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Sonhos nos textos bblicos e na literatura talmdica

Sonhos nos textos bblicos e na literatura tamdica*

(Dreams in biblical texts and in Talmudic literature)

Edgard Leite**

ResumoResumoResumoResumoResumo

Este estudo desenvolve uma anlise do desenvolvimento do papel dos sonhos e das

vises na literatura bblica. Busca apontar as diferentes abordagens do tema segundoos diversos redatores bblicos e seus momentos histricos especficos. Pondo em relevo,

principalmente, o papel da literatura proftica e das aes do Estado como introduto-res de uma relativizao do carter dos sonhos como elementos justificadores teolgi-

cos. Discutimos, a seguir, a recepo desse material pelos rabinos, autores do Talmude.

Apontamos que a discusso rabnica sobre o tema segue a perspectiva literria mais

ampla, mas aprofunda as preocupaes gerais com o imprio das vises sobre o olhar

religioso. Provavelmente por conta das trgicas experincias polticas derivadas do pen-

samento apocalptico e sua inclinao geral s revelaes onricas. De forma geral, os

rabinos do Talmude procuram resolver o problema do papel instabilizador dos so-

nhos atravs do simultneo reconhecimento de sua importncia e reduo ou delimita-

o de sua relevncia conquanto experincia de revelao religiosa.

Palavras-chavePalavras-chavePalavras-chavePalavras-chavePalavras-chave: Judasmo; Teologia judaica; Talmude; Sonhos na Bblia; Sonhos no

Talmude.

SonhosSonhosSonhosSonhosSonhos

A forma ocidental contempornea de entender os sonhos , em grandeparte, derivada da pioneira interpretao de Freud sobre sua origem, muito

racional: O material que compe o contedo de um sonho derivado, dealgum modo, da experincia, ou seja, foi reproduzido ou lembrado no sonho ao menos isso podemos considerar como fato indiscutvel (FREUD, 1987,p. 48). Donde podemos concluir que o sonho indiscutivelmente umatransfigurao, ou um reflexo, da experincia objetiva do ser durante o perodo

* Artigo recebido em 30 de novembro e aprovado para publicao em 19 de dezembro de 2007.** Professor adjunto de Histria das Religies da UERJ, integrante do Conselho Acadmico do Centro de

Histria e Cultura Judaica (CHCJ), e-mail: [email protected]

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de viglia, atravs do qual se processa realizaes de desejo (LAPLANCHE,1991, p. 492).

Isso provavelmente coloca a viglia numa posio epistemolgica supe-rior quela desempenhada pelo sono. O que nos permite afirmar que o sonho uma imagem de segunda ordem ou uma imagem de uma imagem (AUDI,2003, p. 79), fundada em registros memoriais. Parece aqui, no entanto, que,sendo reflexo, as imagens dos sonhos tm alguma funo justificadora de cren-as, embora sua origem esteja nas relaes estabelecidas no mundo da viglia.Isto , o sonho nada contm que no possamos perceber pelos sentidos nanossa relao com a objetividade.

Jung, um pouco depois, apresentou uma substancial discordncia: Osonho no o resultado de uma continuidade claramente discernvel, lgica eemocional da experincia, mas o resduo de uma atividade que se exerce du-rante o sono. Isto , o sono deve ser considerado como uma atividade em si,no inferior, mas que pode ser equacionado, do ponto de vista epistemolgi-co, com o perodo de viglia.

O psicanalista suo concorda que os sonhos no esto totalmente margem da continuidade da conscincia, porque em quase todos os sonhosse podem encontrar detalhes que provm de impresses, pensamentos e esta-

dos de espritos do dia ou dos dias precedentes. Mas o bsico, no entanto, que o sonho uma criao psquica que, em contraste com os contedoshabituais da conscincia, se situa, ao que parece, pela sua forma e seu signifi-cado, margem da continuidade do desenvolvimento dos contedos consci-entes (JUNG, 1984, p. 243). Assim, no haveria uma imagem exterior a sercopiada. Existiriam sim contedos interiores a ser percebidos e exterioriza-dos antes ou independentemente da viglia. Isso o levaria, por exemplo, afirmao de que o pensamento onrico uma forma filogentica anteriorao nosso pensamento (JUNG, 1984, p. 253).

Nessa difcil matria, parece que Jung aprofundou a discusso contem-pornea, ao postular que outros contedos, que no os decorrentes da experin-cia sensorial, deveriam ser considerados na anlise do fenmeno. claro queFreud tambm considerava que as imagens presentes nos sonhos, de basememorial, serviriam de capa para representar algo mais profundo, isto , eramsmbolos. Mas para Jung o representado, mesmo ao utilizar registros memo-riais, era constitudo basicamente de contedos prvios conscincia, o quetorna o sono, no que diz respeito sua origem, uma experincia epistemol-gica anloga da viglia.

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Jung contribuiu para recolocar questes que Freud e o racionalismo nopareciam mais dispostos a considerar. Uma delas a idia de que os sonhos

conteriam algo mais do que vestgios do perodo de viglia. Ou seja, de quepossuiriam tanto uma lgica quanto uma linguagem prprias, traduo derealidades existentes alm desse universo objetivamente experimentado. Su-ps assim que representariam, de forma metafrica, atravs de smbolos cons-trudos com base em figuras memoriais, realidades capazes de justificar crenase conhecimentos, no apenas sobre o mundo interno, na introspeco, mastambm e principalmente sobre o externo, o da objetividade. A insistncia deJung na importncia do sonocomo experincia comparvel da viglia e do

sonhocomo expresso de um misterioso universo interior prvio conscinciabuscou dar uma nova qualidade s nossas viagens noturnas. E igualmente bus-car novos elementos justificativos de crenas capazes de nortear a ao naobjetividade.

Tal posio no original, evidentemente. Estudamos em outra oportu-nidade (LEITE, 1997; LEITE, 2001) a certeza no papel justificador dos conte-dos onricos nas sociedades indgenas sul-americanas. Anotamos que os pajsdesempenham o papel de interlocutores entre o visvel e o invisvel e muitode sua autoridade deriva de verdades apreendidas nos sonhos. Eles no ape-

nas utilizam os sonhos para entender o que h alm, mas tambm para agircom conhecimento no mundo da viglia. Como anotou Charles Wagley, com

preciso, entre os ndios tapiraps, por exemplo, o poder xamanstico derivados sonhos e das foras neles reveladas (WAGLEY, 1976, p. 241).

Existe, portanto, uma tendncia consistente em atribuir ao sono e aossonhos o papel de experincia singular do mundo ou de entend-los comomomentos nos quais se trava contato com outras verdades que no as senso-riais corriqueiras. Verdades esclarecedoras da razo do mundo visvel e maisessenciais que aquelas apreendidas na objetividade. Assim, parece que o so-nho pode ser entendido usualmente como uma forma especfica de entendi-mento do mundo, servindo, entre outras coisas, e principalmente, em certastradies, como portador de verdades teolgicas.

Sonhos e vises na literatura bblica e nos textos apocalpticos

O debate sobre o tema est presente, como se sabe, ao longo do desenvol-vimento da literatura bblica e das especulaes religiosas do perodo do segun-do templo. A experincia onrica, em diferentes momentos, por algumas

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antigas tradies, parece ter sido considerada fundamental para o entendi-mento de Deus. Os sonhos eram entendidos como formas legtimas de travar

contato com o divino, e a sua narrao tornou-se, em certos textos, um teste-munho de verdade. No entanto, na sua particular forma de tratar os mesmosassuntos com diferentes ticas que muito deve a geraes de escribas com-prometidos com uma poltica de harmonizao de tradies , os textos b-blicos registraram inicialmente opinies distintas sobre a natureza e o valordas experincias onricas.

A expresso hebraica para sonho {OlAx, halom. Mas, alguma vezes, utilizada na literatura bblica as expresseshzAxam, mahazehou hf):rfmmarah,

normalmente traduzidas como viso. A diferena entre ambas as experin-cias importante para precisar a natureza de um antigo debate teolgico.Aparentemente, a distino existe, primeiro, para diferenciar sonhos duranteo sono e vises durante o perodo de viglia. Freud, alis, equacionou ambasas experincias, tratando os sonhos diurnos como devaneios, mas lhes em-prestando a mesma consistncia estrutural e importncia dos noturnos(LAPLANCHE, 1991, p. 492). Assim tambm parece s vezes entender algunsredatores bblicos.

Numa passagem de origem incerta do Pentateuco, est escrito: Se h

entre vs um profeta, em viso (h)rMB) que me revelo a ele, em sonho({WlxB) que lhe falo (Nm 12, 6). No h, portanto, diferena substancial,nessa importante passagem bblica, entre a natureza dos dois movimentos, jque, em ambos, Deus se manifesta. Talvez porque nos dois h um desloca-mento de um olhar exterior para um olhar da mente, ou um olhar da imagi-nao, no qual as realidades no objetivveis do divino possam ser percebidassem os limites colocados pelos padres da objetividade. Ou, quem sabe, por-que ambas as abordagens do assunto foram consideradas igualmente legti-mas pelos redatores em busca de uma reconciliao teolgica.

A especificidade de Moiss, assim no se d com meu servo Moiss(Nm 12, 7), ao qual Deus falou de forma direta, isto , nem por sonho ou viso, exceo regra geral. O que o singulariza e conseqentemente empresta suamensagem uma natureza especial. Afastando-o, em conseqncia, da discussosobre o assunto, ento em curso e presente na literatura da poca da elaboraodo Pentateuco, tanto nele prprio quanto nos textos profticos.

verdade que o Pentateucod a entender, pelo menos nas tradies rela-tivas a isso ali reunidas, que a teofania se verifica de forma mais usual num

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estado de sonho, em sono. Assim, Deus visitou Abimelec em sonho durantea noite (Gn 20, 3-5), Teve um sonho... eis que Deus estava diante dele (Gn

28, 12-13), O anjo de Deus me disse em sonho: Jac! (Gn 31, 11). A tradiodeuteronomista preserva essa perspectiva no clebre sonho de Salomo: EmGabaon, Deus apareceu em sonho a Salomo durante a noite. Deus disse:Pede o que te devo dar. Salomo despertou e viu que aquilo fora um sonho(1 Rs 3, 5-15). Leo Oppenheim avaliou que nessas abordagens a apario deDeus em sonhos, teolgicos, segundo ele, ou profticos, como preferiuShaul Bar (BAR, 2001, p. 4), estava preferencialmente destinada aos hebreus,enquanto que aos gentios a natureza dos sonhos era simblica (OPPE-NHEIM, 1956, p. 207). Isso talvez possa ser confirmado nos sonhos dos ofi-

ciais do fara e do prprio fara, interpretados por Jos (Gn 40-41). Mas ossonhos de Jos (Gn 37, 5) so tambm eminentemente simblicos. No entan-to, sendo enigmticos ou no, esto todos diretamente ligados a uma necessi-dade de Deus de comunicar-se com os homens, seja diretamente, seja pormeio da interpretao dada. Pois, como explica Jos, Deus quem d a in-terpretao do sonho (Gn 40, 8).

Na mesma poca em que o Pentateucofoi concludo, isso em torno doperodo da construo do segundo tempo, 516 a.C., muitos se inclinavam,

portanto, para a valorizao dos sonhos. O profeta Joel afirmou que no futu-ro vossos filhos e vossas filhas profetizaro, vossos ancios tero sonhos,vossos jovens tero vises (Jl 3, 1). Corroborando, portanto, a defesa dasexperincias onricas, as de viglia, mas tambm as do sono, como meiosapropriados para o estabelecimento de elos entre os seres humanos e Deus(BAR, 2001, p. 135).

O livro de J, provavelmente posterior ao exlio, tambm contm umadefesa dos sonhos, alinhando-se a essa perspectiva teolgica. J mesmo serefere aos sonhos e ao contato com Deus em J 7, 14 e, principalmente, em J

33, 15-16: Deus fala de um modo e depois de outro, e no prestamos aten-o. Em sonhos ou vises noturnas, quando a letargia desce sobre os homensadormecidos em seu leito: ento ele abre o ouvido dos humanos e a sela asadvertncias que lhe d. Essa defesa dos sonhos como narrativa teolgicaconfigura uma tendncia especfica entre os autores bblicos que possui suasignificao poltica, na medida em que se entende que do sono advm fun-damentos justificadores de crenas. E a partir de crenas que se atua positi-vamente no meio social. Certamente, entre os redatores finais do Pentateuco,o respeito a essa posio era bastante significativa.

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A literatura proftica tende a dar maior valor s vises ou aos devaneios.A palavra hzAxam aparece apenas trs vezes no Pentateuco(BAR, 2001, p. 144).

Por outro lado, a quase totalidade de ocorrncias da raiz h z x esto noslivros profticos (BAR, 2001, p. 145). Parece assim que, nessa tradio liter-ria, portanto, se estabelece uma tendncia teolgica paralela mais centradanos devaneios que nos sonhos.

provvel que isso decorra do fato de que no devaneio a ocorrnciaparcial do estado de viglia permita a sobrevivncia de alguns parmetros decontrole do que visto, ouvido ou percebido. A perspectiva teolgica dosprofetas sustentada por um grau de objetividade significativo congruentecom o esprito de sua ao, que possui uma expressiva natureza social. Quan-

do consideramos que o perodo de gestao da literatura proftica coincideparcialmente com o da elaborao do Pentateuco, somos levados a concluir,como antecipamos, que a afirmao em viso que me revelo a ele, emsonho que lhe falo, busca harmonizar dois diferentes tipos de narrativa teo-lgica ento existentes. A dos sonhos, mais arcaica, e a das vises, mais con-creta, provavelmente mais crtica. Nas vises, a atuao da conscincia,introspectiva, no caso, gera um grau de justificao superior da mera expe-rincia perceptual do sonho e de sua instvel lembrana.

Uma avaliao sobre o risco do sonho, assim, conquanto justificadorprecrio, tambm foi, claro, inserida na literatura deuteronomista. Talvezpor sua impreciso, ou por conta de sua inferioridade epistemolgica. A suacondenao mais visvel quando se dirige em favor da adorao de outrosdeuses. Isto , na direo de outras lideranas que no aquelas do Templo deJerusalm. Isso na poca em que as razes do Pentateucoestavam sendo elabo-radas, quando das reformas do rei Josias. Ou, do ponto de vista teolgico,quando abriam realidades outras que desviavam o ser de pressupostos funda-dores: Quanto ao profeta ou intrprete de sonho, dever ser morto, pois

pregou a rebeldia contra Iahweh vosso Deus... (Dt 13, 6).Isso pode ser um eco da pregao de pelo menos dois profetas que se

voltaram contra o primado da teologia onrica. Jeremias, certamente: Noouais os vossos profetas, os vossos adivinhos, os vossos sonhadores (Jr 27,9), e talvez Zacarias, que se alinha, provavelmente, com as perspectivas deute-ronomistas do exlio (BLENKINSOPP, 1996, p. 204): [...] porque [...] ossonhos falam coisas sem fundamento (Zc 10, 2). A literatura sapiencial, emum momento posterior, tambm tender a negar qualquer legitimidade me-tafsica aos sonhos, como aparece no Eclesiastes: Porque o sonho vem das

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muitas tarefas (Ecl 5, 2), isto , vem da vida vivida, e dele provm muitosabsurdos (Ecl 5, 6).

Que a impreciso do sonho, talvez por causa de sua exclusiva dimensomemorial, isto , por no conter necessariamente em si a interpretao, de-vesse ser substituda pela maior objetividade da viso parece claro nos profe-tas. Principalmente pela possibilidade da materializao da mensagem duranteo devaneio. Essa preocupao aumenta na medida em que a demanda pelaconsolidao da tradio dispersa, seja oral, seja escrita, avoluma-se, isto ,durante e aps o reinado de Josias, e principalmente durante o exlio. Ou seja,no momento em que os textos comeam a ser escritos ou consolidados.

Com efeito, essa tendncia clara j em Jeremias: Toma um rolo e escre-ve nele todas as palavras que te dirigi a respeito de Israel, Jud e todas asnaes, desde o dia em que comecei a falar-te, no tempo de Josias, at hoje(Jr 36, 1). Mas se torna ainda mais evidente em Ezequiel, isto , no exlio: Tu,filho do homem, ouve o que te digo, no sejas rebeldes como esta casa de

rebeldes. Abre a boca e come o que te estou dando. Olhei e eis uma mo quese estendia para mim e nela um volume enrolado. Ele abriu-o na minha pre-

sena. Estava escrito no verso e no reverso (Ez 2, 8-9). Neste ltimo caso,dentro do prprio devaneio, est contida uma materializao objetiva, trans-

formao da oralidade em escrita, expresso de uma experincia que transitaentre o onrico e o real. Talvez, portanto, a afirmao relativa superioridade

das vises sobre os sonhos se desenvolva junto com o prprio processo depredomnio do escrito sobre o oral.

Collins, no entanto, chamou a ateno para o fato de que o sonho e noapenas o devaneio continuou basilar na literatura apocalptica no perodo dosegundo templo. Em princpio, tendeu a desaparecer ou desapareceu a po-lmica existente entre as duas experincias caractersticas do perodo anterior.

A fora com que essa teologia onrica se reciclou no perodo helenstico visvel principalmente atravs de diversas inovaes, basicamente na esferada interpretao. A introduo da figura do anjo-intrprete talvez seja umadas mais significativas, tanto por meio de discursos angelicais quanto dedilogos revelatrios (COLLINS, 1984, p. 8-9). O que instalou no prpriosonho, e tambm no devaneio, um elemento interpretativo. Isso se d, prin-cipalmente, a partir de Daniele repercute em toda a produo apocalptica.Evidentemente que, como anotou Collins em outra oportunidade, o que seconsolidava nesses textos era a insistncia numa apreenso potica do mito e

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na busca de uma linguagem expressiva e menos referencial, simblica e me-nos factual (COLLINS, 1998, p. 17). Em momentos e crculos no alcana-

dos pela filosofia grega, ou pela razo grega, no havia outra maneira de produzirdiscursos teolgicos seno pelo apelo imaginao.

As alteraes dos estados de conscincia, como nos devaneios, ou as ex-perincias onricas no sono, eram assim as nicas fontes justificadoras dasverdades teolgicas que no podiam ser entendidas comofalsidadesou men-tiras,construes ilusrias ou alucinatrias da conscincia em viglia. A alter-nativa que encontrada no Rolo do Templo de Qumran, 11QT (MARTINEZ;TIGCHELAAR, 1988), isto , de um texto escrito por Deus na primeira pes-

soa, parece representar uma tradio excepcional. No parecia razovel suporque Deus falasse aos homens a no ser atravs da subjetividade, principal-mente em razo da sua absoluta no-objetividade. A objetivao do discursoera assim uma prtica essencialmente humana, uma recriao concreta de uma

suprema abstrao.

Collins chamou igualmente a ateno de que nessa literatura tambm se

amplia o recurso experincia com textos escritos mticos justificadores queaparecem no interior da narrativa onrica (COLLINS, 1997, p. 37). Trata-sede textos arquetpicos que servem de modelo para os livros reais, sacralizan-

do e consolidando a tese do livro sagrado. o caso do primeiro livro deEnoque47, 3; 93, 1-2; e 108, 3; Daniel7, 10; 10, 21; e 12, 1; ou do intriganteLivro da Memria, em 4Q417 (MARTINEZ, 1992, p. 387). Tanto os anjosintrpretes como os livros celestiais aprofundam mecanismos interpretativose justificadores que desqualificam ou minimizam os danos que a memriaou a interpretao humana poderiam dar aos sonhos, tornando-os, finalmen-te, anlogos aos devaneios. Isso parece assinalar uma bem-sucedida realizaodo projeto harmonizador delineado no Pentateucosculos antes.

Sonhos na literatura talmdica

Em que pese esse desenvolvimento teolgico, que transborda na literatu-ra apocalptica, necessrio anotar que essas perspectivas estavam longe deser consensuais. A tradio farisaica mostrou-se certamente distante no ape-nas desses textos mas tambm dos pressupostos das discusses teolgicasonricas. A dedicao dos fariseus prpria revelao, a Mishn, transmitidaoralmente, e tida como originria do Sinai, traduzia, de forma provvel, certadesconfiana com relao a todas as revelaes que no fossem diretamente

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relacionadas ao meu servo Moiss: Falo-lhe face a face, claramente e noem enigmas (Nm 12, 8).

A importncia e a valorizao do Pentateuco, no que ele continha declareza objetiva, podem ter representado historicamente uma tentativa de re-lativizar o impacto das teologias onricas. Alm do mais, o desastre da pri-meira guerra judaica, em 66-73, no pode deixar de ser atribudo aopredomnio, entre os judeus, de perspectivas religiosas fundadas basicamenteem sonhos e devaneios, muito bem exemplificados no clebre Rolo da Guer-ra 1QM (MARTINEZ, 1992) de Qumran:

No temais e que vossos coraes no se desfaleam, no tenhais medo e no tremais

diante deles, pois vosso Deus vai convosco para guerrear por vs contra vossos inimi-gos, para salvar-vos... pois guerrears contra eles a partir do cu... pois h uma multi-do no cu e um exrcito de anjos em sua morada santa. (MARTINEZ, 1992, p. 102)

Donde a crena na possibilidade de vencer o mais poderoso exrcito da

terra de ento, o romano, contando com o universo entrevisto nos devaneios.A destruio do Templo provavelmente conduziu destruio de todo umuniverso de concepes teolgicas.

A segunda guerra, em 132-135, serviu para desqualificar, de vez, as pers-pectivas polticas apocalpticas e sua teologia, incapazes quer de elaborar um

entendimento objetivo factvel, quer de formular um projeto vivel de manu-teno da existncia tnica. Quando os fariseus, ou seus herdeiros, reuniram-se para redefinir o cnone da bblia hebraica, no clebre encontro ocorridoentre 75 e 117, em Jabneh, no tiveram dvidas de que a maior parte da litera-tura apocalptica que circulava no perodo do segundo templo era apcrifa. claro que o fato de Danielter sido includo no Tanachno podia deixar de ser

um necessrio reconhecimento de alguma verdade contida na teologia onricae de seu desenvolvimento consistente ao longo da literatura cannica. Mas no

se animaram a ir alm disso. A literatura talmdica, assim, a considerarmos osrabinos como herdeiros das perspectivas teolgicas farisaicas, reconhece e d

continuidade ao debate bblico e ps-bblico. Mas o substancial, na discussotravada sobre o assunto, especialmente no tratado Berahot, do Talmude, tem a

ver com a importncia que os sonhos tm no espao limitado do cotidiano daspessoas. Trataram assim, de uma forma muito sensata e politicamente compre-

ensvel, de reduzir a significao teolgica e poltica maior dos sonhos.

Os sonhos so importantes na vida, assinalam os rabinos: O rabino Judahtambm disse em nome de Rab: Existem trs coisas pelas quais uma pessoa

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deve pedir: um bom rei, um bom ano e um bom sonho (BERAHOT, 1990.p. 55a). E, de fato, para os sonhos est prevista uma beno especfica:

Disse um deles [Amemar, Mar Zutra ou o rabino Ashi] que se algum tem um sonhoe no se lembra o que sonhou deve ir diante dos sacerdotes, no momento da benosacerdotal, e dizer o que se segue: Soberano do universo, eu lhe perteno e meussonhos so seus. Eu tive um sonho e no me lembro dele. Se eu sonhei comigo ou semeus amigos sonharam comigo, ou se eu sonhei com outros, se foram bons sonhosconfirme-os e reforce-os [...]. (BERAHOT, 1990, p. 55b)

Mas a questo a ser considerada no sonho a sua interpretao. Comoexplicou o rabino Hishda: Um sonho que no interpretado como umacarta que no foi lida (BERAHOT, 1990, p. 55a). Sim, corroborou o rabino

Huna Ben Ammi, que falou em nome do rabino Pedath, que recebeu isto dorabino Johanan: se algum tem um sonho que o tornou triste ele deve ir inter-pret-lo na presena de trs pessoas... (BERAHOT, 1990, p. 55b). Isto , ainterpretao algo to importante que no se deve confiar nem na prpria enem na de apenas uma outra. Mas, como recordou o rabino Baniah:

Existiam vinte e quatro intrpretes de sonhos em Jerusalm. Uma vez eu tive umsonho e fui a todos eles e todos deram diferentes interpretaes e todas eram com-pletas, o que confirma o que dito: todos os sonhos seguem a boca, [tem diferentessentidos de interpretao]. (BERAHOT, 1990, p. 55b)

Isto , interpretar sonhos, no entanto, uma tarefa difcil e complicada, enela h espao para a fraude e a mistificao. Os rabinos recordaram ento afigura de Bar Hidya, que fazia boas interpretaes para quem lhe pagava beme pssimas para os que no retribuam financeiramente suas opinies (BE-RAHOT, 1990, p. 56a).

Parece claro que esses pressupostos, reconhecendo a significao dos sonhos,continham, no entanto, uma crtica de fundo ao poder da teologia onrica. Prin-cipalmente do carter impreciso e intrinsecamente duvidoso das interpretaes.

Alguns preferiam, como o rabino Samuel Ben Nahmani, em nome do rabinoJonathan, dizer que: Um homem mostra em seus sonhos apenas o que sugeri-do em seus prprios pensamentos (BERAHOT, 1990, p. 55b). Outros, no entan-to, mesmo afirmando a existncia e a importncia de uma tradio interpretativa,entendiam-na mais como um meio de tratar dos desdobramentos da vida cotidi-ana do que como um mecanismo de acesso a verdades metafsicas.

Numa longa digresso, assim, alguns rabinos sustentaram chaves inter-pretativas para muitos smbolos presentes nos sonhos. Mas todas elas tinhama ver com a realidade concreta vivida pelo sonhador:

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Se algum sonha que est entrando em uma grande cidade, seus desejos sero reali-zados ... se algum sonha que est cortando seu cabelo, isto um bom sinal para ele,

se seu cabelo e sua barba, para ele e toda sua famlia, se ele sonha que est sentadonum barquinho, ele vai ser respeitado, se num grande barco, tanto ele quanto todasua famlia [...]. (BERAHOT, 1990, p. 57a)

Tambm os sonhos erticos:

Se algum sonha que est em intercurso com sua me ele deve esperar entendimento,na medida em que est escrito voc deve chamar entendimento me... com suairm quer dizer que ter sabedoria pois a sabedoria minha irm. (BERAHOT,

1990, p. 57a)

E da mesma maneira os livros que porventura apaream:

Se voc v o livro dos Salmos, voc pode esperar piedade, se o livro dos Provrbios,

sabedoria, se o livro de J deve temer a punio.... se algum v o Cntico dos Cnticos

em um sonho deve esperar por piedade, se o Eclesiastes, por sabedoria, se Lamenta-

esdeve temer a punio, e se v o livro de Estherocorrer um milagre em sua vida.

(BERAHOT, 1990, p. 57a)

A releitura do papel dos livros nos sonhos desqualificava os livros mti-cos comuns no perodo anterior e estabelecia parmetros cannicos confi-veis e simples para o dilogo com textos onricos.

Na literatura talmdica, encontramos, portanto, uma nova tentativa de

situar os sonhos diante da tradio. O objetivo claramente circunscrever suadimenso interpretativa ao entorno do indivduo e seu grupo social. Afastan-do, subseqentemente, toda ilao teolgica ou poltica mais ampla. As duasdevastadoras guerras judaicas tinham transmitido muitas lies aos pensado-res judeus. Uma delas, a ser apreendida pela Teologia, era, certamente, a debuscar bases mais concretas e objetivas para a experincia de Deus. Essa, apa-rentemente, era uma tendncia que j se delineava da literatura proftica. Tra-tava-se de uma herana, portanto, da qual os fariseus e os rabinos se julgavam

herdeiros. verdade que os devaneios jamais abandonaro de todo a experi-ncia religiosa rabnica. Tomemos, por exemplo, o ciclo de jornadas onricasde Joshua Ben Levi e sua viagem ao paraso, em muito semelhante aos pa-dres dos devaneios de Enoque (LEITE, 2006). Mas os esforos sempre foramno sentido de estabelecer parmetros seguros para a interpretao dessas via-gens interiores. Podemos recordar a interveno do rabino Hanan no debate:Mesmo se o mestre dos sonhos [o anjo Gabriel] diz a um homem que no diaseguinte ele ir morrer, ele no deve desistir da orao, pois est escrito nossonhos h muitos absurdos (Ecl 5, 6).

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Edgard Leite

Concluses

A construo do saber teolgico est relacionada de uma forma muito es-treita com a vivncia histrica do mundo. O acmulo da reflexo e a observa-o da vida so elementos fundamentais para formular concepes sobre oinvisvel e o misterioso. Parece evidente que, ao longo do desenvolvimento dostextos bblicos, a crena de que os sonhos eram experincias singulares para setravar contato com esse Alm enigmtico e incompreensvel pela prpria ir-racionalidade da experincia foi sendo paulatinamente erodida. A necessida-de de uma interpretao extremamente subjetiva e os perigos decorrentes deafirmaes e posies dela derivadas comprometeram a consolidao, a longo

prazo, da teologia onrica como base para a formulao de verdades sobre Deus.No que as vises profticas tenham abandonado Israel. Israel que abando-nou as vises profticas. Isso nunca implicou, necessrio esclarecer, uma cr-tica imaginao como fundamento de qualquer discurso sobre o mistrio.Mas, numa tendncia afirmativa, no sentido de estabelecer parmetros racio-nais para a percepo imaginativa de Deus. Os danos causados pela entrega aossonhos e s vises foram elevados demais para que no se devesse admitir anecessidade de circunscrever ao mundo visvel os princpios pelos quais os so-nhos e os devaneios deveriam ser interpretados.

A crena de Jung de que nos sonhos h outro mundo, que nos remete realidade das coisas e de que por ele podemos afirmar verdades sobre esse mun-do, , no entanto, uma tentativa contempornea de explicar o mistrio contidona prpria imaginao. Que, de forma to transparente, est presente acima detudo nos sonhos e nos devaneios. Qual a natureza das imagens que imagina-mos ou vemos em sono ou em viglia e que nos perturbam ou aliviam? Temisso a ver com essa lgica maior que depreendemos existir com a fragilidadeintrnseca da nossa conscincia? Para Freud, claramente, mais fcil perceber aexplicao para tudo isso no mundo que existe e nas relaes que construmos.De certo que tambm para os antigos rabinos do Talmud era assim. A cauteladeve existir, pois o poder da imaginao, imagem e semelhana da Imagina-o maior, imenso, tanto para criar quanto para destruir. Mas os rabinos, talcomo Jung, nunca deixaram de crer que nela est contida o mais precioso dosmovimentos da alma, a partir do qual no pode haver contato com o mundo,seja esse ou outro maior, mais essencial e mais profundo.

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Abstract

This paper focuses on the development of the role of dreams and visions in biblical

literature, presenting different approaches to the theme according to the various biblicalauthors and their specific historical moments. It emphasizes the influence of prophetic

literature and State actions in the relativization of the nature of dreams as theological

justifications. It then analyzes the reception of this material by the rabbis who wrote the

Talmud. We sustain that the rabbis follow the wider literary mainstream but express a

general concern for the empire of visions within the religious scope. That is maybe due

to tragic political experiences derived from their apocalyptic thought and to their natu-

ral tendency to oniric revelation. We conclude that the Talmud rabbis tried to solve the

problem of the destabilizing role of dreams by simultaneously recognizing their impor-

tance and reducing or limiting their relevance as a religious revelation experience.

Key wordsKey wordsKey wordsKey wordsKey words: Judaism; Jewish theology; Talmud; Dreams in the Bible; Dreams in theTalmud.

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