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ranzada entre el monoteísm

o heredado (y el intento de darle mayor holgura, lle-

vado a cabo por el modalism

o) y el politeísmo pagano, de im

pronta gnóstica. Esta teoría es ingeniosa, pero sigue sin dar una explicación sobre el origen

del dogma trinitario cristiano. N

o puede explicar, concretamente acerca del dogm

a trinitario, por qué el influjo de la gnosis politeísta no llegó m

ás allá, sino que acabó precisam

ente en la tríada, siendo así que las especulaciones numéricas de los

gnósticos agrupaban sus eones en órdenes más num

erosos como tetradas, grupos

de ocho, de diez y de doce. La pregunta que ya Ireneo, en controversia con la gnosis, dirigía a los valentinianos («¿por qué ante todo y originalm

ente fue selec-cionado el grupo de ocho y no el de cinco o de tres o de siete u otra constelación num

érica?», Adv. Haer. II, 15, 1) podría tam

bién dirigirse, cambiando la form

a, a los defensores de esta teoría del plagio trinitario y pedirles que expliquen por qué el cristianism

o tomó de la gnosis precisam

ente la terna y se detuvo en ella. A

ludir al influjo del politeísmo gnóstico no es respuesta. Resulta, por tanto,

necesario buscar las raíces del dogma en el cristianism

o mism

o como tal.

En el NT se encuentran estas raíces. Ya las fórm

ulas triádicas y trinitarias de las cartas de Pablo prueban que «el conocim

iento de la relación Dios, Cristo,

Espíritu —aunque del m

odo ciertamente asistem

ático propio de Pablo— apunta,

con todo, sensiblemente en la línea que conduce a la doctrina trinitaria de la

Iglesia de la época posterior» 5. Esta afirm

ación es acertada, aun cuando en dichas fórm

ulas no vaya incluido sin más el conocim

iento de la personalidad del Espíritu Santo. Pero la conciencia de una terna divina, que se revela en la historia de la salvación y se resum

e en una unidad funcional de revelación, se expresa en ellas sensiblem

ente. Con relación al Espíritu Santo, se expresa esta conciencia con m

ás énfasis aún en los dichos sobre el Paráclito del cuarto evangelio: en ellos, el Paráclito (a pesar del intento de J. Behm

de interpretarlo como auto-

designación velada de Jesús) aparece y actúa claramente com

o persona. No puede,

pues, negarse que la terna Padre-Hijo-Espíritu Santo está fundada en la expe-

riencia de la comunidad m

isma del N

T. Todo esto es reconocible com

o fundamento y raíz, aunque no form

a una con-cepción ni una doctrina claram

ente perfilada. Pero para explicar el desarrollo de la doctrina y del dogm

a trinitario no basta con aludir a la raíz y a los factores germ

inales. No es convincente la suposición de que el desarrollo se debió única-

mente a la interna naturaleza y estructura de los testim

onios de la revelación y, por tanto, de su tendencia inm

anente a la explicación. Y no es convincente por-

que pasa por alto que la verdad revelada es en sí invariable y sólo puede des-arrollarse en la conciencia creyente del hom

bre. Así queda desplazada a la con-

ciencia cristiana y a sus plasmaciones en la vivencia de la fe la búsqueda de los

factores configuradores de la doctrina y del dogma.

2. Afianzam

iento de la conciencia radical trinitaria en la vida de fe de la tem

prana Iglesia

Muy pronto sintió la com

unidad cristiana, por razones de instrucción cate-quética, la necesidad de expresar el kerigm

a apostólico en fórmulas sintéticas.

Al igual que en la Escritura, estas prim

eras fórmulas extrabíblicas estaban cons-

truidas o como confesiones cristológicas sencillas o por m

iembros binarios y

ternarios. Como reglas de fe (a diferencia de los sím

bolos destinados para el 5 O

. Kuss, Der Rom

erbrief, 2 (Ratisbona 1959) 582s. Cf. también A

. Adam, Lehrbuch

der Dogm

engeschichte I (Gütersloh 1965) 122ss.

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bautismo, cuyas expresiones están perfiladas en extrem

o) pretendían expresar el núcleo de la verdad tradicional e indicar el cam

ino hacia la recta comprensión

de la fe. Con el tiempo intervinieron tam

bién intereses apologéticos y polémicos.

La conciencia trinitaria fundamental halló en ellas expresión desde el principio,

aunque sin tomar siem

pre, sobre todo con respecto a la tercera persona, una for-m

a clara y precisa. Así, por ejem

plo, la Epistula apostolorum, de m

ediados del siglo II, contiene un sobrio sum

ario de la fe compuesto según un esquem

a qui-nario, sin dejar traslucir una im

pronta propiamente trinitaria. A

base de obser-vaciones sem

ejantes se ha llegado a negar (Kattenbusch) carácter trinitario incluso

al antiguo símbolo rom

ano, interpretando que en su tercera parte se nombra

y se concibe al Espíritu Santo únicamente com

o fuerza entre los bienes de la vida cristiana. Pero tales explicaciones pasan por alto las num

erosas fórmulas

de confesión de estructura expresamente trinitaria, en las cuales las tres personas

aparecen elevadas a la mism

a esfera divina y afirmadas con la m

isma im

portancia salvífica. Cuando Clem

ente Romano recuerda a los corintios que «nosotros tene-

mos un solo D

ios, un solo Cristo y un solo Espíritu que ha sido derramado sobre

nosotros», es claro que está entendido el Espíritu como un ser objetivo y subsis-

tente en sí mism

o (1 Clem 46,6). En la m

isma dirección apunta la fórm

ula tri-nitaria de juram

ento transmitida por Clem

ente (1 Clem 58,2) com

o «una especie de preludio» (C. Eichenseer) anunciador del sím

bolo apostólico. También las

fórmulas de confesión que Ignacio de A

ntioquía {Ad Magnesios, 13, 1; Ad Ephes.,

18, 2), el Martirio de Policarpo (Funk-Bihlm

. I, 128, 2) y la doxología conclusiva de los esm

irnios (Funk-Bihlm. I, 132, 5) incluyen, o a las que aluden, son una

prueba de que el cristianismo posapostólico transm

itió e incluso plasmó en expre-

siones más claras la fe en la Trinidad divina com

o tal. Pero esto no significa ya de por sí que el cristianism

o posapostólico captase y desarrollase con m

ayor claridad las implicaciones contenidas en tales expre-

siones. Los esquemas trinitarios m

ás primitivos no dejan traslucir tal cosa, com

o tam

poco dan pie, por tratarse de fórmulas sencillas de confesión, para determ

inar m

ás exactamente la relación de las personas entre sí. Q

ueda, pues, aquí una laguna que se hace sobre todo notar a la hora de intentar determ

inar lo referente al Espíritu Santo. Pero existe otro terreno en el que cabe una m

ayor determina-

ción de todo este tema; un terreno al que apuntan ya las m

ismas fórm

ulas de fe, sobre todo los sím

bolos: el acontecer litúrgico bautismal.

Planteada en este terreno, la investigación no debe reducirse al problema

de la fórmula bautism

al, que sigue sin recibir una solución definitiva. El hecho de que se sostenga que la fórm

ula bautismal en los prim

eros siglos no era trini-taria (o no lo era siem

pre) no quiere decir que la estructura fundamental del

bautismo cristiano no fuese trinitaria, pues la fórm

ula indicativa concomitante

no es el único modo de plasm

ar la estructura trinitaria en la realización del bau-tism

o. La impronta teológica trinitaria vino a expresarse sobre todo en la con-

fesión bautismal, que, en la form

a de preguntas bautismales y posteriorm

ente de sím

bolo bautismal, se rem

onta al mandato de M

t 28,19s. Pero su configu-ración definitiva no estuvo determ

inada únicamente por la confesión em

itida en el acto del bautism

o, sino también por la catequesis bautism

al previa. Que a la hora

del bautismo se exigía una profesión de fe lo insinúan ya determ

inadas expre-siones de la Escritura (así, Rom

10,9; Ef 1,13; 1 Tim 6,12; H

eb 4,14). Es cierto que para el tiem

po apostólico y posapostólico no puede postularse sin más una

forma trinitaria com

ún. Pero no hay duda de que la verdad trinitaria tenía su puesto en la instrum

entación y en la catequesis bautismal. La existencia de una

confesión genérica de este tipo en forma de una o varias preguntas se insinúa

ya en Hch 8,37. D

e modo sem

ejante, las indicaciones sobre la administración

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del bautismo contenidas en la D

idajé (7,1 y 9,5) sugieren la existencia de preguntas bautism

ales. La expresión de 1 Clem 46,6 perm

ite dar un paso más y concluir

que estas preguntas eran de estructura trinitaria. Las indicaciones de Justino son un fuerte apoyo para esta conclusión. El capítulo 61 de la Apología,

1, al des-cribir el proceso bautism

al, cita dos veces una fórmula trinitaria. En ella se tras-

luce un esquema de triple pregunta, en el cual incluso el Espíritu Santo aparece

claramente com

o persona cuando se dice de él que fue «quien anunció por medio

de los profetas todo lo referente a Jesús» (Apol. I, 61, 13). Pero acerca del Es-

píritu se dice también que los neófitos, al recibir el «baño de la ilum

inación», son ilum

inados en él. Ahí se expresa la especial relación Espíritu-bautism

o, pro-clam

ada ya por la Escritura (Jn 3,5; 1 Jn 5,8; 1 Cor 12,13). D

e todos modos,

se ve también aquí que persiste la tensión entre la concepción del Espíritu com

o don otorgado y com

o persona. El esquema trinitario de las preguntas bautism

ales resalta aún m

ás claramente en Ireneo de Lyon (t 202) en el capítulo 3 de la

Epideixis. En

Hipólito

de Rom

a (f

235), como se desprende

de la llam

ada Constitución

eclesiástica (de ca. 215), las preguntas bautism

ales se han

con-vertido en un credo com

pleto en forma inquisitoria, tripartita, que expresa cla-

ramente la fe trinitaria. Lo afianzada que para principios del siglo ni debió de

estar la estructura trinitaria del hecho bautismal lo prueba, por ejem

plo, el dicho de O

rígenes: «Cum

ergo venimus ad gratiam

baptismi... solum

confitemur D

eum

Patrem et Filium

et Spiritum Sanctum

» (Rufin., O

rig. in exod., 8, 4: GC

S 6, 223, 17).

En los cuestionarios bautismales trinitarios, lo m

ismo que en el sím

bolo, no es posible captar directa e inm

ediatamente cóm

o entendió la fe la relación de las personas (en especial la posición del Espíritu Santo) y si la profesión

trinitaria en la liturgia desencadenó un m

ovimiento del pensam

iento hacia una más clara

comprensión

del misterio. Testim

onios posteriores, sobre todo procedentes del ám

bito occidental, dan cierto pie para una tal suposición, ya que dan a enten-der que la argum

entación teológica en favor de la Trinidad recurrió al bautismo

y al mandato bautism

al. Hilario de Poitiers (t 367) com

ienza su escrito contra los arríanos

asegurando que en el m

andato bautismal está contenido

todo el m

isterio de la salvación. Am

brosio (t 397) fundamenta en el m

andato bautismal

la divinidad del Espíritu Santo (De Spiritu

Sancto, 3, 19, 148) y Agustín con-

cluye su obra De Trinitate

sosteniendo que en el mandato bautism

al está plena-m

ente expresado el misterio de la Trinidad (15, 26, 46). D

e todos modos, los

testimonios aducidos no docum

entan más que la concepción de un período rela-

tivamente tardío y se lim

itan al Occidente. En O

riente no desempeñó el m

andato bautism

al un papel tan relevante en la polémica trinitaria (O

rígenes en el De

Principiis no lo cita m

ás que una vez). Pero prescindiendo de que la conexión entre doctrina trinitaria y bautism

o puede en Occidente seguirse hasta N

ovaciano, Tertuliano e Ireneo, se deduce incluso por m

otivos internos que la experiencia de la realidad bautism

al hubo de influir como factor im

pulsor en el desarrollo de la fe trinitaria. A

l tener el neófito la vivencia de que es el Espíritu quien

santifica, ilumina y otorga la vida eterna a la Iglesia y al individuo, no era posible

que el influjo del Espíritu se concibiera como don creído o incluso com

o fuerza divina y nada m

ás. Tanto más cuanto que en la tradición paulina y joánica está

ya iniciado el desarrollo de la concepción personal del Espíritu o del Paráclito. El ám

bito de la vivencia bautismal fue propicio para que progresase la idea de que

la glorificación del Hijo se culm

ina en la infusión del Espíritu, y de que Hijo

y Espíritu se encuentran en el mism

o plano divino y personal. Es más, al estar

impulsado el culto eclesial prim

itivo por la fe en el Señor glorificado, era inevi-table que esta conciencia suscitase, sobre todo en el acontecer bautism

al, la pre-

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gunta sobre cómo había de entenderse una realidad tan vigorosam

ente experi-m

entada como la del Espíritu Santo. La fe en la personalidad del xúpw

^ glorioso hubo de conducir en este contexto a la convicción m

ás amplia de que el Espíritu,

por ser quien culmina la obra de C

risto, ha de ser también persona (sin que por

eso hubiera de negarse su carácter de regalo y de don). En todo este proceso se descubre adem

ás que la conciencia trinitaria, que se fue articulando lentamente en

la doctrina y en la profesión bautismal, partió de una concepción económ

ica de la Trinidad, es decir, de la especial revelación de la actuación del H

ijo y del Espíritu en el m

undo y en la Iglesia. Tam

bién a partir de la celebración eucarística se comprueba que estos m

ovi-m

ientos profundos de la vida litúrgica práctica impulsaron la fe trinitaria. G

ran im

portancia corresponde en esta línea sobre todo a la concepción trinitaria del Sanctus.

Aun cuando haya de abandonarse la antigua tesis según la cual ya la

primera Carta de Clem

ente habla, del Sanctus

de la misa, y el origen de este

himno deba trasladarse a O

riente, sigue con todo en pie el hecho de que ya Justino {Apol.

I, 65) conoce una doxología eucarística con la cual el presidente de la com

unidad «tributa alabanza y gloria al Padre del universo por el nombre

del Hijo y del Espíritu Santo». Es cierto que aquí no son todavía el H

ijo y el Espíritu incluidos en la 8ó^a, sino que aparecen únicam

ente como m

ediadores ante el trono de D

ios. Pero a comienzos del siglo m

, en Alejandría, aunque en

polaridad con el Padre, son nombrados ya H

ijo y Espíritu como destinatarios del

canto de gloria, con la particularidad de que la tercera persona va unida a la segunda con un <rúv

6. Esta doxología trinitaria influye también en O

ccidente, en H

ipólito. A m

ediados del siglo ni el Sanctus se incorpora a la plegaría euca-rística

en A

lejandría y recibe sentido claram

ente trinitario, consistente en la

alusión a Cristo y al Espíritu com

o mediadores del sacrificio de alabanza ante el

Padre. Pero con la aparición del arrianismo la alusión a la función

mediadora

del Hijo y del Espíritu fue cediendo terreno en este him

no en favor de una interpretación

dirigida a acentuar cada vez con más fuerza la unidad esencial.

Así, A

tanasio, llevado por la tendencia antiarriana, llega a decir acerca del triple «Santo»

que con él manifiestan

los serafines, «que son realmente

tres perso-nas, lo m

ismo que, al decir Señor, se refieren a la única esencia» (In illud om

nia m

ihi tradita, 6: PG 22, 220 A

). A la vista de esta evolución de la interpretación

del Sanctus se im

pone la conclusión de que la liturgia determinó y configuró

el desarrollo de la conciencia trinitaria básica. Este proceso quedó reforzado aún m

ás por el hecho de que la epiclesis eucarística estuvo ya desde Justino configu-rada trinitariam

ente. Esto lo prueba la observación de Justino de que sobre los dones se elevaban «alabanza y gloria al Padre universal por el nom

bre del Hijo y

del Espíritu Santo» (Apol. I, 65). Pero ya en C

lemente de A

lejandría se encuen-tra el intento de distinguir la acción del Logos y del Pneum

a en la eucaristía

(al igual que en la encarnación), aun cuando la diferencia se limita a la vincu-

lación del Logos y el Pneuma, en cuanto dones de la eucaristía, al pan y al vino

(Paed. II, 19, 3s). Esta evolución aparece claramente en la liturgia de Jerusalén

en el siglo iv: acerca de ella narra un testimonio del obispo Juan (t 417) cóm

o la consagración se llevaba a cabo por invocación de la Trinidad

7. Por tanto, tam-

bién en el proceso de configuración e interpretación de la epiclesis eucarística se hace patente una tendencia a poner de relieve la trinidad divina y su distin-

6 Así escribe Basilio sobre D

ionisio el Grande en su D

e Spiritu Sancto. A este

propósito, cf. G. K

retschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitatstheologie (Tubinga

1956) 182. 7 A

sí, en la Cat., 1, 7 (p. 15 en la ed. Cross) de Cirilo.

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ción, tendencia que hay que valorar como un auténtico factor de desarrollo del

pensamiento trinitario creyente en el ám

bito de la liturgia. Aquí surgió ya el

problema acerca de la relación entre las personas. Pero no podía esperarse que

en el ámbito de la liturgia se abordase form

almente esta cuestión ni se le diese

una solución doctrinal-teológica. Por tanto, se nos plantea ahora la pregunta sobre dónde y de qué m

odo se concibió por primera vez la sustancia de la fe trinitaria

en una visión teórica y en categorías de interpretación doctrinal.

3. Im

portancia de la angelología del judaism

o tardío

en la formación de una visión y de una doctrina

trinitarias

La investigación moderna, a la búsqueda de una respuesta a la pregunta que

acabamos de plantear, ha dirigido su m

irada hacia la angelología del judaismo

tardío, por encontrar que en él, en el contexto del juicio celeste, se había de dos figuras

angélicas como testigos o paráclitos, e incluso, independientem

ente de

lo anterior, de dos seres servidores de Dios en la realización de sus planes sobre

el mundo. E

n el Apocalipsis de M

oisés (¿siglo i d. C.?), procedente de Palestina,

están ante el trono de Dios dos figuras m

aravillosas que provocan terror. Pero tam

bién en las Tradiciones rabínicas aparecen Miguel y G

abriel como los dos po-

deres angélicos más cercanos a D

ios, con las funciones de protector y salvador de Israel. La época siguiente acentuó tanto su dignidad, que los rabinos hubieron de elevar su voz poniendo en guardia contra una m

inusvaloración de la unicidad de D

ios y de su exclusivo poder creador. En el Libro eslavo de Henocb

se coloca a M

iguel y Gabriel a derecha e izquierda de D

ios. En la mism

a línea (aceptación de dos fuerzas suprem

as de Dios) apunta el teologúm

eno rabínico que habla de dos m

agnitudes divinas (justicia y misericordia) con las cuales ha creado D

ios el m

undo. Una form

ulación concreta, plástica, hace de ellas las dos manos del Crea-

dor con las que él lleva a cabo la obra creadora. Estas representaciones, nacidas en suelo palestinense, se avivan aún m

ás en el ámbito alejandrino. Los tres hom

-bres que salen al encuentro de A

brahán en Gn 18,2 son, para Filón de A

lejan-dría, m

anifestaciones de Dios y de sus dos auxiliares, las fuerzas creadora y regia.

Estas dos fuerzas se identifican con los dos querubines en medio de los cuales

aparece Dios sentado en su trono de gracia (Ex 25,22), pero pueden ser tam

bién interpretadas com

o los serafines de Is 6,ls, y hasta ser reconocidas en los ánge-les del arca de la alianza. A

estas figuras aplica Filón incluso los nombres divinos

de los LXX

, llamándolas Q

zóc, y xúpuoc,- con ello pretende expresar el poder creador, dom

inador, judicial y de gracia de Yahvé. Pero a pesar de que estos

poderes tomen a veces rasgos personales, no quiere esto decir aún que se les

considere como personas. Se trata m

ás bien de las formas fundam

entales de ac-tuación de D

ios, que encuentran aquí una expresión simbólica.

Hay algo notable, y es que tam

bién los alejandrinos cristianos vinculan sus reflexiones teológicas a estas im

ágenes bíblicas. Así, O

rígenes ve en la visión de los serafines de Is 6,1-3 una revelación de la Trinidad, y juzga a los dos serafines m

anifestaciones del Señor Jesús y del Espíritu Santo. Por eso interpreta también

trinitariamente el him

no de los serafines y lo explica como el canto de alabanza

del Hijo y del Espíritu al Padre. Q

ueda claro en todo ello que Hijo y Espíritu

se diferencian esencialmente de los ángeles, aun cuando tam

poco hay que pasar por alto el hecho de que am

bos ocupan un lugar subordinado a Dios. En la im

a-gen cósm

ica de Orígenes, estrictam

ente jerarquizada, estos dos seres ni pertenecen al plano de los espíritus creados ni son com

pletamente iguales a D

ios. Están

LA

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GELO

LOG

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DEL

JUD

AISM

O

Y

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CTR

INA

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más bien situados en la cim

a de la jerarquía celeste ante Dios, con una función

cósmica de m

ediación8. N

o está descaminada la opinión de que aquí se nota en

los alejandrinos la influencia de Filón (así, J. B

arbel 9 contra G. K

retschmar).

Pero se trata de una dependencia que no incorpora la fuente tal como la halla,

sino que, al incorporarla, transforma

su contenido en sentido cristiano. Pero sem

ejantes resonancias se encuentran antes todavía en el ámbito cris-

tiano, como, por ejem

plo, en la Ascensio Isaiae, apocalipsis cristiano de hacia

el siglo II, que parece haber sido conocido ya por Orígenes. En él, el profeta,

que ha sido elevado hasta el séptimo cielo, ve cóm

o «el Señor y el segundo ángel» (el Espíritu Santo), elevados por encim

a del ejército celeste, están juntos cantando la alabanza de D

ios. A m

odo de insinuación se manifiesta tam

bién este esquem

a angélico en el apocalipsis de Elchasai, transmitido

fragmentariam

ente por H

ipólito y Epifanio. Tampoco aquí es inverosím

il que Cristo y el Espíritu

vengan indicados como los dos seres angélicos suprem

os, siendo el Espíritu, si la cita de Epifanio es correcta, presentado com

o hermana de C

risto. Indicaciones ulteriores en este sentido proceden de los círculos de los m

el-quisedecianos (Epifanio, H

aereses, 55,

1, 2s), quienes identificaron al Espíritu

Santo con Melquisedec, venerado com

o ser celeste. En el Evangelio de los H

e-breos aparece el Espíritu com

o madre de Jesús, m

ientras que las sectas gnósticas vieron en él la sof'ta divina (barbeliotas) o la prim

a femina (ofitas).

Pero se plantea el problema de hasta qué punto estas resonancias de un es-

quema

angélico contribuyen a probar

la existencia de una auténtica doctrina

angélica trinitaria como prim

er tipo de visión y doctrina trinitarias en el primi-

tivo cristianismo. El juicio no puede por m

enos de ser reticente, pues es evidente que los testim

onios aducidos no tienen sino un carácter esporádico, sin dejar traslucir una

línea segura de tradición. Producen

así la impresión

de ciertos

fenómenos m

arginales que no han influido en la gran corriente del pensamiento

creyente. Tampoco es suficientem

ente claro si con ellos iba vinculado un pen-sam

iento judeocristiano ortodoxo o si sirvieron de vehículo expresivo al ebioni-tism

o herético. De todos m

odos, ya en el siglo iv se reconoció con claridad lo inadecuado de este esquem

a, como lo prueba un testim

onio de Jerónimo, quien,

respecto de la interpretación de Orígenes acerca de Is 6,2 (Ep.,

18, 4), apunta que C

risto no puede ser contado entre los serafines, y rechaza toda la teoría. La consecuencia fue que, a partir del siglo IV, se siguió interpretando Is 6 trinita-riam

ente, pero deduciendo la indicación trinitaria formalm

ente sólo de la triple invocación («¡santo!») y colocando a los serafines con toda claridad entre los ángeles. Por

eso difícilmente

puede considerarse la «teoría angélico-trinitaria»

como la prim

era clave interpretativa de la fe trinitaria. En ella puede a lo más

verse un primer tanteo en orden a construir una visión teológica acerca de la

Trinidad: tanteo de influjo

limitado que no form

ó tradición. Es incluso cues-tionable que para explicar los com

ienzos del pensamiento teológico acerca de la

Trinidad sea necesario acudir al esquema angélico. Tam

bién las fórmulas

triá-dicas de la Escritura y las confesiones trinitarias de la tradición prim

itiva pudie-ron proporcionar el m

aterial conceptual y el principio formal donde el pensa-

miento creyente encontró su punto de arranque. Y

los impulsos procedentes del

acontecer litúrgico y de la vivencia del misterio pudieron ser el factor im

pulsor de la captación doctrinal de la verdad.

Lo que de todos modos no puede considerarse com

o preludio legítimo de la

8 Para todo el conjunto, cf. G. K

retschmar, op. cit., 64ss.

' Cbristos Angelos (María Laach 1957) 88.

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perspectiva y del pensamiento trinitario es el llam

ado esquema binitario

10; ni tam

poco una cristología pneumatológica según la cual C

risto es el Espíritu en-carnado (así, H

ermes

V, 5).

4. Trím

eros intentos

explicativos de los apologetas

Los apologetas, por exigencias de la polémica con el paganism

o y la gnosis, fueron los prim

eros en emprender la tarea de articular m

ás estrictamente y de

llevar a cabo el primer desarrollo del m

aterial conceptual contenido en la Escri-tura y en la vida creyente. Su postura tuvo que ser defensiva. Esto im

pidió una exposición com

pleta del misterio fundam

ental cristiano, e hizo que su reflexión perm

aneciera orientada hacia la aplicación de la filosofía y de los modelos m

en-tales helenísticos. C

on ello quedan ya indicados el alcance y los límites de los

intentos que los apologetas llevaron a cabo para explicar la verdad trinitaria.

Bajo el influjo del platonism

o medio, Justino (t 165) desarrolló su concep-

ción del Logos y de la Trinidad. Juntam

ente con la general conciencia creyente, mantiene tam

bién él que a C

risto le corresponde poder y dignidad divinos, como se desprende sobre todo

del mandato bautism

al bíblico, así como de la adm

inistración del bautismo «tam

-bién en el nom

bre de Jesucristo» (Apol. I, 61). Pero como sujeto divino absoluto

(ó 6EÓ«;) ve únicamente al Padre, m

ientras que al Hijo y al Espíritu los desplaza

al segundo y al tercer puesto (Apol. I, 13). Para él, el Logos procede de la vo-

luntad del Padre (Dialog. c. Tryph.,

61), lo cual no quiere decir de ningún modo

que el Logos deba considerarse criatura. Por eso la cita usual «generación del Logos en la creación» (Apol.

II, 6) ha de entenderse en el sentido de su revela-ción hacia fuera. Justino, en contra de la negación judía y m

onarquiana, sobre todo referente

a las teofanías veterotestam

entarias, mantiene la divinidad

del Logos. Pero la im

posibilidad de que el Padre se manifieste la explica platónica-

mente a partir de su infinitud, de su invisibilidad y de su falta de nom

bre: queda así clara la subordinación del Logos, en cuanto D

ios que se manifiesta. Esta con-

cepción no puede por menos de revertir en la concepción del Espíritu, quien,

tanto para Justino como para la m

ayor parte de los apologetas, no entra aún

en el campo de atención tem

ática. El Espíritu aparece únicamente «en el tercer

rango», como ser prem

undano, distinto del Logos, a quien se atribuye la ilumina-

ción de los profetas. Pero es al Logos a quien vincula toda la tradición apologista el auténtico obrar de D

ios en el mundo

u. 10 Para el binitarism

o, cf. el trabajo de W. M

acholz, Spuren binitarischer Denk-

weise im Abendland seit Tertulliam

(tesis doctoral; Halle 1902).

" W. M

arcus, Der Subordinatianism

us ais historiologisches Phdnomen (M

unich 1963) prueba que el subordinacionism

o de Justino, al igual que el de los primeros apologetas

cristianos y de los escritores eclesiásticos antenicenos, no puede equipararse al arria-nism

o posterior. Únicam

ente hay que evitar la impresión de que el subordinacionism

o cosm

ológico-soteriológico de los antenicenos representaba ya una forma coherente de

doctrina trinitaria económico-salvífica y una incorporación arm

ónica de la especulación sobre la Trinidad inm

anente. Carece también de base ef presentar la teoría del Logos

endiázetos-proforikós com

o expresión adecuada de la concepción bíblica y el calificar los intentos de los apologetas de genuinam

ente cristianos. Una exposición objetiva de

la concepción trinitaria de los apologetas no puede dejar de aducir el problema que se

plantea en las ideas de Tertuliano y Novaciano (y posteriorm

ente de Marcelo de A

ncira) sobre la abolición de la Trinidad al final del proceso del m

undo. Cf. sobre este punto G

. Kretschm

ar, op. cit., 18s, y A. A

dam, Lehrbuch der D

ogmengeschichte I (G

ütersloh 1965) 167.

PRIM

ERO

S IN

TENTO

S EX

PLICA

TIVO

S DE

LOS

APO

LOG

ETAS

145

Más acusada es la dependencia de Filón que m

uestra Taciano (t hacia 170), discípulo de Justino. Tam

bién según él procede el Logos «de la voluntad del D

ios simple» (O

rat. V

, 2). Pero el Logos es la «obra primogénita» del Padre

antes de la creación, sin que eso signifique negación de su naturaleza divina,

pues su origen, algo así como el encenderse de una nueva luz en una antorcha,

implica una participación del ser divino y de su SuvajJtw

; Xoyi.v.'í]- A la vez se

pone de relieve que, ya antes de partir el Logos con el cometido de la creación,

existe entre él y Dios una diferenciación inm

anente. Pero acerca de este punto no prolonga Taciano su reflexión. Con todo, es evidente una inferioridad del Lo-gos 12. Esta inferioridad se expresa m

ás claramente aún en la apreciación del Es-

píritu, presentado como el m

inistro (8wbcovo<;) y el m

ensajero del Logos (O

rat. X

III, 6), sin que en ello se aprecie una clara inserción en el ser de Dios.

En el pasado estuvo muy extendida la convicción de que Teófilo de A

ntioquía (m

ediados del siglo n), el primero en utilizar el concepto Tpía^ para designar

la terna divina, aportó un claro progreso al pensamiento trinitario.

Es cierto que su tríada Dios-Palabra-Sabiduría (en el segundo libro Ad

Au-tolycum

la fundam

enta él bíblicamente apoyándose en el relato de la creación)

parece expresar adecuadamente la trinidad de las personas y su peculiaridad. N

o es m

enos cierto que el Logos como Xhyoc, Ti:poc|>opt,xó<; m

uestra claro carácter personal, y que las teofanías vinculadas a él dejan su divinidad m

enos en penum-

bra que en Justino, por ejemplo. Por estas razones parece igualm

ente injusto

tildarlo de monarquiano cam

uflado (G. K

retschmar). Pero sus reflexiones sobre

la Sabiduría son francam

ente imprecisas y oscuras. H

ay textos en que la Sabi-duría sólo se puede interpretar com

o fuerza cósmica, que en cuanto fuerza del

Logos indica la unidad de creación y redención. Pero una tríada así entendida no es la del Padre, H

ijo y Espíritu tal como la concibió la teología eclesial poste-

rior. Esta concepción de la Sabiduría, que muestra claros influjos de la cosm

o-logía estoica y del judaism

o helenista, es la que hizo que no cuajaran estos atis-bos de concepción económ

ico-salvífica de la Trinidad, indudablemente existentes

en Teófilo. A

l mism

o círculo de ideas que Justino y Teófilo pertenece la concepción trinitaria de A

tenágoras. De ella se ha llegado incluso a decir que representa

la cota más alta de la evolución de esta doctrina entre los apologetas.

En realidad, el rasgo trinitario es en Atenágoras m

ás claro, en cuanto que él concibe ya claram

ente la tríada como 0só<; Tzavhp ttcd vi¿<; (kó<; xcd

7tveüiJWX

arfiov

(Leg., 10). Reconoce tam

bién claramente que la diferencia

se sitúa al nivel del orden de los tres (¿v Tfj TÓ

^Et $iaíf>£<

Tic¿ Leg., 10). Es cierto que el H

ijo aparece todavía com

o itpwTOV Y

'éwniJta del Padre, procedente de D

ios para form

ar la íSáoc y h)épyEia de la creación y para intervenir en la creación

como ápXT) TOÜ xócrpoi). Pero su generación, con vistas a la creación del m

undo, ya no está concebida com

o un mom

ento constitutivo de su autonomía y de su

personalización. Este salir del Padre tiene más bien el carácter de revelación

exterior de aquello que el Hijo era ya desde el principio en el Padre, com

o hijo increado del m

ismo. A

sí resulta que Atenágoras está ya en un punto desde el

que se ve la posibilidad de superar tanto el modalism

o como el subordinacio-

nismo. Pareja a ésta es la observación de que en él progresa la conceptualización

en orden a fijar tanto la unidad como el carácter trino (EVÓTn

-̂SwápECTK;; Leg.,

12 A Taciano atribuye W

. Marcus un «subordinacionism

o heterodoxo en la época antenicena», op. cit., 129, nota 22. Pero al hablar de esta época prim

era de la evolución del dogm

a debiera renunciarse a etiquetas como «ortodoxo-herético», ya que la doc-

trina estaba aún sin clarificar. 10

146 LA

FO

RM

AC

IÓN

DEL

DO

GM

A Y

LA

H

EREJÍA

IN

TRA

ECLESIA

L

12), aun cuando él no ha acuñado aún una expresión perfecta para la esencia y las propiedades personales.

El juicio total sobre los intentos de los apologetas de expresar en el esque-m

a mental de la filosofía helenista la conciencia creyente trinitaria, debe preca-

verse de una crítica unilateral. Es cierto que con los medios del pensam

iento descensional platónico era im

posible mantener la esencia de la tríada divina, que-

dando abiertas de par en par las puertas hacia una concepción de la segunda y ter-cera personas com

o inferiores. Pero el resultado no fue en absoluto una total

helenización de la fe cristiana en Dios. Basta fijarse en la concepción personal

del Logos y en la presentación del Espíritu con su poderosa actuación histórica para percatarse de que los apologetas aportaron a la im

agen teológica de Dios

una vitalidad

que diferencia

esencialmente

esta m

entalidad de

la concepción

abstracta de Dios propia de los griegos. Por otro lado, los apologetas reforzaron

y ahondaron en general la corriente que tendía hacia el pluralismo trinitario.

Pero, sobre todo, un hecho lleno de consecuencias para la ulterior

evolución del pensam

iento trinitario fue la introducción de la idea del Logos y su concep-ción personal consciente, hecho que im

plantó el principio según el cual habría de configurarse en el futuro la doctrina sobre el Espíritu.

SECC

IÓN

SEGU

ND

A

LA FORM

ACIÓN

DEL

DO

GM

A EN PO

LÉMICA

CON LA H

EREJÍA INTRAECLESIAL

Y EL CAM

INO

DE LA

TEOLO

GÍA

HACIA

EL NICENO

-CONSTANTINO

POLITANO

Los apologetas griegos, en su confrontación con el monoteísm

o judío y con el politeísm

o pagano, hicieron

que quedase bien claro que la Trinidad cristiana

se opone rotundamente a la concepción de D

ios del mundo antiguo, a la vez que

supera las contradicciones en una unidad superior. Pero no llegaron a formular

positivamente y a fijar

conceptualmente esta unidad interior. La joven Iglesia

se vio por primera vez ante esta necesidad cuando, dentro de la Iglesia m

isma,

el pensamiento judío y el helenístico dieron el paso hacia una explicación teórica

de la conciencia creyente e intentaron darle una forma herética. La prim

era for-m

ación del dogma trinitario no es com

prensible sin la polémica con la herejía

intraeclesial. Por ello debem

os dirigir nuestra atención

en primer lugar a las

herejías antitrinitarias.

1. Las herejías antitrinitarias

como fuerza de oposición

y factor de la evolución del dogma

Las obras tradicionales de historia de los dogmas sim

plificaron los datos rea-les, hasta el punto de no adm

itir sino un par de fuerzas intraeclesiales de opo-sición al dogm

a trinitario, identificadas por lo demás con los dos antiguos pode-

res anticristianos: judaism

o y paganismo. El m

onoteísmo judío habría

tenido vigencia intraeclesial bajo la form

a del monarquianism

o, y el politeísmo pagano

en el arrianismo y derivados. Pero esta clasificación, dem

asiado esquemática, pasó

LAS H

EREJÍA

S A

NTITR

INITA

RIA

S Y

LA

EV

OLU

CIÓ

N

DEL

DO

GM

A

147

por alto una formación herética cuyo contenido incluía a las dos referidas y que

llegó por eso a alcanzar una gran importancia para el desarrollo doctrinal ecle-

sial. Se trata de la gnosis sincretista. En ella se dieron cita tanto el monarquia-

nismo (con su derivación m

odalista) como el subordinacionism

o triteísta. El ger-m

en del monarquianism

o latía en la concepción de Dios, propia de todos los

sistemas gnósticos, según la cual el D

ios altísimo es un ser absolutam

ente alejado y aislado del m

undo, y a quien, como 3u0¿<; arfviixrxoc,, le corresponde incog-

noscibilidad, incomprensibilidad y absoluta superioridad sobre el m

undo mate-

rial. El Logos que el Padre ingénito hace brotar de sí como voü<;, para liberar

en ulterior sucesión el Pensam

iento, la Sabiduría y la Fuerza, tiene tan poco de ser divino com

o las emanaciones ulteriores. Se trata m

ás bien de seres inter-m

edios cuyo fin es probar, y salvar en caso de necesidad, la distancia infinita

entre Dios y el m

undo. Es com

prensible que la evolución doctrinal trinitaria no pudiera desarrollarse sino en franca

oposición a las emanaciones pluralistas de los gnósticos. En los

primeros

apologetas, ocupados sobre todo en com

batir el paganism

o exterior

y el judaismo, no se m

anifestó esta oposición sino ocasionalmente (así, por ejem

-plo, en Justino). Pero Ireneo, Tertuliano y C

lemente de A

lejandría la acentuaron expresam

ente y la formularon

doctrinalmente. A

sus esfuerzos teológicos

hay que agradecer no sólo el que el pensam

iento creyente sobre la Trinidad, al con-trario que las especulaciones arbitrarias del espíritu hum

ano, tomara com

o punto de referencia la revelación positiva y la palabra objetiva de la B

iblia, sino tam-

bién el que se desarrollara una penetración espiritual autónoma

del misterio,

que supo responder a las exigencias de la fe mejor que las fantasías gnósticas.

De todos m

odos, ocurrió en esta línea un fenómeno que se puede observar repe-

tidas veces en la historia de las ideas en contextos de polémica: el antagonism

o exterior va unido a un proceso m

ás profundo de síntesis que asimila la m

entalidad contraria, llegando a producirse la superación del oponente a través de la fusión integradora con sus propios elem

entos. Así ocurrió en la teología eclesial: a im

-pulsos de la polém

ica con la gnosis no sólo llegó a desarrollar su concepción doctrinal de D

ios con más precisión y a preservarla de la reducción unificadora

a la vez que de la desmem

bración subordinacionista, sino que además adoptó

ciertos conceptos y elementos form

ales de la gnosis, fenómeno este que fue de

gran trascendencia para la configuración conceptual de la teología

trinitaria. C

onsta, por ejemplo, que el concepto Tpía*;, antes de que Teófilo de A

ntio-quía (Ad Autolyc.

II, 15) lo adapte a la teología cristiana, se encuentra por pri-m

era vez en el gnóstico Teódoto. Cuando Tertuliano, para expresar la procedencia

del Hijo a partir del Padre, utiliza el concepto de prolatio,

recoge el término

con la acepción habitual en la gnosis valentiniana, aun cuando no deje de criticar el em

pleo abusivo de este concepto en la doctrina de Valentín (Adv.

Praxean, 8,

1-4). Tam

bién la

tríada D

ios-Logos-Sabiduría, transm

itida por

Teófilo de

Antioquía,

así como todas las especulaciones

sobre la sof'ta, tienen correspon-

dencias en el sistema valentiniano. Pero en este caso la correspondencia no hay

que atribuirla a una dependencia de Teófilo respecto de los valentinianos, sino que rem

ite a tradiciones comunes m

ás antiguas. Pero fue sobre todo —com

o ya notó Ed. Schw

artz— el concepto m

ismo de hom

ousía el que desempeñó un papel

importante dentro de la gnosis valentiniana en Tolom

eo, Teódoto y Heraclio.

También Ireneo lo transm

ite (Adv. H

aer. I, 11, 3) en la selección de

fuentes valentinianas citada por él m

ismo. Pero al hacerlo critica el uso que los gnósticos

hacen de esta fórmula, pues con ella pretendían explicar la unidad

sustancial entre el Padre originario y los dioses del plérom

a, engendrados por él. Reprochó

a los valentinianos el establecer de ese modo diferencias esenciales dentro de la