020351- Filosofía Política - TEÓRICO Nº 7.pdf

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Secr e t ar a de Pu b l icac ionesMateria: Filosofa Poltica 2/351 28 COPIAS

Ctedra: Dotti

Terico: n 7 25/09/07

Profesor: Jorge Dotti

Tema: Anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil,

captulos XVI a XIX; introduccin a Hegel.

Buenas tardes. Recin me hacan unas preguntas sobre el examen. En cuanto a esto, entra

todo el Segundo discurso de Rousseau, y de Locke, al menos hasta el V, est ligado a lo de

Rousseau. Bueno, hoy vamos a terminar con Locke, y empezaremos con Hegel. En realidad

esta ltima parte de Locke tiene planteos ya anunciados antes, con lo cual ustedes pueden

leer luego los detalles.

Bueno, yo les haba hablado un poco rpido sobre la prerrogativa (hacia el captulo XIV).

Pero tengan en cuentan que es un texto fcil y claro. Para tener un conocimiento de Locke,

lo que importa es que tengan la lectura hecha, no que formulen un juicio (eso es algo que

viene despus). Luego, el captulo XV, sobre los tres poderes, es un texto tardo o una

especie de eplogo de cosas que ya ha dicho, insistiendo en la importancia del consenso

para el poder poltico.

Ahora vamos a ver las situaciones en donde el orden civil-racional sufre conmociones. El

primer tipo de conmocin que recibe el estado es la conquista. En todas las

argumentaciones que empezaremos a ver tendrn como hilo conductor la idea de

resistencia. En este caso, ya aparece la nocin de invocar al cielo, procedimiento que, en

lneas generales, tiene una serie de pasos que luego se irn repitiendo.

Antes de invocar al cielo hay que ser paciente: este es uno de los argumentos de Locke en

contra del postulado que lo acusa de alentar revoluciones. Luego de haber soportado lo que

en el foro interno se consideraba injusto, Locke propone, en el caso de la conquista, recurrir

a la razn en el tribunal de nuestra conciencia, cuyo resultado sea un pleno convencimiento


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de la injusticia de la situacin. Recin despus de protestar y evaluar sobre la situacin, se

puede pensar en empuar las armas. Ms en concreto respecto de la conquista lo van a

encontrar en 176. Aparece de nuevo Jeft, que es una figura recurrente todas las veces que

Locke recurre al argumento de la resistencia.

Apelar al cielo tiene que ver con lo siguiente: el cielo se hace presente en mi conciencia,

y esta conciencia puede estar concretizada en un espacio mayor que mi fuero interno. Lo

que hace a la conquista en sentido estricto, en el caso de vencedor injusto no est

autorizado por la razn a ejercer el poder. Pero an el vencedor en guerra justa tiene

determinados lmites que no puede violar, fundamentalmente su actitud frente a la

propiedad de los vencidos. En ltima instancia, an el vencedor en guerra justa, por haberaccedido al poder de manera belicosa, es siempre un dspota. Aqu, Locke se diferencia de

la tradicin que sostiene una distincin entre legitimidad de origen y de ejercicio; y, ms

cercano a l, se diferencia de Hobbes, quien acepta como prueba de conciencia el

sometimiento a aquel que ejerce la fuerza, si es que despus su manera de ejercer la

autoridad civil no sigue basndose exclusivamente en esta. Para Locke, el mero hecho de

aceptar a un vencedor no conforma una prueba de consentimiento. l establece que la

guerra debe tener un carcter limitado, y su lmite est dado en la propiedad.

De algn modo estos son los primeros pargrafos del captulo XVI. Especficamente en

189 establece que el conquistador no tiene derecho a gozar de consentimiento, ya que un

pacto a la fuerza no es vlido. De 187 a 195 insiste con esto de que los que no han

participado activamente. Algunos terico polticos han pensado sobre esto, en especial

sobre el hecho de que si los ciudadanos participan en la defensa, cuando su ciudad est

sitiada, dejan de ser civiles. En fin, hay toda una casustica para determinar si hay que

degollar a todos o no. Locke, en este aspecto, enuncia slo el principio: el conquistador no

tiene derecho sobre los no participantes, ni sobre la propiedad. En este sentido aparece unaidea de guerra acotada o limitada. Luego va a retomar la idea de la revolucin justa (lean

con atencin 196).

Vayamos al segundo tipo de conmocin, enunciada en el captulo XVII Sobre la

usurpacin. La usurpacin tiene esta caracterstica: es el apoderamiento de un poder

soberano que, por derecho, le pertenece a otro (por ejemplo, un golpe de estado). Un golpe

de estado o palaciego, una situacin de estado de naturaleza dentro del orden poltico, que


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no altera el principio de la soberana. la constitucin, en su ncleo bsico, permanece

vigente. El principio de la soberana es, por ejemplo, la voluntad popular, el rgimen

federal. Pero, por ejemplo, el vicepresidente realiza una maniobra por la cual reemplaza al

presidente en un cargo ejecutivo superior. Desde este punto de vista no tiene ningn

derecho a ser obedecido (198), an cuando el gobierno preserve la forma de repblica. El

postulado de que el origen vicia el ejercicio antes de que el ejercicio tenga lugar, es

incompatible con la mxima de Hobbes, es decir, la indisolubilidad del vnculo poltico

fundamental, que es el mandato obediente, cuando este protege (si en el ejercicio de la

soberana, el soberano acta racionalmente, hay que obedecerlo).

Lo nico que legitima un ejercicio de soberana es el consentimiento expreso. En estoscasos, no queda librado a la manera en cmo ejerza el poder ilegtimamente adquirido, sino

que haya una expresin reconocible de consentimiento por parte de sus sbditos. Locke en

esto no puede aflojar: el consentimiento tcito es demasiado ambiguo. Hasta dnde hay

consentimiento si se lo piensa tcitamente? Para Locke esto no puede marcar la condicin

de legitimidad en condiciones de anormalidad. El consentimiento tiene que ser expreso. Si,

en un momento se produce el consentimiento expreso, eso es lo que hace que pase a ser

legtimo, no el ejercicio racional de la soberana. Este es el factum sobre el cual se funda la

soberana.

El tercer tipo de crisis de la sociedad civil es ms importante: es la tirana. Aqu el

ejercicio de la soberana no obedece a derecho o est ms all de l. El tirano se convierte

en tal para sacar ventajas personales. En este punto la tradicin clsica es fundamental. (Si

alguien lee la literatura poltica -o apoltica, o como quieran llamarla- posmoderna, esta

situacin aparece cada cuatro renglones). Pero lo que vicia esta situacin de estar fuera del

derecho para que rija el derecho, es que en su contenido- las medidas son contrarias al

bienestar general. Locke dir que cada uno, en su conciencia, decide. El tirano, entonces, sepone por fuera del derecho pero no para salvar el derecho, sino para beneficiarse

personalmente. l enuncia la lgica y no los tiempos de la lgica.

Alumno: Entonces habla a posteriori...

Profesor: Lo nico que se sabe a priori es que no hay consentimiento. Pasa que la premisa

es que es tirano, y eso slo se puede saber a posteriori. Se define como tirano una vez que

ejerce indebidamente (siguiendo la lnea clsica) el derecho. El tirano es aquel que altera la


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ontologa prctica clsica, en donde el bien comn es sustantivo no procedimental, vaco o

formal. All, la figura del tirano viene a violentar este orden.

Sobre el final de 200, habla sobre la diferencia entre rey y tirano:

[...] uno [el rey] hace de las leyes lo lmites de su poder y del bien pblico el fin

de su gobierno, y el otro hace que todas cedan a su propia voluntad y apetito .

Toda forma soberana, por el mero hecho de ser un poder por encima de todo otro poder,

siempre peligra en devenir tirnica. Esto es desobedecer la ley civil, y, al hacerlo, atentar

contra la ley natural. En ltima instancia es la ley natural la que proporciona el contenido

que el tirano no respeta. Esto lo lleva a Locke a plantear, en 201, la anttesis fundamental

que hay entre ley y tirana, entre lo universal que rige a lo universal, y el mandatoparticularista arbitrario con vistas a un beneficio exclusivo. En este caso se violan ambas

cosas: el derecho positivo y, por ende, el derecho natural. Por cierto, no cabe duda que ante

la tirana la rebelin es justa. Suele concernir esta cuestin, al menos al inicio, a los agentes

del poder ejecutivo ms que a los titulares de este poder. Los primero momentos de

rebelin, observa Locke, tienen que ver con rechazos de las medidas que toman los agentes

del poder ejecutivo. El actor del mandato tirnico, y aquel que suscita los primeros

movimientos de rebelin lcita, es el polica y no el rey. En la medida en que la cosa sigue,

los ciudadanos agredidos van elevando la mira del arma con la cual se van a defender del

agresor.

En 203, Locke se hace la objecin previsible de que se le impute un fomento de la

anarqua a partir de su teora de la resistencia. Ante todo, l dice que la cuestin tiene lugar

en la interioridad de cada uno. Aquel que se encuentre a s mismo como agraviado, y

supone que el prncipe no tiene derecho a hacerlo, puede formarse una opinin. No es que

inmediatamente se produce la rebelin, se va formando de a poco a partir de las opiniones

personales que comienzan, ante todo, en el mbito interior mismo. En ese sentido, el juez esla conciencia. Cul es el criterio que debe guiar a la conciencia? Lo que legitima la

rebelin es la conviccin racional de que a la fuerza es justo oponerle la fuerza. Cuando se

opone la fuerza a una fuerza justa (a un soberano que no es dspota) se cae en la

ilegitimidad. Entonces, no hay un inmediato peligro de anarqua (ms adelante veremos que

tampoco es mediata esta amenaza). Lo importante, marca Locke, es reflexionar si se est

frente a un caso de tirana, es decir, un aparecer de un universal ya vigente o frente a un


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aparecer de una anomala provisoria. Adems de ello, el que se rebela no es culpable de una

eventual anarqua o estado de guerra, sino que el culpable es el tirano. El tirano es aquel

que ha entrado en guerra con su pueblo, es a l a quien debe reprochrsele generar la

anarqua, y no a los que se revelan.

En 205, Locke va a hablar de la posibilidad de existencia de un prncipe impulsivo, que

no se cristalice como el desenlace de un colectivo orgnico. Creo que est traducido como

caudillo. Locke va a proponer no discutir la idea de sacralidad porque cumple una

funcin de estabilidad y permanencia. Aconseja tolerar pequeas injusticias de esos

prncipes impulsivos. Para que haya rebelin debe ir conformndose una situacin.

El recurso a la fuerza, insiste en los pargrafos siguientes, depende de que no se puedarealizar adecuadamente la apelacin al cielo. No se recurre a la fuerza de la resistencia por

razones de segundo orden, sino por un estado de injusticia, que, en ltima instancia, es de

guerra. Entonces, sera absurdo negarle a uno de los participantes de la guerra el derecho de

defenderse. No es que se hace la guerra por cuestiones de poca monta, sino que es una

respuesta a un estado de cosas que ya est consolidado en su carcter injusto. Ms an, no

son ciudadanos individuales los que llevan a cabo la resistencia, sino que aqu la metfora

es importante- es el cuerpo del pueblo. Es importante porque, a diferencia de la tradicin de

la Monarqua Absolutista (incluido Hobbes), no hay cuerpo sin orden poltico. Locke eso

no lo puede aceptar. Entonces, su reivindicacin de la resistencia tiene una premisa

fundamental del lado del resistente, no ya del lado del agresor. Las dos premisas son: por

un lado, que haya un agresor que no debiera serlo (debera ser soberano), por otro lado, el

que resiste es un cuerpo. Est operando de una manera legal, obedece una ley del

movimiento. Se trata de una pluralidad de actores que estn integrados de una manera

orgnica. El argumento ms fuerte, entonces, en lo que hace al sujeto resistente, es que la

resistencia no disuelve la sociedad sin ms. El momento contra la resistencia reposaba en losiguiente: fomentar la resistencia es fomentar el quiebre del vnculo social. Locke, ah se

previene de esa objecin con su idea del carcter ya logrado del constructo social, como

pueblo. Si no hay soberana, si en lugar de esta hay una tirana, rebelarse a l no significa

destruir todo vnculo social ni mucho menos- porque quin se rebela es el cuerpo del

pueblo. El pueblo es cuerpo porque ha establecido los nexos en la dimensin natural.

Alumno: Es una sociedad prepoltica?


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Profesor: Claro, es la sociedad natural.

La rebelin no elimina el gesto poltico originario de transformarse en poder

constituyente. Entonces, no se disuelve la sociedad porque est la unin segmentada con las

relaciones naturales. Adems, la rebelin es un ejercicio del poder constituyente.

Potencialmente, el que se rebela lo hace pensando que, de irle bien la rebelin, va a ejercer

de nuevo el poder constituyente (ya sea, cambiando la constitucin, ya sea conformndose

en legislatura originaria que nombra un nuevo poder ejecutivo). En ese caso hay una

discusin un poco bizantina: si la rebelin anula al poder legislativo, lo hace en tanto que el

tirano es ese poder. En ese caso, si el cuerpo del pueblo tiene xito, tiene que obrar como

fundador de un nuevo poder legislativo. Creo que eso debera ser en una figura de poderconstituyente.

El tirano, ac, puede ser el poder legislativo o el ejecutivo. En el segundo caso, se plantea

si el cuerpo poltico conforma sociedad poltica, o si el poder legislativo ha quedado en una

situacin especial con respecto al poder ejecutivo. A m me parece que Locke debera

teorizar cuando el poder legislativo no es justo. Si es tirano slo el poder ejecutivo, sigue la

sociedad poltica y, en todo caso, el poder legislativo se encuentra en la dificultad de ser,

tambin, titular de funciones ejecutivas. Esto pueden leerlo. Piensen que el hilo conductor

es que es aquel que deja de cumplir la funcin poltica que, consensuadamente, se le ha

asignado y l acepto cumplir, el que dispara el primer tiro. Este lo hace en la forma de

impedir apelacin. No deja que se apele. Entonces all abre el camino a la resistencia,

porque en el momento en que se prohbe la invocacin de la propia situacin como

situacin injusta ante aquel que debiera ser juez imparcial (y que ha dejado de serlo porque

no deja que se acuda a l mismo como imparcial), se est autorizando la resistencia.

La conclusin de este momento es que nunca son hechos aislados, sino que, como dice

sobre el final de 210:[...] una larga cadena de hechos.

El ejemplo que pone de Argel es ilustrativo. El Estado devino una galera de esclavos.

Lo que decamos del poder legislativo nos lleva al momento de disolucin del gobierno.

Sin embargo, si se disuelve el gobierno, la sociedad perdura. Ac aparece esta diferencia

entre gobierno y sociedad que, en Locke, es fundamental. En algunos casos puede disolver

todo, en otros puede disolver slo el gobierno. La importante, en este punto, es la


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disolucin desde el interior. Entonces, se puede producir esta situacin porque el poder

legislativo deja de ser soberano.

Claro, cuando el poder legislativo, por obra del ejecutivo, es disuelto, lo que se pierde es

este momento que Locke llama el alma que da forma, vida y unidad a la repblica. Se

pierde el pneuma vital del commonwealth. Entonces, desaparece, se disuelve la sociedad

poltica absolutamente. A continuacin el presenta el poder legislativo sobre el modelo

ingls: cmara baja, cmara alta, rex y parlamento. Esta presencia del poder ejecutivo

tambin en el parlamento sera la estructura racional. Por esto mismo, el modelo ejecutivo

presente en el parlamento, no tiene ningn derecho especial para imponer su voluntad en

contra del procedimiento habitual del poder legislativo. Al imponer de una maneraarbitraria su voluntad particular est procediendo a la disolucin del poder legislativo. Es el

caso tpico, ms an en Inglaterra. Durante todo el siglo XIX la conformacin de los

Estados liberales y democrticos tiene como una constante la lucha entre representantes de

los sectores de la sociedad civil y el ejecutivo, con el monarca activo, como representante

de los estratos sociales ms altos y, tambin, los ms bajos (sobre todo, del campo). Es una

situacin tpica.

El poder legislativo es alterado, entonces, por el poder ejecutivo al imponer su voluntad.

Tambin se altera cuando interviene y no respeta lo que la constitucin ha establecido como

reuniones del poder legislativo, cuando pretende imponer nombramientos de miembros del

poder legislativo, etc.. Esto ltimo es importante, porque una de las cosas que se obtuvo en

Francia despus de Napolen, en plena poca de la Restauracin, fue limitar

progresivamente el nombramiento de senadores por parte del Rey. Obviamente esta era una

manera de gozar de poder para imponer la propia voluntad en el seno del parlamento

mismo. Por supuesto, tambin si el poder ejecutivo cede frente a una potencia extranjera.

Hay otra forma de disolucin (212):La constitucin del legislativo es el primer y fundamental acto de la sociedad,

que asegura que sus miembros continuarn estando unidos bajo la direccin de

determinadas personas, y bajo las obligaciones emanadas de leyes dictadas por

individuos autorizados a tal efecto, por consentimiento y designacin del

pueblo.


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O sea, el primer gesto del poder constituyente es indicar este es el poder legislativo, es

decir, una institucin que va a obrar de una manera.

Bueno, seguimos con la disolucin. Ante la incapacidad del poder ejecutivo se produce

una situacin de anarqua porque las leyes no ejecutadas pierden existencia, ya que tienen

una legalidad legtima pero estn faltas de eficacia.

Alumna: En el caso de que el ejecutivo no se muestre como tirano ni como usurpador,

sino slo como detentor de una funcin pasiva, qu se hace?

Profesor: Bueno, sera este caso que estamos viendo ahora en 219, anarqua por

incapacidad del ejecutivo.

Lo que establece en 220 no es una novedad pero es importante. El pueblo, que es unacorporacin, siempre tiene derecho a nombrar un nuevo poder legislativo. Es decir, el

derecho de instituir soberana, el pueblo no lo pierde nunca. Claro, Locke va presentando

toda la categorizacin que da lugar a su teora de la resistencia. Resistir al gobierno, no es

disolver la sociedad. El pueblo es un cuerpo, independientemente de la existencia de poder

poltico. El pueblo no pierde su estructura orgnica cuando el poder no cumple con lo que

tiene que cumplir, y esa capacidad o facultad de instituir soberana no la aliena jams.

Siempre puede el pueblo retomar su funcin de poder constituyente.

Alumno: No me queda claro en qu situacin el poder legislativo se disuelve.

Profesor: Este caso se da cuando el poder ejecutivo lo avasalla. Puede no ser

necesariamente en el sentido de una dictadura, sino en el de intervenir indebidamente con

relacin a lo que la constitucin establece para el nombramiento de miembros de ese poder.

Digamos, una cosa es que se anule la existencia de un poder legislativo, por lo cual se

caera en una dictadura; otra es que se mantenga la divisin de poderes pero que se

transforme en un legislativo ttere, en la medida en que no responde al pueblo sino a la

voluntad del ejecutivo. Esta es la situacin poltica ms tpica en este pasaje de monarquasabsolutas a monarquas constitucionales que, en Inglaterra se desarrollan en el siglo XVII, y

en el continente a partir del ltimo cuarto de siglo XVIII y sobre todo en el XIX. Es decir,

cmo el poder legislativo ejerce sobre el ejecutivo esta primaca conceptual en textos como

los que estamos viendo. Porque Hobbes, por ejemplo, niegue que el poder legislativo sea

soberano, sino que entiende que forma parte de ese poder el titular del ejecutivo. En Locke

es todava ms claro. Este es el comienzo de lo que va a ser el nombramiento de un primer


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ministro por el legislativo. La lgica que respalda la primaca del legislativo por sobre el

ejecutivo se encuentra en este texto como texto madre de la Filosofa Poltica.

Bueno, el poder constituyente no lo pierde nunca.

Alumno: Tengo la idea de un poder soberano unvoco en el caso de Hobbes, pero en

Locke...

Profesor: En ninguno puede haber dos soberanas. O no hay soberana o el soberano es

slo uno. Ni siquiera en donde hay control recproco de poder hay dos soberanos, sino que

hay como un corrimiento continuo del titular de la soberana segn el tema sobre el cual la

soberana se ejerza. Si el tema es produccin de leyes, el soberano es el legislativo; si el

tema es el de la constitucionalidad de esas leyes, el soberano es el poder ejecutivo. Lasoberana conlleva unicidad. No puede haber dos, porque si no se ponen de acuerdo se

desemboca en la guerra; si se ponen de acuerdo son uno.

Esta disolucin la trata especficamente Locke cuando no cumplen con su funcin.

Cuando el poder legislativo enuncia normas que no respetan la propiedad privada, y cuando

el poder ejecutivo ejecuta sin importarle la propiedad privada o alterando al poder

legislativo.

Despus de esta presentacin de variantes en donde el punto firme es la organicidad

permanente del pueblo basada en el estado de naturaleza, y la inalienabilidad del ejercicio

del poder constituyente legitima resistencia contra aquel que ha violado la naturalidad de

las leyes y la racionalidad del orden poltico; Locke (despus de aclarar que esto genera

anarqua) responde a la pregunta acerca de que el pueblo es ignorante e inconstante. Locke

insiste en que el pueblo tiene que haber sido abusado durante mucho tiempo, y que esos

abusos tienen que haber sido prolongados y evidentes. Nunca una revolucin es producida

por pequeas faltas. En fin, retoma el argumento de que rebelde es la autoridad, y deja de

cumplir con sus funciones, etc..La ltima parte del texto retoma una vez ms y cierra con lo de la resistencia justa. A

partir de 228. Ni en Hobbes ni en Kant hay una resistencia justa. En Hobbes eso es ms

claro, porque por naturaleza no hay un orden justo. Donde prima el derecho natural no hay

un orden justo. Para Kant la santidad de la ley es tal que no se puede ubicar bajo la

racionalidad de lo legal a la resistencia, ms all de que esta sea un hecho. Locke, en

cambio, proporciona una universalidad legitimante.


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Alumno: La idea de la secularizacin es muy general, pero pareciera que Locke da un

paso atrs en esta.

Profesor: Es as, claramente. l est reciclando a los escolsticos, el momento moderno es

qu es eso racional e indiscutible que legitima la resistencia. No es lo que dice el papa, no

es la Biblia tel quel (ms all de que Locke cree que lo que est diciendo es lo que dice la

Biblia sin recurrir a categoras teolgicas). Lo fundamental es la idea de propiedad.

Estamos en 228. Entonces, negar esto de la resistencia sera como desautorizar al que se

defiende cuando lo atacan los ladrones y los piratas. Hobbes tambin hablara de derecho

natural, pero no lo ligara con la justicia. El problema es quin decide quien es tirano? Si

explota el rgimen, se vuelve al estado de naturaleza. No hay una dikeloga que justifique laresistencia al tirano. Lo justifica, en todo caso, el derecho natural y no la justicia.

Uno de ellos legitimando el extremo legitima la manifestacin ms pausada de la crtica

de cierta desobediencia pasiva y las imposiciones al soberano en nombre de la justicia que

no depende del soberano, etc.. Mientras que el otro no quiere justificar nada de eso,

entonces plantea las cosas de otra manera.

Por un lado eso: la legitimidad no entra en dudas. La pregunta clave es quin decide.

Sobre el final del texto 240 se habla de quin ser juez para sentenciar, si el monarca y

el poder legislativo obran en contra de la misin. Entonces l responder que es el pueblo.

El pueblo es cuerpo poltico en la medida en que se ha autorizado a ser poder constituyente,

a partir del momento en que habindose unido como sociedad natural decide devenir poder

constituyente para que un juez imparcial proteja las condiciones naturales. Ahora, cmo

decide el pueblo? Aqu retoma la apelacin al cielo. Retoma la idea de juez imparcial, se la

quita a aquel al que se la prest. El nico lugar en donde se puede encontrar imparcialidad

es en Dios, despus viene lo que ya hemos visto.

Alumno: Cuando Locke habla de apelar al cielo, no acepta un representante en la tierra?Profesor: No, porque eso sera aceptar al Papa. La conciencia es conciencia individual

multiplicada, en virtud de la sociabilidad natural y del hecho de decir vamos a ser poder

constituyente, ya que no podemos seguir viviendo slo como sociabilidad natural.

Si alguien disfruta de los westerns, esto es moneda corriente. En cualquier gran western

aparece el pueblo lockeano funcionando como poder constituyente. Uno de los ms

famosos, High Noon (A la hora sealada), es eso: el pueblo como poder constituyente


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destituye al poder ejecutivo. Le quitan la funcin de obrar como sheriff. Lo que pasa es que

no cuentan con la fuerza necesaria, porque sera contradictorio. Si as fuera, se opondran a

los bandidos. Pero optan por desautorizarlos. La nica persona que permanece fiel al poder

ejecutivo en parte, pero ajena a la comunidad es catlica, prostituta y mexicana. Ese film es

un texto fundamental para entender la Filosofa Poltica moderna.

Bueno, de esa manera se encadenan los tres momentos: juzgar en foro interno y externo

no poltico, dialogar con Dios sin mediaciones. Si de ese juicio individual y colectivo

resulta que las opiniones resistentes son vlidas, hay que empear las armas. Esto es: nos

ponemos bajo la autoridad inmediata de Dios y lo que pase una vez empuadas las armas,

es como les dije antes: si ganan los malos, Dios tendr sus razones; si ganan los buenos,estbamos en lo justo.

Bueno, yo dira que terminemos aqu. En el comienzo de la hora que viene, las preguntas

que haya sobre Locke las vemos y discutimos. Luego cerramos con las dudas, y empiezo a

hablar sobre Hegel.

(Receso)

Para cerrar el tema de Locke, empiezo por lo que vale para el parcial y para el final.

Cuando lean los textos, tienen que atender a lo evidente de los textos; cmo van desarrollando

la argumentacin. Es cierto que ya leer lo evidente es ir interpretndolo; no hay lecturas

neutras, a las cuales despus uno le pasa el dulce de las interpretacin. No. Pero traten de que

esa interpretacin apunte a la lgica interna de los textos. Todos los miembros de la ctedra

tienen su manera de ver cada punto del programa. Yo creo que nadie coincide en ningn

punto. pero en los exmenes, lo que se busca es ver si ustedes leyeron, si entendieron cmo

est armada la argumentacin, cul es la premisa que vuelve sensata determinada afirmacin,

etc. Tambin haremos preguntas de comparacin entre los textos.Alumno: pareciera que en Locke hay como un retroceso a cierta concepcin antigua de la

plis, en cierto punto, y en ese sentido uno ve a Hobbes como mucho ms adelantado, o

demasiado adelantado. Como si lo de Hobbes no pudiera ser llevado a la prctica si no se

piensa en una humanidad donde la moral no cuenta.

Profesor: Uno puede leer a Hobbes as, y se lo ha ledo as, desde cierta corriente de la

filosofa poltica moderna maquiaveliana. Por supuesto, lo digo en el sentido ms neutral,


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queriendo decir con esto que con la modernidad aparece el problema de un acceso novedoso al

poder. No porque antes no haya habido asesinatos por poder, etc. eso no importa. El acceso

novedoso est en la legitimidad conceptual de la titularidad del poder. Como si uno de los

hilos que recorren el pensamiento moderno fuera qu quiere decir poder poltico y, por ende,

qu conlleva toda esta lgica. En algunos textos de Maquiavelo, esto sera ms claro; y a

Hobbes se lo ha ledo as, incluso con extremos de interpretacin forzada, a mi entender. Yo

no s si eso es Hobbes.

Alumno: Lo que quera decir es que en Locke el pacto es siempre entre "buenos", o por lo

menos, entre los que se juzgan buenos entre s; en cambio en Hobbes es entre los que somos,

como somos. Y eso es como un paso adelante en la modernidad.Profesor: Posiblemente, algo de eso hay. Pero al mismo tiempo, la modernidad es esta idea

de que el Estado est limitado -siempre conceptualmente- desde afuera del Estado mismo.

Esta tendencia del pensamiento moderno es muy fuerte, y en Locke est ya diseada. Incluso

est diseado un tema que apareci varias veces, en las intervenciones de ustedes: lo que uno

podra llamar, en trminos vulgares, el platonismo de Locke, el espejo de las ideas: una ley

natural fuerte. uno sale de la caverna, mira el sol de las ideas, esto es, de la propiedad privada

como institucin natural, y vuelve a la caverna para ordenar el trnsito de las sombras

racionalmente.

Alumno: Locke da posibilidades integracin al cuerpo popular. en cambio, para Hobbes, la

poblacin tiene que hacer un renunciamiento para evitar la guerra.

Profesor: Seguro. Lo que tiene de revolucionario Hobbes est en el cogollo mismo de su

filosofa: es una suerte de alteracin radical de la naturaleza humana; una educacin de la

naturaleza humana a un tipo de vida novedoso, entendiendo por novedoso no natural. Esto es

muy fuerte. Pero ese esquema filosfico, a diferencia de lo que ser luego tradicional en los

fundadores de humanidad nueva, es un pensamiento extremadamente consagrado a lalegitimidad del orden estable, vertical, es decir, de la soberana, si ningn tipo de

revolucionarismo. En este sentido, es un pensamiento paradjico, el de Hobbes. Y la lnea que

puede tenderse en este sentido de Hobbes a Rousseau es muy clara.

Locke, en cambio, no puede aceptar la posible deriva -yo no creo que esto estn Hobbes,

pero es cierto que uno puede leerlo as, y de hecho, es la manera ms corriente de leerlo: como

el punto de partida de una deriva- relativista, formalista. Dado que los hombres son malos, en


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lo nico en que pueden ponerse de acuerdo es en las reglas formales de juego, y despus que

cada uno haga lo que quiera. Yo, insisto, no creo que esto sea Hobbes. Pero este relativismo es

lo que Locke no quiere, no entiende y no le conviene, porque tiene como correlato un poder

soberano que tampoco es el que quiere Locke. Entonces, retoma una idea -por as decir- ms

sustancialista de la cuestin. Pero su modernidad absoluta est en ese sustancialismo es el del

productor moderno. Esto tambin hay que discutirlo y matizarlo, pero indudablemente est

presente en Locke. Su mundo eidtico es un sistema productivo de mercado ideal, del cual se

infiere el criterio de racionalidad de lo que viene despus y dependiente de este: el Estado.

Pero esta "antigedad" -entre comillas-, sin embargo, hace de Locke un terico de la

revolucin, mucho ms que Hobbes. Ningn revolucionario de los siglos XVIII y XIX hizo larevolucin leyendo el Leviatn, y s leyendo el Segundo tratado de Locke. Inclusive en la

Amrica espaola, porque, si bien es innegable la presencia de Rousseau, el que se tom es un

Rousseau cuyas puntas ms agudas fueron limadas por los revolucionarios. Tienen una

prctica jacobina -aunque Rousseau jams hubiera estado de acuerdo con los jacobinos-, pero,

ms all de alguna figura muy extremista, la ideologa de las revoluciones americanas es la de

un orden republicano liberal, no slo en Estados Unidos. Y en la Amrica hispana, la

exigencia dictatorial es el precio que hay que pagar, porque tuvimos a los espaoles, etc. pero

el modelo que se busca imponer no es el de la Constitucin francesa de 1793, ni mucho

menos, sino un modelo constitucional anglosajn, donde el momento econmico individual es

muy fuerte. Y el terico de esto es Locke, sin lugar a dudas. Es paradjico.

Alumno: El modelo de Leviatn de Hobbes es Enrique VIII.

Profesor: Para m, es Luis XIV; es el que est armando el Leviatn, liquidando todas las

corporaciones internas, etc. es cierto que es un rgimen catlico, pero el de Luis XIV es el

catolicismo donde el papa menos pudo influir. Es un catolicismo galicano antes de la

Revolucin francesa. A los seores tardofeudales de la aristocracia francesa, Luis XIV los vaabsorbiendo en la corte. De ese modo, transforma la aristocracia en burocracia moderna. Y a

quien no lo acepta, lo liquida; ech a todos los puritanos -a los que no pudo matar-.

Alumno: Se podra decir que Hobbes, en el Leviatn, apunta a una forma de gobierno

definitiva, y que Locke deja ms abierto el camino a cambios y a estructuraciones de otras

formas de gobierno?


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Profesor: Es ms fcil invocar la renovacin por causas de justicia en Locke que en

Hobbes. Ahora bien, lo que en Hobbes est presente siempre es que todo gobierno estable y

definitivo es efmero, porque est la amenaza de la guerra siempre latente. Mientras que

Locke, que facilita la revolucin, tiene la confianza protoiluminista de que con la educacin la

racionalidad se va a ir imponiendo, cosa en la que Hobbes no confa mucho. Locke es ms

socrtico: el que bien piensa, bien acta. Es decir, el que conoce la verdad, va a actuar

moralmente; el que conoce las leyes naturales, va a ser un buen soberano o un buen sbdito.

Digo esto con prudencia, porque no es del todo as. uno podra decir que esa ley natural es tan

slida que el que la desobedece es como si dijese que dos ms dos es cinco. Mientras que

Hobbes dice: la verdad es una sola, y es el cristianismo. Pero los hombres forman fantasas, sedegeneran, etc. Entonces, no nos metamos con eso. podrn conocer o no la verdad, pero van a

obrar mal.

Alumno: De hecho, para Hobbes el Estado es algo artificial.

Profesor: Para todos lo es.

Alumna: Usted seal cierta continuidad entre Hobbes y Rousseau; pero, por lo que le en

Rousseau, me parece que se asemeja ms a Locke en cuanto a la bsqueda de una comunidad

entre pueblo y soberano.

Profesor: Depende de cmo lo interpretes. Pens que en Locke el pueblo est representado

por el soberano, pero este soberano representante siempre tiene que mirar al pueblo, a ver si

aprueba o no lo que hace, si lo cambia o no, etc. Mientras que la identidad hobbesiana es

mucho ms fuerte: el Leviatn es el autor y el actor. Son lo mismo. No es slo eso: hay ms,

en la representacin. Pero hay una identidad muy fuerte. lo que hace Rousseau plantear que,

para que esa identidad sea verdaderamente tal, hay que estar en el espacio poltico en primera

persona. Esto, en Hobbes no est. Pero es una identidad absoluta, en Rousseau, mientras que

en Locke es una identidad bajo la condicin de que el soberano respete la ley natural. Dicho deotro modo, subsiste la doble interpretacin de la ley natural: la del poder legislativo y la del

individuo afuera del poder legislativo. En cambio en Hobbes y en Rousseau yo tiendo a pensar

que no hay posibilidad de doble interpretacin. En Rousseau estoy seguro de que no la hay;

pero tampoco en Hobbes: se renuncia a la opinin personal. No se la cede provisoriamente.

Ahora bien, hay otros momentos en Rousseau que son muy lockeanos, eso es seguro.


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cabe sino enfrentar la muerte, obramos todos como esencias sustanciales. El ser humano es as

porque es malo; y es malo porque es libre.

De la otra manera, mi lectura al menos, es que aun el ms demoledor de esencias no deja de

tener una visin de lo humano -aunque sea una visin posthumana, no hagamos un problema

de categoras precisas- en la cual la conflictividad -aun en aquellas visiones que ms la

incorporan- deviene un regulador sistmico, y no un productor de crisis existencial absoluta.

La conflictividad, para estas visiones, es en ltima instancia, el motor de un sistema que

funciona. Si la lgica que explica la conflictividad es la de a lengua, ya est: la lengua es un

sistema, y opera tanto en la conflictividad como en la estabilidad. Es un sistema: tiene

gradaciones o fases distintas.Mientras que la concepcin de la crisis extrema imprevisible y desquiciante es una

categora teolgica, pero en su funcin poltica. Por eso sustancializa: marca un

enfrentamiento existencial extremo, y los que se enfrentan podrn no ser sustancias, podrn no

se esencias, pero se comportan como tales. Entonces si son o no esencias, no importa. Lo que

importa es la funcin poltica que cumple el pensar la conducta humana como esencial,

sustancial, o meramente funcional, fragmentaria, fluida, lquida, slida, corprea, terrestre,

martima. El problema es cmo funciona todo eso polticamente. No digo funcionar en el

sentido pragmtico, funcionalista, sino cmo opera argumentativamente. Este es el tema de

una filosofa poltico. Lo otro son ontologas.

Alumna: Yo entiendo que estos autores hablan de un estado de naturaleza como una

construccin; pero en su discurso, operan como verdaderos. Hasta qu punto eran conscientes

al respecto?

Profesor: Hasta qu punto sean o no conscientes es un problema secundario. En el Segundo

discurso, Rousseau lo dice con todas las letras: esto posiblemente no haya existido nunca, no

existe ni va a existir jams. Pero hay que hablar de eso, porque si no, no entendemos lapoltica. En Hobbes, ms o menos, es lo mismo: aparece la realidad en la soberana por

conquista. En Locke es ms claro el forzado naturalismo innatista de sus premisas. Ahora

bien, que califiquen como verdadero, en lo poltico y en todo lo ligado a ello, el derecho, etc.,

para los pensadores de esta poca, la posibilidad de que las premisas fundamentales de la

convivencias poltica gozaran de la misma fortaleza que las de la ciencia dura, y sobre todo, de

las matemticas, es un rasgo de poca, ciertamente. Pero no es un verdad en el sentido en que


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ellos mismos aplican la idea de verdad a las disciplinas llamadas cientficas. Pero este, insisto,

es un dato histrico, epocal. No es decisivo en la comprensin. Y de hecho, cuando dan

ejemplos, lo ms que pueden hacer es dar ejemplos contemporneos. Si no, cules van a dar?

Ahora bien, yo no creo que ellos describan, ms all de la utilizacin de verbos descriptivos.

Estn presentando, en trminos descriptivos, construcciones que son prcticas.

Alumna: Pero entonces, para ellos, pesa o no pesa en la legitimidad de sus discursos?

Profesor: Claro que s: tienen que poder definir el criterio de legitimidad de un poder

poltico. Y para ellos, este criterio radica en algo que debe ser natural, universal y divino, ya

sea que por divino entiendas decidido e implantado por la voluntad de Dios, ya sea que

entiendas por divino la racionalidad de las cosas todas. Lo que hacen ellos es corporizar esaexigencia en la forma de seres humanos viviendo sin orden poltico. Todos ellos saben que eso

no ha pasado nunca.

Alumno: Pero el germen de las teoras de los tres, Locke, Hobbes y Rousseau es siempre el

estado de naturaleza.

Profesor: S. Forma parte de la visin que la poca tiene de s misma la deuda con una

instancia de naturalidad. Ahora bien, a m me parece que no se puede hablar de poltica

prescindiendo de algn tipo de referente que opere como la matriz del criterio legitimante de

lo poltico. Pero, claro, es conceptualmente dependiente de eso que quieren legitimar. Ms

bien, al contrario, si se prescinde de esta matriz legitimante, ya no se habla ms de poltica, o

bien se piensa una postpoltica que, a m personalmente, me cuesta un poco entender qu

quiere decir. Me cuesta entender, en trminos polticos, qu quiere decir esperar el advento de

la ley, sin ley. Y si no es poltico, quin es el actor de esa convivencia que advendr, pero

siempre hay que estar esperndola sin que se realice nunca, donde la ley ser no ley. Digo,

qu es la biopoltica autntica? Va a haber hospitales o no va a haber hospitales? Va a

haber colas, y por ende, imposicin de orden? Va a haber alguien que no las va a respetar. Escontrol o no es control? Se va a obligar a los padres a que vacunen a los hijos para que no

tengan poliomielitis? Y esto qu es: biopoltica buena o biopoltica mala? Es un defecto mo,

pero yo no puedo pensar la poltica de otra manera. Esto otro parece un ejercicio filosfico, y

en ese sentido est bien, pero tiene un cierto grado de irresponsabilidad. Lo que pasa est todo

mal.


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Pero me fui un poco. S, siempre en estos pensadores existe este referente. Ahora bien, el

punto de partida es cmo alguien se piensa existencialmente, l y la convivencia en la cual

tiene sentido. este es un punto de partida, y no tiene sentido ir ms all de l. se puede ir, desde

el conocimiento, o sea, desde afuera. As, un socilogo dir: bueno, si vos naciste en esa

poca, de qu otra manera vas a pensar? Esto s puede ser verdadero o falso. Un psiclogo

dir: bueno, tu padre te golpeaba y tu mam te abandon. Pero slo uno escribi A la

bsqueda del tiempo perdido. Como vos no lo pudiste hacer, penss que se debe vivir de esta

manera. Todo esto ya entra en un metadiscurso, que se puede someter a otro tipo de

discusiones. Pero el pensamiento estrictamente poltico tiene que partir de esos axiomas -es

decir, la retrica de esta gente era sta-. Y el punto de prueba de este planteo es cuandoaparece la amenaza de la crisis extrema. Dicho de otro modo, cuanto ms normales son las

cosas, ms fciles son de explicar, en sentido filosfico.

Alumno: Detrs de todo esto est el principio de preservacin de la vida. Este es un

elemento o un instinto que quizs trasciende las pocas histricas, y en todo caso, se liga con

la dimensin de la condicin humana.

Profesor: Pero si vos lo entends como instinto, trasciende, es eterno y mudo. Porque

cuando una filosofa poltica defiende la vida, defiende una determinada construccin cultural.

No defiende un dato biolgico.

Alumno: Pero sobre la base de ese instinto se puede construir...

Profesor: S, pero eso no es filosofa poltica. Y si lo es, est, justamente, construyendo

culturalmente el concepto de instinto. Qu es defender la vida? Nunca defenderse? No. Hay

momentos en que defender la vida es acabar con la vida. S. Entonces, algunas sociedades

culturalizan esto en trminos de derecho de legtima defensa. En este caso, defender la vida y

matar son lo que, por ejemplo, un determinado cdigo jurdico define: preservar la vida es tal

cosa, y matar es tal otra. Si vos elimins todo esto, queda un residuo al cual nada sino lasconnotaciones negativas de lo que seran las otras formas de culturalizarlo le caben. Y de ah

no se infiere una poltica. o bien, para inferirla, hay que suponer que todo eso negado por ese

residuo desconceptualizado de todos los conceptos que la filosofa poltica le fue aplicando

para que tuviera un significado poltico que no sea equivalente al funcionamiento del hgado,

que es un problema de la medicina y, en todo caso, indirectamente de la filosofa poltica, pero

no en la funcin que cumple esta ltima, tens que suponer que no apareceran situaciones


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tales como para exigir los regmenes de disciplinamiento propios del a filosofas polticas

occidentales, desde su origen mismo. Y as, ya te tops con un referente que le da sentido a tu

crtica. Es como que no pods escapar. Slo considerando que es todo biologa pura; pero

entonces, perdiste la filosofa poltica: tratemos de vivir como las abejas o como los castores.

Con lo cual pensar la poltica es eliminar las ideas de libertad, de responsabilidad, de pena, etc.

Es una suerte de "poltica feliz", la poltica del medioda, del sol a pleno. Si queremos, la

podemos llamar poltica. Es una apuesta muy fuerte a que, realizado el momento negativo y no

meramente teorizado, lo que quede va a ser mejor que lo que haba antes.

Alumno: Esta e suna de las grandes novedades del pensamiento poltico moderno: el

establecimiento del axioma de la naturalidad, la ficcin de lo primitivo?Profesor: en ltima instancia, est en el pensamiento antiguo tambin. lo que pasa es que

aparece en la modernidad surcado por categoras de socializacin distintas, y asentadas

adems en una metafsica distinta. Ahora bien, ms all de que en algunos sofistas se la pueda

encontrar, slo en la modernidad cumple una funcin paradigmtica muy fuerte, y lo hace en

pleno desarrollo conceptual de la idea de sujeto, digo, de sujeto yoico. En realidad, cuando uno

dice sujeto, en rigor, es el sujeto moderno, el yo. no porque antes de la modernidad los sujetos

humanos no tuvieran autoconciencia. Obviamente, la tenan, pero no como subjetividades

absolutas. As, en ese sentido, s es una novedad. Lo que surge con la modernidad es la idea de

que el yo el actor de la universalidad, y que est autorizado -por quin: por s mismo, o sea,

por la razn- a imponerla. Y esto decanta en una escenificacin espacial de la vigencia de la

universalidad, a saber, el estado de naturaleza. Los estados de naturaleza son como

conciencias escenificadas. As como la conciencia moderna se hace slida en s misma, y

despus -conceptualmente- va hacia fuera, del mismo modo aparece en un afuera que no es el

afuera real, sino ese estado de naturaleza, y despus va al afuera real, que son las situaciones

polticas. Y del mismo modo que la verdad de la naturaleza est en las categoras del yopienso, la verdad de la poltica est en las relaciones naturales.

Alumno: El caso de Amrica no es un ejemplo de estado natural?

Profesor: Es uno de los ejemplos. Y esto tambin es filosofa, es decir, hay que entender

filosficamente el paralelismo entre nuevo mundo y nueva repblica. Es una cuestin

complicada, que dejamos de lado. Ahora bien, todos ellos ejemplifican con Amrica; pero hay

tantas Amricas como filsofos polticos. Es ms, en un mismo filsofo poltico Amrica es


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esto, y esto otro. Entonces qu Amrica es? En uno de los textos que cita Rousseau de un

viajero, este ltimo dice que los indios americanos trabajaban de sol a sombra; y en Locke

aparece como que son holgazanes. En Hobbes, los indios se matan. En Rousseau, los

caribeos son buenos. O sea, Amrica es lo que vos decs: pero es una construccin cultural.

Los persas de Montesquieu no son como l dice.

De todos modos es cierto -lo dicen- que al comienzo, toda Europa era como Amrica en su

momento. Les sirve como soporte firme. Pero, en este sentido, el que mejor rinde homenaje a

los ejemplos concretos es Hobbes: en primer lugar, Amrica, como lugar de los conflictos

interminables: peleas de tribus, etc.; en segundo lugar, las relaciones internacionales como otro

ejemplo de estado de naturaleza; y en tercer lugar, y sobre todo, la guerra civil. Es el queofrece ejemplos ms slidos, siempre en orden a su visin del estado de naturaleza. No

quieren soberano? Miren lo que pasa. Mientras que los otros tienen que decir: tratemos de que

el soberano sea lo menos activo posible, porque, en ese caso, qu bien vamos a vivir: miren el

estado de naturaleza. Y as tratan de dar ejemplos de que sin orden civil se vive muy bien. En

sntesis, los ejemplos estn atravesados por la teora poltica que se quiere sostener.

As tambin ocurre en la ciencia, por lo dems. La funcin que cumple Amrica en la

filosofa poltica es similar a la que cumple cualquier "dato" en una teora cientfica, o sea, este

dato est absolutamente construido desde la teora misma. Si no, no es nada.

Comenzamos con Hegel. El primer problema que trae leer a Hegel es que obliga a un

abandono de una actitud, devenida natural, comn, en la medida, precisamente, en que

responde al espritu distintivo de la modernidad misma, a saber, la de que el lector es un

sujeto. As, es ms fcil entender a los filsofos modernos que explican las cosas desde el

sujeto yoico que a aqul, como Hegel, que afirma que la verdad de las cosas no est en ese

sujeto, sino en la universalidad misma, de la cual la figura del sujeto es parte. Dicho de otro

modo, el problema de leer a Hegel es que hay que pensar en trminos de totalidad, deuniversalidad. La realidad es una operacin que lo verdadero, lo absoluto, lo universal, realiza

consigo mismo, y no una construccin de un sujeto llamado yo.

Est bien, despus uno desde afuera puede decir: no, Hegel, vos en realidad te cres que a

tu mano la inspira lo universal y vos sos simplemente un instrumento escritural de lo

universal, pero en realidad vos sos un sujeto yoico, al igual que todos los que pertenecen a su

poca. Dicha poca es la que cree que ha abandonado la subjetividad cartesiano-kantiana y se


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ha puesto en lo universal, cuando en realidad no la abandonaron nunca. Pero, insisto, esto es

desde afuera.

Hegel es Hegel entonces en el momento en que plenamente desarrolla la exposicin de lo

verdadero, podramos decir, como una suerte de gesta de lo universal. Y es as desde el

momento en que Hegel organiza -el trmino es horrible- su pensamiento; en el momento en

que comienza a desarrollar su filosofa de una manera orgnica, la cual, ms all de alguna que

otra variante ninguna de ellas radical, se va a mantener hasta el final de sus das. Podrn

cambiar ciertas categoras, ciertas posiciones sistemticas, incorporar algunas cosas y sacar

otras; pero a partir de comienzos del siglo XIX, en Jena, ya en 1802, en sus primeras

publicaciones y en todo lo que comienza, de ah en ms a desarrollar intelectualmente, lsiente o toma conciencia -para el caso, es lo mismo- de que la posicin subjetiva tpica de la

modernidad, o sea, la racionalidad en la forma de razn de un sujeto, conduce a situaciones

tericas y existenciales negativas, insostenibles, que deben ser superadas o, ms aun, que la

realidad misma ya las ha superado, y de lo que se tata es de exponer esta superacin de modo

tal que aquellos que no se dieron cuenta puedan hacerlo; que aquellos que persisten en razonar

insuficientemente desde el yo comprendan que eso fue, ya ha quedado superado por la

realidad misma.

Ahora bien, por qu la posicin de la racionalidad moderna en la forma del sujeto yo tiene

esta insuficiencia viceral. Porque impide la realizacin plena de la racionalidad, y condena al

ser humano a la infelicidad en todos los rdenes.

Alumno: Es un romntico.

Profesor: En un sentido general del trmino, s. Pero Hegel es un antirromntico total, y les

hace una crtica muy fuerte a los romnticos. Inclusive, l ha tenido, en sus primeros escritos,

posiciones afines, sosteniendo totalidades algo msticas, es cierto. Pero a partir de la

consolidacin de su pensamiento, es un antirromntico muy duro. Porque el romanticismo esuna declinacin del yo, en el sentido de que es una manera subjetivista de posicionarse ante las

cosas, y la peor porque es la ms irresponsable.

Alumno: El romntico no tiene que rendirle cuentas a la razn.

Profesor: digamos que decanta en la irona. El romntico no puede ir ms all d la irona,

que es la de un yo a la defensiva. El yo irnico es un yo al cual lo nico que le queda de

absoluto es la pedantera. Entonces, ironiza sobre todo. No hay ninguna objetividad que le est


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a la par: toda objetividad es segunda respecto de su superioridad yoica. Hegel ve la filosofa

del romanticismo en Fichte, en el yo fichteano. Lo que voy a decir ahora no es de Hegel, pero

creo que no le soy del todo infiel: es como un jacobino cansado que, en vez de guillotinar,

ironiza. Est viejo, ya no corta cabezas, pero hace lo mismo ironizando. Toda la realidad se

pliega al yo, y el yo hace con la realidad lo que quiere. Porque en la realidad, en lo objetivo, en

lo que existencialmente es, no hay nada que est a la altura del yo. Entonces, ese yo,

inconciliable con la realidad porque sta se le escapa siempre, cuando ya no puede

guillotinarla, lo nico que le queda es ironizar; hace juegos, malabares sofsticos de

pensamiento, apela, como recursos, a las figuras ms variadas: un pedazo de edad media, un

pedazo de antigedad, un pedazo de utopa, sueos, cualquier cosa. Todo vale, porque enltima instancia el yo siempre est por encima de la realidad.

La situacin que ve Hegel -y en Hegel todo est absolutamente compenetrado- es la

siguiente: el yo, al final del desarrollo de su saga -que comienza, pongamos, en Descartes- se

topa con un callejn sin salida, que lo sume en la infelicidad. No es slo un fracaso terico

sino vivencial: humano en todo sentido.

Ahora veamos por qu. Pensar las cosas desde el yo es hacerlo, segn Hegel, desde una

separacin absoluta e incolmable, que frustra la potencialidad del yo mismo, en todas las

dimensiones en las que la razn acta. Vemoslas de a una.

En el plano del conocimiento, la racionalidad en la figura del yo pienso se presenta como la

de un sujeto que tiene frente a s un objeto al cual no va a acceder nunca de una manera plena

y absoluta, como lo exige la idea misma de verdad. Cuando la razn en la forma del yo pienso

plantea el problema del conocimiento, lo hace en trminos de un dualismo entre sujeto y

objeto. Desde esta premisa, el sujeto no alcanza nunca el objeto. Siempre se le escapa. Y la

forma ms patente de esta inasibilidad del objeto por parte del sujeto es Kant. Porque la teora

del conocimiento de Kant renuncia al conocimiento de la cosa tal cual es, que es la finalidadde todo conocimiento: conocer lo que es. En cambio, Kant define la fortaleza del

conocimiento a partir de la renuncia a conocer lo que es. Conocemos slo lo que aparece. La

cosa en s por expreso reconocimiento, inasible, inaferrable, incognoscible. Entonces, en

realidad, lo que el sujeto moderno -esto es, la razn en la forma de entendimiento y no de

autntica razn- conoce es una suerte de repeticin de s mismo. Y tiene razn Hegel: la

naturaleza, objeto del conocimiento, es una duplicacin del yo, dado que es dada por las


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categoras. Esto es lo que conocemos con absoluto rigor. De lo otro, lo que conforma el

contenido particular del conocimiento, el cuerpo de la estructura categorial o naturaleza en

general, ni siquiera hay conocimiento, sino propuestas, opiniones interpretativas. O sea,

ciencia emprica contingente. Donde hay universalidad fuerte no se conoce la cosa en s;

donde hay carne, y no mero hueso para morder, no se conoce sino de un modo provisorio y

contingente, efmero. Hoy una teora explica tal aspecto particular, maana otra teora lo

explica de otra manera, pasado de otra, etc. Se renuncia a la verdad -en el sentido que para

Hegel es el nico, es decir, el sentido fuerte: lo universal, lo verdadero, lo absoluto, lo

racional. Si no, nada de esto tiene sentido. no hay universalidades a medias, no hay verdades a

medias. Porque, para poder tener sentido, ellas dependen de la universalidad plena, de laverdad plena, etc.

Alumna: Pero la racionalidad plena tambin ser una representacin de un sujeto.

Profesor: S, pero ese sujeto, para Hegel, es la razn misma, de la cual una forma de

aparicin es el entendimiento, el yo, el actor del imperativo categrico, etc.

Alumno: La conciencia sera un gnero y el yo una especie.

Profesor: Si quers, s. Pero ya vamos a llegar a eso. yo no s qu grado de conocimiento

tienen de Hegel; estoy partiendo de cero. Por lo menos, mi experiencia en esta materia me

lleva a eso. hay algunos que hay estudiado Hegel, pero la mayora no. por eso parto de cero.

En el plano de la ontologa, lo que el yo afirma como tal sufre de lo mismo. aqu el

dualismo se presenta entre idea y realidad. Entonces, es el yo, el que conoce lo ideal, y es el

yo, el que accede -si quieren, conoce- lo real, y es el yo el operador del pasaje de una a otra.

Pero, as, frente a l -al yo- aquello que puede enunciar como ontologa son dos mundos, de

los cuales el garante de su unin es el yo mismo, que se define por no ser ni uno ni el otro sino

un tercero respecto de uno y otro. As, el hiato entre idea y realidad, en la medida en que esa

idea es lo que el yo piensa como idea, y en la medida en que esa realidad es lo que el yo piensacomo realidad, es un hiato insoluble. Porque el nico punto de unin es el yo: y el yo no puede

pensar idea y realidad ms que como separadas. Y cualquier esfuerzo por pensar en dnde

radica la unin de ambos en realidad es una cogitacin del yo mismo. Conclusin: el yo no

puede salir de s mismo. lo ideal y lo real permanecen separados, cuando el actor de la

mediacin es el yo. Porque su mediacin est definida por una insuficiencia constitutiva del yo

mismo: ser un yo, no ser lo universal en s mismo.


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En el plano moral, el dualismo se presenta con las mismas dificultades e insuperabilidad.

La formulacin ms clara de la visin moral del entendimiento obviamente es el imperativo

categrico kantiano, que se define por su formalismo vaco. Con lo cual -en la lectura que hace

Hegel, por supuesto- el sujeto moral nunca sabe a ciencia cierta si obra o no obra moralmente,

porque lo ms que puede hacer es encontrar una frmula vaca y no algo que concretamente le

diga si est actuando moralmente o no. Y esto es as, nuevamente, porque no sale de su

conciencia. Alcanza la universalidad slo al reducirla a una forma, que universaliza

vacamente la accin sometida a examen de conciencia. No importa si dicha accin fue hecha,

va a ser hecha o si es simplemente una inspiracin momentnea del sujeto que, de golpe, habla

con su conciencia y le pregunta: si yo estuviera en tal situacin y hago tal cosa, es moral miaccin o no? no importa el grado de existencia de esa accin. Ms bien, a, contrario, en la

categora obramos sin entrar a leer ates de obrar la Crtica de la razn prctica o la

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Obramos. Despus, o antes, o

hipotticamente, podemos hacer el examen del cual nos habla Kant en sus obras de moral: la

mxima de la accin, puede valer como ley universal? As, encuentro la universalidad en mi

conciencia slo en la medida en que entiendo que esa universalidad es formal. No me da

contenidos concretos. Porque lo que hay en lo concreto inficiona la universalidad. Hay

entonces -en la lectura de Hegel- una suerte de desgarramiento de la situacin moral, en el

sentido de expulsar lo concreto, neutralizarlo, impedirle que cumpla funciones, de modo que

lo que nos queda es universal porque es vaco. O bien, desemboco en la tautologa: todo aquel

que se encuentre en la misma situacin que yo hara lo mismo que yo, o sea, todo soy yo. o

bien el contenido aparece de un lugar que no es el de la universalidad.

Los ejemplos que da Hegel son un poco tramposos. El de Kant, creo, era: me prestaron

plata, el que le la prest muri. Qu debo hacer: devolverla o no? Aqu, Hegel le hace la

objecin de que si en la situacin vivencial del sujeto moral kantiano rige la propiedadprivada, s tiene que devolverla; si no rige, no. A m me parece que no es buena la objecin de

Hegel, porque siempre va estar presente el criterio de justicia -como lo veamos con Locke-:

en algn momento, el consumo es individual, y el que viola el criterio que determin este

consumo individual comete injusticia. Entonces, debo respetar ese criterio o no?

Ahora bien, s tiene razn Hegel en lo siguiente. la formalidad del universal que vuelve

moral la mxima de la accin -y eventualmente la accin misma- es tal que puede cubrir los


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contenidos ms diversos. Y los sujetos, cuando se hacen un planteo moral serio, quieren

respuestas concretas para situaciones concretas. En cambio, lo que Kant les ofrece es un

ejercicio de conciencia. Nunca sabe a ciencia cierta si obra moralmente o no. y

verdaderamente es as: me tiro o no me tiro al agua para salvar al que se est ahogando? Si yo

all aplicara, como pauta decisoria previa, el imperativo categrico, no podra actuar: porque

no puedo ejercer un dominio de todo lo heternomo tal que me diga: ahora s, soy puro, y me

tiro al agua. Es, como ven, una situacin ideal.

Y ms clara an queda esta imposibilidad de determinacin de la moralidad o no en el

hecho de que lo que determino como moral es lo que llamo un deber ser. El yo determina

como moral: acta as -frmula universal-, y esto es un deber ser. Pero el deber ser, pordefinicin, no se alcanza jams. Es imposible realizar el deber ser, porque en su realizacin

concreta intervienen los factores que derrumbaran el deber ser y lo transformaran en un mero

ser. Sin deber ser, no acto moralmente; y si acto, nunca lo hago en conformidad plena con el

deber ser. El deber ser es una gua que no se realiza nunca. Tenemos entonces al sujeto moral,

condenado a no saber nunca si verdaderamente actu o no actu de manera moral.

En la religin, es lo mismo. El yo tiene frente a s una divinidad trascendente, de la cual no

encuentra otras connotaciones que aquellas de la trascendencia absoluta, enfrentada a una

realidad inmanente. Esto produce una situacin de dualismo por el cual el yo no sabe pensar

racionalmente la mediacin entre trascendencia e inmanencia que la religin expresa en forma

de encarnacin. Lo que para la visin religiosa es un misterio insondable, para el yo, dado el

tipo de racionalidad con la que se maneja -a saber, lo universal es algo abstracto que est en el

ms all y es universal absoluto y abstracto absoluto porque si tuviera algn elemento de

particularidad dejara de ser universal-, tiene del otro lado una particularidad que queda

totalmente desligada de lo universal, o bien la presencia de lo universal en ella escapa a toda

racionalidad, y es un misterio.As, el creyente en lo universal trascendente, o bien cree en contra de la razn o bien, si usa

la razn, no puede creer. O bien no es plenamente espiritual, por renunciar a la razn para

creer, o bien su espiritualidad excluye lo religioso porque la razn que l utiliza no sabe sino

expulsar de s la dimensin religiosa.

Y en el plano que a nosotros ms nos interesa, este dualismo insuperable y la situacin

negativa, irresoluble a la cual este dualismo conduce es que el entendimiento asienta la vida


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poltica, o mejor, poltico-jurdica, en el yo mismo. El yo se eleva a s mismo a la condicin de

fundamento de lo plural.

As, para un yo que hace de s mismo el fundamento de lo plural, lo universal como

conexin de la pluralidad de yoes deviene una forma vaca, como el Dios de los filsofos,

como el imperativo categrico, como la cosa en s, como lo ideal que no es real: una

abstraccin. Es ms, una abstraccin, el bien pblico, que no es sino la cobertura de la

pluralidad de intereses particulares. Entonces, reduce la dimensin poltica y jurdica a ser

simplemente una forma de proteccin de los intereses de cada individuo atmico. El punto de

universalidad del individuo atmico es el acuerdo para que cada uno pueda perseguir sus

intereses individuales sin que ningn otro individuo atmico lo moleste. Entonces nombra,como garanta de ese formalismo abstracto, un instrumento de proteccin. Al acto de nombrar

a este instrumento de proteccin, el yo lo llama contrato social. Y a ese mero instrumento de

proteccin lo llama Estado, es decir, cree que el Estado es eso.

As, en el mbito de lo poltico y lo jurdico la universalidad es una forma vaca. Pero, peor

que vaca, es una forma cuyo contenido real son los intereses egostas, autolimitados en la

medida en que se ha nombrado un protector, controlador, viga, guardin, para que nadie

rompa esa mnima autolimitacin por la cual busca su inters personal y no perjudica -por lo

menos, no en la forma de violencia evidente- al otro inters personal. La universalidad poltica

y la universalidad jurdica es la de un cdigo de procedimientos vaco, formal.

El sujeto, a quien en todas las dimensiones de su existencia lo universal se le escapa o se le

enfrenta de una manera extraa, ajena -lo tiene frente a s-, al mismo tiempo que se ha erigido

a s mismo en mediador, y al mismo tiempo renuncia y no pude no renunciar a acceder a lo

universal, es un sujeto trunco, castrado, insuficiente: finito sin sustentarse en la verdadera

infinitud. Su fortaleza le es provista por una abstraccin, es decir, no tiene ninguna fortaleza.

Entonces, cuando acta, hace cualquier cosa. Porque siempre va a poder presentar comoactuaciones de lo universal lo que a l se le ocurra que es actuar, realizar, dar vida a lo

universal.

Y el punto donde Hegel condensa todas estas dificultades metafsicas del yo moderno es la

Revolucin francesa y el Terror. En el momento en que el yo acta, se autoriza a ser l, el

realizador de lo universal. Y, como la realidad est distanciada por un dualismo insuperable

respecto de lo universal, ese yo no puede dar realidad a lo universal ms que mediante la


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violencia. La realidad se le escapa; entonces, parta no dejarla escapar, la amputa. Hay una

frase muy linda de Hegel, que dice: es lo mismo cortar la cabeza de un coliflor que la cabeza

de un ser humano. Dicho de otro modo, el entendimiento termina en la guillotina.

In nuce, est ac la visin del totalitarismo, no como irracional, sino como herencia

absolutamente coherente del entendimiento. Porque ese sujeto que se absolutiza a s mismo

justifica cualquier accin. Por cierto, Hegel no tiene frente a s lo que han sido -y siguen

siendo los horrores del siglo XX, pero s tiene los del Terror. La Revolucin francesa, l

mismo lo reconoce, fue el despertar de una realidad, pero que, inevitablemente, tuvo que

desembocar en el Terror, porque el actor de esa revolucin era un yo. y donde no hay tica -en

trminos de Hegel, esto quiere decir: universalidad arraigada en las cosas- todo vale. El yosiempre puede justificar cualquier cosa.

De este modo, Hegel empieza a ser Hegel cuando asume la tarea de exponer lo que es

desde lo que es, es decir, desde lo universal. Porque la autntica comprensin de lo verdadero

es la de lo universal. Si lo verdadero no fuera lo universal y lo universal no fuera lo verdadero,

lo que no es universal qu es? O sea, qu es lo que est afuera? Lo verdadero tolerara junto

a s una no verdad; lo universal tolerara junto a s lo que no es universal. Si as fuera, lo

verdadero no sera verdadero, ni lo universal sera universal. Cualquier diversidad exterior

anulara el carcter universal de lo universal. Lo absoluto, lo divino, es tal porque es tambin

lo particular, la diferencia, lo individual. Todo lo que niega lo universal es una forma de

realizacin, de ser -dicho genricamente- de lo universal mismo. en todo est la verdad, en

todo est lo universal; sobre todo, en aquello que niega lo universal mismo. Porque si no, no

habra universalidad alguna. Si lo no universal fuera no en sentido fuerte, no habra

universalidad, en tanto lo universal tambin sera no universal. Dicho de otro modo, si lo

universal no incluyera su propia negacin, tampoco sera universal, porque le faltara algo: le

faltara lo otro de s mismo, la alteridad. No sera universal, sino que sera...y aqu se suspendeel lenguaje. Porque lo universal sin diferencia anula el lenguaje, es una abstraccin; es, como

dice Hegel, la noche donde todas las vacas son negras, la nada.

Lo universal racional que excluye la diferencia se suicida. Lo universal racional que no es

capaz de ser l mismo la diferencia se suicida. Se acaba la racionalidad en el momento en que

desaparece la diferencia.


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Entonces, se trata de comprender lo que es como lo universal que es s mismo y lo otro de

s mismo.

Alumno: Con respecto a la Revolucin francesa, Hegel fue partidario de ella, en algn

momento.

Profesor: Digamos que entendi que el paso representado por el comienzo de la Revolucin

francesa fue necesario en la vida del espritu, es decir, de la universalidad, pero que estaba

condenado a terminar como termin. Y fundamentalmente, la filosofa poltica de Hegel

quiere mostrar la racionalidad que conlleva el cierre del ciclo revolucionario. La revolucin ya

cumpli su funcin, y termin en lo que tena que terminar. Basta de revoluciones. Visto

Hegel desde afuera, es un racionalista que dice: el ciclo de la violencia racional ya termin. Siseguimos con eso, estamos todos locos. Por eso, los posthegelianos de izquierda tienen que

romper la conciliacin hegeliana, el cierre del ciclo revolucionario. La filosofa poltica de

Hegel muestra que el precio que hubo que pagar para que se realizara la verdad plena fue ese,

pero ya se acab. Basta. Ahora, vivamos en una monarqua constitucional.

Terminamos ac.

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