57168361 Seyla Benhabib Elestiri Norm Ve Utopya

8/2/2019 57168361 Seyla Benhabib Elestiri Norm Ve Utopya

http://slidepdf.com/reader/full/57168361-seyla-benhabib-elestiri-norm-ve-utopya 1/347



2

ĐÇĐNDEKĐLER

Önsöz veTeşekkür..............................................................................71

GĐRĐŞEleştirel Toplum Teorisi: Pratik Felsefeve Toplum Bilimleri Arasında...................................................77

BĐRĐNCĐ KISIMEleştirinin Kökenleri...............................................................37

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

ĐÇKĐN ELEŞTĐRĐNĐNKÖKENĐ................................................................................391. Hegelci köken....................................................................472. Hegel'in doğal hak teorilerine yönelikmetodolojik ve normatif eleştirisi.............................................533. Marksçı dönüşüm: 1844 öncesi dönemdesalt eleştiriciliğin eleştirisi.......................................................55

ĐKĐNCĐ BÖLÜMFETĐŞSĐZLEŞTĐRĐCĐ ELEŞTĐRĐNĐN

KÖKENĐ................................................................................691. Hegelci köken: Fenomenolojik metot...................................712. Fenomenolojik metodun önvarsayımları:Kurucu etkinlik olarak emek....................................................733. 1844 El Yazmalarında fenomenolojik metodun antropolojikdönüşümü............................................................................83

ÜÇÜNCÜ BÖLÜMBÜTÜNLEŞTĐRĐCĐ KRĐZ: OTONOMĐ VE ETĐK YAŞAM...................1011. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi................................102a. Kantçı evrenselleştirilebilirlik ilkesinin prosedüre! eleştirisi....104b. Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal yetersizliği..........................109c. Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi.....................................1142. Dışavurucu eylem ve öznelerötesi özgürlük ideali.................1183. Bütünleştirici kriz: Etik olanın yaralarını sarma.....................132

DÖRDÜNCÜ BÖLÜMKriz Teorisi Olarak Eleştiri:OTONOMĐ VE KAPĐTALĐZM.....................................................139

1. Marx'ın Kapitalindeki üç eleştiri düzlemi..............................1432. Fetişizm ve kurtuluş.........................................................154



3

a. Kendine-şeffaf ve kendine-özdeş kolektiftik miti...................155b. Toplumsal alanın yeniden inşası........................................156c. Değer yasasının aşkınlığı..................................................158d. Değer yasasının akılsallaştırılması......................................1603. Sistemsel ve yaşanan kriz: Çözülmeyen gerilim..................1644. Birinci kışıma yönelik sonuçlandırıcı sistematik düşünceler:Kendini-gerçekleştirme etkinliği ve özne felsefesi.....................177

ĐKĐNCĐ KISIMEleştirinin Dönüşümü ………………………………………………………………….191

BEŞĐNCĐ BÖLÜMAraçsal Aklın Eleştirisi..........................................................1931. Politik ekonominin eleştirisinden araçsal aklın

eleştirisine geçiş..................................................................1962. Araçsal aklın eleştirisi ve açmazları.....................................213Olumsuzlayıcı diyalektik olarak içkin eleştiri.............................223Kültür eleştirisi olarak fetişsizleştirici eleştiri............................227Ütopyacı niyete sahip retrospektiftarih felsefesi olarakkriz teşhisi..........................................................................229EK Lukâcs, Weber ve Frankfurt Okulu.....................................235

ALTINCI BÖLÜMOtonomi Olarak Mimetik Uzlaşım...........................................239

1. Otonomi ve kendini-koruma (selbsterhaltung)................... 2432. Otonomi ve "öteki"yle uzlaşım...........................................2603. Sistematik düşüncelerin sonuçlandırmışı:Araçsal aklın eleştirisi ve özne felsefesi...................................270

YEDĐNCĐ BÖLÜMĐşlevselci Aklın Eleştirisi........................................................2831. Đletişimsel eylem ve akılsallaşmanın paradoksları..................2882. Đletişimsel akıl ve modernitenin bütünlüğü..........................322a. Modernlerin bakış açısının aşkınsal geçerliliği........................325b. Modernlerin bakış açısının epistemolojik düşünümselliği........326c. Modernlerinin bakış açısınınvaroluşsal geridöndürülemezliği...327d. Đletişimsel akılsallığın yarı-aşkınsal statüsü...........................334e. Düşünümsellik ve iletişimsel akılsallık.................................342f. Đletişimsel aklın varoluşsal geri döndürülemezliği...................348

SEKĐZĐNCĐ BÖLÜMĐLETĐŞĐMSEL ETĐK VE OTONOMĐYE DOĞRU..............................3531. Đletişimsel etik programı...................................................357

2. Hegelci itiraz: Çağdaş bir yeniden formülasyon.....................376a. Đletişimsel etikte evrenselleştirilebilirlik ilkesinin statüsü........377



4

b. Đletişimsel etiğin kurumsal dayanakları................................390c. Đletişimsel etikte biliş, güdülenim ve duygulanım..................3983. Đletişimsel otonomi ve ütopya.............................................4704. Sonuçlandırıcı düşünümler: Özne felsefesinin ötesinde...........430

Kaynakça.............................................................................447DĐZĐN..................................................................................459

Önsöz ve Teşekkür

Bu kitap bir soru ve bir kuşkuyla başlıyor. Eleştirel toplum teorisinin "dilseldönüşü" son on yılda giderek artan bir şekilde açık hâle geldiğinden, kendime

Jürgen Habermas'ın eleştirel teorinin normatif temellerini "iletişimsel etiğe"dayandırma çabasının başarılı olup olmadığını sordum. Sorduğum bu tür sorularıntarihsel bir geçmişi bulunmakta ve Hegel'in Kant ve modern doğal haklarteorilerine yönelik eleştirisine başvurularak eleştirel teori için alternatif bir normatif temel sağlanıp sağlanmayacağına dair bir kuşkum var. Bu kuşku peksağlam temellere dayanmıyor görünse de, eleştirel toplum teorisi bağlamındaHegel'in Kantçı etik eleştirisinden ne öğrenilebilir sorusu hâlâ geçerli olmayısürdürmektedir. Bu kitap benim vardığım sonucu belgeliyor.Çözümlemem, Birinci Kısım'da Hegel'in çalışmalarındaki eleştiri kavramının ve buHegelci mirasın Marx tarafından dönüştürülüşünün incelenmesiyle başlıyor. Hegel

için eleştirinin amacı otonom bireylerin bir etik cemaatte bütünleştirilmesiy-ken, Marx eleştiriyi şimdi'nin çelişkilerine işaret etmek ve yeni bir toplumudoğuran ihtiyaçların ortaya çıkışını, etkileşim örüntülerini ve mücadeleyidesteklemek işlevine sahip bir kriz teorisi olarak görür.11"Eleştirinin Dönüşümü" başlıklı Đkinci Kısım'da, Hegel ve Marx'm keşfettiğieleştiri boyutlarının, Frankfurt Okulu'nun, özellikle Horkheimer ve Adorno'nunçalışmasında radikal biçimde nasıl başkalaştığını gösteriyorum. Bu kısmı, Haber-mas'ın geç kapitalist toplumlarda işlevselci aklın eleştirisi için geliştirdiğiprograma ilişkin bir tartışmayla sonuçlandırıyorum.Sunumun tarihsel tarzına rağmen, bu çalışmanın niyetleri tarihsel değilsistematiktir. Eleştirinin kökenlerini ve dönüşümünü izlerken amacım, eleştirelteorinin Hegel'den Haber-mas'a uzanan bir tarihini yazmak değildir. Böylesi birtarih çalışmasının tek bir kitapta başarıyla sunumunun mümkün olup olmamasıbir yana, gerekli de değildir. Günümüzde, eleştirel teori geleneği, Đngilizcekonuşan dünyaya, en fazla dikkati çekenleri arasında Martin Jay ThomasMcCarthy ve David Held'i sayabileceğimiz bir dizi yazar tarafından iyi bir biçimdesunulmuştur. Bu kitapta, onların ve Habermas'm Frankfurt Okulu hakkındakikapsayıcı görüşlerine dayanarak, sistematik bir görüş açısından teoriler

tarihinin yeniden inşa edilişi olarak nitelendirilebilecek bir yaklaşım izledim.Genelde, felsefî bir kanıtı anlamak ve onun inandırıcılığını değerlendirmek



5

için, o kanıtın yanıtlamaya soyunduğu soruları ve bulmacaları bilmek gerekir. Osoruları ve bulmacaları anlamak için de, farklı teorilerin soruşturma ufkunuoluşturan toplumsal, tarihsel ve kavramsal bağlamları yeniden inşa etmekgerekir. Tarihsel yeniden inşanın bu genel kuralı, bir açıdandeğerlendirilmelidir. Gadamer'in gösterdiği gibi, geçmiş kanıtların veteorilerin yeniden inşası her zaman "ufukların bileşimi"ni doğurur. Kavrama, herzaman bizim için bir anlam ifade eden bir çerçeveden hareketle kavramadır. Bubakımdan, geçmişin sorularından öğrenme, geçmişe şimdi'deki kavramsalilgilerimiz ışığında sorular sormayı gerekli kılar. Teoriler tari-hinininyeniden inşası bir diyalogla yürütülür. Bu diyalogta kişi bir soru sorar, busorunun ötekine anlamlı gelip gelmediğini kavramaya çalışır, dinler ve ötekininyanıtını yeniden formül-leştirir ve bu yanıtın ışığında başlangıçtaki kendibakış açısını12

yeniden ifade eder. Eleştirel teorinin normatif temelleri problemine işte buruhla yaklaştım.Sistematik bir bakış açısından hareketle bu çalışma şu sorunun peşine düşüyor:Eleştirel teorinin normatif temellerini yeniden kurmak için Hegel'in erken doğalhak teorilerine ve Kant'a yönelik eleştirisi ne denli verimli olabilir? Busoruyu çeşitli teorilerce önvarsayılan insanî eylemlilik ve otonomi modelleriniaraştırarak yanıtlıyorum. Hegel'in Kantçı etik eleştirisinin gerisinde, tarihselsüreci kendi "çalışması" aracılığıyla kuran tarih öznesi modeli yatar. "Öznefelsefesi" diye adlandırdığım bu model, Marx'a bir kurtuluş kavrayışı sağladığıgibi Horkheimer'in 1937 tarihli çalışmasında gizli normatif bir ölçüt olarak da

varlığını sürdürür. Özne felsefesi, tarih-şekillen-dirici etkinlik tarzına, yani"çalışma etkinliği modeline" öncelik tanır. Hegel'in eseri TininGörüngübiîimi'nden bu yana, eleştirinin amacı da, öznenin otonomisini artırmakolarak belirlenir. Hegel ve Marx -bu noktada yaklaşımları arasında bir farkgörmüyorum-, otonomiyi çalışmanın yaratıcı ve dönüştürücü momenti sayesindetarihte erişilebilecek bir kendini-ger-çekleştirme süreci olarak görürken,Horkheimer ve Adorno ise doğayla tahakkümcü olmayan bir ilişki, yani içimizdekive dışımızdaki ötekiyle mimetik bir uzlaşım olarak tasavvur eder. Her iki görüşde, özne felsefesinin geçerliliğini önvarsayarak çalışma etkinliği modelinintarihsel ve epistemolojik önceliğini kabul eder.Bu arka-plana rağmen Jürgen Habermas'm katkısı, eleştirel teoride çalışmaetkinliği modelinden iletişimsel eyleme geçişi başlatmış olmaktır. Habermas'agöre otonomi, eylemlerimizin temellerini evrenselci bir bakış açısındanhareketle inceleme ve haklılaştırma ediminde iletişimsel yeterlilik ve bu zeminüzerinde eyleyebilme yetisini ifade eder. Bu iletişimsel otonomi modeliniyukarıdaki diğer ikisinden ayıran şey ise, Habermas'm, toplumsal eylemin"nesneleştirme", "dışsallaştırma", ya da "ele geçirme" gibi farklı adlar verilenözne-nesne ilişkisinin ışığında tanımlanamayacağını öne süren varsayımıdır.13

Toplumsal eylemin kurucusu, dille dolayımlanmış bir iletişim formu olarakanlayabileceğimiz özne-özne ilişkisidir.



6

lletişimsel eylem modeli ve otonomi, eleştirel teoride çalışmanın önceliğindenhaklılaştırılabilir bir uzaklaşmayı başlatır. Dolayısıyla, bu kitabınbaşlangıcındaki soru son bölümde yeniden formülleştirilir: Hegel'in doğal hak veKant eleştirisi, ile-tişimsel etik programını ve otonomiyi daha da geliştirmekiçin nasıl verimli kılınabilir?Bu çalışmayı sonucuna vardıran araştırma, Alexander von HumboldtFoundation'ınsağladığı cömert bursla desteklenmiştir. Bu vakfa şaşmaz ölçütleri, eski-dünyabağlılığı ve insan bilimleri incelemelerine gösterdiği âlicenaplık için teşekküretmek isterim. Ayrıca, Seed Research Faculty Travel Grant kapsamı altında 1981yazında verilen ödül, ve ardından Humboldt bursumu tamamlayabilmem içinyokluğumu mazur gördükleri için Boston Üniversitesi, Liberal Sanatlar Koleji'nede teşekkür ediyorum. Haziran 1979 - Aralık 1981 arasında, Profesör JürgenHabermps ve C. E von Weizsacker yönetimindeki Max-Planck Enstitüsü'nde*

Alexander von Humboldt bursiye-riydim. Profesör Jürgen Habermas'ınyönetimindeyeni Max-Planck Toplum Bilimleri Enstitüsü'nün kuruluşu sırasında, Haziran -Aralık 1981 arasındaki dönemi de bu enstitüde yine Alexander von Humboldtbursiyeri olarak geçirdim. Profesör Jürgen Habermas'a hem tüm bu dönemdegösterdiği konukseverliği, hem de sürekli desteği ve cesaretlendirişi içinteşekkür etmek istiyorum, Max-Planck Enstitüsü'nün eski araştırma

bursiyerlerine, özellikle Wolfgang Bonss, Rainer Döbert, Helmut Dubiel, KlausEder ve Günter Frankenberg'e kişisel ve entelektüel dostlukları için, Inge

Pethran'a ise bu dönemdeki çok değerli idarî ve sekreteryal yardımları içinteşekkürlerimi sunuyorum.Bir dizi insan metnin hazırlanışının farklı aşamalarında yazılanların çeşitlikısımlarını okumuştur. Thomas McCarthy'e(*) Max-Planck Đnstitut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissensc-hâfüich-technischen Welt.14metnin tümünü okuduğu ve özellikle bu çalışmanın 2. kısmına yaptığı son derecedeğerli yorumlan için minnet borçluyum. Gösterdiği destek ve dayanışma tümsüreçboyunca hiç eksilmemiştir. Richard Bernstein, Marx Wartofsky, György Markus,Paul Stern, Andrew Buchwalter ve Lorenzo Simp-son'ın çeşitli bölümlerin ilktaslakları hakkında yaptıkları yorum ve eleştirilerinden çok faydalandım. Soniçerikten yalnızca benim sorumlu olduğumu söylemeye hiç gerek yok.Atlantik'in her iki yakasında, yıllar boyunca kendileriyle yürüttüğümsohbetlerle fikirlerimi şekillendiren felsefeci dostlara sahip olduğum içinşanslıyım. Albrecht Wellmer düşüncelerini benimle paylaşmak kıonusunda herzamanistekli olmuştur; onun eleştirel teori geleneği hakkındaki yazılarında

gösterdiği kesinlik ve açıklığı memnuniyetle kendime örnek aldım. Frankfurt



7

Okulu'nun tarihi hakkında Moishe Postone, Axel Honneth, Georg Lohmann veAlfonsSöllner ile yaptığım teatiler çok faydalı olmuştur. Okyanusun bu yakasında DickHoward, Jean Cohen, Andrew Arato, Paul Breines ve Joel Whitebook,düşüncelerimdekendi çalışmalarının ve yaptığımız konuşmaların izlerini tanıyacaklardır. Wolf Schâfer'e, desteği, şefkati ve dostluğu için özel bir teşekkür borçluyum. Buçalışmanın birçok düzlemini, aşamasını ve sıralama değişikliklerini benimlesabır göstererek tartıştı ve eleştirel teorinin ütopyacı boyutunu değerlendirmemkonusunda yönlendirdi. Son olarak, metnin daktilo edilmesinde veçoğaltılmasındatitiz, dikkatli ve özenli gayreti için Marx Colby'e, ilk aşamalarından beri buçalışmayla ilgilendiği ve ortaya çıkışında gösterdiği editoryal yeteneği içinColumbia University Press'ten Maureen MacGrogan'a teşekkür ediyorum.

Bu kitabı, kitabın tamamlanışı sırasında kaybettiğim babama ithaf ediyorum.15

GĐRĐŞELEŞTĐREL TOPLUM TEORĐSĐ:PRATĐK FELSEFE VE TOPLUM BĐLĐMĐ ARASINDAPratik felsefe diye adlandırılan geleneksel etik ve politika öğretisi,ondokuzuncu yüzyılın ikinci yansında son buldu.1 Eski Yunan'daki başlangıcındanberi bu gelenek, birey için iyi yaşam nedir, ortak yaşam için en iyi toplumsalve politik düzen nedir gibi soruların ancak akılla yanıtlanabileceğim savundu.

Pratik felsefe, pozitivizm, tarihselcilik ve "değerlerden bağımsız" toplumbiliminin üç koldan gelen saldırıları karşısında, akıl yürütme gerekçeleriniyitirdi. En iyimser yaklaşımla, bu felsefe bilimsel toplum incelemelerinin tarihöncesi çağına ait olarak görüldü. Montesquieu'nun Yasaların Ruhu* adlı eseriüzerine Emile Durkheim'm yaptığı doktora tezi, yeni toplum biliminin pratikfelsefe geleneğinden kopuşuna yol açan örnektir.1 Aristotelesçi pratik felsefe kavramının etik öğretisine (Yeni Kantçılık),maddesel değerler öğretisine (Max Scheler) ve çeşitli praksis felsefelerinedönüşümü Manfred Riedel ve Helmut Fahrenbach tarafından incelenmiştir; bkz.Manfred Riedel, Önsöz, ve H.Fahrenbach, "Ein programmatischer Aufriss derProblem-lage und systemmatischen Ansatzmöglichkeiten der praktischenPhilosop-hie", ed. M.Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophic içinde, 1:15-17.Praksis kavramının tarihi ile ilgili görüşler için bkz. R.Bernstein, Praxis andAction ve N.Lobkowitz, Theory and Practice..(*) Spirit of the Laws.17Durkheim'a göre, Aristoteles'ten Montesquieu'ye dek geleneksel etik ve politikaöğretisi şu sorunun yanıtını aradı: En iyi toplumsal ve politik varoluş doğası

gereği nedir?2 Bu gelenek, çeşitli toplumsal ve politik düzenleri, her zaman,insanlar için doğası gereği en iyiyi gerçekleştirmeye uygun olup olmadıkları



8

bakımından inceledi. "Doğa" bu incelemede, hem verili olanın tümü olarak olgu,

hem de olan değil olması gereken olarak norm tanımlarıyla anlaşıldı.Montesquieu, yasaların "şeylerin doğasından kaynaklandığını" öne sürdüğünde ikişey ifade etmiş olabilirdi: Tıpkı etkinin onu yaratan nedenden kaynaklandığıgibi yasalar da toplumlardan kaynaklanır ya da yasalar sadece toplum doğasınınkendini gerçekleştirmek ve amaçlarına erişmek için gereksindiği araçlardır.3Toplum, yasaların nihaî ya da etkin nedeni olarak anlaşılabilirdi. "Montesquieu,bu ifadelerin ilkinin olabilirliği konusunda kuşkulanmış gibi bilegörünmemektedir"4 diye şikâyet eden Durkheim, yasaları verili bir toplumundoğasına en uygun ve o toplumun uğruna mücadele etmesi gereken amaçlarınıgerçekleştirmeyi çabuklaştıran bir ilişkiler dizisi diye tanımlar. Yeni toplumbi-2 Emile Durkheim, "Montesquieu's Contribution to the Rise of Social Science", s.

4. Đlk kez 1892'de Bordeaux'da Latince yayımlanan bu metin, FAlengry'nin(Temmuz-Eylül 1937) Revue d'histoire politique constitutionelle adlı çevirisiyleyeniden ortaya çıkmıştır. Durkheim'ın sonraki gelişimi bu tezindeki konumu haylideğiştirmiştir. Özellikle Division oj Labour (1893), toplumsal olguların özgünölçütlerine dair radikal bir yeni yorumdur. Talcott Parsons'un gözlemlediği gibi"Toplumsal olgular kavramı, sonradan, üç aşama dahilinde geliştirildi:birincisi, empirik varoluşun verililiği ya da dışsallığı, fiziksel çevredurumunda olduğu gibi; ikincisi, müeyyidelerin iliştirildiği normatif biryasanın etkisi ya da kısıtlayıcılığı; ve şimdi son olarak, bireyi, uymadığıtakdirde kendi vicdanında bir suçluluk yaratarak zorlayan, Durkheim'ın 'ahlâki

otorite' diye adlandırdığı içselleşmiş değerler ve normlar." Talcott Parsons,"The Life and Work of Emile Durkheim", 4. cilt, Internationa! Encyclopedia of the Social Sciences, (yeniden basım) Emile Durkheim, Sociology and Philosophyiçinde (New York: Free Press, 1974) p.liv. The Elementary Forms o/Religious Li/e(1912) adlı çalışmasında Durkheim, entelektüel kategorilerin toplumsalkuruluşunu genel olarak açıklarken, doxa ve episteme, görüş ve toplumsal bilimarasındaki keskin tezatı değiştirmiştir; bkz. The Elementary Forms oj theReligious Li/e içinde Giriş, "The Subject of Our Study: Religious Sociology andthe Theory of Knowledge", 6. baskı (New York; Free Press, 1965), s. 13-33.3 Durkheim, "Montesquieu's Contribution to the Rise of Social Science", s. 41.4 A.g.e.18liminin görevi, eskisinin tersine, bilimsel olarak açıklanabilecek,belirlenebilecek özelliklere sahip toplumsal olguları, "doğadaki bütün diğerşeyler gibi"5 araştırmaktır.Durkheim, yeni toplum bilimini pratik felsefe geleneğinden ayırmak için ikiölçüt daha sunar. Birincisine göre, pratik felsefe toplumsal faillere doğru,adil ve sağduyulu eylemeleri için kural koyar ve bu tür eylemigerçekleştirmeleri için onlara yol gösterir. Ancak eyleme ve eylemin gelecekte

gerçekleştirilmesine yönelmiş bir öğreti bilimsel olamaz. Eylem belli bir zamanve mekânla, burada ve şimdi gerçekleşmesi gerekenle ilgilenirken; bilim,



9

evrenseli, değişmeyeni, zorunluluğu, tüm zamanlar ve tüm mekânlarda geçerliolanı anlamalıdır.6 ikincisi, geleneksel etik ve politika öğretisi, yol göstermeve aydınlatma amacı nedeniyle kendini toplumsal yaşamla görünenle, ortadaolanlasınırlar. Teorisyen, insanın eylemine kılavuzluk etmek ve yol göstermek için,insanî eylemin içinde gerçekleştiği ve herkesçe paylaşılan kanılar ve görünüşlerdünyasından yola çıkmak zorundadır.7 Buna karşın, bilim görünür olandangörünmeyene, doxa'dan* episteme'ye.,** insanların günlük etkinliklerinden,inançlarından, kamlarından, tüm bunları yaratan nedenlere yükselir.1930'larda Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü8 üyeleri ve5 A.g.e., s. 3.6 A.g.e., s. 4-5.7 A.ge., s. 6 ve sonrası. (*) Görüş, sanı, kanı - ç.n. (**) Hakiki, doğrubilgi - ç.n.

8 [Institut für Sozialforschung]. Enstitü'nün baş aktörleri MaxHorkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Franz Neumann,OttoKirchheimer, Leo Lowenthal idi, çekirdek kadronun uzağında Henryk GrossmanveArkadij Gurland, "dış çevre"de ise Walter Benjamin yer alıyordu. Bu kitapta,Lowenthal ve Pollock tarafından da paylaşılan konumlara gönderme yapmaküzere

daha geniş anlamda "Frankfurt Okulu" terimini kullanırken, yukarıda adı geçen

filozoflar arasından -özellikle Horkheimer, Adorno ve Marcuse üzerindeyogunlaştım; bkz. David Held, Introduction to Critical Theory, s. 14-15.Enstitü'nün yayın organı Zeitschrijt für Sozialforschung'âa çıkan makalelereyapılan göndermeler metinde ZfS kısaltmasıyla verilmiştir. Tarihi izleyen ilksayı bu yayındaki sayfa numaralarını göstermektedir; ardından makaleninĐngilizce çevirisi varsa onun da sayfa numarası belirtilmiştir. Uy-19bağlaşıklarmca formülleştirilen eleştirel toplum teorisi, genç Durkheim'in etikve politika ile yeni toplum bilimi arasına çizdiği sınırı reddederek işe başlar.Eleştirel toplum teorisi, toplumu, "insanların güçlerini ve ihtiyaçlarını tatmineden bir dünyaya" (ZfS 1973: 625/246) götüren toplumsal bir kurtuluşdönüşümünoktasından incelediği için, geleneksel etik ve politika öğretisinin bireylerinözgürlüğü ve mutluluğunu ve ortak yaşamın adaletini akim yoluyla birleştirmeniyetlerini paylaşır. Eleştirel toplum teorisi, toplumu, toplumsal bireylerinkendi varoluşlarını yeniden ve yeniden üretmesini sağlayan koşulların bütünüolarak ele aldığı için, Durkheim'in bu bütünlüğü inceleme ve bilimsel birbiçimde anlama niyetini de barındırır. Eleştirel toplum teorisinin projesi,pratik felsefe ve toplum biliminin niyetlerini hem paylaşıp, hem de radikal bir

biçimde yeniden tanımlayarak bu ikisi arasında bir yere yerleşir. Horkheimer'ınbugün klasikleşmiş ifadesine göre,



10

Eleştirel toplum teorisi ... insanlan kendi tarihsel yaşam süreçlerininyaratıcıları olarak bir bütünlük içinde konu edinmiştir. Bilimin başlangıçnoktasını teşkil eden mevcut ilişkiler, olasılık yasalarına göre soruşturulacakve öngörülecek basit birer veri diye değerlendirilmez. Her bir verili olan,yalnızca doğaya değil, aynı zamanda insanın bu verili olan üzerindeki gücüne debağlıdır. Nesneler, algılama tarzı, sorulan sorular ve yanıtların anlamı, insanîetkinliğe ve insanî gücün derecesine tanıklık eder. ... [Eleştirel teori]insanın sürüp giden yaşamında, kendi değerini gösteren basit bir araştırmahipotezi değildir; bu teori insanların tarihsel çabası ve gücü için temel birunsurdur. ... Ve amacı da insanın, onu köleleştiren ilişkilerden kurtulmasıdır.(ZfS 1937: 625-26/244-46)Durkheim olgu olarak doğa kavramını eski teleolojik* dünya görüşünün karşısınakoyarken, Horkheimer genç Marx'i hatırlatırcasına şunu vurgular: "Her bir veriliolan, yalnızca

gun düştüğünü görmüşsem bu çevirileri değiştirmişimdir. Bu dipnot için,M.Horkheimer, "Traditional and Critical Theory", s. 188-214. (*) Erekli,erekbilimsel - ç.n.20doğaya değil, aynı zamanda insanın bu verili olan üzerindeki gücüne debağlıdır." Durkheim'in kuşku duymadan kabul ettiği modern mekanik doğakavramı,Horkheimer tarafından doğanın maddî praksis aracılığıyla toplumsal inşasınıgizlediği gerekçesiyle eleştirilir (ZfS 1937: 255/200). Horkheimer'a göre asılmesele, teleolojik ya da mekanik doğa kavrayışlarının hangisinin seçileceği

değil, yeni toplum biliminin kendine mal ettiği modern doğa kavramı yüzünden"bir bütün olarak top-lumyapısal praksis aracılığıyla olgusalın dolayımlanmasıme-selesi"nin (ZfS 1937: 256/201) karanlıkta bırakılışıdır.Eleştirel teori, Durkheimcı ikinci ayrımı, yani nomolojik* toplumsalgerekliliğin teorik anlayışı ile ahlâkî ve politik eylemin özgüllüğündeki pratikyol gösterme arasına çizilen ayrımı da reddeder. Doğal ve toplumsal olgusallıktoplumsal praksi-sin bir sonucuysa -daha ayrıntılı dile getirmek gerekirse,bireylerin içinde yaşadığı toplumsal ve doğal koşullar, bireylerin dışsallığıdönüştürerek kendi varoluşlarını yeniden yaratmaları aracılığıyla maddî birsüreçte kuruluyorsa- bu süreci benimseyen eleştirel toplum teorisi "salt biraraştırma hipotezi" olamaz. Zira, bireysel insan yaşamının olumsal koşullarınıntoplumsal praksis aracılığıyla kurulduğunu temel öncül kabul eden bir teori,uygulandığı ya da içinde kullanıldığı koşullardan kendini tecrit edemez. Dahası,eleştirel teorisyenler teorik etkinliği genel toplum yaşamında bir moment olarakdeğerlendirdiğinden dolayı kendilerine, teori toplumsal praksise hangi koşullaraltında, nasıl ve hangi amaçlarla katılır sorusunu yöneltir. Eleştirel teori,kendini "insanın gücünü ve ihtiyaçlarını tatmin eden bir dünya yaratmak için

sürdürülen tarihsel mücadelede temel bir unsur" diye kavrar. Toplumsal

gerekliliğin bireylerin eylemlerinin bir ürünü olduğunu göstermek isteyen birteori, aynı bireyleri eylemlerinin nitelikleri ve gelecekteki dönüşümleri



11

hakkında aydınlatmayı da amaç edinir. Teorinin eylemle ilişkisi ya da,Durkheim'in ifadesiyle söy-(*) 1. Nomolojiye dair, 2. Manükdışı zorunluluğa veya doğa yasasına dair; Nomo-loji: 1. Yasa ve yasa yapma bilimi, 2. Doğal fenomenleri açıklayan yasalarlauğraşan bilim dalı - ç.n.21lenirse, bilimin sanatla ilişkisi, eleştirel teorinin kendini kavrayışına dışsaldeğil, içseldir.Sonuç olarak, toplumsal faillerin görünür kamlarım toplum bilimcinin yakaladığıgörünmeyen yapılardan ayıran Durkhe-imcı çizgi, Horkheimer tarafından yenidenformülleştirilir. Horkheimer'a göre eleştirel teori, toplumsal dünyanınbireylere görünen gerçekliğini yok saymaz. Toplumsal yaşamın görünüş tarzı,bireylerin kendi toplumsal praksisine ne derece ya-bancılaştığıyla ilintili birgöstergedir. Eleştirel teori ideolojilerin de bir eleştirisidir, zira bireylerin

ortak varoluşlarının tecrübesini yaşamalan ve yorumlamaları kendi toplumsalmücadelelerinin vazgeçilmez bir yönüdür. Bireyler, toplumsal yaşamlarına doğa,doğaüstü ya da gayrişahsi güçlerin hükmettiğini düşünüyorsa, bunun nedenidoğayıele geçirmelerini sağlayan maddî praksisin yapısıdır.Đdeolojilerin eleştirisi, yalnızca düşüncenin toplumsal varlığa bağlılığınıdeğil, aynı zamanda bilincin maddî praksise bağlılığını da açığa vurur; bubağlılığı gelecek için mücadele açısından da eleştirir. Akılcı bir toplumörgütlenmesi fikri, va-roluşsal durumları kendilerini gelecekteki kurtuluşlarınahazırlayan sınıf üyelerine bile umutsuz ve çok uzak görünürken eleştirel teori

inatçılığını sürdürmeli ve daha iyi bir gelecek düşüncesine bağlı kalmalıdır(ZfS 1937: 271/217). Eleştirel teoriye göre bilinç, hem içkin, hem de aşkındır:Đnsanın maddî varoluşunun bir özelliği olarak bilinç, içkindir ve toplumunşimdiki aşamasına bağımlıdır. Şimdi'nin sınırlarının ötesini aydınlatan ütopyacıbir hakikat içeriği barındırdığından dolayı bilinç aynı zamanda aşkındır da.Eleştirel teori, bu ütopyacı boyutta ısrar edip felsefî geleneğin ütopyacıiçeriğine sâdık kalırken "Eski Yunan felsefesine, ancak geri çekilişin Hellenis-tik döneminden daha ziyade Aristoteles ve Platon'un altın çağma benzer. ...Ancak yeni diyalektik felsefe, bireylerin özgür gelişimini toplumun akılsalkuruluşuna bağlayan kavrayışa tutunmuştur. Mevcut koşulları radikal bir biçimdeçözümlerken, ekonominin eleştirisine dönüşmüştür" (ZfS 1937: 626/246).22Eleştirel toplum teorisini pozitivist sosyolojiden ayıran, onun empatik normatif boyutudur. Toplumsal dünyayı bilimsel biçimde incelemek kendinde bir amaçdeğildir, bu dünyayı "insanların gücünü ve ihtiyaçlarını tatmin eden" başka birdünyaya dönüştürme sürecini aydınlatmak için gerekli bir aşamadır. Bu empatiknormatif boyut sayesinde, eleştirel teori, insanî varoluşun daha uygun birformunu akılsal bir biçimde ifade etmek ve insanları bu amaca erişim yolundaaydınlatmak için pratik felsefenin niyetlerini korur. Ancak pratik felsefenin

niyetlerini korumak, ne bu felsefenin toplum bilimlerinden bağımsızca işleyenbir sorgulama metodu olarak geçerliliğini kabul etmek, ne de eleştirel teorinin



12

normatif boyutunu pratik felsefenin yeni bir formu üzerinde temellendirmekdemektir. Horkheimer, eski pratik felsefenin niyetleri korunurken bile bilimseltoplum incelemelerinin bu eski felsefenin yerini geri dönülmez biçimde almasınıönerir. Horkheimer'in "Platon ve Aristoteles'in altın çağı"na göndermesi yanlışanlamaya yol açabilir, zira eleştirel teorinin normatif ölçütleri Platon veAristoteles'in paylaştığı doğa ontolojisini temel almaz. Üstelik eleştirelteori, Kantçı otonomi öğretisi geleneğinde ve pratik felsefenin Hegelci-Marksisttarihsel praksis felsefesine dönüşümü içinde yer alır. Horkheimer içinbelirleyici olan, ancak onun tarafından fazla açımlanmayan bu konuya, sözkonusugelişmelerin tarihsel bir özetini vererek açıklık getirebilirim.Aristotelesçi pratik felsefe, insanî praksisin koşullarını ve özgüllüğünüaraştıran, bileşik bir etik ve politika öğretişiydi. "Praksis" kavramıylaAristoteles, gerçekleşmesi ancak pohs'te, konuşma ve eylemin edinilmekle

kalmayıp en iyi biçimde icra edildiği insan topluluğunda mümkün olan en önemli

insanî etkinliği kasteder.9 Aristoteles, praksisi doğa felsefesine iliştirilmişyaşam felsefesinin bir yönü olarak, ruh öğretisinin, başka bir deyişle felsefîantropolojinin geniş kapsamı içinde inceleyip tanımlar. Öte yandan Aristotelesçipratik felsefî, iyi yaşam için gerekli koşullan düzenleyen insan topluluğutürleri-9 Aristoteles, Nicomachean Ethics, 10. kitap, 7. bölüm, 1177al3 ve sonrası;Politics, 1. kitap, 2. bölüm 1253 ve sonrası; The Basic Works of Aristotleiçinde.

23ne dair bir incelemeyi de içerir. Politika adlı bu çalışmada, eşitler üzerindeeşitler hukukunu uygulayan politik krallığın yanı sıra despotes'in,* eşini,çocuklarını, kölelerini, babaya ait tek yönlü yetki ve kişisel bir anlayışlayönettiği oifcos, hanehal-kı, da incelenir.Aristotelesçi öğretinin bütünlükçü ve mimari yapısına ilk kez Hobbes ve moderndoğal hak teorisyenlerince karşı çıkıldı.10 Modern teoriler, politikanıntemellerini otonom ve hak sahibi bireyler arasında uzlaşımsal bir sözleşmeolarak tanımladı ve ahlâkî ve yasal alanları kesin bir biçimde birbirindenayırdı. Hobbes'dan Kant'a dek politika, özçıkarlarına sahip bireylerinkendilerinin belirlediği bu çıkarlara kavuşabilmek adına iradelerini bir kamuotoritesine terk etmeyi karşılıklı kabul ettiği, ahlâkî değerlerdenarındırılmış, stratejik eylemler dünyası olarak görüldü.Doğal haklar geleneği etik ve politika ayrımını başlatıp bu ayrımımeşrulaştırmışken, Mandeville ve Adam Smith ekonomik etkinliği hem etikten,hemde politikadan ayırdı. Bundan böyle, ekonomik akıl ve bu aklın ahlâkî temelleri,Aristotelesçi pratik felsefenin sınırları içinde incelenemeyecektir. Maddîçıkarlar ahlâkî tutkulardan11 arındığında ve gerçekte yönetici tutkuya

dönüştüğünde, bu gelişmeyi haklı gösterecek Aristotelesçi olmayan bir "ahlâkîduygu" teorisi geliştirilmeliydi. Modern piyasada "özel düşkünlükleri" "kamu



13

erdemleri"ne dönüştürebilecek süreçleri destekleyecek yeni bir ahlâk ve politikateorisine ihtiyaç vardı. Pratik felsefe, Durkheim'in, geleneksel etik vepolitika öğretisine karşı açtığı savaştan daha önce, ondokuzuncu yüzyılortalarında politika, (politik) ekonomi ve ahlâk incelemelerindenayrıştırılmıştı.Bu bağlamda, Horkheimer'ın eleştirel toplum teorisini Platon ve Aristoteles'inaltın çağındaki Eski Yunan felsefesine benzetme iddiası cidden yanlış biryönlendirmedir. Zira, bu eski gelenekte pratik felsefenin temel meselesi,insanların an-(*) Aile/hanehalkı reisi - ç.n.10 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 225 ve sonrası.11 Albert Hirshman, The Passions and the Interests.24cak bir topluluk içinde mümkün olan doğal bir işlevi ve amacı

gerçekleştirmesiydi. Đnsanlar neden bu işlevle yaşamalı ya da neden kendileriiçin en yüksek olanı gerçekleştirmeli sorusu ontolojik bir sorudur: O, kendinimükemmelleştirmeye eğilimli her şeyin doğasındadır. Đnsan, içkin bir amacıbilinçli hedef kabul edip gerçekleştirmeye yönelerek bu telos'u* yerinegetirmelidir. Modern teleolojik- olmayan doğa biliminin gelişmesiyle, kamusalegemenliğin birbirinden bağımsız politik ve ekonomik alanlara ayrışmasıyla,ahlâkî değerlerin özelleşme-siyle, mahrem aile yaşamının ortaya çıkışıyla kadimgeleneğin toplumsal olduğu kadar bilişsel temelleri de parçalandı. Eski Yunanfelsefesinin ütopyacı niyetine bağlı kalmak isteyen eleştirel bir toplumteorisi, daha fazla savunulamayacak ontolojik bir doğa kavramına tutunamazdı.

Aslında, Horkheimer eleştirel teorinin normatif-ütopyacı boyutunu haklılaştırmakiçin ikinci bir felsefe geleneğine başvurur. Alman idealizminin ifadebiliminde[phraseology], şöyle yazar: "Eski zamanlarda felsefe tarafından mutluluğun enüst derecesi addedilen aklın kendini sezişi, modern felsefede materyalist, özgürve kendi kendini belirleyen toplum kavramına dönüşmüştür" (ZfS 1937:626/246)."Aklın kendini sezişf'ne başvurma, ne Platon ve Aristoteles'in paylaştığımutluluk tasavvuru idealiyle, ne de insan nous'unun** kutsal ve ebedi bir akıldüzenine katıldığı iddiasıyla örtüşür. Buna mukabil Horkheimer, Almanidealizminin otonomi idealine başvurur; bu ideale göre aklın kendini sezişi bir

özgürlük edimidir ve bu otonomi ideali sayesinde irade kendini akılsal ilkelereuygun olarak belirler. Materyalist, özgür, kendini belirleyen toplum kavrayışı,pratik felsefenin Eski Yunan geleneğinden değil, Kantçı otonomi öğretisindenfeyz alır.Ancak, Horkheimer'a göre, materyalist "özgür, kendini belirleyen toplum" fikriyalnızca bir "olması gereken" ya da pratik aklın bir önkabulü değil, birolabilirliktir de -gerçi doğal(*) Amaç, erek, gaye, son - ç.n.

(**) Akıl, kavrama ya da anlama yetisi - ç.n.25



14

olmayan, tarihsel bir olabilirlik. Bu ideal, üretim güçlerinin gelişiminde veinsanın doğa üzerindeki efendiliğine gömülü, içkin, tarihsel bir gizilgüçtür.Aristoteles'ten farklı olarak, Horkheimer'in doğalcılığı ontolojik değil,tarihseldir; pratik felsefenin Hegelci-Marksist praksis felsefesine dönüşümünüönvarsayar. Bu bağlamda "praksis", özellikle insanın "adil ve asil eylemler" egirişebilme yetisi demek değildir artık, varoluşun nesnel koşullarını kuranmaddî eylemdir. Belirleyici soru, eleştirel toplum teorisinin normatif boyutunutarihselleştiril-miş akıl üstüne temellendirmeye çalışan Horkheimer'in,"olandan" "olması gerekeni" çıkarsamanın doğalcı yanıltısına, doğal hukukunantik ontolojik geleneğine kıyasla daha az düşüp düşmediğidir. JürgenHabermas'ın gözlemlediği gibi,Baştan beri Marksçı toplum teorisinin normatif temeliyle ilgili bir muğlaklıkvardı. Bu teori, ne klasik doğal hukukun ontolojik iddialarını yenilemek, ne denomolojik bilimlerin açıklayıcı tezlerini savunmak durumundaydı; gizli bir

biçimde değerlendirimci teorilerin doğalcı yanıltısına düşmediği ölçüde"eleştirel" bir toplum teorisi olmayı amaç edinmişti. Marx bu sorunu, bir coupde main* adını vermek gerekirse, Hegelci mantığın açıkça materyalist biçimdemaledilmesiyle çözdüğüne inandı. Kuşkusuz, özellikle bu görevle uğraşmak zorundadeğildi; kendi pratik araştırma hedefleri için, bunu ifade etmekten, hâkimburjuvazinin modern doğal hukuk ve politik ekonomi teorilerini içkin bir biçimdeeleştirmekten memnuniyet duyabilirdi -üstelik dönemin devrimci burjuva olu-şumlarıyla birleşen bir memnuniyet.12Eleştirel teorinin normatif temeliyle ilgili muğlaklığı incelemek, bu kitabın

temel amacıdır. Bu muğlaklık, herhangi bir kavramsal doğruluğun eksikliğindenyada analitik bir karışıklıktan kaynaklanmamaktadır. Söz konusu muğlaklık,"eleştiri" diye anılan sorgulama metoduna özgü bir hastalıktır; empatik(*) Destekle, yardımla - ç.n.12 J.Habermas, "Historical Materialism and the Development of NormativeStructures", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 96.26normatif boyutuna rağmen bu "eleştiri" kendini, ideal bir etik ve politikayıkural koyan değerlendirimci teorilerin normatif naifliğini aşmış olarak görür.Kuralkoyuculuğun ve geleneksel pratik felsefenin reddi, Horkheimer'in eleştireltoplum teorisine temel aldığı Marksist politik ekonomi eleştirisine kalanHegelci mirastır. Horkhe-imer, pratik felsefenin Hegelci-Marksist praksisfelsefesine dönüşümüne iki açıdan dayanır: Đlkin, Hegel yalnızca antik dönemindoğal hukuk ontolojisini değil, aynı zamanda Kantçı ahlâk felsefesininkuralkoyuculuğunu da reddeder. Değerlendirimci ve kuralkoyucu sorgulamalarınnaifliğine düşmemek için, Hegel içkin sergileme ve eleştiri metodunu geliştirir.Đkincisi, böyle bir eleştirinin amacı, toplumsal süreçlerin görünür nesnelliğinibu süreçlerin bilen ve eyleyen öznelerin prak-sisiyle kurulduğunu göstererek

açıklamaktır. Eleştirel girişimin birinci momentini içkin eleştiri, ikincisinide jetişsizleştiri-ci eleştiri diye adlandırıyorum. Eleştirel toplum teorisinin



15

normatif temelleriyle ilgili muğlaklığın, bu Hegelci mirasın çözümlemesinebaşlanarak anlaşılabileceğini iddia ediyorum.Hegel, hem epistomolojide hem de ahlâk ve politika felsefesinde yer alanölçütbilimsel ve temelci sorgulamaların tuzaklarına yakalanmamak amacıyla içkineleştiri metodunu geliştirir. Fenomenolojik "seyretme" metodu diye adlandırılanalternatif bir epistemolojik sorguyu dile getiren Tinin Görüngübili-mi'nden*daha önce,13 Doğal Hukuk™ başlıklı makalesinde (1802-3) Hegel, benzer birkanıtı

empirist ve formalist modern doğal hak teorilerinin eleştirmek için kullanır. 1.Bölümde içkin eleştiri metodunun kökeni hakkındaki tartışmama bu(*) Phenomenology of Spirit13 G. W. E Hegel, Phânomenologie des Geistes. Phenomenology'nin Hoffmeisterbaskısı metinde PhG olarak belirtilmiştir. Bunu izleyen sayı bu baskının sayfa

referanslarını gösterir; ardından ikinci bir sayı verilmişse, bu da Millerçevirisinin sayfa referanslarıdır.14 G. W E Hegel, "Über die wissenschajtlichen Behandlungsarten desNaturrechts"[Natural Law], NR kısaltmasını izleyen ilk sayı Almanca baskısının, ikinci sayıĐngilizce çevirisinin sayfa referanslarını gösterir. Knox'un çevirisine de baş-vurduysam da sürekli ona bağlı kalmadım.27makaleyle başlıyorum. Uygulayıcılarına karşıtlarının iddialarını, bu iddialarıniçerdiği çelişkileri ve tutarsızlıkları göstererek eleştirme imkânı tanıyan,

ölçütbilimsel olmayan bu sorgulama metodu, söz konusu makalede modern doğalhukuk teorilerini reddetmek için kullanılır. Marksçı politik ekonomi eleştirisi,Hegel'in içkin eleştirisine borçludur, üstelik Hegel'i izleyerek Marx da,Lockeçu ve Kantçı modern doğal hukuk teorilerini dogmatik ve kuralkoyucuoldukları gerekçesiyle reddeder. 1802-3'de Hegel'in doğa durumu metotlarınakarşı geliştirdiği eleştiri, Marx'm Robinsoncu modern politik ekonomiye karşıyapacağı ünlü atağın habercisidir.Modern doğal hak teorilerini metodolojik bakımdan eleştirmek, geçerli pek çokşey içermesine rağmen, hem Hegel'i, hem de Marx'i bu teorilerin normatif içeriğini hafife almaya yöneltir. Modern politik felsefe, Hobbes'dan Kant'a dek,meşru politik otoritenin temelinde akılsal rızanın yattığını savunur. Bu teziburjuva sivil toplumunun ideolojisi diyerek atlayan Hegel ve Marx, moderniteyeve moderni tenin toplumsal yaşamı kamusal, özel ve mahrem alanlara ayrıştırmakarakteristiğine yönelik derin bir çift yönlülük içindedirler. Modern doğalhukukun bu erken eleştirisi, normatif birleşik etik cemaat (Siulichkeit)idealini önvarsayar.2. Bölümde, Hegel'in emeği, emeğe özgü kurtuluş momentini keşfiyle"Eleusis'dengeri çekilme"si ve moderniteyle uzlaşma yoluna girişi gösterilecektir. Tinin

Görüngübilimi'ne odaklanarak, tarihin kolektif öznenin "çalışma"sı [work]olduğunu, bireyin, kurucu ve kurulan öznelliklerin özdeşliğine farkına vardığı



16

ölçüde nesnel gerçeklikle uzlaşabileceğini öne süren tezi inceleyeceğim.Toplumsal-tarihsel dünya, kolektif tekil öznenin bir "çalışma"sıdır; kurucu vekurulan öznellikler özdeştir gibi önvarsayımlar "özne felsefesi" diyeadlandırılır. 2. Bölümün ikinci yarısında hedefim, 1844 El Yazmalan'nda* Hegel'imateryalist açıdan eleştiren Marx'in özne felsefesini reddetmediğini, tersinesahiplendiğini göstermektir.(*) 1844 Manuscripts. 28Đçkin ve fetişsizleştirici eleştirinin normatif önvarsayımlarını irdeleyen builk çözümleme, çalışmamın daha sistematik amaçları için bir aşamakaydedecektir.Eleştirel teorinin normatif temelleriyle ilgili probleme yaklaşırken amacım"çalışma etkinliği modeli" diye adlandırılan temel eylem modelini resmetmektir.Bu model, ilk kez Hegel'in Entâusserung (dışsallaş-tırma) incelemesinde geçmiş,daha sonra 1844 El Yazmala-n'nda Marx tarafından materyalist bir yaklaşımla

"üretim"e çevrilmiş, ardından Horkheimer'in 1937 "Geleneksel ve EleştirelTeori"* başlıklı makalesinde örtük normatif bir ölçüt olarak yerini almıştır.Çalışma eylem modeli,** "özne felsefesi" diye tanımlanan görüşün köşetaşıdır.Marx'dan Horkheimer'a dek, dışsallık üreten bir süreç içinde yetilerini açığaçıkaran, kendi yabancılaşmış güçlerini kullanarak kurtuluşuna kavuşmaya adetayazgılı bir demiurgos***-benzeri insanlık görüşü baskındır. Özne felsefesi veçalışma eylem modeli, kolektif tekilliğe çoğulluğun üzerinde bir ayrıcalıktanır. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisinde, Marx'in toplumsalilişkiler içindeki bireylere ve somut duyusal sonluluğa vurgusunda, ayrıca Ador-no'nun özdeşlik felsefeleri eleştirisinde ise daha özneler arası**** yönelimli,

çoğulcu bir özne, toplum ve politika kavramının izlerine rastlanır. Bu dağınıkunsurları ve anlayışları bütünsel bir yapıya kavuşturabilmek için, çalışma eylemmodelinin ve özne felsefesinin eksiklikleri daha açık görülmelidir.(*) Traditional and Critical Theory

(**) [Work model of action]. Eylemi çalışma olarak tanımlayan model.Bundanböyle çalışma eylem modeli olarak geçecektir - ç.n.(***) Platon felsefesinde dünyayı yapan amil - ç.n.(****) "1. Genel olarak, toplumsal ilişkilerin karşılıklı kurulabilmesi;insanların bilgi ya da yaşama dünyalarında deneyimledikleriyle ilgili olarak,mutlak bir nesnellik iddiasında bulunamasalar bile, mutakabata erişebilmeleridurumu. En azından iki zihin için geçerli olma, iki zihne hitap ya da ve nüfuzedebilir olma durumu. Söz konusu anlamı içinde öznelerarasılık, zihinlerarasında belli bir iletişimin bulunmasını ve nihayet iletişim içinde olan herzihnin sadece varoluşunu değil, fakat niyetini de bilmesini gerektirir. 2. Birazdaha özel olarak da, salt öznel olmak, tek kişiye özgü bulunmak yerine, çoksayıda özneye ortak olma, birçok özne tarafından doğrulanma durumu...", bkz.Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay. - ç.n.

29Çalışma eylem modeli ve özne felsefesine karşı itirazım iki noktaya odaklanır.



17

Đlkin, bu modelin gerektirdiği eylem, yorum ve otonomi kavramları felsefîbiçimde açıklanır. Hegel'in insanî etkileşim dünyasından yorumsalbelirlenmemişligi dışlama girişimini reddettiğim gibi, Hegel ve Marx'inniyetliliği [intentionality] karakterize etmek için kullandığı prelinguisük vezihinsel dili de eleştiriyorum. Bu çözümleme 4. bölüm, 4. kesimde sunulmuştur.Aydınlanmanın Dryalefctiğfnde* Adorno ve Horkheimer, doğanın emekaracılığıylainsanîleştirilme tarihinde bir kurtuluş dinamiği barındığını yadsırlar, bu yollaon dokuzuncu yüzyıl Marksizminin temeli olan, kendi imgesine göre doğayıbiçimlendiren demiurgos biçimindeki insanlık modelini çürütürler. Ancak çalışmaeylem modelinin terk edilişiyle doğan boşluk, eşdeğerde anlamlı başka bir insanilişkileri boyutuyla doldurulmaz. Poiesis'in** gözden düşmesi praksis için biralan açmaz, boşluk poetics*** ile kapatılır. Bir zamanlar emek etkinliğine eşlikeden kurtuluş umutları şimdi estetik alana taşınır. Keza, Adorno, tarihin

kolektif, tekil öznesi ve tarihsel süreç mantığı mitini yok eder. Ne var ki,özdeş-olmayanı aramak Adorno'yu bu söylemsel alandan bütünüyle uzaklaştırır.Đçve dış doğayla tahakküm içermeyen yeni bir ilişki tarzı öngörmek amacıylatasarlanan mimesis**** kavramına odaklanarak, sanat işinin Adorno'nun bukavramla aradığına bir yanıt olamayacağını gösteriyorum. Gerçek ötekiliğinsahiciliğini kuracak tek şey, bizim gibi ama bizden ayrı olan, benzerliğinyakınlığında ve ötekiliğin uzaklığında bizimle birlikte varolabi-lendir (bkz. 6.bölüm, 4. kesim).Çalışma eylem modeli ve özne felsefesi eleştirimde izlenen ikinci boyut,

bunların toplum teorisi için ne ifade ettiğiyle(*) Dialectic of Enlightenment.(**) Belli bir telos için eylem ya da yapmanın ötesinde bir yaratım ya daüretim. Poiesis'de mükemmelliğe technl (sanat/yeti) ile ulaşılır, (ç.n)(***) Aristoteles'te temsili olsun ya da olmasın yaratıcı (sanatsal) etkinlik- ç.n.(****) Taklit ya da öykünme; kavramın kökeni için Aristoteles'in Poctifea'sınabkz -ç.n.30bağlantılıdır. Marx'in kapitalizm çözümlemesi hakkındaki 4. bölüm, FrankfurtOkulu'nun devletçi-kapitalist toplumlar teşhisini inceleyen 6. bölüm veHabermas'ın geç kapitalist toplumlar teorisini irdeleyen 7. bölüm toplumteorisinin meseleleriyle ilgilenir. Bu noktada iki ayrı toplumsal-epistemikperspektif göze çarpar. Birincisi, "öznelerarasılık" perspektifi, bireylerintoplumsal yaşamın katılımcıları olmalarına tekabül eder. ikincisi,"öznelerötesilik" [transsubjectivity] perspektifi ise, toplumsal ilişkileriçözümleyen, yargılayan gözlemcinin görüş açısını yansıtır. Bu iki epistemikperspektif, iki toplumsal kriz kavramıyla ilişkilidir. "Yaşanan kriz" toplumsalyapı-n>n bireylerde yol açtığı ihtiyaçlara, taleplere, duygulara ve

tatminsizliklere göndermede bulunur. Bireyler, temel olarak güdülenim ve tavırdüzeyinde kendilerini ifade eder. "Sistemsel kriz", tersine, gözlemcinin baktığı



18

noktadan toplumsal sistemlerin, refahı, iktidarı ve diğer unsurları dağıtanyapısal düzenlemelerinden kaynaklanan çelişkilerini, sıkıntılarını ve kötüişleyişlerini dile getirir. Marx'in Kapital'inden bu yana, söz konusu iki

perspektifin, bunlarla bağlantılı kriz eğilimlerinin kapitalist üretim tarzınaözgü bir hastalık olduğu görüşü yerleşmiştir. Ancak yaşanan kriz boyutuylabütünleşememek Marx'in sistem krizlerine ayrıcalık tanımasına yol açar, bu aradasistem krizleri eğiliminin önünün kesildiğine giderek daha da kanaat getirenerken eleştirel teorisyenler, özellikle kendileri için ütopyacı itkilerinmüjdecisine dönüşen kültür ve güdülenim fenomenleri üzerinde yoğunlaşırlar.Geçkapitalist toplumları açıklama görevine uygun bir toplum teorisi oluşturmanın,iletişim modelini temel alan bir toplumsal eylem kavramını empirik vemetodolojik biçimde geliştirmeyi gerekli kıldığını iddia ediyorum. Bu ise,

eleştirel teoride paradigmanın üretimden iletişimsel eyleme, özne felsefesipolitikasından radikal öznelerarasılık politikasına geçişe izin verecek birparadigma değişikliğini gerektirir.Eleştirel teorideki bu paradigma değişikliğinin gerekliliklerini belirlediktensonra, kitabın son bölümünde şu soruya dönüyorum: iletişimsel bir etik veotonomi programı geliştirme bağ-31lamında Hegel'in Kant eleştirisinden ne öğrenilebilir? Hegel'inevrenselleştirebilirlik ilkesine itirazlarını, Kantçı etiğin kurumsaltemellerini ve ahlâkı duygulanımdan aynısını eleştirmesini kılavuzum kabul

ederek, bu Hegelci eleştirinin çağdaş versiyonunu geliştiriyorum, lletişimseletik projesi ahlâkî gelişimin kaçınılmaz bir sonucu gibi sunulunca tekrar öznefelsefesine dönülür; iletişimsel etiğin yeni Kantçı etik teorilerinin -JohnRawls'unki gibi- yeniden söylenişi değil, bir eleştirisi olduğu noktalarmuğlaklaştırılır. Rawls'un teorisiyle haklar ve yetkiler cemaati görüşünü depaylaşan iletişimsel etik, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati öngörüsüyle ondanfarkını ortaya koymalıdır. Bu iki moment sırasıyla norm ve ütopyaya denk düşer.Norm ve ütopya kavramları, "tamamlama politikası" ve "biçim değiştirmepolitikası" [transfigürasyon] diye adlandırdığım iki politik görüş açısınatekabül eder. Tamamlama politikasının öngörüsüne göre geleceğin toplumu,bugününtoplumunun eksik bıraktığını daha uygun bir tarzda gerçekleştirir. Şimdi'ninörtük mantığının zirvesine ulaşılır. Biçim değiştirme politikası ise, eskiyikırıp içinden ütopyacı gizilgücü çıkaran niteliksel bakımdan yeni ihtiyaçların,toplumsal ilişkilerin ve birlik tarzlarının belirişini vurgular. Eleştirel birtoplum teorisinde normların dile getirilişiyle, burjuva devrimlerinin evren-selci vaadi -adalet, eşitlik, sivil haklar, demokrasi ve kamusal-lık-; ütopyanındile getirilişiyle ise erken sosyalist, cemmatçi ve anarşist hareketler geleneği-ihtiyaçlar ve dayanışma toplumunun kuruluşu, iç ve dış doğayla ilişkilerin

niteliksel dönüşümü- sürdürülür. Özetle, normlar, adalet ve insanî değerliliktaleplerini dillendirirken; ütopyalar, dostluk, dayanışma ve insan mutluluğu



19

tarzlarını resmeder. Eleştirel bir toplum teorisi, bugün bize hitap edebilmeaçısından, aralarındaki özsel gerilime rağmen her iki momente de hak verdiğiölçüde zengindir.Eleştirel teori paradigmasının çalışma eylem modelinden iletişimsel eylemegeçişinin önemi ve doğası sunulurken, eylem teorisi, toplum teorisi vemetodoloji, pratik felsefe ve me-ta-etik gibi farklı alanlardan düşünceler biraraya getirildi.32Özellikle analitik felsefede farklı alanların temsilcisi olan bu ilgilerinbütünleştirilişi, benim açımdan bilerek yapılmış olup; etik meselelerin politikmeselelerden ayrılmazlığını kabul eden; şu anki toplumun teorik bilgisiyledonatılmamış normatif düşünceleri nafile sayan; insanî eylemliliği vurgulayanancak eylem, yorum ve duygu hakkındaki görüşlerini açıkça dile getirmeyen birgörüşü hatalı bulan inancımı yansıtır. Böyle yaparak, felsefenin görevi kültür

ve toplumun değişen koşullarında akılsallığın, otonominin ve düşünümünanlamınıyeniden gözden geçirmektir ve bu görev için felsefeyle toplum bilimleri arasındaverimli bir karşılıklı ilişki bilhassa gereklidir diyen eleştirel teorinin temelanlayışını izlemiş oluyorum.Çağdaş felsefede, böyle bir yaklaşımın iddialarına ve amaçlarına karşı oldukçakuşkucu bir tavır söz konusudur. Çağdaş felsefe, bir kez daha bir yanda yeniKantçılık, öte yanda yeni baglamcılık arasında kalır. Etikte ve epistemolojidetemelcili-ğin eleştirisi, bağlamcılığa, yaşam tarzlarının, dil oyunlarının,

kültürlerin, pratiklerin çeşitliliğinin ve ölçüştürülemezliğinin vurgulanışınayol açmıştı. Hâlâ geçerli bilgi ve eylemin asgarî ölçütünü formülleştirmeyeçalışan, hâlâ özgül dil oyunlarını aşan normatif meşruluk kavramları geliştirenherhangi bir felsefe, Aydınlanmanın yenik düşmüş programını sürdürmekle(Maclntyre), epistemolojiye üstünlük tanımakla (Rorty) ya da ondokuzuncuyüzyılın kurgusal üst-anlatılarını Q.-F. Lyotard) işlemekle suçlanır.15 Birtarafta Rawls ve Gewirth'in yeni Kant-çılığı,16 diğer tarafta Rorty'ninbağlamsal pragmatizmi ya da15 Alasdair Maclntyre, After Virtue; Richard Rorty, Phihsphy and the Mirror of Nature; J.-E Lyotard, The Post-Modem Condition..16 Rawls'un konumu ve iletişimsel etik programı arasındaki ilişkiyle dahageniş biçimde ilgileneceğim (8. bölüm, 2. kesim), ancak burada Gewirth'inprojesine karşı tartışmaların ne yönde geliştiğim kısaca özetleyeyim. Gewirthtarafından "diyalektik bakımdan gerekli metot" diye tanımlanan çözümleme tarzı,iletişimsel etikte "failin edimsel [performatif] bakış açısı"na yapılan vurguylailişki kurmasına rağmen, arada temel farklılıklar vardır. Gewirth, diyalektikbakımdan gerekli metodunu kurarken bütünüyle monolojik ya da (benciolmamasınarağmen) benmerkezci bir görüş açısıyla yola çıkarken, iletişimsel etik diyalog

noktasından başlar ve failleri dilsel ve toplumsal bir cemaatin üyeleri konumunayerleştirir. Đkinci noktada Gewirth, etkileşimi "organizma-



20

33Lyotard'm post-modernizmi17 karşısında eleştirel teori üçüncü bir alternatif sunar.Eleştirel teori, tarih ve toplum dışı, bedensizleştirilmiş ahlâkî ve epistemikKantçı özneyi eleştirirken, yeni bağlamcıhk ve post-modernizmle hemfikirdir. Bueleştiri anlayışı, Hegel'in Tinin Görüngtibiümi'nden bu yana, eleştirel teorininköşetaşla-rından biridir. Eleştirel toplum teorisinin bu iki konumla paylaştığıbaşka bir nokta ise, hem bilen, hem de eyleyen bireyi şekillendiren somut,materyalist pratiklere yapılan vurgudur. Bu vurgu, Marx'in materyalist Hegeleleştirisinin de çıkarımıdır. Nihayetinde, eleştirel teori de temel veriliolanlar arayışım reddeder. Horkheimer'in 1937 tarihli çalışmasının ana ilkesiepistemolojide verili olana dair mitin çürütülüşüdür.18 Ador-no'nun Husserleleştirisi, temelci epistemolojinin keskin bir çözümlemesi olarak çağdaşdüşüncede yerini korur.19 Eleştirel toplum teorisinin çağdaş bağlamcıhk ve post-

modernizmdencı" bir perspektifle ele alırken, tüm faillerin ortak alıcı ve her birinindiğeriyle bir eylemlilik ilişkisinde olduğu bir düzlemde tüm "etkileşim"i Benlerarası "işlemler" diye çözümler. Şöyle yazar: "Ancak, bir ya da daha fazlainsanın fail, diğer insan ya da grubun alıcı olduğu az çok istikrarlı karşılıklıilişkiler hâlâ mevcuttur." (bkz. Reason and Morality, s. 130).lletişimsel etiğin bakış açısından, etkileşimin işlem içinde çözûnümû kesinliklekabul edilemezdir, zira at arabaya ters bağlanmıştır. Đlgili çözümleme,bireylerin ortaklık ve karşılıklılık kurallarına göre etkileşmeyi öğrendiktensonra işlemlere vakıf olduğunu ihmal etmiştir. Üstelik işlem kavramı, toplumsal

bir eylem kavramı için son derece sınırlıdır. Gewirth'in paradigmatik örnekleribuna kanıttır: "Bu tür işlemlere örnek olması için şu durumları düşünün; birincidurumda X dikkatli bir plandan sonra, parasını çalmak için bir sopayla Yninkafasına vurur; ikinci durumda ise X, Tden borç para ister. Y de borç veripvermeme kararını alır" (a.g.e.). Đkinci durum, ileride açıklanacağı gibi (4.bölüm, 4. kesim), "stratejik eylem" kategorisine girer. Birinci durum isetoplumsal etkileşimin bütünüyle bozulduğu ana bir örnektir. Eleştirel toplumteorisinin projesinde toplumsal-teorik ilgilerin felsefî ilgilerlebütünleştirilmesi, bu projeyle yeni Kantçılık formları arasındaki farka işareteder.17 Lyotard'ın konumunun daha derin bir çözümlemesi, yanı sıra Habermas, Lyo-tard ve Rorty arasındaki tartışma için bkz. Seyla Benhabib, "Epistemologies of Post-Modernism", New German Critique (Güz 1984), no. 33, s. 103-127.18 "Verili" mitinin bir versiyonu olan epistemolojik temelciliğe karşıHorkheimer'in geliştirdiği eleştiri için bkz. "Traditional and Critical Theory",ZfS 1937:253 ve sonrası; ayrıca "Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigenPhilosophic", ZfS 1934:33 ve sonrası.

19 Bkz. Adorno, Zur Metakritik der Erfeenntnistheorie.

34ayrıldığı nokta, geçerlilik ölçütlerinin temelci karşıtı kanıtlarla doğrulanarak



21

formülleştirilebileceğinde, kültüre dönüşün toplumsal çözümlemeyi dışardabırakmayı gerektirmeyeceğinde ısrar edişidir. Çağdaş felsefe ise, kültürdünyasını ya da "insanlığın konuşması"nı, bir kez daha, sadece toplumugörmezdengelmek pahasına yeniden keşfetti.Eleştirel toplum teorisinin programı, yeni Kantçılığın ve bağlamcılığın zayıf yönlerini bıraktığı, güçlü yönleriyle birleştiği ölçüde çağdaş felsefedekiçıkmaza bu ikisi arasında alternatif bir yol açabilir. Yeni Kantçılıkla'felsefe, akılsal öznenin otonomisine ve onuruna bağlı kalmaksızın ilerleyemez'öncülünü paylaşırken, bu öznenin zaman içinde geliştiğini, tarihsel ve toplumsalbir konuma sahip olduğunu ileri süren eleştirilerle de hemfikirdir. Bağlamcıhkve post-modernizm, saf düşüncenin yanılsamalarını yıkar ve bakış açımızınufkunuçizen kaçınılmaz olarak kültürel, tarihsel, hermenötik ve ontolojik

önvarsayımları fark etmemizi sağlar. Eleştirel teori bu çıkarıma katılır. Ne varki, bağlamcıhk ve post-modernizm, geçerlilik ve meşruluk ölçütlerininformülleştirilebileceğini reddederek felsefeyi edebi eleştiriye, aforizmaya yada şiire dönüştürür; eleştirel teori tam da bu noktada ayrılır. Eleştirel toplumteorisi, kendini çağdaş dünyadan kopmuşluğa indirgenmiş bulan hümanist birentelijensiyanm fin de siecle* uyarılarını kılavuz kabul etmektense, bugündeyaşayabilme cesaretini daha iyi bir gelecek umudunda bulanların mücadelesiyleittifak kurarak, tahrip edilmiş ve eksik olsalar da toplumlarımızın ya-şam-dünyasında süren otonomi ve akılsallık yapılarına yüzünü döndürür.(*) "Yüzyıl sonu"; 19. yüzyılın sonuna doğru Batı kültürünün içinde düştüğü

yozlaşmayı niteler - ç.n.35BĐRĐNCĐ KISIMEleştirinin KökenleriBĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐÇKĐN ELEŞTĐRĐNĐN KÖKENLERĐReinhart Koselleck, mutlakiyetçi devlet dönemine ait Aydınlanmanın erkenburjuvadiyalektiğini masaya yatıran yetkin çözümlemesinde, "kriz" ve "kritik"terimleriyle ilgili etimolojik ayrıntıyı hatırlatır bize. Bu terimlerin herikisinin de kökeni bölmek, seçmek, yargılamak ve karar vermek anlamına gelenEski Yunanca sözcük Kpıcuç'dir.1 Krisis, tartışma ve ihtilafa ya da varılan birkarara, bir yargıya atıfta bulunur. "Critique", çatışmah ve ihtilaflı birsüreçle -bir krizle- ilgili öznel değerlendirme ya da karardır. Toplumsal vedoğal bir rahatsızlık süreci ile bu süreç hakkındaki öznel değerlendirmearasındaki bağlantı, söz konusu terimlerin kullanım alanının tıpterminolojisiyle sınırlandığı Ortaçağ'da daha da belirgindir.2 Bu bağlamda"kriz", hastanın iyileşmesini ya da daha kötüleşmesini sağlayacak kesin teşhisinkonulduğu ânı, hastalığın gelişim aşamasının dönüm noktasını işaret eder."Kritik bir hastalık" ya da "hastanın durumu kritik" gibi ifadeler, kökensel

felsefî bağlamın ingilizce dilinde hâlâ korunduğuna dair kanıtlardır.1 R.Koselleck, Kritik und Krise, s. 196-197, 155. dipnot Kars. J. Habermas,



22

"Between Philosophy and Science: Marxism as Critique", Theory and Practiceiçinde, s. 199-253.2 Koselleck, Kritik und Krise, s. 198.39"Kritik" [eleştiri] ve "kritisizm" [eleştiricilik] terimleri, hem Eski Yunan,hem de Ortaçağ dönemine ait kullanım karakteristiğini, başka bir ifadeyle öznelyargılama ve nesnel süreç arasındaki bağlantıyı erken burjuva Aydınlanmasındakaybeder. "Kritisizm", günümüzde verili bir temanın sahiciliğini, hakikiliğini,geçerliliğini ya da güzelliğini değerlendiren bir yargılama sanatıdır.3 Bu uzmanyargılama sanatı, özellikle eski metinlerin yorumlanması anlamına geldiği gibiedebiyata ve sanata da uygulanabilir, ayrıca insanları değerlendirirken dekullanılabilir. Eleştiri, iyi yargıdır.Fransız Devrimi Aydınlanması öncesinde, eski metinlerin yorumlanışı olarakişleyen iyi yargılama sanatı Kilise'nin etkisinden kurtarılır; öznenin,

hakikati, sahiciliği, güzelliği ve geçerliliği değerlendiren yargısı, siyasiotoritenin sansüründen özgürleşir. Günümüzdeyse eleştiricilik, özel, apolitik

bir etkinlik olarak görülmektedir. Erken burjuva Aydınlanmasının diyalektiğinegöre: Onsekizinci yüzyıl boyunca "eleştiricilik" ve "eleştirinin" unutulmuş eskietimolojisi yeniden canlandırılır. Zira eleştiri sanatı, özelin, kamusalolmayanın değerlendirilmesiyle sınırlı kalmaz artık; kendini aşarak devletingerekçelerinin de yargılanışına uzanır. Eleştiri, bir zamanlar kendi varlığınıborçlu olduğu mutlakiyetçi devletin meşruluğunun temelini çürütürken, politikotorite krizi açık hâle gelir. Fransız Devrimi arefesinde ise "eleştiricilik",

mutlakiyetçi devlet krizinin nesnel ve tarihsel bir süreç olduğunu ortaya koyanakılsal bir değerlendirme yapmak anlamına gelir. "Eleştiricilik, başlangıçtaözgürce işleyebilmek için kendini devletten uzak tutarken, şimdi kendiotoritesiyle, kendi çizdiği sınırlarının ötesine geçi-. yor."4 Koselleck,aşağıdaki alıntının yer aldığı Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nin (1781) önsözünegönderme yapıyor:Çağımız herkesin boyun eğmesi gereken eleştiricilik çağıdır. Din, kutsiyeti;yasama ise haşmeti sayesinde kendini eleştiriden muaf tutmaya çalışabilir. Ancakbu durumda salt kuşku3 A.g.e.,s. 86.4 Koselleck, Kritik und Krise, s. 101.40uyandırıp aklın yalnızca özgür ve kamusal sorguya katlanabilene tanıdığı dürüstsaygıyı talep edemezler.5"Eleştiri" kavramının Saf Akim Eleştirisi'nden Marx'in "kapitalist üretimtarzının eleştirel çözümlemesine"ne dek geçirdiği dilsel değil de felsefîdönüşüm araştırılacaksa Koselleck'in incelediğine benzer bir diyalektiksunulmalıdır. Kantçı felsefe, düşünürün "öznel yargı"sının tarih ve toplumun"nesnel sürecinden" ayrılmasıyla karakterize edilirken; Marx'in Kapüal'i,

toplumsal bütünlüğün kriz-yoğun ve çelişkili doğasını sergileyen eleştirel birçözümlemedir. Kant'tan Marx'a dek "eleştiri" teriminin felsefî anlamında meydana



23

gelen bu önemli dönüşüm, Kant'ın ve Aydınlanmanın uyguladığı biçimiyle "saf eleştiriciliğe" Hegel'in karşı çıkışının ışığında anlaşılabilir. Marksist toplumteorisindeki "eleştiri" ve "kriz" arasındaki ilişkiyi kavramak için önce buHegelci dönüşü incelemek gerekir.1. Hegelci kökenKitabın ilk iki bölümü eleştiri kavramının bu dönüşümünü Hegel ve Marx'indüşüncesindeki iki tarihsel aşamaya odaklanarak izleyecektir. Bu bölümde,Hegel'in modern doğal hak teorileri erken eleştirisi (1802-3) ve Marx'in GençHegelciler eleştirisi (1844 öncesi) tartışılacaktır. Hem genç Hegel, hem de gençMarx, içkin eleştirinin bakış açısını haklı kılmak amacıyla ele aldıklarıteorilere ve burjuva sivil toplumuna içkin eleştiri uygular. Bu eleştiri, modernsivil toplumun ikiye ayırdığını -Hegel için ahlâk ve yasallık, Marx için burjuvave yurttaş- bir araya getiren birleşik bir etik yaşam görüşünden esinlenir.Eleştiri kavramının dönüşümündeki ikinci aşama, 1805-6 döneminde Hegel'in

toplumsal ve epistemolojik bir kategori olarak emeği keşfiyle başlar ve TininGörüngübilimi akıl yürüt-mesiyle zirveye ulaşır. Hegel'in fenomenolojik metodu,benim "fetişsizleştirici eleştiri" diye adlandırdığım, daha açık söyle-5 1. Kant, Kritik der reinen Vemunft, s. 13 (A, xi, xii); tng. çev., NormanKemp Smith, s. 9. Smith'in çevirisini biraz değiştirdim.41mek gerekirse, "verili" görünenin aslında doğal bir olgu değil, tarihsel vetoplumsal olarak biçimlenmiş bir gerçeklik olduğunu gösteren metodun kökenidir.Marx'in 1844 El Yazmala-n'nda geliştirdiği Hegel eleştirisi bu keşfin birreddiyesi değil, tersine "materyalist" bir devamıdır.

Birazdan tartışılacak olan Hegel'in 1802-3 Doğal Hukuk makalesi bu kitaptaincelenen eleştirel teorinin normatif temellerine dair problem açısından özelbir önem taşır. Đlgilendiğim bu temel problem açısından makalenin önemi ikiyönlüdür: Birincisi, Hegel bu makalesinde, normatif kanıtlamanın belliprosedürlerine karşı metodolojik bir eleştiri geliştirir. Daha ayrıntıyagirilecek olursa, olgu karşıtı düşünce deneylerinin, örneğin "doğa durumu"aygıtlarının kullanımına karşı çıkılabileceğini savunur. Bu prosedürlerinkullanımı her zaman petitio principii* ile sonuçlanır. Bu tür kanıtlamalar,

kanıtlamaya çalıştıkları şeyi önvarsayar ya da kesinlikle doğru diyenitelendirirler.Đkincisi, Hegel'in modern doğal hak teorilerini çözümlemesi Marksçı** eleştireltoplum teorisi üzerinde son derece etkili olmuştur. Olgu karşıtı kanıtlamalarakarşı Marksist gelenekte yaygınlaşan güvensizlik ve evrensel geçerliliğiiddiasındaki böylesi "Robinsonculuğun" gerçekte burjuva sivil toplumunuhaklılaştırmaya hizmet ettiğine dair getirilen suçlama Hegel'in Doğal Hukuk adlımakalesine geri dönülerek izlenebilir. John Rawls, Karl-Otto Apel ve JürgenHabermas gibi çağdaş düşünürlerin çalışmalarında olgu karşıtı kanıtlamametotlarının yeniden dirilişi, bu Hegelci kanıtı yeniden gündeme getirmiştir.

Hegel'in eleştirisinden ne elde edilebilir sorusu bu yüzden(*) [lng., begging the question; vicious cycle] "Döngüsel olan yanıltılı



24

uslamlama: Bu tür uslamlamalarda sonuç, farkında olmadan öncül olarakkullanılır. Bu yanıltılı uslamlama biçiminde ilginç olan özellik bunlarıngeçersiz olmamasıdır. Tanım gereği bir uslamlama ancak ve ancak öncülleridoğruolup sonucu da yanlış değeri alabiliyorsa geçersizdir. Oysa petitio principii'desonuç aynı zamanda öncüllerden biri olduğu için öncüller doğru kabul edilincesonuç kaçınılmaz olarak doğru olacaktır. Öncülleri arasında açık ya da örtükolarak sonuç ya da sonuca eşdeğer bir sav bulunan çıkarımlarda petitio principiiyapılmış demektir", bkz. Felse/e Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n.(**) Yazar "Marxian" ve "Marxist" ayrımı yaptığından dolayı Marksçı ve Marksistterimleri ayrı ayn kullanılacaktır - ç.n.42güncel bir sorudur. Bu bölümde, yapılarının petitio principii üzerinetemellendiği gerekçesiyle doğal hak teorilerine karşı Hegel'in getirdiği

suçlayıcı iddia çürütülemezken bu teorileri hedef alan kendi erken eleştirisininise birleşik bir Sittlichkeit'ı kabul eden normatif görüşten hareket ettiğiniiddia edeceğim. Hegel, etik yaşam idealinin altım çizmekle modern sivil toplumkarşısında derin bir çift yönlülük sunarken; modern devletin meşru zorlamasınıntemelinde akılsal rızanın yattığını varsayan modern doğal hak teorilerininnormatif içeriğini de gözden kaçırır.2. Hegel'in doğal hak teorilerine yönelik metodolojik ve normatif eleştirisiHegel'in Doğal Hukuk başlıklı makalesinde sözünü ettiği kavramsal problem, yineonun tarafından Fichteci ve Shellingci Felsefe Sistemleri Arasındaki Fark6(1801) ve Đnanç ve Biîgi'de7 (1802) ele alınan ilgilerle sürer. Bu çalışmalarda,

empirist ve özellikle aşkınsal felsefeler, kavram ve sezgiyi, form ve içeriği,birlik ve çeşitliliği, özdeşlik ve farklılığı, sonluluk ve sonsuzluğubirbirinden radikal bir biçimde kopardığı için eleştirilir. Hegel'e göre,felsefedeki bu dikotomilerin* varlığı kültür yaşamındaki daha derin biryarılmanın ifadesidir. Hegel, felsefenin amacını bu yarılmayı ortadan kaldırmakve birliği yeniden inşa etmek olarak düşünür. Fichteci ve Shellingci FelsefeSistemleri Arasındaki Fark'ta Hegel şöyle yazar:Felsefenin kabul ettiği forma daha yakından bakarsak, bir yandan Tinin canlıözgünlüğünden ortaya çıktığını görürüz... Öte yandan çatallanmanın[ErUzvveiung]varsaydığı ve sistemin kaynaklandığı özel formdan ortaya çıkışını görürüz. Ça-tallanma felsefeye duyulan ihtiyacın kökenidir ve çağın kültü-6 G. W. E Hegel, "Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems derPhilosophie".7 G. W. E Hegel, "Glauben und Wissen". (*) Đkiye bölme, ikiye bölünmüşlük -ç.n.43rel formasyonu [Bildung] gibi bu formun verili ve tutsak yönüdür... Karşıtlar,Tin ve madde, ruh ve beden, inanç ve anlama, özgürlük ve zorunluluk vs.

biçiminde, bir zaman ... önemliyken ve bir zamanlar ağırlıklı insanî isteklerinnesne-siyken, kültürel formasyon sürecinde akıl ve duyarlık, zeka ve doğa; ve



25

mutlak kavramı açısından, mutlak öznellik ve nesnellik karşıtlığınadönüşmüştür... bu sabitlenmiş karşıtlıkları aşmak [aufheben] aklın tekisteğidir.8180l'de "Sistemler Arasındaki Farfe"ta, felsefeye duyulan ihtiyacı ortayaçıkardığı söylenen "yaşam" ve "yaşanan koşulların bütünlüğü", ayrıca felsefeyigüdülediği söylenen "bütünleme itki"si, modern dünyaya hâkim olan "çatallanma"

(Entz-weiung) kültürüyle, bölünmeyle ve çatışmayla romantik bir biçimde yanyanakonulur. Doğal Hukuk makalesine göre, modern teorik felsefenin "özdeşlik vefarklılığın gerçek birliği"ni (NR 438/58) düşünebilme yetisinin eksikliği, etikolanın (Das Sittliche) gerçek birliğinin, yani "tüm insanları harekete geçireninanlaşılamamasma neden olur (a.g.e.). Teorik felsefenin bir ilkesi olarak"özdeşlik ve farklılığın" birliğini aramak ile pratik felsefe kapsamında "etik

olanın gerçek birligi"ni aramak aynı paranın iki yüzü gibidir. Bu birliğeulaşmadaki başarısızlıkları açısından, empirizm ve formalizm rakip felsefeöğretileri değildir; aynı çatallanma probleminin farklı ifadeleridir. Hegel,empirizm ve formalizm arasındaki karşıtlığın sahte olduğunu öne sürer. Herhangiiki göstermelik bağımsız terim arasındaki karşıtlık gibi, görünüşte karşıtlık,ancak özde birliktir. Bu da, empirizm formalist kalırken, -Hegel'in buradaaşkmsal felsefeyle eş tuttuğu- formalizmin empirizmin bir versiyonu olarakkalması anlamına gelir. Her ikisi de bilgi ve ahlâk teorilerinde bütünüylegeçerli kabul ettikleri bir takım verili olanlardan yola çıkar.Bu suçlama, doğal hak teorilerinin metodolojik prosedürle-

8 Hegel, "Differenzschrift", s. 20, benim çevirim; vurgu metinde. Aynca,Hegel'in düşüncesinde Entzvveiung probleminin çözümlemesi için bkz. H.Marcuse,He-geis Ontologie und die Theorie des Geschichtlichkeit, pp. 9-23.44rine özgün bir gönderme yapılarak resmedilir. Aralarına Hob-bes, Locke, Grotiusve Pufendorf'un dahil edildiği empirist doğal hak teorisyenleri işe "doğadurumu" denilen bir soyutlamayla başlar (NR, 425 ve sonrası/63 ve sonrası). Sözkonusu soyutlamaya bir düşünce deneyiyle varılır, zira bu teorisyenler tasvirettikleri durum içinde insanların hiçbir zaman olmadığını ve olmayacağını açıkçakabul eder.9 Yine de, bir "kadim zaman" ve bazı ilkel halkların durumu, birzamanlar böyle bir doğa durumunun mevcudiyetine ve dolayısıyla insan açısındanolabilirliğine kanıt gösterilir. Doğal hak teorisyenlerinin çoğu, doğa durumununhayal gücünün bir kurgusu ve icadından daha fazla bir şey olduğunu savunur,zirasöz konusu te-orisyenlere göre bu durum insan doğasına tekabül eden birgerçekliktir.10 Bu teorisyenler, insan doğasını kurduğunu düşündükleri yönlerive unsurları, geleneğin, göreneğin, âdetin ve sözleşmenin kökenine inmek içininsanın cemaat yaşamından soyutlarlar, tesadüfen oluştuğunu düşündüklerini ise

bir kenara bırakırlar. Bu soyutlama süreci, "empirik psikoloji aracılığıylainsanlarda bulunan yetiler"in (NR 444/63) sıralanması hâlini alır. Hegel,



26

olumsal ve tesadüfen oluştuğunu düşündüğü şeyleri dogmatik bir yaklaşımın "hakdurumunun karışık imgesinden" (NR 445/64) ayıklayarak gerekli olanı içermesinimükemmel bir tutarlılık diye değerlendirir. Bu soyutlama ve ayıklamayla uyumiçinde yürütülen varsayım, hiçbir zaman ifade edilmez. Aslında, bu düşünürlerfelsefî ilkeden ziyade insan doğasının parçası olanı ya da olmayanı ayırt etmeyeçalışan önyargılarıyla yön bulur. Yol gösteren empirik psikoloji değilse, ozaman gerçeklikte bulunanı tanımak için gerekenin doğa durumundabulunabileceğine duyulan inançtır. Bu nedenle Hegel, "apriori* için yol gösterenilke aposferiori'dir"** der (NR 445/64). Bu olgu karşıtı teoriler varsaymayanlışı***9 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 186.10 A.g.e., 20. böl.; J. Locke, Firs( and Second Treatises of CivilGoverment, 8. böl. (*) Deneyden önce gelen - ç.n.(**) Deneyden sonra gelen - ç.n. (***) Bkz. yukarıda petitio principii - ç.n.

45yapar. Haklılaştırmaya çalıştıkları normatif insanlık görüşünü önvarsayım kabuleder. Bu açıdan, empirizm dogmatizmdir zira kendilerinden hareket ettiği veriliolanlar, açıkça izah edilmeyen bir ölçüte uygun olarak vazedilir. Bu örtük ölçütincelenirse, bazı unsurların diğerlerinin aleyhine somutlaştığı görülür."Đnsanlığın doğal durumu"nu gösteren resim, çağdaş toplumdaki bireylerindurumundan soyutlanmış bir imgeye dönüşür.Empirist doğal hak teorilerinde "a priori için yol gösteren ilke aposteriori'dir" (NR 445/64), zira bu teoriler toplumun şu anki haliniebedileştirip böylece bunun insanlık durumunu sergilediğini düşünür. Hobbes

doğaduru.nunu "tutkulardan elde edilen bir çıkarım" diye tanımlayıp insan doğasınıkeşfetmek isteyen her insana kendi içine bakmasını önerir.11 Locke ilkin, yol

göstericisi akıl olan insanın ne olduğunu ve ne olabileceğini tasvir ederek doğadurumunu bir önkabul diye sunar, ancak tüm çözümlemesi bir savaş halinin vebilebildiği kadarıyla mevcut insanlık durumunun başlangıçtaki masumiyetten nasıldoğduğunu açıklamayı amaç edinir. Locke ikinci doğa durumu tasvirine ücretliemek, özel mülkiyet ve ticaret sermayesi gibi kurumları eklemekte tereddütetmez.12Hegel'in "doğa durumu" teorilerine yönelik metodolojik kanıtı şöylekonumlanabilir: Bir teori olgu karşıtı soyutlamaya başvurarak başlıyorsa,teorisyen başlangıç soyutlamasında insanlık durumunun bazı yönlerini ihmaleden,diğerlerini içeren ölçütlere sahip olmalıdır. Ancak söz konusu ölçütler neolursa olsun normatiftir, zira bu ölçütler teorisyenin insan doğasının özsel yada özsel olmayan yönlerine dair yaptığı ayrıma bağlı olacaktır. Bu erken doğalhak teorilerinde işleyen normatif ölçütler incelenirse, her a priori'nin aslındabir a posteriori olduğu görülür, başka bir deyişle insanların doğa durumunda ne

olmuş olabileceği ya da ne olması gerektiği belirlenirken yol gösterici ölçütinsanların modern burjuva toplu-



27

11 Hobbes, Leviathan, s. 186.12 Locke, Second Treatise of Civil Goverment, s. 144 ve sonrası.46mundaki durumudur. Teorisyenin başlangıç noktası kabul ettiği olgu karşıtısoyutlama, ne teorisyenin peşinden koştuğu gerekçeyi, ne de insan doğasıkavramını haklılaştırır; yalnızca resmeder.Hegel'in makalesindeki temel hedef, bu teorisyenlerin başvurduğu soyutlamanıngerçek etik yaşam kavramını yok ettiğini göstermektir. Modern doğal hakteorilerinde tasvir edilen insan doğası, teorisyenin, kendisinden hareket etmesigereken, dönüştürmeyi hayal bile edemeyeceği bir verili olandır. Bireyler etikbağların dışında tamamlanmış ve olgunlaşmış doğaları toplumdaki yaşamaeklenmişgibi düşünüldüğü ölçüde, birey ve bütünlük arasındaki ilişkiler tesadüfi kalır.Đnsanların birliktelik ve etkileşim sürecinde ortaya çıkanların tümü,

"görenekler, tarih, kültürel formasyon [Bildung] ve devlef'e ait her şey, insandoğasının özsel olmayan ve tesadüfi yönü diye değerlendirilerek insanpsikolojisinin zorunluluğuna indirgenir (NR 445/63). insan doğasına bu türdenbir dönüş, insanlık durumunu değiştirilemez bir gereklilikte dondurup, insanıkendi doğasının diktası altında köleleştirir. Hegel, birey ve evren arasındakibağın, ekonomik zorunlulukça yaratılan dışsal uyumun saf gücüyle değil, Bildungsayesinde kurulabileceğini iddia eder. Ayrıca, ahlâkî eğitimi savunan kadimgörüşün, insan doğasının değiştirilemezliğini savunan statik görüşün yerinialması gerektiğini önvarsayar. Bu kadim ahlâkî eğitim görüşüne göre, politiketkinlik erdemli insan karakterinin eğitimi ve geliştirilmesi demektir. Hegel

Aristoteles'ten alıntılar: "Olumlu olan, doğaya uygundur ve olumsuz olanaönseldir, ya da Aristoteles'in dediği gibi, halk [das Volk] doğaya uygundur vebireye önseldir" (NR 505/113).Hegel'in metodolojik Kant ve Fichte eleştirileri benzer şekilde iki boyuttanyola çıkar: Formalizmin kavramsal yanlışlarını sergilemek Hegel'i bu teorilerceiçerilen normatif kolektif yaşam görüşünü reddetmeye dek götürür. Kantçı veFichteci felsefelerin en önemli ilkesi, düşünen ve isteyen öznenin idealbirliğini, özbilinç ya da iradeye atfedilen içerik çeşitliliğine eklemektir (NR455/71). Aşkmsal idealizmde teorik akıl ilkesi47böylesi bir çeşitliliği birleştiren [teke indirgeyen] aşkmsal bilinçetkinliğiyle tanımlandığından dolayı teorik akıl, idealdir. Akıl, sezgiçeşitliliği içinde verili bulduğu farklılık momentini tespit etmez. Pratik akıl,tersine, gerçek olmalıdır; kendine verilen çeşitliliğin karşıtlığınıolumsuzlamak ve farklılığı kendi dışında bir gerçek olarak öne sürmekzorundadır. Kant ve Fichte, özgürlüğü, kendini evrensel yasaya göre belirleyeniradenin [the will] nedenselliği diye tanımlar; pratik akim görevi ahlâkyasasıyla uyum içinde bir içerik yaratmaktır. Hegel'in Kant13 ve Fichte14eleştirileri, aslında böyle olmadığını, teorik aklın gerçek olduğu kadar pratik

aklın da ideal olduğunu göstermeyi hedefler. Özgürlük yasasının formalizmiiçerik yaratamaz; kendine verili olan içeriğe dogmatikçe bağlıdır. Bu noktada,



28

Hegel'in Kant eleştirisinin ayrıntılı bir incelemesini ileri

13 Hegel'in "Naturrecht" adlı yazısındaki Kant eleştirisi acelecidir,ayrıştırılamaz-dır ve kimi zaman sofistikedir. Kant'a karşı üç suçlamagetirilir. Birincisi, saf birlik pratik aklın özünü oluşturuyorsa "etik olanınsistemi"nden bahsedilemez, zira böylesine saf bir birlikten yasaların herhangibir çoğulluğu çıkanmla-namaz (NR 459/75). Đkincisi, özgürlüğün ahlâk yasası,maksimleri [maxim] yalnızca test edebilir, kendine ait maksimler yaratamaz (NR460/75). Üçüncüsü, ahlâk yasasının evrenselleştirilebilirlik metodu çelişkiilkesine dönüşür. Kant'ın ahlâk felsefesine karşı Hegel eleştirisinin dahaayrıntılı bir incelemesi için bkz. 3. bölüm, 1. kesim.14 Hegel'in Fichte eleştirisi, evrenselleştirilebilirlik ilkesinin boşluğuüzerinde yoğunlaşmayıp ahlâk ve yasallık ayrımının etik yaşamın ahlâkîtemellerini etkisizleştirmesini hedef alır. Fichte, evrensel saf özbilinç ve

bireysel özbilinç arasındaki çelişkiden yasallık dünyası çıkarımına vanr; bkz.J.G. Fichte, The Science of Right. Yasallık dünyasında sonlu özbilinç, birliktevarolduğu ötekiyle nedensellik bağında hareket etmek, ötekiyle ilişkisiniözgürlüğün evrensel yasasıyla uyumlu tutmak zorundadır. Yasal dünya, sonluözbilinç olarak Benin [the self] akılsal özbilinç ilkesini çiğneyerek hareketedebilme çelişkisi üzerine temellenmiştir. Dolayısıyla, yasal dünyada,özgürlüğün evrensel yasası altında, benim iradem her bir ötekinin iradesiylebirlikte varolma ilkesine uyma zorunluluğuyla kısıtlanır. Ancak sonlu birözbilinç olarak Ben -sonsuz özbilinç olarak da- akıl sahibi ve özgür birvarlıksam, bu kısıtlama özgürlüğümü ve akılsallığımı çiğnememelidir. Yasallık

dünyası için bir yandan kısıtlayıcı bir iktidann varlığı önvarsayüır, öte yandanbu kısıtlayıcı iktidar keyfi olmamalı ve özgürlük ilkesine uymalıdır.Dolayısıyla özgürlük yasasına uyması için kı-sıtlayıcılığm da bir sınırıolmalıdır. Đkinci durum için de aynı şey söylenebilir: O da aynı şekildekısıtlanmalıdır ve böyle ad infinitum. "Şimdi mesele: Bu yüce irade, zorlama vedenetim aracılığıyla evrensel irade kavramıyla nasıl uyumlu hale getirilebilirve bu sistem nasıl içkin ve aşkınsal kalabilir?" (NR 472/85-86).48bir noktaya (3. bölüme) erteleyip, Hegel'in metodolojik düşü-nümlerininardındaki toplumsal ve politik önvarsayımlara odaklanacağım.Genç Hegel'e göre, doğal hak teorilerinin asıl konusu birey ve hakları değil,etik bütünlüktü (NR 509/116 ve sonrası). Hobbes ve Locke'un doğal haköğretisinde öne sürdüğü iddiayı ilkeleştirdiği gerekçesiyle Kant'ı eleştirirHegel; söz konusu ilkeye göre ahlâk bireyin kendi vicdanıyla ilişkisiyleilgiliyken "doğal haklar" bireyler arasında varolan dış ilişkilerle sınırlıadalet ve yasallık alanlarında uygulanır.15Genç Hegel, etik yaşamın ahlâk ve yasallık alanlarına bölünmesini bu yaşamınçözünüşü diye değerlendirir. Yurttaş, etik bütünlük yaşamıyla sadece devletinresmî görevlilerinin şahsında karşılaşırsa, bütünün amacı ona yabancılaşır.

Vicdan ve eylem, yasa ve ahlâkî niyet, potansiyel olarak birbirine karşıttır.Modern doğal hak teorilerinde böylesi bir çatışma, eşitlerin çatışması diye



29

tanımlanır: Yasallık ve ahlâk birey üzerinde eşit iktidar ve hakka sahiptir.Yasal alanın temsil ettiği bütünün hakkı, bireyin hissettiği vicdan ve ahlâkyasasının çağrısından daha üstün değildir. Bu iki alan birbirini sınırlar;hiçbiri gerçekten "olumlu" ya da etik değildir (NR 470/84).Hegel, modern doğal hakla ortaya çıkan bu bölünmüşlüğü eleştirirken, erkenyazılarının baskın temalarından birini tekrarlar. Modern dünyada, toplumsalyaşam "olumlu"laşmıştır; birey kendine ölü bir kabuk gibi görünen kurumlarlakarşılaşır. Sadece yurttaşların ruhunda yaşayabilen cemaat yasalarının içyaşamı, bireyi kendine yabancı amaçlara zorlayan işlevsiz eklentileredönüşmüştür. Hegel, "olumluluğu" önce Hıristiyanlıkla ilişkilendirerek ortayaatar, ancak sonuçta onu da aşarak ölü bir tarihin kutsal emaneti olan tümkurumlara gönderme yapar.1615 Bkz. 1. Kant, "Allgemeines Prinzip des Rechts", Die Metaphysik der Sitten,s. 387 ve sonrası (A 33; B 33, 34); Đngilizce çev., s. 33 ve sonrası.

16 G. Lukâcs, Derjunge Hegel, s. 52 ve sonrası; E Rosenzweig, Hegel und derSta-at, 2:30 ve sonrası.49

Bir şeyin bugünde gerçek ve yaşayan bir zemini yoksa, bu zemin geçmiştearanmalıdır. Zaman içinde, yasayla sabitlenmiş belirlenim, şimdi ölü, ancakgeçmişte yaşayan bir ethosken ve diğer yasalarla uyum içindeyken ... ölü biryaşamda ve kaybolmuş törelerde kendi zeminini gösterebilen yasaya ait butarihsel bilgi, şimdi yaşanan günde bu yasanın bir anlamı ve anlayışı olmadığınıkesinlikle kanıtlar. (NR 526/130, vurgu bana ait)

Olumluluk, yalnızca ölü bir geçmişin bugünde sürmesi anlamına gelmez: Ayrıca,ölü bir ağırlığın bugünün toplumsal yaşamı içindeki işlevidir. Doğal hakteorileri, kolektif yaşamı salt yasallığa indirgeyerek ve bireycilik görüşleriaracılığıyla, etik yaşamda ortaya çıkmış olan gerçek dönüşümleri ifade eder.Etik bütünlüğün kendi içinde, artık "fiziksel ihtiyaç ve haz"ı ilke edinen biralan kurulur (NR 482/94). Sonuçta, bu ilkenin yol gösterdiği etkinlikler, "sonuolmayan birbiri içine geçmişliklerinde bir bütünlük oluşturarak, tek birzorunluluğa boyun eğer; fiziksel ihtiyaçlara, emeğe ve bunlar için birikimeatıfta bulunan evrensel bir karşılıklı bağımlılık sistemi kurar. Ve bu sistem,bir bilim gibi, sözde politik ekonomi sistemini biçimler" (a.g.e.). Bu bütünlük,olumsuz bir bütünlüktür zira yalnızca bireyciliği destekler -olumsuzluk ilkesi;gerçek etik yaşamın birliğini tehdit eder; bireyleri bir zorunluluğa, ekonomikyasaların kör zorunluluğuna mahkûm eder. Modern doğal hak teorileri, ekonomiketkinlik alanının temellendirildiği yasal ve ahlâkî ilkeleri geliştirir:Empirizmle sergilenen araççı kamusal yaşam fikri ve Fichte'nin yasalcı görüşü budurumun uygun ifadesidir. Söz konusu fikre göre, kamusal alan yarı-Newtoncuetki-tepki güçlerinin karşılıklı hareketlerinden müteşekkildir (NR 471 vesonrası/85 ve sonrası). Modern doğal hak teorileri metodolojik inşalarıyla,içinde "olumsuz mut-lak"ın, yani "ekonomik bireycilik" alanının doğup serpildiği

ve kendine karşı bölünmüş bir etik bütünlüğün durumunu yansıtır ya da gösterir.Bu noktada, Hegel'in felsefî metodolojisinin kökeninde yatan ve onun erken



30

politika felsefesine yol gösteren problemati-50ğe ulaşıyoruz;17 yani kadimlerin ideali ve modernlerin olgusu; "olumsuzmutlak"ın -mülkiyet, haz ve ihtiyaç tatmininden müteşekkil ekonomik sistemin-etik bütünlük içinde ortaya çıkışı, ardından etik yaşamdaki yarılma veçatallanma, Entzweiung. Hegel'in tepki gösterdiği tarihsel durumu ve kavramsalproblemi tanımlamak için "köken" terimini kullanıyorum. He-gel'e göre, empirizmve aşkınsal idealizm türündeki modern felsefeler gibi modern sivil toplum da18Entzweiung ile karakte-rize edilir: Modern sivil toplum, evrenselin tamkarşısına bireyi, politikanın karşısına ekonomiyi, etik yaşamın karşısına ahlâkıçıkarırken, modern çağın felsefesi bu tarihsel-toplumsal içeriği, kavrayışkarşısında duyular, irade karşısında eğilim, özgürlük karşısında zorunluluk gibikavramsal dikotomiler aracılığıyla ifade eder. Hegel, her iki gelişmeyi deEntzweiung formları diye teşhis ederek bu teşhisin üstü kapalı çözümünü de

verir: Toplum ve düşüncede yaşanan çatallanmayı yok etmek. Ne var ki, buçatallanma, kadimlerin idealini modernlerin olgusuyla yan yana getirerek değil,ancak modernitenin ve modern öznelliğin içkin eleştirisi yapılarak yokedilebilir.Doğal Hukuk makalesi, bu problemi herhangi bir çözüm sun-maksızın ifade eder.Çözüm yerine, Hegel, çatallanmayı açıklamak için "etik yaşamda trajedi vekomedi" imgesine başvurur. Bu düşünce biçimi, etik olanın tarihsel çözülüşüneiçkin bir çözüm getirmekten çok daha ötelere sürükler Hegel'i. Olumsuz mutlak-ekonomi- alanı, etik olanın kendini -iyiliksever bir Tanrı gibi- kurban edişidiye değerlendirilir. Kendini kendi ötekisi olmaya bırakarak, buntnla birlikte

bu ötekilikte kendini tanıyarak, kendine döner ve kendiyle bir olur. Modernekonomi etik olanın komedisini temsil eder, ancak bu alam kuran17 R. E Horstmann, "Über die Rolle der bürgerlichen Gesellchaft in Hegelspoli-tischen Philosophie", s. 276 ve sonrası.18 Hegel'in sivil toplum kavramıyla ilgili genel düşünceleri için, 17.dipnotta belirtilen kaynağa ek olarak bkz. Joachim Ritter, Hegel and FrenchRevolution; M. Riedel, "Hegels Begriff der 'bürgerlichen Geselschafft' "; JamesSchmidt, "A Paideia for the 'Burger als Bourgeois' ", History of PoliticalThought, s. 469-93; ed. Z. A. Pelczynski, Hegel's Political Thought, Giriş.51

yabancılaşma süreci etik olanın trajedisidir. Spekülatif felsefenin bakış açısı,etik yaşamın komedisine içkin trajediyi anlamamızı ve uzlaşımın zorunluluğunugörmemizi sağlar.19Artık varolmayan poüs'in nostaljik imgesi Hegel'i, etik olanın trajedi vekomedisini açınlayan tarihsel akışla Stoacı bir uzlaşıma yöneltir. Dolayısıyla,modern doğal hak teorilerinin metodolojik dogmatizmini eleştiren Hegel, dünyatarihi karşısında Stoacı bir geri çekilmeye varır. Aklın kendini kavrayışındaradikalliğin eksik olduğunu öne sürerek geçmişte Kant'a getirdiği suçlama, aklın

kendine karşı bölünmüş bir bütünlüğün bir yanı olduğunu bilen geri çekilmeci birbilgelik halini alır. Đçkin eleştiri, kutsal bir içkinlik sürecine -etik olanın



31

tanrılarına ait bir oyuna- doğru geri çekilmeye dönüşür. Eleştiriciliğineleştirisi dogmatizm oluverir.20Hegel, modern kültürü ve toplumu Entzweiung formları diye niteleyerek, etikbirliğe Aristotelesçiden ziyade Platoncu vurgu yaparak, tarih akışına geriçekilmeci yaklaşarak modern doğal hak teorilerinin normatif gücünü hafifser.Kant ve Fich-te felsefelerince savunulan "hakların ve ödevin özüyle, düşünen veisteyen [willing] öznenin özü birdir ve aynıdır" (NR 470/83) görüşünüyüceltmesine rağmen, Doğal Hukuk makalesinde geliştirdiği çözümlemeyle builkenin içerdiği hakikate karşı adil davranmaz. Savaş yerine barışın, ekonomiyerine politikanın vurgulanışıyla, insanı etik bütünlükten koparan bi-19 Kars.; Hegel'in Doğa! Hukuk makalesinin sonuç bölümü: "Mutlak Ideakendindemutlak bir sezgidir ... ve kesinlikle ... Mutlak Tin ve tamamlanmış etikyaşamdır, yukarıda sunulduğu gibi, olumsuz olanla karıştırılmaya karşı kendini

korur ... kendinden küçük bir parçayı kurban vermek suretiyle bilinçli olarakolumsuz şiddete ve tahakküme izin vererek, (olumsuz olandan) [ayrışarak] kendiyaşamını saflaştırır" (NR, s. 530).20 Bu makaleyi daha önce yorumlayan Rosenkranz, Th. Haering ve Glockner'ekarşıK. H. Ilting ve Manfred Riedel tarafından geliştirilen çözümleme son derecedeğerlidir. Söz konusu çözümlemede Hegel'in kanıtlamasının dayandığı metafiziktemellerin Aristotelesçi ve Spinozacı doğa kavramlarıyla tutarsız birkaynaşımına yaslandığı gösterilmiştir. [Bkz. K.H. Ilting, "Hegels Auseinander-setzung mit der Aristotelischen Politik"; M. Riedel, "Hegels Kritik des Natur-

rechts"; K. Rosenkranz, Hegels Leben (Berlin, 1844), s. 173 ve sonrası; H.Glockner, Hege! (Stuttgart: Fromann, 1958), s. 302 ve sonrası; Th. Haering,Hegel: Sein Wollen una Sein Werk, 2:389, 404 ve sonrası.]52reyleştirme kurumları eleştirilir; ancak etik kurumlarının bireylerin iradesi veözgürlüğüyle dolayımlanması açıklanmaz. Akılsa! rıza ilkesini bireyin politikyükümlülüğünün temeli sayan doğal hak teorilerinin normatif içeriği, sadecemodern ekonomik çıkarların bencilce takibinin savunusuna indirgenir.Hegel'in doğal hak teorilerine dair erken eleştirisi, bu nedenle, derin bir çiftyönlülük taşır: Sorgulanmamış verili olanları düşünme tarzlanndaki şimdi'yiaçığa vuran içkin eleştiri metodu, bir dogmatizm eleştirisi olduğu ölçüde, veHegel, bilenin, içinden bilginin ortaya çıktığı koşullarla eleştirel olmayanilişkisine özgü bu dogmatik momentlerini gösterdiği sürece, eleştiri öz-gürleştiricidir. Bilgi dogmatizminin, bir yaşam tarzının dogmatizmi olduğugösterilir. Bu dogmatizm üzerine düşünmek, bu yaşam tarzının, bu yaşamtarzındaki uzlaşmaz karşıtların varlı-ğınca yaratılan yabancılaşma veçatallanmanın eleştirisini gerektirir. Hegel'in eleştirisi, insanlannkendilerini "ölü" bir bütünlük yerine tekrar "canlı" bütünlüğün bir parçasıolarak tanımalarını sağlayacak, aklın kavrayabileceği "şeffaf bir yaşam tarzının

normatif imgesi üzerinde temellenir. Ancak Hegel, spekülatif bilginin bakışaçısını, "özdeşlik ve farklılığın gerçek özdeşliği"ni şey-leştirmeye kalkışınca,





33

görebileceğimiz gibi, bu çözüm modern sivil toplumun problemleri için Hegel'innihaî çözümüdür.Đçkin eleştirinin kökenleri hakkındaki bu tartışmadan çıkarılabilecek sonuçşudur: Olgu karşıtı normatif teorilere karşı54geliştirilen metodolojik eleştirinin hak ettiği değer ne olursa olsun, Hegel'iniçkin eleştiriyi başlangıçtaki kullanımı çift yönlüdür. Zira, bir yandan, moderndoğal hak teorilerinin dogmatizmini mevcut toplumsal ilişkileri şeyleştirdiğigerekçesiyle eleştirirken; öte yandan bu mevcudiyette birleşik etik yaşamgörüşünü tutturacak bir moment olmadığını kendi de kabul eder. Etik yaşamideali, geçmişe dönüp bakmayı gerekli kıldığından dolayı içkin değil, aşkın biridealdir. Bu da, Hegel'in içkin eleştirisine egemen olan normatif standartın,hafızadan çekip çıkarılan retrospektif bir standart olduğu anlamına gelir.Böyleyse, o zaman Hegel'in doğal hak teorileri eleştirisi de bütünüyle içkin

değildir, zira birleşik bir Sütlichkeit görüşünün, modern dünya gerçekliklerikarşısında insan doğasını statik ve değişmez bir varlık olarak öne süren doğalhak teorileri varsayımına kıyasla neden daha az dogmatik bir varsayım-mış gibideğerlendirilmesi gerektiği açık değildir.Bir sonraki kesimde, Marx'in 1844 öncesi dönemine ait yazılarını, hem buyazıların Hegel'in doğal hak teorileri reddiyesinden nasıl etkilendiğinibelirtmek, hem de Hegel metodunun karakteristik Marksçı dönüşümünügöstermekamacıyla inceleyeceğim. Normatif düzeyde, Marx'in modern sivil toplumlailişkisi, Hegel örneğinde belirlenene benzer bir çift yönlülükle karakterize

edilir.3. Marksçı dönüşüm: 1844 öncesi dönemde salt eleştiriciliğin eleştirisiKarl Marx'in, yazdığı hemen her şeye "kritik" alt başlığını attığı bilinen birgerçektir. Bu kesimde incelenecek Marx'in 1844 öncesi yazılarının temelinde,büyük ölçüde, uyguladığı eleştirinin özgül karakterinin dillendirilişi ve salt

"eleştiricilik"ten farklılaştırılışı yatar.21 Eleştiricilik -Marx'dan öncekiFransız21 K. Marx ve E Engels, Die Heilige Familie öder Kritik der kritischen Kritik,s. 82 ve sonrası; D. Howard, "On the Transformation of Marx's Critique intoDialectic", Dialectical Anthropology, s. 75 ve sonrası; Jean Cohen, Class andCivil Society, s. 23-53.55materyalistlerinin, ardından Genç Hegelciler, Bruno Bauer, Arnold Ruge ve MaxSümer'in yaptığı gibi- eleştirdiği nesnenin dışında durup, olgulara karşınormlar, dünyanın akıl dışüığına karşı aklın diktasını savunurken; eleştiri,nesnesinin dışında durmayı reddededip nesnesinin içkin, normatif kendini-kavra-yışmı bu nesnenin maddî gerçekliğiyle karşı karşıya getirir. Eleştiricilik,Arşimetçi bakış açısını, özgürlük ya da akıl olsun, üstün tutarak bu ideal

paradigmayla kıyasladığı dünyanın esaretini ve akıl dişiliğini göstermek üzereyola çıkar. Bu Arşimetçi hareket noktasını üstün tutunca, eleştiricilik



34

dogmatizm olur: Kendi hareket noktasını açıklanmaz bırakır ya da eleştiricilikgörevine başlamadan önce kendi hareket noktasının geçerliliğini kabul eder.Dolayısıyla eleştiricilik, nesnesine uyguladığı ölçütleri kendine uygulamayahazır değildir. Salt eleştiricilikte özdüşünüm eksiktir, zira kendi normatif standartlarının başka bir eleştirel eleştiri tarafından olguların karşısınagetirilip getirilemeyeceğini, kendi aklının eşdeğerde akıl dişiliğiningösterilip gösterilemeyeceğini kendine sormayı keser. Salt eleştiricilik sonsuzbir geri çekilişten kaçmamaz: Her bir ölçütüne vis-â-vis* "hangi hakla?" diyesorulabilir. Marksçı eleştiri ise tersine, ölçüibilimsel bir sorgulama türüdeğildir. Sorgulamasında önvarsaydığı ölçütler, nesnenin ya da fenomeninkendiniyargılarken kullandığından farklı değildir. Marksçı eleştiri metodu, sorguladığınesnenin düşünümcü olduğunu önvarsa-yar; sorgulananı, kendi özyorumunasahip bir

toplumsal gerçeklik diye kabul eder.Marx, 1843 Eylül'ünde Arnold Ruge'ye yazdığı bir mektupta, birlikte editörlüğünüyürüttükleri Deutsch-französischen Jahrbücher'in görevini programatik birsöylemle şöyle belirtir:Felsefe dünyevileşmiştir ve bunun en kesin kanıtı da felsefî bilincin mücadeleeziyetine sah dışsal değil, içsel olarak da çekilmişliğidir. Görevimiz tümzamanlar için uygun ve hazır olmak, ya da geleceğin inşası değil sadece, dahakesin olan bir şey varsa o da şu anda neyi başaracağımızdır. Varolan her şe-(*) Karşı karşıya - ç.n. 56yin acımasız eleştirisini kastediyorum, eleştirinin mevcut iktidarla

çatışmalardan korkmadığı kadar kendi sonuçlarından da korkmayacağı ölçüde biracımasızlık.22Marx'in açıklamak üzere yola çıktığı "varolan her şeyin acımasız eleştirisi",erken komünistler (Weitling) ile ütopyacı sosyalistlerin (Cabet, Fourier,Proudhon) yaptığı gibi, dogmatik bir bayrak, hattâ bir komünizm bayrağı açmakanlamına gelmez. Daha ziyade eleştiri, bilincin mevcut formlarından başlamalı,"bunları Voyages to Icary* gibi bazı hazır sistemlerle yanyana getirmemeli" (MEW1: 344). Zira "akıl her zaman varolmuştu, ama her zaman akılsal formda değildi.Eleştiren, bu nedenle, teorik ve pratik bilincin her bir formundan başlayabilir,ve varolan fiilî gerçekliğin formundan bu gerçekliğin 'olması gerekeni' ve'amacı' olarak asıl fiilî gerçekliği geliştirebilir" (MEW 1: 345). Eleştireningörevi varolanın karşısına ideal ve ebedi bir ölçüt getirmek değil, "varolanınacımasız eleştirisi" sayesinde, olanın, "olması gereken"i bir olabilirlik olarakiçerdiğini açığa çıkarmaktır. Marx, varolanı (Das Bestehende) fiilî olan vemümkün olan arasındaki çatışma içinde çözmeyi, mevcut koşullar altında aklınvarolduğunu, ancak "akılsal bir formda" varolmadığını göstermeyi savunur.Bu formülasyon, Hegel'in fiilî ve akılsal olanın birliğine dair tezini Marx'inne ölçüde benimsediğini ortaya koyar.23 Varolanı, "olması gereken"i içeren birolabilirlik alanı diye görmek varolanı fiilî gerçeklik (Wirklichkeit) diye

görmek demektir. Olan, olmakta olan diye görülür. Olan, ancak onu oldurangüçlerin ışığı altında kavrandığında, dolayımsız olan, dolayım-lı gibi



35

görüldüğünde fiilî gerçeklik ve olabilirliğin birliği diye değerlendirilebilir.Zira fiilî olan, sadece verili olan değildir.

22 K. Marx and E Engels, MEW 1: 344, vurgu bana ait. [Marx and Engels, Wer-fee'nin kısaltması: MEW - ç.n.](*) Fransız ütopyacı yazar Etienne Cabet'nin (1788-1856) eserinin adı, "Voyagesen Icarie" (Đkarya'ya Sehayat) - ç.n.23 Bkz. K. Bekker'in çok fazla bilinmeyen ama çok aydınlatıcı tartışması, Marx'philosophischc Entwicklung, s. 27-37; D. Heinrich, "Karl Marx ah SchülerKegels", s. 196 ve sonrası.57Fiilî gerçeklik, kendi zeminine dönmüş, yani dolayımlanmış ve kendi kavramınatekabül eder şekilde vazedilmiş bir varolan anlamına gelir.24 "Fiilî olanakılsaldır" önermesi, verili olanın akılsal olduğu anlamına gelmez; ancak

varolan, varoluş süreci ışığı altında değerlendirilip bir öz [essence]tarafından vazedilen bir farklılık momenti olarak incelenirse, kendindekivaroluş ve özün birliğini ortaya serer. Fiilî gerçeklik bu birliği ortayasererken ayrıca şu anda olmayıp ancak olabilir olanı da ortaya koyar. Marx'insözleriyle, "varolan fiilî gerçeklikken gelecekteki fiilî gerçeklik, varolanın"olması gereken"i ve amacı olarak geliştirilebilir.Marx bu noktada Hegel'in empirizm ve formalizm eleştirisini önvarsayar: Fiilîolan akılsaldır tezi, Hegel'in verili olanı reddedip tüm olanı (Sein), olmuşolan (gevvesen Sein) ve olmakta olan (geworden Sein) içinde çözümlemesini;"akıl

her zaman varolmuştu, ancak her zaman akılsal formda değil" tezi ise, Hegel'informalizm reddiyesini önvarsayar. Akıl, salt bir düşünce ilkesi değildir;dünyada kendini dışsallaştırmak ve ci-simleştirmek zorunda olan düşüncedir. Akıldünyada ancak onun içinde cisimlenerek, bu cisimlenme akla, en uygundışavurumunu sağlayamama ihtimali taşımasına rağmen varolabilir.25 Hegel'inmetodolojik düşünce deneylerini reddedişiyle Marx'in ütopyacılığı olumsuzlayışıaynı temele bağlıdır: Olması gerekeni ileriye (Jenseits) erteleyen bu metotlar,olanın akıl-24 Kars.; Hegel'in Logic adlı eserinden şu cümle: "Ve şimdi varoluşu ya dadola-yımsızhğı, ve kendinde-varlığı, zemini ya da yansıtılanı bütünüylemomentler olarak kapsayan bu birlik, fiilî gerçekliktir" (Wissenschaft derLogik, 2:170; lng. Çevirisi, s. 542). Özellikle Critique oj Hegel's Philosophyo/Right'da Marx, Hegel'in bu ilkeyi tutarlı bir biçimde uygulamadığını iddiaederek kavramın vazettiği ve fiilî gerçeklik diye görünen momentlerin olduğunuama bu momentlerin aslında dolayımsızlık olduğunu belirtir. Bu itirazın başkaşekilde ifade edilişi, varoluş ve kavramın fiilî gerçeklik olarak birliğinigöstermek yerine Hegel'in yalnızca varolanı akılsallaştırdığını vurgulamaktır(MEW 1: 206); ve K. Marx, Kriticjue ofHegd's Philosophy o/Right, s. 8.25 "Öte yandan, Idea 'salt bir Idea' yerine bir görüşle temsil edilen herhangi

bir şey yerine geçerse, felsefe böyle bir görüşü reddeder ve Idea dışında hiçbirşeyin fiilî olmadığını gösterir. Bir kez bu kabul edilince, geçiciliğin ve



36

süreliliğin gösteriminde içkin tözü ve varolan sonsuzluğu kavramak muhteşemdir"G. W. E Hegel, Hegel's Philosophy o/Right, s. 10.58dan yoksun olduğunu ifade eder. Olanı akılsal değilmiş gibi değerlendirmek, onusadece dolayımsız, salt bir olgu, bir verili olan gibi görmek demektir.Eleştirinin görevi, verili olanın salt bir olgu olmadığını ve bu verili olanıfiilî gerçeklik diye anlamak için de şu anda olmayan ancak olabilir olanıgösterme yoluyla onu eleştirmek gerektiğini göstermektir. Bu bağlamda, Marx,"içkin" ütopyayı "aşkın" ütopyadan ayırır. "Dünyanın zaten bir şeyin hayalinesahip olduğu, bu şeye fiilen sahip olabilmesi için önce bunun bilincine de sahipolması gerektiği gösterilecektir. Görevin geçmiş ve gelecek arasına bir çizgiçekmek olmadığı, ancak geçmişin düşüncesinin tamamlanışı olduğu belirtilecektir.Nihayetinde, insanların yeni bir göreve başlamayacağı, ancak bilinçli olarakeski görevleri gerçekleştireceği gösterilecektir" (MEW 1: 346).

Dünyanın sahip olduğu, ancak tam olarak ele geçirmediği bu "hayal", çağdaşdinsel ve politik bilinç tarafından içerilir. Marx, bu hayali adlandırmak içinFeuerbach'ın "ters çevirme" metodunu kullanır. Dinsel bilinç, kutsal olanabilimler üstülük, ebedilik, evrensellik, iyilik ve mükemmellik özellikleriniyükler. Tüm bu yüklemlerin öznesi kutsal olan değildir, insanlığın kendisi asılöznedir, zira tüm bu yüklemler insanların kendilerinin oluşturduğu, yanlışlıkla

tözselleştirdikleri bir varlığa yükledikleri, aslında kendilerinin sahip olduğuteorik ve pratik ideallerden başka bir şey değildir.26 Özne ve yüklemin yerdeğiştirmesi, yani kutsal olanın özne yerine yüklemde ifade edilmesi, gerçek

öznenin insanlık olduğunu, kutsallığın da onun bir özelliği olduğunu ortayakoyar. Modern politik bilinç tıpkı dinsel bilinç gibi aynı "ters çevirme"yanlışını yapar. "Evrensellik", "akılsallık" ve "özgürlük", devletin özellikleridiye düşünülür. Đnsanlık kendini bir kez daha ayrı bir alanda, politik devlettetasavvur ederek kendi yetilerini, gizilgücünü ve yenilgilerini aldatıcı biröznenin gücüne yansıtır.Marx'in bu döneme ait yazılarında Feuerbachçı ters çevirme metoduyla Hegelciiçkin eleştirel metot yan yana dursa da as-26 L. Feuerbach, The Essence of Christianity, s. 32-43.59lında bunlar hiç de birbiriyle uzlaşabilir değillerdir. Özne ve yüklemin yerdeğiştirme işlemi, bu yer değişimin neden ilk sırada yer aldığını ya dadinamiklerinin ne olduğunu açıklamaz. Yanlış bir özneyi bir yüklemin statüsüneindirgeyip yüklem gibi görüneni özne statüsüne yükseltmek, tüm insanî dışsallaş-tırmaların kendi öznelerine dönmesi ya da bu öznelerce yeniden ele geçirilmesigerektiğini gösteren tek boyutlu bir işlemdir. Bu prosedürde, dışsallaştırma veiçselleştirme arasındaki, insanî kültürel-politik ürünler ve bunlarla ifadeedilen insanî ihtiyaçlar arasındaki dinamiklerin çözümlenmesi gözden kaçırılır.Feuerbachçı metot, insanî ihtiyaçların neden bu yabancılaşmış, baş aşağı form

içinde ifade edilmesi gerektiğini açıklamaz. Hegelci ifadeyle, bu ters çevirme



37

metodu, görünüşün neden özün bir momenti ya da ötekiliğin neden kendine-yaban-cılaşmış bütünlüğün bir momenti olduğunu açıklayamaz. Dü-şünümler -buradainsanîkültürel, politik ürünler ve kurumlar anlamına gelir- Hegelci mânâda kendizeminlerini yansıtmazlar. Nereden kaynaklandıkları, kendilerini başka bir formdadeğil de neden bu formda gösterdikleriyle ilgili zorunluluk açıklanmaz. Ruge'yeyazılan mektuptan kısa bir süre sonra kaleme alman "Yahudi Meselesi Üzerine"*başlıklı yazı, Marx'in bu iki metodu uzlaştırma girişimine en iyi örnektir.Bruno Bauer'in politik kurtuluş amaçlı Yahudi taleplerine yaklaşımına karşıMarx'in bu yazıda sunduğu polemik, yine doğru eleştirel metot hakkında birönermedir. Hıristiyan bir devlette Yahudilerin politik kurtuluş taleplerininyanılsatıcı olduğunu, zira modern devletin tüm dinlerden kendini özgürleştirmesigerektiğini savunan Bauer'e karşı27 Marx, Fransız Devrimi sonrasında devletin,

dinin tamamen ortadan kaldırılmasını değil, özelleştirilmesini kabul ettiğiniöne sürer. Kamusal yurttaşlık ve özel dindaşlık arasındaki, yurttaş insan ve(*) On the Jewish Question27 Bu tartışmada Bauer ve Marx'in Yahudilik anlayışlarının inandırıcılığındansöz etmeyeceğim. Yahudiliği bir kültür ve din diye tanımlamalarının yahudiliğinfiilî gerçekliğiyle pek ilgisi olmadığı J. Carlebach'ın Kar! Marx and theRadical Critique of Judaism adlı eserinde tartışılmıştır, s. 125-87.60burjuva insan arasındaki fark, modern devletin özüne aittir. Bauer, mevcutdurumun salt "eleştirel eleştiren"idir, zira fiilî gerçeklikle yan yana

getirdiği normun -politikanın dinden öz-gürleştirilmesinin- bizzat fiilîgerçeklikle çeliştiğini göremez. Modern devlet kendini dinden özgürleştirmez;tersine, dini özel dünyaya hapseder. Bu nedenle politik kurtuluş amaçlı Yahuditalepleri modern politik devletin iç mantığıyla mükemmel biçimde örtüşür (MEW1:349).Modern politik devlet dinsel bilinci ortadan kaldıramaz, "zira dinin varoluşubir eksikliğin varoluşudur ve bu eksiklik devletin kendi özünde araştırılabilir.Din bizim için artık bir zemin değil, sadece dünyevi sınırlılık fenomenidir!Dolayısıyla özgür yurttaşın dinsel eğilimini onun dünyevi eğilimiyleaçıklayabiliriz. Bu yurttaşların dünyevi zincirlerini yok etmek için dinselzincirlerinden kurtulmaları gerektiğini iddia etmiyoruz. Dünyevi zincirleriniyok ettikleri zaman dinsel zincirlerinden de kurtulacaklarını öne sürüyoruz"(MEW 1: 352). Marx, modern dinsel bilinç çözümlemesinde Hegel'in eleştirimetoduna döner. Dinsel bilinç, kendine yabancılaşmış bir öz tarafından vazedilenbir fenomendir. Dinsel bilinç, dünyevi varoluşu ilâhî varoluştan, insanınkrallığını Tanrı'nın krallığından ayırır. Bu ayrım ve çatallanma, bizzat modern

devletin yapısında mevcuttur. Keza, modern devlet evrensellik alanını

bireysellik alanından, ortak, akılsal çıkar alanını, bireyci bencillik vesınırlılık alanından ayırır (MEW 1: 356).



38

Dinsel bilincin bu çözümlemesinin indirgemeci olmadığını belirtmek gerekir. Dahasonraki yazılarının tersine, Marx burada dini ve dine duyulan ihtiyacı bellitoplumsal grupların diğerleri üzerindeki tahakküm çıkarlarına indirgemez.28Tersine, modern Hıristiyanlığın -özellikle Protestanlığın- ve modern devletin,evrensellik ve tikellik, genel ve somut, ortaklık [commonality] ve bencillikarasına bir ayrım getirdiğini tartışır. Her ikisi de somut insanî varoluştansoyutladıkları bazı insan niteliklerini ayrı bir alana yerleştirir. Din buihtiyacın ev-28 K. Marx ve E Engels, The German Ideology, s. 39.61rensellik için olduğunu ifade ettiği ölçüde, dünyevi varoluşun sınırlılığınınbir sonucu olan gerçek bir ihtiyaca tekabül eder. Bu gerçek ihtiyaç yanlış birtarzda giderilir; zira dinsel inanç sistemi, soyut evrenselliğe duyulan ihtiyacıdoğuran gerçek yaşam koşullarını yok etmez, yeniden üretir. Modern devlet,

karşıtı olan burjuva sivil toplumuna hem onu olumsuzlamak, hem de onuntarafından olumsuzlanmak için nasıl gereksinim duyuyorsa; modern dinsel bilinçde olumsuzladığı ve aynı zamanda teyit ettiği dünyanın sefaletine ihtiyaç duyar.Politik alan, toplumsal-ekonomik alan üzerinde; dinsel bilinç de dünyevi bilinçüzerinde soyut bir tahakküm kurar.Marx burada iki karşıtlığın -dinsel ve dünyevi bilinç, evrensellik ve tikellik-,yaşam koşullarının bütünlüğündeki bölünme, çatallanma yüzünden yan yanagetirildiğini göstermek için Hegel'in içkin düşünme metoduna başvurmaklabirlikte, görünüşteki bu çelişkinin özdeki bir bütünlüğe tekabül ettiğinivarsaymaz. Burjuva sivil toplumundaki çatallanma, etik bütünün bir kendini

kurban etme edimi olarak sunduğu olumsuz bütünlüğün momenti şeklindedeğerlendirilmez. Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleşfirisi'nde* Marx, Hegel'inprosedürüyle kendi prosedürü arasındaki metodolojik farkı şöyle ortaya koyar:"Hegel'in temel yanlışı görünüşteki çelişkiyi özdeki, yani lâeadaki birlik diyekavramasıdır, aslında bu kesinlikle onun özünde daha derinde yatan, yani özselbir çelişkidir" (MEW 1: 295-96, vurgu metinde).Marx'in Kapitaî'inin mantığını anlamak için de çok önemli29 olan bu metodolojikfark, Marx'in burjuva sivil toplumuna içkin antagonizmaya dair erken teşhisi ileHegel'in Entzweiung teşhisi arasında açıkça bir koşutluk bulunduğunugizlememelidir. Özsel birlik ilkesi metodolojik olarak inkâr edilir, ancakMarx'in savunduğu içkin ütopyaya göre fiilî gerçekliğin, evril-mesi gerekenörtük bir "olması gereken" i içermesi nedeniyle(*) Critique of Hegel's Philosophy of Right29 H. E Fulda, "These zur Dialektik als Darstellungsmethode im 'Kapital' vonMarx" Hegel Jahrbuch (1974), s. 204-10; Michael Theunissen, Sein una. Schein,s. 13 ve sonrası.62bu ilke normatif düzlemde yeniden öne sürülür. Bir sonraki adımda, Marx'ineleştirisindeki normatif önvarsayımları inceleyeceğim.

Eleştirenin görevi "teorik ve pratik bilincin her bir formuyla başlamak" ve"varolan fiilî gerçekliğin formundan bu gerçekliğin 'olması gerekeni' ve 'amacı'



39

olarak asıl fiilî gerçekliği" (MEW 1: 345) geliştirmek ise, o zaman modernpolitik ve dinsel bilincin evrilmesi gereken asıl fiilî gerçeklik nedir?Dünyanın sahip olduğu ancak tam ele geçirmediği hayal nedir? "Yahudi MeselesiÜzerine" başlıklı yazısında bu "olması gereken" ve bu hayal tanımlanır:evrensellik ve tikellik, devlet ve sivil toplum, "yurttaş" ve "burjuva"arasındaki antagonizmanın bertaraf edilişi.30 Bu hayal, insanlığın kendineyabancılaştırdığı güçlerin ve imkânların yeniden ele geçirilişidir. Marx, buyeniden ele geçiriş sürecinin alabileceği iki form arasındaki ayrımı açıkçaortaya koymadan her ikisinden de söz eder. Birinciyi "politik olanınevrenselleştirilmesi", ikinciyi de "evrensel olanın toplumsallaştırılması" diyeadlandıracağım.Birinci durumda Marx, politik alanın yalnızca burjuvazinin çıkarlarına hizmetetmek üzere araçsallaştırılmasını eleştirir. Yurttaş hakları, salt insan

haklarını -mülkiyet, güvenlik, eşitlik- korumaya hizmet edince araçlar veamaçlar ters çevrilmiş oldu.Bu mevcut durum, politik kurtarıcılar tarafından devletin bütün yurttaşları,politik gövde, sözde insan haklarının salt araçlarına indirgendiğini; yurttaşınbencil insanın uşağı ilân edildiğini; insanın evrensel bir varlık olarakdavrandığı alanın, bireysel bir varlık olarak davrandığı alandan daha alt düzeyeindirildiğini; nihayetinde yurttaş insan yerine burjuva insanın30 J. J. Rousseau, Emile, ou de l'education, s. 9. "On the Jewish Question"daMarx, Rousseaucu "genel irade" kavramıyla Feuerbachçı "insan/tür özü"nosyonunu

kaynaştırır (Karl Marx: Early Writings, s. 212-43). Her iki kavram da, bireyinve evrensel çıkarların birliği mümkündür varsayımı üzerinde temellenir; bubirliğin hangi dolayımlamayla gerçekleştirilebileceği açıklanmaz. E.M. Lan-ge'nin Marx'in düşüncesinde dolayımlamanm eksikliği problemi üzerine aydınlatıcıtartışması için bkz. Das Prinzip Arbeit, s. 73-96.63sahici ve gerçek insan olduğu düşüncesine varıldığını gördüğümüzde daha daesrarengizleşecektir. (MEW 1: 366)Marx burada, yurttaş haklarının, insan haklarından daha aşağı bir düzeyeindirilmesiyle devrimin sadece burjuvazinin çıkarları için araçsallaştırüdığmıgören radikal demokratın ağzından konuşur. Hegel'in Hukuk FelsefesininEleştirisi'nde Marx bunu şu önermeyle ifade eder: "Demokrasi hem form, hem deiçeriktir" (MEW 1: 231). Dolayısıyla, formel hakları temin etmek için yalnızcapolitik bir demokrasiye değil, bu görev için ayrıca toplumyapısal birdemokrasiye ihtiyaç duyulduğunu anlatır. Bunun anlamı ise ortak iyinin özelçıkarlarla, politik alanın toplumsal ve ekonomik alanla karşı yan yanalığınınancak toplumsal ve ekonomik alanın ortak iyiye hizmet edecek şekilde yenidenyapılanmasıyla aşılabileceğidir.Bu alanlar arasındaki antagonizmanın bertaraf edilişi, her ikisinin de yeniden

yapılanışı ve bağımsız mevcudiyeti ya da bu bağımsız alanların tamamen yokedilişi anlamına gelebilir. Marx ikinci alternatifi şu cümlesiyle açıklıyor:



40

"Gerçek bir demokraside politik devlet ortadan kaybolur" (MEW 1: 232)."Evrenselolanın toplumsallaştırması" diye adlandırdığım bu alternatife göre toplumsalyaşamın kendisi, evrensel ve kamusal çıkarların gerçek ifadesi olacaktır ve buevrensel çıkarın temsilini bağımsız politik bir alana teslim etmeyecektir. Nevar ki, toplumsal yaşamın bu türden bir yeniden yapılandırması, yasal ve politikilişkiler alanının bütünüyle yok oluşu anlamına gelir. Burjuva toplumununcemaatleştirilişi (Vergemein-schaftung) anlamına gelir. "Yahudi MeselesiÜzerine" adlı yazısında Marx bunu şu ifadelerle açıklar. "Đlkin, somut bireyselinsan, soyut yurttaşla birleştiği noktada, empirik yaşamında, bireyselçalışmasında, bireysel ilişkilerinde bireysel insan olarak bir tür-varlığa*dönüşürse, insan forces propres'unu** tanır, örgütler ve politik güç biçimindekendinden ayrı tutmazsa artık, işte o zaman insanın kurtuluşu tamamlanır" (MEW1:

(*) Nev'i beşer, insan - ç.n. (**) Kendine özgü güçleri - ç.n.64370). Somut bireyler yalancı yapılara teslim ettikleri kendi güçlerini fiilî,günlük ilişkilerinde yeniden ele geçirince insanlık kurtulur, insanlığınkurtuluşunu temsil eden bu toplumsallık tarzı tesis edildiğinde ilişkiler,hukukî insan hakları ka-tegorileriyle dolayımlanmaz, bireyler antagonist atomlargibi etkileşimde bulunmaz, tam tersine günlük ilişkilerinde ortak insanlığı veevrenselliği yeniden olumlarlar."Politik olanın evrenselleştirilmesi" ideali burjuva devrim-lerince geliştirilendemokratik normların sivil toplumdaki diğer alanlara uzanışım temsil ederken,

"evrensel olanın top-lumsallaştırılması" ideali bu normların radikal dönüşümüne,insan ilişkilerinin cemaatçi ve komünal anlamda yeniden ya-pılanış sürecindebağımsız politik-hukukî alanın yok edilişine işaret eder. Birinci durumda fiilîgerçeklikle karşı karşıya gelen "olması gereken", fiilî gerçekliğe içkin birnormun tamamlanışıdır -"Demokrasi hem form, hem de içeriktir"-; ikincidurumdaise, fiilî gerçeklikle karşı karşıya gelen "olması gereken", radikalolumsuzlamayı gerektirir -"Gerçek bir demokraside politik devlet ortadankaybolur"-. Ama fiilî gerçekliğin bu radikal olumsuzlanışı fiilî gerçekliğin

aşılması değil midir? Marx kendi teziyle, yani "insanlar yeni bir görevebaşlamayacak, ancak bilinçli olarak eski görevleri gerçekleştirecektir" teziyle(MEW 1: 346) çelişmiyor mu? Zira, ikinci yoruma göre burjuva demokratikdevrimine ait normların radikal dönüşümü bunların tamamlanışı değil, biçimdeğiştirmesidir.Kendi kendini-kavrayışında ve değerlendiriminde Marx'in, projesinin gerektirdiğiütopya momentini, radikal ötekilik momentini reddedişi tesadüfi değildir.Ütopyacı düşünme salt arzulanan bir ötenin yaratılışıyla tanımlandığı veHegel'in Kantçı "olması gereken"i reddedişiyle aynı zeminde inkâr edildiği

üzere, Marx varolanın belirlenmiş olumsuzlanışmın beraberinde getirdiği radikalötekiliği kabul etmez. Varolanın belirlenmiş olumsuzlanışı, bu projenin her



41

zaman olageldiği gibi yeni bir göreve başlayış değil, eski görevlerin bilinçlicegerçekleştirilişi diye gösterilir. Bu noktada işaret ettiğim zorluk, Marx'in65yalnızca erken yazılarıyla sınırlı değildir. Grundrisse ve Kapi-tal'de de,varolanın belirlenmiş olumsuzlanışı eski bir görevin devamı ya da tamamlanışıanlamına gelmez, tersine niteliksel bakımdan farklı bir göreve başlayıştır.Üstelik, Marx'in kendisi kapitalist sistem içinde varolan düzeni radikallikölçüsünde aşan talep ve ihtiyaçların yaratılışını teşhis ederek, bu yeni görevineskinin küllerinden doğacağını gösterir.Burjuva devrimlerinin "tamamlanışı" ve "biçim değiştirmesi" olarak tasvir edilenalternatifler, yukarıda belirtilen He-gel'in etik yaşam görüşündekine benzer birçifte yönlülüğü Marx'in düşüncesinde de ortaya çıkarır. Biçim değiştirmeperspektifi -evrensel olanın toplumsallaştırılması-, insanların yabancılaşmışgüçlerini yeniden ele geçirmesini ifade eden şeffaf bir bütünlük olarak bir

toplumsal yaşam görüşüne tekabül eder. Tamamlanış perspektifi, tersine,modernsivil toplumun politik, ekonomik ve toplumsal alanlar arasında ayrıştırılışınakarşı daha az antagonisttir; ve birinci perspektifin ima ediyormuş gibigöründüğü şeyi, yasal ve politik kurumların tamamen ortadan kaldırılışımgerektirmez. Bu ideal, Hegel'in "ken-dini-dolayımlayan bütünlük" olarak etikyaşam görüşüne tekabül eder.Bu çalışma boyunca, kurtuluşun iki farklı projesine gönderme yapmak üzere"Biçimdeğiştirme" ve "tamamlanış" terimlerini kullanacağım. "Tamamlanış" terimiyle,

kurtuluşu bugün ulaşılmış sonuçları daha iyi ve daha uygun biçimde kendihedefine taşımak olarak tanımlayan toplumsal dönüşüm görüşünü kastediyorum.Kurtuluş, bugünün katı ama hedefine ulaşamamış gizilgücünü yaşamageçirmektir.Buna mukabil "biçim değiştirme", kurtuluşun bugüne ait belli alanlardan radikalve niteliksel bir kopuşa işaret ettiğini kasteder. Geleceğin toplumu bugününzirveye ulaşması değil, belli temel yönlerden radikal bir biçimde olumsuzlanışıdiye algılanır.Đçkin eleştiri metodunun kökenlerine dair bu ilk inceleme boyunca ulaşılansonuçları özetleyeyim. Đçkin eleştiri, her şeyden önce bir dogmatizm veformalizm eleştirisidir, yani sırasıyla verili olan mitini ve verili olanla yineonun uyması ge-66reken formel bir ilkenin yan yana getirilişini eleştirir. Hem içerik, hem deform, verili olan ve "olması gereken", kendi zeminlerine yansıtılıp, bunlarınbölünmüş, çatallanmış ve yabancılaşmış bir yaşam tarzına gömülü bir bilinçformunun ürünleri olduğu gösterilir. Teorik eleştiri, teoriler tarafından ifadeya da tasavvur edilen bir yaşam tarzının da eleştirisidir. Hegel, Doğal Hukukadlı makalesinde, retrospektif ütopya bakış açısıyla, doğal hak teorilerince

ortaya konan modern toplumun çatallanışım eleştirir. Marx için çatallanmanıneleştirisi retrospektif değil, tersine prospektif bir görevdir: Evrenselliğin ve



42

tikelliğin birleşimi, modern devletin örtük hayalidir. Bu noktada Marx, burjuvakarşısına yurttaşı çıkaran, burjuva devrimlerinin radikal cumhuriyetçigeleneğiyle ittifak kurar. Ancak evrenselliğin ve tikelliğin birleşimi ideali,burjuva devlet normlarının bütünüyle biçim değiştirmesine yol açar -moderndevletin ve tüm politik-hukukî ilişkilerin kaybolduğu bir yaşam tarzı imgesinitasavvur eder-. Hegel'in "şeffaf etik yaşam" modeli retrospektif bir ütopyayken,Marx'in "evrensel olanın toplumsallaştırılması" modeli prospektif bir ütopyadır.

Buna karşın, her iki durumda da, modern sivil toplum ve doğal hak teorileri bir"birlik" ideali adına eleştirilir. Hegel'e yol gösteren kadim polis imgesidir,Marx ise modern toplumların ekonomi, politika, ahlâk ve aile gibi antagonistalanlar arasında ayrıştırılmasını güçlü çıkarır. Hegel'in durumunda birliğe,Marx'mkinde bütünleştirmeye yapılan vurgu, modern normatif felsefelerinmetodolojik eleştirilerinin bu aşamada modern sivil topluma muhalif bir etik ve

politik yaşam görüşünden bağımsız olamadığını gösterir.Eleştiri kavramının Kant'tan Marx'a dek dönüşümünü çözümlerken bir sonrakiadımım, emek kavramının keşfi üzerine odaklanmak olacaktır. Bu keşif, Hegel'inmodern toplumun normatif gizilgücüne dair çözümlemesini aceleyle yenidenformülleştirmesine yol açacaktır. Bu yeni formülasyonun ayrıntılarına girmeyip,emek kategorisi keşfinin özne felsefesiyle nasıl karşı karşıya getirildiğinigöstermeye çalışacağım. Đçkin67eleştiri metodunun temelini birleşik bir etik ve politik yaşam idealioluşturuyorsa, fetişsizleştirici eleştirinin ardında da varoluşunun koşullarını

kolektif bir biçimde dönüştürdükten sonra dışsallaştırdığını yeniden ele geçirenbirleşik bir insanlık hayali yatar.68ĐKĐNCĐ BÖLÜM FETĐŞSĐZLEŞTĐRĐCĐ ELEŞTĐRĐNĐN KÖKENLERĐIDoğal Hukuk başlıklı makalesinin yayınlanışından sonra, Jena döneminde Kant veFichte'yi yeniden okuyan, Schelling'in özdeşlik felsefesini reddeden, enönemlisi, emek ve tanıma diyalektiği sayesinde modern burjuva toplumundakurtuluş momentlerini keşfeden Hegel, modern felsefenin ve toplumun yenidendeğerlendirilmesine yol açar. 1805-6 yazılarında görülen bu yeni değerlendirmeHegel'in telaşla "Eleusis'ten geri çe-kilme"sine1 ve moderniteyle uzlaşmasınaneden olur. Modern özbilincin içkin eleştirisi, (1805-6) Gerçek Felsefe'de*insanın öznelerarası yapısının keşfiyle mümkün olabilir. Hegel, etik birmutlağın hukukunun artık modern bireyciliğin tezleriyle yan yana bulunmadığını,tersine modern bireyciliğin, kendisini doğuran bağlamı, yani insanî özbilincinkavramsal ve genetik yapıtaşı olan Ben [the self] ve ötekinin etkileşimini inkârettiğini gösterir.2 Modern öznelliği eleştiren bu yeni eleştirel1 Hegel'in bu döneme ait gelişimiyle ilgili genel görüşler için bkz. G. A.Kelly, Hegel's Retreat from Eleusis; ve Raymond Plant, Hegel. James Schmidt,

"Recent Hegel Literature" başlıklı makalesinde Hegel'in gelişimi üzerine yakıntarihli literatürü genel olarak gözden geçirmiştir. "Recent Hegel Literature",



43

I. Kısım, Telos, no. 46, s. 113-48; 11. Kısım, Telos, no. 48, s. 114-41.(*) Realphilosophie2 Bkz. J. Habermas, "Labor and Interaction: Remarks on Hegel's JenaPhilosophy69üslûbu en açık biçimde geliştiren ve Kant'tan Marx'a eleştiri kavramınındönüşümünde ikinci aşamayı işaret eden bu çalışma, (1807) TininGöriingübüimi'dir."Eleştiri" kavramının Kant'tan Marx'a dönüşümünü He-gel'in Kant eleştirisiaracılığıyla izlerken her şeyden önce He-gel'in Kant'a ne denli borçlu olduğunuhatırlamak gerekir. Saf Aklın Eleştirisi'nde Kant, aklın kullanımındadogmatizmin kaçınılmaz olarak kuşkuculuğa yol açacağını belirtir. Tanrı,ölümsüzlük ve dünya gibi tecrübenin ötesinde kalanlar hakkında bilgi edinmeiddiasıyla kendi sınırlarını aşan akıl, seçtiği bu yolda kuşkucu itirazlann

engellemeleriyle karşılaşır. Metafizik kibrin uygulamalarına karşı kuşkucu,tecrübe ve duyuların sınırlarını aşanlarla ilgili iddialar öne süren akim buiddialarının nasıl ve hangi zeminde kesin kanıtmış gibi kabul edilebileceğinihaklı olarak sorar.3 Kuşkucu, metafizik dogmatizmin iddialarını yenilgiyeuğratmak için eleştiriciliği bir silah gibi kullanır. Kant ise kuşkucunun saf aklın salt eleştirisine karşı saf aklı "eleştirme"yi üstlenir: "Aklıngörevlerinin en zorunu, yani özbilginin görevini yeniden üstlenmek; akla, haklıiddialarını sunma imkânı tanıyan, ancak temelsiz iddialarını baskıcı buyruklarladeğil, yine akim sonsuz ve değişmez yasalarına uygun biçimde dışarıda bırakanbir mahkeme kurmak. Bu mahkeme saf aklın eleştirisinden başka bir şey

değildir".4 Saf aklın eleştirisi bir özbilgi etkinliğidir, zira yargıç ve sanıktek ve aynıdır. Akıl, kendi kurduğu mahkemeye kendi iddiasını sunarak, salteleştiricilik çağını aşıp kendi çağına varır.Hegel aklın özdüşünümünü, aralarında eleştirme eylemi ve yetisi olmak üzerekendi önvarsayımları temelinde anlamlandırmak için, aklın "özbilgi"sini Kant'akıyasla daha radikal bir şekilde yorumlar. Akim radikal özdüşünümü, yalnızcatecrübenin nesnelliğini kuran önvarsayımların çözümlenişiyle sınırlandırılamaz.Bu özdüşünüm, bilginin öznesi yanında öz-0/ Mind", Theory and Practice içinde, s. 142-70; M. Riedel, "Objektiver Geistund praktische Philosophie",3 I. Kant, Kritih der reinen Vemunft, s. 12 (A x); Critique oJPure Reason, s.8.4 Kant, Critique of Pure Reason, s. 9 (A xii).70nelliğin kuruluşuna da temel olan önvarsayımlara dek uzanmalıdır. Kant'ınbaşlattığı "Kopernikçi dönüş", bilgi sürecinin merkezine bilen özneninetkinliğini aldığı için Hegel öznelliğin ve nesnelliğin kuruluşunu çözümlerkenözneye dönmekten kendini alıkoyamaz. Hegel, bilginin ya da öznel momentin

radikal eleştirisinin ister istemez öznellik ile nesnelliğin birliğini vebunların karşılıklı ilişkisini açınlayan [göz önüne seren] bir çözümlemeye



44

götüreceğini göstermelidir. Tinin Gö-rangübiHmi'nin amacı kesinlikle budur.1. Hegelci köken: Fenomenolojik metotTinin Görüngübilimi ile, bu eserin niyetleri ve Hegelci sistemdeki yeri ileilgili yüzyıl kadar eski bir tartışma günümüzde de sürüp gitmektedir.5Görüngübilim, sisteme bir ön "hazırlık" ve bir "giriş" mi yoksa sistemin "ilkbölümü" ve dolayısıyla "ilk felsefe bilimi" midir? Đkincisi doğruysa bu,Görüngübilimün Mantık ya da belki Ansiklopedi tarafından kapsandığı anlamınamıgelir? Birinci durumda ise bilime "giriş", Tinin kaotik ve zenginmanifestolarını "bu zorunluluğa uyan bilimsel düzen" içinde ortaya çıkaran birbilim olarak zaten önvarsayılmamış mıdır? O zaman bu durum, Görüngübilim'mGirişinde yer alan ve epistemolojik teorilerin döngüselliğini hedef alan He-gel'in kendi eleştirisiyle çelişmez mi?Bu bölümün amacı bu çelişkiyi çözümlemek değildir. Bana kalırsa, Hegel'in

Görüngübilim'iyle ilgili muğlaklık, yani bu çalışmanın geçmiş bilgi teorilerininbir eleştirisi mi yoksa "görünen bilginin bilimsel" bir sergilemesi mi olduğukonusundaki kararsızlık, daha önce Doğal Hukuk makalesini çözümlerkenkarşılaştığımız Kritik ve Darstellung'un, eleştirme ve sergilemenin birliğineişaret eder. Hegel, Doğal Hukuk makalesinde5 Bkz. O. Pöggeler, "Qu'est-ce que la phenomenologie de l'esprit?"; ed. H. EFul-da ve D. Heinrich, Materiahn zu Hegels "Phânomenologie des Geistes"; Jean-Pierre Labarriere, Structures et mouvement dialectique dans la phenominologiedel'esprit de Hegel; Merold Westphal, History and Truth in Hegel's Phenomenology;

K. L. Dove, "Hegel's Phenomenological Method."71empirizm ve formalizmin çelişkilerir i içkin bir biçimde inceleyip her ikisininde dogmatik okh.gunu gösterirken kendi metodu bir eleştiriydi; söz konusu içkirçözümleme aynı zamanda "özdeşlik ve farklılığın özdeşliği"ni temel alanspekülatif ilkenin sergilenişine dönüştükçe Hegel'in metodu giderekdogmatikleşir, zira incelediği nesne ile, onun kendini-kavrayı-şmı aşan birilkeyi yan yana getirir. Bu iki yönlü metot Görün-gübilim'de de iş başındadır:Hegel, bir yandan modern epistemolojiyi, dogmatizmi ve döngüselliği yüzündeneleştirir. Bu eleştirinin metodu fenomenolojiktir. Öte yandan, bir bilinçformundan diğerine geçiş, bilinç formları dizilerinin seçimi ve düzenlenişi vebu duruma içkin olduğu söylenen "zorunluluk", fenomenolojik kanıtın sınırlarıaşılarak ve Hegel'in spekülatif felsefesinden türetilen öncüllere dayanarakhaklılaştırı-lan sergileme metodunun önvarsayımlarma işaret eder.6Hegel'in kanıtlamasının fenomenolojik ilk yönünün herme-nötik anlamı onunfelsefî eleştiriyi yazar-düşünür ile okurlar arasında geçen bir iletişim süreci,bir diyalog şeklinde tasavvur edişinde yakalanır. Metnin okurları bu metnin anakonusudur, bilinç bakış açısından okurlara hitap edilir ve bu konumları onlarahissettirilir. Metnin okurları aynı zamanda metnin öznesidir de, zira

kendilerine "biz" diye hitap edilir, "sahne yönergeleri" hakkında



45

bilgilendirilerek, daha açıkçası, bilinç tarafından harekete geçirilerek metnininşasına ve doğuşuna katılmaya zorlanır. Görüngübtlim'in tecrübesini bir metinolarak yöneten diyalojik modelin yerine metinsel akıl yürütmenin gelişimsürecinde monolojik modelin geçmesiyle bu metot dogmatikleşir. Bilinçtecrübesinin açınlanışı özneleröte-si bir öznenin dışsallaştırma etkinliği diyeanlaşılır, bu özne bir zamanlar kendinin olanı "yeniden ele geçirir" ve"mülkiyetine alır". Formasyon, sahiplenme ve ele geçirme etkinlikleri, diyalogmodelinin yerine geçer.Doğal Hukuk makalesi incelenirken karşılaşılan canlı özne-lerarasılık veöznelerötesilik perspektifleri, Tinin Görüngübili-6 Bkz. H. E Fulda, "Zur Logik der Phânomenologie", Materialen zm Hegcls "Phd-nomenologie des Geistes", s. 391 ve sonrası.72mi'nde yeniden ortaya çıkar. Birincisi bilincin bakış açısını ka-rakterize

ederken, ikincisi gözlemci-düşünürün bakışına tekabül eder -"Biz", "Ben"edönüşür-. Sonunda galip gelen ve genelde Hegel'in felsefe perspektifi anlayışınıderinden besleyen işte bu ikinci perspektif, öznelerötesiliktir.Bu bölümün temel iddiası, Hegel'in bilinç etkinliğini emek üzerine modellediğive ilkin şu tezi geliştirdiğidir: Tarih, kendini dışsallaştıran ve ardındandışsallaştırdığım "yeniden ele geçiren" tekil bir öznenin etkinliği olarakyorumlanabilir. Bu konumu özne felsefesi diye tanımlayacağım (2. kesim). Öznefelsefesi, fetişsizleştirici eleştirinin temelini kuran normatif modeldir:Fetişsizleştirici eleştiriyle, verili olanın doğal bir olgu değil, toplumsal vetarihsel alanda kurulan, dolayısıyla değiştirilebilir bir gerçeklik olduğunu

gösteren çözümleme prosedürü kastedilmektedir.Bu bölümün ikinci yarısında, Hegel ve Marx'i birlikte sergilemeye devam ederek,Marx'm Hegel eleştirisinin özne felsefesine ait öncülleri reddetmediğini,tersine, sürdürdüğünü göstermek üzere 1844 El Yazmalari'na. döneceğim (3.kesim).2. Fenomenolojik metodun önvarsayımları: Kurucu emek olarak etkinlikGörüngübilim'in Önsöz'ünde Hegel şöyle yazar: "Bu geçmiş varoluş, bireyintözünüve bireye dışsal görünen cansız doğasını kuran evrensel Tin'in zaten edinilmişmülkiyetidir. Birey açısından düşünülürse, eğitimin temeli burada yatar; bireyzaten elde bulunanı ele geçirir, cansız doğasını tüketir ve onu kendimülkiyetine alır" (PhG, 27/16).Hegel'in eğitimi, bireyin "evrensel Tinin zaten edinilmiş mülkiyeti"nde olanımülkiyetine alması ve "yeniden ele geçir-me"si diye tanımlaması bir tesadüf değildir. Zira felsefî bilimin bakış açısına göre dışsallık, doğal bilincineğitim sürecinde "verili" karakterini giderek kaybeder ve doğal bilinçtarafından kendi "çalışma"sı ve "ürün"ü diye anlaşılır. Doğal bilinç bakışaçısının nasıl alt edildiğini gösteren epistemolojik73

kanıt, şekillendirici emek etkinliğini önvarsayar; bu etkinlik boyunca Tindışsal doğayı şekillendirip, sahiplenerek bir ikinci, "evrensel Tinin"



46

tarihselleştirilmiş "mülkiyeti"ne dönüştürür.7 Tarih Felsefesi ÜzerineDerslerinde* "Tin", der Hegel "esas olarak eyler, kendini kendinde olanadönüştürür; bu eylem onun kendi çalışmasıdır; böylece kendi kendinin nesnesiolur; böylece kendinden önce kendi varoluşuna sahip olur".8 Bilincin eğitimi, buhakikatin tanınmasına yol açar. Emek, sahiplenme ve mülkiyet kategorileri, (IV-A) "Özbilincin Bağımsızlık ve Bağımlılığı; Efendilik ve Kölelik" ve (V-C)"Kendisini Kendinde ve Kendi için Olgusal Bilen Bireysellik" ile ilgilibölümlerde üzerinde durulan bilinç tecrübelerinin sadece özgün formlarıdeğildir. Bunlar, Tinin özsel etkinliğini ve dün-ya-şekillendirici sürecini,yani bilinç eğitimini tanımlayan üst-kategorilerdir.Hegel, bilinç etkinliğine hem yapmayı, hem yaratmayı, prak-sis'i ve poiesis'ibaştan dahil eder, ancak her ikisini de emek diye kavrar; emek, öznenin kendineverili olanı insanîleştirerek, onu yalnızca insanın amaçlarına hizmet eden birnesneye değil, bunun yanı sıra salt bir insan öznesiyle ilişki içinde

anlaşılabilir ve kavranabilir "tinselleştirilmiş bir nesne"ye dönüştürerekkendini dışsallaştırdığı bir etkinliktir. Kullanım nesnesi ve "tinselleştirilmiş

nesne", yani kullanım için gerekli olmayan ancak insanî anlam ve önem taşıyannesne arasındaki bu fark genellikle gözden kaçırılmıştır. Hegel Görüngübilim'indinle ilgili bölümünde gösterdiği gibi, emek etkinliğini salt kullanım nesneleriüretmek -hatırlanacağı üzere bu, Aydınlanmanın bir başarısıdır (PhG, s. 411)-diye tasavvur etmemiş, aynı zamanda doğayı ve dışsallıgı insanîleştiren vetinselleştiren bir yaratıcı etkinlik diye kavramıştır. Doğanın bu şekildetinselleştiril-mesi Tinin doğalaştırılmasıyla başlar, tıpkı primitif dinlerin

do-7 H. Schnâdelbach, "Zum Verhâltnis von Logik und Gesellschaftstheori beiHegel", s. 65 ve sonrası.(*) Lectures on Philosophy of History8 G. W E Hegel, Die Vemunft in der Geschichte [Türkçesi: Tarihte Akıl], s.67 ve sonrası.74gayı bir kullanım nesnesi değil, insanlığın kendine benzerliğinde onunkutsallığını tasavvur etmesini sağlayan bir anlam ve değer kaynağı olarakgörmesi gibi. Tinin emeği, kendini doğal formundan kurtaran ilerlemeci birözgürleşme ya da doğanın büyüsünün bozulmasıdır.9 Tin doğaya benzerliğindekendikutsallığını daha fazla kavrayamaz olunca, doğaya benzerliğin yerini insanlığabenzerlik alınca, doğa artık anlam ve değer kaynağı olmayı sürdüremez.Paradoksda burada başlar: Büyüsü bütünüyle bozulmuş doğa aynı zamanda en tinselolandır,yani, anlamı ve değeri tümüyle insanların ona atfettiği şeyden kaynaklanır. Doğabir olguya dönüşür - bir Sache [şey] olur (PhG, 523 ve sonrası/455 ve sonrası).

Bir kez daha Hegel'in önermesine dönecek olursak, "bu geçmiş, evrensel Tininzaten edinilmiş mülkiyetidir. ... Eğitim bundan ibarettir: [Birey] elde zaten



47

bulunanı ele geçirir" (PhG, s. 27), Hegel'in geliştirdiği Tinin etkinliğikavramının temelinde aslında servetin birikmesini sağlayan kaynağın, yani emekmodelinin yattığını iddia ediyorum.10Emek, belirlenmiş bir olumsuzlama etkinliği kapsamında iki yönden düşünülebilir:Đlkin, Kapitalin birinci cildinin "Emek Süreci" bölümünde Marx'in tartıştığıgibi emek, bir amaca sahip ve faydalı etkinlik diye anlaşılabilir. Bu süreçte,emekçi "Doğa'nın ürünlerini kendi isteklerine uygun bir formda ele geçirebilmekiçin ... kendini Doğa'nın güçlerinden9 Hegel'in bu süreci tanımlayışını Weberci terimlere çevirme girişimimWeber'in dünya dinleri hakkındaki şu iddiasını temel alır: Weber'e göre dünyadinlerinin gelişimi kutsalın "doğalcı" ve dolayımsız unsurlardan arındırılmasısürecine bağlıdır. Weber'in dünya dinlerinin akılsallaşmasıyla ilgili tanımınadair pek çok unsuru Hegel öngörmüştür. Bkz. M. Weber, The Religion oj China, s.266 ve sonrası; "Science as a Vocation", s. 155.

10 Bu iddia, Hegel tarafından tartışılan ihtiras, tanıma, ahlâkî ve dinseleylemler ve bunların ikilemleri, sanat vs. bilinç tecrübelerininçeşitlemeleriyle çelişkili görünebilir. Hegel'in fenomenolojik kanıtının üst-düzeyinde servet-yaratan emek üzerinde modellenen dışsallaştırma(Entâusserung)kategorisinin statüsünü, aynı kategorinin bilinç etkinliğinin somut bir formuolan statüsünden ayırıyorum. Benim eleştirim, Hegel'in Tinin etkinliğinikarakterize etmek amacıyla kullandığı bu kategorinin üst-statüsûyle ilgilidir.Bkz. T. W. Adorno, Negative Dialektih, s. 279 ve sonrası; J. Habermas, "Laborand Interaction", s. 142 ve sonrası; G. Lukâcs, The Young Hegel, s. 537-69.

75biri olarak onun karşısına koyar."11 Bu etkinlik boyunca, doğal malzemeninformudönüştürülür, ama madde kalır, ancak şimdi insanın amaçlarına hizmet etmeküzereşekillendirilmiştir. Emek sürecinde insan grupları geçmiş kuşakların ürünü olanemek malzemesini ve aletlerini önceden verili bulur; insanların şimdikietkinliği geçmişin belirlenmiş olumsuzlanışıyla ilerleyebilir. Tekrarlanan emeksüreci geçmişten elde kalanla, zaten vazedilmiş verili olanlarla başlayabilir.Geçmişte vazedilenler, emeğin etkinliği aracılığıyla yeniden vazedilir, zirainsanın şimdiki amaçlarına hizmet etmek üzere dönüştürülmüştür; ancak budönüştürme, üzerinde eyleyeceği bir nesneyi, bir verili olanı her zamanönvarsayar. Bu verili olan, daha önceden dönüştürülmüş ve insanîleştirilmiş birnesne olduğu için şimdiki formunun olumsuzlanması ikinci bir olumsuzla-madır,olumsuzlamanın olumsuzlanışıdır.

Dolayısıyla geçmişte vazedilenlerin yeniden vazedildiği döngüsel emek süreci,bugünün bireylerinin geçmişi yeniden ele geçirerek ve dönüştürerek geleceğeaçıldığı birikimsel bir süreçtir. Bu modelde emek, geçmiş kuşakların birikmiş

ürünlerini bugün kullanım nesneleri olarak yeniden inşa etmek üzere her zamanyine bu ürünlerden yola çıkan somut bir insanî etkinlik yönüyle düşünülür.



48

Emeğin bu yönü, tarihin sınırlarını aşar zira kullanım değerlerinin yaratımınayönlendirilmiş tüm somut insanî etkinliklerin sabit bir özelliğidir. Ve anahatları Aristoteles tarafından, poisesis, yapma üzerine düşüncelerin arasındatartışılmıştır.12Ancak bir ikinci emek modeli daha var ki bu modele göre emek yine belirlenmişolumsuzlama etkinliğidir ama bu sefer kullanım nesneleri yaratmayı değil, değeryaratmayı temel edinir. Birinci modelde emek, belirlenmiş olumsuzlamadır, zirabu modele göre emek, maddeyi korurken verili olanın formunu sürekli değiştirir;ikinci modeldeyse emek, yine belirlenmiş11 Karl Marx, Capital, 1:117. Metinde bundan sonra geçecek tüm göndermeler,başka türlü belirtilmemişse bu cilde ve basımadır.12 Aristoteles, Ethics, 1140a ve sonrası; ve Metaphysics, 1032al3 ve sonrası,The Basic Works of Aristotle; ayrıca bkz. Carol Gould, Marx's Social Ontology.76

olumsuzlama etkinliğidir, zira kendi hallerine bırakılsa doğa güçlerinin etkisialtında parçalanacak olan geçmişin ürünlerine sürekli yeniden değer kazandırır.Canlı emek, "bu şeyleri yakalamalı ve onları ölüm uykularından uyandırmah"(Capital, s. 183), onları üretim ve tüketim döngüsüne yeniden katmalıdır.13Birinci modelde emek, doğal bir etkinlik, doğanın bir gücü gibi hareket edeninsanın etkinliği olarak görülürken; ikinci modele göre, kendi halinebırakıldığında sessiz ve ölü kalacak bir doğaya anlam ve değer kazandıran biretkinliktir. Ölü maddeyi bir insanî nesneye, insanlar için anlamı ve değeri olanbir nesneye dönüştürür. Belirlenmiş olumsuzlama bu modelde, geçmişin eziciyükünün sürekli bir insanîleştirilişini ve değerli kılınışını işaret eder.

Döngüsel emek süreci, geçmişte vazedilenleri ötekiler için anlamlı ve değertaşıyan nesneler haline getirerek onları yeniden vazeder. Bu süreç, dışsallığınbirikimsel olarak insanileştirilmesi ve insanlar-için-kendinde olanadönüştürülmesidir.14Bu iki emek modelinin Hegel'in Görüngübiîim'indeki akıl yürütmesi açısındanönemini anlayabilmek için, önce epistemolo-jik kanıtı hatırlamalı, sonra emekmodellerinin bu kanıt tarafın-13 Yaşayan emek bu işlevini ancak geçmişte vazedilenleri bugünün kullanımlınesnelerine dönüştüren somut bir emek olursa yerine getirebilir. Dolayısıyla,"soyut" ve "somut" emek arasındaki aynm -belli bir toplumsal yapı tarafındangereksinen- düşüncede bir ayrımdır, fiilî gerçeklikte değil. Bkz. bir sonrakinot.14 Marx'in Capital'de sunduğu emek kavramı çözümlemesinin özü, emeğinsadecekapitalist toplumda sembolik-normatif özelliklerinden bütünüyle sıyrılıp insangücünün fizyolojik-doğalcı bir ifadesine indirgendiğine işaret eder. Kapitalizm,emek etkinliğini yalın unsurlarına indirger. Bu, aynı zamanda Marx'in meşhurönermesinin ne anlama geldiğini belirtir: "insan anatomisi maymun anatomisineyönelik anahtar bilgiyi içerir" (Grundrisse, s. 105). Marx şöyle yazar: "Özgül

bir emeğe yönelik kayıtsız kalma hali, gerçek emek çeşitlerinin son derecegelişmiş bütünlüğünü önvarsayar, aralarından hiçbiri üstün değildir.... Özgül



49

emeğe yönelik kayıtsızlık, bireylerin bir emekten diğerine kolayca geçişyapabileceği bir toplum tarzına tekabül eder" (Grundrisse, s. 104). Marx buifadeyi yalnızca evrimci bir anlamda söylemiş ya da bu evrimin eleştirisiniyapmış olabilir; bununla birlikte kapitalist toplumda emeğin saf formunaindirgenişi tartışmalı bir konudur. C. Castoriadis, Marx'in yorumlarınıneleştiri boyutunu göz ardı edip, bunların doğalcı evrimcilik yanıylailgilenmiştir. Bkz. "From Marx to Aristotle, from Aristotle to Us", SocialResearch, no. 44, s. 3-24.77dan nasıl önvarsayıldığını görmeliyiz. Bilinç tecrübesinin akışı, hakikatikesinlikle; neyi [the what] bilginin nesiyle [that of knowledge]; ya da Hegel'insözleriyle söylenirse kendinde olanı [the in-itself] bilinç-için [for-

consciousness] olanla karşılaştırarak ortaya çıkar. Bu ikisi birbirine tekabül

etmezse -ve bilinç tecrübesi bu tekabül eksikliğini yakalarsa- o zaman bilinç,bilgi iddiasını değiştirmek zorundadır. Bilinç daha önce bunu geçerli bir bilgiiddiası diye yorumlamıştı, zira bu iddia kendi nesnesinin hakikatine tekabületmişti. [Ne var ki] bu tekabül eksikliği gerçekleşince, bilinç bu iddiayıyenisiyle değiştirir, ama bu süreçte bilginin nesnesini de değiştirir. Bilinçbaşta nesneyi "böyle" bilmişti, ancak tecrübe süreci gösterdi ki nesne "böyle"değil. Nesnesinin bilgisi şimdi, nesneyi atan birinci tanımı, yanı sırabirincinin yanlış olduğunu gerektiren ikinci tanımı da kapsar. "Şimdi bilinciniki nesnesi olduğunu görürüz, birincisi ilk kendinde, ikincisi de bu-hendindenin-kendi-için-varlığı [being-for-itself-of-this-in-itself]... Bu yeni

nesne ilkinin geçersizliğini içerir ve ilk nesnenin tecrübesidir" (PhG, s. 73).Bilincin ilk nesnesinden ikincisine geçiş öyle inşa edilmiştir ki ilk nesneninbilgisi ya da "ilk kendinde-olanın bilinç-için-varlığı" [the being-for-consciousness of the first in-itself] (PhG, s. 73), tecrübenin ikinci nesnesinioluşturur. "Bu gözlem" diye yazar Hegel, "bizim eklememizdir" - unsere Zutat(PhG, s. 74). Genellikle tecrübeyle kastedilen, eski olandan yeni ve farklı biriçeriğe doğru harekettir. Ancak bu tanım, eski içeriği salt olumsuzlanan diyeyorumlayan basit bir kavrayıştır ve bizi sadece kuşkuculuğa ve "umutsuzlukyolu"na götürebilir. Fenomenolojik eleştiriyi salt kuşkuculuktan ayıran,tecrübenin yanlışlığını bir öğrenme süreci olarak görmesidir; bu süreçte geçmiştecrübelerin yetersizliğinin bilgisi ardıl tecrübelerin bir parçası olur veonlarla bütünleşir.Bu zorunluluk ya da yeni nesnenin ortaya çıfeışt, bilincin başına ne geldiğinibilmeden meydana gelendir. Bizim içinse bu, bilincin arkasında meydana gelir.Dolayısıyla, bu deviniminde, kendini tecrübenin içinde kavrayan bilincegörünmeyen78bir kendindelik [in-itselfness] ya da bizim-için-varlık [being-for-us] momentimevcuttur. Bizim için ortaya çıkanın içeriği onun içindir [for it] ve biz

yalnızca formu ya da onun saf ortaya çıkışını kavrarız. Bilinç için, bu ortayaçıkan sadece bir nesnedir; bizim için ise aynı zamanda hem bir devinim, hem de



50

bir oluştur. Bu zorunluluk sürecinde, bilime doğru bu yolun kendisi zatenbilimdir ve içeriği açısından bilinç tecrübesinin bilimidir. (PhG, s. 74)Bilinç tecrübesinin her aşamasında nesne, kendinde olan, bir birdiğeri-için-kendinde-varlığın [being-in-itself-for-another] tecrübesini içerir. Tecrübeninikinci nesnesi, ilk nesnenin bir-diğeri-için-kendinde-varlığıdır; üçüncünesneyse, ikinci nesneye ait birdiğeri-için-kendinde-varlık, dolayısıyla, ilknesnenin birdiğeri-için-kendinde-varlığıdır; vs.15 Hegel böylece bilinçtecrübesinin içeriğinin ardıl/silsileli bütünleştirilişini sunar. Bu silsiledebilincin her Gestalt'ı* kendinden öncekilerin momentlerini kendi içine masseder.Bilinç tecrübesinin bu bütünleştirilişi, her şeyden önce, tecrübenin kendini birsilsilen bütünleştirme içinde sunabildiği temeline dayanarak, tecrübenin tümiçerikleri boyunca ışıldayan bir parçalanamaz bütünlük [unitary] ilkesininmevcudiyetini önvarsayar. Hegeı'e göre, bu parçalanmaz bütünlük ilkesi, hemTöz,

hem de Öznedir. Tözdür, zira bilincin birikimsel tecrübesi, "evrensel Tin"in,dışsallığı, dünyayı kendi mülkiyeti olarak sahiplendiği bir sürece tekabül edenmaddî bir birikimdir. Bu birikim, Erinnerung, yani hatırlama ve içselleştirmesürecine tekabül ettiği ölçüde Töz Özneleşir. Bilinç tecrübesi maddî birikimiifade ediyorsa; bu tecrübenin birliği insanların ele geçirdiği ve15 Bilincin yeni nesnesinin bir önceki tecrübenin sonucu olarak ortaya çıkışıPhG'nin Hegel'ce "kendi-içine-yansıma" [reflection-into-self] diye tanımlananprosedürle ilgili fenomenolojik-olmayan varsayımları gerekli kılan yapısal birözelliğidir. Bilincin her ardıl nesnesi, bir önceki nesnenin "kendi-içine-yansı-ması" ve "zeminine geri dönüş"ûdür. Hem Fulda ("Zur Logik der Phânome-

nologie"),hem de Labarriere (Structures et mouvement) Hegel'in kanıtının bütünüylefenomenolojik olup olmadığını incelerken, Hegel prosedürünün bu yönüne vurguyapar.(*) Şekil, biçim - ç.n.79

dönüştürdüğü dünya şeylerinde cisimleşen maddî birikimse, "biz" tecrübesi tinselbirikimdir ve bu tecrübenin birliği, bilinç hikâyesini anlamlı ve değerlibulanların hafızasında cisimleşir. Bu nedenden ötürü, dönüştürücü ve değerkazandırıcı etkinlik olmak üzere emeğin iki ayrı modeli sırasıyla bilinç ve"biz" tecrübeleriyle ilgilidir. Dışsallığı dönüştürmedeki bilinç etkinliği,geçmiş formlarının belirlenmiş bir olumsuzlaması yoluyla kullanım nesneleriyaratan maddî bir etkinliğe tekabül eder. Tinin geçmişi "yeniden elegeçirme"sini sağlayan Erinnerung'un dün-ya-tarihsel süreci ise, geçmişin ölübirikiminden anlam ve değer yaratan soyut bir emek etkinliğine karşılık gelir.1616 Bu iddiayı açıklamak gerekiyor: Özellikle, Hegel için Erinnerung'un neden birWideraneignung (yeniden ele geçirme) süreci olduğunu izah etmek istiyorum.Phenomenology boyunca Hegel, "Erinnerung" sözcüğünün iki anlamıyla oynar

-hatırlama ve içselleştirme. Sözcüğü önek ve köküne ayırdığımızda, "Er/inne-rung", yoğun ve bileşik bir içselleştirme etkinliği anlamına varırız.



51

Erinnerung, dışsallaşmış olanı yeniden içeriye almak; Bene dışsallaşmış olanıyeniden içerileştirmek, yeniden massetmektir. (Đngilizce "re/membrance" ya da"re/colleetion" sözcükleri de benzer bir çağrışım yapar. Re/membering bir süreceait parçaları, unsurları yeniden bir araya getirme demektir.)Hegel'e göre, hatırlama [remembrance] zaman içinde Tin olma durumundankendine-dönüştür (PhG, s. 563). Tarih, zaman içinde varolan Tin'dir, "zaman Tinin kaderive zorunluluğudur, kendinde tamamlanmamış olandır" (PhG, s. 558). Hafızanınbudışsallığı ve zorunluluğu alt edebilmesi için tarih Tinin oluşuyla özdeşsayılır. Bu içgörü, zorunluluğun karşısına uzlaşımı getirir; bunun anlamı Tinin,kendi-ötekiliğinde-kendi-sayesinde [by-itself-in-its-otherness] olduğunu bilmekdemektir. Dışsallaştırma, kendine-dönüş ve yeniden ele geçiriş modeli, Hegeliçin tarih ve hafıza ilişkisidir. Tarih hatırlanabilir [remembered] -parçaları

bir araya getirilebilir-, zira tarih, kendine kendinden çıkıp, [zamanın içine]gitmeye izin vermiş ve kendi dışındaki formu kabullenmiş olan Tinin çalışması vekendini-gerçekleştirmesidir.Dolayısıyla, Hegel'e göre hafıza geçmişin bugün yorumlanışı, "hatırlanı-şı/yeniden çağrılışı" [recalling] değildir. Geçmişi "yemden çağırarak" [re/cal-ling], geçmişi kendimize bugün yaparız. Unutulmuş olanı adlandırır ve böylecebize görünmesi için onu çağırırız. Geçmişi anonimliğinden sıyırıp, bir kez dahatanırız. Yeniden çağırma; adlandırma, yeniden adlandırma, yorumlama veyenidenyorumlamadır; adlandırmayı unuttuğumuz için çoğunlukla hatırlayamadığımız

[remember] ve benzer biçimde yorumlamadığımız için artık muhalif olduğumuzlailgili bir etkinliktir. Hegel için, tersine, hafıza Tinin etkinliğiyle birzamanlar yaratılmış ya da kurulmuş olanı yeniden ele geçirme, sahiplenme vehatırlamadır [remember]. Bu süreçte ihtilafa, yorumlar çatışmasına ya dayenidenadlandırmaya yer yoktur. Bir sonraki bölümde göstereceğim gibi, hafızayıyenidenele geçiriş şeklinde yorumlamak Hegel'in "eylemin yorumsal belirlenmemişliği"nireddedişine uygun düşer.80Bu kesimin başında verdiğimiz önerme şimdi tüm anlamını kazandı: "Bu geçmiş,evrensel Tinin zaten edinilmiş mülkiyetidir..¦ Eğitimin [Bildung] temeli budur:[Birey] zaten elde bulunanı ele geçirir" (PhG, s. 27). Emeğin dünya-tarihseletkinliği dışsallığı insanîleştirip dönüştürmesi ve doğadan tarih yaratmasıbakımından, geçmiş, evrensel Tinin "mülkiyeti"dir. Bu ise, emek etkinliğinindönüştürücü sürecine tekabül eder. Şimdi birey söz konusu mirası kendininkılarak, kendine dışsal, bir verili olan gibi görünenin aslında kendi çalışmasıolduğunu, ancak kendi etkinliği bağlamında anlam ve önem kazandığınıhatırlamalıdır. Dışsalı özneyle ilişkiye sokan bu hatırlama sürecinde emek, bir

değer kazandırma etkinliği diye önvarsayılır. Ve böyle bir perspektif ancak,bilinç evrensel Tinin bakış açısını benimsediğinde ya da kendini "fenomenolo-jik



52

biz"le özdeş kıldığında mümkündür. Eğitim, bilincin bakış açısını alt etmek, busürecin hem Tözü, hem de Öznesi olmayı görmek demektir.Bilinç ve "biz"in, bireysel ve evrensel Tinin nihaî uzlaşımı bir diziindirgemeye dayanır. Burada yalnızca söz konusu indirgemelerin neler olduğunubelirteceğim. Bu indirgemeleri mümkün kılan temel etkinlik modelininçözümlenişiilk kez bir sonraki bölümde ele alınacaktır. Hegel, Görüngübilim'de, bilinçtecrübesinin insanî etkinlik karakteristiğinin farklı tarzlarını tek bir

dışsallaştırma paradigmasına, Entâuserrung'a indirger, bu paradigmada emekbaşlıca örnektir. Đnsan çoğulluğunun tecrübesi, "Tin" denilen öznelerötesi biröznenin hafızasına indirgenir; tarih -insan topluluklarının kendilerine dairanlatageldiği çelişkili, tamamlanmamış ve çoğunlukla çatışma-lı hikâyeler-içinde bir süper-öznenin kendini bilegeldigi biri-kimsel ve yegâne anlamı olan

bir andır. Üstelik, felsefî bilgeliğe giden yol, kurucu ve kurulan öznelliklerinözdeşliğini içgö-rüyle kavramaktan geçer. Bilinç, verili olanın kendinden başkabir şey olmayan bir özne, yani Tin, tarafından kurulmuş olduğunu bilerek veriliolanı alt eder. Bilinç, kendi öznelliğinin sınırlarının, hakikat ve kesinlik,kendinde olan ve bilinç-için olan arasındaki ayrımın üstesinden gelinebileceğinibilir, zira81bu sınırların kendi oluşunun tarihinden başka bir şey olmayan geçmiş bir tarihboyunca vazedildiğini kabul eder.(a) Etkinliğin parçalanamaz bütünlük modeli, (b) öznelerö-tesi özne modeli, (c)

öznelerötesiliğin hikâyesi olarak tarih, ve (d) kurucu ve kurulan öznelliklerinözdeşliği diye sıralanan bu dört önvarsayımın hepsine birden "özne felsefesi"adını vereceğim. Bu kitabın temel iddiası, (1937) Horkheimer'in eleştirel teorikavrayışına dayanak olan toplumyapısal ve insanî kurtuluş modelinin, "öznefelsefesi"ni birlikte kuran bu dört önvarsayımca şekillendiğini öne sürmektir.Đlk bakışta bu şaşırtıcı bir iddia gibi görünebilir zira eleştirel gelenek,"Tin" denilen soyut, spekülatif bir özneyi vazettiği ve tarihi Tinin oluşumudiye düşündüğü için Hegel'i hep eleştirmiştir. Ama, ilk kez Marx tarafından 1844El Yazmaları ile başlatılan antropolojik Hegel eleştirisinde, "Tin"in yerine"insanlık" ya da "in-san-türü" konulmuştur. Bu yer değiştirme, "öznefelsefesi"nin temellerini değiştirmez, zira tarih yine kolektif bir özneninyetilerinin içinde açınlandığı parçalanamaz bir bütünlük diye görülürkentoplumsal kurtuluş da hâlâ bu mirasın özgül bir toplumsal sınıf tarafındanyeniden ele geçirilişi diye anlaşılır. Bu sınıfın tikel talepleri, kenditarihinin öznesi olacak insanlığın evrensel talepleriyle yekvücut olur. Kurtuluştalepleri eleştirel teorisyen için bu vaadi gerçekleştirir görünen bir toplumsalsınıf ortada yokken bile, tikelliği evrensel insanlık adına eyleme geçmek olandevrimci bir özne arayışından vazgeçilmez. Aşağıda tartışılacağı gibi, eleştirelteori 1937-1947 tarihleri arasında devrimci özneyi terk eder, ancak böyle bir

devrimci özne arayışından vazgeçmez (bkz. 5. bölüm),.Her şeyden önce, özne felsefesi eleştirimin öznesiz felsefe arayışına çıkan



53

günümüzün moda akımları yapısalcılık ya da post-yapısalcılıktan esinlenmediğinibelirtmeliyim.17 Benim il-17 Çağdaş felsefenin "özne" kavramına saldırılarının çeşitli kaynakları vardır.Đlk geleneğin kökeni, toplumsal açıklamanın tinselleştirilen niyetini eleştirenve içeriğin niyetinin karşısına bir form mantığı getiren Fransız yapısalcılığınadayanır. Althusser (Reading Capital, s. 119-45), P. Bourdieu ve J. C. Passeron("Sociology and Philosophy in France since 1945", Social Research, s. 162-212),bu hareketin -aynı sırayla- Marksizm, sosyoloji ve psikoloji için doğur-82gim, öznelerin yerine ikame yapılar, formlar ve ikili karşıtlıklar bulmakdeğildir. Daha ziyade, radikal öznelerarasılık ve çoğulluk perspektifinin ardınadüşmek; bulunduğumuz yerin ve cisimleşmişliğimizin uzağında kalan -Merlau-Ponty'nin deyişiyle- karakteristik "felsefe uçuşu"na karşı çıkmak istiyorum. Buperspektif, eleştirel Marksizm geleneğine yabancı değildir: Başlangıcı, Marx'in

1844 El Yazmaları'nda geliştirdiği duyusal sonluluk çözümlemesine dek uzanıramaardından gelen eleştirel teori geleneğinde hattâ bu metinde bile baskın olanözne felsefesidir.Aşağıdaki 1844 El Yazmaları çözümlemesinin amacı, Marx'm Hegel eleştirisininözne felsefesi önvarsayımlarından ayrı düşmeyip tersine onları gereksindiğini,nesneleştirici etkinlik modeli Marx'in antropolojik eleştirisince önerilenduyusal sonluluk perspektifini, dillendirmeye uygun düşmediğinden ötürü, buperspektifin üstünün bir kez daha örtüldü-ğünü göstermektir.3. 7844 El Yazmaları'nda fenomenolojik metodun antropolojik dönüşümü

1844 El Yazmalan'mn "Hegel Diyalektiği ve Felsefisinin Eleştirisi" başlıklıkısmında Marx, nesneleştirmeyi (Vergegenstând-lichung) yabancılaşmayla

(Entfremdung) karıştırdığı gerekçesiyle Hegel'i eleştirir.18 Ancak bu eleştiri,Marksist nesneleştir-me kavramının Hegel'in dışsallaştırma kavramı üzerine mo-du ğu sonuçlar hakkında görüşler sunar. Bu iddianın psikoanalitik teoriyeuzanışı için Lacan'ın "The Subversion of the Subject"i ömek gösterilebilir.Yorumun ikinci hattı, modern Kartezyen felsefenin tözsel varlık ontolojisine vehypofeeimenon'a* karşı Heidegger'in eleştirisinde izlenebilir. Bkz. MartinHeidegger, What Is a Thing? s. 24 ve sonrası ve Being and Time; Rainer Schür-mann, "Anti-Humanism", Man and World,, 12. cilt, no. 2.(*) Aristoteles'te dayanak ya da taşıyıcı - ç.n.18 Karl Marx, Texte zur Methode und Praxis, II, Pariser Manuskripte, 1844, s.119. Bu metnin Đngilizce iki çevirisi vardır, biri Dirk J. Struik, The Economicand Philosophic Manuscripts of 1844, diğeri R. Livingstone ve G. Benton,Economic and Philosophical Manuscripts, Karl Marx: Early Writings içinde.Hiçbirini uygun bulmadım.83dellendiğini gizler. Nesneleştirme, Marx'a göre de için dışlaştı-ğı [outer] ve

dışsallaştığı bir etkinliktir. Bu etkinliğin amacı, bireyin gizilgücüne uygunbir dışavurum ve cisimleşme kazandırmaktır. Nesneleştirme kendini-



54

dışsallaştırmadır, her zaman mümkün değilse bile kendini-gerçekleştirme(Selbstver-wirklichung) olmalıdır. Eylem süreciyle, Hegelci "Ben" dünyadaedimini cisimleştirip ötekiler için bir olgu haline getirir; keza Marx'a göre"Ben", nesneleştirme süreciyle gizilgücünü ve yetilerini nesnede cisimleştirerekötekiler için bir nesne olur (M. s. 116).Somut cismanî insan, dışsallaştırma (Entâusserung) süreciyle özsel [essential]güçlerini -bu durumda yabancı nesneler olarakvazeder. Nesneleştirme, bireyinözsel güçlerinin dışsallaş-tırılışıdır. Marx'a göre, yaşamın kendisi birdışsallaştırma etkinliğidir, canlı olmak demek ihtiyaç nesnelerinin kendidışında olması ve ötekiler için bir nesne olmak demektir. Belirleyici soru,etkinliğin bu antropolojik evrensel tarzının bir kendini-dı-şavurma ve kendini-gerçekleştirme formu olup olmadığıdır. Nesneleştirme, kendini-teyit mi, yoksakendini-inkâr mıdır? Marx, Benin güçlerini ve yetilerini inkâr ve iptal edennesneleş-tirici etkinliği "yabancılaşmış" etkinlik diye adlandırır.

Marx 1844 El Yazmaları'nın ilk yarısında, kendini-teyit ve kendini-çoğaltmaetkinliği olarak nesneleştirmenin bu normatif kavramını, özel-mülkiyetekonomisinde yabancılaşmış emeğin durumuyla yan yana getirir. Marx'myabancılaşmış emek eleştirisi, emeğin kendini-teyit eden bir dışsallaştırmatarzı olduğu, özel mülkiyetin tahakkkümü altında ise bunun tam tersinedönüştüğüvarsayılarak kavranabilir. Emeğin özü [essence] bireylerin nesneler yaratarakkendini-gerçekleştirmesidir, ancak emeğin varoluşu bütünüyle kendi özününinkârıdır.Marx şöyle yazar: "Emek, yaşam etkinliği, üretici yaşam, bireylere bir ihtiyacı

tatminin, yani, fiziksel varoluşu sürdürmenin bir aracı gibi görünür yalnızca.Ama üretici yaşam türün yaşamıdır. Yaşam yaratan yaşamdır. Türün bütünkarakteriya-şam-etkinliğinde mevcuttur ve özgür bilinçli etkinlik insanın türselkarakteridir" (M, s. 57). Bu akıl yürütme, Marx'in He-84gel'in özne felsefesine ne denli sâdık kaldığını ortaya koyar: Nesneleştirme,dışsallaştırma sürecinde bir kendini-dışavurma diye anlaşılmakla kalmamış ayrıcabu etkinliğin öznesi için bir kolektif tekil, türün kendisi zikredilmiştir.19Aslında, 'nesneleştirme kendini-dışavurmadır' önermesi bu kolektif tekil özneyiönvarsayar zira nesneleştirme ve emek, ancak bireyler empirik yaşamkoşullarındatürün özünü karakterize eden evrensel özelliklere yaklaştığı zaman somutbireyler için kendini-gerçekleştirme formları olabilir. Ne var ki, empirik tarihözel mülkiyetin doğuşuna ve yabancılaşmış emeğin ortaya çıkışma tanık olduğuiçin bireylerin etkinlikleri tür etkinliğinin bu normatif modeline tekabületmez-Ancak Marx'a göre tarih, bu amaca dönüşmektir de. Tarih, insanın kendini-üretmesidir, doğum yeridir, tür yetilerinin içinde açınlandığı alandır (M. s. 76

ve sonrası). Bir yandan tarih, "in-san"m, kolektif tekil öznenin dönüşümü vekendini-üretmesidir, öte yandan empirik tarih somut bireylerin özsel tür



55

özelliklerine yabancılaşmasıdır. Kolektif tekilin konumundan bakıldığında tarih,

nesneleştirme ve kendini-dışavurmadır; bireyin konumundan ise kendini-olumsuzlama ve yabancılaşmış nesne-leştirmedir. Asıl mesele, tarihin, ikisibirden -Rousseau'nun Second Discourse 'da20 [Đkinci Söylev] evrimi adlandırdığıgibi, iki yanı keskin kılıç gibi-; hem bir takım gizilgüçlerin açınlanışı, hemde bunların hüsrana uğrayışı olamaması değildir. Asıl mesele, birliği kolektif tekil öznenin mevcudiyetine, çeşitliliği empirik bireylerin yaşam koşullarınaatfedildiği zaman tarihin19 Buna temelden karşı çıkılacaksa bile -bu metnin bütününde benim yaptığımgibi- Hegel ve Marx arasındaki ilişkinin bu şekilde yorumlanışı üzerinde Lu-kâcs'ın etkisi kabul edilmelidir; Bkz. Georg Lukacs, History and ClassConsciousness, s. 110 ve sonrası. Arato ve Breines, metinde eleştirdiğimöznelliğin bu modeline ilişkin zorlukları açıkça ortaya serer: "Her iki durumda

da çözümleme, (etkileşim, çalışma alanında öznelerarasılık, günlük yaşam vekurumsal varoluşu dışarda bırakan) öznelliğin egolojik ('ben', 'biz', 'bütünlükteorisi') modeli yüzünden gücünü kaybeder. Bu model, klasik Alman felsefesindenmiras kalan tamamlayıcı kavramsal mitlerden ve tüm toplumsal alanlara yayılanşeyleştirme mantığının uzlaşmazcasma bütünleştirilmesinden kaynaklanır"(AndrewArato and Paul Breines, The Young Lukacs, s. 136).20 J. J. Rousseau, Discours sur Vinegalitt parmi les hommes.85böylece hem amaca dönüşme, hem de bu amaca ulaşma ihtiyacı şeklinde

görünebileceğidir. Bu kolektif tekil, hem töz, hem de öznedir: Tarih bu kolektif tekilin içinde dönüştüğü, yetilerinin açınlandığı bir süreçtir, ayrıcainsanların gelecekte olması gereken şeydir. Empirik bireyler, kolektif yaşamkoşullarında tür olmanın idealleştirilmiş özelliklerini yeniden ele geçirdiğitakdirde tarihsel sürecin öznesi olabilir.Hegel'in GöritngübiHm'iyle koşutluk ortadadır: Bilincin eğitimi, kolektif tinin"mülkiyet" inin somut birey tarafından "yeniden ele geçirilişi" olaraktanımlanmıştı. "Gerçek komünizm, insanın kendine yabancılaşması olan özelmülkiyetin 'olumlu' yolla aşılması ve böylece insan özünün insanlar tarafındanve insanlar için ele geçirilmesidir; dolayısıyla, bugüne dek toplumsal olarakyaratılmış tüm zenginliğin sınırları dahilinde insanların kendilerine tamamenbilinçli dönüşüdür, yani insanî-leştirilmiş insanlara dönüşümüdür" (M. s. 75,vurgu metinde). Kurucu ve kurulan öznelliklerin özdeşliği yukarıdaki önermedeaçıklanır. Komünizm, kurulmuş öznelerin kendi gizilgüçle-rini ve fiilîzenginliklerini tarihin kurucu özneleri olarak yeniden ele geçirmesidir. Marx'inbu süreci anlatmak için kullandığı terimler Hegel'in "Mutlak Bilgi" hakkındayazdığı bölümün bir parodisi gibi okunabilir: Ele geçirme, kendine-dönüş, "öz vevaroluş; nesneleştirme ve kendini teyit etme, özgürlük ve zorunluluk, birey vetür arasındaki çatışmanın gerçek uzlaşı-mı" (M. s. 76).21 Hegel'in

Görüngübilim'ini antropolojik açıdan eleştiren Marx, Hegelci "Tin, tarih içindekendi dışsallaştırma-sı üzerine düşünümü sayesinde kendini bilmeye başlar ve



56

kendine dönüşür" formülünü bir diğer Hegelcilikle, "Đnsan-türü tarih içinde emeketkinliği sayesinde kendini yaratma [Selbsterzeugung] sürecinde kendini bilmeyebaşlar ve kendine dönüşür" formülüyle yer değiştirir. Ancak "insan-türü" ve"türün özü" özneleri, "Tin" öznesinden daha somut değildir. Tarih insanınkendini-üretmesidir tezi, tarih Tinin özgürlüğünün açmlanışıdır tezinden daha azproblematik değildir. Đnsan et-21 Bu denklemin gerisindeki toplumsal indirgemeciliği derinlemesine kavrayanbir eleştiri için bkz. E. M. Lange, Das Prinzip Arbeit, s. 86 ve sonrası.86Cinliğinin çeşitliliğini yakalamak için ortaya atılan MarksistVergegenstandlichung kategorisi, Hegelci Entâusserrung kategorisinden dahauygundeğildir.Marx'in antropolojik eleştirisinin önerdiği ikinci perspektif, duyusal sonluluk

perspektifi şu formül yardımıyla özetlenebilir: Đnsanın doğa vedışsallaştırmayla ilişkisi aynı zamanda insanlar arası toplumsal bir ilişkidir.Nesneleştirme, yalnızca nesnelerin ele geçirilmesi değil aynı zamanda ötekiöznelerle etkileşim sürecidir ki ötekiler için bu dışsallık tıpkı bir nesnegibidir. Marx burada, Hegel'in Görüngübilim'inin antropolojik kabulüylebelirtilenden oldukça farklı bir insanî etkinlik modelinden yola çıkar. Bu

ikinci modelde, doğayla olan ilişki, iki açıdan bireyler arası toplumsal birbağdır. Đlkin, nesne olarak doğa öteki insanlar için de bir nesnedir;"nesnelik", bir özneler çoğulluğu için varolmayı belirtir. Đkincisi, kendi

dışlarmdaki nesneye sahip bu özneler aynı zamanda ötekiler için nesnedir; herbirey ötekiler tarafından dışsal bir biçimde varolan bir insan olarak ilişkilen-dirilebilir. Nesnelerle ve nesne olarak insanlarla ilişki kurma tarzı yalnızcabir ele geçirme değildir. Bu tarzın içinde duyumsamak, algılamak, arzulamak vesevmek vardır. Birey, kendi sonluluğunu güdü, ihtiyaç, his ve tutkularla öznelolarak tecrübe eder. Bu duygusal tecrübeler, temelinde öteki-yönelimli-dir.Bunlar, bireyi dünyaya atılmışhk durumuna soktuğu gibi kendi sonluluğunun veçoğulluğunun temelden farkına varmasını da sağlar. Duyusal sonluluk tecrübesi,radikal yetmezliğin farkına varıştır. Etkileyebüirlik ve etkilenebilirliğinfarkına varıştır ki bu da dünyaya ve ötekilere bağlanmaktır: "Đnsan nesnel,duyusal, bu nedenle acı çeken bir varlıktır ve bu acıyı tecrübe ettiği içintutkulu bir varlıktır da" (M, s. 118).Sonluluğa, acı çekmeye ve muhtaçlığa yapılan bu vurgu, Marksist "gerçekkomünizm" projesine farklı bir önem kazandırır.22 Özne felsefesi, gerçekkomünizmi dünyayı kendi ürünü olarak şekillendiren, dönüştüren, yeniden elegeçiren, bir de-22 Bu farklı iki görüş arasındaki gerilimin berrak bir çözümlemesi G. Markustarafından verilmiştir, "Practical-Social Rationality in Marx: A DialecticalCritique, I. Kısım, Dialectical Anthropology, s. 255-88.

87miurgos gibi tasavvur edilen insanlığın zaferi olarak sunar. Đkinci perspektife



57

göre gerçek komünizm, toplumun mevcut formu aşılarak giderilebilecek yeniihtiyaçların radikal bir formasyonudur, ihtiyaç tatmini nesnelerin elegeçirilişi diye görülemez artık. Bir ihtiyacı karşılamak için, bu ihtiyacınnesnesine sahip olmak gerekmez: "Özel mülkiyet bir nesnenin önce bizimolduğunadair bizi aptallaştırmış ve tek-yönlü hâle getirmiştir -biz ona sahipken, bizimiçin sermaye olarak varolduğunda ya da biz ona dolaysızca sahip olabilirken, onuyerken, içerken, giyerken, onun içinde barınırken, kısacası biz onukullanabilirken..." (M, s. 79). Özel mülkiyeti aşmak, kullanma ve sahip olmaylasınırlı ihtiyaç gideriminin özgül tarzını aşmak demektir. Marx bu yeni tarzın,estetik haz, oyun, teorik temaşanın neşesi ya da mimesis olup olmayacağınıbelirtmez.23 Komünizm projesi "insan duyularının ve özelliklerinin toptankurtuluşu" diye değerlendirilir (M, s. 80). Varolan tarzların tamamlanışı değil,varolan tatmin ve haz formlarının radikal ötekiliğidir.

Đhtiyaç tatminin bu yeni tarzı, ihtiyaç nesnesinin de dönüşümünü gerektirir."Duyular" diye yazar Marx, "kendileri hatırına nesnelerle [Sache] ilişkilidir,ama nesnenin kendisi, kendiyle ve insanlarla nesnel insan ilişkisidir, bununtersi de doğrudur. Đhtiyaç ve haz bu yüzden kendi bencil doğasını kaybetmiştirve doğa salt kullanımlılığını kaybetmiş, bu kullanımda insanî kullanımadönüşmüştür" (M., s. 80). Şimdi, ihtiyaç nes-nesiyle ilişki, bir insanî bağınteyit edilmesi diye değerlendirilir; haz, özel ve bencil karakterini kaybedipinsanlığın ortaklı-23 Daha önce basılmış bir eserinde Agnes Heller, Marx'in 1844 Manuscripts'deöne

sürdüğü kurtuluş projesindeki temel çift yönlülüğü gösteren bir kanıt geliştirdi("Towards a Marxist Theory of Value", Kinesis). Heller'in iddiasına gore "Temeldeğer kavramına (bolluk) ve temel değer aksiyomlarına sahip olmasına rağmenMarxevrensel bir değer kavramı üzerinde çalışmadı" (s. 22). Bolluk burada türünözsel güçlerinin çok yönlü açınlamşı anlamına gelir. Bu kategori, kelimeanlamıyla artan servet, üretici kapasite, bilimsel ve teknolojik başarılarınyoğunluğu vs. şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte, yeni ihtiyaçların,etkileşim tarzlarının, öznellik formlarının ve ötekilerle ilişkilerin ortayaçıkışı şeklinde niteliksel olarak da yorumlanabilir. "Towards a Marxist Theoryof Value" adlı eserinde Heller bu ayrımı, iki kurtuluş projesi arasına getirmez.Ancak, Heller'in The Theory oj Need in Marx adlı çalışmasında ise burada"duyusal sonluluk" diye tanımladığım görüş daha ayrıntılı geliştirilir.88

ğını teyit eder. Đhtiyaç nesnesi, özel tüketimi değil birlikteliği destekler.Đhtiyaç nesnesi, dolayısıyla bir nesne değil, öteki insandır ve ötekinin nesnearacılığıyla yansıyan, dışa vurulan nitelikleri ve yetileridir.Özne felsefesi ve duyusal sonluluk perspektifleriyle bunların gerektirdiği

insanlığın kurtuluş idealleri, "Yahudi Meselesi Üzerine" çözümlemesindekarşılaştığımız düalizmin benzeri bir meta-teorik düzeye götürür bizi. Orada



58

tartışılan iki kurtuluş modeli, "politik olanın evrenselleştirilmesi" ve"evrensel olanın toplumsallaştırılması" diye adlandırılmıştı. Birincisiyle,burjuva devriminin geçmiş edinimlerinin gelecekte tamamlanışı kastedilirken,ikincisiyle bu edinimlerin biçim değiştirmesi, yeni bir birlik ve toplumhayatından hoşlanma tarzı yaratma kastedilmişti. Benzer şekilde özne felsefesi,insanî etkinliğin emek paradigmasının evrenselleştirilmesidir; üretici insanîetkinliğin ilahlaştırılması ilk kez burjuva politik ekonomisiyle başlamıştı,ancak radikal ihtiyaçlar perspektifi etkinliğin emek paradigmasının biçimdeğiştirmesini gereksinir. Özne felsefesi, insanlığı, kendi imgesini yansıtmakiçin doğayı şekillendiren ve yarattığında kendini seyreden bir demiurgos gibigörür. Bu görüş bir biçim değiştirmeyi değil, modern burjuva toplumununtamamlanışını gerektirir; zira mantıksal sonucu, kapitalizm mantığının dayandığıbüyüme ve verimliliğin ilahlaştırıl-masıdır. Duyusal sonluluk perspektifi,tersine, biçim değiştir-meci kurtuluş görüşüne tekabül eder, zira bu görüşe göre

kurtuluş, radikal yeni ihtiyaçlara ve yeni bir öznelliğe götürür. Bu ikiperspektifin mevcudiyetine rağmen, 1844 El Yazmaları'nda nihai anlamda baskınolan özne felsefesidir. Bu görüş açısında, "duyusal sonluluk" kategorisinceönerilen alternatif insan kurtuluşu görüşü uygun bir şekilde adlandırılamazbile. Neden böyle olduğunu incelemeden önce, bu çifte perspektifin nedenhermenötik meraktan öte bir şeye tekabül ettiğini, Marksçı eleştiri projesindenasıl bir çift yönlülük yansıttığını açımlamaya çalışayım.Marksçı eleştiri Hegelci mirasından ötürü geleceğin tasarısını bugünle yan yanakoymaz. Marx'a göre eleştirel felsefe,89

"çağların, içerdikleri mücadele ve isteklere ilişkin bir özaçım-lamadır" (MEW 1:346). Verili bir toplumu, içerdiği mücadeleleri ve arzularıyla açık kılmayaçalışan bir eleştiri, mevcut koşullarca yaratılan bu mücadelelerin ve arzularınradikal dönüşümü de haber verdiğini göstermelidir. Özaçımlama, hem bugününhayallerini anlamak, hem de bu hayallerin bugün gerçekleşemeyeceğinigöstermekdemektir. Eleştirel felsefe bugünün felsefesidir, ancak bugünü radikal birgelecek olarak tasavvur eden felsefedir. Bugün, kendisinin radikal bir biçimdeolumsuzlanışmı kendi içinden yaratmalıdır. Radikal bir gelecek olarak bugündeısrar ediş, mecburen süreklilik ve kırılma perspektifleri arasında, eskinintamamlanışı ve biçim değiştirmesi arasında gidip gelir. Geleceğin bugününsürmesi ve tamamlanması olarak görülmesi, radikal geleceğin bugünün göreviolması gerektiğinden dolayıdır. Bugün, bu radikal geleceği kendi içinde taşıdığıiçin, kendi kendisinin biçim değiştirişi ve bir kopuş olarak görünür.Geçmişin uzantısı ve yeninin müjdecisi olarak bugüne ilişkin bu çifteperspektifin yanısıra, Marx'in duyusal sonluluk perspektifince önerilenalternatif insanlığın kurtuluş modeline niye bir ad bile veremediğinin birnedeni daha var. Marx'a göre "nesneleştirme" kategorisi insanî etkinliğin sadeceözgül bir çeşidini tanımlamaz. Bu kategori insanlık tarihini bütünüyle kapsaması

nedeniyle üst-teorik bir öneme sahiptir. Marx, tarihi, daha kesin söylemekgerekirse tarih içinde türün insanîleş-mesini, dinamiği nesneleştirmeyle



59

sağlanan evrimsel bir süreç olarak görür.24 Tarih boyunca türün dönüşümüaçıklanırken24 Bu noktayı özellikle Jûrgen Habermas Knowledge and Human Interests'de (s.25-43) tartışmıştır; ayrıca bkz. Albrecht Wellmer, Critical Theory of Society, s.67-121. Orijinal "praksis" kavramını emek ve etkileşim olmak üzere ikiye ayırmakisteyen Habermas'ın Marx'i yorumlayışı hakkındaki bitmez tükenmez eleştiriler bueleştiriciliğin ardında yatan amacı gözden kaçırmıştır. Habermas, Marksçıpraksis kavramının emek ve etkileşimin her ikisini de gerektirdiğini inkâretmedi; tarihsel materyalizm aynı zamanda toplumsal formasyonların bir gelişimve evrim teorisiyse, dil kazanımı, toplumsallaşma ve kimlik formasyonu,kültürleşme ve geleneğin sembolik yeniden üretimi gibi süreçler hakkında

görüşler sunması gerektiğini belirtti. Praksis kavramı, bu süreçlerin

geliştirici dinamiklerini ve bunların toplumyapısal özneler tarafından nasıl ka-90nesneleştirme kategorisine tanınan üstünlük, demiurgos insanlık modelinin,duyusal sonluluk görüşü karşısısında normatif bir üstünlüğe sahip olmasına yolaçar. Başka bir deyişle, nesneleştirme insan türünün oluşumunu açıklayan birkategori olduğu için, kurtuluş ancak bu nesneleştirme nosyonu çerçevesindeanlaşılabilir.Marx'a göre, tarih aynı türün gizil güçlerinin açınlanışı olarak görülebilir,zira nesnelerin sonraki kuşaklar tarafından yeniden ve yeniden ele geçirilişindeve bu nesnelerin biçimlendi-rilmesinin maddî ortamında birikimsel bir mantık

vardır. Hatırlayalım: Nesneleştirme bir takım yetilerin, yeteneklerin vetekniklerin bir nesnede cisimleştirilmesi ya da maddeleştiril-mesi demekti.Nesnelerin üretimi, eldeki maddenin doğasına ilişkin kurallar bilgisinigerektirip, ayrıca bu maddeyi şekillendirmeye yarayan insanî yetimizi yansıtır.Bu kurallar hakkında az ya da çok bilgi sahibi olabiliriz; bu kurallarıuygulamada az ya da çok yetenekli olabiliriz. Zaman içinde herhangi bir noktada,insan türü geçmiş kuşakların nesneleştirilmiş ürünü olan bir dünyaylakarşılaşır. Đnsanlar kendilerini yeniden üretmek için, her şeyden önce veriliolanı, hem bilgi kurallarını, hem de uygulama (know-how) kurallarını yeniden elegeçirmeyi öğrenmek zorundadır. Emeğin maddî ortamı sayesinde türün yenidenüretimi bir öğrenme sürecini gerekli kılar. Aletlerin araçsal kullanımı veyeniden üretimin maddî düzeyinde bir sürekliliğin, bir öğrenme sürecininvarolduğu iddia edilebilir.Ancak, nesneleştirme toplumsal bireylerin etkinliğidir ve üretim de toplumsalyeniden üretimdir. Toplumyapısal bireylerin formasyonu, yalnızca nesne üretimiaracılığıyla değil, özellikle dil, kültür ve toplumsal etkileşim gibi bir dizibaşka araç-zanıldığım açıklamaya yarıyorsa kullanılmaya devam edebilir. Ancak dikkatli birMarx okuyucusunun Marx'in aslında sadece tek bir etkinlik tarzının, yani

nesneleştirmenin daha dar anlamda üretimin mantığını, yapısını ve dinamiğinigeliştirdiğini nasıl fark etmediğini görmek pek kolay değildir. Bu problemle



60

ilgili daha fazla bilgi için bkz. 4. bölüm; Habermas'ın yakın tarihliemek/etkileşim ayrımı çözümlemesi için bkz. "A Reply to My Critics", ed.Thompson and Held, Habermas: Critical Debates içinde, s. 225 ve sonrası. Kars.Axel Honneth, "Arbeit und instrumentales Handeln."91la sağlanır.25 Peki bu alanlardaki maddî birikim ve öğrenme sürecini oluşturannedir? Nesnelerin işletimine ait bilgi ve bu bilgiyi uygulamaya sokmakurallarıyla, dil, kültür ve toplumsal etkileşim kuralları aynı değildir.Birinci durumda kurallar, dışsallık içinde ve dışşsal olan üzerinde eyleyebilenvarlıklar olarak doğa bilgimizle ilgilidir. Đkinci durumda ise kurallar,toplumsal, sembolik ve kültürel varlıklar olarak kendimiz hakkında bildiğimizetekabül eder. Nesneler dünyasına ait birinci durumda kurallar hakkındakibilgimizi uygulayarak ortaya koyarız. Đkinci duruma ait bilgiyi ise eyleyerek,konuşarak, bu kurallara uygun ya da uyumlu davranarak açığa çıkarabiliriz. Bazı

yalıtılmış ifadeler kullanıyor olsak da, -kimi Latince ifadelerin bu dilibilmeyen doktorlar tarafından kullanılması gibi- doğal bir dili bir bütün olarak"uygulayanlayız". Kültürün kurallarını "uygulayabiliriz", örneğin öyleolmadığımız halde, Đngiliz, Fransız, Çinli ya da Alman -mış gibi yapabiliriz. Budurumda kendimizi, -mış gibi yaptığımız, taklit ettiğimiz kişiden ayırırız.Sanki bir başkasıymış gibi davranırız, o kültürün kurallarına dair bilgimiz ilkönce davranışımızla, tam da söz konusu kültürün herhangi bir üyesinin davranışıgibi, ortaya serilir. Bizi sembolik ve kültürel kurallar ya da dil kurallarındanuzaklaştıran eylemlerde bile, ilgili kültürün üyesi olan birinci ve ikincikişinin perspektifini kabul edebilmeliyiz. Diğer kültürün üyesi olan kişinin

nasıl davranacağını, belli koşullar altında kişinin ya da diğer üyelerin nesöylemesi gerektiğini, bunların ötekiler tarafından nasıl algılanacağını,anlaşılacağını ya da yorumlanacağını bilmemiz gerekir. Sembolik, etkileşimsel yada dilsel kurallara dair bilgi, bu kuralların anlamını, kullanıldıkları bağlamıkavramak demektir. Dolayısıyla, yaptığımız ve söylediğimizin yanı sıra,

ötekilerin bunları nasıl algıladığını da anlama ve yorumlama yetisigereklidir.2625 Bkz. J. Habermas, "Historical Materialism and the Development of NormativeStructures" and "Towards a Reconstruction of Historical Materialism",Communication and the Evolution of Society içinde, s. 95-178.26 H. G. Gadamer'in etkileşim ve anlama diyalektiğine dair son derece ustalıklıincelemesi için bkz. Truth and Method, s. 321-25.92Marksçı nesneleştirme kategorisi, insanın bu öğrenme ve gelişme boyutunuaçıklamak için uygun değildir. Kültürel, toplumsal ve dil kullanan varlıklarolarak konuşur ve davranırken kendimizi "nesneleştirmeyiz"; tersine, önce özne,yani eyleyen ve etkileşime giren, anlamlı sözler söyleyebilen; kendini,niyetlerini, amaçlarını, taleplerini, duygularını ve içinde bulunduğu

haletiruhiyeyi ortaya serebilen varlıklar oluruz. Elbette, sözcüklerin,edimlerin ve jestlerin ötekiler tarafından görülebilen, algılanabilen ve



61

gözlemlenebilen nesnelere dönüştüğü öne sürülebilir, ancak bunun fazlaca birönemi yoktur. Sözcüklerin, edimlerin, jestlerin ve davranışların bizzat birernesne gibi algılanışı, bütün bunların özünün tahrip edilmesine, iletişim veanlama sürecinde bir kayba tekabül eder. Anlamadığımız bir dilin sözcükleri bize"gürültü" gibi gelir. Algıladığımız davranış ve jestlerin anlamlarını nesnelergibi tanıyamayız. Bunları görürüz ama anlamayız. Marx, iki ayrı insanîetkinliği, bu etkinliklerin her birine ait kazanım ve öğrenme kurallarınınesneleştirme kategorisiyle birleştirir. Bu birleştirme, aşağıdaki pasajdaolduğu kadar başka hiçbir metinde açıkça ortaya konmamıştır. Söz konusu pasajuzun olmasına rağmen (ayrıca 1844 El Yazmalardım standart ingilizce çevirisindeyer almadığı için) buraya bütünüyle alınmayı hakediyor.27Varsayalım, insanlar olarak ürettik: Her birimiz üretimimiz boyunca kendini veötekini gerçekledi. 1) Üretimimle bireyselliğimi ve biricikliğimi nesneleştirdimve böylece etkinliğim sırasında bireysel bir yaşam-dışavurumunun zevkini tattım

ve yine nesnenin nazarında bireysel bir sevinç yaşadım, zira kişiliğimi nesnelolarak duyularla algılanabilir biçimde ve tüm kuşkuların ötesinde bildim. 2)Ürünümü kullanman ve ondan zevk alman, çalışmam sayesinde bir insanı tatminetmiş, insan özünü nesneleştirmiş ve başka bir insanın ihtiyacını gideren birnesne yaratmış olmamın; 3) seninle insan türü arasında senin için dolayımlayıcıolmamın, senin tarafından özü-27 Bu pasaj, Pariser Manuskripte'nin eki Notebooks içinde yer alan ve Marx'inJames Mili hakkında yazdığı özet yorumdan alınmıştır, s. 180 ve sonrası.93nü tamamlayan ve gerekli bir parçan diye bilinmemin ve senin bunu tecrübe

etmenin bilincini ve hazzını bana dolayım-sızca sağladı. Böylece, düşüncendeolduğu kadar sevginde de gerçeklendiğimi bildim. Kendi yaşam-dışavurumumsayesinde senin yaşam-dışavurumunu da yaratmış olduğumu bildim. Böylece,gerçeközümün, insanî, ortak özümün bireysel etkinliğimde dolayımsızca içerildiğini vegerçekleştiğini bildim. Üretimimiz, özümüzü karşılıklı yansıtan bir sürü aynaoldu.James Mili hakkındaki notlarından alınan bu pasajda Marx, yabancılaşmamış birüretim tarzını karşılıklılık ve ortaklık normlanyla yürütülen bir etkileşimyapısı olarak çözümlemeye girişir. Üretim keı\dini-teyit etme etkinliğinedönüşür, zira şimdi "Ben"in öteki için gerçeklenmesiyle ilgilidir. Üretiminnesnesi kendinde bir amaç değildir, insanlar arasında dolayımlayıcı olarakhizmet eder. Yabancılaşmamış bir üretim tarzında nesneler bundan böylegizemlileştirilmiş değer taşıyıcıları olmayacak, doğal işlevlerini yerinegetirecek, yani inşa ıî ihtiyaçları karşılayacaktır. Nesne, insanî ihtiyaçlarıve yetileri dolayımlayacaktır.Üretim, kullanım ve haz kategorilerinin ışığı altında karşılıklılığı veortaklığı yorumlama girişimi ne denli makuldür? Her şeyden önce, Marx içinkullanım amaçlı üretim ile estetik üretim arasındaki çizgi ortadan kalkmış

görünüyor. Sayesinde bireyselliğimi "gerçekleyebileceğim ve dışavurabileceğim"bir üretim tarzı, mekanik, otomatik ve standart bir üretim tarzı değildir.



62

Mekanik, konveyör bantlı üretimde özdışavurum diye bir şey söz konusu olamaz.Üretim süreci üretence denetlenen ve otomatik güçlere bağlı kalınmaksızın

yaratılan bir sanat eseri ya da zanaat ürünü, özdışavurucu olabilir. Đkinciolarak, Marx'in gözden kaçırdığını şöyle dile getirebiliriz: Nesne, özneninkendini dışavurmasına ne denli yatkınsa, yani ne denli özdışavurucuysa, o denlinesneleştirme kategorisinin açıklayıcı kapsamı dışında kalır. Đşte can alıcınokta da budur: "Ben"i dışavuran nesne, bireysel kişinin, kimliğini ortayakoymasını sağlar. Bu boyutu etiko-moral bir ifadeyle anlatabiliriz. Örneğin, birresimdeki fırça darbeleri "sabırsız", "yumuşak",94"haşin" ya da "kızgın" olabilir. Bir resim karamsar, mutlu, alaycı ya da neşelibir hali yansıtabilir. Ressam sefaleti tasvir edebilir, asaletiönemsizleştirmeye çalışabilir, meraklı ya da kayıtsız olabilir. Özdışavurucu

nesneyi karakterize eden bütün bu ifadeler, eylemlerin, duygusal hallerin,duyguların ve edimlerin beyanıdır. Bunlar, etkileşim alanından türeyip,nesneleri oldukları halden çıkarıp yaratıcıları ve onların bireyselliğine doğruyönlendirecek şekilde nesnelere uygulanır.Ahlâkî-etkileşimli söylem kategorileriyle üretim alanından türeyen kategorilerinbirleştirilmesi, Marx'in yukarıda alıntılanan iddiası üzerine tekrar düşünürsekdaha açık seçik görülebilir. Bu iddiaya göre, ürettiğim bir şeyi kullanman veondan haz alman benim "düşüncende olduğu kadar sevginde de ger-çeklenmemi"sağlayacaktır. Ürettiğin bir nesne aracılığıyla ihtiyacımı karşılamış olmam,seni "varlığımı tamamlayan" olarak tanımama, düşüncemde ve sevgimde teyit

etmemene diye yol açsın? Bu yaklaşımın mübadeleye dayalı, gayrişahsi bir piyasaekonomisi için saçma bir kavrayış olduğunu bir yana bırakırsak, böylesi birtavır aramızda önceden bir etkileşim bağlamının mevcudiyetine işarettir.Öylesine umutsuzca muhta-cımdır ki seni "varlığımı' tamamlayan" ve velinimetimdiye kavrarım. Senin bir armağanın ya da bir eylemin olan nesneyi kazanmamsanaminnetarlık duymamı sağlıyorsa, seni düşüncemde ve sevgimde gerçeklerim. Builkdurumda, ilişkimiz artık karşılıklılık temelinde değildir, onun yerinibağımlılık almıştır ve eylemin mütekabiliyet sınırlarını aşıp, lüzumsuzlaşıpgereğinden fazlasını yerine getirmiştir. Şimdi de armağan değiş tokuşunu elealalım: Armağandan haz alırken, seni gerçekten de düşünürüm ve sevgimigerçeklerim ama bunun nedeni nesnenin verdiği hazin bana öyle yapmamıgerektirmesi değildir; bu duygulara baştan sahip olduğum için böyle yaparım.Keza, nesne sana kişiliğimi ve niteliklerimi yansıtabilir; işte o zaman nesneihtiyacı tatmin etmenin ötesine geçer, özel bir insanî bağın sembolüne dönüşür.Nesne, bu bağı ifade etmez. Söz konusu bağı yaratan nesne değil, etiko-moralilişkiler bağlamıdır, nesne ise bu bağlamdan ortaya çıkar ve süreçte kazanılır.

95Özgerçekleyici ve özdışavurucu etkinlikler, yapım, kullanım ve haz



63

kategorileriyle kavramsallaştırılamaz.28 Özdışavurucu üretken etkinliğin neolduğunu somutlamaya çalışırken aklımıza estetik etkinlik, dostluk, sevgi vesembolik mübadele ilişkileri gelmelidir. Özdışavurucu ihtiyaçlar, kendimizidiğer insanlara göstermeye, açmaya ve onların gözünde onaylanmaya çalışmayasevkeder. Ortak insanlığımızın gerçeklenişine yönelik bu ihtiyaçlar, Marx'mduyusal sonluluk ve bu sonluluktan özgürleşme görüşüne kılavuzluk eder. Ancaknesneleştirme paradigması insanî etkinliklerin tüm formlarına uygulandığı için,dışavurucu ihtiyaçlar ve etkileşimli yeni yapılar, mal edici ihtiyaçlara venesneleştirme etkinliğinin formlarına indirgenir.Hegel'in Göriingübilim'inde "dışsallaştırma" birincil insanî etkinlik modelinedönüşürken, 1844 El Yazmaları'ndaysa farklı insanî etkinlik formlarının"nesneleştirme" paradigmasına benzer bir indirgenişi söz konusudur. Dahası,hem"dışsallaştırma" hem de "nesneleştirme", Benin kendi kimliğini dışa-vurduğu ve

gizilgücünü kullandığı "kendini-gerçekleştirme" etkinliği olarak kabul edilir.Ancak şunu da belirtmek gerekir: Nesneleştirme ve dışsallaştırmanm kendini-gerçekleştirmeye hizmet edebilmesi için, Benin bir anlamda kendi doğasını ya daözünü sergileyebildiği ya da dışavurabildiği bu tür etkinliklerin önvarsayılmasıgerekir. Bunu varsayabilmek içinse şu öncüllere ihtiyaç vardır: Birincisi, Tinya da insan türü, tarih içinde oluşur; bu onun doğası ya da özüdür. Đkincisi,tarih bir oluş süreci olarak görülebilir; zira tarih, kolektif tekil bir özneninyetilerinin açınlanışıdır. Üçüncüsü, bu açınlanış, dışsallaştırma ya danesneleştirme sayesinde ve yabancılaşmış olanın yeniden ele geçirilişi sırasında

ortaya çıkar. Dışsallaştırma ve nesneleştirme etkinliklerine girişmek, doğası veözü kendi etkinliğinde kendini yaratmak olan özne için bir kendini-gerçekleştirme tarzıdır. Üstelik bütün bunlar ancak, kolektif tekil özneperspektifi, el altından üreten ve çalışan, sonlu, empirik28 Charles Taylor, bu etkinlik modelinin Alman idealistlerinin düşüncelerindebaskın olduğunu belirten görüşler sunmuştur, Hegel, s. 3 ve sonrası. Gelecek ikibölümde "dışavurucu" etkinlik modelini daha da geliştireceğim.96birey perspektifiyle özdeşleştirilirse varsayılabilir. "Kendini-gerçekleştirme"kategorisi, normatif kurucu Benin empirik olanla bu karıştırılması üzerindetemellenmiştir. Empirik Ben, verdiği emekte kendini gerçekleştirir; bu etkinliğisayesinde normatif, kurucu kolektif Bene "dönüşür". Bu dönüşümün anlamı iseaçıkdeğildir: Hegel'e göre, anamnesis* ya da hatırlama etkinliğiyle ilgilidir, Marxiçinse emek etkinliği ve politik mücadelenin her ikisini birden gerektirir.Empirik benler, politik mücadeleyle tarihi yeniden ele geçirerek tarihinnormatif-kurucu öznelerine dönüşür.Gelecek iki bölümde, normatif dışsallaştırma ve yeniden ele geçirmeyle kendini-gerçekleştirme modelinin Hegel ve Marx tarafından kapitalist burjuva toplumunu

incelemek üzere eleştirel bir ölçü birimi gibi kullanıldığını göstermeyeçalışacağım. Hegel'e göre kendini-gerçekleştirmeye, spekülatif düşünce sürecinin



64

sonunda varılır; Marx için, bu gerçekleştirme dönüştürücü mücadeleyi gerektirir.Ancak teori ve pratik arasındaki bu ayrımın yanı sıra Marx'in politik praksisadına Hegelci teoriyi eleştirmesi, Hegel'in dışsallaştırma, Marx'in danesneleştirme kategorisi sayesinde ulaştıkları noktanın Aristotelesçi pratein**kavramının ters çevrilişinden başka bir şey olmadığını görmemizi engellemesin.Praksis artık etik ve ahlâkî bir etkinlik, söylev ya da "adil ve asil amelleryapmak" değildir; bunların yerine, kendisi sayesinde dışsallığın şekillendirilipinsanî amaçlar için sahiplenildiği bir dönüştürücü etkinlik tarzını ifadeeder.29Bu çözümlemeyle birlikte içkin ve fetişsizleştirici eleştirinin kökenine dairinceleme tamamlanmış bulunmaktadır. Böyle bir(*) Anımsama (Đng., Recollection); Platon epistemolojisinin çekirdek kavramı-ç.n.(**) Eski Yunanca'da Praksis sözcüğünün fiil hali - ç.n.

29 Marx'in praksis kavramıyla ilgili genel görüşler R. J. Bernstein ve SholomoAvineri tarafından sırasıyla Praxis and Action ve The Social and Politicalthought o/ Kar! Marx adlı eserlerinde verilmiştir. Son eser için bkz. s. 65-150;L.Kolakowski'nin "Karl Marx and the Classical Definition of Truth" adlı kitabıhâlâ en ustalıklı çalışmalardan biridir. Benim çzümle'mem ise, Hannah Arendt'inThe Human Condition adlı eserine çok şey borçludur.97incelemeye şu nedenle gerek duyulduğu hatırlanacaktır: Marksçı eleştirel teori,empatik ve normatif boyutuna rağmen pratik felsefeyle çift yönlü bir ilişkikurar. Bir yandan bir toplum bilimi adına pratik felsefeyi reddeder, öte yandan

empatik, normatif idealler adına pozitivist toplum bilimini eleştirir-Horkheimer'in "Platon ve Aristoteles'in liderliğindeki altın çağ" benzetmesinihatırlayın (bkz. Giriş). Çift yönlü olduğunu öne sürdüğüm bu ilişkiyi kavramakiçin, öncelikle Hegel'in kural-koyucu normatif teoriler hakkındaki eleştirisi,ardından Aristo-telesçi pratik felsefenin yine Hegel tarafından praksisfelsefesine dönüştürülüşü de incelenmelidir. Hegel'in erken doğal hak teorilerieleştirisi, bu teorilerin burjuva toplumunun "Robin-sonculuğu"na hizmet ettiğiniöne süren Marksçı suçlamaya temel teşkil ederken, Hegel'in emeği bir kurucuetkinlik olarak keşfi ise Marx'in öne sürdüğü, tarih şekillendirici, dönüştürücüetkinlik diye tanımladığı praksis kavramının kökenidir.Sistematik bir bakış açısından, çözümlemem birçok tezin altını çizmiş bulunuyor.Önce, "öznelerarasılık" ve "özneleröte-silik" diye adlandırdığım iki ayrı formunHegelci söylemdeki varlığını ortaya koydum. Hegel'de felsefî söylem, ikinciperspektifle açınlamr. Daha sonra, Marksçı kurtuluş kavramının "tamamlanış" ve"biçim değiştirme" görüşleri arasında yaşadığı tereddütü benzer şekildebelirttim. Şimdiye dek, bu kavramların ne iddiamın genel boyutu içindeki rolü ne

de birbiriyle ilişkisi açıklandı. Aşağıda sadece bir giriş niteliğinde bunlaraçıklanmaya çalışılacaktır.

Öznelerarasılığı ve öznelerötesiliği içeren ilk kavram kümesinin toplumsal ve



65

epistemolojik, toplumsal dünyayı çözümleme ve anlama tarzlarına tekabülederkenfarklı kurtuluş kavrayışlarına atıfta bulunan "tamamlanış" ve "biçim değiştirme"terimlerininse tözsel ve normatif olduğuna işaret ederek başlayalım. Marksçıtoplum teorisinin temel başarısı, Hegel'in de öngördüğü gibi, öznelerarası veöznelerötesi bakış açılarının modern kapitalist toplumun bileşkeleri olduğunukeşfetmektir. Toplumsal faillerle tasarlanmamış, onların bilmediği ve yalnızcabir gözlemcinin öznelerötesi bakış açısından çözüm-98lenebilen yasalara göre işleyen bir etkinlik alanı ilk kez bu toplumdakurumsallasın Eleştirel toplum teorisinin temel amacı bu alanın bireylerüzerindeki iktidarının sırrını açığa vurmak, eylemleri ve etkileşimleriüzerindeki denetimi bireylerin kendilerine geri vermektir. Đnsanlar amelleriyleortaya çıkanı "yeniden ele geçirme"lidir. Bu "yeniden ele geçiriş" iki farklı

biçim alabilir: Tamamlayarak şimdi'nin örtük gizilgücü-nü ortaya çıkarmak ya dabu şimdi'yi yeni adına dönüştürmek. Asıl zorluk bu iki kurtuluş kavramı ya dabunlara eşlik eden çift yönlülükte değil, "yeniden ele geçiriş" kavramında, bukavramın imlediği epistemoloji ve politikalarda yatar. "Yeniden ele geçiriş"kavramıyla, Marksçı söylem bir kez daha özne felsefesine dönerek öznelerarasıbakış açısını inkâr eder.Gelecek iki bölümün amacı öznelerarası ve öznelerötesi perspektiflerini dahaayrıntılı ele alıp, Hegel'in sivil toplum, Marx'in kapitalizm çözümlemesinde buperspektiflerin oynadıkları rolü açıklamak olacaktır. Her ikisinin de başvurduğubirincil insanî etkinlik modelinin, son çözümlemede, etkileşim değil çalışma

olduğunu, bu nedenle öznelerötesi söylemin baskmlaştığım öne sürüyorum.Elbetteki Hegel de Marx da, Lockeçu bir doğa durumundan başlamadıkları içinçalışmanın,tecrit edilmiş bir bireyin etkinliği olduğunu varsaymazlar. Çalışmanın, insancemaati bağlamında yer aldığını her ikisi de kabul eder. Ne var ki, çalışmaetkinliği modelinin telos'u etkileşim ya da iletişim değil, ya dışsalınşekillendirilişi ya da bu şekillendirme süreci sayesinde Benin öz ya dadoğasının ötekilere ilan edilişidir. Ancak, Benin ötekilere ilan edilme ya dakendini-gerçekleştirme momenti sadece çalışma modeliyle sınırlanmış terimlerlekavranamaz; bu kavrayış için etkileşim kategorilerinin de içerilmesi gerekir.Hâlbuki, önce Hegel, ardından Marx, iletişimde bulunan Benlerin öznelerarasıçoğulluğunu yansıtan bir bakış açısına değil, kolektif tekil özneninöznelerötesi perspektifine başvururlar. Bu kolektif tekil özne kavramı, doğalhak geleneğinin bireyciliğinden kaçınmalarını sağlar ama hiçbir biçimde insanîçoğulluğun anlamıyla örtüşmez.99Önümüzdeki iki bölüm, sistematik bağlamda, bu çalışmanın ilk kısmının enönemli

parçasını teşkil eder: Bu bölümler, öznelerötesilik karşısında öznelerarasılık,tamamlanış ve biçim değiştirme, özne felsefesi karşısında duyusal sonluluk gibi



66

farklı temaların "çalışma etkinliği modeli" diye adlandırdığım modelleilişkilerini gösterecektir. Çalışma etkinliği modeli, ileride daha açık ve kesinortaya konacak bazı nedenlerden ötürü eleştirel Marksizmin eleştirmeden kabulettiği epistemoloji ve politikaların temelidir. Bir sonraki bölüm, söz konusuetkinlik modelinin Hegelciliğin Marksist geleneğe bıraktığı başka şeyler yanındaana miras oluşu nedeniyle, Hegel'in Kantçı etik eleştirisiyle başlayacak. Böyleyapmaktaki amacım çalışma etkinliği ve özne felsefesi modellerinin toptan kabuledilişine bağlı olmadığını düşündüğüm geçerli içgörü momentlerini Hegel'ineleştirisinden çekip çıkarmaktır.100ÜÇÜNCÜ BÖLÜMBÜTÜNLEŞTĐRĐCĐ KRĐZ:OTONOMĐ VE ETĐK YAŞAMBu çalışmanın önsözünde, eleştirel teorinin normatif temellerini iletişimsel

etik aracılığıyla formülleştirmeye girişen Ha-bermas'ı incelerken, Hegel'in Kantve doğal hak teorileri eleştirisinin, evrenselci formalist etik teorisini onaranyapı hakkında kuşku yaratmak üzere belli itirazlar içerip içermediğini kendime

sorduğumu açıklamıştım. Geçmiş iki bölüm, Hegel'in doğal hak teorilerieleştirisinin metodolojik ve normatif yönüne göz atmış, moderniteye yönelik dahauzlaşımcı yaklaşımında ortaya çıkan aşamalı evrimin izini sürmüştü. Hegel'in"doğa durumu" soyutlamalarına ilişkin keskin gözlemleri, birleşik bir Sütlichkeüdüşüncesine anti-modernist bağlılığı yüzünden bozulmuştur. Bir önceki bölümde,bu yaklaşımın giderek, kendini zamanda dışsallaştıran ve bir zamanlar kendinden

gitmesine izin verdiğini yeniden ele geçiren tarihin kolektif tekil öznesininnormatif modeline yerini nasıl bıraktığı gösterilmişti.Yukarıdaki çözümlemeyle, Hegel'in doğal hak teorilerine karşı normatif eleştirisinin verimliliğiyle ilgili ilk soruma bir ön yanıt sağlamış oldum.Tekrar etmek gerekirse söz konusu yanıt şudur: Olgu karşıtı kanıtlarınyetersizliğini ve doğasını ortaya seren Hegel'in keskin metodolojik gözlemlerikuşkulu101normatif varsayımlara dayanır. Bu bölümde, meselenin ikinci yarısını, Hegel'inKantçı ahlâk felsefesi eleştirisini yorumlamaya başlayacağım. Daha önce olduğugibi amacım sapla samanı birbirinden ayırmak; Hegel'in Kant'a karşı haklıeleştirisini, yine onun çalışma eylem modeline aynı ölçüde haksız bağlılığındanayrıştırmak olacaktır. Bu model, iddia ediyorum, ahlaksal failin hereketnoktasını dile getirmek için hiç de uygun değildir, hattâ onu açıklamaklailgilenmez bile. Daha da önemlisi, Hegel'in kendi içgörüsünü bile bütünüylesarıp sar-malayamaz. Hegel'in Kantçı etik eleştirisi, eleştirel toplum teorisigeleneğinin politika ve etik hakkındaki düşünceleri üzerine büyük bir gölgedüşürmüştür. Sözü edilen Kant eleştirisi, doğal hak teorilerinin ve kuşkulumetodolojilerinin reddedili-şinden daha da fazlasını yaparak sadece Marx'in

"tasarılı" ütopyacı düşünceyi azledişini değil, aynı zamanda Ador-no'nun olumluütopyalara duyduğu nefreti de şekillendirmiştir. Đlkin, Hegel'in kendi Kant



67

eleştirisinde otonomi normunu reddetmediğini, ancak bu normun evrensel ahlâkyasası formülüyle özgülleştirilmesine karşı çıktığını gösteriyorum (1. kesim).Hegel'in özgürlüğü modern devlette kaim kılma çabasını inceledikten sonra,özgürlüğün Hegel için öznelerötesi bir ideale dönüştüğü sonucuna varıyorum (2.kesim). Hegel'in Kant ve Aydınlanma eleştirisine genelde hâkim olan eleştiri vedogmatizm gerilimi burada yine karşımıza çıkar. Hegel'in, 'Kant, otonominintoplumsal ve tarihsel oluşumunu çözümleyemediği sürece Kantçı pratik akıldogmatik kalır' iddiası, onu 'özgürlük, politik katılımı dışlayan vebütünleşmeyi yücelten modern bir devlette gerçekleştirilir' şeklindeki dogmatikbir sonuca götürür (3. kesim).1. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisiHegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi ömrü boyunca süren bir uğraşıdır.Erken yazılarında Kantçı ödev etiğiyle Hıristiyan sevgi etiğini uzlaştırmagirişiminden başlayarak, Görüngübi-Hm'de ahlâkî dünya-görüşü (die moralische

Weltanschauung)102eleştirisine; Hukuk Feîse/esi'nde* hanehalkı reisinin karısı, çocukları vehizmetçileri üzerindeki özel haklarına dair Kant'ın çıkarımıyla ilgiliyorumlarına, nihayet Mantık\a "olması gerekenin varlığını araştırma girişiminedek, Hegel külliyatında hep Kantçı ahlâk felsefesiyle karşılaşılır.1 Tek başınabu olgu bile Hegel'in konumunda formel, evrenselci ve kuralkoyucu ahlâkteorilerine karşı kesin bir kanıt görenler için bir uyarı niteliği taşımalıdır.Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisini ciddi değerlendirebilmek için birdizi paradoksu gözden kaçırmamak gerekir: Kantçı etiği formalist olduğu

nedeniyle inkâr eden Hegel, tözsel ya da maddî bir etik teorisi ortaya koymaz.Hukuk Feîse/esi'nde yer alan ahlâk incelemesi, bir erdem öğretisi doğurmaz; olsaolsa, ahlâkî eylem paradokslarının Kantçı etik kadar formalist kalan birçözümlemesiyle sonuçlanır. Ev-renselleştirilebilirlik prosedürlerini en iyianlamda boş bulan, en kötü anlamdaysa dogmatikliği ve keyfiliği gerekçesiylereddeden Hegel, evrenselciliği ise normatif bir ilke olarak kabul eder. Hegel'insoyut insan hakları yorumu, modern devleti meşru kılan bu temele saygı duyuşu,Kant'ın Ahlâk Metafiziğinin Temellendirmesi** adlı çalışmasının gerisine düşmez;hattâ mülkiyet haklan ve ailenin hukukî temelini incelemesi bağlamında birilerleme kaydeder.2 Hegel, ahlâk teorisindeki kural-

(*) Philosophy of Right; kısaltması: PhR - ç.n.1 Hegel'in erken Kant eleştirisi için bkz. Early Theological Writingsiçinde "The Spirit of Christianity and Its Fate" ve "Love"; ayrıca, ĐngtraudGörland, Die Kantkritih desjungen Hegel. Kars.; Hegel, Phenomenology of Spirit,6. böl, C kesimi, "Spirit That is Certain of Itself, Morality" ; Hegel'sPhilosophy oj Right, #40 Addition, s. 39 ve sonrası; Wissenschajt der Logik, 1.cilt, "Die Schranke und das Sollen: Anmerkung", s. 119 ve sonrası (lng. çev., s.133 ve sonrası).

(**) Metaphysical Elements of Justice2 Kant, The Metaphysical Elements o/Jusfice'da "özel hak" başlığı altında



68

"şey-benzeri doğanın kişisel hakları"nı (.auf dingliche Art persönliche Rechte)sayar. Bu haklar üç türde sıralanır: Adam karısını ve onun üzerindeki haklarınıkazanır (ervvirbt); evli çift, çocuklannı ve onlar üzerindeki haklarını kazanır;birim olarak aile hizmetçilerini ve onlar üzerindeki haklarını kazanır. Buhaklar, ne bir insana karsı, ne de tükenir bir nesne üzerinde mülkiyethaklarıdır ama sahiplik haklan gibidir (Die Metaphysik der Sitten, s. 106 vesonrası; The Metaphysical Elements of Justice, s. 54-55). Hegel, Kant'ı, haklan

jus ad personam ve jus ad rem diye ayıran Roma hukukunun temelindeki gele-103koyuculuğu reddederken, failin akılsal içgörüsünü norm geçerliğinin temeli kılanotonomi ilkesini reddetmez. Hegelci eleştiri, kurtuluş ve dogmatizm arasındakitereddütüne rağmen, ahlâk felsefesini otonomiden heteronomiye* (otonom-olmamaya)geri götürmez.

Hegel'in çeşitli yazılarına serpiştirilmiş" Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi,3üç ana noktada toplanabilir: (a) Kantçı evrenselleş-tirilebilirlik ilkesininprosedürel eleştirisi; (b) Kantçı ahlâk felsefesinin kurumsal yetersizliğinineleştirisi; ve (c) Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi ve ahlâkî güdüleniminçözümlenişi.o. Kantçı evrenselleştirilebilirlik ilkesinin prosedürel eleştirisiHegel, Görüngübilim'in "Yasa Koyan Akıl" ve "Yasa Test Eden Akıl" başlıklı ikikesiminde, kişinin eylem maksiminin herkes için ahlâk yasası olup olamayacağınıevrenselleştirilebilirlik ölçütüne göre belirlemeyi şart koşan Kantçı ilkeninprosedürel bir eleştirisini geliştirir. Evrenselleştirilebilirlik, ahlâk

maksimleri yaratan ya da mevcut maksimleri test eden bir prosedür diyeyorumlanabilir.Hegel'e göre, evrenselleştirilebilirlik ölçütü maksim yaratan prosedür yönüylefaydasızdır. Hegel bu konu için iki örnekneksel karışıklığı, bunlara bir de jura realiter personalia kategorisiniekleyerek daha da genişlettiği gerekçesiyle eleştirir. Kant, "aile ve politikyaşam gibi somut bağları önvarsayan haklarla soyut kişilik haklan"nı dabirbirine karıştırmıştır (PhR, #40A, s. 39). Hegel, hanehalkımn erkek reisininkarısı, çocukları ve hizmetçileri üzerindeki geleneksel haklarına itiraz eder.Ataerkilli-ğin üstünlüğü Hegel tarafından artık yasal değil, erkeğin sözde"üstünlüğü" ve cinsler arası doğuştan gelen farklılıklar temelinde antropolojikve psikolojik bakımdan haklılaştırılır; bkz. PhR, #165, #166 ve Ek. Bu nedenle,Hegel'in "ilerlemesi", ataerkilliğin hakhlaştırılışım geç feodal formdan burjuvaformuna kaydırmış olmasıdır. [Jus ad persona: kişilik hakkı; Jus ad rem:mülkiyet/ünvan hakkı; jura realiter personalia: aile ilişkileri/gerçek kişilerhukuku - ç.n.](*) Otonomi karşıtı, dışerklik- ç.n.3 Bu temayla ilgili yakın tarihli ve kışkırtıcı iki ayrı değerlendirme içinbkz., Andreas Wildt, Autonomic und Anerkennung; Paul Stern, Practical Philosphy

and the Concept of Freedom.104



69

sunar ancak bunlardan hiçbiri prima facie* Kant eleştirisini desteklemez. Benyalnızca birinciyi inceleyeceğim. "Herkes gerçeği söylemeli" (PhG, s. 303) ahlâkyasasını ele alalım. Bu yasa ancak herkes gerçeği bildiği zaman anlamlıdır. Ozaman ikinci bir formülasyona varıyoruz: "Herkes bildiği kadarıyla ve itikadıncaher zaman gerçeği söylemeli" (a.g.e.). Bu formülasyona göre gerçeği söylemem,gerçeği bilmemi ve bildiğimin gerçek olduğuna inanmamı mümkün kılan olumsalkoşullara bağlıdır. "Bu içeriğin olumsallığı, ancak içeriği ifade eden önerme

formunda bir evrenselliğe sahiptir; hâlbuki etik önerme olarak evrensel vezorunlu bir içerik önerir ve olumsallık nedeniyle kendiyle çelişir" (a.g.e.;vurgu metinde).Hegel'in bu ilkeye itirazı nedir aslında? Hegel, aralarındaki farkı tam olarakaçıklamadan iki mesele öne sürer. Birincisi, olması gereken, olabilir'i imlerilkesiyle ilgilidir. Gerçeği söyleyebilmem ya da söyleyememem, gerçeğin ne

olduğunu bilip bilmeme bağlıdır; oysa gerçeği söylememi gerektiren ahlâkîyükümlülük söylediğimin gerçek olmasına bağlı değildir. Makul surettebilebildiğim kadarıyla ve gerçek olduğuna iyi niyetle inanarak söylediğimgerçektir demek yeterlidir. Hegel'in itirazı ikna edici değildir.Hegel'in eleştirisince yöneltilen ikinci soru, ahlâk ilkelerinibağlamsallaştırma problemiyle ilgidir. Ahlâkî fail, gerçeği söylemesini gereklikılan ilkeye ikna olmuşsa da doğru biçimde eylemek için ilkeyi bağlamsallaştırmagörevini yerine getirmelidir. Kantçı etikteki meşhur ödevler ihtilâfı probleminiihmal etsek de; bir ahlâk ilkesi, tek bir eylem maksimi yaratmaz, eyleminmaksimi farklı edimlerde boyut kazanabilir. Varsayalım Üçüncü Dünya ülkelerinin

birinde hükümet yetkililerinin bir katliama karıştığını öğrenen bir gazeteciyim.Bir insan ve gazeteci olarak ödevim, bu gerçeği kamuya duyurmaktır. Budurumdaetkili günlük bir gazeteye gidip bu haberi orada mı ya-yınlatmalıyım ya dakonuyla ilgili olarak Uluslararası Af Örgü-(*) Đlk bakışta; "ilk bakışta doğruymuş gibi görünen bir şeye dayalı olan birdiğer şeyi ya da düşünceyi nitelemek için kullanılır", bkz. Felsefe Sözlüğü,Bilim ve Sanat Yay-ç.n.105tü'ne mi bilgi vermeliyim, yoksa her şeyden önce kendi hükümetimin üyelerinibilgilendirip bu haberin diplomatik sonuçlarını mı araştırmalıyım? Her üçü demakul eylemdir; ancak eylem tercihimin yalnızca gerçeği söyleme ilkesine bağlıolmadığı açıkça ortadadır. Bu ilkeye göre hareket etmeyi kabul ederim; ancakbirinci tercihi uygularsam o zaman eylemimin maksimi, yalnızca gerçeğisöylemekle değil ayrıca meydana gelen olaylara dikkat çekmek üzere gerçeği engeniş kamuya ulaştırarak söylemem gerektiğine dair inancımla ilintilidir. Đkincitercihe göre davranmamın nedeni kurbanların ve ailelerinin kişisel yazgılarıylailgilenerek Uluslararası Af Örgütü'ne başvurmamın bu olaylardan etkileneninsanların çıkarlarını korumanın en iyi yolu olduğuna yönelik inananıdır. Üçüncü

tercihe göre hareket edersem, ülkemle bu ülke arasında mevcut gerilimnedeniyle,



70

haberi yaymam sonucu diplomatik ilişkilerin daha da zedelenebileceği, askerîgerilimin artabileceği vs. hakkında endişeleniyorum demektir.Görünen o ki gerçeği söylemek gibi genel bir ahlâk ilkesiyle, bu ilkenin özgülbir eylemde somutlaşması arasında bir ayrım vardır. Yukarıda verilen örnekte,ilkenin yalnızca kendisi eylemimin maksimini belirlemeye yeterli değildir;kurbanlara yardım etme, dünya barışına katkıda bulunma, dünya kamuoyunuaydınlatma gibi bir dizi başka ahlâk ilkesi yan belirleyicidir. Bu örneğin degösterdiği gibi ahlâk ilkelerini bağlamsal-laştvrma problemi gerçektenmevcuttur; ancak aynı örnek, ev-renselleştirilebilirlik prosedürünün,bağlamsallaştırılması çoğunlukla ek değerlendirmeler gerektiren genel ahlâkilkeleri yaratmak için yetersiz olduğunu göstermez.Hegel'in bu noktada kendi Kant eleştirisini desteklemek için kullandığı kanıtlarözellikle inandırıcı değilse de Kant'ın ev-renselleştirilebilirlik prosedürününstatüsü ve doğru yorumuyla ilgili sorular hâlâ ortadadır.4 Hegel'in genel görüşü

bu prosedürün içerikli ahlâk maksimleri yaratamayacağı şeklindedir, zira "yasakoymaktan geriye kalan evrenselliğin saffor-4 John E. Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics", Review of Metaphysics, s. 197-236; J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong.106mudur ya da aslında kendini içerikle yanyana koyan bilincin totolojisidir ve neolandan ne de fiilî içeriklerden elde edilen bilgidir, ama bilincin özüne ya dakendine- eşitliğine dairdir" (PhG, s. 305). Hegel, evrenselleştirilebilirliğibir çelişkisizlik ilkesi ya da bilincin kendine-eşitliği (Ben=Ben) diyeyorumlar. "Öyle bir biçimde eyle ki eyleminin maksimi tüm akıl sahibi varlıklar

için evrensel bir yasa olsun" formülü Hegel tarafından "Öyle bir biçimde eyle kieyleminin maksimi kendiyle çelişmesin" diye okunur. Hegel eleştirisinin "Yasayı

Test Eden Akıl" başlıklı ikinci yarısı, bu çelişkisizlik formülünün aynı zamandamânâsız olduğunu da göstermeye çalışır.Evrenselleştirilebilirlik mevcut ahlâk maksimlerini test etmek için kullanılanbir ölçüt olarak ele alınırsa, Kantçı ahlâk teorisi başlangıç noktasında mevcutmaksimleri ve kurumları verili kabul ettiği gerekçesiyle dogmatikliklesuçlanabilir. Kantçı ahlâk teorisi dogmatizmden kaçınmak için içerikyaratmalıdır, ancak yaratamadığından dolayı -en azından Hegel'e göre- yalnızcamevcut normatif içeriği test eden bir prosedüre dönüşür; ancak mevcut ikinormatif içerik arasında bile uygun bir hakemlik yapamadığından dolayı içiboşalır. "Aklın kendinde sahip olduğu yasa ölçütü her şeyle eşdeğerde uyumludurve bu nedenle aslında bir ölçüt değildir" (PhG, s. 308). Hegel bu sonucamülkiyet hakkının gerekliliğini öneren ilkeyi irdeleyerek varır.Hatırlanacağı üzere; Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendiril-mesi'nde kişidenalınan borçların geri ödenmesi gerektiğini, geri ödenmediği takdirde taahhütkurumunun ve mülkiyet hakkının ortadan kalkacağını göstermeye çalışır.5Herkes,

tasarruf hakkına bakılmaksızın elindekini koruyabilir. Hegel bu örneğin hiçbirşeyi kanıtlamadığını, zira mülkiyet kurumunun nâmevcutluğunun, şeylerin



71

sahipsizliğini (herrenlose Dinge) ya da mülkiyet ortaklığını gerektiren ilkedendaha çelişik olmadığını düşünür. Mülkiyet kurumunun mevcudiyetine ya da nâ-mevcutluğuna, mevcut olacaksa hangi formda olması gerekti-5 lmmanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, s. 89 ve sonrası.107ğine karar vermemizi sağlayansa insanî ihtiyaçlar ve dağıtıcı adaletle ilgili ekdeğerlendirmelerdir. Đnsanî ihtiyaçlar ilkesinin dahil edilişi, Kantçı prosedürebaşta yöneltilen formalist ve içeriksiz olduğuna dair suçlamayla çelişir. Kanttüm maddî ahlâk ilkelerinin heteronomiyle sonuçlanacağını düşündüğü için, ahlâkyasası da insanî ihtiyaçları en faydalı biçimde gidermek gibi bir içeriğe sahipilkeyi önvarsayamaz, zira insanî ihtiyaçların en faydalı biçimde giderilişininbirincil ilke olarak kabul edilmesinin gerekliliğine tek başına evrensel formkarar vermelidir.6Hegel'in hem maksim-yaratan, hem de maksim-test eden bir prosedür olarak

evrenselleştirilebilirlik eleştirisi, form ve içerik diyalektiğine işaret eder:Evrenselleştirilebilirlik prosedüründe çelişki yoktur gibi bir yorumaulaşılırsa, sadece bu yoruma dayanarak farklı normatif içerikler arasındanbirine karar veremeyiz. Kant'ın özel mülkiyet hakkını savunurken yaptığı gibi,böyle bir karara varılırsa, bu durum ancak evrenselleştirilebilirlikprosedürünün gerekli formalizmine aykırı düşen bazı ek ilkeler içerildiğindemümkün olabilir. Birinci durumda teori, ilgi kurulamayacak kadar boş; ikincidurumdaysa içerikli ancak kendiyle çelişik ve dogmatiktir.Evrenselleştirilebilirlik prosedürünü, özellikle Ahlak Metaji-ZĐği'nde Kant'ınpek çok örnekle göstermeye çalıştığı gibi, bir çelişkisizlik ilkesi diye

yorumlamaya gerek olmadığını belirtmeliyim. Evrenselleştirilebilirlik, JohnRawls'un yaptığı gibi7 "cehalet peçesi"nin koşulları altında kolektif birpazarlık oyunu, John Silber'in ileri sürdüğü gibi8 her bir diğerinin bakış6 Kant'ın evrenselleştirilebilirlik formülü üzerine Hegel'in yorumu bilindiğigibi pek cömert değildir. Paton gibi yorumcular, daha çok teleoloji)! bir okumakazandırma maksadıyla çelişkisizlik ilkesi olarak gösterilenevrenselleştirilebilirlik ilkesinin böyle çözümlenişinden uzaklaşır. Paton'agöre mesele, belli bir yönde eylemde bulunduğumda irademin maksimininkendiyleçelişip çelişmemesi değil; eylemim evrensel bir yasaya dönüşecekse, eylemimleimlenen böylesi bir evrenin varolması gerektiğini akıl sahibi bir varlık olarakbenim, tutarlı bir biçimde isteme (irade) gücüne sahip olup olmadığımdır. Bkz.H. J. Paton, The Categorical Imperative, s. 149 ve sonrası ve s. 157-64.7 John Rawls, A Theory ojJustice, s. 17 ve sonrası.8 Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics", s. 201 ve sonrası.108açısını dikkate alma ilkesiyle tamamlanan üç aşamalı prosedü-rel bir formalizmya da Jürgen Habermas'ın yapmaya giriştiği gibi9 mutabakatı amaçlayan özel birtartışma/muhakeme durumu olarak yeniden formülleştirilebilir. Hegel'in

eleştirisi Kantçı etik teorisindeki form ve içerik diyalektiğine işaret eder amaHegel'in sadece bu problemi belirleme şekli, daha inandırıcı



72

evrenselleştirilebilirlik prosedürleri geliştirmeye yönelik çağdaş girişimlerieleştirmek için yeterli değildir. Yine de, Rawls ve Habermas'ın teoriyapılarında benzer bir form ve içerik diyalektiğinin mevcudiyetini ve buproblemden kaçınmak için evrenselci ahlâk teorilerinin tezlerinde önemlideğişikliklere ihtiyaç duyulduğunu 8. bölümde göstereceğim.b. Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal yetersizliğiKantçı ahlâk teorisinin kurumsal bakımdan yetersiz kaldığını düşünen Hegel'inilgili görüşünün yansıması yukarıda tartışılan mülkiyet hakkı örneğindegörülebilir. Hegel, toplumsal kurumları ve pratikleri verili bir toplumsal yapıve yaşam tarzındaki birbirine bağımlılıklarından yalıtılmış halde gördüğügerekçesiyle Kantçı eğilimi eleştirir. Bu kurum ve pratikler sadece ahlâkyasasına uyumlulukları ya da ilgili yasayla olan tutarsızlıklarına göndermeyapılarak değerlendirilemez. Bunlar, her şeyden önce, işlevsel olarak birbirine

bağımlı ilişki ve pratiklerin teşkil ettiği bütünlüğün bir parçası olarakgörülmelidir. Hegel'in etik teorisinin kurumsal gerçekçiliği, kadim politikaöğretisine yöneliminden türemiştir; bu öğretiye göre yalnızca polis değil aynızamanda oikos* ve koinonia'ların** farklı formları da etik yaşam tarzının tözünüoluşturur.10 Kadim oikos ve fcoinonia'nın öğretisi Hegel'in nesnel Tinteorisiyle bir-9 J.Habermas, "Moral Development and Ego Identity", Communication andtheEvolution oj Society içinde, s. 69 ve sonrası.(*) Hanehalkı

(**) Aristoteles'te "bir arada olma" kavramı - ç.n.10 Manfred Riedel, "Objektiver Geist und praktische Philosophie", s. 32 vesonrası.109leşmiştir. "Nesnel Tin", zaman ve mekânda varolan, maddî olarak gömülmüş venesneleşmiş insanî pratiklere işaret eder. Bu kurum ve pratikler yalnızca herkesiçin varolduklarından dolayı değil, aynı zamanda birbirleriyle ilişkileri veişlevsellik tarzları gözlemci-düşünüre kavranabilir bir zorunluluk olarakgöründüğü için nesneldir."Nesnel Tin" ve "etik yaşam" kavramları ilk planda betimle-yicidirler. Hegeletik yaşama çoğunlukla "etik töz", kalıcı ve maddî olarak gömülü bir gerçeklikbiçiminde bakar.11 Doğru biçimde betimlemek için bu nesnel gerçekliğin herşeyden önce anlaşılması ve açıklanması gerekir. Hegel'in toplumsal gerçekliğinsomut anlamasına ve açıklamasına yönelişi, Hıristiyanlığın Tini üzerine erkenmakalelerinden bu yana felsefî çözümlemesi boyunca etkindir. Ne var ki, "NesnelTin" yalnızca etik töz değil aynı zamanda "etik yaşam"dır.12 Etik yaşam, be-timleyici değil, değerlendirici bir kategoridir. Hegel bu nedenle, toplumsalkurum ve insanî pratiklerin nesnel gerçekliğinin bir de normatif yönü olduğunaişaret eder ki bunun iki anlamı vardır: Birincisi, normatif kural ve ölçütler

kurumsal ve toplumsal pratiklerin kurucusudur. Aile yaşamında karşılıklı ilgi vedestek normları önvarsayılır, tıpkı "ihtiyaçlar sistemi"nde



73

11 PhR, #146: "Etik töz, yasaları ve iktidarıyla bir yandan, özneye karşı veonun üstünde bir nesnedir ve bu açıdan bakınca, bunlar en üst düzeydekendinde-mevcut varlıklardır." Mantıfc'ta töz, "her şeyin bütünlüğü" ve bu bütünlükiçinde tesadüfen birleşen olarak tanımlanır (Wissenscdhft der Logifc, 1:186;Hegel's Science o/ Logic, s. 556) Tözün tüm tesadüfleri bu bütüne aittir ve onun"iktidar"ına (Machi) binaen bir bütünlük olarak bir arada tutulur (Almanca, s.187; Đngilizce, s. 557). Töz nesnel ve etkindir. Etik töz, her şeyden öncenesnel bütünlük olarak bir tözdür. Etik tözün tesadüfleri, bireyler, salt"iktidar" tarafından değil ama öncelikle anlayış, irade/istek, itikat ve töreylebir arada tutulur. Etik töz, ancak kendi bir "etik yaşam" olduğu zaman, bireylereylemlerinde bilinçle ve isteyerek nesnel düzene uydukları müddetçe "iktidara"asahip olabilir. Bununla birlikte, etik kurumların bütünlüğünü çizmek için "töz"kategorisinin kullanımı Hegel'in çözümlemesinin sınırlarını ve pre-modernist

önyargısını gösterir. Bireyler etik kurumlara salt birer eklenti değildir; etikkurumlar, bireyler bu kurumlan canlı tutacak biçimde eylediği müddetçe işlemeyedevam edebilir. 12 "Etik yaşam özgürlük Idea'sıdır, bir yandan iyinincanlanışıdır ... öte yandan özbilinç, etik krallıkta mutlak temeline ve gücünüharekete geçiren amaca sahiptir" (PhR, #142, s. 105).

110bireylerin sözleşmeli yükümlülükler altına serbestçe girme hakkınınönvarsayıldığı gibi. Đkincisi, bu kurucu kural ve ölçütler, kurum ve pratiklerinbunlara uyması ya da uymamasını değerlendirmek bakımından düzenleyici bir

boyutadaha sahiptir: Aileler, birleşebilir ya da parçalanabilir; işbirliği içinde yada yok edici olabilir; sözleşmeler geçerlidir ya da değildir, aldatıcı ya dadoğrudur. Bu kurucu ölçütler düzenleyicilik görevini yerine getirmezse kurumlaryok olur. Varolmaya devam etseler bile anlamsızlaşırlar. Hegel erken yazılarındaNapolyon öncesi Almanya'da politik formasyonların barok çeşitliliğinin vedevrimci Avrupa'da Kilise'nin bu duruma örnek teşkil ettiğini dile getirir.Normatif ilkeler, ihtiyaç hisettikleri pratiklere girişen bireyler içininandırıcı ve canlı bir gerçeklik olmayı sürdürmezse toplumsal yaşam üzerine"kesinlik" [positivity] çöker. Böyle bir durum bireyler söz konusu ilkeleribilişsel olarak yetersiz ya da güdüsel olarak makul inanılması güç bulunduğunoktada ortaya çıkabilir. Herhangi biri dine ya da tekeşli sevgiye inanmayıçoktan bıraktığı hâlde, inanç ve muhabbet güdüsünden yoksunken bile kiliseyegitmeye ya da aile üyesi olmaya devam edebilir.Hegel'in normatif perspektifinin kurumsal gerçekçiliği Kantçı ahlâk teorisi içinbir dizi ilginç problem öne sürer. Bunlardan birincisi normların çoğulluğuhakkındadır. Kantçı ahlâk teorisi, bize insanî eylemin ilgili tüm normlarınıyargılayacak bir prosedür ya da perspektif sağlar mı? Evrenselleştiri-lebilirlikprosedürü tüm insanî eylemleri ve etkileşim formlarını değerlendirmek için bir

metot diye yorumlanabilir mi? Ya da, Hegel'in tartıştığı gibi, Kantçı ahlâkteorisi ayrıcalıklı bir nesne alanına, adını vermek gerekirse hukukî ve yarı-



74

hukukî bir alana mı sahiptir, peki bu kategorinin dışında kalanlara -dostluk,profesyonel ödevler, yurttaşlık ya da politik partizanlık gibi- karşı kör müdür?13 Problemlerden ikincisi, toplumsal kimlik ve ahlâkî kişilik meselesidir.Bunlar nasıl dola-yımlanır? Bir aile üyesi, ekonomik ve yasal bir fail ya da bir13 Andreas Wildt, özellikle Hegel'in dostluk kavramını vurgular; bkz. Autonomicund Anerkennung, III. kısım.111yurttaş olarak kimliğimi oluşturan bu normatif kurallar ve beklentilerkarşısında doğru ahlâk görüşü nedir?Yüzyıl dönümünde Đngiliz ahlâk felsefecileri, etiğin Hegel için "toplumsalmevkimi ve bağlantılı ödevlerimi" değerlendirmekten ibaret olduğunudüşünmüştü(Bradley).14 Günümüzde "toplumsal etik" diye sözünü ettiğimiz kavramın ilk kezve açıkça Hegel tarafından beyan edildiği doğru olmakla birlikte, özgür kişilik

hakkı perspektifini oluşturan ahlâk görüşü yerini kolayca etik yaşama bırakmaz;öznellik ve vicdan hakkını temsil ederek bu yaşamın içinde varolabilir (PhR,#132). Modern birey, "ahlâk anlayışı"nm testine tâbi kurum, pratik ve insanilişkileri talep etme hakkını hazanmıştır (PhR, #107, #132 ve #123A). Toplumsalgerçeklik, bilişsel olarak doğru ya da yanlış, geçerli ya da geçersiz bulunmabağlamında, bireysel vicdanın güdüsel testinden geçerek sorgulanabilir. Kurumsalgerçekçiliğine rağmen Hegel, "ahlâk görüşü"nü reddetmez ama bu görüşünyaşananilişkiler ve kurumlar bağlamında ortaya çıktığını, bunlara ters düşebileceğinigösterir. Hegel'in toplumsal etik kavramının Bradley tarafından vurgulanışı bu

nedenle yanlış değildir ama yanlış anlamaya yol açabilir. Zira, ahlâktan etikyaşama geçişle öncekinin bakış açısının ortadan kalktığı gibi çoğunluğunkatıldığı bir görüş ortaya koyar.Hegel'in çalışmalarında yer alan geçişlerin metodolojisinden bakıldığında, etikyaşama geçişle ahlâk görüşüne artık gerek kalmadığım ileri süren iddiasavunulamazdır. Etik yaşam, birbirini yok etmeden yan yana durabilen ikimomentin birleşimini temsil eder. Bu momentler, ahlâk görüşünün birbirindenayırdığı nesnellik ve öznelliktir. Ahlâkî fail, mantığı, kuralları vedüzenlemeleriyle birlikte nesnel bir dünyayla karşı karşıya kalıp bu dünyadaortaya koyduğu eylemi sayesinde kendi amacını dışavurmaya ve ötekilertarafındantanınabilir bir amel ile kendi irade ve bilincini cisimleştirmeye çalışır.Ancak, ahlâk görüşü açısından, nesnel bir biçimde verili olan ve olması gerekenarasında bir ayrım vardır; eylemde bulunan ahlâkî failler,14 Bradley, "My Station and Its Duties"; W. H. Walsh, Hegelian Ethics, s. 69-77.112

dünya yasalarına oldukları gibi boyun eğerek amaçlarının engellenme riskinitaşır; eylemleri önceden belirlenmemiş sonuçlar doğuracak, niyetleri yanlış

anlaşılacak ya da yorumlanacaktır. Etik yaşam, ahlâkî eylem diyalektiğini, ancako özneler arasında paylaşılan kurumsal eylem bağlamında olduğunda çözebilir;



75

bireyin eylem ve amaçları ancak toplumca paylaşılan kurallar ve anlam örüntüleriçerçevesinde ötekiler tarafından tanınabilir. Ne zaman ki insan, paylaşılan butoplumsal dünyayı bilişsel bakımdan geçerli ya da güdüsel açıdan anlamlıbulmaktan vazgeçer, işte o zaman dünya yeniden olgusallığa, olan'a indirgenir,olması gereken'e değil. Ahlâk görüşü, etik yaşamın içinde dahi sürekli bir imkânolarak bulunur; onun tarafından içerilir, bertaraf edilmez.Bu nokta, pek çok nedenden ötürü önemli bir sonuçtur, ilkin, Hegelci etikAristotelesçi geleneğe borçlu olmasına rağmen bireyin, rızasını talep eden normve kurumları sorgulama ve yargılama hakkını kabul etmesi nedeniylemodernisttir.Đkincisi, ahlâk ve etik yaşam arasındaki etkileşimin nasıl yorumlandığına bağlıolarak ya öznelerarası ya da öznelerötesi perspektif baskın gelir. Modernbireyin etik kurumlan bilişsel olarak anlaşılık ve güdüsel makul bulma hakkıvurgulanırsa, yaşanan tecrübe perspektifi desteklenmiş olur. Ancak tersine, bu

düzenlemelerin bilişsel bakımdan kavranabilir, güdüsel açıdan anlamdırılabilirolduğunu gösteren sadece organize kurumsal varoluşun mevcudiyeti isekurumsalyaşam ahlâki vicdanın taleplerini anlamsız kılar görüşü vurgulanırsa,yargılayan, ancak toplumsal yaşama katılmayan gözlemci-düşünürün bakışıyüceltilmiş olur.Dolayısıyla, Hegelci etiğin kurumsal gerçekçiliği karışık bir kutsama içerir:Toplumsal yaşama katılım perspektifini ve öz-nelerarasılığı vurgulamayayöneldiği gibi, bu yaşama katılmaksızın yaşamı yalnızca gözlemleyen kişininnesnelleştirici söylemini de meşrulaştırır. Hegel'in Kantçı etik eleştirisi her

iki perspektifi de içerir; Hegel'in modern topluma dair nihaî çözümlemesindebaskın olan öznelerötesi bakış açısıdır ve bu durum yine onun konumundakiradikal imaları gizler. Sittlichkeit113(etik yaşam) ve Sinnlichkeit (duyarlık) arasındaki çatışmanın boş olduğunugösteren Hegel'in Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi, bu noktayı kanıtlayaniyi bir örnektir. Hegel'deki radikal imalar gizli kalmıştır; işin ilginç yanı,Adorno ile Horkhe-imer'ın geliştirdiği ilk psikoanalitik Kant eleştirisiHegel'in kanıtının imaları hakkında bize aydınlatıcı bir görüş sunacaktır.c. Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi"Sevgi" hakkındaki ilk çalışmasından başlayarak Hegel'in temel eleştirilerindenbiri, Kant'm ahlâk psikolojisinin katılığını ve akıl almazlığmı hedef alır.Kant, eylemin tüm maddî maksimlerinin "özsevgi" denilen tek bir güdüdenkaynaklandığına hükmeder.15 Bu açıdan bakılacak olursa Kant, Hobbes ve dahasonraki faydacılarla aynı öncülü paylaşır; tüm iradi eylemlerimizin amacı,bizler için iyi olan şeydir. Kant'ın ahlâk psikolojisine göre, insanlarbencildir ve bu durumdan ancak ödevin formel maksimlerine uygun biçimdeeyleyerek kaçınabilirler. Ancak Kant'ın "insanoğlu çiğ süt emmiştir"16 kanaatikendisi için öylesine önemlidir ki insanların kendi özçıkarla-rıyla çelişik

ahlâk yasasından bir çıkar sağlayıp sağlayamayacağı meselesi çözümsüz bırakılıp



76

transandantal akıl olgusuna (Foktum der Vemunjt) dönüştülürür. Şayet Kant,sonludoğal varlıkların, insanların kendilerini sadece özsevgi gerçekleştirmeye doğruyönelten güdüsel yasalara tâbi olduğunu varsay-masaydı, ahlâk yasasına uyguneylemeleri için insanlann güdülenmesi meselesi de transandantal bir temayadönüşmezdi.Kantçı ahlâk psikolojisini eleştirisinde Hegel, ahlâkın duyarlıkla(Sinnlichkeit) ve dolayısıyla bireyin mutluluk arzusuyla yan yanagetirilebileceğini reddeder (PhG, s. 426). Hegel, 'Kant insan doğasını yanlışyargılamıştır' öncülünden yola çık-15 Kant, Kritik der prahtischen Vemunjt, s. 128; Đngilizce çev., s. 133: "Tümmaddesel ilkeler, böylece, bir ve aynı olup, özsevgi ya da bireyin kendimutluluğu [Glüchseligfceit] genel ilkesine aittir."16 Kant, "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht",

s. 41; Đngilizce çev., s. 17-18.114

maz ama ona göre Kant, akıl ve düşünümün eğitici ve formatif rolünü gözdenkaçırmıştır. Hegel'e göre akıl, bireyin, zorunluluğu ve evrenselliğikavrayabilmesini sağlayan bilişsel yetiyi böyle bir kavrayış temeli üzerindeeyleyebilmek için duyarlı ve duygusal yeteneği ve bireyin ikna olduğu akılsallıkilkelerine dayanan bir eylem akışı formülleştirebilmesi için pratik yeteneğitayik eder. Akıl, özdüşünümsel bir yetidir; sadece bilişin nesnesini değil, aynızamanda özne ve nesne arasındaki etkileşimi de kavramayı sağlar. Akıl, pratik

akılsallığı olduğu kadar bilişsel akılsallığı da sağlar.17 Hegel, Kantçıfelsefenin büyük başarısı altında bu düşünümsellik momenti keşfinin, bilenöznenin katkısının farkına varmanın yattığını kabul etmekle birlikte, Kant'ıözdüşünüm hakkında yeterince radikal bir görüş sunmadığı gerekçesiyle eleştirir.Özdüşünüm yalnızca Benin ya da öznenin verili bilişsel bir içerikten kendinedönmesi anlamına gelmemektedir, o aynı zamanda verili olanın yenidenvazedilmesidemektir. ManfıJe'taki söylemde özdüşünüm, yeniden vazedilmiş birönvarsayımdankendine dönüştür.18Bu soyut düşünce şöyle somutlaştınlabilir. Đnsan bireyselliği alanında,özdüşünüm devinimi şu formu alır: Akıl, her şeyden önce, somut, sonlu, cismanibireyin -mantık dilinde tikelin- verili içerikten soyutlama yapabilme, kendiniondan uzaklaştıra-bilme ve onun üzerine düşünümleme yetişidir. Hegel bunuevrensellik momenti diye adlandırır (PhR, #5). Bu soyutlama ve düşünümlemedevinimi verili içeriği olduğu gibi kendi haline bırakmaz; bu devinim sürecinde,belirlenmiş içerik devinimin kendi kurallarıyla uyumlu bir şekilde ele geçirilirve yeniden vazedilir -ki bu da bireysellik momentini oluşturur (PhR, #7A).Arzularımız, eğilimlerimiz ve ihtiyaçlarımızın verili içeriğini, onlar üzerine

düşünümleyerek ve akılsal ilkelere uygun eyleme yetimizi geliştirerekşekillendirir, dönüştürür ve yeniden ele ge-



77

17 "Teorik ve pratik zihin birbirini karşılıklı bütünler. ... Her iki zihintarzı da Aklın formlarıdır: Teorik ve pratik aklın her ikisi içinde üretilen neise, ... öznellik ve nesnelliğin birliğini, Aklı kurar." Hegel, Hegel'sPhilosophy of Mind, #443A, s. 185 ve sonrası; ayrıca bkz. #443.18 Bkz. Hegel'in Wissenschafi der Logik, 2:15 ve sonrası; Hegel's Science of Logic, s. 401 ve sonrası.115çirirken birey oluruz. Bireyin akıl yürütmek için gerekli bilişsel yetisi ile,özdüşünümsel eylemde bulunmasını sağlayan pratik yeteneği birdir. Hegel şöyleyazar: "Düşünmeyi tek bir özel yetenek gibi görüp, başka bir özel yetenek diyedeğerlendirilen iradeden ayrı tutan ve hattâ düşünmenin iradeye, özellikle iyiiradeye zarar verdiğini iddia edenler iradenin doğası hakkında tüm cehaletleriniortaya sermiş olur" (PhR, #5A). Aklı eğilimle, ahlâkı duyarlıkla yan yanagetiren Kantçı ahlâk psikolojisi, akıl-sallığın verili içeriği sadece

soyutlayabilme değil, yanı sıra verili olanı dönüştürme ve yeniden şekillendirmeiçin gerekli bilişsel yeti olduğunu kabul eden görüşe geçit vermez. Hegel, budurumu Kantçı felsefenin "evrensel ya da kendine-özdeş olana içkin olumsuzluk"ukavrayamayışı olarak açıklar (PhR, #6A). Bu "olumsuzluk", bilişsel ve duygusaliçerikleri yeniden şekillendirip dönüştürmek için gerekli akıl ve düşünümyetişidir.Tüm bu irdelemelerin ışığıyla sürpriz bir sonuca ulaşırız: Kantçı ahlâkpsikolojisi akılsal düşünümsel yeteneğimiz sayesinde iç doğayı dönüştürmeihtimalini dışladığı için bilişsel karşıtıyken, Hegelci ahlâk psikolojisiinsanın düşünümsel ve akılsal gelişimini, bu gelişime bağlı olarak iç doğanın

yeniden eğitilmesi ve dönüştürülmesi olarak değerlendirdiği için bilişseldir.Hegel'e göre akılsal arzu mevcuttur Kant için bütün arzular akıldışıdır.19 Ancakarzu akılsal ise, o zaman Kant'm mutluluk dürtüsünü ahlâk ödevinin çağrısıylayan yana getirmesi anlamsızdır. Zira ahlâk ödevinin gerçekleşmesine akılsal arzueşlik eder, ahlâkî bilincin niyetlerini eylemler somutlaştı-rır ve birey ahlâkîdeğerinin ötekiler tarafından gerçeklendiği-ni bu eylemler sayesinde görür."Bireyin öznel tatmini (kazandığı onur ve şöhretle tanınması dahil) mutlakdeğerin edinimlerinin bir parçası ve kısmıdır. Dolayısıyla böyle bir amacınsanki istenilmiş ve ulaşılmış diye görünmesini talep etmek, nesnel ve öznelamaçların irade kapsamında birbirini dışladığını iddia eden görüş gibi, soyut

Anlama Yetisinin boş dogmatizmidir" (PhR, #124). Hegel bu kısmı şöyle bitirir"öznenin19 Bkz. G. H. Mead'in "Fragments on Ethics" başlığı altındaki aydınlatıcı Kanttartışması, Mind, Self, and Society, s. 379 ve sonrası.116olduğu şey, onun eylemler dizisidir" (a.g.e.). Doğru eylemde bulunmak içinahlâkî niyet ve dünyevi zekayı birbirinden ayırmak mutlak olamaz. Kant'ınaçıkladığı ahlâk görüşü, güdülenim ve eylem arasındaki bağı öylesine koparır ki

bireyin eylemlerinin ahlâkî değerinin ötekiler tarafından gerçeklen-mesi vetanınmasına yönelik meşru arzusu bütünüyle sükûtu hayale uğrar ve öteye



78

(Jensdts) ertelenir (PhG, 435/375).iç doğanın bastırılmasına karşı Hegel, bireye refah ve mutluluk hakkınıntanınması gerektiğini savunur (PhR, #124A). Mutluluk ne saçma bir arzudur, nedebasitçe iyiyle yan yana getirilebilir. Hegel mutluluğu "özel refah hakkı" diyeadlandırır (PhR, 3126). Bu hak, bireyin tüm özel çıkarlarını, ihtiyaçlarını vearzularını tek bir varoluş bütünlüğünde birleştiren bir yaşam planını hakedişidemektir (PhR, #127). Bu görüş kapsamında mutluluk, zihinsel ya da duygusalbirdurum değil, tikel bir yaşam projeksiyonuna dönüşmüş, Aristoteles'in düşündüğügibi bir etkinlik formudur. Ancak bu yaşam tarzının içerikleri özelliklebelirsiz bırakılmıştır. Zira ahlâkî değeri tanımlayan, yaşam tarzının nihaîamacı ya da içeriği değil, modern bireyin farklı amaçlan, arzulan ve eğilimleribirleşik bir yaşam hikâyesinde düşünümsel olarak bütünleştirebilme yetişidir.

Hegel, yaşam projelerinin çoğulluğunun ve bu projeleri gerçekleştirmetarzlarının esnekliğinde antikite ve modernite arasındaki ayrımı görmüştür (PhR,#124A). Bu bakımdan Hegelci etik ne bir ödevler etiği, ne de bir vicdan ya dasonuç etiğidir. Akılsal olarak bütünleşmiş bir kişilik idealinin yol gösterdiğitoplumsal özgürlük etiğidir.Hegel, Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisiyle, özellikle mutluluk arayışı veahlâkın birbirini dışlamadığı noktasında ısrar edişiyle, yaşananöznelerarasılığa ait bakış açısının kendi normatif ilgileri üzerinde devam edenetkisini açığa vurur. Erken Doğal Yasa makalesinde bireylerin etik kurumlariçinde kendilerini tanıma ve yeniden keşfetme hakkına sahip olduğunu ısrarla

belirttiği gibi, Hukuk Felsefesi'nde de ahlâkî yaşam ve kendini-gerçekleştirmenin birbirini dışlamaması gerektiğini özellikle vurgular. Mutlulukyaşam etkinliğine bağlı olduğu için ve bu yaşam etkinliği bireyin kendiniötekilere ilan etmesini gerektir-117diği için, ötekiler tarafından toplumsal olarak tanınma ve ahlâk açısındangerçeklenme Benin oluşumu için vazgeçilmezdir.Hegel, yukarıdaki düşünceler çerçevesinde, Charles Taylor'ı izleyerek benim de"dışavurucu" diye adlandırmak istediğim bir eylem modeline doğru çekilir.20Dışavurucu eylem modeli, geçen bölümde tartışılan dışsallaştırma paradigmasıylabağlantılıdır. Her ikisi de ortak özelliklere sahiptir: Birincisi, her ikidurumda da eylem, için dışlaştırılışı* diye değerlendirilir; ikincisi, budışlaştırma süreci faildeki gizilgücün dışavuruluşu ve açmianışıdır; ve üçüncüsüiçten dışa olan bu hareket gücül-lükten fiilî gerçekliğe doğru bir çıkış diyeanlaşılır. Çalışma modelinin, ahlâkî eyleme kıyasla, dışavuruculuğun ardındayatan temel fikri çok daha uygun biçimde yakaladığım belirtmek isterim. Buaşamada Hegel, öznelerarasüıktan tekrar öznelerö-tesi özgürlük idealine yönelir.2. Dışavurucu eylem ve öznelerötesi özgürlük idealiHegel, ahlâkî niyet ve ahlâkî eylem arasındaki Kantçı düalizmi reddeder zira

Hegel'in temel felsefî keşfine göre maddî olarak gömülü, öznelerarası toplumsaldünya, insanî eylemlerin içinde açınlandığı ve gerçekleştiği bir mecradır (die



79

Mitte). Pratik akıl ve ahlâk, yalnızca bir temiz kalplilik meselesi olmayıp,phrone-sis** erdemiyle, tercih edebilme ve doğru eyleyebilme yetisiyle20 C. Taylor, Hegel, s. 15 ve sonrası.(*) [Exteriorizing]; lng.-lng sözlüklerde "exteriorize" sözcüğü birebir"externalize" [dışsallaştırmak] ile açıklanmıştır (bkz. Grolier Int.Diet.,1984); ancak yazarın her ikisini de kullanmasından ötürü ve iki farklı sözcüğetek Türkçe karşılık vermekten kaçınmak amacıyla "dışlaştırma" sözcüğüne debaşvurulmuştur. "Exteriorisation", Fransızca'da dışavurma, dışavurum, dile

getirme anlamında kullanılmaktadır (bkz. Tahsin Saraç, Büyük Fr.-Tr. Söz!ük,1999). Her ne kadar Đng.-Fr. arasında ortak kimi sözcükler bu iki dildefarklı anlamlarla kullanılıyor olsa da -bir "faux amis" durumu-, ilgili sözcüğünsöz konusu bağlamda bu niteliği taşımadığı düşünülmektedir. Bu açıdan bakıncaFransızca üzerinden giderek, (lng.) "exteriorization"u karşılaması için

"dışavurum" sözcüğünü değerlendirme olanağı varmış gibi görünse de "dışavu-rum"un (lng.) "expression"a karşılık olarak kullanılması nedeniyle mevcutdüzenlemeye gereksinim duyulmuştur - ç.n.(**) Pratik bilgelik; teorik bilgiden ayrı olan - ç.n.118ilgilidir. Kim olduğumuzu ve bakış açımızın ne olduğunu, sadece ne yapacağımızadair niyetimiz değil bu yeti de ortaya koyar. Ahlâkî niyetin dışîaştınhşı veötekilere ilan edilişi konusundaki ısrar, Hegel'in 'eylem, bizim ötekilere kimolduğumuzu ve niyetlerimizin ne olabileceğini dışavurma tarzıdır' görüşüyleilişkilidir. Noumenal* özgürlük dünyası ve fenomenal nedensellik dünyasını

birbirinden ayıran Kant'a karşı Hegel, Geist diye adlandırdığı mecranın yapısınıgöstermeye çalışır.Hegel'in Dışavurucu eylem modelini kabul etmesinden ötürü Tinin öznelerötesi-daha kesin söylemek gerekirse, etkileşimsel- temelini gösteremediğini bir tezolarak savunmak isterim. Bu yorumu desteklemek için, şu üç tartışma noktasıüzerine düşüneceğim: birincisi, Görüngübilim'de eylem (Handeln) ve yapmanın(Tun) çözümlenişi; ikincisi, eylem ve sonuç diyalektiği, son olarak HukukFeîse/esi'ndeki hak kavramı çıkarımı.Görüngübiîim'in son bölümünde Hegel şöyle yazar:Ancak Tin kendinin, ne özbilincin saf içedönûklüğûne geri çekilişi, ne deözbilincin salt Töze batışı ve ayrımından dolayı yokluk olduğunu bizegöstermiştir. Tin, [kendinin] kendini kendinden dışsallaştıran ve kendi tözünebatan kendinin bu devinimi [olduğunu göstermiştir], ancak aynı zamanda butözdenkendine dönen özne olarak, bu tözü nesneleştirir ve içerikleştirir, böylecenesnelik ve içerik arasındaki ayrımı ortadan kaldırır. ... Tinin gücü dahaziyade, kendini dışsallaştır-masında kendine özdeş kalmaktır; kendinde ve kendi-için olarak, kendinde-olan momenti kadar kendi-içinliği de vazetmektir. (PhG561/490)

Hegel'in Tin etkinliği karakterizasyonu, bu pasajda verildiği gibi, üç bileşkedeincelenebilir: (a) kendinde olanın dışsallaş-tmlması, (b) Bu dışsallaştırma



80

kendini kendi-için olana dönüştürmektir (dışsallaştırma içselligindışavurumudur); (c) bu iki moment birlik ve devinim olarak kavrandığında, budurum töz ve özne arasındaki ayrımı aşan bir sonuç doğurur. Zira töz(*) [Noumenon]: Duyularla algılanan fenomenin (phainomenon) karşıtı, akıllakavranabilen; [Noumenal]: Fenomenal karşıtı - ç.n.119şimdi öznenin dışavurumudur ya da kendinde olanın kendi-içinliğinedönüşümüdür.Töz ve öznenin bu birliğinin gerçekleşmesi için, töz öyle bir biçimdedönüşmelidir ki içselliğin dışavurumu olmalı ve kendinde olan Tine tekabületmelidir. Bu süreç doğal olarak, dışsallığın şekillendirilişi, ele geçirilişive dönüştürülüşünü; kısacası, emeği önvarsayar. Zira bu devinim nesnelliğinverili formunu inkâr eder,* ancak alıkoyduğu nesnelliği Tini dışavuran birgerçekliğe dönüştürür.

Hegel, bu genel Tin etkinliği modelini bireysel eylem (Han-delri) ve yapma (Tun)çözümlemesine de uygular. Aralarındaki fark şöyle belirtilebilir: Eylem, mevcutdurumla, bir aktörün dünyaya getirmeye niyet ettiği bir ürün ya da sonuçlailgiliyken yapma bu niyetin icra sürecidir.21Eylem süreci aşağıdaki bileşkelere ayrıştırılabilir: Đlkin, yapma (Tun) bilincinnesnesidir. Bir amaçtır (Zvvecfc). Đkincisi, amaç "devinim"i ya da "amacınbütünüyle formel gerçeklikle ilişkisi olarak ... ya da araç olarakgerçekleştirme"dir (Mitteln) (PhG, s. 286). Üçüncüsü, failin nesnesi, "yapanın,kendine ait olduğunun dolayımsızca bilincine vardığı bir amaç değildir artık;onun dışına çıktığı gibi, öteki olarak onun içindir de" (a.g.e.) Hegel, daha

sonra üç eylem momentini birbirinden ayırır: Đlk başta, amaçlar, niyetler vegüdüler, "kendinde" olana, yani bilincin içeriklerine gönderme yapar; ikincisırada, eylemi gerçekleştirecek aracın seçilmesiyle, kendinde olan kendi-için

olana dönüşür; sonuncusu, amacın gerçekleşmesi aynı zamanda onun dışsallaştı-nlmasıdır, öteki-için olana dönüşmüş bir kendinde olandır.Bu çözümleme, bir failin yaratmaya niyet ettiği bir durum ya da bir şey üretmesianlamına gelen araçsal eyleme olduğu(*) [to sublate]: (Diyalektik bir süreçte bir unsuru) inkâr etmek ancak senteziçin kısmi bir unsur olarak alıkoymak - ç.n.21 Eylem (Handeln) ve yapma (Tun) yukarda belirtilenden çok daha genişanlamlarasahiptir. Daha geniş anlamda "eylem" tamamlanmış bir performans, niyet veonunicrası demekken, "yapma" hem süreç, hem de sonuç ya da yapılan şey anlamınagelir (PhG, s. 292). Bu tartışmanın amacı gereği, bu iki eylem kavramıarasındaki farkı keşfetmeye çalışmayacağım. Hegel'in eylem teorisindeki bu özelterimler literatürde cok fazla ilgi uyandırmamıştır; bir istisna hariç,H.Derbolav, "Hegels Theorie der Handlung".

120kadar eyleyen failin niyet ve güdülerini ötekilere dışavurması-nı, ilan etmesini



81

ve sergilemesini sağlayan dışavurum eyleme de uygulanabilir. Kendimi ötekileringözünde dışavurmam, ötekilerin niyetlerimi ve güdülerimi karşılıklı bir anlamave yorumlama sürecinde doğru kavramalarını gerektirir. Hegel'in dışavurucueylemi ontolojik form bakımından yetersiz bulmasının nedeni eylemin söz konusuyorumsal yönüdür.Hegel'e göre, eylem ve yapmanın diyalektiği, hattâ kaderi şöyle tanımlanabilir:Đçten dışa, amaçtan gerçekleştirmeye doğru bu devinimde Ben kendini dışa-vurmayıbeceremeyebilir. Gerçekleştirme niyete tekabül edemeyebilir; amaç gerçekliktarafından engellenebilir. Bu kaçınılmazdır, zira "kendinde olan kendi-içinolabilmek için, bilinç eylemek zorundadır ya da eylem Tinin bilinç hâlinegelişidir. Kendinde olanın ne olduğu, yalnızca onun fiilî gerçekliğiyle bilinir"(PhG, s. 287, vurgu metinde). "Eylem, Tinin bilince dönüşmesidir" tümcesiüzerinde biraz duralım. Bunun anlamı bilincin karakteristiği olan, hakikat ve

kesinlik arasındaki, icra edilen amel ve niyet arasındaki ayrım aşılmamıştırdemektir. Hegel şunu iddia eder: "Bilinç için, çalışmasındaki yapma ve olmaarasındaki tezat böylece yeniden belirir" (PhG, s. 292). Şimdi, Hegel'ingerçekleştirilen eyleme bilincin "çalışma"sı dediği ortadadır. Eylem, içselindışsallaştırılışı diye anlaşılıyorsa -dahası, "kendindeyken kendi-için olabilmekiçin bilinç eylemeliyse"- o zaman eylem Benin amacını dışavuran ya dacisimleştiren bir çalışma gibi görülmelidir. Bene ötekilerin tanıyabileceği,kendine ait uygun bir dışavurum sağlamalıdır. Ama, gerçeklik Benin kendinigerçekleştirebileceği şekilde ele geçirilemiyorsa, eylem diyalektiği, amaç-amelya da niyet-icra uyuşmazlığı ortaya çıkar.

"Eylem, Tinin bilince dönüşmesidir" önermesi kendi doğru anlamını varsayar.Đnsan eylemi bilincin karakteristik özelliği olan ayrımın yükü altında hâlâezildiği için, Tinin açınlanışın-da bu eylem yanıltıcı bir formdur. Tinin eylemikendi "çalış-ma"sı olmalıdır; buna ulaşmak için, gerçeklik öyle bir elegeçirilmelidir ki eylem diyalektiği, amaç ve amel arasındaki uyuşmazlık yokolsun. Hegel'in tartışmasının can alıcı noktası, ça-121lışmanın -failin niyetlerini kuşku götürmezcesine cisimleşti-ren nesnenin-,eylemin telos'u olarak görülmesidir.22Bu ise son derece önemli bir sonuç olup, başka şeyler yanında, önceki bölümdesunulan şu tezi de destekler: Tinin Görün-gübihmt'nde emek ve çalışma yanındadiğer etkinlik tarzları tartışılmışsa da Tinin ve filozofun söyleminin bakışaçısından her şey Tinin "çahşma"sı olarak görünür. Hâlbuki insanî eylem, niyetve sonuç arasındaki uyuşmazlığın asla yok edilemediği bir diyalektiğe sonsuzadek hapsolmuştur. Bu uyuşmazlık dünyanın amaçlarımızı gerçekleştirmemiziengelleyişinden kaynaklanıyor deyip geçemeyiz. Nedenlerinden biri belki debudur. Ancak daha önemlisi, eylem ve sonuç arasındaki bu uyuşmazlıkeylemlerimizin ötekiler tarafından yanlış anlaşılıp, yanlış yorumlanıp, yanlışkavranması yüzünden ortaya çıkar. Eyleyen bir fail olmak, failin ameliyle ilgili

kendi anlayışının öteki anlayışlar arasından sadece bir tanesine, bir yorumsal



82

çerçeveye tekabül etmesine sahne olan böylesine yoruma açık bir dünyadayaşamakdemektir. Bu bakımdan failin bakış açısı, kendi yaptığına ilişkin kendi yorumu,

ilgi kurulabilecek tek şeymişcesine, "yanlış yorumlama" dan bahsetmek bileyanlışa götürür.23 Ne yaptığımızı, ötekilerin eylemlerimizi nasıl anla-22 Bu bağlamda "çalışma"yla üretim ya da ürün kastedilmediği vurgulanmalıdır.Hegel, kendi çalışma kavramına geleneksel Aristotelesçi praxis ve poiesisayrımını dahil eder. Phenomenology'de geliştirilen Entâusserung ve Wiederaneig-nung [yeniden ele geçirme] kategorileri hem konuşma ve eylem, hem deyapmaylailgilidir. Bana göre eylemek ve yapmayı kaynaştırmak, ancak öznelerö-tesi bakışaçısıyla, yani kendi çalışması olan tarih içinde kendi üzerine derin düşünenkolektif tekil özne konumunda anlamlıdır. Ûznelerarası bakış açısından eylemek

ve yapmak arasındaki ayrım ihmal edilemez zira eylem ancak ötekilerle ilişkidüzeyinde kavramlaştırılabilir. Ûznelerötesı öznenin herhangi bir ortağı, birGegenspieler'i [rakibi] yoktur; Dünyayı ancak kendi imgesinden sonraşekillendirebilir. Bu konuda Hegel ve Aristoteles ilişkisi için bkz. ManfredRiedel, Theorie und Praxis im Denken Hegels, s. 46-73 ve s. 179-204.23 Bu noktada Hannah Arendt'i izliyorum: "'kim[lik]'in [who] konuşma ile ifşaedilişi ve eylem aracılığıyla yeni bir başlangıcın kurulumu, her zaman, yinebunlann dolayımsız sonuçlarının hissedilebileceği zaten mevcut bir ağm içinedoğar. ... Eylemin neredeyse hiçbir zaman amacına ulaşamamasına sayısız,çelişkili irade ve niyetleri kapsayan bu insan ilişkileri ağı neden olur; aynı

zamanda, fabrikasyonun şeyleri ürettiği kadar doğal bir biçimde bilerek ya dabilmeden hikâyeler 'üreten' eylemi gerçek kılan da yine bu mecradır [ağdır].122dığma, yorumladığına, bu eylemlere hangi tepkileri verdiğine göre öğrenirizçoğunlukla. Đnsan eylemleri, nesne ve şeylere benzemediği için, faillerin ya da"çalışmalarının mülkiyetinde değildir. Eylemler, tek bir anlam ya da amaçcisimleştirip dışa-vurmazlar. Böyle bir anlam ya da amaç ancak yorumsal birşekilde belirlenebilir; bu bakımdan insanî eylem, kökeninde belirlenmemiştir.Hegel, ahlâkî bilincin çatışkılarını göstermek amacıyla eylemin bubelirlenmemişliğini eleştirir. Ancak nes-neleştiren felsefî söylem adına ortayaserdiği, yaşanan öznele-rarasılığın ontolojik anlamda radikal reddedilişidir.Hukuk Felsefesinde, tartışılan ahlâkî eylemin sonuçlanmaz diyalektiği ikiözelliğe sahiptir: Niyet-sonuç uyuşmazlığı ve nesnel dünyanın artık bir parçasıolan amelin belirlenmemişli-ği.24 Đlk noktayı dikkatle inceleyelim: Faileylerken amacını dünyada cisimleştirmeye çalışır, ancak bu amacı cisimleştireneylem diğer eylemler zincirine bir halka gibi bağlanıp kendi yaşamına sahipolur. Eylemlerimizin sonuçları sudaki dalgalar gibidir. Bir taş suyaatıldığında, taşın düştüğü noktadan çıkan dalgalar çevreye yayılır, kıyıyaulaştığındaysa kırılır; hâlbuki insan ilişkilerinde kıyıya ulaşan eylemlerimiz

bumerang gibi fırlatıldığı noktaya artan bir kuvvetle geri döner. Eski Yunantragedyalarından esinlenerek eylem ve sonuç diyalektiğine "kader" diyen Hegel,



83

"niyet hakkı"nı önkabul sayarak kaderin gücünü sınırlamaya çalışır. Niyethakkının koyduğu şarta göre, insanlara ancak anlayabildiğimiz kadarıylaniyetlerini ve makul beklentimiz ölçüsünde bilebildiklerini yükleyebiliriz.Kişinin eyleme geçmeden önce eyleminin neye dair olduğunu bilmesini gerektirenödevle niyet hakkı arasında bir bağıntı vardır. Modern hukukun bu yönü, faili,bir dilenciyi öldürüp bu kişinin kendi babası ya da bir kadınla evlenip bukadının kendi annesi olduğunu keşfetmek gibi trajedilerden korur.Herkes eylem ve konuşma sayesinde insan dünyasına katılarak yaşama başlaramahiç kimse kendi yaşam hikâyesinin yazan ya da yaratıcısı değildir" {The HumanCondition, s. 184).24 "Ancak aynı zamanda eylem, dış dünyada vazedilmiş amaç olarak, ona aslındaolduğundan bambaşka şeyler yükleyen, onu yabancı ve farklı sonuçlarasürükleyen

dış güçlerce avlanır" (PhR #118 ve Ek).123Modern hukuk, kaderi etkisizleştirip, failin anlayışı ve yetileri dahilindemakul ve tahmin edilebilir olaylar zincirine indirgeyerek bireyi trajedilerdenkorur (PhR, #117A).Đkinci olarak, insanî eylemler başka bir açıdan daha mukadderdir ve bu tür birmukaderrata karşı Hegel herhangi bir huku- 1 kî teminat öne süremez. Suyaatılan bir taştan yayılan dalgalar j imgesi, eylem ve sonuç diyalektiğinibütünüyle kavramak için ] uygun değildir, zira bir taş az çok etkisiz bir

durum tasviriyle ta- j nımlanabilirken, eylem tasvirleri insanî eylemlerinkurucusu- ]'; durlar ve bu eylemleri doğru bir şekilde tanımlamak için vazge-

j çilmezdirler. Failin amacı ve niyeti, failin neyi niye yaptığını dü- işünmesi, bu tanımlamanın temel unsurudur ama tek unsuru değildir. Eylem veniyet, ötekiler tarafından da yorumlanır; bu durum çoğunlukla, amel ve niyetinyanlış yorumlanışı yüzünden failin amacının hüsrana uğramasına yol açar.Đlginçtir, Hegel eylemin yorumsal belirlenmemişliğini, "dünyadaki ... dışsalilişkiler zinciri" (PhR, #119A) ile bir bağlantı hâline gelmesinin aşikâr birözelliği olarak tanımlamaz. Dışsal ilişkiler Hegel'e göre yorumsal değil,nedenseldir. Ama eylem, toplumsal dünyada yaşanan bir olay olma yönüyle,eylemve sonuçlarının yarattığı karmaşayı düzenlemek üzere varolan doğal ve toplumsalyasaların zorunluluğundan etkilendiği kadar insanî eylemi ve iletişimidüzenleyen yorumsal kuralların olumsallığından da etkilenir.25 Her iki açıdan daeylem, birey ve amacının bütünüyle dışsallaş-tırılmasından daha az bir niteliğesahip olabilir. Eylem öznenin "çalışma"sı değil, kişinin amaçlarını kuşkugötürmeksizin ci-simleştiren, yanlış yorumlanma ya da yanlış anlaşılma korkusuolmaksızın kişinin kendini tanımasını sağlayan nesnel bir varlıktır. Đnsaneylemi risk taşır; dışavurucu paradigmanın bakış açısından, yapılmış bir

maddenin ardındaki nedeni açıklamak, eylemin ardındaki temel fikri açıklamaktandaha kolaydır. Hegel, özdışavurucu eylemin aynı zamanda nasıl etkileşime



84

dönüşebileceğini, yanlış yorum ve algılamalara rağmen özneyi nasıl25 Eylem, yorumlama ve anlatı arasındaki ilişki için bkz. Charles Taylor,"Interpretation and the Sciences of Man", s. 3-51; Alasdair Maclntyre, AjterVirtue, s. 190-203; Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Social Sciences.124dışavurabileceğini açıklayamaz. Bu, Mantıfe'ta nesnellikten kavrama,Ansiklopedide nesnel Tinden mutlak Tine geçişte eylem paradigmasının yeriniçalışma paradigmasının, yani düşünce ve kavramı bütünüyle ve tek bir anlamladışavuran dışsallığın almasının nedenidir.25 Ontolojik açıdan, çalışma eylemekıyasla daha üst bir varoluş tarzıdır.Dışavurucu modele göre her eylemi, failin gücüllük dünyasındaki cisimleştirme vedışlaştırma olarak yorumlayan Hegel, sonuçta insanî eylemin Tin etkinliğinineksik bir tarzı olduğunu ileri sürer. Dışavurucu paradigma, çalışmanın eylemekıyasla ontolojik önceliğini temel alan öncülle birlikte, Hegel'in öznele-

rarasılık keşfini bastırmasına ve onun yerine öznelerötesiliği geçirmesine yolaçar. Bu çalışmada yaptığım gibi, aralarındaki farkı yeniden söylemekgerekirse:27 Öznelerarasılıktan hareket edildiğinde, etkileşimin geçerliliği veanlamını kuran faillerin bakış açısıdır; öznelerötesilikten hareket edildiğindeise, bu geçerlilik ve anlam toplumsal faillerin paylaştığı perspektiflerdışındaki bir kaynakta, gözlemci-düşünürün bakış açısında bulu-26 Kavram (der Begriff) ve mutlak Tinin her ikisi birden bireyselliğin, yanievrenselliği teşkil eden tikel varlığın mantıksal yapısına sahiptir.Bireyselliğin yapısı, nesnel Tin alanının doğasında bulunan öznelerarasılıklauzlaştırılamaz. Kavramın mantıksal yapısı eylemden çalışmaya geçişi gerektirir.

Bu nokta, verili maddeyi bireysel bir şekle ve forma sokan sanatın, özellikleplastik sanatların mutlak Tinin ilk aşaması olduğunu kısmen açıklayabilir; bkz.PhG, s. 556.27 Şimdiye dek resmedilen öznelerarasılık ve öznelerötesilik ayrımı toplumbilimlerindeki metodoloji ve kavram oluşturma problemlerini belirtmedi. Birkısım sosyo-metodolojik perspektiflerin, her ikisiyle de uyuşabileceğinivurgulamak isterim; örneğin, öznelerarası görüş, Schutz'un fenomenolojiktoplumçözümlemesi, Garfinkel ve Cicourel'un öne sürdüğü etnometodolojik çalışma yadaHa-bermas'ın savunduğu yeniden inşa edici bilim tarafından içerilmiş olabilir.Aynı şekilde, öznelerötesilik Althusserci yapısalcılığa, Parsons'daişlevselciliğe ya da Luhmann'ın önerdiği tarzda bir sistem çözümlemesine tekabüledebilir. Temel iddiamın amaçlan kapsamında bu farklı konumların metodolojikzayıflıkları ya da güçlü yanlan üzerine tartışmak ya da ayrıntıya girmeyigerekli görmüyorum. Bir sonraki bölümde daha açık anlaşılacağı gibi,öznelerarasılık ve öznelerötesilik arasındaki farkın önemi, krizi kavramınıyaşanan kriz ve sistemsel kriz olmak üzere ikili bir kavramsallaştırmayataşımakta ve eleştirel bir toplum teorisinin her iki perspektifi de kucaklaması

yanı sıra bunların dolayımlanışını göstermesi gerektiğini savunmakta yatar; bkz.



85

4. bölüm, aynca 7. bölüm, 1. kesim. Richard Bernstein, The Retructuring of Social and Political Theory adlı çalışmasında toplum bilim meseleleri hakkındagenel ve faydalı bir tanışma sunar.125nur. Öznelerötesiligin hareket noktası, toplumsal pratikleri kuran insanperspektiflerinin çoğulluğunu ve çeşitliliğini inkâr etmez ama bu geçerlilik veanlamın katılımcıların birinci -ve ikinci- kişi perspektifiyleçıkarımlanamayacağını savunur; bunun yerine, üçüncü kişinin gözlemciperspektifini gerektirir. Son adımda, Hegel'in öznelerötesi özgürlük anlayışınıaçıklayabilmek için "hak" kavramı çıkarımını irdelemek istiyorum.Hukuk Felse/esi'nde Hegel, hakkı "özgür iradeyi cisimleşti-ren her tür varlık"diye tanımlar, "...Hak bu nedenle, tanımı gereği, Idea olarak özgürlüktür" (PhR,#29). Bu oldukça dar tanımı açmak için, her şeyden önce Hegel'in iki hakkavramını birbirinden ayırdığını belirtmek gerekir: Bireylerin yasal açıdan

tanınmış eylem taleplerini içeren formel-hukukî "hak" ve genel anlamda normatif geçerli olanı imleyen daha geniş içerikli "hak". Birinci anlamıyla "hak", "soyuthak"ka tekabül ederken; ikinci kavram, hem ahlaksal bakımdan geçerli olanahemde kurumsaılık dışı insan ilişkileri ve toplumsal kurumlar bakımından geçerliolana işaret eder. Hegel, formel-hukukî hakkı, kapsayıcı genel haktan ayırarakerken doğal hak geleneği eleştirilerinden birine yönelir. Söz konusu gelenek,insan ilişkilerini normatif bakımdan yalnızca yasal modele bağlayarak, toplumuyasal bağlarla bir arada tutulan antagonist bireyler yığını gibi görür; oysauygun bir normatif perspektif, normatif geçerlilik alanını salt yasallıkla

sınırlamaz.Hegel, bu tanım aracılığıyla normatif geçerliliğin temelinde özgürlük olduğunuda gösterir. "Hak, Idea olan özgürlüktür"28 ifadesi, özgürlük kavramı vegerçekliğinin hak Ideasmda birleşmesi anlamına gelir. "Kavram" -Hegelcimânâda-dünyada kendini gerçekleştirerek ve cisimleştirerek Ideaya dönüşür. Özgürlükleözdeşleştirilen irade "evrenselliğe, ya da sonsuz bir formda kendine sahiptir,nesnesi, içeriği ve amacı için, irade yalnızca kendinde değil ayrıca kendi-içinde özgürdür" (PhR, #21, vurgu metinde). Özgürlük, iradenin, evrenselliği28 "Dies, dass cin Dasein überhaupt Dasein desjreien Willens ist, ist des Recht- es ist somit überhaupt, die Freiheit als Idee." Hegel, Grundlinien derPhilosophic des Rechts, s. 80; vurgu metinde.126kendi içeriği ve amacı kılabilme yetişidir, yani kişinin "evrenselliğe" uygunolarak eylemlerinin içeriğini belirleyebilme yetisi. "Evrensellik", "sonsuzform"daki iradedir. Bu bağlamda "sonsuzluk", 'kendi'yle tam bir ilişki demektirve verili bir bağlamdan soyutlama yapabilme, onu düşünümleme, aklın ilkelerineuyarak onu yeniden vazedebilme insanî yetişidir. Özgür irade, kendi içeriğiniyaratabilmek için bu formel düşü-nümsel yetiyi temel alan iradedir.

Buraya kadar aktarılan Hegelci irade tanımında, Kantçı özgürlük düşüncesiniözetleyen tekrarlar görünmektedir. Kant'ın iddiasına göre özgürlük, insanın



86

kendini akıl sahibi varlık olarak kavrayışından türeyen ilkelere ya da otonomilkelere uygun eyleyebilme yetişidir. Ancak Kant, evrensel yasa formülüaracılığıyla ne tür ilkeler belirlenebilecegine dair bir prosedür sağlarken,Hegel her türlü evrenselleştirilebilirlik prosedürünü reddeder. Sonuç olarak,Hegel'in özgürlük tanımı Kant'ınkine kıyasla çok daha soyut veformalisttir,.paradoksal biçimde daha zengin ve içeriklidir de. Dikkatleirdeleyelim. 1. kesimde incelenen tikellik, bireysellik, ve evrensellikdiyalektiği, iradenin kendinde zaten mevcut bir içeriğe her zaman sahip olduğunaişaret eder.29 Bu içerik, somut sonlu birey ve eğilimlerinin, ihtiyaçlarının,arzularının, taleplerinin tikel kuruluşu olabilir. Özgürlük, içeriğin yokedilişi ya da bastırılı-şı değil onun yeniden şekillendirilişi, ele geçirilişive vazedili-şidir. Bireyin doğal eğilimleri, akılsal bir biçimde bütünleşmiş biryaşam planıyla ulaşılmaya çalışılan meşru çıkarları olarak bilinçle belirlendiğive düşünümlendiği zaman, örneğin, özel refah ve mutluluğa ait ahlâkî özgürlüğü

ifade edebilir. Hegel, Kant'ı form ve içerik diyalektiği yaratmaklasuçlayabilir, zira Hegel'e göre form, zaten verili bir içeriğin formasyonudurher zaman, verili olanın yeniden vazedilişidir, yaratılışı değil.

29 "Düşünüm itkiler üzerine düştüğünde bunlar yansıtılır, değerleri anlaşılırhale gelir ve hem birbiriyle, tatmin araçlarıyla, sonuçlarıyla vs.yle hem detatminlerin toplamıyla (yani mutlulukla) kıyaslanır. Böylece düşünüm, bumateryali mutlak evrensellikle kuşatır ve bu dışsal tarzla onu hamlığından vebarbarlığından arındırır. Düşüncenin bu büyüyen evrenselliği, eğitimdeki mutlakdeğerdir" (PhR, #20, s. 29; ayrıca bkz. #24 ve #25).

127Hakkın "Idea olarak Özgürlük" tanımına bir kez daha bakacak olursak, buaçıklamalar ışığında hak, iradenin kendini özgür kavrayışı ile bu özgürlüğüdünyada gerçekleştirişi arasındaki mütekabiliyet ilişkisinde yatar. Aslındabunlar aynı adımdır; zira salt kendinde değil ayrıca kendi-için olan özgür birirade, dışsallığı fiilî gerçekliğe dönüştürmek üzere onu yeniden ele geçirmiş,yeniden şekillendirmiş ve dönüştürmüş bir iradedir. Kavramdan fiilî gerçekliğedoğru bu devinim geçici değil mantıksaldır; zira kavram, cisimleşmesi sırasındauygun bir dışavurum bulamayabilmiş olmasına rağmen dünyada her zaman zatencisimleşmiştir.Hegel'in bu dehşet verecek kadar soyut tanımını kavrayabil-memizi, dairelerçizerek dolanıyormuşuz duygusundan kurtulmamızı sağlayacak bir yol var mı?Hegel'in hak kavramı tü-retimini aşağıdaki gibi yeniden yapılandırılabileceğiniönermek isterim: Hukuk Feîse/esi'nin Giriş bölümü Hegel'in "akıl-sal eylemlilik"kavramıyla ne demek istediğini belirtir. Hegel bireylere ilkeler temelindeeyleyebilme ve hesap verebüirlik yetisi atfeder; birincisi failin düşünümleyerekve akıl yürüterek geçerliliğine ikna olduğu genel kurallar; ikincisi, kişinineylem tercihlerinin nedenlerini gösterebilmekle ilgilidir. Bu "akılsaleylemlilik" kavramı aslında Ansiklopedinin birinci kısmına, öznel Tin mantığına

aittir. Bu nedenle, okurlarına akılsal eylemliliğin ne olduğunu göstermek için





88

Bu önermede gizli bir öncül daha vardır: Sen ve ben birbirimizi, akılsal biçimderazı olduğumuz kuralların bağlayıcılığını129kabul etmeyi eşitçe hak eden varlıklar olarak karşılıklı tanırız. Akılsalrızanın eşitçe hak edilişinin karşılıklı tanıması önvarsa-yılmazsa, önerme,normatif geçerliliği yine sağlayamaz. Seni akılsal rızayı hak etmiş bir varlıkdiye tanıma mecburiyetim, ancak sen de beni aynı biçimde tanırsan mümkünolabilir. Ortada böyle bir durum yoksa ikimiz arasında bir mecburiyetilişkisinden söz edilemez, yalnızca şiddet, baskı ve iktidar ilişkisi sürebilir.Seni tanımam için bana baskı yapabilirsin ama beni mecbur tutamazsın. Sanafiilen boyun eğebilirim, ancak bu boyun eğişe mecbur olduğumu inkâr ederim. Birfırsat çıkar çıkmaz da bu ilişkiyi tersine çevirmek ve seni benim irademe tâbikılmak için harekete geçerim. Aslında, Hukuk Felsefesi "tanıma mücadelesininçözümlenişi"nden yola çıkar. Karşılıklı tanıma Hegel'in hak kavramı çıkarımının

bastırılmış ikinci öncülüdür. Gerçekte, akılsal rıza ilkesini (4. öncül)gerektiren yalnızca bu öncüldür. Sen ve ben bu yeti çerçevesinde eşit, akılsahibi varlıklar olarak birbirimizi tanırsak, sadece her ikimizin de özgürcerazı olduğu eylem kurallarını hak sayarız.Hegel'in karşılıklı tanıma öncülünü gizlemediği, hak tanımına zaten dahil ettiğiöne sürülerek bu çözümlemeye itiraz edilebilir. Karşılıklı tanıma için mücadele,Ansifelopedi'nin "Tinin Görüngübilimi" adlı kesiminde bireysel özbilinçtenevrensel özbilince geçerken tartışılır.30 Bu nedenle, Mutlak Hak konusunuişleyen kesimde başlangıç noktası olarak ele alınan iradenin "evrensellik"momenti, akıl sahibi tüm varlıkların eşitliğini tanımanın ilkelendirilişini

kapsayabilir. Bu itiraz desteksiz değilse de birkaç noktayı gözdenkaçırmaktadır. Birincisi, özgür irade ve hak kavramları çıkarımı, talep edenbireyin bakış açısına sistematik bir gönderme yapmaz. Hegel, Rousse-au'dan buyana hakka popüler yaklaşımı eleştirir: "Mutlak ya da akılsal irade değil, birinsanın kendi özel öziradesi, temel, tözsel ve birincil kabul edilmiştir vezihin de kendi hakikatine kendinde sahip olan olarak değil, tikel bireyin zihniolarak düşünülmüştür" (PhR, #29). Đkincisi, Hegel'in hakkı "özgür ira-30 Hegel, Hegel's Philosophy o/Mind, #430-35. 130

jeyi cisimleştiren her tür varlık" diye tanımlaması öznelerara-sl bakış açısınıdaha başlangıçta geri plana iten kategorik bir yanlıştır- "Hak", geniş anlamıylanormatif geçerli diye yorumlansa bile, Hegel'in kabul ettiği gibi bir "varlık"değil; ötekilere meşru bir şekilde eylemenin ve yapmanın belli kurallarınıtanımaları gerektiğini bildiren bir taleptir.Hegel'in "hak"kı "varlık" diye yorumlaması tesadüfi değildir. Bu yorumu, insanîetkinliği çalışma olarak görme eğilimini bir kez daha açığa serer. Tinin kendiçalışması sayesinde özgürlüğünü tarihte ortaya koyusu gibi, insan ilişkilerialanında Idea olan özgürlüğün de cisimleştirilişi bir "varlık" tır. Ancak "hak"teriminin asıl mantığına göre hak, normatif bakımdan neyin geçerli ve değerlisayılması gerektiğini belirleyen bir öz-nelerarası taleptir. Öznelerarasılığın

geri plana itilmesi ve insanî etkinliğe ilişkin "çalışma" paradigması,madalyonun iki yüzü gibidir. Öznelerötesiliğin hareket noktasında, geçerliliğin



89

öznelerarası aktör perspektifiyle tanımlanmasına gerek yoktur. Hegel'in hakkavramı çıkarımı bu koşulu bütünüyle yerine getirir. Bu bakımdan normatiflik,özgür iradenin gerçekleşmesi için gerekli koşulları çözümleyen ve söz konusukoşulların bireyin "soyut hak"kını oluşturduğu sonucuna varan gözlemci-düşünürünbakış açısıyla tesis edilir. Bu prosedürde, eyleyen faillerin neylegüdülenebileceği ya da neyi bağlayıcı ve geçerli sayabileceğine dair bir vurguyagerek duyulmaz.Bu, Hegel tarafından Hukuk Feîse/esi'nin açılış kısımlarında tartışılır:Đradenin "kendinden başka hiçbir şeyle bağı yoktur, böylece başka bir şeyebağımlılıktan tümüyle kurtulmuş haldedir" (PhR, #23), "zira nesnesi kendidir vebu nedenle kendi gözünde 'öteki' ya da bir engel değildir; tersine, bu irade,

nesnesinde sadece kendine geri dönmüştür" (PhR, #22). Hegel'in özgürlük diye

tanımladığı, 'kendi'yle kurulan bu eksiksiz ilişki öznelerarası değilöznelerötesi bir idealdir.31 Öznelerarası bakımdan kurucu olan, "ötekilik"tir.Elbette, insan "dolayımsız öteki-liği" aşabilir ve ötekinin iradesini bir engelya da kendininkine12 Micheal Theunissen'in çözümlemesine çok şey borçluyum; "Die verdrângteIntersubjektivitât in Hegels Phiîopohie des Rechts" içinde.131çizilmiş bir sınır diye görmez, ancak "kendinden başka" hiçbir şeye bağı olmamakve "başka bir şeye bağımlılıktan kurtulmuş" olmak somut insanlar içinduyumsanabilir bir ideal değildir. Nesne diye yalnızca kendine sahip bir insan

iradesi solipsisttir.* Üçüncünün, gözlemcinin konumundaki Hegel, birinci veikinci kişilerin perspektiflerini kuran "ötekiliği" inkâr etmeye yönelir.3. Bütünleştirici kriz: Etik olanın yaralarını sarmaHukuk Felse/esi'nde hak kavramı çıkarımından bu yana He-gel'in öznelerarasılığıgeri plana itişi, bir noktada sistematik bir anlama ulaşır. Bu nokta,"ihtiyaçlar sistemi" (System der Bedürfnisse) tartışmasında ortaya çıkar.Đhtiyaçlar sistemi etik yaşamda (Sittlichkeit) bir "görünüş" momenti sunar; vebu alan etik yaşam birliğini yok edip, her biri kendi amacı ve özel çıkarıpeşinde koşan, birbirinden tecrit edilmiş, kendiyle ilgili bireyler yanılsamasıyaratır (PhR, #189). Bu bir yanılsamadır (Schein),** zira "kendi hesabınakazanan, üreten ve haz alan her insan diğer herkesin haz alabilmesi için eoipso*** üretir ve kazanır" (#199). Đhtiyaçlar ve çalışmanın toplumsal kuruluşunuçözümlerken Hegel, ihtiyaçlar sistemindeki bireyciliğin aslında evrensellikle,toplumsal bağımlılık sistemiyle dolayım-landığım göstermeyi dener. Ne var ki,yanılsama (Schein), bir kuruntu (Tâuschung) değildir; özün kendisinin göründüğübir benzeyiştir.32 Aslında sivil toplum bireyciliği, evrenselliğin yalnızcagörünüşünü sunar. Bireyciliğin evrensellikle dolayımlan-ması "diyalektik birilerleme" boyunca ortaya çıkar (#199); bireylerin iradeleri dışında veanlaşılmaz biçimde onların arkasında beliren bir "zorlama"dır. "Her birinin

bütüne karmaşık(*) Tekbencilik (Lat. "solus ipse"; "yalnız kendim"): Sadece bireysel benin



90

varlığını tanıyan aşırı idealizm. Kısaca "yalnızca ben varım benim dışımdaki herşey yine benim tasarımımdır" şeklinde ifade bulur. Ayrıntı için bkz. FelsefeSözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n.(**) Görünüş, görünüm - ç.n.(***) (Lat.) "Tam da bu yüzden", ayrıca bkz. ipso factum - ç.n.32 "Yanılsatıcı olanın [der Schein] kendisi, olanın belirliliği dahilinde özdür"(Hegel, Hegel's Science of Logic, s. 398).132kesimliliği", bu etkinliklerle meşgul bireylerin bakışından görünür değildir. Budurum yalnızca, bireylerin etkinliklerinin ardındaki mantık ve bütünü görengözlemcinin gözüne yansır. "Đhtiyaçlar sistemi"nde toplumsal pratiklerinkurucusu, gözlemcinin üçüncü-kişi perspektifidir. Adam Smith'in "görünmeyeneli"gibi, toplumsal bütünün duruşu toplumsal bireylere değil, gözlemci-düşünüre

görünür.Hegel'in öznelerötesi özgürlük idealinin kökeni, modern toplumların bu kurucuolgusunda yatar. "Đhtiyaçlar sistemi", tasarlanmamış sonuçların diyalektikilerleyişi boyunca, bireylerden habersiz gelişen etkinlikler koordinasyonunubarındıran eylem bağlamlarının ortaya çıkışıdır.33 Bu alan içinde bireyler, neetkinliklerinin sistematik biçimde birbirine bağımlılığının ne de buetkinliklerin gömülü olduğu toplumsal bağlamın farkındadır. Politik ekonomiyasalan, tıpkı astronomi yasaları gibi, çıplak gözle görülmez.34 Bu yasalar,görünüşün görünmeyen yasalarıdır. Đhtiyaçlar sistemi kesinlikle bu yüzden bir"sistem" kurar: Bireyin etkinlikleri, anlamı birey için gizli kalan yasalarca

düzenlenir; bu süreci çözümleyen gözlemcinin bakış açısından, bütün bunlar birzorunluluk ve mantık sunar.Đhtiyaçlar sistemi, Doğal Hukuk makalesinden bu yana He-gel'i kederlendirençatallanmayı (Entzweiung) etik yaşamın tam merkezinde kurumsallaştırır.Ekonomiközgürlük bireyin hakkıyla örtüşürken bile, Hegelci mânâda bir özgürlük temsiletmez. Modern ekonomik işlemlerde failin etkinliğinin amacı kendi ihtiyaçlarını

tatmin etmek ve çıkarını korumak olmakla beraber bu etkinlik formu failtarafından talep edilmemiş yasalara tâbidir, irade, "kendi içerik ve amacı gibisonsuz bir form olarak" kendine sahip değildir. Ekonomik etkinlik, bireycili-33 Sosyolojik eylem kavramının tasarlanmamış sonuçlar diyalektiğiyle ilişkisihakkında bkz. Talcott Parsons, The Structure of Social Action içinde, 1:87 vesonrası.34 "Burada [politik ekonomide] en çok dikkat çeken nokta, kişilerin karşılıklıkilitlenmişligidir, bu beklenilir değildir zira ilk bakışta her şey bireyinkeyfiyetine bırakılmış görünür ve bu durumla, yasaları belirlenebilir olmasınarağmen sadece düzensiz hareketleri göze görünen güneş sistemi arasında birkoşutluk vardır" (PhR, #189'a not, s. 268).

133gin tikelcilik denizinde batmış bir iradeyi simgeler; evrensellik ne isteyerek,



91

ne de bilerek amaç edinilmiştir ama yine de "diyalektik ilerleyiş" in sonucuolarak ortaya çıkar.Özgürlük kaybına anlam kaybı eşlik eder. Bireylerin etkinliklerine yüklediklerianlamla -kendi ihtiyaçlarını karşılamak-yaptıklarının toplumsal anlamı-ötekilerin ihtiyaçlarını karşılamak- arasında bir ayrım vardır. Hegel'inihtiyaçlar sistemine atfettiği eğitim ve uygarlaştırıcı etki momentine rağmen,evrensellik bu alanda talep edilen bir anlayış değil, "soyutla-ma"nın birsonucudur. Đhtiyaçlar, rafineleştikçe ve bireyi ötekilerin çalışmasına dahafazla muhtaç bıraktıkça giderek so-yutlaşır. Fazlasıyla parçalanıp, ayrıntılarabölünmüş bir çalışma, bireyi görevini tamamlayabilmek için ötekilere bağımlıhâle getirir ve soyutlaşır. Đhtiyaçlar sisteminde evrensellik, soyutlamayıtemsil eder.Hegel'in Hukuk Felse/esi'ndeki temel uğraşısı, "ihtiyaçlar sistemi"tartışmasının ardından, toplumsal bağımlılığı daha görünür kılmaktır. Adalet,

yasanın kamusal organlarınca yürütülürken, korporasyonlar ekonomik yasalarınkörvuruşlarına karşı üyelerinin refahını koruma görevini üstlenir. Üyelerininrefahını sağlamayı varoluş ilkesi olarak benimseyen korporas-yon, ihtiyaçlarsisteminde "ailevi" momenti temsil eder: Sahip olduğunu, soyut evrenselinöfkesine karşı korur; bireyi kendi-ninkiyle beraber ötekilerin refahını dadüşünmesi için güdüler. Korporasyonun görevi, soyut evrenseli biraz dahasomutaindirgemektir. Evrensel olanın somutlaştırılması, ihtiyaçlar sisteminikarakterize eden özgürlük kaybının, bireyin somut evrenseli -kamu yararı- amaç

edinen etkinlik alanlarına bağ-lanışıyla hafifletilmesi anlamına gelir. Evrenselolanın somutlaştırılması, bu süreçte eylemlerini talep edilen bir evrenseledoğru daha da fazla yönelten birey tarafından anlamın yeniden kazanılışı dademektir. Somut evrensel, devlette cisimleşir. Sol Hegelciler dönemindengünümüze dek tartışılan Hegel'in devlet teorisindeki ironiyi atlamamak gerek. Buteoriye göre somut evrensel de, devletin yurttaşlarınca talep edilmemiş, ancakonlar adına bir "evrensel sınıf tarafından idare134miştir. Hegel'in bürokrasi ve sivil hizmet teorisindeki algılamaların değeri -kibunların sayısı çoktur- ne olursa olsun, yurttaşlar yalnızca zümrelerçerçevesinde "temsiliyet" momentinde kaybolup giderken, bu sırada "evrensel"inidare edildiği gözden kaçmaz. Somut evrenseli talep etmek Hegel için devrimanlamına gelir, hâlbuki evrensel olanın idaresiyle, evrensel olanın akılsallığı,"ayaktakımı"nın (der Pöbel) saf görüşüne ve saçma arzularına karşı bağışıkprofesyonel uzmanlık alanına teslim edilir. Hegel'in devlet teorisinin meşhurotoritarizmi, bu nedenle, sadece politik bir tercih meselesi değildir.Öznelerarası-lıgı dışlayan bu teori, bireylerin etkinliklerinin anlam vegeçerliliğine, gözlemleyen ve anlayan bir "üçüncü"nün anlayışını yükleyenöznelerötesi özgürlük idealiyle tamamen uyuşur. Filozof, bürokratın ta

kendisidir; kitlelerce ifade edilen karmakarışık görüşleri çözümleyen, kavrayanve akılsal bir dile dönüştürendir. Toplumsal failler, bürokratın ve filozofun



92

paylaştığı bu akılsal söylemin öznesi değil, nesnesidir.Bu söylem, kavram ve fiilî gerçeklik arasındaki ayrım boyunca açmlanır. Kavramve gerçeğin yapısı arasında her zaman bir çelişki vardır.35 Hegel'insergilemesini ilerleten ve Ide-aya tam ve uygun bir dışavurum sağlayan gerçeğinbu yenilgi-sidir. Gerçek ve kavram arasındaki bu ayrım, modern devlette

evrenselliğin asla bireylerin yaptıklarından oluşmadığını, üstelik onlarınhaberi olmadan geliştiğini ortaya koyar. Evrensellik momentini temsil edenkavram, bireylerin kendi akıl ve iradeleri sayesinde uygun bir cisimleşmeyi aslabulamaz. Hukuk Felsefesi'ndeki geçişlerin yapısı bu noktayı iyice açığa serer:Soyut haktan ahlâka geçilir zira suç ve yanlış, hukukî ilişkilere özgü birhastalıktır; ahlâktan etik yaşama geçiş meydana gelir, zira bireyin, ahlâkîevrenselliği kendi eylemleri aracılığıyla gerçekleştirme girişimi hüsrana uğrar;ailenin birliği ihtiyaçlar sisteminin bireyciliğinde dağılır zira aile üyeleri

kendi geçimleri için piyasaya bağımlıdır; ihtiyaçlar sistemi, "evrenselliği"yalnızca diyalektik ilerleyişle gerçekleştirebilir.35 Bkz. Benim "The Logic of Civil Society", Philosophy and Social Criticism s149-67.135Her noktada kavram ve gerçek arasındaki ayrışma, yaşanan 1 tecrübe ve onunsistematik anlamı arasındaki ayrışmayı temsil 1 eder. Bireylerin tecrübeettiği yaşanan krizler -yanlış ya da ceza, ahlâkî vicdanın çatışkıları, aile vesivil toplumun ya da sivil toplum ve devletin çatışan talepleri- ortadadır. Buyaşanan krizler yalnızca düşünür için sistematik bir anlam taşır: Bunlar bütünün

çelişkilerini açığa çıkarıp, sergilemeyi ilerletir. Sergilemenin mantığı, kavramve fiilî gerçekliğin tümüyle birbirine tekabül ettiği, krizlerin sistemdetamamıyla bütünleştiği bir noktaya ulaşmayı gerektirir. Krizlerin ortadankaldırılışı onları yaratan koşulların dönüştürülmesidir; hâlbuki krizlerinbütünleştirilmesi toplumsal sistemin, bu krizlerin bütüne muhtemelen zarar verenetkilerini hiç yoksa dengeleyecek kadar işlemesini gerekli kılar. Suç yokedilemiyorsa en azından ceza doğru biçimde verilmelidir. Ahlâkî vicdanınıstırabı dindirile- | miyorsa, kurumlar en azından "olan" ve "olması gereken"ara- \ sındaki ayrımı etkisizleştirmelidir. Yoksulluk ortadan kaldırı-lamıyorsa, kamusal refah sistemi ve kuruluşlar yoksulluğun | feci sonuçlarınıhafifletmelidir; sivil toplumun sınıf ayrımları zümreleri kutuplaştırıyorsa, bukutuplaşmayı denetim altına almak bürokrasinin görevidir. Kısacası, krizleryönetilmeli, etik olanın yaraları sarılmalıdır. Etik yaşam bir daha asla şeffaf kılınamayacaksa bile yeniden bütünleştirilmelidir.Doğal Hukuk makalesinden bu yana Hegel'in modern doğal hak geleneğieleştirisineyol gösteren birleşik etik yaşam ideali, Hukuk Felsejesi'ndt kriz yönetimi vebütünleştirme modeline dönüşmüştür. Otonomi ve etik yaşamın modern devletteuzlaşımı kriz yönetimine ihtiyaç duyar, bu görevde filozofa düşen pay bütünün

çelişkilerini bürokrasiye -"evrensel sınıfa- görünür ve kavranabilir bir şekildesunmaktır. Kantçı bakış açısına karşı geliştirilen Hegelci eleştirinin çift



93

yönlü mirası üzerinde ısrarla durmalıyız. Felsefî sergileme bütününçelişkilerini açığa vurdukça, krizlerin ortaya çıkışını açıklama ve bunlarınzorunluluğunu teşhis etme imkânı da sunar. Ancak felsefî sergileme, bütününbakış açısına yaşanan krizler tecrübesi üzerinde bir ayrıcalık tanırsa, üstelikkrizlerle ifade edilen136bugünü aşmayı sağlayacak akılsal gizilgücü kabul etmeyi reddederse, o zamaniçedönük ve uzlaşımcı olur.Modern toplumların karakteristiği olan çatallanmaya karşı, ihtiyaçlar sistemininetik bütünlükte belirmesiyle ortaya çıkan evrensellik kaybına karşı Hegel'ingetirdiği çözüm, ironiktir. Krizleri bütünleştirme ve yönetme modeli,yurttaşların özgürlüğü kaybetmesinin sonuçlarını hafifletmez, tersine, ikincibir toplumsal ilişkiler alanının ortaya çıkışına yardım eder. Piyasa yasalarınasıl burjuvazinin karşısındaysa, bu ilişkiler de yurttaşların karşısında, her

yerdedir. Bu ikinci alan bürokratik adalet ve idare sistemidir. Sistem tamolarak işleyebilmek için sivil toplumun tikelci çıkarlarının müdahalesinden uzakdurmalıdır. Modern yasal ve idarî sistemler, formel akılsallık ilkelerineuyar.36 Bu devlet memurlarının hak ve ayrıcalıkları, vacip yasal süreçaracılığıyla kamusal alanı taahhüt altında bırakan genel yasal normlarlatanımlanır. Yasal sürecin formel doğruluğu ile yasal işlemlerin kamusallığı,kişilerin öznel özgürlük hakkını temin eder. Bu hak kapsamında kişiler ancakherkesçe bilinen ve herkese eşit uygulanan yasalara uymaya mecbur tutulabilir.Ancak Hegel, kamusallık durumunu kamusal katılım sisteminin formasyonuolarak

görmez. Yurttaşların, hesabını vermeleri gereken şeyi bilmeleri yeterlidir,onların bu şeyin formülasyonuna katılmalarına gerek duyulmaz. Formü-lasyon,idareci ve bürokratın görevidir. Yurttaş zümreleri, sonradan devlet memurlarıncabilgi ve vukufa dönüştürülecek görüş ve enformasyonu yayan salt birerkanaldırlar.Olgun Hegel, kendi erken modernite eleştirisine yol gösteren şeffaf toplumsalilişkiler modelinden iki şekilde ayrılır: Özel (mahrem), ekonomik ve yasal-politik alanlar arasındaki ayrım kurumsallaştırılır; ama ekonomik ve yasal-idarîalanların kamusal kurallarla özel ahlâk ilkelerini uzlaştırmasına dair36 "Pozitif hukukun, haklılığına binaen mecburi güce sahip olmasının tek nedenibu örtük ve vazedilmiş karakterlerinin özdeşliğidir. Hak, pozitif hukuk içindevazedilerek belirlenmiş bir varoluşa sahip olur" (PhR, #212, s. 136; ayrıca bkz#211). Hegel'in hak kavramının formel akılsallık yapılarına yakınlaşmasını,"Obligation, Contract, and Exchange" adlı çalışmamda daha ayrıntılı işledim.137talepten vazgeçilir. Modern toplumların karakteristiği kurumsal ayrışmaya karşıgeliştirilen görüş çift yönlülük içerir; hem özgürlük kaybına neden olur, hem demodern bireyin ahlâkî ve ekonomik alanlardaki özbelirlenim hakkına sahip çıkar.

Hegel, etik yaşamdaki bu kurumsal ayrışmaya dair gözleminde, bütün çiftyönlülüğüne rağmen, kuşkusuz haklıdır. Ancak öznelerötesi özgürlük ideali



94

Hegel'in, özbelirlenim hakkını politik alana doğru genişletip modernitenin çiftyönlü kazanmalarını yakından incelemesine izin vermez. Hegel klasiklerebağlılığı yüzünden, modern toplumlarda birlikte varoluşları ötekiler tarafındanidare edilmesi gereken, patlamaya hazır antagonist çıkar gruplarından başka birşey göremez. Hegel'in politik katılımın yerine etik bütünleşmeyi koymasına, herşey bir yana, anti-modernist olmasına yol açan kesinlikle bu önyargılı birlikarayışıdır.Doğa! Hukuk makalesinden bu yana mevcut Platoncu birlik ideali, HukukFelse/esi'nde de baskındır; ne var ki, bireysel ve evrenselin birliğine, DoğalHukuk makalesinde olduğu gibi kamusal işlevin kast-benzeri düzeni ve bireyselehliyet sayesinde değil, bu kez filozofun tedavi edici çabaları sonucundaulaşılır. Filozofun tedavi edici çabaları, düşünüre ve düşünümcü gözlemciyebütünün ardındaki zorunluluğu sergiler. Zorunluluk anlayışı, yurttaşlarınistişaresiyle oluşturulmaz; tersine, tepeden inme onlara verilir. Ancak

yurttaşların kolektif istişaresiyle anlaşılmamış bu zorunluluk, normatif meşruluğun temeli akılsal rıza hakkına sahip olanlar için bağlayıcı değildir.Söz konusu zorunluluk anlayışı, idareci koltuğunda oturanlar için bütünü"yönetme" ve krizleri bütünleştirmenin kullanım kılavuzuna dönüşür. Hegel'inKantçı otonomi kavramını öznelerötesi özgürlük idealine dönüştürmesinin anlamışimdi açıklığa kavuşur: Yurttaşların politik meşruluğu iletişimsel yollardanbizzat değerlendirmesine sınır koyarak, moderniteyi kendi devrimci çıkışlarınakarşı korumak.138DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

KrIz TeorĐSĐ Olarak EleştIrI: otonomi ve kapitalizmÖnceki bölümde Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi ve otonomi kavramınınasıl öznelerötesi özgürlük idealine dönüştürdüğü de incelenmişti. Bu özgürlükidealinin "dışavuru-cu" eylem kavramına uygun düşen tek ideal olması nedeniyleHegel'in öznelerötesi özgürlük kavramına doğru yönelişinin kaçınılmazlığınıtartışmıştım. Hatırlanacağı üzere dışavurucu eylem kavramında eylemin yorumsalbelirlenmemişliğine yer verilmediğini, insanî eyleme failin örtük özünü ya dadoğasını dışavurma, ilan etme, açınlama ve açığa çıkarma rolü biçildiğini de önesürmüştüm. Eylemin özünü, diğer eyleyen ve yorumlayan faillerle paylaşılan birdünyada yer alışı değil, örtük olanı yani failin özünü fiilî gerçekliğe çıkarmayetisi teşkil eder. Dışavurucu eylem modeline göre eylem, kendini-gerçek-leştirme sürecidir. Ancak, bu sürecin başarıya ulaşabilmesi için, eyleme failinamaçladığından çoğunlukla farklı ya da bu anlamla çelişik anlamlar veren ya dayükleyen yorumsal belir-lenmemişlik modeli dışlanmalıdır. Ben, kendinigerçekleştirebilmek için ötekiler tarafından hüsrana uğratılmamalı, yanlışanlaşılmamalı ya da yanlış yorumlanmamalıdır. Đnsan eylemine böyle biryorumsal

belirlenmemişlik hâkimse, eylem, anlam ve geçerliliği, yoruma açık içerikten

tecrit edilip gözlemci-139



95

düşünürün nezaretine bırakıldığı takdirde kendini-gerçekleş-tirme olarakdeğerlendirilebilir. Başka bir deyişle, dışavurucu eylem paradigması, failinilan ettiği ya da açığa vurduğu "gizil-güç", "öz" ya da "doğa"yı kavrayan üçüncükişinin öznelerötesi perspektifini gerektirir.Bundan önceki bölümde yer alan son iddiamın öne sürdüğü gibi Hegel,dışavurucueylem modeli ve bu modelin dayanağı öznelerötesi perspektifle birlikte, moderntoplumun problemine katılımcı değil bütünleştirici bir çözüm önermeye yönelir.Neden böyle olduğu açıktır. Toplumsal failler, kendi eylemlerinin anlam vegeçerliliğini bu eylemleri kavrayışlarında yakalıyorlarsa, kolektif yaşama aitsorunları ancak problemi tanımlama ve çözüm önerme süreçlerine katıldıklarıölçüde çözebilirler. Ancak baştan toplumsal eylemlerin anlam ve geçerliliğininüçüncü kişinin perspektifinde yakalanabileceğini varsaydığımız durumda,toplumsal faillerin uygun soruları sorma ya da bu sorulara yanıt arama sürecine

bizzat katılmasına artık gerek kalmaz. Durkheim ve Hegel'in paylaştığıöznelerötesi bakış açısı, toplum terapistinin perspektifi, daha az methetmedensöylemek gerekirse, toplum mühendisinin ve sistem te-orisyeninin perpsektifidirama toplumsal aktörlerin kendilerine ait bir perspektif asla değildir. Bubölümün 1. ve 3. kesimlerinin erken bir versiyonu, "The Marxian Method of Critique: Normative Presuppositions" başlığıyla yayımlanmıştır, PraxisInternational (Ekim 1984), 4(3): 284-299Bu bölümün amacı, Marksçı eleştiri metodunun Hegel gibi krizi bütünleştirmeyesoyunmadığını, daha ziyade bir kriz teşhisi amaçlayarak gelecek dönüşümühedeflediğini göstermektir. Marx'in eleştirel kapitalizm teorisinin temel

başarısı sayılan görüşler şöyle sıralanabilir; birincisi, kapitalist toplum öz-nelerarası ve öznelerötesi olmak üzere her iki perpsektifle birlikte kurulur;ikincisi, teorisyenin görevi, somut bireylerin kendilerine ait olanı nasıl"yeniden ele geçireceğini" göstermektir. Eleştiriciliğin görevi,öznelerötesiliğin nasıl öznelera-rasılık olabileceğini sergilemektir.Kapital boyunca, iki çözümleme hattı izlenir: Birincinin çı-140kış noktası, üretim etkinliği toplumsal yeniden üretim etkinliği de olantoplumsal-ilişkiler-içindeki-bireylerin kişiler arası perspektifidir; ikinciçözümleme hattı ise, sermaye hareketini, üçüncü kişinin, gözlemci-düşünürünperspektifinden, kendi kendini-değerleştirici değer olarak betimler. Marx'inkapitalizmin öznelerötesi mantığını sergilemesini sağlayan bu ikinci söylemolumlayıcı değil, eleştireldir. Marx, Hegel'in tersine, öznelerötesiliğinmantığını şeyleştirmez, bu mantığın sermayenin değerleşmesi yasasmcahükmedilenbir yaşam tarzının sonucu olduğunu gösterir.Eleştiriye yol gösteren kurtuluş modeline göre, bireyler karşılarında şu andasermayenin değer yasası olarak duranı yeniden ele geçirmeli ve kendi amaçlaniçin kullanmalıdırlar. Kapitalizm altında toplumsal servet, kendini sermaye

serveti ve meta birikimi olarak sunar. Geleceğin görevi, bu toplumsal servetiinsanî amaçlar için yeniden ele geçirmektir. Benim tezime göre, kendilerine ait



96

yabancılaşmış toplumsal servetin insanlarca "yeniden ele geçirilmesini"vurgulayan bu kurtuluş modeli, bir kez daha özne felsefesiyle toplumsal-ilişkiler-için-deki-bireyler perspektifi arasında tereddüt eder. Nihayetinde,yeniden ele geçirme modeliyle imlenen politika, toplumsal-ilişkiler-içindeki-bireyler perspektifine uygun düşmez, zira bir kurtuluş normu olarak yeniden elegeçirme (Wiederaneignung) kavramı, kendini tarihte gerçekleştiren bir kolektif tekil öznenin varlığını varsayarsak anlam kazanır. Normatif düzeyde Marx,Hegel'i izleyerek, dışavurucu eylem modeline başvurur, toplumsal eylemi kurançoğulluk ve belirlenmemişlik boyutlarını inkâr eder. Bu görüşün sonuçları,Hegel'de olduğu gibi, modern toplumun problemlerine bütünleştirici bir çözümgetirmek değil, kapitalizmin eksik bıraktığını, yani ekonomik büyüme veteknolojik ilerlemeyi sadece daha mükemmel biçimde tamamlayacak, bürokratikveanti-demokratik bir sosyalizm görüşüdür. Bu görüş Marx'in çözümlemesinden

eldeedilen tek görüş olmamakla birlikte yeniden ele geçirme modelindeki çift

yönlülüğü en iyi ifade eden görüştür. Bu bölümdeki amacım, tüm Marxokumalarını,yeniden okumaları ve yan-141lış okumaları yargılayan bir yorum sunmak değil, Marx'in düşüncesinde baskınolan çalışma etkinliği modelinin, sosyalizm idealinde yapılan çeşitli tahrifatıpratikte nasıl haklılaştırdığını göstermektir.1

1 Son yıllarda Jean Baudrillard'dan (The Mirror of Production) Leszek Kolakows-ki'ye (Main Currents of Marxism) dek bir grup düşünür, Marksizmin felsefîyapılarını "prodüktivizm" [üretimcilik] politikası ve ideolojisinin ışığıaltında incelemeye aldı. Baudrillard, kalkınma düzeyleri birbirinden farklıtoplumların bir arada yer aldığı bir dünya için bu "prodûktivist" ideolojininişe yaramaz sonuçlarını vurgularken (s. 22-25); Kolakowski Marksçı projenindoğasında bulunan "insanlığın kendini ilâhlaştırması" yolunun Stanilizmevarmadığı noktada otoritarizme varacağına işaret eder (3:530). Marx Wartofsky,Kolakows-ki'nin Marx okumalarını incelerken bir uyarıda bulunur. Kolakowski'nintezini normatif bulan Wartofsky şunu savunur: "Stalinizm, Marx'in kendieserlerinden, kaynaklardan bizatihi elde edilen meşru bir Marksizm yorumudur...Ko-walowski bu durumu ortaya koyabilmek için, Marx'in kendi formülasyonların-datotalitarizmin kaynaklarının varlığını, ahlâki tercih yerine sözde tarihselzorunluluğun, işçi sınıfı yerine partinin, bireysellik yerine kolektivizmin,kişinin eylem sorumluluğu yerine otomatizmin, sosyalist yasallık yerine terörünöne çıkarıldığını iddia etmek zorundadır... Kolakowski, Stalinizmi 'Marx'inadından medet ummayı hak eden' diğer muhtemel yorumlar kadar "meşru"muhtemel

bir yorum gibi göstermek istiyorsa Stalinizm kaynaklarının Marx'da (ve En-gels'de) tesadüfi değil... tersine, sistematik ve merkezî biçimde yer aldığını



97

ortaya koymak zorundadır (Marx Wartofsky, "The Unhappy Consciousness",PraxisInternationa!, s. 289).Benim görüşüme göre, Wartofsky, Marx'in kendi felsefe tezleri bağlamında,Stanilist bir Marx okumasının eşdeğerde meşruluğunun zor ispat edilebilir birşey olduğunu göstermekte başarılıdır. Stalinizm, Marksizm ile ancak klasikMarksizmi tanınmaz hale getirme pahasına örtüşebilir. Wartofsky'nin konumunumakul buluyorum zira Marx'a felsefî açıdan adil yaklaşıyor, ayrıca hiçbir teori-Marksizm bile-, tarihsel aktörlerin teori adına yaptıklarından sorumlututulamaz. Terörün, Beyaz Rusya şovenizminin ve barbarlığının krallığındaMarx'dan Lenin'e ve Stalinizm'e inen hiçbir tümdengeümri mantık yoktur. Ayrıca,tarihin sakladığı beklenmedik olaylan've olumsallığı da düşünmek gerekir.Dolayısıyla, bu bölümün giriş paragraflarının altında yatan düşünceyiaçıklamalıyım. "Sosyalizm idealindeki tahrifat"ın Stanilizmi işaret ettiğini

kanıtlamakla ilgilenmiyorum; yalnızca -Warfosky'den aldığım bölüm de budur-Marx'in düşüncesinde, kurtuluş projesinin özellikle temelinde öyle muğlaklıklarvardır ki dikkatli bir felsefî okumanın Marksizme atfedemeyeceği bazı konumlarıhaklılaştırmak için bunların nasıl kullanılabileceğini gözden kaçırmamalıyız. Bumuğlaklıklardan bir tanesi, bu bölümde göstermeye çalışacağım gibi, "yeniden elegeçirme" kavramı ile bu kavramla tahayyül ettiğimiz politika ve etkileşimmodellerini çevreler. Yeniden ele geçirme politikası, çalışma eylem modeli veözne felsefesinden tümdengelerek otoriter politikaya varılmaz ama bütün bunlarpolitika hakkında otoriter bir düşünme tarzına izin verir. Marx'in düşüncesininböyle bir otoritarizm ile uyuşmayan yönleri de olduğuna inanmakla beraber bu

yönlerin daha açık ifade edilmesi gerektiğini belirtiyorum.142Bu kitabın bütününe hâkim iddia bağlamında, bu bölümün birçok amacıbulunmakta.Birincisi, önceki bölümlerde çözümlediğim Hegel'in çalışmalarına dayanan çeşitlieleştiri tarzlarının, Marx'in eleştirel kapitalizm çözümlemesinde somut olaraknasıl bir araya geldiğini göstermektir. Bundan sonraki bölümde eleştirel metodunüç boyutunun Frankfurt Oku-lu'nun elinde nasıl dönüştüğü izlenecektir. Đkincisi,öznelera-rasılık ve öznelerötesilik diye tanımlanan iki epistemik perspektifle,Marx'in KapitaVde. kullandığı sistemsel ve yaşanan olmak üzere çifte krizkavramı arasında nasıl bir bağıntı olduğunu göstermektir. Bu iki perspektifineleştirel bir toplum teorisinde birbirini dışlamadığını, tersine tamamladığınıöne sürmek isterim. Marx'in prosedürüne getirdiğim eleştiri her iki görüşü dekullanmış olmasından ötürü değildir; ancak eleştirdiğim nokta, bunları tutarlı

bir toplum teorisinde bütünleştire-memiş oluşu ve bunu yapmak yerine normatif yorumlarla birlikte öznelerötesi bakış açısına ve özne felsefesine dönüşüdür.Marx'in Kapitol'indeki eleştirisinin üç düzlemini ana hatlarıyla ortaya koyarakbaşlıyorum ve burjuva meşruluk paradigmasını hedef alan normatif eleştirinin

neden politik ekonomi eleştirisi sayesinde geliştirilebildiğini soruyorum (1.kesim). 2. kesimde, Marx'in metaların fetişizmi üzerine meşhur bölümde öne



98

sürdüğü kanıtı, normatif yeniden ele geçirme modelindeki çift yönlülüğügöstermek üzere inceliyorum. Ardından, bu çift yönlülüğün, birinci boyutukapitalizmin işlevsel-sistemsel krizini, ikinci boyutu yaşanan krizi aydınlatanMarx'in ikili kriz teorisinde nasıl iş başında olduğuna dikkat çekiyorum (3.kesim). Bu bölümü kendini-gerçekleştirici etkinlik modeli ve özne felsefesiüzerine sistematik düşüncelerle sonuçlandırıyorum (4. kesim).1. Marx'in Kapitafindeki üç eleştiri düzlemiMarx'in Kapital'i ilk düzlemde kapitalizmin içkin eleştirisini açınlar. Đçkineleştirinin iki yönü vardır. Birincisini kategoryal, ikincisini normatif eleştiri diye adlandıracağım. Đlkin, kategoryal yönünü izah edeyim. Politikekonominin kabul edilmiş ta-143nım ve anlamlarından yola çıkan Marx, Kapitalde bu tanım ve anlamların nasılkarşıtlarına dönüştüğünü gösterir. Örneğin, politik ekonomi emek ve mülkiyet

birliğini önkabul olarak alır ve mülkiyet hakkını emeğin sağladığını öne sürer.Ne var ki, kapitalist üretim tarzı, emek gücü mülkiyetiyle üretim araçlarımülkiyeti arasındaki radikal ayrıma dayanır. Emeğin, emek ürünleri üzerindehiçbir mülkiyet hakkı yoktur. Kendi emek gücünü satma sonucunda emekçininkazandığı tek mülkiyet, emeğinin nakit eşdeğeri -yani emek gücünün ücretidir.2Bu prosedürde Marx, politik ekonominin söylemi yanma kendi kategoryalsöyleminigetirmekle kalmaz aynı zamanda klasik politik ekonominin mevcut sonuçlannıiçselbir metod-la sergileyerek, işleyerek ve derinleştirerek bu kavramların kendiyle

çelişik olduğunu da gösterir. Bu kendiyle-çelişik olma hâli mantıksal bir içtutarsızlığa tekabül etmez. Klasik politik ekonomiye ait kategoriler, mantıksaliçerimi sonucuyla birlikte düşünüldüğünde ancak kendiyle çelişir zira açıklamakistediği fenomeni, yani kapitalist üretim tarzını açıklayamaz.Başka bir örnek vermek gerekirse: Sermaye kendini-artıran bir değerse vesermayedeğerindeki artışın nedeni metaların mübadele alanında aranılacak olursa, metamübadelesi, eşde-ğerlik ilkesine aykırı düşer ya da sermaye değerinin kendini-artırışı akıl alır bir şey değildir. Eşdeğerlik ilkesine aykırı düşmek,piyasadaki bir metanın her zaman kendi değerinden daha az ya da daha çokdeğergetirmesi anlamına gelir. Bu saçma bir iddiadır, zira mübadele değeri kesinliklebir metanın değerinin diğer metalara kıyasla ölçümü demektir. Mübadeledeğerininklasik tanımı kabul edilirse, sermaye değerindeki artış açıklanamaz. Aslında,Marx bu tanımı kabul ettikten sonra sermaye değerindeki artışın salt mübadelesürecinin ışığı altında çözümlenemeyeceğini gösterir; meta üretim süreci yanında2 Daha kesin söylemek gerekirse ücretler, emek gücünün mübadele değerininnakit

karşılığıdır; emek gücü kullanımı, emek saatiyle ölçülen somut emeketkinliğidir. Artık-değerin yaratılışı, bir yanda somut emek etkinliğince



99

yaratılan değer, öte yanda emek gücünün mübadele değeri arasındaki ayrımdankaynaklanır. Marx, Capital, 1:177 ve sonrası; Grundrisse, s. 307, s. 460 vesonrası.144mübadele ve üretim birliğinin de sermayenin kendini-gerçek-leştirme momentleriolduğu düşünülmelidir.3 Politik ekonominin edinimlerini dışsal ölçütlerledeğerlendirmeyip, bu bilimin tezlerini yine bilimin kendi kategori vevarsayımlarının düşünülmüş sonuçlarıyla karşılaştıran Marx, prosedürünün buyönüyle politik ekonominin içkin bir eleştirisini sunar. Politik ekonomikategorileri, kendi nesnel içerikleriyle değerlendirilir. Bu kategorilerin kendikarşıtlarına nasıl dönüştüğünü açığa çıkaran ise kategoriler ile kategorilerinnesneleri ya da kavramlar ile fiilî içerikleri arasındaki ayrılık veuyuşmazlıktır.Marx'in prosedürünün ikinci bir boyutu daha var. Đçkin eleştiri sadece

kategoryal değil ayrıca normatif eleştiridir. Kapitalde meta mübadelesinden emeksürecine geçişte Marx şöyle yazar: "Sınırları içinde emek gücünün alım satımının

döndüğü ve şimdi terk ettiğimiz bu alan, aslında insanın doğal haklarının gerçekbir Cennetidir. Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham* yalnız orada hükümsürer. ... Bu basit tedavül ya da metaların mübadele alanını terk ederken, ...geçmişin para babası, bugünün kapitalisti önde şişinerek gezinir; emek gücününsahibi, onun emekçisi olarak peşi sıra gider".4 Burjuva toplumunun normatif idealleri -herkese özgürlük, eşitlik ve mülkiyet hakkı-, kendine ait olandangönüllü vazgeçmeyi içeren soyut hak bağlamında birbirine eşit, mülk sahibi

bireyler arasındaki toplumsal mübadele ilişkileriyle ifade edilir. Toplumsalmübadele ilişkileri, eşitlik, özgürlük ve mülkiyet normlarını piyasadagerçekleştirir.Marx, mübadeleden üretim sürecine geçerek, perspektifi kapitalist toplumunyüzeysel görünüşlerinden onun derinde ya-3 Marx, Capital, 1. cilt, 24. böl., "Conversion of Surplus Value IntoCapital" ["Artı-Değerin Sermayeye Dönüşmesi"]; Grundrisse, s. 304-18.(*) Jeremy Bentham (1748-1832), Đngiliz hukukçu ve filozof; Benthamizm ahlâkgörüşünün ve faydacılığın kurucusu. Kısaca, Benthamizm, insanın nihaî amacının"en çok sayıda insana en büyük mutluluk " sağlamak olması gerektiğini iddiaeder. Kapital'in "Artı-Değerin Sermayeye Dönüşmesi" adlı 24. bölümünde, 69.dipnotta Marx, Bentham'a "burjuva budalalığının dehası" sıfatını lâyık görür.Bkz. Kapital, 1. cilt, çev. Alaattin Bilgili, Sol Yay, 1986 - ç.n.4 Marx, Capital, 1:176.145tan yapısına kaydırır. Bu perspektif kayısıyla normatif eleştiriye varılır.Metaların mübadele alanında, meta sahipleri arasında cereyan eden toplumsalilişkilerin nereden doğduğu sorusu yanıtsız bırakılır. Bireyleri meta sahibiyapan süreç ya da meta üretim süreci göz önüne alındığında, eşitlik, özgürlük ve

mülkiyet normlarının toplumsal-varoluşsal anlamı değişime uğrar. Bu aşamadaözgürlük, bazıları için kendi emek güçlerini mütemadiyen satmaktan başka bir yol



100

bırakmayan toplumsal bir zorunluluk anlamına gelir; eşitlik, bir sınıfın diğersınıfın üyelerine toplumsal bağımlılığı demektir ve son olarak, mülkiyet hakkıkimilerinin ötekilerin emek ürünlerine sahip olma hakkına dönüşür. Burjuvatoplumunun normları, toplumsal ilişkileri cisimleştiren fiilî gerçekliklekıyaslandığında idealle gerçekliğin ayrımı görünürleşir. Normla fiilîgerçekliğin yan yana getirilişi, Marx'in eleştiri metodunun ikinci yönüdür.Marx, aralarındaki tezatı göstermek amacıyla burjuva toplumunun normatif kendini-kavrayışını aynı toplumda cereyan eden fiilî toplumsal ilişkilerlekıyaslarken, bu topluma içkin normlardan başka bir norm dizisi kullanmaz.Đkinci düzleminde politik ekonomi eleştirisi, hem teorik ve toplumsal bilincinözgül bir tarzının, hem de teorik ifadesini politik ekonomi formunda bulan özgülbir toplumsal gerçekliğin eleştirisidir. Kapital, politik ekonomi söylemiyleifade edilen toplumsal gerçekliğin eleştirisi olduğu kadar bizzat bu söylemineleştirisidir de. Marx'in prosedürünün bu boyutu fe-tişsizleştirici eleştiri

diye adlandırılacaktır. Politik ekonomi söyleminde yer alan kapitalist toplumsalilişkilerin teorik ifadesi Marx'in "fetişizm" adını verdiği özgül bir kavramsalformda şekillenir. Bu form şöyle karakterize edilir: Đnsanlar arasındakitoplumsal ilişkiler, şeyler arasındaki ilişkiler olarak görünür. "Đnsanlararasındaki belli bir toplumsal ilişki, onlara şeyler arasındaki fantastik birilişki formunda görünür."5 Politik ekonomi kategorileri, özellikle değerkategorisi, ekonomik gerçekliği sanki nesnel, yasaca yürütülen, çeşitli soyutnicelik5 Marx, Capital, s. 72. 146varlığı ihtiva eden bir gerçekmiş gibi sunar. Bu sunuda, ne irünün arkasında

yatan toplumsal üretim süreci, ne de insanların gözünde nesnel, gizemli birniteliğe sahip toplumsal ilişkiler çözümlenir. Politik ekonomi, toplumsal, sözdedoğal verili olanlardan yola çıkar; kendi nesne alanının toplumsal kuruluşuüzerindeki örtüyü kaldırıp altındakini gösteremez.Fetişsizleştirici eleştiri metodu sayesinde, teorik ve gündelik bilinçformlarının tarihsel gelişimi ve toplumsal kuruluşu gelecekteki fiilî gerçekliğegönderme yapılarak çözümlenir. Bu gelecek, kriz momentlerinde kendini gösterir.Kapitalist üretim tarzı, kendini ilelebet yeniden üretemez: Bu üretim tarzınıntoplumsal olduğu kadar sistemsel sınırları da vardır. Marx, kapitalizmin

sistemsel sınırlarını, üretim tarzının toplumsallaşması ile sermayenin süregelenözel mülkiyeti arasında, üretim sürecinde emeğin azalan önemi ile toplumsalbakımdan gerekli emek-zamam değer ölçüsü alan yasa arasında mevcut bir diziçelişkiyle çözümler. Kapitalizmin toplumsal sınırları, sermayenin toplumsalhegemonyasına karşı yürütülen sınıf mücadeleleriyle, sınıf çatışmaları veantagonizmalarıyla resmedilir. Marx, Kapitalin tarihsel bölümlerinde, çocukemeği, üretimin yoğunlaştırılması ve iş gününün uzatılmasına karşı sürdürülenmücadeleleri çözümler. Sermayenin sistemsel sınırları, ekonomik alandakiişlevsizleşmelere -kâr oranlarının düşmesine, işsizlik ve iflâslara- yol

açarken, sermayenin toplumsal sınırlan, kapitalist ilişkiler hegemonyasına karşısavaşan toplumsal sınıf ve grupların çatışmaları, mücadeleleri ve



101

antagonizmalarıyla kendini ifade eder. Bu kriz momentlerinde, sistemin akıldişiliği ile birlikte geçiciliği de ortaya serilir. Sistemin akıl dişiliği,toplumun giîî servetiyle bireylerin fiilî sefaleti arasındaki tezat şeklindeaçığa çıkarken, geçiciliği ise sistemi dönüştürmek için mücadele veren bireyleriçin görünür hâle gelir.6Krizin farkına varmayı, doğrudan politik praksisle ilişkilendiren bu çıkarımdabelli bir telaş vardır. Kriz fenomeni kolektif bir mücadeleylesonuçlanmayabilir; geri çekilme, başka araçlarla telâfi etme, kayıtsızlık hâlive siniklik, krizle baş etmek için başvurulabilecek diğer mekanizmalar olabilir.Kriz ve geç kapitalist toplumlarda protesto imkânlarıyla ilgili tartışma içinbkz. 7. bölüm.147Marx'in prosedürünün üçüncü yönü eleştiri ve kriz teorisinin birliğini sergiler.Sistemin çelişik iç yapısını aydınlatan kapitalizm eleştirisinin amacı bu iç

çelişikliğin sistemin mevcut durumuyla karşılanamayan muhalif talep vemücadelelere nasıl ve neden yol açtığını açıklamaktır. Eleştirinin işlevi, He-gel'in yaklaşımına benzer şekilde etik olanın yaralarını sarmak ya da tedavietmek değil, gelecekteki toplumsal dönüşümü öngörüp destekleyen bir "krizteşhisi" dir. Marx'in prosedürünün fetişsizleştici yönü bir sonraki kesimdeayrıntısıyla çözümlenecektir. Şimdilik, eleştirinin kategoryal ve normatif boyutları üzerinde duracağım.Marx'in kategoryal politik ekonomi eleştirisi, öz kavrayışı bu söylemeyansıtılan toplumsal bir üretim tarzının da eleştiri-sidir. Politik ekonomiyemetodolojik ilkesini, burjuva politika felsefesine ise olgu karşıtı meşruluk

prosedürünü sağlayan düşünce motifi, genellikle "doğa durumu"dur.Grundrisse'ninGi-riş'inde Marx şöyle yazar: "Smith ve Ricardo'nun işe başladıkları birey, tekbaşına bir avcı ve balıkçı, aşırı sofistikasyona karşı salt bir tepkiyi, kültürtarihçilerinin hayalinde olabilecek türden yanlış anlaşılmış bir doğal yaşamayönelimi ifade eden on sekizinci yüzyıl Robinsonculuğunun tahayyül edilemeztuhaf düşüncülerine aittir."7 Marx, "doğa durumu" soyutlamalarım retrospektif ütopyalar değil, "sivil toplumun" önceden tasavvur edilen meşrulaştırılmalarıolarak değerlendirir. Bu idealler, geçmiş yaşam tarzlarına duyulan nostaljiyiifade etmeyip, mevcut bir şimdi'yi görüntüler. "Bu serbest rekabet toplumundabirey, tarihin erken döneminde onu belli ve sınırlı bir kümelenmenin aksesuarıhaline getiren doğal bağlardan vs.den kurtulmuş gibi görünür."8 Politik birortak birlik kurmak amacıyla kendi rızalarıyla bir araya gelen özgür ve otonombireyler yanılsaması, doğal hak teorisyenlerinin bir kuruntusu olmayıp siviltoplum hakkındaki bir hakikati lâyıkiyle dile getirir. Sivil toplum, tarihtekimeşruluğunu aşhınsal7 Marx, Grundrisse, s. 838 A.g.e.148

normlar yerine içkin normlardan alan ilk toplumsal formasyondur.Hâlbuki, kapitalizmden önceki toplumsal formasyonlar, içerdiği tüm yaşam alanı



102

etkinliklerinin, -doğa, kozmoloji ya da metafizik temelli- aşkın bir normlaanlam kazandığı hiye-rarşik bütünlükleri ifade ederdi. Bu toplumların kurumsalçerçevesi, üretim ve tahakküm ilişkileri, mitsel, dinsel ya da metafizikyorumlarla sağlanan sorgulanamaz bir meşruluk yapısına dayanırdı. Bu cemaatlerkendi kimlik ve birliklerini, üretim ve tahakküm ilişkileri örgütlenmesini meşrukılan, kendi öz-kavrayışlarıyla bağlantılı aşkın bir norm vazederek güvence

altına alırlardı. Üretim ve tahakküm arasında, ekonomik ve politik alanlararasında net bir sınır yoktu.9 Daha önemlisi, bütün bu toplumsal formasyonlarda"Bireyin kendi komünüyle ... emeğin koşulları ve birlikte çalıştığı ötekilerle,dost-kabile insanlarıyla vs. ile ... önvarsayüan ilişkilerinin yenidenüretimi ... gelişmenin temelidir."10 Bu açıklamada toplumsal yaşamın amacı,metaüretimi değil, toplumsal tahakküm ilişkilerinin yeniden üretimidir. Genellikle,

bu tür toplumlarda servet kendinde bir amaç değil, tersine cemaatin iyiyaşamasını daim kılacak bir araç gibi değerlendirilir. "Bu nedenle millî, dinselve politik karakterinin sınırlarına rağmen insanı üretimin amacı gören eskigörüş, insanlığın amacını üretim, üretimin amacını da servet diye gören moderndünyayla kıyaslandığında çok daha yücedir."11Kapitalist gelişme bu tür toplumsal formasyonları ortadan kaldırır. Bunlarınparçalanışı, aşkın görüşün sahneden silinişine de işaret eder. Kapitalizm,emekçinin organik olmayan geçim araçlarıyla, dünyayla komünal ilişkisini yokeder. Emekçi, kendi üretim araçlarının mülkiyetinden ayrılırken aynı zaman-9 Bkz. M. Godelier, "Fetishism, Religion and Marx's General Theories

Concerning Ideology"; J. Habermas, "Historical Materialism and the Developmentof Normative Structures", Communication and the Evolution of Society içinde s.95-130; Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason.10 Marx, Grundrisse, s. 487.11 A.g.e., s. 488; ayrıca bkz. ed. Karl Polanyi ve C. M. Arensberg, Trade andMarket in Early Empires.149da bireylerin kendilerinin de üretimin nesnel koşullarından biri olarakgöründükleri kölelik ya da serflik gibi ilişkilerden de arındırılır. Özgür,bağımsız birey aslında, insan cemaati ve toprakla olan organik ilişkidenkoparılıp özgürleştirilmiş bireydir. Bu birey ancak bir soyutlamayladüşünülebilir ama bu soyutlama gerçek tarihsel bir sürece tekabül eder. Özgür,otonom birey, tarihsel soyutlamanın gerçekleşen sürecinin ürünüdür.12Aşkın meşruluktan içkin meşruluğa kayış Hobbes'dan Kant'a dek doğal hukuk vesözleşme teorileriyle temalaştırılır. Sivil toplumun kuruluşu, özgür ve bağımsızbireyler arasında mutabakatla sağlanan bir birlik sözleşmesiyle sunulur; bubirlik, insan doğasının ya da insan aklının zorunluluğuna tekabül ettiğigerekçesiyle haklılaştırılır. Bu yeni toplumsal formasyonu, insan aklınınkavrayamadığı buyruklar gönderen aşkın bir kaynak değil, kurtarılmış bir

öznelliğin aydınlanmış özçıkarı, ihtiyaçları ve arzulan meşrulaştırır. Adilmübadele ideolojisi, ötekilerin de aynısını yapabilme hakkıyla çatışmadığı



103

sürece bireye kendi faydasının peşinde koşma hakkı kazandıran ilkeyikurumsallaştırır. Politik otorite, tüm öznelerin adil mübadele ilişkilerinekatılma hakkını temin etmelidir. Bireylerin -sözleşme teorisyenlerininsıraladığı gibi- yaşama, serbestlik, mülkiyet ya da mutluluk elde etme gibidoğal haklarına saygı, politik otoritenin meşruluğu için gereklidir. Politiktahakküm, tepedeki aşkın bir norma değil, sivil toplum üyelerinin etkinliklerinegönderme yapılarak "tabandan" meşru kılınır. Kapitalist sivil toplum, aşkıngörüşün işini bitirdiği, bu sivil toplumun eşitlik, serbestlik ve mülkiyet gibimeşruluk12 Grundrisse'den alınan bu pasajlar, Marx'in modernite ve kapitalizmin ortayaçıkşıyla ilgili çözümlemesinin sınırlarım da gösterir. Marx, -ahlâk, hukuk vepolitika- gibi normatif yapıların gelişimi ve üretimin maddesel araçlarınıngelişimini, verili olanın ya da "vazedilen"in yeniden vazedildiği ya dadönüştürüldüğü benzer süreçler diye değerlendirir. Max Weber'den bu yana,

özgür,otonom birey idealinin ortaya çıkşma tekabül eden kültürel akılcılık süreci iletoplumyapısal akılsallaşma -hukuk, ekonomi ve piyasanın gelişimi- sürecinin birpotada eritilmemesi gerektiğini biliyoruz, zira bu süreçler farklı örûntüleresahip olup farklı bir mantık izler. Daha fazla ayrıntı için bkz. W. Schluchter,"Die Paradoxic der Rationalisierung"; J. Habermas, The Theory of Communica-tiveAction, 1:143-273.150sağlayan normları mübadele etkinlikleri içinde cisimleştiği için, politik

ekonomi eleştirisi bu toplumun normatif öz kav-rayışının eleştirisine dönüşür.

Marx, politik ekonomiyi eleştirirken bu ekonominin normatif meşruluk gücünü deeleştirir. Kapitalist sivil toplumun normatif öz kavrayışını eleştiren Marx,içkin görüşü, aşkın olanla değiştirmez. Daha ziyade söz konusu toplumun "engelişmiş toplumsal ilişkiler" i ifade edecek gerçekleşmemiş bir gizilgüçbarındırdığını göstermeyi amaçlar. Bu gerçekleşmemiş gizilgüç, kapitalist üretimkoşulları altında sefalet ve servet, sömürü ve birikim, bireysel yoksullaşma vetoplumsal varsıllaşma gibi karşıtlıklar aracılığıyla görünür. Marx, servetibireysel ve kolektif gelişimin nihaî amacı olarak görmeyip bir araç gibideğerlendiren kadimlerin yüce görüşünü yorumlarken şunları yazar:Ancak, sınırlı burjuva formu kendi örtüsünden sıyrıldığında, servet, evrenselmübadele aracılığıyla yaratılmış bireysel ihtiyaçların, yetilerin ve nazların,üretim güçlerinin evrenselliğinden başka nedir ki aslında? Đnsanın doğa güçleriüzerindeki, sözde doğa kadar insanlığın kendi doğası üzerindeki efendiliğinintamamen gelişmesi değil mi? Bu gelişimin bütünlüğünü, yani önceden belirlenmişbir ölçü birimiyle ölçülmemiş, kendinde amaç olan tüm insanî güçlerin gelişiminisağlayan şey, geçmiş tarihsel gelişimden başka hiçbir önvarsayımadayanmaksızın

insanın yaraücı gizilgüçlerinden çıkarılan mutlaktır.13Kapitalist sivil toplum, bireysel ihtiyaç, yeti ve nazların "evrenselliğini"



104

geliştirmek, insanın efendiliğini doğa üzerinde olduğu kadar insanlığın kendidoğası üzerinde de tam açınlama-yı sağlamak ve bir bütün birey yaratmak içingerekli gizilgüce sahiptir. Bu süreç, önceden belirlenmiş bir ölçü birimiyledeğil, "kendinde amaç olan tüm insanî güçlerin gelişimiyle" ölçülmelidir.Kapitalist sivil topluma içkin gizilgüç, insanî yeti ve güçlerin açınlanışınadayanan kendini-gerçekleştirmenin önü-13 Marx, Grundrisse, s. 488.151nü açmalıdır. Dolayısıyla, kendini-gerçekleştirme kendinde bir amaç, tekmeşruluğu kendi açmlanışı olan bir süreçtir: "önceden belirlenmiş bir ölçübirimiyle ölçülmemiş ... kendi yaratıcı gizil gücünden çıkarılan mutlak", diyeyazar Marx (vurgu eklendi).Yukarıdaki pasaj Marx'm kapitalizm eleştirisinin altında yatan normatif idealinbir özetini ifade eder. Marx, doğayı dönüştürme sürecinde kendi gizilgücünü

açığa çıkaran müteşebbis, etkin, dinamik bir insanlık öngörür. Tarihtemeşruluğunu düzen ve istikrar yerine değişim ve büyüme ideolojisinden alan ilktoplumsal sınıf, burjuvazi, Marx'in görüşünde reddedilmez ama alıkonarak aşılır(aufgehoben). Zira burjuva toplumunda "bireysel ihtiyaç, yeti ve hazların hakikievrenselliği" sınırlı bir formla, yani salt maddî nesnelerin birikimi anlamınagelen servetle tanımlanır. Geleceğin toplumunda istenen, bu serveti bir amacadeğil, hakiki insan servetinin gelişimi için, başka bir deyişle hakikievrensellik ve bireysellik için bir önkoşula dönüştürmektir. Marshall Berman bunoktayı aşağıda verilen şekliyle doğru gözlemlemiş:Marx, Platon ve Kilise Babaları'ndan* bu yana kendini kurban etmeyi kutsayan,

bireyselliğe tiksinti ve kuşkuyla yaklaşan komünizmin geleneksel temsilcilerinekıyasla burjuva ve liberal düşmanlarından bazılarına daha yakındı ve yine de tümmücadele ve gayretlerin bir sonuca ulaşacağı o noktayı özleyip durdu. YineMarx'i, burjuvazinin kendi üye ve taraftarlarına kıyasla burjuva toplumunda olupbitenlere karşı daha ilgili buluyoruz. Marx, kapitalist gelişmenin -tek tekbireylerin ve bütün olarak toplumun gelişmesi- dinamiğinde iyi yaşamın yeni birimgesini görüyordu: Eksiksiz kutsal bir yaşam ya da buyurulmuş statik özlerincisimleşmesi değil, sürekli, kesintisiz, ucu açık, engellenmemiş bir büyüme sü-¦ 14reci.(*) (The Church Fathers]: Hıristiyanlığın ilk altı yûzyılmdaki din yazarlan;çağımızda da örnekleri mevcut — ç.n. 14 Marshall Berman, All That Is Solid MeltsInto Air, s. 98.152Elbette, söz konusu pasajın, aydınlanmanın demiurgos ben-zeri insanlık idealinivurgulamayan, tersine bireysel ihtiyaç, veti ve hazların "hakikievrensellik"inin anlamına yoğunlaşan ikinci bir okuması da mümkündür. Böyle birevrensellik, niceliksel bolluktan ziyade ihtiyaç ve hazların niteliksel dönüşümüve yetilerimizin yeniden eğitimi anlamına gelebilir. Bu niteliksel dönüşüm ve

yeniden eğitim Faustçu insan imgesini daim kılmayabilir; duyarlığımızın "estetik



105

eğitimi" daha yakın bir anlama sahip olabilir. Böyle bir yeniden eğitim vedönüşüm süreci sayesinde, ihtiyaç ve haz nesneleri yeniden tanımlanır. Muhtaçolunan, haz veren şey ve geliştirilmek üzere seçilen yeti tümden değişir.Değişim... Ancak hangi normun ışığı altında, hangi ölçüte göre? Kendisi ifadeetmese de, Hegel'in içkin eleştirisine sâdık kalan Marx, tarihsel sürecin kendieleştirel standartlarını yaratacağını iddia eder. Eleştirinin görevi, in-san-türünün eğitimi için gerçekliği ütopyacı tasarılarla birlikte sunmak değildir.Ancak bu tarihsel sürece ilgi anlamsızdır zira, diğer şeylerin ötesinde, builgi, Marx'in tarih kavramını birlikte oluşturan, ancak farklı politika vefarklı normatif standartlar gerektiren biçim değiştirme ve tamamlanış öngörüleriarasında hakemlik yapmamıza yardımcı olmaz. Tarihsel gelişimin tamamlanışmodeline "ilerlemecilik" [Progressivism], biçim de-giştirmeci kavrayışa da"ütopyacılık" [Utopianism] adını verebilirim. Daha önce vurgulandığı gibi,birinci modele göre kurtuluş, şimdi'nin örtük gizilgücünü tamamlamak ve

bütünle-mekten müteşekkildir. Biçim değiştirmeci ya da ütopyacı kavrayış ise, bunakarşıt olarak, şimdi ve gelecek arasındaki süreçte radikal bir kopuşu tahayyüleder ve geleceği yeni bir insan birlikteliği ve öznellik ilkesinin başlangıcıdiye düşünür.Marx'in eleştiri metodunun temelinde ilerlemecilik ve ütop-yacılığın iç içebulunduğunu, ayrıca soyalizm projesindeki iç uyumsuzluğun kökeninde "yenidenelegeçirme" kavramına içkin bir anlamlılığın yattığını göstermek üzere Marx'in"meta-ların fetişizmi" çözümlemesini ele alacağım. Teknik-bilimsel ilerleme

bağlamında Aydınlanma kavrayışı ile tarihin sürekliliğinde bir kopuşu temsileden kurtuluş görüşü bu ünlü pasajda153yan yana durur; yirminci yüzyılın eleştirel Marksizmi bu pasajı yorumlayarakbaşlar.2. Fetişizm ve kurtuluşMarx'in "fetişizm" diye tasvir ettiği fenomen, teorik bilinç kadar gündelikbilincin de yapısını tayin eder ve şu önermeyle özetlenir: "Đnsanlar arasındakibelli bir toplumsal ilişki, onların gözüne şeyler arasındaki fantastik birilişki formunda görünür" (Capital, s. 72). Bu fenomen, bir dizi ters çevirme yada kategorik hatayla karakterize edilir. Birincisi, toplumsal ilişkiler şeylerindoğal özellikleri olarak görünür; ikincisi, insan emeğinin toplumsal içeriğiemek ürünlerinin formel bir yönü olarak görünür; üçüncüsü, ilişkilerinözelliklerle, toplumsal içeriğinse formla karıştırılması sonucu dolay imli olan,dolayım-sızmış gibi görünür, ve dördüncüsü, toplumsal-tarihsel düzenlemekendinisanki şeylerin doğal düzeniymiş gibi gösterir.1515 Marx bu ters çevirmelerin neden ortaya çıktığını açıklamak için birsoyutlamaya başvurur. Fetişizm, bağımsız meta sahipleri ve üretenler olarak

kendi ürünlerini mübadele etmek üzere piyasada bir araya gelen toplumsalaktörlerin perspektifine uygun bir bilinç durumunu karakterize eder. Marx şöyle



106

yazar: "Üretenler ürünlerini mübadele edinceye dek birbiriyle toplumsal birtemasa girmediğinden dolayı, üretici emeğin özgül toplumsal karakteri mübadeleeylemi dışında başka bir yerde görünmez" (Capital, s. 73). Marx bu noktada,metasahiplerinin bizzat bağımsız üreten olduğunu, metaların üretimi gibimübadelesinin de aynı bireyler tarafından yürütüldüğünü öneren olgu karşıtı birvarsayımdan yola çıkar. Gelişmiş kapitalist bir toplum açısından bakıldığında,söz konusu varsayım açıkça yanlıştır. Kapitalist üretim tarzınınkarakteristiğine göre dolayımsızca üreten kitleler -emekçiler - kendi ürünlerinedeğil, sadece ücret olarak karşılığını aldıkları kendi emek güçlerinin değerinesahiptir. Ücretli emek üretimde kurumsallaştığından, meta mübadelesi aynı kişitarafından yürütülmediğinden dolayı işçiler, piyasada bağımsız birer üretenolamaz. O zaman Marx bu soyutlamaya niçin başvuruyor?Bu soyutlama, mübadele ilişkilerine içkin toplumsal perspektife tekabül eder.

Klasik politik ekonomiye göre mübadele ilişkileri, hukukî açıdan birbirine eşitmülk sahipleri arasında gerçekleşen sözleşmeyle düzenlenmiş serbest işlemlerdir.Bireyleri meta sahipleri olarak değerlendiren bu soyutlama kapitalist toplumunkurucusudur, zira gerçekte piyasa, hukuken serbest sahiplerin birbiriyleürünlerini mübadele etmesini sağlayan bir alanı kurumsallaştırır. Piyasada

meraların alım satımı arz-talep yasalarıyla düzenlenir ve metalar arasındaki buhareket meta sahiplerine sanki kendi emekleri tarafından ve kendilerincebelirleniyormuş gibi görünür; aslında herkes piyasa yasalarına boyun154 -

Marx'in metaların fetişizmi konulu eleştirisinin muhtemel dört okumasını anahatlarıyla vereceğim. Bu okumaların her biri belli bir ölçüde hermenötikbakımdan makuldür. Aralarından bir tanesini tercih etmeye girişmeyeceğim, ziraamacım Marx'in konumunu değerlendiren bu farklı yorumların tümünün,kendilerineyabancılaşmış servetlerin birleşik üretenleri tarafından yeniden ele geçirişiolarak tanımlanan normatif idealle bağdaştığını göstermekten ibarettir.a. Kendine-şeffafve kendine-özdeş kolektiftik mitiMarx'in fetişizm eleştirisinin, kendine-şeffaf ve kendine-özdeş kolektiflik mitiüzerinde yükseldiği iddia edilebilir.16 Toplumsal ilişkileri şeylerinözelliklerine, piyasayı da doğal, tarih dışı bir düzene indirgeyen kategorihatalannı reddetsek bile, piyasa yasalarının nesnelliğini yok sayamaz ya dabireylerin mübadele ilişkilerine girmesini önleyemeyiz. Parasal mübadeleninkurumsallaştığı her alanda bireyler, emeğin meta üretim alanında kalanniteliğinden soyutlanacak ve metalan formel, değer-ta-şıyan özelliğinden dolayıalıp satmaya çalışacaktır. Parasal mübadele kurumu arz-talep yasalarınauyuyorsa, kurumun bu durumu oluşturmayı bırakmasını istemek anlamsızdır. Buyasalar nesnel bir mantığa sahiptir, bütünüyle bilinçli planlama kararlarınaasla bütünüyle tâbi olamaz. Elbette, piyasanın haksızlığı ve verimsizliği

reformlarla bazı politik önlemler alınarak bertaraf edilebilir, ama piyasayasalarını tamamen iptal etmek daha beter bir verimsizliğe ve bürokratik kâbusa



107

yol açabilir. Marx, fetişizm eleştirisinde bir mit, insanî etkinliklerin mü-eğmek zorundadır. Serbest piyasa perspektifinden yola çıkılirsa ve kapitalisttoplumun yüzeydeki fenomeni -bağımsız mülk sahipleri arasında gerçekleşenmetamübadelesi- gözlemlenirse, Marx tarafından soyutlama şeklinde tasvir edilenfetişizm bu alanın kurucusu olur.16 Bu kesimde yeniden inşa edilen kanıtlama, en çok, E. M. Lange'ningeliştirdiği yoruma tekabül eder. Bkz. "Wertformanalyse, Geldkritik und dieKonstrukti-on des Fetischismus bei Marx", Neue Hefte jür Philosophic, s. 224 ve33 ve sonrası. Lange, Marx'in fetişizm eleştirisinin ardında Rousseau'nun cemaatve bireyler arasında dolaysız ilişkiler öneren modelinden esinlenmiş "dolayımla-manın yasaklanışını (Mediatisierungsverboû görür.155badele ilişkileri ve piyasayla dolayımlanmadığı kendine-şefîaf ve kendine-özdeş

bir kolektivizm miti vazeder. Böyle bir kolektivizm yalnızca, kendine tamamenyeten küçük bir ütopik komünde düşünülebilir. Geniş insan toplumlarındanherhangi birisi, çağımızdaki düzeyine ulaşmış üretim ve teknik bilgisiyleişlerken aşırı derecede uzmanlaşma, iş bölümü ve mübadele ilişkilerinigerektirecektir. Böyle bir toplum, kaçınılmaz biçimde nesnel, her biri kendiyasasına sahip mübadele, üretim ve uzmanlık alanları yaratacaktır. Karmaşık birtoplumda insan etkinliklerinin tüm sonuçlarının tamamen şeffaf kılınabileceğinidüşünmek mümkün değildir.17 Elbette, bu alanların doğal yasalarla yürüdüğünüdüşünmüyoruz, ama bunların toplumsal faillerin niyetlerine bütünüyleindirgenemeyecek bir nesnel mantığa sahip olduğunu inkâr edemeyiz. Fetişizm

eleştirisi, klasik politik ekonomi mitlerini gizemsizleştirmek için faydalı birmetot olabilir ama bizzat, kendine-şeffaf ve kendine-özdeş bir kolektivizm mitiüzerinde yükselir.b. Toplumsal alanın yeniden inşasıMarksçı fetişizm eleştirisini mitsel, kendine-şeffaf bir ütopyaya özlem boyutunaindirgeyen yukarıdaki yoruma, kapitalist mübadele ilişkilerinin özgül doğasınıihmal etmiş olduğu gerekçesiyle itiraz edilebilir. Marx, mübadele ilişkilerinetoptan itiraz etmez, onun itirazı daha ziyade bağımsız bireyler arasındakianlamlı tek toplumsal bağın parasal mübadele ilişkilerin-ce kurulmasına nedenolan yaşam tarzınadır. Marx'in eleştirisi, toplumlaşma (Vergesdlschaftung)alanının mübadele ilişkilerine indirgenmesine, toplumsal karşılıklıbağlanmışlığın para-sallıkla dolayımlanan işlemlerle tanımlanışına yöneliktir.Aslında, kapitalizm etik olanın ve tüm sabit kişisel bağımlılık

17 N. Luhmann, bu işlevselci perpektifi, normatif politika felsefesine karşı"sistem akılsallığı" başlığı altında geliştirdiği itirazın köşetaşı yapmıştır,bkz. Luhmann, "Moderne Systemstheorie als Form gesamtgesellschaftlicherAnalyse", Habermas ve Luhmann, Theorie der Gesellschaft öderSozialtechnölogie,

s. 9 ve sonrası.156



108

ilişkilerinin çözülmesine işaret eder. Hegel'in öngördüğü gibi, bir "ihtiyaçlarsistemi", evrensel bir nesnel bağımlılıklar sistemi kurulur.18 Her birey,çalışması piyasada belli bir değer getirebildiği ölçüde nafakasını kazanabilir.Her birey, bir miktar evrensel mübadele aracına, paraya sahip olduğu ölçüdeihtiyaçlarını karşılayabilir. Kapitalizm öncesi ekonomik formasyonları ve etikolanı karakterize eden kişisel bağımlılık ilişkilerinin tersine, kapitalizm,gayrişahsi ve nesnel (sachlich)* bir bağımlılık alanını kurumsallaştırır. Bualanın yasaları altında yaşayan bireyler birbirlerine ilgisiz olmakla beraberbirbirlerine bağımlıdır. Aralarındaki tek toplumsal bağ mübadele değeridir. Herbirey genel bir ürün -mübadele değeri- üretmeli ve mübadele değeri haketmekiçinparaya sahip olmalıdır. "Birey, toplumla olan bağlarını da, toplumsal güçlerinide cebinde taşır."19 Kapitalist toplumda, Marx'in yazdığı gibi: "hem etkinliğintoplumsal karakteri, hem de ürünün toplumsal formu ve bireylerin üretimdeki

paylaşımı ... bireylerin, birbiriyle olan ilişkileri şeklinde değil,kendilerinden bağımsız mevcut ilişkilere tâbi olarak karşılaştığı ve karşılıklıbağımlı bireylerin gizemli birlikteliğinden ortaya çıkan yabancı ve nesnel birşey gibi görünür."20 Fetişizm, içinde etkinliğin toplumsal içeriğinin vetoplumsal ilişkilerin bütünüyle "şeyleşti-rildiği", cisimleştirildiği, soyut,mübadele edilir, kayıtsız kalan birimler olarak göründüğü toplumsal bir yaşamtarzının ifadesidir. Fetişizm eleştirisinin hedefi, toplumsal üretim tarzının"bireylerin kaderi gibi onların dışında varolan"dan başka bir tarzadönüştürülmesi sayesinde toplumsal yaşamın yeniden yapılandı-rılışıdır. Amaç,"orijinal bir tam-lığa dönüş" olmayıp, "toplumsal ilişkileri, yani kendi cemaat

[gemeinschaftliche]** ilişkileri böylece kendi cemaat denetimine tâbi, evrenselolarak gelişmiş bireyler"den21 kurulan geleceğin toplumunu geliştirmektir.18 Hegel, Hegel's Philosophy of Right, #199. (*) Şeyimsi, şey gibi - ç.n.19 Marx, Grundrisse, s. 157.20 Marx, Grundrisse. (**) Cemaate ait - ç.n.21 A.g.e.,s. 162.157c. Değer yasasının aşkınlığıToplumsal ilişkiler üzerindeki denetimin bireylere dönmesiyle yenidenyapılandırılan toplumsal alanın, değer yasasının aşılması sayesinde mümkünolabileceği iddia edilebilir.22 Manc'ın işaret ettiği gibi, meta fetişizmininkökeninde metayı üreten emeğin özgül toplumsal karakteri yatar.23 Tüm metala-rınbirbiriyle mübadele edilebilirliği için, her üretenin özel, faydalı emeğinin tümötekilerle eşit olduğu önvarsayılır. Böyle bir eşitlenme ancak tüm somut insanemeği formlarının bir ortak paydaya, yani soyut anlamda insan emek gücününharcanmasına indirgenişi ya da soyutlanışı sonucunda mümkündür. Bu soyutlamagerçekleştiğinde, farklı bireylerin emek gücünün birbiriyle ölçülmesinisağlayacak tek ortak ölçü, bunların birim zamanda harcanışıdır. Soyut insan

emeği zamanla ölçülür. Böylece, bireyler farkında olmasa da, mübadele sırasındafarklı ürünleri değer olarak eşitlerken, aynı zamanda ve dolayısıyla farklı



109

insan emeği formlarını da birbiriyle eşitler. "Bunun farkında değiliz, ama yinede yaparız" (Capital, s. 74). "Ürünler arasındaki tesadüfi ve sürekli dalgalananmübadele ilişkileri ortasında, bunların üretimi için gerekli toplumsal emek-za-man, ezici bir Doğa yasası gibi... kendini dayatır" (s. 75).Meta üretimiyle genişleyen toplumsal olarak zorunlu çalışma zamanı tarafındandeğerin belirlenişi, bireylerin karşısında duran "nesnel", doğa benzeri birzorunluktur. Tüm insanî etkinlik ve ürünler, ölçülebilirliği cisimleşmiş değerbirimi olmalarından ibaret olan soyut, türdeş zaman birimlerine indirgenir.Ancak değer yasası, kapitalist üretim tarzının geneline hâkim olduğu için, bualandaki etkinlikleri de etkiler. Sermaye, kendini-artıran değerdir; değeryaratan değerdir. Sermayenin artışı, meta üretiminde gerekli olan toplumsalemek-zama-

22 Bu noktayı formüle ederken Moishe Postone'nun "Labor, Time and Necessity"

adlı çalışmasına çok şey borçluyum, bkz. Social Research, s. 739-89. Postone,dağıtım ilişkilerini yeniden inşa eden ancak üretim ilişkilerini yine değeryasasının tahakkümüne bırakan soyalizm teorisine "geleneksel Marksizm" adınıverir (s. 739).23 Marx, Grundrisse, s. 157.158nln sürekli azalışına ya da yaşayan emeğin kendini yeniden üretmesi için gerekliemek-zamanın azalışıyla nispi artı-değe-rjjı yükselmesine ihtiyaç duyar. Nispiartı-değerdeki ya da emeğin verimliliğindeki artış, üretenlerin, yaşamtarzlarıyla birlikte ivmelenen üretim uranlığına tâbi olmalarını da artırır. O

halde, bir yandan kapitalizm nispi artı-degeri artırmak için yaşayan emeğigiderek daha az kullanmaya uğraşırken; öte yandan üretim için gerekli toplumsalemek-zaman, insanî etkinliklerin ve ürünlerin değer ölçüsü olmaya devam ettikçebireyler yaşamlarını sürdürebilmek için gerekli aracı elde etmek amacıylagederek daha etkin çalışmak zorunda kalacaktır.Kapitalizmin kendisi emek-zamanı asgarîye indirmek için bir yandan baskı yapan,öte yandan servetin tek aracı olarak emeği vazeden hareketli bir çelişkidir...Bir taraftan, servetin yaratımını kullanılan emekten (nispeten) bağımsız kılmakiçin toplumsal birleşim ve toplumsal etkileşimin, doğa ve bilimin tüm güçleriniyaşama geçirmeye uğraşır. Diğer taraftan, emek-zamanı, onunla yaratılmışdevasatoplumsal güçler için bir ölçüm birimi olarak kullanmak ister."24Sermaye böylece harcanabilir zamanı artırır ve emek-zamanı toplumsal bakımdanasgariye indirir; ancak emek-zaman değer ölçüsü olmaya devam ettiği üzereharcanabilir zaman, serbest zaman değil artık-emek ve toplumsal bakımdan telâfiedilmeyen işsizlik olarak görünür. "O halde servet aracı bundan böyle emek-zamanolmayıp harcanabilir zamandır. Değer ölçüsü olarak emek-zaman, serveti, artı-emek-zamanm anti-tezi içinde ve ondan dolayı var olan var yoksulluk ve

harcanabilir zaman üzerinde temellendirilmiş olarak kendisini servet olarakvazeder; bu, bireyin bütün zamanının emek-zaman olarak vazedilişi ve böylece



110

bireyin salt işçiye, emek kategorisine indirgenişidir."25Fetişizm mantığının aşılması için toplumsal bakımdan gerekli emek-zamanınharcanışının bundan böyle değer ölçüsü,24 Marx, Grundrisse, s. 706.25 A.g.e., s. 708, vurgu metinde.159değerin de toplumsal servet birimi olmadığı yeni bir üretim tarzına ihtiyaçvardır. Marx şunu ekler: "Fourier'nin isteyeceği gibi emek, oyuna dönüşmesede ... dağıtımın değil, ama üretim tarzının kendisinin bastırılmasının daha üstbir formda ifade edilişine nihaî nesne olarak kendi büyük katkısını sağlamayadevam eder."26d. Değer yasasının akılsallaştırılmasıMarx'in Grundrisse'de anahatlarım verdiği ütopyacı görü, sosyalizme geçişi değeryasasının kaldırılması ve toplumsal olarak gerekli emek-zamanm asgarîye

indirilmesiyle herkes için serbest zaman yaratma şeklinde tahayyül eder.Toplumsal bakımdan gerekli emek-zaman değer ölçüsü olmaktan çıktığındazorunluluk alanı geride kalıp, özgürlük alanı başlayacaktır. KapitaVin"Metaların Fetişizmi" başlıklı kesiminde, Marx, fetişist bilincin neden olduğutahrifatla kıyasladığı ikinci bir kurtuluş modeli daha geliştirir. Bu modelegöre, değer yasası iptal edilmez, ama bütünüyle ahlsallaştınlır.21"Tüm farklı bireylerin emek gücünü bilinçli bir şekilde cemaatin birleşik emekgücü kılarak kendi işlerini ortak üretim araçlarıyla yürüten özgür bireylerdenoluşmuş bir cemaat ... resmedelim" (Capital, s. 78). Böyle bir cemaatte,toplumsal ürün toplamının bir kısmı yeni üretim araçları olarak hizmet görür,

bir kısmıyla da yeni geçim araçlarına yeniden yatırım yapılır. Yeni yatırım vetüketim arasındaki dağıtım kuralları değişmesine rağmen, her üreten bireyingeçimlik araçlar içindeki payı harcadığı emek-zamana göre belirlenecektir."Emek-zaman, bu durumda çifte rol oynar. Emek-zamanın belli bir plan dahilindetaksimi, yapılması gereken farklı türde işler ve cemaatin çeşitli ihtiyaçlarıarasında uygun bir orantı kurar.26 A.g.e.,s. 712.

27 Bu yorum, G. Markus tarafından "Four Forms of Critical Theory" adlıçalışmasında geliştirilmiştir; Thesis Eleven, s. 90 ve sonrası; Kars. Bu makaleha-kında benim yorumlarım, "The Hermeneutics of Critique", Thesis Eleven, s.189-98.160Qic yandan, her bireyin bireysel tüketimi için ayrılmış toplam üründeki payınınve sağladığı ortak emeğin ölçüsü olmaya hizmet eder" (Capital, s. 79). Emek-zaman, bireysel etkinlikleri bireylerden habersiz tanımlamaz artık, baştan beritoplumsal olarak düşünülen bireysel emek çeşitli üretim sektörleri arasındadağıtılır. Değer yasası, belirli bir "toplumsal plan"a göre bütünüyle şeffaf kılınır. Aslında bu model, akılsallaştırıl-rruş, planlı bir ekonominin

şeffaflığını önvarsayar. Fetişizm alt edilmiştir, zira bireyler artık doğabenzeri, nesnel bir zorunluluk alanıyla karşı karşıya değildir; onun yerine



111

kolektif planlamanın "şeffaf mantığıyla karşılaşırlar. Toplumsal olarak gerekliemek-zamanın büyüklüğünü, yeniden yatırıma ve tüketime ayrılacak paylan veücretdüzeylerini belirleyecek bürokratik bir elite ihtiyaç duyulur. Ücretler yine,kolektif bakımdan gerekli toplumsal emek-zamana bireyin katkı olarak sunduğugerekli emek-zamanla ölçülür. Kapitalizmdeki değer yasası, emek gücüne talepdahil olmak üzere arz-talep yasası olarak kendini dayatırken, bu bürokratiksosyalizm modelinde piyasa yasaları askıya alınır, değer yasası da bilinçli,akılsallaştırılmış planlamanın nesnesine dönüşür. Ancak toplumsal olarak gerekliemek-zaman hâlâ değer ölçüsü, değer de servet birimi olarak kalır.Grundrisse'de, "değer ölçüsü olarak emek-zaman, serveti sefalet üzerine kurarakvazeder"28 diye iddia edilmişti. KapitaVin birinci cildinde önerilen "şeffaf toplumsal ilişkiler modeli, bu "sefalet üzerine kurulan servet"i sosyalistplanlamanın temeli yapar.

Marx'in fetişizm eleştirisinin yukarıda sunulan dört okuması şimdi daha açıktanımlanabilir. Birincisi, Marx'in eleştirisinin liberal yaklaşımla çürütülüşünüsunarken ikinci ve üçüncüsü, gelecekteki sosyalist toplumun ütopyacıtasvirleridir; dördüncüsüyse "reel sosyalizmin" ve bürokratik merkezîplanlamanın meşrulaştırılışıdır. Daha yukarıda Marx'in erken yazıları ve 1844 ElYazmalarıyla bağlantılı çözümlemede ortaya konan, kapitalist toplumungizilgücünün açığa çıkarılarak28 Marx, Grundrisse, s. 708; ayrıca bkz. Postone, "Labor, Time and Necessity".161ilerlemeci yönden tamamlanışı ile bu gizilgücün yeni ama henüz tarihsel olarak

bilinmeyen bir forma ütopyacı yönden biçim değiştirmesi arasındaki gerilim, bunoktada yine karşımıza çıkar. Bir yandan, fetişizmin aşılması, merkezî bir planagöre piyasa yasalarının akılsallaştırılması demektir. Toplumsal olarak gerekliemek-zaman, işgücünün çeşitli üretim sektörleri arasında dağıtımı için birstandart olarak kullanılacaktır; dahası, bireyin toplumsal servet içindeki payıtoplumsal olarak gerekli emek-zaman havuzuna katkısı oranında belirlenecektir.Sosyalizm, piyasanın karmaşık ve çoğu zaman akıl almaz işleyişi yerine akılsalve öngörülebilir bir plan sunacaktır. Öte yandan, Marx, fetişizmin aşılmasınıütopyacı bakış açısından, insanî toplumlaşmanın (Vergesellschajtung) yeni birformu olarak görür. Bu bakış açısının vurguladığı toplumsallık ve birliktelik,mübadele ilişkilerine ve bu ilişkilerde cisimleşen normlara dayanmaz.Grundrisse''den alıntılanan yukarıdaki pasajda Marx, "toplumsal ilişkileri, aynızamanda kendi cemaatsel (ge-meinschaftlich) ilişkileri böylece kendicemaatlerinin denetimine tâbi bulunan evrensel olarak gelişmiş bireyler" intoplumundan söz eder (bkz. s. 162; vurgu bana ait). Bu bağlamda"gemeinschaftlich" teriminin kullanılması rastgele değildir. Marx, mübadeleilişkileri ve hukukî normlarla bir arada tutulan bürgerliche Gesellschaffm*artık karakteristiği olmayan dayanışma ve birliktelik imgelerini çağrıştırmakister.

Gemeinschaft [cemaat] ve Geselhchaft [toplum] karşıtlığını vurgulamakla,Marx'in



112

Ferdinand Tönnies ve ondan sonra gelenler gibi bir gelenekçi olduğunu iddiaetmiyorum.29 Kuşkusuz, Marx gelecek için tahayyül ettiği türden bir"cemaatiliğe" ancak kapitalist gelişimin varmış olduğu aşamaya dayanarakulaşılabileceğini vurgulamaktan asla vazgeçmemiştir. Marx bu görüşü, yalnızcakapitalizmin inkâr edilemez bir olgu olması nedeniyle değil, kapitalizmin

aslında tüm gelecek sosyalist toplumsallıklara temel olacak normatif birgizilgücün başlan-(*) Burjuva toplumu - ç.n.29 E Tönnies, Community and Society (Gemeinschaft und Geselhchaft), çev. veed.Charles R Loomis, (East Lansing: University of Michigan Press, 1957).162gıcı sayılmasından ötürü de savunmuştur. Marx bu normatif jZilgücü şu pasajda

ifade eder: Kapitalizm altında, "insanî içeriğin bütün bu dışsal çalışması, tambir boşaltım olarak; bu evrensel nesneleştirme, tam bir yabancılaşma vesınırların yıkılması olarak, tek taraflı amaçlar, kendinde-amaç insanınbütünüyle dışsal bir amaca kurban edilişi olarak görünür."30 "Đnsan içeriğininbütün bu dışsal çalışması", insanî gücüllüğün tarihte bütünüyle açınlanışıdır,üretici insanî güçlerin gelişimidir ama aynı zamanda kapitalist lüks ve servetaracılığıyla ihtiyaç ve arzuların eğitimi ve rafineleşmesidir de. Bu süreçdışardan bir ölçüyle ölçülemez; sürecin kendisi kendi değerlendirimcistandardını yaratır. Kapitalizm, insan servetinin yularını bırakır ama toplumsalolarak gerekli emek-zaman standardına göre servet ölçmeye devam eder.

Kapitalizmin asıl biçim değiştirmesi, gerekli emek-zamanın servet ölçümüoluşunun reddedi-lişiyle başlar. Đnsan servetinin gerçek ölçümü, harcanabilirzamandır. Marx'in önerdiği ütopya, Hannah Arendt'in kışkırtıcı formülasyonundakigibi "emekten boş zaman"a geçişin gerçekleştiği bir bolluk toplumudur.31Marksçı ütopyanın yeni bir toplumsallık ya da emekten boş zamana geçişformunuiddia ettiği ya da 'sosyalizm, insanî gizilgücün kapitalizm tarafından akıl dışıbir şekilde israf edilişini akılsallaştırmalıdır' iddiasını vurguladığıdüşünülüyorsa, metinlerin her üç okumayla da bağdaştırılabileceği açıktır. Nevar ki, emekten boş zamana geçişin ütopyacı kavramı ile, değer yasasınınakılsaılaştırılmasının ilerlemeci nosyonu ortak bir unsur içerir. Geleceğintoplumu, her iki durumda da emek etkinliğinin doğası ve yenidenyapılandırılışıyla tanımlanır. Ancak Marx'in Grundrisse'de vurguladığı yenitoplumsallığa göre geleceğin toplumunun ekseni etkileşimli insan ilişkileridir.Yeni toplumsallık, yeni öznelerarasılık kavrayışına Marx'in çalışmalarınınbütününde rastlansa da bu kavram asla açıkça geliştirilmemiştir. Bu noktadamesele, yeni toplumsallık tarzı30 Marx, Grundrisse, s. 48831 H.Arendt, "Tradition and Modern Age", s. 20.

163projesi için yeni bir emek görüşüne ihtiyaç olup olmayacağı değildir. Ayrıca bu



113

iki görevin birbirini dışlamadığını, tersine tamamladığını düşünüyorum. Asılmesele, yeni toplumsallık alternatifinin önvarsaydığı insanî eylem ve politikaanlayışının, son çözümlemede, Marksçı çerçevede bir yeri olmamasıdır. Budurumun, özne felsefesine yönelmesi nedeniyle Marx'm Kapi-(al'i için de geçerliolduğunu iddia ediyorum. Özne felsefesinden bakıldığında, etkileşim vebirlikteliğin yeni formlarını yeniden kavramsallaştırmak için bir alan yoktur,zira, aşağıda izah edeceğim gibi, bu konum söz konusu alternatifi dışlayan ikiönvarsayım üzerine kurulur. Bunlar, kolektif tekil özne miti ve kendini-gerçekleştirme olarak eylem modelidir.Sonraki kesimde Marx'in kriz yoğun toplumsal bir sistem olarak kapitalizmçözümlemesindeki öznelerarasılık ve özne-lerötesilik sentezini ayrıntılarıylaişleyeceğim; ardından, Marx'in, bu iki perspektifi uzlaştırmaya çalışırken,artık prole-teryanın şahsında vücut bulacak olan özne felsefesine nasıl geridöndüğünü göstereceğim.

3. Sistemsel ve yaşanan kriz: Çözülmeyen gerilimKapital boyunca iki ayrı toplumsal epistomolojiye tekabül eden iki çözümlemehattı izlenir: Birincisi, toplumsal-ilişkiler-içindeki-insanların kişiler arasıperspektifidir, ikincisiyse üçüncü kişinin, gözlemci-düşünürün perspektifiylesermaye hareketinin tasviridir. Bu iki farklı çözümleme tarzı, iki tip krizteorisine tekabül eder. Birinci kriz teorisine göre krizler, yaşananyabancılaşma, sömürü ve haksızlık fenomenleridir, ikincisine göre krizler,gözlemci-düşünürün perspektifinden sistemin işlevsel mantığındaki başarısızlıkolarak görünür. Yaşanan krizler ve sistemsel-işlevsel krizler, Marx'inkapitalizmin iç çelişkilerini gözlemlemesini sağlayan iki ayrı görüştür. Marx,

metalaşmış emek gücünün çift karakteri üzerinde durarak bu iki perspektifiuzlaştırabileceğini düşünmüştü. Şimdi Marx'in giriştiği bu uzlaştırmaçalışmasını ele alıp, bu sentezi neden daha fazla kabul edemeyeceğimizigöstermek istiyorum.164Marx'a göre, kapitalist toplumsal ilişkiler, emek gücünün piyasada alınırsatılır bir metaya dönüşmesiyle başlar. Bununla birlikte, emek gücü üç yönüylediğer metalardan ayrılır. Birincisi, emek gücü kendi sahibinden ayrılabilen,ayrı bir şey değildir. Emekçi olmadan, emek gücü olamaz. Ücretli-emeksözleşmesiyle işçi belli bir süre için emeğe somut form kazandırma yetisiniüretim araçları sahibine teslim devreder. Đkincisi, emek gücü kendi sahibindenayrılamadığı için istenildiğinde yeniden üretilebilen bir şey değildir. Emekgücünün yeniden üretilmesi, emek güçlerini meta olarak satan bireylerin yenidenüretilmesiyle özdeştir. Üçüncüsü, makineye benzemeyi-şiyle, emek gücü ancakkendi sahibi çalışmaya razı olursa, yani birey ilgili etkinliği gerçekleştirmeyikabul ederse harekete geçirilebilir. Emek gücü, kullanımı emekçinin özneliradesine bağlı öznel bir yetidir.Bu durumda kapitalist toplumsal ilişkilerin ideolojik çekirdeği, geçmiş

toplumlarda dolayımsız üretenler ile onların artık-ürünlerine ya da emeğine elkoyanlar arasında doğrudan bir tahakküm ilişkisi olarak ortaya çıkanın,



114

kapitalizmde şeyler arasındaki nesnel (sachlich) ilişkiler olarak görünüşüdür:Emek gücü bir metadır, aynı şekilde değeri de, yani parasal ücretler de öyle.Tüm insan toplumlarında toplumsal servetin dağıtımı bir dizi iktidar ilişkisinigerektirirken, kapitalizmde toplumsal servetin dağıtımında gizli iktidarilişkileri, piyasa yasalarıyla ya da otomatik belirlenen bir sürecin sonuçlarıolarak görünür. Emek gücünün böyle tamamen nesneleştirilmesi ya da "şeyleş-tirilmesi" mümkün olmaz ya da olamaz. Zira emek gücünün alım satımı,kapitalizmin iç mantığı bu olgunun inkârına dayanmasına rağmen, başka hiçbirmetanmkine benzemez.Emek gücünün alım satımı toplumsal bir mücadele, çatışma-lı bir toplumsal ilişkigerektirir. KapitaVdt konu dışına sapan tarihsel tartışmalarda (10., 15., 25. ve26.-31. bölümler) Marx, kapitalizmin gelişmesini bu gelişmenin içindeyaşayanların ve sonuçlarından acı çekenlerin gözünden anlatır. Đşçilerin işgününün uzatılmasına ve çocuk emeğine karşı mücadeleleri; makinelere

duyduklanöfke sonucu galeyana gelişleri ve yarattık-165lan infialler; grevleri; ve ücretli-emek sözleşmesini özel/bireysel eylemdenpazarlığı kolektifçe yapılabilen bir iktidar ilişkisine dönüştüren kolektif bilincin giderek belirişi anlatılır.32 Bu mücadeleler, kapitalizmin işleyişinenesnel sınırlar getirir: Mutlak artı-değere iş gününün uzatılmasıyla ulaşılamaz,zira politik mücadele bunu engeller. Emek verimliliği artışıyla nispi artı-değerin genişlemesinin, üretimin akılsallaşması ve bilimselleş-mesinin de birsının vardır, -makinelere hücumdan tutun da devamsızlığa, üretime yönelik

sabotajlara ya da iş yavaşlatmaya dek- çeşitli işçi direnişleri bu genişlemeyiönler.KapitaPdeki ana konudan sapan bu tarihsel gözlemlerin metodolojik önemiüzerineuzun boylu bir tartışma söz konusudur.33 Ana çözümleme "belli bir kapitalistüretim tarzı" diye ad-32 Boston Philosophy of Science Colloquium'da (18 Ocak 1983) sunulan bubölümünerken versiyonunun aydınlatıcı bir eleştirisini sunan Joshua Cohen'e göre butarihsel bölümler "kapitalizm hareket yasalarının resmedilişidir; yanikapitalist mülkiyet ilişkilerinin özgül yapısını ifade eden gelişmenineğilimleridir. Bu bölümlerde anlatılanlar, mücadeleler, kriz dönemleri, helekriz dönemlerine ait mücadeleler hakkında değildir. Beğenin ya da beğenmeyin,Marx'in tarihi -15., 25. ve 26.-31. bölümler- yukarıdan bir tarih olup,sermayenin gelişimini ifade eden üst metnin altından türemiş bir toplumsal tarihalt metni değildir" (yazara yazılı ileti)Bu önemli eleştiriye yanıt olarak şunu öne sürebilirim: Bu bölümlerle verilentarihsel malzemeyle kapitalist mülkiyet ilişkilerinin gelişiminin işçi sınıfıüzerindeki etkisinin resmedilişi hakkında bir soru yoktur. Asıl soru; kimin

perspektifinden? Hâlâ iddia ediyorum; bu bölümlerde hem işçinin sesi -yaşadığı



115

tecrübeler- hem de toplumsal hasmının (fabrika yöneticisi; kapitalist; yasakoyucu) sesi duyulur ya da anlatılır. Metin boyunca "yaşanan kriz" teriminikullanmamın nedeni, fiilî mücadelenin yanında sefalet, zulüm ve sömürüduygularını da yansıtmaktır.Şöyle örneklendirebilirim. 15. bölüm, makine ve modern endüstri hakkında genelbir tartışmayla başlar; 3. kesim, "bu devrimin işçi üzerindeki genel etkilerini"incelemeye geçer (Capital, s. 394), 5. kesim "işçi ile sermaye arasındakiçekişmeyi" anlatır. Keza, 25. bölüm "sermaye artışının işçi sınıfının kaderiüzerindeki etkisini" ele alır. Bu bölümün başındaki soyut tartışma, endüstrininyedekler ordusu formasyonu ve ardından erken işçi sınıfı kurumlarınınörgütlenmegirişimleri çözümlemesine yol açar (s. 640). Bu pasajlar, 26.-31. bölümleregönderme yapılarak çoğaltılabilir. Üzerinde durduğum nokta şudur; Marxkapitalist yasaların genel gelişimini incelerken bile somut, yaşayan bireylerin,

işçilerin tecrübelerine tekrar tekrar başvurur. 33 Capital'in tarihselmateryalist "bilim" olarak anlamı ve önemi hakkında yürütülen bu tartışmayayapılan erken katkılar arasında Georg Lukâcs'ın "The Marxism of RosaLuxembourg"(1921), History and Class Consciousness için-166landınlan sistematik bir soyutlamadan yola çıkarken, ana konudan sapan butarihsel gözlemler aslen Đngiltere örneği ve Đngiliz jcH sınıfının gelişimiüzerinde durur. Ana konudan uzaklaşan bu tarihsel gözlemler sistematikçözümlemenin resmedilişi midir yoksa çözümleme bizzat tarihsel bakımdan özgül

olup, kapitalizmin gelişimini tek bir özel örnekle mi ifade eder? Đddiamın amacıgereği, bu tartışmaya girmeye gerek duymuyorum. Kapi-taVdt bir yandantarihselanlatı, öte yandan sistematik çözümleme boyunca işleyen ikili perspektif,metalaşan emek gücünün ikili niteliğine tekabül eder. Tarihsel pasajlardakiözneler, somut emek gücünün sahipleri olan işçilerdir ancak sistematikçözümlemedeki özne, sermayedir; sermaye açısından emek gücü, sadece ücretiödenendir, yani değişken sermayedir. Metnin bu ikili perspektifi, özneler olarakemekçiler ve onlan nesneleştiren sermaye arasındaki çözüme ulaşmamışmücadeleyiyansıtır.Bu işleyen düal perspektifi resmetmek için Kapital'in 10. bölümünde yer alanMarx'in "Đş Günü" tartışmasını örnek vereyim. Marx şöyle yazar: "Ancaksermayenin tek bir yaşam itkisi vardır, o da değer ve artık-değer yaratma,üretim araçlarını sabit faktörü haline getirerek mümkün olabilecek en büyükmiktarda artı-emeği emme eğilimi ... böylece kapitalist, meta mübadeleyasasındaki yerini alır. Diğer alıcılar gibi, metasının kullanım değerindenmümkün olabilecek en büyük faydayı almaya çalışır" (Capital, s. 233). Bu pasaj,kapitalistin eylemin-deki akılsallığı, sürekli artan servetin, sermayenin

sistemsel perspektifine göre açımlar. Marx, artı-degeri artırmak adına busistemsel kapitalist yasanın işçi sınıfı için doğurduğu sonuçları sunarken



116

çözümleme dilinden vazgeçip, işçilerin kendi adınade, s. 27-46; ve Karl Korsch'un "Marxism and Philosophy" (1923) sayılabilir. Budönemin tartışması, ekonomik belirlenimcilik karşısında tarihte öznel/devrimcifaktör meselesi etrafında dönmüştür. Lukâcs, Luxembourg ve Korsch, ĐkinciEnternasyonal'in ekonomik belirlenimciliğine karşı eleştirilerinde ve Marx'ingeliştirdiği tarihsel materyalizm "bilim"i ile devrimci praksisin uyumluluğukonusuna yaptıkları vurguda birleştiler. Yakın tarihte, bu tartışmanıngüncellenmiş bir versiyonu bir yanda Althusser ve Balibar (bkz. Reading Capital), onların izinden giden Đngiliz Barry Hindness ve Paul Q.Hirst, Pre-Capita-UstModes of Production (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1975), öte yandaE.PThompson, The poverty oj Theory, arasında geçer.167konuşmasına yer verir. Perpsektifteki kayış, metinde en bariz şekilde anlatısesindeki kayışla, toplumsal çözümleyicininkin-den katılımcının sesine geçişle

gözlenir.Birden, işçinin üretim sürecinin stresi ve şiddeti altında bastırılmış sesiyükselir: Sana sattığım meta, kullanımı bir değer, kendininkinden büyük birdeğer yarattığı için diğer metalarm kalabalığında farklılaşır. Đşte bu yüzdensatm aldın ... benim günlük emek gücümün kullanımı böylece senin olur. Ancak,onun için her gün ödediğin fiyat aracılığıyla ben onu her gün yeniden

üretebilmeli ve yeniden satabilmeliyim. Yaşlanma vs. nedeniyle doğal tükenişharicinde, bugün olduğu gibi yarın da aynı normal güç, sağlık ve tazelikleçalışabilmeliyim ... Her gün onun yalnızca normal süresine ve sağlıklı

gelişimini sağlamaya uygun düşecek kadarını harcayacak, harekete geçirecek veeyleme koyacağım. Đş gününü sınırsız uzatarak, benim üç gündeyenileyebileceğimden daha fazla miktarda emek gücünü sen bir gündetüketebilirsin. Senin emekten kazandığını ben cevherden kaybediyorum. (Capital,s. 234)Marx tarafından en canlı şekliyle farklı anlatı sesleriyle resmedilen bu ikiperspektif farklı kriz mefhumlarına tekabül eder:34 Tarihsel bölümlerdeaktarılan kapitalizmin gelişimi, gerçek tarihsel aktörlere yaşanan krizleryaratan yönüyle gösterilir. Bu bağlamda "yaşanan krizler"le, çalışma, yaşam veev koşullarına dair radikal dönüşümleri kastediyorum: Sömürü duygularınınortayaçıkışı, haksızlık, öfke, huzursuzluk ve benzeri. Bu pasajlarda, işçileringaddarlaşması ve baskınlaş-ması kadar sömürüye ve tahakküme karşı direniş vemücadeleleri de anlatılır. Buna karşılık metnin genel önermesi, kapitalizminişlevsel ve sistemsel krizlerini sergiler: Kâr oranının düşme eğilimi;sermayenin yoğunlaşması; sermayenin gerçekleşmesi ya da dolaşımı sırasındakitıkanıklıklar ve işsizlik tartışılır. Sosyolojik bakımdan, yaşanan krizlertoplumsal eylemler içine örülü norm, değer ve anlam yapılarının çöküşünü34 Georg Lohmann'ın kavrayışlı çözümlemesine çok şey borçluyum. Bkz. "Ge-

sellschaftskritik und normativer Massstab", s. 270 ve sonrası.168



117

haber verir, işlevsel krizler ise ilişkilerin nesnel bağlamların-daki "kötüişleyişi" haber verir. Örneğin, "stagflasyon"* geç-kapitalist ekonomilerdeişlevsel bir krizdir, ama kazanç sağlayıcı iş eksikliği ve enflasyon yüzündenbireylerin maddî ya-şam-temeli yok edildiğinde -ör. Yaşlılar-, toplum değer venormlarına duyulan inanç sarsıldığında, yön duygusunu yitirme, anomi, veanlamsızlık ortaya çıktığında -ör. Getto gençliği- bireyler için artık yaşananbir krizdir. Marx'in çözümlemesinde gözden kaybedilen şey, bu iki görüşarasındaki dolayımdır. Metin neyle ilgili olduğuna dair açık bir yol göstericiolmaksızın her ikisine de girip çıkarak dalgalanır. Bu iki görüş arasındakidolayımlama eksikliği, teorik bakımdan olduğu kadar normatif açıdan da önemlisonuçlar doğurur. Önce teorik problemi açıklayayım.Đçsel, toplumsal aktörlere ait yaşanan tecrübeler ve dışsal, gözlemci-düşünüreait nesneleşmiş görüş olmak üzere bu iki farklı görüş, modern toplum teorisininiki temel kategorisine tekabül eder. Modern toplum teorisi, sistem bütünleşmesi

ile toplumsal bütünleşmeyi birbirinden ayırır.35 Sistem bütünleş-(*) Enflasyonla beraber durgunluk - ç.n.35 Bkz. David Lockwood, "Social Integration and System Integration". Buyazısında Lockwood bu bağlamdaki Marx'in başarısının garantisini benimönerdiğime kıyasla daha olumlu bir görüşle ele alır. Şöyle yazar: "Yine desistem bütünleşmesini ve toplumsal bütünleşmeyi açıkça ayrıştıran kesinlikleMarx'tir. Sınıf antagonizmasına doğru eğilim (toplumsal bütünleşme yönü),genellikle üretim ilişkileri karakteristiğinin bir işlevidir (ör, smıf-içitanımlama ve iletişim imkânları). Ancak sınıf antagonizmasının dinamikleri,ekonomik sistemin ilerlemecilikle büyüyen 'çelişkisine' bağlıdır. Marksist

teoride değişim için saptayıcı olan 'çatışma'nın, üretim sistemininilişkilerinden doğan bir iktidar çatışması değil, 'mülkiyet kurumları' ile'üretim güçleri' arasındaki 'çelişkiden' doğan bir sistem çatışması olduğu ilerisürülebilir" (s. 250).Bu ilginç bir pasaj, zira toplumsal ve sistem bütünleşmeleri arasında bir ayrımagidilmesini önerdikten sonra Lockwood açıkça Ortodoks Marksist teori-leştirmetarzına yöneliyor ve "smıf antagonizmasının dinamikleri"ni ekonomik sitemininilerlemecilikle büyüyen "çelişkisi"yle ilişkilendiriyor. Buna mukabil, toplumsalve sistem bütünleşmelerini birbirinden ayırmanın ana nedeninin, ekonomik veidarî düzlemlerde ortaya çıkan sistem problemlerinin doğrudan toplumsal iktidarmücadelelerine ve sınıf antagonizmalanna dönüşmeyeceğini göstermek olduğunudüşünmüştüm. Lockwood bir yandan bu olguyu kabul ederken, öte yandan inkâreder.N. Mouzelis'in "Social and System Integration" adlı çalışmasında Lockwo-169

mesi, toplumsal eylemlerin sonuçları arasında karşılıklı kurulan işlevselbağlantılarla meydana gelir. Adam Smith'in "görünmez el" nosyonundan, Hegel'in"ihtiyaçlar sistemi" kavramına dek, Durkheim'in organik iş bölümü nosyonundan

Par-sons'ın "genelleştirilmiş medya" nosyonuna dek, modern toplum teorisi,modern toplumlarda toplumsal yaşamın geniş alanlarının kimse tarafından



118

istenmeksizin, arzulanmaksızın, hattâ bilinmeksizin birbirine işlevsel bakımdanbağımlı olduğunu vurgular. Toplumsal bütünleşme, tersine, eylem yönelimlerininahengi sayesinde kurulan toplumsal eylemlerin koordinasyonuna atıfta bulunur.Bireyler, eylemlerini birbirine yöneltir, zira söz konusu anlamları, toplumsalkuralları ve değerleri anlarlar. Sistem bütünleşmesi, dile getirilen niyet vesonuç arasındaki uyuşmazlığa rağmen gerçekleşirken toplumsal bütünleşmekapsamındaki toplumsal eylem koordinasyonu, toplumsal aktörlerin kenditoplumsalyaşamlarını yöneten kural ve anlamlara doğru yönelmeleri sayesinde meydanagelir. Eylem sistemleri, üçüncü kişinin, gözlemcinin perspektifiyleçözümlenebilirken, toplumsal bütünleşme birinci ve ikinci kişinin içseîperspektifiyle çözümlenmeyi gereksinir.Bu iki perspektifi yorumlayan Claus Offe'nin gözlemine göre: "Tüm toplumsalsistemler, bir yandan kendi üyelerinin normatif olarak düzenlenmiş ve anlamlı

eylemleri, öte yandan nesnel işlevsel bağlamların etkililiği boyunca kendiniyeniden üretir. 'Toplumsal bütünleşme' ve 'sistem bütünleşmesi' ile uyulankurallar ve özneleri aşarak kendilerini dayatan kural benzeri düzenlemelerarasındaki ayrışma, sosyolojik geleneğinod'un düşüncesi hakkında yaptığı yorumlar bu bakımdan açıklayıcıdır. Mo-uzelis,toplumsal bütünleşmeyi kolektif grup ya da yarı-grupların eylemleri çerçevesindetanımlayarak toplumsal ve sistem bütünleşmeleri arasındaki di-kotomiyi dahaaçıkortaya koyar; toplumsal ve sistem bütünleşmeleri arasındaki bağlantının eylem-teorik ve sistem-teorik yaklaşımların başarıyla uzlaştı-rılmasma dayandığını

gösterir (s. 396 ve s. 402 ve sonrası). Bana öyle geliyor ki Marx'in buperspektifler arasında kurmaya çalıştığı bağın ölçüsünü Mouze-lis de abartıyor;bkz. Mouzelis'in önermesi: "Marx, kurumsal uyumsuzlukları kolektif aktörlerle,onların status «juo'yu koruyan ve değiştiren stratejileriyle sistematik şekildebağlamıştır" (s. 402). 7. bölümde bu ayrımın iki kriz kavramı için faydasağlayacak şekilde nasıl çizilebildiğini göstereceğim.170temelidir."36 Elbette, Marx'i bu iki perspektifi bütünleştirecek toplumsal-teorik çözümleme aracını geliştirmediği için suçlayamayız ama bir toplum teorisiolarak Marksizmin -işlevsel kriz momentini vurgulayan- ekonomist nesnelcilik ve-yaşanan kriz momentine tekabül eden- kültürel ya da psikolojik yabancılaşmaperspektifi arasında gidip gelişi de bir tesadüf değildir. Marx'in incelemesindeçözümsüz bırakılan teorik problem, yaşanan krizleri doğuran eylem bağlamları ileeylem sonuçlarının sistemin kötü işlemesine neden olan nesnel-iş-levselkarşılıklı iç bağıntıları arasındaki ilişkidir.Bu bölümde söz konusu problemin Marksçı toplum teorisi için yarattığı sonuçlarıdaha fazla incelemeyeceğim.37 Frankfurt Okulu'nun psikoanaliz, aile ve kültürsosyolojisini Marksçı politik ekonomiyle bütünleştirmek üzere gösterdiğigayretten beri eleştirel toplum teorisi, nihaî bir çözüm getirmek için bu teorik

problemi ele almaya başladı. Çağdaş kapitalist toplum Marx'in tartıştığımodelden giderek uzaklaştığı için, bu toplumdaki protesto hareketleri "ücretli



119

emek-sermaye" çatışması diye teşhis edilen nitelikten daha farklı bir nitelikkazandıkça, sistemsel ve yaşanan krizleri ayırmak ayrıca bir zorunluluğadönüştü. Bu konular gelecek bölümlerde ayrıntısıyla işlenecektir (5. ve 7.bölümler).Çözümsüz bırakılan bu teorik problem, bir takım normatif sonuçlar da doğurur.Kapitalde ana metnin akışı kesilerek verilen bu tarihsel gözlemleri okuyan kişi,pasajlarda yansıtılan işçilerin, mücadelenin özneleri olmayıp kapitalizmtarafından özneleştirildikleri ölçüde, yani yaşadıkları sefalet kolektifi eşip,yaşam koşulları aynılaştıkça tekil, birleşik bir sınıfın üyelerine dönüşereközne rolüne girdiklerine dair bir izlenime kapılır. Marx'in, işçilerin "sınıf altında birleşme sürecini değerlendirmesi olumludur.38 Sınıf bilincininformasyonu, gerçek özneler36 Claus Offe, "Unregierbarkeit", s. 313.

37 Bu probleme 7. bölüm, 1. kesimde Habermas'ın eleştirel toplum teorisinemetodolojik katkısını ele alırken tekrar döneceğim.38 Marx'in erken işçi hareketiyle ilişkisini yeniden kuran ve gizemsizleştirenmükemmel bir çalışma için bkz. W Schâfer, "Collective Thinking From Below"içinde. Dialectical Anthropology, s. 193-214.171hâline girme yolunda otonomiye doğru atılmış bir adım olarak anlaşılır. Ancak,mücadeleleri bir "sınıf kavramı altında toplanmamış kolektif aktörler henüz öznedeğildir. Bununla birlikte, "sınıf kavramı, Marx'in bizzat belirttiği gibi,tabakalaşmaya atıfta bulunarak açıklanamayan; toplumsal hak ve ayrıcalıkların

bundan böyle doğum, yaş, kan bağı ve meslek özellikleriyle belirlenmediği; vetoplumsal bütünleşmeye her şeyden önce ücretli-emeğin serbest piyasasıylaulaşılabilen toplumsal sistemleri çözümlemek için anlamlı bir toplumsalkategoridir.39 Sınıf formasyonları, bu tür toplumsal sistemlerde öznel değil,gözlemci-düşünürün geniş halk kitlelerinin yaşam koşullarını, eylemlerini vedüşünce örüntülerini karakterize edecek işlevsel düzenlemeleri ve istatistikînitelikleri belirlemesini sağlayacak nesnel tanımlama aracıdır.Öznel düzeyde, sınıf üyelerini birbirine "bağladığı" varsayılan, onların "nesnelçıkarıdır", yani üyelerin üretim sistemi içindeki maddî ve iktidar statülerininkorunmasıdır. Sınıf çıkarları kelimenin tam anlamıyla "atfedilmiş" (zugerechnei)çıkarlardır, zira sınıfın çıkarlarına neyin dahil edilip edilmeyeceği ancaktoplumsal sistemin "nesnel" çözümlemesiyle belirlenebilir. Ne var ki, bütünüyle"nesnel" böylesi bir çözümleme yoktur; sözde "sınıf çıkarlarfnı belirlemek içintoplumsal ilişkilerde neyi sömürü ya da tahakküm, haklı ya da haksızgördüğümüzübelirtmemiz gerekir. Sınıf çıkarı kavramı geniş insan grubu davranışlarınınistatistikî bakımdan düzenlenişinden daha fazla anlam ifade edecek, gerçekgrupların nasıl davranması gerektiğini belirleyecek normatif bir ölçü olarakkullanılacaksa, o zaman normatif standartlar "nesnel" sınıf çözümlemesinin

ardından değil, bu çözümlemeden önce teşhis edil-39 Karl Marx ve Frederick Engels, The German Ideology, s. 75 ve sonrası. The



120

German Ideology içindeki bu pasajlar Marx ve Engels'in bireylerin "sınıf"kategorisi altında toplanmasına eleştirel açıdan yaklaştığını ancak çiftolumsuzla-manın gücüne inançlarının tam olduğunu gösteriyor. Şöyle yazarlar:"Bireylerin yönetici sınıfa karşı artık herhangi bir özel sınıf çıkarıdayatmaksızın belli sınıflar altında toplanışı, sınıf şeklini almayı tamamlayanakadar ortadan kaldırılamaz" (s. 76) Sınıf altında toplanışın olumsuzlanması,sınıfın olumsuzla-yıcı sınıf tarafından formasyonu yoluyla gerçekleşecektir.172melidir.40 Toplumsal sınıflar, kolektif aktörlerin özgül tarihsel formlarıdır.Ancak bunlardan başka formlar da vardır. Mücadeleci kolektiflik, sınıf çıkarlarıyanında başka normatif ilgiler çevresinde de şekillenebilir; sömürü ve tahakkümilişkileri cinsiyet, ırk, etnik ve dilsel kimlik, hattâ yaş gibi özelliklerüzerine de kurulabilir. Marx, geçmiş kolektif belirleme tarzlarının kapitalisttoplumca bütünüyle etkisiz kılındığını teşhis etmekte haklıdır ama kapitalizmin

yarattığı tek kolektif belirleme tarzına normatif bir statü yüklemektehatalıdır. Sınıf kavramına böylesi bir normatif statü yükleyerek Marx, mücadeleeden toplumsal aktörlerin temeli olan kolektiflik ve çoğulluk gibi toplumsaltecrübeleri ihmal edip yalnızca gözlemci-düşünürün görüşünü uygular. Bukesimdeki son adım olarak sınıf kavramının neden özne felsefesine dayandığınıişleyeceğim."Özne felsefesi" diye adlandırdığım konumun dört önvarsa-yımı şöylesıralanabilir: birincisi, "nesneleştirme" ya da "üretim" olarak tanımlanabilecekolan insanî etkinliğin birleşik bütüncül bir modeli olduğu; ikincisi, tarihintek bir öznenin -insanlığın ya da insan-türünün- etkinlikleriyle kurulduğu;

üçüncüsü, insanlık tarihinin bu tek öznenin yetilerinin açınla-nışınısergilediği; ve dördüncüsü, kurtuluşun, tarihin kuruculuğunu üstlenmiş veüstlenecek öznelerin -geçmiş ve gelecek öznenin- bir ve aynı olduğunu içerenbilginin farkına vararak dönüşmemiz ve bu bilgiye uygun eylememiz anlamınageldiği önvarsayımı. Bugün, geçmişteki "çalışma"sı bizim bugünümüz olan buözneyle özdeşliğimizi görebildiğimiz ölçüde, bizim yapıtımız olduğunu bildiğimiznesnellikle uzlaşabilir (Hegel) ya da kendi etkinliğimizin ürünleri olduğunu

bildiğimiz geçmişin güçlerini ve edinimlerini yeniden ele geçirerek kurtuluşaulaşabiliriz (Marx). Marx, Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi* (1841)başlıklı çalışmasının Giriş'inde kurtuluş öngörüsünü şu sözlerle özetler:"Burjuva toplumuna ait bir sınıfın, ki bu sınıf bu topluma ait değil, kökündenzincirli bir sını-•W Bkz. Jean Cohen, "The Subversion of Emancipation", Socio] Research, s. 789-844. (*) Critique of Hegel's Philosophy of Right.173fin; tüm zümrelerin çözünmüşlüğü olan bir zümrenin; hiçbir özel haksızlık talepetmediği için hiçbir özel hak talep etmeyen ve evrensel ızdırabmdan dolayıevrensel bir karaktere sahip bir alanın ... tek kelimeyle insanların tüm

kayıplarından müteşekkil ve dolayısıyla ancak insanlığı bütünüyle yenidenkazanışıyla kendini kazanabilen... bir alanın... formasyonu".41 Marx'in



121

Kapitalde daha sonra özne felsefesine dönüşecek bu erken görüşünün normatif sonuçlarını yorumlayayım.Marx'in teorisinde proleterya, tarihin tekil kolektif öznesi adına eylemegiriştiği için evrensel çıkarı temsil eder. Proleter-yanın kurtuluşu, insanlığınkurtuluşuna yükselir, zira bu sınıfın özgül çıkarları, insanlığın evrenselçıkarlarına tekabül eder. Ancak dikkat edelim; proleteryanın ve insanlığınçıkarlarını eşitlemek, hesabı verilmemiş iki varsayım üzerine dayanır:Birincisi, tarihin, "evrensel" çıkarı yükleyebileceğimiz gerçek bir özneye sahipolduğunu varsaymak; ikincisi, bir toplumsal grup ya da sınıfın, bu evrenselçıkarı temsil edebilmesi gerektiğini iddia etmek. Her iki varsayım dakusurludur.Bir çıkar yükleyebileceğimiz tarih öznesinin varlığını ileri süren iddia,empirik ve normatif kategorilerin birbirine karıştırılmasına dayanır. Marx'agöre insanlık, tarihin insanî etkinliklerin bir sonucu şeklinde gelişmesi

bağlamında empirik açıdan tarih öznesidir. Ama insanlık bir soyutlamadır, ziratarihsel süreci, özgül bireylerin belli zaman ve mekândaki somut etkinlikleriiter. Tarih özneleri, tarih failleri anlamıyla, tekil hâldeki insanlık değil,çoğul haldeki insan varlıklarıdır. Đkinci noktada, Marx'in çoğulluktan kolektif tekilliğe, insanlardan insanlığa kayışını sağlayan ise insanlığı normatif kategori olarak görmesine yol açan varsayımdır. Tarih, bir özneye dönüşmeihtimalinin var olduğu bir durumdur, ancak bu öznelik/aü olmak değil bir amaç vetelos anlamına gelir. Bu bakımdan, tarihin kendisine yöneldiği şey olarakinsanlık, tarihin amacı olarak görünür.Klasik Alman idealizmi ve onun tarih felsefesinden miras kalan, empirik özne ve

normatif amaç şeklindeki ikili insanlık41 Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung", s. 390;Đng. çev., s. 142. Đngilizce çeviri üzerinde değişiklik yaptım.174perspektifinden42 dolayı Marx, çoğunlukla bu iki ilkeyi kaynaştırarak tarihtedüzenleyici bir idealin -insanlık idealinin- tarihte sanki bir fail -empiriközne olarak insanlık- gibi de işleyebileceğini yazar. Marx'i, özneye "çıkar"yükleyen eşdeğerde kuşkulu varsayıma yönelten, empirik ve normatif perspektiflerin bu kaynaşmadır. Ancak, insanlık salt normatif bir kategoriyseinsanlığın çıkarları önceden belirlenemez ve mücadelenin akışı sırasındatanımlanmalıdır, zira insanlık sadece bir mücadele te-los'u olabilir ve öncedenvar olan bir özneye işaret edemez. Đnsan çıkarlarının kurucusu, teorisyenininsan çıkarı diye öne sürdüğü değil, mücadele eden toplumsal aktörlerin kendiortak amaç ve arzulan olarak kavradığıdır. Đnsan çıkarları teorik bakımdan apriori tanımlanamazsa, sonuçta tek bir toplumsal sınıfın bu evrensel çıkarıtemsil etmesini beklemek bir anlam ifade etmez. Marx'in çalışmasında,açıklamayagiriştiğim teorik kaynaştırmadan yola çıkılarak proleteryaya normatif bir rolyüklenir. Jean Cohen'in Sınıf ve SiviZ Toplum: Marksçı Eleştirel Teorinin

Sınırîan'nda zekice gözlemlediği gibi,Evrensel sınıf kavramı ve tarihsel olarak üretilmiş, empirik olarak varolan bir



122

grubun evrenselliği taşıdığını belirlemek, tarihi olumlu ve akılsal kılmak adınaHegel'den türetilmiş problematik bir girişime dayanır. Marx'in düşüncesindekievrensel sınıf, tarihin öznesi/nesnesi, olumsuzlamanın olumsuz-lanması gibikavramlar, Geist'm yerine ilkin tür, sonra türün yerine toplumun genel

temsilcisi olarak sınıfın geçmesiyle Hegel'in Mutlak'ına dönüşü imler. Evrenselsınıf kavramı, tarihsel praksisin olumsallığını ve muhtemel aktörlerinçoğulluğunu, "aklın" taleplerine -kendi işlemlerini insanî praksis düzeyindekeşfetmeye çalışan bir mantığın taleplerine- karşı boyun eğdirir.43Elbette, Marx Kapitalde Hegel'in Geist kavramının empirik versiyonunu, tür özünüdaha fazla işlemez. Ancak, yukarıda42 Bkz. Immanuel Kant, "Anthropologic in pragmatischer Hinsicht", s. 399-400,burada dual insanlık kavramı çözümlemesi geliştirir. +3 Jean Cohen, Class andCivil Society, s. 78.

175vurguladığım gibi, üretenlerin insanlık tarihi akışında ve kapitalizm altındayabancılaşmış olanı yeniden ele geçirmesini muş-tulayan kavrayış, Marx'ineserinde izlenen normatif modeldir. Marx, "sınıf kavramının ayrıcalıklı normatif statüsüyle, "birleşen üretenlerin kendi yabancılaşmış servetlerini yeniden elegeçirmesi" formülünün alacağı toplumsal ve politik formu daha açık belirlemektenkaçınabilmiştir. Đnsanlık tarihine ait servetin kolektif tekil özne tarafındanüretildiği kabul edildiğinde, bu yeniden ele geçirmenin hangi somut toplumsal vepolitik ifadeye bürüneceğini belirtmeye gerek kalmaz. Kolektif tekil özne,birlikte hareket etmeye karar vermiş bir kolektiftik hâlinde değil meşru

bakımdan kendinin olanı yeniden ele geçiren bir tekillik hâlinde davranır.Dolayısıyla, Marksçı toplum teorisi bir ikilemle karşı karşıyadır: Proleterya,diğer toplumsal aktörler arasından çeşitli etik ve politik zeminlere dayanarakmücadelesini desteklemeyi tercih ettiğimiz herhangi bir tanesidir ya damücadelesi sistematik-teorik zeminlere dayanarak desteklenmesi gerekenayrıcalıklı belli bir toplumsal aktördür. Birinci seçenek kabul edilirse,geleceğin kurtuluş teorisi olarak Marksizm proleteryaya yüklediği ayrılacıklıstatüyü haklılaştıramaz. Đkincisi seçilirse proleteryanın özel rolü üstüntutulmuş olur, ancak ona ait çıkarların insan çıkarlarına nedeneşitlenebileceği, özne felsefesine dayanan bir dizi denklem ve indirgemeyebaşvurulmadan açıklanamaz.Marksçı toplum teorisinin normatif temellerini aydınlatmak için sınıf ve yenidenele geçirme kavramları yanında "özne felsefesi" diye adlandırdığım konumatanınan ayrıcalıklı statüyü sorgulamak gerektiğini öneriyorum. Buna istinaden,Marx'in kapitalizm eleştirisinde, normatif görüşünde yine işlevsel olan sömürü,eşitlik, hakkaniyet ve kendini belirleme gibi başka kavramlara rastlanmayacağınısöylemiyorum. Ancak alternatif bir etik ve politika kavrayışı geliştirirken,insanî çoğulluğu kolektif tekilliğe indirgeyiş ve kendini-gerçekleştirmeetkinlik modeli diye belirlediğim varsayımlardan vazgeçmek gerektiğini

düşünüyorum.176



123

4. Birinci Kısım'a yönelik sonuçlandırıcı sistematik düşünceler: Kendini-gerçekleştirme etkinliği ve özne felsefesiHegel, erken yazılarında modern doğal hak teorilerini reddedip eleştirirkennostaljik birleşik bir etik yaşam idealini önvarsayar. Empirist ve formalistdoğal hak teorilerine karşı Hegel, yasallı-gın karşısına ahlâk, politikanınkarşısına ekonomi, toplumsallığın karşısına bireysellik, eğilimlerin karşısınaakıl ve iradenin getirilişini modern toplumun tam kalbindeki çatallanmayıyansıttığını iddia eder. Bu çatallanmayı alt etmek, eleştirel aklın vemodernitenin ikiye parçaladığını bir kılmak, felsefenin ve spekülatif bilginingörevidir. Hegel, Görüngübilirride kurucu emek etkinliğini keşfederekmoderniteyle uzlaşmaya yönelir, aynı zamanda toplumsal-tarihsel dünyanın saltbir verili olma özel anlamıyla yalnızca olumlu olmadığını, ayrıca Tin denilenöznele-rötesi bir öznenin çalışması olma anlamıyla vazedildiğini de gösterebileneleştirel bir metod sağlar. Tinin tarihteki etkinliği kendini-dışsallaştırma

etkinliği olarak tanımlanır; Tin tarihte kendini-dışsallaştırmayla kendinigerçekleştirir.1844 El Yazmalarinda Marx'in antropolojik Hegel eleştirisi Tinin yerine "insan-türü" ya da "insanlığı" koyar. Bu yerini alma işlemi özne felsefesinintemellerini değiştirmez, zira tarih hâlâ kolektif bir öznenin yetilerininaçınlanışı olarak düşünülür, toplumsal kurtuluş da hâlâ bu mirasın özgül birsınıf tarafından yeniden ele geçirilişi olarak anlaşılır. Bu sınıfın tikel

talepleri insanlığın evrensel talepleriyle yekvücut olurken sınıf kenditarihinin efendiliğini ele geçirir, insanlığın yabancılaşmış, şimdi "sermaye"

maskesine bürünmüş servetinin yeniden ele geçirilişi olarak tanımlanan normatif model, Marx'in kapitalist üretim tarzının eleştirel çözümlemesinde yine işbaşındadır. Elbette, erken yazılarındaki felsefî antropoloji ile Kapi-tal'dtyola çıktığı toplumsal-ilişkiler-içindeki-bireyler modeli arasında temelfarklılıklar bulunur. El Yazmalarından Kapi-taVt gelinceye dek toplum teorisi veçözümlemenin temellerinde yaşanan bu değişim, normatif modelde bir değişiklikya-177ratmaz. Yaşanan krizler yanında sistemsel krizleri de içeren bu ikiliperspektifin gösterdiği gibi, Marx'in normatif kurtuluş modeli hâlâ, busüreçteki gizemli öznenin -sermayenin-ürünlerinin, gerçek öznelerce, adınaproleteryanın hareket ettiği somut bireylerce yeniden ele geçirilmesini savunanmodeldir. Dışsallaştırılmış toplumsal özün böyle yeniden ele geçirilmesi,kapitalizmin ütopyacılıkla aşılması ya da kapitalizmin eksik akılsallığınınbütünlenişi ve ilerlemecilikle tamamlanışı diye yorumlanabilir. Bu normatif önvarsayımın hem ütopyacı, hem de ilerlemeci okuması mümkündür; ancak buikiokumanın hiçbiri yeniden ele geçirme modelinin temellerini ve bu modelin altındayatan özne felsefesini sorgulamaz. Peki, bu modeli ve özne felsefesini

sorgulamak niçin gerekli olsun? Bu soruyu yanıtlamak için, ilkin kendini-gerçekleştirme etkinlik modelinin eksik yönlerini irdelemeliyim.



124

Marksçı "nesneleştirme" kategorisinin iletişimsel etkinlikleri karakterize etmekbakımından yetersiz kalışı (bkz. 2. bölüm, 3. kesim) ve Hegelci dışsallaştırmaparadigmasının insanî eylemin yorumsal belirlenmemişliğini açıklayamayışı (3.bölüm, 2. kesim) daha önce tartışılmıştı. "Nesneleştirme" ve "dışsallaştırma"nmher ikisi birden insanî eylemin niyetli-tele-olojik modeli üzerinde yükselir.Đnsanın dünyada kendi niyetine tekabül eden bir ürün ya da durum yaratmayaçalışan bir varlık olduğu kabul edilir. Marx'm Kapitalde belirttiği gibi, enkötü mimarı en yetenekli andan ayıran, birincinin dünyada kurmak istediğiniönceden zihninde tasarlayışı, arının etkinli-ğininse içgüdüsel oluşudur.44 Đnsaneylemi yalnızca teleolojik değil, niyetlidir; ya da insanî eylemin teleolojisinikuran niyetli olma hâlidir.Elbette, bu eylem modeli yanlış değildir. Çağdaş dille yorumlandığında içerdiğidoğru şöyle belirtilebilir: Đnsansal faillerin öznel niyet ve amaçlarınagönderme gerektirmeyen tüm

44 "Örümcek, sanki bir dokumacı gibi işlerini yürütür, an ise yaptığı peteklebir mimarı çok utandınr. Ne var ki en kötü mimarı arıların en iyisinden ayıran,mimarın, yapısını gerçeklikte dikmeden önce zihninde yûkseltişidir" (Capital,1:178).178eylem tasvirleri eşdeğerde belirleyicidir.* Eylem açıklaması, tarUmlayıcı veaçıklayıcı diğer teorik modellerden ayrıca hangisinin kullanılmış olmasınabakılmaksızın, failin niyetli, bi-rinci-kişi perspektifinin bu açıklamanınkurucu unsuru olmasını gerektirir.Ancak, bu eylem modeli monolojiktir. Özne-nesne ilişkisine ayrıcalık tanırken,

özne-özne ilişkileri boyutundan ve eylemin toplumsal bağlamından uzaklaşır.Đlkin: Amaçlanan ya da niyetlenilen etkinlik, prelinguistik** bir dil yardımıylatasvir edilir. Kendi amaç ve niyetlerini formülleştiren, düşünümleyen birbilinçten yola çıkılır. Hegel bu düşünüm etkinliğini "bilincin içeriğininyeniden vazedilmesi" şeklinde tasvir ederken Marx, "mimarın kendi zihniningözlerinin önündeki imge"45 metaforuna başvurur. Hedef, niyet ve amaç, bilincin"içeriği", "imgeler", "zihnin gözlerinin önündeki" olarak zihinsel dille tasviredilir. Bir önerme formu sayesinde bu hedef, niyet ve amaçların dilseldolayımlanmasmdan soyutlanılır. Ancak, "ne yapmak niyetindesin, arzusundasın,istersin?" sorusunun ya-(*) Eşdeğerde belirlenim [underdetermination] tezi: Duhem tezi olarak dabilinir. Birbirinden "farklı" hipotez ya da teorinin, "aynı" veri, kanıt ya daapaçıklık bakımından eşdeğerde tutarlı ve itibar edilebilir olduğunu öne sürentez. Đlk kez Fransız fizikçi ve bilim felsefecisi Piere-Maurica-Marie Duhem(1861-1916) tarafından öne sürülmüştür. Özellikle bilimde bilimadamının

tümevarım sürecinde yaşadığı problem, eşdeğerde belirlenim teziyle açıklanır.Aynı verinin desteklediği farklı hipotezlerin varlığı, hangi hipotezin kabuledilmesi gerektiği konusunda bilimadamı için problematik bir durum yaratır.

Bilimde bu farklı teorilerin varlığına ilişkin çeşitli yaklaşımlar şöyle ör-neklendirilebilir: Işığın dalga ve parçacık teorileri, gerçekçi için bir çatışma



125

arz ederken, araççı için birbirini tamamlayıcıdır. Ayrıca bkz. Duhem-Quine tezi(Quine, 1953), ölçüştürülemezlik [incommensurability], [Ladenness-theory](Rudolf Camap, N.R.Hanson, T.Kuhn, E Feyerabend), Görecilik.Kaynak: The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge Univerity Press), ADictionary of Philosophy (Macmillan Publishers), Felsefe sözlüğü (Bilim ve SanatYay.) - ç.n.(**) Dil öncesi, zihinsel - ç.n.45 Marx gibi Hegel' de kimi zaman dilin rolünü vurgulamıştır. Aslında, Hegel'indüşüncesinin en muammalı tarafı Jenaer Realphilosophie (s. 182 ve sonra-sı)'debireysel özbilinç formasyonunda ad koymaya geniş yer ayrılmışken bireysel vekolektif bilinç formasyonu üzerine sistematik düşünümde dille ilgilenilmemişoluşudur. Marx'in düşüncesinde bu konu daha da karmaşıktır; bkz. Aşağıdakidipnot.179

nıtı "bilincimin X içeriğini ya da Y imgesini gerçekleştirmek isterim" olmayıp,"Eğitim almaya niyetim var", "Ona yardım etmek arzusundayım", "Bauhausstilindebir ev ya da köprü yapmak isterim" vs. şeklinde bir karşılıktır. Bilinciniçerikleri ya da imgeleri, dille dolayımlanan önerme ifadeleridir. Bu isebilincin tüm içerikleri -bunlar acı, şiddetli arzu, tat ve duyumlar olsun ya daolmasın- dille dolayımlanır demek değildir ama incelediğimiz anlamda bir amaçlıetkinlik çoğu zaman kesinlikle dille dolayımlanabilir. Bu durumu göstermek içinbasit bir soru sorulur: "Ne yapmak istersin?". Teleolojik-amaçlı etkinlik tanımgereği, failin "ne yapmak istersin/niyetindesin/ar-zusundasm?" sorusuna verdiği

yanıtta zikrettiği neden icabı gerçekleştirdiğini varsaydığımız etkinliktir.Nesneleştirme ve dışsallaştırma kategorileri, bilincin özel, prelinguistikiçeriklerinin -"zihnin gözlerinin önündeki imge"- ilk kez kamusallaşmasını vepaylaşılmasını kişinin "içeriden", "dışarıya", "gücül-lükten", "fiilîgerçekliğe" doğru haraketiyle imlemek üzere yapılandırılmıştır. Bu bakımdan sözkonusu model, özne-nesne ilişkisine ayrıcalık tanır ve dille dolayımlanan birtoplumsallaşma sayesinde kimlik kazanan kişiler olarak insanların paylaştığını,toplumsal dünyayı dışlar.46 Özellikle Hegel, insanlığın öznelerarası yapısınıkeşfetmesine rağmen bu fenomeni prelinguistik, zihinsel terimlerle tasvir etmeyedevam eder.Niyetlere sanki onlar bilincimizin deposunda bekleyen eşya-larmış gibi yaklaşanprelinguistik, zihinsel bir eylem modeline46 Marx'm eserlerinde dilin bir toplumsal ilişkiler modeli olduğu ya dabireyleri bir araya getiren toplumsal bağı işaret ettiğine dair pek çok pasajbulunmasına rağmen, bu notlar Marx'm onsekizinci yüzyılda popüler olan advermeya da gösterge atama vs. şeklinde özel bir dil teorisine sahip olduğu sonucunagö-türmemelidir (ör., "Toplum dışında tek başına bir bireyin üretimi .'..birlikte yaşayan ve birbiriyle konuşan bireyler olmaksızın bir dil geliştirmek

kadar saçmadır" [Grundrisse, s. 84]). Klasik Marksist toplum teorisinin dilseletkileşime dayanan toplumsallaşma konusunu ihmal ettiğini ileri süren iddia,



126

yukarıda "toplumsal bütünleşme" diye adlandırılan boyutun, yani kolektif aktörlerin kendi toplumlarının kültürel, sembolik ve normatif mirasıylailişkilerinin Marx tarafından -gözden kaçırılmadığı noktada- geliştirilmediğiniöne süren tezimin daha genel bağlamında düşünülmelidir. Bu noktayı buradakanıtlaya-masam da, Marx'in eserlerindeki dil modelinin, FerdinanddeSaussure'ünayn-mıyla, "parole"den (konuşma/söz) ziyade "langue" (dil) olduğunu sanıyorum.180vapılan bu vurgu, eylemin yorumsal belirlenmemişliğinin de görmezdengelinmesineyol açar. "Eylemin yorumsal belirlen-memişliği" ile kastettiğim insanîeylemlerin ve bunlara gömülü niyetlerin ancak paylaşılan dünyada toplumsalyorumve iletişim süreciyle belirlenebileceğidir. Eylemin "neliğini", failin

"kimliğini" belirlemek, temelinde yorum çekişmelerine, yanlış anlam vermelere,yanlış belirlemelere sahne olan toplumsal ve iletişimsel bir süreçtir. Ne

yapıldığı ve bunu kimin yaptığı, böyle mecburen çekişen yorumsal pratiklerden,Ben ve öteki(ler) arasındaki iletişimsel al-ve-ver'in bir sonucu olarak ortayaçıkar, insan eyleminin dille dolayımlanması iki yönlü bir anlama sahiptir:Birincisi, failler olarak bizlerin dünyada kendi amaç ve isteklerimiz diyedüşündüğümüz, dille formüle edilmekle kalmaz ayrıca ötekiler de ne yaptığımızıve kim olduğumuzu, eylemlerimizi bir hikâyeyle, bir anlatıyla yenidenanlatıldıkları ölçüde anlarlar. Eylem, "yorumlar ağında" açmlanır.47

Hegelci ontolojinin bakış açısınından, eylemin bu yorumsal belirlenmemişliğiikincil bir statüye sahiptir. Eylem, "kötü sonsuzluğun" sonu gelmeyendiyalektiğine tâbidir. "Ötekilikte-kendi-sayesinde-varlık" momenti, kendini-yeniden kazanma sükûnu ve Tinin erinci asla insanî alanda elde edilemez. Tininnihaî amacı olan bu uzlaşıma ancak eylemi bir "çalışma", dış-sallığıbiçimlendirme ve yapma olarak düşündüğümüzde daha uygun biçimde erişilebilir.Tin, içinde bir zamanlar gücüllüğü-nü, yetilerini ve özünü cisimleştirdiğidışsallığı ya da nesneyi yeniden ele geçirerek kendine döner. Kendini dışdünyaya boşaltan ve sonra yeniden içeri çeken ya da bir zamanlar gitmesine izinverdiğini yeniden kendine alan içsellik modeli, yorumsal belirlenmemişlikboyutundan kaçabilme girişimidir, işte bundan dolayıdır ki, Marx ve Hegel, isterinsanlığın ister Tinin kendini-gerçekleştirmesinin anlamını açıklamak amacıylaçalışma eylem modeline başvurur. Failin bir eylem aracılığıyla kendinigerçekleştirdiğini iddia etmek, failin gizilgücünün, özünün, yetilerininbenzersiz bir şekilde kendi yaptığıyla açığaArendt, The Human Condition, s. 181 ve sonrası.181vurulduğunu iddia etmektir. Bu model, eylemin yukarıda tartışılan iki yönlüdilselliğini inkâr etme eğilimindedir. Đlkin, ken-dini-gerçekleştirme modeli,

kendini "gerçekleştirecek" olanı belirleyecek kuşkusuz bilgiye sahip,epistomolojik bakımdan şeffaf bir Ben varsayımıyla işler. Đkincisi, bu failin



127

yaparak gerçekleştirdiği şeyin, ötekilerin onun ne yaptığını düşünmesinden ya dasanmasından bütünüyle bağımsız olduğu varsayılır. Bu bakımdan, iletişim,kendini-gerçekleştirme sürecinin vazgeçilmez bir özelliği olarakdeğerlendirilmez. Kendine-şeffaf birey özünü çalışmada açığa serer, gösterir.Bu etkinlik, çoğu zaman dışsallığın "cisirnleştirilmesi", "dönüştürülmesi" ya da"ele geçirilmesi" terimleriyle tasvir edilir. Bir nesne ya da dışsallık, failinamacını belki "cisimleştirebilir" ya da cisimleştiremezken -madde dirençgösterebilir, maddeyi nasıl yeniden şekillendirebileceğimizi bilemeyebiliriz,kurallan uygulamakta yeterince yetenekli olmayabiliriz- öteki özneler bu amacıasla "cisimleştiremez". Ötekiler, bizim amaç, niyet ve arzularımızla uyum içindeeyler ya da eylemeyi reddeder. Onlar, irademizin "cisimleşmeleri",nesneleşmeleri ya da dışsallaş-maları değil, amaç ve niyetlerimizihaklılaşürmamızı sunmamız ve iletişim kurmamız gereken öteki öznelerdir.Kendini-gerçekleştirme etkinliği insanî eylemin bu boyutunu kapsamaz.

Habermas'ı izleyerek,48 insanî eylemi dört tipe ayırmak istiyorum. Bunlar tablo4.1'de görülebilir. Bu tablo, her eylem tipinin ilgili unsurlarının birçözümlemesini sunmaktadır. Bu eylem tiplerini başka teorik araçlarlaçözümlemekelbette mümkündür. Her şeyden önce bu eylem tiplerinin bir anlamda "idealtipler" olduğunu belirtmek gerekir. Somut toplumsal eylemler ya da toplumsaleylem dizisi bu eylem tiplerinden bir ya da daha fazlasıyla örtüşebilir: Fabrikaçalışması, örneğin, araçsal ve stratejik tarzları birleştirebilir, tıpkısöylemin ileti-şimsel ya da dışavurucu eylem tiplerini gerektirmesi gibi. Amabir eylem hem iletişimsel ya da dışavurucu hem de stratejik olamaz. Bu tarzlar

birbirini dışlar.48 J. Habcrmas, Theorie des kommunikativen Handelns, 1:384 ve sonrası; lng.çev., 1:285 ve sonrası.182TABLO 4.1Eylem tipiAmaçKipBen/Oteki ilişkisinin YapısıAraçsalBir durum meydana getirmek; yaratmakÖzne-nesne ilişkisiTeknik UstalıkĐletişimselĐletişimsel anlamaÇoklu, ama temelinde özne-özne ilişkisiSimetri Karşılıklılık Anlama

DışavurucuKendini-gerçekleştirme Özne-özneÖzne-nesne Özne-özneTanımaTeyit etme Kendini-güçlendirmeStratejikKomutaÖzne-özneSimetrik-olmayan Karşılıklı-olmayanAraçsallaşmış insan ilişkileriBir eylem tipi "kip"inden, her biri için karakteristik özne-nesne ilişkisinianlıyorum. Kip, "dünya referansı" formu olarak da düşünülebilir. Her bir durumiçin hangi gerçeklik alanının birincil öneme sahip olduğunu, yani her eylemtipine eşlik eden önermeci dışavurumun hangi alana gönderme yaptığını gösterir:

Araçsal eylem tipi - örneğin, bira kutusunu açmak, bisiklete binmek ya da birnükleer santral kurmak- temel referans olarak bir şeyin ya da durumun



128

yaratıldığı nesnel, dış dünyayı alır. Đletişimsel eylem kipi -konuşma ve söylem-toplumsal dünya ve özne-özne ilişkisidir; ama iletişimsel eylem aynı zaman daüst-eylemdir. Đletişim, araçsal, stratejik ya da dışavurucu eylem tarzlarınaayrıştığında ve bu eylem tiplerinin referans tezlerine yönelik düşünümsel birdurum kabul edildiğinde, karşılıklı anlaşma arayışı içinde olan kişiiletişimsel' eyleme girişir.49 Bu bakımdan, iletişimsel eylemin49 Dil ve iletişim, diğer eylem formları -araçsal, stratejik ya da dışavurucu-için de bir araç olduğundan dolayı iletişimsel eylem bir "üst-eylem"dir. Bubakımdan, iletişimsel eylem hem "anlaşmaya ulaşmaya yönelmiş" saf eylem tipi,hem de dile dayanan tüm diğer eylem tiplerinde imlenen bir üst-eylemdir. Ay-183dünya referansı çokludur; nesne dünyasıyla, öteki Benlerin dünyasıyla ya daBenin kendi iç dünyasıyla ilgili olabilir. Dışavurucu eylem iki kipe sahipolabilir: Đç durumumuz, duygularımız ve hislerimizin ötekilere iletimi ya da

yetilerimizin sadece kendileri için dışavurumu -keman çalmak, resim yapmak,dansya da drama gibi. Stratejik eylem, iletişimsel eylem gibi temelinde özne-yönelimlidir. Ancak bu eylemin amacı, karşılıklı anlayışa ulaşmak olmayıp,ötekilerin sadece b'zim amaç ya da hedeflerimizi gerçekleştirmek üzereeylemesini ya da konuşmasını sağlamaktır. Stratejik eylemin örnekleri olarakmenkul kıymetler borsasındaki işler reklâmcılık, askerî planlama, vergilendirmeve siyasi propaganda sayılabilir."Ben-öteki" ilişkilerinin yapısıyla, toplumsal etkileşim norm ve kurallarınınçeşitleri kastedilir. Araçsal eylem durumunda bunlar, dış dünya ve onun işleyişi

hakkındaki bilgimize tekabül eden teknik ve ustalığa dair kurallardır.50iletişimsel eylem durumunda, -empirik söz tarafından her zaman olgu karşıtsalolarak öngörülen- norm ve kurallar katılımcılar arasında bir simetri vekarşılıklılık yaratacak şekildedir. A faili, konuşma ve tartışmanın bellihaklarını kendine tanıdığı ölçüde B failine de tanır; B failinin haklarını inkâreden A, kendi haklarını da inkâr etmiş demektir. Zira A ile B, parçalarınıbirlikte oluşturdukları söylemsel tartışmanın tüm hak ve ayrıcalıklarınaeşdeğerde sahiptir. Dışavurucu eylemin norm ve kuralları, Benin biricikliğininve yeteneklerinin ötekilerce tanınması ve gerçek-nca, eylem koordinasyonu parçalanıp da toplumsal aktörlerin etkinlikleri anlamlıbir şekilde birbirine yönelmediği zaman, toplumsal etkinliğin devamını ancakiletişim sağlayabilir, elbette zora, baskıya ya da şiddete başvurulmaya-caksa.Bu kavramın daha ayrıntılı bir irdelemesi için bkz. 7. bölüm. 50 "Araçsallık" ve"iletişimsellik" ayrımı, teknolojinin ve teknolojik ilişkilerinin toplumsal biriçeriği olmadığı anlamına gelmemelidir. Teknoloji, bisiklet ya da bulaşıkmakinesi tamir etmek gibi bir eylem tipi değil karmaşık bir toplumsal kurumdur.Bu açıdan, tamir etmeyi "araçsal" bir eylem tipi diye değerlendirirken,teknoloji kurumunu ister fabrikada ya da ofiste, ister orduda olsun bütünüylearaçsal bir eyleme indirgemeyiz. Đktidar ilişkileri, toplumsal bir kurum olan

teknolojinin içeriğini yan-tammlar. Bu noktada bkz. Herbert Marcuse'nin eski amahâlâ öğretici çalışması, "Some Social implications of Modern Technology".



129

184inmesi ya da dans, müzik ve şarkı söyleme gibi edimsel-dışa-vucuru eylemlerdeBenin kendini çoğaltmasıyla karakterize edilir- Stratejik eylemin norm vekuralları, karşılıklılığı ve ortaklığı dışlar. Sen ve Ben eşit şansa, fırsata,kaynağa ve bilgiye sahip olmazsak siyasi propagandayla seni ikna edebilir,reklamlarla beynini yıkayabilir ve askerî planlamayla niyetleriniengelleyebilirim.

Bu eylem tiplerinin ışığında, daha önce tartışılmış olan çalışma etkinliğimodelinin dışavurucu eyleme tekabül ettiğini ileri sürmek isterim. Tablodan daanlaşılacağı üzere, dışavurucu eylem hem özne, hem de nesneyle ilgilidir. Bueylem tipinin ikili dünya-referansı, Marx ve Hegel'in araçsal ve stratejik eylemtiplerini eleştirmesini sağlamıştır. Marx'in kapitalist sivil topluma yönelttiğitemel eleştiri, bu toplumda emeğin araçsal etkinliğe, insan ilişkilerinin de

şeyleştirilip karşılıklılığı ve ortaklığı dışlayan salt stratejik ilişkilereindirgenişidir. Ücretli endüstriyel emek, işçiyi kendi yaşam etkinliğini, ken-dini-çoğaltan ve kendini-gerçekleyen bir etkinlik olarak düşünme yetisindenmahrum bırakırken, parasal mübadele ilişkileri stratejik toplumsal eylemikurumsallaştırır. Hegel'in modern toplumların karakteristiği çatallanmayı,bireyselliği, ya-salcılıgı ve formalizmi eleştirmesi benzer şekilde etikilişkilerin stratejik ilişkilere indirgenişinin eleştirisidir. "Etik yaşam"kavramı her ne kadar iletişimsel eylem tipini imlese de, özgürlük, Hegel'inöznelerötesi görüşüne göre, karşılıklı, ortak bir eylem tarzına değil, kendini-teyit ve kendini-çoğaltma formuna dönüşür. Bu çalışmanın ilk yarısında, çalışma

etkinliği modeli ve bu modelin dayanağı dışavurucu paradigmanın, özne-lerarasıpolitikalardan yüz çevirip, kolektif tekillik politikalarına yöneldiğini iddiaetmiştim. Bunun sonucu olarak, dışavurucu modelin de niyet ettiği alternatif insan ilişkileri öngörüsü asla aydınlatılmamıştır."Özne felsefesi" olarak tanımladığım bakış açısının temel öncülü, çalışmaetkinliği modelidir. Ancak bu öncüle iki varsayım eşlik eder. Hatırlanacağıüzere bu iki varsayımdan birincisi, etkinliğiyle tarihi açınlayan, insanlık yada insan-türü di-185ye adlandırılan kolektif tekil öznenin varlığını; ikincisi ise, insanlıkmirasının "yeniden ele geçirilerek" kurtuluşa varılabileceğini kabul eder. Bubölümde, çalışma etkinliği modeliyle Marksizmin "yeniden ele geçirme"politikaları arasındaki ilişkiyi, Gtist yerine insanlığı, insanlık yerine deişçi sınıfını koyduğunu göstererek açıklamaya çalıştım. Çalışma etkinliği modeliHegel'i öznelerötesi bakış açısına, Marx'i sınıf politikasına ve kolektif tekilbir varlığı temsil eden öznenin politikasına yöneltir. Her iki durumda davarılan sonuç, insanî çoğulluğun inkârıdır.Çoğullukla, zaman ve mekânda birbirinden ayrı varlıklar oluşumuzu değil,tecessüm eden kimliğimizin ve benliğimizi kuran anlatısal tarihin herbirimize

farklı bir dünya perspektifi kazandırmasını kastediyorum. Ortaklık ve cemaat,yalnızca benzer yaşam koşullarına sürgün edilmişliğimizden değil, ortak bir



130

perspektif ve dünyaya bakışımızı sağlayan bir görünüş alanını birlikteyaratmamızdan kaynaklanıp gelişir. Çoğulluk, kendine benzeyen ötekilersayesindevarolan cisimleşmiş varlıkların durumudur.51 "Ben" olmak tecrübesi, ötekilerinperspektifinden kendininkini ayırmayı öğrenme tecrübesidir ve bu da dünyanınötekinin gözünden nasıl göründüğünü görmeyi öğrenmeyi gerektirir. Çoğulluk adıverilen bu durum, kişinin kendi perspektifine ancak dünyadaki diğerperspektiflerin mevcudiyetini tanımayı öğreten bir süreç sonunda ulaşabileceğinivazeder. Aristoteles'in belirttiği gibi, kendi perspektifini oluşturmak içinötekilerin perspektifine ihtiyaç duymayan, sadece bir tanrı ya da birhayvandır.52Marx'in sınıf kavramı, çoğulluk durumunu inkâr etmeye meyillidir. Sınıfı,insanların yaşadığı nesnel toplumsal koşulların benzerliğinin oluşturduğunukabul eder; ama kendinde-sı-mf ve kendi-için-sınıf ayrımı, eylemin nesnel

belirleyicilerinin kolektif eylemin paylaşılan anlamını yaratmak için yeterliolmadığına dair kavrayışı ele verir. Marx ve Engels'in daha doğ-51 Arendt, The Human Condition, s. 175 ve sonrası.52 Aristoteles, Politics, 1. Kitap, 2. Böl., 1253a28-30, s. 1130, The BasicWorks oj Aristotle içinde.186nidan politik bilimsel eserlerine53 konu olan kolektif bilincin formasyonsürecine, kapitalist krizler tarihi incelemelerinde baskın bir yer verilmez."Çoğulluk" diye adlandırdığım durumun, öznelerötesi bakış açısına ve imlediğitoplumsal epistemolojiye uymadığı çok açıktır. Ancak bu şöyle bir sorun yaratır.

Toplumsal hakikat ve bilginin kaynağı olarak sadece toplumsal aktörlerin canlı

perspektifi mi kabul edilir? Bu kabul, gündelik bilincin çeşitli yönleriniideolojik bakımdan eleştiren eleştirel toplum teorisiyle örtüşebilir mi?Aslında, her şeyi dışlayarak sadece öznelerara-sılık ve çoğulluğu vurgulamak,toplumsal dünyayı tek bir bakış açısından kurma isteği riskini de taşır.Toplumsal aktörlerin yaşanan tecrübesini bilerek gözden kaçıran sosyolojik iş-levselciliğin sağlıklı panzehirine, canlı tecrübeye tek-taraflı vurgu aynıölçüde tahrif edici olabilir. Eleştirel bir toplum teorisi, bünyesinde her ikiperspektifi de taşımalıdır. Bu bakımdan, Marx'in Kapital'dt sunduğu ikili krizkavrayışı buna bir örnek oluştururken, Marx'in bu ikili perspektifibenimsemesini değil, sermayenin işlevselci mantığı ile proleteryanm yaşadığısefalet ve ızdırap ile direniş ve mücadele tecrübesi arasında bir dolayım kuruşbiçimini -daha doğrusu kuramayış biçimini- eleştiriyorum. Toplumsal eleştiri,krizlerin sadece nesnel zorunlu değil, aynı zamanda tecrübeyle de ilgiliolduğunu göstermelidir. Son çözümlemede, işlevsel kriz dilini, ızdırap çeken,aşağılanan, ezilen, mücadele eden ve direnen tecrübenin diline çevirmebaşarısını yakalayan bir teori "eleştirel teori" adını almayı hakeder.Bu çalışmanın ikinci yarısında eleştirel teorinin bu iki boyutuna, eleştirinin

"açıklayıcı-teşhis edici" ve "öngörücü-ütopyacı" momentlerine değineceğim.Eleştirel teorinin açıklayıcı-teşhis edici işlevi bir üçüncünün, gözlemcinin



131

(münhasıran olmasa bile) epistemik görüşüne tekabül eder. Bu görüşe göretoplumsal sistem, iç çelişkileri, sınırları ve krizleriyle birlikte vardır.Eleştirinin öngörücü-ütopyacı boyutu, toplumsal53 Bu konuda iki usta çözümleme örneği; Karl Marx, The Eighteenth Brumaire ojLouis Bonaparte ve The Civil War.187faillerin yaşadığı ihtiyaç ve tecrübeleri yorumlamak ve bunları normatif gelecekidealinin ışığı altında anlamlı kılmak amacıyla bu ihtiyaç ve tecrübelerden sözeder. Açıklayıcı boyutu olmayan eleştirel bir teori, salt normatif bir felsefeyedönüşür; eleştirinin öngörücü-ütopyacı boyutunu dışlayan bir teori ise toplumsaldünyanın bilgisine değerlerden-bağımsız bir şekilde ulaşmaya çalışan diğeryaygın toplum teorilerinden ayırt edilemez.Bu açıklamadan sonra, tarihin kolektif tekil bir öznenin çalışması, kurtuluşunda bu mirasın "yeniden ele geçirilişi" olduğunu kabul eden özne felsefesinin

varsayımlarına dönüyorum. Çalışma etkinliği modelinin, aslında belli bir temelinsanî etkinlik olmayıp diğer etkinliklerden herhangi biri olduğugösterildiğinde, tarihi herhangi bir öznenin "çalışması"olarak kabul edenvarsayım doğruyu yansıtmaz. Keza, daha önce incelediğimiz gibi, insanlıkkavramının empirik ve normatif çifte anlamlılığını -fail ve amaç olarakinsanlık- nedeniyle, bu tarih kavramı daha fazla savunulamaz.Ancak, yirminci yüzyıl Marksizminin her iki önvarsayım-dan da isteyerekvazgeçtiğini düşünmek yanlış bir yönlendirme olur. Gerçekliğin praksisaracılığıyla toplumsal-tarihsel olarak kuruluşu tezi Marksist teorinin bütünündetemel bir tez olduğu için, tarihin öznesi kavramı çoğunluğa kuşkulu görünse de,

bu tezden tümüyle vazgeçilmeyip Marksizmin normatif boyutları biraz değişikliğeuğramış versiyonuyla yeniden yapılandırılmaya çalışıldı. Bu girişim,Horkheimer'in 1937 tarihli "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makalesindeçizdiği stratejidir. Bir geleneğe kendi adını veren bu makaledesinde Horkheimer,tarihin öznesinin empirik ve normatif anlamları arasındaki gerilimi oldukça açıkbiçimde ortaya koyar ama bu iki anlamı uzlaştırma girişimini sergilerken pekikna edici değildir. Aslında ilgili makale, klasik Marksist eleştiriparadigmasının ve onun içkin, fetişsizleştirici, teorik-kriz boyutlarınınyirminci yüzyıl kapitalizm gerçekliğiyle uğraşmak için bundan böyle uygunolmadığını göstermek amacıyla Frankfurt Oku-lu'nda geliştirilecek teori tarzınınbaşlangıcıdır.188Özellikle Adorno, Horkheimer ve Marcuse'nin çalışmaları özne felsefesinin nedenli zayıf düştüğünü gösteren en iyi örneklerdir. Yine de bu felsefeden aslabütünüyle vazgeçmezler; tarihsel süreç devrimci özneye bağlanan bütün umuduyoket-rtıiş göründüğünde bile, ihtiyaç ve çıkarlarıyla insanlığın ihtiyaç veçıkarlarını temsil edebilecek bir özne arayışı devam eder. Toplumsal gerçekliğinsüreksiz, inatçı ve kırık doğasını vurgulayışıyla, devrimci özne mitini içerden



132

parçalamaya en çok yaklaşan, bana kalırsa, Adorno'dur. Ancak bu içgörüAdorno'yuradikal öznelerarasılık ve çoğulluk bakış açısına yöneltmez; çalışma etkinliğimodelinin yerine mimesis koyulur. Poiesis, "poetics"e dönüşür.Bu kitabın ikinci yarısı, eleştiri kavramının dönüşümünü Horkheimer'danHabermas'a dek izleyecektir. Çalışmanın ilk yarısında olduğu gibi amacım, buteorik kaymanın tarihini sistematik bir görüş açısından bakarak yenidenkurmaktır. Bu sefer ilgim, belli bir etkinlik modeli ve özne(ler) kavrayışıarasındaki sistematik ilişkiyi açımlamak, Horkheimer ile Ador-no'nundüşüncelerinde özne felsefesinin baskınlığını bir kez daha göstermektir. 7. ve8. bölümlerde, eleştirel teorinin normatif temelleri meselesine Habermas'ınsunduğu katkıyı inceleyerek iddiamın en üst noktasına varacağım. Kendisineborçlu olduğum Habermas, çalışma etkinliği modelinden iletişim-sel etkileşimekaymasına rağmen özne felsefesini tümüyle terk etmez. Habermas'ın bu

konumunuonun etkileşimsel etik programına özgül bir göndermede bulunarak göstermeyeçalışacağım.189ĐKĐNCĐ KISIMEleştirinin DönüşümüBEŞĐNCĐ BÖLÜMAraçsal Aklin EleştIrIsIMarx'in yazılarının bütününde akıp giden çift yönlülüğü, bir yanda kapitalizmin"tamamlanışı", öte yanda "biçim değiştirmesi" arasındaki gerilim oluşturur.

Marx, Genç Hegelciler ile ilgili erken eleştirisinden bu yana, toplumun kurtuluşprojesini hem radikal demokrasinin kuruluşuyla burjuva devrimleri mirasınıntamamlanışı, hem de devlet ve sivil toplum ayrımının ortadan kaldırılışıyla bumirasın biçim değiştirmesi olarak tahayyül eder. Bu iki alternatif, geçmişbölümlerde sırasıyla "politik olanın evrenselleştirilmesi" ve "evrensel olanıntop-lumsallaştırılması" olarak adlandırılmıştı. Benzer bir gerilim, 1844 ElYazmaîan'nda "özne felsefesi" ve "duyusal sonluluk" şeklinde tanımlanan ikikonum arasında da ortaya konulmuştu. Son olarak, Marx'in Kapitalinde"sistematik" ve "yaşanan" krizlere ait perspektifler incelenmişti. Bu kavramkümelerine ait ilk terimler, kurtuluşu mevcut düzene içkin çelişkilerinçözümlenişi olarak ileri süren perspektifi; ikinci terimler ise, radikal yeniyive radikal ötekiyi öngören perspektifi simgeler. Marksizmin ütopyacı boyutunuromantik ve anarşist ütopya-cılıktan ayıran, birincinin radikal yeni ve radikalötekiye varolanın salt "soyutlanarak" değil "belirlenerek" olumsuzlanmasıyoluyla ulaşılacağı konusundaki ısrarıdır. Ütopya, Eski Yunan-193ca'da "hiçbir yer" anlamına gelir. Eleştirel Marksizm için ütopyanın anlamımekânla değil zamanla ilgilidir: "Henüz değü"i "olabilen ama şimdi olmayan"ıimler.

Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü üyeleri ve çevresindekiler, Max Horkheimer,Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Leo Lö-wenthal, Friedrich Pollock ve Walter



133

Benjamin varolanı "belirleyerek olumsuzlama"nm ve kapitalizmi tamamlamanınancak, varolan sefalete, ızdıraba ve yaşanan günün cinnetine yol açmak anlamınagelebildiği bir zamanda teorilerini geliştirdi.1 Sovyetler Birliği'ndeki ilksosyalizm tecrübesi, özellikle Avrupa'da yaşanan faşizm ve Avrupalı Yahudilerinkıyımıyla birlikte gözler önündeki perde kalkarken, varolanı "belirleyerekolumsuzlama" metodunda ısrar etmek ahlâksızlık bir yana, nafile göründü.Eleştirel teori, "radikal yeni" ve "radikal öte-ki"yi düşünme göreviyle karşıkarşıya kaldı.Martin Jay'in Diyalektik Đmgelem (1971) adlı çalışmasına Önsöz'ünde Horkheimerşöyle yazar: "Bu dünya yerine bütünüyle ötekiye [tin garız Anderes] yönelmenintemelinde top-lumsal-psikolojik bir itici güç vardır... Son sözü yeryüzündekiterörün söylememesini umut etmek, kesinlikle bilim dışı bir arzudur."2 Öylegörünüyor ki Horkheimer, bu son derece kısa ama öz formülasyonda felsefî vebilimsel hakikat arasına bir çizgi çekerek filozofa "bütünüyle öteki"yi düşünme

görevini yükler. Zeitschrift für Sozialjorschunğ'da Horkheimer'in "Geleneksel veEleştirel Teori" adlı makalesinin 1937'de yayımlanı-şıyla başlayan tartışmayayanıtında Marcuse bu noktayı daha da keskin bir şekilde formüle eder:

Hakikat, mevcut toplumsal düzende gerçekleştirilemiyorsa, sonrası için bütünüyleütopya karakterini taşır... Böyle bir aş-kınlık, hakikate karşı değil, ondanyana konuşur. Ütopya unsuru uzun zamandır felsefedeki tek ilerici etkendir: Eniyi devlet, en yoğun haz, tam mutluluk ve sonsuz barışın kurulu-1 Max Horkheimer, Önsöz, Martin Jay, The Dialectical Imagination içinde, s.xii.

2 A.g.e. 194şu gibi... Eleştirel teoride, inatçılık felsefî düşüncenin asıl niteliği olarakkorunacaktır.3Bu formülasyonlardan hiçbiri, Frankfurt Okulu üyelerince 1930'lu yıllardageliştirilen ve "eleştirel teori" diye bilinen felsefî düşünüm ve toplumsal-bilimsel araştırmanın benzersiz karışımını uygun biçimde yansıtmaz. Adı anılanteorisyenler, "tarihsel materyalizmi kendine" uygulayarak (Korsch) Marksçıpolitik ekonomi imkânının tarihsel koşullarını çözümlemenin ardından, serbestpiyasa kapitalizminden "devlet kapitalizmi" diye muğlak biçimde tanımladıklarıyeni bir toplumsal formasyona "geçişin eleştirel teorisi"ni ifade etme göreviylekarşılaştı. Bu bölümün amacı, ne bu katkının boyutlarını araştırmak, ne deFrankfurt Okulu'nun entelektüel gelişim tarihinin izini sürmektir; benzeri genişçaplı çözümlemeler Martin Jay ve David Held4 gibi diğer araştırmacılartarafından yapılmıştır. Amacım, Frankfurt Okulu çalışması aracılığıyla"eleştiri" projesinin dönüşümünü araştırmaktır. Horkheimer, Adorno veMarcuse'nin çalışmalarıyla bu sorgulama tarzının nasıl dönüştüğünü, içkinfetişsizleştirici eleştiri yanında kriz teşhisi olarak eleştiri kavramını dakullanarak çözümlemek istiyorum.Politik ekonomi eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçişin niteliklerini

belirleyerek başlayacağım (1. kesim). Horkheimer, Adorno ve Marcuse, "araçsalaklın eleştirisi" olarak bili-



134

3 ZfS 1937:637; benim çevirim. Max Horkheimer'in "Traditional and CriticalTheory" adlı makalesinin standart ingilizce çevirisine, Marcuse ile birlikteyazdıkları "Philosophie und kritische Theorie" adlı kesim alınmamıştır.4 Jay, The Dialectical Imagination; David Held, Introduction to CriticalTheory; ed. Andrew Arato ve Eike Gebhardt, The Essential Frankfurt SchoolReader. Held ve Arato'yla birlikte Gebhardt, Frankfurt Okulu'na ait ve onunhakkında yapılan çalışmalardan oluşan faydalı bir kaynakça incelemesisunmuştur.Yakın zamanda, Frankfurt Okulu'nun bu ülkede kazandığı saygınlığı zedelemekisteyen, politik dürtülerle harekete geçen bir dizi çalışma ortaya çıktı. Bunlararasında Zokan Zar, The Franhjurt School; George Freedman, The PoliticalPhilosophy oj the Franhjurt School; ve Perry Anderson, Considerations onWesternMarxism gibi eserler yanlış anlamalarıyla öne çıkan örneklerdir. Douglas Kellner

ve Rick Roderick, "Recent Literature on Critical Theory" adlı makalelerinde buyeni literatürü gözden geçirerek ufuk açıcı bir değerlendirme geliştirir, bkz.New German Critique, s. 141-71. Yakın tarihli Almanca literatür için bkz. 5.dipnot.195nen teoriyi, Max Weber'in Batı'da akılsallaşma ve büyünün bozuluşuna dair önesürdüğü görüşten elde ettikleri kategorilerle geliştirir. Weber'in çalışmasınıalımlamaları, fazlasıyla çift yönlü bir karakter taşır: Bir yandan akılsallaşmasüreçlerinin kendini yok eden dinamikleri hakkında Weber'le örtüşürlerken, öteyandan araçsal olmayan bir aklı düşünmenin olabilirliğinde ısrar ederler.

Araçsal akılla ütopyacı aklı yan yana getirirken, Weber'in Batı'ya dairtoplumyapısal ve kültürel teşhisini kabul ederler. Projelerinin aporetik doğası2. kesimde incelenecektir.1. Politik ekonominin eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçişHorkheimer'in 1937'de kaleme aldığı "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlımakalenin Frankfurt Okulu'nca geliştirilen toplumsal ve felsefî sorgulamatarzının paradigmasını oluşturduğunu düşünmek âdettendir. Ancak bu makale,Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'nün erken dönemine ait araştırma programınıaslında yeniden formüle eder. H. Dubiel, W. Bonss ve A. Sölnner'in yakın tarihliçalışmasının gösterdiği gibi, Ens-titü'nün araştırma programı üç ayrı evrimselaşamaya bölünebilir: 1932-1937 "Disiplinler arası Materyalizm" aşaması, 1937-1940 "Eleştirel Teori" yaklaşımı ve 1940-1945 arası dönemi karakterize eden

"Araçsal Aklın Eleştirisi".5 Bu geçişlerin her biri fırtınalı bir döneme aittarihsel tecrübelerin ardından meydana gelir: Weimar Cumhuriyeti'nde işçi sınıfıhareketinin görünüşü, Sovyetler Birliği'nin toplumsal yapısını değerlendirme vefaşizm çözümlemesi teoride temel kaymalara neden olur. Söz konusu gelişmeler,eleştirel teorinin özkavrayışının yeniden formüle edilmesine yol açar: Teori vepratik, özneler ve teorinin muhatapları arasındaki ilişki yeniden tanımlanır ve

felsefe ve bilimin, eleştirel teori ve Marksizmin birbirine bağlı-





136

ZfS 1934: 26-27)Hâlbuki, "Geleneksel ve Eleştirel Teori"de, Horkheimer amaçların ortaklığınıdeğil, "sınıfın ileri kesimleri ve bu kesimlerle ilgili hakikati açıklayanbireyler arasındaki çatışma, ayrıca teorisyenleriyle birlikte en ileri kesimlerve sınıfın geri kalanı arasındaki" muhtemel çatışmayı vurgular (ZfS 1937: 269;215). Toplumsal güçlerin özgürleşme vaadeden birliği çatışma içerir. Horkheimer,teorinin "değer"ini teoriyle ilişkili görevleriyle belirleyen toplumun ilericigüçleriyle ittifak yerine, bu toplumsal güçlerle bağlantısı muhtemel bir çatışmave saldırgan bir eleştiriye dönüşen eleştirel düşünür tavrının değerine vurguyapar. "Bu hakikat, teorisyenin şahsında apaçık bir hâl alır: Teorisyen,statükonun bilinçli savunucularının ve kendi cephesindeki konformist, ütopyacı,akıl çelici eğilimlere de karşı çıkan saldırgan bir eleştiri uygular" (a.g.e.).Kurtuluşu amaç edinen toplum teorisiyle, kurtuluş dönüşümünün failleri olacak

toplumsal sınıf ya da grubun empirik bilincinin herhangi bir noktada çakışmasınaartık gerek kalmamıştır.Horkheimer'in makalesiyle başlayan tartışmayı yanıtlayan "Felsefe ve EleştirelTeori" başlıklı yazıda Marcuse, entelektüeli tecrit eden ve "kendine dönmeye"zorlayan varoluşsal durumu ifade eder: "Teorinin belirlediği gelişmeler meydanagelmezse, dönüşümün başını çekmesi gereken güçler geri püskürtülür ya dayenilirse ne olacak? Teorinin hakikati o noktada çok az çelişiktir, yeniden yenibir ışıkla doğar ve nesnesinin yeni yönlerini ve taraflarını aydınlatır... Yenidurumda teorinin bu değişen işlevi, "eleştirel teorinin" karakterini daha dakeskin sunar" (ZfS 1937: 636-37, benim çevirim). "Teorinin değişen işlevi",

Marksizmin eleştirel hakikatiyle proleteryanın empirik bilincinin birbirindengiderek uzaklaştığına işarettir; bu-(*) Đlişkisizlik, bağmtısızlık - ç.n.198nunla birlikte teori, gelecekte toplumsal dönüşümün nesnel pir faili olmaksıfatıyla gösterme işlevine devam eder."Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makale, Enstitü'nün erken dönemindekimateryalizm programını iki yeni açıdan baştan formüle eder. Felsefeninuzmanlaşmış bilimlerle ilişkisi yanında Marksizmin "eleştirel" hakikat içeriğişimdi yeniden tanımlanır. Horkheimer'in "Materyalizm ve Metafizik" (1933)başlıklı çalışmasındaki iddiaya göre "materyalizm, felsefe ve biliminbirleşmesini gerektirir. Elbette, felsefenin daha genel görevleri ile özelbilimlerin görevleri arasında çalışma tekniği açısından bir fark olduğunu kabulettiği gibi bu ikisinin araştırma metodu ve araştırmanın sunumu açısından daayrıldığı noktaları kavrar. Ama bilim ve felsefenin genelde birbirinden farklıolduğuna itibar etmez" (ZfS 1933: 23, 34). Felsefe ve bilimin birleşimi, neuzmanlık sonuçlarının, ne de bilimlerin baskın kendini-kavrayışlarınıneleştirilmeden kabul edilişi anlamına gelir. Bunlar, materyalist bilimintarihsel bütünlük perspektifine göre yeniden bütünleştirilmelidir. Materyalist

toplum teorisi, toplumyapısal süreci evrilen dinamik bir bütün resmiylegösterebilmek amacıyla uzmanlaşmış bilimlerinin edinimlerini bütünleştirir.



137

Böyle bir teori, kendinin bu bütünlüğün bir momenti olduğunu bilir, tümdüşüncelerin "koşullu" karakterini kavrar.7Ne var ki, Horkheimer, "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlı7 Horkheimer'in bu dönemdeki temel felsefî çabası, bir yandan bilgisosyolojisinin göreciliğine, öte yandan "öz felsefeleri"nin tarihi dışlayanmutlakçılığına karşı düşüncenin "koşullu" karakterini öne süren materyalist tezisavunmaktır ("Zur Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophic", ZfS1934:40). Bilgi sosyolojisi karşısında Horkheimer, düşüncenin "koşullu" ve"duruma-bağlı" karakterinin göreciliğe yol açmaması gerektiğini, zira bağımsızhakikat momentini kuran tarihsel sürecin nesnel bir mantığı olduğunu iddia eder.Bu mantık toplumsal praksiste tezahür eder; hakikat ise doğru praksisin birmomenti olarak tanımlanmalıdır (a.g.e.). Horkheimer, -aralarına felsefîantropoloji, yaşam ve varoluş felsefeleri ve özellikle Martin Heidegger'invaroluşçu ontolojisinin dahil edildiği- tarihi dışlayan öz felsefelerinin

mutlakçılığıyla yüzyü-ze, zaman dışındaki sonsuz bir öznenin ve gerçekliğinresminin bütünüyle çi-zilemeyeceğini savunur (ZfS 1934:25). lnsan-türününkendine ve doğaya dair bilgisinin yanı sıra kendi ve doğa üzerindeki denetiminindüzeyiyle tanımlanan özne-nesne ilişkisi, evrilen bir ilişkidir.199makalesinde bilim ve felsefenin bütünleşmesini savunmaktan vazgeçerekbilimlerinepistomolojik temellerine karşı felsefî bir eleştiri geliştirir.8 Felsefenin,uzmanlaşmış bilimlerin üzerinde yükseldiği temellerin bir eleştirisini yapmadan,bu bilimlerin bulgularıyla bütünleşemeyeceğini iddia eder. Uzmanlaşmış bilimleri

ve bunların edinimlerini tek geçerli bilgi modeli olarak yorumlayan felsefîteoriler, epistemolojik bir yanılsamayı daim kılarlar: Bilme yetisinin nesnesi,hazır, tarih dışı bir gerçeklik; bilen özneyle bu nesnenin ilişkisi ise edilgenbir biliş ve sınırlı bir tecrübe olarak sunulur. Horkheimer, bu konumu"geleneksel teori"nin bakış açısı olarak adlandırır. Geleneksel teoriler, nekendi nesnelerinin tarihsel oluşumunu, ne de ürettikleri bilginin toplumda hangiamaca hizmet ettiğini sorgular. Horkheimer, tüm düşüncelerin yaşam süreçleriyle

koşullandığını ileri süren genel tezle daha fazla yetinemez; bilgi nesnesiylegirilen düşünsel ilişki sonucu ortaya çıkan nesnelci yanılsamanın, gelenekseldüşünce tarzının bizzat yapısıyla nasıl kurulduğunu göstermek üzere gelenekselbilim teorilerinin kategoryal yapısını çözümler. Horkheimer, bilim ve teorinin"dışsala" eleştirisinden, "içselci" eleştirisine doğru hareket eder:Saldırısının temel hedefi, bilim ve teorinin toplumdaki kullanım alanları değil,geleneksel teori kavramlarının, yapılarının ve bilimsel işlemlerinin toplumsalgerçekliğin8 Bu nokta, Frankfurt Okulu'nun gelişimini genelde açık ve inandırıcı birşekilde anlatan Dubiel tarafından ihmal edilir. Geleneksel teoriye karşıHorkheimer'in 1937 tarihli makalesiyle geliştirdiği epistemolojik eleştiri

aslında eleştiri proga-mının "yeniden felsefîleştirilmesini" önvarsayım alır.Ancak bu yeniden felsefî-leştirme, Dubiel'in ileri sürdüğü gibi bir gerileme



138

değildir. Tam tersine, disiplinler arası materyalist bir araştırma programına,uzmanlaşmış hiçbir bilimin kazandıramayacağı düşûnûmsel meşruluğu ancaktoplumteorisi olarak yürütülen bir epistemoloji sağlayabilir (bkz. Dubiel,Wissenschaftsorganization und politische Er/ahrung, s. 113-14). Disiplinlerarası materyalist araştırmanın erken programı epistemolojik açıdan naiftir. Ziratoplumsal yaşama dair materyalist bir teori, kendi doğuş koşullarını, bizzataraştırdığı sürecin bir yönü olarak açıklarsa epistemolojik bir doğuş vegeçerlilik, modem terimlerle söylersek, "keşif bağlamı" ve "haklılaştırmabağlamı" problemine yol açar. Uzmanlaşmış bilimlerin metoduyla çözülemeyen buproblem, insan bilgisinin geliştirilmesini ve haklılaştırılmasım içeren bir üst-teori önvarsayar ki bu da felsefi bir görevdir.200çarpık bir resmini yeniden üretme tarzıdır.9 Mesele bundan böyle, ne felsefe ve

bilimin birleştirilmesidir ne de eleştirel teorinin uzmanlaşmış bilimlerinbulgularından sadece faydalanışıdır. Felsefe, kendi "eleştiri" yetisiylebilimlere karşı hakkını iddia eder.Horkheimer, eleştirel toplum teorisinin ekonomiyi eleştirmeye giriştiğinde bilebir felsefî disiplin olarak yaşamaya devam ettiğini ifade ederek (ZfS 1937:627/247), politik ekonomi eleştirisinin "felsefî momenti"ni kuran üç yönüadlandırır: Birincisi, politik ekonomi eleştirisi "ekonomideki baskınkavramların kendi karşıtlarına dönüşümü"nü (a.g.e.) gösterir. Đkincisi, eleştirikendi nesnesine özdeş değildir. Politik ekonomi eleştirisi, ekonomiyişeyleştirmez. Bu eleştiri "idealizmden miras kalan, insanların kendilerini

statükoya ya da iktidar ve kâr birikimine teslim etmekten başka seçeneklerininde olduğunu öne süren inancı koruyarak özgür ve kendini belirleyen materyalisttoplum kavramını" (ZfS 1937: 628/248) savunur. Üçüncüsü, politik ekonomieleştirisi toplumun eğilimlerini bir bütün içinde görüp, "kendi sonuna yaklaşandönemin tarihsel hareketi"ni (ZfS 1937: 627/247) tasvir eder. Horkheimer bütünbunları, politik ekonomi eleştirisinin "felsefî momentleri" diye tanımlar, zirailgili kavramsal prosedürlerin her biri, toplumun verili yasa ve yapılarınınempirik olarak kavra-nışmdan daha fazlasını amaç edinir, toplumun akılsalkuruluşu sayesinde "bireylerin özgür gelişimini gerçekleştirmek" şeklindeaçımlanabilecek bu amacı normatif bir standart eşliğinde değerlendirir veçözümler. Horkheimer'e göre felsefenin yasallığını kuran şey, verili olanınütopyacı-normatif bir standart adına eleştirilişidir. Horkheimer'in tanımladığıbirinci yön, Marx'in prosedüründe belirlemiş olduğum "içkin eleşti-ri"ye tekabüleder; ikincisi, "fetişsizleştirici eleştiri"ye; Horkheimer'in vurguladığı üçüncüyön ise kriz teşhisiyle örtüşür (bkz. 4. bölüm, 3. kesim). Aşağıda her bir yönüayrıntılandırı-yorum.9 "Đçselci" ve "dışsala" bilim eleştirisi ayrımı için bkz Wolf Schâfer,"Finalization in Perspective", Social Science Information, s. 915-43.201

1. Horkheimer, politik ekonomi eleştirisinin "ekonomideki baskın kavramlarınkendi karşıtlarına dönüşümü" nü gösterdiğini ileri süren iddiasıyla Marx'in





140

oluşturmayacaktır" (ZfS 1937: 629/249).Bu son iki cümlede içerilen nitelendirme iki şey ifade eder: Đlki, Horkheimer ve"Geleneksel ve Eleştirel Teori" makalesi için yazılan epilogun ortak yazarıMarcuse, "ekonomiyi sefaletin birincil nedeni" olarak algılamalarına rağmen ikidünya savaşı arasındaki dönemin çelişkilerini çözümlemek için ekonomik krizteorisinin artık tek başına yeterli olmadığının iyice farkındadırlar; ikincisi,tarihsel dönüşüm bir kültür boyutuna sahip olduğu ölçüde, kriz fenomenleribundan böyle yalnızca ekonomik işlevsellikteki düzensizlik değil, ayrıca yaşanankrizler olarak tecrübe edilecektir. Görüldüğü gibi, önceki bölümde "sistemsel"ve "yaşanan" krizler adı altında incelenen kriz teşhisinin iki boyutu,Horkheimer ve Marcuse tarafından ekonomi ve kültür arasındaki ilişkiçerçevesinde yeniden formüle edilir. Kültürel- ve psikolojik ilişkiler,ekonominin yarattığı krizler altında bireylerin yaşadığı alanlar olarak öneçıkarılır. Ekonominin neden olduğu bu fenomenlerin doğası ekonomik değildir.

Horkheimer ve arkadaşlarının Enstitü'nün araştırma programını Erich Fromm'unpsikoanalitik çalışmalarıyla203ilk bütünleştirme çabaları, karşılaştıkları tarihsel olaylarla uğraşmak içinyeni bir toplumsal-bilimsel kriz teorisine ihtiyaç duyduklarının bilincindeolduklarını gösterir.10Horkheimer'in 1937 tarihli makalesi ve Marcuse'nin ilgili makaleye yanıt olarakyazdığı "Felsefe ve Eleştirel Teori" adlı epilogun bu özet incelemesi bile şu

formülasyonlarda çözümsüz gerilimi açığa çıkarır: Bir yandan, teorisyenle işçi

sınıfı hareketlerinin konumları arasında hiçbir çakışma olmadığı, hattâ tersinebu ikisinin arasında sürekli-artan bir mesafe olduğu kabul edilir. Eleştirelteori, işçi sınıfının belli kesimlerini kendine "muhatap" almasına rağmen, busınıfı pek de empirik toplumsal bir grup olarak değerlendirmez; giderek, bir"eleştirel anlam" paylaşan tüm bireyler teorinin muhatapları kılınır. Öteyandan, Horkheimer, politik ekonomi eleştirisini araştırma paradigması olarakelinde tutup bu eleştiri türüne içkin kurtuluş ilgilerinde ısrar eder. Toplumsaldünya -aslında, bu sıfatla nesnellik-, üreten bireylerin "toplumsal praksis"iylekurulur. Horkheimer'in "toplumsal praksis"ten ilk anladığı şey, dış doğayıdönüştürürek kendi varlığını yeniden üreten türün emek sürecidir. Đkincianlamında "toplumsal praksis" ise, toplumu "planlanarak kararlaştırılmış veakılla belirlenmiş amaçların muhtemel nesnesi"11 olarak değerlendirendüşünüründüşünümsel-ahlâkî tavrına tekabül eden "eleştirel insanî etkinlik" tir."Toplumsal praksis"e hem nesnellik-kurucu emek, hem de eleştirel-politiketkinlik anlamlarını yükleyen Horkheimer böylece özne felsefesine ne denli sadıkkaldığını gösterir. Her şeyden önce, iki farklı etkinlik türü tek bir kavramlabir araya getirilir; hâlbuki dışsallığı dönüştüren emek etkinliğiyle, iletişim,yorumlama, tartışma ve örgütlenme gerektiren eleştirel-

10 Bkz. W Bonss ve Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinârerMaterialismus" (Đngilizce çevirisi Max Horkheimer: A Retrospective içinde, S.



141

Benhabib ve W. Bonss tarafından yayına hazırlanıyor); W. Bonss, "KritischeTheorie und empirische Sozialforschung", s. 7 ve sonrası.11 ZfS 1937:262/207. Bu iki praksis kavramının Horkheimer tarafındankaynaştı-rılmasınm sosyolojik içerimi ve yetkin bir eleştirisi için bkz. Axel Honneth,"Horkheimers ursprüngliche Idee", s. 2 ve sonrası.204politik etkinliğin aynı şey olmadığı bellidir. Daha önce belirtildiği gibi (2.ve 4. bölümler), emek etkinliğinin hem kuralları hem de gelişim dinamikleri,kişiler arası iletişiminkinden farklıdır. Birinde bu kurallar doğa ve doğagüçleri hakkındaki bilgimizle ilgilidirler ve doğa üzerindeki efendiliktarzları, ürünlerin maddî birikimi ve yetenekler aracılığıyla gelişirler;iletişimle ilgili kurallar ise bireylerin özkimliginin kurucusudur, in res*olarak birikmez, yalnızca dilsel ve kültürel bir cemaatte toplumsallaşarak belli

kişilere dönüşen bireylerin uzmanlıkları olarak gelişirler. Aristoteteles için"asil ve güzel ameller yapma" anlamına gelen "praksis" terimi, Horkheimertarafından söz konusu makalede, hem bu eski ifadeye gönderme yapılarak politikahlâkî eylem anlamıyla, hem de Hegel'in 1805-6 Jena yazılarında emeğinkurtuluşmomentini keşfinden (bkz. 2. bölüm) sonra kazandığı yeni anlamıylakullanılmıştır.Praksis kavramındaki bu kaynaştırmanın temelinde söz konusu etkinliklerin aynıözneye ait olduğunu belirten bir sonraki varsayım yatar; insanlığın fail haliyleempirik, amaç haliyle normatif anlamları bu noktada bir kez daha birbirine

karışır. Tarihsel sürecin kurulmuş öznesi olan insan, dışsal gerçekliğişekillendirenin ve ona form verenin kendi emeği, kendi dün-ya-dönüştürücüetkinliği olduğunu anladığı ölçüde tarihin kurucu öznesine dönüşür. Bu kurucuözne ideali, Horkheimer'in bilimlerin "nesnelliği" eleştirisinin temelidir.Horkheimer, Kantçı kavramı Marksçı öğretiye dönüştürür. Birincisi,tecrübelerimizin nesnesinin epistemik etkinlik sayesinde kuruluşudur; ikincisi,paylaştığımız toplumsal dünyanın emek etkinliği sayesinde tarihsel kuruluşudur.Đnsanlar kendini tarihi yapan, yani tarihin faili olarak gördüğünde, tarihinamacı olmaya, yani tarihin gelecekteki akışını yürütmesi gereken amaç vehedefleri özbilinçle belirlemeye doğru normatif bir adım atabilir. Đroniktir,George Lukâcs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci adlı çalışmasından sonra, Horkheimerözne felsefesinin en belirgin sergilemelerinden birini sunar, hem de toplumsalve tarihsel çözüm-(*) (Lat.) Madde, şey - ç.n.205lemeleriyle, işçi sınıfının bilinciyle onun adına hareket eden eleştirelbireylerin bilinci arasında bir özdeşlik değil, tersine artan bir mesafeolduğunu gösterdiği sırada. Üreten bireylerin bilinciyle eleştirel

entelektüellerin bilinci arasındaki mesafenin arttığını belirten bu görüşdikkate alındığında, toplumsal praksisin özneleri artık özdeş kabul edilemez



142

-tabii gerçekten özdeşseydiler. Bu duruma kısmen itibar eden Horkheimer'e göreteorinin hakikati, yalnızca işçi sınıfını değil, herkesi geçmiş tarihin kendieserleri olduğu hakkında bir "eleştirel far-kındalık" bilincine erdirmektir.Bugün kendi kimliklerini geçmişin bu kolektif, kurgusal öznesiyle kavrayanbireyler daha iyi bir gelecek adına kendi tarihlerini bir kez daha yeniden elegeçirebilir. Bu formülasyonlarda, üreten öznenin yerini yavaşça eleştiren öznealır, ama bugünün öznesi yine de geçmişin kolektif öznesi adına eyler.Horkheimer'ın "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makalesinde zekicekurduğu bu hassas denge tarihsel gelişmeler sonucu altüst olur. Đkinci DünyaSavaşı gerçekliği göz önüne alındığında, Marksçı eleştirel politik ekonomiparadigması bütünüyle kuşkulu bir hâl alır. "Eleştirel teoriden", "araçsal aklıneleştirine" doğru paradigmatik kayış, teori ve pratik arasında, özneler veteorinin muhtemel muhatapları arasında giderek açılan bu yarığın, politikekonomi eleştirisinin bizzat temelinden sorgulanmasına yol açtığı bir döneme

rastlar. Đki dünya savaşı arasında liberal kapitalizmin doğasının dönüşümü vebunun Marksçı politik ekonomi eleştirisi için doğurduğu sonuçlar, Enstitü'nünyayın yaşamına Studies in Philosophy and Social Science adıyla devam edendergisinin son sayısında yayınlanan Friedrich Pollock'un makalesindeirdelenmiştir.Pollock, "Devlet Kapitalizmi: Đmkânları ve Sınırları" adlı makalesinde, BirinciDünya Savaşı'nın sonundan bu yana Batı toplumlarında ortaya çıkan politikekonomi yapısındaki dönüşümleri "özel kapitalizmi devlet kapitalizminedönüştüren geçiş süreçleri" olarak nitelendirir (ZfS 1941: 200). Pollock şunu daekler: "Đkincisinin totaliter formuna en çok yaklaşan Nasyonal Sosyalist Almanya

olmuştur. Teorik bakımdan, mev-206cut dönüşüm formunun mümkün tek sonucu totaliter devlet kapitalizmi değildir.Ancak, totaliter bir model kurmak, tecrübeye dayalı pek fazla ipucu sunmayandemokratik devlet kapitalizmi modeline kıyasla daha kolaydır" (a.g.e.). "Devletkapitalizmi" terimi, bu formasyonun "özel kapitalizmin yerini aldığı, özelkapitalistin önemli işlevlerini devletin üstlendiği, ancak kâr çıkarlarının hâlâbüyük rol oynadığı ve sosyalizm olmayan" bir durumu ifade eder (ZfS 1941:201).Devlet kapitalizmi, piyasanın işlevlerini kökten dönüştürür. Piyasa, üretim vedağıtımın koordinatörü rolünü artık oynamaz. Bu işlev, doğrudan denetimsistemiyle yerine getirilir, "işletme, emek ve ticaret serbestisi, uygulamadankaldırılacak ölçüde devlet müdahalesine maruz kalır. Otonom piyasayla birliktesözde ekonomik yasalar ortadan kalkar" (a.g.e.). Serbest ticaret, işletme vekendi emek gücünü satma serbestisi -kısaca mübadele piyasası- geçmişte kalanbirunsura dönüşmüşse, ortaya çıkan yeni toplumsal ve politik düzenin eleştirisiartık politik ekonomi eleştirisinin formunu alamaz. Zira bu yeni toplumsaldüzenin kurumsal yapısı, bundan böyle piyasa yasalarıyla ve yasa düzeninin

devlet tarafından gayrişahsi idaresiyle ilişkili olarak tanımlanamaz. Toplumunbüyük oranda devletleşmesi ve devletin yeni öncelik haklan, sosyolojik bakımdan



143

politik ekonomi kategorileri yanında başka kategoriler de gerektiren kurumsalyapılar yaratır.12 ikinci nedeni; "otonom piya-sa"yla birlikte sözde ekonomikyasalar da ortadan kalkarsa, yeni toplumsal düzenin dinamikleri ve krizihtimalleri, yalnızca ekonominin işleyişine içkin çelişkiler şeklindeaçıklanamaz.13 Ekonomik krizler, devlet kapitalizmi koşulları altında ya askıyaalınır ya da dönüştürülür. Üçüncüsü; mübadele serbestisi, libe-12 G. Marramao, "Zum Verhâltnis von politischer Ökonomie und kritischer The-orie", Asthetik und Kommunikation: Beitrâge zur politischen Erziehung 4(ll):79-93; A. Arato, "Political Sociology and Critique of Politics", The EssentialFrankfurt School Reader içinde, ed. Arato ve Gebhardt, s. 3-25.13 Moishe Postone ve Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des tra-ditionellen Marxismus"; bu makalenin kısaltılmış hali şu başlıkla yayınlandı:"Critical Pessimism and the Limits of Traditional Marxism", Theory and Society,(1982), no: 11, s. 617-58.

207

rai burjuva toplumuna ait normatif idealleri -bireycilik, özgürlük ve eşitlik-piyasada gerçekleştiriyorsa, piyasanın doğrudan denetim sistemi içindekayboluşuyla birlikte liberalizmin normatif idealleri de kaybolur. Politikekonomi eleştirisi, bu yeni toplumsal düzenin kriz ihtimallerini, normatif ideolojisini ve kurumsal yapısını artık tek başına açıklayamaz olur.Dördüncü Bölüm'de Marksçı politik ekonomi eleştirisinin aynı zamanda kapitalisttoplumsal formasyonun bütünsel bir eleştirisi de olduğu vurgulanmıştı. Liberalkapitalizm döneminde, bu toplumsal formasyon eleştirisinin politik ekonomi

eleştirisi hâlinde sunulmasının iki nedeni olabilir: Birincisi, Marx'a göretoplumsal üretim ilişkileri, servet, iktidar ve otoritenin toplumsal dağıtımınınbelli bir modelini meşru kılarak liberal kapitalizmin kurumsal omurgasını tayineder. Ekonomi, kapitalizm altında, toplumsal ve politik alanın sınırları dışınaçıkarılmış, ayrıca bu "yerinden sökülmüş ekonomi", toplumsal iktidar veayrıcalıkların yeniden dağıtımı için bir mekanizma sağlamıştır. Đkincisi,kapitalist piyasada gerçekleşen mübadele ilişkileri, toplumsal iktidarı veayrıcalığı dağıtan aygıtların serbestçe sözleşme yapan bireylerin kendietkinliklerinin bir sonucu olarak sonradan ortaya çıkışı biçimindedeğerlendirilmesi ölçüsünde, bu toplumun normatif meşruluk kazanmasına yolaçmıştır. "Otonom piyasa", bu toplumsal düzenin meşruluğunu sağlayanözgürlük,rıza ve bireycilik ideallerinin somutlaşmasını sağlamıştır. Pollock'unhipotezleştirdiği gibi, "otonom piyasanın kayboluşuyla birlikte", politikekonomi eleştirisi yeni toplumsal formasyonun eleştirisi için bundan böyle birtemel oluşturmaz.Başka bir deyişle, devlet kapitalizmine karşı eleştirel bir toplum teorisi,devlet kapitalizminin politik ekonomisine karşı bir eleştiri olamaz. Đkinedenden ötürü: Her şeyden önce, otonom piyasanın doğrudan devlet denetimi

içinde kayboluşuyla birlikte, servet, iktidar ve otoritenin toplumsal dağıtımı"politik-leşmiş"tir. Bu dağıtım, piyasa yasalarının değil, artık politik



144

talimatların bir sonucudur. Devlet kapitalizminin toplumsal yapısınıçözümleyebilmek için, politik ekonomiye değil, politika208sosyolojisine ihtiyaç vardır. Đkinci nedene göre, bir zamanlar otonom olanpiyasanın şimdi "politikleşme"siyle birlikte liberal kapitalizmin ideolojiktemelleri ve normatif idealleri de dönüşür. Devlet kapitalizminin meşrulukformlarını yeniden çözümlemeye artık gerek kalmaz: Otonom piyasanın sahnedençekilişiyle, "yasa düzeni" de düşer; liberalizm, politik otoritar-yanizme vesonunda totalitarizme dönüşür.141960'lardan bu yana Đngilizce konuşan dünyada "Frankfurt Okulu'nun eleştireltoplum teorisi" olarak bilinegelenin esası, ondokuzuncu yüzyıl liberalkapitalizminin bir yanda kitle demokrasileri, öte yanda nasyonal sosyalizmbiçiminde totaliter formasyonlara dönüşümünün çözümlenişidir. 1939 ve 1947yıllan arasında, Frankfurt Okulu üyeleri kendilerini bu kaymanın ekonomik,

politik, psikolojik ve felsefî sonuçlarını incelemeye adadı. Pollock'unçalışması politik ekonomiyi merkeze alırken, Franz Neumann15 ve OttoKirchheimer16 politika sos-14 "Die Juden und Europa" başlıklı ihtilaflı makalesinde Horkheimer, Avrupa'daekonomik liberalizmin düşüşünü çözümler ve halk tabakalarının serbest teşebbüssistemine karşı hüsranlarını Yahudileri bu teşebbüs alanının temsilcisi olaraktanımlayarak ifade edişlerinde anti-Semitizmin rolünü inceler (ZfS 1939/40:115-37). Bu makale Horkheimer'in liberalizmden faşizme geçişi kav-rayışındaki bazıkör noktaları ortaya koyar. Serbest piyasa ve serbest girişim sistemi iletemsilci hükümet, güçler ayrılığı, anayasallık, hukuk düzeni vs. gibi politik

ilkeleri birbirinden ayıramaz.Politik liberalizmin rolüne kara çalma, Ortodoks Marksizm geleneğinin FrankfurtOkulu'nca hâlâ sürdürülen bir yönüdür; politik olan ekonomik yapılarlakaynaştırılır, dahası ekonomik yapılara indirgenir. Bu bağlamda FranzNeumann'mnçalışması bir istisnadır. Neumann'in politik liberalizmin iç çelişkilerini veiçerdiği çift yönlülüğü çözümlemesi, özellikle "hukuk düzeni" ve "egemenlik"arasındaki çelişkileri sergilemesi liberal politik düşünce tarihine dair enincelikli tespitlerden biridir.; bkz. E Neumann, Die Hetrschaft des Ge-setzesilkin Harold Laski'nin nezaretinde "The Governance of the Rule of Law" başlığı

altında London School of Economics'e doktora tezi olarak sunulmuştur (1936).Ayrıca bkz. Neumann toplu yazıları, Wirtscahjt, Staat und De-mokratie(Frankfurt: Suhrkamp, 1977).15 Bir önceki dipnotta belirtilen çalışmalara ek olarak bkz. Neumann, Behemothve Democratic and Authoritarian State.16 Otto Kirchheimer, Amerika'ya göç ettikten sonra 1965'e dek Columbia Üni-versitesi'nde siyaset bilimi profesörü olarak çalışmıştır. En önemli yayımlarıPunishment and Social Structure, G. Rush ile birlikte (New York: Columbia

University Press, 1939); Political Justice; Politik und Verfassung; Funktionendes Staates und der Verfassung.



145

209yolojisi ve politika teorisi üzerine yoğunlaştı; Horkheimer, Adorno ve Marcusebu dönüşümün sosyolojik, psikolojik ve felsefî sonuçlarını geliştirmeyeodaklandı. Bu bölümde, son üç teorisyenin söz konusu çözümlemeleri üzerindeduracağım, zira politik ekonomi eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine doğrukayma en keskin şekliyle onlann çalışmalarında işlenmiştir. Adorno, Horkheimerve Marcuse, 1937-1947 arasında kaleme aldıkları yazılarında hem nasyonalsosyalizmde, hem de endüstriyel kitle demokrasilerinde politik ekonomiyapısındaki değişimin "politik-idarî devlet aygıtının ekonomi üzerindekiönceliğf'ne17 yol açtığını iddia ederler. Her iki toplumsal formasyonun kurumsalörgütlenişi, politik aygıtın, ekonomi, toplum ve aile üzerindeki önceliğiylekarakterize edilir. Hork-hemier, aşağıdaki pasajda toplumsal örgütlenme veekonominin dönüşümüyle bireyin ruhsal yapısındaki dönüşümlerin bağıntısınıortaya koyar:

Bugün bireysel ego, totaliter planlamanın sahte-egosunca yu-tulmuştur. Totaliterplanı yapanlar bile, idare ettikleri devasa kitle ve sermaye yüzünden ve onarağmen, denetimleri altında olanlardan fazla bir otonomiye sahip değildir.Denetlenenler her çeşit grup hâlinde örgütlenir ve bu gruplarda birey kendindehiçbir önem taşımayan bir unsurdan başka bir şey17 Adorno ve Horkheimer'in Dialektik der Au/hlârung'daki (1947)çözümlemelerinegönderme yapıyorum; burada 1980 yılına ait baskısı kullanıldı; John Cumming'inĐngilizce çevirisi Dialectic oj Enlightenment'ı güvenilir bulmadığım içinmetinde ona göndermede bulunmayacağım, [Türkçesi: Aydınlanmanın Diyalektiği

Felsefi Fragmanlar MI, çev. Oğuz Ûzûgül, Kabala Yay.,]; ayrıca M.Horkheimer'inThe Eclipse oj Reason (1947) adlı eseri de dikkate alındı; Almanca çevirisi A.Schmidt tarafından Kritik der Instrumenteüen Vernun/t adıyla sunulmuştur(metinde KiV kısaltmasıyla geçiyor), [Türkçesi: Ahi! Tutulması, çev. OrhanKoçak, Metis Yay.]. Horkheimer'in bu tartışmaya eklenen "Die Ju-den undEuropa"(1939) ve "Autoritârer Staat" (1940) başlıklı makalelerin Đngilizce çevirileriThe Essential Frankfurt School Reader içinde, ed. Arato ve Gebhardt, s. 95-118;yeniden basımları VVîrtscha/t, Recht und Staat im Nati-onalsozialismus(Frankfurt: EVA, 1981) içinde, ed. H. Dublel ve A. Söllner, ; "The End of Reason", ZfS 1941:366-88 (bu makale The Essential Frankfurt School Readeriçindede yer alır, ed. Arato ve Gebhardt, s. 26-49). Bu genel tartışmaya Marcuse'nin"Some Social Implications of Modern Technology" (ZfS 1941:414-39) adlımakalesini de aldım.210değildir. Birey kendini korumak istiyorsa bir ekibin parçası olarak endüstride,tarımda ya da sporda her şeye amade bir hâlde ve yeteneğiyle çalışmakzorundadır. Fiziksel varoluşunu, çalışma, yemek ve uyuma alanını her grupta

sille tokatla savunmak zorundayken en sıkı disipline boyun eğmelidir. Kendi veailesi için uzun vadeli bir plan yapmanın sorumluluğu, içinde bulunduğu ânın





147

"Akılsallaşma" ve "araçsal akıl" kategorilerinin, toplumyapı-sal süreçler,kişilik formasyonunun dinamikleri ve kültürel anlam yapılarına göndermedebulunmak üzere çiftanlamlı uzanışı gösteriyor ki Marcuse, Adorno ve Horkheimer,Weber'in toplumyapısal ve kültürel olmak üzere ayrıştırmaya çalıştığıakılsallaşmanın bu iki sürecini birbiri üzerine katlamaktadırlar.19 Ancak bukaynaştırma onlar açısından büyük bir proble-19 "Toplumyapısal akılsallaşma" süreçleri iki düzeyde çözümlenebilir: Busüreçler bir yandan kurumsal açıdan bir ayrışma süreci başlatır; ekonomi veidare birbirinden bağımsız alanlar olarak ayrışır: Bir tarafta piyasa ve üretim,diğer taraftaysa idarî ve hukuk! bürokrasisiyle devlet (Bkz. Max Weber, Economyand Society, 1:375 ve sonrası). Toplumsal eylem yönelimleri düzeyindeyse,Weber"toplumyapısal akılsallaşma"yı ekonomi, devlet idaresi ve hukuk alanlarındatözsel akılsallıktan formel akılsallığa geçişle çözümler, (bkz. Economy and

Society, 1:85, 107, 178-80 ve 217-26; 2:666 ve sonrası, ve 875-89). Adorno,Horkheimer ve Marcuse'nin 1940'larda devlet kapitalizmi teşhisleriyle bü-tünleştirdikleri, Weber'in çözümlemesinin bu yönüdür. Bürokratik idareyleyürütülen politik tahakkümün kapitalizmle birbirine bağımlılığı, faşizmi ve 1945ertesindeki savaş-sonrası endüstriyel kitle demokrasilerini çözümlemek içinfazlasıyla yeterli bir model sunar.212me yol açar: Batı'daki toplumyapısal akılsallaşmanın dinamiklerine dair Weber'inteşhisini kabul ederken, öte yandan bu süreci araçsal olmayan akılparadigmasının bakış açısından eleştirirler.20 Ancak, bu araçsal olmayan akıl,

fiilî gerçekliğe artık içkince tutunamaz, büyük ölçüde ütopyacı bir karakterkazanır. Bu adımla birlikte, "eleştiri" kavramının bizzat temeli değişir.Teorinin "araçsal aklın eleştirisi" olarak bilinen bu para-digmasıyla birlikte,

eleştirel teorinin üçüncü işlevi -kriz teşhisi- zaten kaybolurken, eleştirininiçkin ve fetişsizleştirici prosedürleri kökten başkalaşır.2. Araçsal aklın eleştirisi ve açmazlarıBu yeni eleştirel teoriyi en belirgin biçimde geliştiren ve Frankfurt Okulu'nunĐkinci Dünya Savaşı'ndan sonraki teorik konumunu in nüce* içeren metin,Aydınlanmanın Diyalekti-ği'dir. Sıklıkla belirtildiği gibi AydınlanmanınDiyalektiği kolay anlaşılır bir metin değildir:21 Büyük bir bölümü Adorno ileHorkheimer'in tartışmaları sırasında Gretel Adorno'nun tuttuğu notlann bir arayagetirilişiyle oluşturulmuştur. 1944'te ta-Weber'in "kültürel akılsallaşma"yla kastettiği, her şeyden önce, çeşitli dün-ya-görüşlerinin sistematikleştirilmesidir ("The Social Psychology of WorldReligions", s. 293). Bu süreci, şu talepten türemiş olarak tasvir eder: "Dünyadüzeni kendi bütünlüğü içinde bir şekilde anlamlı bir 'kozmos' olabilir veolmalıdır" (a.g.e., s. 281). Sistematikleştirme çabaları, kimi zamanmonoteizmle, kimi zaman gizemci düalizmle ya da gizemciliğin başka şekilleriyle

sonuçlanarak tüm dünya dinlerinde mevcuttur. Đkincisi, yüzyıllar boyunca sürenbu sistematikleştirme çabalarının ortak yanı büyünün rolünde bir düşüştür



148

(Entza-uberunğ) (a.g.e., s. 290 ve sonrası). Göründüğü kadarıyla Weber, bukültürel akılsallaşma süreçlerini önemli bir ayrımın, adını koymak gerekirsedünyadan feragat eden bir etiğe yönelen ya da dünyayı olumlayan dünya-görüşleriarasındaki ayrımın ışığında çözümler. Bkz. Weber, "Religious Rejections of theWorld and Their Directions", From Max Weber, ed. ve çev. H. H. Gerth ve C. W.Mills, s. 233 ve sonrası; orijinali "Zwischenbetrachtung", Gesammelte AuJ-sâtzezur Religionssoziohgie (1920); W. Schluchter, "Die Paradoxic der Rati-onalisierung", s. 19 ve sonrası.20 Bkz. 5. bölüme ek, "Lukâcs, Weber ve Frankfurt Okulu". (*) Öz, özet-ç.n.21 Bkz. J. Habermas'ın yakın tarihli çalışması, "The Entwinement of Myth andEnlightenment", New German Critique, s. 13 ve sonrası.213marnlanmış, üç yıl sonra Amsterdam'da basılmış ve 1969'da Almanya'da yeniden

basılmıştır. Metnin yandan fazlası, biri Adorno tarafından "Odysscia"* hakkında,diğeri Horkheimer tarafından Aydınlanma ve Ahlâk hakkında yazılan iki Arasözaracılığıyla Aydınlanma kavramının sergilenişine ayrılmıştır.22 Her ne kadar,Adorno ve Horkheimer, 1969 tarihli Önsöz'de "dışarıdan hiç kimse, her bircümledeki ortak sorumluluğumuzun ölçüsünü kolay kolay tahmin edemez" (DA,s. ix)diye yazmışsa da dikkatli bir okur iki Arasöz arasında bağdaşmazlık değilse bilebir gerilim olduğunu ortaya koyabilir. Odysseia hakkındaki Arasöz'de tahakkümveyüceltmenin yapısını Batı aklının kurduğu iddia edilirken; Aydınlanma ve

Diyalektik hakkındaki Arasöz'de ileri sürülen daha iddiasız teze göre otonomiylebağdaşmayan Batı aklı değil, bu akim, kendini-koru-ma amacına hizmet ederkentaşıdığı özgül araçsal formdur. Adorno'ya göre akıl, bir özdeşlik mantığıyla,benzemeyenleri benzer kılma dürtüsüyle çalışır; Horkheimer ise bireyin kendi-ni-korumasına hizmet eden ve akılsal olarak haklılaştınlmamış amaçlara ulaşmakiçinaraçsallaştırılan aklı eleştirir, ancak "akıl kavramının zorlukları... yani akimtaşıyıcısı olan öznelerin ve aynı aklın gerçek çelişki içinde duruşu, BatıAydınlanmasında aklın yargılarının görünür açıklığının arkasında gizlenir" (DA,s. 76). Başka bir deyişle, Horkheimer, akıl kavramı içinde akim bencil amaçlarınhizmetine giren bir hesaplama aracına indir-genişiyle bağdaşmayan standart venormlar görür. Yine de, metnin bu iki tez -aklı bizzat doğasında tahakküm aracıolarak gören Adorno ve aklın sahip olduğu kurtuluşçu güçleri mevcut koşullardakaybetmiş olduğunu kabul eden Horkheimer- arasındaki sahmmını, Adorno veHorkheimer arasında aslında varolan23 teorik farklılıklar ışığındadeğerlendirmektense, "Aydınlanmanın diyalektiği" adı verilen projenin aporetikdoğasının açığa çıkışı olarak çözümlemek daha makuldür.(*) Homeros'un epik destanı - ç.n.22 E Grenz, Adomos Phüosophie in Grundbegrijfe, s. 275, 26. not, J. Schmucker

tarafından alınulanmıştır, Adorno - Logik des Zerfalls, s. 17.23 Martin Jay, "Positive und negative Totalitât", s. 67-87.



149

214Aydınlanmanın Diyalektiğinde Adorno ve Horkheimer, We-ber'e göre kültürelakılsallaşma mirasını oluşturan iki momentin, yani otonom kişiliğin değeri ve

kültürün doğadan kökten ayrılışının -düalist ontoloji- kendilerine görebağdaşmadığını ileri sürerler. Aydınlanmanın vaadi, insanı kendini-hedef alankendi vesayetinden kurtarma amacı, salt bir kendini-koruma aracı olan akılsayesinde gerçekleşemez. "Tüm dünyayı kaplayan, doğa üzerindeki tahakküm,düşünen öznenin kendisine karşı döner; özneden geriye hiçbir şey kalmaz, bir tekbu sonsuz biçimde kendine-özdeş 'düşünüyorum', tüm temsillerime eşliketmelidir"(DA, s. 27). Kültürel akılsallaşmanın bu iki yönü sadece bağdaşmaz değil aynızamanda antagonisttir. Aralarındaki antagonizma kültür diyalektiği ve kişilikdiyalektiği olarak açınlanır ki, nihaî sonucu aklın kendini-yokedişi ve otonom

kişiliğin kayboluşudur.Bu tezi bir zemine oturtabilmek için Adorno ve Horkheimer, Benin ruhsalarkeolojisini araştırır. Onlara göre Odysse-us'un* hikâyesi, Batı öznelliğininkuruluşundaki karanlık noktaya ışık tutar: Benin -doğayla özdeşleştirdikleri-"öte-ki"ne duyduğu korku, uygarlık akışı içinde öteki üzerinde tahakkümkurmaylaalt edilir. Ancak, öteki bütünüyle yabancı olmadığı için, ayrıca doğa olarak Benkendine de öteki olduğu için, doğa üzerinde tahakküm tümüyle kendi üzerindetahakkümü imler. Doğanın karanlık güçlerini uygarlıktan ayıran Homerik Ben,insanlığın orijinal korkusunu ötekilikte massedilmek şeklinde ifade eder.

Doğanın çok-katlılığını bastırarak kendi özdeşliğini kuran kahramanla ilgilimit, bu hikâyenin öbür yüzünü de anlatır. Đnsanlık, ötekine olan korkusunuyenmenin bedelini kurbanı içselleştirerek öder. Odysseus, Sirenlerin**şarkısından onların işkence edici çekiciliğine kendini(*) Homeros'un epik destanı Odysseia'nm baş kahramanı, zekâsıyla tanınan kral-ç.n.(**) Büyüleyici şarkılarıyla denizcileri tehlikeye düşüren yan kuş, yarı kadınyaratıklar. Odysseus, gemisiyle Sirenlerin yaşadığı yerden geçerken, büyücüKirke'nin öğüdünü tutarak tayfalarının kulaklarına balmumu tıkatır. Kendiy-semüziği duyabilirken gemiyi rotasından saptırmamak için kendini seren direğinebağlar, bkz. Odysseia Destanı - ç.n.215gönüllü teslim ederek kurtulur. Đnsanlar, tekrarlanan kurban etme eylemindedoğanın karanlık güçleriyle özdeşleşir, böylece insanlığı kendi içindeki doğadantemizler. (DA, s. 51, 167). Ancak, Nasyonal Sosyalizm sonucu kültürdenbarbarlığa gerilemenin gösterdiği gibi, Batı Akh'nın kökeni olan Odysseus'unzekâsı (List),* insanlığın ötekine duyduğu orijinal korkusunu yenemez. Yahudiötekidir, yabancıdır; insan ve alt-insan olandır. Odysseus'un zekâsı, mimetik**eylem sayesinde ötekine benzeyerek -Odysseus, Cyclops'a*** içmesi için insan

kanı sunar, Kirke**** ile birlikte uyur ve Sirenleri dinler- ötekiligibastırmaya girişirken; faşizm, izdüşüm aracılığıyla ötekini kendine benzetir.



150

"Mimesis, kendini çevresindeki dünyaya benzetiyorsa; yanlış izdüşüm,çevresindeki dünyayı kendine benzetir. Birincisi için dışta olan içte olanınkendini yaklaştırması [sich anschmiegen]***** gereken bir modele, yabancı olanalışıldık olana dönüşüyorsa; ikincisi, dışsallığa doğru kopup gitmeye hazır olangerginliği dönüştürür ve en alışıldık olana bile düşman yaftasını yapıştırır"Batı aklı, ötekiligi ona benzeyerek alt eden mimetik eylemden doğar, ölümteknolojisiyle ötekiligi yok edebilen izdüşüm eylemiyle zirveye ulaşır."Mimesisi bastıran 'Akıl' sadece kendi karşıtı değildir; bizzat -ölüme varan-mimesistir" (DA, s. 53).Metne eklenen notlardan birinde, "Bedenin llgisi"nde Ador-no ve Horkheimerşöyleyazar: "Avrupa'nın bilinen tarihi altında görünmeyen bir tarih daha akar. Butarih, uygarlık tarafından bastırılmış ve tahrif edilmiş insanî içgüdü vetutkuların kaderidir. Gizli olanın gün ışığına çıktığı mevcut faşizmde görünür

tarih, ulus devlete dair resmî efsanede ve onun ilerici eleştirisinde biledışlanan karanlık yüzüyle birlikte meydana çıkar" (DA, s. 207). Batıuygarlığının görünmeyen tarihine duyulan bu ilgi, kesinlikle metnin anaizleğinde açımlanan Batı(*) (Poetik) Dinlemek - ç.n.(**) Ûykünmeci - ç.n.(***) Odysseus'un kör ettiği canavar yaratık, Tepegöz, bkz. A.g.e - ç.n.(****) Aiaie Adası'nda yaşayan büyücü, bkz. A.g.e - ç.n.(*****) Sinesine girmek, yapışmak - ç.n.

216aklının görünmeyen tarihine yön veren metodolojik ilkedir. Odysseus veHolocaust'un* hikâyesi, Aydınlanma miti ve mitolojiye dönüşen Aydınlanma, Batıtarihinin kilometre taşlarıdır: Uygarlığın doğuşu ve barbarlığa dönüşmesi.Adorno ve Horkheimer'in katı kötümserliğini, "burjuvazinin koyu yazarları"na-Hobbes, Machiavelli ve Mandeville- ve nihilist eleştirilere -Nietzsche ve deSade- duydukları sempati, malûm dönemdeki insanlık tarihinin karanlığıylayeterince açıklanamaz. 1969 tarihli Önsöz'de kabul ettikleri gibi, "Artık bukitapta söylenen her şeyi değişmez bir hakikatmış gibi kabul etmiyoruz. Tersibir tutum, hakikati tarihin devinimi karşısında sabit bir konuma getirmeyip onazamansal bir çekirdek atfeden bir teoriyle bağdaşmazdı" (DA, s. ix). Bununlabirlikte, Aydınlanmanın pozitivizme, "olgular mitolojisine" dönüştüğü üzerindeısrar ederler, düşüncelerinde ise aklı bütünüyle tine karşı düşmanlıkla birtutma eğilimi hâlâ baskındır. "Bu kitapta kabul edilen toptan bütünleşmeye doğrugelişme kesintiye uğramıştır ama sona ermemiştir" sonucuna varırlar (a.g.e.)."Toptan bütünleşme" kavramı Adorno'nun "bütünüyle idare edilen toplum"teşhisinive Marcuse'nin "tek-bo-yutluluk" tezini yansıtır.24 Aydınlanma eleştirisi,eleştirmeye çalıştığı yanlış bütünlük kadar bütünleyici bir hâl alır.

Aydınlanmanın bu "bütünleyici eleştirisi", eleştirel teorinin 1937'dekianlayışından radikal bir kopuşu başlatan bir dizi öncüle dayanır. Şöyle



151

açıklayabilirim: Đnsanlığın doğayla ilişkisinin tarihi, Marx'in bizi inandırdığıgibi bir kurtuluş dinamiği açınlamaz. Üretim güçlerinin gelişimine, insanlığındoğa üzerindeki artan hâkimiyetine, kişiler arası tahakkümün azalışı eşliketmez; tersine, doğa üzerindeki tahakküm ne denli akılsallaşırsa toplumyapısaltahakküm de o denli sofistike ve bilinmez bir hâl alır. Üretici etkinlik, birdoğa gücü olarak eyleyen insanın doğayı kendi amaçları için kullanışı (Marx)aslında insan zekâsının bir örneğidir. Ancak, Odysseus yorumu-(*) Kurban yakma; ayrıca Yahudi soykırımı - ç.n.24 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, s. 50; Herbert Marcuse, One-Dimensi-onalMan.217nun aktardığı gibi, doğaya benzeyerek doğanın efendisi olma gayretinin bedelikendini kurban etmenin içselleştirilmesidir. Emek arzunun yüceltilişidir

aslında; arzuyu bir ürüne dönüştüren nesneleştirme eylemi kendini-gerçekleştirmedeğil, kendi içindeki doğaya hâkim olmaya sevkeden korkudan türemiş bireylemdir. Nesneleştirme, kendini-gerçekleştirme olmayıp kendini-olumlamakılığına bürünmüş kendini-inkârdır.Bu iki tez -emeğin doğa üzerindeki tahakkümü ve kendini inkâr edişi- birlikte,toplumsal emek sayesinde türün insanüe-şeceğini öne süren Marksçı görüşünreddedilmesi gerektiği anlamına gelir. Horkheimer'in daha 1937'de bir kurtuluşmomenti ve akılsallığın çekirdeği olarak koruduğu toplumsal emek, artıkbunlardan hiçbirinin nirengi noktası değildir. Kurtuluş ve akıl, başka bir

noktada aranmalıdır. Aydınlanmanın DryaleJetigi'nin bütünleyici teşhisi ise bizebu noktanın neresi olduğunu söylemez. Emek etkinliğinin kendini-gerçekleştirmeetkinliğinden yüceltme ve bastırmaya dönüşümü, eleştirel teorinin mantığında birboşalmaya yol açar. Türün evrimsel akışında insanîleşmesine katkıda bulunacaketkinliğin, varsa, hangisi olduğu ve üstelik eleştirinin, varsa, hangi etkinlikadına konuştuğu belli değildir. Özne felsefesinde gizli devrimci iyimserliğidengelemek adına sanki Adorno ve Horkheimer'in oldukça karşıt bir uca, emeğinkurtuluşçu gizilgücünü tümüyle inkâr etmeye doğru savrulması gerekiyormuş gibibir durum mevcuttur. Batı öznelliği tarihinin "yapısökümü" için AydınlanmanınDiyalekrtği'nde psikoanalize böyle fazlasıyla başvurulması, emek sayesindeinsanîleşmeyle ilgili geleneksel Marksist varsayımın maruz kaldığı, ancak birfark gözetmeyen polemiği de gösterir.Aydınlanmanın DiyaleJetigi'nde Adorno ve Horkheimer, uygarlığın dinamikleriniçözümlemek adına Freudçu psikoanali-tik teoriyi eleştirel teoriylebütünleştirir. Bu durum, daha sosyolojik özgül bir sorgulama bağlamındaEnstitü'nün psikoanalize gösterdiği erken ilgiyle bir karşıtlık yaratır.25Aydınîan-25 Bkz. W. Bonss, "Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik", s. 367 vesonrası.

218



152

manın Diyalektiği'nde bastırma, izdüşüm ve yüceltme gibi kategoriler tarihselözgüllüğünü kaybedip, bizzat kuruluşunu önvarsaydıkları bir Benin doğuşunuaçıklamak için kullanılır. Başka bir deyişle, Odysseus'un yorumlanışı, kendiniötekilikte kaybetmekten korkan bir Beni, kendi içindeki şiddetli güdü-lerceşekillenen kendine özdeşliğinin tehlikelerinin farkında olan bir Beniönvarsayar.26 Ancak bu Benin kendine özdeşlik formasyonu, sınırlarınbulanıklığına karşı patolojik bir direniş açığa çıkarır. Odysseus birleşmektenkorkar ve otonomi arar, otonomiye ise ancak kendini-bastırma pahasına ulaşır.Đnsanlığın doğaya duyduğu orijinal korku, Horkheimer ve Adorno tarafındanbirleşme korkusu ve ötekiliğe karşı patolojik bir direniş olarakdeğerlendirilir. Đnsan öznelliğinin kendi tarihsel gelişimine ait olduğunuteşhis ettikleri patolojilerin başlangıç noktasını aydınlatmaya girişirler, ziraötekilik korkusu, egosunun sınırlarını şiddetle kabul ettirmesi gereken katıotoriter kişilik durumunda patolojiklesin Sanki Odysseus, otoriter kişiliği

önceden temsil ediyormuş gibi bir durum vardır. Psiko-analitik kategorilerinBatı uygarlığının başlangıcına dek uzanışı, sonuçta modern Benin busoykütügününmakul sayılma ölçüsünü büyük oranda azaltan koyu bir tarih-dışı yaklaşımagötürür.Adorno ve Horkheimer'e göre, kültürün görevi, ötekilik göz önüne alınarak Beninkendine özdeşliğini kurmaktır, bunu gerçekleştirecek araç da akıldır (DA, s. 62-63). Akıl, ratio, ad-koyan Benin zekâsıdır. Dil, nesneyi kendi kavramından, Beniötekinden, egoyu dünyadan ayırır. Dil dışsallığa hükmeder, ama emek gibi onuinsanlar için çalışmaya dönüştürerek değil, bir özdeş alt-benliğe indirgeyerek.

Büyüde ad ve adlandırılan şeyin "amaçlı olmayan, bir akrabalık"* ilişkisisunması gibi (DA, s. 13); Batı kültürü mecrasında büyü sembolünün yerini alankavram, "varlığın çok-katlı yakınlığı"nı anlam-kuran özne ve anlamsız nesneilişkisine indirger (DA, s. 13). Dünyanın26 J. Benjamin, "The End of Internalization", Telos, s. 50 ve sonrası.(*) [Kinship]; Aynca, (ling.) aynı kökten gelen sözcüklerin benzerlik ilişkisi-ç.n.219büyüsünün bozulması, büyünün kaybolması pre-modemite-den moderniteyegeçişin birsonucu değildir. Sembolden kavrama geçiş hâlihazırda büyünün bozulmasıanlamınagelir. Ratio, soyutlar; kavramlar ve adlar sayesinde kavramaya çalışır. Somutuancak özdeşliğe indirgediği ölçüde yakalayan soyutlama, ötekinin ötekiliğini detasfiye eder. Adorno ve Horkhe-imer katı bir retorikle, kültür akılcılığınınakıl dışılığına dair kökenin, yani Batı aklının derin yapısını oluşturanözdeşlik mantığının peşine düşer.27Ağacın artık sadece kendi olmadığı, başkasının tanıklığı da olduğu açıklanınca,mana'nın* kabuğu konuşulunca, dil, bir şeyin kendi olmanın yanında başka bir

şeydaha olmasının, kendine özdeş olma ve olmamanın çelişkisini ifade eder... Đçinde



153

toplananın birliğini karakterize eden olarak tanımlanmak istenen kavram, bundandaha fazlasıdır, başlangıcından bu yana diyalektik düşüncenin ürünüdür; içindekendi olmayanın kendine dönüştüğü kendi olandır. (DA, s. 17-18)Adorno ve Horkheimer tarafından kavranıldığı şekliyle eleştirel toplumteorisinin aporetik yapısı bu noktada açığa kavuşur. Aydınlanmanın ve kültürelakılsallaşmanın feci hâli aklı kuran özdeşlik mantığının zirveye ulaşmasınıortaya koyuyorsa, yalnızca aynı aklın araçlarıyla yürütülen AydınlanmanınDiyalektiği teorisi, mahkûm ettiği tahakkümün kendi yapısını daim kılar.Aydınlanma eleştirisi, Aydınlanmayı lanetleyen suçun aynısıyla lanetlenir.Adorno ve Horkheimer'in bizzat kabul ettiği (DA, s. 3) bu çıkmaz, bir çözümekavuşturulmaz ama ütopyacı, özdeşlik kurmayan mantık ilkesinin Aydınlanmaeleştirisince çağrıştırılabileceği umuduyla öne sürülür; eleştiri,27 Batı aklının temeli olan özdeşlik mantığını eleştirmek, "Actuality of Philosophy" üzerine ders notlarından (1931) bu yana Adorno'nun temel ilgisi

olmuştur. Adorno ve Horkheimer arasında ne gibi bir fark olursa olsun, özdeşlikkurmayan, söylemsel olmayan bir mantık arayışı, ister esoterik dil felsefesinde,ister sembolik çerçevede ya da insan türünün kolektif bilinçsizliğinde olsun,hem Aydınlanmanın Diyalefetigi'ni, hem de Ahû Tululmasfnı karakterize eder.

(*) Okyanusya yerli inanışına göre tanrılar ve kutsal nesnelere içkin insanüstü,doğaüstü güç - ç.n.220bu ilkeyi söylemsel bir şekilde ifade eder etmez inkâr etmelidir. Aydınlanmanınsonu, "insanlığın doğal günahkârlığının sonu, söylemsel bir şekilde öne

sürülemez. Aydınlanma, özdeşlik mantığının zirvesiyse Aydınlanmanın yenilgiyeugratılı-şı, ancak özdeş olmayana, bastırılmış olana, hükmedilene, var olmahakkının geri verilmesiyle mümkündür. Dil bile, 'öteki'ni adlandırarak bastırankavramın laneti altında kaldığı için (DA, s. 16-17; EoR, s. 181; Kiy s. 156)ötekini çağırabilir ama ad-landıramayız. Yahudi geleneğinde Tanrı'nınadlandırılmaması ama çağnştırılması gibi, akıl tarihinin ütopyacı bir ilkeyleaşılması adlandırılamaz ama insanların hafızasında yeniden çağrış tırılabilir.Özdeşlik kurmayan, söylemsel olmayan bir akıl arayışı eleştirel teorininbilimlerle ilişkisini de başkalaştırır. 1932-1937 döneminde disiplinler arasımateryalizm programı ve 1937'de ilan edilen bilimcilik eleştirisinin tersine,Adorno ve Horkheimer uzmanlaşmış bilimlerin edinim ve çıkarımlarını felsefî birprogramla birleştirme gayretinden tümüyle vazgeçer. Eleştirinin içkin birbilimler çözümlemesiyle bilimlerin içerdiği akıl çekirdeğini açığaçıkarabileceğine dair umuttan vazgeçilerek estetik alana yönelinir. ÖzellikleAdorno'nun estetik teorisi, söylemsel olmayan hakikat momentinin sanattarafından hâlâ içerildiğini açıklamak üzere formüle edilir.28 Estetiğe yöneliş,Aydınlanmanın Diyalektiğinde önceden haber verilir. Sanatın asıl görevi, özdeşolmayanı kurtarmaktır: "Sanat çalışmasını gerçekliğin ötesine geçiren moment...ulaşılan ahenkten, form ve içeriğin, iç ve dışın, birey ve toplumun kuşkulu

birliğinden ziyade, özdeşliğe yönelmiş tutkulu çabayı gereğince darmadağın edenve farklılığı gösteren adımlardan oluşur."29



154

28 Thomas Baumeister ve Jens Kulenkampff, "Geschichtsphilosophie und philo-sophische Asthetik", Neue Hejtefür Phüosophie, s. 74 ve sonrası.29 Adorno ve Horkheimer, DA, s. 117. Pre-modem metafizik ve kozmolojikdünyakavrayışlarında somutlanan "nesnel aklın" kaçınılmaz yok ediciliğinin izinisüren The Echpse of Reason, modernlerin "öznel", faydacı ve kuşkucu aklıyla,özdeş-olmayanın ütopyacı momentine yönelmiş bu kurtarıcı ilgiden farklı birsonuca ulaşmaz. Horkheimer, aklın modernite içinde uzlaşmaz değer alanlarınaayrışmasının "Tözsel Akıl" felsefesiyle altedilebileceğini iddia etmez (Kiy221"Aydınlanmanın Diyalektiği" denilen projenin vardığı zirve, bizzat eleştirikavramının dönüşümüdür. "Aydınlanmanın diyalektiği" nden, Aydınlanmanın"eleştirisi" anlaşılmalıdır. Ancak, otonom akıl, salt kendini-korumaya hizmeteden araçsal akıl olarak öne sürüldüğünde "aklın kendi olabilirlik koşulları

üzerine özdüşünümü" anlamını taşıyan Kantçı eleştiri projesi kökten başkalaşır.Baumeister ve Kulenkampff'in doğru gözlemlediği gibi:Klasik akılcı felsefe, dogmatik varsayımlara ve aklın sahte içeriklerine karşıeleştirisini kendi saf kavramı üzerine düşünüm formunda uyguladı. Ancak, felsefîdüşüncenin bu formu, aklın hakiki özünü ve temellerinde gizli kalmış yanılgıyıgöremedi. Dolayısıyla, aklın bu iddiasına sadık kalan eleştirel teori,transandantal düşünüm formunu kabul edemez, geleneksel felsefenin mevcutformlarına daha fazla güvenemezdi. Eleştiri, baskın akıl kavramınınbileşenlerini ve hepsinin üstünde, akıl ve doğa arasında sabitlenmiş evrenselkarşıtlığı sorgulayan bir bakış açısıyla mümkündür. Eleştirel akıl kavramı,

aklın kendini-korumasını değil, doğadan ortaya çıkışını inceleyen daha derineinmiş bir boyutta elde edilebilir.30Kendi olabilirliğinin koşulları üzerine aklın özdüşünümü, şimdi akim soykütüğünüaydınlatmak, akıl ve kendini-koruma, doğa üzerindeki tahakküm ve otonomiarasındaki ilişkinin görünmeyen tarihini açıklamak olarak anlaşılır. Ancaksoykütü-ğü çıkarmak, salt tarihsel bilgi alıştırması değil bizatihi eleştiridir,dolayısıyla aynı soruyla karşılaşılır: Eleştirel teorinin, patolojik tarihiniaydınlatmak istediği akılla aynı akıl üzerines. 63; Eclipse o/Reason, s. 58 ve sonrası). Felsefe, bütünleyemez; birleşmiş birtoplum ve dünya kavramıyla otonom kişiliğin değerini yeniden birleşik kılamaz.Ötekinin, özdeş-olmayanın olma hakkını ifade etme bağlamında sanatçalışmasınınamacını da paylaşır. Bu görevi ancak kavram yükünü reddettiği ve dünyanın

unutulmuş, bastırılmış anlam ve birliklerine döndüğü ölçüde yerine getirebilir.(KiV, s. 158; Eclipse o/Reason, s. 167). Felsefe, "dilin sessiz tanıklığına"sesini geri verir (KiV, s. 155; Eclipse ojReason, s. 165). 30 Baumeister veKulenkampff, "Geschichtsphilosophie und philosophische Âst-hetik", s. 80; benimçevirim.

222soykütüksel bir düşünüme girişmesini sağlayan hareket noktası nedir?31



155

Nihayetinde, politik ekonomi eleştirisinin araçsal aklın eleştirisine dönüşümü,yukarıda incelendiği gibi, yalnızca eleştiri nesnesinde değil, daha da önemlisieleştiri mantığında bir kaymanın işaretidir. Daha önce eleştirinin, içkineleştiri, fetişsiz-leştirici eleştiri ve kriz teşhisi olarak açıklananyönlerinin hepsi ayrı ayrı sorgulanır. "Araçsal aklın eleştirisi" olarakadlandırılan konumun, Frankfurt Okulu'nun yalnızca ikinci Dünya Savaşıdönemindeki değil savaş sonrası dönemindeki çalışmalarını da temsil etttiğinivurgulamak gerekir. Eleştiri mantığının bu dönüşümünü şöyle anlatacağım: Đçkineleştiri olum-suzlayıcı diyalektiğe dönüşür; fetişsizleştirici eleştiri kültüreleştirisine dönüşür; kriz teşhisi ise ütopyacı bir maksada sahip retrospektif tarih felsefesi hâlini alır.Olumsuzlayıcı diyalektik olarak içkin eleştiriAdorno'ya göre içkin eleştirinin görevi, "bir bakıma, dışarıdan getirdiğikavramları, kendi başına bırakılmış nesnenin olmaya çalıştığı şeye dönüştürmek

ve bunu nesnenin olduğu şey ile karşılaştırmaktır. Đçkin eleştiri, zamanda veuzayda sabit kılınmış nesnenin katılığını, mümkün ile gerçek arasındaki gerilimalanında çözülüme uğratmak durumundadır".32 Daha önce Hegel'in öz vegörünüşdiyalektiğinde çözümlediği gibi,31 Habermas bu bağlamda, Adorno ve Horkheimer'in yaptığı gibi "gelenekselideoloji eleştirisi"ni "bütünleyici eleştiri"den ayırır. "Đdeoloji eleştirisi,soruşturma altındaki bir teorinin geçerliliğinin kendi doğuş bağlamından kendiniözgür kılmadığını göstermek ister. Bu teorinin arkasında kabul edilmez bir güçve geçerlilik gerilimi saklı olduğunu ve tanınmasını fazlasıyla bu gerilime

borçlu olduğunu göstermek ister" ("The Entwinement of Myth andEnlightenment",s. 20). Tersine bütünleyici eleştiriye göre akıl, "bir kez araçsallaştı-rıldığında güçle benzeşir ve böylece kendi eleştirel gücünden vazgeçer"(a.g.e.). "Adorno'nun tamamen farkına vardığı edimsel çelişki-Aydınlanmanınkendi aracıyla totaliter gelişimi"ni reddetmek zorunludur (a.g.e.).32 T W. Adorno, "Sociology and Empirical Research", The Positive Dispute inGerman Sociology içinde, çev. Glyn Adey ve David Frisby, (Londra: Heine-mann,1969), s. 69.223olan, salt yanılsama (Schein) değil, özün görünüşe çıkmasıdır (Erschrinung).33Görünüş, özünü bir ve aynı zamanda hem gösterir, hem de gizler. Özügizlemeseydisalt yanılsama olurdu ve göstermeseydi görünüş olmazdı. Bu nedenle öz, salt biröte değildir. Öz, dünyada görünüş aracılığıyla cisimleşir. Öz, "olanın henüzvarolmayan fiilî gerçekliğidir". Sabit nesnenin donmuşluğunu mümkün olan ilegerçek olan arasındaki gerilim içinde çözmek, öz ve görünüşün birliğini fiilîgerçeklik olarak kavramaktır. Öz, olanın olabilirlik alanını tanımlar. Görünüşüngerçekliği özün ışığı altında, yani özün bilkuvve olabilirlik bağlamında

anlaşıldığında, gerçeklik fiilî gerçekliğe dönüşür. Öz, artık salt olandeğildir; olabilirliğin fiilen gerçekleşmesine dönüşmüştür ve onun fiilî



156

gerçekliği, gerçekleşmemiş bir olabilirliğin her zaman fiilî gerçekliğedönüştürebileceği olgusunda yatar.34Kuşkusuz, politik ekonominin içkin eleştirisi de politik ekonominin dışarıdangetirdiği kavramları, "kendi başına bırakıldığında nesnenin olmaya çalışacağışeye" dönüştürmeyi amaçladı. Marx da politik ekonomi kategorilerinin kendilerinikendi karşıtlarına nasıl dönüştürdüğünü açıklayarak, varolanı "mümkün olan ilegerçek olan arasındaki gerilim"nde ele aldı. Hegelci terimlerle söylemekgerekirse, içkin eleştiri her zaman hem nesnenin, hem de nesnenin kavramınıneleştirisidir. Nesneyi fiilî gerçeklik olarak yakalamak, nesnenin ne olduğunugöstermektir, yanlıştır. Onun gerçekliği, verili olgusallığı diğerolabilirlikler kümesiyle tanımlanmış, henüz olmamış olan salt birolabilirliktir. Olanın olgusallığını olumsuzlamak, "das Be-kannte überhaupt ist

darum, weil es bekannt ist, nicht er-kannt"* - "lyi-bilinen, bilindiği için

değil, iyi-bilindiği için böyledir"35 olarak kabul etmek demektir. Olanıtözleştiren bil-33 Hegel, Wissenscha/t der Logik, 2:11-12, 101-2; Hegel's Science of Logic, s.396-97, 479-80.34 Hegel, Wissenschaft der Logik, 2:180-84; Hegel's Science of Logic, s. 550-53.(*) [Bekannt]: "tanınan", "bilinen"; [erkennen]: "tanımak", "bilmek"; [erkennen]geçişli fiil olarak kullanıldığında "görmek" anlamını da verir dolayısıyla[nicht erkanntj'ın "görülmeyen", "farkına varılmayan" anlamı da olabilir - ç.n.35 Hegel, PhG, s. 28; Hegei's Phenomenology of Spirit, s. 18.

224me tarzının asıl bilgi olmadığı ifade edilir. Asıl spekülatif bilgi, kavramınbakış açısı, öz ve görünüşün birliğini yakalamak ve fiilî olanın mümkün olduğuiçin aynı zamanda zorunlu ve zorunlu olduğu için de aynı zamanda olabilirlikolduğunu kavramaktır.Adorno, Hegel'in önkabul olarak sunduğu kavram ve nesnenin, öz ve görünüşün,olabilirlik ve zorunluluğun spekülatif özdeşliğinin altını oymak için içkineleştiriyi olumsuzlayıcı diyalektiğe dönüştürür.36 Olumsuzlayıcı diyalektik,kavramlann karşıtlarına; olanın, henüz olmamış olan ama olabilir olana sonugelmez bir dönüşümüdür. Olabilir'i açıklamak, olabilir'in olması gerektiğini önvarsaymak anlamına gelmez. Tam tersine bir söylemle olumsuzlayıcı diyalektik,uzlaşıma, olabilirliğin zorunluluğuna dair içgörünün bir sonu olmadığınıgöstermek için uğraşır. Aslında Adorno'nun görevi, olanın aşırı belirsizliğiniortaya koymak; nesnenin kendi kavramına karşı koyduğunu ve özü arayankavramınyenilmeye mahkûm olduğunu göstermektir. Adorno uyguladığı içkin eleştirininbizzat kavramsal önvarsayımlarının altını oyar. Olumsuzlayıcı diyalektik, saltolumsuzluğun ve fiilî olanın ebedî bir meydan okumasının diyalektiğine dönüşür.Olumsuzluk söylemi, Marx'in hâlâ önvarsayabildigi şeyi kesin bir şekilde

reddeder. Reddettiği bu önvarsayıma göre, olanın zorunluluğunu kavramak,olabilir'i anlamaya ve bu olabilir'in mücadele etmeye değer bir şey olduğunu



157

kabul etmeye götürür. Hâlbuki olumsuzluk diyalektiği, fiilî olana içkin birkurtuluş mantığının varlığını inkâr eder.37 Özdeşliğin peşine düşen düşüncedekitutkuyu gizem-sizleştirme, özdeşlik karşıtlığı ve olumsuzluk, özgürleştiricihiçbir sonuç temin etmez. Ya da, Adorno'nun deyişiyle, tam da bu girişimlerözgürleştirici sonuçları temin edecektir, zira bunlar her şeyi önceden güvencealtına almayı reddederler, içkin eleştiriyi koruyan Adorno, içkinlik mantığınıreddeder. Đçkin eleştiri metodu, kavram ve gerçeklik arasında giderek ar-36 T. W Adorno, Negative Dialektik, özel. s. 32-42.37 A.g.e., s. 295-354.225tan bir şeffaflık ve uyuma doğru gelişen bir içkin mantık ön-varsaydığı süreceeleştiri, kaçınılmaz olarak düşünce ve varlığın özdeşliğine inanan birmitolojiye, diyalektiğe dönüşür. Adorno düşünüce ve varlığın özdeşliğinireddederken yine de bu ikisi arasındaki dolayımlamada ısrar eder. "Bütünlük,

dola-yımsız tahakküm ya da boyun eğiş değil, bir dolayımlama kategorisidir...Toplumyapısal bütünlük, birleştiren ve ardından onu oluşturan, dolayısıyla onuaşan bir yaşama yol açmaz. Bu bütünlük, kendini kendi tekil momentleriyleyeniden ve yeniden üretir".38 Olumsuzlayıcı diyalektiğin görevi, tüm dolayım-lanmamışlığın dolayımlanması gerektiğine dair yanılsamaya yakalanmaksızın,dolayımlanmamışlığın dolayımlanmış doğasını ortaya koymaktır. Bu durumancak,bütünlük totaliter hâle geldiğinde, özdeşlik karşıtlığı, ötekilik ve bireysellikmomentleri bütün tarafından massedildiğinde gerçekleşir.Marx'in içkin eleştiri metodunun ikinci yönü yukarıda -burjuva toplumun kendini-

kavrayışını bu toplumdaki toplumsal ilişkiler gerçekliği ile, normu fiilîgerçeklik ile yan yana getiren- "normatif eleştiri" olarak incelenmişti. Liberalpiyasa ekonomisinin örgütlü kapitalizme dönüşümüyle birlikte burjuvabireyciliğinin ekonomik temeli de yok olur. Piyasada mübadele ilişkilerindekendi gayreti ve etkinliğiyle özgürlüğünü ve eşitliğini gerçekleştiren birey,artık tarihsel bir anakronizmdir. Burjuva ideolojisine karşı normatif eleştiribundan böyle politik ekonominin eleştirisi şeklinde yürütülemez. Burjuva

toplumunun gelişimi kendi ideallerini yok etmiştir, ideoloji eleştirisi, verilinormları fiilî gerçeklikle yan yana koyamaz artık; şimdi yapması gereken, birzamanlar kendi meşruluğuna temel oluşturan normları ortadan kaldırmasürecindekifiilî gerçekliğin büyüsünü bozmaktır. Norm eleştirisi, kültürü gi-zemsizleştirmek ve kültürdeki bilkuvve ütopyacı gizilgücü açığa çıkarmak içinkültür eleştirisine dönüşmelidir.3938 Adorno, "On the Logic of the Social Sciences", The Positivist Dispute inGerman Sociology, s. 107.39 Adorno, "Kultur und Verwaltung", Soziologische Schri/ten içinde, 1:131.226

Kültür eleştirisi olarak fetişsizleştirici eleştiriMarx'in meta fetişizmi çözümlemesi, kültür eleştirisi için bir model oluşturmaya



158

devam etse de, bu paradigma Adorno ve Horkheimer'in çalışmasında ciddi birrevizyona uğramıştır. Hatırlanacağı üzere, meta fetişizmi çözümlemesininmerkezindeki metafor, toplumsal ve tarihsel olanın "doğal" olan gibişeyleştirilmesidir. Meta mübadelesi meta üretim sürecini gizlediğinden, piyasayasaları da yasa-benzerliği kuruluşunu somut insanî etkinlikler ve ilişkilerlegizlediğinden dolayı, fetişsizleştirici söylem, üretimi mübadeleyle, kullanımdeğerini mübadele değeriyle, insanların kurucu etkinliğini ise kültürdekigörünüşlerle yan yana koyar. Otonom mübadele ilişkileri alanının kayboluşu,Marx'in üretime tanıdığı onto-lojik önceliği dönüştürür. Üretim ve dolaşımalanları arasındaki ilişki, öz ve görünüş arasındaki gibi değildir. Üretimalanının giderek akılsallaşmasının yanı sıra üretim ve mübadelenin giderekbütünleşmesi sonucunda tekelci kapitalizm, tüm karşıtlıkların içinde kaybolduğuve varolan durum için alternatiflerin geliştirilmesine imkân vermeyen toplumsalbir gerçekliğe dönüşmeye başlar. Horkheimer toplumsal gerçekliğin bu

dönüşümününkültür diline yansımasını daha 1941'de "dilin işaretler sistemine semantikdönüşümü" (ZfS 1941: 377) olarak ifade eder. Horkheimer'e göre "tarihi vehayalleri olmayan" birey "her zaman tetikte ve hazırdır, doğrudan pratik birhedef peşindedir... söylenen sözü enformasyon, yönelim ve komuta aracı olarakalır" (a.g.e.). "insan ilişkileri, egonun ve onun düşünümleyen aklının düşüşüylebirlikte, tüm kişisel ilişkiler üzerinde ekonomiyi hâkim kılan, yaşamınbütünlüğü üzerinde metanın evrensel denetimini kuran açık ve yeni bir komuta-itaat formuna evrilir" (ZfS 1941: 379).Tahakkümün bu bütünselliği, insan dilinin kaybolmasına yol açan işaretler

sisteminin bütünselliği kendi tarihselliğini inkâr eden yarı-doğallık alanıolarak görünmez artık. Daha ziyade, kültür ve doğa arasındaki, ikinci ve birincidoğa arasın-227daki tezat kaybolmaya başlar.40 Tahakkümün bütünselliği, bizzat doğanın artanmanipülasyonu anlamına gelir. Doğa ve kültür arasındaki antagonizma doğanınkültürden intikam almasına dönüşür. Marx, tarihsel olanın doğallaşmasınıgizemsiz-leştirmişken, eleştirel teorisyenler doğal olanın tarihselleşme-sinigizemsizleştirmeye çalışır. Bastırılmış doğa faşizmce mani-püle edilen tahakkümbütünlüğüne karşı başkaldınr, ve kitle endüstrisinin seks, haz ve sahte mutlulukimgeleriyle yeniden dolaşıma soktuğu şey, bu bastırılmış doğanın isyanıdır. Đçve dış doğanın bastırılışı öyle görülmemiş bir raddeye varmıştır ki, bubastırmaya karşı isyanın kendisi yeni sömürü ve mani-pülasyonların nesnesihâline gelir. Bu koşullar altında meta "fetişizmi", tarihi doğaya dönüştürerekbozmaz ama içimizdeki ve dışımızdaki doğanın toplumsal olarak sömürülüşünügizemli kılmak için bastırılmış doğanın başkaldırısından faydalanır. Adorno'nunsöylemiyle, mübadele değeri bundan böyle kullanım değerlerinin üretiminigizlemez, tam tersine, metalar şimdi kendilerini kullanım değeridolayımsızlamasmda sunmak, ayrıca el emeği, el değmemiş doğa, basitlik ve

yapaylık-dışı nostaljisini gerçekleştirmek için birbiriyle yarışır. Liberalkapitalizmde kullanım değeri mübadele değerinin taşıyıcısıy-ken, örgütlü



159

kapitalizmde mübadele değeri, reklam endüstrisinin baştan çıkarışıyla zevkinisürdüğümüz "kendiliğinden" niteliklere sahip dolayımlanmamış kullanım değerinintaşıyıcısı olduğu ölçüde piyasaya sürülebilir. Muhafazakâr kültür eleşti-riciliğiyle ifade edilen doğanın faşizm altında vahşileştirilmesi-nin, kitleiletişim araçları ve kültür endüstrisiyle doğanın baştan çıkarıcı sömürülüşünün

ve doğal ve organik olana duyulan nostaljinin ortak yönü şudur: Bunlar,bastırılmış doğanın baş kaldırışını boyun eğme, unutma ve sahte-mutluluğadönüştürmek üzere manipüle ederler.4140 "Bugünün kültürü her şeyi benzerlikle damgalıyor" (Adorno ve Horkheimer,DA, s. 108).41 "Ebedî bir örgütlü zorlayıcılık formundaki toplum, doğayı tehdit etmeyedevam eder; bu zorlayıcılık bireylerde sürekli kendini-koruma olarak kendiniyeniden üretir ve böylece doğa üzerinde kurduğu toplumsal tahakküm suretinde

doğaya saldırır" (a.g.e., s. 162).228Ütopyacı niyete sahip retrospektif tarih felsefesi olarak kriz teşhisiÖrgütlü kapitalizm otonom piyasayı bertaraf edince, bireysel sermayelerrekabetinin akıl dişiliğinin yerini tekelci devlet denetim sistemi alınca, sözkonusu toplumlardaki ekonomik kriz eğilimleri ve ihtimalleri neye dönüşür?Pollock'un 1941 tarihli makalesindeki iddiasına göre sistemin krizleri yönetmeve denetim altına alma yeteneği tahmin edilemeyecek ölçüde büyüktür.42Eleştirelteorisyenler savaş sonrası dönemde, örgütlü kapitalizmin sistemsel akıl dişiliği

bertaraf etmeksizin kriz ihtimallerini bertaraf ettiğini vurgular. Kapitalizminsistematik akıl dişiliği bundan böyle toplumsal krizler olarak dillendirilmez.Akıl dişilik fenomeninin sorumlusu yalnızca ekonomi değil aynı zamandakültürdeki dönüşümdür.Eros ve Uygarlık'ta Marcuse, endüstriyel-teknolojik uygarlık koşullarındatoplumsal krizlerin ihtimal dişiliğini şöyle formüle eder: Endüstriyel-teknolojik uygarlığı alt etmeyi mümkün kılacak objektif koşullar aynı zamandabizzat bu dönüşümün ortaya çıkması için gerekli öznel koşullan da engeller.43Büyünün bozulmasını sağlayan koşullar altındaki bireylerin, özgürlük kaybını tamda tersine çevirebilecek koşulları algılayamaması akılsallaşma paradoksunuyaratır. Endüstriyel-teknolojik bir uygarlıkta özgürlük kaybı, bilim veteknolojinin üretim güçlerine dönüşmesiyle ve ardından çalışma sürecindekidolayımsız emeğin bertaraf edilişiyle son bulabilir. Emek, birey tarafındanbelli bir görevi tamamlamak için gerekli organik enerjinin acı veren harcanışıolarak tecrübe edilmez artık. Emek süreci, gayrişahsîleşip, büyük ölçüdekolektif insanî çabanının örgütlenişi ve eşgüdümlenişine bağımlı hâle gelir.Marx'in daha önce Grundrisse'de çözümlediği dolayımsız emeğin çalışmasürecindeki öneminin azalışı,42 Pollock, "State Capitalism: Its Possibilities and Limitations", ZfS

1941:217-21.43 Marcuse, Eros and Civilization, s. 84. Bu cilt aslında Marcuse'nin



160

Gesammelte Schri/ten'in üçüncü cildi olduğundan dolayı, bunu sonraki tartışmaiçin ana metin olarak kullandım.229birey üzerindeki toplumsal-kültürel denetimin azalışıyla sonuçlanmaz.Tam tersine, otorite ilişkilerinin gayrişahsîleşmesi ve akılsal-laşması,bireysel kimlik/özdeşlik formasyonunun dinamiklerinde mütekabil bir dönüşümeneden olur (TuG, s. 80-81). Aile içinde baba rolünün ortadan kalkışıylaotoriteye karşı mücadele odak noktasını kaybeder: Ben bireyleşemez, karşısındamücadele edeceği kişisel figürler bulamadığından ötürü birey-leşen kimlikformasyonunun son derece kişisel ve kendine özgü süreçlerini daha fazla tecrübeedemez. Bir insan figürüne karşı Ödipal mücadeleye boşaltılamayan saldırganlıksonuçta içselleştirilir ve suçluluk duygusu yaratır (TuG, s. 88-89).Otonom kişilik kaybının zirveleştiği noktada, "birey ve kültürü arasındaki canlıbağlar" zayıflar (TuG, s. 93). Etik töz kaybolur. Endüstriyel-teknolojik

uygarlıkta etik tözün kayboluşu, geçmiş isyanların hatırası adına bugüne dekyürütülmüş, grup başkaldırısının kültür kaynaklarını kurutur. Kolektif hatıranınhazinesi olan kültürün kayboluşu, uygarlığın kendi dinamiğini tehdit eder:Başkaldırma, bastırma ve yeniden başkaldırma. Kültür yaşanan bir gerçeklikolmaktan çıktığında, yerine getirilmemiş ve ihanete uğramış vaatler hatırası -kibastırılmış olanın başkaldırısı onun adına yürütülür-, bugün tarihsel birolabilirlik olmaktan çıkar.Modern endüstriyel-teknolojik uygarlığın biçim değiştirmesi, geçmişbaşkaldırılara duyulan büyük özlemi ve ütopyacı umutları, unutulmuş,

bastırılmış, inkâr edilmiş anlamları öz-gürleştirecek bir Erinnerung, hatırlamaeylemiyle başlayabilir. Marcuse, Batı'ya ait ontoloji ve özdeşlik mantığınıneleştirisi yerine, Batı ontolojisinin fiile çıkmamış ütopyacı boyutunu yenidenkurmayı üstlenir. Logos ve Eros, zamanın sonsuzluğa akışı ve tüm zamanınötesinegeçme isteği, varolanın (die Se-ienden) kötü sonsuzluğu ve varlığın tam-lığı(die Vollkommen-heü des Seins) gibi kutuplaşmaları Batı ontolojisini açmlayanikili yapılar olarak açıklayan Marcuse, hafızanın kurtarıcı işlevini yüceltir(TuG, s. 198-99).Ama bu kurtarıcı hafıza, tarihin sürekliliğinde yeniden et-230kinleştirilemez, zira tarih şimdi kendi geçmişini, kendi tarihini inkâr ederekaçınlamr. Endüstriyel-teknolojik dünyaca yaratılan tek-boyutlu toplum, içindegeliştiği ve açınlandığı on-tolojik ufku siler atar. Dolayısıyla, kurtuluşteorisi adına konuşan eleştirel toplum teorisi de bizzat tarihsel sürekliliğindışında durarak zaman tahakkümünü olumsuzlamak amacıyla, zamanın dışındabirnoktadan tüm zamanı sona erdirmek isteyen hafızaya yönelir.44 Marcuse, Erosve

Logos arasındaki, Narcissus ve Orpheus arasındaki başlangıç kutuplaşmasınıyeniden canlandırarak kurtarılan duyarlığın (Sinnlichkeit) devrimci gizilgücünü



161

göstermeye çalışır. Narcissus, yeni bir ontolojik ilkenin habercisi olarakortaya çıkar (TuG, s. 146-147). Bu yeni duyarlığın yeni bir etiğe (Sittlichkeii)dönüşmesi için, bu yeni duyarlığın altüst edici gizilgücü tarih dokularınayeniden daldırılmalıdır; ancak tek-boyutluluk tezine göre, söz konusu sürecinhiçbir kolektif tarihsel yürütücüsü olamaz.Teoriyle çağrıştırılan kurtarıcı hafızanın altüst edici gizilgücü tarihselsürekliliğin dışında kalırsa, o zaman eleştirel teori temel bir aporia'yı, yanikendi imkânsızlığının koşullarını kabul etmiş sayılmaz mı? Eleştirel teori,mevcut toplumu toplumun temel yapısının dönüştürülebilirligi noktasındançözümler, beliren ihtiyaçları ve çatışmaları da bu öngörücü dönüşümün ışığıaltında yorumlar. Ancak, eleştirinin kesinlikle reddetmesi gereken şey tarihinsürekliliğiyse, bu durumda ifade ettiği kurtuluş toplumu görüşü, ayrıcalıklı birgizeme bürünerek tarihsel sürecin sürekliliğinden kaynaklanan ihtiyaç veçatışmaların içkin kendini-kavrayışıyla ilişkilendirilemez. Eleştirel teori, ya

tek-boyutluluk tezini gözden geçirmeli ya da kendi olabilirliğinisorgulamalıdır. Bu durum, Claus Offe tarafından 1968 yılında anlaşıldı:Eleştirel teori "her şeyi-içine alan manipülasyonla ilgili iddiayı sınırlandırıpbastıncı akılsallık sistemindeki yapısal boşlukların varlığını kabul etmeli yada44 "Kendim bilince iten Eros hafıza tarafından harekete geçirilir; hafıza ile,mahrumiyet düzeninin aleyhine döner; zamanın hâkim olduğu bir dünyadazamanı altetmek için hafızayı kendi gücüyle birleştirir" (TuG, s. 198).231

kendi olabilirliğinin koşullarını açıklayabilme iddiasından vazgeçmeli".45Bu eleştiri, yalnızca Marcuse'nin çözümlemesine değil, "araçsal akim eleştirisi"olarak tanımlanan teorik paradigmanın geneline de yöneliktir. Toplumyapısalakılsallaşmayla toplum yapısındaki kriz ve çatışma eğilimlerinin bertaraf edildiği, kültürel akılsallaşmanın da otonom kişilik tipini yok ettiği kabuledilirse, eleştirel teori artık gelecek dönüşümün prospektif ufkuna doğruilerleyemeyip geçmiş umudun ve hatıranın ret-rospektif perspektife geriçekilmelidir. Eleştirel teori, bu tarihsel sürecin bütünlüğü hakkında eleştireldüşünürün retros-pektif monologuna dönüşür, zira yaşanan şimdi'yi gelecektekimümkün dönüşüm perspektifinden değil, geçmişin bakış açısından görür."Araçsal aklın eleştirisi" başlığı altında geliştirilen çözümleme tarzına içkinaporia'nm nedeni, Weber'in toplumyapısal akılsallaşma teşhisini kabul edenAdorno, Horkheimer ve Marcuse'nin toplumun çelişik bir bütünlük olduğunu artıkgösteremeyişidir. Adına konuştukları ütopyacı akıl kavramı daha fazla şimdi'yetutunamaz. Bu sonuç iki şekilde yorumlanabilir: Birincisi, eleştiri Marx'inerken yazılarında alay ettiği salt eleştiriciliğe dönüşmüştür; eleştirel toplumteorisi dışsal normatif bağlantılarını haklılaştırmak zorundadır. Đkincisi,eleştirel teori salt eleştiriciliğe dönüşmemiştir zira hâlâ geç kapitalisttoplumların kendini-kavrayışlarına içkin norm ve değerlere başvurur, ancak

başvurduğu normların içeriği dönüşmüştür. Bu yorumların her ikisini de kısaca



162

irdeleyeceğim.Đlk yoruma göre, eleştiri şu nedenlerle salt eleştiriciliğe dönüşmüştür: Geçkapitalist toplumlarda kriz ve çatışma ihtimalleri bertaraf edilmişse; ayrıca butoplumsal yapı, politik ekonomi eleştirisinin örtük biçimde başvurduğuakılsallık, özgürlük ve eşitlik normlarını yok etmişse; dahası tarih ve doğa,kültür ve insan-dışı doğa arasındaki sınırlar belirsizleşmişse; eleştirelteorinin başvurabileceği normatif standartlar nedir ve45 Claus Offe, "Technik und Eindimensionalitât", s. 87. 232nasıl haklılaştırılabilir? Eleştirel teorisyen yalnız kendinin ulaşabileceğiütopyacı gelecek görüsü adına konuşmalı ya da kendi geçmişini yok etmiş birkültürde bilinç ve hafıza rolünü üstlenmelidir. Ne ütopyacı görü, ne deretrospektif hatırlama, söz konusu kültür ve toplumsal yapının kendini-kavrayışın-dan türemiş norm ve değerlere dayanır. Eleştirinin bakış açısışimdi'yi aşar, olması gerekeni ya da geçmişe ihanet edilmeseydi ne

olabileceğini, varolanla yan yana getirir. O zaman eleştiri, bizzat dışsalölçütbilimsel bir sorgulama tarzına dönüşür. Marx'in salt eleştiricilikhakkındaki yorumu şimdi Frankfurt Okulu'nun kendi konumuna uygulanabilir:"Gerçek özgür bir yaşamı ve tarihsel geleceği bir ilgi formunda kendine ayırmışolduğuna inanan eleştirel öznenin düşünümü her kertede ve her kerteye rağmenkendini haklı çıkartır; Bauer kardeşlerin durumunda bu ayrıcalığı gören Marx bunedenle 'kutsal ai-le'den ironiyle söz eder".46Frankfurt Okulu'nun konumunu "kutsal aile"ye indirgeyen bu yoruma karşı,Frankfurt Okulu politik ekonomi eleştirisini artık paradigma olarak kabuletmemesine rağmen, geç kapitalist toplumların kültürüne içkin norm ve

değerlerinhâlâ bir kurtuluş içeriğine sahip olduğu ileri sürülebilir. Ne var ki, bu normve değerler, Marx'in liberal-kapitalist toplumların kurumlarında şeyleştiğinivarsaydığı akılcı doğal hukuk teorileriyle temin edilemez artık. Eleştiri bundanböyle, hukuk düzenini uygulayan burjuva kamusal alanı, liberal piyasa ve liberaldevlet normlarıyla ilgilenemez. Politik tahakkümün akılsal idareye dönüşümüylebirlikte doğal hukuk geleneğinin akılsal ve kur-tuluşçu içeriği boşalır.Kurtuluş normları, bundan böyle kamusal ve kurumsal yapılara içkin değildir. Bunormlar artık felsefe, sanat ve kültürün kurtarılmamış ütopyacı vaadinde(Adorno) ya da ezici bir toplumun talep ettiği feragata karşı başkaldıran insanöznelliği yapısının derinliklerinde (Marcuse) aranmalıdır. Mutlak Tininkurtarılmamış ütopyacı gizilgücünde ısrar eden Adorno, böylece Negatif Diyalektik'e şu cümleyle başlaya-46 Rüdiger Bubner, "Was ist kritische Theorie?", s. 179.233bilir: "Altedildiği sanılan felsefe hâlâ ayaktadır, zira onun gerçekleşmemomenti gözden kaçırılmıştır".47 Felsefe, akılsal fiilî gerçeklik olma (Hegel)ya da aklı gerçekleştirme durumundaki kitlelerin maddî bir silahı olma (Marx)vaadini yerine getiremediği için, şimdi acımasızca özeleştiriye girişmelidir.

Felsefenin özeleştiriciliği, kendi kesintisiz varoluşunu borçlu olduğuyanılsamayı -felsefenin fiilî gerçekliğe dönüşmesiyle ilgili yanılsamayı-



163

yeniden etkinleştirmelidir. Öte yandan, düşünce olmayan, kendi öteki'sini,düşünceyi gerçekleştirecek salt bir araç konumuna indirgeyen kavramsaldüşüncenin kibrini ele veren bu yanılsama gizemsizleştirümelidir. Düşünce vefiilî gerçeklik birliğine doğru gayret her ne kadar felsefe için raison d'etre*oluştursa da fiilî gerçeklik düşüncenin kendini içine boşaltacağı bir araçdeğildir. Bu aporia iptal edilmemeli, tersine kesintisiz uygulanmalı veolumsuzlayıcı diyalektik sayesinde diri tutulmalıdır. Adorno, eleştirisine"ahenksizlik" adını verir. Düşünce ve fiilî gerçeklik, kavram ve nesne, özdeşlikve özdeşlik-karşıtlığı arasındaki bu ahenksizlik açığa serilmelidir.48Eleştirinin görevi, yarıklardan başka bir yaşamın pırıltılarını sızdıran vebütünün sahteciliğini görünürleştiren uyumsuzluk ve ayrılaşma momentlerini,bütünlük içindeki çatlakları, toplumsal ağdaki yırtıkları resmetmektir. BöyleceAdorno, geç kapitalist toplumlarda toplumsal çatışmanın olabilirliği üzerine birmakalesinde, toplumsal çatışma gizilgücünün kolektif örgütlenmiş protesto ve

mücadeleler yerine gülme gibi gündelik jestlerde aranması gerektiği gibi, başkaaçıdan bakıldığında şaşırtıcı gelebilecek bir iddia öne sürebilir: "Tüm kolektif

gülme, gü-nahkeçisi bir zihniyetten, saldırganlığı serbest bırakmanın verdiğihaz ve bu hazzı engelleyen sansür denetim mekanizması arasındaki uzlaşımdandoğup gelişti".49 Toplumsal çatışmaların47 Adorno, Negative Dialefctih, s. 15. (*) Varlık sebebi, hikmet-i vücut - ç.n.48 Adorno, "Spâtkapitalismus öder Đndustriegesellschaft", SoziologischeSchriften içinde, 1:369.49 Adorno, "Anmerkung zum sozialen Konflikt heute", Soziologische Schriften

içinde, 1:193.234sosyolojik kesin bir tanımı istenirse, yakalanamayan ama "nüanslarında olasıkurtuluşun şifrelerini, keza şiddetin izlerini içeren" (a.g.e.) bu türtecrübelere ulaşmanın önü tıkanmış olur. Kurtuluşçu ahenksizlik metoduylaAdorno, idare edilen dünyaya meydan okuyan insanî gizilgücü dışavuran örtükdireniş ve ıstırap momentlerini açıklamaya çalışan bir ileri uygarlıklaretnolojistine dönüşür. Ancak, Adorno'nun olası mümkün kurtuluş "şifreler"inineleştirel teorinin normatif bakış açısını haklılaştırabildiği konusu açıkdeğildir. Ayrıcalıklı "kutsal aile" söylemini kullandığı gerekçesiyle araçsalaklın eleştirisine karşı yöneltilen suçlama hâlâ yanıtsızdır. Sonuç olarak,politik ekonomi eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçiş, bu bölümdeincelendiği gibi, sadece eleştirilen içeriği değil, bizzat eleştiri metodunu dabaşkalaştırır. Bu dönüşüm süreciyle, eleştiri bakış açısının geçerliliğisorgulanır.EK Lukâcs, Weber ve Frankfurt OkuluAdorno, Horkheimer ve Marcuse'nin Weber'in çalışmasını alımlamaları, özellikleLukâcs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci (s. 83-110) adlı eserinde Weberci"akılsallaşma" kategorisiyle Marks-çı "şeyleştirme" kategorisini

birleştirmesinden etkilenmiştir. Batı'nın modernleşme ve endüstrileşme süreçlerisonucunda formel-akılsal yönelimin yaşamın her alanında baskınlığının arttığını



164

öne süren Weber'in tezine bağlı kalan Lukâcs, meta formu baskınlığının böylesibir yönelimi gerekli kıldığını belirtir. Weber'e göre "formel akılsallık",gerçekliğe doğru pratik olduğu kadar bilişsel bir yönelimi de ifade eder.Bilişsel tavır olarak formel akılsallık, "kesinliği ve soyutluğu artankavramlar" ("Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojisi", s. 293)* sayesinde(*) Giriş, Din Sosyolojisi Üzerine Toplu Yazılar [Gesammelte Aujsüze zurReligions-soziologie] (1920); From Max Weber: Essays in Sociology içinde, çev.ve ed. H. H. Gerth ve C. W. Mills; Türkçesi, "Max Weber Sosyoloji Yazıları",çev. Taha Parla, Đletişim Yay., 1996 - ç.n.235fenomenleri araçsal denetim ve düzenlemeyle önceden görülebilir hâle getirerekgerçekliği kavramaya girişmek demektir. Bu bilişsel tavra eşlik eden pratik-araçsal tavra göre toplumsal eylem, giderek "evrensel olarak uygulanan yasalar,kurallar ya da düzenlemeler"50 temel alınarak ve "uygun araçların daha kesin

hesaplanışı"yla verili hedeflere ulaşmaya yönelir. Weber, bu eylem tarzınınniteliğini "amaçlı-akılsal" (Zweckrational) olarak tasvir eder. Araçsal eylem,hem dış doğa üzerindeki teknik, hem de diğer insanlar üzerindeki stratejikdenetimi, gayrişahsi, ön görülebilir, türdeş ve hesaplanabilir kurallara tâbikılar. Lukâcs, Marksçı meta formunu, Weber'in aküsallaşma süreçleriçözümlemesinin bu yönüyle birleştirir.Meta, Lukâcs'a göre, kapitalist toplumsal ilişkilerin "hüc-re"sidir: Çalışmaalanının örgütlenmesinden hukuka, bürokratik idareye ve hattâ kültür ürünlerinekadar yaşamın tüm alanlarında yeniden üretilen bir yapıyı ortaya koyar.51 Metaformunun sırrı, soyut eşdeğerliğin kurulmasıdır: Her çeşit mal meta olmalarına

binaen sadece eşitlenmek ve mübadele edilmekle kalmaz, ayrıca insanî etkinliklerve ilişkiler de metalaşır, yani soyut eşdeğerliğe indirgenir. Niteliksel yöndenfarklı şeyler arasında ve insanî etkinlikler arasında eşdeğerlik kurulması,birini diğerinden ayıran tözsel, somut nitelikleri kesinlikle soyutlamayıgerekli kılar. Bu soyutlama süreci, toplumyapisal bir süreçtir: Bireylerce icraedilen zihinsel bir edim olmayıp gerçek bir toplumsal sürece tekabül eder. Paraaracılığıyla düzenlenen mübadele ilişkileri modern piyasanın yükselişiyleyayıldıkça, kapitalist toplumsal ilişkiler emek gücünün bir meta gibi alınıpsatılmasıyla tesis edildikçe, soyut eşdeğerlik toplumsal olarak kurumsallasın

Birbirinden farklı somut nesne ve etkinlikler bir üçüncüye -paraya-eşdeğerlikleri aracılığıyla eşitlenir. Neyin eşdeğer kılınabilicegi yine bueşdeğerlik çerçevesinde ölçülebilir; Değer bakımından birbirine özdeş olduğu50 Stephen Kahlberg, "Max Weber's Types of Rationality: Cornerstone for theAnalysis of Rationalization Processes in History", American Journal of Sociology(1980), 85(5): 1158.51 Lukâcs, History and Class Consciousness, s. 83.236kabul edilen türdeş birimler ölçüsüyle nicelik kazandırılır. Kapitalist bir

ekonominin değer ölçüsü, toplumsal olarak gerekli emek-zaman büyüklüğüdür.Đnsan



165

emek gücü belli bir emek-zaman miktarı olarak piyasada alınıp satılırken,metalar emek-zamanın dondurulmuş formları olarak düşünülür.Lukâcs'a göre, formel-araçsal akılsallıgın yayılışı ve meta formu, paranın ikiyüzü gibidir. Öndeyilenebilir ve hesaplanabilir kurallarca yürütülen, formelbakımdan doğru, teknik ve stratejik bir dünya yönelimi, toplumsal gerçekliğinbölünebilir, soyut, türdeş ve eşitlenebilir birimlere indirgenişini gereklikılar. Kapitalizmde toplumsal gerçekliğin böyle "ontolojik olarakindirgenişi",52 kapitalist üretimin sırrını taşıyan meta formu mantığıylagerçekleşir. Dolayısıyla Lukâcs, formel akılsallıgın Weber'ce ortaya konanyönüyle ancak tamamen kapitalist bir ekonomide, hukuk, toplumsal örgütlenmevedevlet bürokrasisi alanlarına yayılabileceğini iddia eder. Meta formu, formelakılsallığı toplumsal dünyada üreten ve yeniden üreten bir mekanizmadır.1920'lerde Max Weber Kreis'ınm* bir üyesi olan Lukâcs'm bu çözümlemesi

Weber'inçalışmasına gönderme yapılarak desteklenebilir. Weber'in kendisi de "sürekli,akılsal iş örgütlenmesi içinde kâr peşine düşen" kapitalizmin "[formel olarak]serbest emeğin akılsal-kapitalist örgütlenmesini"53 gerekli kıldığını kabuleder. Ne parasal mübadele ilişkilerinin yayılması, ne de akılsal muhasabe, kârgüdüsünün toplumda uzun vadeli kurumsallaşması için yeterlidir. Bukurumsallaşmaya ancak, piyasada bir meta gibi satılan serbest emek, modernfabrikada ücretli "endüstriyel" emek olarak örgütlendiğinde ulaşılabilir. Weberayrıca, hukuk ve devlet idaresinde formel akılsal tarzlı bir bürokratikörgütlenmenin uzun vadede ancak ücretli emeğe dayanan kapitalist bir ekonomi

tutunursa mümkün olabilece-52 Herbert Marcuse, "Industrialization and Capitalism in the Work of MaxWeber", Negations (Boston: Beacon Press, 1969), s. 240 ve sonrası.(*) Çevresi - ç.n.53 Max Weber, Giriş, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, s. 21.[Türk-çesi: Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, AyraçYay.]237ğini kabul eder. Lukâcs'ın ustalıklı Weber sentezi, Weber'in kendi çalışmasıncadesteklenmez görünmemesine rağmen, Weber'in Eserinin asıl amacından yine desapar.Meta formunu, yaşamın tüm alanlarında yeniden üretilen bir "hücre" olarak alanLukâcs'ın fenomenolojik toplum çözümlemesi Weber'in metodolojiknominalizmiyleuyuşmaz. Merleau-Ponty'nin Batı'da akılsallaşma süreçlerinin doğuşunu inceleyenkarmaşık çözümlemesinde belirlediği gibi Weber, ne bazı unsurlara diğerleriüzerinde nedensel bir ayrıcalık tanır, ne de yolunu yaşamın farklı alanlarınadoğru çizmeye çalışan tek bir akılsallaşma mantığına işaret eder: "Bu unsurlannher biri tarihsel anlamını, diğer unsurlarla buluştuğu noktada kazanır. Tarih

çoğu zaman birini diğerlerinden tecrit edilmiş haliyle üretmiş olabilir (Roma'dahukuk, Hindistan'da hesaplama unsurları)... Ama bunların buluşması her birinin



166

içerdiği akıl-sallık örüntüsünü güçlendirir... Ancak, bir gün bütünleşebilecekdağınık unsurları bir araya getiren başlangıçta her şeye kadir düşünce değil,bir tür tarihsel hayal gücüdür'".54 Lukâcs'ın metodolojik yönelimi, Merleau-Ponty'nin Weber'in yazılarında bulduğu "tarihsel hayal gücü"yle pek örtüşmez,bununla birlikte Frankfurt Okulu'nun Weber'in çalışmasını alımlamalan içinbelirleyici olur: Frankfurt Okulu, Weber'in çözümlediği akılsallaşmasüreçlerinin süreksiz, çelişik ve kimi zaman sonuçlanmayan yönlerinin arkasındaister meta formu, ister özdeşlik mantığının baskınlığı, isterse araçsal akılolsun, tek bir açıklama mantığı arar.

54 Maurice Merleau-Ponty, Les adventures ât la dialeaique (Paris: Gallimard,1955), s. 29; lng. çev, Adventures of the Dialectic (Evanston, 111.:Northwestern University Press, 1973); vurgu orijinalinde.238

ALTINCI BOLUM MĐMETĐK UZLAŞIM OLARAK OTONOMĐKitabın ilk yarısında, saf aklın Kantçı eleştirisinden politik ekonominineleştirisini geliştiren Marx'in önvarsaydığını iddia ettiğim Hegelci katkışudur: Hegel, saf aklın eleştirisinde yeterince radikal olmadığı, öznenin, bilenve düşünen Benin doğuşunu ve oluşumunu incelemediği gerekçesiyle Kant'ıeleştirir. Hegel'e göre, akim kendi meşru kullanımına ait koşullar üzerineözdüşünümü, bizzat eleştiri öznesinin doğuşu ve kuruluşu üzerine bir özdüşünümiçermelidir. Yine Hegel'e göre eleştirel tavır, kendine karşı bölünmüş birtoplum ve kültürün ürünü olup bu bölünmüşlük içinde birey cemaatle, ahlâkyasallıkla, istek ise ödevle yan yana getirilir. Eleştirinin içinden çıktığı

toplumsal bütünlüğü yakalamak, aklın gerçekleşmesini şim-di'de kavrayarakeleştiriyi aşmak anlamına gelir. Akıl, toplumsal ilişkilerin bütünlüğündekonumlandırılmahdır. Hegel, otonomiyi artık bireysel bir kendi kendine yasakoyma etkinliği olarak düşünmez, kolektif öznenin kendini-gerçekleştirme süreciolarak yorumlar. Yine de, eleştiri ve otonomi, aklın özdüşünümü ve özgürlüğüngerçekleşmesi arasındaki bağ korunur. Marx, otonomi vaadinin salt bir "olmasıgereken" değil, tarihsel gerçeklikte gerçekleşmesi gereken olduğunu kabulederekHegel'in Kant eleştirisine sadık kalır. Otonomi, kapitalist239toplumun öne çıkardığı ancak kendinde gerçekleştiremediği bir idealdir. Bireyinotonomisi, kapitalist üretim tarzının zorunlu yanılsamasıdır zira bu sisteminsanları kendi varoluş koşulları üzerindeki kolektif denetimlerinden yoksunbırakmak üzere gelişir. Sermaye birikiminin zorunlulukları altında, butoplumdaki örtük gerçek insan serveti, salt maddî servet birikimine indirgenir.Kapitalizm, bir yandan gerçek insan serveti, sistemi aşan ihtiyaç ve eğilimleryaratırken; öte yandan serveti insanî mânâda değil ama sürekli yoğunlaşan metaüretimiyle tanımlayarak bunları sınırlar ve etkisiz kılar. Otonomi ancak,insanlar kendi etkinliklerinin toplumsal özünü, şimdi karşılarına kapitalist

gelişme yasası olarak çıkan bu özü ele geçirdikleri takdirde gerçekleşebilir.Dolayısıyla, Marx için "kapitalist üretim tarzının eleştirisi, otonomiyi bir



167

ideal olarak vazeden ancak uygulamada olumsuzlayan bir sistemin iç çelişkilerinibireylerin bilincine çıkardığı ölçüde kolektif otonominin gerçekleşmesine hizmetedebilir.Eleştiri metoduyla otonomi idealinin ilişkisi, Frankfurt Okulu'nun çalışmasındabir dönüşüme uğrar. Şayet tahakküm, Aydınlanmanın Diyalektiğinde belirtildiğigibi, gizilgücü kapitalizmce sönümlendirilen akılsallığın salt sonucu değilse;şayet akıl bizzat bir tahakküm aracıysa, kendine-yasa koyan akıl ideali aynızamanda bir tahakküm idealidir: Otonomi kendini-gerçekleştirme değil kendini-bastırmadır, içimizde ve dışımızdaki doğanın bastırılışıdır. Kant'a göre özgürve eşit özneler arasında gerçekleşecek bir "Amaçlar Krallığı" için nihayetindegerekli olan otonomi, aslında kendini ve ötekini bastırma pahasına kendiamaçları peşinde koşan bir özne idealidir. Tahakküm ilişkileri, akim doğatarihinin, akim türe-özgü bir yeti olarak ortaya çıkışının bir parçasıysa,araçsal akim eleştirisi salt özdüşünümün ötesine geçmelidir. Düşünümle-nen

içerik -aklın doğa tarihi- ile düşünüm yeteneği arasında bir yansıma olmayıp birgerilim ve mücadele vardır. Aydınlanmanın eleştirisi, Aydınlanmanın"diyalektiği" olarak ancak içerik ve prosedür, eleştirilen nesne ve eleştirenözne arasındaki bu gerilim açığa serilirse yazılabilir.240Aydınlanmanın diyalektiği aklın fenomenolojisini değil arkeolojisini sunar.1Hegel'den öğrenildiğine göre akıl, özbilgiye, kendini tüm kertelerinde yenidenbir araya getirdiğinde ya da hatırladığında ulaşamaz; akıl tarihi unutma vebastırma üzerinde temellenir. Bilinç, kendi doğumunu bilmez; dahası geçmişte neolduğunu unuttuğu takdirde kendi tecrübesini geliştirir. Keza Ben, araçsal akim

özne konumuna geçmek ve geleneksel mânâda otonom olabilmek için, başka biroluştarzını, ötekilikle uzlaşımı tebliğ eden itki ve ihtiyaçlan unutup başarmalıdır.Aydınlanmanın diyalektiği, "psikoanalitik düşünüm" bakımından kritiktir:

Unutulmuş olan istenildiğinde hatırlana-maz; tüm unutuşlar bir travmayla başlar.Unutulmuş olan, ancak travmayı canlandırma ve geçmişin bugün üzerindekibüyüsünübozma gayretiyle yeniden hatırlanabilir ve sunulabilir. Arzu ve istekleribastırmak zorunda kaldığı için artık hafızası acıyla dolu olan, travmatikiçeriğe ulaşırken bu arzu ve isteklere de yaklaşır. Böylece Aydınlanmanındiyalektiği, akim kendi travmatik içeriğiyle yüzleşip, unuttuğunu hatırlamasını-mümkün bir ötekilik tarzı, özne içindeki doğanın hatırlanışı ve ötekilikleuzlaşımı- gerekli kılar. Otonominin gerçek mânâsına ancak böyle birpsikoanalitik düşünüm süreciyle ulaşılabilir. Geleneksel otonomi ideali, aklınkendini-inkâr tarihiyle yüzleşmediği için kendini bilmeyen bir akıl idealidiryalnızca. Nietzsche'nin yazdığı gibi, "Biz kendimizi bilmeyenleriz".2Adorno ve Horkheimer, otonomi kavramını psikoanalitik açıdan yeniden formüleederken, ironik bir biçimde Hegel'in Kantçı ahlâk eleştirisine (bkz. 3. bölüm),

yani ödevle eğilim, ahlâk yasasıyla bireyin duyarlı-duygusal oluşumu arasındakiçelişkiye döner. Onlara göre bu ödev ve eğilim çelişkisi, otonomi ile kendini-



168

bastırma arasındaki, akıl cemaati ideali ile bireylerin bencil davranışlarıarasındaki gizli bağı meydana çıkarır. Erdem ve mutluluğun birbirindenayrılması, bu ikisinin uzlaşımının Amaçlar Krallıgı'na ertelenişi, bir kez daha1 Bu aynm için bkz. Paul Ricoeur, Freud and Philosophy.2 Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, Önsöz, The Birth of Tragedyand The Genealogy of Morals içinde, s. 149.241Kant'ın derin dürüstlüğünü ve körlüğünü gösterir. Gerçekte, Kant'ın da gördüğügibi, erdem ile mutluluk, tahakküm ve bastırma koşullarında uzlaşamaz; ancakbuuzlaşım eksikliği, Kant'ın düşündüğünün tersine, pratik aklın saf yapılarındankaynaklanmayıp kimi özgül tarihsel ve maddî düzenlemeden türer. Özellikle 1937öncesi yazılarında Horkheimer, Kantçı ahlâk felsefesinin çatışkılarını burjuvatoplumunun çatışkıları ışığı altında çözümler. Horkheimer'in söz konusu erken

makalelerinde içkin eleştiri metodu uygulanır ve bu durum AydınlanmanınDiyaîektiği'ndeki psikoanalitik vurguyla karıştırılmamalıdır. Daha sonraböylesine güçlü bir psikoanalitik eleştiriye hedef olacak ödev ve eğilimmeselesine bu erken yazılarda da merkezî bir yer verilmiş olması ilginçtir.Bu bölümün amacı, yirminci yüzyıl kapitalist toplum ve kültürünü eleştirenAdorno ve Horkheimer'in araçsal akıl eleştirisine de temel oluşturan alternatif insanî etkinliğin ve öznelliğin normatif modelini açıklamak üzere onlarınyazılarındaki otonomi kavramını incelemektir. Hegel ve onun ardından Marx,otonomiyi kendini-gerçekleştirme ve kendini-dışa-vurma etkinliği olarakdeğerlendirir. Adorno ve Horkheimer için otonomi, mimesis^ dönüşür. Mimetik

etkinlik modeli, bu çalışmanın ilk yarısında tartışılan çalışma etkinliğimodelinin tersiyse de gerçek bir olumsuzlanışı değildir. Önce Horkheimer'in Kanterken eleştirisini inceleyeceğim (1. kesim). Ardından, Adorno'nun Negatif Diyalektik içinde yer alan Kantçı ahlâk felsefesi çözümlemesine göz atacağım.Son olarak, otonomi anlayışlarına temel oluşturan özne felsefesinin önvarsa-yımlarını tartışacağım (2. kesim). Önceki bölümde sorulmuş olan eleştirelteorinin normatif temelleriyle ilgili sorunun yanıtsız bırakıldığı sonucunavarıyorum.Başlamadan önce, Marcuse'nin otonomi kavramının bu tartışmaya neden dahiledilmediğine bir açıklık getireyim. Mar-cuse, psikoanalitik teorinin rolühakkında Adorno ve Horkhe-imer'la teorik açıdan bütünüyle örtüşmesine veözformasyonla ilgili ailenin değişen rolü ve gelişmelerin empirik düzeyikonusunda ikisiyle de hemfikir olmasına rağmen, otonomiyi es-242tetik alana değil, bir ihtiyaçlar teorisi zeminine oturtur. Bu bakımdan, Adornove Horkheimer'in her birine kıyasla felsefî antropoloji projesine daha yakındurarak, "bütünüyle ötekf'ne duyulan özleme daha içkin ve öznel bir temelkazandırır. "Doğanın dirilişi" ve "ötekiyle uzlaşım" düşünceleri Marcuse'ninçalışmasında daha az bir öneme sahip olmamakla birlikte, bireyce yaşanan ve

hissedilen hakikate yapılan bu vurgu onun projesini mimetik uzlaşım projesindenayırır. Marcuse'ye göre, böyle bir uzlaşımın kökeni mutluluğa duyulan bireysel



169

özlemde yatar. Marcuse'nin kavramıyla ilgili zorluk, onun özne felsefesine olan

bağlılığından değil, ihtiyaç yorumlarını içeren monolojik modelindenkaynaklanır.1. Otonomi ve kendini-koruma (selbsterhaltung)Erken burjuva felsefî antropolojisinin ahlâk görüşünü -Mac-hiavelli, Hobbes,Locke ve Mandeville teorileri- nitelendirirken Horkheimer'in kullandığı temelkavram "kendini-koruma" kavramıdır. "Kendini-koruma" kavramı, hem empirik,hemde normatif bir boyuta sahiptir: Empirik boyut açısından, amacı Beni "korumak"ya da daim kılmak olan bir etkinlik tarzını tarif eder. Erken burjuva felsefîantropolojisi kapsamında bu kavrama özel bir güç kazandıran, Benin kendini"korumak" üzere eylemesinin -ahlâkî bakımdan- "haklı" ve "akla uygun"olduğunu

kabul eden normatif varsayımdır. Horkheimer, 1933 yılına ait "Materyalizm veAhlâk"3 ve 1936 yılına ait "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi: Burjuva DönemiAntropolojisi Üzerine"* adlı iki önemli ön-eleştirel-teori makalesinde, burjuvafelsefî antropolojisinin ve ahlâk teorisinin çatışkılarını kendini-korumakavramıyla çözümlemeye çalışır.Horkheimer, burjuva felsefî antropolojisinin ahlâk görüşlerini nitelemek üzerekendini-koruma kavramını seçerek bu te-3 [Materialismus und Moral] lngilizceye çeviren John Torpey, "Materialism andMorality", Telos (Güz 1986), No. 69, s. 85-119.(*) "Egoismus und Freiheitsbewegung: Zur Anthropologie des bûrgerlichen Ze-

italters."243orilerin temelinde yatan çift yönlülüğe dikkat çeker. Bu çift yönlülüğün kökü,kavramın iki yönlülüğünde, empirik ve normatif yan anlamlarında; açıkçası,kavramın betimleyici kullanımından değerlendirimci kullanımına geçişte, yanikavrama bu teorilerde ahlâkî bir statü kazandıran süreçte yatar. Kendini-korumakavramı, Đlkçağ ve Ortaçağ düşüncesinde uzun bir geçmişe sahiptir.4 "Kendini-koruma", Aristotelesçi ve Stoacı geleneklere göre, esas olarak türün korunmasıve türe-özgü etkinlikler sayesinde bireyin muhafaza edilişi anlamına gelirdi.Kavramın bu erken kullanımının karakteristiği, kendini-koruma etkinliğinin doğaltürler teorisi bağlamında tanım-lanabilmesine imkân veren varsayımdır: Türe-özgüetkinlikler, kendini-korumayı yükselten etkinliklerdir. Herkesçe kabuledilebileceği gibi, hattâ Aristoteles'in de teslim ettiği üzere, türe-özgüdavranış tarzlarını basitçe kataloglamak kendini-koruma amacını belirlemeyeyetmeyecekti. Bununla birlikte, prak-sis türe-özgü ve sayesinde insanlarınkendilerini gerçekleştirdiği bir tarz olduğu ölçüde, kendini-korumateleolojisiyle etik-politik praksis etkinliği arasında herhangi bir temeluyuşmazlık yoktu. Geleneğe göre, kendini-koruma teleolojik bir kavramdı.5

Terimin her iki bileşeni -koruma etkinliği ve Ben-, insanların kendi



170

yaşamlarında doğru doğa düzenini gerçekleştirmesine yardım etmekle görevliaklınteleolojisiyle mükemmel bir biçimde tanımlanabilirdi.Bu kavramın modern kullanımının geleneksel kullanımla gergin ilişkisi Hobbes'unLeviathan'ından başka hiçbir metinde daha açık görülemez.6 Hobbes bir yandan,modern öncesi, özellikle Stoacı geleneği tekrarlayarak doğal hukukun akimdüzeniolduğunu ve şunu buyurduğunu yazar: "Her insan, Ba-4 Bkz. Hans Ebeling tarafından düzenlenen makaleler seçkisi, Subjefetivitâf und Selbsterhaltung ve bu seçkide yer alan Hans Blumenberg'in çalışması,"Selbster-haltung und Beharrung: Zur Konstitution der neuzeitlichenRaüonalitât", s. 144-207.5 R. Spaemann, "Bürgerliche Ethik und nichtteleologische Ontologie,Sübjektiviten und Selbst-Erhaltung, s. 76-97.

6 Hobbes'un düşüncesinde kadim politikadan modern politika teorisine geçişinçözümlemesi için bkz. Leo Strauss, The Political Philosophy oj Thomas Hobbes.244rışı elde etmeye dair umudu olduğu ölçüde Barış yapmalıdır ve bunu eldeedemediği zaman, savaşın tüm imkân ve avantajlarını arayabilir ve bulduğundakullanabilir".7 Öte yandan, kendini-korumaya dair temel doğal hak, her bireyinkendini korumak için her tür aracı kullanma hakkına sahip olduğu anlamına gelirve bu, "herkesin herkese karşı hakkı"na8 indirgenir. "Kendini-koruma hakkı" ve"doğal hukuk" artık uyum içinde değildir. Bireysel kendini-koruma amacı, barışadeğil herkesin herkesle evrensel savaş hâline yol açar. Hobbes'un belirttiği

gibi "jus" (hak) ve "lex" (yasa) karşıt kavramlardır: Biri serbestliği, diğeribu serbestlik üzerindeki kısıtlamaları gösterir.9Bireysel kendini-koruma amacı ve doğal hukukça buyuru-lan barışa ulaşmanınbirbiriyle çelişmesinin anlamı şudur: Doğal türler teorisine gönderme yapılarakne Ben, ne de bu Benin kendini koruma amaçlı etkinliği tam olaraktanımlanabilir. Koruma arayışındaki Hobbesçu Ben, kazanma, ihtiras, onur vesakınma amaçlarıyla güdülenir. Her biri iyiyi Bene haz verdiği şekliyletanımlar. Aklın görevi, kendini-korumayı sağlayabilmek için rekabet, çatışma vemülkiyet ilişkilerini sözleşmeyle düzenleyen bir sivil düzene nasıl ihtiyaçduyulduğuna işaret ederek doğa durumunu kesinlikle alt etmektir. Kendini-koruma,Hobbesçu bireyler için bir amaçtır: Başka türlü eyleyemezler, ancak eylemlerininbu teleolojisi artık doğal düzenin ışığı altında tanımlanamaz. Akıl, doğaya,esasen insan doğasına hükmetmek ve onu denetim altına almak için gereklidir.Hobbes'un çözümlemesi, Horkheimer'in erken felsefî antropolojiyi yeniden inşaetmek için önemli bulduğu unsurların çoğunu içerir: ahlâkî yönelimli bir görüşolarak doğal türlerin teleolojik kavrayışının yıkılışı; insanların kendiaralarında çelişki yaratan dürtü ve ilgilerle güdülendiği varsayımı; sivil top-

7 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 190.8 A.g.e., s. 189-190.



171

9 A.g.e., s. 189. Erken modern düşüncede "jus" kavramının gelişimi hakkındaoldukça ilginç bir değerlendirme için bkz. R. Tuck, Natural Right Theories(Cambridge: Cambridge University Press, 1979), özel. s. 119-43.245lumun, görevi insan doğasını denetim altına almak ve onun dizginlerindenboşanmış gelişiminin yıkıcı sonuçlarını etkisiz kılmak olan akıl üzerindetemellendiğini öne süren tez. "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi"'nde Horkheimer,bu teorilerin başka bir yönüne daha dikkat çeker: Đnsan doğasına aitniteliklerin salt "olgusal cisimlere" indirgenişi. Đnsan doğasına dair sözde"empirik", "nesnel" bir görüş sunduğu gerekçesiyle genç Hegel tarafındaneleştirilen doğal hak teorilerinin "gerçekçiliği" , Horkheimer'in eleştirisinede hedef olur.Đnsanların ne olduğu artık vahiy tefsiriyle ya da diğer otoritelere bavurularakdeğil, son kertede dolaysız erişilebilir olgusal cisimlerle ilgi kurularak

gösterilecektir. Đnsanlık bilgisi, doğa bilimleri için özel bir mesele halinegelir. (ZfS 1936: 162)Kendini-koruma teorilerine göre, insan doğası verili bir olgu olarak alınmalı,akıl ise kendi çıkarı peşinde koşmanın dizginlenmeyen yıkıcı sonuçlarındaninsanları koruyacak bir araç olarak görülmelidir. Horkheimer, bu kavrayışıbelirtmek için kullandığı "öznel akıl" terimini, insan yaşamının amaç venormlarını genel bir dünya kavrayışında somutlaştıran geleneksel "nesnel akü"lakarşı karşıya getirir. Daha sonra yazdığı "Akıl Kavramı Üzerine" (1951) adlı birmakalesinde, "nesnel", modern öncesi akıldan, "öznel", modern akla geçişi şöyletarif eder: "Sonraki -öznel akıl kavramı-, geleneksel anlamda bir Aydınlanma

momenti kurar; Max Weber'in de tasvir ettiği bu süreç dünyanın mittenanndınlışmm ve büyüsünün bozuluşunun [Entzauberung] felsefî ifadesidir".10Horkheimer'e göre, bu arka-plan üzerinde düşünülecek olursa Kantçı ahlâkfelsefesi, yalnızca insanın büyüden arınmış bir evrende normatif standartlararayışıyla değil, ayrıca kendini-korumaya hizmet eden öznel aklın taleplerinesadık kalan derin formülasyonlarla ortaya çıkar. Đnsan aklı ve doğası arasındakikarşıtlık, Kant tarafından fenomenal ve noumenal alanların metafizik birdüalizmine dönüştürülür. Gönüllü ey-10 Max Horkheimer, "Zum Begriff der Vernunft", s. 49. 246lemlerimizin amacının "kendimiz için iyi" olmasını buyuran insan doğasıyasalarıyla, içinde hiçbir şeyin bir araç değil ama her şeyin her zaman bir amaçolduğu bir dünya talep eden akim buyrukları arasında sıkışan Kantçı ahlâkfelsefesi idealizmin derin çatışkılarını ortaya serer. Bu çatışkıların nedeni,mevcut düzeni olumsuzlamaya götüren idealist akıl kavrayışının, öznel akılcakeşfedilen insan doğasının sözde "olgularına" yine de sadık kalışıdır.Bu açıdan bakıldığında, Kantçı ahlâk teorisinin gösterdiği hakikate göreekonomik özavantaj hukukunun hâkim olduğu insanî eylemler de akılsal değildir.Kantçı teoride varolan fenomenal ve noumenal alanlar arasındaki metafizik

düalizm, Horkheimer tarafından burjuva toplumuna içkin toplumsal dü-alizmiyansıtması bakımından değerlendirilir: Bir yanda bireylerin özçıkarla ve kâr



172

arayışıyla güdülenişine sahne olan bir ekonomik etkinlik alam bulunurken, öteyanda ortak çıkarların kamusal, akılsal alanı vazedilir. Horkheimer Kantçı ahlâkfelsefesinin gücünü kabul eder; zira Kant, faydacı ahlâk teoris-yenlerinintersine, ahlâkı özçıkar ilkesinden türetmeye kalkışmaz, özçıkarın güdümündekieylemlerle ahlâk yasasına uymayan eylemler arasındaki antagonizma üzerindedurur. Ne var ki, bu çelişkiyi sonsuza taşıyarak ve metafizik bir temeleoturtarak Kant, kendi ahlâk teorisinin içinden çıktığı gerçek tarihsel durumugizler.Horkheimer, Marx'm kapitalizm altındaki mübadele süreçleri çözümlemesiniizleyerek (Bkz. 4. bölüm), mülkiyet ve kâr peşinde koşan bireylerce üretilmiştoplumsal yaşam koşulları altında, bireysel etkinlik ve ortak çıkar, ayrıcabireysel ve evrensel olan arasındaki dolayımlamanın anlaşılmaz göründüğünü ilerisürer (ZfS 1933: 167). Bu dönemde ekonomik avantaj, bireysel yaşamın uymasıgereken doğal hukuktur. Kantçı ahlâk teorisinde ödev ve eğilim, arzu ve akıl

arasındaki çelişki psikoloji yerine örtük bir sosyoloji üzerinde temellenir.Horkheimer bu çelişkiyi Hegel'in yaptığı gibi "akılsal arzu" öğreti-siyleçözmeye çalışmak yerine bir dikotomiyle karşılaşmayı ve onun kökenini aramayıyeğler. Horkheimer'in sorusu: Bireyle-247rin tümüyle ve bencilce kaçınmak istediği bir "buyruğu", bir "olması gereken"iahlâk yasası olarak tecrübe etmesini zorunlu kılan toplumsal koşullar nedir?Ahlâkî buyruğun denetimi altına girmesi gereken insan ruhu hangi toplumsalgüçlerce şekillendirilir?Bu bağlamda, Horkheimer, kendi otonomi kavramının anlaşılması için çok önemli

bir fark ortaya sürer: Bireylerin kendi ihtiyaç ve eğilimlerine uzak açıdanbakabilme ve bunlar üzerine eleştirel düşünümleme yetisi, yani ahlâkîdüşünümsellik ile böyle bir düşünümselliğin, ancak bireyler kendi eylemlerininmaksimi olarak bir "evrensel yasa"yı benimsediği takdirde gerçekleşebileceğiniöne süren Kantçı varsayım arasındaki fark.11 "Materyalizm ve Ahlaksallık" adlımakalesinin başlangıcında Horkheimer, modern dönemle başlayan ahlâkî düşü-nümselliği bütünüyle olumlu bir ışık altında değerlendirir: "Đnsanların kendieylemlerinin iyi ya da kötü olup olmadığına karar vermeye çalışmaları, apaçıktırki, tarihsel bakımdan geç bir gelişimdir.... Đçgüdü-benzeri tepkileri ahlâkîeleştirelliğe tâbi kılma ve bunları bireysel mütalâaya dayanarak değiştirebilmeyetisi, ancak toplumların artan oranda farklılaşmasıyla mümkün olabilirdi" (ZfS1933: 162; ayrıca 1934: 190). Ne var ki, ahlâkî düşünümsellikteki artış,otoriter ahlâk buyrukları modeliyle karıştırılmamalıdır. Bireysel çıkar vekendini-koru-ma mücadelesi ile ortak iyi arasındaki çatışma çözülmedikçe ahlâkîdüşünümselliğe gerçek anlamda varılamaz. Zira mülkiyet ve kâra dayananrekabetçibir toplumda toplumsal zorunluluk, bireylerin karar alma güçlerini engellemeyedevam edecektir. Burjuva toplumunun başlattığı özdüşünüm süreci gerçektenotonom

bir tarzda gerçekleşecekse, o zaman bireyleri sanki kör doğal haklar idaresialtındaymış gibi davranmaya iten toplumsal koşullar değişmelidir. Otonomi,



173

ahlâkî düşü-nümselliği önvarsayar; ama bu yeti tam anlamıyla gelişebilmek içinbelli toplumsal önkoşullara gereksinim duyar.11 E. Tugendhat, Kantçı ahlâk yasasının bu eleştirisini "Zur Entwicklung vonmoralischen Begrûndungsstrukturen in modernen Recht" adlı çalışmasındaformüleeder. Archivfûr Rechtsund Sozicdphilosophie içinde, s. 1 ve sonrası.248Son kertede Horkheimer, ahlâkî düşünümsellik konusunu Marksçı politik ekonomikategorileri ışığı altında çözümlemiş olsa da otonomi etiği için elzem birmeseleye değinmeden geçemez. Kantçı ahlâk teorisinde öznelerin genel ahlâkilkeleri temelinde düşünümsel anlamda eyleyebilme yeteneği, sadece koşulsuzbuyruk temelinde eyleyebilme yeteneğiyle bir tutulmuştur. Kant, ahlâkîdüşünümsellik yetisinin tam anlamıyla ancak ahlâk yasasına uygun eylenerekaçığa

çıkarılabileceğini varsayar. Hâlbuki, Kantçı özne ahlâk yasası üzerinedüşünümlemez; daha ziyade, böyle bir faili zorlayabilecek tek içeriğin ahlâkyasası tarafından a priori sunulduğu kabul edilir. Kantçı etikte ahlâkî düşünüm,ahlâk ilkelerinin yaratıhşıyla değil, sadece uygulanı-şıyla ilgilidir. Kant,

ahlâk teorisinde tümdengelim yoluyla ahlâkî özneleri, otonomi ilkesiyleuyumluluk gösteren tek şey olduğunu iddia ettiği bir koşulsuz buyrukla birliktesunar. Ama Kant'ın formüle ettiği gibi, ahlâk yasasının a priori içeriğiyleotonomi ilkesinin bir tutulması gerekli midir? Dolayısıyla meseleyiHorkheimer'in izlediğinden farklı bir yöne doğru genişletiyor olsam da, bu yorum

sayesinde, söz konusu makalede Horkheimer'in yalnızca ima ettiğini -yani,otonomi normu ve ahlâkî düşünümsellik idealinin Kantçı ahlâk teorisiningeleneksel for-mülasyonlannm ötesinde bir içeriğe sahip olabileceğini- daha açıkbir şekilde anlamamıza yardım edeceğini düşünüyorum.Horkheimer'in Kant eleştirisiyle ortaya atılan ikinci konu şudur: Otonomiyasasının, kendini-yasalaştırma yasasının, çoğu kez "doğal hukuk"la analojikurularak oluşturulması çoğu Kant okurunu şaşırtır. "Öyle bir biçimde eyle kieyleminin şiarı iraden yoluyla evrensel bir doğa yasasına dönüşebilsin" cümlesi,Groundwork'ta™ yer alan koşulsuz buyruk formülas-yonlarından birine görekurulmuştur. Kant, bu formülasyonla ahlâk yasasının, tıpkı doğa yasaları gibi,tüm istisnaları yok sayarak her yerde ve her zaman geçerli olduğunu ifade etmekistemiş olabilir.13 Horkheimer'in çözümlemesi, toplumsal köke-12 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, s. 51; ingilizce çev., s.89.13 E. Tugendlvt, "Zur Entwicklung von moralischen Begrûndungsstrukturen immodernen Recht", s. 5.249ninin izini sürdüğü bu formülasyondaki örtük keskinliği ve zorlayıalıgıaydınlatır. Toplumyapısal görüşü bireysel görüşle karşı karşıya getirerek

açıklayan ve aklı temsil eden ahlâk yasası sanki bir doğa yasasıymış gibisunulur. Horkheimer'e göre Kant, toplumsal bakış açısını ya da evrenselliği



174

doğa-benzeri bir zorlayıcılıkla özdeşleştirmiştir. Bu özdeşleştirme ise toplumuekonomik mübadele ilişkilerine, "ihtiyaçlar sistemf'ne indirgeyen bir toplumsaldüzen görüşüyle tamamen tutarlıdır.Toplumsal bütündeki akılsal örgütlenmenin eksikliği yüzünden, ... birey,kendini, bütünle gerçek ilişkisi içinde tanıyamaz; bu bütün içinde özçıkarınıgözeten eylemleriyle birlikte ne anlamda ve ne ölçüde etkin olduğunun farkınavarmaksızın yine de bütünle ilgili bir birey olarak bilir. (ZfS 1933: 167)Toplumsal bütünü kuran ötekilerin perspektifini gerektiren ahlâk görüşü,14 kenditoplumsal birlikteliklerinin temeli tıpkı bir "ihtiyaçlar sistemi" durumundaolduğu gibi, bireyler için, gizemli kaldığı müddetçe gerçekleştirilemez.Tersine, içinde bulundukları toplumsal ilişkilerin bağlamı bireylere ne denlimüphem görünürse bu bireylerin ahlâk görüşünü gerçekleştirebilme ihtimalinin odenli düşük olduğu öne sürülür. Makalenin sonuna doğru Horkheimer, Enstitü'nünileride ortaya koyacağı faşizm çözümlemesinin köşetaşı olacak temayı

dillendirir:Dünya bir felakate doğru sürükleniyor, hattâ kendini bu felaket içinde bulmaküzere görünüyor. ... Bireyin kaderinin anlamsızlığı, geçmiş evrelerde akıldanyoksunlukla, üretim sürecinin salt doğa-benzerliğiyle belirlenmiş olup budönemde varoluşun en önemli özelliğine dönüştü.... Her birey, kör talihin birkurbanıdır. Varoluş sürecinin, bireyin kendi iç imkânlarıyla hiçbir ilişkisiyoktur, bireyin mevcut toplumdaki rolü ise onun gerçekleştirebileceğiyle hiç deilgili değildir çoğu durumda. (ZfS 1933: 183)14 Bkz. Kurt Baier, The Moral Point oj View, s. 110-38; ayrıca Anglo-Amerikan veAlman evrenselci-etik teorilerinin genel bir tartışması için bkz. R. Wimmer,

Universalisierung in der Ethih.250Otonomi ideali, bu toplumsal koşullar altında tarihsel bir hayalete dönüşmetehdidi altındadır. Horkheimer şöyle devam eder: "Đnsanları kendi kaderlerininözneleri değil, kör bir doğal sürecin nesneleri olarak görürüz artık ve bu durumkarşısında ahlâkî hislerin tepkisi merhamettir [Mitleid]" (ZfS 1933: 183-84).Đki dünya savaşı arası dönemde, bireyci liberal kapitalizmin tekel ve kartelgibi birey-üstü ekonomik birimlerin rekabetine dönüşmesi, bireyler arası ahlâkîhislerin temelini de başkalaş-tırır.15 Kant için baskın ahlâkî his saygıydı-ahlâkî yasaya saygı ve ahlâkî yeteneğe sahip akılsal varlıklar olan ötekileresaygı. Horkheimer'in iddiasına göre böyle bir saygı mümkündü, zira bireyin

etkinlikleri ile toplumsal kaderi arasında bir kı-yaslanabilirlik vardı ya da enazından bu durum mülk sahibi orta sınıflar için geçerliydi. Ancak söz konusudönemde dünyayı saran ekonomik krizler sürdükçe otonom bireylere aittoplumsaledinimlerin maddî temeli parçalanır. Bireyler, ekonomik baskılar ve gayrîşahsiekonomik örgütler karşısında umutsuz bir duruma düştükçe kendilerine veötekilere duydukları saygının dayanağını kaybederler. Bu koşullar altında,

saygının yerini merhamet hissi alır. Horkheimer'e göre, ahlâkî hislerimizintoplumsal bir tarihi vardır. Ahlâkî hisler toplumsal gerçeklikçe şekillenir ve



175

öne çıkar: Karşılıklılığın toplumsal temeli parçalandığında, toplumsal edinim vebireysel çabanın birbiriyle ilişkisi kalmadığında, ahlâkî saygı hissi -yokolmasa bile- zayıflar.Bu değerlendirmeler ışığı altında Horkheimer'in düşüncesine göre ahlâkgörüşününgerçekten de bir evrensellik, ama metafizik değil toplumsal bir evrensellikgerektirdiği iddia edilebilir. Kantçı ahlâk felsefesinde, tam tersine, empirikbakımdan farklı bireylerin ahlâkî Benler sayesinde özdeş olduğu varsayılır.Pratik aklın içeriğini ifade eden ahlâk yasası, bir kişi için geçerli olmasındandolayı herkes için geçerlidir. Ahlâk ya-15 Ahlâkî hislerin benzer bir sosyolojik çözümlemesi için bkz. Agnes Heller, ATheory oj Feelings, ayrıca benim makalem Telos (Yaz 1980) içinde, no. 40, s.211-21.251

sasının bakış açısından, "Ben" bir "Biz"dir ve "Biz" de bir "Ben". AhlâkîBenlerin bu totolojik özdeşliği, Benlerin empirik çoğulluğu ve toplumyapısalantagonizmasıyla çelişir. Dolayısıyla, Kantçı ahlâk teorisi aslî değilzahirîdir. Horkheimer, ahlâk görüşünün gerektirdiği evrenselliğin, toplumsalolarak değerlendirilmesi gerektiğini öne sürer. Bu noktada yapılması gereken,"Ben" ve "Biz"in totolojik özdeşliğini kurmak değil, "Ben" ve "Biz"in bakışaçısını toplumsal bakımdan uzlaştıra-rak asli evrenselliği ortaya koymaktır.Ahlâkî düşünüm meselesiyle birlikte Horkheimer'in kategorilerini kendisınırlarının ötesine taşıyıp politik ekonomiye doğru genişlettiğimizde bukategoriler Kantçı ahlâk teorisinin çok daha derin ve temelden bir eleştirisi

için iddialar sunar. Ne var ki, son kertede Horke-himer'in iddiaları, buiddiaları çürüten bir dizi varsayımla kuşatılmıştır. Bunu açayım.Marcuse'nin sonradan geliştireceği "gerekli-" ve "artık-bas-tırma"16 ile ilgiliformülasyonları önceleyen Horkheimer'in adalet tartışması kendiçözümlemesindekitemel bir sınırlandırmaya işaret eder. Horkheimer'in iddiasına göre adil birdüzende "bireylerin yaşam-koşullarındaki eşitsizlik, verili bir gelişimaşamasında toplumyapısal ekonomik süreçlerin işlemesi için gerekli düzeydenfazla olmamalıdır" (ZfS 1933: 187). Üretim güçlerinin gelişim aşamasıylabirlikte toplumun maruz kaldığı gerekli sınırlandırmalardan kaynaklanmayan, amatoplumsal tahakküm ilişkilerinden doğan toplumsal eşitsizlik tarzlarının hiçbiriadil değildir. "Bu, adalet kavramının evrensel içeriğidir" (ZfS 1933: 188).Horkheimer, üretim güçlerinin verili bir gelişim aşamasında hangi toplumsaleşitsizlik tarzlarının gerekli, hangisinin "aşırı tahakkünY'ün ürünü olduğununbelirlenebileceğine inanır. Bu açıdan, Marx'i hatırlatırcası-na, adaletmeselesini son kertede teknik bir mesele olarak varsayar: Üretim araçlarınınmülkiyeti el değiştirdiğinde, toplum içinde hangi eşitsizlik tarzının nesnelbakımdan gerekli olduğu üretim güçlerinin gelişimi değerlendirilerek hesapedilebilir.

16 Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, lng. bas., s. 32 ve sonrası. 252Adalet -Horkheimer'in bu tartışmada hissettirdiği gibi- toplumsal servet ve



176

belli temel malların dağıtımına dair bir mesele olarak görüldüğü takdirde,toplumun maddî gelişim düze-yince yaratılan toplumsal-yapısal sınırlandırmalarınhesaba katılmak zorunda olduğu kesinlikle doğrudur.17 Ancak Horkheimer,üretimtarzının toplumsallaşmasıyla birlikte, adaletle ilgili kararların bütünüyleteknik ve idarî unsurlara dönüşebileceğini varsayar.18 Hâlbuki, dağıtıcı adaletmeselesinin teknik enformasyon gerektirmesine rağmen teknik bir meseleolmadığıbasit bir irdelemeyle anlaşılabilir: Kıt kaynakların bir problem olmadığı kabuledilse bile -akıl almaz ve büyük bir varsayım-, dağıtıcı adalet, toplumsalgrupların belli türde "temel mallar"ı üretme, kullanma ve faydalanma hakkınıdüzenleyen bir toplumsal örgütlenme modeli gerektirir.

Şimdi, toplumsal grupların kendi tasarruf taleplerini şekillendirirken

kullandığı "temel mallar", çıkar ve ihtiyaçlar tanımı teknik değil, normatif değerlendirmelerle ilgilidir. Toplumda neyin "temel mal" sayılıp sayılmayacağı,verili bir toplumun değer sistemlerine ve kültürel koşullarına, ayrıcaörgütlenmenin işlevsel sınırlarına bağlıdır. Örneğin, dağıtımı toplumsal olarakdüzenlenmesi gereken "eğitim"in temel mal gibi ele alınıp alınmayacağı bir değermeselesidir; bu meselenin çözümü, farklı toplumsal grupların bireysel gelişimiçin neyi gerekli gördüğünü, toplum sorumluluğundan ne anladığını vs.yi içerenbir tartışmaya bağlıdır. Eğitim, aynı zamanda toplumsal-yapısal bir meseledir,zira her toplum düzgün biçimde işleyebilmek için bireylerine belli düzeydemaharet, bilgi ve enformasyon kazandırmalıdır. Böyle bir mesele sadece teknik

enformasyonla çözülemez.Benzer irdelemeler, toplumsal "ihtiyaçlar" ve "çıkarlar" tanımına da uygulanır.Toplumsal gruplar, haklı ve meşru talepleri olarak değerlendirdiklerine vetoplumda neyin mümkün ya da uygulanabilir olduğunu algılamalarına dayanarakkendi ihti-17 John Rawls, A Theory of Justice, s. 265 ve sonrası.18 Marksçı adalet teorisinin yakın zamanlı bir eleştirisi için bkz. A.Buchanan, Marx and Justice.253yaç ve çıkarlarını tanımlarlar. Horkheimer, üretim tarzının toplumsallaşmasıylabirlikte tüm ihtiyaç ve çıkar çatışmalarının bertaraf edileceğini varsayar. Buaçıdan, sınıfsal ilişkilerden değil de cinsiyet, ırk, etnik köken ve hattâ yaşayrımından kaynaklanan çatışma ihtimallerini dışarıda bırakarak toplumsal çıkarçatışmalarını bütünüyle sınıf çatışmalarına indirgeyen Marx'i izler.19Adalet tartışmasında baskın olan geleneksel Marksist varsayımlar Horkheimer'inahlâk üzerine düşüncelerinin bir kısmını da etkiler. Bir noktada Horkheimer,birey ve toplum arasındaki çatışmayı önvarsayan ahlâkın sadece burjuvatoplumundan kaynaklandığını, bu toplumsal düzenin asılmasıyla birlikte ortadankaybolacağını öne sürer. Bununla birlikte, doğal varlıklar olarak insanların

çektiği acı ve ızdırap hafifletilse bile sona ermeyeceğinden ötürü ahlâkîdeğerlendirmelerin devam edebileceğini de kabul eder. Şöyle yazar:



177

Ahlâk, insan ilişkilerince burjuva düzeninin ekonomik örgütlenişine dayanarakvarsayılan belli bir forma aittir. Bu ilişkiler akla göre düzenlenipdönüştüğünde ahlâk geri plana itileceklerdir. Bundan sonra insanlar ızdırap vehastalıklarına karşı hep birlikte savaşabileceklerdir... ama doğada ve bu sefersefalet ve ölümün egemenliğine karşı. Đnsan dayanışması, ne var ki, tüm canlıdayanışmasının bir yönüdür. Birinciyi gerçekleştirmede katedeceğimiz mesafeikinci için duyarlığımızı da güçlendirecektir. Hayvanların insanlara ihüyacıvar. (ZfS 1933: 184)Yukarıda verilen not, günümüzde ekolojik etik geliştirme çabaları için anlamtaşıyan düşünceler içerir.20 Ancak bu alıntının asıl vurucu yönüyle ortayakoyulan gerçek şudur: Hork-heimer'e göre, kapitalizmden sosyalizme geçişlebirlikte ahlâk, insanî etkileşim ve ilişkiler alanından çıkarak, bizi ızdı-19 Bkz. Claus Offe, "Spâtkapitalismus -Versuch einer Begriffsbestimmung",Strukturprobleme des kapitaUstischen Staates içinde, s. 17 ve sonrası.

20 "Canlıların dayanışması" kavramı için bkz. Peter Singer, Animal Liberation:A New Ethics for Our Treatment of Animals (New York: Avon Books, 1975), s.192-223.254rap ve ölüme mahkûm eden doğa alanında devam eder. Yüzeyde bu öylesineanlaşılmaz bir varsayımdır ki Horkheimer'i böylesine bir iddiada bulunmaya itenşeyin ne olduğunu sormak gerekir. Zira, ahlâk geleceğin sosyalist toplumundaödev ve eğilim arasındaki, bireysel ve evrensel arasındaki çatışmaylakarakterize edilmeyeceğini söylemek bir şeydir, gelecek toplum ahlâkının

yalnızca, canlı varlıklar olan bizleri doğanın güçlerine maruz bırakan biralanda devam edeceğini öne sürmek başka bir şeydir.Horkheimer'in bu iddiasının onun insanî etkinliğin çalışma paradigmasınaduyduğusadakatin ışığında anlaşılabileceğini ileri sürüyorum. Temel insan ilişkisi,Horkheimer için de insanlar ve doğa arasındaki ilişkidir. Bu etkinlik akla göredüzenlendiği takdirde ahlâk, bizim asla hükmedemeyeceğimiz ve hep bir parçası

gibi tâbi olduğumuz doğa alanında devam eder yalnızca. Horkheimer, insanyaşamının eşdeğerde gerekli bir boyutu olan etkileşim ve iletişimsel eylemhakkında uygun bir kavrama sahip değildir. Ahlâk ve ahlâkî ihtilaf-doğru, iyi,talep edilebilir ve adil olan hakkındaki çekişme- iletişimsel eylemin kurucu biryönüdür. Ahlâkın toplumsal içeriği her ne kadar tarihsel bakımdan olumsalsa veher ne kadar ahlâkî çekişmelerin tanımı, bunların çözüm yollarıyla birliktetarihsel ve toplumsal değişime ugramaktaysa da, sosyalist ya da kapitalist insantoplumlarının doğru, adil, iyi ve talep edilebilir olan hakkında bir iletişim,söyleşme ve çekişme yaşamadan kendini yeniden üretebileceğini varsaymak,toplumsal etkileşim ilişkileri nesneleştirme ilişkilerine indirgendiği takdirdeakla uygundur. Aydınlanmanın Di-yaleküği'nin ardından eleştirel teorinin

gidişatı göstermiştir ki, çalışma ve nesneleştirme modeline bağlı Marksçıiyimserlik ve üretim güçlerinin gelişimine duyulan inanç reddedilmekle birlikte



178

insanî etkinliğin ve özne felsefesinin çalışma modeline ait temel öncülleralıkonulmuştur (bkz. 3. kesim). Horkheimer'in erken yazılarında yer alan"kendini-koruma" ve "otonomi" tartışmasının sonuçlannı artık özetleyebilirim.Birincisi; "kendini-koruma" kavramı, Benin verili itki, ihtiyaç ve arzularınıtarih-dışı ve sabit olarak değerlendiren bir255kendiyle-ilişki tarzını belirtir. Ben eyler ve aslında itki, ihtiyaç ve arzulantatmin etmekten başka bir şekilde de eyleyemez. Đdealist ahlâk felsefesi,özellikle Kantçı felsefe, bir yandan ken-dini-koruma gerçekliğini kabul ederken,öte yandan bunu ahlâkî buyruk formunda bir "akıl yasası" ile yan yana getirir.Eğilim ve ödev, kendini-koruma amacı ve akim ahlâkı birbiriyle çelişiktir.Đkincisi; otonomi, Horkheimer için tıpkı kendini-koruma, gibi, bir kendiyle-ilişki tarzını belirtir. Ancak Ben, verili bir varlık gibi değil, ruhsal durumutarihsel bakımdan evrilen toplumsal ve tarihsel bir birey olarak görülür.

Otonomi, ahlâkî düşünümsel tavır için, birey kendi itkilerinin yanı sıra,otoritenin emirlerini ilkelere göre yargılayabilmelidir. Bu ilkeler, koşulsuzbuyruktan türemeyen toplumsal adalet ve eşitlik ilkeleridir. Otonomi sadeceahlâkî bir durum değil, aynı zamanda uğruna çaba harcanan geleceğe dair birtoplumsal amaçtır. Ahlâk görüşü, evrensellik perspektifi, ancak toplumsal olarakgerçekleştirilebilir.Üçüncüsü; "materyalizmi" idealist ahlâk felsefesinden ayıran, bireyselözgürlüğün değerlendirilişidir. Đdealizm, akıl ve irade edimiyle norm vedeğerleri şekillendiren otonom özne öncülünden yola çıkarken, "materyalizm,özneyi etkileyen çıkar ve amaçların izini öznenin yaratıcı bağımsız

etkinliğinde, özgür iradesinde bulmakla kalmaz, bu amaç ve çıkarları öznel venesnel momentlerin birlikte yer aldığı bir gelişimin sonucu olarak yorumlar"(ZfS 1933: 194).Dördüncüsü; öznenin idealist açıdan kavramlaştırılışım eleştirmek Horkheimer'inKantçı etiği formalist ve boş olarak eleştirmesine yol açmaz. Horkheimer,aslında Kantçı formalizmi Max Scheler* tarafından geliştirilen "maddî değeretiği"ne karşı savunur. Horkheimer, felsefî antropoloji ve fenomenolo-jinin buve benzeri geç teorilerini "bireyin dünyevi yaşamına mevcut haliyle anlamkazandıracak bir norm arama" girişimleri olarak yorumlar (ZfS 1935: 5). Buçabalar az çok özgül ola-(*) Max Ferdinand Scheler, Der Formaltsmus in der Ethik und die materidleV/ertet-hih ["Etikte Formalizm ve Maddesel Değer Etigi"], (1921) - ç.n.256bilir -anlam-yaratan bir değere sahip somut idealler adlandırabilir ya dainsanların olması gereken halleriyle sadece en genel resmini yansıtmaklayetinebilir. Yine de teorik prosedürleri ne olursa olsun, bu felsefeler ikitaraflı bir hataya düşer: Bir yönüyle, bilişsel yönelim ve güdüsel anlamyaratması gereken bir Weltanschauung ya da bir formül, kesinlik arayışı, bellibir dogmatizm sergilerler. Bu dogmatizmin diğer yönü belli bir empirizmdir.

Ahlâkî mutlaklar aranırken bireyleri toplumda var eden gerçek somut koşullarihmal edildiğinden dolayı, verili olanı ya ihmal eden ya da haklılaştıran bir



179

tavır almak durumunda kalınır. Cennete dikilen gözler, dünyevi varoluştakiahlâkî bozukluğu göremeyebilir. Anlamın metafizik kaynaklarını arayış ve dünyevibencilliği haklılaştırma el ele gider (ZfS 1935: 10).

Beşincisi; Horkheimer söz konusu erken yazılarında bile, Weber'in çözümlediğikültürel farklılaşma sürecini geri dönülemez bir süreç olarak değerlendirir.Başka türlü anlamsız gelen bir evren olarak algılanana anlam kazandırmayaçalışan felsefî girişimler hem dogmatik, hem de empirik bulunur. Bunlarınşimdi'yi aşma girişimleri, şimdi'yi şeyleştirmeyle sonuçlanır.21 Otonomininhizmetindeki akıl tözsel değil, eleştireldir. Aklın görevi, bireyler için yenimutlaklar yaratmak olmayıp, bireylerde içinde yaşadıkları toplumsal dünyanıngerçek doğası hakkındaki düşünüm süreçlerini harekete geçirmektir. Bubakımdaneleştirel teorisyen, teorisyene göre daha az içgörülü olduğunu düşündüğü

bireylere aktarmaya çalıştığı anlam ve içgörü üzerinde ayrıcalıklı bir tekelhakkına sahip değildir. Teorisyenin bir anlam-verici olarak eylemesini önleyenbireylerin otonomisine duyulan saygıdır.2221 "Ancak nesnel akıldan öznel akıla geçiş tesadüfi değildi, ayrıca fikirleringelişim süreci verili herhangi bir momentte keyfîyen tersine döndürülemez.Aydınlanma formuna sahip öznel akıl, Batı kültürünün vazgeçilmez parçası olaninançların felsefî temelini parçalamışsa, bunu başarmasının nedeni söz konusutemelin çok zayıf oluşudur. Dolayısıyla, inançların yeniden canlanışı bütünüyleyapaydır: Bu canlanış, bir boşluğu doldurma amacına hizmet eder" (MaxHorkheimer, The Eclipse of Reason, s. 62).

22 Horkheimer, "Zum Begrifjder Vemunft", s. 56.2571937'den sonra "araçsal aklın eleştirisi"ne dönüş yukarıdaki resmi bütünüyledeğiştirir. "Öznel" ve "nesnel" akıl arasındaki çelişkinin nedenleri bundanböyle sadece toplumsal süreçler içinde bulunmaz, giderek burjuva öznelliğininsoykütü-ğünde ve aklın doğal tarihinde aranır. Özellikle Adorno'nun Kanteleştirisi, Kant felsefesinin içerdiği ve Horkheimer tarafından daha önce övülenolumlu unsurların çoğunu altüst eder. Horkheimer'in 1936 tarihli "Bencillik veKurtuluş Hareketi" başlıklı makalesi, Adorno'nun sonradan geliştireceği Kanteleştirisini karakterize edecek psikoanalitik teoriye girişiilân eder.Bu makalede Horkheimer, burjuva ahlâk felsefesinde mevcut ödev ve eğilim,özgürlük ve mutluluk çatışmalarını artık yalnızca politik ekonomikategorileriyle değil, psikoanalitik bağlamda inceler. Bencilliğin, kendini-koruma içgüdüsünün eleştirisi, özellikle on dördüncü yüzyılın Đtalyan şehirdevletlerinden Fransız Devrimi'ne dek "erdem" ve "feragat" ahlâkını saltkendini-koruma çıkarıyla yan yana getiren burjuva kahramanlarının söz veamellerinde göze çarpar. Horkheimer, burjuva toplumunun dayandığı bencilliğintoplumsal gerçekliği ve bunun ideolojik olarak ifşası arasındaki çelişkiyi bir

içsel-leştirme teorisinin ışığı altında çözümler (ZfS 1936: 169). Bencillik veerdem, piyasa ve kamu alanının ayrışmasını yansıtmakla kalmaz, yanı sıra



180

tamamlayıcı bir işleve sahiptir. Erdem ısrarı ve erdemin çileci yorumlanışı,kendini-koruma dürtüsünün püriten çalışma etiğiyle uyum sağlayacak şekildebireylerce dizginlemesine imkân tanır. Dizginlenmemiş bencillik hedonizme,denetimden çıkmış bir bireysel mutluluk arayışına yol açabilir, bu durum isegerçekleştiremeyeceği bir mutluluk vaadeden toplumsal düzenin temelinitehlikeyeatabilir. Burjuva ahlâkının gerçek işlevi, yüceltmeyi ideolojik bakımdanhaklılaştırabilmektir.Burjuva liderin güdümündeki kitlelerin bencilliği tatmin edilemeyeceği için,kitlelerin talepleri içsel arınmayla [Ldute-rung], boyun eğmeyle, teslimiyetleve kurban edilmeye hazır258olmayla geriye itileceğine göre bireylerin sevgi ve tanıması lidere... yükselensembollere ve büyük kavramlara yöneleceği için, birey kendi talepleriyle

birlikte hiçe indirgenir -idealist ahlâk buna hizmet eder- bu yabancı birey birhiç olarak yaşar ve böyle bir birey hazzı ve mutluluğu ile birlikte hor görülürve inkâr edilir. (ZfS 1936: 217)Bencillik ve ödev, erdem ve eğilim ayrışımlarının gerçek anlamı, bastırmanıniçselleştirilmesini haklılaştırmaktır. Erken döneminde Horkheimer, bu ayrışımdaahlâk görüşünün bireyin salt eğilimlerini aşması gerektiğini görmüşken, şimdikinoktada bu aşkınlığı yüceltme olarak yorumlar. Ne var ki, bencillik dayatması,meşru mutluluk arayışından muhtemelen farklıdır, zira bizzat Horkheimer de

bireysel hazzı inkâr eden süreçlerin tümünün bastına olmadığını kabul eder.

Şöyle yazar: "Yalnızca tekniğin misli görülmemiş şekilde mükemmel-leşmesi,emeksürecinin basitleşmesi, özetle insanın doğa üzerindeki iktidarının artışı değil,ayrıca insanın daha üst düzeyde bir toplum formu için önvarsayımları datinselleştirme ve içselleştirme süreçleri olmadan pek tasavvur edilemez" (ZfS1936: 190). Bu tinselleştirme ve içselleştirme süreçleri yine toplumsal olarakgerekliyse, "gayrimeşru yüceltme" ile "toplumsal olarak gerekli içselleştirme"yibirbirinden nasıl ayırt edeceğiz? Horkheimer gerekli ve aşırı bastırmaarasındaki farkı emek sürecinin işlevsel mantığına dayanarak açıklar. Şöyleyazar: "Özgürlüğün toplumsal ilişkilerce değil de üzerinde tahakküm kurulmamışbir dış doğaca kısıtlandığı bir örgütlenme durumunda, bu doğanın tanımladığısınırlar bireyi dışsal arzu ve ihtiyaçlarının bir kısmını içselleştirmeye zorlarve enerjilerin dönüşümüne katkı sağlar" (ZfS 1936: 219). Horkheimer'in adaletkavramını incelerken de gösterdiğim nedenlerden ötürü bu ölçüt, toplumsalolarakgerekli ve aşırı yüceltme arasındaki farkı belirleyebilmemize yardımcı olmaz.Nasıl olur da "doğal zorunluluk" tek başına, bastırmanın hangi düzeyinintoplumsal olarak gerekli, hangisinin gayrimeşru olduğunu belirlememizi sağlar?Horkheimer, bir kez daha, kapita-

259list sınıf ilişkilerinin yok oluşuyla birlikte, toplumsal örgütlenmeyi,



181

toplumsal tahakküm yerine doğal zorunluluk mantığıyla kısıtlayan bir toplumaadım atacağımızı varsayar.Bu arka-plana istinaden, Adorno'nun katkısı şöyle özetlenebilir: Adorno, araçsalaklın eleştirisini öyle bir radikal noktaya taşır ki -bu dönemde Horkheimer'inhâlâ ilgi duyduğu-Marksçı kurtuluş paradigmasının örtük işlevselciliği saydam-laşır. Adorno için, "toplumsal olarak gerekli" ve "aşırı" tahakküm arasındakifark kaybolur. Bireylerdeki yüceltmenin nedeni, yalnızca her toplumdaki sınıfa-özgü denetimler değil, toplumun kendini kurmak için doğa üzerindeki, hem iç,hemde dış doğa üzerindeki tahakkümünü sürdürmek zorunda oluşudur. Marksizm,doğaüzerindeki tahakkümü haklılaştırdığın-dan ötürü bir çözüm sunamaz. Horkheimeraşırı bastırmayı toplumsal olarak gerekli bastırmadan ayırt etmek için psiko-analitik teoriyi kullanırken, Adorno doğa üzerindeki tahakküm devam ettiği

müddetçe toplumsal bastırmanın sona ermeyeceğini öne sürer. Adorno'nuntedavisi,tutarlığından ötürü hayranlık uyandırıcıdır, ancak bastırmanın doğuşunu öylesinegeride kalmış bir başlangıç düzeyine taşır ki, çözümlemesinden eleştirel toplumkategorileri artık türetilemez olur. Horkheimer'in sıkıntıları, sürdürdüğüMarksist işlevselcilikten kaynaklanıyorsa, Adorno'nun sıkıntıları dateşhisindeki radikallikten doğar.2. Otonomi ve "öteki"yle uzlaşımAşağıdaki alıntı, Adorno'nun Negatif Diyalektimde seksen sayfayı bulan Kanteleştirisinin özünü yansıtır:

Ben (ego) ... dolayımsız değildir, dolayımlanmıştır; psikoana-litik ifadeyle,ortaya çıkandır, libidonun yayılan enerjisinden kopandır. Olgusal varoluşa bağlıahlâk yasasının sadece özgül bir içeriği olmakla kalmaz, ayrıca yasanınmuhtemelen saf, buyurucu formudur. Bu buyurucu form, kendine-benzer kalanBen,sabit bir kerteye dönüştüğü noktada, bastırmanın iç-260selleştirilmesini önvarsayar; Kant bu Beni etik yaşamın zorunlu bir koşuluolarak mutlaklaştırır.23Horkheimer, "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi" başlıklı 1936 tarihli makalesindeKantçı ahlâkın bastına yönlerini ahlâk yasasının otoriter karakterinde bulurken;Adorno, ahlâk yasasının "kendine-benzer kalan Benin sabit kertesi"ni ifadeettiğini düşünür".24 Bastırmanın nedeni daha derinde yatmaktadır: Bununnedeni,Adorno'nun psikoanalitik bir ifadeyle "libidonun kopmuş enerjisi" olarakyorumladığı kendine-özdeşliğe zorlamada yatar.25Adorno bir bakımdan, ahlâk yasasının kökenini "boş" bir özdeşlik olaraknitelendirdiği "Ben=Ben" formülünde bulan erken dönemindeki Hegel'in Kanteleştirisini tekrarlar. Hem erken döneminde Hegel, hem de Adorno, koşulsuz

buyrukta zorlayıcı bir kendine-özdeşlik arayışıyla karşılaşır. "Öyle eyle kieylemlerinin maksimi her zaman evrensel bir yasa da olabilsin" formülü, onlar



182

tarafından "Öyle eyle ki sen -ahlâkî özne-kendi iradenle asla çelişmeyesin" diye

okunur. Çelişmezlik ilkesiyle tanımlanan bu "evrenselleştirilebilirlik" kuşkuluve akıl almazdır. Hegel eleştiriciliğinin -ahlâkî buyruğu maksim yaratan yönü vemaksim test eden yönüyle ele alan- hiçbir kısmı, koşulsuz buyruğun bütünüylebirtotoloji ilkesi olduğunu gösterememiştir (3. bölüm). Buna karşın, Adorno'nunilgisi farklıdır. Adorno, erken dönemindeki Hegel'in suçlamasını tekrarlar, amaonun yaptığı gibi etik yaşam içindeki normların verili çoğulluyla yan yanagetirilen bir ahlâkî bilincin nafile iddialarıyla alay ederek değil; ahlâkı,"Ben"i kendine-benzerliğe zorlamakla özdeşleştiren öznenin patolojisiniaçıklayarak.Adorno'nun tezi bu bakımdan, iki farklı iddiayı birbirinden ayırt edemeyeceğimizdenli radikaldir: Adorno, böyle bir "Ben"in, egonun, -libidonun kopmuş

enerjilerinin yücelterek geliştiğinden ötürü- bastırmanın bir kertesi olduğunumu an-23 Adorno, Negative Dialektik, s. 268, benim çevirim.24 A.g.e.25 A.g.e.261latmaya çalışmaktadır? Yoksa Kantçı ahlâk teorisince imlenen ego özdeşliğimodelinin -bu modelde bilişsel bir kendine-ben-zerlik arayışının ahlâkî birerdem olarak görülmesinden ötürü- bastına olduğunu mu düşünmektedir? Devameden

açımlama bu konuda karar vermemize yardımcı olamamakta: "Yasa en dışsalsoyutlanışıyla bile olmuş olandır; soyutlanışmın en acı veren yönü tortulaşmışiçeriktir, normal formuyla özdeşliği bir araya getiren tahakkümdür".26 Adorno,şaşaalı dönemindeki Freudcu okulu "Bene yabancı gelen bir yön olarak hetero-nomkalan süperegoyu hedef alan kısıtlanmamış eleştiricili-ği"nden27 ötürü över."Ego"yu "süperego"dan bütünüyle ayırmak isteyen "revizyonist" psikoanalizesaldırır. "Aklın, yani Benin, id [Es] üzerindeki düşünümlenmemiş tahakkümü,eleştirisinin Benin gerçeklik ilkesinden hareketle boşa çıkartılan psikoanalizinidi bilinç dışı düzeylere [Walten] ötelediği ilkeyle, bastına ilkeyleözdeştir".28 "Ben" ve "süperego"nun kökenleri "baba figürününiçselleştirilmesi"nde29 yatar ve ahlâk yasasında "karşı konulamaz" bir buyrukgören Kant, superego denetimlerini "sağlıklı" ve "sağlıksız" diye ayırmayaçalışan revizyonist psikoanalistlere kıyasla daha tutarlıdır. Adorno'ya göre"superego", "aklın yani Benin id [Esi üzerindeki düşünümlenmemiştahakkümü"nütemsil eder.Bu tartışmanın ilk okumasında mesele, söz konusu ego özdeşliği ve bastırıcı-olmayan ego ideali arasındaki farkın ortaya konulusu gibi görünebilir; ama şimdi

ego ve süperegonun genelde ayrımına dair bir meseleyle karşılaşılır. Bu ikimesele birbiriyle bağlantılıdır, zira Adorno bastırıcı-olmayan bir ego idealinin



183

süperegoya zaten hiç yer vermeyeceğini ima eder. Freud'un erken öğrencisiFerenczi'ye yönelik eleştirisinin temeli de bu noktadır.30 Peki, "ego" ve"süperego"nun her ikisi26 A.g.e.27 A.g.e. Russel Jacoby, psikoanalizde yaşanan revizyonizm hakkındakitartışmayı Social Amnesia adlı eserinde incelemiştir, s. 73-101.28 Bkz. Adorno, Negative Dialefetih, s. 269.29 A.g.e.30 Adorno, Negative Dialefetife, s. 270 ve sonrası; Adorno, "Sociology andPsychology" (1955) ve "Die Revidierte Psychoanalyse."262birlikte "baba figürü"nün içselleştirilmesiyle gelişmişse ve bunlar libidonunkopmuş enerjilerinin yüceltilmesiyse, bastırıcı-olmayan ve süperegoyabağlanmamış bir ego özdeşliği mümkün müdür? Ya da, "Ben", "kendi",

haddizatında"özne" bastırmayla mı doğar? Böyleyse, Adorno'nun modeli öznesiz bir öznellik,kendine-benzemeyen bir kendi, "saf tamalgısı tüm temsillerimize eşlik etmeyeihtiyaç duymayan" bir "Ben" modeli midir?31Bununla birlikte Benin çözünümü Adorno'ya göre sadece geriye yönelik olabilir."Ölçüsüz baskının ağırlığı altında ezilen şizofren özne, tarihsel özneninkendinden yoksun bıraktığı bir duruma, bir parçalanma ve arada kalmadurumunadüşerse, öznenin çözünümü, olası bir öznenin mahkûm edilmiş ve kısa ömürlüimgesine eşittir. Geçmişte öznenin özgürlüğü bu mitin son bulmasını talep

ettiyse, o zaman şimdi özne kendini kendinden, son mitten kurtarır".32Kuruluşunda kurtuluşun mitten arındırıldığı tarihsel özne, geriye-yönelik-olmayan ego idealini gerçekleştiremez. Mevcut toplumsal ve tarihsel koşullaraltında norm, bastırıcı-olmayan ego ideali değildir, "ego zayıflığı"dır,"öznenin pasif ve atomik, refleks-benzeri davranışa geçişi"dir.33 Doğanınsüregelen ele geçirilişi, kendi-ni-koruma dürtüsü, uygarlığı öyle bir noktayagetirir ki kendi-ne-özdeş ego, bu uygarlık kahramanı, bir dizi refleks-benzeridavranışta yok olur. Kantçı Ben kendinde, uygarlığın akışı içinde "refleks"edönüşen bir düşünüm gizilgücü içerir. Erdemi boyun eğişi olan şimdi'nin zayıf egosuyla kıyaslandığında Kantçı Ben, bastına olsa bile belli bir güç icapettiren bir bağımsızlık momentini temsil eder.Ancak, otonom Benin çözünümü, bizzat otonom Ben idealinde gizlidir. Zira, buotonomi doğanın başarılısını önvarsa-yar; bu bastırma ne denli gelişirse, Ben odenli doğa-benzerine dönüşür ve otonom olmaktan çıkar. "Bu diyalektikte, akıl31 Bu "özne" eleştirisi, Adorno'nun post-modernite felsefelerini öndeleyen birbaşka yönüdür; bkz. 2. bölüm, 17. dipnot,.32 Adorno, Negative Diahktik, s. 277.33 A.g.e., s. 273; Herbert Marcuse, "Das Veralten der Psychoanalyse".

263kendini doğanın mutlak karşıtı olarak ne denli vicdansızca kurarsa ve bunu



184

kendinde ne denli unutursa, vahşileşen ken-dini-koruma da o denli doğaya doğrugeriler".34 Doğa üzerinde süregelen tahakküm, özneyi doğa-benzerinedönüştürür.Uygarlaşmış yüceltmenin bedeli, gerilemenin arkaik olana doğru olmasıtehdididir. Adorno, düşünümleyebilen Karitçı ahlâkî Beni bugünün sadece refleks-benzeri davranışa muktedir, "pasif ve atomik" bireyiyle yan yana getirir; öteyandan, otonom Kantçı egonun, düşünümsel gücü doğa üzerindeki tahakkümedayandığı için, kendini yok etmenin tohumlarını yine kendinde barındırdığıbelirtilir. Uygarlığın akışı içinde doğa üzerinde tahakküm ne denli artarsa,doğaya doğru gerileme tehdidi de o denli büyür.Bu paradoksal düşüncelerin tam merkezinde Jessica Benjamin tarafından açıkçaçözümlenen bir çatışkı bulunur:Adorno ve Horkheimer'e göre, tahakküme karşı direnme yetisini içeren bilinçboyutları -eleştirel akıl, bireyleşme, bütün-leşmişlik ve son olarak direnme

yetisi- otoritenin içselleştiril-me süreçlerinden koparılamaz. Bu nedenle,otoriteden kurtulmak ancak onun tanınmasından sonra mümkündür, ziratahakkümünöznel boyutları, yani tahakküme boyun eğme, otoritenin nasıliçselleştirildiğiyle ölçülür, ama genel olarak direniş ihtimalinin koşulu dayine bu süreç içinde yer alır.35Bu çözümleme Negatif Diyalektimden ziyade Aydınlanmanın Diyalektiği'negöndermeyapar, ama bu noktada iki metin arasında temel bir uyuşmazlık göremiyorum.Otonomi paradoksu -yani yüceltme anlamına gelen otoritenin içselleştirilmesi

sürecinin aynı zamanda otoritenin altüst edilme imkânını da içermesi- her ikiçözümlemenin ortak yanıdır. Daha öteye taşınabilecek bir tez ise erken liberalkapitalizmin otonom ego-özdeşliği karakteristiğinin ortadan kaldınlışıyla budireniş kaynaklarının kuruyacağıdır. Aile ve ekonomi içinde baba ro-34 Adorno, Negative Dialektih, s. 285.35 J. Benjamin, "Die Anünoraien des patriarchalischen Denkens", s. 426-27.264lünün ortadan kalkışıyla, babacıl superego denetimlerinin yerini aygıtıngahrişahsî mekanizmalarının alması sonucu, zayıf, edilgen ve atomize bir Bendoğar.36Olumlayıcı ütopyalar geliştirme girişimi yerine örneğin "otonomi" gibi olumlukavramların çatışkısal ve kendiyle-çeli-şik karakterini sergilemek Negatif Diyalektik programıyla bütünüyle tutarlılık gösterse de böyle bir olumsuzlayıcıdiyalektiğin ne tür bir ötekilik, ya da farklı bir varoluş tarzı tebliğ ettiğinisormakta haklıyız. Adorno da Hokhemer gibi, "düşünüm"ü kendi Kanteleştirisindeotonom egonun olumlu bir momenti olarak değerlendirip "refleks-benzeri"gerilemenin karşıtı şeklinde sunar. Aydınlanmanın Diyalektiği çözümlemesindenöğrendiğimiz gibi "refleks-benzeri" davranış, kökensel mimesis ediminin izlerini

taşır; korku dolu Ben bu edim sayesinde doğaya benzeyerek doğanın efendisiolmaya çalışır. Uygarlık koşulları altında mimesis, Benin doğayla olan





186

"narsizm"e, patolojik özsevgiye tekabül eder. Dünya ve ötekilik kaybolur, bunlarFichte'nin iddia ettiği gibi ego tarafından vazedilir; geriye kalansa kendine-özdeş egodur. Düşünümdeki bu narsist ilgi karşısında Adorno özdeşlik kurmayanbir mantığın tedavi edici etkilerine doğru çekilir.Kantçı modele göre, özneler kendilerinin farkında, kendileriyle özdeş olduklarıölçüde özgürdür; "ve bu özdeşlik içinde38 Hegel, Wissenschajt der Logife, 2:17 ve sonrası; Hegel's Science of Logic,s. 403 ve sonrası.39 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. A.D. Woozley,NewYork: Meridian Books, 1964, s. 200 ve sonrası; ve David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. A. Selby-Bigge (New York: Oxford University Press, 1978), 2.cilt, I. kitap.40 1. Kant, Critique of Pure Reason, "The Paralogisms of Pure Reason", s. 329.

41 J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenscha/tslehre, s. 289.266zorlamasına maruz kaldıkları bu özdeşliği tecrübe ettiklerinden ötürü yine deözgür değiller. Ûzgür değiller, tıpkı özdeş-olmayan gibi, doğanın yayılmışlığı

gibi, ve öylesine özgürler, zira kendilerini alt eden uyarımlar içinde -[ki]öznenin kendine özdeş olmayışı [bundan] başka bir şey değildir- özdeşliğinzorlayıcı karakterini de alt edecekler.42Otonomi, öznenin kendini bırakıp gidebilme, kendini kendi olmadığına teslimedebilme, "ötekilikte kendi" kalabilme yetişidir. Adorno Hegel'le tereddütlü

ilişkisini bir daha sergiler. Empirist ve idealist düşünüm modelleri eleştirisi,yanı sıra "kendiyle-ilişki" modeli arayışı başından beri Hegel'in felsefesineyol gösterendir. Ancak Adorno'ya göre, Hegel'in özgürlüğü "ötekilikte-kendi-olma" olarak tanımlaması, Dünya Tini, ötekiliği kendini gerçekleştirebileceğisalt bir araca indirgediği için uygun değildir.43 "Ötekilik" Hegel için DünyaTininin kendini içinde temaşa ettiği narsist bir aynadır. Ancak, asliötekilikte-kendi-olan ne olabilir? Ben, ötekilikte kendini kaybetmeden ondakendini nasıl bulabilir? Genç Hegel için bu ilişki sevgidir.44 Hegel sevgiyitanımaktan kesinlikle ayırır, zira sevgi evrenselleştirilemez ve tikelliğe, şudeğil ama bu ötekinin işaret edilmişliğine çözülmez bir bağla bağlıdır. Adaletve özgürlüğün dayandığı karşılıklı tanıma ilişkileri ötekinin işaretedilmişliğinden soyutlanmış olarak Ben ve öteki arasındaki soyut özdeşliğinkabullenilişi üzerinde temellenir.Adorno ise, ne sevgiyi ne de adaleti tercih eder. Aslında, kendini ötekilikte-kendi-olma formunda sunabilecek bir insan birlikteliği modelinin Adornotarafından tartışılmaması şaşırtıcıdır. Kuşkusuz, Adorno'nun bağlı olduğuOrtodoks Freudçu arzu görüşü bu noktada bir rol oynamakta. Bu çeşit arzu, sevgideğil42 Adorno, Negative Dialektik, s. 295 ve sonrası.

43 Adorno'nun Hegel eleştirisi ile özne felsefesini reddedişim arasında yinebirçok ortak nokta var. Bu bakımdan Negative Dialektik'deki tartışması bana çok



187

yol gösterici oldu; s. 295-353. Ancak Adorno, Hegel'in düşüncesinin yine onunWeitgeist'a yaptığı gizemli vurguyla uyuşmayan yönlerini ve unsurlarını ihmaletmeyi seçmiştir.44 G. W E Hegel, "Love", s. 302-9.267ötekine duyulan bir arzu, libidinal enerjinin serbest kalmaya çalışan bir körparçacığıdır ve bunun sevgi nesnesi üzerinde sabit-lenişi tesadüfidir. Buperspektiften bakınca, Hegel'in sevgiye dair erken tanımı bir romantik rapsodigibi görünebilir.45"Ütopya" diye yazar Adorno, "öznenin kurban edilmez öz-deş-olmayışıdır"("Utopieware die opferlose Nichtidentitât des Subjekts").46 Adorno için bu kurban-edilmez özdeşlik-olmayan, toplumsal değil estetik bir idealdir. Özneninötekilik-te-kendi olabilme yeteneği, öznenin kendini "Naturschöne" -"doğal-

güzel"in-47 estetik tecrübesinde unu tabiime yeteneğine tekabül eder. "Doğal-güzel", uzlaşımın "alegorf'sidir, bir "şifre"sidir, bir "işaret"idir (Zeichen).Bu, zorunlu kategoriler kapsamında, ebediyen verili ve güzelliğin sabit bir alt-tabakası olarak düşünülmemelidir. "Doğal-güzel" antitezdir, toplumun antitezi,48ve belirlenmemişliğinden dolayı belirlenimin antitezidir.49 Đnsanlar ve doğaarasında, özne ve nesne arasında bir dolayımlamanın düşünülebileceği birtarzdır. Bir durum, bir45 Adorno'nun toplumsal ilişkiler ve insan ilişkileri alanında özdeşlik-olmayanmomenti kurmak istemeyişini açıklayabilecek nedenin daha derinde yattığınıdüşünüyorum. Toplumsal olan Adorno için bir dolayımlama kategorisidir. Meta

formundan daha eski olan mübadele eylemi, toplumsallık temelinin özdeş-olmayanlaeşdeğerligini zaten kurmuştur. Odysseus, tanrılara kurban verme yoluylabaşvurur; ama kurban verme mantığı zaten mübadele mantığıdır. "Mübadelekurbanındünyevileşmesiyse, kurban verme akılsal mübadelenin büyülü şeması olarakzatengörünür; tannlara hâkim olmak için insanlann arzıdır" (DA, s. 47). Mübadeledolayımlamadır; dolayımlama özdeş-olmayanm özdeşliğidir. Uygarlığıngenişlemesimübadelenin de genişlemesidir. Her şeyin sürekli kendinden başka bir şeyeindirgenişi, yani paranın ve sonra meta formunun sırrı, tarih akışındakurumsallasın Toplumsal ilişkilerin artışı, insanlığın toplumsallaşmasınınanlamı, eşdeğerlik edimlerinden oluşan bu soyut ağın, dolayımsız, yanidolayımlanmamış olanın kaybolduğu bir noktaya doğru genişlemesi anlamınagelir.Dolayısıyla, Adorno'nun ötekilerle ilişkiler alanını özdeşlik mantığının

zorlayıcılığını kırabilecek bir imkân alanı olarak değer-lendirmeyişinin nedeni,

toplumsallık düşüncesini mübadeleyle, dolayımla-mayla ve özdeşlikçi mantığınkuruluşuyla bir tutmasıdır. Ayrıca bkz. Susan Buck-Morss, The Origin ojNegative



188

Dialectics, s. 82-96.46 Adorno, Negative Dialelîtifc, s. 277 ve sonrası.47 Adorno, Âsthetische Theorie, Gesammelte Schriften içinde, ed. Rolf Tiedemann (Frankfurt: Suhrkamp, 1970, 7:111 ve sonrası.48 A.g.e.,s. 101-3.49 A.g.e.,s. 113.268son durum olmayıp her zaman yeni kalacak mevcut bir önermedir. Süreğen biruzlaşım durumunun imgesi bile yanlıştır. "Öteki", ancak "alegori" ve "şifre"olarak önerilebilecek özdeş-olmayana duyulan ütopyacı özlem şeklindedüşünülmelidir.50 Kavramsal düşünce açısından, "doğal-güzel" yetersizdir, "amadiyalektik akıl ve onun aracı söylemsel dil için, bu yetersizlik hakikatinkaynağıdır ki radikal Aydınlanmanın doğal-güzele olan ilgisini haklılaştırır".51Sanat bu yetersizliği telâfi etmeye ve aşmaya çalışır, ama hakikati, onu alt

etme gayretinde bile doğal-güzeli yeniden yaratmaktır. Öznenin kurban-edilmezözdeş-olmayışlığına dair ütopya, öznenin kendini unutmaya ve uzlaşımmomentininparlayıp sönüşünü yakalamaya sevke-den zorlama-olmayan bir ilişkiyle imaedilir.Estetiğe bu ilgiyi, romantik bir doğaya kaçış teorisinden ayırt eden isekesinlikle doğa kavramının çift yönlülüğüdür. Doğa, Adorno için, verili birvarlık, durum ya da araç olmayıp, "ötekiliği", toplumun, uygarlığın ve aklın"ötekiliğini" simgeler. Bu ötekiliğin semantik içeriği tarihsel olarak değişirve, yeniden ve yeniden yaratılmalıdır.

Çoğunlukla yapılageldiği gibi, Adorno'yu eleştirel teoriyi estetiğe indirgediğiiçin eleştirmek önemsizdir. Sorulması gereken temel soru: "Öznenin kurban-edilmez özdeş-olmayışını", toplumsal, kişiler arası bir durum olarak tasavvuretmek neden mümkün olmasın? Bastına ve geriye-yönelik olmayan bir otonominedenahlâkî ya da politik değil ama estetiktir?52 Marksist felsefenin dayandığı öznefelsefesinin göçüşünü ve yetersizliğini diğer eleştirel teorisyenlere kıyaslamuhtemelen en tutarlı biçimde saptamış olan Adorno yine de bu felsefeye biralternatif sunamaz. Bu sonucu, Hegelci-Marksist "kendini-gerçekleştirme" olarakotonomi kavramının altında yattığını50 "Doğal-güzel, şeylerin evrensel özdeşliğinin akışına saldıran özdeş-olmayanm şifresidir [Spur]" {a.g.e., s. 114). Susan Buck-Moss bu "şifreler"arayışıyla Walter Benjamin'in konstelasyon kurma metodu arasındaki ilişkiyiaraştırmıştır; bkz. The Origin oj Negative Dialectics, s. 96 ve sonrası.51 Baumeister ve Kulankampff, "Geschichtsphüosophie und phüosophischeÂsthe-tife", s. 87.52 Adorno, Negative Dialektik, s. 184 ve sonrası.269

ileri sürdüğüm özne felsefesi öncüllerine yeniden göz atarak daha dageliştirebilirim.



189

3. Sistematik düşüncelerin sonuçlandırılışı: Araçsal aklın eleştirisi ve öznefelsefesi"Özne felsefesi" olarak tarif edilen konumun dört önvarsayımı şunlardı: (a)"dışsallaştırma" ya da "nesneleştirme" olarak tanımlanan insanî etkinliğeilişkin bütünsel birlik modeli; (b) öznelerötesi bir özne; (c) öznelerötesiliğinhikâyesi olarak tarih yorumu; ve (d) kurucu ve kurulan öznelliğin özdeşliği.Aydınlanmanın Diyalefctiği'yle başlayarak Adorno ve Horkheimer, gizilgüçlerinibir ötekinde "dışsallaştırarak" ya da "nesneleşti-rerek" geliştiren öznelerötesibir öznenin -Tin ya da Đnsanlık-, insanın doğa üzerindeki efendiliği sayesindeinsanîleşeceğini öne süren iddiayı reddederler. Geçmişe bakıldığında insanındoğa üzerindeki efendiliği, yalnızca insanîleşme değil ayrıca insanlıktan çıkma;türün gizilgüçlerinin açınlanışı değil yok oluşu ya da yüceltilişi olaraktezahür eder. Yine de ne tarihi öznelerötesiliğin hikâyesi olarak ileri sürentez, ne de hikâyesi tarih olarak anlatılan bir kolektif tekil öznenin varlığı

Aydınlanmanın Diyalektiği'nde reddedilir. Bu modele bir zamanlar bağlanandevrimci umutlar büyük oranda insafsız bir kötümserliğe dönüşmüştür. Kurtuluşmomenti, toplumsal ve tarihsel bireylerin somut etkinlikleri yerine, mutlak Tin

alanına -sanat ve felsefe- ya da Marcuse örneğinde olduğu gibi öznel Tin alanına-isyan eden ruh- oturtulur.Negatif Diyalektik'tz Adorno bir adım daha öteye gider. Özne felsefesini veöznelerötesilik öncülünü, özdeş düşünmenin kerteleri olarak eleştirir. Bunlarakarşı getirilen ise, alternatif bir öznelerarası model ya da geçmişi kavramanınbaşka bir tarzı değil, Adorno'nun "nesnel olanın üstünlüğü" olarak adlandırdığı

şeydir.53 "Nesnel olanın ayrıcalığı", Adorno'ya göre, bütünüyle kendinibelirleyen bir öznenin yanılsamalarına karşı ta-53 Adorno, Negative Dialektife, s. 184-89. 270rihsel olarak biriken durumlara ayrıcalık tanıması ölçüsünde materyalist birkategoridir. "Nesnel olanın üstünlüğü"54 her şeyden önce, tarihsel olaylarınolumsal ama yine de mecburî akışını ve bu akışın çoğunlukla sergilediği "kaderinnedenselli-ği"ni ifade eder; ikinci olarak, doğayı önvarsayan tüm öznelliğekarşı doğanın üstünlüğünü; üçüncüsü, öznenin kendi bilinçsiz tarihinin birikmiştortusu yüzünden ızdırap çekişini ve son olarak epistemolojik açıdan, mutlakbilgi iddiasının imkânsızlığını imler. Bu kategorinin işlevi, düşünen özdeşliğinsınırlarını, ötekiliği özdeşlikle yan yana getirerek göstermektir.Bu kategoryal kayma, özne felsefesine gerçek bir alternatif sağlamaz; devrimciiyimser düşünmenin ve Dünya Tini gibi kavramların sınırlarını gösterir.Düşüncenin düşünce-olma-yanla, öznenin özne-olmayanla, zorunluluğunolumsallıklabelirlenmiş kaldığını gösterir. Olumsuzlayıcı diyalektik, özne felsefesininnasıl aşılabileceğini göstermeksizin onun soyut bir olumsuzlaması olarak kalır.Ancak, özne felsefesiyle gerçekte dışlananı bu olumsuzlama aracılığıylatemalaştıramayız: Her şey bir yana, çoğulluk ve kendim-gibi-bir-ötekiyle-

birlikte-ol-ma anlamında ötekiyle-birlikte-olma.Adorno, Negatif Diyalektiksin bir yerinde uygunsuz bir retorik kullanarak ve



190

küçümseyici bir tavırla, öznelerarasılığa dönüşle Kantçı insan kavramınınınötesine geçmek isteyen felsefeleri dışlar. Şöyle yazar: "Ben-Sen ilişkisibenzeri insan kavramı ve çeşitlemeleri, inancın içinde kaybolduğu bir teolojininheyecanlı tonunu varsaymıştır".55 Bu konumun sadece hüsnü-kuruntulu birteolojiolmadığını göstermek için, öznelerarası ilişkiler tartışmasının olumsuzlayıcıdiyalektik projelerindeki ve araçsal aklın eleştirisindeki asli bir boşluğaişaret ettiğini belirlemek gerekir. Bunu belirlemek içinse kendini-korumakavramına dönmeliyim.Aydınlanmanın Diyalektiği perspektifinden bakılırsa, "kendini-koruma" ve"kendini-gerçekleştirme" kavramları arasındaki54 Bkz. J. Habermas, "Urgeschichte der Subjektivitât und verwilderte Selbst-Be-hauptung".55 Adorno, Negative Dialefetife, s. 273.

271yakınlık şöyle tarif edilebilir. Her iki kavram da geçişsiz* bir ilişki imler:56Gerçekleştirilecek Ben ve korunacak Ben, önceden belirlenmiş amaç vedeğerlerdenkurulu bir sistemi yaşama geçirmek için hiçbir etkide bulunmaz. Her iki etkinliktarzının amaç ve değerleri, düşünen ve emek harcayan öznenin arzu veisteklerineiçkindir. "Kendini-gerçekleştirme" kavramını faydacı "kendini-koruma"kavramından ayıran, nesneleş-tirme etkinliği sürecinde dolayımsız empirikbireyin kendini aşmasını sağlayan özsel bir dinamiğin varlığını iddia eden

varsayımdır. Hegel tarafından "Bildung", Marx tarafından "insanî-leşme" olarakadlandırılan bu dinamik, düşünüm ve otonomi yetisini geliştiren bir eğitimsürecine işaret eder. Tarihsel süreç, yalnızca insanın maddî güçlerinin artışınıve birikimini taşıyan bir süreç değil, ayrıca bir kendini-eğitim ve kendini-dö-nüştürme süreci olarak varsayılır. Bu kavramın normatif içeriği, başka ikivarsayımla daha doldurulur.Birinci varsayıma göre, üreten bireylerin empirik etkinliği içinde, altında yada ardında insanlığın "öz"ü bulunur. Bu öz, Aristotelesçi mânâda bir amaçdeğildir, zira bireylerin empirik etkinliğine dışsal olmayıp içkindir; ama birbakımdan amaçtır zira bireyler yaptıklarının ve eylemlerinin altında yatan içkinmantığın her zaman az çok farkındadır. Bu konum, "felsefî antropoloji" olarakadlandırılabilir. Empirik Ben ve özsel Benin nasıl dolayımlanacağı ve kendiaralarında nasıl bir uyum kurubileceği bir yana bırakılıp, böyle bir ayrımınbilişsel bakımdan anlamlı olduğu varsayılır.

"Kendini-gerçekleştirme" kavramını anlamlı kılabilecek olan ikinci bir teori,tarih felsefesidir. Felsefî antropoloji ve tarih felsefesi birbirini dışlamaz.Đnsanlığın "öz"ünün "maddî gerçeklik" ya da tarihin "içkin anlam"ı sayesindeaçınlandığı varsayıldığında felsefî antropoloji tarih felsefesine dönüşür. O

zaman kendini-gerçekleştirme amacının tarihsel sürecin biri-(*) [intransitive]: Nesnesi olmayan ya da nesnesi kendinden başka bir şey



191

olmayan; dilbilgisindeki "geçişsiz" fiiller gibi - ç.n.56 H. Blumenberg, "Selbst-Erhaltung und Beharrung", Subjehtivitât undSelbster-haltung içinde, ed. H. Ebelling, s. 147 ve sonrası.272Đdmsel mantığında örtük olarak bulunduğu söylenebilir. Ancak, ne bireylerinempirik etkinliği ne de zamanın belli bir ânı tarihin bu saklı gizilgücünübütünüyle ortaya çıkaramayacağından dolayı kendini-gerçekleştirme amacı,yaptığıempirik bireylerce sadece bulanık bir ışık altında farkına varılabilenöznelerötesi özne tarafından yaşama geçirilebilir.Horkheimer'in 1930'lardaki felsefî antropoloji eleştirisi ve Adorno'nun dahasonra geliştirdiği tarih felsefesi eleştirisi, otonomi kavramının normatif içeriğinin, bu iki teorisyence, yukarıda felsefî antropoloji ya da tarih

felsefesi olarak muhtemel iki açıdan yorumlandığı şekliyle "kendini-gerçekleştirme" kategorisiyle yakalanamadığını gösterir. Dahası, kadimlerin"nesnel akh"nın yok edilişi geri döndürülemez. Platoncu ya da Aristotelesçiontoloji türleri yeniden kurulamaz. O zaman, "otonomi" ve "kendini-koruma"birbirinden nasıl ayırt edilebilir? Peki, mevcut tahakküm ve baskı ilişkilerinieleştirmemizi sağlayacak geçişsiz bir kendiyle-ilişkinin normatif içeriği neolabilir?Aslında, sorgulanan mesele iki yönlüdür: Đlki, kendini-ko-rumayı aşacak birotonomi kavramına uygun bir içerik kazandırma problemidir; ikincisi ve dahaönemlisi, akıl ve özdüşü-nüm arasındaki ilişki tamamen ters çevrilmişse, aklın

doğal tarihi kurtuluş yerine tahakkümün tarihiyse, özdüşünüm ve otonomiarasındaki bağ nasıl bütünüyle hahlılaştmlabüir? Adorno ve Horkheimer, aklın biraraç olduğunu iddia ederken öte yandan akılsal düşünümün tedavi edici sürecinedoğru çekilmeyi sürdürür. Her iki problemin de çözümü, otonomi ve özdüşünümarasındaki ilişkiyi Adorno ve Horkheimer'in bilerek görmezden geldiği birmecraya, dille dolayımlanan iletişime dayandırmak ve otonomi kavramına insanetkileşimi çözümlemesi temelinde bir içerik kazandırmaktır. Bu yolda ilk adım,Alman idealizmi mirasından, her şey bir yana, idealist özne kavramından radikalbir kopuş gerektiren bir dizi varsayımla atılabilir. Şimdi böyle bir adımınneden gerekli olduğunu açıklayayım.Yukarıda tartışıldığı gibi (3. ve 4. bölümler) Hegel ve Marx, dil öncesi birbilinç görüşüyle hareket edip bu bilincin içerik-273lerini zihinsel açıdan gösterir, 'zihnin gözlerinin ardında', 'Tin tarafındanvazedilen' vs. gibi. Düşünüm ve özdüşünüm, düşünen bir egonun bilincin bu dilöncesi içerikleri arasında bağlantılar kurmasını sağlayan etkinlikler olarakanlaşılır. Marx, ona göre, öznenin kendini bilme yetisi bu bilgiyi maddî birortamda nesneleştirme yetisini gerektirdiği için, bu düşünüm modelinigenişletir. Beden ve zihnin somut Bendeki birliğinden başlayarak Marx, nesnel

varlığın önce kendini nesneleştir-mesini, sonra bilişsel yetilerini yaşamortamında geliştirmesini vurgular. En önemlisi, bu varlık öyle eylemelidir ki,



192

kendi varoluşunun maddî koşullarını ele geçirsin. Đlk kez Feuerbach'm başlattığıidealizmden felsefî antropolojiye geçiş, idealist düşünen özne modeli yerineeyleyen, yaşayan ve üreten özne modelinin geçirilmesini sağlar.57 Bu daHorkheimer'in 1937 tarihli "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlı makalesindedönmüş olduğu idealizm eleştirisidir. Horkheimer, nesnelliğin özbilinçli egonunedimi aracılığıyla kurulacağını ileri süren Kantçı tezin materyalistçeyorumlanması gerektiğini gösterir. Kurma, epis-temolojik değil toplumsal vetarihsel bir etkinliktir. Adorno ve Horkheimer'in daha sonraki akıleleştiriciliği bu perspektifi sürdürür. Aklın bir özdüşünüm etkinliğindengelişmediği; daha ziyade türün doğayla ilişkisinin maddî sürecinden doğupbüyüdüğü gösterilir.

Ne var ki, idealist düşünen ve hilen özne modelinden yapan ve üreten öznemodeline geçiş, Aydınlanmanın Diyalektiği ve Negatif Diyalektik'te. birbirinden

koparılan düşünüm ve otonomi arasındaki ilişkiyi kurmak için uygun değildir.Şayet, Adorno ve Horkheimer'in gösterdiği gibi, yapmak özneyi onun kendiyaptığışeye benzer kümaksa, bir mutlak tinin yanılsamalarını gizemsizleştirmeye hizmetetmiş geleneksel Marksçı eleştiricilik yeterince ileri götürülemez. Benin,özdüşünüm edimiyle kendini tüm olumsallıktan ve durumsallıktankurtarabileceğinibelirten idealist iddiayı çürütmek için Marx, "gerçek maddî yaşam-koşulları"sürecine çekilmiş olabilir. Marx'a57 Ludwig Feuerbach, "Principles of the Philosophy of the Future", s. 175-247;

Marx Wartofsky, Feuerbach.274göre, ne böyle bir mutlak özdüşünüm etkinliği, ne de olumsallık ve durumsallığınbütünüyle aşılması mümkündür. Mutlak özdüşünümü hedef alan Marksçı eleştiriidealizmin yanılsamalarını gizemsizleştirmekle kalmaz, ayrıca insan kurtuluşununtemelinin maddî üretim alanında aranması gerektiğini bildirir. Ama, Adorno veHorkheimer'in varsaydığı gibi, üretim bundan böyle bir kurtuluş momentiiçermezse, idealizmin materyalist eleştirisi bizi araçsal akıl eleştirisininkuşkularının dışına taşımaz. Aklın maddî bağlamda, daha ayrıntılı söylemekgerekirse insanın dış doğa üzerindeki efendiliğinin serpilmesi bağlamındageliştiğine işaret etmek artık yeterli değildir. Zira bu olgunun farkına varmak,aklın doğa tarihine gömülü bir kurtuluş umudunu çıkarmak anlamına gelmez. Bubakımdan, materyalist özne kavramı Adorno ve Horkheimer'in düşüncesindeMarx'takine benzer bir rol oynamaz. Ancak Adorno ve Horkheimer öznelliğinyaratılışını açımlarken yine Marksçı özne kavramını izleyerek tahakkümün aracınave doğanın ele geçirilişine odaklanır.Adorno ve Horkheimer, Benin doğuşunu Benin doğayla etkileşim tarihindearayarakkendiyle-ilişkili yüceltmenin ve toplumsal tahakküm ilişkilerinin doğuşunu

açıklayabileceklerini varsayarlar. Varsayımlarını temellendirdikleri öncüle göre



193

doğa üzerindeki tahakküm, kaçınılmaz olarak ötekiler ve Ben üzerindekitahakkümeyol açar. Bu noktada ne tür bir nedensel ya da farklı nitelikli bağlantıkurulduğu açık değildir: Toplumsal ilişkilerin ikincil, üretim ilişkisininbirincil olduğunu ve toplumsal olanın üretim alanında ortaya çıktığınıgöstermemiz gerektiğini mi ima ediyorlar? Yoksa dış doğa üzerindeki tahakkümileöznelerarası tahakküm ve kişi-içi yüceltme arasında bir analoji, hattâ dahagüçlü bir ifadeyle zorunlu bir bağ olduğunu mu anlatmaya çalışıyorlar? Her ikivarsayımın da işlevsel olduğuna inanıyorum. Önceki bölümde gösterildiği gibi,"araçsal akıl" kategorisi, belli bir teknik-bilimsel üretim tarzına, gayrişahsîbürokratik örgütlenme modeline ve belli türde anlam ve değer sistemlerinegönderme yapar. Toplum, kültür ve kişilik alanları arasındaki bağlantılar uygunbiçimde

275açıklığa kavuşturulmaz. Bu alanların, doğa üzerindeki tahakküm yoluyla kendiniyeniden üreten bir sistemin işlevsel mantığına tâbi olduğu varsayılır. Freudçuiçselleştirme teorisi, ekonomi ve kültürün işlevleri arasındaki kayıp bağıkurar: Ekonomik buyrukları, sonradan Ben için superego denetimlerini kuracakolan Benin içsel yaptırımlarına dönüştürmek.Ancak, bu model sosyolojik bakımdan yetersizdir, zira -toplum, kültür ve kişilikgibi- çeşitli alanların kendine özgü dinamiklerini açıklamaz. Ya da şöylesöylemeli, doğa üzerinde tahakküm, toplumsal tahakküm ve kişilik formasyonudinamikleri arasında bir homoloji olduğu ya da bu dinamiklerin birbi-

rine"işlevsel olarak uyduğu" iddia edilir. Hâlbuki, toplumsal tahakküm vekişilik formasyonu dinamikleri böyle bir uyumla açıklanamaz. Bence bu durum,buüç düzlemi ortadan kesen tek sözcük -tahakküm (Herrschajt)-* üzerineodaklandığımızda daha açık görülür. Bu kavram, zora hattâ belki de şiddeteyaklaşan gayrimeşru bir iktidar uygulamasını ifade eder. Adorno ve Horkheimerdoğa üzerindeki tahakkümü, açıklayan, toplumsal tahakkümü de açıklanan olarakkullanır; hâlbuki doğa üzerindeki tahakkümünün ne anlama gelebileceğinigösterenbir kavram geliştirmek için bile gayrimeşru iktidar uygulaması, eşitsizlik veinsan özneleri arasında karşılıklılığın eksikliği üzerine düşünmemiz gerekir.Burada insanın doğayla ilişkisinin toplumsal etkileşimi nasıl etkilediğine ya da

belirlediğine işaret eden sosyolojik bir meseleden bahsetmiyorum, daha ziyadekavramsal bir meseleyi tartışıyorum: Đnsanlar arasında varolabilecek olankarşılıklı, simetrik ve eşit ilişkilerin karşıtına işaret eden bir ifade olarakkullanmazsak "doğa üzerindeki tahakküm" sözü ne anlama gelir? "Mimesis"kavramıöylesine belirsiz ki, tahakküm ilişkilerine gerçek bir alternatif önermez.

Adorno, "mimesis" ve "taklitçilik" arasına; ötekiliği kabul ederek ötekiyleilişki ve kabul etmeden sadece taklit ederek ötekiyle ilişki arasına bir ayrım



194

getirir.58 Birini taklit et-(*) Hegel'de "efendilik" - ç.n.58 Adorno ve Horkheimer, DA, s. 167 ve sonrası.276menin ne demek olduğunu biliyoruz; ama doğayla mimetik bir ilişki geliştirme vedoğayı taklit etme arasındaki karşıtlığın anlamı nedir? Bunun anlamlı olabilmesiiçin, önce "tahakküm" kavramının kişiler arası ilişkiler bağlamında belirlenmesigerektiğini öneriyorum. Adorno ve Horkheimer'in yaptığı gibi açıklama düzeninitersine çevirmek sadece meseleyi karıştırır, zira kişiler arası ilişkilerdenkaynaklanan bir terimin izdüşümü, daha sonra toplumsal ilişkileri açıklamaküzere önce doğayla ilişkimiz üzerine düşürülmüştür.59"Tahakküm" kategorisinin kökeni ve doğru adresi, burada ifade edildiği gibi,kişiler arası ilişkiler alanıysa, Adorno ve Horkheimer'in arzuladığı "otonomi"modeli yine bu alan içinde aranmalıdır. Bu bölümdeki tartışmamın göstermeye

çalıştığı gibi, olumlu bir otonomi kavramı belirlemek özellikle Adorno için zorolsa da, hem Adorno, hem de Horkheimer için otonomi, ahlâkî özne açısından birdüşünümsellik formu gerektirir; üstelik her ikisi de öznenin otonomisinin doğaüzerindeki tahakküme uymayıp ötekilikle, Benin içindeki ve dışındaki ötekiliklebir uzlaşım formunu gerektirdiğini iddia eder. Negatif Diyalektik'tt düşünümkavramı mimesisle en üst noktasına ulaşırken, Horkheimer'in erken yazılarında"toplumsal" bir model olarak adlandırabildiğimiz bir başka düşünüm modeli zatenmevcuttur. Ancak, Horkheimer bu modelin59 The Domination oj Nature adlı özenli ve dikkatli incelemesinde William Leiss,"doğa tahakkümü" terimin ne anlama geldiğini ve bunun nasıl savunulabildi-ğini

açıklamaya çalışır, "insanın 'doğayı fethi' ya da 'insanın doğa üzerindekitahakkümû'ne başvurmak saçmadır; bu girişimin varsayılan bir öznesi yoktur,insan', bu mânâda kullanıldığında, insanlar arasındaki fiilî şiddetmücadelelerinde teknolojik araçların rolünü gizleyen bir soyutlamadır" (s. 120).Elbette üzerine düşündükleri bu meselede Adorno ve Horkheimer'in toplumsalçatışmayı gözardı ettiğini iddia etmek saçmadır. Ancak "tahakküm" kavramını odenli genel anlamda kullanmışlardır ki, (mitolojik bir vaztetme olduğunubildiğimiz) soyut düşünce birimi olarak kavram şeklindeki ilk adlandırma edimibile, tahakküm edici aklın tohumunu taşımaktadır. Tahakküm kavramının doğaylabilişsel ilişkimize uygulandığında anlamsız kaldığı, yalnızca doğanın teknolojikolarak sömürülüşüne uygulandığı zaman anlam kazandığı konusunda Leiss ilehemfikirim (s. 193). Leiss'in gösterdiği gibi, doğanın teknolojik sömürüdenkurtarılışı kültürel ve bilişsel bir görev olması gerekmeyip, toplumsal vepolitik bir görev olarak anlaşılabilir (a.g.e.).277olumlu içeriklerini ne Benlerarası ilişkiler için, ne de kendiy-le-ilişki içingeliştirebilir, zira Marx'i izleyerek o da sınıf ilişkilerinin sona ermesiylebirlikte tahakkümün yerini "idare"nin alacağını ve etik-politik ilişkilerin"idarî" ilişkilere dönüşüce-ğini belirtir. Geleceğin sınıfsız toplumunda

"insanlar üzerindeki iktidar"m yerini "şeylerin idaresi" alacaktır. 1941'densonra "şeylerin idaresinin" bile "ötekiler üzerindeki tahakküm" ü imlediği



195

belirtilir. Ötekinin imgelerini, kurtarılmış bir etkileşim tarzını ima eden tekalan, estetik alan olur.Adorno ve Horkheimer, özdeşlik mantığının, iç ve dış doğa üzerindekitahakkümünün alternatifini estetik alanda ararken bile etkinliğin nesneleştirmeparadigmasına sadık kalır. Çalışma ve nesneleştirmenin kurtuluşçu anlamınıreddetmek bu düşünürleri alternatif bir toplumsal eylem modeli geliştirmeyegötürmez. Poiesis, onların yorumlarında praxis yerine poeticse dönüşür. Bueylemlere dışavuruculuğu atfetmiş (4. bölüm) ve dışavurucu eylemin ikili dünya-ilişkisinin -özne-özne ve öz-ne-nesne referansı- Hegel ve Marx'a, bu paradigmayı

hem emeğin salt araçsal etkinliğe indirgenişini, hem de iletişimsel eyleminstratejik davranışa indirgenişini eleştirirken kullanmalarına yol açtığınıbelirtmiştim. Bu dışavurucu eylem modeli, Adorno ve Horkheimer için de hemdışsallıkla yeni bir ilişki -mimetik uzlaşım-, hem de yeni bir kendiyle-ilişki

tarzı - bas-tırıcı-olmayan ego özdeşliği- ifade eder. "Doğa" kavramının hemmaddî dışsallık, hem de bireylerin iç, ruhsal kuruluşuna göndermede bulunmaksuretiyle kullanımı, doğa üzerindeki tahakküme alternatifin dışavurucu eylemolması gerektiğini bildiren önermeyi kolaylaştırır. Dışavuruma bu yönelim, Beniniçindeki ve dışındaki ötekiyle birlikte olmasının yeni bir tarzını imler. Öznekendini ötekine vererek sahici bir kendiyle-ilişki çıkarır: Kendini-teyit etmeve çoğalma, kaybolma ve kendini ötekinde bulma etkinliğiyle birlikte gelir.Özellikle Adorno'nun felsefesindeki estetiğe bu dönüşte şa- ,; şırtıcı olan,estetik alanın özdeşlik mantığının gerçek bir olumsuzlamasım sunmayışıdır.Adorno'nun "ütopya" olarak ; tasvir ettiği öznenin "kurban-edilmez özdeş-

olmayış", kendini \ 278ötekinde seyretmekle bir tutulur. Peki bu kendini ötekine vermek narsist biredimden nasıl ayırt edilir? Bu seyredici kendini ötekine verme ediminin Benaçısından Benin memnuniyetle sahipleneceği başka vasıflar üzerine salt birizdüşüm olmadığını nasıl belirleyebiliriz? Sanat çalışması neden kendini-seyret-menin narsist bir aynası olamaz? Sanat çalışmasında, Beni sınırsız kendine-tapınmadan çekip ötekini kabul etmeye yöneltecek örtük kısıtlamalar mı var?60Mimesis neden bir narsizm formu değildir?Özdeşlik mantığının asıl olumsuzlanışı, Ben'e her noktada Benin salt birizdüşümü ya da Benin uzantısı olmayıp, bağımsız bir varlık, başka bir Benolduğunu hatırlatabilecek bir "öte-ki"yle ilişkiyi belirtmelidir. Özdeşliğezorlamanın sınırları, özdeşleşmenin nesnesi, özdeşlik ve farklılık, Ben ve ötekiarasında bir ayrım yapabilecek şekilde davranabildiğinde ortaya çıkar. Özdeşlikmantığı sınır ve hudutları bulandırma girişimiy-se, bu sınırlar ötekinin narsistkendini-yaymasını reddeden öteki Benin davranışıyla yeniden ayarlanabilir.Özdeşlik mantığının asıl olumsuzlanışı, nesne kendi farklılığı ve bütünlüğünüyakalamak için Benin bilişsel kategorilerini uygun bulmadığı sürece -nesnenin-aynı kategoriler altına alınamayacağını ileri süren epistemolojik bir ilişkidir.

Özdeşlik mantığı ancak, farklılık ve farklılaştırma, epistemolojik özne ve



196

nesnenin kendiyle-özdeşleşmesine dahil edildiğinde sona erer ve nesnemizsadecebu durumda bir başka özne ya da Ben olur.Estetikle ilişkimizi önceleyen ilişkilerin önbilgisine sahibiz. Bir dili doğrukullanabilme yetimiz, dili her konuşanın bir "Ben" ve bir noktada bize benzeyenama bizden ayrı bir "Sen"60 Adorno'nun estetik teorisini geniş ölçüde incelemiş olmamakla birlikte,Adorno'nun estetik alan kavramının beni en çok "ön-yorumbilgisel" olmasıaçısından şaşırttığını ifade etmeye cüret edeceğim. Demek istediğim Adornoestetik tecrübeyi yorum cemaati ve geleneğinin dolayımlı ilişkisinden soyutlargörünür, bu konumu Gadamer açıklıkla ortaya koymuştur. Adorno sanatçalışmasıyla, dolayımsız bir ilişki kurulabileceğine öznenin sanat çalışmasıgerçeğini "aldığı"na neredeyse inanmış gibidir. Mimesis tecrübesi böyle birepifanik tecrübeyi fazlasıyla imler. Ama estetik tecrübe dolayımlıdır ve esasen

sanat çalışması alımının tarihince dolayımlanarak kurulur. Bkz., Gadamer, Truthand Method, s. 91-146.279olduğunu bilmek böyle bir önbilgiye dayanır. Dilsel olarak do-layımlananiletişim alanında, öteki bizim epistemik kategorle-rimiz altına bütünüylealınamaz; ortak Ben- ve öteki-yorumla-rını içeren bir ufuk gelişir. Ötekinianlamamız her zaman ötekinin itirazına neden olur; keza, kendimizi kavrayışımızönbilgimize ve ötekinin bizim hakkımızda sahip olduğu bilgiye itirazımızadayanır. Önceki bölümlerde bu tür anlayış çatışmalarını ve bilgi itiraflarını"eylemin yorumsal belirlenmemişliği" olarak vurgulamıştım. Bu yorumsal

belirlenmemişlik hâsıl olur, zira ilgili alanda aktörlerinki gibi eylemlerin deözdeşliği ancak aralarındaki iletişimsel mübadele üzerinden kurulur. Böylesi birözdeşlik, farklılığı vazgeçilmez bir yön olarak gerektirir. Özdeşlik mantığınayapılan zorlama bu iletişim alanında bertaraf edilir. Bu alanın epistemolojik

mantığı, cansız bir nesnenin genel kategoriler altına alınışını dışlar. Ortakanlayış ve iletişimin epistemolojisi anlatısal ve yorumsaldır, sınıflandırındeğil. Kategorilerimiz, aynı zamanda kendini-yorum-lama ve kendini-kavrayışkategorileri olduğu ve anlaşılabilirlik, uygunluk ve sahicilik bakımındantaraflar arasında çekişmeye konu olabildikleri ölçüde anlamlıdır. "Ötekininkurban-edilmez özdeş-olmayışı"na dair ütopya, özdeşliğin ancak farklılıklakurulabildiği, Ben ve öteki arasındaki hudutların sürekli yeniden tanımlanışıylakorunabildiği bu alanda aranmalıdır. Bu adım ise eleştirel teorideki"epitemolojik kopuş"tan -çalışma etkinliği modeline ait öncüllerden kopuş veiletişimsel öz-nelerarasılığa yönelişten- başka bir şey değildir.Bu ve bundan önceki bölümde incelenmiş olan Horkheimer ve Adorno'nuneleştirelteorisinin gelişimi can alıcı bir soruyu yanıtsız bırakır: Eleştirel teorininnormatif bakış açısı nedir? Zira, ne Alman idealizminin özdüşünümcü öznesi ne

deMark-sizmin üretimci öznesi uygulanan eleştiri adına akıl ve kurtuluş, düşünüm



197

ve özgürlük arasındaki o bağı kuramıyorsa, eleştirel teori kendi ütopyacı akılideali için içkin bir temel bulamaz. Önceki bölümde Adorno'nun nasıl birgelişmiş uygarlıklar etnolojistine dönüştüğünü ve bu sıfatla kurtuluşuötekiligin izlerinde ve momentlerinde, idare altındaki dünyanın bütünlü-280günü sarmalayan dış kabuktaki çatlaklarda arayışını incelemiştim. Negatif Diyalektik, ötekilik, özdeşlik-kurmayan bir mantık arayışının nasıl estetikalana götürdüğünü gösterir. Ancak estetiğe bu dönüş, eleştirel toplumçözümlemesinin temelini pek koruyamaz. Daha farklı bir kanaldan, Horkheimer'inKant erken eleştirisi ve otonomi idealine daha toplumsal bir içerik kazandırmagirişimi düşünüm ve özgürlük ilişkisine dair alternatif bir yeni formülasyonönerir. Ne var ki, bu önermeler nihayetinde meyve vermez, zira çalışma etkinliğiparadigmasının hâkimiyeti altındaki Horkheimer geleceğin sosyalist toplumunageçildiğinde ahlâkî etkileşimin yalnızca doğayla ilişkimiz boyutunda devam

edeceği sonucuna varır.Jürgen Habermas'ın eleştirel teorisinin amacı, eleştirel toplum teorisininnormatif temellerine ilişkin problemi ikinci Dünya Savaşı sonrası dönemde toplumbilimleri ve felsefe ilişkisinin değişen koşulları altında yeniden düşünmek veeleştirel teorinin paradigmasını çalışma etkinliği modelinden iletişimseletkileşim modeline doğru kaydırmayı başlatmak olmuştur. 1969 tarihli, "TheodorAdorno: Öznelliğin Tarih Öncesi ve Vahşileşen Kendini-Olumlama" başlıklımakalesinde Habermas Adorno'dan şu alıntıyı yapar: "Uzlaşımlı durum, yabancıyıfelsefî bir emperyalizmle ilhak etmeyecek ama mutluluğunu yabancının heterojenya da kendi olmasının ötesinde, korunmuş yakınlık içinde ayrı ve uzak kalışı

olgusunda bulacaktı".6' Habermas yorumluyor:Bu iddia üzerinde düşünceye dalan kim olursa olsun, henüz ortaya çıkmamışancaktasvir edilmiş bu durumun bize hâlâ nasıl da yakın ve alışıldık geldiğininfarkına varacaktır. [Bu durum] Zorlamadan uzak iletişimle birlikte yaşamınyapısına sahiptir. Hakikat hakkında konuşmak istediğimiz her an, böyle birgerçekliği, en azından formel olarak, öngörürüz. Söylenen ilk cümlede çoktangizli hakikat düşüncesi ancak tahakkümden uzak iletişim için amaçlanmış idealbir mutaba-61 Habermas, "Urgeschichte der Subjektivitât und verwilderte Selbst-Behaup-tung , lng. çev., s. 106-7.K281kat modeliyle şekillenebilir. Önermeler hakikati gerçek bir yaşam sürdürmekniyetine bağlıdır. ... Adorno bu vargıyı tasdik etmemiş ve uzlaşım metaforununsöylenebilecek tek şey olduğunda ısrar etmiş olabilir ve bunun nedeni sadeceTan-rı'nın suretlerini çizme yasağına [Bilderverbot] uymak değildir, bizzat onuiptal etmektir. Bir bütün olarak öteki, bilinemez; ancak belirlenmişolumsuzlamayla gösterilebilir.62

Yukarıdaki alıntı, eleştirel teoride Habermas'ın başlattığı çalışma eylemmodelinden iletişimsel etkileşim modeline, ütop-yacı akıldan iletişimsel akla



198

geçişi oldukça açık bir şekilde ifade eder. Çalışmanın son iki bölümü, buparadigma değişikliğinin çözümlenişine ayrılmıştır.

62 A.g.e., s. 107. "Bilderverbot" [resimyasagıl Yahudilikte Tanrı'nınsuretlerini yapmaya ve hattâ O'nu temsil etmeye kalkışmaya karşı getirilenyasağı ifade eder; bu yasak özellikle Hasidik harekette gizemli bir yorumkazanmıştır. Adorno, bu kavramı kullanarak Walter Benjamin'in de benzer şekildeilgisini çekmiş olan gizemli ve mesihçi tecrübe kaynaklanm kasteder. Yahuditeolojisinin eleştirel teorisyenler için anlamı hakkında bkz. Micha Brumlik,"Der re-volutionâre Messianismus der Frankfurter Schule", Merkür, s. 228-31.[Đng. Hassidim, Chassidim; Đbr., Hasîdhîm; 1750'lerde dönemin resmî Yahudilikinancına ve ibadetine karşı Polonya'da kurulmuş bir Yahudi tarikatı - ç.n.l282YEDĐNCĐ BÖLÜM ĐŞLEVSELCĐ AKLIN ELEŞTĐRĐSĐ

"Klasik Politika Öğretisi ve Öğretinin Toplum Psikolojisiyle ilişkisi", "DoğalHak ve Devrim" ve "Hegel'in Fransız Devrimi Eleştirisi"1 başlıklı makalelerindenbu yana Jürgen Haber-mas'ın başlıca ilgilerinden biri, tahakkümden kurtuluşuntek-nik-bilimsel bir uygarlıkta ve geç kapitalist toplumlarda ne ifade ettiğinibelirlemek amacıyla etik ve politikanın normatif geleneğini yeniden canlandırmakolmuştur. Bu erken döneminde Hans-Georg Gadamer ve Hannah Arendt gibi yeniAristoteles-çilerin çalışmalarına yönelen Habermas, Aristotetelesçi praksiskavramından Marksçı praksis felsefesine geçişle birlikte normatif problemlerinözgüllüğünü gözden kaçırdığımıza işaret eder. Frankfurt Okulu'nun "araçsal akıl"eleştirisi aporetik bir projedir, zira doğa üzerinde giderek artan teknik

efendiliğin kurtuluşla özdeşleştirilmesi reddedilince insanî akılsallığm estetikakla doğru çekiliminden başka bir durum yakalanamaz. Habermas ise araçsal akıleleştirisinin doğayla ütopyacı anlamda bir uzlaşıma doğru çekilmeyigerektirmediğini iddia eder,21 Bu yazıların tümü, Habermas'm Theorie und Praxis adlı eserinde yeralmaktadır. Đngilizce çevirisi Theory and Practice, çev. John VierteL2 Bu problemi ayrıntısıyla irdeleyen bir değerlendirme için bkz. JoelWhitebook, "The Problem of Nature in Habermas". Adorno ve Horkheimer'indoğaylami~283araçsal akhn asıl olumsuzlanışı, ütopyacı değil iletişimselakıldır.3Bu ve bundan sonraki bölümde işleyeceğim konu, Haber-mas projesinin buyönüdür.Daha açık ifade etmek gerekirse, eleştirinin normatif temellerinin iletişimseleylem ve iletişimsel etik teorisi olarak yeniden formüle edilişini çözümlemekleilgileneceğim. Sergileme metodumun, zaman içinde son ortayametik uzlaşım umutlarını reddeden Habermas'm ilgili iddiasına göre dış doğayla

ilişkimizde "teorik olarak üretken tek bir tavır vardır, o da doğabilimci,deneyci gözlemcinin nesnelleştirici tavrı". (Habermas, "Reply to My Critics",



199

Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 243-44).Habermas,"dış doğaya karşı edimsel bir tavır alınabileceğini, onunla iletişimsel ilişkiyegirilebileceğini, ona yönelik ahlâk benzeri estetik tecrübe ve hislere sahipoluna-bileceği"ni inkâr etmez (a.g.e.).Đç ve dış doğayla olan ilişkimizi kurtuluş imkânının tek odağı olarakgörmeyerek, mimesis kavramının bize benzeyen ötekiyle kurulan ilişkiler alanındatam anlamıyla gerçekleştirilebileceğine inansam da, Habermas'm temsil ettiğigüçlü nesneleştirici bilişçiliğin yanlış yönlendirildiğine inanıyorum. Doğrudur,laboratuvarda kimyasalları ya da mikroskop altında kayaları incelerken, kısacasıdoğayı "nesneleştirirken" onun üzerinde tahakküm kurmuyoruz; ama ne zamankidoğal yaşamı ve canlıları zehirli atıklarla yok ediyor; balıkların kanserolmasına, ormanların ölmesine ve diğer canlıların soyunun tükenmesine neden

oluyoruz, işte o zaman doğa üzerinde tahakküm kuruyoruz. Eylemlerimizinhissedendiğer varlıklara acı çektirme ya da onların yaşam koşullarını ortadan kaldırmagücü varsa, ahlâkî sorumluluktan söz etmek için de prima Jacie bir durum sözkonusudur. (Elbette, ağaçlara "acı" çektirmenin ne anlama gelebileceğinidüşünmek kolay olmayabilir; sözü edilen tek tek ağaçlar değil, korunması ya dayok edilmesi bizim elimizde olan doğal yaşam alanının bütünlüğüdür.) Ancakdoğaya yönelik ahlâkî bir yükümlülükten ya da yaşamı korumaktan anlamlı birşekilde söz edilebileceğine dikkat çekmek, Habermas'm işaret ettiği noktayı,yani doğaya yönelik üretken bilişsel tavrın ancak teorik-nesneleştirici bir

tavrın varlığını tartışmak için yeterli değildir. Bu noktada, biyoloji ve yaşambilimlerinde doğaya karşı daha bütüncül, dışa-vurucu, edimsel bir yaklaşımınteorik üretkenliğini gösteren güçlü kanıtların Habermas tarafından ihmaledildiğine inanıyorum. Bu duruma örnek teşkil edecek yakın zamanlı ve şaşırtıcıbir çalışma Nobel ödüllü bitki genetikçisi Barbara McClintock'a aittir. Yaşamhikâyesini yazan Evelyn Fox Keller'e göre McClintock, kelimenin tam anlamıylamısır hücrelerinin içine girip, yürüye-bilecekmiş gibi davranmıştır; bkz.Keller, A Feeling/or Organism. 3 Bkz. Habermas, Theorie des feommunifeativenHandelns, 1:489; The Theory oj Communicative Action, s. 366 ve sonrası[Türkçesi: iletişimsel Eylem Kuramı, Kabala Yay.]. Bu ve sonraki bölümde birincicilde yapılacak göndermelerin tümü başka türlü gösterilmemişse Đngilizceçeviriyedir; lng. çev., metinde ThCA kısaltmasıyla belirtilmiştir. Đkinciciltten yapılan alıntıların çoğu çevirisi, McCarthy'nin ThCA'ya kendi Giriş'indeverdikleri hariç bana aittir.284çıkanın ayrıca en gelişmiş ve en uygun olduğunu benimseyen Hegelci bir mantıkuyguladığı gibi bir izlenim uyandırmasını istemem. Tersine: Bu çalışma, önsözdetartışıldığı gibi, Bilgi ve Đnsanî Ilgi'lerle ilân edilen Hegel'den Kant'a

dönüşün çürük bir temeli olabileceğine dair kuşkudan doğdu. Kitabın ilkyarısında, Hegel'in düşünümünde bugün eleştirinin normatif temellerini



200

geliştirmek üzere kullanılabilir geçerli bir yönün varlığını belirleyebilmekamacıyla Hegel'in modern doğal hak teorilerini ve Kantçı etik eleştirisiniincelemiştim. 3. Bölümde iddia ettiğim gibi, bu bağlamda Hegel'den ne tür biriçgörü elde edersek edelim Hegel'in öznelerötesi özgürlük ve dışavuru-culukmodeli bizim için artık tatmin edici değildir. Şimdi yanıtlanması gereken soru:Hegelci eleştiri, iletişimsel eylem ve akılsallık modeli çerçevesinde nasılüretken kılınabilir?Yukarıdaki soruyu iki adımda tartışmak niyetindeyim: Bu bölümde, Habermas'meleştirel geç kapitalizm teorisiyle birlikte yaşam-dünyası patolojilerine dairteşhisini genel hatlarıyla ortaya koyacağım. Normatif kavramların ayrıntısınıgelecek bölümde ele alacağım. Habermas'm normatif teorisine ulaşmak için yineonun eleştirel toplum teorisinden yola çıkmamın nedenleri şöyle sıralanabilir:Habermas, Marksist gelenekteki normatif problemleri canlandırmaya girişmesinerağmen, Marx, Durkheim ve Weber tarafından başlatılmış olan, politikanın kadim

öğretisinden toplum bilime geçişe sâdık kalır. 1930'larda Horkheimer felsefîantropolojiyi ve yaşam felsefelerini ne denli yanılsatıcı bulmuşsa, bütünüylenormatif bir etik ve politika teorisi de Habermas tarafından o denli yanılsatıcıkabul edilir. Toplumsal aktörlerin uğruna mücadele ettiği normatif ideallerintarihsel ilerlemeyle teminat altına alınabileceğinden bile emin değilken,"olması gereken"in ve "olan"ın nasıl dolayımlanacağını gösteremeyen normatif birteori, eleştirel bakış açısı için bir fayda sağlamaz. Eleştirel toplumteorisinin görevi, Kantçı buyruklar geliştirmek değil, şimdi'de gizli akılsallıkve kurtuluş imkânını göstermektir.4 Habermas'm "olma-4 Şu önermeyle karş.: "Ancak, burjuva idealler sahneden çekildiğinde (bu durum

durgunluk zamanlarında daha belirginleşeceği üzere), içkin eleştirinin285sı gereken"i ve "olan"ı dolayımlamada ne ölçüde başarılı olduğuna ve kendieleştirel toplum teorisinin niyetlerinin yine kendi normatif çerçevesiyle neölçüde örtüştüğüne dair kuşkularım var. Özellikle bu nedenle, önce toplumsal-eleştirel teorisini irdelemek önemlidir.Eleştirel teorinin yukarıdaki paragrafta "toplumsal-eleştirel" ve "normatif olmak üzere ifade edilen iki boyutu arasındaki ilişkiyi daha ayrıntılıaçıklayayım. Eleştirel bir toplum teorisinin iki boyutu vardır:5 Açıhlayıa-teşhis edici ilk boyutunda, toplum bilim metotları ve bulguları şimdi'deki krizihtimali üzerine empirik bakımdan üretken bir çözümleme geliştirecek şekildetoplanır. 4. ve 5. bölümlerde teorinin "kriz teşhisi" olarak adlandırılan buboyutunun amacı şimdi'nin çelişkilerini ve işlevsizliklerini çözümlemek,bunların halkta yol açtığı protesto ve patolojileri -durum bu olabilir-yorumlamaktır.Eleştirel teorinin öngörücü-ütopyacı olan ikinci boyutu, eleştirinin normatif yönünü daha doğru kurar. Eleştirel bir toplum teorisi şimdi'nin

işlevsizliklerini her zaman daha iyi bir gelecek ve daha insanî bir toplum adına

açımlamalıdır. Eleştirel teorinin amacı kriz yönetimi olmayıp gelecek dönüşümüdestekleyecek türde bir kriz teşhisidir. Eleştirel bir toplum teorisi şimdi'ye



201

radikal bir yapısal dönüşüm perspektifinden bakarak karşı çıkar ve yaşanan fiilîkrizleri öngörülen bir geleceğin ışığı altında yorumlar. Öngûrücü-ütopyacıyetisi sayesinde eleştirel teori, toplumsal aktörler tarafından şimdi'de dilegetirilen ihtiyaç ve taleplerden söz ederek bu aktörlerin daha iyi ve insanî birtopluma ulaşacak gizilgücünü yorumlar.Eleştirel toplum teorisinin bu iki yönlülüğü, 4. bölümde tanıtılan çifte krizkavramının önemini daha kesin kavramamızı sağlar. Eleştirel teori, açıklayıcı-teşhis edici kapasitesinden dolayı sistemsel kriz nosyonunu kullanır. Bu toplumteorisi, şim-mutabakat [beklentisiyle] yönelebileceği hiçbir norm ve değer kalmaz, öteyandan, sosyalist etih melodileri sonuç vermeyecek şekilde terennümedilmektedir" (Habermas, "Historical Materializm and the Development of Normative Structures), Communication and the Evolution oj Society içinde, s. 97,vurgu eklendi). 5 Bu ayrımın biraz farklı terimlerle çizilişi için bkz. György

Markus, "Practical-Social Rationality in Marx", 11. Kısım, DialecticalAnthropology, s. 12.286di'nin problemlerini ekonominin makro-sosyolojik kısıtlamaları, politik-idarîsistem ve benzeri içinde tespit etmelidir. Ancak, sistemsel kriz kavramı yaşanankriz kavramıyla tamamlanmalıdır. Zira, eleştirel bir toplum teorisi işlevselcikarşıt yönünün tersine, toplumsal faillerden habersiz işleyen gayrişahsîgüçlerle ilgilenmekle kalmaz bu güçlerin nasıl olup da bir takım ızdırap,horlanma, saldırganlık ve haksızlık tecrübeleri yarattığını ve sonuçta direniş,protesto ve örgütlü mücadeleye yol açabileceğini göstermekle de ilgilenir.

Sistemsel çözümleme şimdi'deki krizin kökenine inerken, yaşanan kriztecrübelerine odaklanmak ve bunları değerlendirmekse öngörücü-ütopyacıeleştirinin görevidir.Bu açıklamanın yardımıyla, önceki eleştirel teorinin apori-asını değerlendirmeküzere şimdi daha iyi bir konumdayız. Frankfurt Okulu'nun eleştirel teorisi,Aydınlanmanın Diyalektiği ertesinde açıklayıcı-teşhis edici boyutunu kaybeder.Dönemin çelişkilerini artık çözümleyemez hâle gelir. Ancak şunu hakkıyla teslimetmek gerekir ki, Soğuk Savaş'ın gerçekliği, Stalinizmin yaydığı ahlâkî vepolitik dehşet, Đkinci Dünya Savaşı felaketi ardından bazı Batı demokrasilerindeortaya çıkan muhafazakâr-restorasyoncu eğilimler umuda yer bırakmamıştı.6Açıklayıcı-teşhis edici boyutunun kapanmasıyla birlikte, eleştirel teori sadeceöngörücü-ütopyacı eleştiri olarak devam eder. Adorno ve Horkheimer'inbenimsediği ütopyacı akıl ideali ne şimdi'ye tutunabilir, ne de şimdi'yledolayımlanabilir, sonuçta onların eleştirel teorileri giderek aporetik birprojeye dönüşür. Bu bakımdan, Habermas'ın eleştirel toplum teorisinin hakettiğien büyük övgülerden biri, felsefe ve toplum bilimleri arasında gerçek bir ilişkimomentini yeniden kurması ve geç kapitalist toplumlar üzerine empirik bakımdanüretken, açıklayıcı-teşhis edici bir teori geliştirmiş olmasıdır.6 Elbette bu notlar, altmışlı yılların başında yükselen öğrenci hareketi

sırasında Adorno ve Horkheimer'in takındığı tavrı açıklamak için pek yeterlideğildir. Bonss ve Honneth, eleştirel teoriye yöneltilen çeşitli tepkileri



202

politik gelişmeleri de dikkate alarak ilginç bir açıdan değerlendiriyor; bkz.Giriş bölümü, "Ein-leitung: Zur Reaktualisierung der kritischen Theorie",Sozial/orschung als Kritik içinde, s. 7 ve sonrası.2871. Kesimde göstereceğim gibi, Habermas çalışma eylemi paradigmasının felsefîeleştirisini başlatmakla kalmamış, eşdeğerde önemli başka bir noktayı,iletişimsel eylem modelinin toplumsal-bilimsel bakış açısından daha üretkenolduğunu göstermiştir. Bu nokta ise, üretim güçlerinin örgütlenmesi, kişilikyapıları ve kültürel anlam örüntüleri arasında farklılaşmamış bağıntılar kurmaarayışında olan erken eleştirel teorinin Marksist işlevselciliğini reddetmeyigerektirir.Bu irdelemeler, çalışmamın geçmiş bölümlerine yeni bir ışık tutmakta. Hegel,Marx, Adorno ve Horkheimer'in teorilerini çözümleyip yeniden inşa ederken,

önvarsaydıkları toplumsal eylem modellerini göstermeye ve bu modellerle farklıotonomi görüşleri arasındaki bağı belirginleştirmeye çalışmıştım. 4. bölümün 4.kesiminde ise iletişimsel eylemden söz edilmiş ama bu kavram bütünüyle açıklığakavuşturulmamıştı; dille dola-yımlanan insanî etkileşim alanının, nesneleştirme, kendini-gerçekleştirme ya da önceki bölümde gösterildiği üzere mime-sisin ışığı altında açıklanamadığı tespit edilmişti. Şimdiki bölüm, iletişimseleylem kavramını felsefî ve toplumsal-teorik bir bağlama oturtarak bu tespitiniçeriğini bütünüyle doldurmak amacındadır. Bu bakımdan Habermas'ı izleyerek,ilkönce, bu kitabın da merkezî ilgisini oluşturan onun eleştirel teoride

paradigmayı değiştiren yönünü ele alacağım. Haber-mas'm teorisinin içkineleştirisine ise bu bölümün 2. kesiminde başlayacağım.1. Đletişimsel eylem ve akılsallaşmanın paradokslarıHabermas'ın geç kapitalizmdeki kriz ihtimallerini çözümleme-siyle FrankfurtOkulu'nun çözümlemesi arasındaki farkı felsefî bir analojiyle ifade etmekgerekirse, şu söylenebilir: Marcu-se, Horkheimer ve Adorno, genç Hegel ile aynınoktada buluşup moderniteyi "etik yaşamın trajedisi ve komedisi" olarakgörürken; Habermas, etik tözün bir yanda ihtiyaçlar sistemi, öte yanda etikyaşam olarak Entzweiung'a dönüşmesinde geri alınamaz özgürlük ve otonomikazanmalarını gören yaşlı He-288gel'in ağırbaşlılığını paylaşır.7 Elbette bu, analojiden öte bir şeydir.Kamusalhğın Yapısal Dönüşümü (Strukturwandel der Öf-fentlichkeü) ve moderndoğalhak teorilerinin tamamlanmamış ütopyacı içeriği üzerine erken makalelerinden8buyana Habermas, erken burjuva politik geleneğinin ütopyacı çekirdeği-hakkaniyetli bir düzen için herkesin mutabakatı- ve bu ütopyacı vaadi, ırk,sınıf, statü ve cinsiyet farklılıklarına dayalı sömürü ilişkileriyle mütemadiyen

ihlâl eden kapitalizmin kurumsal çelişkileri arasındaki tutarsızlığa odaklanır.Ancak yönelimdeki bu farklılık, Meşruluk Krizi'ne gelinceye dek, Habermas'ın



203

Marcuse ve Adorno tarafından da paylaşılan bu tek-boyutluluk tezini yenilemesineyol açmayacaktır.Yine de, Habermas "'Đdeoloji' Olarak Teknik ve Bilim" adlı çalışmasında, ilerideMax Weber'in toplumyapısal akılsallaşma teşhisine ve Frankfurt Okulu'nun buteşhise dayanarak geliştirdiği geç kapitalist toplumlar teorisinin radikal birrevizyonuna dönüşecek bazı ayrımlar ortaya koyar. Amaçlı-akılsal eylemsistemlerinin genişlemesini toplumsal akılsallaşma olarak değerlendiren Weber'intersine Habermas, söz konusu makalesinde, iletişimsel eylemin akılsallaşmasınıamaçlı-akılsal ve stratejik eylemin akılsallaşmasından ayırt etmek gerektiğiniiddia eder.9 ikincinin akılsallaşması üretim güçlerinin gelişimi ve doğanınyanında belli toplumsal süreçleri de tâbiyeti altına7 Manfred Riedel'in gösterdiği gibi, moderniteyi Weberci gelenekten farklı birşekilde çözümleyen ve yeni Aristotelesçilikten türeyip Đngiliz politikekonomisine ve Hegel'e varan bir çözümleme geleneği daha vardır ("Hegels

Begriff der 'bürgerlichen Gesellschaft' ", s. 247 ve sonrası). Bu gelenek içinmodernitenin en can alıcı yönü, oikos ve polis ayrışması ya da kurumsalkarşısında kültürel farklılaşmadır. StrukturwandeJ der Öffentlichkeit'da[Kamusalhğın Yapısal Dö-müşümü'nde] Habermas, kültürel farklılaşmadan ziyadekurumsal farklılaşma problemiyle ilgilenmiştir (bkz. s. 13-101). Her ikiyaklaşımı birleştiren bir Hegel okuması için, bkz. Habermas, "Können komplexeGesellschaften eine ver-nünftige Identitât ausbilden?", Zur Rekonstruktion deshistorischen Materhas-mus içinde, s. 92-129.8 Habermas düşüncesinin bu aşaması üzerine bir çözümleme için bkz. Jean

Cohen,"Why more Political Theory?", Telos, s. 86 ve sonrası.9 Habermas, Technik und Wissenschafi als "Ideologic", s. 98 ve sonrası; Đng.çev., "Technology and Science as 'Ideology' ", Toward a Rational Society içinde,s. 119 ve sonrası.289alan teknik efendiliğin artışı anlamına gelirken, iletişimsel eyleminakılsallaşması, bastırma ve katılığın azalan düzeyini, rol mesafesinin artışınıve normların esnek uygulanışını; kısacası baskıcı olmayan bir toplumsallaşmayıgerektirir.

Bu yeni toplumsallaşma tarzı, eylem-yönelimli norm ve ilkelerin kamusal vesınırsız tartışma süreçlerinde yaratılmasını sağlayacak kurumsal düzeyde yenibir toplumsal örgütlenme ilkesine tekabül eder. Yeni toplumsal örgütlenmeilkesi, tahakkümden uzak iletişim sayesinde oluşan söylemsel iradeye bağlıdır.Ne var ki, toplumsal akılsallaşmanın yeni toplumsallaşma ve toplumsalörgütlenmetarzlarına yol açacağını iddia etmek, herhangi bir somut toplumsal gelişime tamtekabül etmeyen varsayımsal bir iddiadır.10 Habermas, amaçlı-akılsal eylemin

tektaraflı akılsallaşmasıyla ortaya çıkan tahrifatları, öz-gürleştirici akılsallık



204

yönüne doğru geri sardıracak bir diyalektik sunamaz. Eleştiri ve kriz,Habermas'ın toplum teorisinde de birbirinden ayrı durur.Habermas, akılsallaşma süreçlerine içkin kriz eğilimlerini ilk kez MeşrulukKrizi'nde ortaya serer. Bu sergileme, daha sonra yayınlanan iletişimsel EylemKuramı'nın temel tezlerinden birini kuracaktır. Hatırlayalım, hem Weber, hem deFrankfurt Okulu için toplumyapısal akılsallaşma, artan eylem ve etkileşimalanlarının, formel, soyut, tektip ve öngörülebilir kural ve düzenlemelere tâbioluşu anlamına gelmekteydi. Toplumsal eylemin bu kurallara tâbiyeti, özellikle,boyun eğmek üzere eğitilmiş memurlar ve uzmanlarla doldurulan hiyerarşik vebürokratik bir yapının örgütlenme modeliyle tamamlanır.10 Bu iddiaya itiraz eden Thomas McCarthy, demokratik kurumlar söz konusuideallere tekabül ettiği ölçüde bu ideallerin Habermas düşüncesinin buaşamasında bile içkin bir temelden tamamen yoksun olmadığını dile getirir.Gelecek bölümde tespit edeceğim gibi; tahakkümden uzak bir söylemin ve ideal

konuşma durumunun ilk önce demokratik toplumların ikilemleri bağlamındaformüleedilmiş olduğu doğruysa da, bu erken makalelerin bir kısmının savunduğu,bilimadamlan, yurttaşlar ve politikacılardan oluşan eğitimli kamu fikri,demokratik toplumlarda halkın teknokrasi ve bilimciliğin politik içeriğine kafatutmasına yol açacak eğilimler olduğunu göstermeye yetmez (bkz. Habermas,"TheScientization of Politics and Public Opinion", Toward a Rational Society, s. 62-81).290

Horkheimer, Adorno ve Marcuse'ye göre, böylesi bir akılsallaşma epistemik bir,yanılsama yaratır, idarî denetim ne denli verimli, planlı, bilimsel vedoğrudansa o denli genel, gayrişahsî ve anonimdir. Tahakküm ne denlidoğrudansao denli tahakkümden uzak görünür. Weber'le şu konuda mutabıktırlar: Bireylerinemir ve düzenlemelere karşı gelmelerini ve kendileri için doğru ve anlamlı bireylem akışı tanımlamalarını sağlayan bilişsel ve pratik yetilerinin giderekazalmasıyla birlikte toplumyapısal akılsallaşma geri döndürülemez bir "özgürlükkay-bı"na neden olmuştur.11 Toplumyapısal akılsallaşmanın Weber ve FrankfurtOkulu'nun varsaydığı türden parçalanamaz bir ağ olmadığını gösterebilmek içinHabermas, bu çözümlemeyi metodolojik ve empirik düzlemde yenidencanlandırır,iletişimsel Eylem Kuramı'ndaki kanıtlamanın daha ayrıntılı bir çözümlemesinegeçmeden önce aşağıda Meşruluk Kriî'nin bu iki konuda sağladığı katkılarıözetleyeceğim.Habermas, metodolojik düzlemde Frankfurt Okulu'nun örtük işlevselci modelinireddeder. Akılsallaşma süreci bu modele göre, üretim güçleri, toplumyapısalkurumlar, kültürel anlam örüntüleri ve kişilik yapılarını sürekli-artanparçalanma, atomlaşma, verimlilik ve formalizm mantığına tâbi kılan her şeyi-

kuşatan bir süreçtir. Habermas'ın sunduğu daha farklılaşmış sosyolojik modeldeise ilk kertede "toplumsal" ve "sistemsel" bütünleşmeler birbirinden ayrılarak,



205

bir yanda ekonomi, öte yanda kültür ve kişilik arasında "işlevsel bir uyum"unvar olduğu reddedilir.12 Özetle açımlamak gerekirse, "sistem" bütünleşmesi ve"toplumsal" bütünleşme arasındaki ayrım şudur: Birincisi, eylem sonuçlarınınbirbiriyle işlevsel bağlantısı sayesinde toplumsal eylemi koordine etme tarzıanlamına gelirken, "toplumsal" bütünleşmeyle ise eylem yönelimlerinin11 Bkz. 5. bölümün Weber, Lukâcs ve Frankfurt Okulu başlıklı eki.12 Bu ayrımı kuran toplum bilim metodolojisine ilişkin bazı konuların dahadetaylı bir değerlendirmesi için bkz. Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jiirgen Habermas, 3. bölüm ve s. 379 ve sonrası. Ayrıca bkz. Habermas, Legiti-mationsprobleme im Spâtkapitalismus; Đng. çev, Legitimation Crisis, s. 3 vesonrası. Metindeki tüm göndermeler ingilizce baskısına yapılmıştır.291

ahengi sayesinde ortaya çıkan eylem koordinasyonu kastedilir. Modern

toplumlardaki idarî yapı, ekonomi ve aile gibi kurumsal farklılaşmanın anlamı,toplumsal eylem koordinasyonunun özellikle iki alanda -ekonomi ve devletidaresinde- işlevselleş-miş olmasıydı. Piyasada parasal mübadeleyle dolayımlanankapitalist ekonomi ve hem hukukî iktidarın, hem de paranın dolayımlayıcılığınadayanan modern devlet, beklenmeyen sonuçları birbirini etkileyen bir dizitoplumsal eylem yaratır. Bireylerin niyet etmediği ve kendilerinden habersizgelişen eylemleri başka eylemlere ve karşı eylemlere yol açar, böylece sözde-kendi kendini düzenleyen bir mekanizma alanı ortaya çıkar. Ancak sistembütünleşmesi, Habermas için, modern toplumca bireylerin eylemlerinindüzenlenmesini sağlayan tarzlardan yalnızca birini ifade eder. Sistem

perspektifi, toplumsal bütünleşme perspektifiyle tamamlanmalıdır.Toplumsal bütünleşme, bireylerin, söz konusu toplumsal eylem kurallarınıbilişsel bakımdan kavradıklarından dolayı, eylemlerini birbirine yöneltmelerianlamına gelir. Örneğin, bayram günlerinde akrabalar için iyi dilekte bulunmakya da belli bir politikanın elverişliliği konusunda tartışmak en az iki kişininuygun eylem bağlamını bildiği ve kendini ona doğru yönelttiği takdirde vukubulacak türden toplumsal bir etkileşimdir. Sistem bütünleşmesi, niyet ve sonuçarasında bir karşıtlık varken bile gerçekleşebilirken; toplumsal bütünleşme,eylem sonuçları toplumsal aktörlerin niyetleriyle uyumlu olmadığı takdirde vukubulmaz. Eylem sistemleri, aslında yalnızca bir üçüncünün dışsal perspektifiylekavranılabilir ve çözümlenebilirken; toplumsal bütünleşme, katılımcıların, Ha-bermas'ın îletişimsel Eylem Kuramı'nda adlandırdığı şekliyle Ben (ego) veötekinin (alter)13 içsel perspektifiyle çözümlenmelidir. Birinci durumdatoplumsal eylem sonuçları "bireylerden habersiz" gelişirken; toplumsal eyleminikinci durumda ortaya çıkışı toplumsal aktörlerce kavranan eylem anlamınınyeniden kuruluşuyla açıklanabilir.13 Bu terimler Georg Herbert Mead'i izleyerek sunulmuştur, bkz. Habermas, The-orte des kommunihativen Handdns, 2:27 ve sonrası.292

Sistem ve toplum bütünleşmeleri ayrımına iki yönlü kriz kavramı eşlik eder.Ekonomi, dünya piyasası ve idarî mekanizmalar, işlevselliklerinde düzensizlik



206

baş gösterdiğinde krize giren özdüzenleyici sistemler olarak düşünülebilir.Dünya ticaretinde tıkanmalar, dünyayı saran enflasyon, uluslararası borçlarınödenmemesi, idarî verimsizlik vs., bu sistemlerin işlevselli-ğindekidüzensizliğe örnektir. Toplumsal bütünleşme alanından türeyip, bireylerde vetoplumlarda bir kimlik krizine yol açan işlevsel düzensizlikler ancak empatikanlamda kriz olarak adlandırılabilir. "Dolayısıyla, toplum bireyleri, varoluşsüreçlerinde kritik bir durum yaratan yapısal değişiklikler yaşadıklarında,toplumsal kimliklerini tehdit altında hisettikleri zaman krizlerden sözedebiliriz... Kriz durumunda toplumsal kurumların çözülmesi söz konusudur" (LC,s. 3). Bireyler ve toplumlar, kimliklerini, sosyokültürel bir sistem tanımlayandeğer, norm ve anlam yapısıyla ilişkili olarak kurar ve yeniden üretirler.Bireysel ve toplumsal kimlik krizleri, kültürde yeni güdü ve değerleryaratıldığında ortaya çıkar; sonuçta verili toplumun kurulu çerçevesinde yeniihtiyaçlar tatmin edilemez, etkileşim örüntüleri işleyemez hâle gelir.

Sistemsel ve yaşanan krizler arasındaki ayrım daha önce 4. bölümdetartışılmıştı. Marx'in Kapilaf'inin kimi yönlerinin içsel bir çözümlemesitemelinde böyle bir ayrım geliştirmiş olduğum için o iddiaları buradatekrarlamayacağım. Ama iki önemli noktayı belirtmekte fayda var. Birincisi,Habermas'a göre kimlik krizi ya da yaşanan kriz kavramı, şöyle bir önvarsa-yımüzerine kurulur: Bireyler, eylemlerini güdüleyen ihtiyaç, arzu ve isteklerinikendi kültürlerinde mevcut değer ve normların ışığı altında yorumlar. Bireyinihtiyaç ve arzusu ne ölçüde özel ya da kendine özgü olursa olsun, bunlar ancaksosyokültürel bakımdan da yorumlandığı zaman bir anlam kazanır.1414 "Đhtiyaçlar" kavramının Habermas'm çalışmasındaki merkezî rolü çoğu zaman

ihmal edilir, hâlbuki Thomas McCarthy'nin empatiyle belirlediği gibi "Habermasiçin sosyoloji aynı zamanda toplum psikolojisiydi " (The Critical Theortyofjürgen Habermas, s. 334). Habermas'tan alıntısı: "Kurumlar sistemi,ihtiyaçları bastırmanın zorla benimsetilişi olarak ve muhtemel bireyleşme için

bir saha suretinde kavranmahdır, tıpkı kişilik yapılarını, kurumsal çerçeve verol ni-293Habermas, toplumsal ve ekonomik teorilerin özellikle faydacı yaklaşımın tersine,bireyin ihtiyaç ve arzularını verili kabul etmek, değişmez insan doğasının sabityönleri olarak benimsemek yerine, iç doğayı insan yavrusunun dilsel bakımdantoplumsallaşmasının bir ürünü olarak görür. Bu konuda sembolik etkileşimin yanısıra bilişsel gelişimci teoriler ve psikoanalizle de örtüşür.15 Toplumlaşmaolmadan bireyleşme olmaz. Bizler, toplumdan önce birey değiliz, ancak toplumiçinde birey oluruz. Bu noktayı hatırlamak, Habermas'ın güdülenim krizini nedentoplumla ilgili bir fenomen olarak değerlendirdiğini anlamak ve ihtiyaçyorumunun (8. bölümde tartışılacak) etik teorisinde oynadığı rolü kavramakaçısından oldukça önemlidir. Yaşanan kriz nosyonuyla ilgili ikinci önemlinoktaya gelince, hatırlanacağı üzere 4. bölümde sistematik düşünceleri

sonuçlandırırken şöyle bir soru yöneltmiştim: Yaşanan kriz kavramına yaptığımvurgu, bireylerin bilincini ve kendini-kavra-yışlarını belli açılardan ideolojik



207

olmakla eleştiren Marksçı toplum teorisiyle örtüştürülebilir mi? Uygun krizteorisinin her iki momenti de içermesi gerektiğini belirtmiştim: Sistemsel krizve yaşanan kriz fenomenleri çözümlemesi bunları bir araya getirmelidir. MeşrulukKri?:i'nde Habermas, yaşanan kimlik krizi nosyonuna yapılan tek taraflı vurgudagizli "idealizm" tehlikesine işaret eder ve önerisini şöyle ortaya koyar:Kriz vakaları, nesnelliklerini, çözülmemiş yön-verici problemlerdenkaynaklanmalarına borçludur. Özneler genelde bu yön-verici problemlerinbilincinde olmasa da bu problemler bilinci özgün bir şekilde etkileyen ikincilproblemler yaratır -özellikle toplumsal bütünleşmeyi tehdit edecek şekilde...Top-lumsal-bilimsel bakımdan uygun kriz kavramı sistem bütünleşmesiyletoplumsalbütünleşme arasındaki bağlantıyı yakalamalıdır. (LC, s. 4)teliklerini belirleyerek kavramak gerektiği gibi (Habermas ve Luhnmann, Theorieder Gesellschaft öder Sozialtechnologie, s. 217-18) 15 Bkz. Habermas, LC, s. 95;

ayrıca, ed. R. Döbert, J. Habermas ve G. Nunner-Winkler, Entwicfelung des Ichs,ed.'ün Giriş'i, s. 18 ve sonrası.294Habermas, bu metodolojik uyarıyı geç kapitalist toplumlara ve özellikle devletintoplumsal-refah politikalarına uygulayarak empirik düzlemde şu hipotezi önesürer:16 Kapitalist devlet, sermayenin sürekli özel mülkiyetini himaye etmekiçin kitlenin sadakatini temin edebilecek daha fazla işlev yüklenmelidir.Devletin bu işlevleri, toplumsal varoluşun belli alanlarında öyle müdahalelereyol açabilir ki devlet-müdahaleci ve düzenleyici politikaların sonuçları halkınkapitalist sisteme bağlılığını sürekli temin edemeyebilir: Tam tersine, devletin

eylemleri, eylediği adına iktidar ilişkilerini gizemli kılabilir, böylecemeşruluk ve politik katılımcılık taleplerinin artışına neden olabilir.Habermas'ın kanıtlaması ayrıntısıyla tartışacağım üç öncül üzerinde döner. Đlki,geç kapitalist toplum dinamiklerinin dört katlı bir kriz teorisiyleçözümlenebileceğini iddia eder; bu katları ekonomik kriz, idarî kriz, meşrulukve güdülenim krizleri olarak saptar. Toplumsal refah devletinin kurulu örüntüsü,ekonomik sistemin işlevselliğindeki düzensizlikleri idarî tedbir ve reformlararacılığıyla massetmektir. Devlet hem kapitalizme finansal destek sağlar,-örneğin, gerekli altyapı inşaatlarıyla ya da ekonomik bakımdan önemli bilim veteknoloji araştırmalarına yatırım yoluyla-, hem de piyasanın başarısız olduğualanlarda onun yerini alır -örn., sağlık politikaları, konut, eğitim, ulaşımgibi alanlarda-. Devlet, kapitalist ekonomiyi desteklemeye ve istikrarakavuşturmaya çalışırken bazı yaşam alanlarını artan bir oranda düzenlemeye tâbitutmak zorunda kalır.Đkincisi, devletin rolü arttıkça istenmeyen sonuçlar doğabilir. Devlet, gereközel sermaye mülkiyetinin daim kılınmasını desteklerken, gerekse piyasanınyerine geçerken idarî-bürok-ratik aygıtını aile, eğitim yaşamı, sağlık sistemi,kentleşme ve komşuluğun içine kadar yayar.17 Devletin bu alanlara girme-16 Đngilizce makalelerin erken tepkileri bu çalışmanın önemini kavramaktan

uzaktır. Bkz. David Held ve Larry Simson'un çözümlemesi, "Habermas' Theory of Crisis in Late Capitalism", Radical Philosophers' News Journal, s. 1-19.



208

17 Yüklendiği işlevler bakımından toplumsal-refah devletinin bir ölçüdebenzersiz olduğu inkâr edilemese de, devletin değişen rolünün tarihsel dökümüçıkartabildiği takdirde bu değişen rol etrafında daha güçlü bir tezoluşturulabi-295siyle iki sonuç ortaya çıkar: Birincisi, yeni konular artık kamu politikasınınve tartışmalarının içine çekilir -örnek olarak yaşlılara yardım politikası ya daazınlıklara eğitimde fırsat eşitliği sağlayacak reformlar yapılabilir. Böylece,toplumsal ilişki alanlarının tümü politikleşip, taleplerin çekişmesi şeklindekamusal bilince çıkar. Đkincisi, belli alanlarda kamusal çekişme ve ihtilafınanlamı, geleneğin rolüne ve yine bu alanlarda geleneğin anlamına karşı birmeydan okuma demektir. Örneğin, yaşlı yurttaşlara sağlık ve yaşlılık yardımıtemin etme konusunda devletin rolü nedir? Yoksa yaşlılar aile üyelerinin

vicdanına ve eylemine mi bırakılmalıdır? Her iki durum da bir meşruluk kriziyle,yani devlet eyleminin yurttaşların gözünde kamusal olarak haklılaşması içinartan bir taleple sonuçlanabilir.Üçüncü öncüle göre, söz konusu ilişkilerin devlet-müdaha-leci ve reformisttedbirlerle yeniden politikleştirilmesi devletin meşruluk krizinişiddetlendirebilecek fazladan bir dinamik doğurabilir. Devlet belli toplumsal veekonomik hizmetler ile mallan dağıtarak sadece kitlesel sadakat kazanmaklayetinmemeli, aynı zamanda - çalışma etiği, aile kurma ve aileye duyulan inançgibi her ikisi de kapitalizmin kültürel ufkunun devamı için gerekli- bazıgüdülenim örüntülerinin18 sürekliliğini temin etmelidir. Ancak manipulatif anlam

üretimi, onun üretim tarzı görünür hâle geldiğinde yok olur. "Anlamın idarîüretimi diye bir şey yoktur" (LC, s. 70). Değer ve anlamlar dikbaşlı bir mantığasahiptir, bir kültürde istenildiği an öne çı-lir. Zira farklı ülkelerin farklı devlet gelenekleri olduğu aşikârdır, üstelikdevlet bazı ülkelerde bu alanların bir kısmında son yüzyılda bile aktif bir roloynamıştır; bkz. Anthony Giddens, "Capitalism: Integration, Surveillance andClass Power" ve "The Nation-State, Nationalism and Capitalist Development", herikisi de A Contemporary Critique of Historical Materialism içinde, s. 157-203.18 Ulaşım, sağlık, konut ve boş zaman gibi kamusal sektörlerde piyasamekanizmasının yerini devletin alması özellikle önemlidir. Bu süreç, çalışmaiçin yeni bir yönelim, somut kullanım değerlerine doğru bir yönelimdoğurmaktadır. Bu yeni yönelim, sonuçta, toplumsal hizmetlerde çalışanlar,doktorlar, öğretmenler ve her türden kamu çalışanı arasında profesyonelözelleşmeciliğin yerini etkin profesyonelciliğin almasını açıklamak bakımındanönemlidir; Ha-bermas, LC, s. 66.296kanlamaz. Bu değer ve anlamlar, bireylere ihtiyaç ve güdü açıklaması için aklauygun örüntüler ve ortak beklentiler ufku sağlar. Đdarî bir mantıkla yenidenüretilemezler.

Dolayısıyla, Meşruluk Kriî'nde Habermas refah devletinin bir ikilem tuzağınayakalandığı sonucuna ulaşır. Devlet, ekonominin sürekli kapitalist denetiminden



209

kaynaklanan yön-ve-rici problemleri bertaraf etmek için gittikçe daha etkin birrol oynar. Ne var ki, devletin etkin rolü, meşruluk talebinin artışına yolaçabilir; böylece devlete ve vekillerine ait eylemlerin nedenlerini veakılsallığını kamusal anlamda haklılaştıracak baskılar devlet ve vekilleriüzerinde çoğalır; bu süreçler, sermayenin iktidarını gizemli kılmaylasonuçlanabilir. Devlet, kültür alanında kapitalizme sürekli bağlılığı teminedecek ölçüde değerler ve anlam örüntüleri yaratamazsa böyle bir meşrulukkrizinin ortaya çıkma ihtimali çok daha yüksektir. Son kertede, meşrulukkrizinin ortaya çıkışı, geç kapitalist kültürünün de parçası olan sivil, dinselve ailevi özelleşmeciliği bertaraf etmek üzere harekete geçecek olan kültürel vedeğerlen-dirimci örüntülerin mevcudiyetine bağlıdır.19 Söz konusuözelleşmecilik, katılımcı taleplerin belirmesini önleyebilir, tatminsizliğimahreme çekilme aracılığıyla telâfi edebilir. Dolayısıyla meşruluk krizi, birgüdülenim krizine, ancak şimdi'nin asılmasıyla tatmin edilebilecek ihtiyaç ve

güdülerin ortaya çıkışına bağlıdır.Yukarıda incelenen üç öncülden sonuncusu diğerlerine kıyasla daha az tatminedicidir. "Anlamın idarî üretimi diye bir şey olamaz" cümlesinin ne ifade ettiği

pek anlaşılmaz, ayrıca değerlerin ve anlam örüntülerinin bu tür birmanipülasyona direnecek geri döndürülemez bir "gelişimin içsel mantığı"na19 Özelleşmeciliğin aşındığını ileri süren Habermas'ın bu iddiasının ne ölçüdemakul olduğunu bu kısmın sonunda ele alacağım. McCarthy'nin de işaret ettiğigibi, "Üstelik, normatif yapıların ve güdülenim örüntülerinin radikal birdeğişime uğradığını kabul etsek bile, bu değişimin bizi nereye götürdüğü sorusu

hâlâ ortadadır. Örneğin bu değişim, formel bir demokrasiye sahip refahtoplumunda da bir işlevsellik ifade eden edilgenlik, özelleşmecilik vetüketimciligin başkalaşmış biraradalığı olarak ortaya çıkmaz mı?" (The CriticalTheory ojjür-gen Habermas, s. 374).297neden sahip olduğu belli değildir (LC, s. 84). Bu kanıtlamanın ne birinci, ne deikinci öncülü ihtilaflıdır. Claus Offe'den Christopher Lasch ve Daniel Bell'edek geç kapitalizmin diğer eleştirmenleri de refah devletinin çelişkilerine vemeşruluk yetersizliğine işaret etmiştir. Habermas'ın çözümlemesi güdülenimkrizini resmin içine alışıyla Offe'ninkinden ayrılır.20 Daniel Bell'in tersineHabermas, toplumlarımızdaki problemlerin çözümünü yeni bir narsisizm kültürüve"yetki" ethosunu harekete geçirecek aşkınsal bir değerler sisteminde görmez.21Bunun yerine, geç kapitalizmin gelişiminin bir yandan belli değerlerin yokedilişinin ardında yatan gerçek nedenleri insanların bilincindebulanıklaştırırken, öte yandan kendi dayanağı olan çalışma etiği gibi gelenekseldeğer sistemlerininin altını nasıl oyduğunu göstermeye çalışır.Habermas'ın iki ciltten oluşan lletişimsel Eylem Kuramı adlı çalışması, ilk kezMeşruluk Kritfnde öne sürülen dinamik geç kapitalizm teorisini değiştirmeden

genişletir. Geç kapitalizmin ekonomik ve idarî sistemler bütünleşmesi yanındaüretim ilişkilerinin yeniden politikleşmesini de gereksindiğini ortaya koyan tez



210

korunur.22 Bu çalışmanın açıklamakta başarılı olduğu nokta, ekonomik ve idarîeylem sistemleriyle Habermas'ın daha önce "toplumsal bütünleşme" kategorisiolarak sunduğu toplumsal yaşam alanları arasındaki etkileşimdir. Habermas buçalışmasında, sistem bütünleşmesini toplumların kendilerini kültürel ve sembolikolarak kurulmuş toplumsal kimlikle-20 Bkz. Claus Offe, "Spâtkapitalismus -Versuch einer Begriffsbestimmung" ve"Tauschverhâltnis und politische Steuerung. Zur Aktualitât des Legitimati-onsprobleraen", her ikisi de Strukturprobleme âes hapitalistischen Staatesiçinde, s. 7-77; "Some Contradictions of the Modern Welfare State", PraxisInternational, s. 219-30.21 Daniel Bell, The Cultural Contradictions 0/Capitalism.22 ThdkH'nin 2. cildinde, "Marx and the Thesis of Inner Colonization" (Marx veĐç Kolonizayon Tezi) başlıklı kesimde Habermas, sistem ve yaşam-dünyası ayrımıçerçevesinde Marksçı şeyleştirme kategorisini yeniden yorumlar. Bu

çözümlemeninmerkezî noktasına göre, sermayenin büyüme ve birikim eğilimlerine dair Marksçıtez toplumsal-kurumsal düzeyde alıkonmalıdır; geç kapitalizm çatışmalar yaratır,ancak bunlar sım/a-özgü değildir, yine de geniş halk kesimlerini içine alır veçok çeşitli belirtiler gösterir (s. 489 ve sonrası).298riyle muhafaza etmek için edinmeleri gereken üç işlevle karşılaştırır. Bunlar,toplumsal bütünleşme, kültürel yeniden üretim ve toplumsallaşma işlevleridir.Ekonomik-idarî sistemlerin kapitalist büyümenin buyrukları altında tek taraflıakılsallaşması, bu üç işlevin yürütülmesini tek başına sağlayacak yaşam-dünyası-

nın akılsallığının altını oyacak bir dinamik yaratır.Toplumyapısal akılsallaşma sürecini baştan çelişik gösteren bir perspektifiancak iletişimsel eylemin kavramsal çerçevesiyle edinebiliriz. Çelişki,anlaşmaya varmanın asli ve yeri doldurulamaz aracı olarak görülen dili de içerenyaşam-dün-yasının öznelerarası yapısına bağlı günlük iletişimin akılsal-laşmasıyla, eylemlerin para ve iktidar gibi yön-verici araçlarla koordineedilmesini sağlayan amaçlı-akılsal eylem alt-sistem-lerinin artan karmaşıklığıarasında ortaya çıkar. ... O zaman Weber'in sözünü ettiği akılsallaşmaparadoksundan soyut bir şekilde şu anlaşılabilir: Yaşam-dünyasınınakılsallaşması, bütünleştirici anlaşmaya ulaşmanın bütünleştirici ilkesiylerekabete giren ve belli koşullar altında yaşam-dünyası üzerinde ayrıştırın biretkiye sahip olan bir tür sistemsel bütünleşmeyi mümkün kılar. (ThCA 1: 34).

Yukarıdaki alıntı, lletişimsel Eylem Kuramı tezinin özetlenmiş haliyle takendisidir: Akılsallaşma süreçleri paradoksaldır, zira bu süreçler toplumyapısalakılsallaşmayı ilk kez mümkün kılan yaşam-dünyası akılsallığının altını oyar.Modernitenin başlattığı yaşam-dünyası akılsallaşması kurtuluş imkânınıbarındırır, ancak bu imkân kapitalist büyümeyle harekete geçirilen toplumyapısalakılsallaşma dinamiklerinin tehditi altındadır.

Bu zengin ve karmaşık çalışmanın yalnızca iki yönü üzerinde duracağım.23 ilkin,daha önceki Meşruluk Krizi çözümleme-siyle birlikte, Habermas'ın kullandığı



211

toplumsal çözümleme-23 Đngilizce kaleme alınan genel tartışmalar için bkz. McCarthy, Giriş,Habermas, The Theory of Communicative Action içinde; David Rasmussen,"Communicative Action and Philosophy", Psilosophy and Social Criticism içinde,s. 1-29; Dieter Misgeld, "Communication and Societal Rationalization"; veAnthony Giddens, "Reason Without Revolution?", Praxis International.299nin karmaşık çerçevesini açıklığa kavuşturan metodolojik ekleri vurgulayacağım.Bu vurgu, Frankfurt Okulu'nun Marksist işlevselciliğinden kopuşu daha açıkortaya koyacaktır. Đkinci sırada, bu karmaşık çerçevenin, geç kapitalisttoplumlara uygulanışı bağlamında, toplumlarımızdaki krizlerin kendini örgütlüsınıf mücadeleleri suretinde değil de, çok çeşitli yeni toplumsal hareketintepkisiyle karşılaşan "yaşam-dünyasının patolojileri" olarak gösterdiğinibelirten bir teşhise nasıl dönüştüğünü tartışacağım.

Meşruluk Kri^fnde belirlenen "sistem bütünleşmesi" ve "toplumsal bütünleşme"arasındaki aynm, lletişimsel Eylem Kura-mı'nda ortaya konan sistem ve yaşam-dünyası arasındaki ayrımı (bkz. ThdkH 2: 348-49) önceden haber verir.Habermas,Meşruluk Krig'nde olduğu gibi yeni çalışmasında da, sistemin, toplumsal eyleminniyetlenmemiş sonuçlarının işlevsel bağımlılıklar üretmek üzere bir arayageldiği yarı-amaçlı bir bütün olarak görülebileceğini öne sürer. Birbirineişlevsel düzeyde bağımlı eylem sistemleri, kendini düzenleyebilir, çevreyeuydurabilir, problem çözme yetisi taşıyabilir vs. Habermas'm iddiasına göre,hemen hep bir üçüncünün, gözlemcinin görüşünden geliştirilen sistemsel toplum

perspektifi toplumsal aktörlerin içsel pers-pektifleriyle tamamlanmalıdır.Yaşam-dünyası, ancak alter ve egonun "edimsel" perspektifiyle kavranabilmesinekarşın, sistem olarak toplum sadece gözlemcinin görüşünden kavranabilir.24Bununla birlikte, lletişimsel Eylem Kuramı'nın asıl metodo-24 Bu görüş bağlamında "sistem" ve "yaşam-dünyası" ayrımı pek çok yöndenbelirsiz kalır. Yalnızca iki tanesini belirteceğim. Đlkin, Habermas'm önerdiğigibi toplumu, hem sistem, hem de yaşam-dünyası olarak tahayyül edersekkültürünyeniden üretimini, toplumsal bütünleşmeyi ve toplumsallaşmayı çözümlerkengözlemcinin perspektifini uygulayabilir miyiz ya da örneğin modern fabrika vebürokratik örgütlerdeki günlük yaşamı çözümlerken katılımcının perspektifiniuygulayamaz mıyız? Bu perspektifler istenildiği an birbirinin yerinekullanılabilir mi? Yoksa nesne alanının kısıtları, bir toplumsal çözümlemetarzını diğeri karşısında ayrıcalıklı mı kılar? Đkincisi, bu kategorilerkurumsal alanlara mı tekabül eder yoksa alanların bütününe mi yayılır? Örneğin,aile yalnızca yaşam-dünyasına aitken fabrika, sistemin kapsamında mıdır?Bazı eleştiriler, bu düalist çerçevenin toplumsal sorgulama tarzlarını keyfî birşekilde bölümlendirdiğini belirtir (Ör. Johannes Berger, "Die Versprachlic-hungdes Sakralen und die Entsprachlichung der Ökonomie" Zeitschri/t Jür

300lojik katkısı, yaşam-dünyası kavramını iletişimsel eylem kavramıyla bağıntı



212

kuracak şekilde sunmanın yanında toplumsal bütünleşme, kültürel yenidenüretimve toplumsallaşma işlevlerinin iletişimsel eylemce nasıl yürütüldüğünüaçıklamaktır. Önce yaşam-dünyası kavramıyla başlıyorum.Yaşam-dünyası kavramı, felsefe ve toplum teorisine ilk kez Husserl vefenomenolojik gelenekçe kazandırılmışsa da bu kavramın Habermas tarafındanyeniden tasarlanışı ilgili erken açımlamalardan oldukça farklıdır. Yaşam-dünyasının, temalaştınlma-mış, sezgisel ve "her zaman zaten" varsayılmışbeklentiler, tanımlar ve yönelim tarzlarından oluşan bir ufugu temsil ettiğikonusunda Habermas ve fenomenolojik gelenek hemfikirdir.25 Toplumsal eylem,herzaman böyle bir ufuk içeren bir arka-plan önünde tezahür eder; her bir örnek-

olayda ilgili eylem durumunun içine çekilen, yaşam-dünyasının sınırlı ve özgül

bir alt-kesi-tidir. Bu yaşam-dünyasının unsur ve parçaları ancak eldeki eylemdurumuyla ilgili oldukları takdirde temalaştırılabilir. Yaşam-dünyası, toplumsalaktörler için hem bir referans bağlamı, hem de sezgisel bilgi ve know-how'myeniden vazedilişi demektir.Fenomenolojik açımlamadaki temel sakınca, kavramın bilinç ve algı felsefesinedayanmışlığıdır. Husserl, "öznelerarası-lığı" açımlarken, aşkınsal ego ile"alter"in perspektifini uzlaş-tırırken bir takım zorluklarla karşılaşır.26"Yaşam-dünyası",Soziologie, s. 353-65). Bana kalırsa, Habermas her iki metodolojik perspektifinbirbirini dışlamadan her iki alan için de geçerli olduğunu ifade etmiştir.

Örneğin, ekonomiye modern işçinin perpektifinden yaklaşılması gerektiğini önesürmek, aile kurumunun işlevsel açıdan ancak bu kurumun modern ekonomiüzerindeki istikrara kavuşturucu ya da istikrarsızlaştırıcı etkisini temel alanbir perspektifle incelenebileceğini iddia etmek kadar keyfîdir. Modern toplumteorisinin asıl görevi, sistem ve yaşam-dünyasının arasındaki etkileşimi vedolayımlamayı açımlamaktır. Ancak, yeniden üretimi, sistem bütünleşmesini vetoplumsallaşmayı salt nesnelci bir yaklaşımla açıklamak mümkün değildir, zirailetişimsel eylem ancak ego ve alter'in, birinci ve ikinci kişininperspektiflerini benimseyebildiğimiz takdirde anlaşılabilir.25 Bkz. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and TranscendentalPhenomenology, II. kısım, 33. kesim ve sonrası; Alfred Schultz, "The Problem of the 'Life-World' ", özellikle III. kısım, "Symbol, Reality and Society".26 Bkz. Micheal Theunissen, The Other, I. kısım; David Carr, "The FifthMediation and Husserl's Cartesianism".301her ne kadar paylaşılan toplumsal bir ufka gönderme yapsa da, dünyanın egoaracılığıyla aşkınsal olarak kuruluşu tezi kabul edildiği takdirde nasıl olup daöznelerarası formlara erişilebileceği açık değildir. Sonraki hermenötik yenikavramlaş-tırmalarda ise yaşam-dünyası, anlam örüntülerinin kültürle iletilerek

ve dille düzenlenerek yeniden vazedilişidir.27 Yaşam-dünyasını sözün ve kültürün



213

kurduğu düşünülür. Habermas, bu yeni formülasyonu kabul etmesine rağmen(ThdkH2: 190 ve sonrası), yaşam-dünyasını yalnızca kültürel mânâda ele alan fazlasıylahermenötik anlam-yorumlayıcı (sinnverstehen-de) sosyolojinin indirgemeciliğinekarşı uyarır. Bu formülas-yon, yaşam-dünyasının kültürle başlamayan vekurumsalçerçeveye hangi kültürün uygun olduğunu belirleyen yapısal özelliklerinin ihmaledilmesine yol açar. Yaşam-dünyasmm "kültürel kestirmedencilik"le ele alınışı,grup kimlikleri formasyonunun yapısal koşullarını ve bireysel ehliyetleringelişimini ihmal eder. Sinnverstehende sosyoloji idealizmi, yalnızca kültürelyeniden üretime odaklanıp, norm ve değerler sayesinde kurulan toplumsalbütünleşme ve güdü formasyonuyla yaratılan toplumsallaşma boyutlarını ihmaleder. Yaşam-dünyası ufku, Habermas'ın yeniden tanımlayışında, yalnızca Winchve

Gadamer'de28 olduğu gibi kültürel anlam örüntüle-rinden meydana gelmeyip,özneltecrübeleri ve normları, pratikleri ve bireysel becerileri içerir. "Yaşam-dünyasmın temel bileşkeleri yalnızca kültür değil, ayrıca kurumsal düzenler vekişilik yapılarıdır".29 Yaşam-dünyasmın üç-boyutluluğuna ancak iletişimsel eylemçerçevesi hakkaniyetle yaklaşır. Habermas şöyle tanımlar:Đletişimsel eylem, anlaşmaya varmanın işlevsel yönü kapsamında, kültürelbilginin iletimine ve yenilenişine hizmet27 Hans-Georg Gadamer, "Herraeneutics and Social Sciences"; Paul Ricoeur,Her-

meneuttcs and the Human Sciences.28 Peter Winch, The Idea oj a Social Science and Its Relation to Philosophy(Londra: Routledge & Kegan Paul, 1958).29 McCarthy, Giriş, Habermas, The Theory o/ Communicative Action içinde,l.xxiv.302eder; eylem koordinasyonu yönü kapsamında, toplumsal bütünleşmeye ve grupdayanışmasının kuruluşuna hizmet eder; toplumsallaşma yönü kapsamında,kişiselkimliklerin formasyonuna hizmet eder. Yaşam-dünyasının sembolik yapılarıkendilerini geçerli bilginin sürekliliğinde, grup dayanışmasının istikrarında vesorumlu aktörlerin formasyonunda yeniden üretir. (ThdkH 2: 208).

Bu alıntı her şeyden önce, yaşam-dünyasının, kültürel yeniden üretim, toplumsalbütünleşme ve toplumsallaşma alanı olduğunu ifade eder. Đkincisi, yaşam-dünyasıaşkınsal olarak kurulmaz, bu alanın yapıları değişir ve zaman içinde yenidenüretilir. Fenomenolojik çözümlemenin zaman-dışılığına karşı Habermas "sembolikyeniden üretimin" dinamik ve zamansal bir süreç olarak anlaşılması gerektiğinde

ısrar eder. Her iki tez, bir üçüncünün üzerine oturur: Dille dolayımlananiletişimsel eylem, sembolik yeniden üretimin üç işlevini de yerine getirebilir.



214

Đletişimsel eylem, kültürel bilginin, eylem koordinasyonunun ve kimlikformasyonunun iletimine hizmet eder.30 "Yaşam-dünyası" kavramı, iletişimseleylem kavramının tamamla-yıcısıdır. Yaşam-dünyası yalnızca iletişimsel eylemsayesinde yeniden üretilebilir, iletişimsel eylemin içinde açınlandığı te-malaştırılmamış varsayımlar, örtük beklentiler ve bireysel know-how'm arka-planufku, yaşam-dünyasıdır. "Kuruluş" terimi, aşkınsal egonun bir edinimi değil desembolik bir yeniden üretimi olarak yorumlandığı takdirde, yaşam-dünyasının bubağlamda hem iletişimsel eylemi kurduğu, hem de iletişimsel eylem tarafındankurulduğu söylenebilir.iletişimsel eylem, anlamsal bakımdan yorumlanan bir toplumsal yaşam-dünyasınınbu arka-planına karşı kendisini açığa vurur. Her halükarda, dilin biricikliği,onun kendi düşü-30 Habermas, üç yeniden üretim sürecinin (kültürel yeniden üretim, toplumsal

bütünleşme ve toplumsallaşma), söz edimlerinin (önermeci, ifade edici, dışa-vurucu) yapısal bileşkelerine dayanan iletişimsel eylemin farklı yönleri(anlama, koordinasyon, toplumlaşma) üzerine temellendiğini öne sürmek ister.Formel pragmatiğin sosyolojik eylem kavramıyla ilişkisi üzerine tartışma,iletişimsel eylem teorisinin hâlâ en programatik yönlerinden biridir. Bkz. ThCA1:328 ve sonrası.303nümsel aracını kurabilmesinden gelir. Konuşma esnasında, kabul ettiğimizgeçerlilik iddialarının herhangi birine meydan okunabilir. Bu arka-planmutabakatı bozulduğunda, ancak özel tartışma prosedürleriyle yeniden

kurulabilir. Anlaşmaya varmak (Verstândigung) ancak eleştirilebilir iddialarıngeçerliliğini yeniden kuracak nedenlerin ortaya koyuluşuyla mümkündür. Bunedenlere, dış gerçekliğin ilk kez modernitede birbirinden farklılaşan üçalanına gönderme yapılarak başvurulabilir: Bu alanlar, nesnel, toplumsal veöznel dünyalardır.31 Konuşma esnasında, içinde eylem planlarımızın yürütüldüğübir arena olarak kavradığımız çevremizdeki dünyaya; böyle değil de şöyleeylememiz yönünde bizi kısıtlayan norm ve kurallara, toplumsal dünyaya; sonolarak his, arzu ve niyetlerimizden meydana gelen kendi öznel dünyamızagöndermede bulunuruz, lletişimsel eylem, üç katlı bir dünya-referansınasahiptir. "Dünya", "toplum" ve "Ben" olarak adlandırılan bu referans çerçevelerisöz edimlerimizin pragmatik önvarsayımlarıdır. Ya-şam-dünyası, üç referansçerçevesini de içerir: Bilişsel bakımdan yorumlanan bir dış gerçeklik, normatif açıdan yorumlanan bir toplumsal gerçeklik ve bireysel anlamda yorumlanan öznelalan. Bu alanların her birinde mutabakat, şayet bozulmuşsa, tartışmaprosedürleriyle yeniden kurulabilir. Dış dünyaya göndermede bulunanönermelerinhakikatini, yani bu önermelerin çağrıştırdığı normların haklılığı ya dadoğruluğunu temalaştırabildiğimiz gibi, konuşmacının kendi iç dünyasına dairreferansının sahiciliğini ya da samimiyetini belirleyen geçerlilik iddialarını

da temalaştırabiliriz. Dil, eylem koordinasyonunun aracı olarak kullanılabilir,zira sekteye uğrayan





216

çıktığını mı açıklıyor? Birbirimizle anlaşmamız için "ay ışık tanrıçasıdır"cümlesine muhalif olmanın ne anlama geldiğini bilmemiz gerekir. Bu cümle,sonuçta teorik, normatif ya da psikolojik bir münakaşaya mı yol açacaktır? Aynısosyokültürel dünya ve ortamın üyeleri bu tür bir bilgiyi genellikle gerçek diyekabul eder, hâlbuki toplumsal yaşam-dünyamızı zaman içinde eylemlerimizikoordine ederek, kültürümüzü yeniden yorumlayarak ve kendi özel dünyamıza aittecrübelere anlam kazandırarak yeniden üretiriz.305Bu iddia, Habermas'm eylem kavramının "bilişselçi" ya rja "akılcı" nüvesi olarakadlandırılmasını doğrulayan bir içeriğe sahiptir.34 Zira Habermas, sıradantoplumsal aktörlerin dilsel başarısı için iletişimsel bir ehliyet nüvesininönvarsayılması gerektiğini öne sürer; sekteye uğramış bir mutabakatı, nedenlerinileri sürülüp, müzakere edilip, değerlendirilmesini sağlayan tartışmacısüreçlerle yeniden kurup devam ettirme yeteneği de bu ehliyetin en önemli

özelliğidir. Üstelik bu iletişimsel ehliyet, toplumsal eylem koordinasyonunun,kültürel anlamların yeniden üretiminin ve bireysel toplumsallaşmanın vazgeçilmezaracıdır. Bütün bunlardan çıkarılacak sonuca göre, toplumsal bireyler bu üçişlevi de gerçekleştirebilir, zira kendilerine karşı ileri sürülen nedenlertemelinde iddiaların geçerliliğini bilişsel bakımdan muhakeme edebilme gücünesahiptirler.35 Habermas, öteki kültürü "anlamak" demek o kültürdeki faillerinbelli iddiaları haklılaştırmak üzere "iyi" ya da "uygun" buldukları nedenlereilişkin bir bakış açısı alabilmeyi gerektirir diyerek Winch ve Gadamer gibihermenötikçilerin altındaki zemini kaydırmıştır. Gözlemci, anlamak içinkatılımcıların tartışmacı söylem evrenine katılmalıdır.36

34 Schnâdelbach, Habermas'm akılsallık ile "bilgi" ve hakikat arasındakiilişkiyi çok sınırlı tuttuğunu ortaya koyarak bunun yerine şöyle bir iddia önesürer: "Yanlış önvarsayımlara dayanan ifade ve eylemleri bile akılsal diyesmıflandı-rabiliriz". Schnâdelbach, "Transformation der Kritischen Theorie", s.167. Bu iddia ile bizzat katılımcılar için "iyi zeminler"i tahminen anlayarak veonları yargılamaktan sakınarak zayıf bir hermenötik akılsallık kavramınısavunur. Habermas ise geçerliliği yargılama (Geltungsansprüche zu bewerten) ile

anlamanın (Verstehen) birbirinden aynlmaz olduğunu göstermeye çalışır; bkz. bumeseleyle ilgili 36. dipnot.35 R. Münch, geçerlilik iddialarının başkalarınca tanınması için önesürülüşüne odaklanan iletişimsel eylemin tüm bunları sosyolojik açıdangerçekleştirebileceği konusundaki kuşkusunu dile getirir. Münch'ûn iddiasınagöre Habermas toplumsal eylemin ritüel ya da sembolik boyutunu ihmal etmiştir("Von der Rationalisierung zur Verdinglichung der Lebenswelt", SoziologischeRevue 11982], 5:390-97). Münch'ûn itirazını Schnâdelbach'ın eleştirisine kıyasladaha az inandırıcı buluyorum. Münch, Weber'in "duygusal eylem" kavramınısosyolojik temelde neredeyse canlandırmak ister görünür (bkz. s. 394).Münch'ûn

"kutsal bir karakter içeren, duygusal ve komünal bir şekilde tutunan düzenliritüeller" (a.g.e.) diye adlandırdığı boyutun modern toplumda ne gibi bir güce



217

sahip olabileceği açık değildir.36 McCarthy, "Reflections and Rationalization in The Theory oj Communicative306Habermas'm bu güçlü iddiası pek çok açıdan önemlidir: Birincisi, düşünümcükanıtlama prosedürlerinin gelişimi ona göre günlük dil pratikleriyle birliktedevam eder ve bizi bir dilin ehil konuşmacıları yapan iletişimsel ehliyetin birparçası olarak görülmelidir. Dil, kendi kendinin düşünüm aracıdır. Bu tez,Habermas'm etiği iletişim üzerinde temellendirme çalışması bağlamında oldukçaönemlidir ve 8. bölümde incelenecektir.ikincisi, gelecek bölümde Habermas'm iletişimsel eylem kavramının "bilişselçi"ve "akılcı" tarafgirliğinin, mutabakat yaratacak tartışmaya ya da nedenlerinkullanımına atfettiği role dayanmadığını öne süreceğim; bu akılcı tarafgirliğintemelinde, söz konusu tartışma prosedürlerinin güdü-şekillendirici ve ey-lem-belirleyici bir niteliğe sahip olduğuna dair varsayım yatar. Habermas, tartışma

prosedürlerine içkin akılsallığı, eylem ve yaşam mecrası akılsallığınadönüştürmekte aceleci davranır.Üçüncüsü, Đletişimsel Eylem Kuramı* bağlamında, iletişim, tartışma veanlaşmayavarma süreçleri arasındaki kavramsal ilişkinin nedenler üzerinden açımlanışı,Habermas'm moder-nite içindeki yaşam-dünyası akılsallığını empirik olarakaçımlamasına hizmet eder. Yaşam-dünyasının akılsallaşmasıyla, eylemkoordinasyonundan, kültür geleneğinin yeniden üretiminden ve toplumsallaşmaalanlarına ait güncel dünyada tar-Action" içinde, Habermas teorisinin bu yönüyle ifade edilen çok önemli bir

iddiayı ele alır. Bu iddiaya göre, anlam, kavranabilirlik ve anlama, sonçözümlemede geçerlilik, akılsallık ve değerlendirmeden ayrılmazdır. "Ama birifadeyi anlamak için yorumcunun," diye yazar Habermas "kendi ifadesiningeçerliliğini uygun koşullar altında savunmak zorunda kalan konuşmacının önesürebileceği nedenleri düşünmesi gerekirse, bu yorumcu geçerlilik iddialarınıdeğerlendirme süreci içine çekilir. Zira, nedenler üçüncü kişinin tavrıylaaçıkla-namayacak bir doğaya sahiptir" (ThCA 1:115-16). McCarthy haklı birşekilde -sembolik ifade, edim ya da sözcelerin, "bunlara yönelik bir konumalınmadıkça" (ThCA 1:116) anlaşılamaz olduğunu belirten- bu çıkarımın, iddianıntemin ettiğinden daha güçlü olduğunu belirtir (s. 184). Gelecek bölümdeHabermas'm iletişimsel etik teorisiyle ilgili benzer bir problemi göstermeyeçalışacağım. Bu teorisinde Habermas, tartışmaya girişme yetisini etik birbağlılıkla tanımlar. Her iki problem de, "normatif' ve değerlendirimcibağlılıkları "her zaman zaten yapılmış olduklarım" göstererek "doğallaştıran" veteorisine içkin güçlü bir eğiliminden kaynaklanır. (*) The Theory of Communicative Action.307tışma pratiklerinin artışından başka bir şey ifade edilmez. Ha-bermas'ın önesürdüğü tezin empirik yönlerini keşfetmeden önce, iletişimsel eylem kavramını

daha önceki bölümlerde tartışılan kendini-gerçekleştirme ve mimesis eylemmodelleriyle birlikte ele almak üzere bir ara veriyorum.





219

gizilgücümüzün "cisimleş-mesi"ne tekabül etmez, zira eylemlerimizin tanımı vegüdülerimizin belirlenimi ötekilerin yorumlarına bağlıdır. Hegel bu probleme"eylem ve son ucun diyalektiği" teşhisini koyar ve insanî eylemin "bozuksonsuzluğa", sonsuza kadar devam eden yorumlar ve olumsallıklar dizisine örnekteşkil ettiğini iddia eder (bkz. 3. bölüm, 2. kesim). Dolayısıyla, toplumsalyaşam-dünyamızın öne çıkan temel özelliklerinden birine haksızlık yapar. Đnsaneylemi, yaptıklarının içeriğini ve ilgili niyetini dilsel terimlerle formüleeden hem aktör, hem de ötekiler için dille dolayımlanır. Bu formulasyonlareşyanın tabiatı gereği ego ve alter'in çekişmesine tâbidir. Toplumsal eyleminyorumsal belirlenmemişliği ontolojik bir yetersizlik değil, tam tersine eyleminkurucu bir özelliğidir, iletişimsel eylem modeli de, toplumsal eylemin dilseliletişim gerektirdiğini ve yo-saglar: Teleolojik eylem, önceden tanımlanmış bir eylemin sorumlu bir öznetarafından yürütülmesi anlamına gelir. Normatif eylem modeline göre, iki

toplumsal aktör verili toplumsal normları içselleştirerek eylemlerini koordineeder; üçüncü model dramaturjih eylemi tanımlar (ThCA 1:85 ve sonrası). Sonmodele göre toplumsal eylem, "kendini-temsil etme" tarzı olarak ortaya çıkar;durum tanımlan ve eylem koordinasyonu, Benin ötekiler karşısında kendiniteatraltemsil edişi sayesinde belirlenir. Đlk modele göre toplumsallık, özçıkarpeşindeki aktörlerin koordinasyonuna indirgenirken ikinci modele göre toplum tekbaşına bir norm sistemi olarak yorumlanır ve son olarak, üçüncü model,toplumsalbağlamları kuran kendini-temsilden yola çıkar.

309

rumsal belirlenmemişliğin toplumsal eylemin kurucu bir özelliği olduğunuvurgular.Çalışma eylem modeli ve kendini-gerçekleştirmeye yapılan vurgu, insanî çoğullukboyutunu hafife aldığından dolayı yetersizdir. Bu problem, en açık suretiyleMarx'in Hegelci modele duyduğu bağlılıkta gözlemlenebilir. Daha önce belirttiğimgibi, Marx'in Hegel eleştirisinin ana noktalarından bir tanesi ikincinin "Tin"adını verdiği süper-özneyi mitolojik kılışıdır. Marx insanî çoğulluk boyutunaasla haksızlık yapmaz. "Nesneleştir-me"nin insan cemaati bağlamında ortayaçıkanbir etkinlik, doğayla ilk ilişkinin ise öteki insanlarla cinsel ilişki olduğunuüst üste vurgular. Ancak, hiçbir zaman çözümlemediği insanî çoğulluktecrübesini, eylemin toplumsal bağlam koşullarından birine indirgemekle yetinir.Bu indirgeme sosyalizmin yabancılaşmış insanî güçlerin "yeniden elegeçirilişi"ni başlatacağını ve insanî gizilgücün bizzat insanlara döndüğü zamanortaya çıkacağını belirttiği pasajlarda özellikle göze çarpar. Bu pasajlarda,bir zamanlar dışsallaştırdığım yeniden ele geçiren bir süper-öz-ne sahneyeçıkar. Çoğulluk, öznelerötesiliğe dönüşür.

lletişimsel eylem modeli, insanî çoğulluk tecrübesinin de hakkını teslim eder.Zira iletişim, çoğulluğun içinde açımlandığı bir mecradır. Konuşurken ve



220

eylerken kim olduğumuzu ve ötekilerden farkımızı ortaya koyarız. Eylemlerimizinifadelerimiz, ifadelerimizin de eylemlerimizin ışığı altında yorumlanışı vesorulduğunda bunları açıklama yetimiz ötekilerle aramızdaki ayrımı kurar.Hâlbuki, çalışma eylemi modelinde bu çoğulluk tecrübesi sadece eylem "bağlamı"suretiyle değerlendirilir, iletişimsel eylem teorisinde ise bu tecrübe tabaşından eylemin kurucusudur.Velhasıl, kendini-gerçekleştirme modeli, toplumsal bütünleşmeyi ya da aktörlerinbirbiriyle ilişkisini, toplumsal dünyaya hükmeden normlar olarak temalaştırmaz.Bu konu Adorno ve Horkheimer çözümlememde özellikle vurgulanmıştı. Ken-dini-gerçekleştirmeyi mimesis suretinde yeniden yorumlamaları, eleştirmeyeçalıştıkları insanlar arasındaki tahakküm ilişkilerini ve geliştirmeyegiriştikleri yeni otonomi kavramını in-310san-doğa ilişkisi üzerine modellemelerinden dolayı yetersiz kalmıştır. Kurtuluş,

ötekiyle "uzlaşım" olarak anlaşılmıştır. Bu uzlaşımın toplumsal-etkileşimbakımından ne anlama gelebileceği ya da gelmesi gerektiği konusu aslındamüphembırakılmıştır. Adorno'nun "öznelerarasılığın nümayişli teolojisf'ne daireleştirisi ise, kendi "mimesis" kavramının müphemliğini ortadan kaldırmak içinpek fazla yardımcı olmamıştır.lletişimsel eylem modeli, toplumsal bütünleşmeyi normun yorumlanışmı verevizyonunu içeren iletişimsel bir süreç şeklinde görmemizi sağlayarak erkeneleştirel teorinin yukarıda belirtilen yetersizliğini aşar. Bu modeldentüretilen iletişimsel otonomi kavramını henüz çözümlemiş değilsem de, en

azındanşu nokta açıklığa kavuşmuş olmalı, lletişimsel eylemin bakış açısında "öteki",toplumsal ötekidir ve bu ötekiyle uzlaşım ancak revizyona ve yenidenyorumlamayaher zaman açık bir karşılıklı anlaşmayla (Verstândigung) sağlanabilir. Ego vealter, kendi eylemlerini, kültürel gelenekleri, toplumsal normları ve de özneltecrübeleri ölçüsünde anlaşmaya vararak yönlendirebilir. Tüm bu metodolojik vekavramsal açıklamaların ışığı altında Habermas'ın iletişimsel eylem teorisininempirik yönlerini daha uygun bir tarzda ele alabilmek için artık hazırız.Sistem ve yaşam-dünyası arasına bir ayrım getirip, tamamlayıcı iletişimsel eylemkavramını geliştirirken Habermas'ın amacı, "'Đdeoloji' Olarak Bilim ve Teknik"başlıklı erken makalesinde sözü edilen Weber'in yetkin bir eleştirisinisunmasını sağlayacak çözümleyici araçları kurmaktır. Yukarıda incelenen bueleştiriye göre, amaçh-akılsal ve stratejik eylem sistemlerininakılsallaşmasının, iletişimsel eylemin akılsallaşmasından, yeni çalışmanınterminolojisine göre de yaşam-dünyasının akılsallaşmasından ayırt edilmesigerekir. Habermas, Weber'in ve onun ardından Frankfurt Okulu'nun bu iki tipakılsallaş-mayı kaynaştırmasını hatalı bulur.Araçsal akıl kavramı, bilen ve eyleyen özneler akılsallığımn daha üstteki bir

düzenin amaçlı akılsallığına doğru genişletilmesini ifade eder. Kendileriylebütünleşenlerin bilincinin öte-



221

311

sine buyruklarıyla geçen özdüzenleyici sistemlerin akılsalhğı böylecetamlaştırılmış bir araçsal akılsallık olarak görünür. Sistem ve eylemakılsallığının bu kaynaştırımı Horkheimer ve Adorno'yu, tabii daha önce Weber'i,yapısal olarak farklılaşmış bir yaşam-dünyasındaki eylem yönelimlerininakılsallaşması-m, farklılaşmış toplumyapısal alanların yön-verici yetisindekiartıştan yeterince ayırt etmekten alıkoyar. (ThdkH, 2.491)Eylem sistemlerinin akılsallaşması, yaşam-dünyasının akıl-sallaşmasmdankesinlikle farklılaştırılmalıdır. Birincisinin anlamı şudur: Artan karmaşıklık,kendine-yön-verme yetisinin gelişimi ve krizlere uyum sağlayabilirlik.41 Moderntoplumların gelişiminde bu eylem sistemleri, giderek karmaşıklaşır, ba-ğımsızlaşır, toplumsal bireylerin arzu ve isteklerine kör bakan, kendi içmantığının hükmettiği gayrişahsî bir "demir kafes"e dönüşür. Yaşam-dünyasından

böylesine ayrılmış, yarı-otonom bir alanın doğuşu akılsallaşma paradokslarındanbiridir. Zira modern ekonomiye ve idarî-bürokratik düzeneğe hükmeden bu eylemsistemleri, yaşam-dünyasının akılsallaşması sayesinde ortaya çıkan değer vegüdülerin dönüşümüyle kendilerini mümkün kılarlar. Yaşam-dünyasınınakılsallaşması birbiriyle bağlantılı üç süreç aracılığıyla meydana gelir: Đlkin,modern dünya-görüşünün tekmerkezlikten çıkışı ve düalist ontolojinin belirmesi,doğayı kültürden, dışsalı toplumsal dünyadan ayırır. Đkinci sırada, dünya-görüşünün tekmerkezlikten çıkışına, geçmişte birleşik olan bilim, ahlâk, din,hukuk ve estetik değer alanlarının giderek farklılaşması ve bu alanların içmantığını işletmeyi hedefleyen söylemlerin kurumsallaşması eşlik eder. Son

olarak, yaşam-dünyasının akılsallaşması düşünümsel-likte bir artışla sonuçlanır.Habermas, ilk iki süreci tasvir etmek için Weber'in "Dünya Dinlerinin SosyalPsikolojisi"42 adlı çalışmasında ayrıntılarını verdiği çözümlemesini eleştirerek41 Habermas, ThdkH, 2:29 ve sonrası; Kars. Habermas, "Luhmanns Beitrag zueiner Theorie der gesellschaftlichen Evolution", Habermas ve Luhmann, The-orieder Gesettschaft öder Sozicdtechnologie içinde, s. 27 ve sonrası.42 Max Weber, "The Social Psychology of World Religions", bkz..burada, 5.bölüm 19. dipnot.312alıkoyar, yaşam-dünyasındaki düşünümselliğin artışını açımlamak için deDurkheim'in kutsalın dönüşümü çözümlemesine başvurur.Max Weber, kültürel modernitenin, düalist bir ontoloji, otonom kişilik değerinevurgu, ayrıca bilim, din, etik ve estetik gibi değer alanlarının birbirindenfarklılaşması anlamına geldiğini görmekte haklıydı. Habermas kültürelmodernitenin ilk iki yönüne "merkezsizleşmiş dünya görüşünün unsurları" adınıverirken, üçüncüsü için "kültürel farklılaşma" terimini kullanır.43 Modernitede,modern doğa bilimlerinin yükselişiyle evren mekanik bir zaman-mekân sekansınaindirgendiğinde; modern doğal hak teorileri aracılığıyla, toplumsal düzeninnormatif temeli kozmolojik bir dünya-görüşünden koptuğunda; otonom edebiyat

veestetik kültür modern bireyin öznelliğini toplumyapısal kısıtlamalardan



222

kurtardığında dünya-görüşünün "tekmerkezlikten çıkışı" hâsıl olur. Weber gibiHabermas da dünya-görüşündeki bu dönüşümlerin, sonuçta eylem yönelimlerinimodern ekonomi ve hukukun gereksinimlerine uyarlayan ahlâkî- ve güdüsel-değişimlere nasıl yol açtığını çözümlemekle ilgilenir. Habermas, Parsons'ınkavramlarına dayanarak "güdü" ve "değer"in genelleşme süreçlerini vurgular.44Güdü genelleşmesi, nedenlerin eylem için kendini-yarat-ması sayesinde bireylerinyeni ortamlara uyabilmesini sağlayan düşünümsel yetilerindeki artışı imler;değer genelleşmesi ise anlam yaratma örüntülerindeki düşünümsel artışa tekabüleder. Yoğunlaşmışlığa karşıt yayılmışlığa, somuta karşıt soyuta dönüşen bugenelleşmelerin kabul görmesi artan bir oranda tartışma süreçlerine tâbidir.Bireyler, modern ekonomi ve hukukun gerektirdiği eylem yönelimlerinigeliştirebilmek için güdü ve değer genelleşmesine ihtiyaç duyar.4543 Habermas, ThCA 1:69 ve sonrası, 157 ve sonrası, 186 ve sonrası.44 Habermas, 2:267 ve sonrası.

45 Parasal mübadele ilişkileri, bireyler arası duyarlı ilişkilerden soyutlanırve bireylerin yalnızca özçıkar ilkesiyle güdülenişini gerektirir. Bu ilişkiler,ilişkiye katılan kişilerin kimliği, meşgul oldukları nesnelerin çeşitleri,eylemlerinin niteliği ve bunlara hâkim normların doğasıyla ilgili gerçek birsoyutlama süre-

313Bilişsel, güdüsel ve değerlendirimci dönüşümleri başlatan kültürel akılsallaşmasüreçleri üç karakteristiğe sahiptir: Bu süreçler, merkezsizleşmiş bir dünya-görüşü yaratır, düşünüm-sellikte bir artışa ve değer alanlarının farklılaşmasına

yol açar. Kültürel modernitenin bu üç karakteristiği, "yaşam-dünyası-nınakılsallaşması"na ne gibi bir katkı sağlar?Durkheim'in mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçişi yeniden inşaetmesini temel alan Habermas, teolojik, metafizik ve dinsel dünya-görüşlerinceiktidarın meşrulaştırıl-masını ortadan kaldıran modernitenin kültürelkazanımları-nın, aynı zamanda "kutsalın dilselleştirilmesi" (die Versprach-Iichung des Sakralen) sürecini de başlattığını ifade eder (ThdkH, 2: 118 vesonrası). Kutsalın toplumsal dayanışma içindeki iktidarının azalışı, giderek"geçerliliğe yönelik eleştirilebilir iddiaların akılsal olarak bağlayıcı gücü"ne(die bindaı-de Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche) dönüşür. Kültürelgeleneğin yeniden üretimi, toplumsal bütünleşmenin kuruluşu ve bireysel kimlikformasyonu şimdi artan bir oranda dilsel iletişim mecrasından etkilenir.Gelenek, sürekli sorgulanmaya tâbidir; normların yorumu ve akılsal açıdanhaklılaştırılışı üzerine münakaşalar artar; giderek daha fazla farklılaşanbireysel özhikâyeler, kendi yaşam anlatılarını tutarlı bir bütün içindedüzenlemeye çalışan bireylerin yine kendi gayretlerince desteklenir. Yaşam-dünyasının "akılsallaşması"yla birlikte, sosyokültürel evrenin içerikleriyleboğuşmanın düşünümcü, tartışmacı tarzlarında bir artış gözlemlenir ve yaşam-dünyası kaynakları düşünümsellikle yeniden ele geçirilir.

Eylem sistemleri akılsallaşmasıyla yaşam-dünyası akılsallaş-ması arasınagetirilen bu ayrım sayesinde, modernitenin "demir kafesi" nin başta göründüğü



223

kadar dayanaklı olmadığı ve geç kapitalist toplumların pek çok çelişki içerdiğianlaşılabilir. Habermas, Meşruluk Krizi'nde vurguladığı gibi, îletişimsel EylemKuramı'nda da toplumsal-refah devletinin bir ikilemle karcı başlatır. Modernmübadele ilişkileri, tikel eylemler yerine eylem (iplerine, belli bireyleryerine politik bir gövdenin organları suretindeki bireylere uygulanan formel-yasal normlarca yürütülür.314şı karşıya bulunduğunun altını çizer. Kapitalist büyümenin işlevseldüzensizliklerini bertaraf etmek üzere kurumsallaştırı-lan reformlar, bizzatkorumaya çalıştıkları yaşam-dünyası bağlamlarının ayrışmasına neden olur(ThdkH,2: 531 ve sonrası). Fakat Habermas önceki çalışmasında devlet etkinliğininparadoksal sonuçlarını ortaya koymuş olmasına karşın, şimdi devletçe alınan butedbirlerin yaşam-dünyası üzerindeki ayrış-tırıcı etkisini vurgular.46 Geç

kapitalist devlet, politik talepler ve somut ekonomik problemler sonucunda,eğitim, konut, ulaşım, sağlık, istihdam, aile planlaması vs.yi düzenlemeyeçalışır. Đlgili reformları, formel-idarî düzenlemelerle yürütür. Budüzen'emeler, bireylerin yaşam hikâyelerine olduğu kadar, hikâyelerin içineişlediği toplumsal ilişkiler ağına da belli kısıtlamalar getirir. Söz konusuiyi-niyetli reformlar sonuçta yaşam-dünyası bağlamını daha da ayrıştırarak,uzmanların denetiminde zayıflamasına yol açar.Habermas okumasından, devlet düzenlemesinin toplumsal yaşam-dünyamıza daiçkinhaksızlıkları telâfi etmediği gibi bir anlam çıkarmak yanlış olurdu.47 Ama

Habermas'ın asıl vurguladığı, kapitalizmin işlevselliğindeki yapısaldüzensizlikleri ve eşitsizlikleri telâfi etmek amacıyla politik reformizmegirişmek durumunda kalan devletin bazı paradokslarla karşılaştığıdır. Buparadoksal mantık, iki tip bütünleşme -sistemler ve toplumsal- arasındakiçekişmenin yoğunlaşmasına tekabül eder. Parasal-bürokratik kompleks, kendimeşruluğunu temin edecek güdü ve anlam örüntüleri -çalışma etiği, çekirdekailenin korunumu, maddî feragat ve ötelenmiş memnuniyet- yaratmak ve yaşam-dünyasını düzenlemek amacıyla yaşam-dünyası-na müdahale eder. Düzenlemevemüdahale süreçleri yüzünden, yaşam-dünyası bağlamı parasal ve yasal tedbirleremaruz kalır. Ancak, yaşam-dünyasının iletişimsel yapıları, bireyler bizzattartışmacı süreçler aracılığıyla eylem için güdü ve neden-46 Bu vurgu değişikliği, Habermas'ın Stichworte zur "Geisten Situation derZeit" için yazdığı Giriş'de bilhassa fark edilir.

47 Refah-devletçi reform süreçlerine içkin çift yönlülüğe dair çözümleme içinbkz. Richard Cloward ve Frances Fox Piven, Regulating the Poor.315ler yaratabildiğinde, kültürel yeniden üretim, toplumsal bütünleşme ve

toplumsallaşma işlevlerini gerçekleştirebilir. "Anlamın idarî üretimi" diye birşey söz konusu olamaz, zira anlam ve güdüler ancak katılımcıların bizzat tecrübe



224

ettiği kanaat iktidarı sayesinde yeniden yaratılabilir. Kültürel gelenekler(yeni muhafazakârların özlemle beklediği gibi)48 istenildiği an canlandırılmaz,bireyler bu geleneklerin yaşamları üzerinde hâlâ yönlendirici bir gücü olduğunaikna edilmelidir; üstelik ancak nedenler aracılığıyla ikna edilebilirler. Benzerşekilde, güdüler hem bilişsel bakımdan anlamlı, hem de kişisel bakımdan aklayatkın olmalıdır. Bu anlam ve güdüleri yaratma girişiminde, parasal-idarîkompleksin vekilleri, yaşam-dünyası içinde açımlanan tartışmaların iç mantığınaçekilmekten kurtulamaz. Bu durum ise belli bir tehlikeye işaret eder. Süreçiçinde hem politik otorite, hem de ekonomik iktidar katılığını kaybedebilir.Meşruluk yaratma metotları ve mekanizmaları giderek daha çok tartışma vemüzakereye tâbi tutulur. Tahakküm yalnızca şeyleştirme demek değildir;tahakkümkurma süreçleri kendi gizemini açığa kavuşturacak paradoksal durumlaradüşebilir.

Bu sürecin, iktidarın gizemsizleştirilmesiyle mi yoksa geri çekilme ve tepkiylemi sonuçlanacağı a priori olarak belirlenemez. Yaşam-dünyasının patolojileri üçalanda tezahür eder: Kültürel yeniden üretim alanında ortaya çıkan sonuç,anlamın kayboluşudur; toplumsal bütünleşme alanında anomi belirir; kişilikalanında ise psikopatolojilerle karşılaşırız.49 Bu alanlardan her biri48 Sanki bu anlam bağlamları isteğe bağlı ve amaçlı olarak yenidendiriltilebilir-miş gibi, kutsala dönüşe ve aşkın anlamın canlandınlışına çağıranDaniel Bell'in bu tuhaf davetiyesi için bkz. Daniel Bell, The CulturalContradictions oj Capitalism (s. 146-71). Bilişsel testleri geçemeyen değeriçeriklerine böylesi bir yöneliş, bu içeriklerin "işlevselleştirilme"siyle

sonuçlanır; söz konusu içerikler, kendi bilişsel pratiklerinde kutsalın ve aşkındeğerlerin canlandırmışının kesinlikle ötesinde duran entelektüllerin, işi bilimve düşünüm olmayan sokaktaki adama büyük bir tabakla servis yaptığı inançsistemleri olarak görülür.49 "Kriz" yerine "patoloji" sözcüğünün kullanılması sorun yaratır. Bu bağlamdaçok kesin olmamakla birlikte Habermas, yeni fenomenlerin temelde toplumsaliktidar ilişkilerinin çekişmesiyle değil, yaşam formları bütünlüğünün korunu-muyla ilgili olduğunu vurgular gibidir. Yine de Habermas'ın bu sözcüğükullanımı, toplumların "sağlığı" ya da "hastalığı"na yaptığı vurgu, Durkheimciişlevsel-ciliğin tekrarlandığını akla getirebilir. "Genelde en çok gözlemlenentoplumsal316diğer ikisinin yeniden üretimine katkı sağladığı üzere, krizler fenomenisanıldığından daha karmaşıktır: Kültürel alanda anlam kaybı toplumsalbütünleşmealanında meşruluktan vazgeçilmesine ve kişide bir eğitim ve yönelim krizine yolaçabilir. Anomi, kolektif kimliklerde yüksek oranda bir istikrarsızlık ve bireyiçin artan yabancılaşmayı ifade eder. Psikopatolojiler, beraberindegeleneklerden kopuşu ve toplumsal alanda güdülenimin zayıflayışını getirir

(ThdkH 2: 215 ve sonrası).Yaşam-dünyasının muhtemel patolojilerini bu şekilde teşhis etmekle Habermas



225

erken eleştirel teorinin temel içgörülerinden birinin hakkını teslim eder -Đkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana toplumumuzda yaşanan krizler giderek dahakültürel ve psikolojik bir karakter kazanmıştır.50 Sınıf mücadelelerinin sönüm-lenmesiyle birlikte, sahneye bir dizi yeni toplumsal aktör çıkmıştır. Çevrecihareketten "büyümeye sınır" hareketine, kadın hareketinden eşcinsellereözgürlükhareketine, tüketiciyi koruma gruplarından yurttaşlık komitelerine ve nükleerkarşıtı harekete varıncaya dek, mücadele veren aktörlerin toplumsal kimliğinde,onları harekete geçiren meselelerde ve mücadele örüntü-lerinde bir değişimyaşanmıştır. Habermas, bu protesto hareketlerinin yeni mantığını "dağıtımparadigmasından" "yaşam formlarının dilbilgisi"ne cümlesiyle yakalamayaçalışır.51 Bu hareketlerin sistem ve yaşam-dünyasının tam da bağlantınoktasındaortaya çıktığını ve "yaşam-dünyasının kolonizasyonu"na

koşulları 'normal' diğerlerini 'marazî' ya da 'patolojik' olarakadlandırmalıyız... Bir fenomenin patolojik niteliğinin ancak verili bir tipebağlı olarak tespit edilebileceği açıktır. Sağlık ve hastalık durumları, inabstracto ve mutlak bir tarzda tanımlanamaz... Dolayısıyla, [bir] toplumsalolgu, verili toplumsal bir tür için, ancak bu türün gelişimine ait eşdeğerdeözgül bir aşamayla kıyaslanarak 'normal' diye adlandırılabilir" (Durkheim, Rulesoj Sociological Method, s. 103).50 Bunu en açık şekilde dile getiren H. Marcuse'dir. Eros and Civilization'syazdığı Önsöz'de: "Bu çalışmada psikolojik kategoriler kullanılmıştır zira

bunlar politik kategorilere dönüşmüş durumdadır. Çağımızın insanlık durumupsikoloji ile toplum-politika felsefesi arasındaki geleneksel sınırları ortadankaldırmıştır... Bu nedenle psikolojik problemler, politik problemleredönüşmüştür: Özel bozukluk, bütünün bozukluğunu geçmişte hiçbir zaman bugünolduğu kadar doğrudan yansıtmamıştır." (ingilizce bas., s. xvii).51 Bkz. Habermas, "Dialectics of Rationalization"; ThdkH, 2:575 ve sonrası.317karşı toplumsal aktörlerin direnişini temsil ettiğini öne sürer. Söz konusuhareketler, kendilerini parasal-bürokratik denetimle birleşmekten alıkoymayaçalışır ve yaşam-dünyası içinde komünler, sağlık toplulukları, çevreciyaklaşımla örgütlenmiş cemaatler, komşuluk birlikleri, alternatif okullar,kitabevleri, restoranlar, kültür ve gençlik merkezlerinden oluşan bir ağ üretir."Yaşam-dünyasmın kolonizasyonu" teorisi, bu fenomenleri şu anda mevcut diğeralternatif teşhislere kıyasla daha üretken biçimde açıklayabilme ve bunlarınçift yönlü gizilgücünü değerlendirmemizi sağlayabilme iddiasındadır.52Elbette, pek çok soru hâlâ ortada duruyor: Đlkin, daha önce sorulmuş olduğugibi,53 Habermas toplumsal krizlerin ve çekişmenin merkezini "sistem"den"sistem" ve "yaşam-dünyası" arasındaki sınıra kaydırmakla sistem-işlevselciteorilere fazlasıyla hak vermiş olmuyor mu diye sorulabilir. Ekonomik ve idarî

sistemler, bu teoriler ve onların ardından Habermas'ın da belirttiği kadar, uyumsağlayabilir ve özdüzenleyici midirler? Yeni dünya-ekonomik krizi birçok yönden



226

bunun tam tersini kanıtlamıyor mu? Đkincisi, refah-devleti, yaşam-dünyasıbağlamlarına gerçekten böyle bir tehdit yöneltiyor mu? Devlet müdahalesi hukukîaraçlarla yaşam-dünyasını ne olarak zayıflatıyor ve ardından, ayrıştırdığı buyaşam-dünyasına neden yardım ediyor olsun?54 Üçüncüsü, bu teori yenitoplumsalha-52 Gelecek bölümün "lletişimsel Otonomi ve Ütopya" başlıklı üçüncü kesimindeve sonuçlandırmada tartışacağım gibi, yeni toplumsal haraketlerin talepleri vegizilgücü hakkında Habermas kategorilerinin ne ölçüde içkin bir eleştirisağlayacağı konusunda kuşkuluyum.53 Johannes Berger, "Die Versprachlichung des Sakralen", s. 361.54 "Hukukîleştirme"ye yönelik eğilim, Habermas'ın yaşam-dünyasınınkolonizasyonu teorisinde özel bir rol oynar. Aşağıda açıkladığı gibi:"Yaşam-dünyasının sembolik yeniden üretimi, patolojik yan etkiler yaratmaksızın

sistem bütünleşmesinin temellerine uyum sağlayamıyorsa ve tam bu eğilimbaşarılıbir şekilde örgütlenen toplumsal devletin kültürel yeniden üretim, toplumsalbütünleşme ve toplumsallaşma alanlarında beliren kaçınılmaz bir yan etkisiyse,formel olarak örgütlenmiş eylem alanlarına bir benzeyiş [Angleichung] ortayaçıkacaktır. Kendilerini önce modem hukuk formunda kuran bu toplumsal ilişkileriformel olarak örgütlenmiş diye tanımlarız. Dolayısıyla, toplumsal bütünleşmeninsistem bütünleşmesine uymasının, hukukîleş-tirme sürecinin formunu almasıgerektiği beklenir" (ThdkH, 2:524 ve sonrası).318

reketlerin çıkışını gerçekten açıklayabilir mi? Zira oldukça garip bir biçimde,yeni toplumsal hareketlerin savunucuları çoğunlukla, parasal-bürokratikkompleksin ilerleyişine tâbi olan -yoksullar, yaşlılar, işsizler, azınlıkgrupları gibi- toplumsal gruplardan daha farklı bir sosyoekonomik yapıdangelmekte. Claus Offe'nin "Üst-Politik Meydan Okuyuş olarak Yeni ToplumsalHareketler" adlı bildiride belirttiği gibi " 'Yeni politika' paradigmasınıntaşıyıcısına, yeni toplumsal hareketlerin yapısal bileşimine dair bilgimiz, bupolitikanın yeni orta sınıfın önemli alt-kesitlerinde köklendiğiylesınırlıdır. ... Eylemci ve taraftarların içinden çıktığı yeni orta sınıf

çekirdeğine ait yapısal özellikler şöyle sıralanabilir: Yüksek öğrenim statüsü,görece ekonomik güvence ve meslekî olarak kişisel hizmette istihdam".55 Offe'yegöre, ayrıca bu grupla evkadınları, öğrenciler, emekliler, ve marjinal işsizgençlik gibi "çevre" ya da "metalaş-tırılmamış" grup üyeleri arasında biryöndeşme vardır. Ama henüz içinde bulunduğumuz aşamada, yeni toplumsalhareketler içindeki bu ittifak, refah devletinin kriz kurbanlanyla toplumsaldeğişimi harekete geçirenlerin aynı olmamasına dair paradoksu açıklamak üzereyeterince incelenmemiştir. Bu teori, yukarıdaki ayrımı gerçekten tespit ediprefah devleti kurbanlarının -yoksullar, yaşlılar ve işsizler- devletin

restorasyonu için çarpışırken, devletten kaçınmalarını sağlayacak toplumsalkaynaklara çoğu açıdan sahip olanların -yeni orta sınıf üyelerinin- neden onu



227

aşmaya çalıştığını açıklayabilir mi?Son nokta olarak; Habermas modernitenin ilerleyişini sistemin yaşam-dünyasınıniçine kadar sokuluşu suretinde gösterirken, kapitalizmin en erken aşamasındaortaya çıkan sistem ve yaşam-dünyasının birbirini tamamlayışını ihmal etmişsayılmaz mı? Bu soru, ailenin rolü söz konusu olduğunda özellikle hassas bir hâlalır.56 Habermas aileyi yaşam-dünyası altına taşır; bu bakımdan FrankfurtOkulu'nun ve onu izleyen Christopher Lasch'ın ailenin değişen doğasıyla ilgilifazlasıyla mu-55 Clauss Offe, "New Social Movements as a Meta-Political Challenge", s. 30-31.56 Bkz. Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life (New York:Harper & Row, 1976).319hafazakâr teşhislerinden bir kısmını tekrarlar. Bu teşhisler, monogamik çekirdek

ailenin tarihsel bakımdan kadınların ezildiği bir arena olduğu gerçeğine karşıilgisizdir.57 Üstelik, devlet ve aile etkileşimi, bu teorisyenlerden birkısmının bizi inandırmaya çalıştığı kadar yakın zamanlı değildir: Ondoku-zuncuyüzyılın başlarında fakirler için yasa çıkarılmasından ve çocuk emeğininyasalaşmasından, fahişeliği lanetleyen Viktor-ya çağına, ardından son yüzyıldakadınların ruhsal ve doğurganlığa ilişkin sağlığına doktor ve sağlıkuzmanlarınca gösterilen ilginin artışına dek, aile, gerek piyasa güçlerişeklindeki gerekse devlet, sağlık ve eğitim görevlileri şahsındaki eylemsistemleriyle her zaman etkileşim içinde olmuştur.58 Haber-mas'ın lletişimselEylem Kuramı'nda ortaya koyduğu iddia, başlangıcı aslında geçen yüzyıla

dayananbu gelişmeyi sanki yalnızca toplumsal-refah devletine özgü bir durummuş gibigösterir. Üstelik, modern ailenin yaşam-dünyasmın kadınlar için "gaddar dünyadabir cennet" olmadığı hatırlandığında, akla şöyle bir soru gelebilir: lletişimseleylem teorisi, günümüzün en önemli toplumsal hareketlerinden biri olan kadınhareketinin ortaya çıkışını gerçekten açıklayabilir mi?lletişimsel eylem teorisinin tüm bu sorulara yanıt veremediğine dair çıkarım onakarşı değil, onun yanında olan bir kanıtlamadır. Şöyle açıklayabilirim.1940'larda "araçsal aklın eleşti-risf'ne yönelişle, eleştirel toplum teorisinintoplum psikolojisi, politika sosyolojisi ve kültür teorisi alanlarında oldukçaüretken empirik araştırmalar geliştirmiş olan bir önceki aşaması son buldu."Eleştirel teori" olarak bilinen felsefî düşünüm ve toplumsal-bilimselaraştırmanın eşsiz karışımı kuruyup gitti. Toplumyapısal krizler teşhisi ile bukrizlere dair felsefî değerlendirme birbirinden fazlasıyla uzaklaştı. Eleştirelteori, toplumsal kriz ve mücadeleler bağlamından soyutlanınca kendi raisond'etre'ni kaybederek, bir "kutsal aile"nin söylemine dönüştü.57 Christopher Lasch, Heaven in a Heartless World ve burada 6. bölüm, 37.dipnot.58 Barbara Ehrenreich ve D. English, Complaints and Disorders: The Sexual

Politics oj Sickness (Old Westbury, N.Y.; Feminist Press, 1973).320



228

Meşruluk Krui'nden bu yana Habermas, "eleştiri" ve "kriz" arasındaAydınlanmanınDiyalektiği'nin koparmış olduğu bağı yeniden kurmaya çalıştı. Hem bu erkençalışması, hem de sonraki eseri, eleştirel teoriye açıklayıcı-teşhis ediciboyutu yeniden kazandırdı. Dolayısıyla, böyle bir teorinin kendine yöneltilensoruların tümüne yanıt veremeyişi ona karşı bir kanıt olarak getirilmez. Asılsoru: Teori, gelecekte çürütülülebilir olsa da üretken araştırma hipotezlerini

yaratmada başarılı olmuş mudur? Đçinde bulunduğumuz aşamada bu sorununyanıtıbana evet olmalı gibi geliyor.Bununla birlikte, Habermas'ın lletişimsel Eylem Kuramı altında topladığıtezlerini değerlendirmeyi empirik araştırmanın gelecekteki kaderine bırakmakuygun olmayacaktır. Zira ne kavram seçimleri ne de açıklayıcı paradigmalar

değerler açısından tarafsız olabilir ve bu durum, toplumsal dünyayı bu dünyanıngelecekteki kurtuluşunu içeren gizilgüç çerçevesinde çözümleyegelen eleştirelbir toplum teorisi örneğinde özellikle böyledir. Eleştirel teori, pratik niyetesahip bir toplum bilimidir. Bu pratik niyet, insanlan kendi eylemlerinin otonomözneleri kılmaya bağlılıktır. "Đşlevselci akıl" eleştirisi, toplumsal süreçlerve onları savunan teorilerin sahte-nesnelliğini, bu nesnelliğin bir doğa yasasıdeğil toplumsal bireylerin anlaşılmayan ve denetlenmeyen eyleminin bir sonucuolduğunu göstererek yok etmeye çalışır. Marx'in fetişizm eleştirisi, toplumsalözneleri kendi yaşam süreçlerinin efendisi kılmak amacıyla kapitalizm yasalarınınasıl gizemsizleştiriyorsa, iletişimsel eylem teorisinin amacı da geç kapitalist

toplumların işlevselci kafesini gizemsizleştirmektir. Bu nedenle, eleştirel birtoplum teorisi toplumsal krizleri yalnızca teşhis etmekle kalmaz, şim-di'yi yineonun gelecek kurtuluşunu barındıran kendi gizilgü-cü ışığı altındadeğerlendirir.Sonraki kesimde, lletişimsel Eylem Kuramı'ndaki kendi sunumunun şimdi'ninproblemlerini empirik bakımdan üretken bir çözümleme yolu olmakla kalmayıp,aynızamanda kurtu-luşçu niyete sahip eleştirel bir teorinin eğilimleriyle de örtüş-tüğünü öne süren Habermas'ın bu iddiasını tartışacağım. Bu321nedenle öncelikle iletişimsel aklın bu teorideki rolünü anlamak gerekir.2. Đletişimsel akıl ve modemitenin bütünlüğüTeori ve Pratik üzerine yazılarından bu yana Habermas'm temel ilgisi, moderniteprojesinin, temelinde teknik bir aklın edinimleriyle tüketilemeyecek nitelikteahlâkî ve politik bir gi-zilgüce sahip olduğunu göstermek olmuştur. Adorno,Horkhe-imer ve Marcuse'nin önkabulü olan, iç ve dış doğanın uzlaşı-mmı içerenütopyacı projeden koparak Habermas, modemitenin pratik mirasına yönelir.Eylemsistemlerinin akılsallaşması ile yaşam-dünyası akılsallaşması arasına çizilen

ayrımın arkasındaki itki, normatif gizilgücünü henüz tüketmediğimiz süreç vekazammların yaşam-dünyasının akılsallaşması tarafından içerildiğini ifade



229

etmektir.Habermas'm sorusu şöyle özetlenebilir: Sistemlerin yaşam-dünyasınm içinekadarsokulması sonucunda ortaya çıkan "özgürlük kaybı", -modemitenin bir sonucuolan-"anlam kaybı"nın koşulları altında, hem de yaşam-dünyasının akılsal-laşmasıylaimlenen bilişsel kazanımlardan vazgeçmeksizin nasıl geriye döndürülebilir?Kurtuluşçu toplum projesinin bu soruya verdiği yanıt, modernlerin kültürmirasını reddetmek değil, onu tamamlamak şeklinde olmalıdır. Kapitalizm altındaekonomi ve idarenin tek taraflı akılsallaşmasının neden olduğu tahrifat, yaşam-dünyasının akılsallaşmasından ayırt edilmelidir. Tersine döndürülmesi gerekenkapitalizmin tahrif edici dinamikleridir, yaşam-dünyasının akılsallaşması değil.Modernite kültürünü kuran yapılar -merkezsizleşme, değer alanlarınınfarklılaşması ve düşünümsellik-, akılsallığın bağlayıcı ölçütleridir. Kurtuluşçu

toplum projesi, iletişimsel akılsallığın biçim değiştirmesini değil,tamamlanışını imler.59Bu, elbette, akılsallaşmanm yalnızca şeyleşme imlemediğini belirten tezden çokdaha güçlü bir iddiadır. Đkincisi belki ka-59 Bu formülasyon için Albrecht Wellmer'e minettarım; bkz. "Thesen über Ver-nunft, Emanzipation undUtopie", s. 3.322bul edilebilirken, birincisi de mi kabul edilmelidir? Böylesine güçlü bir iddianasıl oluşturulur ve savunulabilir? Đki itiraz kendiliğinden öne sürülür:Birincisi, Habermas tarafından "yaşam-dünyasının akılsallaşması" olarak tasvir

edilen süreç pekâlâ başka şekilde de tasvir edilebilir. Habermas için modernite,düşünümselliğin artışını imlerken, örneğin Michel Fouca-ult için tahakküm ediciiktidarın güçlenişi anlamına gelir;60 dünya-görüşünün merkezsizleşmesiHabermas'a göre, ahlâkî akılsallığın gelişmesi için vazgeçilmezken, Alasdair

Mclntyre için durum tam tersi görünür. Kopernikçi evren ahlâkî akılsallığınaltını oyar.61Đkinci olarak Habermas'm moderniteyi akılsallaşma olarak çözümlemesi buölçütlerin geçerliliği konusunda bir kısır döngüye* girer. Bu ölçütler bizimakılsallaşmış yaşam-dünyamızın özelliklerini kurduğundan dolayı, ilkin bunlarıngeçerliliğini önvarsayarız, ardından önceki gelişimi bunların ortaya çıkışınayol açacak şekilde yeniden inşa ederiz. Bu değerlendirmeden elde ettiğimizçıktı, değerlendirmeye verdiğimiz girdidir. Marx'in ifade ettiği gibi,62 insananatomisini maymun anatomisi için bir anahtar saymak, insan anotomisininmaymunun-kine tercih edilmesi gerektiğini kanıtlamaz. Son aşamasındadünyamızınkavramsal yapılarının akılsallığın kurucuları olarak içinde ansızınbeliriverdiği evrensel tarihin pathosuna düşmeden, bu süreci olumsal bir süreçsaymamak niye? Đletişimsel Eylem Kuramı'nda "modemitenin ruhu"63 üzerinde

yürütülen bu çağdaş mücadeleden oluşan bir arka-plan görmeksizin, eserin felsefîanlamını kavramamız pek mümkün değildir.



230

Yukarıdaki meselelere yaklaşmak için Max Weber'e dönmek istiyorum; ziraWeberde, sıklıkla belirtilen kararvermeciliği-60 Michel Foucault, Discipline and Punish; Foucault'nun önvarsayımlarına dairdikkatli bir çözümleme için bkz. Nancy Fraser, "Foucault on Modern Power" ve "IsMichel Foucault a Young Conservative?" (MS, 1984)61 Alasdair Maclntyre, After Virtue, s. 35 ve sonrası. (*) Petitio principii -ç.n.62 Marx, Grundrisse, s. 105.63 Yakın tarihli incelemeler için bkz M. Berman, All That Is Solid Melts IntoAir ve Hans Blumenberg, The Legitimacy oj the Modem Age.323ne* ve kültürel perspektivizmine rağmen, modernitenin kültür mirasının olumsaldeğil bağlayıcı olduğunu kabul ettirmeye çalışmıştır. Protestan Ahlâkı ve

Kapitalizmin Ruhu'nun ünlü Giriş'i aşağıdaki soruyla başlar:Modern Avrupa kültür dünyasının [Kulturwelt] çocuğu, evrensel tarihinproblemlerini kaçınılmaz ve haklı olarak şu sorunun perspektifinden bakarakinceler: Kültür fenomenlerinin, evrensel anlam [Bedeutung] ve geçerliliğe[Gültigkeit] sahip -ya da en azından böyle düşünmek istediğimiz- bir gelişmehattında durmalarına rağmen, tam Batı'da ve yalnızca Ba-tı'da görünmesinehangikoşullar silsilesi yol açmıştır?64Weber'in soruyu yöneltme tarzındaki çift yönlülük gözden kaçırılacak gibideğildir: Bir yandan, bu sorgunun "kaçınılmaz ve haklı" doğasını, "biz", Avrupa

Kultunvelt'inin çocukları, bu gelişmelerin evrensel anlamı ve geçerliliğiolduğunu "düşünmek isteriz" şeklinde parantez kabilinden bir sözle dile getirir.Böylece bu sorgunun kendi perspektifimizden kaynaklandığını, yani bizi busoruyusormaya itenin yalnızca bizim "kültürel ilgimiz" olduğunu belirtir. Öte yandan,bu perspektivizm ile metnin ana gövdesinde ifade edilen evrenselcilik birkarşıtlık oluşturur: Evrensel tarihin problemlerini bu ışık altında incele-(*) Decisionism: "Ahlâk ya da siyaset gibi alanlarda, neyin doğru neyin yanlışolduğunu belirlemek için elimizde nesnel temeller bulunmadığını, bu türdenkonularda bir karara varmak için genelgeçer ölçütlerden yoksun olduğumuzusavunan görüş", bkz. Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n.64 Max Weber'in The Protestant Ethic and the Spirit 0/ Capitalism adlı eserindenalıntılanan bu pasajın (s. 13) Talcot Parsons tarafından yapılan çevirisioldukça yanlış yönlendiricidir. Parsons, "Kulturwelt"i "uygarlık", "derOkzident"i ise "Batı uygarlığı" diye aktarır. Her şey bir yana, "unvermeidlichund berech-tigterweise" [kaçınılmaz ve haklı olarak] gibi nitelendiricisıfatları iptal eder ve "Gültigkeit"i "değer" diye aktararak teorik geçerlilikproblemini ıskalar. Orijinal Almanca metin için bkz "Die Protestantische Ethikund der Geistdes Kapitalismus", s. 1. Yeni Kantçı epistemolojik bakış açısı için

geçerlilik meselesinin çok özgül bir anlamı vardır: Bunun haklılaştırılabilirbir perspektif olduğunu iddia etmek için akla uygun bir biçimde hangi teorik ya



231

da ahlâkî temelleri öne sürebiliriz? Bu bakımdan, örneğin bizim için değerliolan, "gûltig" [geçerli] olmayabilir. Parsons'm aktarımı, Weber'in meseleyiempatik ve ısrarcı bir tonla sunuşunu gözden kaçırmakta ve düzleştirmektedir.324

mek "kaçınılmaz ve haklıdır". Bu sorunun ele verdiği perspek-tivist veevrenselci konumlar arasındaki gerilim, Weber'in mo-dernite ve akılsallaşmaüzerine olan düşüncelerinin bütünü boyunca ilerler. Weber bunları Batı'nınkaderi saysa da bu kaderin tüm insanlığı etkilediğinde ısrar eder. Kültürelakılsallaşma sonucunda ortaya çıkan kültür fenomenlerinin evrensel geçerliliğiolduğuna dair bu iddiayı Weber haklılaştırmış mıdır sorusunun yanıtı hayırdır.Düalist ontoloji, değer otonomisi ilkesi ve birbiriyle rekabet eden değeralanlarının çoğulluğunu bu kültür mirasının temel edinimleri sayarak, Weber'inBatılı kültür mirasının evrensel anlamı ve geçerliliğiyle ilgili yazılarında

bulunan muhtemel üç kanıtı yeniden kurmak niyetindeyim. Bu tartışmanoktalarından hiçbiri evrensel geçerlilik iddiasını karşılayamaz ama Habermas'ınWeber'inkiyle tezat oluşturan niyetlerini daha iyi anlamak için bunlardan yinede faydalanacağız.a. Modernlerin bakış açısının aşkınsal geçerliliğiDüalist ontoloji ve değer otonomisi ilkesi Weber için "aşkınsal" bir statüyesahiptir, zira bu unsurlar toplumsal ve kültürel dünyayı anlayabilme imkânınınkoşullarını oluştururlar.Her kültürel bilimin aşkınsal önvarsayımı belli bir kültürü ya da geneldeherhangi bir "kültür"ü değerli buluşumuzdan değil, ihsan edilmiş yetimiz ve

irademizle dünyaya karşı düşünsel bir tavır alabilen ve ona anlam verebilenkültürel varlıklar oluşumuzdan kaynaklanır.65Ancak kültürü bir anlam alanı olarak varsayıp doğanın kökten anlamsızlaştığınıkabul edersek; ancak kültürün anlamlılığının "bireylerin doğaya karşı bir duruşalmalarını ve ona anlam kazandırmalarını sağlayan yeti ve iradeleri"ylekurulduğunu önvarsayarsak, yorumlayıcı (verstehende) bir sosyoloji bilimidoğabilir. Söz konusu bilimin nesne alanının -anlamın (Sinn)- ve anlamısomutlaştıran insanî eylemlerin doğa olayla-65 Max Weber, "Objectivity in Social Science and Social Policy", s. 81, vurguori-jinalindedir.325rina indirgenemez oluşundan ötürü, bu bilimi doğa bilimlerinden ayıracak türdenbağımsız bir metodoloji ve kavramsal aygıt gereklidir ve meşrudur.66Temelinde epistemolojik olan bu kanıt aşkınsal bir iddia oluşturmak için yeterlideğildir, zira teorik bir sorgulamanın her önvarsayımı "aşkınsal" olaraknitelendirilemez. Aşkınsal bir kanıtta, belli bilişsel ilkelerin zorunluluğu vebunların başka türlü olamayacağı ileri sürülür.67 Bu durumu haklılaştırmak için,bu önvarsayımların insanî özbilincin kaçınılmaz derin yapılarını, türün evrenselantropolojik verilerini ya da iletişim cemaatinin a priori koşullarını kurduğunu

göstermek gerekir. Bu dar anlamda Weber, dualist bir ontoloji ve değerotonomisi



232

ilkesinin ne zorunluluğunu ne de kaçınılmazlığını haklılaştı-rabilir; genelanlamdaysa modernite mirasının etkili bir şekilde haklılaştırma konusuylailgilenmez bile.b. Modernlerin bakış açısının epistemolojik düşünümselliğiWeber'in yazılarından yeniden kurulabilecek ve modern dünya-görüşününevrenselgeçerliliğini tartışan ikinci kanıt, düşünümsellikle ilgilidir. Premodern dünya-görüşleriyle kıyaslandığında, kültürel akılcılığın sonucu olarak ortaya çıkangörüş "özdüşünümsel"dir. Bu modern dünya-görüşü, bağlılıklarının temelinisorgular, geçerliliğini eleştirel bir gözle inceler, bir dünya-görüşü olarakkendinin farkındadır. Kültürün kaynağını doğada bulan görüşün yanı sıra, iyi,güzel ve doğrunun ortak bir kökeni olduğuna dair inanç, modern perspektife görebirer yanılsamadır. Modern perspektif, yanılsamadan kurtulur, zira kendibağlılıklarını ve bunların akılsallığım sorgular. Weber'e göre, her

tektanrıcılıgın bir çoktanrıcılık olduğunu ve bizler için mümkün tek dinin kenditanrılarımızı seçişimiz ol-66 Weber'in metodolojik yazılarını daha geniş bir şekilde "Rationality andSocial Action" [Akılsallık ve Toplumsal Eylem] içinde ele aldım.67 Aşkınsal kanıtların imkânı üzerine bkz. ed. Peter Bieri ve R. E Hortsmann,Transcendental Arguments and Science.326duğunu ancak moderniteye eşlik eden büyü bozuluşuyla kavrayabiliriz.Gözümüzünönündeki perde kalkar: Đnanmayı seçmek zorunda olduğumuzu biliriz, hâlbuki

geçmiş devirlerde bütünüyle inanmak zorundaydılar. Weber şöyle yazar: "Pek çokeski tanrı mezarından çıkıyor; büyüleri bozulmuş, dolayısıyla gayrişahsî güçlerhâlini alıyorlar. Yaşamımız üzerinde iktidar kurmaya çalışıyor ve birbirleriyleezeli mücadelelerine kaldıkları yerden devam ediyorlar."68 Bu açıdan Weber,düşünümselliği, bilişsel ve değer bağlılıklarının artık nesnel yapılar üzerinetemellendirilemeyip bizzat bireyler tarafından seçilmesi gerektiğinin farkındaolmakla özdeşleştirir.Weber için, modernlerin bakış açısındaki düşünümselliğin artışı, öncelikle,bağımsız değer alanlarına ait aksiyomların uzmanlarca çözümlenmesinin birsonucudur. Tek tek değer alanlarının temel önvarsayımları aydınlığakavuştuğunda, bunların çoğulluğu ve bağdaşmazlığı açıkça görülebilir. Weberiçin, değerlerin "bilimselleşmesi" sonucunda düşünümselliğin bu artışı kesin birkazanım değildir, zira değer bilimselleşmesi, bilimin kendi değeri ile ilgilisoruyu yanıtlayamaz.69 Modern bakış açısının artan düşünümselliğinin tamkalbinde dogmatizm durur: Bu, bir konum alma mecburiyetinin gerektirdiğidogmatizmdir. Modernite, değer çözümlemesi bağlamında artan so-fistikasyonunarağmen bireyin karşılaştığı nihaî bir seçim dogması ve yükünü bertaraf edemez.

c. Modernlerin bakış açısının varoluşsal geri döndürülemezliğiSon kanıt, ikincinin doğal sonucu olarak değerlendirilebilir. Bu kanıta göre



233

düşünümsellik, modern bakıç açısının üstesinden gelmek için hiçbir fırsatıkaçırmayacağı epistemolojik bir68 Weber, "Science as a Vocation", s. 149.69 A.g.e., s. 152 ve sonrası. Weber, değerlerin bilimselleşmesinin belli biraksiyo-matik açıklığa ve özdüşünümde artışa katkı sağladığını kabul etse deanlam problemini çözmeden bırakır. Kars. Weber, "The Meaning of EthicalNeutrality in 'Sociology' and 'Economics' ", s. 10 ve sonrası.327paradoks yaratır. Büyü bir kez bozulunca; dünya anlamsız olgular zincirineindirgenince; iyilik, doğruluk ve güzelliğin birleşik bir başlangıcı kalmayıncadünyayı yeniden büyülemek amacında olan tüm girişimler şu paradokslakarşılaşır:Derin bir anlamsızlığa bürünmüş alanlar, öznel karar ya da irade edi-miyleyeniden anlamlı kılınmalıdır. Ancak, inanç sistemleri kendilerini sorgulayabilir

ve kendilerinden kuşkulanabilir duruma geçtikçe, bu boyutu bertaraf edecek tümgayretler kaçınılmaz bir öznellikle damgalanır. Dünya, karar ve irade edimiaracılığıyla yeniden büyülenmelidir; büyülenen ve yeniden-bü-yülenen evrenlerarasındaki fark, ikincinin anlamlılık ve geçerliliğinin nesnellikten -bizzatolgulardan- değil, nesnelliğe anlam kazandıran öznellikten türeyişidir.70Sonuçta, kültürel akılsallaşmanın evrensel anlam ve değerini bu kanıt da ortayakoyamaz. Tüm inanç ve değer sistemleri kaçınılmaz öznelliğin damgasını taşısabile, bu yalnızca bizim için -Batı'nın çocukları için- bir anlam ifadeedecektir; ama bizim için anlamlı olanın öteki kültürler için de aynı anlam vedeğeri taşıması beklenemez.

Yine de, yukarıda incelenen kanıtlardan sonuncusunun, bu gözlemler sayesindeWeber'e inkâr edilemez anlamın kültürel eğilimini göz önüne serme imkânını ençok sağlayan kanıt olduğunu düşünüyorum. Weber bu mesele hakkındakiyorumlarında, dünyayı "yeniden büyüleme" girişimlerinde saklı tehlikeyi desergiler. Doğa ve kültürün, olgular ve değerlerin bilişsel birliği yokedildiğinden dolayı, bu birlik akıl sayesinde yeniden kurulamaz; ama şimdi birirade edimiyle yaratılacaktır. Nietzsche'nin de açıkça gördüğü gibi, iradekendini sorguladığında; akıl, kuşku ve kuşkuculuk, iradenin boyun eğmesigerekentemel değerler olduğunda, modernlerin "hastalığı" belirir. Bu görüşe göre,"yaşam iradesi"nin kendini sorgulamasına izin verilmemelidir; yaşamla olumlayıcıbir ilişki ancak Kartezyen ruh yenilgiye uğratılırsa mümkün olabilir; irade,kendini istemeyi ve kendi dışavurumuyla ayakları üstünde70 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, 4. böl. 328durmayı öğrenmelidir.71 Sorgulama, kuşku ve düşünümsellik, varoluşunolumlanışına götürmez; ve Zerdüşt'ün güzellik ve doğruluğun, öz ve görünüşünbirliğini bir kez daha keşfedebilin esine kucak açan yeniden büyülenmiş evreniyaratılamaz. Bu irade ve varoluş felsefeleri, Nietzsche'den Heidegger'e, Sart-re'a dek, tanrılar tarafından terk edilmiş, sessiz bir evrende anlam yaratmaya

çalışan modern ruhun umutsuz girişimleridir. Böyle bir anlam önceden-bulunmuş



234

olmadığı için ve bu anlamın bireyler tarafından yeniden yaratılmasıgerektiğinden dolayı, söz konusu felsefe ve manzaralar, iradenin keyfiyetinisergileme tehditinde bulunan akılsal sorguya göğüs geremez. Aklın böldüğünüirade birleştirmelidir; bu görevi başarmak içinse irade, aklı susturmalıdır.Đradenin, modernitenin "demir kafesini" aşkın ya da umutsuz ama yine decüretkârbir edimle kırıp çıkacağı ânı açıkça öngören Max Weber'dir.72 Yine kendi modernkarizma çözümlemesinde irade politikalarının otoriter çeşitlenişine karşı uyaranda o olmuştur.73 Ne var ki, son kertede Weber'in cüretkâr irade edimlerineyönelik belli bir sempati duyup duymadığı; modern faydacı varoluşunhilekârlığına kıyasla bu umutsuzluğun tutkuyla patlayışlarına daha fazla saygıgösterip gösterme-71 E Nietzsche, The Genealogy of Morals, s. 217 ve sonrası, s. 258.72 Kars. "Nietzsche'nin 'mutluluğu icat eden' o 'son adamlar'a karşı tarumar

edici eleştirisinden sonra, bilimin mutluluğa giden yol olarak kutlanışındakinaif iyimserliği bütünüyle bir yana bırakabilirim... -Üniversite kürsülerindekiya da yazı işleri ofisindeki birkaç büyük çocuk hariç- buna kim inanır?" (Weber,"Science as a Vocation", s. 143)73 Pre-modem meşruluk sistemlerinde, bir kişinin karizmasını haklılaştıranolağanüstü niteliklerin izi metafizik, kozmolojik, dinsel ve büyüsel inançsistemlerine dek sürülebilir. (Weber, Economy and Society, 2. cilt, 14. böl., s.1111 ve sonrası). Dünya-görüşlerinin büyüsünün bozulmasının ardındankarizmatikotoriteye duyulan inanç artık aynı tarzda haklılaştırılamaz. Dünya-görüşleri

indirgenemez şekilde öznelleşir. Liderin olağanüstü niteliklerinin metafizik biryanı kalmaz. Mommsen, plebisit liderlerin niteliklerini şöyle karakterize eder:"Kitlelerin, arzulanan amacın değeri hakkındaki kendi nesnel kanaatlerine değilde lider politikacının şahsına bağlanışı, Weber'e göre, 'plebisit lider-demokrasileri'nin benzersiz bir özelliğidir. Seçim souçlarım, amaçlarıniçerikleri değil liderin kişisel-karizmatik nitelikleri belirler" (Max Weber,Gesellsc-hajt. Politik und Geschichte, s. 137).329diği belli değildir. Bu bakımdan, Leo Strauss, her ne kadar usta bir Weber okurudeğilse de, Tanrı ve Şeytan arasında bir seçim yapmak zorunda kalan modernruhtan bahseden Weber'in dic-tum'undaki derin nihilizmi tespit etmekte haksızsayılmaz.74lletişimsel eylem ve akılsallık teorisini geliştirirken Haber-mas'm temelilgisi, modernlerin mirasıyla ilişkide saklı bu çift yönlülükten doğabileceknihilizme karşı uyarıda bulunmaktır. Çift yönlülük yalnızca Weber'de görülmez:Eleştirel teori geleneğinde de modern akıl mirasının araçsal akılsallığaindirgenişi, tereddütlü kalmaya yol açmıştır. Aydınlanmanın Diyalekti-gi'nde,Aydınlanmanın akılsalhğına içkin tutarsızlıklar Adorno ve Horkheimer'i tehlikelibir biçimde Aydınlanmanın mirasını nihilistçe reddetme noktasına getirmiştir.

Habermas, bu mirasın üzerimizdeki bağlayıcılığını, yukarıda verilen üç kanıtıbiraz değişikliğe uğramış şekliyle kullanarak iddia etmek ister.



235

Karışıklığa mahal vermemek için, önce modernitenin kültür mirasına dair WeberveHabermas'ın geliştirdiği nitelemeler arasındaki farkları belirteyim. Habermas'ınlletişimsel Eylem Kuramı'ndaki ana tezlerinden bir tanesi, Weber'in birakılsallaşma süreci olarak yorumladığı modernite çözümlemesinin iki madde ilesınırlandığı şeklindedir, ilkin, Weber, modern dünya-görüşünün ortaya çıkışıylailgili çözümlemesinde, özellikle dünya dinlerinin evriminin ışığı altında, budünya dinlerinin ve gelişmeler manzarasının bilimseî-bilişsel ve estetik-pra-tikalanlar içindeki etik dönüşümüne odaklanır (ThCA 1: 214-15). Habermas, dünya-görüşünün modernite içinde merkez -sizleşmesinin, yalnızca normatifçedüzenlenmiş bir toplumsal yaşamı -değerler alanını-, anlamsız bir nesnellikle-olgular alanıyla- yan yana getiren düalist ontolojiyle değil, aynı zamanda üçalanın birbirinden farklılaştırılmasıyla da sonuçlandığını kuvvetle vurgular. Buüç alan, dünya, toplum ve Bendir. Bu kategoriler ontolojik değil, başvuru

kaynağı olmak bakımından dayanaksaldırlar: Nesnel bir olgular alanına, normatif olarak düzenlenmiş öznelerarası bir alana ve Benin iç tecrübe-74 Leo Strauss, Natural Right Theory and History, 1. böl. 330lerini içeren öznel bir alana göndermede bulunurlar. Merkez-sizleşmiş böyle birdünya-görüşü, bilen ve eyleyen öznenin aynı dünyaya yönelik farklı tavırlar

[Grundeinstellungen] benimsemesini mümkün kılar. Bu farklılaştırılmış alanlar,bilme yetisi ve eylem için farklı tarzlarda erişilebilir hâle dönüşür: Alanlarınbirbirinden ayrılışı, bilen ve eyleyen Benin bu dünyalara, dünyalar niteliğinde,göndergesel olarak ayrı alanlar niteliğinde yönelteceği tavırları da akışkan

kılar. Bu temel tavırlar Habermas tarafından "nesneleştirici", "norm-uyumlaştırıcı" ve "dışavurucu" olarak adlandırılır.75 Dünya dinlerinin sönümle-niminde içerilen akılsallaşma gizilgücünün tüm yönleri, ancak bu üç temel tavırbilişsel imkânlara dönüştüğünde önümüze serilir.ikinci olarak, Weber bu bilişsel gizilgücün toplumsal yaşama nasıl tutunduğunuçözümlerken, resmi yine sınırlar; dünya dinlerinin akılsallaşmasmdankaynaklananetik yönelim ile özellikle ekonomik alana gömülü amaçh-akılsal eylemkompleksleri arasındaki seçimli yakınlığı aydınlatmaya çalışır. Hâlbuki dahakapsayıcı bir toplumyapısal akılsallaşma kavramı, kültürel eylem sistemleriiçindeki bilişsel, normatif ve estetik fikirleri incelemelidir (ThCA 1: 234 vesonrası). Modernitede farklılaşan bilim, etik ve estetik, aynı zamandaüniversitelerde, araştırma akademilerinde, hukukî ve yasal mesleklerde, sanatüretimi ve eleştirisinin otonom dünyasında kurumsallaşır. Bu kurumsallaşmasırasında, bilişsel, toplumsal ve öznel değerler edinme tarzlarıdüşünümselleşir, yani artan bir oranda söylem geçerliliğine ve tartışmaya tâbikalır. Đnançlar yaratan tartışmacı tarzlar ve bu inançları test eden prosedürlerkurumsallaştıkça, söz konusu süreçlerin akılsallığı tözsel içeriğinden ziyadeprosedürel karakteristiğinde görünmeye başlar. Đnanç sistemlerinin akılsallığı,

her şeyden önce, bu sistemlerin yaratılmasını, canlandırılmasını ya daçürütülmesini sağlayan prosedürlere atfedilir.



236

Modernitenin kültür mirasını, merkezsizleşmiş dünya-görüşünün ve bu görüşünönünü açtığı üç temel tavrın ışığında ye-75 Habermas, "Reply to My Critics", ed. Thompson ve Held, Habermas: CriticalDebates içinde, s. 244-45.331niden inşa eden, düşünümün kurumsallaşmasını vurgulayan Habermas, modernkültürdeki gerilimleri Weber'den farklı bir şekilde teşhis eder. Weber, değeralanlannın artan farklılaşması ve bağdaşmazlığı içinde, her şeye rağmen buparçalanmış evrende anlam yaratmak zorunda olan modern birey üzerine ağır birruhsal yük bırakan, çözümlenemez türden bir değer mücadelesi görmüşken,76Habermas, akıl birliğinin yıkılışını genel bir akılsallık kaybı olarakdüşünmemek gerektiğini vurgular. Đdeolojilerin ve dünya-görüşlerinin tözseliçeriği bakımından anlam kaybı geri döndürülemezse de, akıl birliği, geçerlilikiddialarının herkesçe tanınan bir hak olarak öne sürülmesini sağlayan iletişim

süreçleriyle korunabilir. Akılsallığm bu yeni paradigması, tözsel değilsöylemseldir, hakikat, doğruluk ve hakikiliğe* dair geçerlilik iddialarınıyerleştirecek gerekli tartışma prosedürlerinin içeriğini değil, formunutemalaştırır. Tartışma süreçlerine gömülü iletişimsel akılsallığm perspektifinegöre, modern kültürdeki anlam kaybı, akıl kaybıyla eşitlenemez.Son iddia, iki yönlü bir tarzda okunmalıdır: Birincisi, Haber-mas'ın iddiasınagöre - bilişsel-araçsal, ahlâkî-pratik, estetik-dı-şavurucu- üç alandakiakılsallığm, birikimli öğrenme sürecinin artışı olgusaldır. Bununla birlikteHabermas, normatif açıdan bakıldığında modern kültürdeki anlam kaybının akılsalgizil-güç kaybı olarak görülmemesi gerektiğini de iddia eder. Anlam kaybı

çoğunlukla, bilim ve sanat edinimlerini yaşam-dünyasına aktaramayan biruzmanlarkültürünün ortaya çıkışıyla, yaşam-dünyasınm kültürel açıdan zayıflatılışınaatfedilebilir.7776 "Zira insanların iç ve dış olmak üzere çeşitli değer alanlarıyla kurduğuilişkinin akılsallaşması ve bilinçli yüceltilişi sonuçta, tikel alanlara ait içve hukuki otonominin bilince çıkarılmasına yönelik bir baskı yaratmıştır;böylece insanlar dış dünyayla başlangıçta daha naif şekilde kurulan ilişkideolmayan gerilimlere sürüklenmiştir. Bunun nedeni, genellikle, iç ve dış dünyadeğerlerinin akılsallığa doğru, bilgiyle ulaşılan bilinçli gayret ve yüceltmeyedoğru gelişimidir". Weber, "Religious Rejections of the World and TheirDirections", From Max Weber içinde, çev. ve ed. H. H. Gerth ve C. W. Mills,[orijinali, "Zwischenbetrach-tung", Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologieiçinde], s. 328.

(*) Habermas'ta sırasıyla [wahrheit], [richtigkeit], [wahrhaftigkeit] -ç.n.77 Yaşam-dünyasınm zayıflatılışı teması ve kültürel seçkinlerin ortaya çıkışıhakkında bkz. Habermas, ThdkH, 2: 479 ve sonrası; "Reply to My Critics", s.250;

332Habermas'ın modernlerin kültürüne ait akılsal gizilgücü inceleyen tezi



237

fazlasıyla sert ve ihtilaflıdır: Günümüzde kültürel moderniteye dair sayılarıgiderek artan rakip tezlerle çekişmek durumunda kalmak bir yana -buradayalnızcaFoucault, Ma-clntyre ve Lyotard'ın tezlerini hatırlatmakla yetmeyim-,78Habermas'ın tezlerinin çoğu fiilî tarihsel bir değerlendirmeden ziyade tarihteorilerinin yeniden inşasıyla kurulduğundan dolayı, okurun bu üç alandakiakılsallığm birikimsel olarak arttığını ileri süren iddiaları toptan kabuletmesi şu aşamada zordur.79 Kavramsal zorluklar da bir o kadar önemlidir: Sözkonusu zorluklar, prosedürel akılsallık kavramının felsefî açıdan yaşayabil-mesiyle ilgili mesele, estetik-pratik "aklın" anlamı ve moderni-tedeki bilgibirikiminin yalnızca bu üç alanda gerçekleşebileceğine dair iddia olmak üzeregeniş bir yelpazede yer alır.80ve "Modernity vs. Post-Modernity". Habermas, ayrışmış değer alanlarının bilişselolarak yeniden bütünleşmesi ihtimalini inkâr edip, seçkinlerin tekelin-deki

kültürel değerleri yeniden içine emecek günlük yaşamın bütüncül mantığınabağlanır.78 Jean-François Lyotard, The Post-Modem Condition; bkz. 2. bölüm, 17. dipnot.79 Bu problemi felsefe tarihinden bir örnekle şekillendirmeye çalışayım.Felsefe tarihini Aquinas'tan Kant'a dek, varsayalım, ortak meselelere farklıaraçlar ve kavramsal aygıtlarla yaklaşan bir gelenek içinde gelişen öğrenmesüreci diye yazmak, prima facie oldukça makuldür. Hegel dahi, felsefe tarihiderslerinde, birikimsel bir gelişme olduğunu kabul ettiği bu geleneğinzirvesinde durduğunu göstermiştir. Ancak, Richard Rorty'nin yakın zamandabelirttiği gibi, He-gel'den aşağı kalmayan Kant da kendi yeniliklerine yer açmak

maksadıyla felsefe tarihini yeniden yazmak zorunda kalmıştır (Rorty, Philosophyand the Mirror of Nature, s. 131 ve sonrası). Ne var ki, özellikle Kant veHegel'den sonra, "felsefe tarihini" Nietzsche'ye, Kierkegaard'a, Feuerbach'a yada Mach ve Po-incare'ye hakkını teslim edecek şekilde yazmak artık mümkünolmamıştır. Felsefenin özkavrayışı, Hegelci sentezle ortaya çıkan kınlımnoktasından sonra artık tek bir felsefe tarihinin bundan böyle belli bir felsefetarihi olamayacağını gösteren radikal bir değişime uğrar. Böylece yazarbelirlediği felsefî tercihleriyle, felsefeye karşıt olarak değerlendirdiği"felsefe-olmayan"ı ihmal etmek zorunda kalır. Bertrand Russel'ın A History of Western Philosophy [Batı Felsefesi Tarihi] (Londra: George Allen & Unwin, 1946)bu duruma iyi bir örnektir. Söz konusu incelemede, Varoluşçuluk, Marksizm veFenomenolojinin varolup olmadığı belli değildir. Modern kültürün tam daolgunlaşma çağında kültürün kendi geleneğiyle olan ilişkisinin parçalandığını vetek bir öğrenme sürecinden artık söz edilemeyeceğini iddia etmeyekalkışabilirim. Bundan böyle, izlenebilecek farklı yollarda birbirinden çeşitlimevkilere rastlanabilir ancak.80 Bu meseleye keskin bir yaklaşım için bkz. McCarthy, "Reflections onRationalization in The Theory of Communicative Action".333

Tüm bu meselelere hakkaniyetle yaklaşabileceğimi sanmıyorum; dolayısıylaçalışmanın kalan kısmında Habermas'ın iletişimsel akıl kavramının bu kitabın da



238

merkezî problemi olan bir yönü, yani eleştirel toplum teorisi için bir temeloluşturmak amacıyla geliştirmeye çalıştığı iletişimsel etik kavramı üzerindeduracağım. Bu mesele üzerinde durarak, Habermas'ın çizmeye çalıştığıayrımların,özellikle ahlâkî ve estetik akılsallık alanları arasındaki ayrımın yenidenincelenmesi gerektiğini ve her şeyden önemlisi, iletişimsel etiğe ilişkinHabermas'ın bu sert haklılaştırma programının başarılı olamayacağını göstermeyiumuyorum. Bu eleştiriye geçmeden önce, mevcut tartışmayı Habermas'ınmodernlerinbilişsel mirasıyla ilgili görüşlerini irdeleyerek sonuçlandırmak faydalıolacaktır. Bunu yapmak için, modernlerin bakış açısının geçerliliği üzerineWeber'in düşüncelerine koşut üç kanıtlama hattı tesis edeceğim. Habermas,Weber'e kıyasla çok daha güçlü bir tarzla, merkezsizleşmiş dünya-görüşünün vedeğer alanlarının dü-şünümsel açıdan farklılaşmasının iletişimsel akılsallığı

kurduğunu; akılsallığm böyle kuruluşunun ve bileşkelerinin bizim için yarı-aşkmsal, geri döndürülemez ve bağlayıcı olduğunu iddia etme isteğindedir.d. Đletişimsel akılsallığm yarı-aşkınsal statüsüÇok iyi bilinir, Habermas, Bilgi ve Hgi'nin* ertesinde "özdü-şünüm" sözcüğünündaha önceki çalışmasında birleştirdiği iki anlamını birbirinden ayırmıştır: Đlkanlamına göre özdüşünüm, birey ve grupların somut yaşam süreçlerininbelirleyicilerine dair eleştirel bir çözümleme demektir; ikinci anlamı iseanonim kural-sistemlerinin aküsal olarak yeniden inşa edilişine tekabül eder.81Bu "yeniden inşa edici bilimlerin" amacı, bireylerin ör-

(*) Knowledge and Human Interests81 "Özdüşünüm, bir formasyon sürecinin mevcut bir eylem praksisini ve bir dün-ya-görüşünü ideolojik anlamda belirleyen /önlerini bilince çıkarır... Hâlbukiakılsal yeniden inşalar, her tür öznenin, uygun kural-ehliyetini edinmiş olmakölçüsünde uyabileceği anonim kural-sistemlerini içerir... Ozbilginin bu meşruformları, felsefî gelenekte düşünüm başlığı altında ayırdedilmemiş halde durur.334tük bir know-how olarak "her zaman zaten" pratikte kullandığı kural ehliyetininfarkına varmasını sağlamaktır. Yeniden inşa, bireylerin zaten bildiğinin farkınavarmasını sağlayarak öz-düşünüme hizmet eder. Yeniden inşa, aşkınsal felsefeningörevini değişikliğe uğramış bir araçla gerçekleştirir: Aşkınsal felsefe nasılbireylerin bilme edimlerinde işleyen gerekli önvarsa-yımlann farkına varmasınısağlamaya çalışıyorsa, yeniden inşa teorileri de bireylerin etkinliklerindeişleyen bilme yetisinin ve eylemin derin yapılarını çözümler. Ancak aşkınsalfelsefenin tersine, yeniden inşa teorileri bu derin yapıların tarih-dışı, ev-rilmeyen çerçeveler olduğunu kabul etmez. Habermas, söz konusu yapılan,bireyinve insan türünün tarihinde evrilen kural ehliyetinin örüntüleri olarak yorumlar.Habermas'ın açıklamasında, yeniden inşa edici bilimler bugün Hegel'in Kant

eleştirisini yerleştirmeye çalışarak aşkınsal felsefenin yerine geçer. Bubilimler, birey-oluş ve tür-oluşla gelişen uzmanlaşmanın izini sürerek "zihnin



239

empirik fenomenolojisini" üretir.Đletişimsel Eylem Kuramı'nda modernleşmenin akılsallaşma olarak sunumuyenideninşa edici bilim kavramına dayanır. Habermas, "içselci" ve "dışsala"perspektifleri toplum teorisinde birleştirmek üzere gelişimsel mantık ve öğrenmesüreçleri kavramlarından faydalanır. Habermas'a göre toplumsal değişim,yalnızcagözlemcinin durduğu yerden incelenmez. Toplumsal evrim, gelişimsel birmantığınsekansları olarak anlaşılması gereken ve içsel olarak yeniden inşa edilebilen,yani "katılımcıların perspektifiyle içgörüsel olarak örneğinintekrarlanabildiği"* yönlere sahiptir.82 Toplumsal gelişim, toplumsalHâlbuki, bunları ayırt etmek için elde somut bir ölçüt bulunmakta. Özdüşünüm,şimdiye dek bilinçsiz olanın pratikle bilinçli kılınması sayesinde bir içgö-rü

sağlayabilir. Başarılı bir yeniden inşa süreci, bilinç-dışı işleyen kurallarsistemini belli bir şekilde bilince çıkarabilir: Kural ehliyetleriyle birliktegelen know-how formundaki sezgisel bilgiye açıklık getirir" (Habermas, Theorieund Praxis'in 1978 tarihli baskısı için yazılan yeni Giriş, s. 29; benimçevirim). (*) Bir canlının, ait olduğu türün evrimsel aşamalarını kendiembriyonik gelişiminde tekrarlaması - ç.n.82 ThCA 1:67; bu noktayla ilgili tartışma için bkz. McCarthy, Giriş, ThCA l:xvve sonrası.335öğrenme)'i önvarsayar: Verili herhangi bir aşamada, toplumsal faillerin anlamlı

yollarla tepki verdikleri problemleri belirlemek mümkün olmalıdır; bu tepkilersonradan kurumsallaşa-bilir. Toplumsal yenilik, yaşam-dünyalarma ait sürekli-yenile-nen problemlere toplumsal faillerin verdiği yanıtlar aracılığıyla ortayaçıkar.83 Kurumsallaşma sayesinde özgül bir yanıt kümesi yaratan tecrübeler,toplumun maddî ve kültürel tarihinin parçası olur. Bu önceki yanıtlar, toplumsalfaillere geçmişten miras kalır; failler zaten mevcut yanıtların özetinitekrarlayarak, öte yandan yenilerini arayıp bularak kendi yaşam-dünya-larınıyeniden üretir. Dolayısıyla, yaşam-dünyasmın yeniden üretimininkavramlaştırılması, bizzat katılımcılara anlamlı gelen ve içsel olarak yenideninşa edilebilen bir sekans suretindeki "öğrenme süreci" nosyonunu önvarsayar.

Habermas'ın iddiasına göre, iletişimsel akılsallık ölçütleri anlamlı olarakyeniden inşa edilebilen öğrenme süreçlerinin bir sonucuysa, bu ölçütlerin "yarı-aşkınsal" statüsü ileri sürülebilir. Böylece söz konusu ölçütler, bilişsel veetkileşimsel insanî ehliyetlerin temelini teşkil eden derin yapılar olaraktanıtılabilir. Bu ehliyetler, aslında değişime uğrayıp evrilir ama evrimleriiçsel olarak zorlayıcı bir sekansı temsil eder. Haber-mas, modernite boyunca"kutsalın dilselleştirilmesi"ni ve yaşam-dünyasmın akılsallaşmasmı yeniden inşaederek tam olarak böyle bir açıklama sunmak niyetindedir.

Yukandakinin fazlasıyla zayıf bir aşkınsal iddia olduğu aşikârdır. Kant'tan buyana, aşkınsal kanıtların amacı, belli kavramsal önvarsayımların (örneğin, saf



240

anlama kavramları) ve yapısal koşulların (örneğin, özbilincin zorunlu sentetikbirliği) zorunluluğunu ve biricikliğini kurmak olagelmiştir. Bu tür bir83 Habermas'ın toplumsal evrim ve öğrenme teorisiyle ilgili problemler üzerinebir tarüşma için bkz. Micheal Schmid, "Habermas's Theory of Social Evolution".Schmid'in görüşünü çürütülemez buluyorum. Şöyle yazmıştır: "Açıkça varolangelişmenin birey-oluş bakımından muhtemel aşamalarının -ki insan organizmasıempirik olarak gözlemlenebilen bu sekansın aracıysa-, aynı sekans düzeni içindedünya-görüşlerine gerçekten dönüştüğü söylenemez, hem de ortada bu dünya-görüslerini taşıyacak empirik olarak görünen bir sistem yokken" (s. 179, vurgumetinde).336zorunluluk, doğa için mantıksal ya da "yan-empirik" olabilir. Örneğin, özneltecrübeleri özneler arasında paylaşılan ortak tecrübelerden ayırt etmeksizin,bir sürekli Ben'e atfedilebilecek hiçbir insanî özbilinç mümkün değildir.

Mantıksal zorunlulukla ilgili kanıtlar doğrudan geliştirilebilse de, aşkınsalfelsefelerin karşılaştığı, dolayısıyla da sorgulayıcı pek çok eleştiriye maruzbırakan en büyük zorluk, böyle bir "yan-empirik" zorunluluğun olabileceğine dairiddiadır. Analitik-sentetik ayrımına karşı Quine'nin getirdiği eleştiri,tecrübeye dayanan ama tecrübeyle çürütülemeyen sentetik önermelerinbütünüyleanlamlı olduğuna dair iddiayı çürütmek üzere tasarlanmıştır.84Aşkınsal kanıtların ikinci yönü bu koşulların salt zorunlu değil, ayrıca biricikolduğunu ileri süren iddiadır. R. P. Wolff'un gözlemlediği gibi aşkınsalkanıtlar bir "s" sonucundan yola çıkıp bu sonucu mümkün kılan koşullara doğru

geriye dönük ilerlemez, zira geçerli bir kanıtlamada, "s"yi türete-bilenherhangi sayıda bir dizi öncül yer alabilir. Aşkınsal bir kanıtlama, kendisinden"s"nin, "s'nin ancak ve ancak p" olacağı bir şekilde çıkarsayabileceği bir ilköncülü, "p"yi tesis etmelidir.85Yeniden inşa, Habermas'ın önerdiği şekliyle aşkınsal kanıtların kesin birbiçimde gerektirdiğini hiçbir şekilde karşılayamaz. Đlkin, eylem ve sözehliyetinin yeniden inşası, genetik epistemoloji, bilişsel psikoloji ve yaratıcılinguistik gibi bilimlerin sonuçları sentezlenerek geliştirilir, bu bilimleraşkınsal olmaktan ziyade empiriktir. Mary Hesse'in işaret ettiği gibi, yenideninşanın statüsünü cidden bir bilim olarak kabul etseydik, o zaman diğerbilimlere uyguladığımız yeniden yanlışla-nabilme ve yeniden gözden geçirmeölçütlerini ona da taşımamız gerekirdi.86 Ve bu durumda iddia, empirikgerçekliği belirlerken empirik olmayan bir zorunluluğu keşfedebilmeyeindirgenmiş olurdu. Hesse ikinci bir itiraz daha yöneltir.84 W V. Quine, "Two Dogmas of Empiricism", From a Logical Point of Viewiçinde,2. rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), s. 20-47.85 Robert Paul Wolff, Kant's Theory oj Mental Activity, s. 53 ve sonrası.86 Mary Hesse, "Science and Objectivity", s. Ill ve sonrası.

337Habermas'ın yeniden inşa edici bilim tanımıyla ilgili ... zorluğun nedeni bu



241

bilimin, dilsel ehliyet, mantık, insanî eylem ve hattâ etik ve bilim teorisinedair tek bir doğru açımlamanın varlığını önvarsaymasından kaynaklanır. Buönvarsayım, yeniden inşa edici bilimlerin değerler açısından tarafsız veçıkarlardan uzak olduğunu iddia etmekle bağlantılıdır. Ancak gördük ki empirikbilimler bütünüyle çıkardan uzak olsa bile (ki bunu birazdan reddedeceğim) budurum onlann teorik çerçevelerinin biricikliğini ispat etmez. Bu bakımdan,yeniden inşa edici bilimlerin biricikliğini tasavvur etmek zordur. Üstelik,bunun olabilirliği olgular tarafından temin edilemez -mantık teorisine bile

ideolojik tercihler nüfuz etmiştir. Chomsky'nin yapısal dilbilim versiyonu ya daPiaget'nin gelişimci psikolojisi evrensel bir kabul görmemiştir; insanî eylemterminolojisini ya da etik teorisini sistemleştirmeye yönelik çeşitli girişimlerde az çok aynı durumdadır.87Sonuçta, yeniden inşa edici bilimlerde yorumlama ve açıklama çerçevelerini

yarıştırma imkânı ciddiye alındığı takdirde, aşkmsal kanıtlarla ilgilibiriciklik iddiasından da vazgeçilmiş olacaktır. Yeniden inşa edici kanıtlar, nezorunluluk koşulunu ne de aşkmsal kanıtlarla ilgili biriciklik koşulunu yerinegetirebilirler, bu durumda statüleri empirik açıdan üretken bilimsel açıklamalarolarak kalırlar.Söz konusu itirazlar doğruysa, ki öyle düşünüyorum, "yeniden inşa edici"açıklamaları "hermenötik-anlatısal" olanlardan ayıran hat başta göründüğündendaha belirsiz olabilir. Zira, yeniden inşa edici açıklamalar zorunluluklarınıetkili bir biçimde iddia edemiyorsa bunları diğer anlatısal açıklamalardan ayırteden ve ayrıcalıklı kılan nedir? Birikimli öğrenme süreci olarak tanımlanan

modern akılsallık yapılarının gelişimine dair yeniden inşa edici açıklama, aynısüreci unutma olarak değerlendiren bir diğerine neden tercih edilsin?Habermas'ın ilerlemeci modern akılsallığm gelişimine dair açıklaması, aynısüreci unutma, bastırma ve yüceltme olarak değerlendiren Ni-87 A.g.e., s. 112-13, vurgu eklendi. 338etzsche, Adorno ve Foucault'nun açıklamalarından daha mı zorlayıcıdır?Çalışmamın sınırları dışına çıkmadan bu soruları uygun biçimde elealamayacağımdan dolayı, şimdilik, yapısökümcü açıklamalara karşı akılsalyenideninşa edici açıklamasınının daha inandırıcı olduğunu savunmak üzere Habermas'ınsunabileceği muhtemel üç yanıtı dile getireyim.Đlkin, son yıllarda Habermas yeniden inşa edici kanıtların aşkınsaldan ziyadeempirik olduğunu bizzat kabul etmiştir. Şöyle yazar:Đlk Felsefe'nin niyetlerini taşıyabilecek nihaî temelleri keşfetme çabası sönüpgitti. Bu durumda izlenmesi gereken yol, felsefe ve bilimleri bir arayagetirecek yeni bir ilişki kurmaktır. Tarih ve bilim felsefesi örneğindegörülebileceği gibi, akılsallık koşullarının formel açımlaması, akılsallıkyapılarının tarihsel gelişimini ve somutlamşmı ortaya koyan empirikçözümlemeyle

özel bir şekilde birbirine örülür. Modern empirik bilim teorileri ... ontolojik



242

ya da aşkınsal-felsefî doğanın temel varsayımlarınca bundan böyledesteklenmeyennormatif ve aynı zamanda evrenselci bir iddia öne sürer. Bu iddia, yalnızcakarşıt-örneklerin apaçıklığıyla test edilebilir; ve yeniden inşa edici teorinin,bilim tarihinin içsel yönlerini damıtabileceği, dökümü anlatısal, fiilî bilimtarihini toplumsal gelişme bağlamında üstelik empirik çözümlemeye bağlı kalaraksistematik bir şekilde açıklayabileceği ispatlanabilirse ancak ayakta durabilir.(ThCA 1: 2-3)Yukandaki pasaj, bilim tarihindeki gelişmeleri "içten güdülenen" öğrenmesekansları olarak sunmaya çalışan "anlatısal dokümantasyon" metodolojisinitanımlar. Habermas belli kavramsal süreçlerin, biz onları bizzat katılımcılaraçısından öğrenim süreçleri olarak gördüğümüz takdirde en iyi şekildeaçıklanabileceğini varsayar.Habermas, ikinci kanıtlama hattı olarak, kültürel moderni-teye dair yapısökümcü

açıklamaların form ve içeriği birbirine karıştırdığını ileri sürecektir. Akılsalyeniden inşa, verili bir339kültürün anlam yapılarının semantik düzeyinde bir ilerleme olduğunu iddia etmekyerine insanın bilme yetisinin yalnızca formel düzeyde belli bir mantıkizleyerek geliştiğini savunur. Başka bir deyişle, öğrenme, belli formel işlem veayrımlara hâkim olabilme düzeyinde ortaya çıkar. Örneğin, dünya-görüşü-nünmerkezsizleşmesiyle birlikte nesnel, öznelerarası ve öznel alanların birbirindenformel olarak ayrılışı, insanoğlunca görülen dünya resminin merkezsizleşmesinekoşuttur. Benzer bir formel sekans ise, ahlâkî akıl yürütmenin uzlaşımdan

uzlaşım sonrası tarzlara geçişidir. Uzlaşımsal düzeyde ahlâk ilkeleriningeçerliliği tikel bir toplumsal kolektivitenin bakış açısıyla öz-deşleştirilmişken -ahlâkî geçerlilik ve toplumsal kabul kaynaşmıştır-, uzlaşımsonrası düzeyde ahlâkî değer ve ilkelerinin geçerliliği tikel bir toplumsalgrubun otoritesinden bağımsız olarak incelenir. Toplumsal tikellikten

evrenselciliğe doğru bu adım, aktörlerin hesap verebilirliğinin ufkunugenişletir ama zorunlu bir normatif içerik ifade etmez. Başka bir deyişle,uzlaşım sonrası aşamada bile çeşitli tikelcilik ve kabilecilik akımlarıkendilerini yeniden dayatır; ancak şimdi bunlar, söz konusu tikel aşamaya aitformel yapıların gerektirdiği normatif bir düzeyde haklılaştınlmalıdır.88Sonuç olarak, Habermas akılsal yeniden inşayı savunmak adına empiriktoplumsalaraştırmaya dair çeşitli hatların hem artzamanlı, hem de eşzamanlı tarzlardakurulması gerektiğine işaret eder. Eşzamanlı düzeyde, yani aynı gelişimaşamasındaki insanlarca paylaşılan ehliyetlerin yeniden inşası düzeyinde,iletişimin genel yapılarıyla ilgili çalışmalar yürütülebilir ve iletişiminpatolojik ya da çarpıtılmış örüntülerini araştırabilir ve iletişimsel ehliyetçerçevesindeki birey-oluşumuna formel pragmatigin nasıl uygulanabileceği

incelenebilir. Bu yeniden inşanın nihaî ispatı, ehil aktörlerin sahip olduğusezgisel



243

88 Rainer Döbert, bu ayrımın onbeşinci ve onaltmcı yüzyıllarda Avrupa'daki cadıavına uygulanışının ilginç bir örneğini sunar. Döbert, bir düzeydeki öğrenmenin-ör. teolojik argümantasyonla ilgili- başka bir düzeydeki öğrenmeye -ör. ispatiçin işkencenin kullanımı- otomatik olarak aktanlamayacağım başarıyla gösterir;bkz. "The Role of Stage-Models Within a Theory of Social Evolution".340"know-how"ın bir "bunu-bil"e [know-that] ne denli iyi aktarılabileceğinebağlıdır. Artzamanlı düzeyde bu çalışmalar, dün-ya-görüşleri, normatif yapılarve benzerinin tarih boyunca gelişimi incelenerek tamamlanabilir. Habermas'agöre, çocuğun birey-oluş gelişimi çözümlenirken aydınlığa kavuşturulangelişimsel sekanslar tür tarihinin yeniden inşa ediliş sürecine bir ölçüde aklayatkın biçimde uygulanabilirse, modernitenin akışı içinde kolektif bir öğrenmesürecinin ortaya çıktığını öne süren tez güçlendirilmiş olur.89Bu üç kanıtlama hattı -birincisine göre, akılsal yeniden inşa aşkınsaldan ziyade

empiriktir; ikincisi, form/içerik ayrımını vurgular; sonuncusu ise artzamanlı veeşzamanlı tarzlarda yeniden inşa edici çalışmaların empirik üretkenliğine işareteder- kültürel modernite mirasının etkili bir haklılaştırılması-nın mümkünolmadığını beyan eder; aslında bizzat "yarı-aş-kınsal" kavram bile yanlışadlandırılmış olabilir. Akılsal yeniden inşaları hermenötik ve yapısökümcüaçıklamalardan ayıran şey, onların özel felsefî statüler olmaları değildir,tersine daha fazla araştırma yaratmadaki empirik zenginlikleri, bir dizi alandamodel olarak kullanılabilme imkânı vermeleri ve karmaşık fenomenlerikavranabilir anlatılar dahilinde açıklayabilme ve düzenleyebilme yetenekleridir.Bu inceleme, modernlerin kültürel bütünleşmişliğinin geçerliliği ve anlamı

bağlamındaki çarpışmanın henüz bitmediğini ama felsefî ve a priori kanıtlamanınmodası geçmiş geleneksel tarzını aşan bir dizi yeni ölçütün Habermas tarafındantartışmaya dahil edildiğini göstermektedir. Ancak daha empirik olan bu yaklaşımsöz konusu tartışmanın ardında yatan felsefî meselelerden ayrı düşünülemez,ayrıca aşağıda iddia edeceğim gibi bizzat Habermas yeniden inşa edici kanıtlamaiçin beslemeye devam ettiği felsefî umutlar açısından da pek tutarlı değildir.89 Bkz. Habermas, "Historical Materialism and the Development of NormativeStructures", Communication and the Evolution ojSociety içinde, s. 95 ve sonrası.Bu türden herhangi bir girişim, yukarıda M. Schmid tarafından ileri sürülenitirazla baş etmek durumunda kalacaktır, bkz. 83.dipnot.341e. Düşünümsellik ve iletişimsel akılsallıkModernlerin epistemolojik bakış açısı hakkındaki yorumlarında Weber'in,modernist dünya-görüşünün düşünümselliği-ni belirlemiş olduğunu görmüştük."Düşünümselliğin" Haber-mas'a göre de modern inanç sistemlerinin genelkarakteristiğini temsil ettiğini, onaltıncı ve onyedinci yüzyıllardan bu yanabilimin, hukuk felsefesinin ve estetiğin uzmanlaşmış söylemlerindekurumsallaştığım belirtmiştimModernlerin kültür geleneğinin düşünümselliğiyle ilgili herhangi bir iddia ve

onun bağlayıcılığı başlangıçta bir yanlış anlamaya yol açabilir. Böyle biriddianın, ilerleme ve otonominin teodisesiyle* özdeşleştirilmesi kuvvetle



244

muhtemeldir. Bu tür momentlerden uzak kalmasa da Habermas, düşünümselliğinmodernitedeki gelişimini ahlâkî-pratik ilerlemeyle çarçabuk bir tutmayı en

azından açık bir niyet şeklinde ortaya koymaz. Đnanç sistemlerinin artansofistikasyonunun bir bedeli vardır ve bu bedel her zamankinden daha inceliklibir tahakküm ve denetim uygulamasıdır. O hâlde Foucault haklıdır. Ayrıca Adornove Horkheimer de, ahlâkın, bastırmanın içselleşti-rilmesini haklılaştırmaküzere, mutluluğa ulaşma imkânı kapsamındaki ve iktidar dağılımındakieşitsizlikleri verili kabul eden modern öncesi ahlâk teorilerine kıyaslaAydınlanma'da daha güçlü bir araç olarak kullanıldığını tespit etmiştir. Modernideolojiler verili olandan vazgeçip de giderek daha fazla yaşam alanınıtartışmacı geçerliliğe tâbi kıldıkça, halkın artan taleplerine karşı koymak içinbastırma düzeyinin yükseltilmesi gerekti. Habermas, modernlerin ödemesigereken

bu bedeli kabul eder:Bu ilerlemeye rağmen, siyasal sınıflı toplumlarda zorunlu olarak uygulanansömürü ve zulüm, akrabalık sisteminin yol açtığı daha önemsiz toplumsaleşitsizliklerle kıyaslandığında bir gerileme olarak düşünülmelidir. Bu nedenle,sınıflı toplum(*) [lng. Theodicy]: "Eski Yunanca'da 'tanrı' anlamına gelen theos ile 'adalet','doğruluk', 'haktanırlık' demeye gelen difce'den türetilmiş felsefe terimi:'tanrı-savunubilgisi' ". bkz. Felse/e Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n.342bizzat yarattığı meşruluk ihtiyacını yapısal bakımdan karşılayamaz. ... Bu

ilerleme diyalektiği nasıl açıklanabilir?.. Evrimsel açıdan önemli yenilikler,yalnızca yeni bir öğrenme düzeyi değil, bununla birlikte yeni bir problem durumuyani, yeni toplumsal formasyona eşlik eden yeni bir yük kategorisi anlamınagelir. Đlerleme diyalektiği, problem-çözme yeteneğinin kazanılmasıyla birlikteyeni problem durumlarının bilince çıkışıdır... Gelişmenin her aşamasındatoplumsal-evrimsel öğrenme süreci, yeni kıtlık boyutları ve dolayısıyla tarihselyeni ihtiyaçlar anlamına gelen yeni kaynaklar yaratır. (Communication and theEvolution of Society, s. 163-65)Kültürdeki düşünümselliğin artışıyla ilgili iddialarla bağlantılı olan otomatikilerleme ve ahlâkî gelişmenin yananlamlann-dan vazgeçtiğimiz takdirde,Habermas'ın tezi, öğrenmenin her yeni sürecinin beraberinde yeni problemleryanında yeni çözümler gerektiren bu problemlerin yeni bir bilinçle algılanışı,dolayısıyla yeni bastırma formasyonlan getirdiği şeklinde okunabilir. Habermaskendi yeniden inşa edici teorisi çerçevesinde bu "Aydınlanmanın diyalektiğinin"nasıl işleyebileceğine dair bir çözümleme sunmamışsa da, söz konusu girişim,düşünümselliğin artışına yapılan vurguyla ilkesel olarak bağdaşmaz değildir.Zira bu düşünümsellik artan bastırmayla da sonuçlanabilir.Kendini-sorgulama, kendi bakış açısını ilkeleştirümiş akıl yürütme aracılığıylahaklılaştırabilme yetisi, kendi bakış açısının gizli ya da açık önvarsayımlannı

çözümleme, Sokratik di-yaloglardaki başlangıcından bu yana Batı îogos'unun*ideallerini kurmuştur. Daha önce toplumun kültür alanındaki seçkinleri -felsefî



245

seçkinler, Kilise Babalan, Ortaçağ öğrenim kurumlarının üyeleri- dışındakalanlara kapalı olan etkinlikler, büyük halk kitlelerinin bilincine ilk kezmodernitede dünya-gö-(*) "Eski Yunanca'da 'akılla kavrama'yı bildiren leg kökünden gelen 'önemli birşey söylemek' anlamındaki legein'den türetilmiş sözcük. Antik Yunan'da yalın,ilk anlamı 'söz' olan logos, ilkçağ Yunan felsefesinde bilim, akıl (us);düşünce, düşünme yetisi, uslamlama, ... söylem, tartışma; ... türünden pek çokanlamı da banndırarak felsefenin en temel, vazgeçilmez kavramlarından biriolmuştur". Ayrıntı için bkz. Felse/e Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n.343rüşünün merkezsizleşmesiyle birlikte ulaşmıştır. Her biri kendi yolunda gidenCopernicus, Descartes ve Galileo, daha önce küçük bir felsefî seçkinler grubunaait zihin-kümesinin karakteristiği olan sorgulama tavrının ve duyularagüvenmemenin modern bilimsel devrim sayesinde kurumsallaşacağının

farkındaydı.90Modern birey, dünyadan gökyüzüne bakıldığında gözle görülenin yanlış; dışnesnelerin doğası hakkında duyularla duyulanın yanıltıcı olduğunu öğrenecekti;kuşku, görünüşler dünyasıyla kurulan ilişkinin tam da merkezine taşınacaktı.Akıl çağının gelişi, kuşku çağıyla önceden bildirilecekti.Elbette, bu sürece dair birbirine karşıt değerlendirmelere rastlamak mümkündür.Nietzsche'ye göre, Copernicus'tan bu yana dibe doğru yuvarlanıp duruyoruz.91

Arendt'e göre, Kartezyen kuşku, tüm varlıkların paylaştığı görünüşlerin kamusalalanı dünyamızı sonunda yok edecek bir sürecin başlangıcıdır.92 Habermas'a

göre,artan düşünümsellik ve değer alanları farklılaşması modern birey için anlamınkayboluşuyla sonuçlanır; ancak bu kayıp, geçerlilik anlamını tek başına yenidenkazandırabilecek iletişimsel süreçleri de güçlendirir. Ancak şöyle bir itirazvarsayalım: Bu sürecin değerlendirmesi ne olursa olsun düşünümselliğin bağlayıcıdoğasıyla ilgili kanıtlama bir pe-titio prinicipii'dir. Elbette, kendini-sorgulama, kendi bakış açısını akıl yürütmeyle haklılaştırma, açık ve örtükönvarsayımla-n çözümleme ve benzeri, Batı kültürünün başlangıcından beriidealleri olagelmiştir, peki bunlar hangi açıdan evrenselleştirile-bilir veöteki kültürleri değerlendirirken uygulanabilir?Bu itiraza iki yanıt verilebilir: Birincisi, öteki kültürlerle karşılaşırkenhermenötik bir çevrimin varlığını kabul etmemiz gerekir. Kendimizi buölçütlerden tecrit edemez, bütünüyle "yerli" olamayız. Zira "yerlileşme"nin nedemek olduğunu anlamak için bile, kendi perspektifimizle, öteki kültürüanlamlandıracak bir çeviri sürecine girişmek durumundayız.93 Bu aşamada, mer-90 Bkz. Arendt, The Human Condition, s. 273-80.91 Nietzsche, The Genealogy ojMorah, s. 291 ve sonrası.92 Arendt, The Human Condition, s. 248 ve sonrası.93 Gadamer, Truth and Method, s. 235 ve sonrası.

344kezsizleşmiş ve düşünümsel haliyle kendi dünya-görüşlerimizin karakteristiği



246

işin içine karışır. Anlamak, belli bir bağlam içinde anlamaktır ve kendi kültürüdüşünümsel hâl alan biri için bu bağlam artık yok edilemezdir. Kendimizikültürümüzün bileşenlerinden istediğimiz an ya da bir irade edimiyle tecritedemeyiz; Đlgili bileşenleri, her durum çözümlememize taşırız. Üstelik,düşünümselliğin bağlayıcı bir ölçüt olabilirliğini sorgulamamız, düşünümselçevrim içinde zaten bulunduğumuzun bir göstergesidir. Ön-düşünümsel sistemlersorgulanmaz, kabul edilir. Bu sistemler katılımcılarına bizim sistemlerimiz gibikendi içinde ya da dışında kalma hakkı tanımaz. Hâlbuki düşünümselliğireddetmekisteyenler bile, böyle bir tavır alışa ilk kez anlam kazandıran bir kültürünürünü olduklarını beyan eder.Đkinci yanıta göre aküsalhğın formel ölçütünün, yaşam formlarınınbütünleşmişliğiyle kaynaştırılmaması gerekir. Düşünümselliği akılsallık ölçütüolarak öne sürmek, öteki kültürleri ve yaşam formlarını in toto* "akılsal" ya da

"akıl dışı" şeklinde yargılayabileceğimiz anlamına gelmez. Yakın zamanda çıkanbir makalesinde Habermas, yaşam formlarına prosedürel akılsallık, düşünümsellikve benzeri standartlar uygulayarak onları degerlendiremeyeceğimizi ortayakoymuştur. Zira, "yaşam formları yalnızca adalet kapsamındaki kurumlan değil,'dil oyunları', mûtat pratiklerin tarihsel şekillenimi, grup üyeliği,yorumlamanın kültürel örüntüleri, toplumsallaşma formları, ehliyetler, tavırlarvs.yi de içerir".94 Bu fenomenlerin hiçbiri, bir bütün olarak ya da kendiaralarındaki ilişkilerinde yalnızca aküsallığa göre konumları açısındandeğerlendirilemez. Yabancı bir kültürün bütünlüğüyle ilgili hermenötik biranlayışı hâlâ bulmamız gerekir. Böyle bir anlayış ancak tarihsel süreçte edinmiş

olduğumuz düşünümsellik standardımızdan faydalanmamızla mümkündür, fakatbustandart tek başına, bir yaşam ya da kültür formunun bütünlüğünü incelerkenkullanabileceğimiz bir ölçü birimini teşkil etmez.95(*) (Lat.) Bütünüyle, bütün içinde - ç.n.94 Habermas, "Reply to My Critics", s. 262.95 Wellmer, "Thesen Über Vernunft, Emanzipation und Utopie", s. 53 ve sonrası.345Akılsallığın formel ölçütü ile yaşam formlarının bütünleş-mişliği arasındaki buayrım makul olmakla beraber bir takım problemler de yaratır. Her şeyden önce,iletişimsel eylem kavramının Habermas'ı bu ayrımı görmezden gelmeyeyöneltmediğiaçık değildir. Habermas, iletişimsel eylemin katılımcının görüşünden kaynaklananbir anlayış gerektirdiğini belirtmişti (ThCA 1: 115-16). Üstelik, söz konusuanlayış faillerin söylediği ve yaptığını hangi nedenle söyleyip yaptığını daanlamayı gerektirir. Eylem ve sözceleri anlayabilmek için faillerin sunduğunedenleri kavramalıyız. Yine Habermas'a göre, nedenleri anlamak isteyengözlemci, aktörle "edimsel bir diyaloga" girmelidir; yani, nedenleri anlamak

onları kendi kültüründe yargılı-yormuş gibi yargılamaktır. Elbette, anlama veyargılama arasındaki çizgi kesin değildir. Bu çizgi kesin olsaydı, yukarıdaki



247

gibi bir ayrım gerçekten belirlenebilir miydi? Anlaşıldığı üzere, Habermas buayrımı çizmek isterken, iletişimsel eylem teorisinin kendine sağladığına kıyasladeğerlendirimci olmayan hermenö-tik bir anlama tarzının olabilirliğine daha çokhak vermeliydi.Sonuç olarak, düşünümselliğin bağlayıcılığını vazedişimizi petitio principii'yeyakalanmakla suçlayan eleştiriye verilebilecek tek bir yanıt bulunduğunusöylemek gerekir: Aslında kanıtlamamızda bir döngüsellik var ama bu kısır birdöngüsellik değildir. Şayet önvarsayımsız bir anlama, bağlamsallığından kendinitecrit edebilen bir anlama mümkünse o zaman kısır bir döngü söz konusu olabilir.Ancak böyle bir durum mümkün olmadığından dolayı düşünümsellik bizim içinbağlayıcıdır. Kendimizi bundan tecrit etmeyi istemek, kendi gölgemizin üzerindenatlamayı istemeye benzer. Bu yanıtın, Haber-mas'ın hermenötik yaklaşımlapaylaşabileceği bir görüş açısı olduğu aşikârdır.Habermas, akılsallığın formel ölçütü ile yaşam formları arasına getirilen ayrımı

gösteren yukarıdaki pasajda, ona atfettiğime kıyasla modernite mirasının dahagüçlü bir bağlayıcılığının peşinde olduğunu da ifade eder. Böyle olduğunusanıyorum. Habermas yukarıdaki pasaja şu gözlemle devam eder: "Bir yaşamformunun şöyle ya da böyle yanlış yönlendirilmiş, tahrif 346edilmiş, talihsiz ya da yabancılaşmış olduğunu yargılayacak standartlardanbütünüyle vazgeçmek istemiyorsak, gerçekten gerekliyse hastalık ve sağlıkmodelikendini sunar".96 "Hastalık ve sağlık modeli"nden medet umma, Habermas'ıngelişmenin "normal" akışına dair evrimci modellere dayanması bağlamında tam

merkeze oturan bir meseleyi gündeme getirir.Daha erken bir dönemde, eleştirel teori ve psikoanaliz arasında kurulan analoji,bu analojinin eleştirel teorisyeni kendi kurtuluşçu niyetleriyle neredeyse tersdüşen ayrıcalıklı episte-mik bir duruma yükselttiği gerekçesiyle Gadamer ve Gi-egel'den gelen tamamen meşru itirazlara hedef olmuştur.97 Bu itiraza yanıtolarak Habermas, teorisyen ve toplum üyeleri arasında asimetrik bir bilgi konumukuran "eleştiri"yi, kısıtlanmamış ve özgür bir tartışma ortamında ortak bireylem akışı üzerinde karar vermeye herkesin eşit katılımı olarak tanımlanan"söylem"den ayırır.98 Bu ayrım, Đletişimsel Eylem Kura-mı'nda yeniden belirir:"Kanıtlamalar, katılımcıların içsel ve dışsal kısıtlamalardan uzak sözkoşullarının sağlandığını ön-varsaymaya gerek duymadığı durumlarda kullanıldığızaman daima yalnızca 'söylem' yerine 'eleştiri'den konuşarak bu özel koşullarıhesaba katmak isterim" (ThCA 1: 42). "Yaşam-dün-yasının patolojileri" ifadesiböyle bir ruhla kullanılmıştır. Bu ifade, süreci "eleştirinin" bakış açısındananlatır, yine de ya-şam-dünyasındaki faillerin söylemsel bir durumda patolojiteriminin kullanımını kendi koşullarını anlatması bakımından anlamlı bulupbulmayacakları açık değildir. Daha önemlisi, böylece teorisyenin toplumyapısal"sağlık" ya da "hastalık" modeline sahip olduğu önvarsayılır. Özellikle buikinci iddia akla yatkın değildir; ama Habermas bu iddiayı rastgele ileri

sürmemiştir. Neden böyle yaptığı, modernlerin mirası savun-96 Habermas, "Reply to My Critics", s. 262. Ayrıca karş. Habermas, ThCA, s. 73



248

ve sonrası, ve Durkheim'le ilgili, yukarıda verilen 49. not.97 Hans-Georg Gadamer, "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik", s. 80-81;Hans Joachim Giegel, "Reflexion und Emanzipation", s. 249 ve sonrası.98 Bu problem için ayrıca bkz. Habermas, Theorie und Praxis içindeki yeni Gi-riş'in "Organization der Aufklârung" başlıklı kesimi, s. 33 ve sonrası.347masında onun üçüncü ve son kanıtını incelediğimizde daha açık görülebilir.f. Đletişimsel aklın varoluşsal geri döndürülemezliğiWeber gibi Habermas da kültürel modernleşme süreçlerinin bir bakıma "geridöndürülemez" olduğunu öne sürer. Bu noktayı temellendirirken, genellikle,"normal" bir gelişme boyunca, bireyin bir aşamadan diğerine geri döndürülemezbir sekansla geçtiğini öne süren bilişsel-gelişimci teorilerden türetilmişkanıtlardan faydalanır." Dördüncü aşamaya geçmiş ergenler, normal bir insan

olarak yaşamak ciddi bir travma, bozukluk, şok vs. ile engellenmedikçe, ikinciaşamaya geri dönemez. Elbette bu "medikçe" bir dizi problem teşkil eder.

Yetenekleri engelleyen bu koşulların ne olduğu ya da olabileceği hakkında dahafazla bilgi edinmek istenebilir.Aynı mecrada, Meşruluk Krizi'nin sonunda, Habermas şunu dile getirir: Parasal-bürokratik sistemin yaşam-dünyası üzerindeki etkisi, katılım taleplerininartışına yol açacak ve meşruluk, bireyler için yeni güdülenim örüntüleriyaratmak üzere yeniden etkinleştirilebilecek kültürdeki anlam- ve değer-yönelimle-rinin mevcudiyetine bağlı kalacaktır. Mevcut değer örüntüleri içinde

ya da telâfi edici diğer mekanizmalarla karşılanamayan beklentileryaratıldığında bir meşruluk krizinin ortaya çıkması mümkündür. Meşruluk krizigüdülenim krizini önvarsayar.99 Elbette, etkili tersine dönüş ve psikolojik gerilemelerin olabilirliği,Adomo, Horkheimer ve Marcuse'nin psikoanalitik kategorileri kullanım dışıbıracak yeni bir toplumsallaşma tipinin ortaya çıkışını dışlamalarından dahafazla dışlanamaz. Bu iddiaların yapısal koşutluğu ciddi olarak ele alınmalıdır.Habermas güdülenim krizlerinin meşruluk krizlerini tetiklemek üzere ortayaçıkabileceğini öne sürmek için, burjuva ideolojilerinden geriye kalana göre,sivil, profesyonel ve ailevi özelleşmeciliğin düşüşünün ancak psikolojikgerilemeler pahasına tersine döndürülebileceğini iddia etmek zorundadır; ama buideolojilerin, meşruluk içindeki otoriteyi inançtan, iktidarı hakikatten vetoplumsal değeri anlamdan ayıran yeni bireysel ve kolektif kimlik-formörüntüleri ortaya çıktıkça şeyleştiği-ni de kabul eder. Bu yeni toplumsallaşmatipine göre, toplumsal sistemler kendi kimliklerini üyelerinin bireyleşmesindenbağımsız kurar. Öyleyse, toplumyapısal akılsallaşmanın sonucunda bastırmaiçermeyen bir toplumsallaşma yerine bireyleşme içermeyen bir toplumsallaşmadoğacaktır. (LC, s. 117 ve sonrası).348

Kanıtlama, şimdi fazlasıyla hipotetikleşmiştir: Habermas geç kapitalisttoplumların kültüründe sivil, ailevi ve meslekî özelleşmeciliğin düşüşü gibi



249

belli dönüşümlere işaret eder, ardından burjuva ve burjuva öncesi geleneklerinyerine özelleşmeciliğin aşınmasını engelleyemeyecek ya da telâfi edemeyecekbilimcilik, evrenselci ahlâk ve post-auratik sanat gibi ideolojilerin geçtiğiniileri sürer. Bu geleneklerin ve onlardan geriye kalanların söz konusugüdülenimsel yapıların aşınmasına karşı koyacak şekilde yenidenetkinleştirilemeyeceğine ya da otoriter bir mecraya akıtılamayacağma dair iddiaşu kanıtla desteklenir: "Harcanmış geleneklerin işlevsel eşdeğerleribulunmamaktadır, zira bu eşdeğerler normatif yapıların gelişim mantığı yüzündendışlanmaktadır" (LC, s. 75). Habermas, hâkim burjuva ideolojilerinin çağdaşformlarının -bilimcilik, evrenselci ahlâk ve post-auratik sanatın- "içsel birmantığı izleyen tersine döndürülemez gelişmeler" e maruz kaldığını ve ancakgerileme pahasına tersine döndürülebileceğini varsayar (LC, s. 84).Bu kanıt, eleştirel bir toplum teorisinde evrimci-gelişimci modellerinkullanılmasının zorluğuna işaret eder. Bu tür kanıtlar makro düzeyde

uygulandığında spekülatif bir tarih felsefesinin tiz sesini duyurur. Teorisyencetasarlanan ama aslında özünde açık bir gelecek, sanki gelişmenin "normal" birso-nucuymuş ve zorunluymuş gibi sunulur. Đşte böyle bir ışık altında teoridensapmalar "gerilemeler" diye addedilebilir. Geleceği yargılamak içinkullanabileceğimiz bir ölçü birimine zaten sahip olduğumuz varsayılır. Ancakbirey-oluş düzeyinde, bireylerin somut yaşam hikâyelerinin sonu olan bir düzeydeve doğan her çocuk yetişkin olabilmek üzere gelişimin verili bir akışınınözetini tekrarladığı için, yani tür-oluş düzeyinde bu durum pek mümkün değildir.Ne tarihin sonuna geldik, ne de "gerilemeler"i ve "sapmalar"ıdeğerlendirebilmemize ışık tutacak gelişimin "normal" bir akışını

gösterebiliriz. Türün tarihi artık biricikleşti, sui generis,* bu tarihlekıyaslayabileceğimiz tasarlanmış bir gelişim modeline de sahip değiliz.(*) (Lat.) Türünün tek örneği olan, kendine özgü - ç.n.349"Gerileme" ve "patoloji" sözcükleri tek bir açıdan anlam taşır: Gelişimingelecekteki akışının şimdi'de bulduğumuz gizü-gücü somutlaştırmak ya dagerçekleştirmekte başarısız olabileceğini tahayyül edebiliriz. Bu tahayyül,şimdi'nin eylem için açık bir ufuk olduğu anlamına gelir. Zira, neyin mümkünolduğu ya da olmadığı yalnızca teorik açıdan belirlenmez. Fiilî gerçeklik

gücüllükten önce gelir. Aristotelesçi anlamda iyi olabilmemiz için nasıl iyitarzda eylememiz gerekirse, şimdi'nin gücüllüğünü keşfedebilmek için degeleceğeyönelik eylememiz gerekir. Evrimci teoriler geleceği sanki bugünün zorunlu birsonucuymuş gibi göstererek bu gelecek ufkunu daraltır. Habermas'ın evrimciteoriyi temel alışına karşı itirazımı şu şekilde özetleyebilirim: Erkeneleştirel teoriyle ilgili problem, şimdi'de somutlaştırmayı bertaraf etmek adınageliştirdiği ütopyacı akıl kavramının fazlasıyla içrek olmasıysa, Habermas'ınkavramıyla ilgili zorluk da şimdi'nin doğal bir sonucu olarak görünen bir

gelecek kavramı çerçevesinde iletişimsel akılsallık tam gerçekleştiğindeşimdi'den kurtuluşçu bir kopuşu neyin kuracağının belirsiz kalışıdır.100



250

Đletişimsel akılsallık yapıları geri döndürülemezdir demenin yine tek bir anlamıolabilir: Bu miras, gerçekleşmesini görmek istediğimiz ve kendisine kendimizivermeye hazır olduğumuz bir gizilgüç içerir. Kültürel modernite teorisi, birtarih felsefesi değil, "pratik-kurtuluşçu niyet" e sahip eleştirel bir teoridir.Bu mirasın tamamlanışı ise pratik bir meseledir, teorik değil. Buradaki soru:Modern aklın tamamlanışını talep etmek, sahiplenmek istediğimiz bir gelecekgörüntüsünü tasarlar mı? Đçinde bulunduğumuz bölüme Habermas'ın eleştirelteoride ütopyacı akıldan iletişimsel akla kayışını gözlemleyerek başlamıştım;şimdi, iletişimsel akıl bir ütopyacı gizilgüç de içerdiği ölçüde bizigüdüleyebilir diyerek sonuçlandırıyorum. Bu iddiayı tartışmadan önce bölümüntemel çıkarımlarını özetleyeyim.Bu bölümde, eleştirel teoride Jürgen Habermas'ın başlattığı kaymayı çözümlemişbulunuyorum. Đlkin, Habermas'ın erken100 Bu itirazın daha erken bir formûlasyonu için karş. S. Benhabib, "Modernity

and the Aporias of Critical Theory", Telos içinde, s. 54.350eleştirel teoriden metodolojik olarak ayrılışını tespit ederek bu kaymanıngelişiminin izini sürdüm, ardından geç kapitalist toplumların eğilimlerine vekriz ihtimallerine dair empirik teorisini irdeledim. Her iki alandaki kavramsalkaymaların sonucu dahilinde, Habermas, erken eleştirel teorinin karakteristiğinide teşkil eden felsefe ve toplum bilimleri arasındaki benzersiz ilişkiyi yenidenkurmayı başarmıştır. Bölümün ikinci yarısı, Habermas'ın moderniteyi akılsallaşmaolarak yeniden yorumlamasının daha felsefî yönleri üzerinde durmuştur. Buaşamada, Batı akılcılığının evrensel geçerliliği ve anlamını sorgulayan Weber'e

karşı Habermas'ın getirdiği yanıtı inceledim. Gelecek bölümde, iletişimselakılsallık programının daha özel bir yönü, eleştirel teorinin normatif temellerini iletişimsel etik zemini üzerine kurma girişimi üzerinde durularak butartışmaya devam edilecektir. Tam bu noktada, bölümün başında tespit edileneleştirel teorinin açıklayıcı-teşhis edici ve öngö-rücü-ütopyacı boyutlarıarasındaki ayrımı hatırlarsak, bu bölümde incelenen meselelerin eleştirelteorinin birinci yönü altında toplandığını, iletişimsel etik programının iseteorinin öngörücü-ütopyacı yönüne ait olduğunu belirtmek uygun düşer. Erkeneleştirel teorinin ütopyacı mirasına ilişkin noktaları ortaya koymamdan daanlaşılacağı üzere, iletişimsel etik programının şimdi'nin öngörücü-ütopyacı bireleştirisini geliştirme işlevini ne ölçüde yerine getirdiğini sorguluyorum.351SEKĐZĐNCĐ BÖLÜM ĐLETĐŞĐMSEL ETĐK VE OTONOMĐYE DOĞRUÖnceki bölümde, iletişimsel akılsalhğın merkezsizleşme, dü-şünümsellik ve değeralanlarının farklılaşması gibi kurucu unsurlarının ancak zayıf bir açıdan"evrensel anlam ve geçerliliğe" sahip olabildiği gösterildi. Söz konusu kurucuunsurların "yarı-aşkınsarlığını iddia etmek için bunların, içsel evriminiinandırıcı bir şekilde yeniden inşa edebileceğimiz olumsal öğrenme süreçlerininbir sonucu olduğuna dayanmak yeterli değildir: Sağduyuyla öğrenilmiş olan

istenildiği an öğrenilmemi-şe dönüşemez. Üstelik, modern inanç sistemlerinin"episte-molojik düşünümselliği", kaçınamayacağımız ya da alt edemeyeceğimiz



251

hermenötik bir çevrime yol açar. Nihayetinde, yaşamak istediğimiz gelecek, buyapıların henüz tüketilmemiş gi-zilgücünü açığa çıkararak gerçekleşebileceğindenötürü ilgili yapılar "geri döndürülemez"dir.Bu bağlamda, Herbert Schnâdelbach tarafından da doğru tespit edildiği gibi,Đletişimsel Eylem Kuramı'nda Habermas'ın amacı, eleştirinin "görece-olmayan"

(koşulsuz - unbedingt) bakış açısını fundemantalizm ya da temelciliğedüşmeksizin hak-lılaştırmaktır.1 Çağdaş felsefe, böyle bir programın yaşayabile-1 Herbert Schnâdelbach, "Transformation der Kritischen Theorie", Philosophisc-he Rundschau, s. 178, benim çevirim.353ceğine oldukça kuşkuyla yaklaşır. Aşkınsal ve diğer temelci programlara duyulaninancın "önce on dokuzuncu yüzyılda, ..." sarsılışı "... ardında çeşitligörecilik formları, ölçüştürüle-mez dil oyunlarının indirgenemez çoğulluğuna

dair imgeler, yaşam tarzları, kavramsal çerçeveler, yaşam-dünyaları, kültürlervs. bırakmıştır".2 Bu aşkınsal sonrası çağdaş mutabakat göz önünde alındığında,eleştirel toplum teorisinin normatif haklı-laştırılışını iletişimsel eylem veakıl içinde aramak ne denli makuldür?Đlkin, "temelciliğin" eleştirel teori geleneğince de baştan reddedildiğinivurgulamak gerekir. Adorno'nun Negatif Diyalektikti, kendi ultima ratio'sunutesis etmeye çalışan bir felsefenin nafileliğini ince bir ironiyle gösterir.Horkheimer ise ontoloji, varoluşçuluk ve felsefî antropolojinin tüm tarzlarını,doğa, insan ve toplumu sabit imgelerle açıklamaya yeltenen yanüsatıcı girişimlerolduğu gerekçisiyle eleştirir.3 Horkeimer'e göre, toplum felsefesi bu a priorist

mecrada daha fazla ilerlememeli, akıl, özgürlük ve adalet gibi eski kavramlarıtözselleştirmek için toplum bilimlerine yönelmelidir. Felsefeden korunan ise,akıl iddiasını özgürlük ve onurla birleştirecek ütopyacı itkidir.Đkincisi, pozitivizm ve analitik felsefenin tersine eleştirel teori, ne geçerlibilgiyi bilimin tekeline bırakır, ne de bilimin temellerini münhasırançözümlemeye çalışır. Eleştirel teori, felsefe ve toplum bilimi arasındaözellikle epistemolojik eleştirinin ötesinde bir karşılıklı ilişki kurmayaçalışır. Bu konu üzerinde bir süre durmaya değer, zira bu mesele eleştirelteorinin Anglo-Amerikan felsefece en yanlış anlaşılan yönlerinden biridir.Örneğin Richard Rorty tarafından ortaya konulan felsefe ve bilim arasındakiilişki biçimi, bilimin temellerini çözümlemenin aşırı derecede epistemolojiktarzlarından biridir.42 T. McCarthy, "Rationality and Relativism", s. 59.3 Bkz. Adorno'nun Husserl eleştirisi, Zur Metakritik der Erfeenntnistheorieiçinde; Max Horkheimer, "Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigenPhilosophic", ZfS 1934:1-53, özellikle s. 40 ve sonrası.4 Bkz. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, özel. 3. kısım, 7.böl., s. 313 ve sonrası, "From Epistemology to Hermeneutics".354

Hâlbuki eleştirel teori bilimin içkin eleştirisine yönelir. Epistemolojikeleştiri ile içkin eleştiri arasındaki fark şudur: Birinci yaklaşım bilim ve



252

bilgi iddialarının salt kavramsal temellerini çözümlerken; ikinci yaklaşım, yenibilimsel teoriler, doğrulama prosedürleri ve kavramsallaştırmaların gelişmesineyardım eder, dolayısıyla etkin bir şekilde bunların hepsiyle karşılıklı ilişkiiçindedir. 1930'larda Frankfurt Okulu'nun politik ekonomi, psikoanaliz vesosyolojiyi sentezleme girişimi, dönemin bilimlerine olduğu kadar metotlarınakarşı da asli bir eleştiriyi gerekli kılarak yeni çözümleme tarzlarıyla birlikteyeni empi-rik sonuçlara yol içti. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü, 1930'larboyunca Otorite ve Aile üzerine çalışmalar yayımladı; ardından ortakyazarlarından biri Adorno olan Otoriter Kişilik adlı kitap çıktı.5 Habermasörneğinde ise, Bilgi ve însansal Đlgiler ertesinde Enstitü'nün erkengayretlerini pek çok açıdan hatırlatan disiplinler arası bir araştırma programıöne çıktı. Ha-bermas'ın Rorty'e yakın zamanda verdiği yanıtta özetlediği gibi,eleştirel teori geleneğine göre felsefe, bilimlerin yalnızca yerinden oynatmaz(Platzhalter), ayrıca onlarla gerçekten karşılıklı bir ilişki içindedir.6

Üçüncüsü, eleştirel teori, temelciliği ve 'ilk' felsefeleri reddederek biliminiçkin eleştirisi yanında felsefe ve toplum bilimleri arasında yeni bir iş bölümüde öneriyorsa, aşkınsallık sonrası bir felsefe görecelik ve bağlamcılık içindeeritilmeksizin yine de yeniden gözden geçirilebilir mi diye sorulabilir. Böylebir felsefî çözümleme, dolaylı geçerlileştirmeye tâbidir. Felsefe, a priorisonsuz standartlar kuramaz; bununla birlikte, geçerli bilgi ve eylem ölçütleriarayışından da bütünüyle vazgeçemez. Bilimin elde ettiği bulgular sayesindekendi sonuç ve iddiaları-

5 Bkz. 1930'larda ortaklaşa üretilen ve yazılan eserler, Studien über

Autoritât und Familic [Otorite ve Aile Üzerine Çalışmalar], Schrifien desInstituts fûr Sozial-Jürschung [Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü Yazıları]; T.W. Adorno, Else Frankel-Brunswick, Daniel J. Levinson ve R. Nevitt Sanford, TheAuthoritarian Personality [Otoriter Kişilik].6 Habermas, "Die Philosophic als Platzhalter und Interpret", Moralbewusstseinund kommunikatives Handeln içinde, s. 9-29. [Metindeki kısaltması 'MukH', (ç.n)]355nı dolaylı yoldan geçerlileştirme peşindedir. Felsefe, ne 'ilk' felsefedir, nede "insanlık sohbeti"dir (Rorty); dolaylı geçerli-leştirmeye tâbi olup, eylem vebilginin geçerli zeminiyle birlikte kendiyle ilgili bir sorgulamadır. Böyle birfelsefe programını başka bir bilime dönüşmekten alıkoyan ise kendi özdüşü-nümselkarakteridir. Horkheimer ister doğa, ister toplum bilimi olsun geneldebilimlerin naif bir nesnelcilikten yola çıktığını gözlemlemiştir. (ZfS 1937: 254ve sonrası). Bilim, biliş nesnelerini verili kabul eder. Felsefe ise bu naif tavırdan uzaklaşarak bilimsel nesne alanının kuruluşunu sorgular. Eleştirelteori geleneğinde bu sorgulama, teorilerin hem doğuş bağlamını, hem deuygulanışbağlamını çözümlemek anlamına gelir. Öz-düşünümsellik, eleştirel teoride

vurgulanan anlamıyla, kendi bakış açısını mümkün kılan olumsal koşulların(doğuş



253

bağlamı) , üretilen bilginin toplumda kime ve neye hizmet ettiğinin (uygulanışbağlamı) eleştirel açıdan farkında olmayı gerektirir. Bu anlamıylaözdüşünümsellik, Horkheimer'in sözleriyle, "düşünce güdüleri"nin farkınavarmamızı sağlarken (ZfS 1934: 26-27), bireysel ve kolektif otonominin dekurucusudur.Eleştirel teorinin 1941'den sonraki gelişimi, özellikle modern aklı araçsalakılla bir tutması ve bu araçsal akılla yan yana getirdiği alternatifinbelirsizliği, otonomi ve özdüşünüm arasındaki bağın fazlasıyla zayıflamışolduğuna işarettir. Önceki bölümde incelenen ütopyacı akıldan iletişimsel aklageçiş de benzer sonuçlar yaratır. Bilinç felsefesinden kopuşla birlikte,"düşünüm" ve "özdüşünüm"ün anlamları değişir. Bu kavramlar artık Kartezyenbirego'nun bilişsel etkinliklerine ya da yapan bir Benin emek etkinliğine değil,Benler arası iletişim süreçlerine atıfta bulunur. Đhtilaflı geçerlilik

iddialarını ve tartışma kurallarını münakaşa ve müzakereye konu eden, hükme vekarara bağlayan söylem etkinliğine işaret eder.Đletişimsel akıl kavramı, eleştirel teoride iki önemli revizyona neden olur:Đlkin, özdüşünüm ve otonomi ilişkisi bir söylem teorisinin ışığı altında yenidenkurulur. Geçerlilik iddialarının söylemsel olarak haklılaştırılmasına girişmeyisağlayacak bilişsel yetinin aynı zamanda evrenselci bir etik bakış açısını356da imlediği iddia edilir, ikinci olarak, otonomi, artık iletişimsel mânâdaanlaşılır. Otonomi bundan böyle, Kant'taki gibi kendini-yasalaştırma, Hegel veMarx'daki gibi kendini-gerçek-leştirme ya da Adorno ve Horkheimer'deki gibi

mimesis anlamına gelmeyip, evrenselci bakış açısını benimsetecek bilişselehliyeti ve bu evrenselci temel üzerinde eylemeyi sağlayacak etkileşimselehliyeti tarif eder.Bu bölümün amacı, iletişimsel etik projesini çözümlemek ve iletişimsel otonomikavramını geliştirmektir. Bu tartışma, kitabın temel iddiasını dasonuçlandıracaktır. Kendini-gerçek-leştirme ve mimesis modellerine karşıeleştirim henüz dile getirilmemiş alternatif bir otonomi modelini önvarsaymıştı.Bu alternatifi açıklığa kavuşturmak için önce iletişimsel etik programını genelhatlarıyla ortaya koyacağım (1. kesim), ardından meseleyi iki soru çerçevesindetartışacağım: Hegel'in Kantçı ahlâk eleştirisi iletişimsel etik projesine nedenli uygulanabilir (2. kesim); iletişimsel otonomi kavramı, Adorno veHorkheimer'in "mimesis" olarak adlandırdığı, iç ve dış doğayla bastı-rımcıolmayan bir ilişkiyi benimsemiş ütopyacı bir yaklaşım içerebilir mi (3. kesim)?1. Đletişimsel etik programı"Tahakkümden uzak söylem" (herrschaftsfreie Diskurs) ve "kısıtlanmamışdiyalog"(zwanglose* Kommunikaüon) kavramlarının izi, Habermas'ın altmışlarınortalarındakaleme aldığı yazılara dek sürülebilir. Bu döneme ait bir dizi yazısında Haber-

mas, demokratik kültürün de jure idealleriyle bilimsel-tekno-lojik uygarlığın defacto buyrukları arasındaki çelişkiyi ortaya serer.7 Bilim ve teknoloji yalnızca



254

üretim güçleri olarak değil, toplumsal ilişkilerin örgütlenmesi şeklinde deişlemeye başla-(*) Teklifsiz tekellûfsüz - ç.n.7 Bkz. Habermas, "The University in a Democracy: Democratization of theUniversity", "Technical Progress and the Social Life-World" ve "TheScientization of Politics and Public Opinion", tümü Toward a Rational Societyiçinde; "Dogmatism, Reason and Decision: On Theory and Practice in OurScientific Civilization", Theory and Practice içinde, lng. bas., s. 253-83.357dığında, dahası toplumsal servetin dağıtımı bilim ve teknolojinin buyruklarınagöre meşrulaştıgında, iki burjuva sonrası ideolojik form ortaya çıkar. Birincisiteknokratizm, ikincisi ka-rarvermecilik. Teknokratik konum, politik tercihlerive normatif kararları yalnızca maksada uygun yetiştirilmiş uzmanlarca

çözümlenebilecek salt idarî problemlere indirgerken; karar vermecilik,politikacının üzerine bir görev gibi yıkılan ahlâkî tercih yükünün bilimsel-idarî uzmanlık tarafından bertaraf edilemeyeceğini kabullenir. Teknokratizm vekararvermecili-ğin her ikisi birden, demokrasinin normatif kendini-kavrayı-şıylaçelişir. Bu kendini-kavrayışa göre kamusal kararlar, kısıt-lanmaksızın görüşalışverişinde bulunan otonom (mündig)* yurttaşlarca hükme bağlanır. Đlgilibağlamda, büimadamı, politikacı ve kamu arasındaki kısıtlanmamış diyalogmodeli,demokratik kendini-kavrayışla uyumlu tek model olarak sunulur.8 Dolayısıyla,demokratik kamu ethos'unun arzulanabilirliği ve sürdürülebilirliği ile

iletişimsel etik ideali arasında çok yakın bir bağ vardır. Bu noktaya dikkatçekmek, bir dizi nedenden ötürü oldukça önemli: Özellikle evrensel pragmatikteori geliştirildikten sonra, "kısıtlanmamış diyalog" ve "ideal söz durumu"kavramları öylesine formel anlamda yorumlanır ki bu kavramların eleştirel birtoplum teorisi için önemi giderek belirsizleşir; ayrıca, doğal hak geleneğineait rıza teorilerine benzer şekilde, iletişimsel etik teorisi de temelinde kamu-ku-rumsal yaşam normları ya da kurumsal adalet ile ilgilenir. Aşa-(*) Reşit, ergin - ç.n.8 "Bu gizilgüç ve irade diyalektiği, kamusal haklılaştırması ne talep edilen nede izin verilen çıkarlarla uyum içinde bir düşünüm olmaksızın ilerlemektedirbugün. Şimdiye dek doğa tarihinin uzanışı gibi görünen teknik ilerlemenindolayımlamasım ve toplumsal yaşam mecrasını yönlendirebilmemiz için budiyalektiğe politik bilinci incelikle işlememiz gerekir. ... Tahakkümün tözü,teknik denetim iktidarıyla çözünmez. Tersine, birincisi bütünüyle ikincisininardına saklanabilir. Bugün yaşama karşı kolektif bir içkin tehlike halini almışolan akıl dışı tahakküm, ancak tahakkümden uzak genel tartışma ilkesine bağlıpolitik karar alma sürecinin gelişimiyle denetim altına alınabilir. Đktidaryapısının akılsallaşmasına dair tek umudumuz diyalog sayesinde gelişecekdüşüncenin politik iktidannı destekleyecek koşullarda yatar" (Habermas,

Technical Progress and Social Life-World", Toward a Rational Society, s. 61).358



255

gıda daha ayrıntılı tartışılacağı gibi, ikinci mesele teorinin zayıflığınıolduğu kadar güçlülüğünü de ortaya koyar.Habermas'm evrensel pragmatik teorisi bağlamında "ideal söz durumu" ve"kısıtlanmamış diyalog" kavramları, tartışmaların "söylemler" olarakadlandırılan formel özelliklerini tanımlar. Bu teoriye göre iletişime girişenherhangi biri, bir söz edimi icra ederken dört tane geçerlilik iddiasını önesürer ve bu iddiaları muhtemel itirazlara karşı ısrarla koruyabileceğini ya dahaklı-laştırabilecegini önvarsayar.9 Söylemler sırasında, bizim "her zamanzaten" naifçe varsaydığımız arka-plan mutakabatı proble-matikleşir. Bu arka-planmutakabatı dört geçerlilik iddiasının tanınmasıyla kurulur: Sözcelerimizinkavranabilirliği, sözcelerin önerme bileşenlerinin hakikati, ifadelerin edimselyönünün doğruluğu ya da uygunluğu ve konuşan öznenin samimiyeti ya dasahiciliği. Günlük sözün bu arka-plan önvarsayımlan bir itirazla karşılaştığındaya da problematikleştiginde, bu iddiaları "askıda kalan kanaat"imizin10

doğruluğu ya da hakikati kapsamında inceleyebileceğimiz bir tartışmayagirişebiliriz.Kesin konuşmak gerekirse, sözcelerin kavranabilirliği genellikle bir geçerlilikiddiası değildir. Ancak yorumlama, çeviri, filolojik ve dilbilimsel açıklama

edimlerinde temalaştırmayı gerektirecek şekilde bir problematiğe dönüşebilir.Hakikilik yalnızca söylemlerde temalaştırılamaz. Kişinin ifadelerininsahiciliğini ya da samimiyetini sorgulamamızı içeren tartışmalar insanlarınsöylediklerini gerçekten kastedip etmediğini anla-9 Bu iddianın biri güçlü, diğeri zayıf olmak üzere iki versiyonu mevcuttur.

Metinde verilen güçlü tezdir; zayıf tezin iddiasına göre, Verstandigung-anlaşmaya varma- amaçlı söz edimlerinin paradigmatik durumu bu dörtönvarsayımıbütünüyle yansıtır; McCarthy ve Habermas arasındaki teati için bkz. ed. WilliOelmuller, Transzendentalphilosophische Normenbegründung içinde, s. 135-38.10 Habermas, Theorie und Praxis'in yeni baskısındaki Giriş, s. 25; Đngilizceçevirisi, bunu "eylem üzerindeki kısıtlamaların sanallaşması" olarak aktarmış,s. 18. "Askıya alma" sözünü daha ziyade bu problemin Husserlci bir tarzda ifadeedilişi olarak görüyorum. Gerçekten de, pasajın geriye kalanında Husserl'denalıntı yapılmıştır: "Husserl'in söylediği gibi söylemek gerekirse, söylemesnasında genel tezi ayraç içine alırız" (a.g.e.). Evrensel pragmatik üzerinegenel değerlendirmeler için bkz. Habermas, "What is Universal Pragmatics?",Communication and the Evolution of Society içinde, s. 1-69.359mamızda çok önemli bir rol oynasa da, nihayetinde hakikiliği kuran söylenenleyapılan arasındaki ilişkidir.11 Söylemin asıl ana konusu, hakikat iddiaları venormatif geçerlilik üzerindeki iddialardır. Söylem esnasında, bir yandahakikiliği iddia edilen önermelerce duyurulan olguların mevcudiyeti, diğer yandaemredici hükümlerle ileri sürülen normların geçerliliği arasında kaldığımızda

kanaati askıya alırız.Habermas, hakikat ve normatif iddialarını temalaştiran söylemleri sırasıyla



256

"teorik" ve "pratik" olarak adlandırır. Söylemlerin amacı, ihtilaflı iddialarüzerinde "akılla güdülenmiş bir mutabakat" yaratmaktır. "Đdeal söz durumu"kavramı, işte bu bağlamda tanıtılır. "Đdeal söz durumu", mutabakatın salt birödün verme ya da kolay bir anlaşmadan ayırt edildiği bir bağlamda söylemseltartışmaların sahip olacağı formel özellikleri belirtir. Yanlış ya da görünüştebir mutabakat yerine akılla güdülenmiş mutabakata ait unsurları resmeder.Đdeal söz durumunun dört koşulu şöyle sıralanabilir: Đlkin, her katılımcıiletişimi başlatmak ya da sürdürmek üzere eşit şansa sahip olmalıdır; ikincisi,katılımcıların her biri, açıklama yapmak, öneride bulunmak, iddia ileri sürmekve haklılaştır-malara itiraz etmek için eşit şansa sahip olmalıdır. Bu ikimaddeye "simetri koşulu" adını verebiliriz. Üçüncüsü, tüm katılımcı aktörler,hislerini, arzularını ve niyetlerini ifade etmek için eşit şansa sahipolmalıdır. Dördüncüsü, konuşmacılar eylem bağlamlarında "buyruk verme ya daverilen buyruğa uymama, kabul etme ya da reddetme, kendi edimi hakkında

hesapverme ve diğerlerinden hesap sorma"12 şansları sanki eşit dağıtılmış gibieylemelidir. Son iki maddeyi de "karşılıklılık11 Habermas, hakikilik (V/ahrhajtigkeit) koşulunu bir geçerlilik iddiasıolarak düzenlemek için söylemlerin eylem bağlamları içine yerleştirilmesigerektiğini belirtir; bkz. Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen zu einerTheorieder kommunikativen Kompetenz", Habermas ve Luhmann, Theorie der Gesellsc-hajtöder Sozialtechnologie içinde, s. 138 ve sonrası. ThCA'da Habermas, kavra-

nabilirlik koşuluyla bağlantılı olarak "açıklayıcı" söylem kategorisini tanıtır.Bu söylem kategorisi, çeviriler, yorumlar, filolojik ve metinsel açıklamalarıvs.yi kapsar (s. 22 ve sonrası).12 Habermas, "Wahrheitstheorien", s. 256, benim çevirim; metinde "Wth"kısaltması kullanıldı.360koşulu" diye adlandırıyorum. Đdeal söz durumunun simetri koşulu yalnızca sözedimlerine ve bunların uygulanmasını yürüten koşullara atıfta bulunurken,karşılıklılık koşulu ise mevcut eylem bağlamlarına atıfta bulunur ve bir yandanhakikî olmama ve iki yüzlülük, öte yandan eşitsizlik ve boyun eğme durumlarınınaskıya alınması gereklidir.'3Günümüzde, bu konu üzerinde tözsel nitelikli bir eleştirel literatür gelişmekte.Kimine göre ideal söz durumu, mevcut tüm kurumsal ilişkileri yadsıdığındandolayı tehlikeli ve totaliter bir ütopyadır, gerçekleştiği takdirde totaliterpolitikalara yol açabilir.14 Raymond Geuss gibi diğerlerine göre, "bir dizi

olgu-olmayanm aşkınsal tümdengelimi"dir.15 Söz konusu eleştiriler, bu olgusal-karşıtı durumun statüsünü çoğunlukla yanlış anlamıştır. "Đdeal söz durumu",katılımcıların söylem esnasında izlemesi gereken bir dizi kuralı (simetri

koşulu) ve kendi aralarında kuracakları bir dizi ilişkiyi (karşılıklılık koşulu)tarif eder; ama bu durum, ulaştıkları mutabakat yalnızca daha iyi kanıtın gücüne



257

bağlı olarak akılsal olarak güdülenmişse mümkündür diyebiliriz. Aslında, birkanıtlama çevresindeki tarafların müzakereyi başlatmak, sorgulamak ve iddialarileri sürmek, önermelerde bulunmak ya da haklılaştırmalara itiraz etmek içineşit şansa sahip olmaksızın bir mutabakata varması, diyalog rollerinin ve sözedimi kullanma şanslarının asimetrik dağılımını gösterirken, böylesi birmutabakatın prima facie ne hakikî, ne de akılsal olduğunu ileri sürmekle ilgiliözellikle sezgisel-karşıtı bir şey yoktur. Taraflar arasındaki iktidarilişkisinin mevcudiyeti, bu tarafların yalnızca daha iyi kanıtın gücüylegüdülenip güdülenmediği konusu üzerine kuşku düşürmektedir. Keza, birsöyleminkatılımcısı samimî değilse, kendiyle ilgili enformasyonu diğerlerinden saklıyorya13 "Askıya alma" gerekliliğinin eylem (Handlung) ve söylem (Disfeurs)arasındaki ilişkiyi aydınlatacağına muğlaklaştırdığını ileri sûren Herbert

Schândelbach bu iddiasını başarıyla dile getirmiştir bkz. Reflexion und Diskurs,s. 135-71. Bu meseleyi 2. kesimde tekrar ele alacağım.14 R. Spaemann, "Die Utopie der Herrschaftsfreiheit"; Quentin Skinner, "Haber-mas's Reformation".15 Raymond, Geuss, The Ideal of a Critical Theory, s. 67.361da kaçırıyorsa, ulaşılan mutabakat yalnızca daha iyi kanıtın gücüylegüdülenmiştir denilemez. Tarafların zor, cebir ya da manipulasyon etkisindekalmadan ulaştığı gönüllü, samimî bir mutabakatla hakiki mutabakat fikriarasında aslında bir ilişki vardır. Bu ilişkiden yola çıkan Habermas akılsal

mutabakata varma diye yorumladığı hakikatin, özgürlük (yalnızca daha iyi kanıtıngücüne teslim olmak) ve adalet (hakların katılımcılar arasında karşılıklı vesimetrik dağılımı) normlarıyla iç içe olduğunu iddia eder.16Savunulabilir bu çekirdeğine rağmen, "ideal söz durumu" ve söylem kavramlarıbirtakım felsefî zorluklar içerir. Özellikle, hakikat mutabakatı teorisiyle ilgilibir dolu çözülmemiş mesele bulunmaktadır: Hakikatin anlamı akılsal mutabakatolarak mı tanımlanmalıdır, yoksa akılsal mutabakata ulaşma bir hakikat ölçütümüdür?17 Hakikate ulaşmak için kullanılan bir prosedür, hakikat olaraktanımlanabilir mi? Her prosedür için rastlanabilecek bir durumda, yani yanlışuygulama ya da kullanımda hakikat düşüncesi neye dönüşecek? Đdeal sözdurumununtaahhüt ettiği formel koşullar, akılla güdülenmiş bir mutabakata varmak içinyeterli midir? Bu koşulların gerekli olduğu hakkıyla kabul edilebilir, ancaküstlendikleri görev bakımından yeterliliği kışkuludur. Kısacası, tartışmalardafiilen kullanılan neden ve delillerin içeriğini ihmal edip akılsal mutabakatısalt prosedürel açıdan yorumlama girişimi ne denli başarılıdır?18Kuşkusuz, hakikat mutabakatı teorisiyle ilgili bu sorular Habermas'ın normatif geçerlilik mutabakatı teorisi üzerine de bir parça kuşku düşürür. Bu açıdan

karşılaşılan zoluklar aşağıda ayrıntısıyla tartışılacaktır (bkz. 2. kesim). Hemhakikat mutabakatı teorisi, hem de geçerlilik mutabakatı teorisinin ileti-şimsel



258

ya da söylemsel akıl oluşuna asıl yön veren nedir? Habermas'ın tezine göre nehakikat, zihnin nesneyle ya da du-16 Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 139.17 Bkz. McCarthy, The Critical Theory ojjürgen Habermas, s. 303 ve sonrası.18 John B. Thompson, Habermas'ın teorisinin hakikatin "delil boyutu"na karşıilgisizliğini tartışmıştır; bkz. John B. Thompson, "Universal Pragmatics", s.130.362rumla düşünsel ilişkisince tanımlanır, ne de normların geçerliliği, eylem vedurumların ötekilere iletilemez türden benzersiz, tanımlanamaz niteliğincetanımlanır.19 Hem hakikat iddiaları, hem de normatif geçerlilik iddialarıyalnızca tartışma kapsamında test edilip, yarıştırılabilir türden kamusaliddialardır. "Eylem ve değerlendirme normlarınca içerilen geçerlilikiddialarının haklılaştırılmasının, tıpkı iddialarda içerilen geçerlilik

iddialarının haklılaştırılması gibi söylemsel olarak test edilebileceğikonusunda kuşkuluyum."20Pratik söylem teorisi, kimi zaman "bilişsel dil etiği"21 olarak da adlandırılanbilişselci bir etik teorisi geliştirmiştir. Bu teorinin temel amacı, betimleyicianlamda "doğru" ya da "yanlış" testine tâbi tutulmayan normatif önermenin,benimsenmesi ya da reddedilmesi için akılsal ve haklı nedenlerinmevcudiyetindenötürü "bilişsel bakımdan geçerlileştirme"ye yer verebileceğini bilişselcilikkarşıtlarına -özellikle duygucular ve kararver-mecilere- göstermektir. Bu

iddiayı haklılaştırmak üzere Habermas, iletişimsel etiğin ya da bilişselci diletiğinin "temel akılsal söz normları" üzerine kurulduğunu göstermeye çalışır.Erken bir formülasyona göre: "Umudumu mantık ya da gramerin örtük etiğinedeğil,söze [Rede] bağlıyorum. Temel eylem normlarının, sıradan konuşma diliiletişimine ait [umgangssprachlicher Verstandigung] muhtemel tarzları içerenöznelerarası bir form üzerine kurulduğu [begründet] varsayımından yolaçıkıyorum."22 Đletişimsel Eylem Kuramı'ndaki temelci karşıtı görüşten önce,akılsal söz yapılarıyla iletişimsel etik arasında olumsal,19 Habermas, kendi etik teorisi için gerekli görünmesine rağmen, hiçbir zamanne sezgici, ne de faydacı türden doğalcı etikle açık bir hesaplaşmaya meylet-memiştir. Etik bağlamında bilişçiliğe karşı asıl rakibin kararvermecilikolduğunu, üstelik kendi konumunu diğer rakip bilişçi-doğalcı görüşlerden ayırtetmeden öne sürmüştür; eski "doğal hukuk" geleneğine doğalcı etik temsilcisiolarak yapılan gönderme için bkz. Wth, s. 226-27, The Critical Theory ojjürgenHabermas içinde McCarthy çevirisi, s. 311.20 A.g.e.21 Habermas, "Moral development and Ego Identity", Communication and theEvolution ofScience, s. 89.

22 Habermas, "Einige Bemerkungen zum problem der Begründung von Wertul-teilen", s. 92.



259

363yan-aşkınsal bir bağlantı olduğu iddia ediliyordu.23 Uetişimsel etiği akılsalsözün temel normları üzerine kuran bu güçlü hak-lılaştırma programı kolaycasavunulamazdı, zaten Habermas da sonraki formülasyonlanndan bundanvazgeçti. Bunoktada, neden böyle yaptığım anlamak önemlidir.Her şeyden önce, ideal söz durumunun Rede (Söz), vernünf-tige Rede (akılsalsöz), kommunikatives Handeln24 [iletişimsel eylem] ve verstândigungorientiertesHandeln (anlaşmaya varmaya yöneltilmiş eylem)25 terimleri kapsamındaHabermas'ınmuğlaklığına tekabül edecek şekilde en az dört muhtemel okuması vardır. Karl-Heinz Ilting, Habermas'ın bu döneme ait yazılarında anlattığı ideal söz durumunadair dört muhtemel okumayı şöyle sınıflandırır: Đdeal iletişim modeli olarakideal söz durumu, dilsel iletişim imkânının koşulu olarak ideal söz durumunun

öngörülüşü; söylem imkânının koşulu olarak ideal söz durumunun öngörülüşü; vesonuncusu, ihtilaflı geçerlilik iddiaları üzerine akılsal açıdan güdülenmiş birmutabakata varmak için ideal söz durumunun yeterli koşul olarak önesürülüşü.26Bu muğlaklık yüzünden, bilişsel dil etiği normlarının23 Kars. Bu konuyla ilgili erken formülasyonlardan biri: "Bizi doğadanuzaklaştıran, doğasını bilebildiğimiz tek şeydir: Dil. Otonomi ve sorumlulukdilin yapısı aracılığıyla bizim için vazedilmiştir." (Habermas, Appendix,"Knowledge and Human Interests: A General Perspective", Knowledge andHuman

Interests içinde, s. 314). Ayrıca karş.: "Đdeal söz durumu en iyi şekildeaşkınsal bir yanılsamayla kıyaslanabilir, bu yanılsama varlığını, izin verilmezşekilde sınırları aşan bir tecavüze borçlu olmadığı sürece (tecrübeyi aşankategorilerin kullanımında olduğu gibi) ama aynı zamanda akılsal sözün kurucukoşulu olduğu sürece, ideal söz durumu öngörüsü, muhtemel her iletişim içinkurucu yanılsama olmanın önemini taşır; bu söz durumu aynı zamanda bir yaşamformunun öngörülüşüdür" (Wth, s. 259, benim çevirim).24 Bu formülasyon için bkz. Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 114.25 Bu formülasyon için bkz. Habermas, Wth, s. 226-27.26 Karl-Heinz Ilting, "Geltung als Konsensüs", Neue Hejte jür Philosophic, s.22-50. Aslında farklı olmalarına rağmen çok farklı değilmiş gibi görünebilen buformülasyonların arasındaki fark Habermas için etik normları temellendirmebağlamında önem taşır, ideal söz durumu genel anlamda dilsel iletişim imkânını

belirtiyorsa o zaman Habermas etik normları çok güçlü ve reddedilemez bir temelüzerine inşa etmek istemektedir. Öte yandan, ideal söz durumu iletişiminidealleştirilmiş süreçlerine atıfta bulunuyorsa etik normların temellen-dirimi odenli güçlü ve reddedilemez derecede değildir, zira söylemlerin ne364

"akılsal söz" koşullarınca kurulduğunu ileri süren iddianın gerçekte ne ifadeettiği belli değildir.



260

Gerçi, iletişimsel etik düşüncesiyle ilgili başka bir yaklaşım tarzı dahabulunmakta; bu yaklaşıma göreyse iletişimsel etik, Kantçı gelenek içinde yeralan prosedürel bir etik teorisidir. Đletişimsel etik programı şu varsayımıbaşlangıç noktası olarak alır: "Meta-etik önermeleriyle sınırlandırılmamışfelsefî bir etik bugün, norm ve değerleri haklılaştıran prosedürlerleri veiletişimin genel önvarsayımlarmı yeniden inşa edilebilirsek ancak mümkünolabilir."27 Aslında bizzat söylem teorisinin öne çıkarılışı, hakikatdüşüncesinin akılsal mutabakatı gerektirdiğini ama bu akılsal mutabakatın,mutabakatı gerçekleştirecek tartışma stratejileri ve tarzlarının tanımlanışıylayalnızca prosedürel olarak açımlanabileceğin1 göstermek içindir. Keza,iletişimsel etik prosedürel bir etiktir.Ne var ki, bu prosedürel izah, iletişimsel etiği, akılsal sözün evrensel-pragmatik çözümlemesi üzerine inşa eden güçlü haklı-laştırma programınısavunmaya yetmeyecektir. Bu tür prosedürel teorilerin içine düştüğü zorluklan

resmetmek için, başka bir prosedürel Kantçı teoriyi, örneğin John Rawls'unadalet teorisiyle Habermas'ınkini kısaca kıyaslamak yol gösterici olabilir.28Rawls ve Habermas'ın paylaştığı iki öncül vardır. Birincisine "meşruluğunmutabakat ilkesi" diyeceğim ve şöyle tanımlayacağım: Akılsal mutabakat ilkesi,normların ve normatif kurumsal düzenlemelerin meşruluğunu haklılaştırabilecekyegâne ölçütü sağlar. Daha önemlisi, Rawls ve Habermas bu akılsal mutakabatdüşüncesinin prosedürel olarak tanımlanması gerektiğini öne süren üst-teoriköncülü de paylaşır. Rawls'un iddiasına göre, kendi adalet teorisi, kolektif birlikte varoluşunkadar "ideal" olduğu sorusu yanıtsız kalmaktadır. Burada ortaya konan güçlü ve

zayıf haklılaştırma stratejilerini bir sonraki tartışmanın aydınlatacağınıumuyorum.27 Habermas, "Historical Materialism and the Development of NormativeStructures", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 97.28 Bu kıyaslama, "The Methodological Illusions of Modern Political Theory"başlıklı makalemin ilk yansının kısa bir özetidir, bkz. Neue Hejte fürPhilosophy içinde, s. 47-74.365geçerli ve bağlayıcı normlarını kurabilecek yegâne haklılaştır-ma prosedürünüsunar. Habermas da yalnızca akılsal mutabakata varabileceğimize bağlı kalarak"ideal söz durumu"nun söylemlerin formel özelliklerini tanımladığını iddia eder.Rawls'un kurgusal kolektif seçim durumu ve Habermas'ın eşdeğerde kurgusal"idealsöz durumu", meşruluğun mutabakat ilkesini resmetmek üzere tertiplenmişnormatif haklılaştırrna prosedürleridir.29Habermas'ın iletişimsel etik için sunduğu haklılaştırmayı incelemek üzere,Rawls'un "başlangıç konumu" tarifi ile ideal söz durumu arasında bir analojikurabiliriz. Rawls, yola çıktığı olgu karşıtı düşünce deneyini haklılaştırmanın

muhtemel üç tarzını şöyle belirler: "Đyinin inceltilmiş teorisi", "düşünümseldenge" ve "ayrıcalıklı betimleme".30 Habermas'ın teorisindeki haklılaştırrna



261

yollarını da benzer şekilde ayrımlandırabiliriz: Bir formülasyona göre ideal sözdurumu, akılsallık, adalet ve özgürlükten asgarîde ne anladığımızın dilselolarak belirlenişidir. Şöyle diyebiliriz, bu söz durumu dilsel bir "iyinininceltilmiş teorisi"dir.31 Tarafların akılsallığı, bu tür iletişim süreçlerinekatılma, bunları benimseme ve bunlardan çıkacak sonuçların bağlayıcılığını kabuletme yetisi ve gönüllülüğü olarak tanımlanabilir. Đdeal söz durumunca simetri vekarşılıklılık koşulu bağlamında tanımlanan adalete göre, tüm katılımcılar sözedimlerini başlatmak ve kullanmak için eşit hakka sahip olmalı ve bu haklareşitçe dağıtılmalıdır. Özgürlük ise eylem üzerindeki tüm iç ve dışkısıtlamaların askıya alınışını ve yalnızca daha iyi kanıtın "gücünü" izlemehakkını ifade eder.

Rawls'un iyinin inceltilmiş teorisi gibi Habermasçı ideal söz durumu dailetişimsel etiğin normatif içeriğini hahlılaştırmaz, yalnızca resmeder.32

Simetri koşulu, akıl sahibi ve özgür varlık29 Kars. Steven Lukas, "Of Gods and Demons", s. 134-49; Iris Young, "TowardaCritical Theory of Justice", Social Theory and Practice, s. 279-302.30 Rawls, A Theory of Justice, s. 17-22, 31 ve sonrası, s. 139 ve sonrası.31 Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 139 ve sonrası.32 Yapılan eleştiriler iki gruba ayrılabilir: Birincisine göre, başlangıçkonumunun "iyinin seyreltilmiş teorisi"nin kısıtlan altında asgari düzeydeyorumlamak366

addedilmek üzere herkesin eşit hakka sahip olduğuna dair normatif bağlılığı apriori taahhüt eder. Gerçekte, karşılıklılık koşulunu incelediğimiz takdirdeRawls'unkine kıyasla Habermas'ın normatif varsayımlarının daha güçlü olduğunufark ederiz, zira bu varsayımlar belli bir ahlaksal davranışı, yani iktidar veotorite ilişkileri içindeki tarafların tam bir karşılıklılığını ön-varsayanbelli bir yaşam-dünyasını ve hakikiliğini önceden tanımlar.33 Evrensel-pragmatikakılsallık, adalet ve özgürlük yorumlan aslında iletişimsel akılsallığın,karşılıklılığın ve hakikiliğin normatif geçerliliğini önvarsayan yorumlardır.Ama özellikle bu normatif yoruma yönelten temeller nedir, üstelik bağlayıcıolacağını düşündüğümüz normlan kuran ideal söz durumunun çıktısı bir girdiyse?Đdeal söz durumu döngüsel bir kurulum-dur; kurmayı amaçladığı normlanngeçerliliğini önvarsayar.Habermas mevcut döngüselliği kabul edebilirdi, ama bunun yerine o da Rawlsgibi,bu normların geçerliliğinin önceden kurulması gerekmediğini, zira bunların "herzaman zaten" ön-varsayıldığını iddia eder. Tıpkı zayıf başlangıç konumu betim-lemlemesinin, "düşünümsel denge" olarak adlandırılan inceleme aracılığıyla"lâyıkiyle budanmış ve ayarlanmış yargı değer-lendirimleri"ni34 açıklamak üzereöne sürülüşü gibi, Habermas

-bireyleri, amaçları değer skalasında sıralanmamış ahlâki kişiler olarakvarsaymak- aslında asgari değildir; bkz. Thomas Nagel, "Rawls on Justice", s. 97



262

ve sonrası, ikinci eleştiri hattına göre, meselenin asıl kaynağı başlangıçkonumunun asgari olmayan ama ayrıcalıklı tasviridir. Bu eleştiriler, Rawls'untemel iyiler teorisinin sözde tarafsızlığını (Schwartz); Rawls'un ortalamageliri göz önünde bulundurarak yaptığı öznelerarası kıyaslama ölçütlerini(Wolff); Rawls'un risk sakınımını önvarsayan ahlâk psikolojisinin aklayatkınlığını (Barber); akılsallığın ekonomi ve oyun-teorisi bağlamındatanımlanışını (Höf-fe) sorgular. Bkz. A. Schwartz, "Moral Neutrality and PrimaryGoods", Ethics (Haz. 1973), s. 83; B. Barber, "Justifying Justice: Problems of Psychology, Politics and Measurement in Rawls", Reading Rawls içinde, ed.NormanDaniel, (New York: Oxford University Press, 1975); R. P Wolff, UnderstandingRawls; Ottfried Höffe, Ethife und Politik, s. 227-43.33 Ideal söz durumunun önkoşullarından biri şudur: "Konuşanlar kendi niyetlerikonusunda ne kendilerini, ne de ötekileri aldatmahdır", (Habermas,

"Vorbereitende Bemerkungen", s. 138); karşılıklılık ve simetri koşulukatılımcıların temsilleri kullanmak üzere "aktörler olarak eşit şansa" (a.g.e.)sahip olmasını gerektirir. Ayrıca karş. Wth, s. 25634 Rawls, A Theory ojJustice, s. 20.367da ideal söz durumunun anlaşmaya varmaya yönelmiş bir etkileşim yapısı içindeöngörüldüğünü iddia eder.35Bu iddia ilk okunduğunda, saçma bir şekilde akla yatkın gelmez. Asimetrik,karşılıklı olmayan, aldatıcı ve akıl dışı söz ve etkileşim insan yaşamında biristisnadan ziyade bir kural suretinde ortaya çıkar. Durum böyle olmasaydı zaten

normatif bir felsefeye de ihtiyaç duyulmazdı. Her şey olması gerektiği gibiolurdu. Bu itiraz saçmadır zira evrensel pragmatik, söz ve etkileşiminolabilirliğinin koşullarını aşkınsal anlamda çözümler. Evrensel pragmatik, sözve iletişimin bilhassa insanî tarzlarının olabilirliğinin derin yapısınıçözümler.Bizlerin, eyleyen ve konuşan aktörlerin, "her zaman zaten" önvarsaydığı bukuralların derin yapısının dolayımsızca farkında olmadığı ama bunları uygun bir

yeniden inşa aracılığıyla anlayabildiği ve kabul edebildiği doğru sayılsa daortada bir problem var: Tüm söz ve eylemlerde bir takım genel simetri vekarşılıklılık normları önvarsayılsa bile bu normlar yalnızca bir semantik içerikimlemez. Dolayısıyla, simetri ve karşılıklılığın herkesin simetrik ve karşılıklıkatılım hakkını ifade etmek üzere yorumlanması gerektiği söylenemez. Bu hakkıöne sürmek için, özgül bir eşitlik kavramını önvarsaymalıyız. Đdeal sözdurumunun simetri ve karşılıklılık kurallarına özgül bir semantik yorumkazandırmasını sağlayacak içerik ve yorumlamayı normatif açıdan taahhütetmeliyiz.36 Rawls'un "düşünümsel denge" prosedürü, normatif içeriklerin zatenpaylaşılan semantik yorumuna atıfta bulunurken Habermas, yanılgıya düşüp busemantik içeriğin tekanlamlılığına evrensel pragmatik-ten tümdengelerek

varılabileceğini iddia eder. Ancak Albrech'35 Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 138; Wth, s. 258.





264

farklılaşmış düşünümselliği ile çocuğun, geleneksel kültürün vs.nin yeterincemerkezsizleşmemiş düşüncesi" birbirine asimetriktir.40 Bu asimetrik görünüm,üstaşamaları araştırırken kaybolur. Lawrence Kohlberg'in ahlâkî gelişim teorisineistinaden McCarthy, üst ahlâkî öznenin ahlâk psikoloğuyla akıl yürütmeye dairaynı düşünümsel ya da söylemsel düzeye getirildiğini ifade eder.

Öznenin düşüncesi, şimdi, ahlâk teorisyeninin kanıtlama alanına giriş koşullarısayılan merkezsizleşme, farklılaşma ve dü-şünümsellikle çizilir. Böylece yenideninşa modelinin temelini teşkil eden, ön-düşünümcü ve düşünümcü arasındaki, ey-lem-içindeki-teori ve izahat arasındaki asimetri yok olmaya başlar. ... Busöylemsel simetri, Kohlberg'in üst aşamaların "doğallığını" öne sürerek"olan"dan (kısmen)"olması gereken'^ geçme girişiminin neden ahlâk filozoflarımsorgulanabilir bulduğunu açıklayabilir. Kohlberg, filozofların ömür boyu

müzakere ettiği meta-etik meseleleri için özgül bir konum alıp savunmalıdır;empirik-psikolojik düşüncelere ilgi, bu müzakereye katılmaktan muaf tutulmayısağlamaz.41Habermas'ın iletişimsel etik teorisi bağlamında, McCarthy'-nin iddiası şöyle birhâl alır: Evrimci-yeniden inşa edici kanıtlamalar, ahlâk teorisinde bir roloynasa da ahlâk gelişiminin uzlaşım sonrası aşamasını paylaşan diğer teorilerarasından belli bir tanesini haklılaştırmaya hizmet etmez. Gelişimci ahlâkteorisi bu bakımdan eşdeğerde belirleyicidir. Kuralkoyucu-luk, geridönülebilirlik, evrenselleştirilebilirlik ve tarafsızlık ölçütlerini karşılayanformel prosedürler sayesinde eyleme dair normatif ilkeler yaratan bireyleri

muştulayan evrenselci ahlâk aşamasına ulaştığımızda, söz konusu ölçütleredayanarak rakip ahlâk teorileri arasında hakemlik yapamayız artık. Rawls'unadalet teorisi gibi Kantçı ahlâk teorisi de böyle formel ölçütlerden yola çıkarama bu ölçütleri iletişimsel etik te-40 McCarthy, "Rationality and Relativism", s. 73.41 A.g.e.,s. 74.370orisinden farklı bir tarzda yorumlar. Bu noktada, evrenselci etik teorilerarasında hakemlik yapabilmek için ek kanıtlara ihtiyacımız var.Habermas'ın iletişimsel etiği "akılsal söz"ün temel normları üzerine kurmagirişimi şu sonuçları doğurur: Birinci okumaya göre, bu haklılaştırma prosedürübütünüyle döngüseldir. Đdeal söz durumu için bağlayıcı olduğu iddia edilen bellinormatif koşullar önce tartışılmalıdır. Đdeal söz durumundan sonuç olarakçıkarılan zaten girdi olarak verilendir. Đkinci çözümlemeye göre, tüm eylem vesöylemlere içkin belli simetri ve karşılıklılık koşulları mevcutsa bile, budurum koşulların evrenselci yorumunun da içkin olduğu anlamına gelmez. Üçüncüirdeleme ise, uzlaşım sonrası aşamada faillerce edinilen sezgisel know-how'ıaçıkça dile getiren iddianın iletişimsel etik durumunu yeterince sağlayamadığınıgösterir; söylem modeli, bu ehliyet düzeyiyle uyumlu tek etik teorisi değildir.

Habermas'ın iletişimsel etiğin temelini kuran asgarî normatif ilkeler ileiletişimsel eylem yapılarının geneli arasında gördüğü gereklilik ilişkisini



265

kesinlikle belirlemek üzere yakın geçmişte geliştirdiği çalışmanın, yukarıdaverilen döngüsellik suçlamasını belli ölçüde karşıladığını birazdangöstereceğim. Bu çalışmayla yapılan değişiklik, iletişimsel etiği haklılaştırmastratejisi üzerine önemli bir ışık tutsa da bütünüyle ikna edici olmaktanuzaktır. Zira asgarî normatif ilkelerin tercih edilen semantik yorumu ve builkelerin geçerliliğini kuran değerlendirici kanıtlamaların belirlenmemişliğiile ilgili meseleler hâlâ ortadadır. Đlkin, Habermas'ın iletişimsel etikprogramı üzerine en yakın tarihli tartışmalarına ait sonuçları sergileyeceğim,ardından bu tartışmaların ikna gücünü bir sonraki kesimde değerlendirmeyegirişeceğim.Habermas, yakın zamanda kaleme aldığı "Söylem Etiği: Bir HaklılaştırmaProgramıiçin Notlar" başlıklı bir yazısında tartışmacı söz ve iletişimsel etik koşullanarasındaki ilişkinin ne tümdengelimci, ne de tümevanmcı olabileceğini

açıklamıştır.4242 Habermas, "Diskursethik", s. 90 ve sonrası.371Karl-Otto Apel tarafından da ifade edildiği kadarıyla bu ilişki, "edimselçelişki" kavramıyla tanımlanmalıdır.43 Edimsel bir çelişki, iki önermeler kümesiarasında değil, iki tür söz edimi arasında ortaya çıkar. Bir söz ediminin önermeiçeriği, üzerinde yükseldiği bilişsel olmayan ve kaçınılmaz önvarsayımlarlaçelişirse konuşmacı edimsel bir çelişkiye düşmüş demektir. Örneğin, konuşmacı"Varlığımdan kuşkuluyum" dedi. O zaman konuşmacı (burada ve şimdi) "yokum"

durumunu bir ihtimal saymaktadır. Ancak, ikinci önermeyi söyleyebilmek içinkonuşmacının (burada ve şimdi) "vanm"ı önvarsayması zorunludur.44Apel, önce Jaako Hintikka tarafından oldukça farklı bir bağlamda çizilen bukanıtı iki önerme tasarlamak için kullanır: Birincisi, geçerlilik iddialarınınakılla kurulabileceği hakkında kuşku duyan bir kuşkucu, edimsel bir çelişkiyedüşer; bu kuşku iddiasını öne sürebilmek için, münakaşa iddialarının akıllakurulabileceğini öne süren varsayıma dayanmaksızın mümkün olmayan birtartışmayakatılmak zorundadır.45 Đkincisi, böylece Apel, bilişsel ve ahlâkî kuşkucunun budurumu, söz edimleri olabilirliğinin "kaçınılmaz" ve "hile karıştırılmaz"(nicht-hintergehbar) koşulu olarak tanıması gerektiğini iddia etmek ister.46Apel'in tartışma durumu çözümlemesinde vardığı sonuca göre, söz yetisiyledonanmış tüm insanların birbirini eşit haklara sahip tartışma tarafları olarakkarşılıklı tanımasından müteşekkil bir iletişim cemaati ideali, kaçınılmaz birvarsayımdır. Dolayısıyla, geçerli normatif iddialarının kurulabileceğinibütünüyle inkâr eden bilişsel ve ahlâkî kuşkucu, tartışmacı çerçevede kurulanbir geçerlilik iddiasını ileri sürmesine binaen bir iletişim cemaatinin normatif idealine zaten bağlanmış olur.4743 Karl-Otto Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die

Grundlagen der Ethik", Transformation der Philosophic içinde, s. 405 ve sonrası;Đng. çev., s. 225-301.



266

44 Habermas, "Diskursethik", s. 62-63.45 Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft", s. 394-397.46 A.g.e., s. 414 ve sonrası47 A.g.e., s. 432-433.372Yukarıdaki açıklamanın ışığı altında, tartışmacı sözün temel normlarıylailetişimsel etik arasındaki ilişki yeniden formüle edilmelidir. Habermasyalnızca tartışma durumuna katılmayı seçenlerin değil, söz ve eylem yetisinesahip tüm ehil öznelerin belli bir sezgisel know-how'ı kullandığını ortayakoyar.48Evrensel pragmatiğin görevi, bu "know-how"ı "bunu-bil"e [know-this]dönüştürmek,ehil konuşmacı ve aktörlerin örtük bilgisini düzenleyecek açık kuralları yenideninşa etmektir. Đletişimsel eylemin evrensel-pragmatik yeniden inşası, dört

geçerlilik iddiasının her zaman olgu karşıtı bir düzeyde varsayıl-dığını açığaserer. Bu yeniden inşanın ayrıca işaret ettiği gibi, beklenen mutabakat, sözkonusu geçerlilik iddiaları itibar görmediği takdirde, ancak hakikat ve doğrulukiddialarının öne sürülüşünü hedefleyen söylemler aracılığıyla gerçekleşebilir.Şimdiki mesele, söylemlerin yalnızca belli tartışmacı koşullar altında türeyiptüreyemeyeceğini belirlemenin yanı sıra öznenin, reddettiği takdirde kendiniedimsel bir çelişkiye düşürecek bir ahlâk ilkesini de bu koşullar arasında kabuletmek zorunda olup olmadığıdır. Daha önce, ideal söz durumuna ait koşulların birtakım etik normların kabulünü gerektirdiği konusunu araştıran Habermas, şimdi,söz ve eylem yetisine sahip tüm öznelerin iletişimsel edimleri içinde ancak

edimsel çelişki pahasına inkâr edebilecekleri özgül bir ahlâk ilkesi tanımayı dakuşatan belli bir ahlâk know-how'ı kullanıp kullanmadıklarını araştırır. Erkenhaklılaştırma stratejisi, iletişimsel etik normları ile tartışmacı sözünkoşulları arasında tümdengelimci bir ilişki kurmaya çalışmışken şimdi,tartışmaya girişen bir öznenin ancak edimsel bir kendiyle-çelişki pahasına inkâredebi-48 Apel ve Habermas, tartışmanın "başlangıcı" konusunda hemfikir değildir.Habermas Apel'i normatif söz koşullarını sadece "düşûnûmsel dönüş"e giren vetartışmaya girişenler için bağlayıcı kılmak istediği gerekçesiyle eleştirir;halbuki Habermas bu önvarsayımların iletişimsel söz içinde her zaman zatenönvar-sayıldığı görüşünü korumak istemektedir (LC, s. 159, 16. dipnot). Gelecekkesimde gösterileceği gibi, Habermas'ın iletişimsel etikte "kararvermecilikproblemi" diye adlandırdığı meseleden kendinin kaçınabildiğim düşünmüyorum.Söylem kurallarının üzerimizde güçlü mânâda normatif bağlayıcı bir etkisiolduğunu görebilmek için bir çeşit "düşûnûmsel dönüş" gerekir.373leceği belli bir etik normu önvarsaydığı iddia edilir. Bu yeniden formülasyonaşağıdaki açıklamaları sağlar.

Birincisi, "ideal söz durumu" kavramı, tartışmalarda izlenecek kuralları



267

özetlemeye hizmet eder, tabii akılsal bir mutabakata varılacaksa. Habermaskendibaşlangıç iddiasında ısrar eder: "Tartışmacı bir mübadelede, söz durumununözellikle bastırma ve eşitsizliğe bağışık yapısı kendini gösterir".49Đkincisi, tartışmalar iletişimsel eylemin günlük tarzlarını başka araçlarlasürdürür. Yaşam-dünyasının söyleme geçişi gü-düleyen kendini-açıklayıcıkarakteri çoğunlukla sekteye uğrar, dolayısıyla aydınlatma ve karşılıklıyorumlama gerektirir. Söylemler yaşam-dünyasındaki günlük etkileşimleri kuransorgulama, muamma, açıklama, yorumlama, müzakere ve aydınlatmayla birliktesürüpgider.Üçüncüsü, evrensel pragmatiğin görevi iletişimsel eylem ve tartışmanınönvarsayımlarım yeniden inşa etmektir. Önceden vurgulandığı gibi, bu yenideninşa aşkınsal felsefenin görevini başkalaşmış bir araçla sürdürür. Sözde "a

priori" koşulları ehil davranışın a posteriori kurallarından ayıran hat giderekbula-nıklaşır, zira eylem ve söz yetimizin koşul ya da özelliğini "a priori"adlandırmayı haklılaştırmak bütünüyle ehil aktörlerin örtük know-how'ina tekabüleder ki şimdilik buna karşı muhtemel bir alternatif görünmemektedir.50Dördüncüsü, söylem etiği teorisi bir "yeniden inşa edici bi-lim"dir. Bu program,ahlâk teorisi ile ahlâk psikolojisi arasında özel bir iş bölümü gerektirir.Söylemsel etik, ahlâk teorisini, tartışmanın ahlâk teorisi olarak tasavvureder.51 Böylece, ehil49 Habermas, "Diskursethik", MukH, s. 9850 Habermas, ahlâk teorisindeki "yeniden inşa"mn anlamını MukH içinde

açıklamıştır. Bkz. MukH, s. 127 ve sonrası.51 Elbette bu ihtilaflı bir iddiadır. Ne ahlâkî duyumsayış, ne de ahlâkî erdemböyle bir ahlâk teorisinin nesne alanını oluşturmaz. Etik bilişçiliğin, ahlâkîduygu ve eğilimi ahlâk teorisi alanından dışlayacak kadar radikal bir üslûplayorumlanması gerektiğine ikna olmadığımı belirterek bu meseleyi geçiyorum.Gerçi, Habermas'ın kendi de bu dışlananları ahlâk teorisi yerine toplumsallaşmateorisine dahil eder. Toplumsallaşma teorisinin iletişimsel etikteki yeri içinbkz. 3. kesim.374öznelerin ön-teorik bilgisinin akılsal yeniden inşasını sağlayan gelişimcipsikolojiye ait bulgulardan dolaylı destek görür. Böyle bir psikolojik teorininbizzat felsefî bir etikten beslenip, sonra dönüp felsefî etiğe dolaylı delilsunmasından ötürü dön-güsellik suçlaması karşısında Habermas söz konusudöngüyükabul etmekle birlikte bunun kısır olmadığını ileri sürer.52 Ahlâk felsefesi veahlâk psikolojisi arasındaki etkileşim daha ziyade bir tutarlılık testinebenzer, her biri kendi sonuçlarını ve çözümlemesini diğerinin ışığı altındadüzeltir.Beşincisi, söylem etiğinin temel ilkesine göre, ancak pratik söylem tarafları

olarak tüm ilgililerin (Betroffenen) muvafakatı-na (Zustimmung) uyan (ya dauyabilen) normlar geçerlilik iddia edebilir (MukH, s. 103).



268

Altıncısı, bir söylem etiğinde tartışma önvarsayımlarına ait ahlâk ilkesinegöre, pratik söylemin tüm katılımcıları normatif geçerlilik iddialarının ancakaşağıdaki belirlenime uyulduğu takdirde haklılaştırabilecegine edimsel birçelişkiye düşme pahasına ve de zımnen itibar etmelidir: Đhtilaflı bir normunevrensel boyutta uygulanmasından kaynaklanacağı önceden belli ve üstelik herbireyin çıkarlarını tatmin aşamasında etkileyen sonuç ve yan etkiler, herkestarafından bir zorlamaya (zwangs-los) maruz kalmaksızın kabul edilecektir.Habermas bu ilkeye evrenselleştirilebilirlik ilkesi adını verir.53Yedincisi, bu iletişimsel etik programı açıklamasını tamamlamak için bu tür birteorinin nesne alanını da tanımlamalıyız. Açıklanması ve belirginleşmesi gerekenfenomenler, "norm-bağlantıh (ya da düzenleyici) söz edimleriyle ilgili önesürdüğümüz geçerlilik iddialarıyla birlikte normatif normların [yükümlülükgetiren ya da bağlayıcı] normatif geçerliliği [Sollgel-tung]"dir (MukH, s. 54).Habermas'a göre, felsefî etiğin alışıldık konumları, bir yanda doğalcılık ve

sezgicilik, öte yanda duyguculuk ve kararvermecilik, dışarıda bırakılmalıdır. Buakımlar, normatif sözceleri, "A, insan için iyidir" gibi önerme-52 Habermas, "Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln", MukH, s. 128.53 Habermas, "Diskursethik", s. 103 ve sonrası, s. 127.

375lerle, "A'yı beğeniyorum, onaylıyorum" benzeri dışavurucu iddialarla, "A'yı yap"ya da "A'yı buyuran Tanrı'ın iradesine uy" gibi buyruklarla ifade eder. Ama"yanlış olan, A'yı yapmaktır" şeklinde normatif bir sözce, yukarıdaki sözceformülasyonla-nndan hiçbirine tekabül etmez. Bu sözcenin pragmatik anlamı:

"Ayıyapmak yanlıştır". Bu önermedeki "yanlış" yüklemi, Anın niteliğine ya daözelliğine atıfta bulunmaz ama şu anlama gelir: Sen ve ben bir tartışmayagirersek, ikimizin de Ayı yapmaktan sakınmamız gerektiğini haklı nedenleriylegösterebilirim. Bu pragmatik çözümlemeye göre, "Ayı yapmaman gerekir"inmuadili"Ayı yapmamak için haklı nedenler mevcut"turdur.54Yukarıdaki yedi nokta Habermas'ın lletişimsel Eylem Kura-mı'nın ardındangeliştirdiği iletişimsel etik programının esasını ortaya koyar. Gelecek kesimdeHegel'in Kant'a itirazını çağdaş terimlerle yeniden formüle ederek bu programıniçerdiği zorlukları incelemek niyetindeyim.2. Hegelci itiraz: Çağdaş bir yeniden formülasyonÜçüncü bölümde Hegel'in Kantçı ahlâk teorisi eleştirisi dört noktadaözetlenmişti: (a) Evrenselleştirüebilirlik ilkesinin pro-sedürel eleştirisi, (b)Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal yetersizliği, (c) Kant'ın ahlâk psikolojisinekarşı eleştiri, (d) Kant'ın eylem teorisine karşı eleştiri, lletişimsel etiğekarşı "Hegelci" itiraz formülasyonum da aynı sırayı izlemekle birlikte dördüncünoktaya tekabül eden bir eleştiri içermeyecektir. lletişimsel etik kavramı,kendini-gerçekleştirmeyi ifade eden Hegelci eylem kavramının eksikliklerini

tamamlamak üzere geliştirilmişti. Yeniden formüle edilen ilk Hegelci itiraz,evrenselleştirilebi-lirlik ilkesinin statüsüyle ilgilidir; ikincisi, iletişimsel



269

etiğin54 Bu "haklı nedenler yaklaşımı"nın, Habermas'ın dışlamak istediği türdennedenlerin tümünü dışlamak için yeterli olmadığını belirtmek gerekir. Bazıkültürlerin teolojik buyrukları tam da haklı nedenleri kurabilir, ayrıca "A,insanlar için genelde iyidir" gibi bir iddia da belli tartışmalarda kabuledilebilir bir neden olarak görülebilir. Genelde tartışmalarda neyin neden ya dadelil sayılmasına dair problemlerle uğraşmak için tartışma kurallarıçözümlemesinin yeterli olmadığını bir kez daha vurgulamak isterim.376kurumsal dayanaklarına; son olarak üçüncüsü iletişimsel etik-te bilme yetisi,güdülenim ve duygulanım [affection] arasındaki ilişkiye odaklanacaktır.ilk noktaya istinaden, evrenselleştirilebilirlik ilkesinin yalnızca teorininformel ve minimal öncüllerinden kaynaklanma-yıp, ancak ek varsayımlarlahaklılaştırılabildiği ölçüsünde iletişimsel etik programının da bir form ve

içerik diyalektiği içerdiği sonucuna varacağım, lletişimsel etiğin kurumsaldayanaklarını incelerken, söz konusu ek varsayımlardan bir kısmınıgöstereceğim:lletişimsel etik kamusal yaşama dair iki model arasında gidip gelir, bunlardanbiri hukukî, yasalcı model, diğeri daha katıhmcı-demokratik modeldir. Sonuçyerine, iletişimsel etiğin, Kant'ın ahlâk psikolojisinin bastırımcıvarsayımlarıyla örtüşmemesine rağmen bireylerin evrenselci-etik bir bakışaçısını benimsemesini sağlamış olan bilişsel, tarihsel ve duygusal koşullarıihmal ettiğinden dolayı Kantçı tarzda bir akılcı yanılgıya düşme tehlikesiylekarşı karşıya olduğunu belirteceğim.

a. Đletişimsel etikte evrenselleştirilebilirlik ilkesinin statüsüKantçı evrenselleştirilebilirlik prosedürüne -koşulsuz buyruğa- karşı Hegelciitiraz geleneksel şekliyle şöyleydi: Hegel, koşulsuz buyruğun, ya yükümlülükgetiren ahlâk ilkeleri yaratma ya da mevcut ilkeleri test etme olarakyorumlanabileceğini iddia eder. Đlk alternatif seçilirse, Hegel'e göre,yükümlülük getiren ahlâk ilkelerinin yaratımı ancak tutarsızlık içindegerçekleşebilir. Bu ilkeler, yalnızca ahlâk yasasının delil olarak ileri sürülenformalizmiyle tutarsız beli bazı maddî varsayımlar yasada daha önceden zatenvarolduğundan dolayı türetilebilirler, ikinci alternatif seçilip de ahlâk yasasımevcut mak-simleri test edici bir prosedür olarak ele alınsa bile koşulsuzbuyruk görevini yine yerine getiremez. Koşulsuz buyrukça emredilen testprosedürünün sonuçta çelişkisizlik ilkesine ulaştığını varsayan Hegel, kendiyle-tutarh oluşu ispatlanan herhangi bir içeriğin ahlâk yasasıyla dabağdaşabileceğini göstermekte hiç zorlanmaz (bkz. 3. bölüm, 1. kesim).

377Hegel'in Kantçı ahlâk eleştirisinin püf noktası, evrenselleşti-rilebilirlikprosedürünün en iyi ölçüde tutarsız, en kötü ölçüde totolojik olduğunu ileri

süren iddiasıdır. Kuşkusuz, "öyle eyle ki eylem maksiminin aynı zamandaevrensel



270

yasa olabilmesini isteyebilesin" formülünü "öyle eyle ki tüm eylemlerindeisteğin [Wille] kendiyle çelişmesin" ilkesiyle özdeşleştirmekle Hegel, Kant'akarşı haksız bir eleştiri getirmiştir. Ancak şu soruya da dikkat çekmiştir:Ahlâk yasasına uyan ahlâkî fail -Kantçı ahlâk teorisine göre- ne yapmalı, böyledeğil de şöyle eylemeye karar verirken nasıl bir prosedüre göre hareket etmeli?John Silber, bu Hegelci eleştirinin hakkaniyetini değerlendiren bir makalesinde,Kant'ın mantık, bilim, estetik ve etik alanlarındaki yargılamada kullanılmaküzere formüle ettiği akılsal prosedürün göz alıcı tutarlığını vurgular.55 Kant'agöre, tutarlı düşünmenin genel kuralları şunlardır: "(1) Kendi üzerine; (2)insanlarla iletişim içinde düşünmek, kendini diğer insanın yerinde hayal etmek[sich denken]; her zaman kendiyle mutabık düşünmek."56 Açıkçası, bir otonomiilkesi olduğu ölçüsünde ahlâk yasası birinci ölçütü karşılıyor. Ahlâkî faileAmaçlar Krallığı'nın yasa koyucu bir üyesiymişçesine kendi eylemleri üzerinedüşünmesini tembihleyerek, düşünce ve eylem tutarlılığına zorluyor, böylece

üçüncü ölçütü de sağlıyor. Dolayısıyla şu ifade edilebilir: Kendinde Amaçformülü -ötekileri bir araç gibi değil, her zaman her birini kendinde amaçolarak görüp, ona göre davranmak-, ikinci koşula, yani "kendini diğer insanınyerinde hayal etmek" durumuna tekabül ediyor.57 Kant, Yargıgücünün Eleştirisiiçinde bu durumu "tüm ötekilerin bakış açısından düşünmek" olarak tanımlar.58Çağdaş pek çok yeni Kantçı etik teorisi, içeriğini bu formülden alarak "evrenselieştirilebilirliği" bütünün görüş açısını hesaba katmayı gerektiren birprosedür olarak tanımlar. "Ahlâk55 J. Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics".56 Kant, Anthropologic in pragmatischer Hinsicht, Silber'in "Procedural

Formalism in Kant's Ethics"i içindeki alıntı, s. 20257 Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics", s. 216.58 A.g.e.'de alıntılandığı şekliyle, s. 202.378görüşü", bütün tarafından kabul edilebilir bir perspektifle özdeşleştirilir.Yine çağdaş etik teorilerinin çoğu ahlâk görüşünü en iyi dillendiren prosedürübelirleme yarışında birbirinden farklılaşır. Örneğin John Rawls kendi adaletteorisini bir cehalet peçesi altında kolektif pazarlık oyunundan müteşekkil pro-sedürel aygıt ve hakkaniyet olarak Kant'ın otonomi görüşünü en iyi dillendirenteori olarak iddia ederken, Alan Donagan ve Alan Gewirth ahlâk görüşünü akılsaleylem ve aktör üzerine59 deontolojik bir çözümleme aracılığıyla kurmaya çalışır.tletişimsel etik bakış açısına göreyse, çağdaş teoriler yalnızca gelenekselKantçı hatayı tekrarlayıp durur. Kant, akıl sahibi tekil Benin bütün akıl sahibifaillerce kabul edilebilir bir bakış açısını tek başına düşünüm sayesindetanımlayabileceğini düşünür. Bu bakımdan Kantçı ahlâkî Ben, tüm ötekilerleözdeş, saf ve akıl sahibi bir faildir. Somut ahlâkî Benler arasındakifarklılıklardan soyutlamasıyla, ahlâk teorisi kapsamındaki Kantçı düşüncedeneyi, her bireyin, kendiyle-çelişmeden, bütün için evrensel bir yasaolabilecek neyi düşündüğünü sorgulayarak yola çıkar. Ahlâk görüşünün içeriğini

tanımlamaya çalışan çağdaş ahlâk filozofları da aynı hatayı yapar: Yalnız başınaolan ahlâkî düşünürün bütün için uygun ahlâk içeriğini tanımlayabileceğini



271

varsayarlar. Hâlbuki iletişimsel etikte ahlâk görüşünü ifade eden formül şöyletasarlanır: ancak pratik bir söylemin katılımcıları olarak bütünün, üzerindemutabakata vardığı (ya da varabileceği) normlar geçerlilik iddiasındabulunabilir.Dolayısıyla böyle formüle edilmiş iletişimsel bir etik, geleneksel Hegelci Kanteleştirisine hedef olmaktan kaçınabilir. Hattâ, Hegel'in erken içgörülerindenbirini, Tinin "Biz olan bir Ben ve Ben olan bir Biz" şeklindeki yapısını Kantçıetiğe karşı kullanır.60 Kantçı etik monolojiktir, zira somut Benler arasındakifarklılıklar ihmal edilerek tanımlanmış bir akıl sahibi kişinin bakış açısındanyola çıkar. Đletişimsel etik ise ahlâkî akıl59 Alan Donagan, The Theory of Morality, s. 37 ve sonrası; Alan Gewirth,Reasonand Morality, s. 48.

60 Habermas, "Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind", Theory and Practice içinde, s. 155 ve sonrası.379yürütmenin diyalojik modelini savunur, gerçek aktörlerin ahlâkî meselelerüzerine fiilî istişare süreçlerine katılmasını muştular. Teorinin genel niyetigeleneksel Kantçı etiğin monolojik ve tümdengelimci tarzından kaçınmaksa dailgili niyetin so-mutlandırılışınm, teorinin diğer yeni Kantçı alternatiflereyönelttiği kendi eleştirisi tarafından yakalandığını görmek gerekiyor. Daha açıkbelirtmek gerekirse, "pratik söylem" ne denli teorik ifade edilirse, rakip ahlâkgörüşü tasarımlardan iletişimsel etiği salt prosedürel zeminde ayırt etmenin o

denli zorlaşacağı yönünde bir eleştirim var. Ahlâk görüşüne tekabül eden"ayrıcalıklı betimleme", belli bir prosedür olarak ahlâkî faillere pratik söylemkapsamında da sunulur. Bu durum, iletişimsel etik içinde bir "form ve içerikdiyalektiği" yaratır. Yukarıdaki eleştiriyi, evrenselleştirilebilirlik ölçütününiletişimsel etikteki statüsünü inceleyerek resmetmek niyetindeyim.Đletişimsel ya da söylemsel etiğin evrenselleştirilebilirlik ilkesine çekilmeihtiyacını görmek şaşırtıcıdır. Zira doğru bir şekilde gözlemlendiği gibi,"Habermas'ın söylem modeli Kant'ın koşulsuz buyruğunun prosedürel bir yenidenyorumudur: Evrensel bir yasa olmasını isteyebileceğim herhangi bir maksimigeçerli sıfatıyla ötekilere yüklemek yerine, maksimi-min evrensel geçerlilikiddiasını söylemsel biçimde test etmek üzere ötekilerin onayına sunmalıyım.Vurgu, her bireyin çelişmeden neyi genel yasa olarak isteyebileceğinden,herkesin uzlaşarak neyi evrensel norm olarak isteyebileceğine kayar".61Söylemsel tartışma, Kantçı etikteki evrenselleştirilebilirlik testinin yerinialan yeni bir prosedürdür. Açıkçası, bizzat evrenselleştirilebilirlik "herkesinuzlaşarak neyi evrensel norm olarak isteyebileceği" formülüyle söylemsel olarakyorumlanır. Peki Habermas, "Hakikat Teorileri" başlıklı erken yazısı ve yinedaha yakın tarihli "Söylem Etiği: Bir Haklılaştırma Programına Doğru" adlımakalesinde gösterdiği gibi neden evrenselleştirilebilirlik ilkesine çekilmek

zorunda kalsın?Habermas, "Hakikat Teorileri"'nde pratik söylemlerin evren-



272

61 McCarthy, The Critical Theory ojjûrgen Habermas, s. 236. 380selleştirilebilirlik prosedürünü açıklamak üzere Toulmin'in KanıtlamaKullanımları içindeki çözümlemesinden uyarladığı aşağıdaki örneği sunar:62- Haklılaştırma bekleyen "C" önermesi: "A'ya haftasonun-dan önce elli dolarvermen gerekir".- "D" haklılaştırması: "A, sana parayı dört haftalık bir dönem için borçvermişti."- (iddianın) W eylem normuyla temellendirimi (mütekabil bir norm, ör): "Borçlarvadesi geldiğinde ödenmelidir."- "B" normunu desteklemek için kazüvist* nitelikli ispat (kabul edilmişihtiyaçları karşılamak için uygulanan normun doğurduğu sonuç ve yansonuçlarabirdizi gönderme, ör.): "Borçlar kıt kaynakların esnek kullanımını (uygulamasını)mümkün kılar."

Pratik söylem mantığı çözümlemesindeki can alıcı nokta B'den Wye geçişilişkisidir. Habermas şöyle yazar: "Öne sürülen ve alttan destekleyen önermelerarasında çıkarımsal bir ilişki bulunmamasına rağmen bir kanıtlama, mutabakat-yara-tıcı gücünü B'den Wye gitmenin haklılaştınlmasından alır".63 -"Borçlarvadesi geldiğinde ödenmelidir"- normu üzerinde bir mutabakata varma, "Borçlarkıt kaynakların esnek kullanımını mümkün kılar" ilkesi üzerinde uzlaşmayabağlıdır. O zaman katılımcıların akıl yürütmesi şöyledir: B'yi kabul ediyoruz,dolayısıyla borçlar kurumuna saygı duyuyoruz ve dolayısıyla Wyi kabul etmemizgerekiyor. B'den Wye geçiş "evrenselleştirilebilirlik" ilkesi aracılığı) lagerçekleşir. "Evrenselleştirilebilirlik ilkesi, (genel geçer ihtiyaçların

karşılanması için normun uygulanmasıyla ortaya çıkan sonuç ve yansonuçlara)betimle-yici göndermelerden bizzat norma geçişi haklılaştıran köprü kurucu birilkedir".6462 Bkz. Stephen Toulmin, The Uses of Argument, s. 99 ve sonrası; Habermas,Wth,s. 244 ve sonrası.

(*) [Casuistical]: 1. Davranış ya da vicdan meselelerinin genel ahlâkilkelerinin uygulanışına göre doğru ya da yanlış diye belirlenişi; 2. Hilelimantık kabilinden- ç.n.63 Habermas, Wth, s. 245.64 Habermas, Wth.381Bu kafa karıştırıcı bir formülasyondur zira, normların evrensel olarakuygulanışından doğacak sonuçlarla ilgili betimle-yici varsayımları ya da tikelbir normun genel geçer ihtiyaçları karşılayabileceğini ya da genel geçerihtiyaçların evrenselleşti-rilebilir yorumun önünü açtığını test etmek durumundaolup olmadığımız belli değildir. Đlk alternatif anlamsızdır; salt empi-rikbilgiyle karara varılabileceğinden dolayı pratik söylemin ana konusu sayılmaz.

Sadece ikinci ve üçüncü alternatifler lâ-yıkiyle normatif sorular yöneltebilir.Habermas'ın her ikisi için de görüşü var: Evrenselleştirilebilirlik ölçütü belli



273

norm türlerinin belirlenmesini sağlamalıdır. "Temel evrenselleştirilebililiköncülü, içeriği ve uygulama alanı tikel olan tüm normları mutabakatyaratamayacakları vesilesiyle dışlamak amacına hizmet eder."65Evrenselleştirilebilirlik ölçütü, izin verilen ihtiyaç yorumunu da testedebilmelidir. "Belirli grup ve kişilere, verili koşullar altında, kendi özelihtiyaçlarının daha da önemlisi mutabakat yaratabilecek ortak ihtiyaçlarınınhakikî bir yorumunu sağlayan ahlâk dilini uygun buluruz."66 lletişimsel etik-teihtiyaç yorumlarının değerlendirmesini gelecek kesime (3. kesim) bırakarak ilknokta üzerinde durayım.Habermas, evrenselleştirilebilirlik ilkesini, -teorik söylemler içindekitümevarım ilkesine benzer biçimde- söylemsel tartışmaların bir koşulu olarak önesürerek, teorisinde bir dizi problem yaratıyor: Đlkin, "normun içeriği veuygulama alanı tikel ya da değil" meselesi yalnızca tartışmayla keşfedilebilece-ği belli olmadığından dolayı, evrenselleştirilebilirlik ilkesinin, tartışma

prosedürüne ne katkı sağladığı belli değildir.67 Đkinci-65 A.g.e., s. 251.66 A.g.e., s. 252.67 Evrenselleştirilebilirlik ilkesinin, hakhlaşürma mantığı bağlamında ya dakeşif mantığı içinde işlediği şeklinde yorumlanabileceğini gösterdiği için PaulStern'e teşekkür borçluyum. Söz konusu makalede, bu formülün, katılımcılarınakıl yürütme hattını izlemesini sağlayan keşif mantığının bir parçası olarakişlediği kuşku doğurmayacak şekilde yorumlanabilir: (1) Kıt kaynakların esnekkullanımı için ortak bir ihtiyacımız olduğu konusunda hemfikiriz; (2)dolayısıyla, bunu mümkün kılacak pratikleri kurumsallaştırmamız gerekiyor; (3)

borç verme ve alma pratiği bu amaca uyuyor; (4) o zaman bu pratiğingerektirdiklerine uymalıyız. Evrenselleştirilebilirlik ilkesi böylece, "olan"dan382si, varsayalım söylem katılımcıları bütünüyle uzlaşarak yukarıda taahhüt edilenevrenselleştirilebilirlik ilkesinin değil de, "tüm katılımcıların en büyükmutluluğu" ya da "kendi yeteneğine göre her birinden, kendi ihtiyacına göre herbirine" gibi başka bir meta-etik ilkesinin, V normunu benimsetecek uygun Bdesteğini teşkil etmesi konusunda mutabakata vardı, lletişimsel etik teorisyeniböyle bir tercihin yapılabilirliğini hangi zeminde dışlayabilir? Söylem teorisisöylemler içinde benimsenmesi gereken normatif değerlendirme ilkelerini a prioritanımlayabilir mi? Tanımladığı takdirde, ancak pratik söylem içindekikatılımcıların üzerinde uzlaştığı normlar (ve üst-normlar) geçerlilik iddiaedebilir diye formüle edilen söylem etiğinin temel ilkesiyle çelişmez mi?Burada karşılaşılan zorluk ve evrenselleştirilebilirlik ilkesinin söylemteorisine ilk sırada yeniden alınmasının nedeni eskidir. Meşruluğa ilişkin tümmodern rıza teorileri bir paradoksla karşılaşır: Teorisyenler, rızayı meşruluğunya da normatif geçerliliğin tek temeli saydığında rıza ilkesinin uzlaşımlaçiğnenebilmesi tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar. Rousseau'nun -"On lesforcera d'etre libre"-* diktumundan bu yana, rızanın içeriğinin örneğin kendini

köleleştirme ya da özgürlüğünden feragat etme hakkını kapsamayacak şekildenasıl



274

tanımlanacağı önemli bir teorik sorun olmuştur. Bu ikilemin geleneksel çözümü,"empirik" rızayı "akılsal" rızadan ya da "bütünün iradesf'ni "genel irade"den

ayırt etmek olagelmiştir.68 Bu ayrım ise beraberinde "empirik" ve "akılsal" olanarasındaki me--bu örnekte ihtiyaç- "olması gereken"e (bu ihtiyacı karşılayacak şekildeeylemeliyiz) geçişi meşrulaştıran bir işlemdir. Đlkenin ahlâkî keşif mantığıkapsamında bu yeniden formülasyonu yardımcı olmakla birlikte şu soruyu biryanıta kavuşturmuyor: Đlk aşamada kıt kaynakların esnek kullanımı için ortak birihtiyacımız olduğu konusunda nasıl anlaşmaya vardık? Aramızdaki servet farkıseninle kıt kaynaklarımı esnek kullanım için paylaşamayacağım denli büyüksebunun paylaşılan bir ihtiyaç olduğu konusunda uzlaşmam için beni nezorlayabilir? Öyle görünüyor ki tam da bu noktada, kendiyle-ilgili ya da bencilgörüşten bütünle paylaşılabilecek görüşe kayışa ihtiyaç duyulduğu zaman

evrenselleştirilebilirlik ilkesi devreye girmelidir.(*) "Özgüı olmaya zorlanacaklar" - ç.n.68 Rousseau, The Social Contract, s. 30-31.383safenin giderek açılması ve rıza teorisinin temel öncül olarak rızadan ziyadeakılsallık ve insan doğasından yola çıkan uzla-şımsal olmayan meşrulukteorilerine daha fazla yaklaşması sorununu doğurmuştur.lletişimsel etik teorisi bağlamında, bu geleneksel zorluk şöyle bir hâl alır:Söylem katılımcılarının söylemin bizzat temel ilkeleriyle çelişen ilkeleribenimsemesi sonucu ortaya çıkacak durumdan kaçınmak için, söylemsel

tartışmanınkurallarını teorik açıdan tanımlamak gerekli olur. Bu girişim ise, bellinormatif ilkelerin tartışma kurallarına dahil olduğunu ve ilgili ilkelerintartışılmasına artık gerek kalmadığını iddia eden teorisyenin tümdengelimci biryaklaşımla dogmatikleştiğini bildiren bir itiraza yol açar.Yukarıdaki suçlamadan kaçınmak için Habermas "Söylem Etiği: Bir HaklılaştırmaProgramına Yönelik Notlar"da, evren-selleştirilebilirlik ilkesinin netümdengelimci ne de dogmatik olarak türetildiğini, ancak edimsel kendiyle-çelişki durumuna düşme pahasına inkâr edilebilecek tartışmacı söze ait pragmatikönvarsayımlarına dahil olduğunu ileri sürer. Evrenselleşti-rilebilirlikilkesinin (E), bir üst-norm ya da tözsel norm olmayıp pratik söylemin özmantığına ait bir tartışma kuralı sayıldığını iddia eder.Bu iddiayı incelemek üzere önce E'nin nasıl tanımlandığını hatırlayalım:"Đhtilaflı bir norma evrensel katılımdan kaynaklanacağı önceden belli ve herbireyin çıkarını karşılamasını etkileyecek sonuç ve yan etkiler, herkestarafından kısıtlanmaya maruz kalmaksızın kabul edilebilir."69 E'ninhaklılaştırılması-na götüren kanıtlama ise şöyle özetlenir: "Tartışmacı sözünevrensel ve zorunlu önvarsayımlarına katılan ve bir eylem69 Habermas, MukH, s. 105. Anglo-Amerikan etik teorisi içindeki ayrımları

bilenler, evrenselci-deontolojik yaklaşımı faydacı-teleolojik olanla birleştirmeyolunda görünen bu formülasyonun nasıl kafa karıştırıcı olduğunu fark edecektir.



275

Ayr. karş. "Yalnızca fiilen sürdürülen bir söylem şu koşulu sağlamayan herhangibir norma itiraz imkânını her türlü temin eder: Norma genel riayettenkaynaklanması beklenen ve her bireyin çıkarını karşılamasını [etkileyecek] sonuçve yan etkiler herkes tarafından makul nedenle kabul edilebilir" ("Reply to MyCritics", s. 257).384normunu haklılaştırmanın ne demek olduğunu bilen herkes, (yukarıdaki formuylayada eşdeğer başka bir formülasyonuy-la) evrenselleştirilebilirlik ilkesiningeçerliliğini zımnen var-saymalıdır" (MukH, s. 97). Bu kanıtlamanın E'yihaklılaştır-ması elbette, "iletişimsel sözün evrensel ve zorunlu önvarsa-yımları" ve "bir eylem normunu haklılaştırmanın ne demek olduğunu bilmek" diyetanımlanan iki öncüle bağlıdır. Mesele, bu iki öncülün kabul edilmesiyle E'ningerçeklendiğiiıi öne süren iddianın bütünüyle bir kısır döngüye ya da totolojiye

yol açmayacak düzeyde söz konusu öncüllerin E'den yeterince ayırt edilmiş olupolmadığı; ya da E'ye taşıyan adımın, haklı-laştırılması gerekecek ekvarsayımlara gizlice götürmeyecek şekilde yine bu iki öncülün E'den yeterinceayrı durup durmadığıdır. Her iki öncülü de sırayla inceleyelim.Habermas, iletişimsel sözün evrensel ve zorunlu önvarsa-yımları kapsamında üçtür kural sunar: Kendiyle çelişmemek gibi mantıksal-semantik kural; örneğintutarlılık, A nesnesine ugulanan F yükleminin tüm ilgili durumlarda A'yla

eşdeğerlik gösteren diğer nesnelere de uygulanması gerektiğini belirten kural,ikinci kural türü, temelinde prosedüreldir; hakikat arayışında başarılı bir

işbirliğinin gerektirdiği etkileşim tarzlarını düzenler, örneğin tümkatılımcıların dürüstlüğünü ve hesap verebilirliğini tanımak gibi. Bu türkurallar, söylemlerin anlaşmaya varmaya yönelmiş diğer toplumsal etkileşimtarzlarıyla paylaştığı karşılıklı tanıma özellikleri olarak özetlenebilir (MukH,s. 98). Üçüncü ve son kural kategorisi ise iletişimsel sözün özünü tanımlayansüreçtir. Kesinlikle belirtmek gerekirse, bu kurallar örneğin "Her katılımcınıngörüşünü sunmak için beş dakikası vardır" şeklinde istenildiğinde değiştirilecektürden uzlaşılır koşullar değildir. Tartışmacı sözün pragmatik önvarsayımlandırbunlar; tartışmacı söze ehliyetli10 sıfatıyla ka-70 Karl-Otto Apel bu pragmatik önvarsayımları şöyle tanımlar: "Fiilî olarakkendiyle-çelişki durumuna düşmeden bir şeye itiraz edilemiyorsa ve bu şey for-mel-mantıklı pefitio principii'ye başvurmadan çıkanmsal olarak temellendirile-miyorsa o zaman tartışmanın her zaman kabul edilmesi gereken aşkınsal-pragmatikönvarsayımlarına kesinlikle dahildir, tartışmanın dil oyununun önemini korumakbekleniyorsa. Dolayısıyla, iddia öne sürmenin bu aşkınsal-385tıldığımız ölçüsünde kaçınılmaz ve zorunlu olarak kurduğumuz varsayımlardır. Bukuralları inkâr etmek edimsel bir ken-diyle-çelişki durumuna düşmemize yol

açmakla kalmaz, tartışmaya katılmak için uygun know-how'a sahip olmadığımızıda



276

gösterir. E'yi haklüaştırmayı hedefleyen kanıtlamanın öncülü suretinde işleyenbu kuralları açıkça sıralamak faydalı olacaktır. R. Alexy'i izleyen Habermas,söz konusu kuralları aşağıdaki gibi tasnif eder:3.1 Konuşabilen ve eyleyebilen her birey söylemlere katılabilir.3.2 a. Herkes herhangi bir iddiayı probleme dönüştürebilir. 3.2 b. Herkes heriddiayı söyleme taşıyabilir.3.2 c. Herkes tavrını, arzu ve ihtiyaçlarını ifade edebilir.3.3 Hiç kimse söylemler içinde ya da dışında tahakküm kurabilecek kısıtlamalarabinaen yukarıda belirtilen haklarını kullanmaktan alıkonamaz.713.1. nolu kural, tartışmanın muhtemel katılımcılarını tüm öznelerin istisnasızkapsamı olarak belirler, yani konuşabilen ve eyleyebilen tüm insanlar. 3.2. nolukural, tüm katılımcıların söz edimlerini kullanma şansının simetrik dağılımınıteminat altına alırken, 3.3. nolu kural 3.2.'de belirtilen haklara saygıyıkatılımcılar arasında karşılıklılık koşulu biçiminde yeniden beyan eder.

Daha önce gösterdiğim gibi, tarafların eşitsizlik, kısıtlama, tahakküm, aldatmave işbirliği için isteksizlik vs. koşullar altında ulaştığı mutabakatın primafacie ne asli, ne de akılsal olduğuna dair sezgimizi resmettikleri ölçüdeyukarıdaki taahhütlerin savunulabilir bir temeli vardır. Diğer koşullar hâkim-pragmatik yolu esas temellendirmenin anlam-eleştirel [sinn-hriüsche] jormu diyeadlandırılabilir". "The Problem of Philosophical Fundamental-Grounding in Lightof a Transcendental Pragmatic of Language", çev. K. R. Pavlovic, Man and World(1975), no. 18, s. 264; vurgu metinde. 71 Bkz. R. Alexy, "Eine Theorie despraktischen Diskurses", Normenbegründung, Normendurchsetzung içinde, ed. W.Oelmuller, (Paderborn: Ferdinand Scho-ningh, 1978), s. 22-59; lng. çevirisi

hazırlanıyor [1990'da yayınlandı], ed. S.Benhabib ve FDallmayr, TheCommunicative Ethics Controversy (Cambridge, Mass: MIT Press).386se, o zaman ödün verme, boyun eğme, kendini ötekinin görüşüne teslim etme,şantaj vs.den söz ediyoruz demektir. Ama etikle ilgili meseleler başka birdüzeyde belirir. Bir söylemin muhtemel katılımcısını, konuşabilen ve eyleyebilenher birey olarak tanımlayan 3.1. nolu kural, insan gruplarını birbirinden ayrıtutan tüm doğal ve kültürel karakterleri ilgisiz diye dışarıda bırakan birahlâkî bakış açısına evrenselci-eşitlikçi bir yaklaşımla sıkıca bağlanmayıönvarsayar. Benim de katıldığım bu bağlılık, überhaupt* tartışmacı sözündikkatli bir felsefî çözümlemesinin sonucuymuşcasına gösterilemez. Söylemlerinmuhtemel katılımcılarını herhangi bir doğal dilin tüm konuşmacıları olarakönermek, 3.1. nolu kuralın "Benim dilimi konuşan ve benim anlayabileceğimkişiler" gibi tikelci yorumlarını dışlar. Böyle bir tikelci yorumun dışlanmasıtek başına kavramsal çözümlemenin sonucu değildir; daha ziyade evren-selciliginüzerine titreyen bir kültürün üyeleri tarafından uygulanan bir ahlâk

felsefesinin bağlılığını yansıtır. Hatırlayalım, Eski Yunanlar için barbarlardilleri anlaşılmayan ve konuşmak yerine pepeleyen halklardı.72 Herhangi bir

doğal dilin tüm konuşmacılarının yalnızca pepelemeyip tersine konuştuklarınıvarsaymamız, insanlar arasındaki ontolojik eşitsizliği ortadan kaldıran



277

Aydınlanma ve dünyevileşmenin ahlâk Bildung'unun ürünüdür. Bu varsayımınböylebir sürecin ürünü olduğunu söylemek ise dolayısıyla daha az savunulur olduğunusöylemekle bir tutulmamalı; niyetim bütünüyle insan söyleminin sözde "evrensel"pragmatik önvarsayımlarına bile işlemiş kül-türel-tarihsel bir içeriğe işaretetmektir. Başka bir mesele, Habermas'ın 3.1.-3.3. nolu kural yorumla-(*) Genellikle, gerçekten - ç.n.72 "Papfiapoç" (Barbaros), anlaşılmaz şekilde konuşan; yabancı bir dildekonuşan; tuhaf ve Yunan olmayan demektir; bkz. ed. W. Gemoll, Griechisch-deutsc-hes Schul und HandwOrterbuch, 9. bas. (Münih: H. Freytag, 1965), s. 153.Aristoteles'i Poîitics'te Helenler arasında kölelik uygulamasına son verilmesiniileri sürmeye yönelten neden, bana kalırsa, Yunanca konuşup ortak bir kültüredahil olanlar ile Yunanlara anlaşılmaz gelen bir dil konuşanlar arasındaki bu

ayrımdır. Politics, The Basic Works of Aristotle içinde, s. 1134, 1255a29 vesonrası.387rmda yer alan yalnızca kapsama kurallarıyla değil, aynı zamanda işleyen dışlamakurallarıyla da ilgilidir. Dışlananları tanımlama yoluyla bu kurallar ahlâkteorisinin içeriğine dair önyargıları ortaya koyar. Örneğin, konuşamayanların-çocuklar, budalalar ve hayvanların- bu teoride yeri yoktur, ancak buvarlıklarla olan ilişkimizin genelde ahlâkın vazgeçilmez bir yönü olduğunugerçekten inkâr etmek ister miyiz? Bu dışlama, iletişimsel etiğin çekirdeğiniadalet meseleleriyle, sorumlu, eşit, yetişkin katılımcılar arasındaki

ilişkilerle sınırlar. Ama ahlâk teorisinin alanını böyle sınırlandırmak uygunnormatif düşüncelerle başta savunulması gerekendir. Đlgili mesele, tartışmacısözün evrensel-pragmatik önkoşulları incelenirken meta-etik düzeyde çözümekavuşturulacak türden bir mesele değildir. Tüm bu itirazlar, dolayısıyla, E'ninmünakaşa yoluyla reddedilemezliğine götüren ilk öncülün -yani söylemidüzenleyenpragmatik kuralların-, maddî normatif varsayımların ışığında öncedenyorumlanmışolduğunu ileri sürer.Kanıtlamanın ikinci öncülü, "bir eylem normunu hakhlaş-tırmanın ne demekolduğunu bilmek", aynı derecede proble-matiktir, zira nasıl yorumlandığına bağlıolarak sanki E'nin bir versiyonuna denk düşer gibi okunabilir. Bir formülasyonagöre, haklılaştırılmış normlarla "bağlantılandırdığımız anlam, muhtemel tümilgililerin ortak çıkarı içinde kalan toplumyapı-sal konuların bu normlarladüzenlendiğidir" (MukH, s. 103). Böyle formüle edilişiyle bu ilke, ihtilaflı birnorm uygulamasından kaynaklanacak ve her bireyin çıkarını karşılamasınıetkileyecek sonuç ve yan etkilerin herkes tarafından kısıtlanmalara maruzkalmaksızın kabul edilebileceğini ifade eden E'den prima jacie farklı değildir.Yukarıda çizilen ikinci öncüle E'nin eklediği tek koşula göre, tüm ilgililerin

"ortak çıkar"ının ifade ettiğine göre, her bireyin çıkarını karşılamak öylesinehesaba alınır ki, ortak çıkarın azınlık çıkarlarını ezecek türden naif bir



278

kolektifçi yorumu dışlanır. Ama bu açımlamanın, söylem içindeki tüm ilgililerinkatılımı fikriyle zaten şöyle imlenmiş olduğunu görüyorum: Đletişimsel etikfikrine göre akılsal rıza içeriği, toplumdan yalıtık bir ahlâk filozofunun tikeliçgörü-388süyle değil de tüm ilgililerin açık ve özgür tartışmasıyla tanımlanıyorsa, böylebir tartışma durumunda çoğunlukça belirlenen ortak çıkara kendi çıkarları kurbanedilen azınlık üyelerinin bu sonuca bütünüyle razı olacağını ne diye varsayalım?Bireyleri kendinden-vazgeçme ideolojisini kabul etmeye sevk eden ya da kendiçıkarları bağlamında kendi verdikleri karara kıyasla başka bir grubun buçıkarlar hakkında daha iyi bildiğine inandıran psikolojik ya da kültüreletmenler varsa, tüm bu varsayımları ilgili psikolojik, sosyolojik ya da kültürelkanıtlarla doğrudan ele almak beklenir. Tek başına tartışma ilkesinin böylesitözsel münakaşaları tanımsal araçlarla dindirebile-ceğini varsayamayız.

Đkinci öncül üzerine geliştirilen bu düşünümden çıkardığım sonucu şöyleözetleyebilirim. Birinci yoruma göre E'ye götüren kanıtlama totolojiye

dönüşüyor, zira çıkarım zaten öncülün içerdiğidir; ikinci yoruma göre E, ortakçıkarın söylem içinde nasıl yorumlanabileceğini totolojiye düşmeden açıklamasınarağmen kanıtlamanın kurallarına değil de normatif tartışmanın bizzat içeriğineait tözsel normatif varsayımları gerektiriyor.Yöneltilen itirazların Hegelci özü şudur: Đletişimsel etikteevrenselleştirilebilirlik ilkesi, ya lüzumsuzdur ya da tutarsızdır. Bu ilkeninakılsal rıza açısından açımlanışı, pratik söyleme ait tartışma prosedürünün

eldeki açımlamasına yeni bir şey katmamaktadır; ya da bu ilke akılsal rızanınanlamını yeni bir yolla tanımlamaktaysa da, bu tanım ne tartışmanın kabuledilmiş kurallarıyla bağdaşan tek tanımdır ne de tartışmanın belirli kurallarıarasında olmayan ek varsayımlar içerilmeksizin tartışma kurallarından eldeedilebilir. Ancak, evrenselleştirilebilirlik ilkesi, tartışmanın 3.1-3.3 nolusöylem kurallarıyla uyumlu tek ilke değilse, üstelik ek varsayımlar dahiledilmeksizin bu kurallardan türetilemiyorsa, evrenselleştirilebilirliğin butikel formülünü inkâr etmek edimsel bir çelişkiye düşür-mez. Söz konusueleştirinin ne anlama geldiğini çok açık belirteyim: Söylem etiğinin temelilkesini, pratik bir söylemin katılımcıları olarak tüm ilgililerin üzerindemutabakata vardığı389(ya da varabileceği) normların ancak geçerlilik iddiasını öne sürebildiğinireddetmez. Evrenselleştirilebilirlik ilkesinin yani E'nin özgül bir versiyonununek varsayımlar olmaksızın türeti-lebileceği iddiasını reddeder yalnızca. Gelecektartışmada bu ek varsayımların neler olduğu aydınlatılmaya çalışılacak.b. iletişimsel etiğin kurumsal dayanaklarıHegel'in Kant'çı etiğe karşı yükselttiği ikinci itiraz bu etiğin kurumsalyetersizliği ile ilgilidir. Ahlâk ve etik yaşamı birbirinden ayırarak Hegel,

kurum ve pratiklerin, bunların yalnızca ahlâk yasasıyla uyumu ya dauyumsuzluğu



279

çerçevesinde değerlendirilemeyeceğini iddia eder. Kurum ve pratikler, toplumsalilişkiler ve pratiğin bütünlüğünü teşkil eden işlevsel olarak birbirinebağlılığın bir parçası şeklinde görülmelidir. Hegel'in bu bütünlüğe verdiği ad"etik töz"dür. Ama kolektif yaşam, bireyin karşılaştığı içkin yasaları vemantığıyla birlikte salt bir işlevsel ağ olmayıp; bireyler için bilişselbakımdan kavranabilir, güdüsel açıdan anlamlı pratiklerin bir bütünlüğü, "etikyaşam" olarak görülmelidir.Eleştirel toplum teorisine işlemiş normatif etik, kurumsal-lıkla ilgili Hegelciitiraza maruz kalmaz. Tersine, son bölümde gösterilen "sistem" ve "toplumsalbütünleşme" ayrımı, bağımsız işleyen bir mekanizma suretindeki toplumsalyaşamahem dışsal, hem de yaşayan aktörlerin paylaştığı içsel bakış, eleştirel toplumteorisinin kurucu yönleridir. Bununla birlikte, geleneksel Hegelci itirazın,normların çoğulluğu meselesi çerçevesinde yeniden formüle edilebilecek eleştirel

bir çekirdeği vardır. Normların çoğulluguyla ifade ettiğim şudur: Rantçı ahlâkteorisi ya da genelde Kantçı ahlâk teorileri, insanî eylemin tüm iîgüinormlarını yargılamak üzere bir prosedür sunar mı? Ya da, Hegel'in iddia ettiğigibi, Kantçı ahlâk teorisi ayrıcalıklı bir nesne alanına, hukukî ve yarı-hukukîilişkiler alanına sahipken diğer insan ilişkisi -aile, dostluk ve erotik bağlar-formlarını görmezden mi gelir? Đletişimsel etiğe aktarıldığında bu soru şöyleformüle edilebilir: Đletişimsel etik,390yalnızca hukukî ve yarı-hukukî insan ilişkileriyle mi ilgilidir? Kantçı ahlâkteorisinin yasalcı tarafgirliğinden genelde etkilenmez mi?73

Yukarıda ifade edildiği gibi, tahakkümden uzak bir söylem kavramının kökeni geçkapitalist toplumlar içinde demokratik bir kamusal ethos arayışında yatıyorsa buahlâk teorisinin ayrıcalıklı nesne alanının adalet ilişkileri olaraktanımlanması şaşırtıcı gelmemelidir. Yine de iddia ediyorum, kamusal yaşamınyasalcı ya da hukukî açıdan kavranışıyla demokratik-katı-lımcı ethos arasındabir ayrım bulunmakta ve iletişimsel etik teorisi de bu iki konum arasındasıkışıp kalmakta. Bu durumu daha iyi anlamak için iletişimsel etikteki"çıkar/ilgi" kavramının açıklamasına başlayalım.Yeni Kantçı etik teorilerinde çıkar kavramına yer verilmesi ilk bakıştaşaşırtıcı bulunabilir. Đkinci kez bakıldığında, bir iletişimsel etik örneğindeneden böyle olması gerektiği anlaşılırdır. Đletişimsel etikte ne Kantçı ödev

psikolojisi, ne de ayrı iki dünyanın öğretisi bir rol oynar. Kantçı etiğinpüriten, bastı-rımcı mirası ve düalizmi geride bırakılmıştır.74 Dahası,söylemsel tartışmanın, somut toplumsal aktörlerin normların geçerliliği üzerinemünakaşa ettiği günlük yaşam bağlamlarıyla birlikte sürdüğü varsayılır. Söylemkatılımcılarının tartışma durumuna taşıdığı çıkarlar, bu aktörlerin yaşam-dünyasında zaten sahip oldukları çıkarlardır. O zaman, "çıkar" kavramınınyukarıda incelenen evrenselleştirilebilirlik formülünde, günlük yaşam-dünyası

tanım ve yorumlarıyla birlikte sürmesi anlamında kullanıldığı söylenebilir.Söylemlere katılım, çıkarın sıradan, günlük anlamıyla ilgili hiçbir koşul ifade



280

etmez.73 H. J. Paton gibi yorumcular, Kamçı etiğin yasalcı olduğunu (bkz. TheCategorical Imperative, s. 75 ve sonrası) ileri süren önermeye direnirken, yasave ya-saca-yürûtme metaforunun Kant'ın etik formülasyonlarında neden bu denliönemli rol oynadığını açıklamakta zorlanır. Ernst Cassirer'in iddia ettiği gibi,Rousseau ve Fransız Devrimi'nin Kant'ın düşüncesi üzerindeki büyük etkisinedikkat çekmek ve koşulsuz buyruğun kökenini Rousseau'nun genel iradekavramındaaramak hiç de anlaşılmaz değildir. (Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe)74 Karl-Otto Apel, "Kant, Hegel und das aktüelle Problem der normativenGrundlagen von Recht und Moral".391Ancak, söylem katılımcıları kendi çıkarlarına ilişkin kendi yorumlarınıberaberinde getiriyorsa, hemen şu soru yöneltile-bilir: Her birinin çıkarını

karşılamak, bir normun evrenselliğini sağlamanın meşru ve mantıklı ölçütü olarakgörüldüğü takdirde, evrensellik ancak yaşam-dünyasındaki çıkarların mütekabil"uyumluluğu" ya da ahengi mevcutken mi mümkün olabilir? Söylemde uzlaşımlavarılan anlaşma, yaşam-dünyasındaki çıkarların bir ahenk içinde olduğununifadesidir. Çıkarlar gerçekten böyle bir ahenk içindeyse o zaman söylemlere niyeihtiyaç duyulduğunu anlamak zorlaşıyor; zira söylemlerin amacı, ihtilaflı doğasıyaşam-dünyasındaki çatışan çıkarların varlığını imleyen geçerlilik iddialarınıbir karara bağlamaktır. Ancak yaşam-dünyasmda çıkarlar ahengi yoksa, söylemkatılımcıları kendi çıkarlarına dair yorumlarını, hattâ bu çıkarların tutunduğuyaşam tarzlarını değiştirmeden söylemlerin çatışan çıkarlar çevresinde bir

uzlaşım yaratabileceği kuşkuludur. Söylem katılımcılarının çıkarlarıçatışıyorsa, uzlaşımsal bir anlaşmaya varmak için ya bu çıkarların bir kısmındanvazgeçilecek ya da bu çıkarları yaratan yaşam tarzları değiştirilecektir.Evrenselleştirilebilirlik ilkesini yeni bir ışık altında görmemiz gerekiyor.Şimdi bu ilke, evrenselleştirilebilir ilkeleri ev-renselleştirilemez olanlardanayırt etmek üzere kullanılacak maksim-test eden bir prosedür olarakişleyecektir. Normlar, "evrenselleştirilebilir" ya da "genel" çıkara tekabülettikleri müddetçe meşrudurlar. Ancak Hobbes'tan Rawls'a dek modern politikafelsefesi tarihinde bu meşruluğun problematik bir iddia olduğu ortaya konur."Genel çıkar" kavramının yo-rumlanışına dair üç yol önerebilirim. Birincisinegöre, bu genel çıkarı tözsel anlamıyla yansıtacak toplumsal bir koşulunvarlığından kuşku duyulmaktaysa, genel çıkar "birbirinin çıkarına karışmamak"gibi asgaride tanımlanabilir. John Rawls'un for-mülasyonuna göre, "genel çıkar"ıyansıtabilen ve herkesin kabul edebileceği bir dizi toplumsal kurumtanımlayabilen yalnız iki adalet kuralı vardır.75 Bu iki ilke, çatışançıkarların75 Rawls, A Theory ojJustice, s. 60 ve sonrası. 392mevcudiyetiyle uyumludur zira toplumsal yaşamda ortaya çıkan bu çıkarlarıdüzenlemek için temel kuralları yalnızca genel hatlarıyla verir. Söz konusu

genel kuralların kabulü için önkoşul ise fiilen "birbirinin çıkarına karışmamak"tır, yani sınırlı diğerkâmlık.



281

ikinci yola göre "genel çıkar", yalnızca bir dizi prosedür değil, bireylerarasıçıkar çatışmasının kaybolduğu fiilî bir toplumsal durum olarak azamîdeyorumlanabilir. Bu durum, birey ile evrenin, özel ile kamunun, empirik olan ileakılsal olanın uzlaşımını ifade eder.76Üçüncü bir yol olarak ise, çıkar kavramına evrensel ve genel olduğu edilençıkarların ideolojik tarafgirliğini ve taraf tutuculuğunu açığa çıkartmakamacıyla eleştirel bir biçimde "genel çıkar" kavramından hareketle bakılabilir.Üçüncü modele göre genel çıkar kavramı, bizzat bir test prosedürüne işaret eder.

Tamamen çatışmasız, ahenkli, kendine-şeffaf bir politik yapı idealinde, üstelikRousseau'nun başlattığı tuzağa düşmeksizin, ısrar edilirken belli ölçüde çıkarçatışmasına izin veren Rawls'un minimalist yorumu reddedilmelidir.Açıkçası, Meşruluk Kriei'nden bu yana Habermas, söylem ya da iletişim etiğini buüçüncü yol çerçevesinde, evrensel bir çıkar yaratmaktan ziyade genelleştirilemez

çıkarları açıklamak üzere eleştirel bir test edici olarak yorumlamaeğilimindedir. Ancak derin bir inceleme sayesinde, Rousseaucu ve eleştirelmodeller arasındaki ayrımın özellikle bu çalışmada [LC] fazlasıylabulanıklaştığını görebiliriz:Bütün bu etkilenenler, pratik müzakereye en azından katılma şansına ilkeseldüzeyde sahip olduğundan ötürü, söylemsel/söylemle kurulan iradenin"akılsallığı", normatif statü kazanmış karşılıklı davranışsal beklentilerinaldatmacasızca belirlenmiş ortak bir çıkarı geçerlileştirmesinden kaynaklanır.76 Böylesi bir uzlaşımın olabilirliği, Mead'in Kant'ı yeniden formüle edişiniolumlu değerlendiren Habermas'ın tartışmasında önerilir; Kars. "Dil kendini

toplumlaşma [Vergeselhchaftung] ilkesi olarak öne sürdüğü ölçüde toplumsallıkkoşulları iletişimsellikle öne sürülen öznelerarasılık koşullarıyla çakışır"önermesi (ThdkH 2:143).393Çıkar ortaktır zira kısıtlamadan uzak uzlaşım ancak bütünün isteyebileceğineizin verir; aldatmacasızdır zira her bireyin ne istediğini bilebilmesigerektiğini içeren ihtiyaçlar yorumu bile söylemsel irade-formasyonununnesnesine dönüşür.77Bu iddianın ikinci yarısı iki şekilde yorumlanabilir. Bireyler kendilerini veötekileri aldatmayı bırakıp da kendi "hakiki" ihtiyaçlarını keşfettiğindeötekilerle özdeş olduklarını ya da en azından onlarla ahenk içinde olduklarınıkeşfedecektir. Ya da söylemler sayesinde bireyler ihtiyaç ve çıkarları hakkındabelli bir hakikati anlayacak ve bunlarla ilgili eski kanaatlerinideğiştirecektir. Birinci model huzursuzca Rousseau'nun şu iddiasını hatırlatır:Her birimiz kendi içimize bakıp, kendimizi dinlersek "genel çıkar"ıkeşfedebiliriz.78 Hâlbuki ikinci yoruma göre söylemler, ahlâk-dönüştürücüsüreçlerdir.Pratik söylemin "ahlâk-dönüştürücü" momenti, Habermasçı "bastırılmışgenelleştirilebilir çıkar" modelini Rawls ve Rousseau'nun konumlarından ayırt

etmemizi sağlar. Aslında, bu moment açıkça kabul edilmeden modelindiğerlerinkinden



282

77 LC, s. 108; vurgu metinde. "Habermas on Truth and Justice" adlı ilginç birmakalesinde Philip Petit, Habermas teorisindeki uzlaşımm iki anlamınıbirbirinden ayırır. Uzlaşımm "dağıtıcı" anlamına göre, bir önerme ancak ve ancakher kişi, ötekilerle tartışmasına ve ötekilerin ne düşündüğünün farkındaolmasına bağlı kalmaksızın bu önermeye nza gösterirse uzlaşım sağlayabilir.Kolektif anlamına göreyse, bir önerme ilgili kişiler bu önermeyi bir grup olaraktartışıp, mutabık bir karara varırsa uzlaşım sağlayabilir. Petit'in yorumuşöyle: "Anlaşmaya kolektif bir tartışmayla varılmasının gerekli olduğunudüşünmek oldukça keyfidir ve dolayısıyla teoriyi savunanın kolektif akıldışılığa karşı duruşun ne iyi olabileceğini araştırması da oldukçagereksizdir... Rızanın, ideal söz durumunda ulaşılacak kolektif uzlaşımm birparçası olarak ortaya çıkacağını söylemenin gereği yoktur; böyle güçlü birdurumda belirecek bir yargıya tesadüf edebilir, ama ne burada ne de şuradadır"(s. 216). Uzlaşımm kolektif anlamına dair epistemik ve politik problemler olduğu

konusunda Petit'le hemfikirim. Yine de Petit'in Ha-bermas'a atfettiği dağıtıcıuzlaşım, hakikat ve adaletin söylem teorisiyle bağdaş-tırılamaz, zira Petit'inyorumuyla bu uzlaşım, yalnız başına bir düşünürün, bütün için akılsallığıdüşünmesiyle yakalanabilir. Habermas'm geçerli noktası ise yalnız başınadüşünürmodelinin yerine sorgulayıcı cemaat içinde gerçekleşen al-ve-ver diyalojiktarzını geçirmesidir. O zaman ikilem, söylem teorisine Petit'in çizdiği kadargüçlü bir kolektivizme düşmeyecek ama aynı zamanda her biri kendi önündekiproblemle sessizce uğraşan bir grup parlak matematikçi modeline degerilemeyecek

türden bir formülasyon kazandırabilmektir. 78 Rousseau, The Social Contract, s.31.394

nasıl ayırt edilebileceğini göremiyorum. Söylem modelinin aslında Rousseaucuüslûbun kendine-şeffaf kolektiflik mitini çağrıştırdığı hazır belirtilmişken,79"genel çıkar"ın minimalist yorumuyla söylem etiği arasındaki ilişkiyi deirdeleyeyim.Habermas pratik söylemi, herhangi bir kolektif pazarlık ya da görüşme modeliyleözdeşleştirmekten birçok kez açıkça kaçınmıştır. Örneğin şöyle yazmıştır: "Birödün ancak iki koşul yerine gelirse bir ödün olarak haklılaştırılabilir: Đlgilitaraflar arasında bir güç dengesi varsa ve pazarlığa konu olan çıkarlargenelleştirilemezse. Ödün formasyonunun belirtilen genci koşullarından biri bilesağlanmamışsa, o zaman sahte-ödünle karşı karşıyayız demektir. Karmaşıktoplumlarda sahte-ödünler meşruluğun önemli bir formudur".80Yukarıdaki kanıtlamanın ışığı altında, Rawlscu adalet teorisi ikinci koşulusağlayamadığından ötürü genel çıkar hakkında normatif bir sahte-ödün modeligibigörünmektedir. "Cehalet peçesi"nin altındaki varoluşlarına binaen, Rawlscu

failler başlangıç konumunda aralarında bir güç dengesi olduğu için birincikoşulu sağlar. Ancak ikinci koşul, "pazarlığa konu olan çıkarın



283

genelleştirilemezliği", Rawls tarafından gösterilmeksi-zin bütünüyle doğru kabuledilir. Çıkarlar ve bunların yorumu kolektif-tercih oyununun hiç de konusudeğildir. Rawls'un teoremine göre, bireyler çıkarlarının içeriğini müzakereetmez, istedikleri neyse sanki bütünün de istegiymiş gibi temel mallarındağıtımı hakkında yalnızca pazarlık ederler. Habermas, Rawls'un bu varsayımıylaçıkarlara ait yorumu önceden belirlediğine işaret eder. Rawls'un "temel mallar"tanımı tarafsız ya da minimal değil, tüketicilerin özel mutluluğuna dayalı biryaşam tarzına dair peşin hükümler yansıtan bir tanımdır. "Mutluluğun peşindenkoşmak" bir gün gelir başka bir anlam ifade edebilir: "Kişinin özel olaraktükettiği maddelerin birikimi değil, karşılıklılığın hâkim olduğu toplumsalilişkiler yaratmaktır; tatmin ise birinin ötekinin bastırılmış ihtiyaçlarıüzerinden79 Formülasyon için bkz. Habermas, "Legitimation Problems in the ModernState", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 204 ve sonrası.

80 Habermas, LC, s. 112.395elde ettiği zafer değildir".81 Habermas ihtiyaç oluşumu için monolojik yerinediyalojik bir model önerir ve bireylerin ötekilerin ihtiyaçlarını bastırmakpahasına kendileri için iyi olana dair "inceltilmiş" bir anlayışın peşinedüşmesine izin vermeyen bir adalet sistemini tercih eder.Rawlscu konumun böyle bir eleştirisi, iddia ediyorum, söylemler ahlâk-dönüştürücü süreçler olarak varsayılmaksızm mümkün değildir. BireylerHabermas'ın varsaydığı gibi sıradan, günlük bağlamlarda sahip oldukları ihtiyaçve çıkar yorumlarını söylemler içinde de koruyorsa, her birinin genel çıkarını

yansıtan normların uzlaşımsal bir kabulü pek mümkün değildir. Bu kabulüngerçekleşmesi için, ya çıkarların ahengi önceden kurulmuş varsayılmalı -ki bu,eleştirel bir toplum teorisi için kabul edilmez bir öncüldür- ya da tözsel çıkarçatışmasına değinmeksizin, bu süreç en alt düzeydeki ortak çıkarın kurulmasınıamaçlamış olarak minimalist bir yaklaşımla yorumlanman. Đkinci alternatif, yasalsistem formasyonuyla, iki adalet ilkesini ve benzerini somutlaştıran birkuruluşla gerçekleşebilir. Evrenselci etik konumun içeriği, yasalcı ya da hukukîbir inşayla tüketilir. Ancak bu alternatiflerin hiçbiri kabul edilebilirdeğilse, o zaman söylemlerin bireyler arasında uzla-şıma yol açabilecek yeniihtiyaç ve çıkarları ortaya çıkaran süreçler olduğunu varsaymamız gerekir.Bu kesimin başlangıcında değinilen söylem modeli eleştirisine artık dönebiliriz.Bu modelin yasalcı ve katılımcı-demokratik versiyonlar arasında gidip geldiğiniifade etmiştim. Söylem modelinin çıkarlardan ödün vermeyi değil de kimiçıkarların gerçek dönüşümünü gerektiren ahlâk-dönüştürücü yönü ihmal edilirse,yasalcılığa saplanıp kalınacağı, sonuçta da teorinin yeni Kantçı etik dahilindeevrenselleştirilebilirlik formülünün rafine versiyonundan başka bir şeyolmayacağı açıkça görülmeli. Özellikle, iletişimsel etik gelişimci-mantıkaçısından savunulduğu takdirde, bu teorinin evrenselleştirilebilirlik hakkındabaşka bir düşünce deneyi değil de katılım sayesinde etiğin pratik dönüşü-

81 Habermas, "Legitimation Problems in the Modem State", s. 199. 396



284

mü olduğu gerçeği gözden kaybolmaya yüz tutar. Bu noktanın anlaşılmaması,Raymond Geuss gibi bazı yorumcuların pratik söylem içindeki katılımcıların kimolduğunu şaşkınlıkla sormasına yol açar: "Bütün"le, tüm insanlara mı,konuşabilen insanlara mı yoksa "tüm ilgililere" mi gönderme yapılmaktadır?82Đlkesel düzeyde, elbette, konuşabilen tüm insanlar söylemlere katılma hakkınasahiptir, bununla birlikte tikel normların kuruluşu ve uygulanışıyla ilgilenenya da bunlardan etkilenen tüm ilgililer arasında tikel söylemler de yapılır.Söylem etiği, konuşabilenlerin tümü için bir düşünce deneyi tasarlamaz ya dabağlayıcılığı kabul edilmesi gereken normlar tesis etmez. Çekişen normlarıngeçerliliği üzerindeki ihtilafın, ihtilaflı bu normun meşruluğu hakkında tümilgililerin uzlaşımıyla bir çözüme ulaşılmasını sağlayan bir tartışma sürecisonunda karara bağlanışını öngörür. Katılım, evrenselleştirilebilirlikten öncegelir. "Tem-siliyet yoksa vergi de yok" deyişi, "katılım yoksaevrenselleştirilebilirlik de yok" şeklinde yeniden formüle edilir.

Söylem etiginin katılımcı yönünü vurgulayan bu çözümleme hattı uygunbulunduğutakdirde, Habermas'ın Rousseau eleştirisi bir noktada haklılaştırılamaz.Habermas, normatif haklılaştırma düzeyini somut kurumsal bir tekliflekarıştırdığı gerekçesiyle Rousseau'yu eleştirir: "Yeni bir meşruluk ilkesitanıtımını, adil bir kuralı kurumsallaştırma teklifleriyle karıştırmıştır... Buise demokrasi tartışmasını bugüne dek karıştıragel-miştir... Demokrasiler,meşruluğun prosedürel tipini sağlayan politika düzenleri olarak adlandırıldığıtakdirde demokratikleşme meseleleri örgütlenme meseleleri olarak görülür."83Ancak bu kesimdeki çözümlemenin göstermeye çalıştığı gibi haklılaştırma ve

örgütlenme meseleleri arasındaki fark o denli de belirgin değildir. Söylemetiği, çekişmeli bir normun benimsenmesinden etkilenenlerin ya da bununla ilgilitarafların tümü açısından katılımcı demokratik bir süreç olarak yorumlanmadığıtakdirde, tüm akıl sahibi zihinlere şeffaf görünen82 Raymond Geuss, The Idea of a Critical Theory, s. 65 ve sonrası.83 Habermas'ın Rousseau eleştirisi için bkz. "Legitimation Problems in ModernState", s. 185.397genel çıkar mitiyle işleyen yeni Kantçı etik geleneği içinde birevrenselleştirüebilirlik teorisi olarak yerini alır.Bu kesimde tanıtılan "ahlâkî dönüşüm" kavramı, "söylem" ve eylem" arasındakiilişkinin karmaşıklığını belirtir. Söylemler bir yandan, eylem kısıtlamalarını"parantez" içine alır; yaşanan çatışma ve anlaşmazlığın yoğunluğuna rağmen birsüreliğine müzakere molasını temsil eder. Öte yandan da daha dikkatliincelenmeyi hak eden eylem bağlamlarına ulaşır. Son adım olarak, söylem veeylemarasındaki bu ilişkiyi söylemlerin başlangıç ve sonu açısından incelemekniyetindeyim.c. Đletişimsel etikte biliş, güdülenim ve duygulanım

Kantçı ahlâk psikolojisi eleştirisinde Hegel, bu teorinin akıl-sal ve duygucuolan arasında varsaydığı düalizmin keskinliğine saldırır. Sittlkhkeit ve



285

Sinnlichktit arasında bir çatışma olmadığını öne süren Hegel, insan arzusunudönüştürme ve şekillendirmede aklın eğitici ve dönüştürücü rolünü vurgular.Aklın arzuyla ilişkisi, efendilik (Herrschaft) tarzında değil, formasyon veeğitim düzeyindedir (Bildung). Bireyin mutlu olma ve itibar görme arzusu, ahlâkîotonomiyle bağdaşmaz değildir; aslında ahlâkî otonomi, birey açısından tutarlıiyi yaşam kavrayışının ve onu gerçekleştirme arayışının formülasyonunugerektirir. Adorno ve Horkheimer'in Kantçı ahlâka karşı psiko-analizdenesinlenerek geliştirdikleri eleştiri, yukarıdaki Hegelci kanıttan yola çıkar.Hem iç, hem dış doğayı, aklın "ötekisi" ve aklın tahakkümüne tâbi olan diyetanımlayan ahlâkın bastı-nmcı içeriğini ifşa etmeye çalışırlar. Kantçı otonomikavramı, temel korkusu Adorno'nun iddiasına göre öteki olan soyut bir egonunkendine-benzerliğini kutsar. Hâlbuki ütopyacı akıl öncülü, ötekilikletahakkümsüz, tehdit etme ve edilmeye yer vermeyen bir ilişki formunukavramsallaştırmamızı gerekli kılar.

Đletişimsel otonomi kavramının, akıl ve doğayı uzlaştıran ütopyacı gelenekle neölçüde örtüştüğünü ya da ayrıştığını belirtmeden önce iletişimsel etik tekibiliş, güdülenim ve duygulanım arasındaki ilişkiyi değerlendirmek isterim.398

Đletişimsel etik, ne Kantçı ödev etiğini, ne de aklı duyguyla radikal birşekilde yan yana getiren Kantçı ahlâk psikolojisini önvarsayar. Đletişimseletiğin Kantçı ahlâk teorisiyle paylaştığı vurgu, aklın etikte oynadığı rol, veakılsallığın evrensel bağlayıcılığını kabul etmek zorunluluğu üzerinedir. Kantçıahlâk psikolojisine karşı Hegelci itirazın iletişimsel etiğe uygulanmak üzere

çağdaş yeniden formülasyonu farklı bir şekil almak durumundadır. Şöyleöneriyorum: Đletişimsel etiğin bilişsel tarafgirliği, akılcı yanıltıya, aklıkendi yaratılışını ve uygulanışını belirleyen kendini-yaratan bir meleke gibigörmeye de yol açmaz mı? Aklın böylesi bir bütüncül özbelirlenim ideali,idealist "düşünüm" kavramı için özseldir. Hâlbuki eleştirel teori, aklınbütüncül özdüşünüm hâlinin, aklın insanca kâin [konumlanmış] kılınışını aşmayıhedefleyen imkânsız bir talebe dönüştüğünü kavrayarak yola çıkar, ne var ki,kendi olumsal başlangıcının ve toplum içinde uygulanışının farkına varamayan biraklın tahakküm aracına dönüştüğünü ileri sürdükleri noktada, özdüşünümegirişenbir aklın gerekliliği eleştirel te-orisyenlerce de haklılaştırılır. Bir imkânolarak akim koşulları üzerine, aklın asla bütünüyle belirlemediği koşullarüzerine sürekli eleştirel özdüşünüm asgarîleştiginde ve akıl kendini-yaratanolarak kavrandığında akılcı yanıltı ortaya çıkar.Yukarıdaki düşünceleri somutlaştırmak için söylem başlangıcıyla ilgili meseleyedönmeliyim. Habermas, Paul Lorenzen normatif-mantık okulunu ve Karl-OttoApel'i,teorilerinde söylemin başlangıcıyla ilgili olarak bir "kararvermeci aralık"bıraktıkları gerekçesiyle pek çok kez eleştirmiştir.84 Lorenzen (ve Schwemmer'e)

göre, bireyler mantığın asgarî kurallarına bağlandığı zaman bu bağlılığınnormatif bir boyutu olduğunu da kabul etmek zorunda kalacaktır.85 Mantık



286

kanunları aslında normatiftir ve öznelerötesi bakış açısını benimsememizi gerek-84 Habermas'ın Apel eleştirisi için bkz. LC, s. 159nl6; Lorenzen eleştirisiiçin bkz. "Zwei Bemerkungen zum praktischen Diskurs", s. 109 ve sonrası, ayrıcaLC, s. 109 ve sonrası.85 Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, s. 74; Otto Schwemmer,Philosophic der Praxis, s. 194.399tirir. Karl-Otto Apel ise tersine, teorik aklın normatif boyutu ile mantığabağlılık arasında temelde bir ilişki olmadığını düşünür; düşünüm ve sorgulamaya,bir bilgi iddiası ortaya atmaya girişen herkesin ideal iletişim cemaatininnormatifliğiyle karşılaşacağını öne sürer.86 Habermas'a göre, her iki konum daeylem ve pratik söylem arasındaki ilişkiye dair çok dar bir değerlendirme sunar.Lorenzen okulu, normatifliği tek başına mantıkla sınırlandırdığı ve söz edimininnormatif temellerini dikkate almadığı için hatalıdır. Apel ise tartışmaya

katılmayı seçen kişinin a priori iletişim cemaatinin normatif kınamasına göğüsgermek durumunda kalabileceğini kabul ederek yine kararvermeci bir aralıkbırakır. Tartışmaya katılmayı seçmeyen kişi karşısında Apel'in hiçbir savunusuolamaz. Habermas'ın yorumu:Hâlbuki, tartışmaya katılmayan ya da katılmaya hazır olmayan herhangi biri"zaten" iletişimsel eylem bağlamında durur. Bu duruşuyla, söz edimlerininiçerdiği ve başkalarının onayına ancak söylem içinde sunulabilen geçerlilikiddialarını -ancak olgu-karşıtsal ileri sürülmüş şekliyle- naifçe tanımış olur.Yoksa günlük pratiğin iletişimsel dil oyunlarından kendini söküp atmasıgerekir.87

Habermas, "Söylem Etiği: Bir Haklılaştırma Programına Doğru" başlıklıçalışmasında kuşkuculuğu çürütme bağlamında bu kanıttan faydalanır. Ahlâkîkuşkucu, tartışmayı gerçekten de reddedebilir; ama "tartışmayı inkâr etmesayesinde, sosyokültürel bir yaşam tarzını paylaştığını, iletişimsel eylembağlamı içinde büyüdüğünü ve bu bağlam içinde kendi yaşamını yenidenürettiğinidolaylı olarak inkâr edemez. Özetle, ahlâkî kuşkucu ahlâkı inkâr edebilir amagün be gün yaşadığı ilişkilerin etik içeriğini reddedemez. Aksi takdirde,intihara ya da derin bir psikoza sürüklenmelidir" ,88 Kuşkuculuk, ortak yaşampaylaşımını yadsımaktır.86 Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft", s. 397 ve sonrası.87 Habermas, LC, s. 159, vurgu metinde.88 Habermas, "Diskursethik", s. 110.400

Bu akıl yürütme, gücüne rağmen "kararvermeci" problema-tikten kopamaz.Gerçekte,Habermas'ın bu özel kavramı söz konusu meseleye uygulayışını talihsiz bir adımolarak değerlendiriyorum zira "kararvermecilik" terimi, meseleyi, tartışmak ya

da tartışmamak arasında duran bireyin öznel seçimi ile ilgili söylem başlangıcıgibi ortaya çıkmaktadır. Mesele bu çerçeveye alındığında Habermas, tartışmacı



287

sözün yaşam-dünya-smda olumlayıcı ya da yadsıyıcı bir duruş alabilme ve buduruşu nedenleriyle haklılaştırabilme yetimiz olarak sınırlanan kimi formlarınıngünlük dilsel pratiğin yapısında gizli olduğunu elbette gösterebilir. Bubakımdan, tartışmanın başlangıcı olmaksızın, "evet, hemfikirim" ya da "hayır,hemfikir değilim" diyebilme yetimiz olmaksızın bir konuşma yapamayız. Bubelirlenim ise, sözün/konuşmanın ve kullanımdaki dilin gerçekten ve açıkçatarihselliği aşan bir yönü olarak beni şaşırtıyor. Bazı emirlere "evet" ya da"hayır" diye yanıt veremeyip, bu yanıtın nedenini -bu neden ne olursa olsun,doğaya yönelme, tanrılar, Allah, kader vs.- açıklayamadıktan sonra bir dilikonuşmanın ne anlama geldiğini kavramak zor. Bu bakımdan, radikal kuşkucubiledilsel pratiklerin normatif önvarsayımla-rına katılmaktan kaçmamaz.Ancak söylemler, tartışmanın oldukça özelleşmiş tarzlarıdır. Söylemlerin bu özelnormatif gücü bireylerin ihtilaflı ya da ça-tışmalı bir konuyu zor, şiddet,

yanlış ödün ya da sükûtu ikrara başvurmaksızın çözmeye istekli oluşundan ilerigelir. Tartışma söze ne denli içkin olursa olsun, söyleme girişme yeteneği ya daisteği her zaman, her yerde, her birey için varolmayabilir. Akıl yürütmeyeteneği ve isteği, aklın denetiminde olmayan, ama aklın içinden doğduğukoşullardan ortaya çıkar. "Kararvermecilik" terimiyle bu problem üstünkörü iptaledilir.Habermas, tüm bireyleri bir söylemin muhtemel katılımcıları olarak hesabakatmakiçin bireylerin eşitliği, otonomisi ve akıl-sallığına evrenselci açıdanbağlanmanın önvarsayıldığım kabul eder. "Pratik söylem içindeki bir katılımcının

ahlâkî meseleleri hipotetik ve bitaraf bir perspektifle düşünme isteği veyeteneği gökten zembille inmez; bu istek ve yetenek, yalnızca belli top-401lumsal koşullar altında türeyen ilgilerden/çıkarlardan ve yalnızca bellidurumlarda toplumsal gruplara açık öğrenme süreçleri ve tecrübelerdenkaynaklanır".89 Akılsal söylem içindeki ilgi/çıkar, akılsal söylemden öncegelir; hafızanın, öğrenmenin ve tecrübenin kolektif örüntülerine ve bireyselyaşam hikâyelerinin olumsallığına gömülüdür. Bu ilgi/çıkar, bireyin yaşamındadesteklenebilir ya da engellenebilir; tıpkı söylem akılsallığımn gelişiminin,politika kültürüne ve geleneklerine ait mevcut örün-tüler tarafından teşvik yada men edilebildiği gibi.Gadamer-Habermas tartışmasını kışkırtıcı bir şekilde sunan Jack Mendelson'ınkurnaz yorumu:Đdeal söz durumunun bir toplumun fiilî örgütleyici ilkesine dönüşebilmesine dairtarihsel gizilgücü ancak, bu söz durumunu daha çok tarihsel açıdan özgül bilinçgelenekleri düzeyinde dillendirmeye yaklaşan bir toplumda, örneğin yirminciyüzyılın Batı demokrasilerinde açığa çıkabilir. Akılsal uzlaşım idealininbütünüyle dışsal bir standart değil de per se dile içkin olabilmesi bakımından,bu ideal çoğu toplumun fiilî kültüründe dillendirilmeden kalabilir. Kültür

gelenekleri düzeyinde o duruma yaklaşmaya başlamış toplumlarda yalnızca,bilinçli bir şekilde amaçlanmış, politik bakımdan uygun bir ideale dönüşür.90



288

Yukarıdaki alıntı, hangi açıdan iletişimsel etik programına karşı bir itirazoluşturabilir ya da bu programın "akılcı yanıltısını gösterebilir? ĐletişimselEylem Kuramı'nm amacı, modernlerin geleneğini kuran ve söylem idealini ilk kezmümkün kılan yaşam-dünyasının akılsallaşma süreçlerini kesinlikle bizim içingörünürleştirmek değil mi? Kuşkusuz, evet. Ancak, Mendelson'un da değindiğigibi, söylem idealini somutlaştıracak kültürel, politik ve kurumsalyapılanmaların özgüllüğü, gelişim mantığının akılsal yeniden inşasını tarihselgeleneklerin anlatısal açınlanışından ayırt eden genel bir akılsallaşma te-89 Habermas, "Reply to My Critics", s. 253.90 Jack Mendelson, "The Habermas-Gadamer Debate", New German Critique, s.73.402orisiyle kapsanabilir mi diye sorulabilir.91 Modernlerin geleneğini genelanlamda akılsal açıdan yeniden inşa etmek, söylem idealini somutlaştırmaya

yaklaşan modern toplumların somut geleneklerini kapsamaz; zira böyle biraçıklama birbirinden farklı modern toplumların politika kültürünü ve kamusalalanını farklılaştıramaz.92 Toplumyapısal yaşam tarzına gömülü söylemimkânınınkoşullarını araştırmak için Habermas'ın bugüne dek önerdiğinden farklısosyolojik araştırma ve kültür incelemeleri gerekli olabilir. Ancak, iletişimseletikte "rayona-list yanıltı" olarak adlandırdığım mesele aslen bu düzlemdetartışılamaz.Đletişimsel etik, katılımcılarından, normatif meseleleri evren-selci bir bakış

açısıyla incelemelerini ve gerçek yaşamdaki fiilî ilişkilerin içinde yer aldığıbağıntılardan bağımsız olarak her varlığı eşit kabul etmelerini sağlayacak biristek ve yetenek bekler. Bu istek ve yeteneğin olumsal koşullardan türediğinivarsaysak bile şöyle bir ikilemle karşılaşırız: Söylemsel tartışmanınzorunluluğu, çatışma ve krizler esnasında toplumsal ve politik failler mevcutarka-plan mutabakatına meydan okuduğunda ortaya çıkar. Ancak, faillerisöylemegirişmeye yönelten bizzat "soyutlama" adımı, yani eylem kısıtlarınınsanallaş(tırıl)ması, ancak bu failler fiilî çatışma durumlarının içeriğini vegüdüle-yen gücünü askıya almak istediğinde meydana gelebilir. Söylemler, etikyaşama ait öznelerarasılık tehlikeye düştüğünde ortaya çıkar; ama söylemseltartışma projesi bir uzlaşım içindeki öznelerarasılığm sürekli geçerliliğinibizatihi önvarsayar. Toplumsal yaşamdaki bu uzlaşıma kendileri pahasınavarıldığını düşünenler açısından katılımı reddetmek ahlâkî bakımdanhaklılaştırılabilir. Bu ise şiddet ya da cebre başvurmak değil, paylaşılanvaroluşun karşılıklılığını aslında tehlikeye atan mevcut iktidar bağıntılarıgerçekleşmeden önce diyaloga girmeyi bütünüyle reddetmek anlamına gelir.Çabucaködün vermeye

91 A.g.e.; ayrıca bkz. Habermas'ın tarih ve evrim ayrımı, "Geschichte undEvolution", s. 73.



289

92 Doğu Avrupa tarzı toplum formasyonu meselesi için bkz. Andrew Arato,"Critical Sociology and Authoritarian State Socialism".403istekli olmak ve "sağduyuyla" hareket etmek de hakikî evren-selciliği tehlikeyeatabilir. Bazı durumlar vardır; taraflar arasındaki çatışmanın doğası, diyalogiçin gerekli önkoşulların -kısacası, birbirini söylem tarafı olarak karşılıklıtanımanın- eksikliği yüzünden hiçbir diyalog kuruluşuna yer vermeyecekniteliktedir.93 Taraflar arasındaki örneğin servet, iktidar ya da statüye dairyapısal eşitsizlik karşılıklı tanımayı engelleyebilir; ya da taraflar arasındakiçatışmanın duygusal yükü öylesine boğucudur ki söylemin sürmesi için gereklidengeli bir mesafe sağlanamaz. Toplumsal çatışmalar ve ailevi ve erotikçatışmalar, çatışma çözümünün söylem modeli kapsamına girmeyebilir.94lletişimsel etik teorisi için bu tür meselelerden, söylem idealinin gerçek yaşamdurumlarına uygulanışının koşullarıyla ilgili meselelerden söz etmek neden

gerekli olsun? Bu meseleler, teorinin normatif iddialarının geçerliliğine ve içinşasına dışsaldır. Habermas bu tür irdelemeleri, etik yaşamın (Sittlich-keit)9Ssomut formlarıyla evrenselci, soyut ahlâkın (Moralitât) "dolayımlanması"problemi olarak görür. Gerçekte, çatışma çözümü için söylem modelinin tümdurumlara uygunluğu konusunda yukarıda değindiğim kimi noktalar, söylemseltartışmaya girişmek için doğru zaman ve benzeri sorgulamalar, -doğru, uygun,uyan ahlâk yargısı ile ilgili- basiret meseleleri ve bazı durumlarda stratejik-politik zekâ olarak adlandınlabilir -örneğin görüşmeleri yarıda kesmek,durdurmak, masayı terk etmek, pazarlık ya da görüşmeye devam etmektensegösteri

yapmak daha doğru olabilir-. Ahlâkî basiret ve stratejik-politik sağduyu,iletişimsel etiğin yaşam bağlamlarına uygulanışıyla iç içedir. Ancak teorininbunlarla ilgili söylediği pek bir şey yoktur. Bu kabullenişin anlamı,iletişimsel etiğin her iki uçtaki olumsallığına işaret eder: Bireylerin vegenelde kültürün böyle bir etik bakış açısını ilkin benimseme isteği ve yetisiyanında93 Rüdiger Bubner, "Habermas's Concept of Critical Theory", s. 49.94 Mahrem alanın ve gerektirdiği ahlâkın ihmâli, yalnızca toplumsal yaşamınkamusal boyutuna odaklanmış iletişimsel bir etiğin doğal sonucudur; butarafgirliğe karşı eleştirim için bkz. gelecek kesim.95 Habermas, ThdkH 2:251 ve sonrası, "Reply to My Critics", s. 254 ve sonrası.

404bu etiğin ilkelerini eylem ya da politika içinde somutlaştıracak ahlâkî basiretve politik içgörü de teorinin dışındadır. Akılcı yanıltıya düşmek, söylemlerinbaşlangıcını ve sonunu çevreleyen bu olumsallığı ihmal etmek ve iletişimsel-etikidealinin yaşam bağlamlarının olumsallığından bağımsız olduğunu varsaymaktanileri gelir.Son yıllarda, evrenselci-etik teorisi ilkelerinin uygulamasıyla ilgili

sorgulamalar "bağlamsallaştırma" başlığı altında canlı bir tartışmaya yolaçmıştır. Kohlberg ve Habermas, bilişsel-geli-şimci teorilerle test edilen



290

hipotetik ahlâk yetisinin gerçek yaşam bağlamlarında haklı, doğru, uygunyargılama için gerekli mütekabil bir yetiye dönüşmediğini kabul etmekdurumundakalmıştır.96 Gerçi, ilkelerin ahlâk açısından haklılaştırılışının,bağlamsallaştırılışından -ilkelerin doğru eylemlerde uygun ve ustacasomutlandırılışı yanında keskin zekâyla yargılama-ayırt edilmesi gerektiğindeısrarcıdırlar.Haklılaştırma ve bağlamsallaştırma arasındaki bu ayrım iletişimsel etiğin akılcıyorumunun sınırlarını bir kez daha gösterirken ahlâkî-gelişimci psikolojininmetodolojisi için ve felsefî açıdan evrenselci-etik teorisi için baş edilmesigüç meseleler yaratır. Đlki: Ahlâk ikileminin test durumlarındaki hipotetikçözümü gerçek yaşam durumlarında doğru yargılama için mütekabil bir yeteneğedönüşmüyorsa bu teorinin teorisi de neyin nesidir? Ne tür bir yetenekyargılanıyor ya da değerlendiriliyor? Đkincisi, hipotetik ahlâk ikilemlerinin

çözümü ile gerçek yaşam durumlarındaki yanıtlar arasında bir mesafe varsa, bumesafenin işlevi nedir - ahlâkî biliş yerine ahlâkî kişiliğin ya da karakteringücünün işlevi midir? Tecrübelerimiz gibi ahlâk teorisinin tarihi de iddialar veeylem arasındaki, ilkeler bilgisi ve bu ilkelere göre eyleme yetisi arasındakifarkın sayısız örneklerini sunarken, ahlâkî erdemin gerçek doğasının "karakterindurumu"nda, böyle değil de şöyle eylemek için sabit bir eğilimde saklı olupolmadığını Aristoteles gibi merak eden96 Bkz. Carol Gilligan ve J. M. Murphy, "Moral Development in late Adolescenceand Adulthood", Human Development, s. 77-104; Lawrence Kohlberg, "A Replyto

Owen Flanagan", Ethics, s. 513-28.405çıkabilir. Yine, söz ve amel, idealler ve fiilî davranış arasındaki farka dairbenzer değerlendirmeler, bu farkın belli sistematik örüntülerinden hareketlebireyin davranışındaki bastırma, yüceltme ve yerdeğiştirme mekanizmalarınıaraştıracak psiko-analitik içgörüye yol açmaz mı?Felsefî itiraz hatları boyunca, ahlâkî yargı fenomeni önceden verili bir ilkeninbelli bir bağlama uygulanışı anlamında bütünüyle açıklanabilir mi diyedüşünülebilir. Yargılarken tikel bir örnek-olayı genel bir kural altındatopladığımızı varsayan bir ahlâkî yargı modelimiz var. Tikel A'yı, B kuralınınbir örneği olarak yargılıyoruz. Tahminen, iletişimsel etik A kuralının normatif haklılığını ya da doğruluğunu kurmamızı sağlayan bir prosedürdür. Ancak, buahlâkî yargılamanın çok zayıf bir modelidir, zira ahlâkî yargılama A'yı B'ninbir örneği olarak özdeşleştirmemizi sağlayan zihinsel etkinlikle kesinlikleilgilidir. Verili bir ahlâkî durumda sözleşme adaleti kurallarından ziyadedostluk ve âlicenaplık kurallarına göre eylememiz gerektiğini nasıl bileceğiz?Bu durumun adalet değil de dostluğa dair olduğunu nereden bileceğiz? Niye birdurum düşüncesiz bir hatadan ziyade sadakatsizlik sayılsın? Bu tür örnek-olay-larda betimleme, değerlendirmeyi zaten gerektirir görünüyor. Bir durumun böyle

böyle olduğunu söylemek, yargılayan kişinin karakteri kadar yargılanan durumunda sergilendiği çok karmaşık bir sürece davetiye çıkarır görünüyor. Stanley



291

Cavell çok iyi gözlemlemiştir.Açıkçası, söz konusu "örnek-olay" ahlâk kanıtının içeriğinin bir parçasınıoluşturur. Eylemler, zarf ya da saka kuşu gibi değer biçilmeye yatkın değildirya da elma gibi olgunluğuna göre derecelendirilmez. Kant'ın ahlâk teorisininformalistliğini bana göre en ciddi anlamda ortaya koyan yön, 'ancak bellişekilde güdülenmiş eylemler ahlâkî eylemlerdir' demiş olmasından değil, bireylemin ahlâkîliğini test etmek için bu eylemin maksimi ne ise, Koşulsuz Buyruk,onun uygulanması gerektiğini söylemekte hiç zorlanmamış olmasından ilerigelir.97

97 Stanley Cavell, The Claim oj Reason, s. 265.406Bu özet düşünceler, yalnızca haklılaştırma ve uygulama birbirinden ayırtedilerek ahlâkî yargılama meselesinin çözülemediğini gösterir. Ahlâkî yargılama

karmaşık bir fenomendir ve iletişimsel etiğin bu meseleye tutacağı ışığı, varsa,bilmek önemlidir.98Söylemsel ilkelerin gerçek yaşam durumlarında bağlamsal-laştınlması konusuylayakından ilgili mesele, söylemlerin normatif içeriğinin gerçek eylembağlamlarındaki güdüleyici gücü meselesidir. Olgu karşıtı tartışma durumlarındaedinilen içgö-rüler, gerçek yaşam bağlamlarında eylem-yöneten güdü ve ilkelerenasıl dönüşüyor? Ya da tam tersi, niye dönüşmüyor? Eylemden söyleme geçişinnedemek olduğu yanında söylemlerin eylem güdüsü yaratabilme yetisi de birmeseledir. Haber-mas'ın "akılsal kanıtın güdüleyici gücü" (die motivierende

Kraft rationaler Argumentation)99 adını verdiği kavram, bizi yeniden Hegel'inKantçı ahlâk psikolojisi eleştirisine götürür. Çok iyi bilindiği gibi, saf akimeylemi nasıl güdüleyebileceğini çözemeyen Kant, sonlu insanın yalnızca ahlâkyasasına bağlı bir ödev duygusuyla eylemesi için nasıl güdülenebileceğiniaçıklamak üzere Faktum der Vernunft* önkabulünü sunmak zorunda kalır.HâlbukiHegel için akıl, arzuyu sessizliğe mahkûm etmeksizin onu şekillendiripdönüştürürse bir olgudur. Aklın arzulanabilirliği, arzunun akılsallığınıgerektirir. Đç doğayı ve bireyin mutluluk ve tatmin talebini reddeden akıl,güdüleyici gücünü kaybedebilir. Belki, aklın güdüleyici gücü yalnızca adaletdeğil mutluluk da vaat edildiği takdirde tesis edilebilir. Belki, eylembağlamlarının içine işlemek için iletişimsel etik ütopyacı mutluluk itkisine deyönelmelidir. Bu bakımdan, "iletişimsel etik gerçekte bir ütopyacı içeriğe sahipolmakla birlikte bir ütopya taslağı çizmez".100 Ütopyacı içeriği98 Ayrıca bkz. Arendt'in yargı kavramını tartışan Richard Bernstein'inçalışması, Beyond Objectivism and Relativism, s. 207 ve sonrası.99 Habermas, "Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln", MukH, s.197 vesonrası.

(*) Pratih Aklın Eleştirisi içinde - ç.n.100 Habermas, "Reply to My Critics", s. 251.



292

407incelemeden önce, Habermas'ın iletişimsel akılsallık ve etik kavramınıeleştirirken arka-plandaki genel niyetimi açıklamak isterim.7. bölümde varılan sonuca göre, iletişimsel etiğin kurucu unsurları-merkezsizleşme, değer alanlarının farklılaşması ve düşünümsellikteki artış-,evrensel bağlayıcılığa sahip olmak gibi güçlü bir anlamda haklılaştınlamaz.Đletişimsel etiğin zayi/anlamda haklılaştınlışını formüle ettikten sonra, bubölümde iletişimsel etik programını ele aldım. Buradaki amacım ise, kanıtlamanınevrensel-pragmatik koşullarını çözümleyerek iletişimsel etiğe varılacağını güçlübir haklılaştırma stratejisiyle savunmanın imkânsızlığını göstermek oldu. Artık,iki noktanın hakkını teslim etmeliyiz: Birincisi, tartışmanın kuralları içindesayılan ve katılımcılar arasındaki karşılıklılık ve simetriyi tesis eden kimiasgari normları inkâr etmek için haklı bir gerekçemiz olamaz. Bu koşulları inkâredip de tartışma prosedürümüzün hâlâ haklı, adil ya da akılsal olabileceğini öne

süremeyiz. Đkincisi, adil ve akılsal tartışma kuralları arasında sayılan genelkarşılıklılık ve simetri normları ve ek normlar, ev-renselleştirilebilirlikilkesinin özgül bir versiyonunu ifade etmez ya da gerektirmez. Bu ilkeyibenimsemek için, hem empi-rik hem de normatif pek çok haklı neden sayılabilsede, bu bölümde göstermeye çalıştığım gibi, ilkenin Habermas'ça şekillenen özgülversiyonu evrensel-pragmatik tartışma kurallarını izlemez.O zaman bir ikilemle karşı karşıyayız. Bir uçta, kanıtlamanın ya da akılsalsözün asgarî normları iletişimsel etiğin ilginç bir formülasyonunu sağlayacakdenli güçlü ya da içerikli değildir. Tartışmanın ilgili kurallarıyla uyumgösterecek herhangi bir evrenselci etik teorisine rastlanabilir. Đkilemin diğer

ucunda ise, iletişimsel etiğin güçlü bir versiyonu formüle edilecekse, buformülasyon tartışmanın asgarî kurallarını izleyen varsayımlar yerine sosyolojikve psikolojik nitelikli varsayımlar kabul edilerek kurulabilir. Başka birdeyişle, iletişimsel etiğin minimalist formülasyonuna tutunarak, evrenselci birtarzı olan diğer teorilerin niyetleriyle bu etiğin niyetleri arasındaki

408fark ortaya konulamaz; zira, Rawlscu adalet teorisini ve Kantçı etiğiiletişimsel etikten ayırt etmek için bu teorinin güçlü ve asgarî-olmayan biraçılımını sunmak gerekir ve bu asgarî-ol-mayan açımlama ahlâkî bir kuşkucununkabul edebileceğinden daha güçlü varsayımları gerekli kılar.Đfade etmeye çalıştığım ikilemin bir ucundaki doğalcılık, Scylla,* diğerucundaki kararvermecilik ise Charybdis olarak adlandırılabilir. Bir yandan,ister iletişimsel etiğin asgari ve reddedilemez koşullarından dolayı olsun ya daisterse normal gelişen öznelerin edindikleri ehliyetten dolayı olsun iletişimseletik idealleri "her zaman zaten önvarsayılmış" gibi görünür. Öte yandan, kişininetik bağlılıklarının doğallaştırılışı ve bu bağlılıkların sanki dünyadakiolgularmış gibi sunuluşu reddedilirse bu bağlılıkların salt bir kararın ya datercihin ürünü olduğu ve bu tercihin nedenlerle desteklenemeyeceği gibi bir

itirazla karşılaşılabilir.Bu ikilemden çıkmanın tek yolu, benim görebildiğim kadarıyla, ilk uçtan



293

-doğalcılıktan- kaçınmanın kararvermeciliğe götüreceğini inkâr etmektir.Habermas'ın teorisindeki evrimci doğalcılıkla ilgili meselenin ayrıntısınagelecek kesimde gireceğim için, şimdilik kararvermecilikte yoğunlaşacağım.Kararvermecilik, Kierkegaard, Sartre ya da Weber'deki şekliyle, iki katlı birvarsayım üzerinde hareket eder: Đlkin, nihaî zeminler sağlayabilen güçlü,geleneksel bir akıl kavramı önvarsayılır. Hatırlayalım, Kierkegaard ve Sartre,fiilî olanın akılsallığının yanı sıra evrensel ve bireysel olanın tamdolayımlanışını gösterdiği iddia edilen Hegelci aklı paradigma alırken; Webercikaravermecilik ise bütünleştirici dünya-görüşlerinin yıkılışı ve bunun ardındangelen bağdaşmaz değer alanlarının farklılaşmasını ortaya koyan Weber'in teşhisibağlamında ele alınabilir. Bu düşünürlerin hiçbiri için temelci olmayan,yanılabilir, iletişimsel bir akıl kavramı mümkün değildir. Bu nedenle, mesele-(*) Odysseus'un dönüşünde karşısına çıkan iki tehlikeden biri Scylla, canavaradönüşen bir deniz perisi, diğeri ise Charbyds, bir deniz girdabıdır. [Between

Scylla and Charbyds), Đng.'de "iki ateş arasında kalmak" anlamında kullanılır-ç.n.409yi nihaî haklılaştırma ya da büsbütün tercihle çerçevelendirirler. Nihaîhaklılaştırmanın yerine sürekli revizyona tâbi bir uz-laşım doğuran iletişimseltartışma ve söylem süreçlerinin geçebileceği ihtimalini dışlarlar.Đkincisi, etik kararvermecilik tikel bireyin tercih yükünü bertaraf edecek biretik teorisi peşindedir. Hiçbir modern etik teorisi dogmatizme düşmeksizinböylesi bir talebi yerine getiremez. Üstelik, eleştirel toplum teorisi otonomkişilik değerindeki ısrarıyla bu talebi bütünüyle dışlar. Teorisyenin somut

bireylere yaşamlarını nasıl sürdüreceği hakkında tavsiyede bulunabileceğinivarsaymak, ilk olarak, teorisyenin kendine tanınmamış bir otoriteye sahipolduğunu varsaymak, ikinci olarak teorinin benzersiz bir etik içgörüye yerverdiğini varsaymaktır. Başka bir ifadeyle, kararvermeciliğin talepleri yerinegetirilirse sonuçta varılan nokta otorite ya da bilgelik etiği olabilir.Eleştirel teori, ahlâkî öznenin bizzat teorisyen kadar otonom olduğunu, teorikaydınlanmanın hiçbir prima facie ahlâkî ya da politik otonomiye yer vermediğinive ahlâk içgö-rüsünün herkes tarafından paylaşılabileceğini varsaydığındandolayı, bireyin tercih yükünün bertaraf edilmesini bekleyen kararvermeciliğin butalebini prensipte yerine getiremez- Başka türlüsünü düşünmek "kötü niyetlilik"olurdu. Dolayısıyla, iletişimsel etiğin söylemsel ve yanılabilir akıl kavramınadayanarak varılan zayıf anlamda haklılaştmlışı kararvermeciliğe düşmeyecektir;zira kararvermeciliğin normatif teoriden beklentisi yanında "nihaî" zeminarayışının bizatihi akıldan uzak olduğu gösterilmiştir.3. Đletişimsel otonomi ve ütopyaHabermas, "Walter Benjamin'in Fiilî Gerçekliği üzerine: Bi-linç-Yükselten ya daKurtaran Eleştiri" başlıklı Benjamin rest-rospektifinde, ahlâkî ilerleme vekurtuluş hakkında çoğunluğun kendi anlayışına göre bir boşluk olarak bıraktığınoktayı tartışır:

410Tekrar Marx'a ulaşan gelenek içinde, sömürü ve ilerleme kavramlarında başka bir



294

momenti vurgulayan ilk kez Benjamin olmuştur: Açlık ve baskı yanında

başarısızlık; refah ve serbestlik yanında mutluluk. Benjamin dünyevi aydınlanmadiye adlandırdığı mutluluk tecrübesini geleneğin kurtarılışına bağlı olarakgörür. Mutluluk talebi, dünyayı kendi ihtiyaçlarımızın ışığı altındayorumlamamız için gerekli semantik gizilgü-cün kaynakları henüz tüketilmemişseiyi kılınabilir.101Kültür geleneğinin bu semantik mirası, adaletin dayanışmayı dışlamasına,özgürlüğün mutluluk pahasına gerçekleşmesine yer vermeyen kolektif yaşamtarzınave tatmin edilmiş yaşam hikâyesine dair öngörü ve imgeler içerir. Elbette,özgürlüğü kazanmak ve adaleti gerçekleştirmek kültürün saklı gizil-gücünü bağlıolduğu yerden kurtarmaksızın (entbinden)* mümkün değildir diye devam ederHabermas. Bu bakımdan, kültürün semantik kurtarılışı ve kurumsal bastırmanın

toplumsal alt edilişi birbirini destekler. Yine de "mutluluk içermeyen ve tatminyönü eksik kalan bir kurtuluşun, bastırmayı bertaraf etmeyen görece bir refahkadar mümkün olup olmayacağına"102 dair bir kuşku vardır.Joel Whitebook'un gözlemlediği gibi, Meşruluk Kriî'nden (1973) bir yıl,Tarihsel Materyalizmin Yeniden Yapılandırılma-sı'ndan (1976) dört yıl önceyazılan Benjamin çalışması, Ha-bermas'ın yalnızca Aydınlanma karşıtı geleneğe(Nietzsche, Spengler, Jünger ve Heidegger) değil, ayrıca eleştirel teorininmesihçi ütopyacı dalına -özellikle Bloch ve Benjamin- karşı iddia ettiğiprogramatik öngörüyü de içerir.103 Ancak birbiri ar-101 Habermas, "On the Actuality of Walter Benjamin: Consciousness-Raising or

Rescuing Critique", Philosophical-Political Profiles içinde, s. 156. Lawrence'inçevirisini şöyle değiştirdim: "Unterdrückung"u bu bağlamda "bastırma" yerine"baskı" ile karşıladım; karş. "Zur Aktualitât Walter Benjamin: Bewusst-machendeoder rettende Kritik", Kultur und Kritik içinde, (Frankfurt: Suhr-kamp, 1973),s. 340.(*) Doğurmak, açığa çıkarmak - ç.n.102 Habermas, "On the Actuality of Walter Benjamin", s. 156.103 Joel Whitebook, "Saving the Subject", Telos, s. 81-82.411dma çıkan bu çalışmalar seslendirilen kuşkuyu gidermez. Özellikle son yıllardaHabermas, iyi yaşamı dışlayıp özgürlük üzerinde duran; değerlerin (Werte)bütünleşmişliğini sorgulamaktan uzak normatif önermelerin (Sollsâtze)geçerliliğiyle il-gilinen; kısacası, bireysel yaşam hikâyelerinin nitelikleribağlamında ya da bunlan tatmin eden ya da etmeyen kolektif yaşam tarzlarıhakkında fazla bir şey söylemeden yalnızca kurumsal adalete odaklanan pratiksöylem teorisinin sınırlarına dikkat çekmek durumunda kalmıştır.104 Busorgulamaise ne bir tesadüf ne de salt felsefî ilgidir. Norm ve ütopya arasındaki, adaletve iyi yaşam kutupları arasındaki, eleştirel bir toplum teorisi söyleminin

açınladıklan arasındaki yakın ilişkiyi sergiler.Kurtuluş projesi, Marx'm sivil toplum erken eleştirisinden bu yana, mevcut



295

düzenin hem tamamlanışı, hem de biçim değiştirmesi olarak düşünülmüştür.Eleştirel Marksizm kapitalizmin içkin eleştirisini geliştirirken kendi vaatleriiçin bu toplumsal düzeni korur ve toplumsal akılsallığın, bolluğun, insanyaşamının iyileştirilmesinin, sömürü ve sefaletin sonlandırüı-şının yalnızcabazıları için değil, herkes için gerçekleştirilmesini talep eder. Bu talep,insan özgürlüğünü ve mutluluğunu bilimsel-teknolojik temele dayanan üretimgüçlerinin ilerlemesiyle birleştiren Aydınlanma projesini sorgulamayaalmamıştır. Yirminci yüzyılın başlangıcından bu yana Avrupa tarihinin akışı,Aydınlanmanın kendi promüsse du bonheur'ünü* yerine getirebileceğine dair çokazumut bırakmıştır. Eleştirel teori, kendi vaadini tamamlamadan bırakmayamahkûmedilen Aydınlanmanın diyalektiğinin yasını tutar. Kurtuluş projesi, artıkAydınlanma mirasının tamamlanışından ziyade biçim değiştirmesi olarak

değerlendirilmeye başlanmıştır. Kurtuluşun bu fazlasıyla içrekkavramsallaştırılışı sonucu Horkhe-imer, Adorno ve Marcuse'nin eleştirelteorisinin girdiği çıkmazlar incelenmişti. Kurtuluş, giderek, kamusal bir projeolmaktan çıkmış, doğayla tahakkümsüz bir ilişkide ve devrimci104 Habermas, "Reply to My Critics", s. 166 ve 262. (*) Mutluluk vaadi - ç.n.412eros momentlerinde edinilen özel bir özgürleşme tecrübesine dönüşmüştü.

Habermas, Aydınlanma ve kurtuluş arasındaki bağı yeniden kurmayı denemiş,Aydmlanmacı pratik akıl mirasına yönelerek kurtuluş projesini yeniden kamusal

olanın ışığı altına getirmeye çalışmıştır. Habermas'ın projesi, on yedinciyüzyıldan bu yana evrenselciliği cinsiyet, sınıf, ırk ve statü alanında herzaman kısıtlayagelen burjuva rıza teorilerinin evrenselci vaadini yerinegetirmeyi üstlenir. Ancak, burjuva evrenselciliğini gerçekleştirmeyi kurtuluşiçin gerekli koşul olarak kabul etsek bile, yeterli olduğunu pek düşünemeyiz."Anlamsız bir kurtuluşun olabilirliğini dışlayabilir miyiz?" diye sorarHabermas. "Karmaşık toplumlarda kurtuluş, idarî karar alma yapılarının katılımcıdönüşümü demektir."105 "Kurtuluş"un bütün anlamı buysa, eleştirinin amacırefah-devletçi ya da sosyal-demokrat ödünün "neşesiz reformizm"i şeklinde kendinitüketiyorsa, o zaman eleştirel teori gerçekten de ütopyacı geleneğinin çoğuyönünden vazgeçerek Aydınlanma ve kurtuluş arasındaki bağı kurmuş olur. Bunedenle soruyorum, burjuva evrenselciliğini gerçekleştirme yanında adalet veözgürlüğün tamamlanmamış vaadini iyi kılma amacı kendini bir "neşesizreformizm"de tüketmeli midir, ya da Benjamin'in sözleriyle, bir Jetztzeit,* birbiçim değiştirme momenti yakalanamaz mı bu süreçte? Kohl-bergci şemanınuzantısıve düzeltilmiş haliyle Habermas tarafından önerilen ahlâkî gelişimin yedinciaşaması, yani "evren-selleştirilebilir ihtiyaç yorumlan" bu amacın yanlış

anlaşılamaz ütopyacı içeriği olup burjuva evrenselciliğinin biçim de-ğiştirmecibir kavrayışına işaret eder.



296

Yukarıdaki irdelemelerin ışığında, Habermas'ın düşüncesinin özne felsefesineyakalanan yönlerini eleştirmeye başlayabilirim. Özne felsefesiyle neyikastettiğimi bir kez daha hatırlatayım. Bu konum, dört öncüle bağlılıylakarakterize edilmişti: ilkin, insanî etkinliğin "nesneleştirme" ya da"dışsallaştırma"105 Habermas, "On the Actuality ofWalter Benjamin", s. 158.(*) Şimdiki zaman-ç.n..413olarak adlandırılan parçalanamaz bütünlük modeli varsayılır; ikincisi, keza,tarihte öznelerötesi öznenin varlığı varsayılır; üçüncüsüyle, tarihin bu özneninhikâyesi olduğu iddia edilir; ve dördüncüsü, kurtuluş, geçmişin kurulmuşözneleri olarak kimliğimizi şimdi'de yeniden keşfetmemizdir.Açıkçası, Habermas ilk iki öncülü kategorik düzeyde reddeder. Aslında,Habermas'ın emek ve etkileşim arasına getirdiği ayrımın ışığı altında ve

iletişimsel eylem kavramıyla öznelerarası yapılan geliştirmesi sayesinde, öznefelsefesinin varsayımları bütünüyle resmedilebilir.106 Habermas'ın eleştiriyi veyeniden inşayı birbirinden ayırmasının ana nedenlerinden biri, Horkhe-imer'inkavramlaştırdığı eleştirel teori öznesine özgü olduğunu düşündüğü kaynaştırmayıreddetmektir. Bu kaynaştırmada bir yandan, öznenin kendi praksisiyle nesneldünyayı yaratan empi-rik insan türü olduğu varsayılır; öte yandan, şimdi'dekiinsanlığın geçmişteki bu öznenin mirasını yeniden ele geçirerek normatif açıdantarihin öznesi olacağı varsayılır. Habermas, bu denklem içinde anonim öznenin-insan türünün- edinimleriyle, tarihsel olarak kurulmuş özgül bir insan grubununtecrübesinin kaynaştırıldığına dikkat çeker.107 Peki, Habermas'ın da özne

felsefesi söylemine sâdık kaldığı hangi açıdan iddia edilebilir?Habermas, -insanlık suretinde- anonim öznenin türsel ehliyetlerinin yenideninşası salt empirik bakımdan üretken bir araştırma hipotezi olarak kalmayıp datarih öznesinin şekillendirici tarihine dair felsefi anlatı rolünü üstlendiğindeözne felsefesi söylemine dönüş yapar.108 Hegel'in Görüngübilim'ini ha tır -106 Diyalojik ilkenin erken formülasyonu için bkz. Habermas, "Labor andInteraction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy 0/ Mind", Theory and Practiceiçinde, s. 142 ve sonrası.107 Habermas, "Introduction: Some Difficulties in the Attempt to Link Theoryand Practice", Theory and Practice, s. 24; McCarthy, The Criticial Theory 0/Jûrgen Habermas, s. 94 ve sonrası.108 Kars. "Üstelik, çağdaş toplum formasyonları hakkındaki evrim-teorikönermeler, gelişim meselelerinin teşhisine hizmet ettikleri müddetçe doğrudanpratik bir ilişkiye sahiptir. Tarihsel materyali retrospektif açıklamaylazorunlu kısıtlamaktan, eylem perspektifleriyle tasarlanmış bir retrospektijlehine vazgeçilir: Zamanımızı teşhis etmek, geleceğe uzanan bir geçmişi evrim-

teorik olarak açıklamanın kurgusal bir bakış açısına dönüşür" (Habermas,"History and Evolution", s. 44).

414latırcasına, yeniden inşalar, kurgusal kolektif bir "biz" adına, tarihin



297

hikâyesini bu bizin bakış açısından anlatarak konuşmaya başlar. Bu kurgusalöznehem geçmişin, hem de geleceğin öznesi olarak görünür; aynı zamanda empirikvenormatiftir. Habermas'ın açıklamasında da, öğrenme süreci modernitenin kültürelevrimi olarak ortaya çıkan empirik özne(ler)nin statüsü kayar ve bu süreç,şimdi'nin özneleri, "bizlerin", kendimizi içinde keşfettiğimiz temsili birhikâyeye dönüşür.109Bu prosedüre iki yönden itiraz edilebilir: Birincisi, bütünün kendinitanımlayabileceği bir gelişim süreci sunan yeniden inşaların sözünü ettiği,şimdi'deki bu "biz" kimdir? Bir kolektif tekillikle -insan-türüyle- zatenkarşılaşılacağı neden varsayılır?110 Anonim tür-özne diline kayışla, tek başınaözgün "biz"i doğurabilen ahlâkî ve politik etkinlik tecrübesi üzerinde hak109 Şimdi'nin empirik öznelerinin geçmişin bu sunumunda kendilerini keşfettiğini

varsayarsak ancak, "evrim teorileri ve epok-yaratan gelişim sıçramalarını buteorilere dayanarak açıklama, yarışan kimlik-izdüşümlerinin "tartışmaya tâbi'olduğu 'söylemlere' girebilir" (a.g.e.) diyebiliriz. Sorum şu: Kimin kimliği?Erkeklerin mi, kadınların mı? Yahudilerin mi, Yahudi olmayanların mı?Batılıların mı, Afrikalıların mı? Toplum evrimini açıklamaya girişen teorik birtoplum bilimci bu sorulara yanıt vermekle görevlendirilemezse de bu teorikinşaları özgül grupların şekillendirici tarihiyle dolayımlamak istediğindebaşarılı olup olmayacağını tespit etmek gerekir. Tarih ve evrimi birbirindenayırmak meseleyi ortadan kaldırmayacaktır, zira bu evrimin aslında tek birgrubun tarih mantığı olduğuna dair kuşku sürüyor. 110 Kars. Kadın tarihi

araştırmacılarından birinin sunduğu şu önerme: "Kadınların durumunu anlamakiçintarihe baktığımızda, elbette kadınların durumunun toplumsal bir mesele olduğunuzaten varsayıyoruz. Ama ilkin başvurduğumuz tarih bu farkındalığı teyit etmez...Bu moment bitti -kadınları insanlığın tam anlamıyla bir parçası varsayanmoment-uğraştığımız olaylar dizisi ya da dönem, kabul edilenden bütünüyle farklı birkarakter ya da anlam kazanmaktadır. Aslında ortaya çıkan, sözde ilerlemecideğişim dönemlerinde kadınların yaşadığı görece statü kaybının oldukça düzenlibir örüntûsüdür... Klasik Atina uygarlığı, Rönesans ve Fransız Devrimi gibisözde ilerlemeci gelişim nosyonumuz baştan yeni bir değerlendirmeyetutulmaktadır. Atina'da 'ilerleme' kadınlar için, nikâhsız karı koca yaşamı veyurttaş karılarının gyna-ceum'a kapanması demektir. Rönenans Avrupasında iseburjuva karısının ev-cilleş(tiril)mesi ve sınıf farkı gözetilmeksizin artan cadıavı anlamına gelir. Ve Devrim, kadınları özgürlük, eşitlik ve 'kardeşlik'tençabucak dışlar. Birden bu dönemleri iki yeni gözle görüyoruz - ve her bir gözfarklı bir resim görüyor" (J. Kelly-Gadoll, "The Social Relations of the Sexes",s. 810-11). ["Kardeşlik", (Fr.) fraternity; "erkek kardeş", (Fr.) frere - ç.n.]415

iddia edilir. Kolektiflik, teorik çerçevede kurulmaz, savaşan aktörlerin ahlâkîve politik mücadeleleriyle şekillenir. Đkincisi, tinselleşürilen özne diline bu



298

kayış sonucunda tarihsel süreç etkisizleştirilir. Tarih, bir sekanstan diğerinegeçişi kaçınılmaz olan ve zorunluluktan türeyen yapısal bir süreç üzerinesemantik bir şerh suretinde görünmeye başlar.Önceki bölümde türün tarihini, elimizde onunla karşılaştıracak bir gelişimmodeli bulunmadığı için doğallaştıramayaca-ğımızı belirtmiştim. Ahlâkgelişiminin uzlaşım sonrası aşamasında artık, yarışan evrenselci teori vekonumlar arasında evrimci kanıtlara başvurarak hakemlik yapamayacağımıza dadeğinmiştim. Bu noktada, belli bir öngörücü ütopya, olabildiğince bir gelecekkestirimi yapmanın zorunluluğu ortaya çıkıyor. Geçmişten geleceğe götürengelişim hatları, temelde eşdeğerde belirleyici olduğundan dolayı, teorisyen,bundan böyle evrim ve zorunluluğun diliyle konuşamasa da kendini geleceğinformasyonunda bir katılımcı olarak kavramalıdır. Habermas'ın inşasındaevrenselleştirilebilir ihtiyaç yorumları olarak belirlenen ahlâk gelişimininyedinci aşaması üzerinde durarak bu ütopyacı momenti görünürleştirmeye

çalışacağım.

Habermas'ın erken dönemine ait "Hakikat Teorileri" yazısında karşılaştığımıziddiaya göre, ahlâkın yeterli dili, "verili koşullar altında, kişi ve grupların,bunların tikel ihtiyaçlarının hakikî bir yorumunun ve daha önemlisi üzerindeuzlaşılabile-cek ortak ihtiyaçlarının belirlenmesini sağlar".111 Evrenselci etikteorileri açısından, gerek Kant'm teorisinde gerekse onun çağdaşversiyonlarında, örneğin Rawls, Gerwirth ya da Ba-ier'de böyle bir ihtiyaç,pratik söylemin sınırlarını aşar. Kant'ın durumunda elbette böyle olacaktır,zira Kant ahlâkın evrensel zorunluluğunu, failleri ödevden alıkoyan ihtiyaç,

arzu ve eğilimleri dışlayarak, daha doğrusu bunları ba tırarak kurar. Çağdaşdeontolojik teoride "iç doğa"nm ihmal edilişi ise daha karmaşıktır, amanihayetinde, bana öyle geliyor ki, klasik liberal doktrine dayanır; yanibireylerin, kamusal eylemleri birbirine111 Habermas, Wth, s. 252. 416müdahale etmediği sürece, istekleri ya da ihtiyaçları kendilerinin bileceğiiştir. Kişi yaşamının bu yönünü kamusal-ahlâk söylemi içine çekmek istemek,bireylerin otonomisine, yani istedikleri iyi yaşamı tanımlama hakkına, üstelikötekilerin de aynısını yapma hakkına tecavüz etmediği sürece kullanabildikleribu hakka müdahale etmek demektir.112Kantçı ahlâk teorilerinin bu varsayımına karşı Habermas, Hegel'in hem empirik,hem de normatif açıdan güçlü içgörüsü-ne uzanır: Bu içgörüye göre, kendi veöteki, Ben ve Sen arasındaki ilişki, insanî özbilincin yapısını kurar. Empirikolarak, bu kuruluş, insan kişiliğinin ancak öteki Benlerle etkileşim içindegelişebileceğini kavramaya yol açar. Psikoanaliz, sembolik etki-leşimcilik veego psikolojisi gibi çeşitli toplum araştırması okullarında bu içgörü artıkspekülatif olmaktan çıkmış, insanî toplumsallaşmaya ve kimlik/özdeşlikformasyonuna yön veren empirik bir hipotez hâlini almıştır.113 Bu kimlikkavrayışı normatif açıdan, Ben ve öteki ilişkisinin ego'nun otonomlaşma çabasına

dışsal olmadığını belirten bir otonomi modelini imler.



299

Đhtiyaç yorumlarını pratik söylemlerin ana konusu olarak gereksinen Habermasikinoktanın altını çizer: Toplumsallaşma teorisi bakımından bireysel doğa, "özel"olmasına rağmen sabit değildir; bireysel ihtiyaç yorumları ve güdülerberaberlerinde toplumyapısal süreçlerin işaretlerini taşır, birey "Ben" olmayıbu süreçlere katılarak öğrenir. "Ben" sözcüğünün dilbilgisi mantığı, egokimliğinin benzersiz yapısını sergiler; bu kavramı kendiyle ilgili kullanan herözne, tüm öteki öznelerin de "Benler" olduğunu öğrenir. Dolayısıyla ego ancakyine Benler olan öteki 'kendi'lerden kurulu bir cemaat içinde Ben olur. Fakat,her kendine-gönderme edimi, aynı zamanda, bu Benin tüm ötekilerden farklılığınıve benzersizliğini de ifade eder. Đhtiyaç ve güdüler hakındaki söylemler,bireysel yaşam hikâyelerinin olumsallığından, genel toplumyapısal süreçlerden,ortaklık ve benzersizlikten müteşekkil bu uzamda açınlanır.112 Rawls, A Theory ojJustice, s. 24, s. 513 ve sonrası.

113 Döbert, Habermas ve Nunner-Winkler, ed., Giriş, Entwicklung des lchs, s.12.417Normatif ego-ideali bakımından, ihtiyaçların "hakikî" yorumlarını söylemseltartışmanın bir parçası olarak gereksinmek, ego otonomisinin içsel bastırmapahasına kazanılamayacağını ya da kazanılmaması gerektiği anlamına gelir. "Đçdoğa, böylece ütopyacı bir perspektife taşınır; yani, bu aşamada iç doğa, kültürgeleneğiyle sabitlenmiş yorumlayıcı bir çerçevede doğa-benzeri bir yollaincelenemez artık. ... Đç doğa, ihtiyaçlar estetik dışavurum formları sayesindedillendirilebildiği ya da paleosembolik* prelinguistik hâlden kurtarılabildiği

ölçüde iletişimsel olarak akışkan ve şeffaf kılınır".114 Ego otonomisi, ikiyönlü bir yetiyle karakterize edilir: Birincisi, kültür geleneğiyle sabitlenmişyorumlayıcı çerçeveyi sorgulamak için -ya da diyelim ki ihtiyaç ve güdüleriformüle etmemize yön veren mutluluk ve iyinin tortulaşmış ve donmuş imgeleriniçözmek için- bireysel düşünümsel yetenek; ikincisi, bu düşünümsel sorgulamayaeşlik eden, kişinin ihtiyaçlarını dille ifade etme yeteneği, ötekilerle buihtiyaçlar hakkında iletişim kurma yeteneği. Birincisi, geleneğimizin içeriğiylearamıza düşünümsel bir mesafe koymamızı gerektirirken, ikincisi kendi duygusalve duygulanımsal oluşumumuzu ifade etme yeteneğimizi vurgular.115 Her ikidurumda da düşünüm, verili bir içeriği dışlama değil, iletişim kurma ve diyaloga

girme yeteneği olarak anlaşılmalıdır. Đç doğaya dilsel erişim, hem mesafekoymak, hem de yakınlaşmaktır. Bizi güdüleyenin ya da dürtüleyenin adınıkoyarak, bu güdü ya da dürtünün üzerimizdeki iktidarından kendimizi kurtarmayayakınlaşırız; verdiğimiz anlamı söyleyebilme sürecinde, ruhun kendiyledostluğunu ya da uyumunu yakalamaya bir adım daha yaklaşırız.Evrenselci etik yöneliminin en üst aşaması, ihtiyaç ve kültür geleneklerimiziyorumlamamızı sağlayan bu açık ve düşünümsel iletişim ise, iletişimsel etigindayanağı olduğu düşünülen bir dizi karşıtlık etkisini kaybetmeye başlar: Adalet

mese-(*) [Paleo-]: Tarih öncesi, eski zaman - ç.n.



300

114 Habermas, "Moral Development and Ego identity", Communication and theEvolution of Society içinde, s. 93.115 Habermas, ThCA, 1:41 ve sonrası.418lesi iyi yaşam meselesiyle birleşir; pratik-ahlâkî söylem este-tik-dışavurucusöylemin içine girer; otonomi, adil normlarla uyum içinde bir özbelirlenimolmakla kalmaz, somut ötekinin bakış açısını varsayma yetisini de muştular.Kadim ve modern pratik felsefeleri birbirinden ayıran zemin, geneldebirincisinin iyi yaşam meselesine yönelmesi, ikincisinin ise adaletleilgilenmesidir. Aristoteles'in açıkladığı gibi, polis'in görevi salt yaşam teminetmek değil, aynı zamanda iyi yaşama ulaştırmaktır. Hobbes'la başlayan süreçlebirlikte modern politika felsefesi, teleolojik olmayan, mekanik bir evrende"insanlar için iyi"nin bundan böyle kuşku götürmeden ve kesin biçimdetanımlanamayacağını öne sürer. Doğanın amaç ve hedefleri, aklımızdan saklanır.

Bu yüzden, pratik felsefenin amacı artık iyi yaşamı tanımlamak değil, her birikendine göre iyiyi tanımlayan, özçıkar peşindeki bireylerin birlikte varoluşunutemin eden adalet kurallarını tespit etmektir.Kant'ın otonomi ve dışerklik [heteronomy] ayrımı, bir buyruğun saf formunadayanan irade maksimleri ile verili bir iyiye ulaşmayı amaçlamış irademaksimleri arasındaki ayrım, Hob-besçu miras üzerinde yükselir. Saf AklınEîeştirisi'nde Kant'ın verdiği açımlamaya göre, "pratik aklın eleştirisindeizlenen metodun paradoksu şudur: Đyi ve kötü kavramları, ahlâk yasasından öncebelirlenmez. ... tersine ... ona göre ve onunla tanımlanır".116 Đyinin formelahlâk yasasına dayanan belirlenimi, Aristotelesçi pratik felsefeye karşı

Hobbesçu akıl yürütmenin, maddî iyinin bilinemezliğinin kabul edildiğinigösterir. "Doğal iyi" ise, ya yükümlülüğe dair belirlenmiş hiçbir ilke türeteme-yen metafizik bir eksiksizlik kategorisi ya da antropolojik mutlulukkategorisidir. Đkinci kategori de tüm akıl sahibi failleri bağlayan biryükümlülük ilkesi yaratamaz. Tüm sonlu failler kendi iyi-oluşlarını arzulasa da,her biri bu iyi-oluşu farklı şekilde tanımlar. Kant'ın temel öncülü, mutluluklaerdemin uyumsuz olduğunu belirtir. Erdemli etkinlik, en fazla, bizi mutluluğalâyık kılar.116 Kant, Critique of Practical Reason, s. 171.419Yukarıda ifade edilen önerme kapsamında, iletişimsel etiğin iyi yaşammeselesiyle adalet meselesini birleştirmesi de, son çözümlemede bu bağlamayerleştirilmelidir. Bu önerme, Aris-totelesçi "iyi yaşam" etiğini canlandırmadavası değildir. Bugün, hangi etik teorisi, sadece ve sadece bir yaşam formununerdem, akıl ve ahlâkla örtüşebileceğini iddia edip, o yaşam formunun maddîtanımını vermeye kalkışırsa dogmatizme düşer. Etik gibi Kopernikçi Devrim de,bugün matemi tutulmasına rağmen, geri döndürülemezdir, bu devrimin bulgularıöğrenilmemiş varsayılamazdır.117 Ahlâk teorisindeki bu düşünümsel dönüşünkenarında durmaya çalışmak, geçerli yükümlülüğün temelini çözümlemeden

ahlâk



301

yükümlülüğünün nesnesini kurmaya girişmek, ahlâkî otonomi kavramıylaörtüşmez.Đletişimsel etik, özgül normların geçerliliğini, ilkin genel normatif geçerliliğin temellerini tanımlayan ve bu tanımda ise tüm ilgililerin akılsaluzlaşımmı gerektiren bir prosedürün ışığı altında tesis eden Kantçı anlayıştanyola çıkar.Yeni Aristotelesçi 'iyi' etiğini canlandırma davası güdülmü-yorsa, adaletmeselesini "iyi yaşam" meselesiyle birleştiren önermenin gücü neredenkaynaklanır? Đletişimsel etik örneğinde olduğu gibi, kurumsal adalet insanî

ihtiyaç ve isteklerin belli bir anlayışına dayandırılıyorsa; üstelik, bu ihtiyaçve isteklerin tanımı kültür geleneği ve toplumsallaşma süreçleriyleşekilleniyorsa; o zaman kültür ve toplumsallaşmanın eleştirisi, felsefî birteorinin iyi yaşamı tanımlayan içeriklere yeniden, üstelik dogmatizme

saplanmaksızm, erişebilmesi için bugün tek yol olabilir. Bunun anlamı ise,söylemlerin ana konusunu ihtiyaç yorumları ve değerlendirimci yönelimlerleetkileyen kültür geleneklerine pratik söylemlerin işlemiş olduğunu kabuletmektir. Dahası, söylemlerin katılımcıları beraberinde kendi yaşam hikâyelerinide getiren bireylerse, söz konusu ya-117 Alasdair Maclntyre'ın erdem ve "iyi yaşam" tanımı bile, her olay içinpratiklerin ve yaşam tarzlarının çeşitliliğiyle uyumlu bir "üst-tanım" verdiğimüddetçe, Kopernikçi Devrimi gerçekten geri döndûremez; ayrıca, Maclntyre'ınakıl yürütmesine bu açıdan ilginç bir işlevselcilik hâkimdir. Toplumsal pratikçalışmanın ne olduğu ve insanların neyi seçebileceği arasına bir ayrım getirmez

çoğunlukla; bkz. Maclntyre, Ajter Virtue, s. 169-89 ve 203-4.420şam hikâyelerinde tortulaşmış toplumsallaşma süreçleri ayrıca söylemin içeriğinide şekillendirir. Kültür ve kişilik örüntüleri, dışarıdan yalnızca kurumsaladaletle ilgiliymiş gibi görünen pratik söylemlere girer.Đhtiyaçların ve ihtiyaç yorumlarının söylemsel tartışmanın odağına alınmasıgerekliliği sonuçta, semantik içeriğiyle iyi yaşam ve mutluluğu tanımlayan bugelenek ve pratiklerin tema-laştınlışma vanr. Pratik söylemlerde belli biradalet kavrayışının, ihtiyaçlarımıza, bu ihtiyaçlan haklılaştıran kültürgeleneklerine, şekillendiren toplumsallaşma örüntülerine dair belli bir anlayışadayandığı ortaya çıkar. Söylemlerin ana konusu yapay yoldan kısıtlanmazsa, buönvarsayımlar özdüşünüm sürecine alınırsa, adalet ve iyi yaşam meseleleribirbirine karışır.Bu sonucun, genelde diğer evrenselci etik teorilerinin çağrıştırdığı sonuçtan nedenli farklı olduğu vurgulanmalıdır. Kohlberg'in ahlâk teorisindeki altıncıaşama tanımının sergilediği gibi ahlâkî yönelimin en üst aşaması, hak veyetkinin kamusal söylemidir. Böyle bir ahlâk teorisinde ne haklarınkullanılışını sağlayan eylemleri güdüleyen ihtiyaçlar ne de hak sahibi ve hepyetişkin bir erkeğin ethos'xxmxn imlediği yetkinin içeriği sorgulanır.1'8

Dolayısıyla, "evrenselleştüilebilir ihtiyaç yorumları"nı ahlâkî söyleminmerkezine taşıma ısrarı, bu perspektifin ileriye doğru evrilmesi demek değildir



302

yalnızca; perspektiften ütopyaa bir kopuş ya da benim adlandırışımlaperspektifin "biçim değiştirme"sini gerektirir. Đç doğa içeriğinin, ihtiyaç vehislerimizin iletişimsel olarak erişilebilirleşmesi bakımından "iç doğa ütopyacıbir perspektife taşınır"; psiko-analitik terimlerle söylenirse, bastırmanıneşiği aşağı çekilir. Birliğin (Vergesellschaftung) tahakküm kurulmaksızın-adalet-, toplumsallaşmanın ise aşırı bastırma olmaksızın -mutluluk- sağlandığıbir toplum ütopyası öne çıkar.Yukandakiyle, erken eleştirel teorinin merkezî içgörülerin-den birinin hakkıgecikmeli de olsa pek çok açıdan teslim edilir. Yani, kurtulmuş bir toplumun vegerçekleşmiş bireyselliğin118 Carol Gilligan, In a Different Voice, s. 224-64.421birbirini gerektirdiği, gelecek projesinin ihtiyaç ve isteklerimizidevrimcileştirmekle başlayacağı kabul edilir. Bu meseleye en çok yoğunlaşan

Marcuse'nin eleştirel teorisi ise konuyu çıkmaz bir yola sürükler. Marcuse, biryandan, idare altındaki dünyanın tahribatından kaçabilecek başkaldırının kimialanlarda olabilirliğine tutunmak için, insanî içgüdülerin değişmez ve dirençliözüne döner; öte yandan bilinçli ihtiyaçların büsbütün uysallığıyla ve yanlışihtiyaçların formasyonuyla karşılaşınca, ihtiyaçları doğru ve yanlış olmak üzereikiye ayırır.119 Bilindiği üzere, ihtiyaçları doğru ve yanlış diye ayırmagirişimi insanlara özgür olmayı ve doğru şeyi istemeyi öğretecek bir "eğiticidiktatör" önermesine yol açar. Kuşkusuz, Habermas'ın burjuva demokratik-liberalgeleneklerin değerini ve önemini vurgulamasında bu projenin otoritaryanizmi dekısmen rol oynamıştır.120 Ancak, Marcuseci doğru ve yanlış ihtiyaçlar ayrımının

kabul edilmez politik içerimini reddetmek, eleştirel teoride bir ihtiyaçincelemesine yer yolmadığını, zira ihtiyacın bireyin özel ilgisi dahilinde ele

alınması gerektiğini savunan karşıt bir görüşe yol açmamalıdır. Bu karşıt görüş,açıkça yanlıştır; erken burjuva teorilerinde yer alan "doğa durumu" mitine dönenbir varsayımdır. Hobbes'un muazzam bir açıklıkla kabul ettiği gibi, bu erkenteorilerde insanlar "sanki, hattâ şimdi de, topraktan mantar gibi bitivermiş,birbiriyle hiçbir birlikteliğe girmeden birdenbire olgunluğa erişivermiştir".121Ahlâkî öznenin yaratılışı, bir esrar perdesinin altındadır; bireyler çocukolmadan önce yetişkindir; hissetmeden ve arzu etmeden önce akıl yürütürler.Peşin hükümlü bu teorilerin yerini genetik-gelişimci perspektif alınca, her birihtiyaç ve arzunun benzersiz bir yaşam hikâyesinden, ayrıca içine doğduğumuzkültürün ortak değerlerinden ve bizi şekillendiren toplumsallaşma kurumlarındanda izler taşıdığı kabul edilmelidir.119 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, s. 42 ve sonrası, s. 245.120 Jûrgen Habermas, Sylvia Bovenschen ve dig., Gesprdche mit HerbertMarcuse,"Theorie und Politik", s. 30 ve sonrası.121 Hobbes, "Philosophical Rudiments Concerning Goverment and Society",

2:109.422



303

Erken psikoanalitik teoriyle yön bulan erken eleştirel teoris-yenler, iç doğa veinsanî ihtiyaçların bireyin bilinçli denetiminden kaçıp kurtulan güdü vesüreçler tarafından ne ölçüde şekillendiğini vurgulamıştır. Toplumsallaşmahakkındaki diğer perspektifleri dışlayarak psikoanaltik teoriye yapılan buvurguyla, bilinçsiz erken çocukluk anıları ve çocuk yaşamının çok daha geçaşamalarında ortaya çıkan rol-model formasyonuna yoğunlaşan bilinçli gelişimarasındaki çizginin büyük ölçüde silikleştiği sonucuna varılır. Gerçekte,Marcuse toplumsallaşma ve ihtiyaç fomasyonunun prelinguistik bir teorisindenyola çıktığından ötürü, sezgisel akılla çalışan kutsal bir yasa koyucu fikrinekapılmaksızın doğru ve yanlış ihtiyaçlar ayrımı yapamaz, içgüdüleri (Triebe),ihtiyaçlardan (Bedürfnis-se); hayvani insan yaşamını sürdürmek için tatminedilmesi ya da enerjisinin boşaltılması [cathected] * gereken temel dürtüleri,belli şekilde eylemimizi gerektiren ama temelinde dilsel ve toplumsal birniteliğe sahip güdü örüntülerinden ayırt edebilmemiz mümkün olabilseydi, doğru

ve yanlış ihtiyaçlar ayrımı farklı hatlar boyunca çizilebilirdi. Böylece yanlışihtiyaçlar da, iç doğanın söze dökülmeye ve dillendirilmeye direnen, çarpıtılmışiletişim ve eyleme yol açan yönleri olarak tespit edilebilirdi.lletişimsel etik modelinde, bu nedenle, ne olduğunu tam karşılayamayacağımızönceden verili bir insan özü yerine, bireyin yaşamında denetlenemeyen biritkinin varlığına işaret eden sessizlik, kaçış, yerdegiştirme gibi tıkanmalarındinamikleri ve mantığı vurgulanır. Kaderin psikoanalitik nosyonu, söze dökülendünyayı şekillendiren tecrübelerin sessiz gücü olarak yorumlanır, lletişimselotonomi kavramı, kendine bile dillendirmeye direnenin, ruhun karanlıkderinliklerinde köklen-diğini ve "paleosembolik prelinguistikliğini"

kaybetmediğini imler. Epistemik açıdan, dilsel ifadeye izin veren tümihtiyaçların doğru olduğunu söyleyemeyiz, ama dilsel ifadeye izin vermeyenlerindoğru olamayacağını belirtebiliriz, ihtiyaçlarımızın(*) (Psikoan.) 1. Libidinal enerjinin boşaltılması; 2. Belli bir nesneye ya dainsana yoğunlaşmış libidinal arzu, duygu; ayr. bkz. Freud'da cathexis kavramı -ç.n.423doğruluğunu ya da yanlışlığını, ahlâk-dönüştürücü tecrübe diye adlandırdığımsöylem süreci nihayetinde belirler. Ama yine de, iç doğayla gerçekten akışkan vebastırmışız bir ilişkinin, en sevgili ihtiyaçlarımızı sürekli eleştirel yenidendeğerlendirmeye ve bunlar üzerine yeniden düşünme yetisine dayandığını kabuletmeliyiz.Đhtiyaçlarımızı ve bunları şekillendiren kültürel geleneklerimizi temalaştıran,mutluluk ve iyi yaşamı tespit eden yorumların semantik içeriğini yaşama taşıyan,uyan, haz veren ve tatmin edenin ne olduğunu tartışan söylemler, Habermastarafından "estetik-dışavurucu" söylemler olarak adlandırılır.122 Mo-dernitenin,yalnız ahlâkî ve politik meseleleri değil, yanı sıra estetik ve dışavurucuöznelliğin söylemsel degerlendirimini de kurumsallaştırdığı iddia edilir. Pratiksöylemler, evrenselleşti-rilebilir ve kamusal olana, estetik-dışavurucu

söylemler ise ev-renselleştirilebilir olmayana, yarı-kamusal ve kültürel açıdan



304

özgül olana doğru yönelir. Dışavurucu söylemler, yaşam tarzlarının ve paylaşılanyorumların olumsal ve hermenötik ufkundan soyutlanamaz.Normatif ve estetik-dışavurucu söylemler ayrımı, ne var ki, ihtiyaçların veihtiyaç yorumlarının ahlâk alanındaki önemine gereğince yaklaşmaz. Aslında,ihtiyaç yorumlarıyla ilgili böyle bir müzakereyi yalnızca dışavurucu alanlasınırlayarak Habermas, daha önce "normatif 'olması gereken' önermeleri"n (Soll-sâtze\ bkz. 2. kesim) bağlayıcı gücü olarak tanımladığı normatif alanınsaflığını muhafaza etmeye çalışır. Ancak ihtiyaç yorumlarının ayrıca ahlâkîSöylemlerde temalaştırılışı, Haber -mas'ın kurduğu iletişimsel etik modelininmuğlaklığını bir kez daha gösterir. Bu model, bir yandan, Rawls'unkine benzerde-ontolojik teoriler gibi kamusal adalet söylemini, ihtiyaçların daha özelsöyleminden ayırmak ister; öte yandan, tüketimci ve sahiplenici-bireyci yaşamtarzını eleştirmekten öteye geçemeyen adalet teorilerinin bir eleştirisi deolduğundan ötürü ihtiyaçların eleştirisine, yanlış toplumsallaşmaya ve benzerine

de-122 Habermas, "A Reply to My Critics", s. 262. 424ğinmelidir. Daha önce, söylem teorisinin yasalcı-hukukî kavrayış ve kamusalyaşamın daha katılımcı bir tarzı arasında gidip geldiğini iddia etmiştim (2.kesim). Şimdi şunu söyleyebiliriz ki, bu model iki farklı cemaat versiyonunueşit derecede ifade eder: Biri hak ve yetki cemaati, diğeri ihtiyaçlar vedayanışma cemaati.Habermas'ın, George Herbert Mead'i izleyerek, ahlâk görüşünü par excellence*temsil etmek için hak ve yetki kavramını, "genelleştirilmiş öteki"nin bakışaçısını varsaydığından dolayı, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaatini yeterince

temalaştırma-dığmı belirtmek isterim. Mead, iletişim cemaati idealini şöyleformüle eder:Özgül bir çatışma durumunda kendilerini mevcut cemaat düzeninin dışınataşıyan,eylem alışkanlıklarının değişikliği ve değerlerin yeniden ifade edilişi üzerindemutabakata varan cemaat üyeleriyle birlikte özgül düzeni aşan bir söylem evreniman-üksal olarak kuruludur. Dolayısıyla, akılsal prosedür, düşüncenin içindeişlediği bir düzen kurar; toplumun fiilî yapısından değişen derecelerdesoyutlar. ... Düşünücenin uğraştığı duruma herhangi bir şekilde dahil olan ya daolabilecek tüm akıl sahibi varlıkları kapsayan bir toplum düzenidir. ... Kendiniakıl sahibi insanların bu geniş birliğinin üyesi kılmayan bir insanın toplumunakıl sahibi üyesi gibi eyleyemeyeceği apaçıktır.123Kantçı Amaçlar Kralhğı'nın Mead tarafından geliştirilen bu sosyolojik yenidenformülasyonunda Habermas iki ütopyacı kestirim yakalar: Birinci perspektifeözbelirlenim adını verir, yani evrenselci ilkelere yönelmiş otonom eylem. Đkinciperspektif ise kendini-gerçekleştirmeye tekabül eder ve bireyselliğin kendibenzersizliğinde açınlanma yetisini içerir (ThdkH 2: 148). "Đletişim cemaatiideali, kendini-gerçekleştirmenin otonom eylemde açınlanışını sağlayan bir egokimliğine tekabül eder" (ThdkH 2: 150). Ancak, otonom eylem perpsektifi "ge-

(*) Mükemmelce, eksiksiz - ç.n. 123 Habermas, ThdkH, 2:144-145.425



305

nelleştirilmiş öteki" perspektifine tekabül ettiği üzere, Carol Gilligan'ınizinden giderek "somut öteki" diye adlandırmak istediğim perspektif, ego-merkezci kendini-gerçekleştirme nosyonu içine alınamaz."Genelleştirilmiş öteki" perspektifi, her bireyi kendimize de atfetmekistediğimiz hak, ödev ve akla sahip bir varlık olarak görmemizi gerektirir. Buperspektif varsayımında, ötekinin somut kimliğini ve bireyselliğini göz önündebulundurmayız. Ötekini, somut arzu, ihtiyaç ve duygulara sahip kendimiz gibi birvarlık olarak kabul eder; onun ahlâkî onurunu ise birbirimizi farklılaştıran birunsur olarak değil, tersine, konuşan ve eyleyen aktörler olarak sahip olduğumuzortak yönlerin kurucusu olarak varsayarız. Ötekiyle ilişkimiz/ormcîkarşılıklılık normu üzerinde işler: Karşımızdakinin bizden beklediği ve kabulettiği neyse aynısını biz de karşımızdakin-den bekler ve kabul ederiz. Etkileşimnormlarımız, temelde kamusal ve kurumsaldır. X'i yapmaya hakkım varsa, ozaman

bu X'i tecrübe etme hakkımı elimden almamalısın; senin için de aynısıgeçerlidir. Bu normlara uyarak sana karşı davranışımla, şahsında insanlıkhaklarını teyit ederim, ayrıca bana aynı şekilde yaklaşmanı beklemem de benimmeşru talebim-dir. Bu etkileşimlere eşlik eden ahlâk kategorileri, hak,

yükümlülük ve yetki kategorileridir; mütekabil ahlâkî duygular ise saygı, ödev,liyakat ve onurdur, sonuçta bu cemaat kavrayışı hak ve yetkiyi içerir."Somut öteki" perspektifi ise, tersine, her bireyi, somut hikayesiyle,kimliğiyle ve duygusal oluşumuyla birlikte akıl sahibi bir varlık olarakgörmemizi gerektirir. Bu perspektif varsayımında, ortaklığımızı kuran unsurları

göz önünde bulundurmaz, ötekinin ayrılığını anlamaya çalışırız. Ötekininihtiyaçlarını, güdülerini, arayışlarını ve arzularını kavramaya çalışırız.Ötekiyle ilişkimiz, tamamlayıcı karşılıklılık normu üzerinde işler: Her bireyötekinden, kendinin özgül ihtiyaç, yetenek ve yetilere sahip somut bir bireyolarak tanınmasını ve gerçeklenmesini hissettirecek davranış biçimi bekleme vevarsayma hakkına sahiptir. Bu durumda farklılıklarımız birbirini426dışlamak yerine tamamlar. Etkileşim normlarımız genelde kurumsal değil, özeldir.Bunlar, dayanışma, dostluk, sevgi ve ilgi normlarıdır. Bu ilişkilerçerçevesinde, ihtiyaçların karşısında benden beklediğin üzere, hak sahibi birkişi olmamın gerektirdiğinden daha fazlasını da yaparım. Sana karşı dayanışma,dostluk, sevgi ve ilgi normlarına uygun biçimde davranışımla yalnız insanlığınıdeğil, ayrıca bireyselliğini de gerçeklerim. Bu etkileşimlere eşlik eden ahlâkkategorileri sorumluluk, bağ ve paylaşımdır. Mütekabil ahlâkî duygular ise,sevgi, ilgi, sempati ve dayanışmadır, sonuçta bu cemaat kavrayışı ihtiyaç vedayanışmayı içerir.Hobbes'dan beri ahlâk ve politika düşüncesinde bu ahlâk idealleri, mütekabilahlâkî duygularla beraber birbirinden kökten ayrılmıştır. Kamusal ve özel olanarasındaki; kamusal adalet alanı, yurttaşların dostluk alanı, ve mahremin özel

alam arasındaki bu kurumsal ayrım, ilkeci etik kavrayışı ve ilgi-da-yanışmacıetik kavrayışı arasında da bir uyumsuzluğa neden olmuştur. Ahlâkî ve politik



306

otonomi ideali, "genelleştirilmiş öteki" perspektifiyle sınırlandırılagelmiştir,"somut öteki" perspektifinin ise bu gelenek tarafından sesinin kesildiğini,hattâ bastırıldığını ifade etmek isterim.124 Kantçı ahlâk teorisi-124 Bu perspektifin modern felsefe tarihüıce bastırılışı, kuşkusuz, kadınlarınsesinin ve etkinliğinin kamusal alandan epistemik bağlamda ve toplumsal olarakdışlanışı ve kadınları karalama kampanyasının da bir sonucudur. Kişilikformasyonu ve etkinlik örüntüleri beslemek, sevgi ve ilgi göstermeklesınırlanmış olduğundan ötürü kadınları, somut öteki perspektifini almanıngerektirdiği "ilgili" ahlâkî yaşam perspektifini kabul etme ve benimsemekonusunda daha meyilli bulan Gilligan ve Chodorow gibi feminist yazarların bugözlemiyle hemfikirsem de, somut öteki perspektifini benimseme yetisi veistekliliğini sadece kadınlara ve özel alana atfetmek istemem. Bkz. Gilligan, Ina Different Voice, s. 16-17; N. Chodorow, The Reproduction of Mothering(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978). Söz konusu

mesele, yalnızca "[toplumsal] cinsiyet ayrımı"na değil, modern toplumlardakikamu ve yurttaş yaşamının derinlemesine dönüşümüne de işaret eder. Sonuçta,somut öteki perspektifi kamusal alandan menedilip hanehal-kının kuytu köşesineitilir. Örneğin, Aristoteles Ethics içindeki tartışmasını dostluk tartışmasıylasüsler ve yasa koyuculann yurttaşlar arasında en çok bu duyguyu korumaya veyaygınlaştırmaya çalıştığını öne sürer. (The Basic Works of Aristotle içinde, 8.kitap, 9. bölüm, s. 1068 ve sonrası). [Tûrkçesi: Nihamahhosa Etih, çev. SaffetBabür, Ayraç Yay, 1997]427nin ispatladığı gibi, kamusal ilkeler etiği "iç doğa"ya karşı bas-tırımcı bir

tavır almayı gerektirir. Đhtiyaçlarımız ve duygusal doğamız ahlâk teorisininalanından dışlanır. Sonuçta, insanî ihtiyaç, arzu ve duygular görmezden gelinir,sessizliğe gömülür. Evrenselci adalet etiğine iç doğanın sesinin kesilmesipahasına ulaşılır. Kurumsal adalet, dolayısıyla, kişiler arası sorumluluk, ilgi,sevgi ve dayanışmanın üzerinde üst düzeyde bir ahlâk gelişimini temsil eder; hakve ödevlere saygı ötekinin ihtiyaçlarına ilgi ve özen göstermekten önce gelir;ahlâkî biliş, ahlâkî duygunun önünde yer alır; özetle, zihin bedene egemendir veakıl iç doğanın yargıcıdır.Habermas, ihtiyaç yorumlarını ahlâkî söylemin merkezine alarak ve "iç doğa,ütopyacı bir perspektife taşınmalıdır" diye ısrar ederek geleneksel normatif felsefenin peşin hükümlerini alt üst etmeye yaklaşır; ama ahlâk görüşünü

yalnızca "genelleştirilmiş öteki" perspektifiyle temsil etmekteki ısrarı bu altüst edişi engeller. Ayrıca, estetik-dışavurucu söylemin "somut öteki"perspektifini içerebileceğini iddia etmek uygunsuzdur, zira dayanışma, dostlukve sevgi ilişkileri estetik değil, tersine büsbütün ahlâkîdir. Genelleştirilmişötekinin insanlık onurunu tanımak, somut ötekinin özgüllüğünü kabul etmekkadarvazgeçilmezdir. Genelleştirilmiş öteki perspektifi adaleti va-adederken, somut

ötekiyle ilişki mutluluk ve dayanışmanın günlük anlarını yakalar.lletişimsel etik kavramı, bu iki perspektifin birleşimi ya da kaynaşımı yerine



307

gerekli tamamlayıcılığını vaadettiği takdirde ütopyacı ve güdüleyici bir gücekavuşabilir.125 iletişim cemaati125 Gilligan'ın ahlâk teorisine ilginç bir bakış açısı getiren Gertrud Nunner-Winkler, ilkeci etik ve ilgici etik ayrımının iki etik türüne dair bir ayrımdeğil, aslında -tam ve eksik şeklinde- iki ödev türü arasında bir ayrım olduğunadikkat çeker. Adalet etiğinin, yasaklayan ödevler (öldürme! aldatma! vs.) gibitam ödevler formüle ettiğini, ama ötekilere yardım etme ya da ilgi gösterme,yükümlülük ve sorumlulukları yerine getirme gibi eksik ödevlerin Gilligan'ın"ilgici etik" olarak adlandırdığı etik yaklaşımı içinde yer aldığını öne sürer.Nunner-Winkler, bu eksik ödevlerin tikelle ilgili değerlendirme vebağlamsallaştırma gerektirdiğini gözlemler. Aslında, evrenselci-etik yönelimininbir durumsal bağlamsallaştırma gereksindiğini zira hiçbir formel ilkenin böyleek incelemelere yer vermeksizin bir eylem maksimi türetemeye-428

ideali, somut ötekiyle ilişkinin otonom eylem temelinde açınla-nışını sağlayanbir ego kimliğine tekabül eder. Ancak böyle belirttikten sonra dayanışmasızadaletin kör, mutlulukla örtüş-meyen özgürlüğün de boş olduğunu söyleyebiliriz.Bu tartışmanın da gösterdiği gibi, paradigmanın çalışma etkinliği modelindeniletişimsel etkileşime kaydırılması gerekliliğini onaylamakla birlikte,Habermas'ın çalışmasında eleştirinin ütopyacı-öngörücü momentindenvazgeçilmesine aynı derecede ikna olmuş değilim, lletişimsel etik, yanı sıragerektirdiği ahlâkî otonomi ve cemaat perspektifi, gelişimin normal birsekansının mantıklı ve kaçınılmaz sonucuymuşcasına sunulduğunda, yalnızcasüreçte gizli olanı çıkarsamasıyla, tekrar özne felsefesine dönülmüş olur.

Evrimci tartışmalar, üretken birer araştırma hipotezi olmaktan çıkarak, insantürünün şekillendirici tarihinin felsefî anlatısı rolünü üstlenir. Teorisyen,kurgusal kolektif bir "biz" adına konuşmaya başlar; bu "biz" yalnızca geçmişinkurulmuş öznesi değil, aynı zamanda geleceğin kurucu öznesidir. Bu bölüm,iletişimsel etik programının iç muğlaklığı ve gerilimi üzerinde durarak programıkendiceğini güçlü bir iddia şeklinde ortaya koyar. G. Nunner-Winkler, "TwoMoralities? A Critical Discussion of an Ethic of Care and Responsibility Versusan Ethic of Rights and Justice", Morality, Moral Behavior, and Moral Developmentiçinde, ed. W. M. Kurtiness ve J. L. Gewirtz,. s. 348-61 (New York: Wiley,1984)."Etik yönelimler" yerine iki "etik"ten bahsetmenin yanlışa götüreceği konusundaNunner-Winkler'le hemfikirim; ayrıca, bağlamsallaştırmanın vurgu-lanışıhayırlıdır. Ancak, evrenselci-etik perspektifi kabul edildiğinde, ki kabulediyorum, "ötekinin perspektifini benimsemek" ahlâk yargısında ne ifade edersorusuna bir yanıt vermek gerekir. "Genelleştirilmiş" ve "somut" öteki ayrımı,etik teorideki evrenselciliğin yerine geçmez; bu ayrımla yapılmak istenen,"genelleştirilmiş öteki"yi somut bireyselliği bize uygun gelmeyen hak-sahibi,yetişkin erkek olarak tanımlamada saklı tarafgirliğin varlığına dikkat çekmeye

çalışmaktır. Söz konusu tarafgirliğin Hobbes'tan bu yana ahlâk ve politikateorisinde nasıl baskın olduğunu, Rawls, Kohlberg ve hattâ Habermas tarafından



308

açıkça reddedilmediğini göstermeye çalışıyorum. Daha ayrıntılı bir tartışma içinbkz. benim "The Generalized and the Concrete Other: 'The Kohlberg-GilliganDebate and Feminist Theory' ", Praxis International içinde, 5. cilt, no. 4 (Ocak1986), s. 38-60 ve "Women and Morality" [Kadınlar ve Ahlâk] Konferansınıntutanakları içinde, ed. E. E Kittay ve D. Meyers, (New Jersey: Rowman andAllenheld, 1987).429

içinden yeniden inşa etmeye girişmiştir. Burjuva evrenselci teorilerden kopuşuifade eden biçim değiştiren tecrübe momentlerini vurgulamaya çalıştım,lletişimsel etik, kamusal yaşamın yasalcı-hukukî kavramşıyla, demokratik-katılımcı kavranışı arasında tereddüt eder. Keza, lletişimsel otonomi kavrayışı,"genelleştirilmiş öteki"ye, hak ve yetki cemaatine tekabül eder bir şekildeokunabilir; öte yandan iç doğa ve ihtiyaç yorumlarının ahlâkî söylem içinde

vurgulanışı iletişimsel etik kavrayışını "somut öteki" perspektifine, ihtiyaçlarve dayanışma cemaatine yakınlaştırır. Bu kavram çiftlerinin ilk terimleri-yasalcı-hukukî kamusal yaşamın kavrayışı, hak ve yetki cemaati- burjuvadevrimlerin, liberal-demokratik gelenek mirasının tamamlanışına tekabülederken,ikinci kavram kümesi -demokratik-katılımcı kamusal yaşam kavrayışı, ihtiyaçlarve dayanışma cemaati- söz konusu geleneğin biçim değiştirmesini hedefleyenprojeye tekabül eder. Sonuncusunun anlamı, teknik ve idarî-bürokratik akılsallıkmantığının, sermaye mantığının ötesine geçen, nitelik olarak yeni Ben- ve Öteki-ilişkile-rini yaratmaktır.

4. Sonuçlandırıcı düşünümler: Özne felsefesinin ötesindeEleştirel toplum teorisi geleneğinde hiçbir düşünce, ahlâkî otonomi vegerçekleşmeye, kamusal adalete ve ilerlemeye ulaşmada insan aklıuygulamasınınvazgeçilmezliğine duyulan inanç denli merkezî olmamıştır. Eleştirel teori,Burjuva Aydınlanmasının Hobbes'tan Kant'a dek tüm büyük düşünürleriylepaylaştığı bu ideali asla terk etmemiştir. Ama, eleştirel teoris-yenler yeni biryaklaşım da geliştirmiştir. Otonom öznenin Kartezyen ve tecrit edilmiş bir egodeğil, tarihsel ve toplumsal bakımdan konumlanmış, somut ve cisimleşmiş birBenolduğunu ileri süren Hegel ve Marx'm içgörülerini eleştirel teorinin erkendöneminde bütünleştirerek, Aydınlanma idealini bu idealin gerçekleşmesiniengelleyen toplumsal ve maddî koşulların genel eleştirisine taşımışlardır. Saf aklın eleştirisini insan430tininin fenomenolojisi içinde -aklın tarihsel ve kültürel kuruluş hikâyesi-geliştirmek gerektiğini gösteren Hegel'in Kant eleştirisinden esinlenmişlerdir.Dolayısıyla akla tarihsel, gelişimsel bir öz biçilmiştir.Marx'in Hegel eleştirisi, düşünümleyen özneden üreten özneye geçişi başlatır.

Đnsanlığımızın ve akılsallıgımızın özsel kurucu unsurları bizi artık animalrationale* değil, animal labo-rans** olarak tanımlar. Doğadan yükselmemizi



309

sağlayan düşünüm değil, üretimdir. Horkheimer'in 1937 tarihli, "Geleneksel veEleştirel Teori" başlıklı yazısında belirttiği gibi, düşünümden üretime kayış,zihin ve doğa arasındaki farkları görmeyi gerektiren maddî-kurucu praksis olarakanlaşılır. Doğa, Hegel'in sandığının tersine Tinin bir tecellisi değildir."Doğa" nesnel koşulların bütünlüğünü simgeler, insan öznelerince şekillendirilirve başkalaştırılır. Ancak, ne zihin ve doğa farkına yapılan Kantçı vurgu, ne deepistemik öznenin etkin kavrayışı, özne felsefesinin önvarsayımlarını ortadankaldırmak için yeterli olmayacaktır. Hegel'in Görüngübilim modeli, kendietkinliğiyle tarihsel-nesnel dünyayı yaratan kolektif tekil özne kavramı, hâlâbaskındır. Hegel, oluşumuzun koşulları üzerine düşünümden doğacak bir uzlaşımvazederken, Marx ve ardından eleştirel teorisyenler, somut bireylerin kendiçalışmalarının ürünü olan nesnelliğin yine bu bireylerce "yeniden ele geçiri-liş"ini tasavvur ederler. Ancak 1937 tarihli çalışmada bile, bu tarihsel sürecinvarsayılan öznesiyle ilgili bir belirsizlik söz konusudur: Eleştirel

teorisyenler, proleterya yerine eleştirel duyuya sahip tüm bireyleri tarihseldeğişimin failleri olarak daha fazla anmaya başlarlar.Nasyonal Sosyalizm'in zaferi, Avrupa'daki Yahudi soykırımı ve Stalinizmdehşetinden sonra, tarihin öznesiyle ilgili bu belirsizlik umutsuzluğa dönüşür.Bu bağlamda, düşünümü otonomiye, aklı adalet ve ilerlemeye bağlayanAydınlanmaidealleri giderek içi boşalmış görünür. Aydınlanmanın Diyalekti-(*) (Lat.) Akıl sahibi hayvan - ç.n. (**) (Lat.) Çalışan hayvan - ç.n.431ği'nin özbilinçli aporetik doğası ve Adorno'nun bu ideallerin yapısını

acımasızca söküşü, kendisinin tarihte konumlandığının farkında olan eleştirelteorinin bir açmaza girdiğini gösterir. Bu açmaz, idealizmin düşünümleyenöznesinden Marksiz-min üreten öznesine kayışın aslında bir alternatif sunmadığına işarettir. Zira, üretim güçlerinin gelişimiyle insanın doğadan

kurtuluşunu yazan tarihin, insanlığın doğa tarihini tersine çevirecek tohumlanda içerdiğini iddia eden Marx'la hemfikir olunamaz artık. Tam tersine: Üretimgüçlerinin gelişimi ve teknik akılsallık, burjuva Aydınlanmasına içkin çiftyönlülüğün doğal sonucu olarak görülür. Aydınlanma düşünürleri, bir yandanBeninotonomisini ilân ederken öte yandan, Hob-bes'un öne sürdüğü gibi, aklın, özneyikendi belirlediği amaca ulaştıracak salt bir araç olduğunu iddia ederler ya daKant gibi akla yasalcı bir öz biçer, dünyayı dünyevi bencillik ve diğer-dünyeviAmaçlar Krallığı olarak farklı dünyalara ayırırlar. Eleştirel teorisyenlerAydınlanmadan kalan iki mirasın, teknik ve pratik aklın birbiriyle örtüşmediğiniiddia eder. Aslında, aklın Aydınlanma mirasına araçsallık dışında başka biriçerik at-fedilemeyeceğini öne sürerler.Paradigmanın, çalışma ya da üretim eylem modelinden ileti-şimsel etkileşimekaydırılışı ise bu açmaza bir yanıttır. Bu paradigma değişikliği geri alınamaz

kazanımlar sağlamıştır: Birincisi, eleştirel teorinin genelinde felsefîgelenekle paylaştığı hakikat kavramı yerini, sorgulayıcılar cemaatinde



310

gerçekleşecek söylemsel, iletişimsel tartışma modeline bırakmıştır. Đkincisi,düşünüm modeli revizyona uğramıştır: Düşünüm artık, Descartes'taki gibi birdüşünme ya da Marx'da olduğu gibi mimar insanın yaratıcı imgelemi anlamınagelmeyip, tartışma süreçlerine girebilmeyi ve ötekinin perspektifini kabuletmeyi sağlayan söylemsel yetenek olarak anlaşılır. Üçüncüsü, otonomi, kendini-yasalaştırma (Kant), kendini-gerçekleştirme (Hegel ve Marx) ya da ötekilikleuzlaşım (Adorno ve Horkheimer) olarak kavranmaz artık. Bunların yerine,evrenselci bir bakış açısı benimseme ve bu bakış açısına göre eyleme yetisitanımlanır. Son olarak, normatif meşruluk, normların akılla güdüle-432nen, iletişimle edinilen kanıtlamaların koşullan altında yaratılması demektir.Paradigmanın değişmesi, yukarıda belirtilen geri alınamaz kazanımları sağlamışolmakla beraber belli kayıplar tehlikesiyle de karşı karşıyadır. Hegel veMarx'in tarihselciliğinden kaçınmaya çalışmanın sonucunda kimi zaman

"aşkmsal",kimi zaman "yan-aşkınsal", bazen "yeniden inşa edici" olduğu düşünülen bellitartışma tarzlarına vanlmıştır. Hegel'in Fenomenolo-ji'si de türün ehliyetiyleilgili empirik tarihi "yeniden inşa eden" bir form alır. Kanıtlamanın bu ikikolu haklılaştınlama-yacak denli güçlü iddialar içerir. Her iki yön de,paradigmanın iletişimsel akıl ve eyleme geçişiyle birlikte gelen vazgeçilmeziçgörülerden bazılannı, örneğin insanî çoğulluğa yapılan vurguyu, eyleminanlatısal ve yorumsal yapısını, ihtiyaç yorumlarına iletişimle erişmeye dairütopyacı umudu ve dayanışma cemaatini güçlendiren adalet cemaati kavrayışınıkaranlıkta bırakır.

Bu çalışma boyunca amacım eleştirel toplum teorisi projesinin özündekigerilimleri ortaya koymaktı. Bu projenin, kuşkulu felsefî ve sosyolojikvarsayımlara dayanan yönlerini, hâlâ aydınlatıcı güce sahip diğer içgörülerindenayrıştırmaya çalıştım. Eylemin yorumsal belirlenmemişliği ve çoğullukkavramlarım, çalışma eylem modeli ve kolektif tekil özneyle yan yana koydum.Bunları yeniden özetlemeyeceğim. Ama, söz konusu özne ve eylem kavramlarıylafarklı etik ve politik yaşam görüleri arasındaki ilişkiyi bir daha vurgulamakisterim.Yirminci yüzyılın eleştirel teorisinin on dokuzuncu yüzyıl Marksizmiylepaylaştığı özne felsefesi söylemi bugün iki önemli nedenden ötürü kabuledilemezdir. Đlkin bu söylem, çalışmayı Ben ve toplumun kuruluşunda temeletkinlik olarak belirlediği üzere açıklayıcı yönden yetersizdir. Çalışmakavramına araçsal eylem dışında toplumsal üretime de uzanan bir anlamkazandırmak için girişimlerde bulunulmuştur. Kimileri üretim ilişkilerininüretimdeki ilişkilerden kolayca ayırt edilemeyeceğini kabul etmiş ve bunların"son tahlilde belirleyici" kaldığında ısrar etmiştir. Çoğu çağdaş Marksisttoplum teoris-yeni, yine de, aynı sonuca ulaşmıştır: Marksçı toplum teorisi-433nin temel kategorileri, on dokuzuncu yüzyıl kapitalizm tecrübesine fazlasıyla

boyanmıştır.126 Bu kategoriler radikal bir revizyondan geçirilmedentoplumlarımızdaki kriz fenomenlerini açıklamak için kullanılamaz.



311

Frankfurt Okulu'nun toplum teorisi, klasik Marksizmle paylaştığı zayıflığarağmen, bir açıdan, toplumlarımızdaki değişen politika, ekonomi ve kültür

ilişkilerini göz önünde bulundurarak Marksçı teoriyi yeniden formüle edişiylebir örnek oluşturur. Eleştirel teorisyenler, aporetik formülasyonlarında bile,toplumlarımızdaki toplumsal ve politik çatışmanın doğasının, tezahür vesonuçlarının tek başına ücretli emek-sermaye çatışması ışığındaaçıklanamayacağını kabul eder.Özne felsefesi söyleminin niye artık kabul edilemeyeceğinin ikinci nedeninormatiftir. Klasik Marksizmde ekonomiye yapılan vurgu, ayrıcalıklı sınıfın,yani işçi sınıfının insanlığı temsil ettiğine dair politik bağlılıkla el elegider. Bu görüş, geç kapitalist toplumlarda karşılaşılan çatışmaların doğasınıve nedenini açıklayamadığından ötürü değil, ayrıca ikinci bir nedenden dolayıreddedilmelidir. Zira bu görüş, kolektif tekillik politikasına yol açmaktadır.

Kastettiğim, bir grup ya da örgütlenmenin bütün adına eylemesine dair politikatarzıdır. Daha önce vurgulandığı gibi, politikanın böyle kavranışı ve bununotoriter içerimi klasik Marksizmden elde edilen tek çıkarım değildir. Ancakbunlar baskın bir rol oynar.Marx'm düşüncesindeki "duyusal sonluluk" ve "yaşanan kriz" konularını ya daAdorno'nun özdeşlik-karşıtı teorisinin özelliklerini vurgulamaya çalışmamdakiamaç, bu geleneğin felsefî temellerini, radikal, katılımcı ve çoğulcu birpolitika kavrayışıyla örtüştürmek üzere revize etmekti. Böyle bir demokrasi vepolitika teorisini ihmal etmiş olmak, Frankfurt Okulu'nun geliştirdiği eleştirelteorinin kör noktalarından biridir. Politika sosyologu Franz Neumann ve Otto

Kirchheimer dışında kalan Frankfurt Okulu üyelerinin hemen hepsi politikkurumların meşruluğu ve normatif boyutuyla ilgili meselelere126 Baudrillard, The Mirror o/ Production; Giddens, A Contemporary Critique ojHistorical Materialism; Gorz, Adieu au Proletariat.434ortodoks Marksizmin güvensizliğiyle yaklaşmıştır. Đhmal edilmiş bu boyutüzerinde yeniden yoğunlaşmış olmak, yine paradigmanın iletişimsel akılsalhğa veeyleme kayışının kalıcı kazanmalardan biridir. Đletişimsel etik ideali, geçkapitalist toplumlardaki demokratik kamusal ethos görüşüyle çok yakındanilintilidir. Bu konumun tüm içerimini demokratik kurumlar makro-teorisi içinifade etmek bakımından, "genelleştirilmiş çıkarlar/ilgiler" kavramını Rawlscu veRousseaucu karşıt taraflardan uygun bir şekilde farklılaştırmak önemlidir. Bugörevde, norm ve ütopya momentlerini, hak ve yetki cemaati, ve dayanışma veyetkilendirme cemaati momentlerini hem özsel gerilimlerini hem de karşılıklıtamamlayıcılıklarını sergilemek üzere bir araya getirmek de farzdır. Böyleceancak, demokratik kurumları gerekçelendirilemez bir şekilde ihmal eden OrtodoksMarksizmin düştüğü hatadan kaçınarak, klasik ve çağdaş liberalizmin "sahipleniribireyci" ya da "bitaraf akıl sahibi fail-ler"inin ötesinde bir alternatif bulabiliriz.

Đnsanî çoğulluk kavramıyla birlikte eylemin anlatısal ve yorumsal yapısını da



312

böyle bir projenin vazgeçilmez yönleri olarak düşünüyorum. "Çoğulluk"la zamanvemekânda ayrı bedenler oluşumuzu kastetmiyorum, cisimleşmiş kimliğimizin vebenliğimizi kuran anlatısal tarihin her birimize ancak bir etkileşim cemaatindeötekiler arasında açığa vurulabilecek bir dünya perspektifi kazandırdığınıbelirtiyorum. Kendi aramızdaki bu cemaat ve ortaklık, Marx'm düşündüğü gibinesnel olarak benzer yaşam şartlarına itilmişliğimizden dolayı doğup gelişmez.Ötekilerle birlikte eylerken, kendi farkımızı ve kimliğimizi, ötekilerdenayrılığımızı ve ötekilerle birliğimizi keşfedip, ortak, paylaşılan birperspektif yaratırız. Fark-içinde-birlik, özdö-nüşüm süreci ve kolektif eylemleortaya çıkar; uzlaşım formasyonu ve özdönüşümün normatif süreçlerini bertaraf eden örgütlenme metotlarıyla ya da mücadele eden öznelerin kimliğini onlar içintanımlayan bir söylemle önceden belirlenemez.Bu süreçler sayesinde ahlâkî ve politik yargılamayı öğreniriz. Dünyanın bizim

dışımızdaki perspektiflerden nasıl göründüğünü görme yeteneğini geliştiririz. Butür yargılama, verili435bir kuralı verili bir içeriğe uygulamak değildir sadece. Her şeyden önce, biriçeriği tanımayı ve onu doğru teşhis etmeyi öğrenmek demektir. Üstelik, bizimeşitimiz olan genelleştirilmiş ötekinin onuruna saygı duymamız yanında onunsomut öteki-liğinin de farkına varmamızla gerçekleşebilir. Đnsan ilişkilerinde

içerik ve bağlam dediğimiz şey, bu ilişkilere girenlerin perspektifiyle kurulur.Đnsanlık durumları perspektifseldir ve bu perspektifleri değerlendirmek ise

empati, imgelem ve dayanışmayla iç içedir.Perspektiflerin farkı, Benlerin içine işlediği farklı anlatısal hikâyelerdenkaynaklanır. Zamanda herhangi bir noktada, kimliği hikâye tarafındankurulanızdır. Bu hikâye asla sona ermez: Geçmiş, her zaman şimdi'nin ışığında vegeleceğin öngörüsünde yeniden formüle edilir ve yeniden anlatılır. Ancak buhikâyenin yazarı yalnızca kendimiz değiliz. Ötekiler hikâyelerimizde bir roloynamakla kalmaz, ayrıca bize hikâyelerimizi anlatarak onların gerçek anlamınınfarkına varmamızı da sağlar. Benin kimliği ancak böyle bir etkileşim cemaatindeaçığa vurulur; kim olduğumuz, bu süreçlerde kendimizi kendimize ve ötekilerenasıl açığa vurduğumuzdur. Eylemin yorumsal belirlenmemişliği, yaşam-hikâyesininyorumsal belirlenme-mişliğinden kaynaklanır.Mamafih, böyle bir fenomenolojik perspektif, eylemin ortaya çıkışını veözkimliklerin kuruluşunu çevreleyen toplumsal kısıtlamaların bir çözümlemesiylede tamamlanmalıdır. Eleştirel bir toplum teorisi, yaşam-dünyasının faillerperspektifiyle kuruluşunun tarih dışı bir yaklaşımla çözümlenmesini yeterlibulmaz. Bu yaşam-dünyasmı, sınırları ve imkânlarıyla birlikte toplumsal bütününgeniş resmi içine yerleştirmek gerekir. Toplumsal kısıtlamalar ise, hikâyelerledeğil, toplumsal faillerin yaşam-dünyası perspektifinden kaçan beklenmedik

sonuçların mantığıyla şekillenir. Bu bakımdan, sistemsel ve yaşanan krizlerin,bütüne ait yapısal çelişkilerin ve bireylerce hissedilen tecrübelerin



313

perspektifi temeldir. Önümüzdeki görev, bunların birliği üzerine düşünmektir,birini diğerinin aleyhine vurgulamak değil. 436Toplum teorisyeninin perspektifini toplumsal aktörlerin perspektifiyle, yaşanankrizler tecrübesini toplumun sistemsel problemlerine dair bilgiyle uzlaştırmailkesine uyarak hak ve yetki cemaati kavrayışı ile ihtiyaçlar ve dayanışmacemaati kavrayışı arasındaki merkezî gerilimi vurgulamış bulunuyorum. Bunlarsoyut ahlâk buyrukları değil, toplumlarımızın somut eylem ve etkileşimseçenekleridir. Geç kapitalist toplumların temel problemlerinden biri,ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati görüşünü ihmal edip, ilişkisiz kılan butoplumların kamusal yaşama salt yasalcı-hukukî perspektiften bakışıdır.127 7.bölümde açıklandığı gibi, bu toplumların temel dinamiğini, ekonomik ve idarîeylem sistemlerinin yaşam-dünyasına sü-rekli-hızlı yayılışı teşkil eder. Ama buyayılma, yaşam bağlamlarının parasallaşmış, bürokratik ve hukukî eylemnormlarına tâbi kılınışıyla gerçekleşebilir ancak. Dolayısıyla, hak ve yetkiler

mantığının yayılışı, geç kapitalist toplum yapılarına özgü bir hastalıktır.Refah-devleti ya da sosyal-demokrat reformiz-mi, kamusal düzenlemeye, idareyevepolitik kararlara tâbi olan yaşam alanlarını her zaman artırır.Normlaştırma ve hukukîleştirmenin yayılma gelişiminde çift yönlülük sözkonusudur: Bir yandan, günlük yaşam bağlamlarının hukukîleştirilişi, bubağlamlara özgü eşitsizlik ve haksızlıkları onlara yeniden giydirebilir. Öteyandan, bireylerin otonom eylem imkânlarını çoğaltacağına sınırlandırarakyaşam-dünyasını daha da zayıflatabilir. Iletişimsel etik ideali böyle bir arka-plan

önünde görülmelidir. Iletişimsel etik, kolektif karar vermenin bürokratik yerinekatılımcı modelini savunarak, birileri adına uygulanan kararların genelde bubirilerinin pahasına alınması yerine, bu kararların daha fazla kamusalmüzakeresini teşvik eder. Günlük yaşamın hukukîleşmesi127 "içinde bulunduğumuz durumun karakteristiği, denetimimiz dışında kalaniktidar sahibi güçlerin salt oyunu ya da asla müdahale edemediğimiz disiplintekniklerinin yaygınlaşması değil, iktidarın bir karşı-iktidar (direniş)yaratışında ortaya çıkan paradokstur. Bu paradoksal'durumda, komünal yaşamımeneden ya da onun altını oyan güçlerin, yeni ve çoğunlukla öndeyilenemezdayanışma tarzlarını bizzat yaratması iktidarın kırılganlığına işarettir"(Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, s. 228).437daha fazla katılım ve özyönetim talebine yol açabileceği gibi himayecilik altınagirme [clientilism], bağımlılık ve edilgenlik gibi tavırları da destekleyebilir.Hak ve yetki cemaati ile ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati idealleri, zihindeki bueğilimlerle dillendirildi. Đnsanlığın birlikteliğine dair görüler formüle edenbu ideallerin etkileşimi gelecekte yeni tarzlar doğurabilir. Ancak bu normatif

idealler şimdi'nin asli seçenekleri olarak sunuluyorsa bir düzeltme gerekiyor.

Ayrımı, hak ve yetki yönetimi ile ihtiyaçlar ve dayanışma "birliği" olarak ifadeetmek daha doğrudur. "Yönetim"den anladığım, ortak yasal, idarî ve politik



314

örgütlenmeyle bir arada tutulan pek çok cemaatten müteşekkil demokratik veçoğulcu birliktir. Yönetim, ulus-devletler, çok-uluslu devletler ya da çeşitliulusal ve etnik grupların bir federasyonu suretinde olabilir. Đhtiyaçlar vedayanışma birliği ise paylaşılan bir dizi değer ve idealle şekillenen, ötekininsomutluğunu, onun onurunu ve eşitliğini kabul etme temelinde destekleyeneylemcemaatidir. Genelleştirilmiş öteki perspektifi, insan olmalarına binaen tüminsanların eşitliğine, onuruna ve akılsallığına saygı göstermemizi zorlarken,somut öteki perspektifi ise farklılıklara, somut ihtiyaçlara ve bireysel yaşam-hikâyelerine saygı göstermemizi buyurur. Bu cemaatler, bana göre, öncedenverilideğillerdir; ezilenin, sömürülenin, horlananın eylemiyle yaratılıp evrenselci,eşitlikçi ve uzlaşımcı ideallere bağlanmalıdırlar. Geleneksel etnik, ırksal vedinsel cemaatler, ne zorunlu olarak ne de aslen ihtiyaçlar ve dayanışma

cemaatleridir. Bu cemaatler, eylem idealini evrenselci, eşitlikçi ve uzlaşımcıbir çerçevede destekledikçe ancak ikincisine dönüşebilir.Özne felsefesinin ölümü ütopyanın toplumlarımızdaki anlamını değiştirir. Marx,tarihteki kendi etkinliğiyle kendini dış-sallaştıran ama dışsallaşmış kendiyetisi ile, bireyleri ezen yabancı güçlerin toplamı, "sermaye" ile karşılaşandemiurge-benzeri insanlık modelinden yola çıkmıştı. Kurtuluşun anlamı ise, buyabancılaşmış gizilgücün bizzat bireylerce yeniden ele geçirilişiydi. Bubağlamda Marx, dağıtıcı bir yanıltıya bağlanır. Đnsanlık empirik özne olarak birise, normatif özne olarak in-438

sanlık tikel bir grup tarafından temsil edilebilirdi. Bu dağıtıcı yanıltı,çalışma etkinliği modelinin önceliğiyle birlikte, özne-lerarası politikadankolektif tekillik politikasına kaydı. Ador-no, Horkheimer ve Marcuse gibieleştirel teorisyenler için, Đkinci Dünya Savaşı felaketi ertesinde, devrimciişçi sınıfına duyulan inancın kayboluşuyla birlikte ortaya çıkan boşluk, mutlaktin -sanat, din ve felsefe- ya da öznel tin -başkaldıran ruh- ile dolduruldu.Nesnel tinin umutsuzca akılsallaştığı ve hiçbir kurtuluş imkânını barındırmadığıvarsayıldı.lletişimsel ütopya momenti ise, yukarıdakinden farklı varsayımlara dayanır.Kendi üyelerine özel bir toplumsal bütünlük görüşü sunan bir toplum yapısınınayrıcalıklı bakış açısı varsayılmaz artık. Bununla birlikte, nesnel tininütopyacı kaynaklarının kuruduğuna dair önvarsayım da reddedilir, ihtiyaçlar vedayanışma cemaati yeni toplumsal hareketlerce toplumun çatlaklarında yaratılır,nesnel tinin evrenselci vaadini -adalet ve yetki- yaymak için savaşılır, öteyandan adalet mantığıyla dostluk mantığı birleştirilmeye çalışılır. Yenitoplumsal hareketler, bir tikelliğin evrenselliği temsil edebildiğini öne sürenon dokuzuncu yüzyıl kibrini paylaşmaz. Bu hareketler, "farklılığın" farkındaolup onu olumlu bir moment sayar. Özne felsefesinin ötesinde, dostluk vedayanışma yaratarak hak ve yetkiyi yayan yetkilendirici bir politika uzanır.

Geleneksel özne politikası varsayımına göre, stratejik konumundan ötürüçoğulluğu tek başına temsil etme hakkına sahip bir insan grubu vardır. Özne



315

felsefesi her zaman, tikelli-ğiyle evrenselliği temsil edecek tikel bir grup-ister proleterya, ister kadınlar, avant-garde, Üçüncü Dünya devrimcileri ya daParti- arar. Yetkilendirici politika, tersine, toplum yapısında toplumsalbütünlük görüşüyle öncelik hak eden tek bir nokta olmadığı varsayımından yolaçıkar. Varsayımın tek nedeni geç kapitalist toplumlar ve yol açtığı acıların,toplum kurbanlarını, onların hedeflerini ve mücadele tarzlarını çoğullaştırmışolması değildir. Ayrıca, dayatılan özdeşliğin kabul etmeyeceği türden birfarklılık tecrübesinin özgürleştiriciliğidir. Gerçek kolektiflikler mücadeledendoğar, bir toplumsal gruba ait tec-439rübe üzerinde başka bir grubun dilinden türetilen kategorilerle öncelikli hakiddia eden ikameci mantıkla yaratılmaz. Geç kapitalist toplumlarda kurtuluş,yalnızca "idarî karar alma süreçlerinin demokratikleşmesi" anlamına gelmeyiptoplumlarımızın çatlaklarında ihtiyaç ve dayanışma cemaatlerinin formasyonudur.

Bu ütopya, ütopyacı değildir artık, zira salt bir öte değildir. Şimdi'nin

imkânlarına canlılık verecek bir gelecek adına varolanın olumsuzlanışıdır. Buütopya, normla antagonist bir ilişkide değildir; normu tamamlar. Ernst Bloch'unsözleriyle:Klasik doğal hak teorileri mirasıyla ilgili mesele kendi açısından toplumsalütopyalar mirası meselesi kadar acildir. Toplumsal ütopyalar ve doğal hak, aynıinsan alanında ortak destekleyici bir göreve sahiptir; ne yazık ki birliktesavaşmadan ayrı ayrı yol alırlar. ... Toplumsal ütopya insanlığın mutluluğuylailgilenir; doğal hak ise onuruyla. Toplumsal ütoyalar, tükenmişliği ve ayak

altında çignenmişligi ortadan kaldıran insan ilişkileri tasarladı; doğal hak isehor görülenin, alçaltılanın olmadığı ilişkiler inşa etti.128128 Ernst Bloch, Natumcht und menschliche Würde, s. 13, benim çevirim. 440KaynakçaAdorno, T., "Die Aktualitât der Philosophie", Phüosophische Frûhscriften, Gesam-melte Schriften içinde, ed. Rolf Tiedemann, 1: 325 ve sonrası, Frankfurt:Suhrkamp, 1973. "The Actuality of Philosophy", çev. B. Snow, Tehs (Bahar1977),no. 31, s. 120-33.Adorno, T, Minima Moralia, Londra: New Left Books, 1974. [Tûrkçesi: MinimaMoralia, çev. Orhan Koçak, Metis Yay., 1998] Adorno, T, Negative Dialektik,Frankfurt: Suhrkamp, 1973. lng. çevirisi: NegativeDialectics, çev. E. B. Ashton, New York: Seabury Press, 1973. Adorno, T, "Dierevidierte Psychoanalyse", Max Horkheimer ve Theodor Adorno,5ocio!ogica /I: Reden und Vortrâge içinde, Frankfurter Beitrâge zur Soziologie,10:94 ve sonrası, Franfurt, 1962. "Sociology and Psychology", çev. I. Wolfrath,New Left Review (Aralık 1967/Ocak 1968), no. 46/47, s. 67-80 ve 79-90.Adorno,T., Soziologische Schriften, Frankfurt: Suhrkamp, 1979. [Tûrkçesi: Eleştiri

I Toplum Üstüne Yazılar, çev. M.Yılmaz Öner, Belge Yay, 1990] Adorno, T., ZurMetahritik der Erhenntnistheorie, Gesammelte Schriften içinde, ed.



316

Gretel Adorno ve Rolf Tiedemann, 5:7-247, Frankfurt: Suhrkamp, 1975. lng.çevirisi: Against Epistemology, çev. W. Domingo. Cambridge, Mass.: MĐT Press,1982.Adorno u. Max Horkheimer, Dialektih der Aufklârung, 7. bas., Frankfurt: Fischer,1980. lng. çev.: Dialectic of Enlightenment, çev. John Cumming, New York:Herderand Herder, 1972. [Tûrkçesi: Aydınlanmanın Diyalektiği l-U, çev. Oğuz Özûgûl,Kabala Yay, Đstanbul, 1995-1996]Adorno, T, Else Frankel-Brunswick, Daniel J. Levinson ve R. Nevitt Sanford. TheAuthoritarian Personality, New York & Londra: Norton, 1982. Đlk baskısı AmericanJewish Comittee tarafından, 1950. [Tûrkçesi: Otoritaryen Kişilik Üstüne, çev.Doğan Şahin, Om Yay, Đstanbul, 20031Althusser, L., Reading Capital, çev. Ben Brewster, Londra: New Left Books, 1970.[Tûrkçesi: Kapital'i Okumak, çev. Celal A. Kanat, Belge Yay, Đstanbul, 1995]

Anderson, P, Considerations on Western Marxism, Atlantic Highlands, N.J.:Humanities Press, 1976.Apel, K-O., Transformation der Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1976.Kullanılan lng. çev.: Toward a Transformation Philosophy, çev. Glyn Adey veDavid Frisby Londra: Routledge and Kegan Paul, 1980.Apel, K-O., "Kant, Hegel und das aktüelle Problem der normativen GrundlagenvonRecht und Moral", Kant öder Hegel: Über Formen der Begründung in derPhilosophieiçinde, ed. D. Heinrich, Stuttgart: Klett-Cotta, 1983.

Aroto, A., "Critical Sociology and Authoritarian State Socialism", (q.v.)Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 196-219.Arato, A. ve Paul Breines, The Young Lukdcs and the Origins of Western Marxism,New York: Pluto Press, 1979.441Arato, A. ve Eike Gebhardt, ed., The Essential Frankfurt School Reader, NewYork:Urizen Books, 1978. Arendt, H., The Human Condition, 8. bas., Chicago:University of Chicago Press,1973 [Türkçesi: insanlık Durumu, çev. B. Sina Şener, Đletişim, Đstanbul, 1994].Arendt, H., "Tradition and Modern Age", Between Past and Future içinde,Cleveland: World, 1968. [Türkçesi: Geçmişle Geleceh Arasında, çev. B. Sina

şener, Đletişim Yay., istanbul, 1996] Aristotle. The Basic Works of Aristotle,ed. Richard McKeon, New York: RandomHouse, 1966. Avineri, S., The Social and Practical Thought of Karl Marx,Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1970. Baier, K., The Moral Point of View, Özet bas. New York:Random House, 1965. Baudrillard, J., The Mirror of Production, çev. Mark Poster,

St.Louis: Telos Press, 1975. [Türkçesi: Üretimin Aynası ya da Tarihi MateryalistEleştiri Yanılsaması, çev. Oğuz Adanır, Dokuz Eylül Yay, Đzmir, 1998]



317

Baumeister, T. ve Jens Kulenkampff. "Geschichtsphilosophie und philosophischeÂsthetik: Zu Adornos âsthetischer Theorie", Neue Heftefür Philosophie (1974),no. 6, s. 74 ve sonrası. Bekker, K., Marx' philosophische Entwichlung, seinVerhaltnis zu Hegel, Zurich & New York: Oprecht, 1940. Bell, D., The Cultural Contradictions of Capitalism,New York: Harper and Row, 1977. Benhabib, S., "The Logic of Civil Society: AReconsideration of Hegel and Marx",Philosophyand Social Criticism (Yaz 1982), s. 149-67. Benhabib, S., "TheMethodological Illusions of Modern Political Theory: The Case of Rawls andHabermas", Neue heftefür Philosophie (Bahar 1982), no. 21, s. 47-74. Benhabib,S., "Modernity and the Aporias of Critical Theory", Telos, (Güz 1981),no. 49, s. 39-59. Benhabib, S., "Obligation, Contract, and Exchange: On theSignificance of Hegel's Abstract Right", The State and Civil Society içinde, ed.Z. A. Pelczynski, 2: 159-78, Cambridge: Cambridge University Press 1984.

Benhabib, S., "Rationality and Social Action: Critical Reflections on MaxWeber's Methodological Writings", The Philosophical Forum (Temmuz 1981),12(4):356-75. Benjamin, J., "Die Antinomien des patriarchalischen Denkens", (q.v.)Sozialforschung als Kritife içinde, ed. W. Bonss ve A. Honneth, s. 426-56. Bumakalenin erken bir versiyonu: "The End of Internalization: Adorno's SocialPsychology", Telos (Yaz 1977), no. 32, s. 42-64. Berger, J., "DieVersprachlichung des Sakralen und die Entsprachlichung der Öko-nomie", Zeitschri/tJiirSoziologie (Ekim 1982), 11(4): 353-65. Berman, M., AllThat Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, New York: Simon and

Schuster, 1982. [Türkçesi: Katt Olan Her Şey Buharlaşıyor Mo-dernite Deneyimi,çev. Ü. Altuğ ve B. Peker, Đletişim Yay istanbul, 2004] Bernstein, R., BeyondObjectivism and Relativism, Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1983.442Bernstein, R., Praxis and Action, Philadelphia: University of PennsylvaniaPress, 1971.Bernstein, R., The Restructuring of Social and Political Theory, Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1976.Bieri, R ve R.R Horstmann, ed., Transcendental Arguments and Science: EssaysinEpistemology, Dordrecht: Reidel, 1979. Bloch, E., Naturrechl und menschlicheWurde, Frankfurt: Suhrkamp, 1977. Blumenberg, H., The Legitimacy of theModemAge, çev. R. Wallace, Cambridge,Mass.: MIT Press, 1983.Bonss, W, Die Einübung des Tatsachenblicks, Frankfurt: Suhrkamp, 1982.Bonss, W, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung: Anmerkungen zueinem Fallbeispiel", Erich Fromm'un Arheiter und Angestellte am Vorabend des

dritten Reichs: Eine sozialpsychologische Untersuchung başlıklı eserinde Giriş,ed. W Bonss, Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1980.



318

Bonss, W, "Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik: Zur Freudrezeption derFrankfurter Schule", (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, ed. Bonss veHonneth, s. 367 ve sonrası.Bonss, W ve A. Honneth, ed., Sozialforschung als Kritik, Frankfurt: Suhrkamp,1982.Bonss, W ve Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinârer Materi-alismus", (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, ed. Bonss ve Honneth, s. 33-67.Bourdieu, P. ve J. C. Passeron, "Sociology and Philosophy in France Since 1945:Death and Resurrection of a Philosophy Without Subject", Social Research (Bahar1983), 34(1): 162-212.

Bradley, E H., "My Station and Its Duties", Ethical Studies, 2. bas., Oxford:Clarendon Press, 1927.

Brumlik, M., "Der revolutionâre Messianismus der Frankfurter Schule", Merkür(Mart 1983), 2(416): 228-31.Bubner, R., "Habermas's Concept of Critical Theory", (q.v.) Habermas: CriticalDebates içinde, ed., Thompson ve Held, s. 42-56.Bubner, R., "Was ist kritische Theorie?", Hermeneutik und Ideologiekritikiçinde, s. 160-210. Frankfurt: Suhrkamp, 1971.Buchanan, A., Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism, Totowa, N.J.: Rowmann and Littlefield, 1982.Buck-Morss, S., The Origin of Negative Dialectics, New York: Free Press, 1977.Carlebach, J., Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, Londra & Boston:

Ro-utledge and Paul Kegan, 1978.Carr, D., "The Fifth Meditation and Husserl's Cartesianism", Philosophy and Phe-nomenological Research (1973), no. 34, s. 14-35.Cassirer, E., Rousseau, Kant, Goethe, çev., P.O. Kristeller ve J. H. Randall,New York: Harper Torchbooks, 1963.Castoriadis, C, "From Marx to Aristotle, from Aristotle to Us", Social Research(Bahar 1978), no. 44, s. 3-24.443Cavell, S., The Claim ofReason, Oxford: Oxford University Press, 1982.Cloward, R. ve Frances Fox Piven, Regulating the Poor: The Functions 0/ PublicWell/are, New York: Vintage Books, 1972. Cohen, J., Class and Civil Society: TheLimits 0/Marxian Critical Theory, Amherst:University of Massachusetts Press, 1982. Cohen, J., "Why More PoliticalTheory?", Telos (Yaz 1979), no. 40, s. 86 ve sonrası. Cohen J., "The Subversionof Emancipation", Social Research (Kış 1978), no. 45,s. 789-844. Derbolav, H., "Hegels Theorie der Handlung", Materialien zu HegelsRechtsphilo-sophie içinde, ed. M. Riedel, s. 201-17. Frankfurt: Suhrkamp, 1975. Döbert, R.,"The Role of Stage-Models Within a Theory of Social Evolution, Illustrated by

the European Witch-Craze", Studies in the Concept 0/Evolution içinde, ed. R.Harre ve U. J. Ensen, Brighton: Harvester Press 1981. Döbert, R., J. Habermas,



319

G. Nunner-Winkler, Entwichlung des Ichs, Köln, 1977. Donagan, A., The Theory0/Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1977. Dove, K. L., "Hegel'sPhenomenological Method", Review 0/Metaphysics (Haziran1970), 24(93): 615 ve sonrası. Dubiel, H., Wissenscha/tsorganisation undpolitische Erfahrung: Studien zur/ruhen hritischen Theorie, Frankfurt: Suhrkamp,1978. Đng. çev. Benjamin Gregg, Cambridge: Mass.: MIT Press, 1985. Durkheim,E.,Rules 0/Sociological Method, Emile Durfcheim: Selected Writings içinde, ed. veçev. Anthony Giddens, Cambridge: Cambridge University Press, 1972. [Türkçesi:Sosyolojik Metodun Kuralları, çev. Enver Aytekin, Sosyal Yay., 1994;Toplumbilimsel Yönteminin Kuralları, çev. C.Bali Akal, Engin Yay., 19951Durkheim, E., "Montesquieu's Contribution to the Rise of Social Science",Montesquieu and Rousseau: Forerunners oj Sociology içinde, çev. R. Bellah, AnnArbor: University of Michigan Press, 1960. Ebeling, H., ed., Subjefetivitat und

Selbsterhaltung, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Engel, S., "Femininity as Tragedy:Re-examining the 'New Narcissism' ", SocialistReview (Eylul-Ekim 1980), no. 53, s. 77-104. Feuerbach, L., The Essence 0/Christianity, çev. G. Eliot, New York: Harper andRow, 1975. Feuerbach, L., "Principles of the Philosophy of the Future", TheFiery Booh: Selected Writings 0/ Ludwig Feuerbach içinde, çev. Zawar Hanfi,Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1972. [Türkçesi: Geleceğin Felse/esininılfeeleri, çev. Oğuz Özü-gûl, Ara Yay, 19911 Fichte, J. G., The Science of Right, çev. A. E. Kruger, New York: Harper and Row,1970. Fichte, J. G., Grundlage der gesammten Wissenscha/tslehre, Werke in

sechsBânden içinde, ed. Fritz Medicus, 1. cilt, Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellsc-haft, 1962. Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth 0/ thePrison, çev. Alan Sheridan, New York: Pantheon Books, 1977. [Türkçesi:Hapishanenin Doğuşu, çev. M. Ali Kıhçbay, Đmge K. Yay, 2000]444

Fraser, N., "Foucault on Modern Power: Empirical Insights and NormativeConfusions", Praxis International (Ekim 1981), 1(3): 272-88.Freedman, G., The Political Philosophy of Frankfurt School, Ithaca, N.Y.:Cornell University Press, 1981.Fulda, H. F., "These zur Dialektik als Darstellungsmethode im 'Kapital' vonMarx", Hegel Jahrhuch (1974), s. 204-10.Fulda, H. E, "Zur Logik der Phânomenologie", (q.v.) Materialien zu Hegels "Phâ-nomenologie des Geistes" içinde, ed. Fulda ve Henrich, s. 391.Fulda, H. E ve D. Henrich, ed., Materialien zu Hegels "Phânomenologie desGeistes", Frankfurt: Suhrkamp, 1973.Gadamer, H-G., "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik", Hermeneutik undIdeologiekritik içinde, ed. Gadamer ve dig., Frankfurt: Suhrkamp, 1971.

Gadamer, H-G., Truth and Method, çev. Garrett Barden ve John Cumming, NewYork:



320

Seabury Press, 1975.Geuss, R., The 7dea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School,Cambridge: Cambridge University Press, 1981.Gewirth, A., Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978.Giddens, A., A Contemporary Critique of Historical Materialism, Berkeley & LosAngeles: University of California Press, 1981. [Türkçesi: Tarihsel MateryalizminÇağdaş Eleştirisi, çev. Ümit Tatlıcan, Paradigma Yay, 2000]Giddens, A., "Reason Without Revolution? Habermas's Theorie des kommunikati-venHandelns", Praxis International (Ekim 1982), 2(3): 297-318.Giegel, H. J., "Reflexion und Emanzipation", Hermeneutik und Ideologiekritikiçinde, ed. Gadamer ve dig., s. 249 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1971.Gilligan, C, In a Different Voice: Psychological Theory and Women'sDevelopment,

Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1982.Gilligan, C. ve J. M. Murphy, "Moral Development in Late Adolescence andAdulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", HumanDevelopment (1980), 23(2): 77-104.Godelier, M., "Fetishism, Religion and Marx's General Theories ConcerningIdeology", Perspectives in Marxist Anthropology, New York: Cambridge UniversityPress, 1977.Görland, L, Die Kantferitifc desjungen Hegel, Frankfurt: Klostermann, 1966.Gould, C, Marx's Social Ontology, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978. Grenz, E,Adomos Philosophic in Grundbegriffen, Auflösung einiger Deutungsprob-leme,

Frankfurt: Suhrkamp, 1974.Habermas, J., Communication and the Evolution of Society, çev. ThomasMcCarthy,Boston: Beacon Press, 1979.Habermas, J., "Dialectics of Rationalization: An Interview", Telos (Güz 1981),no. 49, s. 5-23.Habermas, J., "Diskursethik: Notizen zu einem Begründungsprogramm", (q.v.)Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln içinde, s. 53-127.Habermas, J., "Einige Bemerkungen zum Problem der Begründung von Wertulte-ilen",Philosophic und Wissenschaft içinde, 9. Deutscher Kongress fur PhilosophicTutanakları, Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1969.445Habermas, J., "The Entwinement of Myth and Enlightenment: Rereading Dialecticof Enlightenment", New German Critique (Bahar-Yaz 1982), no. 26, s. 13-30.Habermas, J., "Geschichte und Evolution", Zur Rekonstruktion des historischenMa-terialismus içinde, s. 200-60, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Kısaltılmış çev:"History and Evolution", çev. DavidJ. Parent, Telos (Bahar 1979), no. 39, s. 5-44. Habermas, J., Giriş, Stichworte zur "Geistigen Situation der Zeit",

Frankfurt: Suhrkamp, 1979. lng. çev: Observations on the "Spritiual Condition of the Age", çev. A. Buchwalter, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984. Habermas, J.,



321

Knowledge and Human Interests, çev. Jeremy Shapiro, Boston: BeaconPress, 1971. Habermas, J., Legitimationsprobleme in Spathapitalismus,Frankfurt:Suhrkamp, 1973. lng. çev.: Legitimation Crisis, çev. Thomas McCarthy, Boston:Beacon Press, 1975. Habermas, J., "Modernity vs. Post-Modernity", çev. SeylaBenhabib, New GermanCritique (Kış 1981), s. 3 ve sonrası. Habermas, J., Moralbewusstsein undkommunihatives Handeln, Frankfurt: Suhrkamp, 1983. Habermas, J., "Die

Philosophic als Platzhalter und Interpret", (q.v.) Moralbewusstsein undfeommunifeatives Handeln içinde, s. 9-29. Habermas, J., Struhturwandel derÖJJentlichfeeit, Frankfurt: Suhrkamp, 1974. [Türkçesi: Kamusalhgın YapısalDönüşümü, çev. T. Bora ve M. Sancar, Đletişim Yay, 20001 Habermas, J.,Technife

und Wissenscha/t als "Ideologic", Frankfurt: Suhrkamp, 1968. lng. çev:"Technology and Science as 'Ideology' ", çev. Jeremy Shapiro, Toward a RationalSociety içinde, Boston: Beacon Press, 1970. [Türkçesi: Đdeoloji Olarak Teknik veBilim, çev. Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yay.] Habermas, J., Theorie deskommunikativen Handelns, 2 cilt, Frankfurt: Suhrkamp, 1981. lng. çev.: TheTheory oj Communicative Action, 1. cilt, çev. Thomas McCarthy, Boston: BeaconPress, 1984. [Türkçesi: îletişimsel Eylem Kuramı I-IJ, çev. Mustafa Tüzel,Kabalcı Yay, 2001] Habermas, J., Theorie und Praxis: Soîal-philosophischeStudien, Frankfurt: Suhrkamp, 1978. lng. çev: Theory and Practice, çev. JohnViertel, Boston: Beacon Press, 1973. Habermas, J., "Urgeschichte der

Subjektivitât und verwilderte Selbst-Behaup-tung", Philosophisch-politischeProfile içinde, Bibliothek Suhrkamp, Frankfurt: Suhrkamp, 1971. lng. çev.:"Theodor Adorno-The Primal History of Subjectivity-Self-Affirmation Gone Wild",çev. Frederick G. Lawrence, Philosophical-Political Profiles, s. 99-111,Cambridge, Mas.: MIT Press, 1983. Habermas, J., "Wahrheitstheorien",Wirfelichheit und Reflexion içinde, ed. H. Fah-renbach, Pfûlligen: Neske, 1973. Habermas, J., Zur Rekonstruktion deshistorischen Materialismus, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Habermas, J., "ZweiBemerkungen zum praktischen Diskurs", Konstruktionen versus Positioneniçinde,ed. Kuno Lorenz, Berlin: Walter de Gruyter, 1979. Habermas, J., SylviaBovenschen ve dig. Gesprâche mit Herbert Marcuse, Frankfurt: Suhrkamp, 1981.446Habermas, J., ve Niklas Luhnmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnolo-gie-V/as leistet die Systemforschung?, Frankfurt: Suhrkamp, 1976.Haering Th, Hegel.- Sein Wollen und sein Werk, Leipzig & Berlin: B. G. Teubner,1938.Hegel, G. W. E, "Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems derPhilosophic", (q.v.) Werke in zwanzig Bânden içinde, lng. çev.: The Difference

Between Fichtean and Schellingian Systems of Philosophy, çev. J. P Surber,California: Ridgeview, 1978.



322

Hegel, G. W E, "Glauben und Wissen", (q.v.) Werke in zwanzig Bânden içinde, 2:287-434. lng. çev.: Faith and Knowledge, çev. WCerf ve H. S. Harris, Albany:State University of New York Press, 1977. Hegel, G. W. E, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, (q.v.) Werke in zwanzigBânden, 7. cilt. [Türkçesi: Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya,Sosyal Yay, 1991]Hegel, G. W. E, Hegels Philosophy of Mind, çev. W Wallace, Encyclopedia of Philosophical Sciences, 3. Kısım, Oxford: Clanderon Press, 1971.Hegel, G. W E, Hegels Philosophy of Right, çev. T. M. Knox, Oxford: OxfordUniversity Press, 1973.Hegel, G. W E, Jenaer Realphilosophie, ed. Johannes Hoffmeister, PhilosophischeBibliothek, 67. Cilt, Hamburg: Felix Meiner, 1969.Hegel, G. W E, "Love", Early Theological Writings içinde, çev. T. M. Knox,Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971.

Hegel, G. W. E, Phânomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, PhilosophischeBibliothek, Hamburg: Felix Meiner, 1952. lng. çev.: Hegel's Phenomenology of Spirit, çev. A. V Miller, John Findlay'in çözümlemesi ve önsözüyle birlikte,Oxford: Clanderon Press, 1977. [Türkçesi: Tinin Görüngübilimi, çev. Azizyardımlı, Idea Yay, 1986]Hegel, G. W E, "The Spirit of Christianity and Its Fate", Early TheologicalWritings içinde, çev. T. M. Knox, Philadelphia: University of PennsylvaniaPress, 1971.Hegel, G. W. E, "Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhâltnis zu den positi-

ven Rechtswissenschaften", (q.v.) Werke in zwanzig Bânden içinde, 2: 434-533.lng. çev: Natural Law, çev. T. M. Knox, H. B. Acton'un Giriş'iyle, Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1975.

Hegel, G. W. E, Die Vernunft in der Geschichte, ed. J. Hoffmeister, Hamburg:Felix Meiner, 1955. [Türkçesi: Tarihte Akıl, çev. Onay Sözer, Kabalcı Yay, 2003]Hegel, G. W E, Werke in zwanzig Bânden, 20 cilt, ed. Eva Moldenhauer ve K.Mar-kus Michel, Frankfurt: Suhrkamp, 1970.Hegel, G. W. E, Wissenschaft der Logik, ed. G. Lasson, Hamburg: Felix Meiner,1976. lng. çev: Hegel's Science of Logic, çev. A. V Miller, New York: HumanitiesPress, 1969. [Türkçesi: Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yay., 1996]Heidegger, M., Being and Time, çev. J. Macquarrie ve E. Robinson, New York:Harper & Row, 1962.Heidegger, M., What is a Thing?, çev. W. B. Barton and Vera Deutsch, Chicago:Regnery, 1967.447Held, D., Introduction to Critical Theory, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1980. Held, D. ve Larry Simon, "Habermas's Theory of Crisis in

Late Capitalism", Radical Philosophers' Newsjournal (1976), no. 6, s. 1-19.Heller, A. A Theory of Feelings, Dordrecht: Van Gorcum, 1979. Heller, A., The



323

Theory o/Need in Marx, New York: St. Martin's Press, 1976. Heller, A., "Towardsa Marxist Theory of Value", çev. A. Arato, Kinesis (Güz1972), 5. Cilt, no. 1. Henrich, D., "Karl Marx als Schûler Hegels", Hege! imKontext, s. 196 ve sonrası,Frankfurt: Suhrkamp, 1975. Hesse, M., "Science and Objectivity", (q.v.)Habermas: Critical Debates içinde, ed.Thompson ve Held, s. 98-116. Hindess, B. ve Paul Q. Hirst, Pre-Capitalist Modesof Production, Londra: Routledgeand Kegan Paul, 1975. Hirshman Albert, The Passions and the Interests: PoliticalArguments far CapitalismBe/ore Its Triumph, Princeton: Princeton University Press, 1977. Hobbes, T.,Leviathan, ed. C. B. Macpherson, Baltimore: Penguin Books, 1971.[Türkçesi: Leviathan, Çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay, 20011 Hobbes, T.,"Philosophical Rudiments Concerning Goverment and Society", The English Works

of Thomas Hobbes içinde, ed. Sir William Molesworth, 1839-1854 lng. baskısınınyeniden basımı, Londra: John B. John (Darmstadt: 1966). Höffe, O., Ethife undPolitik, Frankfurt: Suhrkamp, 1979.Honneth, A., "Arbeit und instrumentales Handeln", Arbeit, Handlung,Normativitdtiçinde, ed. A. Honneth ve U. Jaeggi, Frankfurt: Suhrkamp, 1980. lng. çev: "Workand Instrumental Action", New German Critique (Bahar-Yaz 1982), s. 31-54.Honneth, A., "Horkheimers ursprüngliche Idee: Das soziologische Defizit der kri-tischen Theorie", Kritik der Macht: Re/lexionsstu/en einer hritischen Gesellsc-

ho/tstheorie içinde, s. 12-43, Suhrkamp: Frankfurt, 1985. Horkheimer, M., TheEclipse o/ Reason, New York: Seabury Press, 1974. Aim. çev.: Kritik derinstrumentellen V*ernun/t, çev. A. Schmidt, Frankfurt: Fischer, 1974. [Türkçesi:Akı! Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yay,1998 ]. Horkheimer, M., "Egoismusund Freiheitsbewegung", (q.v.) Institute for Social Research içinde, ZfS: 1936,161-234. lng. çev.: "Egoism and the Freedom Movement", çev. D. Parent, Telos(Kış 1982-83), no. 5, s. 10-61. Horkheimer, M., Önsöz, The DialecticalImagination içinde, Martin Jay, Boston:Little, Brown, 1973. Horkheimer, M., "Die Juden und Europa", Studies inPhilosophy and Social Science,(q.v.) Institute for Social Research içinde, ZfS: 1939-40, 115-37. Horkheimer,M., "Materialismus und Moral", (q.v.) Institute for Social Researchiçinde, ZjS: 1933, 161-97. Horkheimer, M., "Traditional and Critical Theory",Critical Theory içinde, s. 188-214, 244-52, çev. M. J. O'Connell ve dig., New York: Herder ö Herder, 1972.Horkheimer, M., "Zum Begriff der Vernunft", Sozialphilosophische Studien:Au/sât-ze, Reden und Vortrâge 1930-1972, Frankfurt: Fischer Taschenbuch,1972.448

Horkheimer, M., "Zum Problem der Wahrheit". lng. çev.: "On the Problem of Truth", (q.v.) The Essential Frankfurt School Reader içinde, ed. Arato ve Geb-



324

hardt, s. 407-44.

Horstmann, R. E, "Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegelspolitisc-her Philosophic", (q.v.) Materlialien zu Hegels Rechtsphilosophieiçinde, ed. M. Riedel, 2: 276 ve sonrası.Howard, D., "On the transformation of Marx's Critique into Dialectics",Dialectical Anthropology (1980), no. 5, s. 75 ve sonrası.Husserl, E., The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,çev. David Carr, Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1970.Iking, K-H., "Geltung als Konsens", Neue Hefteftir Philosophic (1976), no. 10,s. 22-50.Ilting, K-H., "Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik",Philo-sophischesjahrbuch (1962-63), 71. Cilt.Institute for Social Research, Studien über Autoritât und Familie, Paris:

Libraire Felix Alcan, 1955Institute for Social Research, Zeitschrift für Sozialforschung, 9 cilt, ed. A.Schmidt, Münih: Deutscher Taschenbuch-verlag, fotomekanik yeni baskısı, 1980.Jacoby Russel, Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology fromAdlerto Laing, Boston: Beacon Press, 1975. [Türkçesi: Belleğini Yitiren ToplumAdler'den Lainğe Konformist Psikolojinin Eleştirisi, çev. H. Atalay, ed. M.Küçük Ayrıntı Yay., 1996]Jay, M., The Dialectical Imagination, Boston: Little, Brown, 1973. [Türkçesi:Diyalektik Đmgelem Frankfurt Okulu ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Tarihi

1923-1950, çev. Unsal Oskay, Ara Yay, 1986]Jay, M., "Positive und negative Totalitât: Adornos Alternativentwurf zurinterdis-ziplinâren Forschung", (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, ed.Bonss ve Honneth, s. 67-87.Kant, I., "Anthropologic in pragmatischer Hinsicht", (q.v.) Werke in zehn Bdndeniçinde, 10. cilt.Kant, I., "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht",(q.v.) Werke in zehn Bdnden içinde, 9. cilt. Ing. çev: On History, çev. L. WBeck, R. E. Anchor ve E. L. Fackenheim, New York: Bobbs-Merrill, 1963.Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, (q.v.) Werke in zehn Bândeniçinde, 6. cilt. lng. çev.: Groundwork of the Metaphysics of Morals, çev. H. J.Pawn, New York: Harper and Row, 1964. [Türkçesi: Ahlak MetafiziğininTemellendiril-mesi, çev. M. Tuncay ve A. Kaygı, Türkiye Felsefe Kurumu Yay,1995]Kant, I., Kritik der prahtischen Vernunft, (q.v.) Werke in zehn Bânden içinde,6. cilt. Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy,çev. L. W Beck, New York: Garland, 1976. [Türkçesi: Pratik Aklın Eleştirisi,çev. 1. Zeki Eyüboglu.SayYay, 1999]

Kant, L, Kritik der reinen Vernunft, (q.v.) Werke in zehn Bânden içinde, 3.cilt. lng. çev: Critique of Pure Reason, çev. Norm.-n Kemp Smith, New York: St.



325

Martin's Press, 1965. [Türkçesi: An Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, IdeaYay, 1993]449Kant, I., Die Metaphysih der Sitten, (q.v.) Werhe in zehn Bönden içinde, 7.cilt. Ilk kısmın lng. çev.: The Metaphysical Elements oj Justice, çev. JohnLadd, New York: Bobbs-Merrill, 1965. Kant, I., Werke in zehn Bönden, 10 cilt,ed. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: Wis-senschaftliche Buchgesellschaft, 1968. Keller, E. E, A Feeling/or the Organism:The Life and Work oj Barbara McCIintoch,New York: W. H. Freeman, 1984. Kellner, D. ve Rick Roderick, "Recent Literatureon Critical Theory", New GermanCritique (Bahar-Yaz 1981), no. 23, s. 141-71. Kelly, G. A., Hegel's Retreat fromEleusis, Princeton: Princeton University Press,1978. Kelly-Gadoll, J., "The Social Relations of the Sexes: Methodological

Implicationsof Women's History", Signs (1976), no. 1, s. 809-23. Kirchheimer, O.,Funfetionen des Staates und der Verfassung: Zehn Analysen, Frankfurt:Suhrkamp,1972. Kirchheimer, O., Political Justice: The Use of Legal Procedure forPolitical Ends,

Princeton: Princeton University Pres, 1961. Kirchheimer, O., Politih undVerfassung, Frankfurt: Suhrkamp, 1964. Kohlberg, L., "A Reply to OwenFlanagan",

Ethics (April 1982), no. 92, s. 513-28. Kolakowski, L. "Karl Marx and theClassical Definition of Truth", Toward a Marxist Humanism, s. 38-67, çev. JaneZ. Peel, New York: Grove Press, 1968. Kolakowski, L., Main Currents oj Marxism-Its Origin, Growth and Dissolution, çev.P. S. Falla, Oxford: Oxford University Press, 1978. Korsch, K., "Marxism andPhilosophy", Marxism and Philosophy içinde, s. 29-89, çev. Fred Halliday,Londra: New left Books, 1970. [Türkçesi: Marksizm ve Felsefe, çev. Yılmaz Öner,Belge Yay, 1991] Koselleck, R., Kritife und Krise, Frankfurt: Suhrkamp, 1976.Labarriere, J-P., Structures and mouvement dialectiaue dans la PhenomenologiedeI'Esprit de Hegel, Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Lacan, J., "The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious", Ecrits: ASelection içinde, s. 292-326, çev. A. Sheridan, New York: Norton, 1977. Lange,E. M., Dos Prinzip Arbeit, Frankfurt: Ullstein, 1980. Lange, E. M.,"Wertformanalyse, Geldkritik und die Konstruktion des Fetischis-mus bei Marx", Neue He/te/ûr Philosophie (1978), no. 13. Lasch, C, Haven in aHeartless World, New York: Basic Books, 1977. Leiss, W., The Domination ojNature, Boston: Beacon Press, 1974. Levi-Strauss, C, The Elementary Structuresof Kinship, değ. bas., çev. J. Bell, J. Richard ve R. Needham, Boston: Beacon

Press, 1969. Lobkowitz, N. Theory and Practice, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame



326

Press, 1967. Locke, J., First and Second Treatises oj Civil Goverment, ed. P.Laslett, Cambridge:Cambridge University Press, 1970. Lockwood, D., "Social Integration and SystemIntegration", Explorations in Social450".hange içinde, ed. G. K. Zollochan ve W. Hirsch, s. 244-57, Londra: Routledgeand Kegan Paul, 1964.Lohmann, G., "Gesellschaftskritikund normativer Masstab", Arbeit, Handlung,Normativitât içinde, ed. A. Honneth ve U. Jaeggi, s. 270 ve sonrası, Frankfurt:Suhrkamp, 1980.Lorenzen, P., Normative Logic and Ethics, Mannheim: Bibliographisches Institut,1969.Lukâcs, G., Derjunge Hegel, Werke içinde, 8. cilt, Berlin: Luchterland, 1967.Ing. çev.: The Young Hegel, çev. R. Livingstone, Londra: Merlin Press, 1975.

Lukâcs, G., History and Class Consciousness, çev. R. Livingstone, Cambridge,Mass.: MIT Press, 1971. [Türkçesi: Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner,Belge Yay, 1998]Lukes, S., "Of Gods and Demos: Habermas and Practical Reason", (q.v.)Habermas:Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 134-49.Lyotard, J-E, The Post-Modem Condition, çev. G. Bennington ve B. Manumi,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. [Türkçesi: Postmodern Durum,çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yay., 1986, Vadi Yay, 2000]McCarthy, T., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass.: MIT

Press, 1978.McCarthy, T., "Rationality and Relativism: Habermas's 'Overcoming' of Hermene-utics", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 57-78.McCarthy, T., "Reflections on Rationalization in The Theory of CommunicativeAction" , Praxis International (Temmuz 1984), s. 177-92.Maclntyre, A., After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, Ind.:University of Notre Dame Press, 1981. [Türkçesi: Erdem Peşinde: Ahlak TeorisiÜzerine Bir Çalışma, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay, 2001]Mackie, J. L. Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin, 1977.Mannheim, K., Ideology and Utopia, çev. L. Wirth ve E. Shils, New York:Harcourt, Brace and World, 1946. [Türkçesi: Đdeoloji ve Ütopya, çev. MehmetOkyayüz, Epos Yay, 2002]Marcuse, H., Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, NewYork: Vintage Books, 1962. Aim. çev.: Triebstrufetur und Gesellschajt: Einphi/osophisc-her Beitrag zu Sigmund Freud, çev. M. Von Eckhardt-Jaffe,

Frankfurt: Suhrkamp, 1977. [Türkçesi: Eros ve Uygarlıfe, çev. Aziz Yardımlı,idea Yay, 1995]

Marcuse, H., Hegds Ontologie una die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt: VKlostermann, 1975. lng. çev. S. Benhabib, Cambridge, Mass.: MIT Press (yakında



327

çıkacak).Marcuse, H., One-Dimensional Man: Studies in the Ideology oj AdvancedIndustrialSociety, Boston: Beacon Press, 1964. [Türkçesi: Tek Boyutlu insan, ileri birişleyim Toplumunun ideolojisi Üzerine incelemeler, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yay,1990]Marcuse, H., "Some Social Implications of Modern Technology", (q.v.) Institutefor Social Research içinde, ZjS, 9. cilt, bu makaleyi de içeren 1941 tarihliStudies in Philosophy and Social Science adlı çalışmanın ve orijinalinin yenidenbasımı, s. 414-39.451Marcuse, H., "Das Veralten der Psychoanalyse", Kultur und Gesellschaft içinde,2: 85-107, Frankfurt: Suhrkamp, 1968. Đng. çev.: "The Obsolescence of Psychoanalysis", çev. J. Shapiro ve Sherry M. Weber, Five Lectures içinde,

Boston: Beacon Press, 1970. Markus, G., "Four Forms of Critical Theory - SomeTheses on Marx's Development", Thesis Eleven (1980), no. 1, s. 90 ve sonrası.Markus, G., "Practical-Social Rationality in Marx: A Dialectical Critique", 1.Kısım, Dialectical Anthropology (1979), 4(1): 255-88, 2. Kısım, DialecticalAnthropology (1980), 5(1): 1-33. Marramao, G., "Zum Verhâltnis von politischerÖkonomie und kritischer The-orie", Asthetife und Kommunikation: Beitrdge zurpoütischen Erziehung (April 1973), 4(11): 79-93. Marx, K., Capital: A CriticalAnalysis of Capitalist Production, 1. cilt, ed. F Engels; çev. S. Moore and E.Aveling, New York: International Publishers, 1973. [Türk-çesi: Kapital,Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili 1. Cilt, çev. Alaattin Bilgi, Sol Yay]

Marx, K., The Civil War in France: The Paris Commune, New York: InternationalPublishers, 1969. [Tûrkçesi: Fransa'da iç Savaş, çev. Kenan Somer, SolYay.,1991] Marx, K. Karl Marx: Early Writings, ed. Q. Hoare; çev. R. Livingstoneve G. Benton, New York: Vintage Books, 1975. Marx, K., The EighteenthBrumaireoj Louis Bonaparte, New York: International Publishers, 1967. [Tûrkçesi: LouisBonaparte'm 18 Brumaire'i, çev. Sevim Belli, Sol ve Onur Yay. 1990] Marx, K.,Grundrisse, çev. Martin Nicolaus, Londra: Penguin Books, 1973. [Tûrkçesi:Grundrisse Ekonomi Politiğin Eleştirisi için Ön Çalışma, çev. Sevan Nişan-yan,Birikim Yay, 1979] Marx, K., Texte zur Methode und Praxis, II: PariserManuskripte, 1844, ed. G. Hill-man, Rowohlt Philosophic der Neuzeit, 9. cilt,Hamburg: Reinbeck, 1966. Đng. çev.: The Economic and Philosophic Manuscripts1844, çev. Dirk J. Struik, New York: International Publishers, 1964. Ayrıca, R.Livingstone ve G. Benton'in çev.: Economic and Philosophical Manuscripts, (q.v.)Karl Marx: Early Writings içinde, s. 279-401. [Tûrkçesi: 1844 El Yazmaları, çev.Murat Belge, Birikim Yay, 2000] Marx, K., "Zur Kritik der HegelschenRechtsphilosophie. Einleitung", Werfee içinde, 1. cilt. Đng. çev.: Critique ojHegel's Philosophy oj Right, çev. ve ed. Joseph O'Malley, Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1970. [Tûrkçesi: Hegel'in Hufcuh Felse/esinin Eleştirisi, çev.

Kenan Somer, Sol Yay., 1997] Marx, K. ve E Engels, The German Ideology, ed.R.



328

Pascal, New York: International Publishers, 1969. [Tûrkçesi: Alman Đdeolojisi,çev. A. Kardam, S. Belli, Sol Yay, 1991] Marx, K. ve F. Engels, Die HeiligeFamiüe oder Kritik der fcritischen Kritife, (q.v.) Werke içinde 2: 82 vesonrası. [Tûrkçesi: Kutsal Aile ya da Eleştirinin Eleştirisi, çev. AlaattinBilgi, Sol ve Onur Yay, 1994] Marx, K. ve E Engels, Werhe, Berlin: Dietz, 1980.Mead, G. H., Mind, Self and Society, Chicago: University of Chicago Press, 1967.452Mendelson, ]., "The Habermas-Gadamer Debate", New German Critique (1979),no.18, s. 44-73.Misgeld, D., "Communication and Societal Rationalization", inceleme çalışması(yakında çıkacak).Mommsen, W., Max Weber: Gesellschaft, Politik und Geschichte, Frankfurt: B.Mohr, 1974.

Mouzelis, N., "Social and System Integration: Some Reflections on aFundamentalDistinction", Explorations in Social Change içinde, ed. G. K. Zollschan ve WHirsch, s. 395-409, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964.Nagel, T., "Rawls on Justice", Reading Rawls içinde, ed. Norman Daniels, NewYork: Oxford University, 1975.Neumann, E, Behemoth: Structure and Praxis of National Socialism, Londra:VictorGollancz, 1942.

Neumann, E, Democratic and Authoritarian State, ed. H. Marcuse, Glencoe: FreePress, 1957.Neumann, E, Die Herrschajt des Gesetzes, çev. ve ed. A. Söllner, Frankfurt:Suhrkamp, 1980.Neumann, F, Wirtschajt, Staat und Demokrade, Frankfurt: Suhrkamp, 1977.Nietzsche, E, TJie Birth oj Tragedy and the Genealogy oj Morals, çev. FrancisGolf-fing, New York: Doubleday Anchor Books, 1956.Oelmuller, W, ed., Transzendentalphilosophische Normenbegründung,Paderborn:Ferdinand Schöningh, 1978.Offe, C, "New Social Movements as a meta-Political Challenge", MS, 1984. Offe,C, "Some Contradictions of the Modern Welfare State", Praxis International (Ekim1981), 1(3): 219-30.Offe, C, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt: Suhrkamp,1977. Offe, C, "Technik und Eindimensionalitât: Eine Version derTechnokratiethese",Antworten auj Herbert Marcuse içinde, ed. J. Habermas, Frankfurt: Suhrkamp,1978.Offe, C, " 'Unregierbarkeit': Zur Renaissance konservativer Krisentheorien",

Stichworte zur "Geistigen Situation der Zeit" içinde, ed. J. Habermas, 1: 313,Frankfurt: Suhrkamp, 1979. Đng. çev.: Observations on the "Spiritual Condition



329

oj the Age", çev. Andrew Buchwalter, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984.Parsons, T., The Structure of Social Action, New York: Free Press, 1968.Paton, H. J., The Categorical Imperative: A Study in Kant's Moral Philosophy,Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971.Pelczynski, Z. A., ed., Hegel's Political Thought, Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1971.Petit, P, "Habermas on Truth and Justice", Marx and Marxism içinde, ed. G. H. R.Parkinson, Royal Institute of Philosophy Lecture Series, no. 14.Plant, R., Hegel, Bloomington: Indiana University Press, 1973.Pöggeler, O., "Qu'est-ce-que la Phenomenologie de l'Esprit", Archives dephilosophic (Nisan-Haziran 1966).Polanyi, K. ve C. M. Arensberg, ed., Trade and Market in Early Empires, Glencoe:Free Press, 1957.453

Popper, K., The Poverty of Historicism, Boston: Beacon Press, 1957.Postone, M., "Labor, Time and Necessity", ed. Andrew Arato, Social Research:Marx Today (Kış 1978), 45(44): 739-89. Postone, M. ve Barbara Brick, "KritischeTheorie und die Grenzen des traditionel-len Marxismus", ed. Bonss ve Honneth,(q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, s. 179-240. Rasmussen, D.,"Communicative Action and Philosophy: Reflections on Haber-mas's Theorie deskommunikativen Handelns", Philosophy and Social Criticism (Bahar 1982), 9(1):1-29. Rawls, J., A Theory ojJustice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1972. Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language,

Action and Interpretation, çev. ve ed. John B. Thompson, Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1981. Ricoeur, P, Freud and Philosophy: An Essay inInterpretation, çev. D. Savage, NewHaven: Yale University Press, 1977. Riedel, M., "Hegels Begriff der'bürgerlichen Gesellschaft' und das Problem seines geschichtlichen Ursprungs",(q.v.) Materialmen zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. Riedel, s. 247 vesonrası. Riedel, M, "Hegels Kritik des Naturrechts", Studien zu HegelsRechtsphilosophieiçinde, ed. Riedel, s. 42-75, Frankfurt: Suhrkamp, 1970. Riedel, M., "ObjektiverGeist und praktische Philosophic", Studien zu Hegels

Rechtsphilosophie içinde, ed. Riedel, s. 11-42, Frankfurt: Suhrkamp, 1970.Riedel, M., Önsöz, Rehabilitierung der prahtischen Philosophic içinde, I. cilt,ed. Riedel, Freiburg: Rombach, 1972. Riedel, M., Theorie und Praxis in DenkenHegels, Stuttgart: Ullstein, 1976. Riedel, M., ed., Materialien zu HegelsRechtsphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp,1975. Ritter, J., Hegel and the French Revolution, çev. R. D. Winfield,Cambridge, Mass.:MIT Press, 1982. Ritter, J., "Moralitât und Sittlichkeit: Zu Hegels

Auseinandersetzung mit der Kan-tischen Ethik", (q.v.) Materialien zu HegelsRechtsphilosophie içinde, ed. M. Riedel. Rorty, R., Philosophy and the Mirror oj



330

Nature, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1979. Rosenzweig, E, Hegelund der Staat, Münih: Scientia, 1920.Rousseau, J. J., Discours sur l'inegaüte" parmi les hommes, Du contrat socialiçinde, Paris: Editions Gamier, 1962. lng. çev.: The Social Contract andDiscourse on the Origin of Inequality, ed. Lester Crocker, New York: FirstPocket Books, 1967. [Türkçesi: Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, AdamYay.,19941 Rousseau, J.J., Emile, ou de l'tducation, Paris: Editions Gamier, 1964.[Türkçesi: Emil ya da Çocuk Eğitim Üzerine, çev. M. Baştürk, Y. Kızılçim, BabilYay., 2000] Sahlins, M., Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press,1976. Schâfer, W., "Finalization in Prespective: Toward a Revolution in theSocial Paradigm of Science", Social Science Information (1979), 18(6): 915-43.454

Schâfer, W, "Collective Thinking from Below: Early Working Class ThoughtReconsidered", Dialectical Anthropology (1982), no. 6, s. 193-214.Schluchter, W, "Die Paradoxie der Rationalisierung", Rationalismus und Weltbe-herrschung içinde, s. 19 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1980.Schmid, M., "Habermas's Theory of Social Evolution", (q.v.) Habermas: CriticalDebates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 162-80.Schmidt, J., "Recent Hegel Literature", 1. Kısım, Telos (Kış 1980-81), no. 46,s. 113-48, 2. Kısım, Telos (Yaz 1981), no. 48, s. 114-41.Schmidt, J., "A Paideia for the 'Burger als Bourgeois': The Concept of CivilSociety in Hegel's Political Thought", History oj Political Thought (November

1981), 2(3): 469-93.Schmucker, J., Adorno-Logik des Zerfalls, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1977.Schnâdelbach, H., "Transformation der Kritischen Theorie", PhilosophischeRundschau (1982), 3/4(29): 151-78.Schnâdelbach, H., Reflexion und Disfeurs: Fragen zu einer Logih der Philosophic,Frankfurt: Suhrkamp, 1977.Schnâdelbach, H., "Zum Verhâltnis von Logik und Gesellschaftstheorie beiHegel",Aktualitat und Folgen der Philosophic Hegels içinde, ed. O. Negt, s. 65 vesonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1971.Schürmann, R., "Anti-Humanism: Reflections on the Turn Toward the Post-Mo-dernEpoch", Man and World (1979), 12. cilt, no. 2.Schutz, A., "The Problem of the 'Life-World' as a Partial Problem Within theGeneral problem of Objective Science", The Problem of Social Reality: CollectedPapers I içinde, ed. Maurice Natanson, Boston & Londra: Martinus Nijhoff, 1982.Schwemmer, O., Philosophic der Praxis, Frankfurt: Suhrkamp, 1971.Silber, J., "Procedural Formalism in Kant's Ethics", Review of Metaphysics(Aralık 1974), 28(2): 197-236.

Skinner, Q., "Habermas's Reformation", New York Review of Books (October1982),



331

s. 35-38.Söllner, A., Geschichte und Herrschaft: Studien zur materialistischenSozialwissensc-haft, Frankfurt: Suhrkamp 1979.Spaemann, R., "Die Utopie der Herrschaftsfreiheit", Merkür (Ağustos 1972), no.292.Stern, R, Practical Philosophy and the Concept of Freedom: Hegel's Critique of Kantian Ethics, doktora tezi, Boston University, 1983.Strauss, L., Natural Right and History, Chicago: University of Chicago Press,1953.

Tar, Z., The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horhheimer andTheodor Adorno, New York: Wiley, 1977.Taylor, C, "Interpretation and the Sciences of Man", Review of Metaphysics(1971), 25:3-51.

Taylor., C, Hegel, Cambridge: Ca bridge University Press, 1977 Theunissen, M.,"Die verdrângte Intersubjektivitât in Hegels Philosophic des Rechts", Hegels"Philosophic des Rechts": Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik içinde, D.Henrich ve R. P Horstmann, s. 317-81, Stuttgart: Klett-Cotta, 1982.455Theunissen, M., Sein und Senem: Die kritische Funfction der Hegelschen Login,Frankfurt: Suhrkamp, 1978. Theunissen, M., The Other: Studies in SocialOntologyo/Husscrl, Heidegger, Sartreand Buber, çev. Christopher Macann, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984.

Thompson,E. P., The Poverty oj Theory and Other Essays, Londra: Merlin Press,1979. [Tûrkçesi: Teorinin Sefaleti, çev. Fethi Yıldırım, Alan Yay., 1994]Thompson J. B., "Universal Pragmatics", (q.v.) Habermas: Critical Debatesiçinde,ed. Thompson ve Held, s. 116-33. Thompson, J. B., ve David Held, ed.,Habermas:Critical debates, Cambridge,Mass.: MIT Press, 1982. Toulmin, S., The Uses of Argument, Cambridge:CambridgeUniversity Press, 1974. Tugendhat, E., "Zur Entwicklung von moralischenBegründungsstrukturen im modernen Recht", Archivjür Rechts unâSozialphilosophieiçinde, (1980), 34: 1 ve sonrası. Walsh, W. H., Hegelian Ethics, New York: St.Martin's Press, 1969. Wartofsky, M., Feuerbach, Cambridge: CambridgeUniversityPress, 1977. Wartofsky, M., "The Unhappy Consciousness", L. Kolakowski'ninMainCurrents oj Marxism'ine eleştirel bir bakış, Praxis International (Ekim 1981X

1(3): 288-307. Weber, M., Economy and Society, çev. Guenther Roth ve ClausWittich, Berkeley &



332

Los Angeles: University of California Press, 1978. Weber, M., From Max Weber:Essays in Sociology, ed. ve çev. H. H. Gerth ve C. W. Mills, New York: OxfordUniversity Press, 1974. [Tûrkçesi: Max Weber Sosyoloji Yazıları, çev. TahaParla, iletişim Yay., 1996] Weber, M., "The Meaning of Ethical Neutrality in'Sociology' and 'Economics' ",(q.v.) The Methodology of the Social Sciences içinde. Weber, M., TheMethodologyof the Social Sciences, ed. ve çev. E.A. Shils ve HenryA. Finch, New York: Free Press, 1949. Weber, M., "Objectivity in Social Sciencesand Social Policy", (q.v.) The Methodology of the Social Sciences içinde. Weber,M., "Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", Gesam-melteAufsatze zur Religionssoziologie içinde, Tubingen: Mohr, 1920. lng. çev.: TheProtestant Ethic and the Spirit o/Capitalism, çev. Talcott Parsons, New York:Scribner's, 1958. [Tûrkçesi: Protestan Ahlafcı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep

Gûrata, Ayraç Yay., 1997] Weber, M., The Religion of China, ed. ve çev. H.H.Gerth, Glencoe: Free Press,1951. Weber, M., "Science as a Vocation", (q.v.) From Max Weber: Essays inSociologyiçinde. ["Meslek Olarak Bilim", Sosyoloji Yazıları içinde] Weber, M., "TheSocial Psychology of World Religions", (q.v.) From Max Weber: Essays inSociology içinde. Bu makale, Weber'in 1920'de basılan Gesammelte Aufsatze zurReligionssoziologie adlı çalışmasının girişidir (1920). ["Dünya DinlerininSosyal Psikolojsi", Sosyoloji Yazıları içinde] Wellmer, A., Critical Theory of Society, çev. John Cumming, New York: Seabury Press, 1974.

456Wellmer, A., Prahtische Philosophic und Theorie des Gesellschaft: Zum Problemder normativen Grundlagen einer hritischen Sozialwissenschaft, Konstanz:University Publications, 1979.Wellmer, A., "Thesen ûber Vernunft, Emanzipation und Utopie", Ethih und Kom-munikation içinde, Frankfurt: Suhrkamp, 1987.Westphal, M., History and Truth in Hegel's Phenomenology, Atlantic Highlander,N.J.: Humanities Press, 1979.Whitebook, J. "The Problem of Nature in Habermas", Telos (Yaz 1979), no. 40, s.41-69.

Whitebook, J., "Saving the Subject: Modernity and the Problem of theAutonomousIndividual", Telos (Kış 1981-82), no. 50, s. 79-103.Wildt, A., Autonomic und Anerkennung: Hegels Moralkritik im Lichte seinerEichte-Rezeption, Stuttgart: Kleet-Cotta, 1982.Wimmer, R., l/niversalisierung in der Ethih, Frankfurt: Suhrkamp, 1980.Winch, R, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, Londra:Rout-ledge and Kegan Paul, 1958. [Tûrkçesi: Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe,

çev. Ö. Demir, ed. Y. Aktay, Vadi Yay, 1994]Wolff, R. E, Kant's Theory of Mental Activity, Cambridge, Mass.: Harvard



333

University Press, 1969.Wolff, R. R, Understanding Rawls, Princeton, N.J.: Princeton University Press,1977.Young, I., "Toward a Critical Theory of Justice", Social Theory and Practice(Güz 1981), 7(3): 279-302.Zeitschrift für Sozialforschung, Bkz. Institute for Social Research.457DĐZĐN1844 El Yazmaları 28, 29, 42, 82-84, 89,93,161, 177,193Adalet 20, 32, 49, 108, 134, 137, 252-254, 256, 259, 267, 342, 345, 354, 358,362, 365-367, 370, 379, 388, 391, 392, 394-396, 406, 407, 409, 411-413, 418-421,424, 427-431, 433, 439Adorno, Gretel 213, 441

Adorno, Theodor 19, 194, 281, 441, 446, 455Ahlâk görüşü 112, 113, 117, 145,243, 250-252, 256, 259, 379, 380, 425, 428Ahlâk ilkeleri 105, 106, 108, 137, 249, 340, 377, 381Ahlâk Metafiziğinin Temellendirümesi 107Ahlâk psikolojisi 104, 114, 116, 367, 374-377, 398, 399, 407Ahlâk yasası 48, 49, 102, 104, 105, 108, 109, 114, 141, 247-252, 260-262, 265,377, 378, 390, 407Ahlâk! gelişim teorisi 370Ahlâki dönüşüm 398Ahlâki düşünümsellik 248, 249

Aile 24, 25, 67, 103, 104, 106, 110, 111, 134-136, 171, 210-212, 230, 233,235,242, 264, 265, 292, 295, 296, 300, 301, 315, 319, 320, 390Akılcı yanıltı 399, 402, 405Akılsal yeniden inşa 334, 339-341, 375, 402Akılsalhk 35, 59, 115, 137, 211, 212, 231, 232, 235, 238, 285, 290, 305-307,312, 326, 330, 332-334, 336, 338, 339, 342, 345, 350, 351, 366, 367, 369,384,408, 430, 432Aklın soykûtûgü 222Alexy, R. 386 Alter ve ego 300 Analitik-sentetik ayrımı 337 Anımsama(Anamnesis)97 Anlam kaybı 134, 317, 322, 332 Anlama (Verstehen) 305, 306, 325Anlaşmayavarmak (Verstândigung);ayr. bhz. Iletişimsel eylem Anomil69, 316, 317 Ansiklopedi 71 125, 128, 130Apel, Karl-Otto 42, 372, 373, 385,391,399,400 Araçsal akıl 196, 211, 212, 222, 237, 238, 242, 275, 283, 311,312,

330, 356 Araçsal eylem 120, 183, 184, 236, 433 Arendt, Hannah 97, 122, 163,283



334

Aristoteles 17, 18, 22-26, 30, 47, 52, 76, 83, 97, 98, 109, 113, 117, 122, 186,244, 272, 273, 283, 289, 308, 350, 387, 405, 419, 420, 427 Arşimetçi hareketnoktası 56 Artık değer 144, 167 Arzu 65, 87, 90, 114-117, 127, 135, 150, 163,170, 175, 179, 180, 182, 194, 218, 241, 247, 255, 256, 259, 267, 268, 272,277,293, 294, 304, 312, 329, 358, 360, 386, 398, 407, 416,419,422,423,426,428Aşkınsal felsefe 43, 44, 335, 337, 374 Aşkınsal idealizm 47, 51 Aşkınsal kanıt326, 336-338 Aşkınsalhk sonrası felsefe, 200 Aydınlanmanın Diyalektiği 30, 210,213, 215, 218, 220, 221, 240, 242, 255, 264, 265, 270, 271, 274, 287, 321,330Aydınlanmanın Diyalektiği 214, 222, 240,242,265,343,412459Bağlam 11, 12, 24, 26, 33, 39, 59, 69, 81,92,95,99,100,103,112,113,118,122,127,129, 133,142,143, 145, 153, 162, 168-171, 174, 179, 180, 200,209,

218, 222-224, 244, 248, 250, 258, 275, 277, 285, 288, 290, 292, 300, 301,303,305, 307, 309, 310, 315, 316, 318, 320, 327, 339, 341, 345, 347, 353, 358-360,

363, 364, 366, 367, 370, 372, 382, 384, 389, 391, 392, 396, 398, 400, 404-407,409, 411, 412, 420, 427, 431,436,437,438Bağlamcılık 33-35, 355Bağlamsallaştırma 105, 106, 346, 405, 407, 428, 429

Baier, Kurt, 250, 416Bastırma 125, 216, 218, 219, 228-230, 240-242, 252, 259-261, 263, 290, 293,338,342, 343, 348, 374, 396, 406,411,418,421Başlangıç konumu 366, 367, 395Bauer, Bruno 56, 60, 61, 233Belirleyerek olumsuzlama 194Bell, Daniel 298, 316Ben, bkz. Kendine-özdeşlik"Bencillik ve Kurtuluş Hareketi" 243, 246, 258, 261Benjamin, Jessica 219, 264, 265Benjamin, Walter 19, 194, 269, 282, 410,411,413Berman, Marshall 152, 323Biçim değiştirme 32, 65-67, 89, 90, 98, 100, 153, 162, 163, 193, 230, 322, '412,413,421,430Bilgi ve ilgi 334Bilimcilik 221, 349Bilimsel devrim 344Bilinç 22, 25, 48, 52, 59, 61, 62, 65, 67, 72-75, 78-81, 84, 86, 110,121, 127,

147, 154,155, 160, 161, 179, 198, 202, 220, 233, 241 262, 264, 265, 271, 273,301, 308, 332, 335, 343, 402, 410, 422, 423



335

Bilinç felsefesi 308, 356Bilişçilik 284, 363, 374Bilişsel gelişimci teoriler 294, 348,405Bilişsel psikoloji 337Bireycilik 50, 208Bloch, Ernst 411, 440Bonss, Wolfgang 14, 196, 204, 218,287 Bradley, EH. 112 Burjuva devrimlerinin vaadi 32 Burjuva etiği, bkz. Kamçıetik Burjuva toplumu, bkz. Sivil toplum Bürokrasi 135, 136, 212, 237Bütünleşme,bhz.Toplumsalbütünleşme Bütünleyici eleştiri 217, 223 Bütünlük [totality] 18, 23Cavell, Stanley 406Cemaat 11, 28, 32, 33, 45, 49, 99, 149, 150, 155, 157, 160, 162, 186, 203,

205,239, 241, 279, 310, 318, 326, 372, 394, 400, 417, 425-430, 432, 433, 435-439,440Cohen.Jean 15, 55, 173, 175, 389Cohen, Joshua, 166Çalışma etiği 258, 298, 315 Çatallanma (Entzweiung) 43, 44, 51,133 Çıkarlar 24, 53, 61, 63, 64, 106, 117,127,137, 172-176, 189, 207, 247,253, 254, 256, 338, 358, 375, 388,389, 391-396, 402, 435 Çoğulluk 83, 141, 173, 174, 186, 187,

189,271,310,433,435Dayanışma 15, 32, 162, 254, 303, 314,m, 425, 427-430, 433, 435-440 Değer farklılaşması 344, 408, 409 Değer yasası141, 158, 160, 161, 163 Değerlerin bilimselleşmesi 327 Demokrasi 32, 64, 65,193, 209, 210-212, 287, 297, 358, 397, 402, 434 Descartes, R., 308, 344, 432 Devletkapitalizmi 195, 206-209, 211,212, 226, 228, 229 Devlet müdahalesi 207, 295, 296, 318 Devrim 64, 135, 166,283, 344, 415,420460Devrimci özne 82, 189Dışavurum eylem 118, 119, 121, 139-141,182-185,278 Dışsallaştırma (Entâusserung) 13, 29, 58, 60, 72, 75, 80, 81,83-87, 96, 97, 118,119,177,178,180,270, 413 Diyalektik felsefe 22 Dogmatizm46,

52, 53, 55, 56, 66, 70, 72,102,104,107,116,257,327, 410, 420 Doğa durumu28, 42,

45, 46, 99, 101,



336

148, 245, 422 Doğa yasası 21, 158, 249, 250, 321 Doğal hak teorileri 13, 27,28,41-44, 46, 47, 49-55, 67, 69, 71, 72, 98, 101, 102, 133, 136, 138, 177, 246,285, 289, 313, 440 Doğal Hukuk 26-28, 150, 233, 244,245, 247, 249, 363 Doğal Hukuk; ayr. bkz. Doğal hak teorileri Doğal türlerteorisi 244, 245 Doğal zorunluluk mantığı 260 Doğalcı yanıltı 26 Doğalcılık 375,409 Doğruluk 328, 332, 342, 373 Dolaylı geçerlileştirme 355, 356 Donagan, Alan379 Dubiel, Helmut 14, 196, 200 Durkheim, Emil 17-21, 24, 54, 140,170,285,313,314,317,347 Duyarlık (Sinnhchkeü) gizilgücü 44114,116 Duyguculuk 375 Duyusal sonluluk 83, 87-89, 91, 96,100, 193, 434 Düalist ontoloji 215, 312, 325, 330 Dünya Dinlerinin SosyalPsikolojisi235,312 Düşünümsellik 115, 248, 249, 277, 312, 314, 322, 326, 327, 329, 342-346,

353, 370, 408Edimsel çelişki 223, 372, 373Ego otonomisi 418Ego ve alter 301, 309, 311Ego; bkz. Kendine-özdeşlik Eğitim (Bildung) 47, 73-75, 81, 86, 127,134, 153,163, 180, 253, 272, 295,296,315,317,320,398 Ekolojik etik 254 Ekonomik akıl24Eleştirel Teori (Frankfurt Okulu) 11-15, 19-23, 25, 26, 29, 31-35, 42, 82, 83,98, 101, 187-189, 194-199, 201-204, 206, 213, 217, 218, 221, 222, 235, 242,243,

255, 269, 274, 280-282, 286-288, 311, 317, 320, 330, 347, 350, 351, 354-356,399, 410-414,421,422,430-434 Emek 30, 46, 67, 69, 73-77, 80, 81, 84, 85, 89-91,97, 122, 144-146, 154,158-161,163-168,171,177, 185, 204, 205, 207, 218,219,229, 236, 237, 259, 272, 356, 414, 434 Emek değeri 147, 158-163, 237 Emek-zamanbkz. Emek değeri Empirizm 44, 46, 50, 51, 58, 72, 257 Endüstriyel-teknolojikuygarlık 229,230 Epistemik perspektifler 31, 143 Epistemolojik eleştiri 200, 354, 355 Eros230, 231,413 Eros ve Uygarlık 229 Eski Yunanlar 387 Estetik-dışavurucu söylem418, 419,424, 428 Eşitlik 32, 63, 145-146, 150, 176, 208,232,256,368,387,415,438 Etik teorisi 101, 103, 109, 284, 294, 307, 338, 358,363, 365, 370, 371, 378, 384, 391, 404, 405, 408, 410, 420 Etik töz110,230,288,390 Etik yaşam (Sittlichkeit) 41, 43, 47-52, 54, 55, 66, 109, 110,112-114, 132, 133,135,136, 138,177, 185,261, 288, 390, 403, 404 Etkileşimcimodel 417 Etkinlik ayr. bkz. Kendini-gerçekleştir-me Evrensel pragmatik 358, 359, 365, 367-369, 373, 374, 387, 388, 408

461Evrenselcilik 324, 369 Evrenselleştirilebilirlik 48, 103, 104,



337

106-109, 111, 127, 249, 256, 261,370, 375-378, 380-385, 389-392,396-398,406,408 Evrim, Evrimcilik 77, 85, 90, 101,196, 218, 330, 335, 336, 343, 347,349, 350, 353, 370, 403, 409, 414-416,429 Eylem sistemlerinin akılsallaşması311,312,322 Eylem tasvirleri; ayr. bkz. Yorumsalbelirlenmemişlik Eylem teorisi 32 120, 303, 310, 311,320,321,346,376 Eylem ve sonuç diyalektiği 119, 123124 Eylem ve yapma diyalektiği 121 Eylemin niyetlilik teorisi 178Faşizm 194, 196, 197, 209, 212, 216,228, 250 Faydacılık 145Felsefi antropoloji 23, 177, 199, 243, 245, 256, 272-274, 285, 288, 354Fenomenoloji 241, 256, 333, 335,

431,433 Fenomenolojik metod 27,41, 71-73,83 Fetişizm 143, 146, 153-162, 227, 228,321 Fetişsizleştirici eleştiri 27, 29, 41, 68, 73, 97,146, 147, 195, 201, 202,223,227 Feuerbach, Ludwig 59, 274, 308, 333 Fichte.J. G. 47, 48, 50, 52, 69,266Fichtcci ve Shelüngci Felsefe SistemleriArasındaki Fark 43 Fiili gerçeklik 57-63, 65, 77, 118, 121, 128, 135, 136,139,146, 147, 180, 224, 226, 234, 410 Form ve içerik diyalektiği 108, 109,

127,377,380 Formalizm 44, 47, 48, 58, 66, 72, 108,

109,185,256,291,377 Formasyon 44, 47, 72, 88, 90, 91, 111, 127,137, 149,150,157, 166, 171,172, 174, 179, 187, 195, 200, 207-212, 219, 227, 230, 253, 265, 276, 302,303,314, 334, 343, 394, 395, 398, 403, 414, 416, 417, 422, 423, 427, 435, 440Foucault, Michel 323Fourier, C. 57, 160Frankfurt Okulu; ayr. bkz. Eleştirel teoriFreud, Sigmund; ayr. bkz. PsikoanalizFromm, Erich 19, 203Gadamer, Hans-Georg 12, 92, 279,283, 302, 306, 344, 347, 402 Galileo 344Geç kapitalizm 285, 288, 298 Geçerlilik iddiaları 304-307, 332, 356,363, 364, 372, 373, 375, 392, 400 Gelenek 17, 18, 24, 42, 82, 126, 244, 264,285, 296, 301, 308, 311, 316, 317, 333, 334, 349, 365, 398, 402, 403, 409,411,418, 420-422, 424, 427, 430, 432 Geleneksel teori 188, 194, 196-200,203, 206, 274, 431 "Geleneksel ve Eleştirel Teori" 29, 118,191, 196-199, 203,

206, 274, 431 Gelişimci mantık 396 Genç Hegelciler 41, 56, 193 Genel çıkar 392-396, 398 Genelleştirilmiş öteki 419, 425-430,



338

436, 438 Genetik epistemoloji 337 Gerçek Felse/e 69Gerçekleştirme 13, 18, 19, 25, 80, 84, 85, 96, 97, 99, 114, 117, 120-122, 128,129, 135, 139, 140, 145, 151, 152,164, 165, 176-178, 180-184, 201, 218, 228,234, 239, 240, 242, 244, 254,269,271-273,288,308-310, 350, 357, 376, 398,411,413, 425, 426, 432 Geuss, Raymond 361, 397 Gewirth, Alan 33, 34, 379 Giegel,Hans Joachim 347 Gilligan, Carol 405, 421, 426-429462Görecilik 179, 199, 354, 369 Görünüş ve öz 223-225, 227, 329 Gözlemciperspektifi, bkz.Öznelerötesilik Grotius, Hugo 45 Güdülenim 31, 104, 117, 294-298,317,348,349,377,398 Günlük yaşamın hukukîleşmesi ayr.bkz. Yaşam-dünyasınınakılsallaşması

Habermas.Jürgen 11-14, 26, 31, 34, 39,42,69,75,90-92, 101, 109, 125, 149,150,156,171,182, 189, 205, 223, 271, 281-308, 311-323, 325, 330-351, 353,355,357-376, 379-382, 384-387, 393-397, 399, 400-405, 407-418, 422, 424, 425,428,429 Hafıza 55, 80, 81, 221, 230, 231, 233,241,402 Hak 11, 13, 14, 24, 27, 28, 32, 41-47, 49, 50, 52, 53, 55, 63-65, 67,98, 99, 101-104, 117,119,126,128-132, 136, 137, 142, 145, 148, 172, 174,177,184, 245, 246, 248, 283, 285, 289, 313, 318, 332, 346, 358, 366, 372, 386,

398,415, 421, 425-427, 429, 430, 435, 437, 440 Hakikat 13, 52-54, 80, 81, 86, 136,181, 225, 234, 241, 242, 260, 268, 269, 277, 278, 282, 284, 311, 322, 340,369,370, 371, 383, 392-394, 396, 402, 403, 410, 420, 431, 432, 435 "HakikatTeorileri" 380, 416 Haklar cemaati 32 Haklı nedenler 363, 376 Hanehalkı (oikos)24, 103, 104, 109,427 Harcanabilir zaman 159, 163 Hatırlama (Erinnerung) 70, 77, 79-81,97, 230, 235, 294 Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi62, 64, 173 Hegel, G. W F 11, 12, 14, 27, 30, 32, 34, 41-55, 57, 61, 62, 65-67,69-75,77-83, 85-87, 96-141, 143, 148, 153, 157, 170, 173, 175, 177, 179-181, 185,186,205, 223-225, 234, 239, 241, 242, 246, 247, 261, 266-269, 272, 273, 276, 278,283, 285, 288, 289, 308-310, 333, 335, 357, 376-379, 390, 391, 398, 407, 414,417,430-433 Heidegger, Martin 83, 199, 329, 411 Held, David 12, 19,195, 295Hermenötik çevrim 344, 353 Hesse, Mary 337 Hıristiyanlığın Tini 110Hintikkajaako 372 Hobbes, Thomas 24, 28, 45, 46, 49, 114, 150, 217, 244, 245,392, 419, 422, 427, 429, 430, 432 Horkheimer, Max 12, 13, 19-27, 29, 30, 34,

53,



339

82, 98, 114, 188, 189, 194-206, 209-221, 227, 228, 232, 235, 241-243, 245-261,264, 265, 270, 273-278, 280, 281, 283, 285, 287, 288, 291, 310, 312, 322,330,342, 348, 354, 356, 357, 398, 412, 414,431,432,439 Hukuk Felsefesi 103, 117,119, 123, 126, 128, 130-132, 134-136, 138 Husserl, Edmund 34, 301, 308, 354,359Ilting, Karl-Heinz 52, 364Đçkin eleştiri 52, 54, 66, 143, 145, 223, 225

tçselleştirme 60, 79, 80, 258, 259, 276Đdeal söz durumu 358, 362, 364, 366-369,371,373,374,394,402Đdealizm 25, 47, 51, 132, 174, 201, 247, 256, 273-275, 280, 294, 302, 432Đdeoloji Eleştirisi 223, 226

ihtiyaç nesnesi 88, 89Đhtiyaçlar 11, 20, 21, 23, 31, 32, 50, 60,66,88,89,94,96,108,115, 117,127,132-134, 150,151, 158, 160, 231, 241, 243, 253, 259, 293, 343, 381, 382, 386,394-396, 411,463416-418, 421, 422, 424, 426-428, 438 Đhtiyaçlar cemaati 32, 425, 430, 437-439 Đhtiyaçlar sistemi 110,132-135, 137,157,170,250,288 Đhtiyaçlar ve dayanışma birliği 438 Đlerleme Diyalektiği 343llerlemecilik 153, 169, 178 Đletişim ve kendini-gerçekleştirme 13, 18, 80, 84,

85, 96, 97, 99,117, 139, 140, 145, 151, 152, 164, 176-178, 181-183, 218, 239,240, 242, 269, 271-273, 288, 308-310, 357, 376, 425,426,432 lletişimsel akıl,bhz. lletişimselakılsallık lletişimsel akılsallık 284, 322, 332, 334, 336, 342, 350, 351, 353,356, 367, 408, 433, 435 lletişimsel ehliyet; ayr. bhz. Know-how lletişimsel etik14, 33, 101, 284, 307, 334, 351, 357, 358, 363, 365, 366, 369, 370, 371, 373,374, 376, 377, 379, 380, 382-384, 388-391, 396, 398, 399, 402, 404-409, 420,423, 424, 428-430, 435, 437 lletişimsel Eylem Kuramı 284, 290-292, 298-300,307,314, 320, 321, 323, 330, 335, 347, 353 lletişimsel eylem 13, 14, 31, 32, 183-185, 255, 278, 284, 285, 288-290, 299, 301-311, 320, 321, 330, 346, 359, 363,392 llgici etik 428 Đnanç ve Bilgi 43 Đnsan doğası 45-47, 55, 114, 150, 245-247, 294, 384 Đnsan-türû, bhz. Đnsanlık lnsanîleşme 30, 74, 76, 77, 81, 86, 90,218, 270, 272 Đnsanlığın Özü 272 Đnsanlık 46, 59, 65, 176,177,199, 215,217, 219, 246, 270, 431, 436, 438 Đrade 24, 25, 47, 48, 51, 53, 54, 63, 108,110, 112,116, 122,126-135, 165, 177,182, 249, 256, 261, 290,464325, 328, 329, 345, 358, 376, 383,391,393,394,419 Đşçi sınıfı, bhz. Proletarya lşlevselci akıl 321 lşlevselcilik

260, 420 Đyi yaşam 17, 23, 149, 152, 398,412,417,419-421,424



340

Jay, Martin 12, 194, 195, 214 Jetztzeit 413 Jünger, E. 411Kader 80,121,123, 124, 157, 166, 216, 250, 251, 271, 321, 325, 401, 423Kamusalyaşam 50, 377, 391, 425,430, 431 Kamusalhk 32, 137 Kant, Đmmanuel 11, 13, 14, 24, 28, 32, 40, 41,47-49,52, 67, 70, 71, 101-108,114-117,119,127,150,175, 239, 240, 242, 246, 247,249,251, 258, 260-262, 265, 266, 281, 285, 333, 335, 336, 357, 376, 378-380, 391,393, 406, 407, 416,419, 430-432 Kamçı ahlak 27, 102-104, 107, 111, 114, 116,117, 139, 241, 242, 246-249, 251, 252, 261, 262, 264, 370, 376-379, 390, 391,398, 399, 407, 416, 417, 427 Kantçı etik 11, 13, 32, 100, 102,103, 105, 109,113, 249, 285, 378-380, 391,396,398 Kapital 31, 41, 62, 66, 75, 140, 143-147,160, 161,164-167, 171, 174, 175,177,178,187,193,293 Kararvermecilik

323,358, 363, 373,375,401,409,410 Karizma 329 Karşılıklı tanıma 130, 267, 372, 385,404 Karşılıklılık 34, 94, 95, 183, 184, 360,361, 366-368, 371, 386, 408, 426 Kartezyen kuşku 344 Katılımcı görüş, bhz.Öznelerarasılık Katfcı 382 .Kendi üzerinde tahakküm 215Kendine-özdeşlik 261Kendini-gerçekleştirme 40, 47, 50, 54, 72-77, 80, .81, 84, 85, 87, 91, 93, 96-100, 117, 122, 133-135, 143-151, 155, 156, 158, 159, 161, 173, 174, 176-180,

182, 184, 185, 188, 189, 202, 204, 205, 208, 217, 218, 227, 236, 240, 242-244,247, 251, 255, 270-274, 308-310, 335, 343, 356, 357, 376, 406, 415, 419, 425-427, 432, 433Kendini-koruma 214, 215, 222, 228, 243-246, 248, 255, 256, 258, 271-273Kesinlik [positivity], 111Kısıtlanmamış diyalog modeli 357-359Kimlik/özdeşlik krizi, bhz. Yaşanan krizKirchheimer, Otto 209, 211,434

Kişilik 104, 111, 112, 117, 211, 215, 219, 230, 232, 275, 276, 288, 291, 293,302, 313, 316, 410, 421, 427Know-how 91, 301, 306, 307, 335, 340,341,371,373,374,386Kohlberg, Lawrence 369, 370, 405, 413,421,429Kolektif eylem 186,435Kolektif tekil özne 28, 30, 85, 96, 99, 101, 122, 141, 164, 176, 186, 270,431,433Komünizm 57,86-88, 152Kopernikçi Devrim 420

Korsch, Kari 167,195Koselleck, Reinhart 39-41



341

Koşulsuz buyruk, bhz. EvrenselleştirilebilirlikKritik 71Kriz teorisi 11, 143, 148, 164, 203,204, 294, 295 Kuralkoyucu teoriler 98, 103 Kurtuluş 13, 20, 22, 28-30, 60, 61,64-66, 69, 82, 88-91, 98, 99, 104, 141, 142, 153, 154, 160, 173, 174, 176-178,186,188, 193, 194, 198, 204,205, 217, 218, 225, 229, 231, 233, 235, 243, 246, 258, 260, 261, 263,265, 270, 273, 275, 278, 280, 283-285, 299, 308, 311, 321, 322, 375,376, 410-414, 432, 438-440 Kurumsal farklılaşma 289, 292 Kurumsal gerçekçilik109, 111-113 Kuşkuculuk 70, 78, 328, 400 "Kutsal aile" 233, 235, 320 Kutsalındilselleştirilmesi 314, 336 Kültürel akılsallaşma 150, 213, 215,

220, 232, 257, 289, 313, 314, 325,326, 328 Kültürel Farklılaşma; ayr. bhz.Kültürel akılsallaşma Kültürel yeniden üretim 299, 301-303,316,318Lasch, Christopher 265, 298, 319, 320 Leiss, William 277 Leviathan 24, 45, 46,244, 245 Liberal kapitalizm 206, 208, 209, 211,228,251,264 Locke, John 45, 49, 263, 266 Lorenzen, Paul 399, 400 Lowenthal,Leo19, 194 Lukacs, Georg 49, 75, 85, 166, 167,205, 235-238 Lyotard,J-E33, 34, 333

Machiavelli, N. 217, 243Maclntyre, Alisdair 33, 124, 323, 333, 420Mandeville 24, 217, 243Mantık 71, 103,110, 115,125, 133, 335, 338Marcuse, Herbert 19, 44, 184, 189, 194, 195, 198, 203, 204, 210-212, 217,229-233, 235, 237, 242, 243, 252, 263, 270, 288, 289, 291, 317, 322, 348, 412,422,423, 439Marksizm 30, 82, 83, 100, 142, 154, 158, 171, 176, 186, 188,193, 194, 196,198,199, 209, 260, 280, 333, 412, 433-435Marx, Karl 11-13, 15, 20, 26, 28-31, 34, 41,42, 53, 55-67, 70, 73, 75-77, 82-91,93-99, 102, 140-181, 185-187, 193, 201, 202, 207, 217,465224-229, 232-234, 239, 240, 242, 247, 252, 254, 272-275, 278, 285, 286,288,293,298, 309, 310, 321, 323, 357, 411, 412, 430-435, 438 "Materyalizm ve Ahlak"

243,



342

248 McCarthy, Thomas 12, 14, 284, 290, 293, 297, 299, 302, 304, 306, 307,333,334, 354, 359, 362, 363, 369, 370, 380, 414 Mead, G. H„ 116, 292, 308, 393,425Mendelson, Jack 402 Merleau-Ponty, Maurice 238 Mesihçi ütopyacılık 411MeşrulukKrizi 289-291, 294, 297-300,314,321,348,393,411 Meşruluk Krizi 296, 297, 348 Meta formu 235-238, 268Meta-etik 32, 365, 370, 383, 388 Mili, James 93, 94 Mimesis 30, 88, 189, 216, 242,265, 276, 277, 279, 284, 288, 308, 310, 311,357 Modern devlet 43, 60-62, 67,102,103,135,136,292 Modern doğal hak 11, 24, 27, 28, 41-43,47,49,50,52,55,136,177,

285, 289, 313 Modernite 28, 51, 69, 101, 117, 137, 138, 150, 177, 220, 221,288-290, 307, 313, 314, 319, 322-328, 329-331, 333, 336, 339, 341-343, 346,350,351,364,415,424 Mutluluk arayışı 117, 258, 259 Mübadele 95, 144-146,150,151, 154-158, 162, 167, 185, 207, 208, 226, 228, 236, 237, 247, 268, 280,292,

313,314,374 Mülkiyet 46, 51, 63, 72-79, 81, 84, 85, 86,88,103,104,107-109,123,

144-147, 149,150, 166, 169, 240, 245, 247, 248, 252, 295Narcissus 231 Narsizm 266, 279Nasyonal Sosyalizm 209-211, 216, 431 Negatif Diyalektik 233, 242, 260, 264,265,270,271,277,281,354Nesnel dünya 123, 414, 434"Nesnel olanın ayrıcalığı" 270Nesnelci yanılsama 200Nesnelcilik 171, 356Nesneleştirme (Vergegenstândlichung) 13,83-87,90,91,93,94,96,97, 163, 173,178,180, 218, 255, 270, 272, 274, 278, 288, 310, 413Neumann, E 19, 209, 211, 434Nietzsche, Friedrich 217, 241, 328, 329,333,338,339,344,411Niyet 12, 20, 23, 25, 29, 30, 49, 54, 71, 82, 93, 105, 113, 116-124, 170, 178-182, 185, 229, 282, 285, 286, 292, 300, 304, 305, 308, 309, 315, 321, 325,336,339, 342, 347, 350, • 360,367,376,380,387,398,408, 410Normatif meşruluk 33, 138, 151, 208, 432Normlar 18 32, 56, 65, 67, 94,110, 111,137, 145, 146, 149, 151, 162, 169, 214,

226, 232, 233, 246, 261, 290, 293, 302, 304, 309-311, 313, 314, 358, 360,362-



343

368, 371, 373, 375, 379, 382, 383, 388, 390-392, 396, 397, 408, 419, 420,426,427, 432, 437Odysseus 215-217, 219, 268, 409 Offe, Claus 170, 171, 231, 232, 254,298,319 Olumsuzlayıcı Diyalektik 223, 225,226, 234, 265, 271 Ontoloji 23, 27, 83, 181, 199, 215, 230, 273, 312, 313, 325,326, 330, 354 Otonom Ben, bkz. Otonomi Otonomi 13,14, 23, 25, 30, 31, 33,35,101, 102, 104, 136, 138, 139, 172, 210, 214, 219, 222, 239-241, 243, 248,249,251, 255-257, 260, 263-265, 267, 269, 272-274, 277, 281, 288, 310, 311, 318,325, 326, 332, 342, 353, 356, 357, 364, 378, 379, 398, 401, 410, 417-420,423,427,429,430-432 .

466Otonomi etiği, 249Otorite 18, 24, 28, 40, 112, 150, 208, 212, 219, 230, 246, 248, 256, 261, 264,265, 316, 329, 340, 348, 349, 355, 367, 410, 434Otoriter Kisiüfe 335Ödev 52, 102, 105, 111,112, 114, 116, 117, 123, 239, 241, 242, 247, 255, 256,258, 259, 391, 399, 407, 416, 426, 428Odipal mücadele 230Öğrenme süreçleri 335, 336, 353, 369, 402Ölçüştürülemezlik 33, 179

Örgütlü kapitalizm, bkz. Devlet kapitalizmiÖzbilgi70, 241,266, 334Özdeşlik kurmayan mantık 220Özdeşlik mantığı 214, 220, 221, 230,238, 266, 268, 278-280 Özdeşlik ve farklılık 43, 44, 53, 72,279 Özdışavurum 94 Özdüşünüm 56, 70, 115, 116, 222,239, 240, 248, 266, 273-275, 280, 326, 327, 334, 335, 356, 399, 321Özelleşmecilik 296, 297, 348, 349Özgür irade 126-131, 356Özgürlük 20, 25, 44, 48, 51, 53, 56, 59,86,102,110,117-119,126-129, 131, 133-135, 137-139, 145, 146, 160, 185, 198, 204, 208, 226, 229, 232, 239, 256,258,259, 263,266, 267, 280, 281, 285, 288, 291, 317, 322, 354, 362, 366, 367, 383,411,413,415,429Özne felsefesi 13, 28-32, 67, 73,82, 83, 85, 87, 89, 99, 100, 141-143, 164, 173,174,176-178, 185, 188, 189, 193, 204, 205, 218, 242, 243, 255,267, 269-271, 308,413, 414, 429, 430,431,433,434,438,439Öznel dünya 304

Öznelerarasıhk 29, 31, 72, 83, 85, 98,100, 118, 125, 140, 143, 163, 164,



344

187, 189, 393, 403

Öznelerötesilik 31, 54, 72, 73, 82, 98, 100, 125, 126, 131, 140, 141, 143, .164, 270, 310Öznellik 28, 44, 51, 69, 71, 81, 82, 85, 86, 88, 89, 112,115, 150, 153, 215,218, 219, 233, 242, 253, 263, 270, 271,275,281,313,328,424Paradigmanın değişmesi 433Parsons, Talcott 18, 125, 133, 170, 313, 324Perspektivizm 324Petit, Philip 394Phronesis 118Piyasa Ekonomisi 54, 95, 226Platon 22-25, 29, 97, 98, 152Poetics 30, 189

Poiesis (yaratmak) 30, 74, 122, 189, 278Polis 23, 52,67, 109, 289,419Politics 23, 186, 387Politik ekonomi eleştirisi 27, 28, 143, 146, 148, 151, 195, 201, 202, 204, 206-208, 210 223, 232, 233, 235Pollock, Friedrich ĐP 194, 206, 208, 209,211,229Post-modernizm 34, 35Post-yapısalcıhk, 82Pozitivist sosyoloji 23Praksis 17, 21-23, 26, 27, 30, 74, 90, 97, 98, 147,167,175,188, 197,199, 204-

206, 244, 283, 334,414, 431Pratik felsefe 17, 19, 20, 23-27, 32, 44, 98,419Pratik söylem 363, 369, 375, 380-384, 389, 394, 395, 397, 400, 401, 412,416,417,420,421,424Proletarya 142,164, 166, 167, 174-176, 178, 186, 187, 196-198, 204, 431, 434,439Prosedür 42, 44, 45, 60, 62, 73, 79, 103, 104, 106-109,.111, 127, 131, 143-146,148, 201, 202, 213, 240, 257, 304, 307, 331-333, 345, 355, 362, 365, 366,368-371, 376-382, 385, 389, 390, 392, 393, 397, 406, 408, 415, 420, 425467Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu237, 324 Psikoanaliz 171, 218, 262, 265, 294,347,355,398,417,423 Pufendorf, Samuel 45Quine, W. V O. 179, 337Rawls, John 32, 33,42, 108, 109, 253,365-368, 370, 379, 392-395, 416,417,429 Refah devleti 295, 297, 298, 314, 315,

318-320,413,437 Rıza 53, 130, 138, 208, 358, 383, 384,



345

388, 389, 413, 394 Ricardo, David 148 "Robinsonculuk" 42, 98, 148 Rorty,Richard33, 34, 333, 354-356 Rousseau, J.J. 63, 85, 130, 155, 383,391,393,394,397 Ruge, Arnold 56, 60Sade, Marquis de 217Saf Aklın Eleştirisi 40, 41, 70, 239,419, 430 Sahte-ödûn 395 Sanat 14, 22, 30, 40, 75, 94, 125, 221-223, 269, 270, 279, 309, 331, 332,349, 439 Sartre, J. P 329, 409 Scheler, Max 17, 256 Schnâdelbach, Herbert 74,306, 353 Schwemmer, Otto 399 Sembolik etkileşim 92, 294, 417 Sergileme(Darstellung) 27, 47, 71-73,121, 135, 136,140, 141, 205, 209,265, 284, 290, 329, 435 Sermaye 46, 53, 88, 141, 144, 145,147, 158, 159, 164, 166-168, 171,

177, 178, 187, 210, 229, 240, 295,297, 298, 430, 434, 438 Sevgi 96, 102, 259, 265, 267, 268,427, 428 Sezgicilik 375 Sınıf 22, 82, 134, 136, 146,147, 152,169, 171-177,186, 198, 235, 251,254, 260, 278, 280, 289, 298, 300,317,319,342,413,415,434 Sınıfbilincil71,205, 235 Silber, John 106, 108, 378Sistem bütünleşmesi 169, 170, 291,292,294,298,300,301,318 Sistemsel kriz 31, 125, 143, 168, 178,

286, 287, 294 Sivil toplum 28, 41-43, 51, 54, 55, 62-

67, 69,89, 97-99, 132, 136, 137,145,146, 148, 150-152, 162, 173,175, 185, 193, 208, 226, 242, 247,248,254,258,412 Smith, Adam 24, 133,138, 170 Somut öteki; ayr. bkz.Genelleştirilmişöteki Sosyalizm 141,142, 160-163,194, 197,207, 209-211, 216, 254, 310, 431. Soyut eşdeğerlik 236 Söllner, Alfons 15, 196,210 "Söylem etiği" 371, 374, 375, 380,383, 384, 389, 395, 397, 400 Söylem etiği teorisi; bkz. lletişimseletik Sözleşme teorisi 150 Spengler, Oswald 411 Stagflasyon 169 Stalinizm 142,287, 431 Stratejik eylem 24, 34, 184, 185, 289,311. Strauss, Leo 244, 330Şeyleştirme 53, 85, 141, 201, 235, 257, 298, 316Tahakküm 30, 52, 61, 62, 149, 150, 158,165,168,172, 173,211,212, 215, 217,218,222, 226, 227, 231, 233, 240, 242, 252, 259, 260, 262, 264, 273, 275-278,281,283, 284, 290, 291, 310, 316, 323, 342, 358, 386,391,398Tamamlama; ayr. bkz. Kurtuluş; Ütopya

Tarih 11-13, 17, 20,21, 23, 26, 28, 30, 35, 40-42, 50-52, 73, 74, 80, 81,86,90,102,142,147,150,151, 153, 154, 162, 165-168, 171,173-



346

468175, 177, 188, 189, 191, 196, 197, 199-206, 219, 222, 226-228, 230-233, 238,239, 242, 247, 248, 251, 255, 256, 263, 269, 270-272, 274, 285, 295, 308,320,333, 339, 343, 345, 377, 387, 401, 402, 411, 414, 416, 430-433, 435, 436, 438Tarih Felsefesi Üzerine Dersler 74 Tarih ve Smı/Biîinci 205, 235 Tartışma 12,27, 33, 34, 39, 54, 57, 60, 63,71,77,109,116,119,120,121, 125, 132, 134,147,165-167, 184, 194, 198, 204, 210, 213, 229, 242, 250, 252-255, 262, 265, 267,271, 277, 284, 285, 290, 292, 296, 299, 303-308, 313-316, 325, 331-336, 341-343,347, 350, 351, 356-360, 362, 363, 365, 368, 371-376, 380, 382, 384-391, 393,394, 397, 400-405, 407, 408, 410, 415, 418, 421, 427, 429, 432, 433 Taylor,Charles 96,118, 124 Tek-boyutluluk217, 231 Tekelci kapitalizm 211, 227Tekmerkezlikten çıkış 312, 313 Teknokratizm 358 Telos 25, 30,69, 99, 122, 174,

175,219,243,251,289,350,411 Temel iyiler 367Temelcilik 33, 34, 353, 354, 355 Teori ve Pratik 322 Teori-pratik ilişkisi 197Tin (Geist) 43, 44, 52, 71, 73-75, 79-82, 86, 96, 109, 110, 119-122, 125, 128,131, 177, 181, 217, 233, 259, 267, 270, 271, 274, 379, 416, 431, 439 TininGörüngûbilimi 13, 27, 28, 34, 41,70, 71, 122, 130 Toplum örgütlenmesi 22 Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü; ayr.bkz. Eleştirel teori Toplumsal bütünleşme 169, 170, 172, 180, 291-294, 298-303,310, 311, 314,316-318,390 Toplumsal dünya 22, 23, 54, 98, 113, 118, 124,

180,183, 187, 188, 202,204, 205, 237, 257, 304, 310, 312,321 Toplumsal etik 112 Toplumsal etkileşim 34, 91, 92, 159,184,255, 176,308,311,385 Toplumsal eylem 13, 14, 31, 140, 141,168, 170, 182, 185, 212, 236, 278,288, 290-292, 300, 301, 306, 308-310, 326 Toplumsal gelişim 290, 335 Toplumsal kimlik 111, 293, 298 Toplumsalpraksis, bkz. Praksis Toplumsallaşma 90, 147, 180, 253,254, 268, 290, 294, 299, 300-303,306, 307, 316, 318, 345, 348, 374,417,420,424 Toplumyapısal akılsaliaşma 150, 212,213, 232, 289-291, 299, 331, 348 Toptan bütünleşme 217 Toulmin, Stephen 381Tönnies, Ferdinand 162 Töz 58, 59, 73, 79, 81, 83, 86, 98, 103,109, 110, 119, 130, 212, 221, 224,230, 236, 257, 288, 331, 332, 354,358, 361, 384, 389, 390, 392, 396 Tümevarım ilkesi 382 Tür özü 63, 175Uzlaşım; ayr. bkz. HakikatOcretli-emek 165, 166

Üretim alanı 95,155, 227, 275, 316Üretim ilişkileri 158, 169, 208, 275, 298, 433



Ütopya 32, 53, 59, 62, 65, 67, 102, 148, 153, 156, 163, 193, 194, 229, 265,268,269, 278, 280, 318, 322, 361, 375, 376,4 07, 410, 412, 416, 435, 439, 440Ütopyacı akıl 198, 232, 280, 283, 287, 350, 356, 398Ütopyacı sosyalistler 57Weber, Max 75, 150, 196, 212, 213, 215, 232, 235-238, 246, 257, 285, 289-291,299, 306, 311-313, 323-332,334,342,348,351,409469Weitling, W. 57Wellmer, Albrecht 15, 90, 322, 345,369 Whitebook, Joel 15, 282, 411 Winch, Peter 302, 306 Wolff, Robert Paul 337,367

Yabancılaşma (Enf/remdung) 53, 60, 61, 66, 67, 83-85, 94, 96, 141, 155,163,164,171,176,177,310Yahudi Meselesi Üzerine 60, 63, 64, 89Yanlış ihtiyaçlar 422, 423Yanlışlanabilme 337Yapısalcılık 82, 125Yapısöküm 218, 339, 341Yaratıcı linguistik 337Yargı 31, 39-41, 56, 111, 113, 114, 138, 142, 198, 214, 256, 306, 345-347,349,

367, 378, 390, 394, 404-407, 409, 435Yargıgücünün Eleştirisi 378Yaşam tarzları 33, 148, 159, 354, 392, 412, 420, 424Yaşam-dünyası 35, 285, 298-304, 307, 309, 311-320, 322, 323, 332, 336, 347,348,367, 374, 391, 392, 401, 402, 436, 437Yaşam-dünyasının akılsallaşması 299, 307, 311, 312, 314, 322, 323, 336, 402,437Yaşanan kriz 31, 125, 136, 143, 164, 166, 168, 171, 178, 193, 203, 287, 293,294, 317, 434, 436, 437Yaşanan tecrübe 53, 113,136,169, 187Yeni Aristotelesçi etik 283, 289, 420Yeni Kantçıhk 17, 33-35Yeni Muhafazakârlık 316Yeniden ele geçirme 60, 63, 65, 66, 68, 72, 73, 76, 80, 82, 86, 87, 94, 96,97,99,101,115,122, 128,140-143,153, 155, 173, 176-178, 181, 186, 188, 202,206,308, 310, 314, 414,431,438Yeniden inşa 12, 43, 76, 155, 156, 158, 245, 288, 308, 314, 323, 333-341, 343,

353, 365, 368-370, 373-375, 402,403,414,415,430,433Yeniden inşa edici bilimler 125, 334, 335, 338, 374

Documents

57168361 Seyla Benhabib Elestiri Norm Ve Utopya