Upload
others
View
12
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
11
PARTEA ÎNTÂI Secularizarea lumii moderne şi nostalgia comuniunii
şi înnoirii spirituale
CAPITOLUL I Secularizarea: o stringentă problemă pentru reflecţia teologică .
I.1. Noţiunea de secularizare şi semnificaţiile sale
În limbajul teologic actual, noţiunea de secularizare apare din
ce în ce mai des, însă ea poartă pecetea unei ambiguităţi semantice.
Etimologic, această noţiune vine din limba latină, de la substantivul
“saeculum”, care în limba română se poate traduce prin “lume” ca
realitate spaţio-temporală. În limba latină există şi un alt termen,
care exprimă noţiunea de lume, şi anume “mundus”. Acesta, însă, se
referă doar la sensul spaţial al “lumii”, fiind corespondentul
substantivului “cosmos” din limba greacă.8
Noţiunea de secularizare, derivată din substantivul “saeculum”
a avut iniţial o conotaţie juridico-canonică, semnificând trecerea
unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea
bunurilor bisericeşti din proprietatea Bisericii în proprietatea
Statului. Cu această conotaţie juridică, noţiunea de secularizare a
apărut în tratatul de la Westfalia în 1648, care punea capăt
războaielor religioase şi reglementa problema bunurilor bisericeşti,
care trebuiau să treacă în proprietatea statului, ca putere seculară.
Aceeaşi noţiune s-a folosit în timpul Revoluţiei franceze (1789) şi
8 Solange Lefebre , Secularité, în Dict ionnaire de Théologie fondamentale , sous la d irect ion de René Latourel le e t Rino Fis ichel lo , Edi t ions Bel larmin, Montreal , Edi t ions du Cerf , Par is , 1922, p . 1218.
12
în perioada lui Napoleon, când au fost confiscate bunurile Bisericii.
Cu acest sens juridic, noţiunea de secularizare a fost folosită şi în
limba română, în timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor
al Principatelor Române Unite, care a semnat decretul de
“secularizare a averilor mănăstireşti”, adică de trecere a lor în
proprietatea puterii seculare.
Spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al
XX-lea, s-a conturat şi un sens cultural al acestei noţiuni, pentru a
exprima procesul de emancipare a vieţii moderne, sub toate
aspectele sale: economice, ştiinţifice, politice, filosofice etc., de
sub tutela autorităţii Bisericii şi a teologiei creştine.
Secularizarea culturală se referă, aşadar, la o anumită
filosofie, cultură şi etică seculară, care, acceptând principiul
autonomiei şi libertăţii individuale, a avut ca scop marginalizarea
Bisericii şi a teologiei creştine occidentale şi eliminarea lor din aria
mai vastă a diverselor preocupări umane.
După majoritatea cercetătorilor, acest proces a început odată
cu Renaşterea. De atunci şi până astăzi, ştiinţele s-au eliberat
progresiv de metafizica teologică, de criteriile sale axiologice,
construindu-şi propriul lor univers ştiinţifico-tehnic şi propriul lor
limbaj simbolic. Teologia nu a mai fost considerată regina
ştiinţelor, ca în perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rândul său, a
pierdut competenţa universală în orizontul vieţii sociale9.
Cu această conotaţie culturală, noţiunea de secularizare apare
sporadic în operele lui Max Weber şi Wilhelm Dilthey şi mai ales în
cele ale lui Ernest Troeltsch10. Acesta din urmă foloseşte noţiunea
9 Klauspeter Blaser , La théologie au XX-eme s iecle , L’âge d’homme, Lausanne, 1995, p . 132. 10 Ernest Troel tsch, Religion et histoire ( J . M. Tétaz éd. ) , Labor e t Fides , Genève, 1990, p . 157.
13
de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a
principalelor domenii ale culturii moderne faţă de cultura creştină
medievală, ci şi pentru a sublinia permanenţa influenţelor creştine
în noul context cultural al modernităţii.
Există, după părerea acestui teolog protestant, două momente
importante, în cadrul procesului de secularizare, care trebuie să fie
luate în consideraţie de toţi cei care se ocupă de această problemă:
un moment de discontinuitate, de ruptură, exprimat mai ales prin
Iluminism şi Revoluţia franceză, şi un moment de continuitate, care
se referă la contribuţia majoră pe care teologia şi Biserica însăşi au
avut-o la formarea mentalităţii moderne şi a valorilor sale
specifice11.
Plecând de la această distincţie în cadrul procesului de
secularizare, făcută de Troeltsch, teologii care au urmat după el, au
încercat să abordeze acest proces dintr-o perspectivă strict
teologică, plecând de la întrebarea: care este locul credinţei creştine
şi al Bisericii într-o lume emancipată şi secularizată?
I.2. Secularizarea ca problemă pentru reflecţia teologică
Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a
abandonat sensul cultural al noţiunii de secularizare şi a făcut din
procesul de secularizare o problemă, de mare actualitate, pentru
reflecţia teologică.
Teologul german s-a concentrat asupra problemei secularizării
în lucrarea sa: “Destinul şi speranţa lumii moderne”, apărută în anul
11 Pierre Gisel , Histoire et Théologie chez Ernest Troeltsch , Labor e t Fides , Genève, 1992, p . 385-386.
14
1953, care avea ca subtitlu: “Secularizarea ca problemă pentru
teologie”.12
În această lucrare Gogarten afirmă că secularizarea este un
proces istoric, care a transformat în mod profund relaţia omului cu
sine însuşi şi cu lumea în care el trăieşte. Acest proces, care a
afectat profund creştinismul occidental, mai ales în ultimile două
secole, nu este totuşi străin de credinţa creştină. Dimpotrivă,
secularizarea, este o consecinţă legitimă a credinţei creştine, pentru
că ea eliberează pe om de puterile şi constrângerile lumii. Pentru un
creştin lumea este creaţia lui Dumnezeu şi de aici decurge
secularizarea lumii şi autonomia omului faţă de lume. Acest lucru
nu era posibil în concepţiile precreştine despre lume, deoarece atât
în culturile mitologice, cât şi în sistemele filosofice, lumea,
cosmosul, apărea ca o realitate cu o structură închisă în sine, în care
omul era ţinut prizonier. Credinţa creştină a pus în discuţie această
totalitate înglobantă a lumii, dar nu în sensul unei opoziţii gnostice,
care conduce la dispreţul faţă de lume, ci în sensul “secularizării”
acesteia şi a recunoaşterii autonomiei omului în raport cu ea.
Termenul de autonomie nu există în Noul Testament, însă Gogarten
îl indentifică cu cel de εξον ια, adică libera decizie a omului în
raport cu lumea în care trăieşte.
Pentru a argumenta, pe de o parte, “secularizarea” lumii şi, pe
de altă parte, autonomia omului în relaţie cu lumea, teologul german
a făcut apel la un text din epistola a I-a către Corinteni(3,22-23), în
care Sfântul Apostol Pavel afirmă: “toate sunt ale voastre, iar voi
sunteţi ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu”.
Deci, prin credinţa în Hristos, omul îşi întemeiază existenţa sa
în Dumnezeu şi devine „fiu al lui Dumnezeu”. Hristos, Cuvântul lui
12 Fr iedr ich Gogar ten, Dest in et espoir du monde moderne. La sécularisat ion comme problème théologique (1953) , Casterman, Par is , 1969.
15
Dumnezeu întrupat, a deschis calea libertăţii omului în relaţia sa cu
lumea pentru că lumea este primită ca dar al lui Dumnezeu, şi de
aceea omul este responsabil faţă de lume. Această responsabilitate
are însă o dublă semnificaţie: ea este, deodată, responsabilitate faţă
de lume şi răspuns la Cuvântul lui Dumnezeu care ne cheamă la o
relaţie filială cu El; ca fiu al lui Dumnezeu întru Fiul, omul este
eliberat de sclavia lumii şi în aceasta constă autonomia sa, dar, în
acelaşi timp, el este chemat să umanizeze şi să transfigureze lumea,
în aceasta manifestându-se responsabilitatea sa.
Privită din această perspectivă a responsabilităţii filiale a
omului, secularizarea reprezintă, pentru Gogarten “un proces de
istoricizare a existenţei umane şi a lumii”,13 lumea mitică devenind
lume istorică, un spaţiu încredinţat lucrării libere şi responsabile a
omului. Când acesta îşi asumă lucrarea sa istorică în Hristos,
secularizarea înseamnă „secularizarea” lumii; când această lucrare
este asumată în afara unei relaţii cu Hristos secularizarea devine
secularism, adică o realitate negativă care rimează cu pierderea
credinţei şi „descreştinarea” lumii.
Aşadar, în viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un
proces care se opune credinţei creştine, ci dimpotrivă este un proces
care, iniţial, a fost determinat de aceasta. Abia în epoca modernă,
acest proces s-a separat de rădăcinile sale creştine şi a dat naştere la
un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe
autoafirmarea agresivă a omului în raport cu lumea şi cu Dumnezeu.
Plecând de la noţiunea se “secularism”, Friedrich Gogarten a
criticat modul în care modernitatea a înţeles libertatea sa sau, mai
precis, autonomia sa. El consideră că mentalitatea modernă nu mai
înţelege corect viziunea integrală a Sfântului Apostol Pavel despre
libertate şi autonomie. Afirmaţiile pauline „voi sunteţi ai lui
16
Hristos” şi „Hristos este al lui Dumnezeu” nu limitează, ci
întemeiază şi dă sens adevăratei libertăţi şi autonomii umane. Cu
alte cuvinte, lumea este „seculară” şi omul este autonom în relaţie
cu ea, însă autonomia, conform Sfântului Apostol Pavel, nu este
absolută, ci este participativă; omul este liber şi autonom în relaţie
cu lumea în măsura în care aparţine lui Hristos. De aceea, în
viziunea lui Gogarten, “destinul şi speranţa lumii moderne” constă
în reconsiderarea conceptului de autonomie şi reinterpretarea lui în
orizontul comuniunii cu Hristos. În comuniune cu Hristos, creştinul
respectă “secularitatea” lumii şi trăieşte într-o solidaritate şi
responsabilitate sinceră şi deschisă cu lumea, întrucât lumea este
dar al lui Dumnezeu pentru el.
Din cele spuse până aici putem trage concluzia că Fr.
Gogarten, iniţial simpatizant al teologiei dialectice, şi-a construit
reflecţia sa teologică despre secularizare plecând de la un concept
antropologic fundamental şi anume: autonomia omului în raport cu
lumea. El conferă acestui concept o dublă conotaţie: pozitivă şi
negativă. Când autonomia este „participativă”, adică are o conotaţie
pozitivă, întrucât este asumată în comuniune cu Hristos, ea conduce
la „secularizarea” lumii şi la „umanizarea” omului; când autonomia
se transformă în afirmare egoistă de sine, adică are o conotaţie
negativă, ea se opune credinţei creştine şi conduce la „secularism”,
atitudine care transformă lumea într-o realitate ultimă, prin care
omul crede că-şi poate trăi viaţa în plenitudinea sa.
Distincţia pe care teologul protestant a făcut-o între
secularizare şi secularism ni se pare interesantă. Prin aceasta el a
vrut să demonstreze că secularizarea este un fenomen post-creştin,
adică o consecinţă a credinţei creştine, însă această opinie nu a fost
împărtăşită de către toţi teologii, iar unii cercetători din afara 13 Ibidem , p . 8 .
17
spaţiului teologic au considerat că noţiunea de „secularizare”,
folosită de teologi, nu este decât expresia unei „ideologii
teologice”, care încearcă să clarifice şi să restabilească relaţia
dintre discursul teologic şi mentalitatea modernă autonomă şi
antropocentrică14.
Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că reflecţia teologică
a lui Gogarten asupra secularizării a introdus un punct de vedere
critic în modul în care teologia evaluează procesul de formare a
mentalităţii moderne. El însă, nu a vorbit de o „teologie a
secularizării”, ci numai de „secularizare” ca problemă pentru
reflecţia teologică. După el, discuţiile teologice axate pe această
problemă au luat amploare şi, prin anii ’60, s-a simţit acut nevoia
unei „teologii a secularizării”.
I.3. Teologia secularizării.
În martie 1963 a apărut în Anglia o lucrare intitulată Honest
to Gods15 semnată de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de
Woolwich, în care se punea cu acuitate problema unei reinterpretări
a credinţei creştine pentru omul de astăzi care trăieşte într-o lume
modernă, seculară, ştiinţifică.
Aşa cum notează teologul catolic Edward Schillebeeckx16,
această carte punea în mod concret problema reinterpretării
credinţei, în contextul secularizării, dintr-o dublă perspectivă:
teologică şi pastorală. 14 Cf . Hans Blumenberg, Die legimität der Neuzeit , Surkamp, Frankfur t , 1966, p . 165. 15 Noi am consul ta t ediþia f rancezã: Dieu sans Dieu, Nouvel les édit ions lat ines , Par is , 1964. 16 E. Schi l lebeeckx, Dieu et l ’homme , Cep, Bruxel les , 1964, p . 79.
18
Soluţia propusă de episcopul englez în cartea sa era inspirată
de sinteza pe care el a făcut-o între teologia culturii a lui Paul
Tillich17, programul lui Rudolf Bultman18 de demitologizare şi
proiectul unui creştinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer19, toţi
trei fiind teologi protestanţi.
În anul 1965, tema secularizării a fost reluată de teologul
american Harvey Cox în lucrarea sa Cetatea seculară20, în care
descoperim următoarea definiţie a secularizării: „Lumea a devenit
datoria primordială a omului şi a responsabilităţii sale. Omul
contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa şi
cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat
acest lucru se numeşte secularizare21”.
În lucrarea sa, teologul american împărtăşeşte teza lui
Friedrich Gogarten conform căreia secularizarea este o consecinţă
istorică a credinţei creştine şi, de asemenea, distincţia dintre
secularizare şi secularism, însă se deosebeşte de Gogarten prin
faptul că plasează procesul de secularizare în contextul urbanizării.
Urbanizarea reprezintă pentru Cox una din cheile de
interpretare a secularizării. „Dezvoltarea civilizaţiei urbane şi
distrugerea valorilor tradiţionale ale religiei sunt cele două
fenomene marcante ale epocii noastre şi ele sunt strâns legate unul
de altul (...). Noi suntem la vârsta Cetăţii seculare. Deplasarea
supersonică, comunicaţiile imediate îşi transmit etica lor în cele
patru colţuri ale lumii. Lumea are din ce în ce mai puţin nevoie de
17 Paul Ti l l ich , Théologie de la culture (1959) , Denoël - Gonthier , Par is , 1968. 18 R. Bul tmann, Interprétat ion du Nouveau Testament , Aubier , Par is , 1955. 19 D. Bonhoeffer , La Tentat ion (1938) , Labor e t Fides , Genève, 1968. 20 H. Cox, La cité sécul ière. Essai sur la sécularisat ion et l ’urbanisat ion , Casterman, Par is-Tournai , 1968. 21 Ibidem , p . 31.
19
normele religioase pentru a susţine moralitatea sa. Pentru unii,
religia este o preocupare în timpul concediilor, pentru alţii este
semnul apartenenţei naţionale sau etnice, iar pentru alţii este o
satisfaţie estetică (...). Există şi persoane care afirmă că epoca
modernă are religiile sale seculare, sfinţii săi politici şi templele
sale profane22”.
Aşadar, după teologul american, efectele cele mai vizibile ale
secularizării se pot constata în abandonarea valorilor tradiţionale.
Societatea devine, în acest caz, mai permisivă şi constrângerile
sociale se relaxează. „Urbanizarea conferă vieţii sociale o structură
în care diversitatea se află pe primul plan, odată cu abandonarea
tradiţiilor. Ea crează un orizont impersonal în care se multiplică
relaţiile funcţionale. Ea doreşte ca o anumită doză de toleranţă şi de
anonimat să înlocuiască sancţiunile morale23”.
Plecând de la această diagnoză socială şi obsedat de ideea,
prezentă şi la Bonhoeffer, că religia va dispărea progresiv în
„cetatea seculară”, intenţia finală a teologului american, exprimată
în această carte, era aceea de a elabora o teologie a schimbării
sociale, plecând de la dinamismul „religiei populare”. Prin aceasta
el a vrut să reorienteze în mod fundamental teologia modernă care,
întrucât se preocupa doar de întrebările şi îndoielile intelectualilor,
nu făcea altceva decât să legitimeze propria lor concepţie
secularizată despre lume24.
Mult mai târziu, în ultima sa carte, Cox va recunoaşte faptul că
s-a înşelat atunci când a crezut că religia va dispărea din „cetatea
seculară”, şi a încercat o corecţie a teologiei sale despre
22 Ibidem , p . 33. 23 Ibidem , p . 34. 24 Ibidem .
20
secularizare prin acceptarea unui creştinism politic „militant” ,
asemănător celui prezent în teologia politică europeană sau cel al
teologiei eliberării sud-americane25.
În cadrul aceluiaşi context al teologiei secularizării nu putem
să trecem cu vederea şi aşa numita teologie a morţii lui Dumnezeu,
sau teologia radicală. Reprezentanţii acestei teologii sunt William
Hamilton şi Thomas Altizer, care au publicat împreună o lucrare
intitulată Teologia radicală şi Moartea lui Dumnezeu26.
Pentru aceşti doi autori, teologia radicală pleacă de la
afirmaţia paradoxală că „Dumnezeu a murit”. Afirmaţia nu era nouă.
În expresia ei filosofică o găsim la Hegel şi la Nietzsche.
Hegel27 a reluat, dintr-o perspectivă filosofică, tema teologică
a răstignirii, însă interpretarea dată de el nu era „ateistă” în sensul
obişnuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar
de teologul catolic Hans Küng: „În perspectivă hegeliană, «moartea
lui Dumnezeu» nu se poate interpreta decât ca o etapă provizorie,
punctul final al negaţiei antitetice când, prin efectul negării
negaţiei, Dumnezeu nu rămâne prizonierul morţii, ci revine la sine
şi se confirmă în mod radical în fiinţa sa ca fiind Dumnezeul cel
viu28”.
Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche „moartea lui Dumnezeu”
reprezintă o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine
negativă faţă de Dumnezeul creştin. El exprima foarte clar această
25 Patr ick Evrard , ar t . „Cox, Harvey Gallagher (1929)” în Encyclopedie du protestantism , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genève, 1995, p . 259. 26 Th. Al t izer , W. Hamil ton, La théologie radicale et la Mort de Dieu , Par is , 1967, t . V, p . 225. 27 G. W. F. Hegel , Foi et savoir , Vr in , Par is , 1988. 28 Hans Küng, L’ incarnation de Dieu. Introduction a la pensée théologique de Hegel , D.D,B. , Par is , 1973, p . 232.
21
atitudine într-o lucrare a sa29, în care afirma: „credinţa în
Dumnezeul creştin a căzut în desuetudine”.
Nietzsche considera că acest declin al credinţei creştine este
greu de suportat deoarece are consecinţe dramatice pentru existenţa
omului, însă pentru cel care ştie să-l înţeleagă el este izvor de
fericire: „noi filosofii şi «spiritele libere», la vestea că «Dumnezeu
a murit» ne simţim ca iluminaţi de razele unei aurore30”.
Cei doi teologi americani, Hamilton şi Altizer, au reluat
această idee a „morţii lui Dumnezeu” şi au încercat să-i dea o nouă
interpretare. Ei precizează în lucrarea pe care am amintit-o că
„moartea lui Dumnezeu” nu trebuie înţeleasă în sensul ateismului
vulgar, pentru care „Dumnezeu nu există şi nu a existat vreodată”.
Dimpotrivă, pentru teologia radicală, „Dumnezeu a existat şi
există”. O lungă perioadă de timp „a-L adora pe Dumnzezeu, a-L
slăvi, a crede în El nu numai că era posibil, ci era absolut necesar;
astăzi, totuşi, acest Dumnezeu nu mai există. Aceasta este poziţia
«morţii lui Dumnezeu», altfel spus, a teologiei radicale31”.
Teologia radicală îşi propunea, de fapt, să conştienteze pe
teologi că majoritatea oamenilor de astăzi trăiesc ca şi cum
Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Această schimbare
profundă care a intervenit în cultura şi mentalitatea modernă trebuie
să fie luată în serios de către teologi pentru a i se putea da o soluţie.
Teologia radicală a propus câteva soluţii. Hamilton considera că în
orizontul unei teologii care ia act de „moartea lui Dumnezeu”,
credinţa trebuie să se transforme în iubire, iar reflecţia teologică
trebuie să pună accentul pe o etică a responsabilităţii. Centrul de
29 F . Nietzsche, Le Gai Savoir , în Oevres phi losophique complè tes , Gal l imard, Par is , 1968, t . V, p . 225. 30 Ibidem . 31 Th. Al t izer W. Hamil ton, op. c it . , p . 8 .
22
gravitate al unei asemenea teologii trebuie să fie existenţa istorică a
lui Iisus din Nazaret, care devine paradigmă morală absolută,
datorită umanităţii sale exemplare.
Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea
etică a reflecţiei teologice, Thomas Altizer considera că grija
proncipală a teologiei în etapa actuală este aceea de a interpreta
dialectic afirmaţia Evangheliei după Ioan „Cuvântul s-a făcut trup”
(Ioan 1, 14).
Prin actul întrupării, Dumnezeu cel transcendent a coborât în
timp şi „a murit” ca transcendenţă abstractă şi izolată.
Transcendenţa revine, astfel, în imanenţă, Cuvântul lui Dumnezeu
se exprimă total în realitatea lumii şi a istoriei. De aceea credinţa în
Hristos trebuie să fie, în acelaşi timp, „credinţa în mişcarea
progresivă a Cuvântului în istorie32”.
Din această afirmaţie se poate observa foarte uşor influenţa
dialecticii hegeliene asupra reflecţiei teologice a lui Altizer.
Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul întrupării
într-o „coincidentia oppositorum”, care uneşte sacrul şi profanul în
aşa măsură încât „expresia cea mai radicală a profanului, coincide
cu expresia cea mai înaltă a sacrului33”.
Credinţa în întruparea Cuvântului ne oferă, după T. Altizer,
posibilitea de a rămâne încă teologi creştini, chiar şi după „moartea
lui Dumnezeu”.
Din această succintă prezentare putem să tragem concluzia că
teologia radicală, care a apărut în contextul specific
protestantismului american al anilor ’60, s-a dorit a fi o teologie
32 Cf . Rosino Gibel l in i , Panorama de la théologie au XX-ème s iècle , Cerf , Par is , 1994, p . 164. 33 Patr ick Evrard , ar t . „Thèologies de la mort de Dieu”, în Encyclopedie du protestantisme , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genève, 1995, p . 1559.
23
nouă, o teologie a secularizării, care să reorienteze discursul
teologic creştin, ţinând cont de realitatea culturală şi spirituală a
modernităţii. În acest sens, ea s-a constituit în opoziţie cu teologia
clasică creştină pe care a considerat-o incapabilă să înţeleagă şi să
interpreteze modernitatea.
Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: „un
teolog care caută noile epifanii ale Cuvântului trebuie să renunţe la
sclavia faţă de autoritatea eclesială a Bisericii şi să se deschidă
vieţii şi mişcării lumii; abordând istoria el trebuie să-şi permită să
vorbească limbile noi şi vii ale acestei lumi, cu convingerea că viaţa
şi energia adevărată au totdeauna izvorul în Cuvântul făcut trup34”.
Trebuie să precizăm că teologia radicală nu a avut un ecou
pozitiv în conştiinţa teologilor europeni. Ea a rămas ca un „produs
tipic american35” şi a fost criticată, spre exemplu, de W.
Pannenberg, care consideră că ideea „morţii lui Dumnezeu” poate fi
acceptată doar într-un sens fenomenologic şi cultural, însă nu poate
fi asumată de teologie36.
Cu toate acestea, la începutul anilor ’80 unii teologi americani
au reluat această problemă, considerând că teologii iniţiali ai
„morţii lui Dumnezeu” nu au fost capabili să gândească până la
capăt implicaţiile radicale ale acestei metode teologice. Mark C.
Taylor, spre exemplu, consideră că pierderea realităţii transcendente
nu antrenează doar „moartea lui Dumnezeu” şi apariţia unei noi
modalităţi „seculare” de asumare a credinţei; ea implică şi datoria,
pentru teologie, de a opera o „deconstrucţie” a întregului său sistem
34 Cf . R. Gibel l in i , op. c i t . , p . 165. 35 Klauspeter , Blaser , op. c i t . , p . 162. 36 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularis ierten Welt , Herder , Fre iburg- in Brisgau, 1988, p . 64.
24
conceptual, legat strâns de o mentalitate precritică şi preştiinţifică37.
Cu alte cuvinte, teologia actuală are nevoie de noi concepte şi de o
nouă hermeneutică pentru a putea transmite, într-o manieră
credibilă, mesajul salvator al credinţei creştine.
I. 4. Alte abordări teologice ale secularizării
Autorii pe care i-am amintit până aici sunt toţi teologi
protestanţi şi acest lucru ne demonstrează că teologia protestantă
are o predilecţie deosebită pentru această problemă. Aceasta nu
însemnă că teologia catolică şi ortodoxă acordă mai puţină
importanţă procesului de secularizare, specific lumii moderne.
În spaţiul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul
teologic al lui Karl Rahner şi, în mod deosebit, consideraţiile sale
teologice asupra secularizării, publicate în 196738.
Reflecţiile teologice ale lui Rahner pleacă de la constatarea
faptului că, în societatea modernă secularizată şi pluralistă, Biserica
nu mai poate îndruma lumea într-o manieră autoritară şi integristă,
întrucât ea nu mai este acceptată ca o instituţie supraordonată, care
poate oferi soluţii concrete pentru toate problemele lumii.
Desigur că această situaţie este greu de acceptat, însă ea
trebuie acceptată ca o „necesitate inerentă istoriei mântuirii”.
Teologia, ca funcţie slujitoare a Bisericii, trebuie să facă o analiză
profundă a procesului de secularizare şi să orienteze misiunea
Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetică. De aceea Karl
37 Mark C. Taylor , „La dénégation de Dieu”, în vol . „La théologie en postmodernité” (P. Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genève, 1996, p . 331-352. 38 K. Rahner , „Le problème de la sécularisat ion”, în Écrits théologiques , 10, Desclé de Brouwer , Par is , 1970, p . 24.
25
Rahner propune o înnoire a discursului teologic şi a metodelor
practicii eclesiale. Propunerea lui se întemeiază pe trei elemente
esenţiale:
a) noi trăim într-o societate secularizată în care afirmaţiile
teologice sunt puse sub semnul întrebării şi concepţiile diverse
despre lume fac dificilă transmiterea adevărului creştin;
b) dezvoltarea continuă a tuturor domeniilor cunoaşterii şi
explozia informaţională fac dificilă orice încercare de sinteză,
inclusiv în domeniul teologiei;
c) conceptele cu care operează discursul teologic, rămânând
neschimbate de-a lungul timpului, nu mai corespund noului context
cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice
fundamentale nu mai au un impact existenţial asupra unei
mentalităţi secularizate. De aceea este nevoie de o nouă metodă în
teologie prin care mesajul credinţei creştine să nu mai fie transmis
pe calea scolastică tradiţională, ci să fie legat de experienţa
existenţială a omului de astăzi.
Rahner este convins că metoda scolastică tradiţională este
insuficientă pentru a face faţă procesului de secularizare şi de aceea
propune acceptarea unei alte metode, o metodă „antropocentrică”
prin care s-ar putea opera o corespondenţă între viaţă şi adevăr,
între experienţă şi concept. Această metodă, în viziunea lui Rahner,
nu subordonează credinţa experienţei subiective şi este absolut
necesară pentru a depăşi prăpastia care a apărut între revelaţia
creştină şi experieinţa umană.
Totuşi trebuie să precizăm că metoda antropologică, pe care
teologul german a propus-o şi a practicat-o constant, are un specific
26
aparte: ea este o metodă antropologico-transcendentală39, care
conferă teologiei rahneriene un specific aparte în orizontul teologiei
catolice de după Conciliul II Vatican.
Termenul de „transcendental” este prezent în filosofia
kantiană. Kant însă nu admite decât un sens orizontal al acestui
concept: omul este un „subiect trancedental” întrucât este înzestrat
cu o structură apriorică, ce asigură validitatea universală a
cunoaşterii ştiinţifice, dar care limitează accesul la cunoaşterea
metafizică a lui Dumnezeu.
Spre deosebire de Kant, Rahner consideră că transcen-
dentalitatea omului reprezintă structura apriorică a spiritului uman
prin care el se deschide în mod radical spre Transcedenţa misterului
existenţei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamică a
omului spre mister înseamnă orientarea lui spre Dumnezeu,
Adevărata Transcendenţă. Întrucât subiectul uman este orientat în
mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existenţei sale nu trebuie
propuse din exterior, ci din interior, ţinând cont de structura
transcendentală a omului. În virtutea acestui fapt, Rahner critică
teologia scolastică: „Dovezile clasice despre existenţa lui Dumnezeu
erau propuse în aşa fel încât ele apăreau ca străine de fiinţa omului.
Într-adevăr, ele erau formulate ca şi cum omul ar trebui convins de
existenţa unei realităţi total ignorate de el, ca şi cum Dumnezeu,
existenţa sa, se asemănau cu o ţară îndepărtată pe care nimeni n-a
văzut-o vreodată, dar a cărei existenţă trebuia acceptată. Ele erau
deci oferite omului din exterior. În fond nimeni nu gândea că
«obiectul» (n.n.) despre care era vorba, datorită specificului său şi
datorită capacităţii spirituale a omului de a opera ca subiect al
39 Rahner însuº i recunoaº te în tr -un in terviu acordat în 1974, la a 70-a sa aniversare cã teologia sa se caracter izeazã pr in „antropologia t rancedentalã” . Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.
27
libertăţii şi al cunoaşterii, exista deja în interlocutor(...). Dovezile
despre existenţa lui Dumnezeu trebuiau deci să exprime doar o
obiectivare conceptuală a ceea ce era deja «cunoscut» (n.n.)
dintotdeauna, însă într-o manieră transcendentală, implicită,
atematică. Ele nu trebuiau să opereze printr-o îndoctrinare din
exterior40.
Deci, în viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului
uman în lume, ca deschidere radicală spre Transcendenţă, nu este o
simplă deschidere spre misterul unui Dumnezeu îndepărtat şi
ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se
descoperă omului în intimitatea fiinţei sale, printr-o prezenţă harică.
În definiţia pe care o dă harului, Rahner se apropie mult de
teologia patristică răsăriteană. Deşi nu foloseşte termenul de
„energie necreată”, ci preferă un termen de origine heideggeriană,
teologul german defineşte harul ca „existenţial supranatural”, care
comportă două elemente esenţiale: este o realitate supranaturală
(termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu
alte cuvinte, nu există om pur „natural”. Orice om, indiferent că
ignoră sau refuză revelaţia creştină, nu este niciodată în mod simplu
un „om natural”; el este totdeauna subiect al voinţei salvatoare a lui
Dumnezeu, care determină existenţa sa în lume.
Plecând de la această definiţie a harului ca „existenţial
supranatural”, K. Rahner a emis teza unui „creştinism anonim”, teză
care a fost intens criticată de unii teologi catolici. El s-a explicat
afirmând că această teză nu este decât un instrument interpretativ
pentru a înţelege faptul că orice om, chiar şi cel nebotezat, chiar şi
ateul, care totuşi acceptă şi trăieşte în perspectiva unui sens pozitiv
40 K. Rahner , „Refless ioni teologiche sul la secularizzazione e sul l ’atte ismo”, (1968, Schr i f ten IX) , Nuovi Saggi IV, p . 249. Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.
28
al existenţei, trăieşte sub acestă formă „anonimă”, neexplicită,
creştinismul ca iconomie a mântuirii.
Rahner consideră că teza creştinismului anonim nu este aşadar
o relativizare a creştinismului explicit şi istoric şi deci o
relativizare a misiuniii creştine, ci o provocare şi o responsabilizare
a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arată a fi deschis spre dialogul cu
mentalitatea modernă secularizată, acordând, desigur dintr-o altă
perspectivă decât cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului
de secularizare.
În afară de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz
a făcut o evaluare pozitivă a procesului de secularizare, sesizând
însă şi aspectele sale negative, militând, în final, pentru o depăşire a
teologiei secularizării printr-o teologie a criticii sociale şi politice41.
În efortul său de evaluare a procesului de secularizare, J. B.
Metz, care a fost şi discipol al lui Rahner, se situează pe trei planuri
distincte42:
a) planul hristologic: prin actul întrupării lui Hristos,
Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscându-i autonomia sa;
b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume în devenire,
ea presupune un proces istoric şi este încredinţată responsabilităţii
omului;
c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situează
proiectul unei teologii politice şi sociale a lui Metz, prin care,
consideră el, s-ar putea depăşi o teologie abstractă a secularizării.
În viziunea teologului amintit, teologia creştină contemporană
trebuie să evite două pericole esenţiale: „privatizarea excesivă a
credinţei” şi „secularizarea totală”, şi acest lucru se poate face,
41 Klauspeter Blaser , op. c it . , p . 261. 42 J . B. Metz , Pour une théologie du monde , Cerf , Par is , 1971, p . 24-25 º i 79.
29
printr-o „teologie politică”, ce se interpune ca un „mediator între
credinţă şi secularizare, între creştinism şi modernitate43”.
Din cele expuse până aici se poate constata uşor faptul că
noţiunea de secularizare este plină de ambiguitate şi de aceea i se
pot atribui conotaţii diverse, în funcţie, desigur, şi de perspectiva
teologică din care este privită. În toate lucrările citate, nu se
observă destul de clar dacă secularizarea reprezintă o stare de spirit
deja împlinită sau un proces în curs de dezvoltare. Noi am preferat
aceste lucrări pentru faptul că au folosit în mod expres noţiunea de
secularizare. Există însă şi alţi teologi care, deşi nu au folosit
noţiunea de secularizare în lucrările lor, totuşi pot fi încadraţi în
acelaşi context al teologiei secularizării.
Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o
largă deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar
fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia.44 Preocuparea sa
esenţială, care-l încadrează în curentul teologiei secularizării, a
fost analiza şi definirea relaţiilor care există între “creştinism şi
cultura seculară”45. Această preocupare transpare încă din prima sa
conferinţă publică, ţinută la Berlin în 1919 şi intitulată “Despre
ideea unei teologii a culturii”46. În cadrul conferinţei, teologul
german afirma că teologia creştină a fost marginalizată de cultura
seculară şi de aceea ea trebuie să treacă “din nou la atac (…)
43 J . B. Metz , La foi dans l ’histoire et dans la société (1977) Cerf , Par is , 1979, p . 44. 44 Pr .Prof .dr . Petru Rezuş , Teologia ortodoxă contemporană , Edi tura Mitropol ie i Banatului , Timişoara , 1989, p . 493. 45 Paul Tillich, Théologie de la culture, (1959) Denoël-Gonthier, Paris, 1968, p.7. 46 idem, «Sur l ’ idée d’une théologie de la cul ture» (1919) , în “La dimension re l ig ieuse de la cul ture . Écr i ts du premier enseignement (1919-1926) , t rad . f r . , Cerf , Labor e t Fides , Presses de l ’Univers i té Laval , Par is , Genève, Québec, 1990.
30
Teologia va triumfa întrucât religia este, aşa cum a afirmat Hegel,
mediul care dă viaţă, care însufleţeşte şi inspiră totul”47.
Observăm din acest citat că Paul Tillich, pentru a recupera
credibilitatea discursului teologic în raport cu cultura modernă
secularizată, foloseşte conceptul de religie. În concepţia sa, religia
nu este o creaţie a spiritului uman, ci ea reprezintă “realitatea cea
mai profundă a acestuia, în totalitatea sa”48. Orice cultură care face
abstracţie de această realitate se lipseşte, de fapt, de semnificaţia sa
ultimă şi ca atare nu poate fi numită cultură, pentru că orice act
cultural, în viziunea teologului german, trebuie să exprime
“neliniştea spiritului” în căutarea “Absolutului” care transcede
realitatea tranzitorie a lumii. “Iată o persoană, scrie Paul Tillich,
care a fost impresionată de mozaicurile din Ravena sau de frescele
capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; întrebaţi-o dacă
experienţa pe care a făcut-o este religioasă sau culturală şi cu
siguranţă îi va fi greu să vă răspundă. S-ar putea spune, fără
îndoială, că această experienţă este culturală în formă şi religioasă
în conţinut. Ea este culturală pentru că nu este legată de un gest
ritual specific, dar este şi religioasă pentru că atinge problema
Absolutului şi a limitelor existenţei umane”49.
Din exemplul acesta se desprinde o idee centrală a teologiei
lui Paul Tillich şi anume: religia este cea care dă sensul său culturii,
iar cultura reprezintă totalitatea formelor prin care se poate exprima
conştiinţa religioasă.
Plecând de la această relaţie profundă între teologie şi cultură,
Paul Tillich a încercat să dezvolte o teologie a culturii bazată pe trei
concepte fundamentale: autonomie, heteronomie şi teonomie.
47 ib idem, p . 48. 48 idem, Théologie de la culture , p . 16. 49 ib idem, p . 53.
31
Conceptul de autonomie exprimă faptul că omul este purtătorul
raţiunii universale şi ca atare îşi este propria sa lege. O cultură este
autonomă dacă ea exprimă raţionalitatea imanentă lumii, fără nici o
raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instanţă absolută.
Conceptul de heteronomie exprimă faptul că omul este, în mod
concret, incapabil să cunoască şi acţioneze în conformitate cu
raţionalitatea universală a lumii şi de aceea trebuie să se supună
unei legi exterioare, ca expresie a raţiunii universale. O cultură
heteronomă este aceea care se supune unor instanţe exterioare:
eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprimă faptul că
omul se supune unei legi dumnezeieşti superioare, dar care nu-i este
totuşi străină. Cu alte cuvinte teonomia exprimă legea vieţii
transcendente omului, dar care este, în acelaşi timp, propria sa lege.
De aici concluzia că o cultură teonomă exprimă prin creaţiile sale
un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioară, ci ca
fundament spiritual al acesteia.
Cultura modernă este o cultură autonomă şi secularizată,
dezrădăcinată de fundamentul şi sensul său religios sau este o
cultură heteronomă, întemeiată pe ideologii politice utopice sau
totalitare. În orizontul acestei culturi apare o atitudine negativă faţă
de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, făcând
abstracţie de dimensiunea religioasă, această cultură intră ea însăşi
într-o situaţie de criză50. Pe fondul unei asemenea crize, apare
necesitatea unei reorientări a culturii şi acest lucru nu-l poate
realiza decât o teologie a culturii, care are vocaţia de a descifra, pe
de o parte, criza culturii moderne şi, pe de altă parte, nevoia sa de
sens şi semnificaţie ultimă.
50 Diet r ich Korsch, «La modernité comme crise», în vol . La théologie en post moderni té (Pierre Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genève, 1996, p . 33-63.
32
Teologia culturii, aşa cum o înţelege Paul Tillich, trebuie să se
dezvolte ţinând cont atât de mesajul credinţei creştine, cât şi de
contextul secular în care se află destinatarul acestui mesaj.
Contextul cesta, în viziunea teologului german, nu se referă la
starea psihologică şi sociologică a destinatarului, ci la formele
ştiinţifice, artistice, economice, politice şi etice sau, cu alte cuvinte,
la “situaţia culturală” a creştinului de astăzi. În contextul acestei
“situaţii culturale”, teologia trebuie să fie deschisă spre cultura
modernă, deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirmă că
“Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob şi Dumnezeul
filosofilor este acelaşi Dumnezeu”.51
Pentru ca dialogul dintre teologie şi filosofie, dintre teologie
şi cultura modernă secularizată să fie cât mai rodnic, Tillich a
propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corelaţiei. Ea
constă în abordarea problemelor teologice în strânsă legătură cu
problemele epistemologice şi existenţiale ale omului modern.
Evident că această metodă nu este întru totul originală. Ea se
aseamănă atât sub aspect formal cât şi structural cu cea folosită de
Schleiermacher în lucrările sale52. Într-una din scrisorile sale, acest
teolog afirma: “Exilul într-o fortăreaţă, departe de cultura
contemporană, iată ceea ce mă înspăimântă pentru teologia
noastră”53.
Deşi Paul Tillich nu s-a referit în mod explicit la
Schleiermacher, a încercat ca şi acesta o sinteză între credinţa
creştină şi cultura modernă secularizată, pentru a scoate teologia din
izolarea în care aceasta din urmă a aşezat-o. Metoda corelaţiei 51 Paul Ti l l ich , Religion bibl iqe et antologie , (1955) P.U.F. , Par is , 1959, p .53. 52 vezi : Fr iedr ich Schleiermacher , Le Statut de la Théologie , Labor e t Fides , Les Édi t ions du Cerf , Genève, Par is , 1934.
33
folosită de el a influenţat pe unii teologi a secolului nostru, ca de
exemplu John Robinson, de care am amintit, însă totuşi nu a creat
un curent teologic de amploare, ci s-a înscris în mod firesc în cadrul
teologiilor secularizării, tributare sistemelor filosofice moderne.
Al doilea teolog care, deşi nu foloseşte noţiunea de
secularizare, îl putem încadra în acelaşi contex, este tot un teolog
german, Dietrich Bonhoefer. Ideea centrală care l-a preocupat pe
Behoeffer a fost aceasta: ce reprezintă creştinismul pentru o lume
care a devenit adultă, adică autonomă. Acest concept prezent, aşa
cum am subliniat anterior, şi la alţi teologi ai secularizării, este de
origine Kantiană, însă în elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai
mult de lucrările lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu
constă în elaborarea acestui concept de “lume adultă”, adică
autonomă şi seculară, nici în reconstrucţia istorică a procesului de
secularizare, ci în analiza consecinţelor pe care acest proces le are
asupra teologiei.
În faţa unei lumi care a devenit adultă, teologia poate să
adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confruntări
între teologie şi lumea secularizată, însă această confruntare nu se
întemeiază pe noţiunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich
Schleiermacher, ci pe ideea unui creştinism a-religios care, la
rândul său implică un nou criteriu hermeneutic şi anume:
interpretarea nereligioasă sau seculară a conceptelor biblice sau
religioase54. Această interpretare se doreşte a fi o hermeneutică
globală care, însă, nu trebuie să conducă la relativizarea credinţei
creştine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a făcut apel la ideea
53 c i ta t d in autorul f rancez Marc Michel în lucrarea: La Théologie aux prises avec la culture. De Schleiermacher à Ti l l ich , Les Édi t ions du Cerf , Par is , 1982, p . 58. 54 Pr .Prof .Dr . Petru Rezuş , op. c i t . , p . 496.
34
de “disciplină arcană”, prezentă în Biserica primară55. Acceptarea
acestei discipline nu înseamnă, pentru teologul german,
reconstruirea unui spaţiu “religios”, separat şi opus spaţiului profan,
ci apărarea comunităţii creştine în actul celebrării din care ea îşi
primeşte puterea de a trăi într-o lume secularizată. Deci “disciplina
arcană” nu înseamnă separare de lume, ci un instrument pentru a
sliji lumea, care presupune o re-gândire a modului de a fi creştin
într-o lume seculară56. A fi creştin, pentru Bonhoeffer, înseamnă a fi
creştin a-religios, deoarece religia care promovează ideea unui “
deux ex machina” este asupritoare pentru om şi intră în conflict cu
ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totuşi să subliniem că
religia, aşa cum o vede Bonhoeffer, este religia promovată de
scolastica medievală care punea accent pe atotputernicia lui
Dumnezeu. Teologul german consideră că revelaţia biblică,
dimpotrivă, pune accent pe “neputinţa” lui Dumnezeu care-l aşează
în centrul istoriei , prin Kenoza crucii.
Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia
omului nu doar în relaţia sa cu lumea, ci şi cu Dumnezeu,
Bonhoeffer i-a răspuns printr-o teologie a crucii, care-l aşează pe
creştin într-un orizont al responsabilităţii şi solidarităţii faţă de
lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent şi în alte
câteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politică,
teologia eliberării, teologia speranţei, teologia neagră sau teologia
lumii a treia, însă într-o prezentare exhaustivă a acestor teologii,
numite şi teologii ale genitivului, depăşeşte cadrul acestei prime
părţi a lucrării noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni
în ultima parte a lucrării. Precizăm totuşi că aceste teologii sunt mai 55 G. Meuss , «Arkandiszipl in und Welt l ichkeit bei Dietrich Bonhoeffer», în Die mündige Welt ; vol . I I I , Kaiser , Munich, 1960, p . 68-115. 56 vezi Rosino Gibel l in i , op.ci t . , p. 136.
35
mult fenomenologii ale omului şi nu teologii propriuzise, întrucât
aşează în centrul reflecţiei lor omul modern şi problemele sale
existenţiale, De aceea ele nu au reuşit să deschidă o cale pentru
depăşirea secularizării şi reintegrarea omului modern într-un nou
orizont al comuniunii şi înnoirii spirituale. Întâlnirea noastră cu
aceste teologii ne-au condus la concluzia că secularizarea, ca proces
specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic
sau ideologic57, dar poate să nu conducă neapărat la ateism, ci la o
transformare radicală a modului în care sunt receptate şi trăite
valorile religioase creştine.
Omul cu o mentalitate secularizată se prezintă de multe ori ca
fiind un om „religios”, scrupulos în actele şi obligaţiile sale
religioase. Însă înţelegerea şi motivarea acestor datorii nu se
întemeiază pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune
secularizată despre lume. Acest lucru este sesizat, de această dată,
de un teolog ortodox, care a trăit în Occident şi Statele Unite ale
Americii, şi care a analizat, dintr-o perspectivă ortodoxă, fenomenul
secularizării.
„Secularizarea, atunci când «aprobă» religia şi când îi conferă
un loc de onoare în viaţa socială, face aceasta întrucât religia însăşi
acceptă să devină o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o
aprobare a valorilor acestei lumi şi un ajutor în procesul de realizare
a acestora (...). Secularizarea acceptă religia dar în condiţiile
impuse de ea; ea atribuie religiei o funcţie, iar dacă religia acceptă
şi împlineşte această funcţie este răsplătită cu bogăţie, cinstire şi
prestigiu”.58
57 Cf . Pierre Luigi Dubied, L’athéisme: une maladie spirituel le? , Labor e t Fides , Genève, 1982, p . 87-100. 58 Alexander Schmemann, „Problems of Ortodoxy in America”, în t rad. rom. Alexandru Schmemann, Postul Mare , Bucureº t i , 1995, p . 116.
36
Modul acesta „secular” de a percepe dimensiunea religioasă a
existenţei istorice este aşadar prezent şi în spaţiul Ortodoxiei, însă,
datorită împrejurărilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a
putut face o analiză critică şi sistematică a acestui fenomen.
Regimurile atee şi totalitare din ţările ex-comuniste, în
majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologică aprofundată
şi nici o implicare socială a Bisericii şi, de aceea, secularizarea în
ţările ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din
ţările occidentale, democratice şi pluraliste. Ca atare, nici soluţiile
care se pot da pentru depăşirea acestui proces nu pot fi aceleaşi.
Interesante ni se par, în acest sens, opiniile lui Olivier
Clément, un alt teolog ortodox occidental, care abordează, într-o
manieră critică, modul în care se manifestă, în Ortodoxie, o anumită
mentalitate seculară, influenţată desigur de ideologia comunistă
atee.
„Partidul comunist, afirmă O. Clément, a acceptat Biserica
drept un fel de «parc naţional» care păstrează trecutul, dar care este
incapabilă de o activitate creatoare59”. Datorită acestei marginalizări
a Bisericii mulţi creştini ortodocşi au fost tentaţi să uite etica şi
istoria, contemplând o lume deja transfigurată în Hristos şi uitând
că lumea este salvată, dar şi trebuie salvată, omul fiind în istorie
„colaborator al lui Dumnezeu” pentru transfigurarea ei.
Olivier Clément consideră că această atitudine este expresia
unui „imobilism sacral” care conduce în mod necesar la o disociere
între a spune şi a face, pe planul vieţii personale, iar pe planul vieţii
eclesiale poate conduce la o „sacralitate terifiantă” prin care se
accentuează o relaţie individuală cu Dumnezeu, în detrimentul
59 Ol iv ier Clément , La révolte de l ’Esprit . Repères pour la s i tuat ion spirituel le d’aujourd’hui , S tock, Par is , 1979, p . 109.
37
aspectului său comunitar. „Imobilismul sacral” are şi alte consecinţe
pe planul social, întrucât presupune riscul unei confuzii între
„poporul lui Dumnezeu” şi poporul unui spaţiu geografic,
favorizând astfel o atitudine naţionalistă exclusivistă.
Acest lucru se poate observa destul de clar în ţările ex-
comuniste, în care fiecare comunitate etnică sau partid politic are
tendinţa să-şi anexeze Biserica şi să o folosească în propaganda
politică prin afirmarea nejustificată a unui „mesianism” naţional
triumfalist. Ce devine atunci „eclesiologia comuniunii”? se întreabă
Olivier Clément60.
Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica
Ortodoxă să se prezinte ca o confederaţie de Biserici în care
neîncrederea şi rivalitatea au prioritate faţă de responsabilitatea
cooperării şi într-ajutorării reciproce pentru a face faţă procesului
de secularizare continuă. De aceea, conchide O. Clément, mulţi
teologi occidentali, care doresc sincer să se apropie de Ortodoxie,
descoperă o ortodoxie crispată, complexată, plină de orgoliu şi de
ură61, în care Biserica este gândită după logica pătimaşă a excluderii
şi nu a includerii sau a comuniunii.
Evident că aceste reflecţii au fost scrise de Olivier Clément
într-un moment în care sistemul totalitar comunist era la apogeu în
ţările ortodoxe. Astăzi situaţia s-a schimbat simţitor, însă diagnoza
teologului francez, în multe din aspectele sale, rămâne valabilă,
inclusiv pentru spaţiul nostru eclesial, care a fost supus unei
secularizări forţate prin ideologia comunistă atee şi totalitară.
Evident că această ideologie nu a avut efectele scontate, din moment
60 Ibidem , p . 111. 61 Ibidem , p . 126.
38
ce în anul 1989 revoluţia anticomunistă din ţara noastră a început,
spre surprinderea tuturor, cu cuvintele “Dumnezeu este cu noi”.
În spaţiul nostru teologic, cel care a făcut o analiză pertinentă
a procesului de secularizare, a cauzelor sale şi a consecinţelor sale
asupra vieţii eclesiale, este Părintele profesor Dumitru Popescu într-
o lucrare de referinţă,62 premiată de Academia Română. În această
lucrare se afirmă că secularizarea este un proces specific teologiei şi
culturii occidentale. Ea “a fost rezultatul unei formidabile
confruntări între Biserică şi cultura occidentală. Pe de o parte,
Biserica a căutat să sacralizeze şi să-şi extindă autoritatea ei asupra
lumii, pe de altă parte, cultura apuseană, începând cu renaşterea şi
sfârşind cu iluminismul şi revoluţia franceză, a dat naştere
procesului de secularizare”63. Acest proces a favorizat un progres
uimitor al ştiinţei şi tehnologiei şi deci a ameliorării condiţiilor de
viaţă, dar, în acelaşi timp a pregătit terenul unui profund regres
spiritual care se accentuează mereu prin afirmarea unui
individualism agresiv sau al unui colectivism totalitar, în
detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident că apariţia
acestui proces nu este întâmplătoare. Ea a fost determinată si de un
mod de a face teologie. De aceea ne propunem în continuare să
facem o scurtă prezentare a evoluţiei discursului teologic creştin şi
relaţia sa cu procesul de secularizare.
62 Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993. 63 ibidem, p. 68.
39
156
CAPITOLUL VI
Comuniunea ºi înnoirea spiritualã `n Hristos [i `n Biseric\
Din cele spuse mai sus, se desprinde clar ideea teologiei
patristice c\ `n afara unei rela]ii cu Hristos [i Biserica Sa nu este
posibil\ o realã comuniune a omului cu Dumnezeu ºi în Dumnezeu
cu întreaga creaþie. Aceast\ idee nu este doar rezultatul unui efort
interpretativ al textelor Sfintei Scripturi, ci ea s-a n\scut din
experien]a concret\, existen]ial\, a vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\.
~n viziunea Sfin]ilor P\rin]i, Biserica se identific\, `ntr-un
anume sens, cu Hristos `nsu[i, ea fiind Hristosul `ntreg, „totus
Christus”, pentru a ne exprima `n limbajul Fericitului Augustin261.
De aceea „numai `n comunitatea credincio[ilor, Fiul lui Dumnezeu
poate fi g\sit pentru c\ El nu tr\ie[te decât `n mijlocul celor
uni]i”262, scrie Origen. Dac\ urm\rim cu aten]ie scrierile Sfin]ilor
P\rin]i, observ\m c\, `n general, ei s-au ferit s\ dea o defini]ie clar\
Bisericii, iar atunci când au `ncercat totu[i o defini]ie, nu au folosit
un limbaj scolastic, ci mai curând limbajul metaforic [i simbolic al
Sfintei Scripturi. Acest limbaj vom `ncerca s\-l folosim [i noi
pentru a prezenta modul `n care se realizeazã comuniunea omului cu
Dumnezeu ºi întreaga creaþie.
VI.1. Biserica este Casa lui Dumnezeu
261 Cf. Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Cerf, 1970, p. 12. 262 Origéne, Comm. in Math, XVI, I, A.G. XIII, C. 11888; Cf. G. Flororsky, Le corps du Christ vivent, în vol. La Sainte Eglise Universelle, Cahiers Théologiques, nr. 4, Neuchâtel, 1948, p. 12.
157
Biserica este numit\ „Cas\ a lui Dumnezeu” de Sfântul
Apostol Pavel. ~n epistola I-a c\tre Timotei el se adreseaz\ lui
Timotei astfel: „~]i scriu aceasta (...) ca s\ [tii, dac\ z\bovesc, cum
trebuie s\ petreci `n casa lui Dumnezeu, care este Biserica
Dumnezeului celui viu” (I Tim. 3, 15)
~n aceea[i epistol\, Sfântul Pavel nume[te pe Dumnezeu
„~mp\ratul `mp\ra]ilor [i Domnul Domnilor, Cel ce singur are
nemurire [i locuie[te `ntru lumin\ neapropiat\; pe care nu L-a v\zut
nimeni dintre oameni, nici nu poate s\-L vad\; a C\ruia este cinstea
[i puterea ve[nic\” (I Tim. 6, 15-16).
P\rintele profesor St\niloae consider\ c\ acest verset este un
imn liturgic ce se rostea `n „biserici” `nc\ din timpul apostolic [i el
a fost inspirat de tradi]ia iudaic\, din care s-au preluat [i alte
elemente `n cultul cre[tin263.
La masa pascal\ iudaic\, ce avea loc seara, se spunea:
„Binecuvântat este Dumnezeul nostru. Binecuvântat e[ti ~mp\rate al
universului”264.
Deci Dumnezeu este ~mp\ratul universului, locuie[te `n lumina
cea neapropiat\, dar, `n acela[i timp, el `[i descoper\ slava Sa `ntr-
un anumit timp, timpul liturgic, [i `ntr-un anumit spa]iu, spa]iul
sacru.
Din punct de vedere biblic [i patristic, timpul [i spa]iul nu sunt
forme pure ale gândirii umane. Dimpotriv\, ele au o consisten]\
obiectiv\ pentru c\ sunt dou\ realit\]i create de Dumnezeu. Fiind
create de Dumnezeu, ele au un sens pozitiv, `ns\ depinde de
libertatea omului ca timpul s\ se transforme `n liturghie, iar spa]iul
s\ se transforme `n Biseric\. ~n Sfânta Scriptur\, acest lucru se
poate observa destul de clar. Geneza exprim\ `ntr-un mod sugestiv
263 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 34. 264 Cf. Petre Vintilescu, Încerc\ri în istoria liturghiei, p. 34.
158
faptul c\ prima zi a omului `n cosmos a fost o zi liturgic\, o zi de
s\rb\toare, `n care Dumnezeu se „odihne[te” `n inima omului, iar
omul se „odihne[te” `n Dumnezeu. (Gen. 2, 3).
Aceasta `nseamn\ c\, de[i exist\ `n propriul s\u timp, omul nu
este singur, ci `mpreun\ cu Dumnezeu. De aceea timpul nu este opus
ve[niciei, iar ve[nicia nu este nici `nainte, nici dup\ timp, ci este
tocmai prezen]a lui Dumnezeu spre care omul poate s\ se
deschid\265, cu ajutorul harului Duhului Sfânt. Prezen]a lui
Dumnezeu nu se manifest\ `ns\ doar `ntr-un „acum” liturgic, ci [i
`ntr-un „aici”, adic\ `ntr-un spa]iu binecuvântat [i sfin]it de prezen]a
Sa haric\. Vom `ncerca s\ argument\m biblic [i patristic aceste
afirma]ii.
Geneza vorbe[te de un spa]iu, s\dit de ~nsu[i Dumnezeu `n
Eden, spre r\s\rit, `n care a a[ezat „acolo pe omul pe care-l zidise”
(Geneza 2. 8). ~n acest spa]iu Dumnezeu se plimb\ „`n r\coarea
serii”, iar omul auzea „pa[ii s\i”.
Folosind o metod\ de interpretare specific\, metoda
„tipologic\”266, Sfin]ii P\rin]i au v\zut `n gr\dina s\dit\ `n Eden o
prefigurare (προτυπωσεις) a Bisericii ca loca[, sfin]it de prezen]a
lui Dumnezeu. ~n mijlocul gr\dinii, Arborele vie]ii `l prefigura pe
Hristos, iar cele patru râuri prefigurau cele patru Evanghelii267.
~n afar\ de gr\dina Edenului, Sfin]ii P\rin]i, s-au oprit [i
asupra altor prefigur\ri ale Bisericii, ca spa]iu sacru, cum sunt: Arca
lui Noe, Cortul Sfânt, Templul lui Solomon. Ne-am oprit la acestea
`ntrucât ni se par cele mai semnificative.
265 Paul Edvokimov, L’Orthodoxie, p. 206. 266 Interpretarea tipologic\ o g\sim [i în epistolele Sfântului Apostol Pavel. Metoda aceasta pleac\ de la principiul unei similitudini de structur\ între dou\ evenimente dintre care unul este istoric, adic\ face parte din istoria mântuirii, iar altul face parte din experien]a prezentului. Aceast analogie nu se situeaz\ pe planul „vertical” al alegoriilor lui Filon, ci pe axul „orizontal” al timpului. Cf. Pierre Buhler (éd), Les „clairs-obscurs” de l’Ecriture. Un dossier interdisciplinaire d’herméneutique biblique, Montpellier, 1996, p. 235. 267 Sfântul Irineu, Adversus haereses, 5, 20, 2: Plantata est Ecelesia, paradisius in hoc mundo” (P.G. 7, 1178), apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 150.
159
Arca lui Noe nu a fost o inven]ie a acestuia, ci construc]ia ei,
`n cele mai mici am\nunte, a fost inspirat\ (Gen. 6,14-16). Prin arca
lui Noe Dumnezeu asalvat umanitatea de la moartea ei definitiv\ [i a
reiterat, porunca dat\ lui Adam `n Paradis.
De aceast\ dat\, `ns\, structura ontologic\ a umanit\]ii este
modificat\. De aceea [i porunca sau, mai bine spus, binecuvântarea,
este pu]in diferit\. Dumnezeu nu mai spune „cre[te]i [i v\ `nmul]i]i”,
ci „na[te]i [i v\ `nmul]i]i [i v\ r\spândi]i pe p\mânt [i-l st\pâni]i”
(Gen.9,7); este o binecuvântare care se refer\ clar la ipostasul
biologic al omului, la spravie]uirea sa. Acest lucru se poate observa
[i din faptul c\ omului `i este permis s\ se hr\neasc\ „cu tot ce se
mi[c\ [i tr\ie[te”.
Suferin]a intrase deja `n istorie, Cain `l ucisese pe Abel, se
v\rsase sânge, [i omul singur nu mai putea s\ dep\[easc\ aceast\
condi]ie. Dumnezeu face leg\mânt cu Noe c\ nu va mai pustii
p\mântul cu potop, iar semnul acestui leg\mânt va fi curcubeul. „Va
fi deci curcubeul Meu `n nori [i-l voi vedea, [i-mi voi aduce aminte
de leg\mântul ve[nic dintre Mine [i p\mânt” (Gen.9,16).
Evident c\ textul este metaforic, deoarece, `n limbaj biblic,
„amintirea lui Dumnezeu” `nsemn\ `ntoarcerea Lui spre lume, prin
puterea harului S\u, care men]ine lumea [i `i d\ via]\.
Pentru om, a tr\i `nseamn\, a[adar, a tr\i `n „amintirea lui
Dumnezeu”, iar a muri `nseamn\ a c\dea din aceasta268.
Harul lui Dumnezeu care d\ via]\ se aseam\n\, `n textul citat,
cu lumina, care, trecând printr-o pic\tur\ de ap\ se transform\, sau
se ipostaziaz\ `n cele [apte culori ale curcubeului.
Curcubeul va fi, deci, pentru Noe [i urma[ii s\i un semn al
„aducerii aminte” [i o invita]ie la ceea ce am putea numi „memorial
liturgic”, `n care este angajat at=t omul c=t [i crea]ia. Curcubeul va
268 Al. Schmemann, L’Eucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p. 131.
160
p\stra, de asemenea, vie `n con[tiin]a posterit\]ii lui Noe „amintirea
mor]ii”, dar [i „salvarea” din moarte prin bun\voin]a lui Dumnezeu.
O alt\ prefigurare a Bisericii, ca loca[ sfin]it de prezen]a lui
Dumnezeu, am spus c\ este cortul Sfânt269.
Ca [i arca lui Noe construc]ia lui a fost inspirat\ de Dumenzeu.
„Cortul [i toate vasele [i obiectele lui s\ le faci dup\ modelul ce-]i
voi ar\ta Eu” (Ie[. 24,9).
Cortul era `mp\r]it `n dou\ `nc\peri, Sfânta [i Sfânta Sfintelor,
despr\]ite printr-o perdea, iar `n Sfânta Sfintelor era a[ezat chivotul
Legii [i `n chivot erau tablele Legii. Chivotul era str\juit de doi
heruvimi. „~ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M\
voi descoperi ]ie [i `]i voi gr\i de toate câte am a porunci prin tine
fiilor lui Israel” `i spune Dumnezeu lui Moise (Ie[. 25. 22).
Este destul de evident c\ modelul dup\ care era construit
cortul este Paradisul, [i el anticipa spa]iul sacru al bisericii. Sfin]ii
P\rin]i au interpretat `n perspectiva `nvierii textul de mai sus,
chivotul prefigurând mormântul din diminea]a `nvierii, str\juit de
cei doi `ngeri.
Dup\ ce Cortul a fost preg\tit cu toate obiectele sale, el a fost
sfin]it [i s-a umplut de slava lui Dumnezeu. „Atunci un nor a
acoperit cortul adun\rii [i loca[ul s-a umplut de slava Domnului
(...), ~n tot timpul c\l\toriei fiilor lui Israel, când se ridica norul de
pe cort, atunci plecau la drum (...), Pentru c\ tot timpul c\l\toriei,
ziua st\tea peste cort norul Domnului, iar noaptea se afla peste el
foc, `naintea ochilor `ntregii case a lui Israel” (Ie[. 40, 34, 36, 38).
Dup\ ce a ajuns `n }ara F\g\duin]ei, poporul Israel va construi
Templul prin regele Solomon, c\ruia Dumnezeu i-a dat `n]elepciune
„mai presus de `n]elepciunea tuturor fiilor R\s\ritului”
(III Regi 4,30). Templul a fost, la r=ndul s\u, inspirat, `ntruc=t a
269 Origen, în Exod, h. 9, n. 3; apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 151.
161
p\strat aceea[i form\ a cortului sf=nt, dubl=ndu-i, `ns\,
dimensiunile.
Domnul a zis c\tre Solomon: „Iat\, tu-mi zide[ti cas\; dac\ te
vei purta dup\ legile Mele, [i vei umbla dup\ hot\rârile Mele [i vei
p\zi toate poruncile Mele, lucrând dup\ ele, atunci `mi voi `mplini [i
Eu cu tine cuvântul Meu pe care l-am gr\it c\tre David tat\l t\u. Voi
locui `n mijlocul fiilor lui Israel [i nu voi p\r\si pe poporul Meu
Israel” (III Regi 4, 12-13).
Când templul a fost gata, Solomon a vorbit poporului:
„Binecuvântat fie Domnul Dumnezeul lui Israel, care a gr\it cu gura
Sa c\tre David, tat\l meu, ceea ce ast\zi a `mplinit cu mâna Sa! El a
zis: Din ziua `n care am scos pe poporul Meu Israel din Egipt, nu
Mi-am ales cetate `n nici una din semin]iile lui Israel, unde s\ fie
zidit\ casa `n care s\ petreac\ numele Meu; dar apoi am ales
Ierusalimul pentru petrecerea numelui Meu (...), Eu am urmat `n
locul tat\lui meu, David, [i am [ezut pe tronul lui Israel, precum
Domnul a zis, [i am zidit templul Numelui Domnului Dumnezeului
lui Israel” (III Regi 4,15-16; 20).
~n templu, preo]ii au a[ezat chivotul Legii [i toate lucrurile
sfinte care erau `n cort.
Preo]ii au a[ezat chivotul cu Legea Domnului la locul lui, `n
Sfânta Sfintelor din templu, sub aripile heruvimilor” (III Regi 8, 6)
[i apoi când preo]ii au ie[it din loca[ul sfânt, un nor a umplut
templul Domnului” (v. 10).
A[adar spa]iul templului a fost sfin]it prin nor (adic\ prin
harul Duhului Sfânt, spun Sfin]ii P\rin]i), iar Solomon a rostit
atunci una din cele mai frumoase rug\ciuni, prezente `n Vechiul
Testament. Dincolo de cuvinte, se poate observa perspectiva
mesianic\ a lucr\rii lui Solomon [i anticiparea `ntrup\rii [i zidirii
bisericii cre[tine: „{i acum Doamne, Dumnezeul lui Israel, spune
Solomon, s\ `mpline[ti ceea ce ai gr\it cu robul T\u David, tat\l
meu zicând: «Nu-]i va lipsi niciodat\ `naintea Mea un urma[, care s\
162
[ad\ pe tronul lui Israel, dac\ fiii t\i `[i vor p\zi drumul lor,
purtându-se a[a cum te-ai purtat tu `naintea Mea!» {i acum, Doamne
Dumnezeul lui Israel f\ s\ se adevereasc\ cuvântul T\u, care l-ai
gr\it cu robul T\u David, tat\l meu! Oare adev\rat s\ fie c\ Domnul
va locui cu oamenii pe p\mânt? Cerul [i cerul cerurilor nu Te `ncap,
cu atât mai pu]in acest templu pe care l-am zidit numelui T\u; ~ns\
caut\ la rug\ciunea robului T\u [i la cererea lui, Doamne,
Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea robului T\u [i la cererea lui,
Doamne, Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea [i rug\ciunea lui cu
care se roag\ ast\zi; S\-}i fie ochii deschi[i ziua [i noaptea la
templul acesta, la acest loc, pentru care Tu ai zis: «Numele Meu va
fi acolo»; s\ ascul]i strigarea [i rug\ciunea cu care robul T\u se va
ruga `n locul acesta; S\ ascul]i rug\ciunea robului T\u [i a poporului
T\u, Israel, când ei se vor ruga `n locul acesta; s\ ascul]i din locul
[ederii Tale cel din ceruri, s\ ascul]i [i s\ miluie[ti” (III Regi 8, 25-
30).
A[adar biserica, loca[ul sfin]it al cre[tinilor, `[i are modelul
nev\zut [i trancendent, `n Paradisul ceresc, care este ~mp\r\]ia
Sfintei Treimi, iar `n timp ea este prefigurat\ de reprezent\rile
sensibile ale Paradisului pierdut, Arcei lui Noe, Cortului Sfânt,
Templului lui Solomon. De aceea biserica cre[tin\, ca loca[ de
`nchinare, nu este o construc]ie `ntâmpl\toare, ci ea a preluat
`ntreaga semnifica]ie simbolic\ ce a precedat-o din istoria lui Israel,
dar, `n interiorul ei Dumnezeu nu va fi prezentat doar prin „Numele
S\u” [i prin „Lege”, ci prin umanitatea asumat\ [i `ndumnezeit\ a
Cuvântului S\u. Cu alte cuvinte, prezen]a lui Dumnezeu `n biserica
cre[tin\ nu va mai fi simbolic\, ci sacramental\. Biserica devine cu
adev\rat „Casa lui Dumnezeu” pierdut\ `n Adam [i reg\sit\ `n
Hristos. De aceea, atunci când ne apropiem de o biseric\, când vrem
s\ determin\m arhitectura sa [i expresia sa artistic\, trebuie s\ ]inem
cont de aceast\ evolu]ie istoric\ a ideii de „templu”.
163
Paradisul terestru, Arca lui Noe, Cortul Sfânt, Templul lui
Solomon [i, `n sfâr[it, biserica cre[tin\, reprezint\, `nainte de toate,
un spa]iu organizat [i „consacrat”. ~n acest spa]iu, Dumnezeu se
`ntâlne[te cu omul. Despre aceast\ „consacrare” ne vorbe[te [i
ritualul de sfin]ire a unei biserici.
La `nceputul acestui ritual, episcopul aprinde o lumânare,
expresia luminii din ziua dintâi, [i apoi `nconjoar\ cu comunitatea
biserica, delimitând „cercul” `n care se va ar\ta slava lui Dumnezeu.
Ajungând `n fa]a u[ii de la intrare, episcopul citeaz\ din psalmul 24:
„Ridica]i, c\petenii, por]ile voastre [i v\ ridica]i por]ile ve[nice [i
va intra ~mp\ratul slavei”. ~n interiorul bisericii cineva `ntreab\:
Cine este acesta ~mp\ratul slavei? Episcopul, reprezentând `n mod
vizibil pe Hristos [i lucrarea Sa tainic\, sfin]itoare r\spunde:
„Domnul cel tare [i puternic, Domnul puterilor, Acesta este
~mp\ratul slavei”. U[ile bisericii se deschid, apoi, spre interior,
simbolizând c\ Hristos, ~mp\ratul, nu intr\ decât dac\ I se deschide.
Intrând `n biseric\, aceasta devine „Casa lui Dumnezeu” prin
invocarea Duhului Sfânt270. Centrul acestei „Case” este altarul (locul
`nalt) `n care se afl\ masa de jertf\, pe mas\ se afl\ chivotul, iar `n
chivot Euharistia, „Pâinea care s-a coborât din cer”, care `n Vechiul
Testament a fost prefigurat\ prin mana din pustiu.
Dac\ pentru evrei, Templul era singurul loc `n care se ar\ta
slava lui Dumnezeu [i de aceea fiecare evreu trebuia s\ fac\
pelerinaj la templu, pentru cre[tini, biserica nu va mai fi
circumscris\ geografic, ci doar spa]ial. Fiecare spa]iu „consacrat”,
sfin]it prin epicleza euharistic\, va deveni biseric\, loc al prezen]ei
lui Hristos [i al comuniunii cu El.
Orice biseric\ devine astfel „muntele cel Sfânt al Sionului”,
„centru al lumii” [i „pom al vie]ii”. Acest lucru `l va preciza
Mântuitorul `n dialogul S\u cu femeia samarineanc\: „Femeie,
270 vezi Paul Edvokimov, op. cit., p. 213.
164
crede-m\ c\ vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici `n
Ierusalim nu v\ ve]i `nchina Tat\lui (....). Vine ceasul [i acum este
când adev\ra]ii `nchin\tori se vor `nchina Tat\lui `n duh [i `n adev\r
(adic\ `n Duhul Sfânt [i `n Hristos) c\ [i Tat\l astfel de `nchin\tori
`[i dore[te” (Ioan 4, 21-23).
Bisericile cre[tine nu sunt, a[adar, centru geografice, ci centre
spirituale, icoane ale cosmosului transfigurat [i ale ~mp\r\]iei
eshatologice a lui Dumnezeu.
~n tradi]ia cre[tin\ nu templul, ci Golgota reprezint\ centru
liturgic al crea]iei, pentru c\ dup\ Origen, crucea a fost `n\l]at\ pe
locul `n care se afla mormântul lui Adam271.
~n biseric\, Golgota este reprezentat\ de altarul pe care se afl\
permanent Hristos `n stare de jertf\ sub chipul pâinii [i al vinului
euharistic. ~n centrul altarului, masa sf=nt\ este a[ezat\ pe moa[tele
sfin]ilor, care anticipeaz\, `n timp, trupurile `nduhovnicite ale
Pa[telui viitor. Aceast\ idee este preluat\, de fapt, din Apocalips\.
Când Mielul `njunghiat, adic\ Hristos `n stare de jertf\, a deschis
„pecetea a cincea”, `ngerul a v\zut „sub jertfelnic sufletele celor
`njunghia]i pentru cuvântul lui Dumnezeu [i pentru m\rturia pe care
au dat-o” (Apoc. 6, 9).
Nicolae Cabasila, plecând de la aceast\ imagine, va afirma c\
adev\ratul altar nu `l reprezint\ piatra, ci moa[tele sfin]ilor. De
aceea f\r\ moa[tele sfin]ilor nu se poate sfin]i un altar [i nu se poate
s\vâr[i Euharistie. Aceasta nu `nseamn\ c\ Euharistia este
dependent\ de sfin]i, ci c\ sfin]ii au devenit sfin]i prin Euharistie.
Euharistia este, a[adar, taina care constituie, `n mod
fundamental, Biserica [i prin ea se transfigureaz\ omul [i `ntreaga
crea]ie.
Datorit\ acestui fapt, `n teologia patristic\, Euharistia s\vâr[it\
`n biseric\ devine centrul `n jurul c\ruia graviteazã întreaga viaþã
271 Origen, , în. Matt; P.G. 13, 1777; apud. Paul Edvokimov, op. cit., p. 211.
165
creºtinã. „Dup\ Sfânta ~mp\rt\[anie, scrie Nicolae Cabasila, nu mai
este loc unde s\ p\[e[ti, de aceea trebuie s\ te opre[ti aici [i s\ te
gânde[ti cum s\ faci, ca s\ po]i p\stra, pân\ la sfâr[it, comoara pe
care ai dobândit-o”272.
Evident c\ exist\ situa]ii `n care euharistia se poate s\vâr[i `n
afara bisericii ca loca[ `n care se adun\, `n mod obi[nuit,
comunitatea eclesial\. Nu vom aborda aceste situa]ii, pentru c\
inten]ia noastr\ a fost doar s\ subliniem faptul c\ biserica, mai ales
`n spa]iul r\s\ritean, nu este o construc]ie arbitrar\ [i supus\ doar
imagina]iei creatoare a unui artist (arhitect sau pictor), ci ea
reprezint\, `n mod v\zut [i anticipat, icoana ~mp\r\]iei lui
Dumnezeu. Tot ce se afl\ `n Biseric\ are o motiva]ie biblic\ [i
teologic\. Sfin]ii P\rin]i nu au inventat dup\ bunul lor plac, ci doar
au transpus, `ntr-un limbaj simbolic, absolut necesar pentru
mistagogia credin]ei, evenimentele principale ale istoriei mântuirii.
VI.2. Biserica [i comunitatea credincio[ilor
Evident c\ o biseric\ `n]eleas\ ca [i „Cas\ a lui Dumnezeu-
~mp\ratul” nu poate fi separat\ niciodat\ de comunitatea
credincio[ilor care se adun\ `n ea. Comunitatea credincio[ilor,
adunat\ `n jurul Potirului, `n cadrul Sfintei Liturghii, este ea `ns\[i
Biseric\. Termenul grec εκκλησια folosit de primii cre[tini pentru a
defini comunitatea lor exprim\ destul de clar acest lucru. Eκκλησια
vine de la verbul εκκαλϖ care `nseamn\ chem, convoc.
Deci biserica, `n `n]elesul s\u de comunitate a credincio[ilor,
nu este „o simpl\ adunare sociologic\, o colectivitate cu un crez
religios”273, ci o adunare convocat\ de Hristos, `n Casa Sa, pentru a
participa la Cina cea de Tain\. Hristos `nsu[i se ofer\ credincio[ilor
272 Nicolae Cabasila, Despre via]a în Hristos, pp. 84-85, apud. Pr. lector Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 296; vezi [i Dumitru Popescu, Ortodoxie [i contemporaneitate, Bucure[ti, 1996, pp. 95-107. 273 Pr. prof. dr. Ioan Bria, Liturghia dup\ liturghie. O tipologie a misiunii apostolice [i m\rturiei credin]ei azi, Ed. Athena, Bucure[ti, 1996, p. 41.
166
ca mâncare [i b\utur\ [i prin aceasta comunitatea euharistic\ devine
un popor al lui Dumnezeu „semin]ie aleas\, preo]ie `mp\r\teasc\,
neam sfânt” (I Petru 2, 9).
Comunitatea euharistic\ din Biseric\, era deja prefigurat\ `n
Vechiul Testament prin comunitatea cultic\ a lui Israel.
Corespondentul ebraic al cuvântului grec εκκλησια era qahal274,
care `nsemna adunarea poporului lui Israel, constituit\ prin
chemarea lui Dumnezeu [i care f\cea din poporul ales o unitate
organic\.
Acela[i lucru va fi valabil, `ns\ pe un alt plan, pentru
comunitatea cre[tin\. Nimeni nu poate fi cre[tin prin el `nsu[i, ca
individ izolat, ci numai „`ncorporat” `n comunitatea eclesial\. Ini]ial
aceast\ comunitate se identifica cu comunitatea apostolic\. De aceea
comuniunea cu Apostolii era fundamental\ pentru Biserica primar\,
pentru c\ ei reprezentau atât cele 12 semin]ii ale lui Israel, cât [i
imaginea Noului Israel, care era comunitatea cre[tin\.
Comunitatea cre[tin\ este o comunitate „hristofor\” [i
„pnevmatofor\”, constituit\ prin tainele de „ini]iere”: botez,
mirungere [i euharistie, dar, `n acela[i timp, este o comunitate
orientat\ eshatologic spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Constituirea ei,
ca atare, nu se poate face decât `n „Casa” `n care este prezent
Hristos `n stare de jertf\ curat\.
Prezen]a lui Hristos `n comunitatea eclesial\ [i `n loca[ul
bisericii, ca [i orientarea lor eshatologic\, este sugerat\ atât prin
arhitectura [i pictura bisericii, cât [i prin actele liturgice s\vâr[ite `n
spa]iul ei. Evident c\ nu putem intra aici `n am\nunte, `ns\ câteva
aspecte ce se leag\ intim de subiectul nostru trebuie subliniate275.
274 Nouveau dictionnaire biblique, p. 381. 275 Pentru semnifica]ia teologic\ a artei eclesiale vezi: Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994; Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Ia[i, 1994; Mihail Diaconescu, Prelegeri de estetic\ a Ortodoxiei, Ed. Porto-Franco, Gala]i, 1996; Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuse]ii, trad. Grigore [i Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucure[ti, 1993; Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodox\, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994.
167
Fiecare individ uman care se na[te ca ipostas „biologic” `ntr-o
familie cre[tin\ este „ren\scut” ca „ipostas eclesial”276 `n biseric\,
`n]eleas\ atât ca loca[ de `nchinare, cât [i comunitate euharistic\
adunat\ `n Hristos prin Duhul Sfânt.
~n tradi]ia sacramental\ a Bisericii Ortodoxe, Taina Mirungerii
este `ncadrat\ `n Taina Botezului, subliniindu-se prin aceasta
leg\tura [i unitatea profund\ dintre lucrarea lui Hristos [i a Duhului
Sfânt `n Biseric\, sau, cu alte cuvinte, leg\tura intim\ dintre
hristologie [i pnevmatologie. Aceste prime dou\ taine se s\vâr[esc
`n pridvorul bisericii, care simbolizeaz\ lumea aceasta, timpul [i
spa]iul creat `ntru care suntem circumscri[i ca fiin]e biologice [i
spirituale. De aceea `n pridvorul bisericii, conform erminiei
bizantine, se picteaz\ calendarul, pentru a puncta timpul liturgic,
`ncepând cu luna septembrie (Na[terea Maicii Domnului) [i
sfâr[indu-se cu august (t\ierea capului Sfântului Ioan Botez\torul).
S\vâr[irea botezului [i a mirungerii `n pridvor, semnific\,
a[adar, atât na[terea, cât [i reana[terea noastr\ `ntr-un timp punctat
deja de icoanele tuturor sfin]ilor [i orientat eshatologic spre
~mp\r\]ia lui Dumenzeu, ca împãrãþie a comuniunii absolute.
Dup\ s\vâr[irea celor dou\ taine, noul botezat este condus de
na[i (p\rin]ii s\i spirituali) spre altar, trecând prin pronaosul [i
naosul bisericii.
Pronaosul semnific\ timpul istoric al bisericii, dar [i timpul
devenirii cre[tinului, de aceea se picteaz\ `n el scene din istoria
bisericii.
Naosul simbolizeaz\ sfin]irea timpului istoric prin deschiderea
lui spre eonul eshatologic. De aceea, `ntotdeauna pe bolta din naosul
bisericii se picteaz\ Mântuitorul Hristos binecuvântând lumea.
P\rintele Dumitru St\niloae afirm\ c\ aceast\ imagine nu
exprim\ „un transcendent (anonim) care coboar\ (dup\ expresia lui
276 Aceste expresii sunt preluate de la teologul grec Ioannis Zizioulas, op. cit., pp. 46 [i 50.
168
Lucian Blaga), ci pe Dumnezeul cel personal care `mbr\]i[eaz\ cu
iubire comunitatea pentru a o atrage la via]a sa `ndumnezeind-o”277.
Naosul este separat de altar prin iconostas, a c\rui prefigurare `n
Vechiul Testament era perdeaua care separa Sfânta de Sfânta
Sfintelor.
~n altar se intr\ prin dou\ u[i laterale pe care sunt picta]i cei
doi Arhangheli Mihael [i Gabriel, primul cu sabie de foc, sugerând
Paradisul pierdut prin p\cat [i al doilea cu crini `n mân\,
simbolizând Paradisul reg\sit `n Hristos.
Intrarea central\ `n altar, prin u[ile `mp\r\te[ti, pe care este
pictat\ icoana Bunei Vestiri, sugereaz\ c\ prin Maica Domnului s-au
deschis din nou Por]ile Noului Paradis, `n care ne a[teapt\ Hristos.
Copilul nou boteazat este `mp\rt\[it cu Trupul [i Sângele lui
Hristos `naintea u[ilor `mp\r\te[ti, pregustând `nc\ de acum, din
timpul istoric, bucuria comuniunii eshatologice, iar drumul parcurs
din pridvor, unde se s\v=r[e[te Taina Botezului [i a Mirungerii, spre
altar, simbolizeaz\ ascensiunea sa din timpul [i spa]iul istoric spre
~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Aceast\ ascensiune este sugerat\ [i de
faptul c\ `n bisericile ortodoxe se urc\ de obicei, `n trepte, din
pridvor spre altarul pe care se afl\ permanent Hristosul euharistic.
Trebuie s\ preciz\m foarte clar, `n acest context, c\ tot ceea ce
se petrece `n loca[ul de cult, `n care se adun\ comunitatea
credincio[ilor, nu are doar o semnifica]ie simbolic\. Toate obiectele
din biseric\, „nu sunt simple simboluri, `n sensul de imagini ale
unor ac]iuni spirituale desp\r]ite de ele, ci ele sunt mijloace
sensibile prin care se produc acele ac]iuni, fiind pline de ele,
str\b\tute de ele.
Pe m\sur\ ce un credincios `nainteaz\ `n via]a duhovniceasc\,
el experiaz\ faptul c\, aflându-se `n biseric\, se afl\ `n interiorul
crucii lui Hristos, sau al lui Hristos cel jertfit, care ne `mbr\]i[eaz\
277 Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 37.
169
pe to]i, sau al lui Hristos care, de[i e `nviat, face mereu pentru noi
drumul jertfei sau al crucii spre `nviere278.
VI.3. Liturghia Bisericii [i liturghia personal\ a cre[tinilor
A[adar, biserica, `n `n]elesul s\u de „Cas\ a lui Dumnezeu-
~mp\ratul”, este locul `n care este prezent tainic Hristos [i din care
iradiaz\ permanent iubirea sa fa]\ de comunitatea eclesial\. De
aceea Sfin]ii P\rin]i au pus un accent deosebit pe rela]ia profund\
care trebuie s\ existe `ntre Liturghia s\vâr[it\ `n biseric\ [i
continuitatea ei `n via]a concret\ a comunit\]ii eclesiale.
Cre[tinul care-[i asum\ `n mod responsabil voca]ia sa liturgic\,
scrie un p\rinte atonit, nu este schizofrenic. El „nu tr\ie[te
`nl\untrul bisericii o via]\ liturgic\ [i `n afara bisericii o via]\
neliturgic\. Tr\ie[te, pe cât e cu putin]\, mai multe ore `n biseric\
(la Liturghie) ca s\ poat\ tr\i `n afar\ de biseric\, dup\ putin]\, mai
aproape de duhul [i de atmosfera dumnezeie[tii Liturghii”279.
Liturghia euharistic\ este o mistagogie a credin]ei, care
orienteaz\ comunitatea credincio[ilor spre viitorul eshatologic al
comuniunii cu Dumnezeu, dar o [i preg\te[te `n mod concret pentru
ea, orientând-o spre ceea ce sfântul Ioan Gur\ de Aur numea, `n
secolul IV, „liturghia fratelui” sau comuniunea cu semenii.
Fiecare cre[tin este un „hristofor”, deoarece Hristos se
identific\ cu el, dar mai ales se identific\ cu cei marginaliza]i, cu
cei lipsi]i de mângâiere: bolnavi, orfani, s\raci, v\duve, exploata]i.
De aceea Sfântul Ioan `ndeamn\ pe cre[tini astfel: „socote[te c\
preot al lui Hristos te faci tu (mirean fiind) cu mâna ta dând, nu
trup, ci pâine, nu sânge, ci pahar de ap\”280.
278 Ibidem, p. 43. 279 Arhim. Gheorghe, Stare]ul M\n\stirii Grigoriu din Sf. Munte, Omul fiin]\ liturgic\; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 44. 280 Sfântul Ioan Gur de Aur, Pu]ul sau împ\r]irea de grâne, Ed. Buna Vestire, Bac\u, 1955, p. 372.
170
Trebuie s\ preciz\m foarte clar c\ „liturghia fratelui”, sau
liturghia social\ a creºtinilor, de care vorbe[te Sfântul Ioan, nu se
poate substitui niciodat\ Liturghiei euharistice din biseric\, ci ea
are valoare `n m\sura `n care este o continuare a acesteia. Se poate
argumenta aceast\ afirma]ie printr-un exemplu din literatura
duhovniceasc\.
Un b\trân care ajunsese la rug\ciunea clar-v\z\toare281 scrie c\
„atunci când `ncepeau fra]ii s\ cânte, vedea `n biseric\ pe cineva
purtând lumin\, ie[ind din altar [i ]inând un fel de vas ce con]ine
agheazm\ [i un be]iga[. {i muia be]iga[ul `n vas [i trecea printre to]i
fra]ii [i pecetluia pe fiecare din ei. Iar dintre locurile celor afla]i
acolo, pe unele le pecetluia, pe altele le trecea. Iar când era s\ se
ispr\veasc\ slujba, `l vedea iar\[i ie[ind din altar [i f\când la fel.
Odat\ l-a oprit pe el b\trânul [i se arunc\ la picioarele lui, rugându-i
s\-i spun\ ce face [i cine este? {i acel purt\tor de lumin\ `i spuse:
«Sunt `ngerul lui Dumnezeu [i mi s-a poruncit s\ pun `n sinax\ (`n
adunarea liturgic\) pecetea aceasta pe cei ce se afl\ `n biseric\ la
`nceputul cânt\rii [i pe cei ce r\mân pân\ la sfâr[it, pentru râvna [i
sârguin]a [i pentru hot\rârea lor cea bun\». ~i zice b\trânul: «{i de
ce pecetluie[ti locurile unora care nu se afl\ de fa]\?» Sfântul `nger
`i r\spunse zicând: «To]i acei fra]i care sunt sârguincio[i [i buni `n
hot\rârea lor, dar lipsesc dintr-o trebuin]\ de nevoie cu
binecuvântarea p\rin]ilor, sau sunt ocupa]i prin vreo porunc\ cu o
ascultare, [i de aceea nu se afl\ aici, primesc pecetea lor chiar [i
dac\ nu sunt de fa]\, pentru c\ `n starea lor din\untru sunt aici cu
cel care cânt\. Numai celor ce pot s\ se afle aici [i din nep\sare nu
se afl\, mi s-a poruncit s\ nu le dau pecetea deoarece s-au f\cut
nevrednici de ea»”282.
281 Pentru rug\ciunea clar-v\z\toare vezi Arhim Ioanichie B\lan, Ne vorbe[te P\rintele Cleopa, Ed. Episcopiei Romanului [i Hu[ilor, 1995, p. 68-69. 282 Avva Dorotei, Înv\]\turi XI, G, Filoc. rom. vol. 9, p. 590-591; apud. Pr. prof. dr. Ioan Bria, op. cit., p. 108-109.
171
Textul acesta exprim\ o vedere duhovniceasc\ la care foarte
pu]ini cre[tini au acces, pentru c\ ea este un dar al lui Dumnezeu
f\cut celui care a ajuns s\ se roage cu „inima curat\”.
Avva Dorotei care consemneaz\ acest exemplu era un v\z\tor
cu duhul [i a vrut s\ sublinieze rela]ia profund\ care exist\ `ntre
Liturghia euharistic\ a comunit\]ii eclesiale [i liturghia persoanelor,
a fiec\rui cre[tin.
Altarul euharistic este izvor de putere transfiguratoare pentru
`ntreaga existen]\ cre[tin\. Este masa Cinei celei de Tain\ la care
sunt invita]i s\ participe to]i cre[tinii [i pentru care ei trebuie s\ se
preg\teasc\.
Exemplul de mai sus ne arat\ clar c\ prezen]a la Liturghia
euharistic\ este absolut necesar\, `ns\ ea nu se reduce la prezen]a
fizic\, ci implic\ o stare doxologic\ a con[tiin]ei, f\r\ de care exist\
permanent riscul unei devieri spirituale fie spre formalism [i
ritualism, `n spa]iul eclesial, fie spre voluntarism [i rigorism etic, `n
afara acestui spa]iu. De aceea, `n afar\ de liturghia euharistic\ a
comunit\]ii, s\vâr[it\ `n biseric\, [i liturghia social\ a cre[tinului,
din afara ei, exist\ [i o liturghie interioar\, care creeaz\ [i men]ine
`n echilibru „starea din l\untru” a cre[tinului, de care vorbe[te [i
Avva Dorotei, `n textul de mai sus.
Liturghia interioar\ a cre[tinului este, de asemenea, `n strâns\
leg\tur\ cu `nv\]\tura Sfin]ilor P\rin]i, care consider\ c\ nu numai
loca[ul eclesial sau comunitatea credincio[ilor pot fi numite
biseric\, ci omul `nsu[i, prin tainele de ini]iere devine biseric\.
Despre acest lucru a scris `n mod deosebit Sfântul Marcu
Ascetul [i Sfântul Maxim M\rturisitorul. Amândoi afirm\ c\, din
momentul botezului, Hristos se afl\ `n adâncul „inimii” cre[tinului,
a[a cum se afl\ `n chip tainic pe altarul loca[ului bisericesc [i `n
inimile celorlal]i credincio[i. Inima devine, astfel, „o inim\-biseric\”,
172
iar preotul acestei biserici trebuie s\ fie mintea, care a[eaz\ pe
altarul ei toate gândurile curate, ca jertf\ adus\ lui Hristos.
Cei care au experiat aceast\ cale [i au actualizat calitatea de
biseric\ a propriei lor fiin]e hristofore au fost marii `ndrum\tori
spirituali ai comunit\]ilor cre[tine.
Cunoscând foarte bine `mp\r\]ia, uneori plin\ de umbre, a
sufletului uman, ei au stabilit [i anumite condi]ii necesare pentru
actualizarea calit\]ii de biseric\ a propriei lor fiin]e purt\toare de
Hristos, devenind prin aceasta persoane deschise permanent
comuniunii cu Dumnezeu ºi cu semenii.
a) Ascultarea duhovniceasc\ a cre[tinilor fa]\ de Biseric\
Prima condi]ie pentru actualizarea darurilor primite la botez ºi
a comuniunii cu Hristos este a[ezarea noastr\ sub ascultarea unui
`ndrum\tor spiritual sau al unui p\rinte duhovnicesc.
De fapt, cre[tinul este, `nainte de toate, o fiin]\ care ascult\,
care r\spunde la o chemare a lui Dumenzeu-Cuvântul. ~n copil\rie,
capacitatea de a asculta se dezvolt\ pe calea rela]iei afective cu
p\rin]ii. Cuvântul lor p\trunde pe nesim]ite `n sufletul copilului,
devine una cu el [i, mai târziu, va rodi din l\untrul lui. Acest lucru
este o dovad\ clar\ c\ omul este creat dup\ chipul lui Dumnezeu-
Cuvântul [i deci numai `n cuvânt `i este dat\ putin]a deschiderii sale
spre lumina Cuvântului lui Dumnezeu. De aceea, cuvântul sau
cuvintele p\rin]ilor trebuie s\ fie [i o icoan\ a Cuvântului lui
Dumnezeu.
Ceea ce omul adult, de mai târziu, va trebui s\ `nve]e despre
autoritatea [i dreptatea lui Dumnezeu, despre iubirea Sa pentru
lume, trebuie s\ vad\ la p\rin]ii s\i, la modul `n care ei tr\iesc
propria lor rela]ie cu Dumnezeu. Tat\l este icoana autorit\]ii [i
drept\]ii lui Dumnezeu, iar mama este icoana iubirii sale. Evident c\
`n actul de na[tere [i cre[tere a omului `n orizontul cuvântului,
173
prioritate are iubirea, sau starea afectiv\ a mamei. De aceea limba `n
care se na[te cineva se nume[te limb\ matern\, iar credin]a primit\
prin ascultarea cuvântului matern se nume[te credin]\ matern\.
Pentru a putea transmite credin]a copiilor [i a-i deprinde cu
ascultarea este necesar ca p\rin]ii `n[i[i s\ asculte, adic\ s\ se
a[eze sub ascultarea lui Hristos [i a Bisericii Sale. Nu `ntâmpl\tor
Biserica este numit\ de Sfântul Ioan Gur\ de Aur [i de al]i Sfin]i
P\rin]i „mama spiritual\ a cre[tinilor”.
Copiii trebuie s\ fie a[eza]i sub ascultarea Bisericii, a[a cum
sunt a[eza]i sub ascultarea p\rin]ilor, pentru ca la vârsta adult\ s\
poat\ `n]elege corect importan]a pe care o are `n via]a lor,
maternitatea sacramental\ a Bisericii [i paternitatea spiritual\ a lui
Hristos, manifestate `n mod v\zut prin ierarhia sacramental\.
~ntre ascultarea fireasc\ fa]\ de p\rin]i [i ascultarea
duhovniceasc\ fa]\ de Biseric\ trebuie s\ fie o continuitate. Iubirea
[i dreptatea pe care un copil le simte `n familie, trebuie s\ le simt\
[i `n Biseric\. Copii frustra]i de iubirea p\rin]ilor, vor `ncerca, mai
târziu, s\ se reg\seasc\ `n Biseric\, `ntr-o form\ de pietism exagerat,
care, departe de a favoriza o comuniune realã cu Hristos ºi Biserica
Sa, `i va fixa `n elementele unei afectivit\]i infantile. De aceea
autoritatea p\rin]ilor nu trebuie s\ se manifeste `n mod agresiv, ci
`nso]it\ totdeauna de iubire [i dreptate.
Aceast\ atitudine pedagogic\ `l va conduce pe copil spre o
anumit\ rigoare spiritual\ [i spre o anumit\ disponibilitate de a se
a[eza, mai târziu, sub ascultarea duhovniceasc\ a unui `ndrum\tor
spiritual. El va fi preg\tit s\ respecte [i s\ accepte autoritatea unui
asemenea `ndrum\tor, atunci când acesta, la rândul s\u, va prelua,
pe planul spiritual, autoritatea tat\lui [i iubirea mamei [i va reflecta,
`n spa]iul eclesial, paternitatea dreapt\ [i iubitoare a lui Dumnezeu
fa]\ de to]i oamenii.
Evident c\ [i `n cazul ascult\rii duhovnice[ti a cre[tinului,
sau, cu alte cuvinte, `n contextul maternit\]ii [i paternit\]ii
174
spirituale, un rol prioritar `l are iubirea. ~n afara unei rela]ii
afective cu `ndrum\torul spiritual, autoritatea [i dreptatea acestuia
cu greu se pot impune. De aceea `n tradi]ia patristic\, mai ales cea
r\s\ritean\, `ndrum\torul spiritual, fie c\ era monah, fie preot de
parohie, nu era un „director de con[tiin]\”, ci era numit,
`ntotdeauna, p\rinte. Autoritatea sa nu se impunea prin constrângere
exterioar\, ci era recunoscut\ de „fiii” s\i duhovnice[ti printr-o
intui]ie a credin]ei lucr\toare prin iubire283.
~n tradi]ia ortodox\ r\s\ritean\, duhovnicul are un rol central
`n actualizarea convertirii baptismale [i a form\rii spirituale. F\r\ el
nu sunt posibile, spun Sfin]ii P\rin]i, cre[terea [i des\vâr[irea `n
via]a cea nou\, `n Hristos.
Sfin]ii Calist [i Ignatie Xantopol, spre exemplu, afirm\ c\
„acela care dore[te s\ vie]uiasc\ f\r\ grea[eal\ trebuie s\ petreac\
`ntr-o `ndelungat\ deprindere [i `n cunoa[terea celor dumnezeie[ti [i
`n via]a `mpodobit\ cu cununa virtu]ilor [i s\ considere porunca [i
sfatul lui (al duhovnicului) ca pe cuvântul [i sfatul lui
Dumnezeu”284.
Deci credinciosul trebuie s\ aib\ `ncredere deplin\ `n
`ndrum\torul s\u spiritual, pentru c\ acesta nu face sau nu trebuie s\
fac\ altceva decât s\ descopere voia [i lucrarea lui Dumnezeu `n
via]a ucenicului. Acesta este motivul pentru care un p\rinte spiritual
trebuie c\utat cu sinceritate si nu trebuie ales la `ntâmplare.
Principiul fundamental al alegerii unui p\rinte spiritual este
discern\mântul s\u duhovnicesc [i capacitatea sa de a fi „un
pov\]uitor [i dasc\l neam\gitor”285. Sfântul Nil Ascetul consider\ c\
283 J. Meyendorf, Saint Grégoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 17. 284 Calist [i Ignatie Xanthopol, Metod\ [i regul\ foarte am\nun]it\ pentru cei ce-[i aleg s\ vie]uiasc\ în lini[te [i singur\tate, în Filocalia, vol. VIII, p. 40. 285 Ibidem, p. 32-33.
175
un asemenea `ndrum\tor nu se g\se[te u[or286, dar, odat\ ce a fost
g\sit, trebuie s\ fie recunoscut ca dar al lui Hristos pentru noi.
Trebuie s\ preciz\m aici c\ `n tradi]ia ortodox\ s-a dezvoltat,
de fapt, o dubl\ paternitate spiritual\: una sacramental\, legat\ de
Taina botezului [i a poc\in]ei, iar alta „harismatic\” sau
duhovniceasc\, practicat\ mai ales `n spa]iul monastic287.
Sfântul Antonie cel Mare, spre exemplu, nu era hirotonit preot,
dar era considerat p\rinte spiritual, datorit\ darurilor sale
duhovnice[ti, pe care le-a primit de la Duhul Sfânt, `n urma
experien]ei pustiului.
Paternitatea sa spiritual\, ca [i a multor p\rin]i ai pustiei, nu
era rezultatul erudi]iei intelectuale, ci era o road\ a Duhului Sfânt,
`n care nici cuno[tin]ele, nici vârsta, nici func]ia social\, nu mai
aveau prea mare importan]\. Urm\torul exemplu este edificator `n
acest sens: „Avva Moise zice `ntr-o zi fratelui Zaharia: Spune-mi ce
trebuie s\ fac? Acesta (Zaharia) se arunc\ la picioarele b\trânului [i
zise: «Pe mine m\ `ntrebi p\rinte?» B\trânul r\spunde: «Crede-m\
Zaharia, am v\zut pe Duhul Sfânt coborându-se peste tine [i de
atunci sunt constrâns s\ te `ntreb»”288.
Din acest exemplu observ\m c\ a[ezarea sub ascultarea unui
duhovnic nu este impus\, ci liber consim]it\. Ceea ce ne atrage spre
un duhovnic nu se poate explica uneori `n cuvinte. Duhovnicul este
un om „πνευματικος“, adic\ purt\tor al harului Duhului Sânt; el nu
este un legislator sau judec\tor, ci un model existen]ial. Un tân\r s-a
prezentat la un p\rinte, `n pustie, pentru a-i pune `ntreb\ri despre
via]a duhovniceasc\, dar acesta p\stra t\cere. ~ntr-un târziu i-a
286 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. I, p. 222. 287 vezi dr. Antonie Pl\mdeal\, Mitropolitul Ardealului, Tradi]ie [i libertate în spiritualitatea ortodox\, Sibiu, 1983, p. 214-215. 288 Paul Evdokimov, La nouveaute de l’Espirit, études de spiritualité, Abbaye de Bellefontaine, Paris, 1977, p. 149.
176
r\spuns: „Sunt eu superior pentru a-]i porunci? Nu-]i voi spune
nimic. Dac\ tu vrei, f\ ceea ce vezi c\ fac eu”289.
Deci ascultarea duhovniceasc\ fa]\ de p\rintele spiritual nu
poate fi formal\, ci existen]ial\. Prezen]a duhovnicului nu limiteaz\
`n nici un fel libertatea cre[tinului, ci-i descoper\ adev\rata cale
spre libertate, ajutându-l s\-[i asume, `n mod corect, disciplina
ascetic\ a Bisericii, care este a doua condi]ie esen]ial\ pentru
formarea unei conºtiinþe pãtrunsã de duhul comuniunii ºi al iubirii
jertfitoare.
b) Disciplina ascetic\: un eveniment liturgic [i eclesial
Disciplina ascetic\, `n spa]iul liturgic [i sacramental al
Bisericii, nu este o practic\ spiritual\ individualist\, bazat\ pe un
act voluntarist [i pe anumite tehnici de spiritualizare, ci este o
`mpreun\ lucrare a cre[tinului cu harul Duhului Sfânt, pentru a
actualiza `n mod con[tient, `n via]a sa, cele trei taine de ini]iere:
botezul, mirungerea [i euharistia.
~n prima etap\ a disciplinei ascetice, un rol prioritar `l are
voin]a. „Dac\ libera voin]\ r\mâne `n nelucrare, scrie Sfântul
Grigorie de Nyssa, dispare neap\rat [i virtutea: iar dac\ lipse[te
virtutea (...), ne`nvins este p\catul (...) [i de aceasta nu Dumnezeu,
`n bun\tatea Lui, ar putea fi `nvinuit (...) ci dispozi]ia sufleteasc\ a
celor ce primesc vestirea290.
Deci lucrarea liber\ a voin]ei, trebuie s\ fie `nso]it\ de o
anumit\ dispozi]ie sufleteasc\, f\r\ de care cre[tinul nu poate sim]i
prezen]a [i lucrarea harului Duhului Sfânt. Evagrie Ponticul
subliniaz\ `n mod deosebit acest lucru. „Duhul Sfânt, scrie el,
289 Ibidem, p. 82. 290 Sfântul Grigorie de Nissa, Marea cuvântare catehetic\, trad. D. Cristescu [i N. I. Barbu, Bucure[ti, 1947, p. 88.
177
p\timind `mpreun\ cu noi sl\biciunea noastr\, ne cerceteaz\ [i când
suntem necura]i. {i dac\ afl\ c\ mintea noastr\ se roag\ cu dragoste
de adev\r se s\l\[luie[te `n ea [i alung\ toat\ ceata de gânduri [i de
`n]elesuri care o `mprejmuiesc, `ndemnând-o spre dragostea de
Dumnezeu”291.
Sfântul Vasile cel Mare subliniaz\ [i mai clar faptul c\
lucrarea sfin]itoare [i `nnoitoare a Duhului Sfânt, nu se realizeaz\ `n
mod magic, ci prin participarea [i efortul liber al voin]ei cre[tinului.
„Unirea cu sufletul nu se realizeaz\ prin apropierea spa]ial\, ci prin
dep\rtarea patimilor care, venind `n suflet ulterior, prin iubirea de
trup, l-au `nstr\inat de Dumnezeu. Deci de Mângâietorul nu se poate
apropia decât cel ce s-a cur\]it de `ntin\ciunea ce [i-a adunat-o prin
r\utate [i a revenit la frumuse]ea firii proprii (προς το εκ ϕυσεως
καλλος) [i i-a redat acesteia, ca un chip `mp\r\tesc, `nf\]i[area
originar\ prin cur\]ie”292.
Observ\m c\ Sfântul Vasile cel Mare, `n textul acesta,
consider\ c\ frumuse]ea firii, restaurat\ prin har, se poate perverti
prin patimile care se nasc `n suflet, datorit\ ata[amentului s\u fa]\
de trup, dar `n acela[i timp ea se poate redob=ndi printr-o disciplin\
ascetic\.
Având `n vedere faptul c\ fiin]a integral\ a omului este o
unitate dual\ - suflet [i trup `mpreun\ - trebuie s\ vorbim de dou\
aspecte ale acestei discipline, [i anume: disciplina trupului [i
disciplina sufletului.
~nainte de aceasta, am dori s\ amintim din nou faptul c\
antropologia biblic\ [i patristic\ nu este dualist\. Ea refuz\ orice
tendin]\ dualist\ care dispre]uie[te trupul uman [i valoreaz\ doar
sufletul sau spiritul s\u. Trupul face parte integrant\ din fiin]a
291 Cuvânt despre rug\ciune, cap. IX, P.G. XXXII, 109. 292 Liber de Spiritu Sancto, cap. IX, P.G. XXXII, 109; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Sfântul Duh în Revela]ie [i în Biseric\, Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 2, p. 233.
178
omului [i ca atare nu este avatar al sufletului, un mormânt care l-ar
]ine prizonier pe acesta.
Datorit\ acestei unit\]i „perihoretice”, am putea spune, dintre
suflet [i trup, `n orice activitate uman\ este angajat atât sufletul, cât
[i trupul. Sfântul Maxim M\rturisitorul scrie `n acest sens: „Orice
natur\ compus\ (...) `[i ]ine p\r]ile `n mod normal [i necesar
amestecate unele cu altele. E cazul omului [i al oric\rei alte naturi
compuse. Sufletul, f\r\ s\ vrea, con]ine trupul [i e con]inut de
acesta; el `i ofer\ via]a, `mp\rt\[indu-i `n chip firesc pasiunile [i
durerile prin capacitatea pe care o posed\ de a fi apt s\ le
primeasc\”293.
Deci orice activitate a omului, fizic\ sau intelectual\, este, `n
acela[i timp, act [i mi[care atât pentru suflet, cât [i pentru trup. Ba
mai mult, orice schimbare la nivelul trupului influen]eaz\ pozitiv
sau negativ facult\]ile sufletului [i, invers, orice schimbare la
nivelul sufletului modific\ pozitiv sau negativ structura trupului.
Dup\ Sfântul Maxim M\rturisitorul, cauzele care pot produce
aceste modific\ri pot fi cauze fizice sau spirituale. „E scris, afirm\
el, c\ aceste patru transform\ complexitatea trupului [i d\ruiesc
intelectului, prin intemediul lui, gânduri p\tima[e sau nep\tima[e:
`ngerii, demonii, aerul pe care-l respir\m, hrana pe care o
mânc\m. E scris c\ `ngerii transform\ prin cuvânt (λογος) c\
demonii transform\ prin atingere, c\ aerul transform\ prin
schimb\rile sale [i c\ hrana transform\ prin calitatea, abunden]a sau
raritatea alimentelor. F\r\ a vorbi de schimb\rile care, prin
memorie, auz [i vedere, modific\ structura trupului, dac\ sufletul e
afectat cel dintâi de durerile sau bucuriile care survin. Atunci când
el este afectat `n acest fel, sufletul transform\ structura trupului.
293 citat dup Jean - Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale. Experien]a r\s\ritului cre[tin din primele secole, trad. Floria Siloc, Ed. Harisma, Bucure[ti, 1997, p. 35.
179
Dar când structura trupului e ea `ns\[i transformat\ de ceea ce am
spus, el creaz\ gânduri pentru minte”294.
Plecând de la acest text am putea s\ dezvolt\m o `ntreg\ teorie
a cunoa[terii omului, `ns\ un asemenea demers dep\[esc limitele
subiectului nostru. Oricum, textul ne sugereaz\ foarte clar faptul c\
omul, pentru a-[i p\stra echilibrul s\u fizic [i spiritual, are nevoie
de o anumit\ disciplin\ ascetic\, ce trebuie s\ aib\ `n vedere atât
realitatea sa fizic\ sau biologic\ cât [i realitatea sa spiritual\295.
c) Disciplina ascetic\ a trupului
Privit din perspectiv\ fizic\ sau biologic\, omul este o fiin]\
dependent\ permanent de hrana pe care i-o ofer\ lumea sensibil\.
Pentru a supravie]ui, el se hr\ne[te cu elementele cosmosului
asimilându-le [i transformându-le `ntr-o „fa]\” uman\.
Dependen]a omului de lumea `n care tr\ie[te nu se manifest\
`ns\ doar prin nevoia de hran\, ci [i prin nevoia de protec]ie, de
c\ldur\, de bun\stare, etc.
Sfântul Maxim M\rturisitorul nume[te aceste necesit\]i ale
firii biologice afecte irepro[abile, pentru c\ se manifest\
independent de voin]a con[tient\ a omului. De aceea ele nu sunt
condamnabile din punct de vedere moral [i nu pot suprimate cât
omul tr\ie[te `n aceast\ lume. De[i nu sunt condamnabile, spune
acela[i Sfânt P\rinte, ele nu sunt indiferente din punct de vedere
spiritual. Ele pot deveni rele, printr-o satisfacere exagerat\, sau pot
deveni bune, prin men]inerea lor `n limitele fire[ti [i prin
transfigurarea lor printr-o experien]\ ascetic\.
294 Sfântul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, II, 92, în Filocalia rom. vol. II; vezi [i Jean - Claude Larchet, op. cit., p. 35. 295 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Teologia moral\ ortodox\, vol. 3, Bucure[ti, 1991, p. 74.
180
Dac\ analiz\m afectele irepro[abile din perspectiva etapelor de
maturizare spiritual\ [i fizic\ a omului, constat\m c\ ele reprezint\
mediul `n care se na[te „dorul” dup\ o alt\ realitate decât cea
biologic\.
De la nevoia de hran\, spre exemplu, copilul trece la dorin]a
de a avea, `n preajma sa, pe mama ca prezen]\ spiritual\. Evident c\
ini]ial aceste dou\ realit\]i nu se disting una pe alta, `ns\ cu timpul
copilul ajunge s\ fac\ distinc]ie `ntre mam\, ca alteritate personal\
[i a c\rei prezen]\ `i produce bucurie, [i hrana pe care aceasta i-o
ofer\ `n dar, prin laptele matern, pentru a-i potoli foamea.
Cercet\rile `n domeniul psihologiei copilului au ajuns la
concluzia c\ un factor important, care determin\ trecerea de la
nevoia biologic\ la dorin]a spiritual\, este experien]a „frustr\rii”.
Dac\ mama nu satisface imediat nevoia de hran\ a copilului, acesta
ajunge s\ perceap\, `n mod existen]ial, c\ mama sa nu este doar un
obiect anexat dorin]ei sale, un obiect bun de „mâncat” sau
consumat, ci ea este o prezen]\ situat\ `n afara subiectivit\]ii sale.
Percepând alteritatea personal\ a mamei, copilul ajunge s\ se
perceap\ [i pe sine ca subiect personal [i astfel se deschide
posibilitatea unei rela]ii intersubiective296.
„Frustrarea” reprezint\, a[adar, un mijloc prin care pl\cerea
fizic\, pe care o simte copilul `n rela]ie cu sânul matern, se
converte[te `n bucuria comuniunii cu mama, ca prezen]\ spiritual\ [i
alteritate personal\.
~n timpul copil\riei „frustrarea”, care se manifest\ mai ales `n
perioada „`n]\rcatului”, este impus\. Cercet\rile `n domeniu afirm\
c\ pentru a avea un impact pozitiv asupra cre[terii biologice [i
spirituale a copilului, ea trebuie s\ apar\ pe fondul unei profunde
rela]ii afective cu mama. A[a cum am subliniat [i `n capitolul
296 vezi Thérese Gorein Decarie, Intelligence et Affectivité chez le jeune enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel et Paris, 1962.
181
anterior, iubirea mamei fa]\ de copil este prioritar\ `n maturizarea
acestuia [i ea constituie fundamentul pe care se vor construi,
ulterior, toate rela]iile sale cu lumea. ~n afara iubirii materne, pe
care copilul o simte `n mod incon[tient, experien]a „frustr\rii” poate
conduce la apari]ia unor boli fizice [i psihice.
Dintr-o perspectiv\ teologic\, experien]a „frustr\rii”, `n
copil\rie, nu este altceva decât o cale de disciplinare a afectelor
irero[abile [i o preg\tire absolut necesar\ pentru r\stignirea iubirii
egoiste fa]\ de sine [i orientarea ei spre „Altul”, care poate fi
semenul sau Dumnezeu.
F\r\ aceast\ preg\tire, la vârsta adult\, când dorin]ele omului
se multiplic\ pentru c\ se multiplic\ [i rela]iile sale cu lumea, el va
accepta cu greu experien]a unei discipline spirituale. Atras
permanent de pl\cerea care se na[te din rela]iile sale cu lumea, el va
r\mâne la suprafa]a lucrurilor, iar afectele irepro[abile se vor
transforma `n afecte repro[abile sau `n patimi, care vor produce,
dup\ expresia Sfântului Maxim M\rturisitorul, „sfâ[ierea firii”
sale297, adic\ vor distruge armonia omului cu sine `nsu[i, cu semenii
s\i [i cu `ntrega crea]ie.
Cauza principal\ a transform\rii afectelor irepro[abile `n
patimi este, dup\ acela[i Sfânt P\rinte, ignoran]a spiritual\. „Cu cât
tr\ie[te omul mai mult prin sim]ire, scrie Sfântul Maxim, `ngrijindu-
se numai de cunoa[terea celor v\zute, cu atât `[i strânge `n jurul s\u
ne[tiin]a de Dumnezeu; cu cât se afund\ mai mult `n gustarea prin
sim]uri a materiilor cunoscute, cu atât n\scoce[te mai multe moduri
de pl\cere ca road\ [i ]int\ a iubirii de sine (...). Asfel dac\ ne
`ngrijim de noi `n[ine, prin pl\cere, na[tem toate patimile”298.
297 cf. la Constantin Pavel, Patimile omene[ti, piedic\ în calea mântuirii, în „Studii teologice”V (1953), nr. 7-8. 298 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Questions ad Thalasie, 2, 1; P.G.; 90, 269, apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 54.
182
Omul cuprins de patimi nu mai are acces la memoria sa
ontologic\, la adâncul „inimii” sale `n care se afl\ Hristos. El pierde
„func]ia realului”299, dup\ expresia lui Pierre Janet, [i se
`mboln\ve[te spiritual.
Starea de maladie spiritual\, datorat\ ignoran]ei [i lipsei de
disciplin\ ascetic\, de care omul nici nu este con[tient de cele mai
multe ori, este subliniat\ foarte clar `n defini]ia pe care Sfântul
Maxim M\rturisitorul o d\ patimii: „Patima, scrie el, este o mi[care
a sufletului `mpotriva firii, fie spre o iubire nera]ional\, fie spre o
ur\ f\r\ judecat\ a vreunui lucru din cele supuse sim]urilor. De pild\
este o mi[care spre o iubire nera]ional\ a mânc\rurilor sau a femeii,
sau a avu]iei, sau a slavei trec\tore sau a altui lucru din cele supuse
sim]urilor sau din pricina acestora”300.
Observ\m din aceast\ defini]ie c\, dup\ Sfântul Maxim,
patimile nu-[i au totu[i izvorul `n cele cinci sim]uri prin care omul
intr\ `n rela]ie cu lumea sensibil\. Sim]urile sunt facult\]i pur
receptive prin care sunt “introduse `n minte datele experien]ei”301
sensibile [i ca atare au rol pozitiv `n existen]a uman\.
Prin cele cinci sim]uri omul are acces la con[tiin]a de sine sau
la con[tiin]a psihologic\, dar are acces [i la cunoa[terea spiritual\
pentru c\ mintea, sesizând ra]iunile lucrurilor (λογοι) se poate
`n\l]a la Ra]iunea (Λογος) lor suprem\ care este Dumnezeu. Ca
atare nu sim]urile sunt cauza patimilor, ci mintea v\duvit\ de
adev\rata `n]elegere a lucrurilor, prin supunerea ei pl\cerii, care se
na[te prin sim]uri, din rela]ia superficial\ cu lucrurile [i oamenii.
Sfântul Maxim M\rturisitorul face o analiz\ subtil\ a modului
`n care pl\cerea sim]urilor perverte[te mintea, sustr\gându-l pe om
din ordinea spiritual\. Pl\cerea, spune el, este legat\ `ntotdeauna de
299 cf. Pavel Edmokimov, Les âges de la vie spirituelle des Péres du desért, Paris, 1964, p. 55. 300 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 16; în Filocalie, vol. II, p. 57. 301 Paul Edmokimov, op. cit., p. 56.
183
durere, dar aceste dou\ realit\]i, legate strâns de lumea sensibil\,
“nu le-a avut omul de la `nceput, dar a avut `n el o oarecare
capacitate de a se bucura cu mintea de cele `nrudite cu ea, de cele
spirituale. Prin c\derea `n p\cat, omul a coborât aceast\ capacitate
de pe planul spiritual pe cel sensibil-trupesc, unind-o cu sim]irea. S-
a produs prin voia omului un transfer de energie de pe planul
spiritual pe cel biologic”302 [i omul a c\zut `ntr-o existen]\
paranatural\ `n care nu sim]urile sunt `n slujba min]ii, ci mintea este
`n slujba pl\cerii sim]urilor.
La acest nivel omul nu mai r\mâne o fiin]\ ra]ional\
(λογικος), `ntrucât ra]iunea nu mai lucreaz\ conform firii sale, ci
`mpotriva ei. Odat\ cu aceasta se pervertesc `ns\ [i sim]urile [i
afectele irepro[abile prin exagerarea p\tima[\ a lor.
Prin sim]uri, afirm\ Sf=ntul Maxim, omul caut\ doar pl\cerea
[i evit\ durerea. ~ntre pl\cere [i durere exist\ o cauzalitate
reciproc\, succedându-se `ntr-un cerc vicios. C\utând doar pl\cerea
omul va avea `n mod sigur parte de durere [i, fugind de durere, d\,
prin pl\cere, tot de durere. Acest cerc vicios nu este `ns\ o
fatalitate, ci o consecin]\ a ignoran]ei spirituale [i a `nstr\in\rii de
Dumnezeu. ~ns\[i pl\cerea sim]urilor nu est un p\cat, ci un afect
irepro[abil, care nu poate fi suprimat\ cât tr\im pe p\mânt, dar care
poate fi transformat\ `n bucurie curat\ prin conlucrarea min]ii cu
darurile dumnezeie[ti”303.
Sfântul Antonie cel Mare, `n singur\tatea pustiului, s-a
confruntat [i el cu tendin]ele p\tima[e ale firii [i a ajuns la
concluzia c\ “pl\cerea trebuie ]inut\ `n frâu de ra]iune, c\ci
sufletele care nu sunt ]inute `n frâu de ra]iune [i nu sunt c`rmuite de
minte, ca s\ st\pâneasc\ patimile lor, adic\ durerea [i pl\cerea, se
302 vezi Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55. 303 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55.
184
pierd ca dobitoacele necuvânt\toare, ra]iunea fiind târât\ de patimi
“ca vizitiul biruit de cai”304.
Ra]iunea de care vorbe[te aici Sfântul Antonie nu este ra]iunea
instrumental\ (λογος) ci ra]iunea duhovniceasc\, sau pnevmatic\,
adic\ mintea (νους) iluminat\ de harul primit la botez. Dac\ aceast\
ra]iune se supune patimilor, ea se lipse[te de ajutorul harului [i
atunci na[te “mon[tri”, adic\ patimi, care ucid sufletul.
Acest proces de `mp\timire [i pervertire spiritual\ a omului a
fost analizat cu m\iestrie de to]i Sfin]ii P\rin]i care au scris despre
patimi, cum ar fi: Evagrie Ponticul, Nil Ascetul, Marcu Ascetul,
Ioan Casian [i, mai aproape de noi, Nicodim Aghioritul.
Citind scrierile lor, observ\m c\ majoritatea reduc num\rul
patimilor la opt patimi capitale: l\comia pântecelui, desfrânarea,
iubirea de argint, triste]ea, trând\via, slava de[art\ [i mândria305.
Unele din aceste patimi sunt legate `n special de trup, altele de
suflet; la tineri predomin\ de obicei patimile trupului, la cei `n
vârst\ principala patim\ este mândria. Datorit\ interdependen]ei
dintre suflet [i trup, to]i sunt, `ns\, de acord c\ “exist\ un `ndoit
circuit de la l\comia pântecelui la toate patimile, inclusiv cele
suflete[ti, [i, de la mândrie, la aproape toate patimile, inclusiv cele
trupe[ti”306.
Cunoscând foarte bine acest proces complex de pervertire
spiritual\ a omului, Sfin]ii P\rin]i au ajuns la concluzia c\
prevenirea patimilor, ca [i terapia lor nu sunt posibile dec=t prin
asumarea con[tient\ [i responsabil\ a disciplinei ascetice din
biseric\, care la cei `ncep\tori `n via]a duhovniceasc\ rimeaz\ cu
frustrarea impus\ unui copil pentru maturizarea sa fizic\ [i
spiritual\.
304 Sfântul Antonie cel Mare, Filocalia, vol. I, p. 5. 305 vezi Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale r\ut\]ii, în Filocalia, vol. I, p. 98-124. 306 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 59.
185
La nivelul trupului disciplina ascetic\ se manifest\ `n primul
r`nd prin post. Un teolog contemporan a scris o carte `n care a
analizat importan]a pe care acesta o are `n experien]a convertirii [i
`nnoirii spirituale307. El precizeaz\ faptul c\ postul este o practic\
ascetic\ universal\, `ns\ `n tradi]ia cre[tin\, mai ales r\s\ritean\, el
a dobândit adev\rata sa semnifica]ie: a posti `nseamn\ a recunoa[te
c\ nu caloriile sunt principiul vie]ii, ci harul lui Dumnezeu.
Prin renun]area pe care o implic\ fa]\ de elementele nutritive,
legate de `nse[i izvoarele vie]ii, practicarea postului reprezint\ o
permanent\ aducere aminte de faptul c\ via]a noastr\ [i crea]ia
`ntreag\ sunt daruri ale lui Dumnezeu. Când omul nu le mai
recunoa[te ca daruri ale lui Dumnezeu, atunci crea]ia devine “hrana”
de care depinde `ntrega sa via]\ [i aceast\ atitudine `l conduce, de
fapt, la moarte. Aceasta a fost atitudinea lui Adam `n Paradis, iar
Sfântul Vasile cel Mare spune c\ “moartea” lui Adam este o
consecin]\ a faptului c\ el nu a postit308.
Ideea aceasta a fost transpus\ de Biseric\ `n imnele liturgice
ale Postului mare, când fiecare cre[tin este invitat s\-[i asume
disciplina ascetic\ a postului, `n vederea preg\tirii pentru ~nviere.
Astfel experien]a postului devine act liturgic [i eclesial, participare
la jertfa [i `nvierea lui Hristos, prin care am fost elibera]i de
dependen]a noastr\ fa]\ de hran\ [i am redescoperit faptul c\ omul
nu poate tr\i “numai cu pâine”, ci [i cu Cuvântul lui Dumnezeu.
Iluzia c\ omul poate tr\i “numai cu pâine este o ispit\ dia-
bolic\. Diavolul s-a apropiat de Om (Adam) `n Paradis [i de Hristos
(Fiul Omului) `n pustiu propunându-le acela[i lucru: “Mânca]i c\
307 Al. Schmemann, Postul Mare. Ascez\ [i liturghie în Biserica Ortodox\, trad. lector pr. Gheorghe Popa, Ia[i, 1997. 308 „Noi am fost sco[i din paradisul terestru pentru c\ nu am postit. Trebuie deci s\ postim pentru a ne re`ntoarce în paradisul ceresc, c\ci postul repar\ pierderea pe care noi am suferit-o din faptul c\ Adam nu a postit [i ne împac\ cu Dumnezeu”, spune Sfântul Vasile cel Mare.
186
foamea vostr\ este o dovad\ c\ depinde]i `n `ntregime de hran\”309.
Adam a crezut [i a mâncat. Hristos a `ndep\rtat aceast\ ispit\,
afirmând c\ omul nu tr\ie[te numai cu pâine ci [i cu Cuvântul lui
Dumnezeu.
Mântuitorul Iisus Hristos a restabilit, astfel, leg\tura dintre
hran\, via]\ [i Dumnezeu”310. Dup\ `nvierea [i `n\l]area Lui, o parte
din hrana pe care o mânc\m a devenit „hran\ a nemuririi”, pâine
care s-a coborât din cer” [i datorit\ acestui fapt nevoile primordiale
de hran\ [i b\utur\ au trecut pe un plan secund.
Renun]area temporar\ la aceste nevoi, prin asumarea liturgic\
a disciplinei ascetice a postului, te conduce la „limita condi]iei
umane, care depinde `n `ntregime de hran\ [i, acolo, fl\mânzind,
descoperi c\ aceast\ dependen]\ nu `nseamn\ `ntregul adev\r despre
om, c\ `ns\[i foamea este `nainte de orice, o stare spiritual\ [i c\, `n
sfâr[it, ea `nseamn\ `n realitate, foamea de Dumenzeu”311.
A[adar `n spa]iul cre[tin, disciplina ascetic\ a trupului nu
`nseamn\ o negare a acestuia, ci calea disciplin\rii afectelor
irepro[abile [i, `n primul rând, a nevoii de hran\. Dac\ acest afect
nu este “limitat” printr-un anumit mod de a “mânca” [i “a bea”, el
se transform\ `n l\comie a trupului, patim\ din care izvor\sc multe
alte patimi [i care “vampirizeaz\” crea]ia lui Dumnezeu312.
Evident c\ asumarea corect\ a disciplinei trupului prin post nu
se poate face `n afara unei rela]ii cu p\rintele duhovnic [i cu
comunitatea euharistic\. ~n afara acestei rela]ii, postul `[i pierde
dimensiunea sa liturgic\ [i sacramental\, iar practicarea lui nu mai
are ca scop transfigurarea trupului, pentru a deveni templu al
Duhului Sfânt [i mediu transparent de manifestare a harului, ci
309 Alexandru Schmemann, op. cit., p. 112. 310 Ibidem, p. 113. 311 Ibidem, p. 114. 312 Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Paris, 1969, p. 210.
187
instrument al afirm\rii egoiste de sine. De aceea pentru a-[i p\stra
identitatea cre[tin\, disciplina ascetic\ a trupului este strâns legat\
de disciplina ascetic\ a sufletului, care se desf\[oar\ `n acela[i
orizont liturgic [i sacramental al Bisericii.
d) Disciplina ascetic\ a sufletului
Dac\ disciplina ascetic\ a trupului are ca scop transformarea
sa `n templu al Duhului Sfânt, disciplina ascetic\ a sufletului are ca
scop preg\tirea sa pentru a fi preot al acestui templu.
No]iunea de suflet este destul de ambigu\ pentru omul de
ast\zi [i poate crea destule confuzii dac\ o abord\m din perspectiva
psihologiei moderne. Pentru a evita, pe cât posibil, confuziile,
trebuie s\ preciz\m mai `ntâi modul `n care teologia patristic\
`n]elegea realitatea sufletului.
Crescu]i [i educa]i `n mediul elenistic, Sfin]ii P\rin]i, de[i s-au
ata[at profund de perspectiva antropologic\ biblic\, totu[i din
motive de ordin pastoral-misionar [i practic-existen]ial, ei au
`mprumutat terminologia filosofic\ [i psihologic\ a timpului lor,
atunci când au vorbit despre suflet. ~n mod evident, ei au fost
influen]a]i de Platon, de Asistotel [i, mai ales, de Plotin, atunci
când au fost nevoi]i s\ abordeze problema disciplinei ascetice a
sufletului.
Astfel, Sfin]ii P\rin]i vorbesc de dou\ “p\r]i” ale sufletului
una ra]ional\ sau spiritual\ (νους) [i o parte ira]ional\ (ψυχη), care
trebuie s\ se supun\, `n mod firesc, p\r]ii ra]ionale. Evgarie Ponticul
nume[te “psihicul” (ψυχη) “partea p\tima[\ a sufletului313 care se
`mparte la r=ndul s\u `ntr-o parte irascibil\ (θυμικον) [i o parte
concupiscent\ (επιθυμητικον), dar pentru majoritatea Sfin]ilor
313 Thomas Spidlik, Spiritualitatea r\s\ritului cre[tin, Manual sistematic, I, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 138.
188
P\rin]i, facultatea privilegiat\ a sufletului este mintea (νους).
“Omul este, `n mod esen]ial minte, iar mintea este locul `n care
s\l\[luie[te Dumnezeu”314. De aceea mintea este identificat\ uneori
cu sufletul propriu-zis, dar [i `n acest caz, sufletul este `ntreit:
νους, λογος [i πνευμα (minte, ra]iune [i duh) dup\ modelul
trinitar315.
Sfântul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ mintea este partea
contemplativ\ a sufletului, ra]iunea este partea ei activ\, iar duhul
este fiin]a min]ii. Fiind partea contemplativ\ a sufletului, mintea
reprezint\ centrul persoanei umane, prin care omul intr\ `n rela]ie
con[tient\ cu Dumnezeu. Sfântul Maxim o nume[te “omul
dinl\untru”316 iar al]i Sfin]i P\rin]i o numesc “rege”317, “`mp\rat”318 [i
“arhiereu”319. Mintea este locul din care izvor\[te dorul dup\
Dumnezeu, este un “adânc ce caut\ Adâncul dumnezeiesc” dup\
expresia Sfântului Maxim.
Adâncul min]ii, `ns\, poate fi `nchis, a[a cum am mai subliniat,
atunci când ra]iunea (λογος) sau lucrarea discursiv\, logic\ a
sufletului se risipe[te `n rela]ia sa cu lucrurile sensibile. Din cauza
acestei risipiri, mintea `ns\[i devine “laborator de gânduri rele”,
devine minte `mp\timit\ [i robit\ patimilor trupe[ti [i ra]iunii
discursive.
Evagrie Ponticul [i apoi Sfântul Maxim M\rturisitorul
consider\ c\ gândurile p\tima[e ale min]ii nu povin `n mod direct de
la lucrurile create de Dumnezeu care “sunt bune” sau cel pu]in
314 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Elemente de antropologie ortodox\, în vol. Prinos închinat Înalt Prea Sfin]itului Nicodim Patriarhul României, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucureti, 1946, p. 242. 315 Calist Calafiggiotul, Despre unirea dumnezeiasc\ [i via]a contemplativ\, în „Filocalia”, vol. VIII, Bucureti, 1979, p. 512. 316 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, p. 133. 317 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. I, p. 211. 318 Marcu Ascetul, Despre botez, în Filocalia, vol. I, p. 364. 319 Ilie Ecdicul, Culegere din semin]ele în]elep]ilor, în Filocalia, vol. 4, p. 329.
189
neutre din punpt de vedere spiritual. Ele nu provin nici de la
Dumnezeu, nici de la `ngeri, nici de la fire, ci doar de la diavoli, dar
cu consim]\mântul liberului nostru arbitru.
Plecând de la aceast\ idee al]i Sfin]i P\rin]i au stabilit etapele
prin care trece mintea, de la apari]ia unui gând p\tima[ pân\ la
realizarea sa practic\. ~n general, ei consider\ c\ exist\ patru etape
sau momente principale:
a) momeala sau ispita când un gând apare `n minte;
b) `nso]irea sau convorbirea min]ii cu acest gând;
c) consim]irea sau `nvoirea de a transpune acest gând
`n fapt\, sub impulsul pl\cerii;
d) patima ca deprindere a sufletului prin practicarea
p\catului.
Acest proces dinamic al gândurilor de la simpla lor apari]ie `n
planul con[tiin]ei pân\ la transpunerea lor `n fapt\ este valabil [i
pentru gândurile bune, care au ca finalitate virtutea.
Deci, pân\ la manifestarea virtuoas\ sau p\c\toas\, orice gând
are ini]ial o reprezentare `n planul con[tiin]ei, unde se d\ adev\rata
lupt\ `ntre virtute [i p\cat.
Etapele prin care trece gândul simplu pân\ la concretizarea sa
exterioar\, `nseamn\, de fapt, justificarea [i argumentarea din partea
con[tiin]ei noastre morale, a alegerii f\cute. ~n toate aceste etape,
omul este absolut liber s\ decid\. Decizia sa depinde, `ns\, [i de
disciplina ascetic\ pe care cineva [i-a impus-o, sau nu, min]ii sale [i
prin care poate s\ ajung\ la maturitate spiritual\ [i discern\mânt
duhovnicesc.
Pentru Sfin]ii P\rin]i, prima metod\ prin care se realizeaz\
disciplina ascetic\ a min]ii este rug\ciunea continu\, supravegherea
gândurilor [i a[ezarea lor, de la prima apari]ie, `n rela]ie cu voia lui
190
Dumnezeu revelat\ deplin `n Hristos. Acest lucru l-am anticipat deja
`ntr-un capitol anterior `ns\ acum trebuie s\-l dezvolt\m.
Am spus deja c\ Sfântul Marcu Ascetul nume[te acest\ lucrare
a min]ii “liturghie”. De aceea mintea este numit\ preotul l\untric al
omului, care aduce jertf\ lui Hristos pe altarul “inimii”, orice gând
care apare `n planul con[tiin]ei, pentru a-[i p\stra simplitatea [i
puritatea sa. Prin aceasta mintea devine statornic\, iar gândurile pot
fi ferite de `n]elesuri p\tima[e. Starea liturgic\ a min]ii se r\sfrânge,
apoi, binef\c\tor asupra semenilor [i lucrurilor din jur, ajutând, `n
mod non-directiv, la unificarea altor fiin]e umane `ntre ele [i cu
Dumnezeu. Sfântului Marcu Ascetul este convins c\ un om
neunificat `n sine - unificare ce nu se poate `mplini decât prin
comuniunea cu Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu ceilal]i”320.
Disciplina ascetic\ a min]ii nu unific\ `ns\ doar intimitatea
con[tiin]ei personale sau con[tiin]ele personale `ntre ele, ci ea
unific\ [i `ntreaga crea]ie, men]inând-o `n puritatea ei originar\.
Aducând gândurile noastre, care se nasc din rela]ia cu
lucrurile, lui Hristos, noi descoperim [i p\str\m sensurile reale ale
lucrurilor, prin oferirea lor lui Hristos, Logosul sau Sensul lor
suprem. Prin aceasta noi ne p\str\m puritatea min]ii [i estomp\m
orice atitudine p\tima[\ fa]\ de lucruri.
Acest aspect l-a subliniat, `n mod deosebit, Sfântul Maxim
M\rturisitorul când a precizat distinc]ia dintre `n]elegerea corect\ [i
cea p\tima[\ a lucrurilor. “~n]eles p\tima[, scrie el, este gândul
compus din patim\ (dorin]\ de posesiune, n. n.) [i `n]eles. S\
desprindem patima de `n]eles [i va r\mâne gândul simplu. {i o
desp\r]im prin iubire duhovniceasc\ [i `nfrânare dac\ voim”321.
A[a cum am mai subliniat, acest efort al min]ii nu este doar
intelectual, ci existen]ial [i presupune trei etape principale:
320 Cf. Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Spiritualitate [i comuniune în liturghia ortodox\, p. 24. 321 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, III 35, în Flocalia vol. II, p. 84.
191
- etapa practic\ (πραξις) `n care mintea se elibereaz\ de
g=ndurile p\tima[e [i se une[te cu Hristos prin rug\ciune [i
respectarea poruncilor lui Dumnezeu;
- etapa teoretic\ sau contemplativ\, c=nd mintea purificat\
de patimi, prin practicarea virtu]ilor [i unirea cu Hristos, ajunge s\
„vad\”, adic\ s\ cunoasc\ sensul real al lucrurilor sau structura lor:
logic\, ra]ional\, care are ca temei Logosul Suprem.
- etapa mistagogiei teologice, când mintea devine loca[ al
Sfintei Treimi, iar cre[tinul ajunge s\ rosteasc\ cu Sfântul Pavel “de
acum nu mai tr\iesc eu, ci Hristos tr\ie[te `n mine” (Gal. 2, 20).
Trebuie s\ preciz\m c\ aceste etape, pe care le presupune
disciplina ascetic\ a min]ii, nu sunt etape succesive. Ele au fost
prezentate [i analizate succesiv de Sfin]ii P\rin]i, pentru a sublinia
participarea tuturor facult\]ilor spirituale la acest efort de
convertire a min]ii spre Hristos. ~n etapa practic\ este implicat\ mai
mult voin]a (θυμος); `n etapa teoretic\ este implicat\ ra]iunea
(λογος) purificat\ de reprezent\ri [i imagini false, iar `n etapa
teologic\ este implicat\ mai mult mintea (νους), care se une[te
deplin cu Hristos prin harul Duhului Sfânt.
Totu[i no]iunea de minte (νους), preluat\ din elenism a creat
uneori confuzii [i a condus la tendin]e intelectualiste care
considerau c\ experien]a convertirii [i `nnoirii spirituale are doar un
aspect intelectual, fiind o lucrare exclusiv\ a min]ii(νους). Aceste
tendin]e se pot observa la Evgarie Ponticul, care vorbe[te de odihna
min]ii [i a gândurilor, de moartea mistic\, de r\pirea min]ii. Datorit\
acestor expresii, Evagarie Ponticul a fost acuzat de platonism [i
neoplatonism, `ntrucât accentul pus pe minte (νους) insinua un
anumit dualism [i un anumit dispre] fa]\ de trup `n rela]ia omului cu
Dumnezeu.
Pentru a evita aceste confuzii, Sfântul Macarie Egipteanul a
dezvoltat o „teologie a inimii”, dac\ se poate spune a[a, `n care nu
192
mintea (νους), ci inima (καρδια)322 reprezint\ centrul sau izvorul
`ntregului dinamism al desãvârºirii ºi creºterii spirituale. ~ns\ nici
teologia „inimii”, nu este scutit\ de devieri, dac\ se identific\
„inima” cu simpla spontaneitate afectiv\ a omului. ~n acest caz,
creºterea spiritual\ ar deveni o realitate strict sentimental\ sau
pietist\, pierzând rigoarea specific\ vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\.
De aceea al]i Sfin]i P\rin]i de mai t=rziu, intuind pericolul acestor
devieri, s-au str\duit s\ fac\ o sintez\ `ntre teologia „min]ii” [i cea a
„inimii”, vorbind nu simplu de “rug\ciunea min]ii” sau a “inimii”,
ci de rug\ciunea min]ii coborât\ `n inim\”, sau „rug\ciunea min]ii,
unit\ cu inima”323 `n care un loc central `l ocup\ comuniunea cu
Hristos prin invocarea continu\ a Numelui S\u.
Aceast\ invocare este posibil\ datorit\ epiclezei euharistice a
Bisericii, fiind o continuare a ei `n intimitatea con[tiin]ei
cre[tinului. Duhul Sfânt, care transform\ elementele euharistice `n
Trupul [i Sângele lui Hristos, este [i Cel care lumineaz\ mintea ce
se roag\ `n inim\, pentru a-l re-cunoa[te pe Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu [i Fiu al Omului, ca Logos creator al lumii [i ]int\ final\
a ei.
A[adar rela]ia intim\ cu Hristos, ce se realizeaz\ pe calea
disciplinei ascetice, `l ajut\ pe omul credincios s\ se cunoasc\ pe
sine, s\-i recunoasc\ propria sa nimicnicie, dar [i propria-i m\re]ie
pentru care Hristos a primit crucea. Ca atare putem s\ spunem c\
demersul cunoa[terii de sine a cre[tinului nu se `ntemeiaz\, pe o
simpl\ introspec]ie psihologic\, ci pe disciplina ascetic\, asumat\ `n
mod liber [i con[tient ca r\spuns la iubirea r\stignit\ a lui Hristos.
Iubirea fa]\ de Hristos devine astfel fundament al cunoa[terii
spirituale, [i, `n acela[i timp, devine scop al ei, pentru c\ prin iubire
322 vezi Thomas Spidlik, op. cit., p. 139. 323 vezi John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama [i mistica ortodox\, trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedicã, Bucure[ti, 1995, p. 29.
193
avem acces la Adev\rul-Hristos care ne d\ruie[te via]a ve[nic\,
viaþa de comuniune a Prea Sfintei Treimi.
Sfin]ii P\rin]i au insistat `n mod deosebit asupra rela]iei dintre
disciplina ascetic\, iubire [i cunoa[tere `n formarea unei conºtiinþe
comunitare. Disciplina ascetic\ este expresia concret\ a iubirii fa]\
de Hristos, conform cuvintelor Sale: „Cel ce are poruncile mele [i le
p\ze[te, acela este care M\ iube[te” (Ioan 14, 21); asumarea
disciplinei ascetice conduce la cunoa[terea lui Hristos, pentru c\,
spun Sfin]ii P\rin]i, Hristos este ascuns `n poruncile sale; `n final
cunoa[terea lui Hristos conduce la `nnoirea fiin]ei integrale a
cre[tinului, la redescoperirea sa ca fin]\ liturgic\ [i comunitarã,
chemat\ s\ sl\veasc\ pe Dumnezeu `n timpul [i spa]iul s\u
existen]ial.