230812784 Grimsley Ronald La Filosofia de Rousseau PDF Otrooo

8/9/2019 230812784 Grimsley Ronald La Filosofia de Rousseau PDF Otrooo

1/217


2/217

Ronald Grimsley:La filosofía de Rousseau

El Libro de BolsilloAlianza Editorial

Madrid


3/217

Titulo original: The Pbilosophy of Rousseau (Esta traducción (1.* edición 1973) ha sido publicada con autori-zación de The Qaiendon Press, Oxford)

Traductor: Josefina Rubio

© Oxford University Press, 1973© Ed . cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1977

Calle Milán, 38; ® 200 00 45ISBN: 84 206 1631 6Depósito legal: M. 10.939 1977Papel fabricado por Torras Hostench, S. A.Impreso en Qosas Orcoyen, S. L. Martínez Paje, 3. Madrid 29Printed in Spain


4/217

Introducción biográfica

Jean Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Al fallecer su madre pocos días despuésde su nacimiento, J. J. Rousseau permaneció durante cier-to tiempo bajo la custodia de un padre inestable, un arte-sano relojero que, si bien no le dio una educación siste-mática, le enseñó a leer por medio de las novelas senti-mentales del siglo x v i i y de Las Vidas de Plutarco, obrasque representaban los dos ideales — el romántico y elheroico— que ocuparían un lugar primordial a lo largode su vida. A la edad de diez años fue confiado a unclérigo rural, M. Lambercier, y a su hermana, y tres añosmás tarde trabajó como aprendiz con un grabador, quienle trató con tanta brutalidad que en 1728 decidió aban-donar Ginebra para buscar fortuna en el mundo. Su pri-mer paso fue convertirse en católico romano, decisión quefue reforzada por la influencia de Mme. de Warens, otraconversa a la que había acudido enviado por las autori-dades eclesiásticas; la dependencia emocional de Rous-seau respecto de esta mujer tendría una significaciónpsicológica decisiva durante el resto de su vida. Tras

7


5/217

X Ronald Grimsley

abjurar formalmente del protestantismo en el hospiciode los catecúmenos en Turín, trabajó durante cierto tiem-po como criado en dicha ciudad; perdió su puesto al seracusado de robar una cinta, y aunque era el verdaderoculpable, trató de responsabilizar a una criada, Marión,que fue despedida al mismo tiempo que él. Fue este unincidente del que se sintió culpable durante toda su vida.Regresó junto a Mme. de Warens en Annecy en 1728.Sus protectores eclesiásticos, al no considerarle dotado

para el sacerdocio, le dieron cierta instrucción como mú-sico. Durante algún tiempo viajó sin rumbo fijo, hastaque en 1731 volvió a encontrarse con Mme. Warens, queentonces residía en Chambéry. Pocos años más tarde,cuando vivía recluido en el campo en otra de las propie-dades de Mme. de Warens, «Les charmettes», se propusoeducarse a si mismo por medio de un período de estudio

intenso. A una experiencia breve y sin éxito como pro-fesor privado en Lyon en 1740, le sucedió un vano inten-to de persuadir a la academia de Ciencias de París paraque aceptara un nuevo sistema de notación musical. Sinembargo, su estancia en París tuvo como resultado supresentación a una serie de personajes importantes, entreellos Mme. Dupin y su yerno M. de Francueil. En 1743fue designado secretario de M. de Montaigu, embajadorfrancés en Venecia, pero disputaron al poco tiempo yRousseau fue despedido; regresó a París en 1774, dondetrabó amistad con escritores e intelectuales como Diderot y D’Alembert, los editores de la Enciclopedia, a laque posteriormente sería invitado a contribuir con artícu-los musicales y con un importante artículo sobre la «Eco-nomía Política». Un decisivo acontecimiento personal eneste período fue su relación con una criada analfabetallamada Thérése Lavasseur; Thérése le dio cinco hijosilegítimos, que fueron sin excepción enviados a un orfa-nato. Posteriormente Rousseau se sintió atormentadopor sentimientos de culpabilidad (cuyas profundas im-plicaciones nunca fueron plenamente reconocidas) debidoa su comportamiento en este asunto.


6/217

La filosofía de Rousseau 9

Su primera obra literaria fue el Discours sur les Scien-

ces et les Arts, que, tras ser premiada por la Academiade Dijon en 1749, fue publicada en 1750; era un ataquedirecto contra los valores culturales y sociales de la épo-ca en nombre de la verdad y de la virtud sencilla. Para-dójicamente, este ataque a la sociedad contemporánea fueinmediatamente seguido por el primer éxito auténticode Rousseau con la representación de su ópera Le Devin

du village ante Luis X V en Fontainebleau; pero su nega-tiva a ser presentado al rey le privó de cualquier oportu-nidad de obtener favores y apoyo financiero. Rousseau,al tiempo que desarrollaba una actitud progresivamentehostil hacia su medio parisino, ponía sus miras una vezmás en su Ginebra nativa. En 1754 hizo un viaje a estaciudad y fue readmitido al protestantismo, hecho que,

como él mismo admitió, tenía un significado más perso-nal y social que verdaderamente religioso, ya que sehabía ido alejando gradualmente de cualquier forma deortodoxia cristiana. El Discours sur l’origine de l’inégalité, publicado en 1755, significó una evolución importantede su pensamiento, ya que, partiendo de la condiciónprimitiva del hombre, pretendía trazar su evolución sub-siguiente y la caída final en la depravación y corrupción.Al sentirse cada vez más desgraciado en París, Rousseaudecidió «reformar» su vida y renunciar a los placeresde la sociedad; en consecuencia, aceptó la invitación deuna amiga, Mme. d’Epinay, para vivir en una pequeñacasa de campo llamada « L ’Hermitage», en Montmorency.A este traslado le sucedió un período de gran actividadliteraria y la elaboración de sus principales obras. En1758 prosiguió su crítica de la sociedad contemporáneacon su Lettre h M. d’Alembert sur les spectacles, en laque repudiaba enfáticamente la sugerencia hecha pord’Alembert en su artículo de la Enciclopedia sobre «Ge néve» (Ginebra), para establecer un teatro en esta ciu-dad. Rousseau consideraba esta propuesta como una seriaamenaza a la moral de sus conciudadanos, y ligó su de-fensa de Ginebra con un furibundo ataque al teatro engeneral. Los recuerdos personales, los sueños y las frus


7/217

10 Ronald Grimsley

traciones de Rousseau fueron los causantes de la inicia-ción de su novela La nouvelle Héloise (1761), que ini-cialmente era una historia de amor, pero pronto setransformó en una obra que versaba sobre cuestiones demoral y religión. Al año siguiente apareció una de susobras didácticas más importantes, Emile ou de l'Educa- tion, que no era un simple manual educativo, sino unaexposición detallada de la concepción de Rousseau sobrela naturaleza humana; se basaba en el presupuesto de

la bondad natural del hombre y pretendía demostrarcómo la corrupción moral se había gestado en la influen-cia perniciosa de la sociedad contemporánea. Dado queno podía existir una educación completa sin una adecuadacomprensión de los valores espirituales, Rousseau incluyóen esta obra una declaración de sus creencias religiosasbajo la forma de la Profession de foi du viente savoyard, que, por ser una defensa de la religión natural, fue laprincipal responsable de la condena del libro por lasautoridades religiosas y por el Parlamento de París. Pues-to que Rousseau creía que el individuo debía en últimainstancia asumir su puesto en la sociedad, publicó enel mismo año (1762) una exposición sistemática de susideas políticas, Du Contrat Social, que era simplementeparte de una obra proyectada, pero no concluida, sobre

las instituciones políticas. El Contrato Socid es un trata-do sobre los derechos políticos, y no un debate sobre losgobiernos existentes, y pretende enfrentarse con el difícilproblema de mantener la libertad en una sociedad quesea a la vez justa y humana.

En este período se produjo un deterioro acelerado delas relaciones de Rousseau con los enciclopedistas, y es-pecialmente con Diderot; sin duda, estas dificultades fue-ron agravadas por divergencias temperamentales, así co-mo por cuestiones de principio. La condena del Emilioen 1762 le obligó a huir de Francia, no sólo para escaparde una detención, sino también para evitar comprometera amigos influyentes que habían colaborado en la publi-cación de la obra. El rey de Prusia le ofreció asilo, yle permitió establecerse en Mdtiers Travers, en el prin


8/217


cipado de Neuchatel. En el transcurso del siguiente año,Rousseau escribió una rotunda réplica a la condena delEmilio por el arzobispo de París, en la forma de unaLettre i M. de Beaumont, que es un complemento valiosoa la presentación más formal de sus creencias religiosasen la Professio» de foi. Las autoridades de Ginebra, pro-gresivamente enfrentadas a sus ideas religiosas y políticas,acabaron por condenar tanto el Emilio como el Contrato Social. Hecho que incitó a Rousseau a escribir otra obrapolémica, las Lettres écrites de la montagne, en las quecriticaba la actitud política y religiosa de Ginebra. Lahostilidad local le hizo sentirse cada vez más inseguro enMdtiers Travers, y después de que su casa fuera apedrea-da en 1765 se marchó a la isla de Saint Pierre, dondese sentía plenamente feliz; pero al negársele la autoriza-ción para residir allí, aceptó la invitación del filósofoDavid Hume para instalarse en Inglaterra. Tras una bre-ve estancia en Chiswick en 1766, Rousseau se trasladóa una casa más amplia en Staffordshire. Desgraciada-mente las tensiones, que ya estaban presentes en laépoca de su disputa con Diderot, se habían exacerbadogravemente por la persecución oficial a que estaba some-tido, y comenzaron a asumir una forma más intensa eirracional que acabó llevándole a un enfrentamiento conHume, a quien acusó, injustificadamente, de pretenderdifamarle. Incapaz de mantener esta tensión por mástiempo, Rousseau huyó, preso de pánico, de Inglaterray regresó a Francia en 1767, donde siguió llevando unavida inestable, atormentado por la idea de una persecu-ción universal. Se casó con Thérése Levasseur en Bourgoin en 1768. Finalmente, en 1770, se estableció en Pa-rís, donde permaneció hasta mayo de 1778; en estafecha se trasladó a la propiedad del marqués de Girardinen Ermenonville; y allí falleció súbitamente de apoplejíael 2 de julio de 1778.

Durante estos últimos años, la principal actividad lite-raria de Rousseau fue la elaboración de una serie deescritos autobiográficos: las Confesiones, a las que de-dicó un tiempo considerable durante su estancia en


9/217

12 Ronald Grimsley

Inglaterra, y que acabó a su regreso a Francia; los ex-traños diálogos conocidos como Rousseau juge de jean

jacques que, a pesar de su frecuente tono histérico y desu contenido patológico, cuentan con algunas páginasbrillantes; y la última obra, magnífica pero inacabada,Réveries du Promeneur solitaire. Con estas obras, Rous-seau inaugura una forma literaria personal y lírica quetendría notable influencia debido a su tono poético y a sucontinuo esfuerzo de auto análisis. La elaboración de

estos escritos personales fue interrumpida únicamentepor el encargo de elaborar las constituciones para Córce-ga y Polonia: la primera no pasó de ser un breve Pro-yecto, pero la segunda, Sur le gouvernement de Polog ne, tuvo mayor envergadura; tanto una como otra sonejemplos significativos de los esfuerzos de Rousseau poraplicar sus ideas políticas generales a situaciones con-cretas.

Las principales obras de Rousseau son las siguientes:

1750 Discours sur les Sciences et les arts (escritaen 1749). [Discurso sobre las ciencias y lasartes].

1752 Le Devin du village (ópera). [El adivino de laaldea]. Narcisse [Narciso]. (Obra teatral.)

1753 Lettre sur la musique frangaise (escrita en1752). [Carta sobre la música francesa].1755 Discours sur l'origine de l’inégdité. [Discurso

sobre el origen de la desigualdad]. Économie politique [Economía política]. (Artículo de laEnciclopedia).

1756 Lettre sur la Providence [Carta sobre la Pro-videncia]. (Respuesta al Poéme sur le désastre de Lisbonne, de Voltaire).

1758 Lettre a D’AIembert sur les spectacles [Cartaa D ’Alembert sobre los espectáculos].

1761 La Nouvelle Hélolse [La Nueva Eloísa].1762 Redacción de cuatro cartas autobiográficas a

Malesherbes (enero). Entile [Emilio]. Contrat social [El Contrato Social]. Lettre ¿ Christo


10/217


11/217


12/217


cias, las mismas máximas y, si usted quiere, las mismas

opiniones» (IV.928).Al mismo tiempo, Rousseau mantenía una actitud igual-mente inexorable en su negativa de considerarse un «fi-lósofo». «No soy un gran filósofo — declaró en la Pro-fesión de fe — y no me preocupa serlo. Pero a vecestengo sentido común y siempre amo la verdad» (IV.565).Al arzobispo de París, que le había acusado de no ser

un filósofo, le respondió: « ¡De acuerdo! Jamás aspiréa ese título, al que reconozco que no tengo ningún dere-cho; y desde luego no renuncio a él por modestia»(IV.1004). No sin cierto tono irónico, se describió a símismo ante Voltaire como «un amigo de la verdad quehabla a un filósofo». Y a otra persona, con quien man-tenía correspondencia, le escribió: «Jam ás he aspirado

a ser un filósofo; jamás he pretendido serlo; no lo hesido, no lo soy y no quiero convertirme en ello» 2. Sielaboró finalmente un «sistema de ideas», fue en su condi-ción de «hombre simple y sincero», no como un pensadorprofesional.

Rousseau no negaba que cualquier pensador, con in-dependencia de su actitud personal, necesitaba imponer

cierta disciplina a su pensamiento y adoptar un métododeterminado en la exposición de sus ideas. Señaló estoen relación a sus propias obras que, según afirmaba, ha-bían sido malinterpretadas porque los lectores no lashabían leído «en un orden determinado». Sin embargo,el verdadero significado de ese orden, y los distintos apar-tados (crítica social, moral, religión y filosofía política)

en que dividía la exposición de sus ideas, seguían depen-diendo de una adecuada comprensión de los principiosfundamentales que inspiraban al conjunto.

Estos principios básicos no podían establecerse por unsimple método intelectual. La crítica de Rousseau aotros filósofos estaba ligada a la cuestión de la actitudpersonal del pensador. Mientras que, en su opinión, és-tos buscaban ideas susceptibles de ser enseñadas a otros,Rousseau aspiraba a una filosofía que fuera verdadera-mente propia; su pensamiento se había centrado exdu


13/217


14/217

filosofía de Rousseau 17

metafísica tradicional. Al condenar «estos abismos de la

metafísica que no tienen ni fondo ni límites» (11.699),no difería profundamente de aquellos filósofos que seconsideraban también enemigos de la temeraria elabo-ración de sistemas; no era necesario recordar a los pen-sadores que ya habían bebido las lecciones del empirismode Locke el peligro de ignorar las limitaciones de lamente humana. Por lo tanto, Rousseau, al igual que suscontemporáneos, utilizaba el término «metafísico» en unsentido peyorativo para describir aquellas ideas que estánfuera del alcance de la experiencia humana. El filósofoque pretendía entender el universo tenía que reconocerque la «insuficiencia de su mente» era la causa principalde la confusión intelectual.

Desconocemos las medidas de esta gigantesca máquina, no pode-

mos calcular sus relaciones; ignoramos sus leyes primarias y sucausa final; nos desconocemos a nosotros mismos; no conocemosni nuestra naturaleza ni nuestro principio activo; apenas sabemossi el hombre c$ un ser simple o compuesto; misterios impenetra-bles nos rodean por todas panes, y están por encima del ámbitode los sentidos; creemos contar con la inteligencia para penetrar-los, pero sólo contamos con la imaginación (Iv. 568).

Si bien un pensador podía equivocarse por su desme-surada ambición intelectual, también debía defendersecontra el peligro opuesto: perderse en la consideraciónde hechos aislados. Como dice Saint Preux en La Nou velle Heloise: «cada objeto que sorprende al filósofo esconsiderado por él separadamente; y al no poder discer-nir ni sus conexiones ni sus relaciones con otros objetosque se encuentran fuera de su alcance, jamás lo sitúaen su lugar y no siente ni su razón ni sus verdaderosefectos» (11.245 6). Si el interés por lo absoluto tienegrandes probabilidades de llevar al filósofo inconscientemás allá de los confines del conocimiento asequible, esigualmente probable que su exclusivo interés por hechosparticulares le lleve a olvidar la necesidad de establecerprincipios rectores. Rousseau consideraba que los filó-sofos contemporáneos habían evitado los peligros de lametafísica abstracta únicamente a costa de caer en la


15/217


16/217


pensadores era simplemente diferenciarse de los demásy elaborar un sistema que fuera reconocido como propio,mientras su verdad o falsedad era una cuestión de escasaimportancia. Por ello, la sutileza intelectual era una ma-nifestación de la perversidad humana.

Rousseau cree que la consecuencia general de esta con-fusión y perversión de la actividad filosófica es produciruna aguda contradicción entre la apariencia y la realidad.Indudablemente, la filosofía comparte en este aspectouno de los rasgos más llamativos de la vida contemporá-nea, pero se trata de una cuestión especialmente gravesi se tiene presente la gran estima de que son objetolos filósofos por tanta gente mal orientada. Las mismaspersonas a quienes acuden las gentes poco instruidaspara ilustrarse son precisamente aquellas que, casi se-guro, las inducirán a error y confusión. Tal vez una delas causas principales de esta falsa actitud filosófica, queconfunde la apariencia con la realidad, es la costumbredel pensador de alucinarse a sí misipo —y a otros—con palabras. De nuevo, en este terreno, la filosofía tam-bién está aquejada de un defecto muy extendido queafecta a todos los aspectos de la vida social moderna.Por ejemplo, en su examen del ambiente parisino, SaintPreux señala repetidas veces el predominio de la «pala-brería» y la «jerga» en todas las manifestaciones de laactividad social. Sin embargo, en el caso de la filosofía,este abuso del idioma es especialmente grave, porquepuede con mucha facilidad conducir al pensador al errorde creer que está afirmando la verdad cuando está sim-plemente razonando. ¡Con qué facilidad es engañada lagente por esta «falsa ostentación que sólo consiste endiscursos vanos» y «esa filosofía inútil que sólo producecharlatanes»! (11.220,263 c). Incluso las creencias reli

S'iosas pueden no ser más que «una jerga sin ideas, cona que la gente satisface todo menos la razón». Las gran-diosas exigencias de la metafísica propician en gTan me-dida esta sustitución de la verdad por palabras huecas.

«Las verdades generales y abstractas son la fuente delos mayores errores humanos; la jerga metafísica jamás


17/217

20 Ronald Grimsley

ha descubierto una sola verdad y ha llenado la filosofíade absurdos, de los que la gente se avergüenza tan prontose les despoja de sus grandes palabras» (IV.577).

En lugar de perderse en la vana abstracción metafísicao en un número desconcertante de hechos aislados, elpensador tiene que partir de verdades percibidas intuiti-vamente en el fondo de su ser. Esto es lo que el propioRousseau se vio forzado a hacer: «¿de dónde ha extraídosu modelo —pregunta en una de sus últimas obras—

el pintor y apologista de la naturaleza, tan desfiguradoy calumniado actualmente, si no es de su propio cora-zón?» (1.936). Una vez descubiertos estos principios, elpensador puede desarrollarlos por medio del razonamien-to lógico y extraer de ellos ciertas conclusiones; peroante todo tiene que «recogerse en sí mismo» y «circuns-cribir su existencia».

Comencemos por ser de nuevo nosotros mismos, por encontrarnosen nosotros mismos, por circunscribir nuestra alma dentro de lospropios limites que la Naturaleza ha dado a nuestro ser; comen-cemos, en una palabra, por reagrupamos donde nos encontramos,con el fin de que al buscar el conocimiento de nosotros mismos,todo lo que es parte de nosotros se presente al mismo tiempo antenosotros (IV. 1112).

La exhortación al pensador a recogerse en sí mismotambién está presente en el final del primer Discours, donde Rousseau afirma que para conocer las leyes de lavirtud que están «grabadas en cada corazón», basta con«recogerse en sí mismo y escuchar la voz de la propiaconciencia en el silencio de las pasiones» (III.30). Tanpronto se logra este proceso de recogimiento interior yconcentración, el pensador se encontrará en situación dealcanzar la verdad, ya que será capaz de separar «laidea original del hombre» de todo lo que le es ajeno.

Sin embargo, la insistencia de Rousseau sobre la im-portancia de esta actitud personal inicial no significaque estuviera dispuesto a descartar la razón. El mal usoque hacían de ella los pensadores contemporáneos noimpugna en absoluto su valioso papel en el descubrí


18/217


miento y elaboración de la verdad. Aunque Rousseau

reconoció en sus últimos años que «rara vez había me-ditado con placer, casi siempre contra su voluntad ycomo si estuviera forzado», también admitió que «habíameditado con bastante profundidad» (1.1061). En lamisma obra en que señalaba su necesidad de encontraruna filosofía personal, afirmó: «La verdad general yabstracta es el más precioso de todos los bienes; sin ella,el hombre está ciego; es el ojo de la razón» (1.1026).Rousseau también se sentía impulsado a afirmar sucreencia en la posibilidad de la verdad racional porqueno se satisfacía con ser un simple escéptico o con viviren la duda permanente. A M. de Franquiéres, que habíadescubierto que «todas las búsquedas sobre el creadorde las cosas» no abocaban más que «a un estado deduda», Rousseau le respondió: «N o puedo opinar sobreese estado, porque jamás fue el mío. En mi infanciacreía a partir de la autoridad, en mi adolescencia a partirdel sentimiento, y en mi madurez a partir de'Ia razón;ahora creo porque siempre he creído» (IV . 1134). A esterespecto, no se sentía muy distinto de otra gente. «Laduda sobre las cosas que nos importa conocer es unestado demasiado violento para el espíritu humano; nolo resiste durante mucho tiempo; y a pesar de sí mismo,se decide en uno u otro sentido, y prefiere confundirsea no creer en nada» (IV.568). En consecuencia, Rous-seau comprendió que no bastaba con criticar los erroresde los otros; también él tenia que hacer un rigurosoesfuerzo constructivo para encontrar la verdad por símismo.

En cualquier caso, si el filósofo no quiere perderseen vanas especulaciones, es esencial que se concentre enlas verdades que «le interesen» y que «para él sea im-portante conocer». Es poco probable que Rousseau em-pleara los términos «interés» e «importancia» en unsentido únicamente utilitario o pragmático, sino que másbien pretendía expresar con ellos la idea de un profundocompromiso personal. Además, el filósofo sincero nopuede quedar satisfecho «adecuando sus ideas en su co


19/217

22 Ronald Grimsley

razón»; también tiene que probar que satisfacen su ra-zón. Aunque puede prescindir sin problemas de la «vanasutileza de las razones», tiene que examinar aguda y cri-ticamente el conocimiento que le «interesa».

Los esfuerzos de Rousseau para relacionar ciertas ver-dades percibidas intuitivamente con el problema máscomplejo de la naturaleza humana y para considerar esteproblema dentro del contexto del ser humano en su tota-lidad le llevaron a plantearse la cuestión del uso de la

razón. Lejos de denigrar la razón, a veces la alabó hastatal punto que algunos comentaristas modernos no handudado en hablar de su «racionalismo»3. Incluso en unaobra tan profundamente cargada de sentimiento como La Nouvelle Héloise, la razón aparece descrita como «estaantorcha divina» que Dios ha dado al hombre para que lesirva de guía, mientras en la Profession de fot du vicaire savoyard, Rousseau declara que «todas las ideas sobre ladeidad provienen exclusivamente de la razón» (IV .607).Su énfasis en la universalidad de la verdad le llevó tam-bién a alabar los beneficios de la razón, puesto que «larazón es común a todos nosotros», como afirmó el vica-rio savoyardo. Sin embargo, queda manifiesto de inme-diato que la razón del pensador honesto no es la razónde los pensadores que la emplean principalmente para

elaborar argumentos sutiles y falsos. Rousseau se interesópor la sainé raison o la raison simple et primitive, quees uno de los dones humanos más sublimes. En cuantotal, la razón no puede tener «otro objetivo que lo quees bueno» (11.370). Sustentada por los impulsos másnobles de la personalidad humana permite al hombre dis-tinguir los principios universales y permanentes de los«vanos sofism as»; por medio de la razón puede percibirla verdad «con toda la claridad de la comprensión pri-mitiva». La razón «original» o «primitiva» se encuentraasociada frecuentemente en la mente de Rousseau conla imagen de la luz y con la idea de la simplicidad; larazón ilumina la verdadera naturaleza de las relacionesque de otro modo podrían quedar obscurecidas por sen-timientos vagos o confusos. Sin embargo, una vez más,


20/217


es cuestión de retomar un elemento básico de la natu-

raleza humana, de comprenderlo en su auténtica funcióny de aceptarlo en toda su simplicidad, claridad y univer-salidad. En cuanto se examinan las ideas dans le silence des passions, se descubre que la más común es tambiénla más simple, la más razonable y la más universal. Siem-pre que Rousseau inicia una exposición sistemática delas ideas filosóficas, destaca estas características particu-lares. Por esta razón tuvo siempre tanta admiración porel deísta inglés Samuel Clarke, cuyo sistema consideraba«tan sorprendente, tan luminoso, tan simple, y que ofre-ce, en mi opinión, menos cosas incomprensibles al espí-ritu humano que las cuestiones absurdas que encontra-mos en cualquier otro sistema» (IV.570).

Una causa inmediata de la constante negativa de Rous-seau a abandonar la razón como instrumento del conoci-miento es su carácter esencialmente natural. Si «todas lascapacidades humanas auténticas son buenas, serla sin dudaabsurdo eliminar desde el comienzo una de las másnotables y eficaces. Además, uno de los mayores servi-cios de la razón es proteger al hombre contra la tiraníade sus congéneres ayudándole a separar las verdadesuniversales, asequibles a su propia introspección, de lasopiniones predominantemente irracionales, impuestas porla autoridad humana. Como hemos visto, muchas verda-des están fuera del alcance de la razón, pero ninguna ver-dad conocida puede oponerse a ella. La razón es, porello, una valiosa salvaguarda contra la tiranía, sea éstaproducto de la pasión o de la voluntad humana.

Inevitablemente la razón debe reconocer sus limitacio-nes así como su poder. En primer lugar, puede demos-trar la existencia de una realidad, cuya exacta naturalezaes incapaz de conocer. Tal es el caso de Dios y del alma,cuya existencia puede demostrarse racionalmente, perocuya naturaleza última queda fuera del alcance de la inte-ligencia humana. Si la razón nos lleva, en algunos casos,a afirmar la existencia de una realidad que queda fuerade su alcance, sería una locura total embarcarse en laexploración metafísica de tal misterio. En segundo lugar,


21/217

24 Ronald Grimsley

la razón es sólo un elemento esencial de la personalidad;no debemos suponer apresuradamente que puede funcio-nar aislada y ser la instancia final de apelación en todoslos casos de duda. Ciertos tipos de sentimientos, porejemplo, pueden ser en algunos casos guías más fiableshacia la verdad. Aunque necesaria como medio para lo-grar comprensión y claridad, la razón no puede aportarlos materiales para su propia actividad; es incapaz desustentarse sobre sus propias bases. Julia critica dura-mente los «vanos sofismas de una razón que se apoyaúnicamente en sí misma» (11.359). Aislada de otras ca-pacidades humanas, será estéril e ineficaz. Tal vez fuerainteligente reconocer a veces la importancia de los im-pulsos que están fuera del alcance de nuestra reflexióninmediata. Este parece ser el propósito de la observacióndel Vicario: «mi norma de abandonarme a los sentimien-tos más que a la razón está confirmada por la propiarazón» (IV.573). Por lo tanto, la razón no puede sumi-nistrarnos el impulso vital que nos permitirá actuar deforma decidida en las situaciones críticas.

Por otro lado, los meros sentimientos, por muy nece-sarios que sean como fuente básica de la acción, no nosproporcionan una conciencia explícita de su significadoúltimo. Incluso los sentimientos más exaltados deben

tener en cuenta sus consecuencias prácticas sobre el com-portamiento, mientras que en algunos casos el corazónpuede dejarse llevar por pasiones caprichosas. En otraspalabras, los sentimientos deben ser «cultivados» paraofrecernos la «verdad de las cosas», y la razón debe jugarun papel importante en este proceso educativo. Si lossentimientos nos permiten amar aquello que es bueno,únicamente la razón nos permite conocerlo. Aislada delresto de las capacidades humanas, la razón caerá inevita-blemente en el error, pero tan pronto como esté relacio-nada adecuadamente con las necesidades fundamentalesdel ser su actividad será innegablemente beneficiosa.

Una ventaja peculiar de la razón consiste en que nospermite percibir las relaciones significativas que mante-nemos con nuestro entorno; gracias a ella podemos orga


22/217


nizar nuestra vida interna y su relación con el mundoexterior. «La razón es la facultad de ordenar todas lasfacultades de nuestra alma de acuerdo con la naturalezade las cosas y con sus relaciones con nosotros» (IV .1010).En este sentido es más fundamental que el simple razo-namiento, que, como Rousseau explica a continuación,no nos ayuda a conocer «las verdades primitivas», sinoque es «el arte de comparar verdades conocidas con elfin de elaborar, a partir de ellas, otras verdades que unono conoce». En opinión de Rousseau, la razón tiene, porello, una cualidad activa que se le niega a la mera «sen-sación»; nos permite pasar de las «imágenes», que sonsimplemente los correlatos mentales de los objetos de lossentidos, al terreno de las «ideas», que son «las nocionesde los objetos, determinadas por sus relaciones» (IV.344).Así, cuando imaginamos algo, estamos únicamente viendo—es decir, registramos pasivamente las impresiones delos sentidos— , mientras el pensamiento comprende per-cepciones e ideas que son consecuencia de un procesoactivo de comparación. Sin embargo, el mismo hecho deque la razón sea indispensable en el proceso de compa-ración significa que no funciona aislada de los demáselementos de la experiencia humana, ya que es «por asídecirlo, sólo una combinación de todas las demás faculta-des humanas» — una combinación que se desarrolla tardey no adquiere todo su significado hasta que el hombreha alcanzado determinado grado de madurez. La mani-festación particular de la razón dependerá, evidentemente,de la etapa específica del desarrollo humano en que estéoperando: bien sea, por ejemplo, el razonamiento rudi-mentario del niño, o la especulación abstracta del adultoplenamente desarrollado.

La concepción de Rousseau sobre la razón, en la me-dida en que es parte integrante de su enfoque generalde la filosofía, confirma claramente su creencia de que esimposible separar los temas específicamente filosóficosdel problema general de la naturaleza humana y de losprincipios básicos que rigen cualquier experiencia autén-tica. En efecto, una limitación excesiva de la perspectiva


23/217

26 Ronald Grimsley

intelectual podrá dar lugar a una falsa concepción de losproblemas filosóficos al desligarlos del contexto humanomás amplio al que pertenecen. No es una parte despre-ciable de la tarea del filósofo restaurar la unidad del serhumano «original» y descubrirle tal como es, y no simple-mente como se manifiesta. Esto significa que la cohe-rencia intelectual no es por si sola un criterio adecuadopara probar la validez de un sistema filosófico. Por muybien hilada que esté, la red conceptual no puede abarcar

todo el contenido, rico y abundante, aunque a menudoelusivo, de la experiencia humana. La parcelación delconocimiento en temas diferenciados, aunque de utilidadpráctica obvia como forma de organizar el pensamientosobre el hombre y el mundo, es un proceso artificial quedebe en última instancia subordinarse a la consideraciónde la experiencia en su conjunto. La filosofía carece devalor en si misma, excepto en su carácter de reflexiónsistemática sobre distintos aspectos de la naturaleza hu-mana y de su relación con el mundo; siempre debe estarsubordinada y guiada por la realidad que aspira a com-prender.

Sin embargo, el hecho de que cualquier indagaciónfilosófica profunda deba comenzar, en opinión de Rous-seau, con una decisión personal de amar la verdad y aspirar a alcanzarla, refleja la grave dificultad con quese enfrenta el pensador moderno: la corrupción de larazón, a través de la influencia de la corrupción todavíamayor de la civilización en su conjunto, dificulta extre-madamente la distinción entre verdad y falsedad, entrelos rasgos auténticos y originales de la existencia humanay los que sólo son artificiales y accidentales. Dado quetodos los valores — morales, espirituales e intelectuales—han sido pervertidos por el proceso social, el pensadorauténtico no tiene un punto de referencia fuera de símismo. Al mismo tiempo, tiene pocas esperanzas decomunicar sus ideas a un mundo que es incapaz de com-prenderlas. Antes de intentar proclamar la verdad, tieneque señalar la fuente de error y hacer que sus contempo-ráneos tomen conciencia de todo el alcance de su corrup


24/217

La filosofía de Rouuean 27

ción. Es ésta la razón por la que el mismo Rousseau

divide su obra en dos partes: los escritos críticos de laprimera ¿poca, que pretenden llamar la atención sobrelos males de la vida moderna, y los escritos constructivosposteriores, que proponen un remedio eficaz.

En sus primeros escritos, se dedica principalmente a destruir elprestigio falso que suscita una admiración estúpida hacia los ins-trumentos de nuestras desgracias, y a corregir esta estimación falsaque nos lleva a honrar talentos perniciosos y a despreciar valiosasvirtudes. Constantemente, nos hace ver que la raza humana eramejor, más sabia y más feliz en su constitución primitiva, y seconvierte en ciega, miserable y perversa a medida que se alejade aquel estado. Su propósito es corregir el error de nuestros jui-cios para posponer el avance de nuestros vicios, y mostramos queallí donde buscamos la gloria y el brillo, no encontramos de hediómás que errores y miserias (I. 934 5).

En cualquier caso, el simple rechazo crítico del pre-sente no es suficiente; y tampoco es posible regresar ala felicidad del pasado. «La naturaleza humana no retro-cede y no se puede remontar a las ¿pocas de inocencia eigualdad una vez que se han abandonado» (1 .935). Porello, la exposición crítica de los males contemporáneostiene que verse completada por algunas sugerencias cons-tructivas para remediarlos. No basta con reducir la tasa decorrupción, sino que tambi¿n es necesario, si resulta posi-ble, enseñar el camino de la felicidad, al menos a aquellaspersonas y naciones — y tal vez no haya muchas— quetodavía sean capaces de percibir y seguir la verdad.


25/217


26/217


Los primeros dos Discours, así como la Lettre á d'A- lembert, incluyen un intento de análisis y una denunciade la forma en que la naturaleza humana ha sido corrom-pida por la influencia de la civilización. En primer lugar,Rousseau insiste en que la inversión de los valores natu-rales en la sociedad ha provocado la sustitución de la«realidad» por la «apariencia». Las circunstancias exter-nas ya no se corresponden a lo que la gente realmentees; los comportamiento y hábitos exteriores no reflejanla «disposición del corazón»; por el contrarío, lo que loshombres dicen y hacen a menudo representa justamentelo opuesto de lo que sienten. «El hombre ya no se atrevea manifestarse tal y como es» (11.250; II I.8). «Lo querealmente es no significa nada para él, lo único que leimporta es lo que parece ser», dice Rousseau del hombremoderno.

Tan pronto como estuve en situación de observar a los hombres[dijo Rousseau al arzobispo de París], contemplé sus acciones yescuché sus palabras; luego, viendo que sus acciones no se co-rrespondían en lo mis mínimo a sus discursos, busqué la causade esta disimilitud, y encontré que para ellos ser y parecer erandos cosas tan diferentes como actuar y hablar, y que esta segundadiferencia era la causa de la primera, y a la vez tenía una causaque me quedaba por encontrar (IV. 966).

La apariencia no nos muestra lo que es el hombre, sinoque encubre su naturaleza original. El proceso socialrefuerza la contradicción entre apariencia y realidad, im-pidiéndonos el conocimiento del verdadero ser humano.Rousseau subraya este punto utilizando la imagen deuna máscara. «El hombre de sociedad se cubre completa-mente bajo una máscara» (IV.515). Además, la situaciónse complica porque lo cubierto por la máscara no es laauténtica naturaleza humana, sino el ser que ha sidocorrompido y desfigurado por el desarrollo social. En elprefacio al Discours sur l’inégalité, Rousseau compara alhombre moderno con «la estatua de Glaucos que el tiem-po, el mar y las tormentas han desfigurado hasta talpunto que no es tanto un dios como un animal salvaje».El alma humana ha sufrido una transformación tan pro


27/217


28/217


criados su librea», no por ello dejan de servir a los mis-mos fines egoístas. Rousseau acepta como un retrato vá-lido de la sociedad moderna la descripción de Hobbes delhombre como enemigo del hombre; si crítica a su pre-decesor, es sobre todo por haber atribuido al hombrenatural características emanadas de la vida social.

Esta «básica y falsa uniformidad» que da lugar a quetodos los hombres estén vaciados en el mismo molde,y «este velo uniforme y pérfido», aunque esconde unalucha de salvajes por la existencia, es un signo de debili-dad y no de fuerza, ya que deja al descubierto la inca-pacidad del ser humano para ser él mismo. Es el hombredébil, no el fuerte, quien da rienda suelta a sus pasionesegoístas. El mundo contemporáneo ha perdido tanto lavitalidad física como «la fuerza y vigor del alma»(III. 8, 22, 23). Además, cuando se comparan las con-diciones actuales con las de los tiempos antiguos, se hacevisible que este declive en la fuerza física se debe en granmedida a una pérdida de fuerza moral. Rousseau señalael ejemplo del soldado moderno que es tan notoriamenteincapaz de soportar los grandes pesos y durezas de loslegionarios romanos, no sólo a causa de su inferioridadfísica, sino debido a su falta de fervor patriótico. A dife-rencia de los soldados modernos, que luchan exclusiva-mente por dinero, los soldados romanos no eran merce-narios o soldados profesionales, sino ciudadanos que,cuando era necesario, daban sus vidas por la libertady por su tierra nativa.

Mientras la fuerza de los antiguos residía en su capa-cidad de identificarse con el espíritu de su comunidad,el hombre moderno carece de verdadero «genio» o ca-rácter original; ha sido enajenado de su verdadero serpor su servidumbre a necesidades artificiales, y ha per-mitido así que le esclavizaran fuerzas externas. La fuerzamoral de las antiguas comunidades confería a sus miem-bros una fuente de fortaleza interna y de unidad; encambio, la vida civilizada está caracterizada por la con-tracción de la existencia personal y la tendencia de lagente a desarrollar una faceta de su carácter y a satis


29/217

32 Ronald Grimsley

facer un apetito determinado, a expensas de los demás.Esta hipertrofia de la personalidad queda claramente

manifiesta en la enfebrecida persecución de bienes ma-teriales que, en lugar de ser considerados como mediospara la supervivencia, se han convertido en un fin ensí mismos. De igual manera, el conocimiento, divorcia-do de su contexto humano, ha degenerado en una «cien-cia vana» y en una «curiosidad inútil»; en lugar de serbuscadores de la verdad, los filósofos se han convertidoen «orgulloso razonadores». También el lenguaje ha deja-do de ser un medio válido de comunicación y es única-mente el instrumento de mal gusto o de una jerga socialcarente de sentido, comparable en muchos sentidos aotros «arreos» superfluos de la vida moderna (III 9 14).

Esta carencia de fortaleza personal lia llevado inevita-blemente al hombre moderno a la esclavitud. El hombrese ha convertido en la víctima de su propia debilidad

«porque el estudio de las ciencias debilita el coraje y loafemina» (II I , 168, 222); la reflexión ha tenido unefecto debilitador sobre su carácter. Como Rousseauafirma en el Control Social, es irónico que la mismasociedad que pretende ser superior a las antiguas porqueno tiene esclavos, permita verse sometida a formas mássutiles e insidiosas de dependencia. «El hombre civil vivey muere en la esclavitud» (IV. 253). Rousseau retornaconstantemente a este tema. El hombre moderno, conindependencia del propósito original de su existencia, estásin lugar a dudas «encadenado»; su falta de fortalezamoral le ha hecho dependiente de objetos externos, deformas que incluso las necesidades que él considera nece-sarias para su existencia no son más que los productosartificiales de su entorno corrompido. La distorsión y el

debilitamiento de la vida personal son la consecuenciainevitable del enloquecido afán del hombre por alcanzarfalsas metas.

Rousseau es, por ello, uno de los primeros pensadoresmodernos que ha insistido en la idea de la alienación delhombre de su ser original. «No existimos donde somos»,afirma en el Entile, «existimos únicamente donde no


30/217


somos» (IV. 308). Al enajenarse de sí mismo, el hombrepronto olvida su propio ser; ha perdido la conciencia deposeer un centro personal susceptible de conferir unidady orden a su existencia. Rousseau insiste en que una delas razones principales de este extrañamiento es la in-fluencia desastrosa de la vida urbana, que convierte a loshombres en algo distinto de lo que debieran ser y lesconfiere un ser nuevo, pero artificial. Como explica cla-ramente Saint Preux: «E l primer inconveniente de lasgrandes ciudades es que en ellas los hombres se convier-ten en algo distinto de lo que son, y que la sociedad lesconfiere, en cierto modo, un ser diferente del suyo pro-pio» (II. 273). Las ciudades son los «abismos de laraza humana»:

Los hombres no han sido creados para agruparse en hormigueros,

sino para esparcirse sobre la tierra que deben cultivar. Cuanto másse reagrupan, más se corrompen. Las debilidades del cuerpo, asícomo los vicios del alma, son la consecuencia inevitable de esteconcurrencia excesiva. De todos los animales, el hombre es el quemenos capacidad tiene para vivir en rebaños. Los hombres apiña-dos como ovejas perecerán en muy breve tiempo. El aliento delhombre es mortal para sus congéneres: esto es cierto, tanto ensentido literal como figurado (IV. 276 7).

Rousseau señala que este proceso de alienación no hatraído la paz sino sólo un estado de agudo conflictointerno. Aunque el hombre se ha convertido en algo dis-tinto de su propio ser, no ha encontrado la unidad per-sonal, ya que está constantemente en guerra consigomismo; desazonado y atormentado, busca la felicidad através de actividades que nunca le satisfacen. A diferen-cia de sus antepasados primitivos que vivieron pacíficay armoniosamente, el hombre moderno siempre está «encontradicción consigo mismo».

Esta situación de conflicto interno se manifiesta cla-ramente en su continua ansiedad. El hombre que vivefuera de sí mismo es víctima de la inseguridad; comopretende en vano lograr una meta que es incompatiblecon su verdadera naturaleza, jamás llega a encontrar unasatisfacción genuina, y está constantemente sometido a la

2


31/217

34 Ronald Grimsley

inseguridad y al desasosiego. Rousseau señala que lasmúltiples actividades e intrigas del mundo moderno, alinspirarse en un apetito insaciable de intereses personales,no revelan más que la incapacidad del hombre para cono-cer su verdadera naturaleza. «El espíritu ansioso y desa-zonado de esta época» se refleja en la actitud del hombremoderno hacia el tiempo: un ser ansioso no puede viviren una única dimensión temporal; aunque teme el pre-sente sin tener confianza en el futuro, confía superar en

el futuro su insatisfacción con el presente; está preocu-pado por una «previsión» que «le proyecta incesantemen-te fuera de sí mismo» y que le lleva a menospreciar elpresente (IV. 302, 307). En otras ocasiones huye delpresente ansiando el pasado irrecuperable, o cayendo enun estado de ánimo de embrutecedor ennui (aburri-miento).

Rousseau considera el teatro como un producto típicode la decadencia moderna. Si bien no es necesario repro-ducir aquí en detalle su crítica del teatro, puede ser útilrelacionar sus principales observaciones sobre el temacon su crítica general de la sociedad contemporánea. Surazonamiento se basa en el presupuesto de que los ver-daderos placeres del hombre «provienen de su natura-leza y son fruto de su trabajo, sus relaciones y sus nece-

sidades». En contraposición, el teatro es una forma deentretenimiento esencialmente artificial, creada por laspasiones y sentimientos corruptos de la sociedad moder-na; refleja el deterioro general de los valores humanos,ya que siempre es el siervo de las necesidades contem-poráneas, y nunca su señor. La necesidad de «poner nues-tro corazón en el escenario como si estuviera incómododentro de nosotros» muestra cómo una parte esencial denosotros mismos se ha desgajado del resto de nuestrapersonalidad y se ha convertido en un espectáculo públi-co. Al contemplar este objeto artificial, cada persona seaísla del resto, y se enclaustra dentro de su propia con-ciencia para poder gozar de la contemplación de algoque no tiene relación directa con su vida interna. En elteatro, «nos olvidamos de nosotros mismos y dedicamos


32/217


nuestra atención a objetos externos». Ningún objeto que

aparezca en el escenario está próximo a nosotros, y comoRousseau intenta subrayar, es ésta la razón por la quecualquier sentimiento suscitado por los objetos de nues-tra contemplación, será estéril y transitorio. El teatro esun ejemplo típico de una actividad que prefiere la apa-riencia a la realidad. El propio actor, en cuanto hombrecuya condición es la apariencia, se despoja de su propia

personalidad para adoptar un carácter artificial; es unimitador que trata constantemente de ser distinto de loque es, que trafica consigo mismo, y que vende su físicoa cambio de dinero; no es «un hombre, el más noblede todos los seres», sino una criatura que se deja conver-tir «en el juguete de los espectadores» *.

Rousseau resalta con especial énfasis la forma del tea-

tro: lo describe como una «prisión obscura», en dondeel público está sentado silencioso e inmóvil, fascinadopor el espectáculo que se representa ante él en el esce-nario, y convertido así en símbolo de servidumbre. Talexistencia sólo puede enervar el ser moral del hombrey anular su capacidad de decisión personal y de acción. Denuevo Rousseau destaca el tema del encarcelamiento al

describir la vida de los salons contemporáneos, esas «pri-siones voluntarias» en las que los hombres se encarcelanpara convertirse en esclavos de «hábitos infantiles»; sofo-cados en «cuartos cerrados», ejecutan sus ceremonias anteuna hembra «ídolo», que sólo mueve su lengua y ojosy disfruta ablandando el carácter de los seres afemi-nados ansiosos de ofrecerle este homenaje degradante. Los

salons, al igual que el teatro, son característicos de unmedio en que la gente está verdaderamente ansiosa deolvidarse de sí misma para convertirse en «los monosde las grandes ciudades»; esta gente no vive en sí misma,sino en los demás \

El predominio de la mujer en el teatro (donde el amores el tema más popular) y en los salons (donde el deno-

minado amor es de nuevo la preocupación principal) esuna manifestación significativa de la inversión de las re-laciones naturales tan características del mundo moderno.


33/217

36 Ronald Grimsley

Rousseau insiste continuamente en que el atributo máscaracterístico de la mujer es —o debe ser— su modestiao pudeur (pudor): la verdadera mujer se siente satisfe-cha identificándose con su hogar y su familia, y evitandodeliberadamente exhibirse en público. Sin embargo, en elteatro —como en los salones — la mujer busca un lugarde predominio, y se convierte en árbitro de la opiniónpública, e incluso trata de establecer normas de buengusto literario. La naturaleza, afirma Rousseau, no hizo

a la mujer inferior al hombre, sino que simplemente leatribuyó un papel diferente; pretender atribuirle un pa-pel masculino es quitarle su verdadero carácter. Tantola naturaleza como la razón exigen que la mujer lleveuna vida tranquila y retirada en su hogar y familia. Pues-to que sus cualidades típicas son la docilidad y la bondad,las mujeres deben desempeñar un papel social subordi-nado y adaptarse a la idea de que están a merced de los

juicios de los hombres y que su verdadera felicidad con-siste en agradar a los hombres y conseguir que éstos ten-gan una buena opinión de ellas (IV. 703). La sociedadmoderna, al permitirles hacer un espectáculo de sí mis-mas, bien sea en escena o en los salones, las está empu-

jando a un comportamiento para el que no están en ab-soluto dotadas por su naturaleza y temperamento.

Aunque Rousseau insiste en que esta reversión de lossentimientos naturales conducirá, necesariamente, a unagrave distorsión de los valores humanos al poner a losindividuos en conflicto consigo mismos, no pretende re-solver el problema en sus escritos de juventud, sino quese limita a ofrecer unas breves indicaciones de los prin-cipios positivos que pueden contribuir a detener o a in-vertir esta tendencia desastrosa. El principal valor ensal-zado en el primer D iscours es la virtud, «la ciencia subli-me de las almas simples», que puede ser entendida porcualquiera que «se recoja en sí mismo y escuche la vozde su conciencia en el silencio de las pasiones» (III. 30).Tal es, afirma Rousseau, la única filosofía digna de losque desean actuar, en vez de hablar. En esta etapa, noanaliza el concepto de virtud, pero su propia simplicidad


34/217


indica que es una poderosa fuerza unificadora que aporta

al hombre la fortaleza moral para resistir la corrupciónde su época. En lugar de buscar la riqueza material y ellujo, el hombre virtuoso se satisfará con la frugalidadsimple que exige su fortaleza interna.

Rouseau ensalza las antiguas repúblicas de Grecia yRoma como ejemplos de esta moral heroica. En concretoEsparta, más que Atenas, es objeto de especial alabanza.

Mientras Atenas era el centro de la cultura y en últimoextremo se vio debilitada por su amor al conocimiento,Esparta prefería cultivar las virtudes cívicas y conver-tirse en una ciudad de semi dioses. Catón, «el más grandede los hombres», es un ejemplo notable de los héroesde la Antigüedad. Notable por su valor moral y por sufirmeza, se enfrentaba «con los falsos y sutiles griegos

que seducían la virtud y debilitaban el valor de sus con-ciudadanos» (III. 14). Catón se negó firmemente a «man-char su gran alma» con los crímenes de sus contemporá-neos. También Bruto — el padre que permitió que sushijos fueran condenados a muerte antes que traicionara la República— es otro ejemplo de notable virtud cívica.En todo esto, Rousseau no deja de tener presente su en-

tusiasmo por Plutarco, uno de sus autores favoritos enla infancia y una pasión literaria a lo largo de su vida.Hombres como los citados dieron a la humanidad «elespectáculo y el modelo de virtud más pura que jamásexistiera», y «enseñaron a los hombres a resistir los viciosde su siglo y a detestar esa horrible máxima de la gentede sociedad de que debemos actuar como los demás»

(III. 87).La exigencia de la virtud está basada en gran medidaen la necesidad de combatir la corrupción de la época.Rousseau considera significativo el hecho de que Catónfuera plenamente consciente de los peligros que acecha-ban a la República Romana. Así pues, la virtud indica unacierta rigidez, una especie de desafío heroico a los valores

mundanos. En circunstancias más propicias, cuando elhombre está expuesto en menor medida a tales influen-cias nocivas y cuando se siente libre para dar rienda suel


35/217

38 Ronald Grimsley

ta a emociones más espontáneas, no existe la misma nece-sidad de la virtud austera. Sin duda, ya no es posibleretornar a la simplicidad de los primeros tiempos. «Esuna bonita ribera, adornada únicamente por el toque dela naturaleza, hacia la que incesantemente dirigimos lamirada y que sentimos con pesar que se aleja de noso-tros» (III. 22). Aunque esta añoranza de la felicidadpasada nunca puede constituir la base de la vida real,Rousseau cree que el hombre puede esmerarse en prote-

gerse contra las consecuencias perniciosas de la civiliza-ción moderna abandonando las ciudades y refugiándoseen el campo. De esta forma, no sólo escapa de los efectossofocantes de la vida urbana y tiene más espacio en elque moverse y respirar, sino que también está en con-tacto más íntimo que los recursos de la naturaleza física.Los antiguos procuraron sabiamente que todos sus es-parcimientos tuvieran lugar en un entorno natural yparalelamente los fundamentaron en un sentido genuinode unidad comunal y social. El teatro griego es un ejem-plo excelente de esta actitud. En lugar de ser una formaaislada y artificial de entretenimiento que apiña a la gen-te en un edificio oscuro, como ocurre hoy en día. lasrepresentaciones del teatro griego tenían lugar en el exte-rior y extraían su temática e inspiración de la historia

de la comunidad. Al igual que los antiguos, los actualesginebrinos, que todavía aman el campo y el aire libre,tienen un entorno adecuado para el disfrute de «activi-dades simples e inocentes» apropiadas a las «formas repu-blicanas»; los ginebrinos deben tener placeres dignosde un «pueblo libre» y rememorativos de «aquella seve-ridad antigua que preserva una buena constitución asícomo las buenas costumbres». «Estos espectáculos emo-tivos y tiernos» estarán inspirados, como los de los grie-gos, en temas extraídos de la historia de la República;tanto los placeres como las obligaciones provendrán delpropio pasado del pueblo, y no de fuentes ajenas. Igual-mente adecuados serán los festivales públicos que no sedesarrollan en una «caverna oscura», sino al aire libre.«Es el aire libre, bajo el cielo, donde debéis reuniros v


36/217


abandonaros a los dulces sentimientos de vuestra feli-

cidad» 4.Esta forma de entretenimiento tiene la gran ventajade permitir que las personas tengan confianza en losdemás. «Haz que cada uno ame y se vea reflejado en losdemás, de forma que todos estén en la mejor de las unio-nes» 5. La felicidad de épocas pasadas reside en la notablecapacidad de los hombres «para penetrarse recíprocamen-

te» (III. 8). En la dedicatoria del segundo Discours, Rousseau recuerda de nuevo a los ginebrinos que nohan perdido «este dulce hábito de verse y conocerse unosa otros». «La única alegría pura es la alegría pública, ylos verdaderos sentimientos de la naturaleza gobiernanúnicamente al pueblo *. Experiencias como ésta permitenque los hombres establezcan un estrecho contacto con la

naturaleza física y entre sí. La unidad de la existencia esasí reestablecida de forma que devuelve a los hombres«la paz, la libertad, la justicia y la inocencia» que son losprerrequisitos de la «felicidad verdadera».


37/217

3. El estado de naturaleza y la naturaleza del hombre

A pesar del énfasis marcadamente crítico del primerDiscours, el pensamiento de Rousseau ya está dominadopor una antítesis fundamental: la antítesis entre la na-turaleza «original» del hombre y la corrupción de lasociedad moderna; de forma similar, la libertad del ver-

dadero ser humano se encuentra contrastada con su ac-tual esclavitud. La expresión antitética de la argumenta-ción de Rousseau queda reforzada posteriormente por sudeterminación de contrastar la decadencia contemporáneacon la noble virtud de las antiguas repúblicas y de sushéroes, así como con la «naturaleza», definida en términosmenos daros, que el hombre supuestamente ha aban-donado con consecuencias tan desastrosas. Aunque lostérminos de «naturaleza» y «natural» desempeñan clara-mente un papel importante en el conjunto dd pensa-miento de Rousseau, su fundón primordial en su pri-mera obra es servir como prindpios críticos que determi-nan la gravedad de la situadón inmediata dd hombre.La naturaleza es lo que el hombre no es, más que lo quedebiera ser; en cuanto tal, es en un comienzo un con

40


38/217


cepto algo indefinido, aunque tiene un significado funda-mental como medio de hacer que el hombre tome con-ciencia de todas las implicaciones de su corrupción. Eneste contexto, como en otras partes de la obra de Rous-seau, un concepto básico tiene que ser definido en primerlugar a partir de su opuesto.

Rousseau considera que la idea de una naturaleza ori-ginal del hombre es inseparable de un análisis de losprocesos responsables de su perversión. Es imposibledelimitar los rasgos auténticos de la existencia humanasin indicar en primer lugar las principales etapa de sucaída en la desgracia y la corrupción. En cualquier caso,Rousseau aclara al comienzo de su Discoars sur l'inégedité que no está interesado en la historia en un sentido cientí-fico. Esta es una consecuencia lógica de su método filo-sófico, que se basa más en principios percibidos intuiti-vamente que en la observación empírica. Su reconstruc-ción de la historia humana es puramente hipotética, yaque su propósito es clarificar la naturaleza original delhombre más que las circunstancias reales de su desarro-llo; Rousseau no está interesado en los hechos en cuantotales, sino en la necesidad de distinguir entre los ele-mentos originales y artificiales del ser humano. Este esel tema central de la obra de Rousseau y explica sunegativa a dejar que su pensamiento esté limitado porla metodología de cualquier ciencia específica. En suopinión, para alcanzar la verdad sobre la naturaleza hu-mana es necesario rebasar las limitaciones de las disci-plinas intelectuales particulares y examinar los rasgosfundamentales de la existencia humana, ya que éstos de-terminarán necesariamente la actitud del pensador hacialas distintas ramas del conocimiento. En sus últimasobras, Rousseau pone especial énfasis en esta amplitudde miras al describirse a sí mismo como «el pintor y apo-logista de la naturaleza» así como «el historiador del co-razón humano» (I. 936).

A pesar de su deseo de establecer primeros principios,Rousseau no podía evitar totalmente la ambigüedad im-plícita en la idea del ser original del hombre. Aunque la


39/217

42 Ronald Grimsley

naturaleza humana comprende más que los resultados

de un proceso histórico, no puede ser separada por enterode la idea de su desarrollo en el tiempo. «El pintor yretratista» de los principios básicos es también «el His-toriador» del desarrollo psicológico. En su sentido másprofundo, «original» significa lo que es esencial y autén-tico o, en palabras de Rousseau, «lo que pertenece in-cuestionablemente al hombre», en contraposición a lo quees accidental y artificial. Sin embargo, es difícil atribuirun significado concreto a estos conceptos sin prestarcierta consideración al desarrollo histórico del hombre;para comprender su naturaleza fundamental, es necesa-rio remontarse a sus orígenes en el tiempo; aunque estosorígenes no revelen su ser en su totalidad, expresan lapureza y simplicidad de los sentimientos primordiales queno han sido corrompidos por la sociedad. La idea del«estado de naturaleza» es así un simple punto de partidapara la consideración de un problema más amplio. Rous-seau admite que está describiendo un «estado que ya noexiste, que tal vez nunca existió, y que probablementenunca existirá», pero que puede aportar un instrumentopara «juzgar nuestra condición presente», «desentrañan-do lo que es original y artificial en la naturaleza actualdel hombre» (III. 123). Rousseau atribuye la confusión

filosófica de épocas anteriores a las concepciones erróneassobre la naturaleza del hombre y su relación con el dere-cho natural. Para resolver este problema, es necesarioabandonar los tratados científicos y reflexionar sobre «lasprimeras y más simples actuaciones del alma humana»,como el propio Rousseau hizo cuando por primera vezreflexionó sobre su Discours sur Vinegalité en los bos-ques de Saint Germain, en el que buscó «la imagen delos primeros tiempos de los que orgullosamente trazóla historia», «haciendo tabla rasa de las pequeñas menti-ras de los hombres», mostrándoles el sentido de la natu-raleza y «comparando el hombre [producto] del hombrecon el hombre natural» (I. 388). Aunque cualquier relatode la historia humana será forzosamente una conjetura,esto no tiene relevancia, ya que no se trata de exponer


40/217


41/217

44 Ronald Grimsley

bre se habrá realizado únicamente cuando haya desarro-

llado adecuadamente las posibilidades auténticas de suser. Por otro lado, estas posibilidades no pueden reali-zarse hasta que el hombre haya percibido su relacióncon el orden universal. La «naturaleza» tiene, pues, unamplio significado metafisico en cuanto orden universal,y un sentido más limitado y menos claramente definidoen cuanto naturaleza humana en su perfección potencial.

El concepto del «estado de naturaleza» es, sin lugar adudas, mucho menos fundamental que la naturaleza me-tafísica del orden universal, o la naturaleza ideal del serhumano pleno, pero puede relacionarse con la naturalezaen un tercer sentido, todavía más limitado: como los ins-tintos biológicos y afectivos primordiales que animan alhombre en las primeras etapas de su existencia. El estadode naturaleza constituye una fase rudimentaria de la

existencia humana y, sin embargo, en un sentido tempo-ral, es una forma original de ser en la medida en quetodavía no ha sido dañada por la influencia de la socie-dad. Aunque se ha perdido todo rasgo auténtico de esteestado original de naturaleza, Rousseau cree razonablesuponer que el hombre ha atravesado una fase pre socialde desarrollo. Y tras hacer algunas inteligentes deduccio-nes sobre esta situación, afirma que tal vez encontraremosciertos datos que lo corroboren en un estudio de los pue-blos que todavía no han sido corrompidos por la sociedadeuropea.

Esta idea del estado de naturaleza era corriente entremuchos pensadores anteriores a Rousseau, y especialmen-te en los de la Escuela del Derecho Natural, como Grocioy Pufendorf. Aunque algunos predecesores habían atribui-

do a esta noción un status histórico, en tiempos de Rous-seau su función hipotética era de aceptación general, y,como aclara el prefacio de Rousseau, su objetivo principa]era esclarecer la naturaleza del hombre antes de su en-trada en la vida social. Por lo tanto, sus implicacionespara la comprensión de la condición humana eran másimportantes que el significado histórico del concepto.Aunque Rousseau no fue en ningún caso el primer pen


42/217


sador que ignoró el enfoque histórico, difería de suspredecesores en una cuestión importante: mientras éstoshabían considerado la existencia humana de forma rela-tivamente estática, y atribuían al hombre primitivo mu-chas características esenciales del hombre social, Rousseauresaltó la concepción del hombre como un ser que ad-quiere nuevas facultades y capacidades en el curso de sudesarrollo. Mientras Grocio y Pufendorf, por ejemplo, ha-bían considerado al hombre primitivo como un ser esen-cialmente racional y social — concepción aceptada por unpensador posterior como Locke— , Rousseau trataba elestado de naturaleza como un simple punto de partida,como el estado en el que el hombre poseía las mínimascualidades que le diferenciaban de los animales; en suopinión, el hombre primitivo era una criatura puramenteinstintiva, carente de atributos morales e intelectuales.Aunque anteriormente Hobbes había mantenido una pos-tura similar, también había insistido en que la naturalezadel hombre, básicamente agresiva y egoísta, no se habíavisto modificada radicalmente por la sociedad, sino quesimplemente estaba controlada por la fuerza de las leyes;los hombres se hacían morales por las presiones a que es-

taban sometidos — por su propio bien— tan pronto comose incorporaban a una asociación civil. Por su parte, Rous-seau creía en la capacidad del hombre de evolucionar yde perfeccionarse. De los pensadores anteriores, única-mente Spinoza atribuyó a la sociedad un papel similaren el desarrollo de la libertad y la racionalidad de unser hasta entonces dominado por los sentidos y los

instintos.Por lo tanto, en esta etapa primitiva de la existencia

humana, la «naturaleza» representa poco más que losinstintos primarios físicos y psicológicos o, en palabrasde Rousseau, «la disposición primitiva» necesaria para lasupervivencia. Puesto que el hombre salvaje no tienenecesidades intelectuales o morales, es una criatura del

instinto, adaptable y físicamente fuerte, y dotada de unasensibilidad que permite vivir en armonía con su entor-no. Aunque Rousseau coincide con Hobbes en negar al


43/217

46 Ronald Grunslcy

hombre primitivo el sentido moral y la sociabilidad quele atribuye la Escuela del Derecho Natural, niega rotun-damente que el hombre sea «naturalmente débil» o «per-verso». Por el contrario, el estado de naturaleza es pací-fico, y permite que el hombre lleve una existencia ais-lada e independiente, sin entrar en conflicto serio conotros hombres. El hombre primitivo está dominado porlos instintos fundamentales: el primero es el instintobásico de autopreservación, fácilmente satisfecho en un

entorno físico favorable a la supervivencia; simultánea-mente, el impulso de «compasión natural» que consisteen una aversión espontánea hacia la imagen del sufri-miento, le impide ser desenfrenadamente agresivo hacialos demás.

Aunque jamás sugiere que tal modo de vida pudieraser aceptable por el ser humano maduro (la ausencia

de criterios éticos impediría, en cualquier caso, una com-paración seria entre el hombre primitivo y el social),Rousseau cree que el estado de naturaleza tenía unagran ventaja sobre la condición actual del hombre: lepermitió gozar de una felicidad totalmente desconocidapara las generaciones posteriores. La razón principal paraque así ocurriera era la capacidad del hombre primitivode identificarse sin esfuerzo con su verdadera natura-leza y quedar satisfecho con su ser inmediato; podíavivir en sí mismo, mientras el hombre moderno tieneque estar constantemente fuera de sí. Criatura del ins-tinto, estaba en paz consigo mismo, porque era fiel a supropia naturaleza. «Su alma, que nada altera, se abando-na al único sentimiento de su existencia actual, sin nin-guna idea del futuro, por muy próximo que éste esté»(III. 144). «Es feliz porque no siente el aguijón de lacuriosidad». Su existencia se caracteriza por una unidadfundamental que le hace en gran medida autosuficiente,ya que «siempre está dispuesto a satisfacerse por entero,por así decirlo, consigo mismo». El instinto permite lasatisfacción desinhibida y pacífica de sus deseos, y el dis-frute de su existencia inmediata.


44/217


El hombre moderno, al contrario, se rige por necesi-dades artificiales que sólo pueden satisfacerse con laayuda de otra gente. Su situación es, por tanto, de depen-dencia. Sus sufrimientos se ven agravados también porotro mal: no sólo depende de otros, sino que ademásse ha convertido en la víctima de sus propios esfuerzosmal encauados para encontrar la satisfacción. Este pro-ceso fue iniciado por «la primera contemplación de símismo», que no sólo le hizo tomar conciencia de sí encuanto ser diferenciado, sino también de los otros comodistintos de él. Por primera vez, el hombre se convirtióen el objeto de su propia conciencia, así como en el deotras personas. «Cada cual comenzó a contemplar a losotros y a querer que se le contemplara a él» (III. 169).

La dependencia del hombre con respecto de otroshombres pronto tuvo serias repercusiones psicológicas yfísicas cobre el conjunto de su forma de vida. Mientrasla condición estática y sosegada del hombre primitivole había permitido ser «sano, bueno y feliz» en su «for-ma de vida simple, uniforme y solitaria», el hombremoderno se ha convertido en «débil, temeroso y medro-so» por su «modo de vida afeminado e indulgente»(III. 137 9). Incapaz o no deseoso de aceptar la existen-cia simple de sus antepasados, se ha convertido en unser atormentado, dividido en su interior y ansiosamentededicado a la búsqueda fuera de sí mismo. Las facultadescaracterísticas del adulto, como la imaginación y la refle-xión, sólo han servido para aumentar su inquietud inter-na, alejándole cada vez más de su condición natural yhaciéndole tomar conciencia de sí mismo como un serautónomo, pero dividido.

Como veremos, Rousseau no cree que esta tendenciahacia la degradación sea necesariamente ineludible, peroinsiste en que ha provocado uno de los problemas másgraves de la vida moderna: la desigualdad. La desigual-dad física que existía en el estado de naturaleza no cons-tituía un problema; los hombres primitivos, al estar encontacto directo con el entorno físico más que con otroshombres, eran capaces de satisfacer sus necesidades gra


45/217

48 Ronald Grimsley

cías a sus propios esfuerzos. En el estado de naturalezaexistía «una igualdad real e indestructible, porque lasdiferencias físicas entre los individuos no eran impor-tantes, y tampoco eran suficientemente grandes comopara hacer a unos hombres dependientes de otros»(IV . 524). Además, esta igualdad estaba regida por lasrelaciones de los hombres con las cosas, más que porlas relaciones entre los hombres; la situación era igualpara todos, y nadie se veía favorecido a expensas de los

demás. Por el contrario, en la sociedad, la gente seencuentra forzada a competir entre sí, de forma que losdébiles están a expensas de los fuertes y la desigualdad,que era insignificante en el estado de naturaleza, adquiereuna importancia primordial con efectos permanentes. Yano se trata de la desigualdad física asociada al «duroyugo de la necesidad», sino de una desigualdad «conven-cional» o artificial, que depende de la voluntad humanay es consecuencia de las relaciones íntimas, pero conflic-tivas, entre los hombres. En lugar de estar todos some-tidos a una única forma de necesidad física y dependencia,los hombres están divididos en dos grupos: fuertes ydébiles, señores y esclavos.

El objetivo principal de la parte segunda del Discours sur Vinégalité es demostrar cómo se produjo esta desi-gualdad. Rousseau señala que el hombre no pasó repen-tinamente del estado de naturaleza a la vida civil; lasociedad política es el resultado de un largo procesohistórico. Sin duda, algún fenómeno físico inesperado fueresponsable del alejamiento inicial de la naturaleza, yaque Rousseau no cree que los hombres abandonaranvoluntariamente una condición que les producía tantafelicidad y paz. Por otro lado, aunque fue necesaria unacausa externa para que se produjera el cambio, éstahabría sido insuficiente sin la ayuda de ciertas potencia-lidades innatas, presentes en embrión en el hombre desdeun primer momento; fueron estas potencialidades lasque le permitieron superar su condición primitiva. Lanaturaleza, en su forma más rudimentaria, representa unmundo estático y circunscrito en el que todas las criatu


46/217


ras viven de acuerdo con leyes físicas básicas y siguen

las mismas pautas de comportamiento inmodif¡cables.En este nivel, es difícil distinguir a primera vista entreel ser humano y el animal, porque ambos están animadospor los apetitos físicos y los sentidos, y dominados porlas exigencias del placer y el dolor; puesto que haypocas posibilidades para el desarrollo o el cambio súbito,el ser natural, sea éste hombre o animal, alcanza rápida-

mente la madurez y a partir de entonces sigue el mismomodelo de comportamiento invariable. Sin embargo, inclu-so en este estadio primitivo, ya existe una diferencia im-portante entre el hombre y los animales: aunque el hombreprimitivo es en apariencia poco más que una criatura delinstinto, desprovista de moral y reflexión, posee ciertascapacidades «virtuales», desconocidas para el reino ani-

mal. En el propio estado de naturaleza, es más adaptableque los animales, y a menudo resulta capaz de vencera criaturas físicamente más fuertes que él. Esto ocurreporque «la naturaleza domina a todos los animales y lasbestias obedecen», mientras que «el hombre siente lamisma exigencia, pero se da cuenta de que es libre parasometerse o resistir»; su «capacidad de querer, o más

bien de escoger» — «la conciencia de su libertad»—revela su capacidad de eludir la sujeción a las fuerzas«mecánicas» y comportarse como un «agente libre»(III. 141). Sin duda, esta capacidad está adormecida enel estado de naturaleza, pero la libertad del hombre semanifestará activamente en condiciones adecuadas.

Además, el hombre tiene una segunda característica

igualmente importante, que le diferencia de los animales:mientras el animal alcanza el pleno desarrollo al finalde un período de tiempo relativamente breve y a partirde entonces no cambia, el hombre tiene la posibilidadde perfeccionarse y progresar hacia formas de ser nuevasy más complejas. Rousseau pone especial énfasis en estaidea de la capacidad de perfeccionamiento del hombre,

que juega un papel decisivo en toda su filosofía de lanaturaleza humana. Admite que la capacidad de perfec-cionamiento puede ser tanto causa de desgracia como


47/217

50 Ronald Grirasley

de felicidad, ya que si el hombre puede elevarse por enci-ma de los animales, también puede degradarse por deba-

jo de ellos: la capacidad de perfeccionamiento presuponela posibilidad de empeorar así como de mejorar, perocualesquiera que sean sus consecuencias, es un rasgo queno se puede erradicar de la naturaleza humana; el hom-bre tiene que avanzar constantemente hacia un nuevoestado de desarrollo, puesto que «sus capacidades primi-tivas se amplían y fortalecen» (IV. 248).

A la vista de lo anterior, no es sorprendente encon-trar al hombre primitivo abandonando el estado de natu-raleza tan pronto como las circunstancias físicas favore-cen el desarrollo de sus capacidades adormecidas. Parale-lamente, Rousseau reconoce que esta nueva situacióntiene varias características sorprendentes. £1 surgimientodel lenguaje, por ejemplo — uno de los atributos máscaracterísticos del hombre— parece un fenómeno inexpli-cable, ya que no puede existir sin la sociedad, la cual,a su vez, no puede existir sin el lenguaje; es difícil expli-car el origen del lenguaje o de la sociedad entre seresaislados que no necesitan de ninguno de los dos. Rous-seau acepta la sugerencia de Condillac de que el lenguajepresupone reflexión e imaginación (facultades desconoci-das para el hombre primitivo), pero insiste en que su

desarrollo es imposible sin la existencia de relacionessociales. Con independencia de cual sea la verdad sobreel origen del lenguaje, Rousseau cree que la progresivaintimidad de las relaciones entre los hombres condujofinalmente a la formación de actitudes morales rudimen-tarias y a la voluntad de basar la conducta en principiosaceptados de común acuerdo. Mientras la soledad delestado de naturaleza no implicaba ninguna forma derelación moral u obligación, ni producía vicios o virtu-des, el ser humano en proceso de desarrollo comenzó apercibir «ciertas relaciones», a permitirse «cierta formade reflexión» y a mostrar «una prudencia mecánica queindicaba las precauciones más necesarias para su segu-ridad». Se alcanzó una etapa decisiva en la historia hu-mana con la «instauración y diferenciación de las fami


48/217


lias» y la introducción de «cierta forma de propiedad»

(III. 164 7). El surgimiento de esta sociedad simple cons-tituye la primera revolución social — acontecimiento queno sólo fue importante porque agrupó por primera veza los hombres, sino también por sus repercusiones sobrela naturaleza humana; el hombre modificó su conforma-ción mental y emocional al tomar conciencia de sí mismoy de los demás.

Desgraciadamente, este cambio de actitud ya anunciabaalgunos de los males posteriores de la vida civilizada;por ejemplo, el orgullo y la vanidad, consecuencia deldeseo personal de «contemplarse a sí mismo y compa-rarse con otros»; tan pronto como el hombre comenzóa considerarse a sí mismo como un ser diferenciado, em-pezó inevitablemente a verse como el rival de las demás

personas. Inicialmente, estas desventajas quedaban fácil-mente compensadas por unas mejoras considerables: loshombres experimentaban satisfacciones que habían sidonegadas a sus antepasados. En particular, gozaban de «lossentimientos más dulces que el hombre conoce, el amorconyugal y paternal» (III. 168). Además, todos los lazosfamiliares eran recíprocos y libres. La vida seguía siendo

simple y solitaria, con necesidades muy limitadas y me-dios adecuados para satisfacerlas. Sin embargo, el usode «bienes» hasta entonces desconocidos constituía yaentonces una amenaza potencial para la felicidad futura,«al debilitar tanto el cuerpo como la mente». Especial-mente insidioso en sus efectos fue el sentimiento deprivación percibido por aquellos que se sentían afectados

sin justificación por su incapacidad para obtener bienessuperfluos; eran «desgraciados por perderlos, sin serfelices por poseerlos» (III. 168). Por lo tanto, más im-portantes que la falta de bienes materiales eran los efec-tos psicológicos de su posesión o privación, que comen-zaron a repercutir sobre las relaciones de los hombresentre sí. La bondad simple de su estadio anterior y lamanifestación espontánea de sentimientos innatos dejópaso a reacciones morales ligadas con el orgullo y la envi-dia. En cualquier caso, estas dificultades y desventajas


49/217

52 Ronald Grimsley

no eran lo suficientemente graves como para descompen-sar el equilibrio de la existencia humana y, en su con-

junto, probablemente éste fue el período más feliz de laexistencia humana: «E l hombre social, situado por lanaturaleza a la misma distancia de la estupidez de losbrutos y de la ilustración funesta del hombre civil, yempujado igualmente por el instinto y por la razón aprotegerse contra el mal que le amenaza, se encuentraobligado por la piedad natural a no hacer mal a nadie,

y no se ve forzado a hacerlo, incluso después de habersido dañado» (III. 170). Al contrario del hombre pri-mitivo, este primer hombre social emplea su razón, perode tal forma que armoniza con sus necesidades simples.Esta fase del desarrollo humano, concluye Rousseau, almantener «un justo equilibrio entre la indolencia delhombre primitivo y la actitud petulante de nuestro amorpropio, debió ser la época más feliz y más duradera» enla historia humana (III. 171). No existían cambios vio-lentos y el hombre disfrutaba de un sentimiento de se-guridad y estabilidad; puesto que los hombres no depen-dían unos de otros, todavía tenían habilidades suficientespara elaborar sus propios instrumentos y ser, en granmedida, autosuficientes. Podían ser «libres, sanos, buenosy felices», y gozar de todas formas de los placeres del

«intercambio independiente».No es necesario ofrecer una exposición detallada de

la reconstrucción de la historia humana realizada porRousseau que, según él mismo afirmó, abocaba a la «per-fección del individuo» y al «deterioro de la especie», yaque el hombre, al desarrollar las capacidades individualesventajosas para él, entorpecía progresivamente la convi-vencia con sus congéneres. Entonces ocurrió una segundarevolución social que alteró completamente el curso dela existencia humana. El descubrimiento de la metalurgiay de la agricultura dio lugar a la división del trabajo ya la implantación de la propiedad, con la nefasta distin-ción entre «lo mío» y «lo tuyo» que iba a colocar a loshombres en permanente conflicto entre sí. La consecuen-cia más significativa de este cambio fue el surgimiento de


50/217


la desigualdad como rasgo ineludible de la condición

humana. Simultáneamente, estas nuevas condiciones pro-vocaron un desarrollo acelerado de las capacidades hu-manas — la memoria, la imaginación, la razón y el or-gullo— todas las cuales hicieron la vida más difícil ycompleja. Uno de los rasgos más llamativos de la socie-dad moderna se manifestó entonces por primera vez:«Era necesario que la gente se mostrara diferente de lo

que de hecho era. Ser y parecer se convirtieron en doscosas radicalmente distintas, y de esta distinción surgióel fasto engañoso, la astucia falaz, y todos los vicios queson su cortejo» (III. 174). Debido a las desastrosasconsecuencias de la desigualdad, la servidumbre sustituyóa la libertad. Incluso los ricos fueron esclavizados porlos pobres, porque el rico y el pobre no pueden existir

el uno sin el otro.La desigualdad creada por la propiedad produjo laansiedad, la inseguridad y el conflicto, ya que cada indi-viduo luchaba por ser tan rico y poderoso como fueraposible y por imponerse sobre los demás. Los hombresya no se contentaban con satisfacer sus necesidades; pre-tendían además alcanzar, primero la abundancia, y des-

pués lo superfluo. Todos se inspiraron en «el oscuro ins-tinto de perjudicarse los unos a los otros». En este mo-mento, Rousseau recurre al tema del primer Discours ,y a su insistencia en el engaño: los hombres se escondendetrás de sus máscaras para satisfacer «su deseo ocultode lograr su propio beneficio a expensas de los demás».Los hombres pronto vivieron en el estado de mutua

hostilidad que Hobbes atribuía al hombre en estado denaturaleza. Sin embargo, Rousseau atribuye esta guerrade todos contra todos a los defectos del estado social,no al ser original del hombre. El ansia de bienes mate-riales determinó todas las acciones de los individuos, ylos ricos eran como «lobos

Documents

230812784 Grimsley Ronald La Filosofia de Rousseau PDF Otrooo