COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

LA TEOLOGÍA HOY

PERSPECTIVAS, PRINCIPIOS Y CRITERIOS

Traducido porLuis Heriberto Rivasdel original:

Theology today: Perspectives, Principles and Criteria

NOTA PRELIMINAR

El estudio del tema de la situación de la teología por parte de la Comisión Teológica Internacional comenzó en el quinquenio 2004-2008. El trabajo fue realizado por una Sub-Comisión presidida por el Pbro Santiago del Cura Elena e integrada por los siguientes Miembros: S.E. Mons. Bruno Forte, S.E. Mons. Savio Hon Tai-Fai SDB., los Pbros. Antonio Castellano SDB., Tomislav Ivanĉić, Thomas Norris, Paul Rouhana, Leonard Santedi Kinkupu, Jerzy Szymik, y el Doctor Thomas Söding.

En vista de que esta Sub-Comisión no había completado aún su trabajo con la publicación de un documento, el estudio fue retomado, sobre la base del trabajo desarrollado precedentemente, en el ámbito de la Comisión del quinquenio siguiente. Con esta finalidad se formó una nueva Sub-Comisión, presidida por Monseñor Paul McPartlan, y que se integraba con los siguientes Miembros: S.E. Mons. Jan Liesen, el R.P. Serge Thomas Bonino O.P., los Pbros. Antonio Castellano S.D.B., Adelbert Denaux, Tomislav Ivanĉić, Leonard Santedi Kinkupu, Jerzy Szymik, la Hermana Sara Butler M.S.B.T. y el Doctor Thomas Söding.

La discusión general sobre este tema se desarrolló en numerosas reuniones de la Sub-Comisión y durante la Sesión Plenaria de la misma Comisión Teológica Internacional, que tuvieron lugar en Roma desde 2004 a 2011. El presente texto fue aprobado por la Comisión «en forma específica» el 29 de noviembre de 2011, y posteriormente propuesto a su Presidente, el Cardenal William Levada, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien autorizó su publicación.

LA TEOLOGÍA HOY

PERSPECTIVAS, PRINCIPIOS Y CRITERIOS

INTRODUCCIÓN

1. Los años que sucedieron al Concilio Vaticano II fueron extremadamente fecundos para la teología católica. Se oyeron nuevas voces teológicas, sobre todo las de los laicos y de las mujeres; las teologías provenientes de nuevos contextos culturales, de modo particular América Latina, África y Asia; nuevos temas de reflexión, como la paz, la liberación, la ecología y la bioética; profundizaciones de temas ya tratados, gracias a la renovación de los estudios bíblicos, litúrgicos, patrísticos y medievales; y nuevos ámbitos de reflexión, como el diálogo ecuménico, interreligioso e intercultural. Todos estos son desarrollos fundamentalmente positivos. La teología Católica trató de recorrer el camino abierto por el Concilio, que quería expresar «solidaridad, respeto y amor hacia toda la familia humana», entrando en diálogo con ella y ofreciendo «las energías de salvación que la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, recibe de su Fundador».1 Pero aún en este mismo período se ha visto también una cierta fragmentación de la teología, que en el diálogo recién mencionado se encuentra siempre ante el desafío de mantener su propia identidad. Se presenta entonces el interrogante de qué es lo que caracteriza a la teología Católica y le da, en y a través de sus múltiples formas, un claro sentido de identidad en su compromiso con el mundo actual.

2. Es evidente que la Iglesia tiene necesidad, en cierta medida, de un discurso común si quiere comunicar al mundo el mensaje único de Cristo, tanto en el plano teológico como en el pastoral. Se puede entonces hablar legítimamente de una cierta unidad de la teología. Sin embargo se debe comprender bien qué se entiende por unidad, para que no se confunda con uniformidad o con un único estilo. La unidad de la teología, como la de la Iglesia, así como se profesa en el Credo, debe estar estrechamente ligada al concepto de catolicidad, así como también a los conceptos de santidad y apostolicidad.2 La catolicidad de la Iglesia se deriva del mismo Cristo, Salvador del mundo y de toda la humanidad (cf. Ef 1,3-10; 1Tim 2,3-6). Por esto la Iglesia habita en toda nación y cultura, y trata de «acoger todo por la salvación y la santificación».3 El hecho de que haya un único Salvador muestra la existencia de un nexo necesario entre catolicidad y unidad. Al explorar el inagotable Misterio de Dios y los innumerables caminos a través de los que la gracia de Dios, en contextos diversos, obra para la salvación, la teología justa y necesariamente asume una multiplicidad de formas, y más aun, al indagar la única verdad del Dios uno y trino y el plan de la salvación centrado en el único Señor Jesucristo, esta pluralidad debe manifestar rasgos familiares que la distingan.

3. La Comisión Teológica Internacional ya ha examinado diversos aspectos del quehacer teológico en documentos precedentes, en particular La unidad de la fe y el pluralismo teológico (1972), Las relaciones entre el Magisterio y la teología (1975) y La interpretación de los dogmas (1990).4 El texto presente se propone individualizar los

1 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 3.2 Para estos dos últimos aspectos, véase los números 92-94, y 10,25-32, respectivamente.3 Henri de Lubac: Catolicismo, Aspectos sociales del dogma, Editorial Estela, Barcelona, 19634 Estos Documentos de la Comisión Teológica Internacional y otros que se citarán más adelante se pueden encontrar en: Comisión Teológica Internacional: Documentos (1969-1996); (C. Pozo, S.J., edit.), Madrid,

rasgos familiares que distinguen la teología Católica.5 Examina las perspectivas y principios básicos que caracterizan la teología Católica, y expone los criterios a través de los que las diversas y múltiples teologías se pueden reconocer como auténticamente Católicas y participan de la misión de la Iglesia Católica, que es la de proclamar la Buena Noticia a personas de toda nación, tribu, pueblo y lengua (cf. Mt 28,8-20; Ap 7,9) y, haciéndoles sentir la voz del único Señor, reunirlos a todos a un único rebaño con un único pastor (Jn 10,16). Esta misión exige la presencia en la teología Católica de la diversidad en la unidad así como de la unidad en la diversidad. Las teologías Católicas deben ser identificables como tales, y están llamadas a sostenerse mutuamente y a ser recíprocamente responsables, como lo son los mismos Cristianos en la comunión con la Iglesia para la gloria de Dios. El texto presente consta de tres capítulos en los que se exponen los siguientes temas: en la rica pluralidad de sus expresiones, protagonistas, ideas y contextos, la teología es Católica, y por lo tanto fundamentalmente una, si brota de una escucha atenta de la Palabra de Dios (cf. capítulo 1); si se sitúa responsable y fielmente en comunión con la Iglesia (cf. capítulo 2); y si está orientada al servicio de Dios en el mundo, ofreciendo a los hombres y mujeres de hoy la verdad divina de manera inteligible (cf. capítulo 3).

Biblioteca de Autores Cristianos, 1998 (Español).5 «Católico», escrito con mayúscula, se refiere aquí a la Iglesia católica en la que subsiste la Iglesia una, santa, católica y apostólica fundada por Cristo y confiada al cuidado de Pedro y los apóstoles (cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 8, Unitatis redintegratio, n. 4, Dignitatis humanae, n. 1). En todo el texto el término «teología» se refiere a la teología así como se entiende en la Iglesia católica.

Capítulo Primero

Escuchar la Palabra de Dios

4. «Dios, en su bondad y sabiduría, tuvo a bien revelarse personalmente y manifestar el misterio de su voluntad» (cf. Ef 1,9), que consiste en que todos los hombres, «por medio de Cristo, Palabra hecha carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y llegan a ser partícipes de su naturaleza divina» (cf. Ef 2,18; 2Pe 1,4).6 «La novedad de la revelación bíblica consiste en que Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros».7 La teología, en todas sus diversas tradiciones, disciplinas y métodos, se asienta sobre el acto fundamental de escuchar con fe la Palabra de Dios revelada, el mismo Cristo. La escucha de la Palabra de Dios es el principio definitivo de la teología Católica; conduce a la comprensión, al anuncio y a la formación de la comunidad cristiana: «La Iglesia se funda sobre la Palabra de Dios, nace y vive de ella».8 «Lo que hemos visto y oído, se lo anunciamos también a ustedes, para que vivan en comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1Jn 1,3).9 El mundo entero debe escuchar el llamado a la salvación «para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando, ame».10

5. La teología es una reflexión científica sobre la revelación divina que la Iglesia acepta por la fe como verdad salvífica universal. La plenitud y la riqueza de esta revelación son demasiado grandes para ser captadas por una sola teología y, porque son recibidas de manera diversa por los seres humanos, de hecho dan lugar a múltiples teologías. Sin embargo, en su diversidad, la teología está unida en el servicio a la única verdad de Dios. Pero la unidad de la teología no requiere uniformidad, sino más bien un único focalizarse sobre la Palabra de Dios y una explicación de sus innumerables riquezas por parte de teologías en condición de dialogar y comunicarse entre ellas. De manera análoga, la pluralidad de teología no deben significar fragmentación o discordia, sino más bien la exploración, según múltiples modalidades, de la única verdad salvífica de Dios.

1. La primacía de la Palabra de Dios

6. «Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios» (Jn 1,1). El Evangelio de Juan comienza con un «prólogo». Este himno ilumina el alcance cósmico de la revelación, y el culmen de la revelación en la encarnación de la Palabra de Dios. «En ella estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres» (Jn 1,4). La creación y la historia constituyen el espacio y el tiempo en los que Dios se revela a sí 6 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 2.7 Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini (2010), n. 6; cf. Dei Verbum, nn. 2, 6.8 Verbum Domini, n. 3.9 Salvo donde está expresamente indicado, en todo el documento los textos bíblicos están tomados de «El libro del Pueblo de Dios», Buenos Aires, San Pablo, 1980ss.10 Dei Verbum, n. 1; cf. San Agustín, De catechizandis rudibus 4, 8 (Corpus Christianorum Series Latina [CCSL] 46,129).

mismo. El mundo, creado por Dios mediante su Palabra (cf. Gn 1), es también, sin embargo, el contexto en el que Dios es rechazado por los seres humanos. No obstante esto, el amor de Dios hacia ellos es siempre infinitamente más grande; «la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la han vencido» (Jn 1,5). La encarnación del Hijo es el culmen de este amor inmutable: «Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros. Y nosotros hemos visto su gloria, la gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). La revelación de Dios como Padre que ama al mundo (cf. Jn 3,16.35) se realiza en la revelación de Jesucristo, crucificado y resucitado, Hijo d Dios y «Salvador del mundo» (Jn 4,42). «En muchas ocasiones y de diversa manera» Dios habó por medio de los profetas de la antigüedad, pero en la plenitud de los tiempos nos habló «por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo el mundo» (Heb 1,1-2). «Nadie ha visto jamás a Dios; el que lo ha revelado es el Hijo único, que es Dios y está junto al corazón del Padre» (Jn 1,18).

7. La Iglesia tiene gran veneración por las Escrituras, pero es importante reconocer que «la fe cristiana no es una “religión del Libro”: el cristianismo es la “religión de la Palabra de Dios”, no de “una palabra escrita y muda, sino de la Palabra encarnada y viva”».11 El Evangelio de Dios está testimoniado fundamentalmente por la sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento.12 Las Escrituras son «inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre», por lo tanto «comunican inmutablemente la palabra del mismo Dios, y hacen resonar la voz del Espíritu Santo en las palabras de los Profetas y de los Apóstoles».13 La tradición es la fiel transmisión de la Palabra de Dios, testimoniada en el canon de la Escritura por los profetas y los apóstoles, y en la leiturgia (liturgia), martyria (testimonio) y diakonía (servicio) de la Iglesia.

8. San Agustín escribió que la Palabra de Dios fue escuchada por los autores inspirados y transmitida por sus palabras: «Dios habla como un hombre mediante un hombre, y nos busca hablando de esta manera».14 El Espíritu Santo no sólo inspiró a los autores bíblicos para que encontraran las justas palabras de testimonio, sino también asiste a los lectores de la Biblia en todo tiempo para que comprendan la Palabra de Dios en las palabras humanas de la Sagrada Escritura. La relación entre Escritura y Tradición tiene sus raíces en la verdad que Dios revela en su Palabra para nuestra salvación: «Los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación»,15 y en el transcurso de los siglos el Espíritu Santo «va induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf. Col 3,16)».16 «La Palabra de Dios se nos da en la Sagrada Escritura como testimonio inspirado de la revelación que, junto con la Tradición viva de la Iglesia, es la regla suprema de la fe».17

9. Un criterio de la teología Católica es el reconocimiento de la primacía de la Palabra de Dios. Dios habla «en muchas ocasiones y de diversa manera»: en la creación, por

Traducción del texto bíblico según el documento original en inglés. Traducción del texto bíblico según el documento original en inglés.11 Verbum Domini, n. 7; cf. Catecismo de la Iglesia Católica (CIC), n.108.12 Cfr Dei Verbum, nn. 7, 11, 16.13 Dei Verbum, n. 21.14 San Agustín, «Deus […] per hominem more hominum loquitur; quia et sic loquendo nos quaerit» (De civitate Dei XVII, 6, 2; [CCSL] 48, 567); cfr Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 12.15 Dei Verbum, n. 11.16 Dei Verbum, n. 8.17 Verbum Domini, n. 18.

medio de los profetas y sabios, a través de las sagradas Escrituras, y de modo definitivo mediante la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, la Palabra hecha carne (cf. Heb 1,1-2).

2. La fe, respuesta a la Palabra de Dios

10. San Pablo, en la carta a los Romanos, escribe: «la fe viene de lo que se escucha y lo que se escucha viene a través de la Palabra de Cristo» (Rom 10,17). Aquí hay dos puntos que se deben poner de relieve. Por una parte Pablo explica cómo la fe se deriva de la escucha de la Palabra de Dios: siempre «por la fuerza del Espíritu» (Rom 15,19). Por otra parte, aclara los modos mediante los que la Palabra de Dios llega a oídos de los seres humanos: fundamentalmente por medio de los que son enviados a proclamar la Palabra y a despertar la fe (cf. Rom 10,14-15). Se sigue de ahí que en todo tiempo la Palabra de Dios sólo puede ser proclamada auténticamente sobre el fundamento de los apóstoles (Ef 2,20-22) y en la sucesión apostólica (cf. 1Tim 4,6).

11. Como Jesucristo, Palabra hecha carne, «es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación »,18 la respuesta que la Palabra requiere, o sea la fe, es igualmente personal. Por la fe los seres humanos se entregan enteramente a Dios en un gesto que implica la «total sumisión» del intelecto y de la voluntad al Dios que revela.19 La «obediencia de la fe» (Rom 1,5) es entonces algo personal. Por la fe los seres humanos abren sus oídos para escuchar la Palabra de Dios, y la boca para ofrecerle oraciones y alabanzas; abren el corazón para recibir el amor de Dios que es derramado en ellos mediante el Espíritu Santo (Rom 5,5); y sobreabundan «en la esperanza por obra del Espíritu Santo» (Rom 15,13), una esperanza que «no quedará defraudada» (Rom 5,5). Por fe viva podemos entender una fe que abraza tanto la esperanza como el amor. Además, Pablo enfatiza que la fe evocada por la Palabra de Dios permanece en el corazón y da lugar a la profesión verbal: «Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado. Con el corazón se cree para alcanzar la justicia, y con la boca se confiesa para obtener la salvación» (Rom 10,9-10).

12. La fe, entonces, es experiencia de Dios que implica un conocimiento de Él, en cuanto la revelación da acceso a la verdad de Dios que nos salva (cf. 2Tim 2,13) y nos hace libres (cf. Jn 8,32). Pablo escribe a los Gálatas que, en cuanto creyentes, «conocen a Dios, o mejor dicho son conocidos por él» (Gal 4,9; cf. 1Jn 4,16). Sin la fe sería imposible penetrar esta verdad, porque ella es revelada por Dios. Por otra parte, la verdad revelada por Dios y aceptada en la fe no es algo irracional. Más bien da origen al «culto espiritual [logiké latreia]» que implica una renovación en el modo de pensar, como afirma San Pablo (Rom 12,1-2). Por las obras de la creación, con el auxilio de la razón, podemos conocer que Dios existe y es uno, Creador y Señor de la historia, según una larga tradición que encontramos tanto en el Antiguo (cf. Sab 13,1-9) como en el Nuevo Testamento (cf. Rom 1,18-23).20 Sin embargo, sólo a través de la fe podemos conocer que Dios se ha revelado mediante la encarnación, vida, muerte y resurrección de su Hijo para la salvación del mundo (Jn 3,16), y que Dios en su vida interior es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Traducción del texto bíblico según el documento original en inglés.18 Dei Verbum, n. 2.19 Cfr Dei Verbum, n. 5, haciendo referencia al Concilio Vaticano I, Dei Filius, cap. 3 (DH 3008).20 Cf. Dei Verbum, n. 3; también Concilio Vaticano I, Dei Filius, cap.2 (DH 3004).

13. «Fe» es tanto el acto de creer o confiar, como lo que es creído o profesado, respectivamente fides qua y fides quae. Ambos aspectos obran en una unidad inseparable, porque la confianza es adhesión a un mensaje con un contenido inteligible, y la profesión no se puede reducir a un simple movimiento de los labios, sino que debe venir del corazón. La fe es una realidad al mismo tiempo personal y eclesial. Al profesar la propia fe, los cristianos dicen tanto «creo» como «creemos». La fe se profesa en la koinonía del Espíritu Santo (cf. 2Cor 13,13) que une a todos los creyentes con Dios y entre ellos mismos, y realiza su máxima expresión en la Eucaristía (1Cor 10,16-17). Dentro de la comunidad de los fieles, las confesiones de fe han aparecido desde los primeros tiempos. Todos los cristianos están llamados a dar un testimonio personal de su propia fe, pero los credos permiten a la Iglesia en cuanto tal profesar la propia fe. Esta profesión corresponde a la enseñanza de los apóstoles, la Buena Noticia, en la que la Iglesia permanece firme y por la cual es salvada (cf. 1Cor 15,1-11).

14. «En el pueblo de Israel hubo también falsos profetas. De la misma manera habrá entre ustedes falsos maestros que introducirán solapadamente desviaciones perniciosas» (2Pe 2,1).21 El Nuevo Testamento muestra abundantemente que desde los comienzos de la Iglesia algunas personas propusieron una interpretación «herética» de la fe común, una interpretación contraria a la Tradición apostólica. En la primera Carta de Juan, la separación de la comunión de amor es un indicio de falsa enseñanza (1Jn 2,18-19). La herejía, entonces, no sólo distorsiona del Evangelio, sino que también hiere la comunión eclesial. «Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma».22 Los culpables de esta obstinación ante la enseñanza de la Iglesia sustituyen el propio juicio a la obediencia a la Palabra de Dios (motivo formal de la fe), la fides qua. La herejía nos recuerda que la comunión de la Iglesia puede ser garantizada sólo si está fundada sobre la fe Católica en su integridad, e impulsa a la Iglesia a una búsqueda cada vez más profundizada de la verdad en la comunión.

15. Un criterio de la teología Católica es que tiene como propia fuente, contexto y norma la fe de la Iglesia. La teología tiene unidas fides qua y fides quae. Expone la enseñanza de los apóstoles, la Buena Noticia sobre Jesús «según las Escrituras» (1Cor 15,3-4), en cuanto regla y estímulo de la fe de la Iglesia.

3. La teología, inteligencia de la fe

16. El acto de fe, en respuesta a la Palabra de Dios, abre la inteligencia del creyente a nuevos horizontes. Escribe san Pablo: «El mismo Dios que dijo “Brille la luz en medio de las tinieblas”, es el que hizo brillar su luz en nuestros corazones para que resplandezca el conocimiento de la gloria de Dios, reflejada en el rostro de Cristo» (2Cor 4,6). En esta luz la fe contempla el mundo entero de una manera nueva; lo ve de un modo más verdadero porque, por la potencia del Espíritu Santo, participa de la misma perspectiva de Dios. Por eso san Agustín invita a todo el que busca la verdad a «creer para comprender [crede ut intelligas]».23 «Hemos recibido el Espíritu que viene de Dios», afirma san Pablo, «para que reconozcamos los dones gratuitos que Dios nos ha dado» (1Cor 2,12). Por otra parte, a través de este don somos llevados hacia una

21 Cf. también 1Jn 4,1-6; 2Jn 7; Gal 1,6-9; 1Tim 4,1.22 CIC, n. 2089.23 San Agustín, In Joannis Evang., XXIX, 6 [CCSL 36, 287]; también Sermón 43, 7 [CCSL 41, 511].

comprensión hasta de Dios mismo, porque «el Espíritu lo penetra todo, hasta lo más íntimo de Dios» (1Cor 2,10). Enseñando que «tenemos el pensamiento de Cristo» (1Cor 2,16), San Pablo afirma implícitamente que por la gracia de Dios tenemos cierta participación hasta del conocimiento que el mismo Cristo tiene del Padre, y por lo tanto del conocimiento que Dios tiene de sí mismo.

17. Estando en posesión por la fe de «la insondable riqueza de Cristo» (Ef 3,8), los creyentes tratan de comprender ahora más plenamente aquello en lo que creen, meditando estas cosas en su corazón (cf. Lc 2,19). Guiados por el Espíritu y recurriendo a todos los resortes de su inteligencia, se esfuerzan por asimilar el contenido inteligible de la Palabra de Dios, de manera que pueda convertirse en luz y alimento para su fe. Piden a Dios «conocer plenamente su voluntad, con abundante sabiduría y sentido de las cosas espirituales (Col 1,9)». Este es el camino que conduce a la inteligencia de la fe (intellectus fidei), que como explica San Agustín, recibe su impulso del dinamismo mismo de la fe: «El que mediante la verdadera razón entiende lo que antes tenía como verdadero sólo por la fe, sin duda se debe preferir al que todavía desea entender lo que cree; pero si no tiene este deseo y considera como objetos de fe las verdades que debería entender, este ignoraría para qué sirve la fe».24 Esta tarea de comprensión de la fe contribuye por su parte a alimentar la fe y la capacita para crecer;25 y así, «la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad».26 El camino del intellectus fidei parte del creer, que es su fuente y principio permanente, para llegar a la visión en la gloria (la visión beatífica; cf. 1Jn 3,2), de la que el intellectus fidei es el anticipo.

18. El intellectus fidei asume varias formas en la vida de la Iglesia y en la comunidad de los creyentes, según los diversos dones de los fieles (lectio divina, meditación, predicación, teología como ciencia, etc.). Se convierte en teología en sentido estricto cuando el creyente emprende la tarea de presentar el contenido del misterio cristiano de modo racional y científico. La teología, entonces, es scientia Dei en la medida en que es participación racional en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas.

19. Un criterio de la teología Católica es que, aun en cuanto ciencia de la fe, «fe que trata de comprender [fides quaerens intellectum]»,27 ella está dotada de una dimensión racional. La teología se esfuerza por comprender lo que la Iglesia cree, por qué lo cree, y qué puede ser conocido sub specie Dei. En cuanto scientia Dei, la teología trata de comprender de manera racional y sistemática la verdad salvífica de Dios.

24 San Agustín, Carta 120 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [CSEL 34, 2, 704]): «Porro autem qui vera ratione iam quod tantummodo credebat intelligit, profecto praepondendus est ei qui cupit adhuc intelligere quod credit; si autem non cupit et ea quae intelligenda sunt credenda tantummodo existimat, cui rei fides prosit ignorat».25 Cf. San Agustín, De Trinitate XIV, 1 [CCSL 50, 424]: «Huic scientiae tribuens … illud tantummodo quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur».26 Juan Pablo II, Carta encíclica Fides et ratio (1998), palabras de introducción.27 San Anselmo, Proslogion, Proemium (in S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t. 1, p. 94). En razón del estrecho vínculo entre fe, esperanza y amor (cf. n. 11), se puede afirmar que la teología es también spes quaerens intellectum (cf. 1Pe 3,15) y caritas quaerens intellectum. Este último aspecto tiene un particular relieve en el Oriente cristiano: como la teología explica el misterio de Cristo que es la Revelación del amor de Dios (cf. Jn 3,16), ella es amor de Dios expresado en palabras.

Capítulo Segundo

Permanecer en la comunión de la Iglesia

20. El lugar propio de la teología está en el interior de la Iglesia, reunida por la Palabra de Dios. La eclesialidad de la teología es un aspecto constitutivo de la tarea teológica, porque la teología está fundada sobre la fe, y la fe misma es tanto personal como eclesial. La revelación de Dios está dirigida a la convocación y a la renovación del pueblo de Dios, y los teólogos reciben a través de la Iglesia el objeto de su investigación. En la teología Católica se ha reflexionado mucho sobre los «loci» de la teología, o sea el punto de referencia fundamental para la tarea teológica.28 Es importante conocer no sólo los loci, sino también su peso relativo y cómo se relacionan entre ellos.

1. El estudio de la Escritura como alma de la teología

21. «El estudio de la Sagrada Escritura» deberá ser «el alma de la Sagrada Teología».29 Esta es la afirmación cardinal del Concilio Vaticano II referente a la teología. El Papa Benedicto XVI lo reitera: «Cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento».30 La teología, en su integridad, debe ser conforme a las Escrituras, y las Escrituras deberán sostener y acompañar toda la tarea teológica, puesto que la teología se ocupa de la «verdad del Evangelio» (Gal 2,5), y puede conocer la verdad sólo si se estudian los testimonios normativos dentro del canon de la Sagrada Escritura31 y si, al hacerlo, pone en relación las palabras humanas de la Biblia con la Palabra viviente de Dios. «Los exégetas católicos no deben jamás olvidar que ellos interpretan la palabra de Dios [...] Su tarea llega a su fin cuando han iluminado el sentido del texto bíblico como actual palabra de Dios».32

22. Según la Constitución Dei Verbum, a la exégesis le corresponde verificar «lo que Dios quiso comunicarnos».33 Para captar y explicar el significado de los textos bíblicos34

debe utilizar todos los métodos filológicos, históricos y literarios apropiados, para aclarar y comprender la sagrada Escritura en su contexto y período. De esta manera se tiene en cuenta, de manera metodológica, la historicidad de la Revelación. La Constitución Dei Verbum (n.12) se refiere expresamente a la necesidad de atender a las formas literarias: «La verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios». A partir del Concilio se han desarrollado nuevos métodos que pueden hacer aparecer nuevos

28 Cf. en particular, Melchor Cano, De locis theologicis, ed. J. Belda Plans (Madrid, 2006). Cano ennumera diez loci: Sacra Scriptura, traditiones Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia.29 Dei Verbum, n. 24.30 Verbum Domini, n. 35; cfr n. 31.31 Cf. Concilio de Trento, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis (DH 1501-1505).32 Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), III, C, 1; cf. Verbum Domini, n. 33.33 Dei Verbum, n. 12.34 Cf. Dei Verbum. n. 12.

aspectos del significado de la Escritura.35 La Constitución Dei Verbum indica, además, que para reconocer la «dimensión divina de la Biblia» y alcanzar una interpretación verdaderamente «teológica» de la Escritura, se deben considerar también «tres criterios fundamentales»:36 la unidad de la Escritura, el testimonio de la Tradición y la analogía de la fe.37 El Concilio se refiere a la unidad de la Escritura porque la Biblia testimonia la íntegra verdad de la salvación sólo en su multiforme totalidad.38 La exégesis ha desarrollado formas metodológicas para considerar el canon de la Escritura en su conjunto como punto de referencia hermenéutico para la interpretación de la Escritura. De esta manera es posible valorar el significado del contexto y del contenido de los diversos libros y perícopas. En resumen, como enseña el Concilio, la exégesis deberá tratar de leer e interpretar los textos bíblicos dentro del amplio contexto de la fe y de la vida del pueblo de Dios, sostenido en el transcurso de los siglos por obra del Espíritu Santo. Dentro de este contexto, la exégesis busca el sentido literal y se abre al sentido más pleno o espiritual (sensus plenior) de la Escritura.39 «Sólo donde se aplican los dos niveles metodológicos, el histórico-crítico y el teológico, se puede hablar de una exegesis teológica, de una exegesis adecuada a este libro».40

23. Al afirmar que el estudio de la sagrada Escritura es el «alma» de la teología, la Constitución Dei Verbum tiene en mente todas las disciplinas teológicas. Esta fundamentación en la Palabra de Dios revelada, así como está testimoniada en la Escritura y en la Tradición, es esencial para la teología. Su tarea principal es la interpretación de la verdad de Dios en cuanto verdad salvífica. Urgida por el Concilio Vaticano II, la teología Católica intenta ocuparse en toda su obra de la Palabra de Dios, y por lo tanto del testimonio de la Escritura.41 De esta manera, en las exposiciones teológicas «ante todo, se propongan los temas bíblicos».42 Esta forma de acceder corresponde una vez más al de los Padres de la Iglesia, que fueron «en primer lugar y esencialmente unos “comentadores de la Sagrada Escritura”»,43 y abre la posibilidad de la colaboración ecuménica: «La escucha común de las Escrituras impulsa por tanto el diálogo de la caridad y hace crecer el de la verdad».44

24. Un criterio de la teología Católica es que debe nutrirse constantemente del testimonio canónico de la Escritura, haciendo de esta manera que toda la doctrina y práctica de la Iglesia esté afirmado sobre este testimonio, para que «toda la predicación eclesiástica, como la misma religión cristiana, se nutra de la Sagrada Escritura, y se rija

35 Cf. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, B-E.36 Verbum Domini, n. 34.37 «Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió [eodem Spiritu quo scripta est], para extraer el sentido exacto de los textos sagrados, se debe atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe» (Dei Verbum, n. 12).38 Cf. Verbum Domini, n. 39.39 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), II, B; también CIC 115-118. La teología medieval habla de los cuatro sentidos de la Escritura: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.40 Verbum Domini, n. 34.41 Sobre el lugar central de la Escritura en la teología, cf. San Buenaventura, Breviloquium, Prólogo.42 Concilio Vaticano II, Optatam totius, n. 16. Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 36, a. 2, ad 1: «De Deo dicere non debemus quod in sacra Scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum».43 Verbum Domini, n. 37.44 Verbum Domini, n. 46.

por ella».45 La teología debe tratar abrir las Escrituras a los fieles Cristianos,46 de modo que estos puedan entrar en contacto con la palabra viviente de Dios (cf. Heb 4,12).

2. La fidelidad a la Tradición apostólica

25. Los Hechos de los Apóstoles dan una descripción de la vida de las primeras comunidades cristianas que es fundamental para la Iglesia de todos los tiempos: «Todos se reunían asiduamente para escuchar la enseñanza de los Apóstoles y participar en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2,42; cf. Ap 1,3). Esta concisa descripción, que se ubica al final del relato de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo abrió la boca de los apóstoles para que salieran a predicar, llevando a la fe a muchos de aquellos que los escucharon, ilumina diversos aspectos esenciales de la obra del Espíritu que actúa todavía hoy en la Iglesia. Se presenta ya anticipadamente un esbozo de la enseñanza y la vida sacramental de la Iglesia, de su espiritualidad y de su compromiso con la caridad. Todas estas cosas tuvieron su comienzo en la comunidad apostólica, y la transmisión de este estilo de vida en el Espíritu es la Tradición apostólica. La lex orandi (la norma de la oración), la lex credendi (la norma de la fe) y la lex vivendi (la norma de vida) son todos aspectos esenciales de esta Tradición. Pablo se refiere a la Tradición en la que se incorporó como apóstol cuando habla de «transmitir» lo que él mismo «ha recibido» (1Cor 15,1-11, cf. también 1Cor 11,23-26).

26. La tradición es entonces algo vivo y vital, un proceso en curso donde la unidad de la fe encuentra expresión en la variedad de las lenguas y en la diversidad de las culturas, y deja de ser tradición si se fosiliza. «Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas [...] la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios».47 La Tradición se realiza por el poder del Espíritu Santo, que, como lo prometió Jesús a sus discípulos, guía a la Iglesia hacia la verdad completa (cf. Jn 16,13), fijando firmemente la memoria del mismo Jesús (cf. Jn 14,26), manteniendo a la Iglesia fiel a sus orígenes apostólicos, haciendo posible la transmisión segura de la fe y estimulando una presentación siempre actual del Evangelio bajo la dirección de los pastores que son sucesores de los apóstoles.48 Los componentes vitales de la Tradición son: un estudio constantemente renovado de la sagrada Escritura, el culto litúrgico, la atención a lo que los testigos de la fe han enseñado en el transcurso de los siglos, la catequesis que alimenta el crecimiento en la fe, el amor práctico a Dios y al prójimo, el ministerio eclesial estructurado y el servicio que presta el Magisterio a la Palabra de Dios. Lo que se transmite «encierra todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe». La Iglesia «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree».49

27. «Las enseñanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de esta tradición, cuyos tesoros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante».50 En cuanto que los Padres de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, tienen un 45 Dei Verbum, n. 21.46 Cf. Dei Verbum, n. 22.47 Dei Verbum, n. 8.48 Cf. Dei Verbum, n. 7.49 Dei Verbum, n. 8.50 Dei Verbum, n. 8.

papel único en la «fiel transmisión y comprensión» de la verdad revelada,51 sus escritos son un punto de referencia específico (locus) para la teología Católica. La Tradición conocida y vivida por los Padres tenía múltiples facetas y estaba llena de vida, como lo demuestra la pluralidad de las familias litúrgicas y de las tradiciones espirituales y exegético-teológicas (por ejemplo, las escuelas de Alejandría y de Antioquía), una pluralidad firmemente anclada y unida en la única fe. Durante las grandes controversias de los siglos IV y V, estar o no en conformidad con el consenso de los Padres era prueba de ortodoxia o de herejía.52 Para San Agustín, el testimonio unánime de los Padres era la voz de la Iglesia.53 Los Concilios de Calcedonia y de Trento encabezaron sus declaraciones solemnes con la fórmula: «Siguiendo a los Santos Padres...»,54 y los Concilios de Trento y Vaticano I indicaron claramente que «el consenso unánime» de los Padres era una guía segura para la interpretación de la Escritura.55

28. Muchos de los Padres eran obispos que, junto con otros obispos, se reunían en Concilios, en un primer momento regionales y posteriormente mundiales o «ecuménicos», que marcaron la vida de la Iglesia desde los primeros siglos, siguiendo el ejemplo de los apóstoles (cf. Hch 15,6-21). Frente a las herejías cristológicas y trinitarias que amenazaban la fe y la unidad de la Iglesia durante el período patrístico, los obispos se reunieron en grandes Concilios ecuménicos -Primero de Nicea, Primero de Constantinopla, Éfeso, Calcedonia, Segundo de Constantinopla, Tercero de Constantinopla y Segundo de Nicea- para condenar los errores y proclamar la fe ortodoxa en los credos y definiciones de fe. Estos Concilios atribuyeron carácter normativo y universalmente vinculante a su enseñanza, y particularmente a sus definiciones solemnes; estas definiciones expresan la Tradición apostólica, pertenecen a ella, y continúan sirviendo a la fe y unidad de la Iglesia. Los Concilios posteriores, reconocidos como ecuménicos en occidente, continuaron con esta práctica. El Concilio Vaticano II se refiere a la función docente o magisterio del Papa y de los obispos de la Iglesia, y afirma que los obispos enseñan de manera infalible cuando reunidos con el Obispo de Roma en un Concilio ecuménico, o en comunión con él aunque dispersos por el mundo, están de acuerdo en que una doctrina particular concerniente a la fe y a las costumbres «ha de ser tenida como definitiva». El mismo Papa, cabeza del colegio de los obispos, enseña de manera infalible cuando «como supremo pastor y doctor de todos los fieles [...] proclama de una forma definitiva la doctrina de fe o moral».56

29. La teología Católica reconoce la autoridad magisterial de los Concilios ecuménicos, el magisterio ordinario y universal de los obispos, y el magisterio papal. Reconoce el status especial de los dogmas, que son las afirmaciones «en las que la Iglesia proclama de tal modo una verdad revelada de forma definitiva y obligatoria para la totalidad del pueblo cristiano, que su negación es rechazada como herejía y estigmatizada con anatema».57 Los dogmas pertenecen a la Tradición apostólica viva y siempre actual. Los teólogos son conscientes de las dificultades inherentes a su interpretación. Por ejemplo, 51 Cf. Optatam totius, n. 16.52 Cirilo de Alejandría presentó al Concilio di Efeso una recopilación de textos patrísticos; cf. Mansi IV, 1183-1195; E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum I, 1.1, pp. 31-44.53 Cf. San Agustín, Contra duas epistulas pelagianorum, 4, 8, 20 [CSEL 60, 542-543]; 4, 12, 32 [CSEL 60, 568-569]; Contra Iulianum, 1, 7, 34 [PL 44, 665]; 2, 10, 37 [PL 44, 700-702]. También Vicente de Lerins, Commonitorium 28, 6 [CCSL 64, 187): «Sed eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui in fide et communione catholica sancte sapienter constanter viventes docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerun».54 Cf. DH 301, 1510.55 DH 1507, 3007.56 Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 25.

es necesario comprender la cuestión sometida a examen a la luz de su contexto histórico y discerner cómo el significado y el contenido de un dogma están ligados a su formulación.58 No obstante, los dogmas son puntos de referencia seguros para la fe de la Iglesia y se usan como tales en la reflexión y argumentación teológica.

30. En la fe Católica, la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia están unidos inseparablemente. «La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia», y «el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia».59 La Sagrada Escritura no es sólo un texto sino locutio Dei60 y Verbum Dei61 testimoniado inicialmente por los profetas del Antiguo Testamento, y finalmente por los apóstoles del Nuevo Testamento (cf. Rom 1,1-2). Nacida en el seno del Pueblo de Dios, y unificada, leída e interpretada por él, la sagrada Escritura pertenece a la Tradición viva de la Iglesia, como testimonio canónico de la fe para todos los tiempos. En efecto, «la Escritura es el primer elemento de la tradición escrita».62 «La Escritura ha de ser proclamada, escuchada, leída, acogida y vivida como Palabra de Dios, en el seno de la Tradición apostólica, de la que no se puede separar.».63

Este proceso es sostenido por el Espíritu Santo, «por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo».64 «La Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicación; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas».65 Obtiene esta certeza también de la Tradición apostólica, porque esta es el proceso vivo de la escucha de la Palabra de Dios por parte de la Iglesia.

31. El Concilio Vaticano II distingue entre la Tradición y las tradiciones que pertenecen a períodos particulares de la historia de la Iglesia, o a regiones y comunidades particulares, como por ejemplo, las órdenes religiosas o Iglesias locales específicas.66 Esta distinción entre Tradición y tradiciones fue uno de las tareas principales de la teología Católica a partir del Vaticano II, y de la teología en general en las últimas décadas.67 Es una tarea profundamente ligada a la catolicidad de la Iglesia, en la que están presentes muchas implicaciones ecuménicas. Se presentan numerosos interrogantes, como por ejemplo: «¿Es posible determinar de modo más preciso cuál es el contenido de la única Tradición, y a través de qué medios? ¿Todas las tradiciones que

57 Comisión Teológica Internacional, La Interpretación de los Dogmas (1990), B, III, 3; cf. La unidad de la fe y el pluralismo teológico (1972), nn. 6-8, 10-12.58 Cf. Juan XXIII, «Allocutio in Concilii Vaticani inauguratione», in AAS 84 (1962) 792; Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 62. Para un análisis detallado de toda la cuestión, véase Comisión Teológica Internacional La interpretación de los dogmas.59 Dei Verbum, n. 10.60 Dei Verbum, n. 9.61 Dei Verbum, n. 24.62 Johann Adam Möhler, La unidad en la iglesia o el principio del catolicismo expuesto segun el espíritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos, Pamplona, Eunate, 1996.63 Verbum Domini, n. 7.64 Dei Verbum, n. 8.65 Dei Verbum, n. 9.66 Cf. Dei Verbum, n. 8; Lumen gentium, nn. 13, 14; Unitatis redintegratio, nn. 15, 17; Ad gentes, n. 22.67 Cf. Yves M.-J. Congar, Tradición y tradiciones, San Sebastián. Dinor, 1964.

se proclaman Cristianas contienen la tradición? ¿Cómo podemos distinguir entre tradiciones que expresan la verdadera Tradición y las que son solamente tradiciones humanas? ¿Dónde encontramos la verdadera Tradición, y dónde encontramos una tradición empobrecida o incluso distorsionada?».68 Por una parte la teología debe demostrar que la Tradición apostólica no es algo abstracto, sino que existe concretamente en las diversas tradiciones que se han formado en el interior de la Iglesia. Por otra parte, la teología debe examinar por qué algunas tradiciones son características,no de la Iglesia en su conjunto, sino sólo de órdenes religiosas particulares, iglesias locales o períodos históricos. Mientras que no es oportuno que la Tradición apostólica sea sometida a crítica, las tradiciones en cambio deben estar siempre abiertas a la crítica de modo que pueda realizarse aquella «reforma continua» de la que la Iglesia tiene necesidad,69 y la Iglesia pueda renovarse permanentemente sobre su único fundamento, que es Jesucristo. Esta crítica tiende a verificar si una tradición particular expresa realmente la fe de la Iglesia en un tiempo y lugar particular, y trata de reforzarla o corregirla a través del contacto con la fe viva de todos los tiempos y lugares.

32. La fidelidad a la Tradición apostólica es un criterio de la teología Católica. Esta fidelidad exige que se reciban en modo activo y con discernimiento los diversos testimonios y expresiones de la Tradición apostólica todavía en curso. Implica el estudio de la Escritura, de la liturgia y de los escritos de los Padres y Doctores de la Iglesia, y también atención a la enseñanza del Magisterio.

3. Atención al «sensus fidelium»

33. En su primera carta a los Tesalonicenses, San Pablo escribe: «No cesamos de dar gracias a Dios, porque cuando recibieron la Palabra que les predicamos, ustedes la aceptaron no como palabra humana, sino como lo que es realmente, como Palabra de Dios, que actúa en ustedes, los que creen» (1Tes 2,13). Estas palabras ilustran lo que el Concilio Vaticano II definió «el sentido sobrenatural de la fe [sensus fidei] de todo el pueblo»,70 y «la percepción íntima de las cosas espirituales»71 que experimentan los fieles, o sea el sensus fidelium. El pueblo de Dios en su conjunto, que con la fuerza del Espíritu afirma la Palabra de Dios, es el sujeto de la fe. Por esta razón el Concilio declara que la totalidad del Pueblo de Dios participa del ministerio profético de Jesús,72 y que teniendo la unción que viene del Espíritu Santo (cf. 1Jn 2,20.27), «no puede equivocarse cuando cree».73 Los pastores que guían el pueblo de Dios, puestos al servicio de su fe, son ante todo miembros de la comunión de los creyentes. Por eso la Constitución Lumen Gentium habla en primer lugar del pueblo de Dios y del sensus fidei que éste tiene,74 y después de los obispos75 que, a través de la sucesión apostólica

68 Scripture, Tradition and Traditions, en: P. C. Rodger and Lukas Vischer, eds., The Fourth World Conference on Faith and Order: Montreal 1963 (New York: Association Press, 1964), n.48, p.52. Hablando con rigurosidad, como lo hace este documento, se puede efectuar una distinción entre Tradición (con «T» mayúscula) y tradición (con «t» minúscula): la Tradición es «el mismo Evangelio, transmitido de generación en generación en la Iglesia y por la Iglesia», es «el mismo Cristo presente en la vida de la Iglesia»; la tradición es «el proceso de transmisión» (n. 39, p. 50).69 Cf. Unitatis redintegratio, n. 6.70 Lumen gentium, n. 12.71 Dei Verbum, n. 8.72 Cf Lumen gentium, n. 35.73 Lumen gentium, n. 12.74 Cf. Lumen gentium, capítulo 2.75 Cf. Lumen gentium, capítulo 3.

en el episcopado y el otorgamiento de su específico charisma veritatis certum (carisma cierto de verdad),76 constituyen, en cuanto colegio en comunión jerárquica con su cabeza, el Obispo de Roma y sucesor de Pedro en la sede pontificia,77 el Magisterio de la Iglesia. De manera análoga la Constitución Dei Verbum enseña que la Palabra de Dios fue «confiada a la Iglesia» y habla de cómo «todo el pueblo santo» se adhiere a ella, para especificar a continuación que el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios ha sido confiado al Papa y a los obispos.78 Este orden es fundamental para la teología Católica. Como lo afirmó San Agustín: «Vobis sum episcopus, vobiscum sum christianus».79

34. Es necesario comprender correctamente la naturaleza y la localización del sensus fidei o sensus fidelium. Por sensus fidelium no se entiende simplemente una opinión de la mayoría en una determinada época o cultura, ni es sólo una afirmación secundaria respecto a lo que ha sido enseñado primero por el Magisterio. El sensus fidelium es el sensus fidei del pueblo de Dios en su totalidad, obediente a la Palabra de Dios y conducido por sus pastores por el camino de la fe. El sensus fidelium es entonces el sentido de la fe profundamente enraizado en el pueblo de Dios que recibe, comprende y vive la palabra de Dios en la Iglesia.

35. El sensus fidelium es de gran importancia para los teólogos. No es sólo objeto de atención y respeto, sino también fundamento y locus para su tarea. Por una parte, los teólogos dependen del sensus fidelium, puesto que la fe que ellos exploran y explican vive en el pueblo de Dios. Es claro entonces que los teólogos mismos deben participar en la vida de la Iglesia para tener un conocimiento real de ella. Por otra parte, el servicio particular de los teólogos en el interior del cuerpo de Cristo es precisamente el de explicar la fe de la Iglesia así como se contiene en las Escrituras, en la liturgia, en los credos, en los dogmas, en los catecismos y en el mismo sensus fidelium. Los teólogos contribuyen a esclarecer y articular el contenido del sensus fidelium, reconociendo y demostrando que las problemáticas relativas a la verdad de la fe pueden ser complejas y exigen una investigación puntual.80 Recae entonces sobre ellos la tarea de examinar críticamente, en ciertas ocasiones, las expresiones de la piedad popular, las nuevas corrientes de pensamiento y los movimientos internos de la Iglesia, en nombre de la fidelidad a la Tradición apostólica. Las valoraciones críticas de los teólogos deben ser siempre constructivas; deben darse con humildad, respeto y claridad: «El conocimiento (gnosis) llena de orgullo, mientras que el amor (agápe) edifica» (1Cor 8,1).

36. Prestar atención al sensus fidelium es un criterio de la teología Católica. La teología deberá tratar de descubrir y articular de manera cuidadosa lo que el fiel Católico cree actualmente. Debe expresar la verdad en el amor, de modo que el fiel pueda madurar en su fe, y no ser «sacudidos por las olas y arrastrados por el viento de cualquier doctrina» (Ef 4,14-15).

4. Adhesión responsable al Magisterio eclesiástico

76 Cf. Dei Verbum, n. 8; San Ireneo, Adv. Haer., IV, 26, 2.77 Cf. Lumen gentium, nn. 21, 24-25.78 Dei Verbum, n. 10; ver más arriba, n. 30.79 San Agustín, Sermón 340 A [PL 38, 1483].80 La Instrucción Donum veritatis sobre la vocación eclesial del teólogo (1990) habla de la verdad dada por Dios a su pueblo (nn. 2-5) y ubica «la vocación del teólogo» en el directo servicio al pueblo de Dios, para que este pueda llegar a la comprensión del don recibido en la fe (nn. 6-7).

37. En la teología Católica el magisterio es un factor integral de la misma tarea teológica, desde el momento que la teología recibe su objeto de parte de Dios a través de la Iglesia, cuya fe es interpretada de manera auténtica «únicamente por el Magisterio vivo de la Iglesia»,81 es decir por el magisterio del Papa y los obispos. La fidelidad al Magisterio es necesaria para que la teología sea el conocimiento de la fe (scientia fidei) y tarea eclesial. Una correcta metodología teológica requiere entonces una apropiada comprensión de la naturaleza y autoridad del magisterio en sus diversos niveles, y de la relación existente entre el magisterio eclesiástico y la teología.82 Los Obispos y los teólogos tienen distintas vocaciones, y cada uno debe respetar la particular competencia del otro , de manera que el magisterio no reduzca la teología a una mera ciencia repetitiva, o los teólogos intenten sustituir el oficio docente de los pastores de la Iglesia.

38. Una comprensión de la Iglesia como comunión es un buen marco para que dentro de él se considere cómo la relación entre teólogos y obispos, entre teología y magisterio, puede ser una colaboración fructuosa. Lo primero que se debe reconocer es que los teólogos en su tarea y los obispos en su magisterio están sometidos unos y otros a la primacía de la Palabra de Dios, y nunca por encima de esta.83 Entre obispos y teólogos debe haber una respetuosa colaboración mutua; en su obediente escucha y fiel proclamación de esta Palabra; en su atención al sensus fidelium y al servicio del crecimiento y maduración de la fe; en su preocupación por transmitir la fe a las futuras generaciones, con respeto hacia las nuevas cuestiones y desafíos; y en su testimonio lleno de esperanza de los dones ya recibidos; en todo esto los obispos y los teólogos tienen sus respectivos roles en una misión común,84 de la que tanto el magisterio como la teología reciben su propia legitimidad y propósito.85 La teología investiga y articula la fe de la Iglesia, y el magisterio eclesiástico proclama esta fe y la interpreta auténticamente.86

39. El magisterio, por una parte, necesita de la teología para que en sus intervenciones demuestre no sólo autoridad doctrinal, sino también competencia teológica y capacitad para una evaluación crítica. De esta manera los teólogos deben ser convocados para colaborar en la preparación y formulación de las declaraciones del magisterio. Por otra parte, el magisterio es una ayuda indispensable para la teología por su auténtica transmisión del depósito de la fe (depositum fidei), en particular en los tiempos decisivos de discernimiento. Los teólogos deben reconocer la contribución de las declaraciones del magisterio para el progreso teológico y colaborar para que estas declaraciones sean recibidas. Las mismas intervenciones magisteriales pueden estimular la reflexión teológica, y los teólogos deben mostrar cómo sus propias contribuciones están conformes y profundizan las previas declaraciones del magisterio. Es verdad que en la Iglesia existe un cierto «magisterio» de los teólogos,87 pero no hay lugar para 81 Dei Verbum, n. 10.82 La Comisión Teológica Internacional trató esta cuestión en el documento Magisterio y teología (1975), como también lo hizo la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis (1990).83 Cf. Dei Verbum, n. 10.84 Cf. Magisterio y Teología, Tesis 2: Hoy, como en el pasado, los obispos y los teólogos no constituyen dos grupos totalmente distintos.85 Cf. Donum Veritatis 21.86 Cf. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium 21-25, Christus Dominus 12, Dei Verbum 10.87 Santo Tomás de Aquino distingue entre el «magisterium cathedrae pastoralis» y el «magisterium cathedrae magistralis». El primero pertenece a los obispos y el segundo a los teólogos. En época más reciente, «magisterio» o «magisterio eclesiástico» se ha referido específicamente al primero de aquellos dos significados, y es usado en este sentido en este texto (cf. más arriba, parágrafos 26, 28-30, 33). Si

magisterios paralelos, opuestos o alternativos,88 o por puntos de vista que pudieran separar la teología del magisterio de la Iglesia.

40. Cuando se debe dar una «auténtica» interpretación de la fe, el magisterio tiene un papel que la simple teología no puede atribuirse a sí misma. La teología no puede sustituir un juicio proveniente de la comunidad científica teológica en lugar del juicio de los obispos. La aceptación de esta función del magisterio referente a la autenticidad de la fe requiere que se reconozcan los distintos niveles de las afirmaciones magisteriales.89

Estos niveles diferentes dan lugar a correspondientes respuestas diferenciadas por parte de los fieles y los teólogos. Todas las enseñanzas del magisterio no tienen el mismo peso. Esto es relevante para la tarea de la teología, y los diferentes niveles se describen en lo que se llama «calificaciones teológicas o notas».90

41. Precisamente por causa de esta gradación, la obediencia que los teólogos como miembros del pueblo de Dios deben al magisterio implica siempre una evaluación y comentario crítico.91 Si bien el «disenso» con el magisterio no tiene lugar en la teología Católica, la investigación y el cuestionamiento están justificados e incluso son necesarios si la teología desea cumplir con su tarea.92 Cualquiera sea la situación, no es suficiente una obediencia o adhesión solamente formal o exterior por parte de los teólogos. Los teólogos deben profundizar su reflexión sobre la verdad proclamada por el magisterio de la Iglesia, y deben extraer implicaciones para la vida cristiana y para el servicio a la verdad. De esta manera, los teólogos cumplen su propia tarea y la enseñanza del magisterio no se reduce a citas decorativas en el discurso teológico.

42. Con frecuencia la relación entre obispos y teólogos es buena y confiada por ambas partes, en el pleno respeto de las respectivas vocaciones y responsabilidades. Por ejemplo, los obispos asisten y participan en las reuniones nacionales y regionales de asociaciones teológicas, convocan a teólogos expertos cuando formulan sus propias enseñanzas y orientaciones, y visitan y mantienen facultades y escuelas teológicas en sus propias diócesis. Pero, inevitablemente, habrá a veces tensiones en las relaciones entre teólogos y obispos. En su profundo análisis de la interacción dinámica dentro del organismo viviente de la Iglesia, de los tres oficios de Cristo como profeta, sacerdote y rey, el Beato John Henry Newman reconoció la posibilidad de estos «choques o contrastes crónicos» y se debe recordar que él los vio como «pertenecientes a la naturaleza de las cosas».93 Él escribió: «La teología es el principio fundamental y regulador del total sistema de la Iglesia», pero sin embargo «la teología no puede tener

bien los teólogos tienen un rol docente, que puede ser formalmente reconocido por la Iglesia, este no se debe confundir u oponer al de los obispos; cf. Santo Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, c.2; Quaest. Quodlibet., III, q.4, a.9, ad 3; In IV Sent., d.19, q.2, a.3, qa.3, ad.4; también Donum Veritatis, nota al pie: 27.88 Cf. Donum Veritatis 34.89 Cf. Donum Veritatis 13-20.90 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Interpretación de los Dogmas, B, II, 3. Las proposiciones teológicas que contradicen la enseñanza del magisterio en sus diferentes niveles da lugar a las correspondientes evaluaciones negativas diferenciadas o a censuras de tales proposiciones, y a posibles sanciones contra los responsables; cf. Papa Juan Pablo II, Carta Apostólica Motu Proprio, Ad Tuendam Fidem (1998).91 Cf. Magisterio y Teología, Tesis 8.92 Cf. Donum Veritatis 21-41.93 John Henry Newman, «Preface to the Third Edition», en: The Via Media of the Anglican Church, ed. H. D. Wiedner (Oxford: Clarendon Press, 1990), pp.10-57, aquí en p. 27.

siempre su propio camino».94 Con respecto a las tensiones entre teólogos y el magisterio, la Comisión Teológica Internacional dijo en 1975: «donde quiera que hay vida verdadera, hay igualmente tensión». «Pero ésta no debe ser interpretada en el tono de la hostilidad ni de una verdadera oposición: representa, por el contrario, un factor de dinamismo y un estímulo que incita al Magisterio y a la teología a desempeñar concertadamente sus funciones respectivas practicando el diálogo».95

43. La libertad de la teología y de los teólogos es un tema de especial interés.96 Esta libertad «se deriva de la responsabilidad científica de los teólogos».97 La idea de adhesión al magisterio provoca a veces un contraste crítico entre la así llamada teología «científica» (sin presupuestos de fe o pertenencia eclesial) y la así llamada teología «confesional» (elaborada dentro de una confesión religiosa), pero este contraste es inadecuado.98 Otros debates surgen de la consideración de la libertad de conciencia del creyente, o de la importancia del progreso científico en la investigación teológica, y con frecuencia el magisterio es presentado como una fuerza represiva o un obstáculo al progreso. La investigación de estas problemáticas es por sí misma parte de la tarea teológica, orientada a integrar los aspectos científicos y confesionales de la teología, y a considerar la teología dentro del horizonte del designio y la voluntad de Dios.

44. Un criterio de la teología Católica es ofrecer una adhesión responsable al magisterio en sus diferentes niveles. Los teólogos Católicos deben reconocer la competencia que tienen los obispos, y especialmente del colegio de los obispos presidido por el Papa, para dar una auténtica interpretación de la Palabra de Dios transmitida por la Escritura y la Tradición.99

5. La comunidad de los teólogos

45. Como sucede con todas las vocaciones Cristianas, el ministerio de los teólogos es al mismo tiempo personal y también comunitario y colegiado. Esto significa que se ejerce en y para toda la Iglesia, y se vive en solidaridad con los que han recibido la misma vocación. Los teólogos son justamente conscientes y orgullosos de los profundos vínculos de solidaridad que los une entre ellos al servicio del cuerpo de Cristo y del mundo. De muchas formas, como colegas en las facultades y escuelas de teología, como miembros de las sociedades y asociaciones teológicas, como colaboradores en la investigación, y como escritores y maestros, se sostienen, animan e inspiran unos a otros; al mismo tiempo sirven como guías y modelos para aquellos estudiantes, especialmente los graduados, que aspiran a ser teólogos. Por otra parte, como es justo, los vínculos de solidaridad se extienden en el espacio y en el tiempo, uniendo a los teólogos de todas partes del mundo, en diferentes países y culturas, y a través del tiempo en diferentes eras y contextos. Esta solidaridad es verdaderamente benéfica cuando promueve el conocimiento y la observancia de los criterios de la teología Católica, así como se identifican en este documento. Para ayudar a los teólogos Católicos en el

94 «Preface to the Third Edition», pp.29-30. «[N]ot all knowledge is suited to all minds; a proposition may be ever so true, yet at a particular time and place it may be “temerarious, offensive to pious ears, and scandalous”, though not “heretical” nor “erroneous”» (p.34).95 Magisterio y Teología, Tesis 9. La Comisión Teológica Internacional propuso también indicaciones para la práctica correcta en situaciones de controversia (cf. Tesis 11-12).96 Cf. Magisterio y Teología, Tesis 8.97 Magisterio y Teología, Tesis 8.98 Véase más abajo, parágrafo 83.99 Cf. Lumen Gentium 22, 25.

esfuerzo por rendir el mejor servicio posible, de acuerdo con las verdaderas características de su disciplina, no hay nadie que esté mejor ubicado que otro teólogo Católico.

46. En la actualidad es cada vez más común la colaboración en los proyectos de investigación y publicación, tanto dentro de un mismo campo teológico como en los transversales. Se deberán cultivar las oportunidades de presentaciones, seminarios y conferencias que fortalezcan el conocimiento y aprecio mutuo de colegas pertenecientes a las instituciones y facultades teológicas. Al mismo tiempo se deberán alentar las ocasiones para encuentros inter-disciplinarios e intercambios entre teólogos y filósofos, expertos en ciencias naturales y sociales, historiadores, y otros, desde el momento que -como se indica en este documento- la teología es una ciencia que se desarrolla en interacción con otras ciencias, así como estas lo hacen en un fructuoso intercambio con la teología.

47. Por la naturaleza de su tarea, los teólogos trabajan con frecuencia en las fronteras de la experiencia y reflexión de la Iglesia. Con el crecido número de teólogos laicos que en la actualidad tienen experiencia de áreas particulares de interacción entre la Iglesia y el mundo, entre el Evangelio y la vida, con los que no pueden estar tan familiarizados los teólogos ordenados y pertenecientes a la vida religiosa, es cada vez mayor la cantidad de casos en los que, frente a nuevas circunstancias o nuevas opiniones, los teólogos dan una articulación inicial de «la fe buscando la inteligencia». En sus sinceros esfuerzos en favor de la Iglesia, los teólogos necesitan y merecen el apoyo de la oración de toda la comunidad eclesial, y en particular la oración recíproca; pero la cuidadosa adhesión a los criterios fundamentales de la teología Católica es especialmente importante en estas circunstancias. Los teólogos deberán reconocer siempre la intrínseca provisionalidad de sus esfuerzos, y ofrecer su trabajo a toda la Iglesia para que sea examinado y valorado.100

48. Uno de los más valiosos servicios que los teólogos se prestan recíprocamente es el del mutuo cuestionamiento y corrección, por ejemplo la costumbre medieval de la disputatio y la práctica actual de las recensiones de publicaciones de otros teólogos, de modo que las ideas y métodos puedan ser progresivamente refinados y perfeccionados, y esta forma de proceder por lo general y saludablemente tiene su lugar dentro de la misma comunidad teológica.101 Pero por su naturaleza, este procedimiento puede ser lento y privado, y especialmente en estos tiempos de comunicaciones instantáneas y diseminación de ideas mucho más allá de la estricta comunidad teológica, no sería razonable pensar que este mecanismo de auto-corrección sea suficiente en todos los casos. Los obispos que vigilan sobre sus fieles, les enseñan y cuidan de ellos, tienen ciertamente el derecho y la obligación de hablar, intervenir y si es necesario censurar las obras teológicas que consideren erróneas o perniciosas.102

49. El diálogo y la investigación ecuménica ofrecen un único campo privilegiado y potencialmente productivo para la colaboración entre los teólogos Católicos y los de 100 Cf. Donum Veritatis 11.101 Véase, por ejemplo, San Agustín, Epist. 82, 5, 36 (CCSL 31A:122), en la que exhorta a san Jerónimo para que con la libertad de la amistad y con amor fraternal sean sinceros corrigiéndose uno al otro; también De Trinitate, I, 3, 5 (CCSL 50:33), donde dice que obtendrá gran provecho si aquellos que están en desacuerdo con él exponen sus opiniones con caridad y verdad y tienen éxito al refutar sus propios argumentos.102 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Interpretación de los dogmas, C, III, 6.

otras tradiciones Cristianas. En esta tarea se examinan profundamente los temas referentes a la fe, al significado y al lenguaje. Trabajando para promover el mutuo entendimiento sobre cuestiones que han sido polémicas entre sus respectivas tradiciones, quizá por muchos siglos, los teólogos actúan como embajadores de sus propias comunidades en la santa tarea de buscar la reconciliación y unidad de los Cristianos, para que el mundo crea (cf. Jn 17,21). En esta tarea de embajadores se requiere de los participantes católicos una particular adhesión a los criterios presentados en este documento, de modo que las múltiples riquezas que contiene la tradición Católica puedan ser verdaderamente ofrecidas en el «intercambio de dones» que en cierto sentido y en general es siempre el diálogo y la colaboración ecuménica.103

50. Un criterio de la teología Católica es que debe ser practicada en la colaboración profesional, en la oración y en la caridad con la total compañía de los teólogos Católicos en la comunión de la Iglesia, en un espíritu de mutuo aprecio y ayuda, atendiendo tanto a las necesidades y comentarios de los fieles como a la guía de los pastores de la Iglesia.

6. En diálogo con el mundo

51. «El Pueblo de Dios, movido por la fe, cree que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo».104 El Concilio Vaticano II dice que la Iglesia debe discernir en «los acontecimientos, exigencias y deseos» del mundo actual los signos verdaderos de la actividad del Espíritu.105 «Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época [signa temporum perscrutandi] e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza».106

52. Viviendo con fe su actividad diaria en el mundo, todos los cristianos encaran el desafío de interpretar los acontecimientos y crisis que se presentan en los problemas humanos, y todos participan en conversaciones y debates en los que inevitablemente se cuestiona la fe y se exige una respuesta. Toda la Iglesia vive, por así decirlo, en el punto de encuentro entre el Evangelio y la vida diaria, que es también la frontera entre el pasado y el futuro, así como avanza la historia. La Iglesia está siempre en diálogo y en movimiento, y dentro de la comunión de los bautizados, todos dinámicamente comprometidos en esta empresa, los obispos y los teólogos tienen una responsabilidad particular, como lo dice el Concilio: «Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada».107

103 Cf. Papa Juan Pablo II, Carta Encíclica, Ut Unum Sint 28.104 Gaudium et Spes 11.105 Gaudium et Spes 11.106 Gaudium et Spes 4.107 Gaudium et spes, n. 44.

53. Con respecto a esto, la teología tiene una particular competencia y responsabilidad. A través de su constante diálogo con las corrientes sociales, religiosas y culturales de la época, y a través de su apertura a otras ciencias que, con sus propios métodos, examinan los avances, la teología puede ayudar al creyente y al magisterio para que vean la importancia de los movimientos, acontecimientos y tendencias de la historia humana, y discernir e interpretar los modos con los que el Espíritu puede estar hablando a la Iglesia y al mundo.

54. Los «signos de los tiempos» se pueden describir como los acontecimientos o fenómenos de la historia humana que, en cierto sentido, por su impacto o extensión, definen el aspecto de un período, y expresan las particulares necesidades y aspiraciones de la humanidad en ese tiempo. El uso de la expresión «signos de los tiempos» por parte del Concilio muestra que este reconoció la historicidad no solamente del mundo, sino también de la Iglesia, que está en el mundo (cf. Jn 17,11.15.18), aunque no es del mundo (cf. Jn 17,14.16). Lo que está sucediendo en el mundo, tanto bueno como malo, jamás puede ser objeto de indiferencia para la Iglesia. El mundo es el lugar en el que la Iglesia, siguiendo los pasos de Cristo, anuncia el Evangelio, da testimonio de la justicia y misericordia de Dios, y participa en el drama de la vida humana.

55. En los últimos siglos se han visto los mayores avances sociales y culturales. Se podría pensar, por ejemplo, en el descubrimiento de la historicidad, y de movimientos como el Iluminismo y la revolución Francesa (con sus ideales de libertad, igualdad y fraternidad), movimientos de emancipación y promoción de los derechos de las mujeres, movimientos por la paz y la justicia, liberación y democratización, y el movimiento ecológico. La ambivalencia de la historia humana ha llevado a la Iglesia algunas veces en el pasado a ser excesivamente cauta con respecto a estos movimientos, a ver sólo las amenazas que estos podían representar para la doctrina y la fe Cristiana, y a menospreciar su significado. Sin embargo, estas actitudes han ido cambiando gradualmente gracias al sensus fidei del Pueblo de Dios, la clara mirada profética de individuos creyentes, y el diálogo paciente de los teólogos con su cultura circunstante. Se ha hecho un mejor discernimiento a la luz del Evangelio, con una mejor disposición a ver cómo el Espíritu de Dios puede estar hablando a través de estos acontecimientos. En todos los casos, el discernimiento debe distinguir cuidadosamente entre elementos compatibles con el Evangelio y los que son contrarios a él, entre contribuciones positivas y aspectos ideológicos, pero se tiene como resultado una más aguda comprensión del mundo que no puede sino impulsar a una más penetrante apreciación de Cristo el Señor y del Evangelio108 desde el momento que Cristo es el Salvador del mundo.

56. Mientras que el mundo de la cultura humana obtiene provecho de la actividad de la Iglesia, también la Iglesia se beneficia con «la historia y el desarrollo de la humanidad». «La experiencia del pasado, el progreso científico, los tesoros escondidos en las diversas culturas, permiten conocer más a fondo la naturaleza humana, y abren nuevos caminos para la verdad».109 El trabajo meticuloso para establecer vínculos provechosos con otras disciplinas, ciencias y culturas, así como para iluminar mejor y ampliar estos caminos es tarea particular de los teólogos, y el discernimiento de los signos de los tiempos presenta grandes oportunidades para la obra teológica, no obstante las complejas cuestiones hermenéuticas que se presentan. Gracias al trabajo de muchos teólogos, el

108 Cf. Gaudium et Spes 44.109 Gaudium et spes, n. 44.

Concilio Vaticano II pudo reconocer varios signos de los tiempos en conexión con su propia enseñanza.110

57. Escuchando la Palabra final de Dios en Jesucristo, los cristianos están abiertos para acoger las resonancias de su voz en otras personas, lugares y culturas (cf. Hch 15,15-17; 17,24-28; Rom 1,19-20). El Concilio ha exhortado a los fieles a que «estén familiarizados con sus tradiciones nacionales y religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten».111 Ha enseñado específicamente que «la Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de santo y verdadero» en las religiones no cristianas, cuyos preceptos y doctrinas «no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres».112 El descubrimiento de estas semillas y el discernimiento de estos rayos de luz es una tarea especial de los teólogos, que deben hacer una importante contribución al diálogo inter-religioso.

58. Un criterio de la teología Católica es que debe estar en constante diálogo con el mundo. Esto ayudará a la Iglesia a leer los signos de los tiempos iluminada por la luz que viene de la divina revelación, y al obrar de esta manera, sacar provecho para su vida y su misión.

110 Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium 43, Unitatis Redintegratio 4, Dignitatis Humanae 15, Apostolicam Actuositatem 14, Presbyterorum Ordinis 9.111 Concilio Vaticano II, Ad Gentes 11.112 Concilio Vaticano II, Nostra Aetate 2.

Capítulo Tercero

Dar razón de la verdad de Dios

59. La Palabra de Dios, aceptada en la fe, ilumina la inteligencia y el entendimiento del creyente. La revelación no es recibida en la mente humana de manera totalmente pasiva. Por el contrario, la inteligencia del creyente abraza activamente la verdad revelada.113 Impulsado por el amor, se esfuerza por asimilarla porque esta Palabra responde a sus más profundos cuestionamientos. Sin pretender agotar las riquezas de la revelación, se esfuerza por apreciar y explorar la inteligibilidad de la Palabra de Dios - fides quaerens intellectum - y ofrecer una explicación razonada de la verdad de Dios. En otras palabras, trata de expresar la verdad de Dios en un modo racional y científico, propio del entendimiento humano.

60. En una triple investigación, enfrentando un número de cuestiones actuales, el presente capítulo considera esenciales aspectos de la teología como una tarea racional humana, que tiene su posición propia e irremplazable en el centro de una indagación intelectual. En primer lugar, la teología es obra de la razón iluminada por la fe (ratio fide illustrata), que trata de trasladar al discurso científico la Palabra de Dios expresada en la revelación. En segundo lugar, la variedad de métodos racionales que emplea y la pluralidad de disciplinas teológicas especializadas que resultan son compatibles con la fundamental unidad de la teología como discurso sobre Dios a la luz de la revelación. Tercero, la teología está estrechamente ligada con la experiencia espiritual, a la que ilumina y por la cual a su vez es alimentada, y por su naturaleza se abre a una auténtica sabiduría con un vivo sentido de la trascendencia del Dios de Jesucristo.

1. La verdad de Dios y la racionalidad de la teología

61. Esta sección considerará algunos aspectos de la historia de la teología, desde los desafíos de los primeros tiempos hasta los de la actualidad, en relación con la naturaleza científica de la teología. Debemos conocer a Dios, a conocer la verdad de Dios «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu Enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). Jesús vino para dar testimonio de la verdad (cf. Jn 18,37) y se presentó a sí mismo como «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). Esta verdad es un don que viene del «Padre de las luces» (Sant 1,17). Dios Padre inició esta iluminación (cf. Gal 4,4-7), y él mismo la consumará (cf. Ap 21,5-7). El Espíritu Santo es el que consuela a los fieles y el «Espíritu de la verdad» (Jn 16,16-17), que inspira e ilumina la verdad y guía a los fieles «en toda la verdad» (Jn 16,13). La revelación final de la plenitud de la verdad de Dios será el último cumplimiento de la humanidad y de la creación (cf. 1Cor 15,28). De manera correspondiente, el misterio de la Trinidad será el centro de la contemplación teológica.

113 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.2, a.10.

62. La verdad de Dios, aceptada en la fe, encuentra la razón humana. Creada a imagen y semejanza de Dios (Gen 1,26-27), la persona humana es capaz, por la luz de la razón de penetrar más allá de las apariencias hasta la profunda verdad de las cosas, y abrirse a la realidad universal. La referencia común a la verdad, que es objetiva y universal, hace posible el diálogo auténtico entre las personas humanas. El espíritu humano es intuitivo y racional. Es intuitivo en cuanto capta espontáneamente los primeros principios de la realidad y del pensamiento. Es racional en cuanto que, usando procedimientos rigurosos de análisis e investigación, y partiendo desde estos primeros principios descubre progresivamente verdades previamente desconocidas y las organiza de modo coherente. «Ciencia» es la forma más alta que toma esta conciencia racional. Designa una forma de conocimiento capaz de explicar cómo y por qué las cosas son como son. La razón humana -ella misma es parte de la realidad creada- no simplemente proyecta en la realidad, con su riqueza y complejidad, una estructura de inteligibilidad, sino que se adapta a la intrínseca inteligibilidad de la realidad. De acuerdo con su objeto, con el particular aspecto de realidad que está estudiando, la razón aplica diferentes métodos adaptados al objeto mismo. Entonces la racionalidad es una, pero toma una pluralidad de formas, y todas son formas rigurosas de captar la inteligibilidad de la realidad. De manera semejante, la ciencia es pluriforme, y cada ciencia tiene su propio objeto y método. Hay una tendencia moderna a reservar el término «ciencia» para las ciencias «duras» (matemáticas, ciencias experimentales, etc.) y dejar como irracionales y simples opiniones los conocimientos que no se corresponden con los criterios de estas ciencias. Esta visión unívoca de de la ciencia y la racionalidad es reductiva e inadecuada.

63. De esta manera, la verdad revelada de Dios requiere y a la vez estimula la razón del creyente. Por un lado, la verdad de la Palabra de Dios debe ser considerada y probada por el creyente -así comienza el intellectus fidei, la forma que toma aquí en la tierra el deseo del creyente de ver a Dios.114 Su finalidad no es en absoluto reemplazar la fe,115 sino más bien se desarrolla naturalmente desde el acto de fe del creyente, y puede ciertamente ayudar a aquellos cuya fe está en situación de vacilar frente a la hostilidad.116 El fruto de la reflexión racional del creyente es una comprensión de las verdades de fe. Por el uso de su razón, el creyente capta la profunda conexión entre las diferentes etapas de la historia de la salvación y también entre los varios misterios de la fe que se iluminan recíprocamente. Por otra parte la fe estimula la razón y extiende sus límites. La razón es impulsada a explorar caminos que por sí sola jamás habría sospechado que podría recorrer. Este encuentro con la Palabra de Dios enriquece la razón, porque descubre nuevos e insospechados horizontes.117

64. El diálogo entre fe y razón, entre teología y filosofía, es entonces requerido no sólo por la fe sino también por la razón, como lo ha explicado el Papa Juan Pablo II en Fides et Ratio.118 Este diálogo es necesario porque una fe que rechaza o desprecia la razón

114 Cf. San Anselmo, Proslogion, ch.1 (en: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t.1, p.100): ‘Desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum’; también San Agustín, De Trinitate, XV, 28, 51 (CCSL 50A:534).115 Cf. San Anselmo, Proslogion, ch.1 (en: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t.1, p.100): ‘Non tento, domine, penetrare altitudinem tuam …. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia “nisi credidero, non intelligam”.’116 Cf. Orígenes, Contra Celsum, Prólogo, 4 (ed. M. Boret, Sources chrétiennes, vol.132, pp.72-73); San Agustín, De Civitate Dei, I (CCSL 47).117 Cf. Fides et Ratio 73.118 Cf. Fides et Ratio 77.

corre el riesgo de caer en la superstición o el fanatismo, mientras que la razón que deliberadamente se cierra a la fe, aunque pueda hacer grandes progresos, no alcanzará las alturas de lo que puede ser conocido. Este diálogo es posible porque la verdad es única en la variedad de sus aspectos. Las verdades abrazadas en la fe y las verdades descubiertas por la razón no solamente no se pueden contradecir unas a otras, desde el momento que proceden de la misma fuente, la misma verdad de Dios, que ha creado la razón y dado la fe,119 sino que de hecho ellas se sostienen y se iluminan unas a otras: «La recta razón demuestra los fundamentos de la fe y, por la luz de ésta ilustrada, cultiva la ciencia de las cosas divinas; y la fe, por su parte, libra y defiende a la razón de los errores y la provee de múltiples conocimientos».120

65. Esta es la razón profunda por que la fe Cristiana reconcilió desde el principio la religión y la filosofía dentro de una visión más amplia, aún cuando antes, en el pensamiento antiguo, estas habían estado a menudo en oposición. En efecto, mientras el Cristianismo de los primeros tiempos asumía la forma de una religión, con frecuencia no se mostró como una nueva religión sino como la verdadera filosofía,121 capaz de alcanzar la verdad última. El Cristianismo proclamaba que enseñaba la verdad acerca de Dios y acerca de la existencia humana. Sin embargo, en su compromiso con la verdad, los Padres de la Iglesia distanciaron deliberadamente su teología de la teología «mítica» y «política», como estas últimas eran percibidas en ese tiempo. La teología mítica relataba historias de los dioses de una manera que no respetaba la trascendencia de lo divino; la teología política era simplemente una aproximación sociológica y utilitaria a la religión, que no prestaba atención a la verdad. Los Padres de la Iglesia pusieron el Cristianismo al lado de la «teología natural», que pretendía ofrecer una iluminación racional acerca de la «naturaleza» de los dioses.122 No obstante, al enseñar que el Logos, el principio de todas las cosas, era un ser personal con un rostro y un nombre, y que buscaba entablar amistad con la humanidad, el Cristianismo purificó y transformó la idea filosófica de Dios, e introdujo dentro de esta el dinamismo del amor (agápe).

66. Los grandes teólogos de oriente se sirvieron del encuentro entre Cristianismo y filosofía Griega como de una oportunidad providencial para reflexionar sobre la verdad de la revelación, es decir de la verdad del logos. En orden a defender e iluminar los misterios de la fe (la consustancialidad de las personas en la Trinidad, la unión hipostática, etc.), adoptaron rápidamente las nociones filosóficas y las pusieron al servicio de una comprensión de la fe. No obstante, insistieron con fuerza en la dimensión apofáctica de la teología: la teología no debe reducir jamás el Misterio.123 En

119 Cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius (DH 3017); también, Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, c.7.120 Concilio Vaticano I, Dei Filius (DH 3019).121 Cf. San Justino, Dialogus cum Tryphone, 8, 4 (Iustini philosophi et martyris opera quae feruntur omnia, ed. C. T. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 2, Iéna, 1877, pp.32-33); Taciano, Oratio ad Graecos, 31 (Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 6, Iéna, 1851, p.118); también Papa Juan Pablo II, Fides et Ratio 38.122 Cf. San Agustín, De Civitate Dei, VI, 5-12 (CCSL 47:170-184).123 Reaccionando contra el racionalismo teológico de los «Arrianos radicales», los Padres Capadocios y la tradición teológica Griega insistieron en la imposibilidad de conocer la esencia divina en sí misma aquí en la tierra, naturalmente o por gracia, y ni aún en el estado de gloria. La teología latina, convencida de que la bienaventuranza humana podría consistir únicamente en la visión de Dios «como él es» (1Jn 3:2), distinguió más bien entre el conocimiento de la esencia divina prometida a los bienaventurados y el conocimiento comprensivo de la esencia de Dios que es propiedad sólo de Dios. En la constitución Benedictus Deus (1336), el Papa Benedicto XII definió que los bienaventurados ven la esencia de Dios cara a cara (DH 1000).

occidente, al final del período patrístico, Boecio inauguró una nueva forma de hacer teología que acentuó la naturaleza científica del intellectus fidei. En sus opuscula sacra, recogió todos los recursos de la filosofía poniéndolos al servicio de la clarificación de la doctrina Cristiana y ofreció una exposición sistemática y axiomática de la fe.124 Este nuevo método teológico, usando refinados instrumentos filosóficos y en busca de una cierta sistematización, fue desarrollado también en alguna medida en oriente, por ejemplo por san Juan Damasceno.

67. A lo largo del período medieval, especialmente con las eventuales fundaciones de universidades y el desarrollo del método escolástico, la teología se mantuvo constantemente diferenciada, aunque no necesariamente separada de otras formas del intellectus fidei (por ejemplo la lectio divina, la predicación). Se constituyó claramente como una ciencia, de acuerdo con los criterios de ciencia que Aristóteles expuso especialmente en sus Posteriora analyticoum: por medio de la razón se podía demostrar por qué algo es así y no de otra manera, y por medio de la razón se podía llegar a conclusiones a partir de los principios. Los teólogos escolásticos trataron de presentar el contenido inteligible de la fe Cristiana en la forma de una síntesis racional y científica. Para hacerlo, en la ciencia de la teología consideraron los artículos de la fe como principios. De esta manera, los teólogos usaron la razón para establecer con precisión las verdades reveladas, y para defenderlas, mostraron que no eran contrarias a la razón, o mostraron su inteligibilidad interna. En este último caso, formularon una jerarquía (ordo) de verdades, tratando de establecer cuáles eran las más fundamentales, y por lo tanto las que mejor iluminaban a las demás.125 Articularon las conexiones inteligibles entre los misterios (nexus mysteriorum), y la síntesis que obtenían exponía el contenido de la palabra de Dios de modo científico, de acuerdo con las exigencias y capacidades de la razón humana. Sin embargo, este ideal científico nunca tuvo la forma de un sistema racionalístico hipotético-deductivo. Más bien siempre se modeló sobre la realidad que era contemplada, que excedía ampliamente las capacidades de la razón humana. Además, aun cuando los teólogos escolásticos se empeñaron en varios ejercicios y usaron diferentes géneros literarios en sus comentarios bíblicos, la Biblia fue su fuente viva de inspiración; la teología buscaba una mejor comprensión de la Palabra, y San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino se consideraban sobre todo magistri in Sacra Pagina. El papel que jugaba el «argumento de conveniencia» era crucial. El teólogo no razona a priori sino que escucha la revelación e investiga los sabios caminos que Dios eligió libremente en su plan de amor. Por lo tanto, firmemente basada en la fe, la teología se entiende a sí misma como una participación humana en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas, «quaedam impressio divinae scientiae quae est una et simplex omnium».126 Esta fue la fuente primaria de su unidad.

68. Hacia el final de la edad media, la estructura unificada de la sabiduría Cristiana, de la que la teología era la piedra angular, comenzó a resquebrajarse. La filosofía y las otras disciplinas seculares comenzaron a crecer separándose a sí mismas de la teología,

124 Cf. Santo Tomás de Aquino, In Boethium De Trinitate, prólogo (ed. Leonina, t.50, p.76): «Modus autem de Trinitate tractandi duplex est, ut dicit Augustinus in I de Trinitate, scilicet per auctoritates et per rationes. Quem utrumque modum Augustinus complexus est, ut ipsemet dicit; quidam vero sanctorum patrum, ut Ambrosius et Hylarius, alterum tantum modum prosequti sunt, scilicet per actoritates; Boetius vero elegit prosequi per alium modum, scilicet per rationes, praesupponens hoc quod ab aliis per auctoritates fuerat prosequtum».125 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.7.126 Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.3, ad 2.

y la misma teología se fragmentó en especializaciones que a veces perdía de vista su profunda conexión. La teología mostró una tendencia a distanciarse de la Palabra de Dios, de modo que ocasionalmente se convirtió en una reflexión puramente filosófica aplicada a cuestiones religiosas. Al mismo tiempo, quizá por causa de su descuido de la Escritura, se debilitaron su dimensión theo-lógica y su finalidad espiritual, y la vida espiritual comenzó a desarrollarse apartada de una teología universitaria racionalista, y a veces opuesta a esta última.127 La teología, así fragmentada, se encontró cada vez más apartada de la vida actual del pueblo Cristiano y menos capacitada para encarar los desafíos de la modernidad.

69. La teología escolástica fue criticada durante la Reforma por haber dado excesivo valor a la racionalidad de la fe y demasiado poco al daño que el pecado ha causado a la razón. La teología Católica respondió manteniendo en alta estima la antropología de la imagen de Dios (imago Dei) y la capacidad y responsabilidad de la razón, herida pero no destruida por el pecado; y enfatizó que la Iglesia era el lugar donde Dios podía ser verdaderamente conocida y la ciencia de la fe rectamente desarrollada. La Iglesia Católica dejó así abierta la posibilidad de un diálogo con la filosofía, la filología y las ciencias históricas y naturales.

70. No obstante, la crítica de la fe y la teología que se hizo durante el Iluminismo fue más radical. En alguna manera, el Iluminismo tenía un estímulo religioso. Pero sin embargo, alineándose con el deísmo, los pensadores del Iluminismo vieron entonces una irreconciliable diferencia entre las actuales contingencias de la historia y las reales necesidades de la razón. Para ellos, la verdad no se debía encontrar en la historia, y la revelación, como acontecimiento histórico, no podía servir más como fuente confiable de conocimiento para los seres humanos. En muchos casos la teología Católica reaccionó en actitud defensiva contra el desafío del pensamiento Iluminista. Le dio prioridad a la apologética más que a la dimensión sapiencial de la fe, separó demasiado el orden natural de la razón del orden sobrenatural de la fe, dándole gran importancia a la «teología natural» y demasiado poco al intellectus fidei como comprensión de los misterios de la fe. De esta manera, por su propia estrategia en este encuentro, la teología Católica quedó perjudicada en varios aspectos. Sin embargo, en su aspecto positivo, la teología Católica emprendió un diálogo constructivo con el Iluminismo y con su crítica filosófica. Con referencia a la Escritura y a la enseñanza de la Iglesia, se criticó teológicamente la idea meramente «instructiva» de revelación, y la idea de revelación fue reformulada como Dios que se revela a sí mismo en Jesucristo, de modo que la historia podía ser entendida aún como el lugar de los actos salvíficos de Dios.

71. En la actualidad hay un nuevo desafío, y la teología Católica debe enfrentarse con una crisis post-moderna de la razón clásica misma, que tiene serias consecuencia para el intellectus fidei. La idea de «verdad» parece muy problemática. ¿Existe algo así como «verdad»? ¿Existe una sola «verdad»? ¿Esta idea no lleva a la intolerancia y a la violencia? La teología católica actúa tradicionalmente con un fuerte sentido de la capacidad de la razón para ir más allá de las apariencias y alcanzar la realidad y la verdad de las cosas, pero hoy se considera que la razón es muy débil, incapaz en principio de alcanzar la «realidad». Además, se presenta un problema en que la orientación metafísica de la filosofía, importante para los antiguos modelos de teología Católica, permanece en una profunda crisis. La teología puede ayudar a superar esta crisis y a revitalizar una auténtica metafísica. En efecto, la teología Católica está

127 Cf. Tomás de Kempis, Imitatio Iesu Christi, I, 3.

interesada en dialogar sobre la cuestión de Dios y la verdad con todas las filosofías contemporáneas.

72. En la Encíclica Fides et Ratio, el Papa Juan Pablo II rechazó el escepticismo filosófico e hizo un llamado por una renovación de la relación entre teología y filosofía. Reconoció la filosofía como una ciencia autónoma y como un crucial interlocutor para la teología. Insistió en que la teología debe recurrir necesariamente a la filosofía: sin filosofía, la teología no puede criticar adecuadamente la validez de sus afirmaciones ni clarificar sus ideas, ni entender correctamente las diferentes escuelas de pensamiento.128 «La fuente y el punto de partida» de la teología es la palabra de Dios revelada en la historia, y la teología trata de entender esta palabra. Ahora bien, la palabra de Dios es la Verdad (cf. Jn 17,17), y de allí se sigue que la filosofía, «la búsqueda humana de la verdad», puede ayudar en la comprensión de la palabra de Dios.129

73. Un criterio de la teología Católica es que debe esforzarse por dar una presentación científica y racionalmente argumentada de las verdades de la fe Cristiana. Para esto, necesita recurrir a razón y debe reconocer la estrecha relación entre fe y razón, ante todo razón filosófica, para superar tanto el fideísmo como el racionalismo.130

2. La unidad de la teología en una pluralidad de métodos y disciplinas

74. Esta sección considera la relación entre teología y teologías, y también la relación entre la teología y las otras ciencias. La teología Católica, fundamentalmente entendida con San Agustín como «razonamiento o discurso sobre Dios»,131 es una en su esencia y tiene sus propias características como una ciencia: su propio objeto es el único y solo Dios, y estudia su objeto de una manera que le es propia, es decir con el uso de la razón iluminada por la revelación. En el comienzo de la Summa theologiae, Santo Tomás de Aquino explica que en la teología todo se entiende con referencia a Dios, sub ratione Dei.132 La gran cantidad de cuestiones que el teólogo debe considerar encuentra su unidad en su última referencia a Dios. Todos los «misterios» contenidos en los distintos tratados teológicos se refieren a lo que es el único Misterio absoluto en sentido estricto, es decir el Misterio de Dios. La referencia a este Misterio une la teología en el amplio abanico de cuestiones y contextos que esta contiene, y la idea de reductio in Mysterium puede ser válida como una expresión del dinamismo que une de manera profunda las proposiciones teológicas. Desde que el Misterio de Dios se revela en Cristo por el poder del Espíritu Santo, el Concilio Vaticano II ordenó que se «renueven igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación».133

75. Los Padres de la Iglesia conocieron la palabra «teología» sólo en singular. Para ellos, la «teología» no era «mito», sino el Logos de Dios mismo. Tanto como el espíritu humano es impresionado por el Espíritu de Dios mediante la revelación del Logos y llevado a contemplar el infinito misterio de su naturaleza y acción, los seres humanos

128 Fides et Ratio 66.129 Cf. Fides et Ratio 73.130 Cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius (DH 3008-3009, 3031-3033).131 San Agustín, ‘de divinitate ratio sive sermo’ (De Civitate Dei VIII, 1; CCSL 47:216-217).132 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.7: «Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae».133 Concilio Vaticano II, Optatam Totius 16.

quedan capacitados para hacer teología. En la teología escolástica, la diversidad de cuestiones estudiadas por los teólogos podía justificar el uso de varios métodos, pero esto nunca puso en duda la fundamental unidad de la teología. Sin embargo, hacia el final de la edad media, hubo una tendencia a distinguir e incluso separar la teología escolástica y la mística, la teología especulativa y la positiva, etc. En los tiempos modernos, ha existido una tendencia creciente a usar la palabra «teología» en plural. Se habla de «teologías» de diferentes autores, períodos o culturas. Se tienen en mente los conceptos característicos, los temas significativos y las perspectivas específicas de estas «teologías».

76. Varios factores contribuyeron a esta moderna pluralidad de «teologías».

- Dentro de la teología hay cada vez más especializaciones internas entre diferentes disciplinas: por ejemplo, estudios bíblicos, litúrgicos, patrísticos, historia de la Iglesia, teología fundamental, teología sistemática, teología moral, teología pastoral, espiritualidad, catequética y derecho canónico. Debido a la naturaleza científica de la teología y la exigencia de investigación, este desarrollo es inevitable y comprensible.

- Hay una diversificación de estilos teológicos que se debe a las influencias externas de otras ciencias: por ejemplo, filosofía, filología, historia, y las ciencias sociales, naturales y de la vida. Como un resultado de esto, en el campo central de la teología Católica hoy coexisten diferentes formas de pensamiento: teología trascendental y teología de la historia de la salvación, teología analítica, nueva escolástica y teología metafísica, teología política y teología de la liberación.

- Con respecto a la práctica de la teología crece incesantemente la multiplicidad de objetos, lugares, instituciones, intenciones, contextos e intereses, y un nuevo aprecio por la pluralidad y variedad de las culturas.134

77. La pluralidad de teologías es indudablemente necesaria y justificada.135 Nace en primer lugar de la abundancia de la misma verdad divina, que los seres humanos pueden captar sólo bajo sus aspectos específicos pero nunca como una totalidad, y por eso mismo jamás de manera definitiva, y siempre, por así decirlo, con ojos nuevos. También por causa de la diversidad de objetos que considera e interpreta (por ejemplo, Dios, los seres humanos, los acontecimientos históricos, los textos), y por las diversas formas del cuestionamiento humano, la teología debe recurrir inevitablemente a una pluralidad de disciplinas y métodos,136 de acuerdo con la naturaleza del objeto estudiado. La pluralidad de teologías refleja, en efecto, la catolicidad de la Iglesia, que se esfuerza por proclamar el mismo Evangelio a gente de todas partes y en toda clase de circunstancias.

78. La pluralidad, por supuesto, tiene sus límites. Hay una fundamental diferencia entre el legítimo pluralismo en teología, por una parte, y el relativismo, la heterodoxia o la herejía, por la otra. Sin embargo, el pluralismo en si mismo es problemático si no hay comunicación entre las diferentes disciplinas teológicas o si no hay criterios coincidentes por los que las diversas formas de teología se pueden entender -por sí mismas o por parte de las otras- como teología Católica. Para evitar o superar estos problemas, es esencial un fundamental reconocimiento común de la teología como

134 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Fe y la Inculturación (1989).135 Cf. Comisión Teológica Internacional, La unidad de la fe y el pluralismo teológico (1972) 136 Cf. Comisión Teológica Internacional, La interpretación de los dogmas (1989)

empresa racional, scientia fidei y scientia Dei, de manera que cada teología pueda ser evaluada con relación a una común verdad universal.

79. La búsqueda de unidad entre la pluralidad de teologías tiene en la actualidad una cantidad de formas: insistir en la referencia a una tradición eclesial común de la teología, practicar el diálogo y la interdisciplina, y estar atento para impedir que las otras disciplinas con las que trata la teología le impongan su propio «magisterio» o teología. La existencia de una común tradición teológica en la Iglesia (que se debe distinguir de la Tradición misma, pero no separada de la Tradición)137 es un factor importante de la unidad de la teología. En la teología existe una memoria común, de modo que algunos resultados (por ejemplo los escritos de los Padres de la Iglesia, tanto los de oriente como de occidente, y la síntesis de Santo Tomás de Aquino, Doctor communis,138 se mantienen como puntos de referencia para la teología actual. Es verdad que algunas veces se pueden y se deben abandonar algunos aspectos de la tradición teológica anterior, pero el trabajo del teólogo no puede nunca limitarse a una referencia crítica a la tradición que lo precedió.

80. Las variadas formas de teología que se pueden distinguir en la actualidad (por ejemplo bíblica, histórica, fundamental, sistemática, práctica, moral), caracterizadas por sus distintas fuentes, métodos y tareas, están todas fundamentalmente unidas por un esfuerzo por el verdadero conocimiento de Dios y del plan salvífico de Dios. Debe haber por lo tanto una intensa comunicación y cooperación entre ellas. El diálogo y la colaboración interdisciplinar son medios para asegurar y expresar la unidad de la teología. El singular «teología» no significa uniformidad de estilos o conceptos; sirve más bien para indicar una común búsqueda de la verdad, un común servicio al cuerpo de Cristo y una común devoción al único Dios.

81. Desde tiempos antiguos la teología ha trabajado en colaboración con la filosofía. Desde el momento que esta asociación permanece como fundamental, en tiempos actuales han aparecido otros colaboradores de la teología. Los estudios Bíblicos y de historia de la Iglesia han recibido la ayuda del desarrollo de nuevos métodos de análisis e interpretación de textos, y de nuevas técnicas para comprobar la validez histórica de las fuentes y describir los cambios sociales y culturales.139 La teología sistemática, la fundamental y la moral fueron todas beneficiadas por la confrontación con la ciencia natural, económica y médica. La teología práctica ha sacado provecho de su encuentro con la sociología, la psicología y la pedagogía. En todas estas confrontaciones, la teología Católica debe respetar la propia coherencia de los métodos y ciencias que se utilizan, pero también debe usarlos de modo crítico, a la luz de la fe que es parte de la propia identidad y motivación del teólogo.140 Los resultados parciales obtenidos por un método tomado de otra disciplina no pueden ser determinantes para el trabajo del

137 Véase más arriba, capítulo 2, sección 2: «La fidelidad a la Tradición apostólica».138 Cf. Concilio Vaticano II, Optatam Totius 16.139 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). Este texto sirve como un válido paradigma en el que se reflejan las capacidades y limitaciones de diferentes métodos contemporáneos de exégesis dentro del horizonte de una teología de la Revelación enraizada en las mismas Escrituras y de acuerdo con la enseñanza del Concilio Vaticano II.140 Cf. Summa theologiae, Ia, q.1, a.5, ad 2, donde Santo Tomás de Aquino dice de la teología: «Haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis».

teólogo, y deben ser críticamente integrados en la propia tarea y argumento de la teología.141 Un uso insuficientemente crítico del conocimiento o los métodos de otra ciencia probablemente distorsionará o fragmentará la obra de la teología. En efecto, ya los Padres identificaron como fuente de herejías la excesivamente apresurada fusión entre fe y filosofía.142 En pocas palabras, no se debe permitir que otras disciplinas impongan su propio «magisterio» a la teología. El teólogo debe ciertamente tomar y utilizar los datos aportados por otras disciplinas, pero a la luz de los propios principios y métodos de la teología.

82. En esta crítica asimilación e integración de datos de otras ciencias por parte de la teología, la filosofía debe jugar un papel de intermediario. Pertenece a la filosofía, como sabiduría racional, insertar los resultados obtenidos por las variadas ciencias dentro de una visión más universal. El recurso a la filosofía en este papel mediador ayuda al teólogo a usar los datos científicos con la debida atención. Por ejemplo, el conocimiento científico obtenido con respecto a la evolución de la vida, antes de ser tomado en cuenta por la teología necesita ser interpretado a la luz de la filosofía, para determinar su valor y significado.143 La filosofía también ayuda a los científicos para que eviten la tentación de aplicar de modo unívoco sus propios métodos y los frutos de sus investigaciones a las cuestiones religiosas que requieren otra forma de aproximación.

83. La relación entre teología y ciencias o estudios de la religión (por ejemplo la filosofía de la religión, la sociología de la religión) tiene un interés particular. Las ciencias y los estudios de la religión se ocupan de textos, instituciones y fenómenos de la tradición Cristiana, pero por la naturaleza de sus principios metodológicos lo hacen desde el exterior, sin tener en cuenta la cuestión de la verdad de lo que estudian; para ellos la Iglesia y su fe son simples objetos de investigación, como otros. En el siglo XIX tuvieron lugar las mayores controversias entre la teología y las ciencias y estudios de la religión. Por una parte se ha proclamado que la teología no es una ciencia debido a sus presupuestos de fe; sólo las ciencias religiosas y los estudios de la religión pueden ser «objetivos». Por otra parte se ha dicho que las ciencias y estudios de la religión son anti-teológicos porque niegan la fe. Estas antiguas controversias reaparecen en la actualidad con cierta frecuencia, pero se dan mejores condiciones para un diálogo fructífero entre ambas partes. Por un lado, las ciencias y los estudios de la religión están actualmente integrados en la trama de los métodos teológicos debido a que, no sólo para la exégesis y la historia de la Iglesia, sino también para la pastoral y la teología fundamental, es necesario investigar la historia, estructura y fenomenología de las ideas religiosas, sujetos, ritos, etc. Por el otro lado, las ciencias físicas y la epistemología contemporánea han mostrado de una manera más general que no existe una posición neutral desde la cual investigar la verdad; el investigador tiene siempre perspectivas particulares, intuiciones y presupuestos que inciden sobre el estudio que está realizando. Permanece sin embargo una diferencia esencial entre teología y ciencias y estudios de la religión: la teología tiene la verdad de Dios como su objeto y reflexiona sobre este objeto con fe y a

141 Por ejemplo en su Carta Encíclica Veritatis Splendor (1993), el Papa Juan Pablo II exhortó a los teólogos moralistas a que hagan discernimientos en su uso de la ciencia del comportamiento (esp., nn.33, 111, 112).142 Los primeros Padres enfatizaron que las herejías, especialmente las varias formas de gnosticismo, a menudo provenían de una adopción insuficientemente crítica de teorías filosóficas particulares. Véase, por ejemplo, Tertulliano, De praescriptione haereticorum 7, 3 (Sources chrétiennes 46, p.96): ‘Ipsae denique haereses a philosophia subornantur.’143 Cf. Papa Juan Pablo II, Mensaje a los participantes en el Plenario de la Academia Pontificia de Ciencias, 22 de Octubre de 1996; también, Fides at Ratio 69.

la luz de Dios, mientras que las ciencias y estudios de la religión tienen los fenómenos religiosos como su objeto y se aproximan a ellos con interés cultural, prescindiendo metodológicamente de la verdad de la fe Cristiana. La teología va más allá que las ciencias y estudios de la religión, reflexionando desde el interior de la Iglesia y su fe, pero la teología también se puede aprovechar de las investigaciones que las ciencias y estudios de la religión realizan desde el exterior.

84. La teología Católica reconoce la autonomía propia de otras ciencias y la competencia profesional y el esfuerzo por el conocimiento que se encuentra en ellas, y ella misma ha estimulado el desarrollo en varias ciencias. La teología también abre el camino para que otras ciencias se interesen por las cuestiones religiosas. Por medio de una crítica constructiva las ayuda a liberarse de los elementos anti-teológicos adquiridos por influencia del racionalismo. Dejando a la teología fuera del ámbito de las ciencias, el racionalismo y el positivismo les redujeron el alcance y el poder. La teología Católica critica toda forma de auto-absolutización de las ciencias, en cuanto que es auto-reduccionista y empobrecedora.144 La presencia de la teología y teólogos en el corazón de la vida universitaria, y el diálogo que esta presencia hace posible con otras disciplinas, ayuda a promover una visión amplia, analógica e integral de la vida intelectual. En cuanto scientia Dei y scientia fidei, la teología tiene una parte importante en la sinfonía de las ciencias, y de esta manera reivindica un lugar propio en la academia.

85. Un criterio de la teología Católica es que intenta integrar una pluralidad de investigaciones y métodos dentro del proyecto unificado del intellectus fidei, e insiste en la unidad de la verdad, y por eso mismo de la unidad fundamental de la teología misma. La teología Católica reconoce los métodos propios de las otras ciencias y los utiliza críticamente en su propia investigación, no se aísla de las críticas y acepta el diálogo científico.

3. Ciencia y sabiduría

86. Esta sección final considera el hecho de que la teología no es sólo una ciencia sino también una sabiduría, con un papel particular que debe desempeñar en la relación entre todo el conocimiento humano y el Misterio de Dios. La persona humana no se satisface con verdades parciales, sino que trata de unificar las diferentes piezas y áreas del conocimiento dentro de una comprensión de la verdad final de todas las cosas y de la misma vida humana. Esta búsqueda de la sabiduría, que indudablemente anima a la misma teología, otorga a la teología una estrecha relación con la experiencia espiritual y la sabiduría de los santos. Sin embargo, de un modo más amplio, la teología Católica invita a cada uno a reconocer la trascendencia de la última Verdad, que jamás puede ser captada o dominada. La teología no es sólo una sabiduría en sí misma, es también una invitación a la sabiduría dirigido a las otras disciplinas. La presencia de la teología en el 144 El Papa Benedicto XVI observa una patología de la razón cuando esta se distancia de las cuestiones de la última verdad y Dios. Como consecuencia de esta perniciosa auto-limitación, la razón se somete al interés humano y queda reducida a «razón instrumental». Se abre así el camino al relativismo. En vista de estos peligros, el Papa Benedicto propone reiterativamente que la fe es «una fuerza purificadora para la misma razón»: «La fe libera la razón de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio» (Carta Encíclica Deus Caritas Est, 2005, n.28).

debate científico y en la vida universitaria tiene potencialmente el efecto benéfico de recordar a cada uno la vocación sapiencial de la inteligencia humana, y la significativa pregunta que Jesús pronuncia en su primera intervención en el Evangelio de San Juan: «¿Qué buscan ustedes?» (Jn 1,38).

87. En el Antiguo Testamento, el mensaje central de la teología sapiencial aparece tres veces: «El temor del Señor es el comienzo de la sabiduría» (Sal 111,10; cf. Prov 1,7; 9,10). En la base de esta afirmación está la intuición de los sabios de Israel de que la sabiduría de Dios actúa en la creación y en la historia, y que los que la aprecian entenderán el significado del mundo y de sus acontecimientos (cf. Prov 7ss., Sab 7ss). El «temor de Dios» es la actitud correcta en presencia de Dios (coram Deo). La sabiduría es el arte de entender el mundo y de orientar la propia vida hacia la devoción a Dios. En los libros del Eclesiastés y Job, los límites de la comprensión humana de los pensamientos y comportamientos de Dios se revelan duramente, pero no para destruir la sabiduría de los seres humanos, sino para profundizarla dentro del horizonte de la sabiduría de Dios.

88. Jesús mismo se encontraba dentro de esta tradición de la Sabiduría de Israel, y en él se transformó la teología de la revelación del Antiguo Testamento. Él oró: «Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y a los prudentes, y las has revelado a los pequeños» (Mt 11,25). Este desacuerdo con la sabiduría tradicional tiene lugar en el Evangelio en el contexto de algo totalmente nuevo: la revelación escatológica del amor de Dios en la persona de Jesucristo. Jesús continúa: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar», y esto introduce a la famosa invitación: «Vengan a mí todos los que están afligidos y agobiados, y yo los aliviaré. Carguen sobre ustedes mi yugo y aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón, y así encontrarán alivio» (Mt 11:27-29). Este «aprender» se realiza en el discipulado en compañía de Jesús. Sólo él explica las Escrituras (cf. Lc 24:25-27; Jn 5:36-40; Ap 5:5), porque en él se han revelado la verdad y la sabiduría de Dios.

89. El apóstol Pablo critica la «sabiduría del mundo» que ve la cruz de Jesucristo sólo como «locura» (1Cor 1,18-20), y proclama que esta locura es «sabiduría de Dios, misteriosa y secreta», «preparada antes que existiera el mundo» y ahora revelada (1Cor 2,7). La cruz es el momento crucial del plan salvífico de Dios. Cristo crucificado es «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1Cor 1,18-25). Los creyentes, los que tienen «el pensamiento de Cristo» (1Cor 2,16), reciben esta sabiduría, y esta les da acceso al «misterio de Dios» (1Cor 2,1-2). Es importante notar que la paradójica sabiduría de Dios, manifestada en la cruz, contradice la «sabiduría del mundo», pero sin embargo no contradice la sabiduría humana auténtica. Por el contrario, la trasciende y la realiza de un modo imprevisto.

90. La fe cristiana se contactó muy pronto con la búsqueda griega de la sabiduría. Prestó atención a los límites de esta búsqueda, en especial con respecto a la idea de salvación sólo por el conocimiento (gnosis), pero incorporó algunas intuiciones auténticas de los griegos. La sabiduría es una visión unificante. Mientras que la ciencia trata de dar cuenta de un aspecto particular, limitado y bien definido de la realidad, iluminando los principios que explican las propiedades del objeto en estudio, la sabiduría se ocupa de dar una visión unificada de toda la realidad. En efecto, es un conocimiento de acuerdo

Traducción del texto bíblico según el documento original en inglés.

con las causas más altas, más universales y también más explicativas.145 Para los Padres de la Iglesia, el sabio era el que juzgaba todo a la luz de Dios y de las realidades eternas, que son norma de las cosas de la tierra.146 Por eso la sabiduría tiene también una dimensión moral y espiritual.

91. Como lo indica su nombre, la filosofía se entiende a sí misma como sabiduría, o por lo menos como una búsqueda amorosa de la sabiduría. La metafísica, en particular, propone una visión de la realidad unificada en torno al misterio fundamental del ser; pero la Palabra de Dios, que revela «lo que nadie vio, ni oyó y ni siquiera pudo pensar» (1Cor 2,9), abre a los seres humanos un camino hacia una sabiduría más alta.147 Esta sobrenatural sabiduría Cristiana, que trasciende la sabiduría puramente humana de la filosofía, toma dos formas que se sostienen una a la otra pero que no se confunden: la sabiduría teológica y la sabiduría mística.148 La sabiduría teológica es la obra de la razón iluminada por la fe. Es por lo tanto una sabiduría adquirida, aunque supone, por supuesto, el don de la fe. Ofrece una explicación unificada de la realidad a la luz de las más altas verdades de la revelación, e ilumina cada cosa desde el misterio fundacional de la Trinidad, considerado tanto en sí mismo como en su acción en la creación y en la historia. Con respecto a esto, el Concilio Vaticano I dice: «La razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre».149 La contemplación intelectual que resulta del trabajo racional del teólogo es entonces una verdadera sabiduría. La sabiduría mística o «conocimiento de los santos» es un don del Espíritu Santo que procede de la unión amorosa con Dios. El amor, en efecto, crea una connaturalidad afectiva entre el ser humano y Dios, que lleva a las personas espirituales a conocer e incluso padecer cosas divinas (pati divina),150 experimentándolas actualmente en sus vidas. Este es un conocimiento no-conceptual, que a menudo se expresa en la poesía. Lleva a la contemplación y a la unión personal con Dios en paz y en silencio.

92. La sabiduría teológica es formalmente distinta de la sabiduría mística, y es importante no confundirlas. La sabiduría mística nunca es un sustituto de la teológica. Sin embargo, es claro que hay fuertes vínculos entre estas dos formas de sabiduría Cristiana, tanto en la persona del teólogo como en la comunidad eclesial. Por un lado, para que haya una auténtica teología se requiere una intensa vida espiritual que trata de alcanzar la santidad, como lo muestra el ejemplo de los doctores de la Iglesia, en oriente y en occidente. La verdadera teología presupone la fe y es animada por la caridad: «El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor» (1Jn 4,8).151 La inteligencia

145 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.6.146 Cf. San Agustín, De Trinitate, XII, 14, 21 - 15, 25 (CCSL 50:374-380).147 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.6.148 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.6, ad 3.149 Concilio Vaticano I, Dei Filius, c.4 (DH 3016).150 Cf. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, ch. 2, 9 (in Corpus Dionysiacum, I. Pseudo-Dionysius Areopagita De divinis nominibus, Herausgegeben von Beate Regina Suchla, «Patristische Texte und Studien, 33», p.134).151 Cf. Máximo el Confesor, Four Hundred Texts on Love, 2, 26 (G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, trans. & ed., The Philokalia, vol.2, London/Boston, 1981, p.69): «El intelecto obtiene la gracia de la teología cuando, llevado sobre las alas del amor …, es llevado hasta dentro de Dios y con la ayuda del Espíritu Santo discierne – tanto como le es posible al intelecto humano – las cualidades de Dios»; también Ricardo de San Víctor, De praeparatione animi ad contemplationem 13 (PL 196, 10A): Ubi amor, ibi oculus; Tractatus de gradibus charitatis 3, 23 (G. Dumeige, ed, Textes philosophiques du

ofrece claras razones a la teología, pero el corazón tiene su propia teología que purifica la inteligencia. Lo que es verdad con respecto a todos los Cristianos tiene una resonancia particular para los teólogos, en especial que ellos son «llamados a ser santos» (1Cor 1,2). Por otro lado, el correcto ejercicio de la tarea de dar una comprensión científica de la fe permite verificar la autenticidad de la experiencia espiritual.152 Por eso Santa Teresa de Ávila quería que sus monjas pidieran consejo a los teólogos: «Mientras más merced el Señor os hiciere en la oración, es menester más ir bien fundadas sus obras y oración».153 Es finalmente tarea del magisterio, con la ayuda de los teólogos, determinar si es auténticamente Cristiano cualquier fenómeno que se presenta como espiritual.

93. El objeto de la teología es el Dios viviente, y la vida del teólogo no puede dejar de ser afectada por el continuo esfuerzo por conocer al Dios viviente. El teólogo no puede excluir su propia vida del compromiso por comprender toda la realidad con respecto a Dios. La obediencia a la verdad purifica el alma (cf. 1Pe 1,22), y «la sabiduría que viene de lo alto es, ante todo, pura; y además, pacífica, benévola y conciliadora; está llena de misericordia y dispuesta a hacer el bien; es imparcial y sincera» (Sant 3,17). De aquí se sigue que la investigación teológica debe purificar la mente y el corazón del teólogo.154 Esta característica específica de la tarea teológica no viola de ninguna manera el carácter científico de la teología; por el contrario, está profundamente de acuerdo con él. De esta manera, la teología se caracteriza por una espiritualidad distintiva. La espiritualidad del teólogo está integrada por el amor a la verdad, la disposición a la conversión del corazón y de la mente, un esfuerzo por la santidad, y un compromiso con la comunión y la misión de la Iglesia.155

94. Los teólogos han recibido un particular llamado para el servicio en el cuerpo de Cristo. Por este llamado y esta gracia, están en una particular relación con el cuerpo y con la totalidad de sus miembros. Viviendo en «la comunión del Espíritu Santo» (2Cor 13,13), junto con todos sus hermanos y hermanas tratan de conformar sus vidas con el misterio de la Eucaristía «mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente».156 En efecto, llamados a explicar los misterios de la fe, deben estar particularmente ligados a la Eucaristía, en la que «se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra Pascua y pan vivo que, con su Carne, por el Espíritu Santo vivificada y vivificante, da vida a los hombres».157 Como la Eucaristía es «fuente y cumbre» de la vida de la Iglesia158 y «de toda la evangelización»,159 así también es la fuente y cumbre de toda la teología. En este sentido, la teología se puede entender como esencial y profundamente «mística».

Moyen Age, 3, Paris: 1955, p.71): ‘amor oculus est, et amare videre est’ (Ricardo atribuye esta frase a San Agustíne).152 Con respecto a las revelaciones privadas, que siempre están sujetas al juicio eclesiástico y que, aun cuando son auténticas, tienen un valor «esencialmente diferente de una revelación pública», véase Verbum Domini 14.153 Santa Teresa de Ávila, Camino de Perfección, cap. 5, 2.154 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Interpretación de los Dogmas, B, III, 4: «La explicación teológica de los dogmas es, según la doctrina de los Padres, no sólo un procedimiento meramente intelectual, sino un acontecimiento profundamente espiritual, es decir, conducido por el Espíritu de la Verdad, que no es posible sin una purificación de “los ojos del corazón”». 155 Cf. Papa Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (2009), 1.156 Lumen Gentium 26; cf. Papa Juan Pablo II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucharistia (2003), 1.157 Presbyterorum Ordinis 5.158 Lumen Gentium 11; cf. Sacrosanctum Concilium 10.159 Presbyterorum Ordinis 5.

95. La verdad de Dios no es algo que pueda ser explorado simplemente mediante una reflexión sistemática y justificado con razonamientos deductivos; es una verdad viviente, de la que se tiene experiencia por la participación en Cristo, «que se convirtió para nosotros en sabiduría y justicia, en santificación y redención» (1Cor 1,30). En cuanto sabiduría, la teología es capaz de integrar aspectos de la fe tanto estudiados como experimentados, y de trascender en el servicio a la verdad de Dios los límites de lo que es estrictamente posible desde un punto de vista intelectual. Esta apreciación de la teología como sabiduría puede ayudar a resolver dos problemas con los que se enfrenta la teología actual: el primero, ofrece una forma de cerrar la brecha entre los creyentes y la reflexión teológica; el segundo, ofrece una forma de ampliar la comprensión de la verdad de Dios, de modo que facilite la misión de la Iglesia entre las culturas no-Cristianas caracterizadas por diversas tradiciones sapienciales.

96. El sentido de misterio que caracteriza propiamente la teología conduce rápidamente al reconocimiento de los límites del conocimiento teológico, contrario a todas las pretensiones racionalistas de agotar el Misterio de Dios. La enseñanza del Concilio Lateranense IV es fundamental: «No puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza».160 La razón iluminada por la fe y guiada por la revelación es siempre consciente de los intrínsecos límites de su actividad. Por esta razón la teología Cristiana puede tomar la forma de teología «negativa» o «apofáctica».

97. Sin embargo, la teología negativa no es una negación total de la teología. La teología catafáctica y la apofáctica no se deben colocar como opuestas una a la otra; lejos de descalificar una aproximación intelectual al Misterio de Dios, la via negativa simplemente ilumina los límites de esta aproximación. La via negativa es una dimensión fundamental de todo auténtico discurso teológico, pero no se puede separar de la via afirmativa y de la via eminentiae.161 El espíritu humano, ascendiendo desde los efectos a la Causa, de las creaturas al Creador, comienza afirmando la presencia en Dios de las perfecciones auténticas que se descubren en las creaturas (via affirmativa), y niega que estas perfecciones se encuentran en Dios de la manera imperfecta en que están en las creaturas (via negativa); finalmente, afirma que estas perfecciones están en Dios en una manera propiamente divina que escapa a la comprensión humana (via eminentiae).162 La teología trata rectamente de hablar en forma correcta del Misterio de Dios, pero al mismo tiempo conoce que su conocimiento, aunque verdadero, es inadecuado con relación a la realidad de Dios, que nunca puede ser «comprendido». Como dijo San Agustín: «Si lo comprendes, no es Dios».163

98. Es importante ser conscientes del sentido de vaciedad y de ausencia de Dios que tiene mucha gente en la actualidad, y del que está imbuida gran parte de la cultura moderna. Sin embargo, para la teología Cristiana, la realidad primaria es la revelación de Dios. El punto de referencia obligatorio es la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Dios ha hablado en estos acontecimientos definitivamente por medio de su

160 Concilio Lateranense IV (DH 806).161 Santo Tomás de Aquino, In IV Sent., d.35, q.1, a.1, ad.2: ‘Omnis negatio fundatur in aliqua affirmatione’.162 Cf. Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, q.7, a.5, ad.2, donde interpreta la enseñanza de Dionisio.163 San Agustín, «De deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus» (Sermo 117, 3, 5; PL 38, 663); «Si quasi comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti» (Sermo 52, 6, 16; PL 38, 360).

Palabra hecha carne. La teología afirmativa es posible como un resultado de la escucha obediente de la Palabra, presente en la creación y en la historia. El Misterio de Dios revelado en Jesucristo por el poder del Espíritu Santo es un misterio de ekstasis, amor, comunión e inhabitación mutua entre las tres divinas personas; a misterio de kénosis, el abandonar la forma de Dios por Jesucristo en su encarnación, para asumir la forma de un esclavo (cf. Fil 2,5-11); y un misterio de theosis, los seres humanos son llamados a participar en la vida de Dios y a participar de «la naturaleza divina» (2Pe 1,4) a través de Cristo, en el Espíritu. Cuando la teología habla de un camino negativo y de ausencia de palabras, se refiere al sentido de temor reverencial ante el Misterio Trinitario en el que está la salvación. Aunque las palabras no lo puedan describir totalmente, los creyentes ya participan en el Misterio por medio del amor. «Ustedes lo aman sin haberlo visto, y creyendo en él sin verlo todavía, se alegran con un gozo indecible y lleno de gloria, seguros de alcanzar el término de esa fe, que es la salvación» (1Pe 1,8-9).

99. Un criterio de la teología Católica es que debe investigar y deleitarse en la sabiduría de Dios que es locura para el mundo (cf. 1Cor 1,18-25; 1Cor 2,6-16). La teología Católica debe extender sus raíces en la gran tradición sapiencial de la Biblia, conectarse con las tradiciones sapienciales del Cristianismo de oriente y de occidente, y tratar de tender un puente hacia todas las tradiciones sapienciales. Cuando se esfuerza por alcanzar la verdadera sabiduría en su estudio del Misterio de Dios, la teología reconoce la total prioridad de Dios; su investigación no lo posee, sino que es poseída por Dios. Debe estar atenta a lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias por medio del «conocimiento de los santos». La teología implica un esfuerzo por alcanzar la santidad y una conciencia cada vez más profunda de la trascendencia del Misterio de Dios.

CONCLUSIÓN

100. Como la teología es un servicio que se presta a la Iglesia y a la sociedad, el texto presente, escrito por teólogos, trata de estar al servicio de nuestros colegas teólogos y también de aquellos con los que los teólogos católicos están en diálogo. Escrito con respeto hacia todos los que se dedican a la investigación teológica, y con un profundo sentido de la alegría y del privilegio de una vocación teológica, trata de señalar las perspectivas y principios que caracterizan la teología Católica y de ofrecer criterios por los que se pueda identificar esta teología. En pocas palabras, se puede decir que la teología Católica estudia el Misterio de Dios revelado en Cristo, y articula la experiencia de fe que tienen por gracia del Espíritu Santo -que conduce la Iglesia hacia la verdad (Jn 16,13)- los que están en la comunión de la Iglesia y participan de la vida de Dios. Pondera la inmensidad del amor por el que el Padre dio su Hijo al mundo (cf. Jn 3,16), y la gloria, gracia y verdad que se revelaron en él para nuestra salvación (cf. Jn 1,4); y destaca la importancia de la esperanza en Dios más que en las cosas creadas, una esperanza que trata de explicar (cf. 1Pe 3,15). En toda su tarea, de acuerdo con el mandato de Pablo de ser siempre agradecidos (Col 3,15; 1Tes 5,18), aun en la adversidad (cf. Rom 8,31-39), es fundamentalmente doxológica, caracterizada por alabanzas y acciones de gracias. Cuando considera la obra de Dios por nuestra salvación y la incomparable naturaleza de su cumplimiento, su modalidad más apropiada es la gloria y la alabanza, como San Pablo no sólo enseña sino que también da el ejemplo: «¡A aquel que es capaz de hacer infinitamente más de lo que podemos pedir o pensar,

por el poder que obra en nosotros, a él sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús, por todas las generaciones y para siempre!» (Ef 3,20-21).

66.No obstante, insistieron con fuerza en la dimensión apofáctica de la teología: la teología no debe reducir jamás el Misterio.

ConclusiónEn pocas palabras, se puede decir que la teología Católica estudia el Misterio de Dios revelado en Cristo, y articula la experiencia de fe que tienen por gracia del Espíritu Santo -que conduce la Iglesia hacia la verdad (Jn 16,13)- los que están en la comunión de la Iglesia y participan de la vida de Dios.

Í N D I C E

NOTA PRELIMINAR

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO PRIMERO: ESCUCHAR LA PALABRA DE DIOS

1: La primacía de la Palabra de Dios2: La Fe, la respuesta a la Palabra de Dios 3: La teología, inteligencia de la fe

CAPÍTULO SEGUNDO: PERMANECER EN LA COMUNIÓN DE LA IGLESIA 1: El estudio de la Escritura como alma de la teología2: Fidelidad a la Tradición Apostólica 3: Atención al sensus fidelium4: Adhesión responsable al Magisterio eclesiástico 5: La comunidad de los teólogos 6: En diálogo con el mundo

CAPÍTULO TERCERO: DAR RAZÓN DE LA VERDAD DE DIOS 1: La verdad de Dios y la racionalidad de la teología 2: La unidad de la teología en una pluralidad de métodos y disciplinas 3: Ciencia y sabiduría

CONCLUSIÓN