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Colecci6n: Manifiesto Serie: Antropología Director: Carmelo Lis6n

Traducción : José Luis Vélez y Teodoro Nieto e Max Gluckman C Para la presente edición Akal editor . 1978

Ramón Akal González Lorenza Correá, 13 . Madrid-20 Teléfonos 450 02 17 y 450 02 87 ISBN: 84-7339-347-3

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Depósito legal: M. 14.428 - 1978 Impreso en Espafia - Printed in Spain 1 VELOGRAF. Tracia, 17 . Madrid-17 1

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Max Gluckman

Política, derecho y ritual en la socíedad tribal

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Agradecimientos

Se han dignado prestarme fotografías, no publicadas todavía, los siguientes colegas: el profesor M. Fortes, doc­tor M. J. Meggitt, Mr. Sansom y el profesor R. Spencer.

Estoy agradecido por el permiso para reimprimir las fotografías: ai profesor P. ]. Bohannam y ai Instituto Afri­cano, sobre los tiv; ai profesor R. Firth y a los sefiores Allen y Unwin, sobre Tikopia; ai profesor M. Fortes y a! Instituto Internacional Africano, sobre los tallensi.

Estoy agradecido a los sefiores Sampson y Low por e! permiso para volver a publicar ilustraciones de H. Capello y R. !vens, «From Benguella to the Territory of the Yac­ca (1882), y de E. Holub, «Seven Years in South Africa» (1881), y a los sefiores Longmans y Green por una ilustra­ción de F. Nansen,. «The First Crossing of Greenland» (1890).

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6. Trastornos místicos y ajuste ritual

Agentes místicos y control social: brujos y hechiceros

Las diferentes creencias místicas constituyen uno de los mecanismos importantes de control y ajuste. En este es­tudio sigo la línea de Evans-Pritchard, quien comparó las creencias «místicas», que se dan en hechos que caen fuera de la observación y control sensoriales, con las creencias «empíricas» que nos dan a conocer los hechos en que cada una de las etapas está bajo observación sensorial y control.

Estas creencias «místicas» son de wrias dases. Las «Cheyenne Sacred Medicine Arrows» quedan contaminadas inmediatamente cuando hay un asesinato dentro de la tri­bu. La contaminación misma afecta al bien común de la tribu. Así, el que quería casarse con la cufiada y estuvo planeando entregaria a la Sociedad Militar, se asust6 lo mismo que sus bravos compafieros ante la perspectiva de profanar el «Holy Hat». De aquí se deduce que ciertos ob­jetos rituales importantes pueden controlar a los creyentes . Y en muchas tribus, objetos de este tipo lo mismo que ciertos santuarios, sirven de refugio para los acusados que son inocentes y, en ocasiones, para los malhechores y ene­migos, de la misma forma que el «Holy Hat» de los che­yenne. En áreas muy extensas de Africa, como entre los anuak y los shilluk, los tambores son símbolos de autoridad.

·A un acusado lozi amenazado con severos castigos, se le daba asilo si podía llegar hasta los tambores reales o hasta quie­nes los tocaban, y este asilo se extendía también a los ene­migos derrotados en la batalla. Estas creencias estaban ex­tendidas por gran parte de Africa Central. Las sepulturas reales de los lozi junto con otros objetos y los oficiales ligados a la realeza sirven también de refugio contra la amenaza de los miembos odinarios dei consejo.

Sin embargo, aunque a los mismos reyes se les conside­raba llenos de poder místico, esto no les protegía contra el asesinato o la rebeli6n. Por el éontrario, estas creencias aumentaban su peligro si se descubría que no cumplían sus deberes rituales o que no eran dignos d~ ellos. Era la rea­leza y no el rey la que estaba penetrada por la divinidad. Sin embargo, la sangre real participaba de la divinidad y el derramamiento de sangre de los príncipes era considera-

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do místicamente peligroso, de tal forma que si alguna vez eran ejecutados, se hacía por estrangulamiento, horca, aho­gándolos en el agua, quemándolos o haciéndoles morir de hambre. Y si un hombre mataba a un príncipe rebelde o al rey perseguido, era castigado por su seiior para quien había hecho ese servido.

No puedo detenerme aquí a analizar la amplia gama de sanciones de todo tipo de relaciones sociales por media de creencias místicas. Esto sería posible solamente si ana­lizásemos las relaciones mismas. «A posteriori» no puedo examinar los muchos aspectos de estas fenómenos que han sido analizados por los antropólogos. Aun limitándome a su función en el control social, tengo que prescindir de la manera como ellos son parte dei armazón de la estructura social misma. Algunos aspectos de este problema han sido tocados superficialmente en el análisis anterior , como, por ejemplo, la forma en que el mito sirve para legitimar el orden existente . Las ceremonias rituales y las acciones má­gicas algunas veces están tan entrelazadas con las activida­des económicas que, de hecho, controlan y organizan la distribución dei tiempo y el trabajo.

Evans-Pritchard, en su estudio fascinante « Witchcraft , Oracles and Magic among the Azande o the Anglo-Egyptian Sudan» (1937) 1, explicitó la forma en que estas creencias actúan de acuerdo con la teoría de la causalidad . En resu­men, acerca de cada suceso desafortunado se puede pregun­tar: «(CÓmo sucedióh y «(por qué sucedió?» La diferencia entre estas preguntas aparece clara en uno de los ejem­plos presentados por Evans-Pritchard. Si un elefante atro­pella y aplasta a un cazador, los azande tratan de ver cómo fue muerto, y prestan atención a la fuerza y ai peso dei elefante que atropelló al hombre. Pero los azande también se preguntan: (por qué fue este elefante y no otro el que mató este cazador y no otro, y por qué lo hizo en esta ocasión y no en otra? Tomando otro ejemplo, los azande buscan la sombra en medio dei calor de un día tropical , sentándose bajo sus graneros construidos sobre postes que descansan en el suelo. Las termitas van carcomiendo los soportes hasta que el granero con su peso se derrumba, llegando quizá a aplastar a la gente sentada a su sombra . Los azande ven que son las termitas las que destruyen los soportes y que el peso dei granero aplasta un hombre lo mismo que lo hace el peso de un elefante. Pero eílos se

l Es un libro capaz de fascinar a cualquier lector. He resu­mido unas pocas de sus riquezas en el capitulo IV, "The logic in Witchcraft''. de mi libro Custom in Africa (1955>.

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preguntan también : (por qué el granero cayó en ese mo­mento concreto cuando esas personas concretas estaban de­bajo de él? Los azande contestan a estas «porqués» di­ciendo que una bruja malintencionada hizo que el elefante matase a aquel cazador en esta ocasión o que el granero ca­yera en el preciso momento en que esas personas concretas estaban sentadas a su sombra.

Los azande observan atentamente y generalizan las res­puestas empíricas de cómo ocurrieron las desgracias : una carga muy pesada aplasta a un hombre; las bestias salvajes atacan a los cazadores. Pero ellos tratan también de ex­plicar ·lo que ha sido llamado «ia particularidad» de las desgracias porque unas personas concretas las sufren. Aquí es donde entran las creencias en la brujería . De forma se­mejante, las creencias en la brujería explican por qué se perdió la cosecha de un hombre y no la de otro; por qué un hombre cae enfermo, a pesar de que anteriormente es­taba bien y sus compafieros continúan sanas por qué una pequena herida se encana en lugar de curarse; por qué una serpiente venenosa muerde a un hombre y le causa la muer­te . Entre los azande, las creencias eran utilizadas también para explicar por qué unos guerreros determinados y no otros eran muertos en la batalla por unos enemigos con­cretos . Sin duda alguna, los muertos lo habían sido por las lanzas enemigas, pero un enemigo interno, el brujo, había sido la causa de esas muertes concretas. A este brujo se le hace responsable de las relaciones internas de la tribu.

Si estas creencias -u otras semejantes- se encuentran entre los pueblos tribales no es por causa de las diferencias biogenéticas existentes entre s:llos y nosotros. Solamente ha pasado el breve espacio de trescientos afias desde que la ley prohibe las acusaciones de brujería en Inglaterra. Hace unos dento cincuenta aftas es cuando irrumpieron las acusaciones en Massachussets. El capítulo II estudia la relación entre las creencias y las relaciones económicas de la sociedad tribal: ai parecer, fue necesario todo el flore­cimiento de la revolución industrial para eliminarias. Sola­mente más tarde el pueblo atribuye sus desgracias particu­lares a la suerte, una vez que las explicaciones científicas y empíricas ya han dicho todo lo que tenían que decir.

Por tanto, cuando un azande sufre una desgracia, Ias creencias de su sociedad en las que él ha sido criado le ofrecen un agente responsable en forma de bruja. E! acude a ese brujo particular responsable de sus desgracias inme­diatas consultando a un adivino o a un espíritu (término este más apropiado que brujo-médico). Esta forma de acu-

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dir al hrujo demuestra que las creencias en .la brujería son al mismo tiempo una teoría moral y una teoría de casua­lidad concreta. Cuando el paciente consulta un oráculo, piensa en las personas culpables que le han deseado mal y presenta sus nombres ai oráculo. Un oráculo típico con­siste en dar una cierta sustancia, recogida y preparada con muchos tabús, a las gallinas, mientras se hacen preguntas tales como si una persona concreta es el brujo que están buscando. La gallina morirá o vomitará Ia sustancia para responder «SÍ» o «no» a Ias preguntas. Esa sustancia, que es muy usada en Africa, es probablemente estricina, cuyos efectos son muy poco «previsibles», ya que el que la pre­para no puede determinar qué cantidad de esa sustancia va a causar la muerte y qué cantidad va a ser vomitada.

Si un homhre es acusado, puede reclamar el derecho de tomar él mismo sustancia-oráculo o de que se la den a su hijo para probar Ia validez de la acusación. En otras tribus era más corriente que la sustancia-oráculo fuese ad­ministrada a los brujos sospechosos o a los malhechores. La siguiente cita, que está sacada de un informe de David Livingstone sobre esa institución, Ia presento aquí por Ia mordacidad de su conclusión. Aparece en el capítulo XX:X de su «Missionary Traveis and Researchers in South Afri­ca» (1857). «AI salir de la aldea llamada Monina llegó un brujo-médico a quien habían llamado. Aquella mafiana to­das las esposas de Monina hahían ido ai campo en ayunas. Allí eran obligadas a beber una infusi6n de una pla!lta Ila­Ilama "goho" que se usaba como prueba. A esta ceremo­nia se Ie Ilama "muavi" ... Cuando un hombre sospecha que alguna de sus mujeres Ie ha embrujado, manda Ilamar ai brujo-médico, y todas sus mujeres permanecen ayunando en el campo hasta que aquél hace una infusi6n de una plan­ta. Todas ellas la beben levantando su mano hacia el ciclo en sefial de inocencia. Aquellas que la vomitan son consi­deradas inocentes, mientras que a las que les sirve de pur­gante son declaradas culpables y quemadas. Las inocentes vuelven ai hogar y matan un gallo en acción de gradas a sus espíritus protectores.» Livingstone afirma que todas las tribus dei Zambezi tenían esa prueba. Los barotse daban una medicina a un gallo o a un perro. El comenta : «Una vez conté a mis hombres la prueba de agra para brujos que antiguamente se hada en Escocia: quien era acusado de hrujo era arrojado a un pozo después de ser atado de pies y manos; si flotaba, se le consideraba culpable y era que­mado; si se hundía y se ahogaba, era declarado inocente.

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La sabiduría de mis antepasados producía tanto asombro en sus mentes como sus costumbres en la mía.»

En el procedimiento dei oráculo de la gallina de los azande, el consultante pone a prueba los nombres de algu­nos enerriigos personales. AI final sefíalará como brujo ai hombre que él piensa le ha deseado mal. Los observadores pudieran apreciar rápidamente que un hombre acusaba casi siempre a su enemigo personal de embrujarle. Por esto Ile­garon a la conclusión de que todo ese asunto era un frau­de. Evans-Pritchard demostró que todo ese supuesto frau­de era esencial para la racionabilidad y credibilidad dei sis­tema de creencias.

Un brujo azande es una persona que tiene una sustan­cia negra en los intestinos. Esta puede verse una vez hecha la autopsia (probablemente en un estado pasajero de diges­tión). Puede ser que un homhre no sea consciente de po­seer esta sustancia que da el poder de brujería. Aun tenien­do ese poder, la sustancia permanecerá «fría» dentro de él, a no ser que alimente sentimientos malignos contra un compafíero. Si odia o otro, si siente ira contra él o le tiene envidia apenándole su buena suerte y su êxito, la sustan­cia de la brujería se «calienta». Su «alma» dejará el cuerpo dei brujo y consumirá los órganos internos dei otro para causarle la enfermedad u otra desgracia. Los azande creen que el poder de brujería se hereda por línea patrilineal y, por tanto, un hombre no es responsable de tener ese poder. Los sentimientos perversos son los que hacen que la bru­jería actúe. Esto es por lo que el que sufre busca ai brujo causante de su desgracia entre sus enemigos personales. Las creencias de los azande en la brujería son una teoría de moralidad y condenan los mismos sentimientos perver­sos que nosotros consideramos como pecaminosos.

Las creencias de la brujería condenan estos sentimien­tos malvados con más severidad aún de lo que lo hacemos nosotros. Mientras que en nuestros tribunales los solos pen­samientos perversos no pueden ser castigados, de acuerdo con las creencias de la brujería estos malos sentimientos están revestidos de un poder místico por el que pueden causar desgracias a otros, sin que el que los posee se dé cuenta o lo desee, y ellos pueden exigir reparación. Sin embargo, la brujería no puede ser utilizada para justificar las ofensas morales propias o la falta clara de habilidad.

La moralidad que está implícita en las creencias de la brujería aparece mucho más clara aún si prestamos aten­ción a las creencias de los azande en la «hechicería», de

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la que Evans-Pritchard distingue la «brujería» 2 . Los malos sentimientos de un brujo tienen e! poder de hacer dafio a otros en virtud de la sustancia que tiene en el vientre. Sin embargo, un hombre puede desear hacer dafio a otro sin que tenga esa sustancia. De aquí que ·solamente pueda hacer dafio al otro atacándole directa y abiertamente o acu­diendo a la hechicería, que implica la decisión expresa de utilizar prácticas mágicas dafiinas. Esto, desde luego, es una creencia: no es cierto que alguien utilice de hecho la hechicería.

Los azande utilizan la hechicería para defenderse de las enfermedades y muertes repentinas. La brujería tarda más en conseguir su objetivo. La hechicería se ocupa de casos como en los que el cadáver de alguien tenido por brujo no da sefiales de tener la sustancia de brujería al hacerle la autopsia, aunque yo no recuerdo que Evans­Pritchard hablara de esto en su análisis cuidadoso y muy completo de c6mo las creencias en la bujería, oráculos y magia falsifican y neutralizan las pruebas que muestran su falta de validez. Entre otras cosas nos muestran c6mo las creencias de este tipo se atribuyen a la violación dei tabú en la preparación de la sustancia-oráculo, con lo que la pre­visión dei oráculo resulta falsa. Por tanto, cada uno de los fracasos aparentes es racionalizado por medio de otras creen­cias místicas. De esta forma, todo el sistema está apunta­lado por lo que a los extrafios pueden parecer pruebas con­tradictorias.

Entre los azande, si un oráculo de un paciente dice que un hombre concreto, X, le está causando un mal, envía a X un intermediario con e! ala de la gallina que murió en nombre de X. En ese caso los buenos modales obligan a X a arrojar agua sobre e! ala, al mismo tiempo que afirma que ignoraba le estaba haciendo dafio. Si así lo hace, de esa maneta «enfría» su brujería. La fórmula produce efecto aun en e! caso de que e! acusado no acepte como válida la acusaci6n. Si es una muerte la que se pone en duda, el veredicto de los oráculos de lo~ parientes de la persona muerta deben ser confirmados por los oráculos dei jefe: el acusado acostumbra a pagar los dafios. Después que el gobierno anglo-egípcio prohibió las acusaciones, los parien­tes dei muerto realizaban prácticas mágicas de venganza p11ra castigar al brujo; y al morir gente de la vecindad, se preguntaba al oráculo si cada una de esas personas era e!

2 Esto es nuevamente una propuesta para una especializa­ción convencional de los términos, tal como ya propuse con el término "law". También él encaja con las categorias inglesas.

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brujo culpable hasta que se obtenía una respuesta afirma­tiva.

De una forma o de otra, este tipo de creencias y téc­nicas parecidas de adivinación han sido analizadas en la mayor parte de las tribus dei mundo. Algunos pueblos no hacen una separación clara entre brujería y hechicería. En otros, como los nyakyusa o tiv, cuando e! poseedor de este singular poder tiene también un fuerte poder secular, lo puede usar para mejoras sociales en defensa de sus compa­fieros contra los brujos y para procurar el bien de la co­munidad. También puede usar ese poder para hacer dafio 3•

En el capítulo II expuse las condiciones generales en que las creencias de este tipo actúan. Las creencias de la brujería condenan a los que prosperan indebidamente: el bemba que encuentra tres enjambres de abejas en la selva es un brujo. Otro aspecto de las creencias en la brujería consiste en pensar que un brujo es capaz de aprovecharse místicamente de sus compafieros. Así, puede conseguir te­ner mejor cosechas que ellos, pescar más peces, matar más caza. Estas creencias se relacionan con la igualdad social básica de la economía. Las creencias tienden a mantener e! término media . Quien prospera excesivamente temerá la envidia -y la hechicería- de sus vecinos, ai mismo tiem­po que estos le considerarán sospechoso de hechicería.

Las creencias refuerzan también el código general de moralidad ai presionar sobre los indivíduos para que con­trolen sus sentimientos, o al menos que eviten mostrar abiertamente sus sentimientos. Si alguien muestra ira, odio o envidia hacia un hombre y sufre una desgracia, puede ser acusado de haber embrujado al otro 4 . En consecuencia, cada uno tiene que portarse bif:n con sus semejantes si no quiere provocarles a que le embrujen. Sin embargo, las creencias de la brujería no actúan en todas las relaciones sociales. Entre los azande quedá"n excluídas las acusaciones dentro dei grupo de parientes patrilineales, que están obli­gados a vengar la muerte dei otro. Probablemente la creen­cia de que la hechicería es heredada por línea patrilineal está unida con esa obligación. Un azande de clase social ordinaria no acusa a los nobles no solamente porque tiene miedo de hacerlo, sino también porque el comportainiento entre ellos depende de su concepto de «status». Los hom-

J Es una situación muy bien analizada con respecto a los Nyakyusa por M. Elson en su libro Good Company (1951), y con respecto a los tiv por Bohannan en Justice and Judment among the tiv 0957).

4 Como ejemplo fuera de Africa, véase Pospisil, Kapauka Papuans and their Law (1958), pp. 154-155.

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bres tampoco acusan a las mujeres. Se cree que la hechice­ría actúa solamente a corta distancia y por ello los hom­bres acusan a sus vecinos, porque «es más probable que la gente se enemiste con quienes mantiene un contacto más próximo cuando é~ no queda suavizado por sentimientos de parentesco o no es frenado por distinciones de edad, sexo y clase social» {Evans-Pritchard en su libro en que trata sólo de los azande, págs. 104-105) .

Investigaciones posteriores realizadas en Africa han confirmado el análisis de Evans-Pritchard sobre la lógica de las creencias de la hechicería y de las situaciones en que ellas actúan. Se han encontrado grandes varaintes en las di­ferentes categorías de personas acusadas en las diversas tribus. Por ejemplo, la mayoría de las tribus de Rhodesia y Nyasaland muestran una situación opuesta a la de los azande: una gran parte de acusaciones son contra parientes cercanos dentro dei efectivo grupo corporativo cuyos miem­bros tienen la propiedad en común y deberían ayudarse unos a otros. Más hacia el Sur, entre los zulú, los hombres dei grupo patrilineal equivalente no se acusan unos a otros: el objetivo común de las acusaciones son las mujeres que se han casado dentro de este grupo. Elias se acusan entre sí y son acusadas por la suegra, e! cuiíado o la cuiíada. En la parte Norte de los zulú, los swazi y los tsonga, creen que el poder de la brujería se hereda como la hemofilia: es traída por las mujeres y es transmitida a los hijos. Las hi­jas transmiten el poder a los grupos en que se casan. Los hijos no pueden transmitirlo .

Existe toda una serie de problemas fascinantes sobre los que actualmente se está realizando un trabajo conside­rable, basados ên la relación de las diferencias en las creen­das y en la diversa incidencia de las acusaciones con otros elementos de la organización social de diferentes tribus. No parece que estas correlaciones serán sencillas y claras, ya que las acusaciones varían grandemente en la medida en que reflejan animosidades directas. Algunas surgen de luchas abiertas que tienen lugar en encuentros casuales: celos sobre una joven, una disputa sobre tierras, y así sucesivamente. Otras acusaciones tienen lugar en si tu aciones normales de competencia, como entre las esposas de un mismo hombre, entre los que aspiran a un puesto político o, en nuestros ·días, entre los empleados dei mismo hombre bianca. Por el contrario, otras acusaciones reflejan un conflicto más pro­fundo dentro de la organización social. Voy a tratar de ex­poner esta última situación analizando la vida de los zulú .

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Los zulú están organizados en linajes patrilineales, y los hombres tienen como ideal el casarse con varias mujeres. Cada una de las mujeres tiene una posición determinada dentro de una escala con relación a las otras, y la posición determina la propiedad y la posición que sus hijos heredan. Por tanto, cuando una mujer acusa a su co-esposa de bruje­ría, puede ser que lo haga movida por la envidia, no sola­mente a causa de los favores concedidos a ella por el esposo común, sino por la posición en que coloca a sus hijos. Pero las esposas son acusadas también por sus suegras, sus cu­iíados y sus cuiíadas. A todas ellas se les considera como causa de disputas dentro dei grupo patrilineal con una uni­dad ideal, y de hecho son motivo de desunión para el gru­po. Esto se debe a que cada hombre se identifica en gran parte con sus hermanas -y por encima de ellos con sus primos- hasta que crecen sus propios intereses como indi­viduo. Estos intereses personales brotan ai casarse y tener hijos, cuando empieza a mirar por su bien y a verlos como e! núcleo de un grupo que irá haciéndose independiente de sus parientes patrilineales. Por tanto, son las esposas que se casan dentro dei grupo las que en último "término serán la causa dei rompimiento con el grupo ai procrear hijos. El deber más importante de una esposa es e! de pro­crear hijos para mantener la línea y reforzar e! grupo. Si es estéril, sufre en gran manera. En el mismo proceso de su deber de procrear y engendrar hijos para mantener el grupo patrilineal de las primeras seiíales de disención y rom­pimiento con el grupo.

Algunos de nosotros estamos trabajando siguiendo la línea de que las creencias místicas y prácticas rituales son muy significativas allí donde «encubren» discrepancias fun­damentales y conflictos entre los princípios sobre los que se basa una sociedad o entre los procesos constitutivos que funcionan en una sociedad aparentemente bajo un único y definido principio. Si prestamos atención a la posición de una esposa zulú, tenemos claramente esa situación. Hay que notar que uso la palabra «conflicto» para describir la incom­patibilidad e inconsistencia entre la obligación de la esposa de ser fértil y de reforzar el grupo dei marido por un lado, y la escisión que de hecho se deriva de su fertilidad. En esta situación la creencia mística atribuye un poder inheren­te y maligno de brujería a la mujer que consigue la fertili­dad adquiriendo animales y seres fabulosos como familiares sexuales . Con este poder comienza a quitar la salud y la

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vida a los miembros dei grupo. Es acusada por los hombres con quienes su marido lucha en favor de sus hijos, y por su suegra, que representa la unidad de la familia . Es posible que su cuiiada la acuse por motivos un poco diferentes : la cufiada está interesada en que contlnúe la unidad de! grupo de sus hermanos. Fortes afirma que los tallensi creen que existe una especie de antipatía ritual producida por tabús entre un hombre y su hermana. El relaciona esto con la exclusión de la hermana por razón del sexo de la herencia a la que de otra forma tendría derecho por su descenden­cia patrilineal. Su posición es la contraria de la esposa que se casa dentro dei grupo. Este su análisis puede servir de pista para explicar por qué las hermanas de! patrilineaje acusan a las esposas de brujería s.

Entre los zulú la maldad propia de las mujeres aparece también en toda otra serie de creencias. La sangre de la menstruación, fuente de su fertilidad ambivalente, es alta­mente peligrosa para todas las cosas masculinas, lo mismo que la sangre dei parto. Los espíritus ancestrales femeninos son caprichosos en su maldad y continúan enviando desgra­cias aun después de baberles sido ofrecidos sacrifícios: los espíritus ancestrales masculinos envían desgracias merecidas y dejan de enviarias una vez que les ban sido ofrecidos sa­crifícios. El rayo que se bifurca peligrosamente es femeni­no, el que tiene forma de boja es masculino. En resumen, los bombres tienen que procurar bacer e1 mal deliberada­mente baciendo uso de prácticas de becbicería: las mujeres tienen el mal en su misma naturaleza 6 .

Las mujeres tienen también el bien en su misma natu­raleza. Su fertilidad es altamente apreciada y con frecuen­cia se la considera fuente de prosperidad mística. Estoy recalcando la ambivalencia de la posición ritual de la mujer. Parece que refleja de una forma directa la ambivalencia de su posición social.

s The Dynamics of Clanship 0945), pp. 147 f. 6 Sobre esta posición de las mujeres zulú trató el capitu­

lo V, "The Licence ln Ritual", de mi libro Custom and Conflict' in Africa (1955). Middleton y Wlnter afirman en su editorial lntroduction to Witchcraft and Sorcery in East Africa <1963),

. pp. 14 f., que "las acusaciones de hechicerías contra mujeres especificas tienden a darse solamente en aquellas sociedades petrilineales que se caracterizan por el complejo de propiedad de la casa'', esto es, allí donde un hombre distribuye su pro­piedad entre sus esposas; y los hijos de cada esposa tienen derechos en la propiedad asignada a su madre frente a sus medio-hermanos de las otras esposas de su padre. Esta es la situación de los zulú. Y se contrapone a otras situaciones en que la propiedad de un hombre se divide entre todos los hijos o pasa primero a manos de sus hermanos.

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Estas creencias particulares son importantes en todo el proceso de desarrollo de los grupos zulú. Esto se debe a que cuando los parientes de un bombre alegan que su es­posa les está embrujando, es capaz, si no obligado, de cam­biarse de lugar y de establecerse independientemente. Más adelante puede ser que reanude sus relaciones con los pa­rientes de una forma menos estrecba7• Un bombre tiene también el derecho de cambiar de residencia si un brujo está molestando a su mujer y a sus hijos.

Esta situación tiene lugar entre la mayor parte de los pueblos vecinos que tienen linajes patrilineales, como los zulú; pero de acuerdo con los datos que tenemos, la mal­dad propia de las mujeres no está tan exactamente definida. Más aún, aunque la mayoría de los «brujos» son mujeres, los bombres también son acusados de ese delito.

Hay datos que sugieren la existencia de un conflicto básico inberente a la posición social de las mujeres en todas las sociedades tribales, tanto matrilineales como patrilinea­les. Así, mientras que los zulú creen que las esposas son causa de las desavenencias entre hermanos, entre los yao, que son matrilineales, se dice que las dificultades de un bombre nacen del problema de compaginar sus obligaciones bacia sus bermanas. La becbicería o la brujería se introdu­cen en e! sistema matrilineal a causa de las difamaciones entre las mujeres, aunque las acusaciones son frecuentes también entre hermanos o entre el bijo de la bermana y e! bermano de la madre, al lucbar por el control de las mujeres dei matrilineaje con e! fin de conseguir un grupo de seguidores 8• :

Puede ser que estas creencias sean formuladas extensa­mente por los hombres de la tribu. Sin embargo, la tenden­cia a que los brujos sean mujeres y a que los bombres se dediquen más a la hechicería y a la magia es tan general en el mundo entero, que con toda seguridad tiene que estar relacionada con ciertas condiciones comunes a mucbas so­ciedades. Quizá el conflicto básico radique en el becbo de que las mujeres engendran bijos que luego van a ser los berederos que lucban por conseguir un poder social,

7 Hunter (mrs. M. Wilson) desarrolla parte de este punto con respecto a los vecinos Mpondo, Reaction to Conquest (1936), pp. 44 y 313. Véase también su libro (junto con otros) Social Structure (1952), pp. 183-194. La actuación general de este proceso con respecto a otras tribus es discutida en el capitulo que trata de "The Logic ln Witchcraft" en mi libro Custam cmd Conflict in Africa (1955).

8 Mitchell, The Yao Vil!age (1956), resumido más arriba, p. 39, y pp. 236 f.

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una posición y una propiedad que formalmente están en manos de los hombres.

Nadei ha analizado con profundidad una variante de esta situación que se da entre los nupe. Entre ellos las mu­jeres son brujas nocturnas malignas, mientras que los hom­bres son brujos diurnos buenos. Las mujeres-brujas matan, pero para hacerlo necesitan el permiso y la ayuda de un brujo masculino. Nadei nos muestra que la posición de muchas mujeres entre los nupe no está de acuerdo con la norma formal ideal de que la mujer debe ser una esposa fiel, que permanezca en la casa como subordinada para cuidar de su marido y criar sus hijos. De hecho, muchas mujeres han acumulado riquezas por medio dei comercio y ayudan económicamente a sus maridos e hijos (y esto también está aprobado); al viajar por el país para comerciar practican la prostitución y usan anticonceptivos para evitar tener hijos. Nadei sugiere que el conflicto entre e! ideal y la realidad hace que los hombres atribuyan el poder de la brujería a las mujeres 9 •

Continúa investigándose el problema de por qué al­gunas sociedades escogen mujeres como brujas principales, mientras que otras con organización aparentemente seme­jante escogen brujos 10• No siempre se encuentran creencias semejantes de brujería allí donde existen los mismos tipos de relaciones sociales, aunque haya mucha congruencia. En muchas sociedades patrilineales las creencias de la brujería van unidas a las mujeres y a la línea femenina, pero no en todas. A mi parecer, allí donde tiene lugar esa asociación, la femineidad se asocia también con un mal místico mucho mayor. Entre los zulú este mal reside en la sangre de la menstruación, en el relámpago y en los espíritus ancestrales femeninos. Los tallensi, con una organización altamente desarrollada alrededor de la línea patrilineal, atribuyeri casi toda su suerte y desgracia a los antepasados patrilineales y a la tierra. Sin embargo, las creencias en la hechicería que existen entre ellos se ce-0tran solamente en la línea matri­lineal, línea en la que el trato produce las relaciones más amistosas y menos forzadas dei parentesco. Además, cual­quier persona cuyas obras o acciones lleven a una lucha que tenga como resultado una muerte, aunque sea indirecta-

9 Nadel, Nupe Religion (1954), capítulo VI. to Middleton y Winter, al editar WitchC1'aft and Sorcerv in

East Africa (1963), han intentado hacer algunas correlaciones: puesto que el libro se publicó después que yo habla terminado mi manuscrito, solamente puedo incluir algunas referencias en las notas, como más arriba en la nota 6.

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mente y sin darse cuenta ellos, carga con una fuerte res­ponsabilidad mística (Tyuk). Esto puede ser causa de que rápidamente le sobrevenga una desgracia a él o a su familia que le será anunciada por el adivino. El hombre que tiene esa culpa «tyuk tiene que ser purificado ritualmente de ella. Esta culpa afecta a todas las personas relacionadas con la persona culpable por lazos uterinos (matrilineales). No pasa de la madre al hijo como la brujería : el «tyuk» es más bien como algo contagioso que puede comenzar a actuar de repente en uno de los parientes uteri~os para producir una culpa «tyuk» mayor11 . Donde se tiene a los hombres por brujos, éstos van desnudos; cometen incesto, sodomía y bestialidad defecan en las casas; tienen animales como familiares y se convierten en animales, y comen los cadá­veres; sin embargo, la masculinidad en sí misma no queda impregnada de mal.

Agentes místicos y control social: espíritus ancestrales

Los brujos no son la única respuesta al problema de por qué he sufrido una desgracia . O de otra forma, e! he­cho de no darse brujería no explica por qué estoy prospe­rando. Los tallensi atribuyen los cambios de buena y mala suerte casi exclusivamente a los espfritus de sus antepasa­dos y a su destino personal o «hado» que está relacionado con sus espíritus ancestrales 12• La brujería es relativamente poco importante. Otros pueblos como los nuer ponen el acento también en los espíritus ancestrales y en Dios. Otras tribus como los zulú escogen entre brujería, hechicería y los antepasados, juntamente con Dios como la explicación última que queda para las desgracias mayores. A veces, como sucede entre los plateau tonga los desastres de la comunidad se interpretan a la luz de creencias diferentes de las que explican las desgracias personales. En otras tri­bus se cree que son diferentes espíritus «salvajes», dioses o fetiches los que actúan de estas formas. Pueden ser atri­buídas también a la violación de un tabú o al comporta· miento de una persona anciana malvada. Aún no sabemos por qué existen todas estas diferencias entre las creencias de varias tribus; y es posible que nunca sepamos la res­puesta.

En e! trasfondo de nuestro conocimiento de las acusa-

11 Fortes, The Web of Kinship among the Tallensi (1949), pp. 32 f.

12 Para un excelente y breve anâlisis, véase Fortes, Oedi­pus and Job in West Afrtcan Religlon (1959) .

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ciones de brujería, me es posible tratar brevemente de al­gunos aspectos de estos agentes y causas. Se cree que los espíritus ancestrales causan desgracias por dos tipos de ac­ciones malas. En primer lugar, por no cumplir las obliga­ciones debidas a los mismos espíritus. Estos tienen derecho de recibir ofrendas y sacrificios en algunas ocasiones deter­minadas, en el curso de las actividades anuales, y también a lo largo de la vida de la persona. Si no se hacen estas ofrendas, envían enfermedades y otras desgracias. El se­gundo tipo de actos que castigan es el incumplimiento de las obligaciones para con los parientes. Vamos a ocuparnos de una maneta especial de este tipo de falta.

Es difícil determinar en términos generales cuál es el papel de los espíritus ancestrales en la salvaguarda de las normas de parentesco. No siempre se ocupan directamente dei cumplimiento inmediato de cada una de las obligaciones debidas a un pariente concreto. Parece que su ira es provo­cada más bien por las acciones que niegan la validez dei parentesco mismo como medio de establecer una red de derechos mutuos y obligaciones entre los descendientes de los antepasados. Estos derechos y obligaciones dependen principalmente dei reconocimiento de la autoridad de los ancianos de diversos tipos, ya que ellos representan e! poder de los antepasados delante de los vivos con quienes éstos se reunirán en el momento oportuno. Unicamente ellos pueden entrar en relación con los antepasados de parte de sus subalternos más jóvenes 13 • Por tanto, por medio de la adivinación se considera a un espíritu ancestral cqmo la causa de una desgracia cuando uno de sus descendientes actúa de tal Íprma que niega su dependencia de un parie.nte más anciano. Entre los vivos esta creencia aparece en los efectos poderosos que se atribuyen a una maldición de ese pariente.

El culto a los antepasados sirve para controlar las re­laciones entre los parientes vivos en otro sentido. Con el fin de hacer sacrificios y ofrendas a los espíritus, todos los parientes masculinos y femeninos se reúnen con mucha fre­cuencia. Para participar en la comida dei sacrifício tiene que haber una relación amistosa entre ellos. Los malos sen­timientos y los agravios dei corazón estropean el sacrifício y ponen en peligro a los vivos. Por tanto, un sacrifício es la ocasión propicia para que aquellos que se sienten ofen-

13 Véase el libro de Goody para una comparación redente de cómo las creencias están relacionadas con las variaciones en la organización, Death, Propert11 and the Ancestors (1962), pp. 407 f.

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didos expongan sus quejas para ser discutidas y se ponga remedio si fuesen justas. Fortes afirma que «realizar un sacrificio juntos es la forma de colaboración ritual más vincu­lante. De acuerdo con las ideas éticas y religiosas de los ta­llensi, es totalmente incompatible con un estado de hostili­dad, esto es, con una clara rotura de las buenas relaciones. En este aspecto, los sentimientos personales son menos im­portantes. Se puede ofrecer e! sacrifício con una persona a quien se rechaza o se desprecia, con tal que estos sentimien­tos no lleven a un rompimiento de los lazos de obligaciones mutuas ... E! ofrecer el sacrificio juntos significa no solamen­te reconocer que están bajo una tutela espiritual común, sino también comer juntos dei sacrificio; en una palabra, unirse en un sacramento» 14•

Estas normas traen como consecuencia que hasta que una sección de un grupo de parientes no sea suficientemen­te independiente, sus miembros tienen que mantener entre sí una relación lo bastante amistosa como para realizar jun­tos el sacrifício. El establecimiento del derecho a realizar sacrifícios independientemente, da lugar a cambios signifi­cativos en los Jazos sociales y en las obligaciones que los rigen. Con frecuencia tiene lugar un cambio y no una ro­tura: el nuevo grupo independiente puede pedir que al me­nos asistan algunos representantes de sus asociados pasa­dos a los sacrificios más importantes. Ciertamente, lo mismo que sucede entre los tallensi, este requisito es la prin­cipal función de la extraordinaria red de relaciones que unen a los tallensi en un sistema político IS.

E! culto a los antepasacios y sus sacrifícios seiíalan los dos focos de unidad y de diferencias, y de una relación más lejana entre las agrupaciones de parientes de una socie­dad tribal. Estos focos cambtan conforme los hombres na­cen, maduran, engendran hijos y mueren; y estos cambios generacionales influyen profundamente en los procesos de desarrollo y lucha de los grupos. EI culto a los antepasados y las creencias que a él van unidas no nos muestran unas relaciones amistosas y sin problemas entre los grupos uni­dos de parientes y sus progenitores. El cambio inevitable que tiene lugar en la estructura de los grupos, fruto dei flujo biológico de una población humana, a través de una estructura social fija, es fuente de conflicto por el que se originan disputas entre hombres y mujeres, al tener ambos

14 Dynamics of Clanship among the Tallensi (1945), p. 98. Entre otros muchos, véase también el libro de Evans-Pritchard Nuer Religion (1956), p. 150.

IS Véase más arriba, pp. 100 f. y 127.

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el mismo derecho basados en normas diferentes. Un hom­bre debe reconocer en todo momento la superioridad de su padre; un hombre tiene el derecho igualmente de actuar con independencia y de acuerdo a sus ideas. Los hermanos deben permanecer unidos: cada uno de los hermanos tiene sus propios intereses independientemente de los demás. Este conflicto entre principios sociales queda más oscure­cido para los1miembros de la sociedad por el hecho de tras­pasar los axiomas dei parentesco a un plano místico, con lo que caen fuera de todo cuestionamiento. En ese plano, es el poder de los antepasados el que da validez por sí mismo a esos principios. Sin embargo, la ambivalencia continúa. En todo poder ancestral existen algunos elementos de ar­bitrariedad: los adivinos pueden afirmar que los antepasa­dos causan desgracias aun a los que, aparentemente, son más rectos. Puede atribuirse Ia causa de su ira a su negli­gencia o a un incidente que tuvo lugar hace mucho tiempo, en ocasiones hasta en generaciones pasadas. Varios antepa­sados pueden castigar a una persona debido ai incumpli­miento de las obligaciones hacia ellos o hacia los vivientes.

El papel de selección de la adivinación y el oráculo

Cuando ocurre una desgracia, e! paciente o sus compa­fieros cercanos pueden atribuir inmediatamente a la viola­ción de un determinado tabú, a la omisión de una obliga­ción ritual o ai incumplimiento de una obligación secular la causa de la desgracia. Para comprobar esta suposición se acude a la adivinación. Con frecuencia cualquiera de los varios tipos de agentes místicos puede ser el causante dei mal. En primer lugar es necesario determinar e! tipo de agente y, en segundo lugar, cuál de los agentes de esa ca­tegoría es el responsable. La adivinación, actuando por me­dios místicos, elige entre los posibles agentes místicos.

La adivinación actúa de muchas formas. Un detector de agentes místicos puede dar su opinión directamente con su visión penetrante reforzada por la posesión de un espíritu o una composición de sustancias mágicas. La adivinación puede actuar por medio de una selección que se lleva a cabo paso a paso, como sucede con el «oráculo de la galli­na» de los azande, o, por e! contrario, un adivino puede tener toda una colección de objetos en forma de huesos, conchas, piedras y pequenas figuras <lisefiadas y labra<las por él. En ellas e! adivino lee las pautas comunes ai rela­cionarias entre sí. Junod escribió acerca de la colección dei adivino de los tsonga formada principalmente de huesos y

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conchas: «Es un resumen de todo su orden social y de to­das sus instituciones, y los huesos en su caída !e proporcio­nan una visión instantánea de todo lo que les puede suce­de» 16. Ello se debe a que los huesos representan a los varones y hembras de diferente edad y condición: ai jefe y a la princesa; a las princesas y a las reinas; a los enemi­gos extranjeros; a la tribu en sí misma; a los guerreros y a las mujeres de vida libre; a los magos y doctores; a las aldeas; a la gente bianca; a· los antepasados; al misterioso poder dei cielo; a la buena y mala suerte; a la virilidad con sus armas y cualidades; a la femineidad, al embarazo y ai ganado entegado para el matim-0nio; a las medicinas; a la suerte y riquezas. El simbolismo de los huesos es muy complejo, por lo que aquí sólo podemos insinuar que los mismos personajes importantes o cualidades son represen­tados por «huesos» diferentes, ai mismo tiempo que un solo hueso puede representar varios de ellos. Por ejemplo, e1 hueso dei tobillo de la hiena representa a los consejeros, aduladores y parásitos que viven a costa dei poderoso, como la hiena vive a costa dei león; a los magos, porque comen la carne dei pueblo ai que roban, lo mismo que la hiena; a los espíritus de los antepasados, porque se escon­den en las tumbas lo mismo que la hiena lo hace en las cuevas, y ai jefe mismo, porque se apropia de los bienes dei pueblo sin que éste pueda recuperarlos, de la misma forma que no se puede recuperar lo que la hiena ha robado. Los variados conjuntos de simbolismo representan los múl­tiples y ambivalentes efectos de estos personajes reales y famosos de la vida social. El poder dei jefe lleva consigo cierto aspecto de arbitrariedad y tiranía lo mismo que el de los magos y adivinos: los aspectos benéficos son repre­sentados por otros huesos. De nuevo, mientras . que los huesos dei gamo macho representan a los guerreros que derraman sangre, los de la hembra representan a las muje­res de vida libre, debido probablemente a que ambas des­pilfarran la feminidad y ocasionan derramamiento de san-gre 17• ·

Por tanto, otros mecanismos complicados de adivina­ción de este tipo expresan de una forma vivâ la manera en que los múltiples aspectos positivos y negativos de todas las personas sociales e institucionales quedan reflejados en

16 The Li/e of a South African Tribe (1927), vol. II, pp. 571 y anteriores.

17 La discuslón más clara que yo conozco de cómo la "am­bivalencia" inherente a la vida social se simboliza en un apa­rato adivinatorio es el anállsis de Turner de los "hesos" en Ndembu Divinations: its Symbolism and Techniques (1961).

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los agentes nústicos. Así pues, una sesi6n de adivinaci6n sobre una desgracia consiste en encontrar la causa mística concreta para poner el remedia apropiado. ·La búsqueda y selecci6n de la misma se hacen a base de las alianzas gni­pales existentes en el grupo en aquel momento. En cual­quier aldea o grupo de parientes, los muchos Jazos que existen entre las personas producen necesariamente muchas animosidades, tensiones y luchas, con el consiguiente aban­dono real o supuesto de las obligaciones. Puesto que algu­nos miembros del grupo están unidos de varias formas con personas de fuera por media de Jazos de parentesco por pertenecer a la misma categoría de edad o por lazos polí­ticos, también estas forasteros puede ser que tengan cierto interés en la adivinaci6n. Por esto, una sesi6n de adivina­ci6n puede llegar a ser de hecho un proceso complejo de en­ganos y trampas, en el que las partes interesadas intentan librarse de toda responsabilidad y librar a sus protegidos descargándola sobre otros. Este proceso continúa, aun cuan­do todos estén interesados en encontrar el agente místico apropiado para poner fin a las desgracias y recuperar de nuevo la buena suerte 18.

Bohannam tiene algunos ~xcelentes relatos de estas so­lemnes maniobras enganosas y ritualmente controladas en las sesiones de los tiv 19• Estas siempe están dedicadas a las tensiones existentes entre las personas relativamente cercanas, y las posibles interrelaciones son excesivamente complejas para que puedan ser discutidas aquí. En resu­men, cada uno de los grupos de parientes y de edad que representan a la persona consultan previamente al adivino y traen a la sesi6n de adivinaci6n el parecer del adivino respecto a cuáles son las posibles causas del trastorno mís­tico que está en relaci6n con las desgracias y luchas dentro del grupo. Las sesiones se celebran con ocasión de muertes y enferqiedade.s o a causa de disputas entre hermanos sobre

18 En un llbro publicado cuando éste está en camino de ser impreso, Van Velsen ('Í'he PoHtics of Kinship, 1964) mues­tra la complejidad de las allneaciones y presiones que actúan en un grupo organizado a base de unos pocos princípios sim­ples cuando se busca adivinar por qué murió una muchacha joven. Al parecer, cuanto más simples y menos son los princí­pios de organizacíón, mayor margen de maniobras enganosas existe de cara a adquirir una posición.

19 Justice and Judgmente among the Tiv (1957), p. 169 f . Bohannan los llama "juntas", no "sesiones", corno lo hace Evans-Pritchard respecto a las reuniones correspondientes de los azande. A mi parecer, la palabra "junta" es mejor aplicarla a la reunión con procedimientos .judicíales y no a la adivina­ción.

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su derecho a controlar los matrimonias de las mujeres o a heredar a las mujeres de los miembros muertos.

AI investigar los ancianos estas problemas, puede ser que vean en la omisión de un rito para con un fetiche o brujo la causa de una dificultad o quizá del futuro resul­tado de una disputa entre parierites cercanos. Durante esos procedimientos se esfuerzan por solucionar los des6denes seculares, pero el procedimiento acaba siempre con un ri­tual. Lo característico de estas procedimientos, según Bo­hannan, es que ellos «tratan de poner fin a las disputas entre personas en aquel tipo de relaciones que por ningún concepto pueden romperse o ignorarse. El poner fin a ene­mistades particulares es solamente una finalidad accidental de una junta (sesión): su función principal consiste en ha­cer posible que las personas que tienen que vivir juntas lo hagan armoniosamente. El vínculo matrimonial puede romperse y las disputas matrimoniales pueden ser oídas en el tribunal, pero los vínculos agnaticios (de patrilineidad) no pueden cambiarse y son la base de todos los derechos de ciudadanía de todos los varoncs adultos. Uno ticnc que entenderse necesariamente con sus parientes agnaticios o, de lo contrario, se convierte en un expatriado ... Los tiv reconocen que las juntas ponen fin a las disputas, pero in­sisten también en que e;:! propósito real de la junta no es el de poner fin a las disputas, sino la de apaciguar a los agentes místicos que están detrás de ellas y que las causa­ron o fueron causados por ellas». Por tanto, toda reunión termina con un rito, ya sea para apaciguar a los agentes nústicos o para purificarse contta ellos.

Los mismos ancianos que c~ntrolan la discusión están interesados en la política interna .del grupo. También ellos han estado envueltos en luchas y pactos con los protago­nistas y con las mujeres y hombres difuntos que pertene­cían al grupo. Puede ser que tuviesen también disputas so­bre la propiedad y las mujeres. Por tanto, existe una lucha por la posición y no solamente una valoración «judicial» de los hechos a la luz de la ley, aunque se la tenga presente. Cuando se llega a un callej6n sin salida, nada puede hacer­se; y en último término es la adivinación la que decide el asunto.

El papel decisivo de la adivinaci6n aparece en la quinta y última sesión que Bohannam analiza. Esta sesión siguió a la muerte de un hombre. La hermana carnal del difunto habaí muerto tres o cuatro meses antes, y la adivinación afirmó que ella había sido muerta por e! «tsav» (brujería o poderes de los ancianos usados para fines de la comuni-

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dad). Nadie preguntó cuál era ese instrumento adivinación que tenía ese «poder de brujería». Al hacerle la autopsia no encontraron «tsav» alguno en su corazón. Estaba claro que ella no murió a causá de su propio «tsav», sino debido ai «tsav» de un brujo maligno o ai «tsav» de los ancianos que necesitaban una vida para la fertilidad y prosperidad de la comunidad 20 • Sus parientes masculinos cercanos hi­cieron otras acusaciones más encarnizadas y fuertes, y pre­pararon una mezcla especial «de cenizas y medicinas (sus­tancias mágicas), símbólo del derecho y la justicia», para buscar al anónimo malhechor. El o ella fueron «maldeci­dos» sobre la olla. Cuando a la muerte de la mujer siguió la enfermedad y muerte de su herm.eno, fue necesario de­terminar si murió a causa de su maldad mediante una medicina justa como un sacrifício de sus parientes patrilinea­les, o por la brujería de uno de ellos. Solamente la autop­sia dei cadáver podía poner fin ai asunto. Ellos afirmaban que sabían que é! era inocente y no era necesaria la autop­sia. Su grupo de coetáneos, compuesto por compafieros de su misma edad de fuera de la aldea, insistieron en la nece­sidad de hacer la autopsia. Protestaron diciendo que ellos sabían muy bien que era inocente y exigían que se probase la inocencia. Bohannam no expuso este punto con mucna claridad, pero parece que las objeciones de los parientes para hacer !a autopsia estaban prescritas por la costunibre y se les exigía el presentarias. Podemos notar que si hubie­se resultado ser «inocente» y no tener «tsav» en e1 cora­zón, seguiría el enojoso problema de saber quién de ellos era el culpable. El grupo de coetáneos formado por perso­nas de fuera presionan para que se haga la autopsia en contra de la voluntad de los parientes, quienes puede ser que realmente actúen con sinceridad. (Bohannam 21 afirma que e1 grupo de coetáneos ordinariamente entra en acción, o de lo contrario son los representantes dei linaje de la madre los que lo hacen.) Nuevamente parece que los de fuera actúan para esclarecer las relaciones morales dentro dei grupo de parientes. Quizá algo de esto está detrás de la afirmación de Evans-Pritchard de que en e1 pasado, entre los azande, un hermano de sangre llevaba a cabo una autop­sia para comprobar si existía brujería, y quedaba purificado y era premiado si encontraba que existía.

20 Uso aqui la palabra vernâcula "tesav" para expresar sus múltiples implicaciones en la creencia que refiejan la dualidad de los talentos del pueblo en la vida social actual Cvéase ante­riormente, pp. 233 f.).

21 Justice and Judgment among the Tit (1957), p. 189.

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La autopsia fue realizada por e1 líder dei grupo de coe­táneos ai que pertenecía e1 difunto. En ella se descubrie­ron dos «bolsas» de sangre en el corazón, una de azul pá­lido y la otra de color rojo brillante. El líder dei grupo de coetáneos las mostrá a los antropólogos como «tsav», y afiadió: «No siempre e1 ."tsav" es maio; sin embargo, este "tsav" es maio. Es grande y de colores.» Poco a poco se llegó a la conclusión de que había muerto justa­mente por medio de la medicina de la justicia que castigá su brujería. E! grupo de coetáneos dei difunto, después de una discusión con los parientes agnaticios, tomó bajo su protección simbólicamente a su hermano menor y a sus viudas. A continuación invocaron nuevamente la medicina «justiciera» contra todo aquel que «hubiese hecho malas obras en esta meteria».

Este relato resumido de Bohannam no es representativo de las descripciones tan gráficas y lúcidas de su análisis de las sesiones de los tiv. En él presenta e1 proceso de la disputa que surge de los intereses personales y de la de­terminación de los diversos derechos en términos de rela­ciones complejas, ahondando así también en e! pasado de los grupos. Trata también de la dualidad dei «tsav», cuyo posible poder para bien y para mal es en sí un símbolo de la ambivalencia inherente a la vida social.

En su libro «Good Company» (1951), M. Wilson pre­senta de una forma semejante cómo también en la tribu de los nyakyusa pueden estar unidas íntimamente la fuente de la brujería y la de la sana defensa mística. Para los nyakyusa los brujos están en los estómagos de ciertos indi­viduos en forma de serpientes pitones. Los brujos tienen apetito desordenado de carne y leche: matan a las perso­nas consumiendo su interior. Seleccionan como sus víctimas aquellas personas contra quienes tienen una queja y atacan a aquellas con las que lucharon o de cuya popularidad y triunfo se sienten celosos. Las personas son protegidas con­tra este mal por los «defensores» que castigan a los bru­jos. También al defensor le viene el poder de una pitón -pero sólo una vez-, que está en su estómago. Los de­fensores no solamente castigan a los brujos, sino también a todos aquellos que no guardan las fiestas y se portan de una forma irrespetuosa bacia sus padres y parientes polí­ticos, lo mismo que a las mujeres gue se portan de ese modo para con sus maridos. Caatigan también el incesto y los embarazos demasiado frecuentes. Atacan ai culpable haciéndole temblar de frío o dándole fiebre. Puede ser que él se lamente de haber sido «embrujado», pero las

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demás personas pensarán que ha pecado y ha caído sobre él un justo castigo.

No todas las tribus asocian el poder de lo que llama­mos «magia buena» de esa forma tan clara con e! poder de la brujería y del encantamiento por media de la creen­cia en que una única sustancia tiene poder a la vez para hacer el bien a la comunidad y para ganancias egoístas y muertes sanguinarias. Sin embargo, está muy extendida en Africa, Asia, Melanesia y América del Norte la creencia en la posibilidad de que un mago bueno -e! médico­pueda usar su poder de una forma malvada a petición de un cliente o un jefe. La creencia explicita lo que sucede en e! proceso real de la vida social. Es muy precario el equilibrio entre una legítima ambición y la codicia por e1 poder; entre una laboriosidad honrada y la búsqueda desen­frenada y egoísta de! triunfo; entre una discreta y abun­dante fortuna; entre la admiradón de la destreza propia y la exhibición de las deficiencias de los otros. Àdemás, como ya ha sido expuesto en e! capítulo II, e1 problema de distribuir los medias escasos propios para satisfacer las justas demandas de los muchos y vigilantes compafieros y las de los espíritus de la persona casi no tienen solución. Conforme las personas tratan de satisfacer sus intereses legítimos propios y atender a las peticiones de los otros dentro de estas grupos tan intrincadamente relacionados, se crea un tejido igualmente intrincado de rifias y disputas. Lo que para unos es una conducta recta, para otros es frau­dulenta. Como dijo Lien.hardt, uno se granjea enemigos mientras intenta ganar amigos. La búsqueda legítima de poder significa e1 elevarse por encima de los otros. La en­vidia de los brujos y e1 castigo arbitraria o justo de los espíritus son explicaciones igualmente posibles de las des­gracias. Wilson relaciona la forma de estas creencias con el hecho de que los nyakyusa habitan en aldeas compuestas principalmente de compafieros coetáneos emparentados, mientras que el ganado es propiedad de miembros del pa­trilineaje que se hallan dispersos por diferentes aldeas. Es­tas parientes patrilineales tienen muchas obligaciones mu­tuas y existe dentro de la aldea un conflicto intrínseco entre las exigencias de los parientes y las de los compa­fieros de la misma edad para con e! ganado, la hospitalidad y la ayuda de una persona.

La semejanza entre el derecho ancestral y la brujería maligna ha sido claramente demostrada en e! análisis de «Lugbara Religion» (1960), en Uganda, realizado por Middleton. «Los lugbara reconocen que los hombres son

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ambiciosos y desean tener autoridad. Reconocen igualmen­te que es apropiado actuar así, pero piensan que algunos intentan adquirir una autoridad que no les pertenece y que otros abusan de ella una vez que la poseen.» E1 dilema es e! siguiente: (Cuándo debe un hombre adquirir y poseer autoridad? Conforme los hombres van madurando deben ir adquiriéndola, y esto engendra la competencia con los mayores. De acuerdo con la propia posición en la sociedad, puede variar el criterio personal sobre cuál es el lugar apro­piado que debe ocupar la autoridad. ( Y cuando es que un hombre con autoridad abusa de ella?

Los lugbara encuadran estas problemas universales en términos místicos. Un anciano dentro del sistema patrili­neal -grupos de parientes a través de la línea masculina­tiene e1 poder legítimo de maldecir a los subordinados, in­vocando la ira de los espíritus ancestrales contra ellos cuan­do le ~nosprecian o le ofenden. Por esto, cuando tales subordinados (o los que están bajo su custodia) sufren una desgracia, sus ancianos y aun sus competidores de casi igual condición procuran que los adivinos les consideren como los que invocaron con justicia la ira de los antepasados. Esto da validez a su derecho de constituirse en autoridad sobre sus subordinados. Para que una sección del linaje pue­da mantenerse independiente, el varón más anciano debe impedir ese tipo de adivinación, procurando quizá ser él mismo proclamado como e! que invocó la ira de los ante­pasados contra su competidor y los que dependen de él. Por e! contrario, si parece que ~ poder de un competidor es e! que ha causado la desgracia, se lucha para que se declare que se hizo uso de la hechicería y que no fue una maldición «justa». •:

Me es difícil resumir aquí en unas pocas palabras todo un cuidadoso análisis, lo mismo que he tenido que hacer con los trabajos de mis colegas. Middleton expone este y otros temas a base de un análisis detallado y rico de la historia de cada uno de los grupos. Muestra cómo las acu­saciones cambian y se vuelven contra el acusador conforme las relaciones dentro de los grupos de este tipo cambian a través de! tiempo. A medida que los hombres maduran, crecen y procrean hijos, ciertos sectores de! patrilineaje se hacen lo suficientemente grandes como para buscar la in­dependencia. Comienzan también a necesitar más terreno dei que disponen mientras viven con sus compafieros en una misma aldea. Los valores sociales exigen que vivan juntos: las exigencias ecológicas y la «ambición legítima» tienden a separarles. Este conflicto profundo de los princi-

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1.

)

pios sociales es representado en términos de presiones ejer­cidas por agentes místicos que reflejan las discordias y lu­chas presentes en la vida social.

El método dei «caso ampliado»

AI comienzo dei último capítulo afirmé que presentaba como pruebas «ejemplos válidos y aislados», lo mismo que hacían los antropólogos de mi propia generación para ana­lizar la morfología de las estructuras de las sociedades tri­bales. Así es como Evans-Pritchard expuso que la bruje­ría, los oráculos y la magia actuaban como un sistema interrelacionado que encarnaba filosofías de causalidad y moralidad. Aún falta mucho trabajo que hacer en este campo. Sin embargo, mis citas con Bohannam, Mr. Wilson y Middleton muestran que recientemente algunos antropó­logos de campo están presentado algo más que un análisis de tipo general dei sistema de creepcias y de su consonancia con las relaciones y actividades seculares. Actualmente es­tán analizando el desarrollo de las mismas relaciones socia­els bajo las presiones conflictivas de princípios y valores opuestos, a medida que van cambiando las generaciones y nuevas personas llegan a la edad madura. Si observamos estas relaciones a través de un período de tiempo más largo, podemos ver cómo los varios grupos y partidarios actúan y manipulan con las creencias místicas de diferentes tipos para sus intereses. Las creencias aparecen dentro dei proceso dinámko de la vida social de cada día y de Ia creación y crecimiento de nuevos grupos y relaciones. A falta de otra expresión mejor, yo llamo a esto el «mé­todo dei caso ampliado». Quiero afirmar explícitamente que no creo que el valor de este tipo de análisis niegue los valores de otros análisis, incluyendo el análisis compa­rativo que es más estático.

Varios libros tratan dei desarrollo de este nuevo tipo de análisis. En primer lugar, ai mismo tiempo que los an­tropólogos sociales continúan haciendo generalizaciones ai revés que Ia mayoría de los historiadores, los estudios de los sistemas políticos tribales ordinariamente se enfocan desde un punto de vista histórico. Esto aparece claro, por ejemplo, en e! libro de Evans-Pritchard sobre «The Sanuci of Cyrenaica» (1949), el de Barnes sobre «The Politics of Changing Society» (Ngoni) (1954), e! de Schapera sobre «Goverment and Politics in Tribal Societies» (1956), e! de Southhall sobre «Aur Society» (c. 1956), el de Faller sobre «Bantu Bureayracy» (Saga) (c. 1956) y el de M. G.

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Smith sobre «Goverment in Zazzam> ( 1960) . Por lo que se refiere ai problema planteado aquí, existe e! libra crí­tico de Mitchell sobre «The Yao Village» (1956).

Mitchell investigó en un gran número de aldeas de los yao y se encontró que su composición variaba. En algunas solamente había un solo matrilinaje, mientras que otras estaban compuestas de cierto número de matrilinajes uni­dos de varias formas ai jefe .de la aldea. La mayor parte de los varones de los yao tienen que ir a vivir a las aldeas de sus esposas. Sin embargo, ai jefe se le permite traer su mujer --o mujeres- a la aldea. Cada esposa da origen a un matrilinaje con sus propios hijos y los hijos de su hija . En esta se diferencia dei linaje que desciende de Ia madre dei jefe con sus sectores que proliferan de cada descendien­te femenino. Cuando un jefe muere, su hermano más pe­queno o el hijo de la hermana le suceden. El nuevo jefe carece de la autoridad de un marido y de un padre sobre los linajes asociados, cada uno de los cuales está bajo la «custodia» de uno de sus propios varones. Con el tiempo, el último saldrá para formar aldeas sencillas de un solo· matrilinaje, reduciendo así Ia complejidad interna de cada una de las aldeas de origen. Puesto que toda salida de este tipo se lleva a cabo en contra de los fuertes valores exis­tentes que recalcan Ia unidad de las aldeas y la amistad de todos los parientes, la salida se justifica dando como razón que e1 jefe no cumplía su deber de proteger a los miembros dei otro matrilinaje contra los brujos o que él mismo les embrujaba. Además, los jefes que consiguen su puesto a base de competir con otros es más fácil que sean sospecho­sos de ello ai haber eliminado a sus rivales por media dei poder de brujería. En el momento de instalarse en el poder son sometidos a la prueba para ver si tienen el poder de brujería. La disputa es aún más profunda y aguda cuando surge dei conflicto existente dentro dei mismo matrilinaje. En ese caso, tal como se trató en el capítulo II, el hermano mayor y el más joven, el tío materno y el hijo de la her­mana, puede ser que luchen por conseguir el control de las mujeres dei matrilinaje, ya que solamente por meélio de su fertilidad les es posible conseguir un poder social seguro. Cuando ocurre una grave desgracia, como una seria enfermedad a las mujeres y a sus hijos, los parientes más jóvenes se apresuran a lanzar acusaciones de negligencia y brujería contra la persona que está a la cabeza dei grupo. Aquí la ambición de los parientes más · jó.venes entra en conflicto con los principias morales ·de que los más jóvenes deben respetar a los mayores y que todos los descendien-

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tes del mismo vientre materno deben permanecer unidos. Solamente los temores místicos justifican un rompimiento. Si se llega a la separación, la pareja que luchaba desde an­tiguo reanuda las relaciones, aunque se mantienen a cierta distancia para mayor seguridad. Igualmente, dan lugar a acusaciones las relaciones tirantes entre las mismas mu­jeres.

Hablando con franqueza podemos decir que este aná­lisis da a entender que la vida de los yao es una serie de desgracias, luchas y acusaciones. Mitchell nos la presenta en una perspectiva temporal apropiada al analizar la serie de acusaciones y contraacusaciones que fueron hechas en diversos grupos durante una serie de afios. Su análisis so­bre las historias de estas aldeas llega a su apogeo cuando en una de ellas trata de las luchas, acusaciones y adivina­ciones s.obre las muertes de los nifios en un período de siete afios (págs. 165-174). Varias mujeres de los dos seê­tores del matrilinaje de la aldea se acusan entre sí, y el mismo jefe se hace sospechoso. Buscan otras causas místi­cas de la muerte. Pero la oposición principal está entre dos primos colaterales ( «hermanos» en la lengua de los yao), quienes representan a cada uno de lo dos sectores de la aldea. Sus nombres son Kanyenga y Cilimba y sus sectores descienden de dos hermanas, de los que uno de los herma­nos es jefe de la aldea. Mitchell comenta que los dos primos «son los representantes de los dos sectores del linaje en esta situación». Apenas ·existen dudas sobre la afiliación de estas dos personalidades. Cada uno de ellos rechaza de una forma consistente los descubrimientos del adivino si en ellos se acusa a un miembro de su sector del linaje. Hay que tener en cuenta que la misma sesión de adivinación se convierte en lugar donde queda reflejada la oposición de los sectores. Kayenga continuó consultando los adivinos hasta que finalmente consiguió la respuesta que esperaba. Sus oponentes rechazaron estos juicios y de paso rechazaron hasta la prueba de la gallina. Los descubrimientos de los adivinos y los resultados del veneno en las pruebas para descubrir la verdad eran rechazados por los grupos opues­tos. Por esto, aunque todo el proceso de adivinación y de acusación de hechicería tiene como función la extirpación de los elementos discordantes en la comunidad, de hecho en este caso es solamente un aspecto más de la causa prin­cipal de tensión: la oposición de sectores en un linaje siem­pre dividido.

· <<"Además' de la oposición· estructúral entre Kanyenga y Cilimba, existe ceirta tensión entre las hermanas uterinas

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del (jefe) Cikoja. Bt. Amisa, Asimama, Ayesi y Asubiya, todas tuvieron hijos. Bt. Amisa es la mayor, y la relación entre ella y cualquiera de las otras hermanas se hace difí­cil. Junto a esto existe · la tensión entre las generaciones resultantes de los intentos de los hijos de Amisa de pre­sentar una reclamación de recompensa contra (el jefe) Ci­koja.» E! mismo crecimiiento del linaje y la maduración progresiva de los jóvenes desencadenan luchas entre los hi­jos de las diferentes hermanas y a través de la división de generaciones, a pesar del énfasis total que se hace en una mayor unidad dei linaje. Cada muerte es causa de una cri­sis. Sin embargo, cuando Mitchell salió dei lugar de trabajo de campo la lucha continuaba todavía: nadie había aban­donado la aldea permanentemente, aunque se hablaba de emigración.

Turner continuó la línea de Mitchell con un análisís muy complejo acerca de las luchas de sucesión a la jefatura en una aldea Ndembu . Tituló este libra «Schism and Conti­nuity en an African Society: A Study of Ndembu Village Life» (1957), porque ai mismo tiempo que recalca la divi­sión endémica existente en la vida de la aldea, muestra también cómo permanecen las pautas de relaciones sociales. La división surge en parte a causa de las ambiciones perso­nales y dei interés egoísta de los miembros de la aldea. Adem.ás, todo protagonista de importancia es obligado a llevar a cabo un cierto tipo de acusación porque representa los intereses de un subgrupo o categoría de personas den­tro de la aldea. Quiera o no quiera -lo mismo que un candidato de los anuak a la jefat11ra o un noble a la reale­za- tiene que competir por el poder en favor de su linaje. Además, se ve obligado a ello, lo .mismo que hemos visto sucedía con Kanyenga y Cilimba, Je los yao, por su creen eia en las causas místicas de las desgracias de sus semejan- · tes -hombres, mujeres y nifios- que atribuye a las faltas de sus competidores.

Las normas sucesorias de los ndembu permiten que va­rias personas intenten hacer valer sus derechos a la jefatu­ra. E! hermano es quien debe suceder ai hermano, pero a pesar de eso los hijos de las hermanas reclaman que tienen derecho. La habilidad de un hombre para interpretado y la forma en que actúa se ven afectadas por la complejidad de princípios referentes a su posición y que !e permiten conseguir apoyo. Sin embargo, estas princípios son por na­turaleza independientes entre sí y no existe necesariamente un ajuste lógico en"tre ellos. · Insisten en la unión del matri­linaje en los diversos niveles dei sistema genealógico, en

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la sucesión matrilineal ai puesto que es ocupado por los de más edad y aprueban que los sectores dei linaje se alternen en e! poder. Las mujeres constituyen el núcleo alrededor del cual se reúnen sus parientes de sangre, pero a pesar de ello estas mujeres abandonan su casa natal para vivir con sus maridos. Por tanto, las esposas viven en las aldeas en que sus hermanas tienen el poder. Y puesto que la tasa de divorcio es alta, una mujer puede trastadarse más de una vez ai cambiar de marido, dándole hijos hasta que ai llegar su menopausia vuelve a juntarse con sus hijos y her­manos. Son importantes los Jazos que se originan por vivir en Ia misma aldea y en la misma vecindad. Aunque la com­petencia interna en cada generación se da, ésta se considera unida y se identifican las generaciones de abuelos y nietos contra las generaciones en el poder. Los sexos forman gru­pos para ciertos rituales en los que participan y sienten hos­tilidad entre sí, y esta unidad tiene consecuencias en Ia vida secular. E! funcionamiento de estos princípios se ve influenciado por Ia distribución dei poder «ad hoc», la au­toridad y e! número de seguidores en contraposición · con una distribución ideal. A la personalidad individual se la considera importante a la hora de tomar decisiones sobre asuntos de autoridad.

Turner ilustra cómo esos princípios actúan unidos entre sí o dando lugar a procesos opuestos en su descripción de Ia vida de una aldea a través de un período de veinte anos. El hecho casual de que se dé Ia fertilidad, Ia estirilidad, la enfermedad, la muerte, Ia buena o mala suerte, ocasiona crisis ai atribuir la gente estos hechos casuales a los espí­ritus de los antepasados, a encantamiento, a quebranta­miento de tabús y a la omisión de rituales. Por tanto, cada crisis amenaza Ia unidad de relaciones en la aldea. Esta unidad se ve también amenazada por el incumplimiento dei deber y las luchas entre los miernbros de la aldea. Lo mismo que en la aldea de Mitchell, la pauta de discordia está marcada por la lucha de dos sectores dei linaje que aspiran a colocar a su representante como nuevo jefe.

El estudio de Turner pone e! énfasis en dos princípios que son importantes para nuestro análisis. En primer lugar, cada adivinación después de una desgracia, o cada juicio racional después de un arina, alteran e! equilíbrio de poder en la aldea. La adivinación que tiene lugar en la próxima crisis tiene en cuenta esta a!teración. Se adivina que son varios los agentes místicos que están actuando; y la nueva adivinación puede negar la anterior. Esto aparece claro en el proceso de uno de los principales candidatos a la jefa-

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tura, un hombre llamado Sandombu. Una fuerte ambición personal y e! orgullo de su sublinaje inclinó a Sandombu a luchar por conseguir la jefatura, a pesar de tener pocas probabilidades. Las mujeres de su sublinaje habían tenido pocos hijos . E! era estéril y corría e! rumor de que su se­men era rojo, indicando con ello que era un brujo. E! luchó para conseguir la jefatura con su generosidad, su capacidad de afecto, su temperamento intempestivo y la maldición de su esterilidad. Turner deduce de su análisis general de las corrientes sociales que Sandombu tenía que perder y ser acusado de brujería. En su destino aparece esa trágica pre­destinación. El golpe final, causa de la derrota de Sandom­bu, vino al ser acusado por los adivinos de matar a una hermana de su madre, por cuya muerte sintió gran pesar; máximo pesar porque ni él mismo sabía que era culpable. Tuvo que salir de allí e independizarse, procurando atraer un nuevo grupo de seguidores que habían sido echados de varias aldeas.

Sin embargo, los valores más fuertes de la sociedad de los ndembu impedía que los rivales se alegrasen indefini­damente con su derrota. Sus conciencias com.enzaron a per­turbarles por causa de é!. c:Acaso no era él sangre de su sangre y nacido dei mismo «vientre?» c:No había tomado parte de su vida corporal? c:No había contribuído a su bienestar, pagando por la educación de sus hijos y procu­rando puestos de trabajo para los jóvenes cuando era en­cargado de la construcción de los caminos? Su petición de volver fue atendida favorablemente. Una nueva desgracia dio lugar a un nuevo acto de adivinación, descubriendo que Sandombu no era culpable de brujería y que había sido un forastero quien había causado la muerte de la que él había sido acusado. Se hizo un acto ritual para el que Sandombu dio una cabra. Plantó un árbol como símbolo de la unidad dei matrilinaje y fue dedicado a la difunta hermana de su madre. Finalmente, oró junto con su con­trincante, quedando as{ reconciliados. Una porción de ar­cilla bianca en polvo, símbolo de los valores básicos de la sociedad ndembu -buena salud, fertilidad, respeto por los ancianos, cumplimiento de los valores familiares, honradez y otros parecidos- fue esparcida sobre e! suelo alrededor dei árbol, y fueron rodados con ella varias de los parientes presentes.

Las fuerzas contra Sandombu habían cambiado de tal forma, que sus rivales podían recibirlo de nuevo sio temor a que se renovase su lucha. En segundo lugar, Turner des­arrolla una fórmula para manejar este tipo de situaciones

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que se repiten periódicamente en la vida de un grupo. El llama a esa serie de hechos un «drama social» y demuestra que tiene «forma procesional». Comienza con un rompi­miento de las relaciones sociales reguladas por el gobierno. A esto sigue una crisis en la que los efectos dei rompimien­to se extienden a las relaciones entre los partidos envuel­tos, con cl peligro consiguiente de que entren en acción los grupos opuestos más numerosos a los que pertenecen. Se emplean varios mecanismos de ajuste o de reparación para tapar o reparar la brecha, y esto lleva a restablecer las relaciones o a reconocer que la brecha que existe entre los partidos opuestos es irreparable. Estas medidas de repa­ración y ajuste pueden variar desde <<Un arbitraje personal e informal hasta la utilización de medios formales y lega­les, y desde resolver ciertos tipos de crisis hasta la práctica de ritos públicos» (págs. 98 f.). Turner ha intentado cla­sificar las situaciones en las que estos diferentes procedi­mientos entran en acción. Sugiere (pág. 126) que los me­dios jurídicos que llevan consigo un proceso judicial se emplean cuando los partidos piden que se cumplan las nor­mas comunes o, si las normas están en conflicto, cuando pue­den apelar a «un sistema común de valores que organiza las normas de una sociedad en una jerarquía». Por otro lado, cuando un grupo se siente en conflicto con las normas sociales como resultado de los procesos sociales que pro­duce el conflicto entre ellos, esto da lugar a disputas allí donde « ... la decisión judicial puede condenar a uno o más de los litigantes, pero... no puede eliminar las disputas para preservar las relaciones amenazadas» ... Estos conflic­tos en las normas sociales están cristalizados cuando las desgracias caen sobre el grupo. Se puede recurrir a méto­dos judiciales cuando la lucha se reaviva. «Pero cuando el curso ordinario de la vida social se rompe a causa de una desgrac_ia natural, como la muerte de un miembro del gru­po, el hambre o una plaga, y se piensa que el orden natural es responsablt: en gran parte de la condición moral de la . sociedad, en ese caso la desgracia da lugar a que se inter­prete de formas diferentes. Una amplia gama de conflictos entre las personas y las facciones salen a la luz ... Cuando son ,Jos vivientes los que quebrantan las normas puede ve­nir la acción judicial que puede acabar rápidamente con el conflicto dentro dei campo de una sola relación o de un pequeno sector dei sistema social. Sin embargo, cuando una grave desgracia natural precipita la crisis, prácticamen­te todas las fuentes ocultas de conflicto dei sistema se ma­nifiestan; Estas pueden manifestarse en forma de acusacio-

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nes de brujería-encantamiento o de confesiones de culpa­bilidad por parte de aquellos que piensan han quebrantado alguna norma sumamente importante que gobierna la unión de los vivos con los vivos o con los muertos.» Puesto que no ha sido quebrantada ninguna norma concreta, no se pue­de emplear la acción judicial. El ritual surge como resul­tado del «malestar moral» dei grupo ai enfrentarse a una rutura de! orden natural. Si el brujo o e! hechicero son expulsados o si se realiza un acto ritual, «se siente que existe un conflicto irremediable entre los princípios gene­rales por los que el grupo se orgàniza. La única solución está en afianzarse en los valores mantenidos por todos los hombres, prescindiendo de sus intereses y Iealtades particu­lares». Esto es lo que hace el ritual incluyendo el sacri­fício .

En este campo, Turner apunta una hipótesis para dife­renciar y explicar las situaciones en que los medios judicia­les pueden reparar la ruptura, de aquellas otras en que parece son las creencias místicas, escogidas por los adivinos y reforzadas con la acción ritual, las que son más efectivas. Vemos que ests últimas se dan cuando los contratiempos en la vida dei grupo provienen de los procesos inherentes ai crecimiento y desarrollo dei grupo, a medida que sus miembros van madurando, multiplicándose en diversa pro­porción, enfermando y muriendo.

Turner ha introducido en su historia un análisis de las divisiones de los grupos y de las relaciones sociales, ai mis­mo tiempo que de la continuidad de la sociedad, de los princípios y de los valores que ;están por encima de esa división, una continuidad que entre los ndembu es de una «Comunidad de sufrimiento». Esto se debe a que es la desgracia la que reúne a los grupos de culto cuyos ritos dramatizan la cotinuidad. Conforme la historia se desarrolla vemos cómo las costumbres y las creencias de los ndembu actúan en el proceso de la vida social, donde a la vez que controlan a la gente ésta se aprovecha de ellos. Las cos­tumbres y las creencias aparecen sistematizadas a través de las relaciones sociales: no están meramente yuxtapuestas a ellas. Incidentalmente, Turner tiene la posibilidad de mos­trar en este análisis cómo los cambios y la multiplicación de los valores y princípios de organización bajo la domina­ción de los ingleses entran en la vida de los ndembu, en parte para modificar la estructura de la vida de la aldea y en parte para dejarla básicamente igual aunque con nuevas formas de expresión . El establecimiento de la paz, el tra­bajo por un salario, e! disponer de dinero y el aniquilamien-

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to de la caza que constituía uno de los valores principales para los varones, tienen influencia en las actividades pre­sentes de los ndembu .

Por qué existen creencias en agentes místicos

He citado a Turner ai hablar dei «malestar moral» que un grupo siente ai encontrarse frente a una desgracia «na­tural». Esta constatación levanta otro problema crucial: éPOr qué las sociedades tribales valoran las desgracias na­turales en términos tan sumamente morales y místicos?

Para empezar, tenemos que reconocer que una sociedad tribal parece ser que está más expuesta a los azares de la vida que la nuestra. La tasa de natalidad infantil es ordina­riamente alta y la esperanza de vida corta para aquellos que consiguen sobrevivir después de la infancia. Las enferme­dades son frecuentes y las técnicas médicas inadecuadas. El margen de seguridad de producción es bajo. La sequía, la pérdida de la cosecha, la enfermedad dei ganado y e! vuelco de una simple embarcación, todo amenaza sus pro­visiones. Los métodos para almacenar y transportar los ali­mentos son deficientes. Dado que a los pueblos tribales les acechan todos esos peligros y solamente disponen de una tecnología rudimentaria para afrontarlos, se entiende fácilmente que se vean obligados a intentar controlar e! azar y las desgracias por medio de técnicas mágicas e invo­caciones a los espíritus que, aunque resulten inútiles, miti­gan su ansiedad. Este fue el contenido de las tesis teóricas centrales de Prazer y Malinowski 22 .

Sin embargo, las tesis de este tipo no explican una ca­racterística importante de las creencias místicas y los ritua­les: tienen un fuerte contenido moral que hace referencia a las relaciones morales entre los miembros de varios gru­pos. Durkhein recalcó este elemento. Radcliffe-Brown ba­hia brevemente de él en su libro «The Andaman Islanders» (1922, pág. 399): «Quizá podamos expresar adecuadamen­te la mentalidad de los andaman diciendo que la ley moral y la ley natural no se distinguen entre sí. E! bien de la sociedad depende de la rectitud de las accione:;; las accio­nes malas conducen necesariamente a resultados malos. El dejarse llevar de la ira es una acción mala por ser causa de un desorden social. En las leyendas las cat:ístrofes que abrumaban a los antepasados aparecen en muchas ocasiones como , causadas por alguien que se dejó llevar por Ia ira.

22 Véase Malinowski, Mag!c, Science and Religion 0925).

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a) Oración previa al sacrificio al fundador del Clan. Un epi-5odio en el gran sacrificio a Mosuor y a otros fundadores ancestrales, en Tongo, en 1936. Hombres del sub-clan re­unidos en la tumba de Mosuor (piedras en primer plano y hornacina del árbol (árbol baobab). La fotografia 'fue to­mada cuando sé estàba ofreciendo la oración que precedia al sacrificio.

b) La más extensa comunidad político-ritual incluye a todos los Tallensi. Una parte de la nutrida reunión de gente de todo el Taleland que vino a tomar parte o presenciar las ccrcmonias finales y danzas del !estival. Puede verse la nube de 22. ol:vo levantada por l~ d<filzantes.

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de desgracia 23 • Una desgracia es atribuida al quebranta­miento de un ta~ú, a una madición lanzada por un anciano o hasta a la acción protectora mística de los ancianos más respetados de una sociedad.

Parece ser que esta situación surge de la compleja in­terdependencia entre las personas que es característica de las sociedades tribales. Anteriormente he expuesto cómo los grupos de parientes tienen que cooperar para conseguir propósitos diversos: poseer y utilizar la tierra y los bienes en común; cooperar en la distribución y consumo de los bienes; relacionarse para hacer matrimonias y para criar y educar a sus hijos; actuar como entidad única eri la ad­ministración y en la política; realizar el culto congregados en grupos, y analizar Ias diversiones en común. Esta situa­ción tiene como resultado que toda acción de cualquier miembro dei grupo que se aparte de las normas influye negativamente en muchas de las actividades propuestas. Una rifia entre dos hermanos tiene consecuencias más am­plias que en nuestra sociedad industrial: puede poner en peligro e! trabajo de producci6n, afectar a Ia solidaridad de la acci6n política y dificultar la unidad de un grupo re­ligioso. Por tanto, cada quebrantamiento de una norma cau­sa un desorden moral: se ven afectadas muchas relaciones y actividades. Por el contrario, si los acontecimientos «de fuera» no van con normalidad, eso implica que existen des-6rdenes secretos en las relaciones morales de los miembros dei grupo. Estas relaciones morales están estructuradas en términos místicos y su estado de desorden es reparado apro­piadamente por medio de la acción ritual.

La mejor hip6tesis presentada hasta ahora para explicar por qué en estas sociedades las relaciones morales deben estar revestidas de poder místico y eficada ritual es la presentada por Fortes y Evans-Pritchard en una de las partes de «The Mystical Values Associated with Political Offke», en su introducci6n a «African Política! Systems» (1940, pág. 16, f.). No encuentro otro medio mejor que repetir lo dicho por ellos, resumiéndolo.

Ellos afirman que los gobernantes africanos tienen una garantía mítica y ritual para su autoridad. En una sociedad sin estado esta garantía afecta a las interrelaciones entre los diversos sectores de la sociedad. Como ya hemos visto, es­tas sociedades no son «modelos de una continua armonía . Actos de violencia, opresi6n, revuelta, guerra civil y otros semcjantes aparecen en la historia de cada uno de los esta­dos africanos». Las sociedades sin estado están también

23 M. Wilson, Good Company (1951), p. 100.

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llenas de tensión. Sin embargo, una vez que la sociedad ha alcanzado un cierto grado de estabilidad, estas luchas internas no llegan a destruir necesariamente e! sistema so­cial. En la práctica, o son ellos mismos mecanismos de defensa contra los abusos, o ponen en marcha procesos que despliegan representaciones o símbolos de los valores de la sociedad más ampliamente compartidos. Puesto que la gente tiene que pensar y seritir acerca de los intereses que le mueven, pudiendo no ser consciente de los mismos, son simbolizados en varias formas: «los mitos, dogmas, creen­cias, rituales y actividades hacen que su sistema social sea comprensible intelectualmente y coherente para un africa­no y le hagan capaz de pensar sobre él y de sentir1o.» Al er símbolos «sagrados» revisten al sistema social con valo­res místicos que evocan la aceptaci6n del orden social en un plano al que no pueden llegar e! poder ·secular y los castigos. AI sistema social le sucede «como si fuese elevado a un plano místico, donde aparece como un sistema de va­lores sagrados más allá de toda crítica o revisión». E! mal rey o e! usurpador son derrocados sin que se cuestione la realeza. Todos los individuas y sectores aceptan estos sím­bolos como valores comunes.

Estas valores comunes hacen referencia a la fortilidad, la salud, la prosperidad, la paz y Ia justicia, todo aquellõ que da vida y alegría a un pueblo. Ellos son la salvaguardia tanto de las necesidades materiales de la existenciu como de las relaciones básicas de la estructura social: tii!i:ra, ga­nado, lluvia, salud corporal, familia, clan y estado. Pero si, por un lado, los «aspectos universales de cosas coDlo tierra y fertilidad son objeto dei interés común ... , estf!:; cosas tienen, por otro lado, aspectos que son objeto de los inte­reses particulares de los individuos y sectores de unn socie­dad». Cada persona (o grupo} está interesado en la produc­tividad de su propio terreno y en el bienestar de sí mismo y sus semejantes. Precisamente las disputas entre los indi­víduos y sectores de la sociedad surgen sobre esos aspectos. «Por tanto, las neccsidades básicas de la existencia y las relaciones sociales básicas son objeto de los intert:ses en sus aspectos básicos y utilit.arios como fuentes de satisfac­ciones inmediatas y de competencia; como intereses comu-

. nes constituyen materias de valor moral y de significaci6n ideológica, y no son utilitarios ni prácticos. Los intereses comunes surgen de aquellos mismos intereses privados con los que están en oposición.» Los lectores de este libro so­lamente tienen que recordar los santuarios de la tierra de los tsonga para entender este punto.

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Toda acci6n social tiene un contenido utllitario inme­diato. Se plantan y producen alimentos, se intercambian bienes y se casan las mujeres para conseguir fines indivi­duales. Pero cada acci6n social tiene también un aspecto moral: encarna derechos, deberes y privilegios; expresa sen­timientos, y promueve relaciones sociales. Cada acci6n so­cial individual con sus derechos particulares, deberes y sen­timientos, y su apoyo en las relaciones sociales, se lleva a cabo dentro de todo un sistema de «derechos, deberes y sentimientos comunes, recíprocos y equilibrados entre sí; que constituyen el cuerpo de las normas morales y lega­les». La estabilidad y continuidad de la sociedad depen­den de la regularidad con que se mantiene el conjunto del tejido normativo. Si no se cumpliesen la mayoría de las normas, el orden social sería excesivamente inseguro para que la gente pudiera subsistir. Esta es la finalidad que persigue el sistema político considerado como un todo.

La forma mística del sistema · político refleja los inte­reses comunes de todos los miembros de la sociedad . en la interrelaci6n de derechos, deberes y sentimientos que hacen de ella unà sola comunidad. Refleja también los intereses de todos en la fertilidad y prosperidad general, aunque en los medios particulares para conseguir la prosperidad indi­vidual las personas y los grupos entran en conflicto sobre asuntos concretos, como la tierra, puestos, ganado y muje­res. Estos intereses comunes son recordados a los sectores que luchan entre sí en las crisis y en las ceremonias que peri6dicamente los ratifican. El desempeno de estas obliga­ciones rituales que van unidas a estas ceremonias «es la responsabilidad más grave del cargo». Las obligaciones correspondientes están distribuídas entre las personas clave de la sociedad, y con frecuencia atraviesan la distribuci6n secular de! poder. La distribuci6n del podei' ritual ayuda a conseguir un cierto equilíbrio entre los intereses seculares en lucl\a.

Esta hip6tesis general puede aplicarse tanto a las rela­ciones domésticas como a las políticas. En ella se recalca que el rito surge de las situaciones en las que existe un conflicto entre el orden moral general y los intereses que llevan a los indivíduos y a los grupos a competir entre sí. Parece que el ritual . se desarrolla con mayor fuerza en aquellas situaciones en que los juicios morales afectan a muchas. relacioness ociales. Más adelante probaré que esta situaci6n influye en la forma de los rituales. Primero va­mos a examinar un poco más la naturaleza de los conflictos implicados.

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Ya hemos visto que el desorden moral tiene lugar a diversos niveles. En primer lugar, está el claro incumpli­miento del deber por procurar el propio interés, así como la clara _c:ompetencia. En segundo lugar, el aparente incum­plimiento, porque todo individuo tiene una tarea inmen­samente difícil y casi imposible de distribuir sus recursos escasos de acuerdo con las justas demandas de diversos parientes para no ofender a ninguno de ellos. En tercer lugar, en un grupo de este tipo cada individuo está unido a diversas personas de fuera a través de sus compafieros por medio de pactos tradicionales de diversos tipos. En cuarto lugar, a medida que los indivíduos crecen en madu­rez y los sectores de cada grupo crecen en tamafio, se desarrollan intereses opuestos en los que la fidelidad a los sectores entra en conflicto con la unidad moral dei grupo mayor. En quinto lugar, los princípios estructurales que organizan la sociedad y los valores que motivan a sus miem­bros no tienen una consistencia 16gica entre sí; son inde­pendientes unos de otros, algunas veces hasta discrepan entre sí, y por lo menos entran en conflicto en una situa­ción concreta. Estos diversos princípios estructurales cuan­do entran en acción desencadenan procesos conflictivos en el desarrollo.

Las creencias místicas y la acci6n ritual pueden hacer referencia a las situaciones más simples en las que existe un claro conflicto entre los propios intereses y las obliga­ciones. Sin embargo, en esas situaciones, definidas por un solo principio o valor, puede aplicarse la acción judicial. No puede aplicarse allí donde los princípios y los valores están en conflicto entre sí. Es a las disputas que surgen de estos conflictos a las que especialmente se atribuye la desgracia natural en las misteriosas adivinaciones. La ac­ción ritual se emplea como un mecanismo de reparaci6n y reconciliación, ya que e1 ritual reafirma las lealtades bási­cas debidas sin un examen cuidadoso de las causas de la falta de armonía que están por debajo. De hecho, la falta de armonía de este tipo que aparece en las sesiones de los tiv, lugbara, nyakyusa y ndembu nunca acaba. Nuevas des­gracias originan nuevas y reiiidas indagaciones por medio de la adivinación, con el fin de buscar la causa de los males místicos.

La mayor dificultad de esta interpretación está en que no se trata directamente de la diversa amplitud con que las sociedades tribales -o del tipo de las tribales- expli­can las desgracias naturales por medio de los agentes mís­ticos o qué conflictos profundamente enraizados que se dan

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entre los princípios sociales revisten a las personas de un . poder místico maligno en los momentos de crisis . Aún que­da un campo extenso de investigación comparada. A mi pa­recer, solamente puede llevarse a cabo esa investigación cuando tengamos más estudios de «casos ampliados».

Más aún, tenemos que preguntarnos en qué punto dei desarrollo de la diferenciación en una sociedad esta inter­pretación deja de tener aplicación. (Comprendería también la atribución de los acontecimientos por parte de los anti­guos griegos a los dioses y ai destino?

Voy a tratar brevemente de este problema en términos de la posición de las mujeres. Es muy sabido que los hindú atribuían la división en las familias patrilineales a las espo­sas de la generación más redente: eran las mujeres quienes causaban los agravios y buscaban el interés de sus maridos y de sus hijos. De forma parecida, Freedman en su estudio de «Lineage Organisation in South-Eastern China» (1960) afirma que «la paz de la familia en realidad depende fun­damentalmente de la supresión dei posible conflicto entre un hombre y su padre y hermanos. Sin embargo, es posible que sea su esposa la que más peligro tenga de ser acusada de ocasionar disturbios al ser un miembro relativamente nuevo en e! grupo. Y, sin duela alguna, es posible que ella se haya hecho merecedora en parte de esta acusación por haber intentado asegurar los intereses de sus hijos y de su marido en <tontra de los de los otros miembros de la familia. El caso chino es un ejemplo claro de la fuerza que se pene en el complejo patrilineal y de las cargas que se ponen sobre las mujeres». En otra parte escribe que e! cambio de lealtad de la familia de nacimiento a la familia conyugal que una· esposa llevaba a cabo, «le introduce en la lucha que esencialmente consistía en la rivalidad entre su marido y los hermanos de éste» (págs. 21 f., 134-5).

La posición de estas mujeres hindúes y chinas en la familia asociada es muy parecida a Ia de las mujeres de los zulú. (Se las considera llenas de maldad mística? De acuerdo con mi investigación, ni en la India ni en China son brujas en contraposición a hechiceras . Tanto los hom­bres como Ias mujeres utilizan sustancias nocivas para cau­sar dafío a otros . Tampoco existen espíritus ancestrales fe­meninos o diosas extremadamente perversas. Sin embargo, Ia feminidad es altamente ambivalente, por lo menos en las castas altas dei hinduísmo. Una mujer puede ser objeto de culto, pero la feminidad es también fuente de contami­nación. La sangre de Ia menstruación, dei nacimiento y de Ia defloración son místicamente peligrosas para todo aquello

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que es próspero. Más aún, Ias mismas relaciones sexuales contaminan, y en algunas castas altas una mujer es repe­lente, sucia y peligrosa aun como esposa. El hombre que entrega su semen cede parte de su vida y de su virtud. Este problema debe ser estudiado con mayor atención.

Una· investigación rápida -que es todo lo que yo pue­do hacer- de libras ordinarios sobre China da lugar a in: dicios que conducen a esa misma posición. Granet afirma que en e! pensamiento chino e! principio de feminidad «Yim> «comprende la !una, e! frío y eI invierno», mientras que e! principio masculino «abarca eI sol, el calor y e! ve­rano». Y aiíadía que «los chinos creían que durante la esta­ción fría e! "Yang", principio masculino, era enganado y aprisionado por las fuerzas contrarias dei "Yin"». Además de esto, Granet afirma que se creía que durante ciertas épocas un jefe podía influir en la prosperidad por media de ciertas prácticas. Pero si él «es un jefe imperfecto, si desprecia la armonía, si no es capaz de combinar en sí mismo "la amargura, la acidez, la sal y la dulzura" y si, sobre todo, pene en peligro el vigor masculino ("Yang") que en él existe, acercándose de una forma descontrolada a las mujeres (que son "Yin"), se convertiría en víctima dei "ku", que es e! castigo de todo exceso como resultado perjudicial de tabús impropios, desgracias y enfermedades (más fuertes cuanto mayor es e! alma) con toda su fuerza maléfica» 24 .

Sorprendentemente, el poder maligno de las mujeres es aparentemente más recalcado entre la nobleza china, en que la familia extensa era más importante que entre los aldea­nos. Por eso, Granet escribió en su libra «La Religion -des Chino is» ( 19 51): « ... en cada hombre existe una porción de poder público; es algo sagrado. Como antítesis, las mu­jeres aparecen como esencialmente inferiores y como im­buídas de un poder maligno: mientras que las novias aldea­nas trabajan en los campos durante el período dei noviazgo y paso ai matrimonio, las novias nobles, después de per­manecer encerradas rigurosamente durante tres meses, son llevadas cubiertas con un velo y a media luz ai ginoceo de su esposo, donde permanecen encerradas durante otros tres meses. La separación entre hombres y mujeres hace que e! acto sexual mantenga un carácter misterioso: no va uni­do en forma alguna a las emociones excepcionales de un tiempo de fiestas y de cordialidad; llega a ser una cosa privada y secreta, rodeada de un ceremonial que subraya la inf erioridad f emenina y hace posible que el hombre no

24 Granet, Chinese Civilization (1950), pp. 169, 201 y 254.

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desdore lo que en él hay de excelente. Dentro de la vida urbana con relaciones permanentes, en que en la vida de la nobleza el ~,Oinbre ha llegado a ser la .cabeza y la mujer la esclava, el acto sexual solamente guarda una eficacia ma­léfica y ha-perdido todo su poder religioso.» Si esa es una descripción del aspecto formal de la vida de una familia china, no está de acuerdo con la realidad, tal como es pre­sentada en la novela china «Dream of the Red Chamber», en que los hombres aparecen aterrados ante sus madres y hasta pueden estar sometidos a sus mujeres. (AI leerlo, a uno le viene a la memoria el análisis de Nadei sobre los nupe) 2s. Pude notar que el único caso de encantamiento que aparece en la novela se trata de una concubina celosa de la posición inferior que ocupa su hijo en relación a un hijo de la esposa, y envidiosa de la posición segura que tiene la viuda del hijo mayor del hermano de su marido, que es a la vez spbrina de la esposa de su marido.

La forma en que, estas creencias pueden actuar en una comunidad se muestra en un pasaje del estudio de Hsu de la cultura y personalidad chinas titulado «Under the An­cestor' Shadow» (1949). Existen amplias diferencias ritua­les entre muchachos y muchachas: «A los muchachos, por ejemplo, nunca se les prohibe asistir a la mayor parte de las reuniones de oración. Los muchachos tienen muy pocos tabús que observar: son las muchachas las que son conside­radas incapaces de participar en muchos de los rituales. Los vestidos de una muchacha, debido al contacto con su cuerpo, no pueden exhibirse o ser expuestos ai sol en el patio de la casa .como los otros vestidos. Ritualmente ha­blando, la sangre de su menstruación es la peor de sus im­purezas. Ofende y aleja a todos los espíritus. Por tanto, durante la m~nstruación debe evitar toda actividad ritual. Después del nacimiento de un hijo debe observar numero­sos tabús que le dejan virtualmente inmovilizada» (pági­na 29).

Hay indícios de que este tipo de creencias místicas está muy extendido. Puede ser que al intentar relacionar las creencias con los procesos conflictivos inherentes a la or­ganización social, la atención se centre de una manera es­pecial en los problemas de cómo el ritual actúa respecto a las situaciones inevitables de falta de armonía . (Por qué, podemos preguntarnos, la diosa de las mujeres en Dahomey

. es también la diosa de los brujos? 26 Estos dos factores se

25 Véase anterio.rmente', p. 225. 26 Herskovits, Dahomey (1938), vol. II, pp. 287 y 300.

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nos presentan como partes separadas de información: a la vez nos introducen dentro dé la estructura de la sociedad con todos los conflictos.

Conflictos en el ritual

Esta hipótesis ha servido de estímulo para importantes trabajos, incluyendo los propios estudios de Fortes sobre el ritual en las relaciones sociales de los tallensi. Entre otros estudios están el citado trabajo de Turner y dos libros de M. Wilson sobre los rituales entre los nyakyusa de Tan-ganica 27 • •

Algunas sociedades, cuyas relaciones sociales básicas son parecidas a las de las tribus, parece que tienen pocas creen­cias por las que las desgracias son atribuídas a enemistades personales y a maldades místicas personales. Las creencias en e! poder de un Dios -aun siendo un Dios relativamen­te desinteresado por la moralidad de los hombres- son más significativas. Esta situación se da en las áreas triba­les, pero es más común donde prevalecen el c;ristianismo y el islán.

Las religiones y los rituales de .las tribus pequenas y la manera en que éstos regulan la vida de la gente tienen otra característica general. Como ya hemos dicho, para cada una de las relaciones existe una costumbre muy concreta. En muchos ritos las personas y los grupos tienen que ejer­cer sus roles en relación mutua. El rey, , los jefes, los pa­rientes del rey, la novia real de un determinado clan y determinados grupos de gente: cori:iente tienen que desem­penar roles previamente determinados en la toma de pose­sión del rey de los shilluk, de. tal forma - que ni en una coronación inglesa se llega a e~e grado de determinación. Durante un sacrifício todos los parientes participan de acuerdo con determinadas categorías, y cada categoría tie­ne derecho a determinadas partes de la ofrenda. Los «jok­ing-partners» o los «joking-relatives» de los tallensi y de los tsonga pueden robar parte del sacrifício. Las categorías de hombre, mujer, madre y padre, tío materno y grupos locales pueden presentarse con roles especiales en la cere­monia de iniciación de un muchacho o una doncella. Las acciones rituales prescritas de los participantes pueden in­cluir la representación directa del rol presente o futuro en la vida de cada día, como cuando una novia acaricia un nifio, barre, recoge lefia y cocina. Puede ser también que

27 Rituais of Kingship among the Nyakyusa (1957) y Com­munal Rituals among the Nyakyusa (1959).

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cada participante realice alguna acción altamente simbólica o que uno de ellos cambie su rol y rostro de cada día, como cuando un tío materno iatmul se viste en la ceremonia «Naven» como una viuda vieja e inmunda y hace el ridícu­lo y cosas extravagantes en honor de los triunfos c.onse­guidos por el hijo de su hermana.

Definimos estos actos altamente convencionales como «rituales» porque la gente cree que le ayudan -por me­dios místicos que caen fuera de la observación y control sensoriales- a proteger, purificar y enriquecer a los parti­cipantes y a su grupo. Aquí distinguimos los actos «ritua­les» de los «ceremoniales» altamente convencionales en los que no está presente este elemento «místico». Entre algu­nos pueblos en situaciones «tribales», en particular en al­gunos adherentes ai islam o ai cristianismo, es poco fre­cuente la práctica «ritual» de los roles, pero su vida social está fuertemente marcada por e! ceremonial. Esto no tiene aplicación a todos los miembros de estas religiones «uni­versalistas».

cEn qué lugares y en qué circunstancias encontraremos rituales y no ceremoniales? (Qué otros hechos pueden ex­cluir el desarrollo de este tipo de idea mística en que la rectitud o desorden de las relaciones personales se halla mezclada con el orden natural?

La coronación ritual de los shilluk implicaba más que una simple aparición de personas, categorías y grupos según sus roles seculares. El ritual dramatizaba las luchas super­ficiales que marcan la política de los shilluk. Además de esto, retrataba simbólicamente los conflictos de los prin­cípios sociales subyacentes. Las batallas simuladas entre el rey y la efigie de Nyikang simbolizaban los conflictos fun­damentales que surgen al ocupar un príncipe una posición que representa la unidad de los shilluk. Es «indigno» de ocupar esa posición porque él está unido a un solo sector y grupo de la parentela materna y porque las fragilidades humanas de cada individuo hacen que quede por debajo de los altos ideales del cargo. Los roles de los jefes de la parte Norte y Sur focalizan también las lealtades autóno­mas de los sectores territoriales.

Esta exhibición abierta de la rivalidad lo mismo que de la cooperación -y del conflicto y cohesión que están por debajo de ellos- es normal en los ritos y ceremonias tribales. Nosotros hablamos de acciones prescritas dentro de ellas que «simbolizam> el conflicto y la cohesión subya­centes, porque (como afirmaron Fortes y Evans-Pritchard) los mismos participantes no son plenamente conscientes de

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todo el contenido simbólico de la acción y de su relaci6n con el orden social. Como estos autores afiaden, si los par­ticipantes fueran conscientes de estas asociaciones, podría suceder que el símbolo dejase de ser efectivo en su labor de estimular los sentimientos aprobados de lealtad y soli­daridad por encima de los conflictos y las rivalidades que éstos engendran. Los problemas implicados en la eficacia social y emocional de los símbolos son inmensamente com­plicados en la antropología social, lo mismo que en el psico­análisis. Todavía no conocemos muchas respuestas con cla­ridad. Sin embargo, es claro que tenemos que distinguir los «símbolos» de las «sefiales y si~nos» 28 . Las seiiales y los signos actúan casi enteramente en un nivel racional y consciente para transmitir significados condensados que ya son conocidos por los participantes. Los símbolos reprodu­cen significados y asociaciones en el inconsciente y en los sentimientos. Los símbolos manejan tanto los princípios conflictivos como de unidad que mueven a la acción a los miembros de la sociedad. Representan en su estructura fos múltiples fines opuestos de personas, cargos y grupos, al mismo tiempo que estimulan los sentimientos que animan la solidaridad, a pesar de la rivalidad y los conflictos que representa. Todo esto surge de la discusión inicial entre Fortes y Evans-Pritchard.

Es posible, por tanto, que aquí tengamos una pista para descubrir uno de los factores que frenan el desarrollo del ritual y el uso de acciones -y objetos simbólicos cargados de poder místico. Los conflictos en la unidaq puede ser que sean demasiado bien conocidos por los participantes, que sean una amenaza demasiado clara y, esto es lo im­portante, puede ser que estén plenamente aceptados por ellos. En esta situaciÓn no podían tener la creencia de que la representación de los conflictos fuese una fuente de ben­diciones para ellos.

AI escribrir este libro he presentado esta posibilidad. Con toda claridad ella está de acuerdo con la tesis de For­tes de Evans-Pritchard de que si un hombre entendiese el «significado objetivo» de los símbolos, «éstos perderían su influencia sobre éh>. Como ejemplo de esta está el agudo contraste existente en el foterior de la coronación de los shilluk y la danza de toma de posesión alrededor de los tambores de un jefe de una aldeà . anuak en una descrip-

28 Sigo de una forma resumida un ensayo brillante de Tur­ner titulado Symbols in Ndembu Ritual (1964), en el que auto­ridades en este campo (?) Véase también Nadel, The Founda-tions of Social Anthropology (1951) . ·

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ción de Lienhardt. Antes del amanecer se comienza a tocar los tambores de las aldeas. «Después de una hora más o menos de la salida del sol, los hombres de la aldea que quedan libres de las tareas más necesarias acuden a la re­sidencia del jefe llevando lanzas y rifles . Allí corren por el campo de danza haciendo ruido y lanzando gritos de guerra, gesticulando con sus armas simulando que están defendién­dose contra un ataque simulado a la casa dei · jefe. Durante estas actividades, en una de las danzas escuché con fre­cuencia la palabra "agem", "rebelión", pronunciada a gri­tos por lQs guerreros, y un extraiío podría tener la impre-. sión de que un "agem" real estaba a punto de tener lugar, ya que los tambores estaban tocando y se oía ocasional­mente el disparo de un arma de fuego .» Más tarde, la con­currencia mandó salir al jefe y él danzó completamente armado con las mujeres de sus seguidores, a las que se aproximó con provocaciones sexuales. Los hombres de nue­vo simularon un ataque a toque de tambor significando una rebelión victoriosa. Lienhardt afirma que esta danza obliga a la · persona homenajeada a distribuir regalos . El recalca que · el ataque simulado se realiza a toque de tambor. Por tanto, es <<Una clara indicación» (téngase en cuenta que no usa h palabra «simbolizar») de que la acción representa una rebelión de la aldea y no se trata de una danza de guerra, de una invasión o de una batalla contra extranje­ros. En los cantos incita al jefe a unirse a los danzantes, y cuando él corteja a las mujeres casadas delante de los habitantes de la aldea es «como si lo hiciera de su parte». Por otra parte, su propia esposa se coloca al frente de los demás y danza con los hombres: y este «es el momento de mayor excitación y ostentación» 29.

Los lectores ya conocen el fondo de esta danza. La danza es ceremonial y no ritual, porque no tiene influencia sobre la prosperidad de la aldea. «Sefiala» la capacidad temporal de los miembros de la aldea para conseguir una efímera unidad y la habilidad para procurar la paz interna: no «simboliza» ni influye místicamente su solidaridad a pt;sar del conflicto. La palabra «sefiala» se usa aquí en su pleno significado: «Hacer digno de mención, resaltar, dis­tinguir o dar brillo a ... » Lienhardt afirma que la danza es «una representación dramática de la relación entre un jefe y los miembros de la aldea», en contraste con las dan­zas orgiásticas de los aldeanos en la selva en las que se arrastran por el suelo «furtivamente»... como si fuesen

29 Lienhardt, Anuak Vi!lage Headmen (1957>, pp. 352-353.

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ladrones, brujos o seres semi;:jantes. Así lo afirman los mis­mos anuak.

Todavía está sin explicar la danza dei jefe con Tas mu­jeres casadas y la de su propia esposa con los guerreros. Sin embargo, parece ser que la frecuencia de las rebeliones de la aldea --cada pocos afios o menos- hace que el acuer­do para vivir bajo un jefe temporal sea completamente. De nquf se deduce que la dnnza representa el acceso dei jefe ai cargo y la temporalidad del mismo bajo la constantê amenaza de rebelión. No se cree que influya en el bien­estar total de la aldea . Es un neto ceremonial y no ritual.

Esta danza de los anuak contrasta fuertemente con el gran regocijo y danzas nacionales que los SWQZÍ tienen con ocasión de -los primeros frutos 30• Estos rituales swazi se centran en el rey. Sin embargo, mientras que periódica­mente se afirma triunfalmente la unidad de la nación, du­rante los ritos se representan también simbólicamente los gérmenes de discordia dentro de la nación. Los cantos más sagrados del ritual, que solamente se cantan durante el curso dei mismo, lamentan la suerte del rey por ser odia­do y rechazado por enemigos internos y por estar rodeado de traición.

En ciertos momentos dei ritual, los príncipes, sus riva­les en potencia, colaboran en el rito retirándose de la are­na tal como lo tienen que hacer los extranjeros. Deben re­tirarse hasta los príncipes que aún no han nacido, ya que quedan excluídas las esposas de los príncipes reales. En otras fases del ritual los príncipes ayudan al rey. Procuran ayudarle a salir de su estado cuando ha tomado una fuerte dosis de medicamentos. Aparecê vestido con hierbas de hojas cortantes y muy pintado para ejecutar una danza loca y salvaje: es un «monstruo», quizá la Naturaleza misma. Arroja una calabaza de color verde perenne que «simboliza el pasado» afio sobre el escudo de uno de los guerreros. Se dice que este hombre hubiera sido el primer muerto en la guerra en el pasado. En ciertos momentos concretos del ritual la gente lanza insultos contra el rey.

A pesar de la brevedad, este resumen muestra el grado en que el tipo . de relaciones sociales con sus conflictos in-

1 30 Estos rituales son descritos brillantemente por Kuper,

como "The Drama of Kinship", en su libro An African Aristo­cracy (1947). Yo los analicé como una de las series de los que llamé "rituales de rebelión" en una conferencia sobre Frazer (publicada de nuevo en mi libro Order and Rebelion in Tribal Africa, 1963). Traté sobre ellos tambin de una forma más ge­neral y "popular" en el capitulo "The Licence and Ritual" en mi libro Custom and Conflict 'in Africa (1955) .

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herentes lo mismo que solidaridades influye en la forma dei ritual considerado como una bendición para la nación. El ritual encierra una visión a pequena escala dei universo. Para los swazi el universo es influenciado directamente por esta acción de los roles sociales. Los zulú tenían ceremonias nacionales semejantes para los primeros frutos y también para la estación de la siembra.

Además, en tiempo de Ia siembra las mujeres y las mu­chachas de los diversos lugares realizaban ceremonias en honor de la diosa. Las mujeres desfilaban cantando cantos lujuriosos ai plantar un huerto para los dioses en la selva lejana, derramaban libaciones de cerveza para ella y pedían una buena cosecha. Al mismo tiempo, las muchachas se vestían con los vestidos de sus hermanos, portaban las ar­mas de los guerreros y cuidaban de los rebanos, cosa que era tabú para ellas. El curso de los acontecimientos «natu­rales» es influenciado en favor de Ia gente por las mujeres y muchachas que cambian de conducta. Para poder enten­der estos rituales tenemos que analizar, como lo hemos hecho antes, los roles normales de las mujeres zulú y exa­minar los profundos conflictos que encierran sus posicio­nes 31 .

De forma parecida, cuando una aldea de los tsonga se traslada, se realizan ritos para conseguir bendiciones sobre el nuevo lugar. El jefe y su esposa principal tienen rela­ciones sexuales para unir a ellos e1 nuevo lugar. Sigue un período de un mes de tabú respecto a las relaciones sexua­les entre los miembros de la aldea. Es significafryo que e! quebrantamiento de este tabú puede causar la enfermedad dei jefe y no dei ofensor. Los tejados de las viejas C:hozas son transportados ai nuevo lugar por los hombres que van cantando cantos obscenos e insultantes para las mujeres. Cuando las mujeres untan los suelos con barro, se desqui­tan cantando cantos obscenos en contra de los hombres . Cuando la aldea ya está preparada, es cercada mágicamente contra la brujería y cada pareja tiene relaciones sexuales siguiendo un orden de precedencia . Más tarde e! jefe es instalado en su posición por su mujer principal, quien Ileva la lanza y el escudo y cierra la puerta. Elia hace Ia ofrenda a los espíritus de los antepasados y reza por el pueblo, di­ciendo: «jQue no seáis aprisionados por la aldea! Dadnos hijos; vivid, sed feiices y conseguid todas las cosas. Vos­otros, dioses, mirad, mirad. Yo no guardo amargura alguna en mi corazón. Es puro. Estuve un tiempo enfadada por-

31 Estos rituales son descritos y analizados en citas de una nota anterior.

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que mi marido me abandoná .y dijo que yo no era su espo­sa; él se entregó al amor de sus mujeres más jóvenes. Ahora todo eso acabá en mi corazón. Volveremos a tener juntos amistosas relaciones.» A continuación celebran la fiesta juntos.

Nuevamente, para entender el simbolismo por el que este desempeno de papeles sociales con su énfasis en el conflicto es una bendición para la aldea, tenemos que pro­fundizar en el análisis de la estructura de la aldea. El aná­lisis anterior nos ha mostrado que los conflictos que even­tualmente dividirán la aldea surgen de la independencia de cada familia. Las relaciones sexuales, fuente de esa inde­pendencia, quedan proscritas durante el tiempo en que los hombres, que representan la unidad, y las mujeres, que re­presentan la ruptura, se insultan mutuamente por medio de cantos obscenos, cuyas palabras, desgraciadamente, no nos han sido transmitidas por Junod. Estos cantos no están permitidos cuando solamente es una aldea la que se tras­lada. El jefe, cuya autoridad se ve amenazada por la deser­ción de los hijos -con mayor probabilidad cuando la aldea es trasladada-, es amenazado por e! quebrantamiento dei tabú por parte de ellos. La oración de su esposa principal se refiere a la fuente principal de disensión: la independen­cia de la familia de cada esposa dentro de la aldea unifica­da 32. Este ritual, por tanto, simboliza las mayores fuentes de conflicto lo mismo que de solidaridad.

He citado aquí rituales analizados por mí en otra parte porque, ai resumidos, las descripciones pierden todo su co­lorido. Sería difícil para los lectores ver este proceso en términos de las relaciones seculares que todavía no han sido analizadas. Sin embargo, se puede encontrar este mismo proceso expuesto por antropólogos en repetidos informes y respecto a varias tribus. Vemos cómo en rito tras rito las dificultades morales, lo mismo que las exigencias de la vida secular, se practican en e! ritual para bendecir a la comunidad.

La característica principal de este tipo de ritualización consiste en abarcar los detalles de ciertas relaciones .socia­les entre varios tipos de parientes, entre esposas, entre hombres y mujeres, entre gobernantes y súbditos. La reali­zación de estos deberes rituales por parte de personas es­trechamente emparentadas es una de las obligaciones más fuertes de cualquier rol, y es impuesta con dureza. Si no

32 Analizado a base dei libro de Junod, Life of a South African Tribe (1927), vol. I, pp. 318 f., en mi libro Custom and Conflict in A frica (1955) .

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se cumple puede acarrear fuertes castigos místicos sobre la persona a quien se destina la acción ritual, .sobre el que falta a esa obligación y posiblemente sobre todo el grupo. Por tanto, estos roles rituales son, por una P.arte, un de­recho esencial, y por la otra, un deber piadoso. Su especi­ficidad consiste en demarcar las diversas relaciones de grupos fuertemente entrelazados. Ahora nos es posible apre­ciar más plenamente la importancia de los «clan jocking partners» de los tsonga del norte de Rhodesia.

El ritual deslinda entre sí los roles y las relaciones de otra manera más. La característica dominante de estas socie­dades es que la gente interactúa con una misma serie de personas para conseguir propósitos diversos. El sistema so­cial de la aldea, del grupo de parientes y aun de la nación abarca varios subsistemas de relaciones interrelacionadas: familiar, productiva, distributiva, de consumo, educacional, religiosa o de organización. En la sociedad industrial estas relaciones que tienen una determinada finalidad constituyen subsistemas separados. Sin embargo, el observador de fue­ra puede separar las relaciones con muchas finalidades de la sociedad tribal en términos de las diversas finalidades. Y de hecho están divididas culturalmente unas de otras, tendiendo cada una de ellas a distinguirse por la forma específica altamente convencional de conducta y, a veces, por el ritual. En estas sociedades hay un acontecimiento senalado por un ritual para cada cambio de actividad o de rol.

Esta tendencia está relacionada también con e1 hecho de que los instrumentos materiales de una sociedad tribal son limitados. Cité anteriormente el análisis de Evans-Prit­chard de cómo en una cultur~ material pobre todos los objetos tienden a adquirir alto valor social porque tienen «que servir de medios para muchas relaciones y están, por tanto, revestidos de funciones rituales» 33 . Esta afirmación puede ser explicada más ampliamente. Los mismos lugares y las mismas casas se usan para fines muy diversos: parte de la choza que sirve de vivienda puede ser la morada de los espíritus de los antepasados, cuyos cuerpos están en­terrados debajo del suelo de la choza o en el corra! del ganado. Igualmente, las horancinas son construidas en la pared o se colocan en la puerta de la vivienda. Es en esos mismos lugares o cerca de ellos donde los hombres se jun­tan pa~a discutir los asuntos del grupo, donde los ninos jue­gan y son criados y educados, y donde las mujeres realizan sus tareas domésticas. Desde estos centros los hombres van

33 Véase anteriormente, pp. 46-47.

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muchas veces juntos a plantar y cuidar del ganado; y vuel­ven a traer los productos a esos mismos lugares, donde son distribuídos y consumidos. Hay tafnbién utensilios manu­facturados y bienes familiares. Ni siquiera el palacio de un rey es muy distinto de las chozas y actividades ordina­rias.

Esta situación tribal aparece con más claridad si la comparamos con la situación en las civilizaciones urbanas. Pocos son los hombres que trabajan en casa: acuden a las fábricas, oficinas u otros lugares de empleo. Los ninos van a la escuda y a instituciones de educación superior. Existen edifícios especiales para reuniones religiosas de grupos ma­yores que la familia para el desempeno de las tareas polí­ticas, para atender a los enfermos por medio de personas especializadas, y así sucesivamente. Igualmente tienen lu­gar en edifícios distintos de los empleados para el consumo, la producción impersonal y la distribución de los bienes.

La función de la alta especialización de la costumbre y el ritual de cara a la sociedad tribal consiste en «segre­gar» un mismo lugar según la finalidad para la que va a ser usado o en distinguir levemente entre sí las partes del local dedicadas a cada función. Cuando un relicario es usa­do como relicario, es tratado de una manera convencional, aunque no siempre. Y lo mismo que un individuo puede cambiar de actividad para conseguir propósitos diversos -al adoptar uno de los diversos roles que implica su per­sonalidad social-, puede marcar este cambio practicando un rito, observando ciertos tabús o uniéndose a los tabús de los otros. Un ritual de este tipo separa los roles que desempena la persona allí dond~ las circunstancias mate­riales no le trasladan a diferentes edifícios en unión con los diferentes grupos de sus semeja.ntes. La división puede ser de los múltiples roles de un hombre en relación a una persona concreta o de sus roles concretos en relación a diversas personas.

Los rituales que he resumido demuestran que el ritual aísla los roles principales exagerando la conducta prescrita como apropiada para el rol en cuestión 34 • Esta exageración puede llevarse tan lejos que resulte el extremo opuesto: y esto nos lleva nuevamente al problema de por qué se re­calca la tensión y el conflicto subyacentes cuando lo que

34 El análisis anterior está desarrollado con mayor exten­sión en mi ensayo sobre "Les Rites de Passage" publicado en libro de Gluckman (editor), Essays on the Ritual of Social Relations (1962). Los otros ensayos de ese libro escritos por Forde, Fortes y Turner tratan de todos los problemas que han sido levantados en este capítulo.

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se pretende es conseguir una bendición. A mi parecer, esto se debe a que existe lo que yo he denominado «conflicto» de principio entre las acciones en los diversos roles de la personalidad social de un individuo. Esto ha aparecido, por ejemplo, al tratar de la producción, el consumo y la pro­piedad de bienes en la sociedad tribal.

El problema principal es el siguiente: (CÓmo la explici­tación permitida y aun prescrita de los conflictos puede afectar a la vida social siendo una bendición para la comu­nidad por el hecho de recalcar la unidad? Yo creo que los antropólogos sociales han demostrado suficientemente que el ritual está relacionado a los conflictos inherentes a la estructura social. Y aún podemos ir más lejos, afirmando con Fortes y Evans-Pritchard que las formas de ritual que utilizan relaciones sociales son características de las socie­dades, cuyos axiomas básicos y princípios de organización no son cuestionados por los participantes. Los enemigos in­ternos pueden tramar la rebelión contra un rey concreto, pero no intentan cambiar el sistema político. La rebelión es el tema de los rituales de la unidad nacional. Las muje­res y muchachas de los zulú se portan lujuriosamente y hasta actúan como hombres: ellas no cuestionan sus roles de esposas y madres con la intención de formar un partido de mujeres con voto. Se cree que con su libertinaje ritual se consigue una bendición para ellas y para aguellos que lo permiten. La manifestación de los conflictos bendice el orden moral vigente y el orden natural relacionado con él.

Si este punto de vista es el correcto, en nuestras cere­monias no hay una explicitación clara de los conflictos, porque quizá no todos aceptan incuestionablemente que nuestro orden social no solamente es bueno, sino santifi­cado. En las ceremonias nacionales solamente existe la adu­lación. No se expresan el odio y el rechazo internos. Los enemigos de los regímenes nazi y de Stalin estaban en los campos de concentración.

Hasta ahora he ido presentando una forma de análisis del ritual no totalmente desarrollada o comprobada. Con­tinúan existiendo muchos problemas. Sin embargo, yo pienso que empezamos a conocer con mayor profundidad los mecanismos que están por debajo y por medio de los cuales la exposición prescrita de los conflictos consigue la bendición. Turner ha analizado los símbolos rituales para mostrar que a ellos les han aplicado diferentes niveles de significado. A. un nivel representan el orden social y moral: valores, lealtades; lazos de uníón, grupos y sus relaciones, moralidad y ley. A otro nivel hacen referencia a los fenó-

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menos y procesos naturales y psicológicos, como el naci­miento, la leche del pecho, sangre, semen, orina, heces, coito, partes del cuerpo, cosechas y lluvia. El denomina es­tos niveles polos de significación «ideológicos» y «senso­riales». Los significados sensoriales de uno símbolo -ya sea objeto o acción- evocan fuertes emociones, y éstas son estimuladas también por los conflictos inherentes a una so­ciedad. De acuerdo con Turner, lo que el símbolo ritual hace es realizar «un intercambio de cualidades entre sus polos (ideológicos y sensoriales) de significado». Por un lado, las normas y los valores se saturan de emociones, al mismo tiempo que las emociones más elementales y hajas quedan ennoblecidas a través del contacto con los valores sociales. El fastidio que producen las obligaciones morales se transforma en «amor a la bondad». Esta tesis, sin duda alguna, encaja con la teoría freudiana de la sublimación, pero presenta un proceso social. No puedo exponer aquí Ia argumentación completa de Turner 35 • A través de lo ex­puesto aparecen suficientemente las líneas sobre las que se desarrolla su trabajo.

I nterpretaci6n social o psicol6gica

He afirmado que la hipótesis de Turner encaja con la teoría freudiana de la sublimación, pero que presenta un proceso social. Es esencial caer en la cuenta que cuando hablé de «conflicto» en el análisis precedente me refería al conflicto entre princípios sociales y no entre psicologías individuales. Al analizar dichos rituales hemos tratado del hecho de la hostilidad contra el rey, hecho que refleja la división que se produce al crecer la población dedicada a una agricultura rudimentaria, la cual, con unas comunica­ciones pobres y falta de sistemas de integración económica, conduce a fuertes lealtades en los sectores de la nación de los swazi, lealtades que se manifiestan en las rebeliones ya descritas. AI llamarlos «rituales de rebelión» no quiero de­cir que las personas que asisten a ellos estén a punto de

. rebelarse y se sientan rebeldes, a no ser que la misma re­presentación les haga sentirse así. De hecho, sucede todo lo contrario. Los rituales son realizados en ocasiones sagra­das: se cree que están allí los espíritus de los antepasados (el del rey entre los swazi, y entre los shilluk, el del gran héroe cultural, Nyukang). A1 rey se le dan remedios para

3S Véase Turner, Symbols in Ndembu Ritual (1964); tam­bién Three Symbols of Passage in Ndembu Circumcision Ri­tual (1962) .

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purificarle y fortalecerle como representante de la naci6n. Cada uno de nosotros ha sentido el bienestar y el sentido de comunidad bacia los semejantes que produce una danza, y posiblemente hasta el beber juntos. En el gran festival de los swazi teóricamente toda la nación se reunía, unida en grandes danzas y disfrutando de comida y bebida después de un período de carestía, sintiendo así la plena presión de las relaciones sociales. En esta situación, con la ceremonia de hecho, se afirma que, «por muy divididos que esternos, de hecho estamos unidos». Los príncipes pueden tener co­dicia del trono, pero son parte de la nación, apoyan la realeza y hasta al rey que ocupa el trono. En resumen, la afirmación prescrita de los conflictos sociales es una afir­mación de solidaridad, y cuando entra en acción la hostili­dad institucionalizada se hace para reforzar los valores mo­rales que están implícitos en el sistema. En estas ocasiones rituales la gente se siente unida y unánime. Todos ellos quieren qtie la nación sea fuerte y triunfe, que llueva, que las cosechas sean abundantes, que se alejen las langostas, que no les ataquen las epidemias y que el ganado y las mujeres sean fértiles.

Turner afirma que las · ceremonias despiertan agresivi­dades profundas en la psicología de los participantes, y que la energía liberada se orienta hada fines sociales y valores morales de la cultura. Sin embargo, ni é1 ni yo hacemos afirmación alguna sobre estos procesos psicológicos: para analizados se necesitan otro tipo de datos y técnicas di­ferentes.

Asimismo, yo no afirmo qlle cuando las mujeres zulú visten trajes de hombres y se comportan de una manera obscena se rebelan contra su suerte. En realidad, afirmo claramente lo contrario: ellas realizan acciones prescritas y socialmente aprobadas que contribuyen al bien común. Los conflictos que tienen lugar son conflictos que existen en los princípios sociales. Puede ser que algunas mujeres estén quejosas inconscientemente de su suerte, que deseen ser hombres y. que consigan ciertas satisfacciones emocionales por el hecho de aparecer en e1 ritual, mientras que otras estén satisfechas de ser mujeres y consideren e1 ritual como una farsa y un instrumental capaz de producir alegria sola­mente como medio de santificación. No tenemos pruebas por las que podamos decidir, pero parece razonable suponer que un estudio psicológico mostraría que existen ciertas di­vergencias.

Pongo el .énfasis en la dimensión social de este análi­sis porque ha sido mal interpretado constantemente como

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un análisis psicológico. Uno de los errores comunes en la lectura ha consistido en cambiar .la frase «participante "act" their roles» por «act our their roles», lo cual sugiere, sin duda, cierto proceso de purificación emocional. Yo he tra­tado en otra parte de esta equivocación 36, pero reciente­mente, mientras este libro estaba siendo preparado para su publicación, ha vuelto a cometerse el mismo mal entendido en un redente artículo. Con e1 título de «African Rituals of Conflict» ( diciembre 1963), Norbeck define ese tipo de análisis, que yo he subrayado, como básicamente psicoló­gico. Tiene puntos muy acertados. Aqui yo solamente quie­ro hacer notar su incapacidad, según mi opinión, para des­cubrir que las acciones simbólicas pueden hacer referencia a muchos procesos conflictivos y hechos de la vida social. El afirma que un mismo tipo de rito simbólico debe actuar siempre de la misma manera. Si en los ritos de las mujeres zulú, en los que éstas usan los vestidos de los hombres y llevan sus armas, lo que hacen es manifestar socialmente lo que yo denomino «rebelión» contra su posición de su­bordinación, éno debe deducirse de aquí que cuando los hombres usan vestidos de mujeres también lo hacen para rebelarse? En otra parte él cita un análisis de las ceremo­nias de circuncisión que yo hice, en la que los hombres usan vestidos de mujeres y las mujeres vestidos de hombre para expresar la identidad de sus intereses en sus hijos que van a ser circuncidados 37 • Y o no estoy de acuerdo en que todo rito simbólico tiene que ser interpretado en sus múltiples sentidos dentro de un determinado contexto. Tur­ner ha demc5strado los múltiples sentidos de los símbolos, y, anteriormente, ya Richards hàbía llamado la atención sobre ese hecho 38 • Los hombres que se visten con ropa de mujer puede ser que intenten .hacer e1 ridículo, como sucede en la ceremonia «Naven» I~

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tmul 39 ; que sea un acto de sometimiento temporal a las mujeres, o que intenten manifestar que, mientras los nifios son llevados a la fuerza con dureza para ser circuncidados, ellos sienten bacia ellos la misma «ternura maternal» de sus esposas. Estas afirma­ciones nó dicen nada sobre e1 funcionamiento de los proce­sos psicológicos: en los rituales puede ser que algunos hom-

36 En la introducción a mi libro Order and Rebellion in Africa (1963).

- n -En el capitulo "The Role of the Sexes in Wiko Circun­cision Ceremonios", en el libro de Fortes . (editor) Social Struc­ture (1949).

38 Véase su libro Chisungo: A Girl's lnitiattion Ceremony (1956).

39 Véase anteriormente, p. 178.

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bres expresen su deseo constante de ser mujeres y de en­gendrar hijos ai no haber sublimado apropiadamente ese deseo, tal como las teorías dei psicoanálisis nos dicen que muchos hombres sienten. Puede ser que emocionalmente estén en contra de ser hombres : e! ritual puede simbolizar socialmente algo completamente diferente . En e! análisis de los rituales es esencial tener en cuenta que hay diversas dimensiones de interpretación, desde Ia bioquímica y fisio­lógica hasta la psicológica y sociológica. Cada tipo de in­terpretación da respuesta a algunos problemas, pero no a todos; y es necesario saber con claridad en qué dimensión se está actuando, ya que las acciones pueden tener una significación completamente diferente en las diversas dimen­siones.

E! análisis anterior trata solamente de Ia forma de los rituales. No responde ai problema de por qué existen a todos los niveles de desarrollo social creencias en los pode­res místicos con frecuencia antropomórficos que incluyen espíritus jerarquizados. E! mundo de los espíritus sigue e! modelo dei mundo de los hombres. Este difícil problema no cae dentro dei problema que aquí trato de Ia relación de los rituales con e! orden social y las sanciones sociales.

Los casos negativos

Si el análisis anterior es correcto, tengo que concluir que no existe ritualización de las relaciones sociales en las sociedades altamente diferenciadas, y especialmente en Ias que la estructura de la sociedad no se considera sagrada. Esta «predicci6n» se cumpli6 en e! análisis que hice de los rituales políticos de estados más desarrollados. Probable­mente es significativo e! hecho de que los aldeanos no parece que figuran en los rituales nacionales de Ruanda, Zazzau, Nupe y Dahomey, siguiendo e! modelo complejo de los shilluk y los swazi descritos anteriormente. E! rey puede ser e! jefe religioso de Ia nación y puede ofrecer sacrifícios y orar de parte de Ia nación. Sin embargo, Na­dei, por ejemplo, afirma que los antiguos tabús rituales de los reyes nupe, los emblemas sagrados y las formas de magia ligadas a Ia realeza desaparecieron después de la conquista de los emires mahometanos fulani. Las multitu­des asisten a las procesiones ceremoniales: no realizan ac­ción alguna en relación a! jefe destinada a conseguir Ia bendición; y además de esto, ellos no paticipan en los con­flictos inherentes a la vida política.

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En el extremo opuesto está la situaci6n del jefe de los anuak y, probablemente, la dei «rey» de los anuak. En ella los conflictos derivados de las relaciones políticas aparecen con excesiva claridad y son aceptados demasiado plenamente como para aparecer en los rituales políticos con la función de encubrir la falta de armonía básica.

Entre estos dos extremos existe una gran variedad de grados en la ritualizaci6n de -las relaciones sociales. A mi parecer, hay indicios de que cuanto mayor es el grado de segregación secular (por medio de locales, objetos materia­les u organización social minuciosa), menor es el grado de ritualización. La tribu lozi, que gobierna en Barotseland, asocia ia vida dei rey con la tierra y apaga el fuego cuando él muere. Encienden nuevos fuegos cuando comienza e! nuevo reino. Sin embargo, mientras que están reunidos para acompafiar ai rey en sus traslados ceremoniales en­tre Ia estación de las lluvias y la estación seca, las ofrendas pidiendo la prosperidad son realizadas por los sacerdotes. Los súbditos no tienen roles rituales relacionados con el rey, aunque los reyes muertos pueden influir en su prospe­ridad individual. En su estudio de los baganda en 1934, Mair escribió que «otra peculiaridad de la religión de los baganda es que en ella no había ceremonial alguno en e! que fuese obligatoria Ia participaci6n, con excepci6n de los sirvientes dei templo. Tampoco existía ocasi6n alguna para una reuni6n como la que tenía lugar entre los bantú y que es relatada en casi todas las partes; y, ciertamente, no había ninguna reuni6n de los parientes en el templo dei clan «lubale» (personas difuntas excepcionales que eran tratadas como divinidades). El mismo culto de «lubale» por parte dei rey se consideraba que se hacía en nombre de la nación, pero los que participaban activamente en é! eran solamente los jefes a quienes él designaba como mensaje­ros. La única reunión tribal tuvo lugar con ocasión de la toma de posesión dei rey y no incluye elementos religio­sos». Mair atribuía «esta falta de relaci6n entre el poder religioso y el sistema político» probablemente al hecho de que el reino fue establecido por invasiones extranjeras ( en las págs. 241-242). Pero así fueron también establecidos los reinos de los swazi, zulú y shilluk. En resumen, des­pués de haber descubierto las series morfológicas de los estados de! capítulo IV, yo estaba seguro de que los bu­ganda y otros estados «más des~rrollados» tendrfan un templo para el culto en lugar de rituales que manifestasen

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los roles al estilo de los swazi. AI investigar este punto en los libras de Mair y de otros autores, comprobé que cstaba en lo cierto. Mi predicción se cumplió 40 .

Las relaciones familiares en la situación tribal están fuertemente ritualizadas, y los tabús místicos crean distan­cias entre los esposos y entre los padres y sus hijos des­cendientes 41 • A pesar de eso, el conflicto no aparece tan claramente en e! ritual: afecta a la espina dorsal de grupos tan ítnimos como e! de la familia.

Finalmente, para que e! tipo de análisis anteriormente expuesto pueda mantenerse, tenemos que examinar tam­bién aquellas áreas de la vida social que son afines a la situación tribal, pero en las que las religiones universalis­tas como el cristianismo excluyen la atribución de las des­gracias a la acción mística maligna personal y a la rituali­zación de las relaciones sociales. Sabemos que estas prác­ticas continúan existiendo en zon~ muy pobres, aisladas e internamente integradas. Sin embargo, allí donde no en­contramos estas ideas místicas, es importante investigar si existen otros mecanismos en lugar de los rituales. Proba­blemente las disputas que surgen de los conflictos existen­tes en la misma estructura comunitaria no pueden exami­narse a la luz clara dei razonamiento «judicial». (Disponen esas comunidades de mecanismos para hacer justicia que actúan de forma parecida a los rituales en las sociedades tribales? Entonces, (existen mecanismos para hacer frente a las situaciones fundamentales de falta de armonía, al mis­mo tiempo que existe una fe más amplia que relaciona las desgracias y las bendiciones con Dios?

Aquí solamente puedo hacer referencia a un estudio que ha tratado de estas problemas: e! análisis de Franken­berg sobre una aldea de Welsh, anteriormente citado. En é! compara explícitamente los rituales africanos con los mecanismos por los que la comunidad mantiene el sentido de unidad. Esta comunidad expresa en gran parte su uni­dad a través de la organización de recreaciones comunita­rias. Todo verdadero aldeano toma parte, al menos indi­rectamente. En las competiciones con otras aldeas se busca e! triunfo y el prestigio. Las actividades se organizan por media de la cooperación, pero la cooperación está rodeada

40 No habfa desarrollado este punto cuando escrib! mi "In­troduction" al libro Order and Rebellion in Tribal Africa (1963).

41 Muy bien expuesto por Fortes en The Web of Kinship among the Tallensi (1949). Sobre la tesis general, véase mi ca­pitulo "Estrangement in the Family" en mi libro Custom and Conflict in Africa (1955).

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de luchas entre los grupos de hombres y mujeres y de contiendas familiares e individuales. Frankenberg muestra cómo los comités discuten a base de alusiones e insinuacio­nes que hacen que las disputas no salgan a la superfície. Las indirectas, habladurías y escándalos que laten por de­bajo clarifican los problemas, ai mismo tiempo que los os­curecen. E! secretario no escribe notas o es incapaz de presentarias en momentos de crisis, de tal forma que los problemas principales y las tensiones no son tratados con continuidad . Los rituales tribales no pueden solucionar las situaciones fundamentales de falta de armonía : la tensión que ellas producen se repite una y otra vez, de tal foi:ma que son necesarias nuevas adivinaciones. De forma pareci­da, los medias utilizados en la aldea Welsh no impiden que las luchas surjan de nuevo. Los procedimientos pare­cidos a los ceremoniales y rituales solamente dan solucio­nes temporales. Cuando finalmente la disputa llega a un callejón sin salida, se maneja a un extrafio sin Jazos en la aldea para que haga una propuesta por la que una de las partes deja de actuar . A este extrafio --que se· parece a la vez a la víctima propiciatoria y a un teólogo venido de lejos- se le culpa dei rompimiento. Los aldeanos piensan que ellos hubieran estado en paz si los extrafios no hubie­ran intervenido causando problemas. Piensan además que es necesario interrumpir aquella recreación para eliminar así las rivalidades unidas a ella, y empiezan una nueva ac­tividad. Las viejas rivalidades continúan en ella. Por estas medias, ellos mantienen la creencia y la «ficción» de que forman una comunidad unida, a ~esar de que saben que muchos de ellos están de hecho enfrentados entre sí. Cada crisis de este tipo lleva a una reafirmación de esa doctrina, la cual, sin duda alguna, es cierta.

Resumen: ley y ritual

Aquí concluye nuestro examen dei conflicto y de su ajuste . Las disputas pueden ser sencillas y reguladas por un proceso «judicial» racional o «prato-judicial». En las sociedades sin estado puede implicar e! posibilizar varias presiones sociales para hacer prevalecer los derechos pro­pios . La posibilidad para manejar presiones de este tipo depende, en parte por lo menos, dei sentido de justicia y de ley que se tiene en la comunidad. AI analizar cómo se

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regulan las disputas tenemos que especializar varias pala­bras para clarificar nuestros problemas.

La tensión sale también a la superfície de la vida social producida por los conflictos básicos que existen dentro de la misma organización social. Ambas partes en conflicto pueden pensar, desde su punto de vista, que tienen el de­recho de actuar así guiados por princípios aprobados que son independientes. Las creencias en los agentes místicos relacionan estas disputas con las desgracias que ocurren. Adivinaciones de diversos grados de complejidad determi­nan en parte, a través de las relaciones personales en el grupo respectivo, quién es el agente místico responsable . Los individuas y los sectores intentan manejar la adivina­ción y las creencias para sus propios fines . Sin embargo, en último término la decisión es dada por el oráculo, el instrumento de adivinación o el adivino a través dei poder místico. Una vez que el agente místico ha sido determina­do, éste indica los medias apropiados y los rituales de ajuste.

La exigencia de estos tipos de creencias en la sociedad tribal no puede ser atribuída a la mentalidad de la gente implicada. Las creencias van transformándose lentamente, al crecer la diferenciación de la sociedad y ai surgir religio­nes universales como el cristianismo, pero solamente comien­zan a desaparecer cuando domina la revolución industrial y se dividen los grupos fuertemente unidos. Muchos ritua­les indúes y aun islámicos están organizados ai margen de las relaciones sociales.

La visión de la religión tribal y de los rituales es de pequena escala. En cada tribu existe un alto grado de par­ticularismo en que el orden del universo es referido a los detalles de la propia estructura de la tribu. Otras tribus «pueden» ser encuadradas ai borde dei géneo humano en estos sistemas de creencias y, ciertamente, no pueden unir­se sin más ai grupo de fieles que se congrega para un im­portante ritual. A pesar de eso, estas religiones particula­ristas se ocupan de problemas generales de la vida humana y social que los hombres tienen que enfrentar en todas las partes. (Por qué tiene que existir el bien y el mal, la pros­peridad y la desgracia? cCómo encuadrar la sociedad hu­mana dentro dei mundo natural? (Qué es el hombre? (De dónde viene y adónde va? cCómo deben comportarse entre sí los hombres y las mujeres, los padres y los hijos , los go­bernantes y los súbditos? Las respuestas vienen dadas en

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forma de leyendas, mitos y dogmas , aunque --con muy pocas excepciones- los dogmas son con frecuencia sim­ples. Es necesario que existan sacerdotes de profesión qµe se sirvan de la escri tura para poder elaborar la teología . Para la sociedad tribal las complicaciones del universo son en gran parte manejadas en los complejos rituales de las relaciones sociales.

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7. La estabilidad y el cambio en las costumbres

El tiempo en las historias tribates

Los antropólogos del siglo XIX se preocuparon de ana­lizar los trozos sueltos y retazos de costumbres reunidos a través de informes sobre pueblos esparcidos por todo el mundo. En su mayor parte estudiaron costumbres separa­das de su contexto de relaciones sociales y utilizaron estas costumbres para deducir de ellas la evolución general de la sociedad humana desde sus primeros orígenes. La mayo­ría de estas reconstrucciones evolucionistas son !DUY im­perfectas: unas pocas son más sofisticadas, pero aún así en ellas hay mucho de historia especulativa e hipotética. Maine·, Durkheim y algunos otros consiguieron llevar a cabo al­gunos análisis más profundos del desarrollo independiente de las formas de ley y de moral. De hecho, yo mismo fie basado los redentes análisis de las sociedades tribales en los contrastes que ellos presentan, de acuerdo con las pa­labras de Maine, entre las sociedades en las que domina e! «status» y en las que domina el contrato.

Es significativo que el importante trabajo de Maine estaba basado en las sociedades de cuyo desarrollo tenemos cierto conocimiento histórico bastante preciso aunque in­suficiente. También Durkheim, en su análisis de cómo la creciente división del trabajo influjó en Ia ley, Ia moral y la religión, se basó principalmente en informaciones histó­ricas de los hebreos, los griegos, los romanos y pueblos más redentes . Sus conjeturas acerca de los pueblos tribales las utilizaron para introducir su estudio con mayor profun­didad en el pasado. Si prescindimos de los errores que cometieron en el curso de su trabajo, sus análisis conti­naún siendo un intento intrépido de entender las tendencias principales que tienen lugar en el desarrollo histórico de las sociedades. Muchos de sus· errores acerca de los pueblos tribales pueden ser atribuídos a la pobreza de datos con los que tenían que trabajar.

Muchos de los antropólogos de campo modernos han tenido que trabajar sin contar con buenos informes histó­ricos sobre las tribus por ellos estudiadas, y algunos no contaban con informe alguno. Se encontraron con que en cierto número de tribus no existía ni siquiera una historia

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