es una palabra, no siempre con significado, -pues, en cualquier caso, lo significativo es su frecuencia vibratoria, el poder de crear unos efectos sutiles, una transformación que bien podríamos llamar alquímica. Hay mantras, más conocidos quizás, que pueden verse como invocación a determinadas divinidades o ángeles (como podríamos traducir, más bien, el término deva, siguiendo a A.K. Coomaraswamy), como el Hare Krishna, Hare Rama, o el Om namo shivaya, o el Om namo Bhagavate Narâyana, muy utilizados en cánticos frecuentes en las corrientes más “devocionales”, cánticos mántricos que pueden llevar al devoto a estados de éxtasis. Pero, nos interesan aquí no sólo estos mantras bhaktas, sino lo que podríamos denominar mantras tántricos, en los que lo fundamental es, justamente, esa capacidad alquímica de producir una importante transformación psicológica, quizás incluso física. Como si el poder vibracional de los mantras permitiera canalizar energías sutiles, luminosas, que influyen en el estado de los cakras (centros sutiles de energía, situados en esas vestiduras o cuerpos sutiles de los que hemos hablado antes), éstos a su vez en las glándulas endocrinas, y éstas a nivel celular3.

La repetición de mantras (japa) es una práctica psico-espiritual de gran importancia tanto en el hinduismo como en el buddhismo. De hecho, el mantra-yoga es una disciplina y un camino espiritual por sí mismo, en el cual el “rezar mantras” (si se nos permite la expresión) es la práctica fundamental. El buddhismo tibetano, vajrayana, en ocasiones llegó a denominarse mantrayana, por la importancia concedida al mantra, importancia que sigue estando presente en nuestros días. Cabe recordar que también en el cristianismo algunas “oraciones” pueden interpretarse como “oraciones mántricas”, por el uso repetitivo que se hace de las mismas y por el poder transformador que pueden tener. Piénsese, concretamente, en la “oración de Jesús”, del hesicasmo, invocación mántrica del nombre de Jesús.

Hay que recordar que este poder concedido a determinados sonidos (los mantras) tiene un rancio abolengo en la tradición hindú, hasta el punto de que el propio Absoluto, Brahman, es concebido como sonido (sabda-brahman) y la Creación del universo -más bien automanifestación de Brahman (o Shiva o Vishnu)- como creación a través de la Palabra, del Sonido. Como es bien sabido, por otra parte, el OM se presenta, ya desde las Upanishads, como el símbolo (sónico) por excelencia del Absoluto. Y tradicionalmente, todo práctica, todo ritual, se comienza y se termina entonando en OM tres veces.

No cabe duda que estas prácticas suenan extrañas hoy a la mayoría, quizás por no tener al alcance una interpretación adecuada de su sentido y su funcionamiento, No se trata sólo de oraciones que movilizan el corazón y permiten entablar un diálogo con Dios, no se trata sólo de cantos de alabanza y de gratitud, aunque puedan ser también todo ello, sino que se trata de una concepción mística, mágica y alquimista del poder de determinados sonidos (los mantras) y determinados símbolos (los mandalas)4. 3 “El mantra se relaciona con el mudrâ de tal modo que así como éste es la expresión de la deidad en el cuerpo a través de los gestos, así el mantra es la forma sónica del dios (…) En las tradiciones tántricas, el mantra es la forma-sonido de la deidad empoderada por el maestro y dada en la iniciación”.Véase Gavin Flood, The Tantric Body: The secret tradition of Hindu Religion. London: Tauris, 2006. Cita p. 175.4 Este extraordinario poder del mantra en la tradición tántrica es puesto de manifiesto también por D. Gordon White: “En el contexto de estas versiones semantizadas [se refiere a la semantización y estetización del tantra, realizada por Abhinavagupta], es el mantra lo que hace que la práctica sea efectiva, conteniendo en su misma estructura sónica una gnosis mística que, en un sistema gnoseológico, es liberadora. En todas las tradiciones tántricas, los mantras son encarnaciones fonemáticas de deidades y sus energías, de tal modo que conocer el mantra y poder pronunciarlo correctamente se convierte en la condición sine qua non de la práctica tántrica. Estos mantras, aglomeraciones no discursivas de sílabas, son completamente carentes de significado para un outsider; pero el conocimiento de su significado arcano y quizás más importante, las propias energías divinas contenidas en su configuración fonemática

Podríamos volver a la idea de que todo lo existente puede entenderse en términos de conciencia-energía. Nuestros cuerpos son un campo de conciencia-energía vibrando a una frecuencia determinada, de manera que resultan perceptibles para nuestros sentidos físicos, pero podrían existir otros campos de conciencia-energía más sutiles, y –como sabemos ya- eso es lo que dice la tradición hindú que sucede. Para simplificar, podemos decir que la personalidad humana consta de tres campos de conciencia-energía (físico, emocional y mental) que se interpenetran, se condicionan mutuamente, formando una totalidad, articulada en torno al ego. Más allá de la personalidad psicológica articulada en torno al ego, la tradición hindú supone un sujeto trascendente, un yo espiritual o Yo transpersonal (como empezó a llamarlo Roberto Assagioli, creador de ese original sistema terapéutico, con claras influencias hindúes, que es la “psicosíntesis). A su vez, tanto la tradición hindú como Assagioli y el resto de los psicólogos transpersonales, hablan de campos de conciencia-energía más amplios y más sutiles que los tres indicados, campos propiamente transpersonales, transegoicos. Es lo que podemos denominar campos supraconscientes, o simplemente el Supraconsciente, para diferenciarlo del Subconsciente, si bien ambos serían, en un momento determinado de la evolución y para determinadas personas, Inconscientes.

Pero, antes de entrar en esa distinción algo más despacio, cerremos la cuestión de los mandalas y los mantras insinuando cómo serían instrumentos de transformación psicológica, una transformación que puede entenderse como espiritualización, y ésta como una especie de sutilización, iluminación o aceleración de la frecuencia vibratoria de nuestros “cuerpos sutiles”, de las vestiduras a través de las cuales se expresa nuestro Ser (âtman), nuestra identidad espiritual (purusha). Ni que decir tiene que la transformación (o transmutación alquímica) de toda la personalidad a través de la contemplación identificadora de símbolos adecuados y la repetición de mantras como palabras de luz (aunque suele decirse “de poder”; creo que son ambas cosas), no sólo no elimina la necesidad de una transformación de nuestras emociones y pensamientos disfuncionales y un trabajo con nuestros condicionamientos, sino que constituye una inapreciable ayuda para ello5.

6. El subconsciente y el supraconscientePuede decirse que la psicología moderna y la psicoterapia comienzan, si no con

Freud, en tiempos de Freud. Pese a las críticas de conductistas, cognitivistas y otras tendencias psicológicas cientificistas a la noción de “inconsciente”, no cabe duda que la influencia del psicoanálisis freudiano y se descubrimiento y tematización de procesos psicológicos que nos afectan poderosamente y que, sin embargo, ocurren por debajo del umbral de nuestra conciencia, ha sido enorme en buena parte del quehacer psicológico y psicoterapéutico del siglo XX y de lo que llevamos del XXI.

Obviamente no voy a hablar aquí del psicoanálisis freudiano, ni a desarrollar toda la problemática relacionada con el campo de lo inconsciente. Intento tan sólo

les vuelven incalculablemente poderosos para trasformar al practicante en un ‘segundo Shiva’ y otorgarle un poder ilimitado en el mundo” (D. Gordon White, Kiss of the Yoguinî , pp. 242-3).

5 Respecto al poder del mantra como energía vibratoria dice Flood: “Tienen también fuerza ilocucionaria en la medida en que recitar el mantra es la realización de una acción ritual, aunque hay que tener presente aquí la sutileza de la cosmología tántrica que une los mantras con los mundos, el signo con la función. Diferentes mantras (y por tanto diferentes divinidades) corresponden a – o tienen su fuente en- diferentes niveles de la jerarquía cósmica, como ha mostrado Padoux. Podríamos decir que los mantras encarnan la energía vibratoria de un nivel superior del cosmos y/o deidad. Repitiendo el mantra, el adepto intenta acceder a o con-formarse con la fuente del mantra.” (Flood, 2006:176).

mostrar que en la tradición hindú hay importantes referencias a ciertas tendencias inconscientes que rigen nuestras vidas, y por otra parte a señalar la existencia de un campo de lo supraconsciente, como insinuaba antes.

Efectivamente, la idea de predisposiciones y tendencias inconscientes tiene un claro lugar en la psicología hindú, relacionada con la creencia en la reencarnación. Como se sabe, la tesis de la existencia de vidas anteriores constituye uno de los hilos conductores del hinduismo. Unida a la ley del Karma, al menos desde las Upanishad, se piensa que lo que somos en una vida está condicionado por lo que hicimos en vidas anteriores. Nuestro equipo psicológico personal no dependería sólo de la herencia recibida de nuestros padres a través del código genético, sino también y de manera fundamental, de la ley del karma, que, de algún modo, obviamente no demostrado científicamente, intervendría en nuestras características actuales. Ni que decir tiene que esto forma parte de lo que Max Weber denominaba un “orden cósmico-ético” (a ello apuntan las nociones de Rta en los Vedas, y de Dharma posteriormente), regido por inteligencias amorosas suprahumanas, relacionadas con los devas en la tradición hindú. Independientemente de esa marco metafísico-espiritual en el que se mueve el hinduismo, lo cierto es que en distintas obras –por ejemplo, en los mismos Yoga-sutras de Patañjali- se habla de los vasânas y los samskâras, huellas mnémicas procedentes de vidas anteriores, que explican la existencia de ciertas pre-disposiciones.

Una ciencia del comportamiento, un estudio de la personalidad humana, desde una perspectiva hindú, tendría que tener en cuenta esta especie de “memoria anímica inconsciente”, que podemos activar, rescatar, recordar, tal como la llamada “terapia de vidas anteriores” lleva décadas haciendo, sin entrar ahora a juzgar si se trata de verdaderos recuerdos de vidas anteriores o de mecanismos de la fantasía humana todavía no bien comprendidos. Baste con indicar que las aportaciones de dicha terapia encajan perfectamente con las tesis fundamentales de la espiritualidad hindú. No deja de resultar sorprendente y exige, al menos, una investigación más cuidadosa, los múltiples testimonios de “sanación” psicológica mediante la terapia de vidas anteriores. Este aparente “poder terapéutico”, junto a la capacidad de ofrecer una narración de las propias vidas iluminadora del sentido de la vida actual (sus traumas, sus conflictos, sus predisposiciones, sus relaciones kármicas) merece ser tenido en cuenta y analizada más minuciosamente. En lo que respecta al estudio meticuloso de niños que recuerdan espontáneamente vidas anteriores, sigue siendo ejemplar la obra de Ian Stevenson.

Pero, si por una parte, detectamos indicios de un subconsciente en la tradición hindú, por otra parte, cabe hablar de un supraconsciente al que podría tenerse acceso y pasar a formar parte del campo de nuestra conciencia. El yoga puede considerarse también como un método para acceder a estados superiores de conciencia, a niveles transpersonales del ser, un modo de “hacer consciente lo supraconsciente” que tendría en el camino de auto-realización una función análoga a la que el freudiano “hacer consciente lo inconsciente” tiene en el camino de sanación psicológica.

Ciertamente, puede considerarse el yoga, el vedanta, el tantra, y la tradición hindú en su conjunto, como un mapa de la conciencia, una de las maneras de cartografíar la realidad con el fin de recorrer esa largo camino que conduce del no-ser al ser, de la oscuridad a la luz y de la muerte a la inmortalidad, por decirlo con la Brhadaranyaka Upanishad, (Brh. Up. 1.3 28). Algo similar a lo que, quizás, se refería Jung con la idea del “proceso de individuación”, Rogers con “el proceso de convertirse en persona”, o Maslow con “el hombre auto-realizado”

7. Hacia una realización integral, psicológica y espiritual.

Resumiendo lo dicho, podemos decir que en el hinduismo encontramos, entre otras, dos propuestas de trabajo psico-espiritual, que pueden quedar simbolizadas por el vedanta no-dualista, de tendencias ascético-ilusionistas, la una; y por el yoga integral e integrador, la otra.

En el primero es cierto que cabe hablar de una purificación psicológica como paso previo a la realización espiritual, y dicha purificación puede afectar considerablemente a todos los componentes psicológicos del ser humano, pero quizás sea justo decir que ha predominado una tendencia a la liberación de los factores psicológicos, cautivados por la meta de una unión, comunión, fusión o identificación con la Conciencia absoluta, con el Brahman supramundano, con la Trascendencia. En este caso, la Realización es una Realización espiritual sin integración de lo psicológico, una Liberación que deja atrás los problemas sin resolver; no desata los nudos que impiden el pleno desarrollo de las distintas facultades humanas, sino que corta los nudos, buscando –more plotiniano- el vuelo hacia el Uno. Declarada ilusoria la multiplicidad, la lógica interna de esa cosmovisión lleva al desapego y la renuncia de todo lo manifestado para lanzarse, en cuanto esto sea posible, a la Paz del Nirvana, a la Felicidad trascendente del Uno-sin-segundo (ekam-evâdvitiyan). El yoga es reintegración a la Unidad primordial.

En el segundo se parte de lo anterior como primer paso decisivo. La realización es realización del Brahman saccidânanda, del Espíritu absoluto (purushottama), pero ahí no termina todo. Conquistado el Cielo se quiere hacer descender éste a la Tierra. Saboreado el ânanda esencial, se quiere recrear esa dicha-de-ser en todo lo existente. Vislumbrada la Luz supramental, se anhela transformar todos los instrumentos psicológicos hasta convertirlos en canales luminosos de expresión de lo Sagrado. La inteligencia (buddhi) no es sólo un espejo que hay que limpiar para reflejar el âtman, sino una espada que hay que afilar y aprender a manejar cada vez mejor para disipar las tinieblas cortando su densa niebla y trayendo la luz de lo Alto. El corazón no es sólo un recipiente del Amor divino, un impulso hacia la Unión suprema, sino también una joya que se puede pulir para irradiar los diversos matices del Amor y la Compasión transpersonales. El cuerpo físico no es sólo un pesado fardo que hay que arrastrar por algún extraño karma y la sede de unas pasiones que nos apartan del camino, sino una obra de arte de la Naturaleza capaz de convertirse en un cuerpo diamantino a través del cual pase el alto voltaje de la luz transracional.

Ésta no es sólo una Liberación espiritual (moksha), sino una Realización integral, un proceso a través del cual se van desarrollando distintas cualidades hasta que el brillo de la inteligencia, del corazón y del cuerpo reflejen la luminosidad de lo Sagrado que habita en nosotros como nuestro corazón más íntimo.

PARTE SEGUNDASobre la estrecha relación entre el trabajo psicológico y la apertura espiritual

1. Hacia una espiritualidad planetaria co-creativaSi aceptamos, con Jehangir Chubb, que Sri Aurobindo es la consumación del hinduismo, en el sentido de representar adecuadamente buena parte de sus características principales, pero también en el sentido de aportar una novedad significativa que produce una nueva visión del hinduismo, podemos dar un paso más y sugerir que bien podría considerarse que se trata, al mismo tiempo, de un trascender (integrando y no eliminando o reprimiendo) la propia tradición hindú, cerrando un ciclo y abriendo la puerta a la participación co-creativa en una espiritualidad planetaria.

No me cabe duda, y podría mostrarse con facilidad, que esa intención planetaria se halla ya en el enfoque del propio Sri Aurobindo. En su pûrna advaita y su pûrna yoga, su Vedanta no-dualista y su Yoga integrales, no hallamos rituales específicamente hindúes, ni mantras en sánscrito, ni referencias directas a las divinidades del panteón védico o puránico. Tampoco se considera ya que sólo el nacido en tierras indias y en el seno de un sistema de castas pueda ser “hindú”, o mejor dicho, no se trata ya de ser hindú, sino de participar en la espiritualidad creativa planetaria, respecto de la cual la formulación de Sri Aurobindo no es más que una entre otras posibles y realmente existentes.

Algo similar podría señalarse en el curso reciente de otras tradiciones, de las cuales cabría destacar el “destino” del buddhismo tibetano, y del buddhismo en general. Es frecuente –recuérdese la propuesta de Sogyal Rimpoché- hablar de un “buddhismo occidental”, incluso de un “buddhismo americano” (sin identificarlo con el “buddhismo boomeritis” criticado por Wilber6, pero, en mi opinión, lo importante no es tanto esa posible “occidentalización del buddhismo”, como su ingreso en esa espiritualidad planetaria, mundial, a la que aludimos.

Cuando hablo de “espiritualidad planetaria” no quiero decir una homogeneización aplastante de las diferencias y particularidades, ni una “religión mundial” institucionalizada. Creo que esto no coincide con los signos de los tiempos. Pienso en un marco compartido, en una mutua interfecundación de tradiciones, en síntesis creativas, con múltiples formulaciones posibles, dentro de ese nuevo paradigma básico que permite compartir una visión evolutiva de la espiritualidad y de la humanidad, que anima a reconocer y honrar la totalidad de lo existente, a resacralizar lo que antes podía creerse profano, a valorar todos los instrumentos que el Espíritu ha desplegado de manera exuberante, y sin embargo, no por ello anula las técnicas, prácticas, lenguajes, símbolos y mitos particulares de cada tradición. Así, por poner algunos ejemplos, el hinduismo no tiene por qué renunciar al significado (quizás incluso realidad mística) de Krishna, ni al trabajo mántrico; ni el buddhismo olvidar la figura de Amitabha Buddha, el Buddha de la Luz Infinita, o a Tara o la función de los mandalas: del mismo modo, obviamente, que el cristianismo no tiene porqué renunciar al reconocimiento de la tarea planetaria del Cristo, ni el Islam a la revelación coránica de Muhammad.

Quizás sí haya que renunciar al carácter exclusivista que ha caracterizado la historia de casi todas las religiones, al carácter de unicidad y ultimidad de sus expresiones (sea en forma de Encarnación de Dios o de Libro definitivo), incluso a la arraigada tendencia inclusivista de seguir considerando, aún aceptado el diálogo y la validez soteriológica de las otras tradiciones, que la propia tradición es superior, o incluso la presentación definitiva. Justamente en una concepción evolutiva de la espiritualidad esto deja de tener sentido. Lo Divino, lo Sagrado, se expresará de manera cada vez más plena en ese terreno de juego que es el Mundo y la Historia.

2. Una lectura espiritual-evolutiva del sentido de la psicología modernaEs en ese marco en el que cobra un nuevo sentido plantear la relación entre

psicología y espiritualidad, entre el funcionamiento de nuestra psique y la expresión de lo espiritual. Y para pensar esa relación convendría ver hasta qué punto puede leerse la historia de la psicología contemporánea a esa luz.

Obviamente, no se trata aquí de reconstruir en detalle la historia de la psicología desde el último cuarto del siglo XIX, comenzando con la creación del primer laboratorio de psicología experimental de W. Wundt en Leipzig, o con las aportaciones de W.

6 Ken Wilber, Espiritualidad integral. Barcelona: Kairós, 2007, cap.5.

James y terminando con las más recientes autocríticas de la psicología transpersonal desde su propio seno. Se trata tan sólo de espigar algunos hitos centrales para darles un sentido desde el paradigma espiritual planetario que compartimos.

Y para ello nada que mejor que comenzar con “la revolución freudiana” y la apertura por parte del psicoanálisis de ese nuevo continente que es “lo inconsciente”. Independientemente de la validez científica de algunas de sus tesis centrales, como la universalidad del complejo de Edipo o las distintas fases del desarrollo psico-sexual o el papel de la sexualidad infantil, más allá de su “pansexualismo” (su “irracionalismo” y no su pansexualismo sería su gran aportación, como se ha señalado) y su androcentrismo, la hazaña freudiana de desvelar la influencia de factores inconscientes en nuestra psique y nuestra conducta, iniciando la ardua tarea hermenéutica de “interpretación” (de sueños, de síntomas, de actos) y analizando la función de los mecanismos de defensa (represión, proyección, negación, etc.) supone una conquista irrenunciable para la lectura espiritual-integral de la psicología.

¿Por qué? Porque el descubrimiento de contenidos inconscientes, muchos de ellos negados, reprimidos y no integrados, muestra la necesidad de “hacer consciente lo inconsciente” y, de ese modo, en lugar de derrochar nuestra “energía psíquica” en la lucha con las tendencias ‘moralmente’ inadmisibles (desde el punto de vista del superyo) del primitivo ello, tenemos que lograr convertir al inconsciente en nuestro aliado, reconociendo sus contenidos, integrándolos en la conciencia, re-viviendo de manera catártica y liberadora lo no vivido conscientemente y no expresado emocionalmente en su momento, purgando así la indigestión psíquica y liberándonos del peso de esa “sombra” que se proyecta sobre nuestra personalidad y nuestro comportamiento.

No cabe duda que las aportaciones de C. G. Jung y la psicología analítica han sido (cual enano a hombros de gigante, en este caso más bien de un gigante a hombros de otro gigante) todavía más decisivas –si cabe- para el nuevo paradigma de una psicología espiritual (transpersonal) y de una espiritualidad psicológica (integral). Efectivamente, pese al empeño empirista de Jung, metodológicamente impecable, y su “psicologízación de lo espiritual” y “sacralización de lo psíquico”, su ampliación del campo de lo Inconsciente hasta abarcar el Inconsciente colectivo supone un avance significativo. En ese sentido, su tratamiento de los Arquetipos abre un nuevo campo que, sin poder identificarse con las Ideas-arquetípicas platónicas ni con las realidades del plano causal del hinduismo, invita a una nueva comprensión de muchos fenómenos antes ajenos a toda mirada rigurosa.

Por otra parte, la apertura de Jung al gnosticismo y a la tradición hermética, reformulando en términos psicológicos el sentido de la tradición alquímica, su investigación sobre tradiciones orientales como el hinduismo, el buddhismo y el taoísmo, con sus análisis de los mandalas como símbolos e instrumentos de búsqueda y expresión del centro de nuestro ser, un centro cuya circunferencia engloba no sólo el campo de la conciencia y del subconsciente, sino que apunta –quizás sin una diferenciación todavía suficientemente clara- hacia lo que podría llamarse el campo de lo supraconsciente, supone una aportación muy significativa y decisiva, teniendo en el Selbst, el Self, el Sí-mismo, un equivalente quizás del Atman del hinduismo.

Como es bien sabido, Jung continúa bien vivo e influyente en muchos campos. Baste mencionar la influencia decisiva en la astrología moderna, desde Dane Rudhyar a Richard Tarnas, de aquél que –sin que se diga frecuentemente, en los medios en los que la astrología sigue siendo tabú- utilizaba las cartas natales (horóscopos) de sus pacientes, en sus últimas décadas, para comprender mejor su caso clínico y las tendencias de su personalidad. Su noción de “sincronicidad” abre todo un mundo

coincidente con otras versiones del nuevo paradigma (por ejemplo aplicada tal noción a la misma astrología, donde puede hablarse de sincronicidad entre los patrones celestes -por las posiciones de los “arquetipos planetarios”-, los eventos terrestres colectivos y las vivencias personales individuales) y su concepción del “proceso de individuación”, integrando la “sombra” de lo reprimido y lo no-reconocido, nos sitúa ante la importancia de ese proceso de autorrealización que, más allá de la tematización de A. Maslow evoca la Self-realization as God-realization del hinduismo, el descubrimiento del parentesco, si no identidad, entre atman y brahman.

Mientras tanto, el conductismo, crítica cientificista feroz del psicoanálisis y de otras tendencias introspeccionistas, limitaba su campo de estudio al comportamiento objetivamente observable –opción metodológicamente elogiable, si no desembocase en pretensiones reduccionistas de explicación global del ser humano- pudiendo así profundizar en las leyes del aprendizaje y en el estudio de los condicionamientos que constituyen una gran parte de nuestra conducta. Desde una perspectiva integral parece justo asumir las explicaciones de muchas conductas a través de tales condicionamientos (clásicos, instrumentales u operacionales), que gracias a Watson, Skinner, Bandura, Eysenck y otros muchos, conocemos hoy bien. Nuestro “ego” (en un sentido que tendrá que ir clarificándose a la luz del paradigma propuesto) funciona en gran medida mediante tales condicionamientos y una toma de conciencia de nuestros patrones emotivos, conductuales y cognitivos (esto podríamos insinuar ya que es el ‘ego’, un constructo de prakriti), constituye un paso necesario en el autoconocimiento y la autotransformación.

Pero, como esa tercera fuerza que es la psicología humanista mostró, de la mano de Rogers, Maslow, May y tantos otros, el ser humano no queda suficientemente comprendido ni con la metáfora-raíz del psicoanálisis (el ser humano como animal deseante, campo de fuerzas en irreparable conflicto neurotizante, sinrazón enmascarada por las exigencias de un control social y una adaptación psicológica normalizadora) ni con la metáfora-madre del conductismo (el ser humano como perro de Pavlov condicionable de manera total, más allá de la libertad y la dignidad, mediante refuerzos y castigos, destinado a una sofisticada, aunque ingenua, ingeniería social, soñando construir un mundo feliz, Walden dos, de autómatas satisfechos), ni siquiera con la metáfora fundacional del cognitivismo (el ser humano como procesador de textos, quizás inteligencia casi inferior a la artificial en algunos aspectos). Eso no quita que el cognitivismo nos siga ofreciendo valiosas herramientas, en muchos casos afines a las empleadas en el modelo psico-espiritual que compartimos. Pienso en la identificación de errores cognitivos y de pensamientos disfuncionales, en el trabajo con imágenes o el self-monitoring como modalidad de la auto-observación.

Efectivamente, desde mediados del siglo XX, la psicología humanista se rebela contra los dos modelos dominantes (psicoanálisis y conductismo) y emprende la recuperación de los aspectos más propiamente humanos: la libertad, la dignidad, la responsabilidad, la creatividad, la voluntad, el amor, etc. Maslow propone su jerarquía de necesidades y motivaciones, mostrando que una vez satisfechas las necesidades básicas y los deseos egocentrados, puede brotar espontáneamente el impulso a la realización de “valores del Ser”, tales como aquellos que los hombres autorrealizados, en mayor o menor medida, encarnan, de manera más o menos puntual, mediante experiencias-cumbres, o de manera más o menos estable, mediante una plenitud psicológica y una realización espiritual determinada. Simultáneamente, C. Rogers libera al terapeuta de su función rígidamente directiva, confiando en la sabiduría profunda del paciente/cliente, capaz de ofrecer directrices claras para emprender el proceso de convertirse en persona.

En la estela de este enfoque humanista, V. Frankl, tras su drámatica experiencia en los campos nazis de concentración y exterminio, propone una “logoterapia” que ayude al ser humano sufriente y desconcertado a buscar el sentido de su vida, a dar un sentido a su vida, sea a través del amor, del sacrificio o de la creatividad.

Si nos detenemos por un momento en la terapia Gestalt, tal como puede considerarse que fue practicada (más que teorizada) por Fritz Perls y continuada, todavía hoy, por Claudio Naranjo y un número cada vez mayor de terapeutas Gestalt, vemos que el campo de las emociones resulta trabajado de un modo nuevo, más activo, más creativo, más dinámico, destacando la efectividad de la terapia en grupo, con un terapeuta que, lejos de instalarse en su diván, a espaldas del paciente, interactúa con estos, de modo confrontativo, cuando hace falta, no rehuyendo la catarsis emocional, al mismo tiempo que, sin negar el peso del pasado ni la existencia de lo inconsciente (recordemos que hasta por cuatro psicoanalistas distintos pasó Perls, entre ellos nada menos que Karen Horney y Wilhelm Reich), se centra más en la vivencia presente, en el aquí y ahora (quizás con cierta influencia, o al menos cierta confluencia, con el Zen, o el buddhismo en general), en las sensaciones corporales más que en el discurso mental.

3. Las aportaciones de la psicología transpersonalPues bien, este rápido, fragmentario e incompleto recorrido por algunos momentos de la psicología contemporánea nos sirve para plantearnos hasta qué punto toda esta “limpieza del inconsciente”, todo esta “purificación psicológica”, todo este “trabajo emocional”, constituye un momento necesario del proceso de liberación y de realización humana integral, psicológica y espiritual. Y, justamente, donde esta relación se ha visto con más claridad y ha comenzado a tematizarse, ha sido en la llamada “psicología transpersonal”. Los nombres de Stanislav Grof y de Ken Wilber siguen siendo representativos de esa cuarta fuerza, heredera de la psicología humanista.

Efectivamente, a finales de los 1960s, reunidos Maslow, Grof, Sutich, Vich y otros, proponen el término psicología transpersonal para una “cuarta fuerza” que debería estudiar muchos fenómenos psicológicos poco estudiados y que tienen que ver con las experiencias-cumbres de Maslow, pero también con las experiencias místicas de las distintas tradiciones contemplativas de la humanidad. En 1969 comenzó a publicarse el Journal of Transpersonal Psychology y en 1972 se estableció la Association for Transpersonal Psychology. En 1977, Wilber publica su primera obra, El espectro de la conciencia, donde lleva a cabo ya una considerable síntesis de lo que considera el punto de vista de la psicología perenne, asociada a una presunta philosophia perennis que formará parte del eje vertebrador de la psicología transpersonal hasta hace poco, cuando desde el interior de las propias filas transpersonales comienza a cuestionarse la necesidad de asociar la teoría transpersonal con alguna de las distintas versiones de la filosofía perenne7. En el 2007 Wilber escribe Espiritualidad integral, y entre ambas obras han visto la luz otras trece, en las que ha ido matizando su postura, hasta proponer él mismo diferenciar cuatro etapas distintas, hallándose actualmente en lo que denomina Wilber IV, con su importante modelo psicológico OCON (omnicuadrante, omninivel), presentado desde su obra magna de 1995, Sexo, ecología y espiritualidad. En él expone la necesidad de tener en cuenta cuatro cuadrantes (el intencional, el conductual, el cultural y el social) a la hora de analizar cualquier fenómeno. Encontramos ahí un modelo jerárquico estructural, en el que el análisis de los niveles o estadios de desarrollo desempeña un papel fundamental, distinguiendo entre los estadios pre-personales, personales y transpersonales. Una de las virtudes de Wilber es la capacidad

7 La obra de Jorge Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory (2002) es representativa de tal corriente, en la que encontramos también a John Heron y otros.

de integrar y sintetizar enfoques muy diversos, teorías muy distintas, tanto de la psicología y la filosofía occidental como de las sabidurías y la mística oriental. Así, los tres principales estadios del desarrollo psicológico se corresponden con los niveles del desarrollo moral, propuestos por L. Kolhberg: pre-convencional, convencional, post-convencional.

No es cuestión de entrar en detalles de la propuesta wilberiana, cuestionada recientemente tanto por la otra versión dominante del campo de lo transpersonal, la que puede entenderse como parte de un modelo dinámico-espiral, que tiene su origen en Jung y bebe igualmente en Grof, hallando una formulación madura en la obra de M. Wahsburn8, como por el paradigma participativo expuesto por Ferrer y otros.

Lo que nos interesa ahora de Wilber, igual que de Grof, y en general del enfoque transpersonal de la psicología, es esa integración de psicología y espiritualidad, esa fecundación del Occidente moderno con el Oriente místico, ese mirar no sólo a los niveles prepersonales (instintivos, egocéntricos, pre-racionales) y personales, sino también a los niveles transpersonales del desarrollo, apuntando la existencia de estadios hacia los que debería dirigirse el ser humano si quiere vivir en plenitud, personal y socialmente, pues se trata también de pasar de una perspectiva egocéntrica a una posición etnocéntrica para llegar a una conciencia mundicéntrica.

En ese sentido integrador, la obra de Grof, psiquiatra con una disposición más dada a los datos empíricos y a la investigación concreta que a los vuelos teóricos, filosóficos de Wilber, constituye una pieza imprescindible para la elaboración de una teoría transpersonal. Y pienso, especialmente, en su larga investigación con los efectos terapéuticos del LSD, con miles de pacientes, pero también en su elaboración de la idea de las “matrices perinatales” y las experiencias relacionadas con ellas en los momentos que rodean el nacimiento, así como a su creación de un método holotrópico para la estimulación de experiencias transpersonales que él mismo ha cartografiado de manera amplia y sistemática.

En ambos casos, tanto en Wilber como en Grof, como en el ya citado Naranjo, Oriente y Occidente son tomados en serio a la hora de elaborar una psicología y una espiritualidad integradas e integrales. Esto es lo que nos importaba aquí. Y, entre todo ello, lo que queríamos destacar es la relevancia del trabajo psicológico para una auténtica maduración como seres humanos. Obviamente, no se trata de enarbolar la bandera de un determinado método psicológico o un modelo específico y pretender que sin un pasaje y un peaje por él ninguna madurez es posible. No se trata de insinuar que es necesario un tratamiento psicoanalítico durante 12 años, o una terapia Gestalt continuada o unas sesiones de Constelaciones Familiares, o cualquier otra línea terapéutica determinada, sino de mostrar que, al menos en algunos casos, en aquellos casos en los que no hay una suficiente armonía espontánea en la personalidad psicológica, alguno tipo de trabajo psicológico puede ser muy conveniente, si no necesario, para un progreso eficiente y estable en el desarrollo humano-espiritual.

4. La tradición hindú y su posible autotrascendencia hacia una espiritualidad planetaria

Y esto, con un enfoque ya decididamente espiritual, como el que ofrece la tradición hindú que hemos tomado como hilo conductor, pues en el camino espiritual es posible gozar de “experiencias espirituales”, incluso despertar determinados “poderes psíquicos”, sin que tales sucesos lleguen a integrarse en una personalidad madura, de tal modo que la realización estable y duradera se vea imposibilitada a causa de los conflictos psicológicos internos, de la falta de madurez moral, del peso de contenidos

8 M.Washburn, The Ego and the Unconscious Ground (1997).

reprimidos y no integrados que en cualquier momento pueden surgir saboteando el trabajo que se está realizando. Hemos asistido a algo así en las últimas décadas en el fenómeno que podemos denominar “la caída de los gurus” (y rinpoches y otros representantes de la espiritualidad, en las mas distintas tradiciones), asociada a escándalos de diversos tipos, sean relacionados con el dinero, con el poder o con el sexo. En estos casos, todo lo relacionado con la represión psicodinámica y con la sombra, constituye una herramienta valiosa a la hora de gestionar los conflictos psico-espirituales.

En este sentido podemos recordar la insistencia de buena parte de la tradición hindú en la necesidad de una primera etapa en la que la purificación interior y la maduración moral son imprescindibles antes de emprender iniciaciones avanzadas en un determinado camino espiritual, así como en la prevención del abuso de los poderes psíquicos que puedan desarrollarse. Volviendo a los Aforismos del yoga de Patañjali, en ellos vemos tanto la insistencia en los dos primeros pasos del óctuple yoga (asthanga-yoga), yama y niyama, como la advertencia sobre el riesgo que entraña el despertar de los poderes (siddhis) que la práctica sistemática de la concentración y la meditación puede producir9.

Si volvemos a considerar el enfoque más concretamente insinuado en la primera parte, en la que el ascenso liberador era seguido (y ya desde el comienzo tenido presente en la intención, como en el camino del bodhisattva) de un descenso transformador de toda la personalidad (la mente, las emociones e incluso el cuerpo), tal como ciertas corrientes tántricas y ya en el siglo XX Sri Aurobindo, con su intento de síntesis de vedânta y tantra, han propuesto, es fácil ver que la armonía de la personalidad y la madurez psicológica serán requisitos imprescindibles para que el descenso transformador no altere negativamente las estructuras psicológicas. Y esto porque la transmutación alquímica que se propone implica el descenso de una conciencia/energía de un voltaje superior al que circula habitualmente por nuestros circuitos psicológicos –por hablar, obviamente, en un lenguaje metafórico, si no es que todo lenguaje lo es- de tal modo que esa constante “iluminación” no es posible con bloqueos psicológicos importantes, con represiones que acechen, con un sistema de chakras poco equilibrado, con un sistema endocrino y nervioso poco afinado, con un cuerpo que no se mantenga sano (objetivo primordial y sentido último del hatha-yoga de inspiración tántrica, como dijimos) y capaz de soportar la nueva y más alta “frecuencia vibratoria” que el descenso de campos de conciencia-energía espirituales, transpersonales, implica. La Iluminación no es ya sólo una hermosa y abstracta meta última, a modo de liberación que nos permite escapar de los males de este mundo, sino una iluminación mental, emocional y física, una transfiguración energética, una aceleración de la frecuencia vibratoria de cada uno de nuestros cuerpos sutiles, hasta volverlos radiantes, de nuestros chakras, hasta permitirles captar altas energías espirituales, quizás hasta de nuestras células –como cuando en los últimos desarrollos del yoga integral y supramental, Sri Aurobindo y Mirra Alfassa comenzaron a hablar de un “yoga de las células”, acorde con la idea central aurobindiana de una “supramentalización del cuerpo físico”, después de haber avanzado en la supramentalización de la mente y de nuestra naturaleza emocional y vital, hasta convertirnos en lo que Sri Aurobindo denominó –ya antes de mediados del siglo XX, antes del auge de la gnosis-, “seres gnósticos”, seres supramentalizados, en los que el Espíritu logra expresarse habiendo estructurado en el ser humano nuevas

9 Un ejemplo del proceso yóguico, con especial atención al desarrollo de tales “poderes psiquicos” puede verse en la obra recientemente publicada: Sri Aurobindo, Record of Yoga. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2003.

capacidades, nuevas potencialidades, nuevas maneras de ser, de conocer, de sentir y de hacer.

La referencia a la tradición hindú, al vedanta, al tantra y al yoga integral de Sri Aurobindo no pretende ser un lugar de llegada, sino más bien una escalera capaz de conducirnos, como otras muchas, a la amplia meseta de una espiritualidad planetaria que no olvida ya la necesidad de la integración psicológica, que la asume y la subsume, comprendiendo que sin una firme base psicológica, sin una maduración psicológica, sin una integración personal, la espiritualidad corre el riesgo de ser una ilusión, una huida, un ideal que no llega a realizarse, justamente por falta de integración con lo psicológico. Una vez realizado el ascenso, la escalera podría arrojarse, pero quizás sea conveniente conservarla, para poder emprender el descenso transformador, acaso también para escalar nuevas cumbres.