148559771 86 Ibn Arabi Mislilac Istoka i Zapada

8/13/2019 148559771 86 Ibn Arabi Mislilac Istoka i Zapada

1/21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

IBN 'ARABI - MISLILAC ISTOKA I ZAPADA

Ebu Bakr Muhammad Ibn 'Arabi al-Hatimi at-Tai je roen 560/1165. u gradu Mursiji na jugupanije. U islamskom svijetu je bio poznat kao Ibn 'Arabi, a-ayh al-Akbar(Doctor maximus) ipo pridjevkuMuhyuddinilioivotvoritelj vjere. Njegov svakidanji ivot bio je u tolikoj mjeri naglaen duhovnim pregnuem: molitvom,zazivom, usredotoenjem, duhovnim posjetama prijanjim rodoslovnicima sufijske gnoze iteognostikim uvidima, tako da i dan-danas nije lahko opisati njegov ivotopis a da onjednodobno ne predstavlja neku vrstu duhovne biografijenekoliko excellencekoja ima nekolikoadigmatiku vrijednost za sve potonje pustolove i tragae za tajanstvenimvrelima ive sufijske gnoze. To je, jednodobno, razlog zbog kojeg Ibn 'Arabijevi biografi jouvijek zaokruuju njegovu duhovnu biografiju, ija punina ovisi o potpunom identificiranjunjegova nesvakidanje razuenog, ezoterijskog, sufijskog knjievnikog opusa. Poto nidan-danas nije potpuno istraen njegov knjievni opus, to ni njegova duhovna biografija nije dokraja napisana. Kada taj in bude do kraja izveden, to e znaiti da je do krajnjih granicaosvijetljen preiroki i preduboki duhovni obzor ezoterijske tradicije islama kao takve, jer tutradiciju je, upravo, ovaj mistini filozof iz Andalusa snagom svog vlastitog duhovnog genija ibogatstvom svog knjievnikog opusa normirao i izveo do potpune sustavnosti, a sam se tojtradiciji nametnuo kao njen neprevazidljivi zasvodni kamen i krunski dovretak.

U Mursiji i Sevilji Ibn 'Arabi je stekao svoje formalno obrazovanje, a elja za susretom sa svakimduhovnim uiteljem za koga bi uo tjerala ga je da nepretrgnuto krstari i prokrstari cijeluAndaluziju. Pored brojnih duhovnih uitelja s kojima se ondje sretao, treba istaknuti i dvije ene,Jasminu od Marena i Fatimu iz Kordobe, koje su vaile za istaknute duhovne uitelje onoga

1 / 21


2/21


vremena. Osobito je znakovit njegov trostruki susret sa velikim filozofom islama Ibn Rudom, odkojih se onaj trei zbio u snu i nakon Ibn Rudove smrti. Simbolizam koji zrai iz tog susreta zakasniju sufijsku i filozofsku tradiciju e, po svojoj znakovitosti, biti mnogo vie od pukog susreta ipredstavljae duhovno gombanje dva toka globalne duhovne tradicije islama: islamskog

peripatetizma i islamskog misticizma, olienih u osobama ova dva velika lika muslimanskeduhovne povijesti. Trei susret je, ujedno, oznaio i definitivni ishod gornje duhovne borbe:zalazak islamske peripatetike filozofije na islamskom Zapadu i novi poetak i bezuvjetnouskrsavanje muslimanske neoplatonike filozofske ili teozofske tradicije na islamskom Istoku,iji najraskoniji duhovni mladarak e initi suhrawardijanska philosophia svjetlosti- falsafaal-iraq , uijoj dubini e besmrtno ostati da struje najbolji duhovni geni Ibn 'Arabijeve mistine filozofije.

Poto je kao mladi jasno oitovao nezaustavljivu sklonost prema krajnje rafiniranom duhovnomivotu kojim su ivjeli najbolji sufijski likovi islama i tajnoviti batinici sufijske gnoze jedinoozbiljive na putu sufijske inicijacije, to je bio samo razlog vie da ga se kao mladia pripustidefinitivnom stupanju na stazu posvemanjeg duhovnog ozbiljenja, na koju stupaju samonajbolji duhovni vitezi i sljedbenici kraljevskog puta mudrosti i ljubavi (futuwwa, javanmardi).im je u gradu Almeriji, velikom duhovnom sreditu i centru filozofske kole Ibn Masarre,formalno stupio na put sufizma, njegova duhovna pustolovina je postala tako snana da sugranice Andalusa postale pretijesne ovom nemirnom duhovnom sladokuscu i zaljubljenikusufijske gnoze, pa je Ibn 'Arabi poeo povremeno izlaziti i na tlo Sjeverne Afrike, osobito uTunis, gdje se susreo sa djelom uvenog portugalskog sufije Ibn Qasija

Hal' an-na'layn(Skidanje sandala), napisavi i svoj prvi sufijski komentar na sadraj reenoga djela. Nakon godine 595/1198.njegova duhovna iskustva su postala tako intenzivna da je nerijetko doivljavao najviateofanika zrijenja i ekskurzije. Ovdje osobito treba istai njegovu viziju duhovne hijerarhije, naijem elu stoji duhovni pol (qutb), hijerarhije koja upravlja kozmosom, a ona nije drugo doli unutarnja fizionomija hijerokozmosasainjena od etiri

awtada(stupovi) koji vladaju nad etiri strane svijeta, sedamabdala(zamjenici) ija se vlast stere nad sedam nebeskih sfera. Ova teofanika vizija se nije zaustavilasamo na gore reenim duhovnim elementima. Tom prigodom je Ibn 'Arabi, naime, vidio i samonebesko rodoslovlje i metapovijesna razdoblja svih boanskih objava koje su prethodilezavrnici qur'anske Objave, primivi na dar puninu svijesti o neporecivom transcendentnomjedinstvu svih tradicionalnih religijskih formi, svetopovijesnih razdoblja, svetojezikih uosobljenjai svetogeografskih uatorenja boanske objave kao takve. Jedna od posljednjih teofanikihvizija koju je primio na tlu Andalusa bila je ona o boanskom Prijestolju na svjetlosnim

stupovima, Prijestolju oko kojega je kruila pticaAnqa'

2 / 21


3/21


koja je Ibn 'Arabiju prenijela duhovnu poruku o nunosti njegova kretanja na hodoasniki put uMekku, put koji nee znaiti samo njegovo kretanje prema zemaljskoj Mekki, nego e to bitipoetak jednog novog duhovnog putovanja nanajistoniji istok

univerzalne svete geografije izvornog nebeskog monoteizma, put u sredite nebeske Ka'be (Bayt al-ma'mur) koja predstavlja univerzalno duhovno sredite i jedinstveni duhovni topos u koji se ulijevajusvetogeografski toposi svih zemaljskih i svih nebeskih gradova, ondje gdje zapoinju idovravaju rodoslovlja svih civilizacija, kultura i religija.

Nakon hodoaa u Mekki Ibn 'Arabi je nastavio obilaziti brojne druge gradove na Istokuislamskog imperija i sretati se sa najpoznatijim imenima u sferi znanosti i kulture onoga

vremena. Godine 601/1204. uveden je u boanske tajne i na put najdublje duhovne inicijacije odstrane tajanstvenog, metapovijesnog/hijeropovijesnog poslanika metajezike boanskehijerognoze Al-Hidra, a vidljivi znak njegova definitivnog postajanja lanom Hidrova sufijskogbratstva bilo jeprimanje Hidrova ogrtaa (hirqa) u Mosulu od strane tamonjeg ayha 'Ali Ibn Gamija.

U maloazijskom gradu Konji Ibn 'Arabi je sreo svog slavnog uenika i kasnijeg najrevnosnijegpoklonika vlastite sufijske gnoze Sadruddina Konjevija, ovjeka koji je iza sebe dao svojeuvene komentare na Ibn 'Arabijev sufijski opus.

Godine 621/1223., nakon godina krstarenja po cijelom islamskom imperiju, najposlije se skrasiou Damasku i ondje ostao sve do smrti 638/1240. Pokopan je u Salihiji, sjeverno od Damaska, upodnoju brda Qasijun, gdje i dan-danas postoji njegov mauzolej sagraen od strane sultanaSelima II i slui kao jedan od mnogobrojnih sufijskih svetogeografskih toposa koje je mjesto

hodoaa brojnih poklonika i potovalaca Ibn 'Arabijeva nauka [1] .

Poto je Ibn 'Arabi cijeli svoj ivotni vijek provodio na putovanjima po cijelom islamskomimperiju, njegova djela stoga, makar su istekla iz jednog istog duha, nemaju istovjetnuzemaljsku domovinu. Gotovo svako od njih je nastajalo u nekom drugom gradu, nekoj drugojzemlji, u rasponu od zapadnih granica Andalusa do najistonijih oboda islamskoga imperija, i usasvim osebujnim okolnostima. Ni dan-danas nije utvren konaan broj njegovih djela. Njegovtuma a-a'rani je tvrdio kako je identificirao oko etiri stotine njegovih djela, doim drugi

tuma, Perzijanac Gami' kae da ih je idendificirao oko pet stotina. 'Affifi, suvremeni tuma Ibn'Arabija, misli da opseg njegovih djela prelazi cifru od dvije stotine djela, doim je Brockelmann

3 / 21
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn1http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn1


4/21


prepoznao stotinu i pedeset njegovih djela. Historiari njegove misli smatraju da je najvei dioIbn 'Arabijevih djela jo uvijek nepoznat ili je definitivno izgubljen. Sam Ibn 'Arabi je prije svojesmrti po vlastitom sjeanju u svoj Podsjetnikuspio ubiljeiti punim naslovom 251 djelo.

Treba kazati da opseg njegovih djela varira u rasponu djela koja broje desetke svezaka, dodjela iji sadraj, u osnovi raskoan i bremenit, moe stati na nekoliko stranica. Dobar dionjegovih djela je danas u rukopisu razbacan po raznim bibliotekama irom islamskog svijeta iEvrope. Do danas su sauvana sljedea njegova djela: al-Futuhat al-Makkiyya, I-IV, Kairo,1293. H.; Fususal-Hikam, Kairo, 1309. H.;Targuman al-Awaq

, Cambridge, 1911.;Ina' ad-Dawa'ir; at-Tabaqat al-ilahiyya, 'Uqlat al-mustawfiz(ova tri potonja djela je objavio H.S. Nyberg pod naslovomKleinere Schriften des Ibn al-'Arabi, Leiden 1919;Mawaqi' an-Nugum, Kairo, 1325. H.Tafsir al-Qur'an

, Kairo, 1283. H.;Muhadarat al-Abrar, Kairo, 1282. H.;Risala fi kayfiya as-suluk ila Rabbi al-'Izza, Risalaal-Halwa; Risala nisba al-hirqa; Risala ayyam a-a'n, Risala tag at-taragim;Risala arh alfaz as-sufiyya(M.S. u India Office, Loth. Cat. 657). Potom slijede djela:arh asma' al-husna; Mahiyya al-qalb;

Mikat al-anwar; Al-Insan al-kamil(M.S. u India Office, Loth. Cath. 658);agara al-kawn, Kairo, 1343. H.;Al-Agwiba al-la'iqa 'an al-as'ila al-faiqa, M.S., Loth, Cath. 659;Risala fi ma'na an-nafs wa ar-ruh, objavio ga je M.A. Palacios uActs of the 14th Oriental Congress, Alir, 1905.;

Wuduh al-hadit: man 'arafa nafsahu fa qad 'arafa Rabbahu, djelce koje je objavljeno u J.R.A.S., oktobra 1901. godine;

4 / 21


5/21


Diwan, Bulaq, 1271. H..

Meu najznaajnija Ibn 'Arabijeva djela, svakako, ubrajaju se njegov opus magnum al-Futuhatal-Makkiyya(Makkanska osvajanja), objavljen u Kairu 1293. H. godine. Djelo je svojevrsna enciklopedija sufijskih uenjarazdijeljenih u etiri velika sveska i sastavljena od 560 odjeljaka. Ono do danas predstavljaneprevazieni enciklopedijski kompendij ezoterijskih uenja o cjelovitoj muslimanskojduhovnosti. Ondje Ibn 'Arabi raspravlja o metafizikim naelima openito, potom oslovljava svekljune traktate iz muslimanske teologije, pravne nauke islama, egzegeze i tradicionalne

hermeneutike. Ibn 'Arabi je ovo djelo poeo pisati u Mekki 598/1201-1202., a dovrio ga634/1237. godine u Damasku. Za mudrost koja miruje u koricama ovoga djela sam autorsvjedoi da je izravno kapala sa krilaAnela otkrovenja.

Ibn 'Arabijevo djelo Fusus al-Hikam(Dragulji poslanike mudrosti) je drugo znaajno djelo izsufijsko-filozofijskog opusa filozofa iz Andaluzije za koje povjesniari njegova miljenja kau da

je prava Summa misticanesamo u kontekstu njegova cjelovitog opusa ve u sklopu cjelovite ezoterijske tradicije islama.Ovo njegovo djelo je napisano 627/1229. godine u Damasku. Sadraj djela je razvrstan udvadeset i sedam poglavlja ililogosaod kojih svaki izraava neki obzir ezoterijske ili sufijske gnoze. Za Titusa Burckhardta onopredstavlja Ibn 'Arabijev duhovni testament, a za Abu 'Ala al-'Afifija, jednog od najveihsuvremenih tumaa Ibn 'Arabija, to je najvee, najvrednije, sadrinski najdublje i po svomeutjecaju na sufijska gibanja Ibn 'Arabijeva vremena i kasnije najslavnije djelo. Sadraj ovograskonog djela sufijske literature predstavlja neprevazidljivo duhovno svjedoanstvo o

viestrukim rodoslovljima Rijei Boije: metapovijesnom, metakozmikom i metajezikom;svetopovijesnom, hijerokozmikom i svetojezikom; kozmopovijesnom, svetogeografskom,hagiografskom i eshatolokom rodoslovlju Rijei Boije kao takve.

Poto temeljne ideje Ibn 'Arabijeva sufijskog i, openito, filozofijskog opusa istjeu iz vertikalnihili teokozmikih i horizontalnih, unutarpovijesnih ili antropolokih i kozmopovijesnih vrela, tad jejasno s kojih razloga u njegovu sufijskom tivu prebivaju tako viestruke knjievne vrste i takoraznovrsni duhovni tokovi koji su profilirali njegov prenabujali mistiki genij. Ono to je njegovu

knjievnom sadraju priskrbilo osebujan i uvijek prepoznatljiv i samo njemu primjeren bitak jestbremeniti sufijski jezik kojeg je filozof iz Andalusa sam odmislio i utkao ga u arapsko jeziko

5 / 21


6/21


svakodnevlje kao poseban obzir arapskoga jezika razumljiv samo najumnijima, kao arapski uarapskom jeziku. Ibn 'Arabijev simboliki jezik, naime, do te mjere je razuen, takvomsemantikom dubinom prepotenciran i tako raskono nadahnut da se gotovo dodiruje, granii ili,ak, mijea sa metajezikom, sa hidrovskimobzirom Ademova rajskog jezikog bitka. Rije je o

takvom literarnom ruhu u koje je zaodjenuto njegovo preduboko sufijsko iskustvo da se stiedojam kako je Ibn 'Arabijev jezik temeljito prodahnut i proaran metajezikim slikopisom imetafizikim znacima teokozmikog absconditum-a.Stoga u Ibn 'Arabijevu jeziku i njegovim krajnje svjetlosnim idejama i poucima nita nije onakokako se na prvi pogled ini da jest. Svaka spoljanjost kod njega je ista unutarnjost, svakifenomenje istinoumen, svakitafsir

jeta'wil, svakitabihjetanzihi svakitanzihje apsolutnita'til

.

"Svijet je priin; on nema zbiljsku egzistenciju. A to je ono to se misli snagom pojma uobrazilje(hayal). Za tebe je upravo uobrazilja (to jest svijet) samostojna zbilja posve razliita i neovisna oapsolutnoj Zbilji, doim to ona nikako nije. . . Znaj da si i ti sam uobrazilja. I sve to opaa i toto sebi govori: to nisam ja, i to je takoer uobrazilja. Tako, cijeli opstojei svijet je uobraziljau uobrazilji [2] ."

Sredinja dimenzija Ibn 'Arabijeva sufizma izraena je u njegovu uenju o transcendentnomjedinstvu Bitka (wahda al-wugud). Ovo uenje je mistiki filozof iz Andalusa dosljedno razvijao unepretrgnutom suodnosu sa idejom o krajnje simbolikom jeziku ili sa temeljnim poukom kakoje ljudski jezik kao bitak svijeta, osobito jezik u svojoj svetojezikoj rasprsnutosti i razuenjuuvijek u biti samo metajezik ili jezik Ademove rajske mladosti. Tu vrstu logike Ibn 'Arabi takoerprimjenjuje i u obzorju svoga uenja o transcnendentnom jedinstvu Bitka, svjedoei da samoboanski Bitak jest i da samo on jest istinska i apsolutna Zbilja, kako u svijetu svogteokozmikog absconditumai nedosezljivosti, jednako tako i u

svim drugim silaznorazlijevajuim meta, hijero, makro i mikrokozmikim bivstvodavnimoitovanjima. Ta Zbilja ( al-haqiqa

6 / 21


7/21


al-mutlaqa) je u svijetu Oitovanja zaodjenuta u egzistencijalnu odoru sastavljenu od devedeset i devet"lijepih Allahovih Imena", odoru koja tvori viestruke kozmike svjetove samoozbiljujuegboanskog Bitka (

wugudullah). Iz kozmike perspektive ili iz perspektive boanskih Imena i Atributa ili imenikih i atribucijskihenuncijacija motrena, reena Zbilja se nadaje viestruko ozbiljujuom, doim iz teokozmikeperspektive ili iz perspektive samog kraljevstva Duha Boijeg motrena, boanska apsolutnaZbilja je jedna i jedincata (tawhid), i u njoj se na razini boanskogabsconditumacijelo mnotvo imeniko-atribucijskih enuncijacija stapa u metafiziko jedinstvo i jednotnostsnagom metafizikog naela

coincidentia oppositorum(ta'til) i eshatolokog naelaapocatastaze(ta'wil). Ovo Ibn 'Arabijevo uenje je sasvim pogreno predstavljano od strane Nicholsona. M.A.Palaciosa i drugih kao neka vrsta filozofijskog panteizma, panenteizma i monizma. Naprotiv,kako svjedoi i Henry Corbin, njegovo uenje o transcendentnom jedinstvu Bitka najdosljedniji

je primjer sufijskogteomonizma.

"Zbilja, oslovljena Esencijom na razini jednotnosti (ad-dat al-ahadiyya), u svojoj istinskoj naravinije drugo doli isti i jednostavni Bitak (Wugud) u mjeri u kojoj jest Bitak. Ona nije uvjetovana ni preodreenjem niti neodreenjem, jer ona je u

sebi odve sveta (muqaddas) da bi se odredila bilo kakvim sopstvom ili bilo kojim imenom. Ona nema bilo kakvo odreenjeili ogranienje; ak ni sjenka od mnotva ne postoji u njoj[3]."

"(Poto nita ne postoji u zbiljskom smislu rijei osim samog Apsoluta, istinski gnostik ne opaa

u formi Mnotva bilo ta drugo doli Lice Boije, jer on zna da je On taj koji Se oituje u svim timformama. Tako, (togod da on tuje), on tuje samo Boga.

7 / 21


8/21


To se moe razumjeti i na sljedei nain: razliite forme Mnotva unutar onog Jednog ili suduhovne, to jest neosjetilne, poput anela, ili su izvanjski vidljive i osjetilne poput nebesa i

Zemlje i svih materijalnih stvari koje postoje u rasponu toga dvoga. Duhovne stvari suusporedive sa duhovnim odlikama u ljudskom tijelu, doim su materijalne stvari podudarne sanjegovim tjelesnim dijelovima. Postojanje mnotva u ovjeku ni na koji nain ne prijei ovjekada posjeduje jedinstvo. (Isto tako, postojanje Mnotva u Bogu ne liava Boga njegovasutinskog Jedinstva) [4] ."

Ibn 'Arabi je takoer zasluan za temeljno formuliranje ideje o savrenom ovjeku (al-insanal-kamil ),

koja se smatra jednom od najplemenitijih ideja sufijske gnoze. On je ba toj ideji priskrbio njenotemeljno teorijsko naslovlje, pa ga se, uz ostalo, smatra autorom sufijskog traktata naslovljenogu smisluanthropologia spiritualis. Savreni, potpuni ili idealni ovjek (Homo verus, Homo perfectus, Homo universalisiliAdam ruhiyy, Adam nuraniyy, Adam kulliyy) za mistinog filozofa iz Andalusa predstavlja epistemoloko-egzistencijalni, etiko-estetiki iortopraktino-eshatoloki sukus boanskih Imena i Atributa, to i jest temeljni razlog zbog

kojega ga Ibn 'Arabi oslovljavaboanskim mikrokozmosom(Adam ilahiyy, Pananthropos) koji u smisluHomo politicusa(Halifa fi-l-ard) ravna svim sferama silazno-razlijevajueg boanskog Bitka i svim nebeskim i zemaljskimcivilizacijama. Savreni ovjek je uglaano ogledalo u kome se odraavaju svi svjetovi, od

svijeta teokozmikog do svijeta mineralnog, na analitian i sintetian nain jednodobno, nudeinadosobni/osobni odrazahadiyyatskog/wahidiyyatskogLicaBoijeg koje jedino jest. I lice savrenog ovjeka je jednodobno, prema Ibn 'Arabijevu uenju,nadosobno i osobno, jer u isti mah u sebi sukusira sve skrivene metafizike realitetezamiljenog(wugud dihniyy

) i milotvornom snagom raskrivajueg boanskog bitka ozbiljene egzistencijale realizirajueg,teofanijsko-epifanijskog, svjetlosnog / osjenenog boanskog Bitka (

8 / 21


9/21


10/21


gospodstvom. Ali ta injenica je znana samo onima koji su toga svjesni - tako svjestan ovjek jesavreni ovjek, a oni kojima to nije znano, takvi slie animalnom ovjeku[6]."

"Sva Imena koja su sadrana u boanskoj Formi, oitovana su u ontolokoj dimenziji ovjeka.A ovaj potonji je tu dimenziju zadobio kroz onaj vid egzistencije koji pripada najvioj razinicjelovite sveobuhvatnosti [7] ."

"To znai da je Bog uzeo Istinskog ovjeka (al-insan al-haqiqiyy) da u njemu razmotri sve

boanske tajne (to jest nevidljive zbilje koje se ozbiljuju na ontolokoj razini sveobuhvatnogimena Allah) koje je poloio unjega, potom je sastavio sve ono to je stvorio i sve ono to je bio poloio u Adema,obujmljujui ga sa obije svoje ruke. U Svoju desnu ruku, koja jest Njegovasnanijaruka, stavio je Ademovu zbilju i zbilju njegovih potomaka, to jest stavio je sve Svoje aktivneAtribute i Svoja (aktivna) Imena koja pripadaju vinjem duhovnom svijetu, a u lijevu ruku, kojajestslabijaruka, On je poloio forme svijeta, to jest Svoje pasivne Atribute i Svoja (pasivna) Imena koja

strogo pripadaju fizikome svijetu.

(Razlika izmeu desne i lijeve ruke, kao snanije i slabije, nije sutinske naravi, jer) svaka od tedvije ruke Milostivoga je, zacijelo, desnica. (I, slijedno tome, ne postoji stvarna razlika izmeuone dvije vrste Atributa), jer "primanje (qabiliyyah) u odnosu na mo "primanja" savreno jejednako "pozitivnom djelovanju ( fa'iliyyah) injegovu odnosu spram moi djelovanja, tako da ono prvotno nije nikako nierazrednije uodnosu na ono potonje

[8]."

Jedno od znaajnih idejnih uporita Ibn 'Arabijeva sufijskog opusa predstavlja i njegova ideja oboanskom stvaranju, to nije drugo doli raspitivanje o nekoj vrsti cosmologije perennisunjenom metakozmikom i hijerokosmikom obziru. Fenomen boanskog stvoriteljnogzahvaanja, snagom vjene boanske Mudrosti i Volje, mistini filozof iz Andaluzije razmatra nanain nepretrgnutog svjetlosnog izlijevanja vjenog boanskog Bitka na nebeske realitete,

paslike ili pritajene arhetipove iz svijeta teokozmikog ili zamiljenog bitka. Izraavajui se uduhu one sufijske metafore o "skrivenoj riznici", tad bi boansko stvoriteljno zahvaanje

10 / 21
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn6http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn7http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn8http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn8http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn7http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn6


11/21


predstavljalo neku vrstu izvoenja pritajenih paslika iz nerazaznatljive mrkline "skrivene riznice"u svijet uglaanog kozmikog ogledala koje svoj sjaj prima od svjetlostiLica Boijeg. Sve bivstvodavne silnice kod ovog stvoriteljnog prelijevanja sadraja zamiljenoga bitka ili

Bitkain potentiau obzorje ozbiljujueg kozmikog bitka ili Bitkain actus, sve, dakle, reene silnice uglavnom struje i svoju egzistencijalnu orljavu smiruju u rasponunadosobne, svjetlosne boanske Biti i njenih raznovrsnih i viestrukih imenikih i atributivnihenuncijacija, koje u odnosu na istu svjetlost metafizike boanske Biti nisu drugo dolirasprsnute osjenene nijanse duginih boja. Kao to dugine boje ine vidljivu, egzistencijalnuodoru u kojoj se skriva lice iste svjetlosti sa neizbistrivom mrklinom svog metakozmikog dna,jednako tako boanska Imena i Atributi, od kojih je sainjena hijerarhija kozmikih svjetova i

civilizacija, u odnosu na vjenu boansku Bit predstavljaju raskonu egzistencijalnu odoru ukojoj se skriva od oiju svijeta, u kojoj konaari i u njenoj skrovitosti se uatoruje i brodi ivo liceDuha Boijeg u svojoj sapijencijalno-egzistencijalnoj pustolovini silazno-razlijevajuomvertikalom vlastitoga Bitka.

"Ontoloko isijavanje (al-fayd al-wugudiyy) i Dah Milostivoga neprestance struje krozegzistencijale svijeta kao to voda tee rijekom, nepretrgnuto se samoobnavljajui. Na sliannain odreenja apsolutne Egzistencije u formi pritajenih paslika unutar vjenoga Znanja (to jest

boanske Svijesti) nikada ne prestaju obnavljati se od jednog vremenskog trena do drugog. (Ato se deava na sljedei nain.) im prvo ontoloko odreenje postavi jednu pasliku na njenomjesto, u sljedeem trenu naredno odreenje tu pasliku prenosi na drugo mjesto. To nije drugodoli pojavljivanje paslike, koja pripada obzorju boanskoga Znanja, na drugom mjestu slijedeisvoje ieznue sa onog prvotnog mjesta, doim sama ta paslika ostaje biti za svagda ista uboanskome Znanju i u svijetu Nevidljivoga [9] ."

Nain na koji Dah Milostivoga raspiruje svekolike kozmike egzistencijale iz obzorja njihove

pritajenosti (al-a'yan at-tabita) u svijetu zamiljenoga bitka, u smislu vjenih paslika, Ibn 'Arabiusporeuje sa fenomenom izlaenja glasova iz ovjeijih usta, iz ovjeijeg daha ili iz ovjekovaduha, gdje prebivaju kao nerazaznatljivi pojedinani egzistenti ili metajezike paslike ljudskogagovora, a konkretnim ljudskim progovaranjem izlaze u svijet ozbiljenog jezikog bitkaprepoznatljivi u konkretnim glasovima ili na pergameni u zakovnim, posve konkretnimpismenima i ortografskim znacima. Nepretrgnuta veza izmeu izgovorenih rijei i onih kojemiruju u ljudskome duhu gotovo slikovito je prepoznatljiva, primjerice, u pisanom tekstu sveteboanske objave, ispisane arapskim slikopisom tako kao da svakoj rijei i reenici, koje senadaju horizontalno prepolovljenim s razloga takovrsne naravi arapskoga pisma, tako damotritelj stalno stie utisak kako nedostaje ili iezava u nevidljivome gornji, metajeziki,

metakozmiki i metapovijesni niz teksta objave. Prema tome, kako ui Ibn 'Arabi, kao to jesvijet, nastao kao rezultat pozitivnog utjecanja svjetlosnog izlijevanja na svijet pritajenih

11 / 21


12/21


metakozmikih paslika, teofanija, hijerofanija i epifanija boanske Biti, tako isto je i cjeloviti bitakljudskoga jezika puka epifanija ovjekova duha profiliranog po uzoru na raskonu narav vjenogboanskog Duha.

"Kako su divne rijei Boije koje se tiu svijeta i njegova nepretrgnutog obnavljanja sa svakimnovim boanskim Dahom koji tvori uvijek novo stvorenje unutar jedincate zbilje. (Ali to jeshvatljivo samo nekolicini) kako On to veli ukazujui na odreenu grupu ljudi Ali ne, oni uponovno stvaranje ne vjeruju.(L,15) Ljudi su (zbunjeni glede tog fenomena), jer oni ne poznaju (nepretrgnutost) obnavljanjastvari sa svakim novim boanskim Dahom[10]."

Ibn 'Arabi je u razmatranje fenomena boanskoga stvaranja upregao razliite mentalne obrascepreko kojih eli na to laki i precizniji nain posvijestiti taj sloeni i nepretrgnuti procesozbiljivanja/dogaanja sveznajue boanske Mudrosti i svemogue boanske Volje. U ovojnjegovoj sufijskoj teoriji o stvaranju bitno orkestriraju dva obrasca: prvi je onaj koji fenomenstvaranja predstavlja na sliku stabla ija mona ilita poivaju u kraljevstvu Duha Boijega, uZemlji nepristupnoj (Na-koja-abad), u metafizikim dubinama boanske Biti, a grane i mladarcise rasprostiru u viestrukim kozmikim obzorjima; drugi obrazac je obrazac Pera (

qalam) i Ploe pomno uvane (al-lawh al-mahfuz) meu kojima postoji nepretrgnuto svjetlosno zraenje na jednak nain na koji postoji inepretrgnuto egzistencijalno strujanje meu svim dijelovima gore reenoga stabla ivota. Ovdjetreba jedino napomenuti da ova dva Ibn 'Arabijeva kozmoloka obrasca, zacijelo, nose dvijerazliite semantike vrijednosti, i to tako to onaj prvotni obrazac oituje izrazito egzistencijalnuvrijednost stvoriteljnog procesa, doim potonji obrazac odraava izrazito sapijencijalni,epistemoloki, uglavnom umski smisao, sadraj i vrijednost. Dok prvi obrazac u sebi sukusirasuprotstavljenost ili uzajamnu okrenutost Naela i Oitovanja, Metakozmosa i Makrokozmosa,

dotle je ovaj potonji obrazac sadrinski i simboliki sloeniji i bremenitiji. Ondje, naime, nijesamo sukusirana metajezika simbolika stvoriteljnog procesa, nego u dotinom kozmolokomobrascu o stvaranju, jednodobno, raskrivamo dimenziju metajezikog i svetojezikog,metakozmikog i kozmopovijesnog, metapovijesnog i svetopovijesnog, metahronijskog ihronologijskog, metageografskog i svetogeografskog simbolizma[11]. Ove viestruke egzistencijalne i sapijencijalne perspektive ili dimenzije fenomena stvaranjakao kontinuiranog procesa Ibn 'Arabi vrlo esto motri u smislu naizmjenino poredanih zastora,koprena ili velova, njih preko sedamdeset hiljada, simboliki govorei, tako da nakon svakogsapijencijalnog dolazi egzistencijalni, poslije svetojezikog slijedi hijerokozmiki, ili nakon

metajezikog dolazi metakozmiki, poslije jednog svetopovijesnog dolazi jedan metapovijesnizastor i tako u nedogled, ali svaki od njih skriva

12 / 21
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn10http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn11http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn11http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn10


13/21


14/21


narav ozraena gore reenim duhovnim odlikamaLica Boijega. Preko osjeanja boanske Ljepote, Dobrote, Istine, Milosti, Ljubavi i Blaenstva, osjeanja ijadvobridna otrica je satkana od ljubavi i enje, temeljna ljudska priroda do te mjere ea za

ivim Licem Boijim, da se nastoji preobraziti u svaku ponaosob gore reenu duhovnu odlikuboanske Prirode, kojim inom ljudska priroda u svojoj krajnjoj ustrajnosti uspijeva u sebiuprisutniti i uatoriti tu takovrsnu aromu Duha Boijeg, a trijezno osjeanje mirisa iveprisutnosti Duha Boijeg u svojoj intimi znak je ozbiljenog samoutrnua (fana'),samouglinjenja (hulul)isamoucjepljenja(

baqa') u svjetlosnu vertikaluLica Boijeg[13]

.

"Taj oganj jest oganj ljubavi ('iq) i enje za svjetlom zadivljujueg Njegova Lica koje uvlaisve odreene forme i pojedinane esencije u samo sredite okeana Boijeg znanja i istinskog

ivota. A taj istinski ivot je takovrsne prirode da sve dolazi u ivot s njim i njime jednodobnobiva poniteno. Ondje ne moe biti vee smetenosti doli one uzrokovane snagom utonua isagaranja u ivotu i Znanju, to jest jednodobnim samoponitenjem i samoukinuem[14]."

Najprofinjenija i najdjelotvornija duhovna metoda koja vodi u sredite metafizikog utonua,ieznua i utrnua jest molitva ili zaziv ivog Imena Boijeg, sredinjeg imena Allahkoje je

epitom svake molitve, svakog zaziva i svakog intuitivnog prisjeanja Lica Boijeg, iji krajnjieshatoloki uzdah bezuvjetno i nezaustavljivo posuvrauje svaku teofaniju boanske Biti sasvake razine boanskog Mikrokozmosa ili mikrokozmikog lica sufije u sami vorini prostorDuha Boijeg kao takvog. Ovaj apokatastatiki uzmah djelotvornog molitvenog zaziva iboanskog odaziva - jer molitva sufije neumitno pretpostavlja neku vrstu molitveneteomorfno-antropomorfne sinergije - ne dariva samo istinski oblik i nebesko lice ljudskoj dui,ve dariva i konani oblik Univerzalnoj Dui koja u neposredni epistemoloko-egzistencijalnisraz dovodi Imena boanske Biti i Imena boanskog Bitka, metakozmiku vertikalu ihijerokozmiku horizontalu. Univerzalna Dua, najzad, postaje istinsko ogledalo u komeozbiljeni ovjek vidi Lice Boije, a metafiziki obnaeni Bog vidi lice svjetlosnog ovjeka

[15].

14 / 21
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn13http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn14http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn15http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn15http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn14http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftn13


15/21


"Prvo raskrivanje se deava u stanju samoponitenja (fana') u Apsolutu. U tom stanju ovjekkoji motri i predmet motrenja nisu drugo doli sami Apsolut. To se zove sjedinjenjem (

gam'). Drugo raskrivanje predstavlja odranje na ivotu (baqa') nakon samoponitenja. U ovom duhovnom stanju forme stvorenoga svijeta tvore svoj vlastitipojavak; one tvore svoj vlastiti pojavak jedna drugoj unutar samog Apsoluta. Prema tome, Zbiljaovdje igra ulogu ogledala za stvorenja. A Jedini Bitak se razluuje na mnotvo kroz bezbrojneforme stvari. Zbilja (ogledala) predstavlja Apsoluta, a forme (koje se pojavljuju u njemu) jesustvorenja. Stvorenja u takvom iskustvu spoznaju jedno drugo, a jo uvijek se meusobnorazlikuju[16]

."

". . . Prvo raskrivanje iznosi na vidjelo samu Ljepotu. Subjekt koji je iskuava svjedoi samo tuLjepotu. . . On je, dakle, prirodno zakriven Ljepotom i ne moe motriti Uzvienost.

Ali meu onima koji iskuavaju ono drugo raskrivanje postoje neki koji su zakriveni

Uzvienou i ne mogu motriti Ljepotu. Oni nastoje zamisliti i predoiti (stanje stvari) na tojrazini u pojmovima stvorenja ukoliko su razlikovana od Apsoluta, tako da su zakriveni snagomstvorenja da motre Apsoluta [17] ."

Na prvim stranicama ovog odjeljka o Ibn 'Arabiju u kontekstu predstavljanja njegove duhovnebiografije spomenuli smo, meu ostalim njegovim teopatikim iskustvima, njegovu duhovnuviziju samog boanskog Prijestolja na sliku velianstvenog i nedosezljivog Sredita iz kojegikljaju viestruke svetopovijesne rijeke i brojni svetojeziki snopovi boanske Mudrosti. Ova

raskona duhovna vizija je posluila Ibn 'Arabiju da, kasnije, u svojim sufijskim spisima razvijeodve bremenitu i jednu od znaajnijih ideja svoga ukupnog sufijskog nauavanja, to jest ideju otranscendentnom jedinstvu tradicionalnih religijskih formi ili ideju o bezuvjetno jednom ijedincatom nebeskom dnu i sapijencijalnom okotu svetopovijesno viestruko i razliitorazuenog i oitovanog religijskog genija kao takvog. Ibn 'Arabi je, osobito, u svome Fususuelaborirao cjelovitu duhovnu genealogiju ove ideje kroz pojam vjenog ili univerzalnogsvetojezikog i svetopovijesnog Logosa, muhammedanskog Logosa (al-kalima al-muhammadiya), koji predstavlja okosnicu i sredinju duhovnu maticu boanske Objave sa svojimprepoznatljivim duhovnim polovima u kojima, opet, Ibn 'Arabi prepoznaje vorine take

metapovijesne i svetopovijesne periodizacije, starosne dobi i vizualizacije / individuacije RijeiBoije u njenom nepretrgnutom svetopovijesnom ozbiljenju, konstitutivno i interpretativno, sve

15 / 21


16/21


do njene eshatoloke punine. Potpuni svetopovijesni sukus boanske Objave, zenitnu dob isapijencijalno punoljetstvo predstavljamuhammedanski Logos, Logos Mekkanskog Djeaka kao vjenog Poslanika (

Verus Propheta), koji predstavlja univerzalnu puninu hidrovskog i dibrilijanskog obzira Rijei Boije iliboanskog Logosa kao takvog, doim sve druge glasonoe Rijei Boije, koji su prethodiliPoslaniku islama i njemu ravnali svetopovijesnu stazu boanske Objave, predstavljaju samopojedinane, metafizike, etike, ortopraktine, metajezike, svetojezike, metapovijesne isvetopovijesne, metageografske i svetogeografske obzire njegova univerzalnaahmedovsko-muhammedanskog, preegzistentno-egzistentnog, metafizikog i eshatolokog licai osobnosti.

"Poslanik (Muhammed) je jednom usporedio poslanstvo sa zidom sazidanim od opeka, zidomkoji je bio skoro cijeli dozidan, osim jedne opeke kojom je trebalo popuniti samo jednu prazninu.Ta nedostajua opeka bio je ba on. Ono to je vano uoiti u vezi s tim jest to da je on (Ibn'Arabi) opazio, kako veli (u svome Predanju) da ondje nedostaje samo jedna opeka.

Glede Peata walayata, on e, jamano, imati slinu viziju; on e, zacijelo, prozrijeti to to jePoslanik simboliki oznaio pojmom zida. (Jedina razlika, meutim, bie to to) je on u onom

zidu vidio da dvije opeke nedostaju, a cijeli zid je bio sazidan od zlatnih i srebrnih opeka. On euoiti da dvije nedostajue opeke bijahu jedna od zlata, a druga od srebra. Nadalje, on e,jamano, u toj viziji vidjeti sebe kao onoga kome prilii popuniti mjesto onih dviju nedostajuihopeka. On e, dakle, zapaziti da se pod onim dvijema opekama koje ima da ucjelove zidpodrazumijeva niko drugi doli Peat Prijatelja Boijih. Razlog zbog kojega je on nuno sebevidio u smislu onih dviju opeka je sljedei: on je, izvanjski gledano,sljedbenik Zakona utemeljenog snagom Peata poslanstva. Ta injenica je (simbolizirana u onojviziji pojmom) mjesta naumljenog za srebrnu opeku. Ali to je samo "izvanjska" strana PeataPrijatelja Boijih, ukoliko se ona tie samo zakonitih odredaba u kojima on, jednostavno, slijediPeata poslanstva. No, s druge strane, on u najdubljoj dubini svoga srca prima izravno od

Boga spoznaju o samom tom stanju u kojem je on,izvanjski, jednostavni sljedbenik (Peata poslanstva).

Sve je to tako s tog razloga to on stanje stvari motri onakvim kakvo ono, zacijelo, jest. Tako onne moe drugo ve da ovu stvar motri na takav nain. U takovrsnoj svojoj moi on, iznutarnjegledano, sukladira mjestu naumljenom za zlatnu opeku, jer on zadobiva mudrost iz istog onogvrela iz kojeg i melek (Dibril) prima ono to prenosi Poslaniku.

16 / 21


17/21


Ukoliko si shvatio ono to sam ovdje upravo metaforiki naznaio, tad si primio u batinu krajnjevrijednu mudrost vezanu za sve i svata. Tako, svaki poslanik, (u dugom povijesnom lancuposlanstva), koji zapoinje sa Ademom, a zavrava sa posljednjim Poslanikom, nepreinaivo jeprimio svoju (poslaniku Svjetlost) iz udubine Peata poslanika, makar je tjelesna egzistencija

ovog potonjeg uslijedila nakon iste te egzistencije onih prethodnih. To je tako stoga to jeMuhammed (u svojoj Zbilji, postojao (u preegzistenciji). Na to ukazuju njegove rijei (uPredanju) - Bio sam poslanik ve onda dok je Adem jo uvijek lebdio u rasponu vode i ilovae [18]."

Ibn 'Arabi nikada nije nastojao razvijati ideju o transcendentnom jedinstvu religija pukimbrisanjem svetopovijesne fenomenologije razuenog religijskog genija kao takvog ili viestruko

oitovanog, teofaniziranog (tanazzulat), hijerofaniziranog (tagalliyat) i epifaniziranog (mazahir)transcendentnog, nadosobnog i univerzalnog dna i nebeskog okota jedincatog boanskogMonoteizma (Tawhid). Naprotiv, on je, jednostavno, zahtijevao da se to ire i dublje pronikne u unutarnju struktururazbijenih egzoterijskih, izvanjskih, historiziranih formi religijskog genija i da ih se, snagomnjihova ezoterijskog smisla, simbolizma i znakovnosti uzdigne do najviih razina ezoterijske,vjene, boanske hijerognoze koja, snagom naelaapokatastazei

coincidentia oppositorum, posuvrauje sve svetopovijesne i svetojezike tokove i pritoke Rijei Boije u njihovtranscendentni, metafiziki, jednotni semantiki Uvor. Samo kroz univerzalni smisao RijeiBoije, kojem osobito i svom snagom svoje osobnosti revnuju sufije, zaljubljenici u sami vrhmistinog Sinaja i vjeni hodoasnici nebeskog grada Mekke, kroz takav smisao ovjekov duhmoe uploviti u onu krajnju sapijencijalnu i egzistencijalnu ravnoteu iz koje jasno moerazaznati sve svetopovijesne duhovne polove Rijei Boije i njihovo stapanje satranscendentnim boanskim Prijestoljem, sa samim nadosobnimLicemBoijim, ija zasljepljujua svjetlost dopire iz devedeset i devet udubina njegovih imenikih

enuncijacija i u raznobojnom svjetlosnom snopu pada na srce istinskog'Arifa, srce koje ima oblik savreno bruena dijamanta koji u sebi, iznutarnje, sukusira istu svjetlostzrela maslinova ploda sa Sinaja, svjetlost ni istonu ni zapadnu, ni samo crvenkastu niukastu, ni ljubiastu, ni zelenkastu . . ., a izvana rasipa nepregledan i raskoan dugin spektarkoji se die iz nedosezljivih zaravni ademovske rajske mladosti, a shrvava se i za vijeke smirujeu podnoju Brda Milosti, u srcu Mekkanskog Djeaka, u zemaljskom sreditu svijeta, u Mekki ukojoj uvire preduga svetopovijesna rijeka Rijei Boije i iznova se ulijeva u svoje nebeskoIzvorite.

17 / 21


18/21


Srce moje je postalo primateljkom svakog oblika,

panjakom za gazele,

samostanom za monahe,

panteonom za idole,

Ka'bom za hodoasnike,

Ploom Tore

i Knjigom Qur'ana.

Ja razglaujem religiju ljubavi,

pa kamogod deve ljubavi da krenu,

ondje je moja vjera i moj Vjerozakon[19]. (19)

Ibn 'Arabijevi sufijski spisi, koji su ostali iza njega, a iji broj jo uvijek nije poznat, predstavljajupravi duhovni okean u kontekstu sufijske literature islama kao takve. To je batina koja je ostalada bude interpretativno razviana i bistrena do posvemanje eshatoloke jeseni svjetova,duhovno zaklae iji je sapijencijalni naboj do te mjere snaan da e, zacijelo, biti neistroiva

duhovna hrana jednoj istrajnoj i stoljetnoj epistemolokoj pustolovini koja e zahtijevati itav nizduhovnih pokoljenja, odabranih apostola vjene sufijske hijerognoze, duhovnih mladaraka to

18 / 21


19/21


e izrastati iz dubokog sufijskog panja sinajskogi duhovne svojte koja e predstavljati nastavaknepretrgnutog lanca tradicionalnog sufijskog rodoslovlja (silsila al-'irfan), svojta koja e do kraja svijeta pronositi poruke duhovnog pjeva bisera to miruje na dnu

preduboka sufijskog oceana i razglaavati duhovne jeketrubaa sa Sinaja,koji svraaju pozornost i trae njegovane ui koje e moi uti Gospodarev zov:Nisam li ja Gospodar va?,to se razlijee kroz sve sfere kozmikoga Bitka, i uzvratiti odgovorom iz najdubljih sranihdubina:Da, svakako, mi o tome svjedoimo!Da e to biti tako i da to ve jest tako na najbolji nain, u smislu takovrsnog duhovnog

predujma, svjedoi itav niz tumaa Ibn 'Arabijeve misli, koji su stekli neugasivu slavu upovijesti ukupne ezoterijske literature islama samo inom tumaenja onoga to je ovaj mistinifilozof iz Andalusa ostavio iza sebe. Svi njegovi tumai su, jednodobno, i njegovi uenici,duhovni mladarci i potomci njegove kole. Dostatno e biti spomenuti samo najistaknutije meunjima kakav je bio Nablusi, Qaani, Qaysari, Bali Efendi, Gami, 'Abd al-Karim al-Gili, Mahmudabistari, Ibn Turke, Sayyid Haydar Amuli, Abi Gumhur, Mulla Sadra irazi, Raymond Lyll,Rene Guenon, Frithjof Schuon, R. Nycholson, 'Affifi, T. Burckhardt i drugi. Njegov prenabujalisufijski genij danas sve vie poinje zapljuskivati i kulturna obzorja Bosne, koja iznova postajejednim od znaajnih svetogeografskih domita vjene hijerognoze(al-ma'rifa al-aharawiya

) sufizma, kojoj je Ibn 'Arabijev duhovni genij dao pravoputno usmjerenje i neizbrisiv peat.

[1] Temeljne biografske obavijesti o mistinom filozofu iz Andalusa vidi kod Claude Addasa, Ibn 'Arabi ou la quete du Soufre des saints, Nekolikois, 1986, osobito stranice 13-19; S.H. Nasr,Tri muslimanska mudraca, Sarajevo, 1991, str. 107-149; T. Izutzu,Sufism and Taoism, Berkeley-Los Angeles-London, 1984; R. Hafizovi,Ibn 'Arabijevo filozofsko-teoloko uenje o Logosu, Zagreb, 1995, poglavlje o ivotu i djelu.

19 / 21
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref1http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref1


20/21


[2] Ibn 'Arabi, Fusus al-Hikam, pp. 117, 199; usp. H. Corbin, L'Imagination creatrice dans lesoufisme d'Ibn 'Arabi , Nekolikois,1958.

[3] Fusus, p.

[4] 3Fusus, p. 55; usp. Ian Richard Netton, Allah Transcendant, Richmound, Surrey TW9 2QA,1994, pp. 269-280.

[5] Fusus, p. 9.

[6] Ibid., p. 152.

[7] Ibid., p. 14.

[8] Ibid., p. 26.

[9] Ibid., pp. 195-196.

[10] .Ibid., p. 153; usp. M.A. Aini, La Quintessence de la philosophie de Ibn-i 'Arabi, Nekolikois,1926, dio II.

[11] Titus Bourckhardt, Cle Spirituelle de l'astrologie musulmane d'apres Mohiddin Ibn 'Arabi,Milano, 1974; usp.La Sagesse des prophetes.

20 / 21
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref2http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref3http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref4http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref5http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref6http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref7http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref8http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref9http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref10http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref11http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref11http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref10http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref9http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref8http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref7http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref6http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref5http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref4http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref3http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref2


21/21


[12] Vidi: Anawati-Gardet, La Mystique musulmane, pp. 232-233; usp. T. Bourckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, p. 96.

[13] Fusus, p. 104; usp. T. Bourckhardt, La Sagesse des prophetes, pp. 103-104.

[14] Fusus, p. 57.

[15] Fusus, p. 62; usp. La Sagesse des prophetes, pp. 45-46.

[16] Fusus, pp. 74-76.

[17] Ibid.

[18] Fusus, p. 35; usp. Galaluddin Rumi, Kitab fihi ma fihi, gdje on na vie mjesta razvija idejuo trancendentnom jedinstvu religija na posve identian; usp. F. Schuon,De l'Unite transcendante des religions(O transcendentnom jedinstvu religija, prijevod na bosanski nainio Reid Hafizovi, Zenica, 1996).

[19] Ibn 'Arabi, Targuman al-awaq, uz engleski prijevod R. Nicholsona, p. 67.
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref12http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref13http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref14http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref15http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref16http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref17http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref18http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref19http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref19http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref18http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref17http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref16http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref15http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref14http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref13http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_3/#_ftnref12

Documents

148559771 86 Ibn Arabi Mislilac Istoka i Zapada