NANty §tHEPEO-Hu6HES

LA 11lJERTESIN LLANTO

VIOLEN(IA, VIDA (OTIDIANA

EN BRASIL

Editorial Ariel, S.ABarcelona

Titulo original:Death Without WeepingThe Violence of Everyday Life in Brazil

Traducci6n deMIKEL ARAMBURU

© 1992 The Regents of the University of CaliforniaPublished by arrangement withthe University of California Press

Derechos exclusivos de edici6n en espanolreservados para todo el mundoy propiedad de la traducci6n:© 1997: Editorial Ariel, S. A.C6rcega, 270 - 08008 Barcelona

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Introducci6n

No recorde la sangre hasta mas tarde, mucho mas tarde, cuando estaba in-tentando quitarmela de encima restregando la saliva con la palma de mi mano.Pero mi boca estaba seca y la sangre se me escapaba y se iba extendiendo por mibrazo, asi que no fue hasta esa noche, cuando lleg6 Dalina, la portadora de agua,que finalmente pude deshacerme de ella.

Cuando vinieron a buscarme era mediodia, la hora en que podia cerrar lospostigos de madera y poner la tranca en las puertas rajadas para aislarme del ca-lor y de los sofocantes empujones de la vida del Alto. Pero esta vez no pudo ser,incluso a pesar del fuerte olor a cafe y frijoles que llenaba mi barraca y del tinti-neo de los platos de hojalata que anunciaban la hora de la comida de mediodia,pues era mi comadre Tonieta quien estaba aporreando la puerta de atras, 10 quesignificaba que ella habia tenido que exprimirse para pasar por el borde de la casaque guardaba un equilibrio precario sobre un nicho erosionado de la colina deCruzeiro.

«Es Lordes -gritaba-, ha llegado el momento, y la partera no ha vuelto delmercado del sabado. Tendras que ayudarla ta.» Y ahi estabamos corriendo, tre-pando por la colina hacia arriba, a traves de pendientes llenas de basura, pasandopor debajo de tendederos hechos con alambre de espino, por delante de letrinas acielo abierto, hundiendo nuestros dedos como palancas en la hameda suciedad,sabiendo que no deberia hacer eso, discutiendo todo el tiempo con Antonieta:«cPor que no avisaste ala vieja Mariazinha de que Ie estaba llegando el momentaa Lordes?»

Casi no me acuerdo de haber dicho «Forfa, forfa, menina» (empuja fuerte,chica), da todo 10 que tienes, porque realmente no fue necesario, pues repentina-mente aquella cosa azul-grisacea y resbaladiza estaba entre mis manos que se vol-vian frias y hamedas conforme se deslizaba sobre ellas.

Tenia que soltar el cord6n tenso y tirante de su cuello escualido, pero el cor-d6n se resistia y se resbalaba entre mis manos igual que un cord6n de tele[ononervioso.

«Tijeras, tijeras», clamaba, pero la viejas vecinas negaban con la cabeza, mi-randose entre si, ajenas, hasta que Biu, la hermanastra de Lordes, lleg6 alii timi-damente con un par de tijeras que sospechosamente se parecian a las que habiandesaparecido de mi equipo medico algunas semanas antes.

Lordes no lloraba,. pero la criatura, aqueL «johl, tan pequefifn», emitfa pe-quefios y lastimosos sonidos maullantes. Tan pequefia, que yo no podfa ni mirar.Habfamos celebrado que Lordes encontrara un trabajo en Los campos de tomate,donde conocio a Milton, pero poco despw!s ella volvio a casa con esta barriga.«Lombrices», dijo, pero, por supuesto, todos sabfamos 10 que habfa pasado.

La puse sobre un colchon de paja irregulannente distribuida entre las piernasextendidas de Lordes que se habfan vuelto flacidas. Estaba oscuro; no habfa ven-tanas ni puertas, soLo ramas y barro, con una abertllra en un lado tapada con sa-cos de frijoles de Food for Peace. Demasiado oscuro como para poder LeerLaex-presion de Lordes en su peqllefia cara contrafda con eLpelo empapado pegado aSll frente y mejillas. Pero no estaba tan oscuro como para no ver una mlleca dedolor reflejada en su boca y sus piernas entreabiertas esperando mas sufrimiento.

Atrapado por una techllmbre de chatarra, eLoLora carne caliente y a sangrereseca llenaba La lLnica habitacion del cobertizo. No habfa agua en Lajarra de ba-rro, solo los guijarros y eLlimo que se juntaban en el fondo. Mientras tanto VaL-dimar, que despacio y pacientemente excavaba afitera para despw!s de golpear unapiedra para gritar «cya esta aquf?». Las viejas, en un semicfrculo alrededor dellitego e inclinadas sobre un escualido pollo griton, refan y Ie respondfan: «deja decavar, Valdimar. Es muy pequefiita, ya sabes». Dentro, las alas revoloteaban de-sesperadamente por tiltima vez entrechocando contra una lata de hojalata. Des-pues, el silencio.

El cordon delgado y frio estaba pulsando entre mis dedos. «cDonde esta De-De con mi maletiI1?», pregunte, pero las l1111jeresestaban mas interesadas en de-sangrar 10 que quedaba del pollo para la comida del nacimiento. Lordes se revol-via en el colchon y empezo a mover los brazos. No podia esperar a De, Nego De,como afectuosamente llamaban los moradores al diablillo negro carbon del hijomen or de la negra Irene, pero yo necesitaba un pedazo de corde!' Tenia la viejacuerda de mi llave, sucia y con nudos, pero me las tendria que apafiar con eso.

Antonieta estaba sobre mi mordiendose los labios nerviosamente. Mi manono querfa cortar, pero incluso bajo el fUo poco afilado de las tijeras el cordon ofre-cia menos resistencia de 10 que habia esperado, y la sensacion de cortar carne es-taba en mis dedos y me subia por todo el espinazo, y no podia dejar de sentir lapalpitacion en mis oidos ...

Pedf ayuda porque el resto no iba a salir y Lastripas de Lordes se estaban soL-tando. Las viejas ahora se juntaban alrededor de la criatura, poniendole tiras desaten, cintas y lazos rasgados. Era tan pequefia que no la podia mirar. Afuera, lapala de Valdimar volvia a luchar contra la raca. Mis manos presionaban su ba-rriga blanda mientras Antonieta estiraba. La boca de Lordes todavia continuabaabierta, pero no emitio ninglin sonido cuando el resto finalmente se deslizo hacialitera. Lo cogi todo en mis manos, entero, all11que estaba en partes donde se do-blaba hacia el centro, y se 10 pase alas viejas, que 10 envolvieron en un pedazo detela, mas limpia que la que habiamos usado para parar la hemorragia de Lordes,y ellas llevaron la placenta por el espacio abierto hasta Valdimar, que estaba espe-rando; como si el fitese el padre, tan tierno era con ella.

Esta terriblemente frio y oscuro cuando comienzo a ba.jarpor la ladera. Frioy oscuro y envuelto en el hoyo, tapado con ramas verdes y marranes. A salvo alfin ...

'" Valdimar, su negra cara torcida por un susto en una sonrisa sin gracia, noes que siempfe se este riendo. Esta afuera de mi puerta, llamando bajito «Nanci,6, Dona Nanci". Ha venido a darme el recado que yo ya sabia. Me duele la cabezay mi ropa empapada siente el frio del aire denso de la tarde. i.1rea comer pollo conLordes y las otras? No, comere mas tarde, despues, despues que enterremos a lanina en su mortalha, su pequeno sudario de retales. Tan poquita cosa que sigosin mirarla. Estirada en su caja de zapatos de carton, cubierta con un tejido pur-pura y una cruz de papel deplata (Valdimar la ha preparado). No estoy sorda,amable Valdimar. He oido las campanas de Nossa Senhora das Dores (Nuestra Se-nora de los Dolores), y ellas al menos han llenado el vacio: de profundis clamaviad te. Domine.

i.Que hora es? i.Se ha perdido todo el dia? Todavia queda mucho por hacer.Mis papeles permanecen intactos donde el viento los ha dispersado sobre el suelosucio. Por la contraventana abierta puede verse la colada de Antonieta atada enun bonito manojo blanco que se mece en un balde de hojalata fuera de su barraca.Es junio, el tiempo del maiz y tambien de los tomates que cuelgan de las ramasmaduros y pesados.

Asi que, despacio, recojo los papeles y veo como Valdimar sube fatigosamentepor la ladera. Es bueno oir fuera de mi casa los golpes de las cabras contra las ro-cas. E incluso es mejor oirel cantar desafinado de Antonieta, saliendose fuera detono, sus caderas acompanando su erratico ritmo, en su camino de bajada haciael rio, con la colada puesta graciosamente sobre su cabeza. Y realmente es muybueno pensar en Valdimar riendo y haciendo como que baila el forr6 para hacerreir a Lordes. Pero 10 mejor de todo es oir el·sonido de los tomates gordos cuandose desprenden de sus ramas y se estrellan contra el suelo impulsados por su pro-pia peso.

Lordes -tenia dieciseis afios en la epoca que acabo de relatar- tuvo onceembarazos mas, varios de ellos del granuja de Milton antes de que por fin ella10 abandonara por un viudo mas maduro. Solamente cinco de sus hijos sobre-vivieron a la primera infancia y uno de estos, un nifio llamado Zezinho que ini-cialmente sufri6 el rechazo de su madre, creci6 y se convirti6 en su favorito, suhijo «predilecto», pero s6lo para encontrar mas tarde un final tragico.

Por su parte, el amable Valdimar form6 una familia. no con Lordes sinocon su desafortunada hermana mayor, Severina (Biu), quien fue durante granparte de su vida mujer trabajadora en los campos de cafia. Biu tuvo cinco hijosde Valdimar, dos de los cuales murieron antes de que Valdimar, desempleado,alcoh6lico y deprimido, se colgara con la pequefia cuerda que solia usar paraatar cabras descarriadas en el patio trasero de su casa.

Biu, que pasaba por malos momentos despues de la muerte de su compa-fiero, dej6 la barriada con los tres hijos que Ie quedaban y viaj6 sesenta kil6-metros hasta Recife, la capital del Estado, donde vivieron durante un tiempocomo mendigos cerca de un puente en el centro del area comercial de la ciu-dad. Antes de que acabara el primer mes ella habia perdido dos de sus tres hi-

jos; uno se «hundio», decia ella, por la tension de vivir en.lasc'.llles, y Ia otm,una chiea mayor, se fugo con una b;:,,;:ia callejera de chieos «salvajes». Mastarde, Biu volvio a Born Jesus y al Alto do Cruzeiro donde conocio a Oscarmientras trabajaba en una pequeiia plant:::~i6n,con el cual ha tenido diez hijosmas, seis de 10scuales k: han sobrevivido. Durante los festejos de Sao Joao enjunio de 1987, Oscar abandon6 a Biu, llevandose con ella cama y el homillo degas para formar un hogar en la otra punta de la ciudad con una mujer mas jo-yen que, seglm Ie explic6 a Biu, todavia conservaba la dentadura. Biu tenia en-tonces cuarenta y tres anos.

Antonieta (Tonieta), la mayor de las tres hermanastras, se cas6 «bien» conun estable y religioso hombre del campo que habia abandon ado el pequenoro(:ado de sus padres (un pedazo de tierra arrendada) en el campo para inten-tar suerte en la ciudad de Born Jesus. Y verdaderamente prob6 ser un hombreextraordinariamente afortunado. La pareja lleg6 a mudarse de la barriada dechabolas en la ladera a un barrio de clase trabajadora mas respetable en el cen-tro de la ciudad. Entre los diez hijos de la familia de Antonieta se incluyen tresfiZhos de cria(:iio (hijos adoptivos), uno de ellos de Biu, que fue rescatadocuando su hermanastra parecia estar «determinada a matar», segun la expre-si6n de Tonieta, a todos sus hijos en las calles de Recife.

Nego De (como Zezinho, el hijo favorito de su madre) se convirti6 en unl1laZal1dro, un ladronzuelo y esnifador de cola. A 10sveinte anos, despues de va-rios encontronazos con la policia local, una temporada de internamiento en unreformatorio federal (FEBEM) en Recife y media docena de visitas a la prisi6nmunicipal de Born Jesus, De dio un cambio total. Consigui6 un trabajo comocortador de cana de aZllcar en una granplantaci6n y se uni6 al «grupo de ju-ventud para j6venes delincuentes» que el entusiasta nuevo cura dinamizaba enla iglesia. Sin embargo, esto no impresion6 a la policia local, que sigui6 hosti-lizando a Nego De y a la atormentada familia de su madre.

Lordes, Tonieta, Biu y sus familias y amigos fueron mi vecindario inmediatocuando, entre 1964 y 1966, vivi y trabaje pOl'primera vez en la barriada de lacolina llamada Alto do Cnlzeiro, y su experiencia de vida sirve como una espe-cie de horquilla que siempre me asegura a una antropologia fundamentada fe-nomenol6gicamente, una a I1fropoZogia-pe-1lO-c!UIO, una antropologia con lospies en el suelo. Mi experiencia en esta pequena y atormentada comunidad hu-mana ahora abarca un cuarto de siglo. La presente etnografia tiene sus orige-nes no en alglm galimatfas te6rico (aunque aqui tambien se pueden encontrar)sino en realidades y dilemas practicos: en la violencia cotidiana que enfrentandiariamente los moradores del Alto do Cruzeiro. Asi que 10 mejor sera quedesde el comienzo haga explfcitos los origenes de este libro y de mis relacionescon la gente del Alto.

Mi relato comienza entonces con una relaci6n especifica con la comuni-dad, una relaci6n que actualmente suele estar estigmatizada en ciertos circulosantropol6gicos crfticos e ilustrados, apenas un poco diferente de ser, por ejem-plo, un misionero cristiano: a los veinte aiios yo trabajaba en desarrollo comu-nitario y salud publica con los Cuerpos de Paz; porque el estigma y la estigma-

tizacion son temas generativos de este libro, mis propios origenes estigmati-zantes en el campo no parecen fuera de lugar.

El nuestro fue el primer grupo enviado al Estado nordestino de Pernam-buco.Llegamos en la primavera de 1964coincidiendo con un golpe militar «pa-cifico» y «sin sangre» que conforme el tiempo fue pasando se revelo no tan pa-,,'rficoe inocente. Contratados para trabajar como agentes de salud rural parael Departamento de Sanidad de Pernambuco nos destinaron a puestos de saluden el <<interior»del Estado; las mujeres para trabajar como visitadoras, los hom-bres como <<ingenierossanitarios». Las visitadoras eran trabajadoras sanitariasen la linea de frente, puerta a puerta, en comunidades pobres y marginadas,una concepcion no muy alejada de los «medicos descalzos» del presidente Mao.Los ingenieros eran trabajadores sanitarios en «patios traseros», pues su prin-cipal actividad consistia en hacer pozos para letrinas, si bien tambien estabaentre sus atribuciones encargarse de la evacuacion de residuos y del aprovisio-namiento de agua.

No obstante, mi primera mision no fue en una comunidad per se sino enun gran hospital publico en una ciudad que llamare BeIem do Nordeste, locali-zada en la zona de plantaciones de cafia, conocida como zona da mata. El hos-pital servia a los trabajadores de cafia empobrecidos (y sus familias) de la re-gion. Durante las primeras semanas dormi en un catre plegable en la clinica derehidratacion de emergencia, donde recibfan tratamiento los nifios pequefiosgravemente enfermos de diarrea y deshidratacion, normalmente en un estadodemasiado avanzado como para salvarlos. Este primer encuentro con la morta-lidad infantil me marco de forma imborrable.

Durante la mayor parte de las horas del dfa y de la noche el hospital en Be-lem do Nordeste funcionaba sin un equipo medico cualificado (e incluso tambiensin agua corriente) y los pacientes, tanto nifios como adultos, eran atendidos ensu mayor parte por enfermeras auxiliares sin preparacion, con la asistencia de au-xiliares de hospital quienes, cuando no estaban limpiando los suelos, ayudabanen los partos y suturaban heridas. La contribucion mas celebre que realice en estaprimera mision, antes de marcharme en un estado de considerable ignominia,consistio en organizar en febrero de aquel ano un fatidico baile de carnaval en laparte de atras del hospital donde los enfermos terminales, los altamente conta-giosos y los estigmatizados estaban aislados de los otros pacientes. EI adminis-trador del hospital, que llego inesperadamente, no se puso muy contento cuandose encontro con la animacion de los enfermos de gravedad bailando en los pasi-llos y echandose al patio tapiado vestidos con el uniforme y las mascarillas qui-rurgicas que les habiamos prestado como disfraz de carnaval.

Mi siguiente destino fue una ciudad mas dinamica en el extremo norte dela region cafiaviera, lindando con el Estado de Paraiba. Esta ciudad, que llamare(y no sin una pizca de ironia) Born Jesus da Mata, es ellocus de este libro. Des-pues de vivir durante unas semanas en casa del tecnico de laboratorio del puestode salud del Estado, me mude a un pequefio cuarto en una barraca de adobecerca de la cima de la colina, en cuya ladera se extendia un bairro «ocupado»,recientemente anexado a la ciudad. La barriada de chabolas, con cerca de cincomil trabajadores rurales, se llamaba el Alto do Cruzeiro 0 simplemente 0 Cru-zeiro, en referencia al gran crucifijo que dominaba la cima de la colina.

La ladera empezo a ser «ocupada» en los afios treinta, pero comenzo a ex-perimentar un rapido crecimiento a finales de los cincuenta, cuando muchostrabajadores rurales de la region cafiaviera fueron forzados a dejar sus peque-fias tenencias en las tierras marginales de las plantaciones donde habian vividopor generaciones como moradores de condifiio. Los barrios de chabolas brota-ron por toda la zona de plantaciones durante esta fase particularmente acele-rada de «modernizacion» de la industria azucarera. La pareja con la que yo vi-via, Nailza y su marido, Ze Antonio, acababan de volver del Estado de MatoGrosso, a donde habian emigrado creyendo en la promesa de que habia tierrasdisponibles para quienes quisieran «colonizarlas». Pero no habia sido una aven-tura exitosa, y Ze Antonio estaba feliz de volver a su Nordeste natal. Pero Nailza,que era una cabocla matogrossense descendiente de tupi-guaranis, despreciabael noreste y la «dependencia cobarde» (asi 10 veia ella) de los trabajadores de lacafia. Ella anhelaba retomar otra vez a su tierra de origen.

En el Alto do Cruzeiro pude al fin llevar a cabo mi trabajo de visitadora yde animadora de bairro. Me sentia ridiculamente orgullosa con mi uniforme ofi-cial: una camisa negra, una bata blanca de nilon, unas gruesas medias de algo-don y un gran bolso marron que contenia la parafemalia esencial de visitadora,a saber, una sola jeringuilla de cristal y unas pocas agujas hipodermicas conuna piedra pomez para afilar la punta de vez en cuando; un desordenadoequipo portatil de esterilizacion; una botella de alcohol; un par de tijeras qui-nirgicas; gasas; una barra de jabon amarillo y un rollo de papel higienico extra-

fuerte. Las visitadoras tenian que coger varias vacunas (contra la viruela, la dif-teria, el tetanos, la tos ferina y la tuberculosis), asi como un pequefio botiquincon medicamentos esenciales (pipericina, aralan, antibi6ticos, sedantes, etc.) delos puestos de salud locales a los cuales estaban asignadas. A menudo faltabaeste material medico.

Durante las horas del dia me «pateaba» el Alto, inmunizando nifios y be-bes, administrando dosis de glucosa a todos los adultos «debiles» y alicaidosque 10 solicitaban y poniendo inyecciones de penicilina a docenas de 11lorado-res con casos activos de tuberculosis. En efecto. yo era una especie de «doctorinyecci6n», muy popular entre las j6venes madres del Alto, quienes apreciabanparticularmente el cuidado que tenia cuando a todos los ninos les frotaba eltrasero con alcohol y marcaba con el algod6n la parte superior derecha delcuadrante donde era mas segura aplicar la inyecci6n. «jOh, Chef -exclamabanlas mujeres'-, qlle dOlltora santa. Race la sefial de la cruz en el culo de los be-bes." Ademas. tomaba muestras de heces de los nifios que tenian las barrigasprenadas de lombrices y muestras de sangre de las 1Il1llheres da vida (prostitu-tas), y estableci un sistema de registro mediante el cual cada prostituta se so-metia a un seguimiento sanitario peri6dico en el puesto de salud local. Cadauna portaba una tarjeta, un certificado de buena salud que mostraba cuandoera necesario. Por llltimo, hacia vendajes, secaba el sudor de los cuerpos dequienes estaban atormentados con fiebres tropicales y, muy de vez en cuando(y de forma reluctante), ayudaba en los partos cuando no se podia encontrar a

alguna de las parteras locales. No era infrecuente que tambien se reclamase alas visitadoras para ayudar a preparar para el entierro los cuerpos de los ninosmuertos.

En algunas localidades, las visitadoras tambien trabajaban como organiza-doras comunitarias. Antes de la penetraci6n de los militares en cada rinc6n yen cada hendidura de la vida social, en el Pernambuco rural el modelo de or-ganizaci6n de la comunidad era el metodo de Paulo Freire de la conscientiza9ii.o(conciencia critica) a traves de la alfabetizaci6n (vease Freire, 1970, 1973). Yasimis noches solfan transcurrir en pequenos «cfrculos culturales», asi se les lla-maba, donde a la luz de humeantes y parpadeantes h\mparas de queroseno loshabitantes y «ocupantes» del Alto aprendian a leer mientras al mismo tiempoorganizaban una asociaci6n de barrio que era conocida por el acr6nimo deUPAC (UnHiopara 0 Progresso do Alto do Cruzeiro). Fui fundadora y orienta-dora polftica de la UPACy trabaje con otros miembros en la construcci6n co-lectiva de la sede central para la «acci6n local», un centro de atenci6n infantilque por las noches y durante los fines de semana, cuando la guarderia estabacerrada, tambien servia como escuela de alfabetizaci6n de adultos, sala de jue-gos, sala de baile, casa de espiritismo afrobrasileno y como gran sala de reu-ni6n para las bulliciosas «asambleas generales» de la asociaci6n de la barriada.A menudo, intentar al mismo tiempo comprender y actuar en un contexto nos6lo de una diferencia cultural radical y a veces opaca sino tambien de miseriaecon6mica y represi6n politica, a la que mi propio pais contribuia y apoyaba,era como dar palos de ciego.

Entre 1964y 1966, cerca de un tercio de los residentes del Alto do Cruzeirovivia en cabanas de paja y el resto en pequefias casas de adobe. El alcalde deBorn Jesus (el prefeito cuasi vitalicio al cuaillamare Seu Felix) poco a poco ha-bia llegado a entender que los ocupantes urbanos del Alto eran ahora residen-tes permanentes de la ciudad, de forma que comenz6 a extender ciertos servi-cios public os minimos a la barriada. En las dos calles principales de la colinase dispuso alumbrado pllblico, y los moradores que vivian 10 bastante cerca delas farolas «pirateaban» la luz para sus casas. Pero la gran mayorfa de los resi-dentes continuaba con las lamparas de queroseno que daban lugar a frecuentesincendios, particularmente catastr6ficos para las casas mas pobres hechas depaja. Muchos de los habitantes todavia llevan serias cicatrices de quemadurasque resultaron de esos accidentes en la infancia. Habia una sola fuente de aguacorriente, una espita publica, un chafariz, instalado en la base de la colina, y lasmujeres del Alto hadan cola dos veces al dia (por la manana entre las 4.00 y las6.00 y otra vez por la noche) para Benar latas de hojalata de cinco galones (22litros) y despues portarlas hasta sus casas graciosamente sobre sus cabezas. Lasque llegaban tarde a la fuente tenian que guardar una larga cola y a menudovolvian a casa con las manos vadas, viendose forzadas a ir a coger el agua a laorilla del rio Capibaribe cuyo cllrso atravesaba la cilldad portando residuos qui-micos e industriales de las fubricas de azucar, del hospital local y de las fabri-cas de cuero de Born Jesus. Para los moradores que vivian cerca de la cima delAlto, cargar pesadas latas de agua ladera arriba todos los dias era un autenticotormento. Era 10 que mas tenian en cuenta cuando se referfan a la luta (lucha)cotidiana que era su vida.

'-: .La mayor parte de los hombres y chieos del Alto trabajaban estacional-

mente como cortadores de cafia de azucar en varias plantaciones durante la co-secha, y el resto del afio permanecian desempleados. Algunos hombres y unaspocas mujeres trabajaban en el matadero municipallas visperas de los dias delgran mercado al aire libre (feira) que hay en Born Jesus los viernes y sabados.La feira de Born Jesus concentraba a todo el municipio, es decir la ciudad y susalrededores, incluidas varias grandes plantaciones e ingenios de azucar; cente-nas de trabajadores rurales y sus familias venian transportados en camionespara comprar y vender 0 a comerciar con caballos y burros. Algunos hombresdel Alto trabajaban para el municipio en la limpieza de las calles despues de losdias de mercado. En una de las primeras entradas de mi diario describia asi lafeira de Born Jesus. Apenas ha cambiado desde entonces.

Hay una carrera constante y frenetica hacia el mercado, y una debe apren-der a mezclarse con la masa humana y la algarabia callejera de gritos, silbidos ysl1plicasde mendigos. Hoy, sin embargo, la lluvia de invierno que golpeaba pesa-damente la lona que cubre los puestos casi acallaba los sonidos habituales, deforma que me vi sorprendida cuando una mana pegada a un brazo largo y es-queletico tir6 de mi falda. Era un muchacho alto, todo pellejo, con un rostro ama-rillento y una blancura m6rbida en el borde de los ojos y en las uiias de los de-dos. «Dona Nand -carraspe6 en un susurro de ultratumba-, estou morrendo»[me estoy muriendo]. Lo repiti6 varias veces sin otro prop6sito que anunciar 10que saltaba a la vista. Me escape de este fantasma perdiendome entre el gendopero s610para encontrarme con la agresividad de un vendedor que me puso en lacara una gran porci6n de queso de granja curado. «Aqui,mOfa [chica, pero tam-bien virgen], huele mi queso fuerte», dijo con una pizca de malicia. Me abri pasoa codazos hasta entrar en el mercado municipal, intentando no respirar mientraspasaba por los puestos con sus ristras de entraiias y carne fresca ligeramente po-drida. Desde sus posiciones elevadas por encima de nuestras cabezas los urubus[buitres] flexionaban sus alas negras y grasientas, proyectando lenta y delibera-damente sus ominosas sombras sobre los puestos de abajo. Si fuera carnicera notentaria a los pajaros vistiendo dia tras dia los mismos delantales empapados desangre.

Los trabajadores del Alto ganaban poco, unos cuarenta 0 cincuenta centa-vos diarios a mediados de los sesenta, ni siquiera 10suficiente para alimentar,alojar y vestir a la familia. Lo que salvaba muchas unidades domestieas del Altoeran los pequefios huertos arrendados, sus pequefios rOfados, normalmente si-tuados a pocos ki16metros alas afueras de la ciudad, donde las mujeres y loshombres cultivaban los productos basieos para alimentar a sus familias. Ade-mas de atender sus rOfados, la mayoria de las mujeres del Alto a cargo de fa-milias numerosas tenian que trabajar fuera de casa a cambio de un salario. Al-gunas eran domesticas en las casas grandes de las familias acaudaladas, yafuera en casas de campo 0 en la ciudad. Muchas mas mujeres, como por ejem-plo Tonieta y Nailza, trabajaban como lavadeiras, haciendo la sucia colada dela clase media 0 incluso de la clase trabajadora, familias capaces de pagar unamiseria por un trabajo improbo. A falta de lavaderos publicos, el unieo recursoera lavar la ropa en el rio lleno de parasitos causantes de la esquistosomiasis, yponerla a secar sobre la tierra 0 extendiendola en los arbustos y portar el ma-

nojo a casa para almidonar y planchar con una plancha fabricada con un moldede hierro relleno con brasas de carb6n vegetal.

Ya trabajaran en las plantaciones 0 en las casas de los ricos, las mujeresdel Alto se vefan obligadas a tener que dejar a sus hijos (incluso a los reciennacidos) en casa, sin atenci6n 0 unicamente vigilados por sus hermanos, a ve-ces ellos mismos poco mas que criaturas. Estas dificultades en el atendimientoa los niiios impuestas por la realidad econ6mica de la vida del Alto contribufana una mortalidad infantil extremadamente alta. Para una joven e ingenua nor-teamericana la situaci6n era aterradora, como puede comprobarse en este pa-saje de mi diario: «barracas ahumadas y llenas de moscas, bebes hambrientosy cabras hambrientas compitiendo por los restos que hay en platos de hojalatadepositados en el suelo sucio. Hombres con el torso esqueletico desnudo chu-pando una pipa para contener el hambre. Mujeres acurrucadas con los hom-bros cafdos se encorban en tomo a hogueras de leiia 0 carb6n, yen sus barri-gas, inevitablemente, otra boca permanece enroscada, esperando a nacer. Cadacfrculo descendiente del Alto, como el Inferno de Dante, peor que el anterior».

Enfrentarse a la enfermedad, al hambre y a la muerte (especialmente lamuerte infantil) era 10que mas turbaba la conciencia y la sensibilidad de unaforastera acomodada y 10que dio forma a mi trabajo, primero en el desarrollocomunitario y, muchos aiios despues, en mi investigaci6n antropo16gica. En lasprimeras conversaciones mantenidas con las mujeres del Alto en sus hogares, yen las primeras reuniones abiertas y ca6ticas de la asociaci6n del barrio, que secelebraban en varias casas «publicas» del Alto (en las pequeiias barracas 0 tien-das de frutos secos que habfa en la colina y en casas particulares que tambienservfan como terreiros, centros para la practica de los cultos de posesi6n afro-brasileiios), naci6 la idea de crear un centro de reuni6n permanente que tam-bien sirviera como guarderia cooperativa para cuidar durante el dfa a los niiiosde las madres que trabajaban fuera de casa.

Despues de dieciocho meses de acci6n colectiva y participativa (vease ca-pitulo 12) y a pesar de la abierta hostilidad de la elite local -las tradicionalesfamilias terratenientes- que se oponfan a los proyectos del Alto, se construy6una guarderia con funciones de centro comunitario y se instalaron conductosde agua, una bomba de agua, un tanque de almacenamiento y un chafariz depropiedad comunitaria. Sin embargo, acusaciones de subversi6n e infiltraci6nmarxista llevaron a que la policfa militar investigara la UPACdurante seis me-ses, investigaci6n que result6 en el arresto e interrogatorio de varios lfderes dela asociaci6n de la barriada, incluida yo misma. Aunque los militares nunca pu-dieron fundamentar sus acusaciones, la asociaci6n de la barriada sali6 muyperjudicada. Se prohibi6 la celebraci6n de grandes asambleas.

No obstante, la guarderia abri6 el 16 de julio de 1966 con cerca de treintaniiios y recien nacidos, con alrededor de veinte mujeres del Alto participandoen la cooperativa. Las mujeres eligieron como su lfder y directora de la guar-deria a Dona Biu de Hollanda, un puesto que ella ocuparia durante casi treintaaiios. Posteriormente, el municipio pag6 a Biu de Hollanda una pequeiia «sub-venci6n» en reconocimiento de su labor, de vital importancia para las activida-des diarias de la cooperativa, la unica de este tipo en Born Jesus. Algunos me-ses mas tarde, el ayuntamiento de la ciudad comenz6 a pagar pequeiios

subsidios que permitieron que la guarderia mantuviera a media jornada unaenfermera, una partera tradicional del Alto y una maestra de parvulos para losninos mayores de la guarderia. Pero la guarderia funcionaba basicamente gra-cias al trabajo de las propias madres, quienes contribuian cada una de ellas conun dia de trabajo a la semana en la guarderia. Rasta que se implement6 el pro-yecto de agua de la UPACtodas las madres de la guarderia tenian que llevar alcentro una lata de cinco galones de agua cada manana.

Los mingaus infantiles, engrudos lechosos similares a la papilla, se haciancon leche en polvo descremada que donaba Comida para la Paz, y que nosotrasintentabamos reforzar con unas gotas de vitamina A. Los ninos enfermos to-maban mingaus hechos con leche fresca de cabra ofrecida por mujeres del Altoque tenian animales en sus quintaes, los patios traseros. Los ninos mayores(que ya podian masticar la comida) tomaban al mediodia diversos «cocidos»eclecticos hechos con Comida para la Paz sazonada con tantas zanahorias, pa-tatas, cebollas y verduras como pudieran aportar las madres de sus ro~ados.Ocasionalmente, los carniceros locales donaban sobras de came y visceras quelos ninos de la guarderia, mayores y pequenos, saboreaban con gusto.

Los bebes del Alto «prosperaban» en la guarderia. La mayoria llegaban en-fermizos y malnutridos; a todos se les hacian pruebas y se les trataba contra losparasitos. Con muchos, como el pequeno Zezinho (vease capitulo 8), habia queestar detras para que comieran. Las madres mas j6venes del Alto aprendian delas mas experimentadas nuevos metodos de cuidado de los hijos, y todas apren-dieron gracias al esfuerzo de la partera-enfermera a respetar practicas higieni-cas basicas que ayudaban a prevenir la expansi6n incontrolada entre los bebesde la guarderfa de las diarreas infantiles y otras enfermedades infecciosas. Ade-mas, el cuidado comunitario de los ninos resultaba divertido, y mucha gente dela elite «prestigiosa» de Born Jesus esca16la estigmatizada ladera por primera

Una madre y uno de iosprimeros bebes de iaguarder{a de la UPAC, 1966.

vez en su vida para dar fe. con sus propios ojos, del «milagro» que segun pare-cia habia transformado la barriada. Almenos durante un breve periodo la gentede la ciudad lleg6 a ver a la poblaci6n del Alto como gente llena de vitalidad,creatividad e iniciativa.

Mis amistades del Alto nunca han podido ponerse de acuerdo sobre losacontecimientos que desembocaron en el cierre de la guarderia y en la disolu-ci6n final de la asociaci6n de la barriada a finales de los sesenta, unos pocosafios despues de mi partida. Pero todo indica que maliciosas interferencias ex-temas fueron en gran medida las responsables de ello. Una poderosa facci6n dela derecha de Born Jesus maniobr6 soterradamente para desviar las aportacio-nes alimentarias de Comida para la Paz destinadas a la guarderia. Cuando la«oposici6n» tom6 el control de la prefeitura (ayuntamiento) y destituy6 tempo-ralmente del cargo a Seu Felix, se interrumpieron las pequefias subvencionespara Dona Biu, la partera-enfermera y la maestra. Despues de que los militaresinvestigaran la UPAC,la asociaci6n vecinal ya no pudo realizar reuniones abier-tas. Como consecuencia, resurgieron las disidencias entre, por una parte, lasmadres de la guarderia entre sf y, por otra, entre las lideres activas de la guar-deria y los hombres del Alto que anteriormente habfan jugado un activo papelen la direcci6n, ahora ilegal, de la UPAC.A falta de reuniones comunitariasabiertas de la UPAC,que servian como un importante vehiculo para airear pro-testas y mediar diferencias, los hombres no tenian canales para expresar su ma-lestar ante su falta de poder, voz y «rostro» en el Alto. Los hombres ya no te-nian una funci6n en la UPAC y se sentian celosos de las mujeres, 10 cualexpresaban de una forma destructiva. Por ejemplo, se negaron a «policiar» laguarderia por las noches, 10 cual permiti6 que entraran ladrones en el edificioy robaran equipamientos y provisiones alimentarias. En poco tiempo, hombresy j6venes sin techo comenzaron a ocupar partes de la guarderia, se quedaban adormir alIi y hacian fogatas para cocinar sus alimentos, 10 que conllev6 que engeneral el local se volviera sucio e inseguro.

Seu Teto de Hollanda, que habfa sido el encargado de instalar el proyectode agua despties de que Valdimar se suicidara, se qued6 sin poder de decisi6nen las actividades de la guarderfa, que era todo 10 que quedaba de la UPAC.Mientras tanto su mujer, Dona Biu, crecfa en prestigio e influencia como di-rectora de la guarderfa por su forma tranquila y eficiente de hacer las cosas.La pareja empez6 a pelearse y Dona Biu acus6 a su marido de robar harina dela despensa de la guarderfa y venderla a una panaderfa de la ciudad. La parejatuvo una separaci6n enconacla y Dona Biu padeci6 muchas represalias de losque se pusieron de parte de Seu Teto y pensaban que ella habfa sido injustacon su marido. Los cotilleos maliciosos en torno a la separaci6n verdadera-mente «publica» de 10 que una vez fue un matrimonio «modelo» forzaron aDona Biu a abandonar la guarderfa y salir del Alto y, en ultima instancia, amudarse de Born Jesus. Despues de este acontecimiento la guarderfa se vinoabajo y nunca mas se vio ni oy6 hablar de Dona Biu. Su marido, Seu Teto, mu-ri6 afios mas tarde a causa del alcoholismo, la soledad, la depresi6n y una se-vera desnutrici6n.

He presentado esta breve historia de mi primer encuentro con la gente delAlto para mostrar la capacidad de acci6n de esta gente que lucha constante-mente a pesar de todas las dificultades casi imposibles, y para indicar algunasde las causas polfticas de su desespero y la aparente paralisis de su voluntad.Esto deberia servir como una especie de correcci6n de la imagen, muy dife-rente, de la vida de la barriada que surge en las siguientes paginas mas deveinte aDosmas tarde y despues de los mismos afios de represi6n politica y 10-cura econ6mica en Brasil. Me refiero al gran delirio de los afios del «milagroecon6mico» y alas desastrosas consecuencias de los actuales 112 billones ded6lares de deuda externa de Brasil y su impacto sobre los barrios de la dasetrabajadora (rural y urbana) brasilefia.

Durante este primer encuentro con Brasil y con la gente del Alto do Cru-zeiro, confieso que vefa a los antrop6logos profesionales con los que me to-paba como intelectuales distantes, demasiado preocupados con historias eso-tericas y totalmente fuera de contacto con la realidad practica de la vidacotidiana en Brasil. Leer muchos afios despues los libros de Shepard Forman,Raft Fishermen (1970) y The Brazilian Peasantry (1975), supuso una cura demodestia, pues descubri que durante todo el tiempo que habia pasado en BornJesus totalmente inmersa en actividades practicas no habfa visto ni entendidomuchas cosas de la sociedad y de la cultura del noreste brasilefio. De cualquierforma, cuando mas de quince afios mas tarde retorne a Born Jesus y al Alto doCruzeiro el motivo de mi vuelta ya no era ni la politica ni el activismo comu-nitario sino la antropologia. No volvf como Dona Nanci, companheira, sinocomo la Doutora Nanci, antrop61oga. Asf fue que Lordes, Biu y Tonieta, juntoa otras de mis anteriores vecinas y compafieras de trabajo en la UPAC,se con-virtieron -y me temo que no hay una expresi6n adecuada para ello- en «in-formantes» daves, «objetos» de investigaci6n, asistentes de investigaci6n ... almenos en un principio.

Habia pospuesto mi encuentro con Brasil debido a conflictos que eran ex-ternos e internos a la vez. Apartir de finales de los sesenta y durante los setentaBrasil se iba adentrando dfa tras dia en una dictadura militar que utilizaba tor-

turas y amenazas de torturas, prisiones y exilios con el fin de forzar una apa-riencia de consenso popular y liberar el pais de sus «peligrosos» dem6cratas y«subversivos» (vease Amnesty International, 1988, 1990). Mientras tanto, Esta-dos Unidos mantenia abiertamente (con la excepci6n de los anos de Carter) re-laciones cordiales con los brutales dictadores, quienes se presentaban ante laopini6n publica estadounidense como enemigos del comunismo y, por tanto,amigos de Estados Unidos. No habia c6mo (poder) retornar en aquellas condi-ciones. No hubiese sido seguro para la gente del Alto ni para mi ni para mi fa-milia. Me preocupaba tambien exponer a mis tres hijos, entonces muy peque-nos, a considerables riesgos de salud propios del trabajo de campo en unabarriada empobrecida. Ademas, me sentia inc6moda con s610 pensar que iba avolver como uno de aquellos remotos intelectuales que tan arrogantemente ha-bia despreciado antano allugar donde tan activa y politicamente implicada ha-bia estado. (Se podia ser antrop610ga y companheira al mismo tiempo? Dudabade que eso fuera posible y tam bien me cuestionaba las implicaciones eticas ypoliticas que ello tendria.

Por 10 tanto, en lugar del noreste brasileno decidi comenzar mi trayectoriaantropo16gica en una pequena comunidad montanesa de campesinos en el oestede Irlanda, un lugar que no podia ser mas diferente en espiritu y en tempo al Altodo Cruzeiro. Mi fascinaci6n por los irlandeses (y por la locura) me llev6 a am-pliar mi investigaci6n a los irlandeses americanos en el sur de Boston, 10cual in-tercalaba con breves periodos de trabajo de campo entre los hispanos y los in-dios pueblo en Taos, Nuevo Mexico. Pero durante to do el tiempo continuereflexionando tenazmente sobre cuestiones cruciales acerca de la naturaleza hu-mana, la etica y las relaciones sociales, especialmente sobre c6mo estas se yenafectadas por la perdida y la escasez cr6nicas, cuestiones y temas que habiansurgido dentro del contexto especifico del noreste brasileno y entre la gente a lacual creia conocer mejor que a cualquier otra: la gente del Alto do Cruzeiro.

En 1982, con el anuncio del gobierno brasileno de su compromiso con unanueva politica de apertura democratica, un colega brasileno me convenci6 paraque volviera y para que 10 hiciera rapido, pues nadie sabia cuanto tiempo exac-tamente duraria la apertura. Volvi acompanada de mi marido e hijos en la queseria la primera de las cuatro expediciones de campo a Born Jesus entre 1982 y1989, un total de catorce meses de trabajo de campo antropo16gico.

La tesis original, y en gran medida todavia central, de mi investigaci6n yde este libro es el amor y la muerte en el Alto do Cruzeiro y especificamente elamor maternal y la muerte infantil. Este libro trata sobre cultura y escasez, am-bas en su sentido material y psico16gico, y sobre sus efectos sobre el pensa-miento y la practica moral, particularmente sobre el «pensamiento maternal»,un termino que he tornado prestado de Sara Ruddick (1980, 1989). (Que efec-tos, me preguntaba, tiene un estado cr6nico de hambre, enfermedad, muerte yperdida sobre la capacidad de amar, confiar y tener fe, y mantener estos termi-nos en su sentido mas amplio? Si el amor materna es, como algunos bioevolu-cionistas y psic610gos desarrollistas asi como algunas feministas culturalescreen, un gui6n «natural» de las mujeres, 0 al menos uno predecible, (que sig-nifica para las mujeres que han visto c6mo la escasez y la muerte hacian de eseamor algo desquiciado?

La agenda de esta investigaci6n se fijo durante los primeros aflos, cuandoinmediatamente' despues del golpe militar brasileflo fui testigo en el Alto de unaautentica «extincion» de nifios y bebes. Mas de trescientos bebes murieron s610en 1965, y por cada uno de ellos doblaron las campanas de Nossa Senhora dasDores en Born Jesus. Muchas de las muertes de hambre, sed y negligencia fue-ron innecesarias y sin sentido. Si aquello no me hubiese traumatizado enton-ces, seguramente hoy no estaria escribiendo este libro. En aquel momenta ycon la ayuda cordial de mis amigos del Alto lIegue a aprender a «distanciarme»de las muertes y a sobreponerme y continuar, igual que hacian ellos, con mivida y mi trabajo en la barriada. Como elIos, yo aprendi a «conformarme» y adecirme ami misma que, despues de todo, quiza el «destino» 10queria asf (0,lno seria que Dios habia abandon ado el Alto?). Con todo, esos aflos me pro-porcionaron una poderosa experiencia sobre la formacion cultural, y s610 fuedespues de volver a «casa» cuando recobre mi sensibilidad y el sentido del ul-traje moral del «hon'or» de 10que habia vivido. EI horror era la rutinizacion delsufrimiento humano y la violencia «normal» de la vida cotidiana en el extre-madamente empobrecido noreste brasileflo.

En 1982 mi primer objetivo fue volver a familiarizarme con la gente de 0Cruzeiro. El contacto entre nosotros se habia perdido durante muchos aflos.La correspondencia escrita resultaba dificil por el analfabetismo de mis ami-gas, y despues de unos pocos aflos ambas partes desistimos. Ademas, si mu-chas de mis amigas eran migrantes rurales itinerantes, yo 10 fui incluso masdurante los primeros aflos de mi vida «academica», cuando mi familia y yo nosestuvimos moviendo constantemente por todo el pafs. De todas formas, antesde mi retorno en 1982, mande docenas de cartas a todo el mundo en quienpude pensar ... y no recibi ninguna respuesta. Temia volver a un vacuo social ysenUa que cualquier otro lugar seria tan bueno para investigar como Bom Je-sus da Mata, pues claramente el mundo social que una vez habfa conocido sehabia evaporado. Pero la curiosidad y mis salldades, como Haman los brasile-flos a la nostalgia intensa, me lIevaron a persistir en mi idea de volver a BomJesus. En mis cartas habia mencionado la fecha aproximada de mi llegada aRecife, la capital, pero no habfa dado mas detalles. Sin embargo, cuando ba-jamos del avi6n, alli entre el genUo, haciendonos seflales desesperadamente,estaba Seu Felix, mi viejo amigo y algunas veces tambien adversario, que to-davfa era el prej"eito reinante y el «jefe» de Born Jesus. «lNo respondi a tucarta?», pregunt6 Felix en su habitual estilo distrafdo. Realmente, habfa re-gresado a casa.

Una barraca pequefla pero correcta cerca de la base del Alto nos estaba es-perando, como 10hacian tambien mis viejas amigas de los dfas de la guarderiay de la UPAC.No es necesario entrar en los detalles de aquellos emocionales en-cuentros. EI tiempo era corto y precioso. En una reuni6n de la comunidad quehubo en la antigua guarderia, ahora abandonada y dilapidada, les presente a mifamilia y explique por que y como me las habia arreglado para volver. Como lavez anterior siempre habia trabajado allado de las mujeres y los niflos del Alto,no rue ninguna sorpresa que quisiera aprender mas sobre las vidas de las mu-jeres y de las madres en particular. Con la ayuda de una vieja amiga y madrede la guarderfa, Irene Lopes da Silva, una de las pocas residentes del Alto que

era semianalfabeta, consegui entrevistar a cerca de cien mujeres de 0 Cruzeiro.Esencialmente, recogi informaci6n sobre sus familias y sus historias reproduc-tivas, migratorias y laborales, arreglos domesticos y conyugales, muchos amo-res y casi tantos desamores, y deseos y esperanzas para ellas mismas, susmaridos 0 compafieros y sus hijos. Me di cuenta de cuan esencial es la investi-gaci6n a largo plazo para comprender vidas que parecian como trayectos deuna montafia rusa, con grandes picos y hondonadas, subidas y bajadas, entanto que las mujeres luchaban valientemente a veces (otras no tanto) a fin dehacer 10mejor posible para el maximo numero de personas y al mismo tiempoarreglarselas para continuar viviendo ellas mismas.

(Y mis relaciones personales con la gente del Alto? El hiato de dieciseisafios transcurridos entre que deje Born Jesus a finales de 1966 y el primer re-greso en 1982 supuso cambios en todos nosotros, algunos de manera irreco-nocible, y hubo muchos casos de identidades equivocas antes de que yo pu-diera finalmente ubicar a cada persona. Mientras tanto, Dona Nand, la mora,ahora era madre y antrop610ga. A pesar de que mis viejas amigas eran «infor-mantes» generosas y estaban siempre dispuestas, pronto se les acab6 la pa-ciencia con las entrevistas y con la monotonia y repetitividad del trabajo decampo. Cuando una vez observaba algo en un consultorio 0 en una casa, 0cuando me enteraba de algo en una entrevista, (por que tenia yo que repetir laexperiencia una y otra vez antes de que me diera por satisfecha?, pregunta-ba Irene. Asi que intente explicar los rudimentos del metodo antropo16gico aIrene y a otras mujeres que trabajaban conmigo como asistentes.

La mayoria de mis viejas vecinas y amigas estaban ansiosas por ser entre-vistadas lIegando a temer ser las unicas en «quedarse fuera» de mi investiga-ci6n. Ellas entendian las lineas basicas de la investigaci6n y no considerabanque las preguntas que les hacia fueran irrelevantes. Pero ellas querian saber quemas iba a hacer durante el tiempo que estuviese con ellas. (No ibamos a tenerreuniones de la UPACotra vez?, preguntaban, ahora que las organizaciones debase y las asociaciones de «ocupantes» ya no estaban prohibidas ni eran vistascomo una amenaza subversiva para el orden social democratico. (Y que pasabacon los antiguos circulos culturales y grupos de alfabetizaci6n? (No se reacti-varian de nuevo? Muchos adultos habian olvidado 10basico del alfabeto que ha-bian aprendido afios antes. (Y que pasaba con la guarderia? Ahora incluso tra-bajaban mas mujeres que en la etapa anterior, decian elIas, y la necesidad deun centro donde dejar a los nifios durante el dia era mas apremiante que nunca.Finalmente, la vieja sede de la UPACy de la guarderia estaba en un peligrosoestado de ruina, las tejas del tejado estaban rotas, las vigas de madera estabanpudriendose, los ladrillos empezaban a descascararse. (No ibamos a organizarun mutirdo (trabajo comunal) como en los viejos tiempos para reconstruir eledificio como un primer paso hacia la revitalizaci6n de la UPAC?Pero cada vezque las mujeres me lIegaban con sus peticiones, yo me desentendia diciendo:«Ese trabajo es el que deberiais hacer vosotras. Ahora mi trabajo es diferente.No puedo ser antrop610ga y companheira al mismo tiempo.» Yo exponia misreservas respecto a 10apropiado que pudiera ser que una forastera tomara unpapel activo en la vida de una comunidad brasilefia. Pero mis argumentos nohacian mella en ellas.

El dia antes de mi despedida en 1982 estall6 una disputa entre Irene Lo-pes y varias mUj'eresque esperabanJuera de la guarderia donde yo realizaba en-trevistas y recogia historias reproductivas. Cuando saHpara ver de que iba todoaquel alboroto las mujeres estaban listas para dirigir su enfado hacia mi. (Porque me habia negado a trabajar con ellas cuando ellas habian sido tan solicitasen colaborar conmigo? lEs que a mi ya no me importaban personalmente susvidas, sus sufrimientos, su lucha? lPor que estaba yo tan pasiva, tan indife-rente, tan resignada con el final de la UPACy de la guarderia, de las reunionesde la comunidad y de las festas? Las mujeres me dieron un ultimatum: la pr6-xima vez que volviera al Alto tendria que «estar» con ellas -«acompafiarlas»fue la expresi6n que usaron- en su luta, y rio limitarme a «pasar el tiempo sen-tada» tomando notas de campo. «lQue nos importa esa antropologia despuesde todo?», se mofaban.

Y asi, fiel a su palabra y a la mia, cuando volvi cinco afios despues parapasar un periodo de trabajo de campo mas prolongado me esperaba una UPACnuevamente revitalizada y fue asi que, sin querer, fui asumiendo el papel de an-trop610ga-companheira, dividiendo mi tiempo, no siempre con equidad. entre eltrabajo de campo y el trabajo de comunidad, tal como las mujeres y hombresactivistas del Alto me 10 definian y dictaban. Si ellas eran «mis» informantes,yo era en gran medida «su» despachante (un papel intermediario que dinami-zaba proyectos) y permaned en gran medida «a su disposici6n». Ellos me de-volvieron de nuevo a su imagen de «Dona Nand». A partir de 1985 tuve querealizar una funci6n doble, 10 que' represent6 un equilibrio dificil en el que elconflicto raramente estuvo ausente. Las tensiones y presiones entre la reflexi6ny la acci6n pueden palparse en las paginas de este libro.

Pero 10 mas positivo fue que cuanto mas me empujaban mis companheirasy companheiros del Alto hacia la esfera «publica» de Born Jesus, en el mercado,en la prefeitura, en las reuniones de las comunidades de base de la iglesia y delsindicato rural, mas se enriqueda mi comprensi6n de la comunidad y mas seexpandian mis horizontes te6ricos y politicos. En particular, la violencia coti-diana de la vida en la barriada y la locura del hambre se convirtieron en el cen-tro de mi estudio, dentro del cual se enmarcaba el caso espedfico del amormaterna y de la muerte infantil. Y es asi que aunque este libro trata de la «prag-matica» y de la «poetica» de la maternidad abarca una serie de temas muchomas amplios. Para entender alas mujeres como madres necesitaba entenderlascomo hijas, hermanas, esposas, trabajadoras y como seres politicamente impli-cados. Mis inquietudes originales gradualmente me fueron llevando de la esferaprivada de las chabolas miserables hacia los campos de cafia y las modernas re-finerias de azucar, de la camara municipal a la Asamblea del Estado de Per-nambuco, y de las farmacias locales y los consultorios y hospitales de Born Je-sus alas modestas turnbas del cementerio municipal e incluso al tanatoriopublico del Instituto de Medicina Forense de Recife. En todo ello simple-mente segui alas mujeres y a los hombres del Alto en su lucha cotidiana parasobrevivir por medio del trabajo duro, el ingenio, la picaresca y el triage,*

* Triage. Principia por e1 cual se trata a las victimas de una catastrofe de acuerdo con un criteria de selecci6n.(N. del t.)

pero, sobre todo, por medio de su capacidad de recuperaci6n y su negativa aser negados. .

El capitulo primero traza la historia de la economia de esa mercancia agri-dulce, el azucar, desde las plantaciones coloniales de azucar del noreste brasi-leno hasta su cultivo y elaboraci6n en los engenhas y usinas (plantaciones yrefinerias de azucar) de la actualidad. El capitulo termina con un visita etno-grafica a la mayor fabrica y plantaci6n de azucar de la regi6n canaviera de Per-nambuco, Usina Agua Preta, en las afueras de Born Jesus da Mata. El capitu-lo 2 trata sobre la sed como metafora generativa, sobre su significado en unaregi6n, 0 Nordeste, continuamente asaltada por la amenaza de la seca, la se-quia. El capitulo 3 presenta la ciudad mercantil de Born Jesus y la barriada delAlto do Cruzeiro como un mundo social complejo dominado por multiples rea-lidades sociales, en concreto por tres ambitos separados pero interrelacionados:la casa, el mundo feudal residual de la casa grande de la plantaci6n; la rua (lacalle), el nuevo mundo del capitalismo y del comercio industrial que encontra-mos en las calles y en las fabricas y los supermercados de Born Jesus; y la mata(la selva, el campo), el mundo rural y precapitalista de los «ocupantes» tradi-cionales que vinieron a vivir al Alto do Cruzeiro como estigmatizados matutas,«gente del campo atrasada».

Born Jesus da Mata es un seud6nimo, si bien cualquiera que conozca mi-nimamente la zana da mata pernambucana podni identificar esta ciudad. Sinembargo, el Alto do Cruzeiro no es un seud6nimo, aparece tal como es. Comola mayoria de las barriadas populares de todo el mundo, el Alto do Cruzeiro yaes 10 suficientemente an6nimo en la realidad; la mayor parte de su laberinto decalles y caminos de tierra no esta representada en los pIanos del municipio. Porrazones similares, al mismo tiempo que he cambiado los nombres y hasta ciertopunto tambien incluso las personalidades publicas importantes de Born Jesusque de otra forma serian facilmente reconocibles, utilizo los nombres y apodosreales de los moradores del Alto. Su invisibilidad social en Born Jesus da Matalos encubre y los protege. Ademas, alas mujeres y hombres del Alto les habiagustado ver sus nombres publicados cuando alguna vez habia reproducido frag-mentos de sus relatos en alguna revista.

Los capitulos 4 y 5 tratan del drama del hambre en 0 Nordeste, trazandola transformaci6n gradual del hambre nerviosa de la expresi6n popular deliriade fome, «locura del hambre», en el idiolecto etnomedico nenJas, «nervios»,unacondici6n que suele tratarse con tranquilizantes y pildoras para dormir. El ca-pitulo 6 explora la tactica politica de las «desapariciones» que, originaria de Iosanos militares, continua hasta el presente en un nuevo formato incluso mas in-quietante. Las «desapariciones» llevadas a cabo por ios escuadrones de lamuerte forman los bastidores de la vida y la violencia cotidianas en el Alto doCruzeiro, confirmando los peores temores y angustias de la gente: la perdida desi mismos y de la propiedad de sus cuerpos para las fuerzas desatadas y la vio-lencia institucionalizada del Estado moderno e incluso democratizante.

Estos primeros capitulos que constituyen la primera parte del libro si-tuan a la gente del Alto do Cruzeiro en su contexto mas amplio -0 Nor-deste-, tierra de azucar y hambre, sed y penitencia, mesianismo y locura.Pero esta interpretaci6n «fuerte» de la miseria marta del Nordeste no es uni-

camente la mia propia. Los etn6grafos, como los historiadores, no escribensobre una tabula rasa. Existe una larga y profunda trayectoria de estudios so-bre 0 Nordeste que surgen dentro de una tradici6n intelectual y una sensibi-lidad especfficamente brasilefias sobre los problemas de la regi6n. Me ha en-riquecido y he aprendido de toda una generaci6n de autores brasilefios-des de Euclides da Cunha, Gilberto Freyre, Graciliano Ramos, el primerJorge Amado, hasta Josue de Castro- cuya influencia se transparenta en es-tas paginas. Ha sido una suerte poder haberme subido sobre sus hombros, es-pecialmente porque, igual que la gente del Alto, yo misma soy bast ante bajita,y sin su ayuda no hubiese alcanzado una perspectiva amplia de esta tierra re-seca que intento analizar.

El resto de los capitulos (del 7 al 12) trata sobre la tesis central dellibro ytarn bien se aborda el tema de la resistencia. Argumento que en ausencia de ba-ses firmes que perrnitan generar unas expectativas razonables de supervivenciainfantil, el pensamiento y la practica maternal se enraizan en una serie de su-puestos (p. ej., que los nifios y bebes son facilmente sustituibles 0 que algunosnifios nacen «queriendo» morir) que contribuyen, mas si cabe, a un ambienteque es peligroso, incluso antag6nico, a las nuevas vidas.

El capitulo 7 trata sobre la rutinizaci6n de la muerte infantil en un am-biente que denomino de mortalidad infantil previsible, es decir la existencia enla vida, tanto publica como privada, de Born Jesus da Mata de una serie de con-diciones que suponen un alto riesgo para los infantes y de la normalizaci6n deeste estado de cosas. El resultado es un medio en el que la muerte aparececomo el destino mas probable de los hijos de las familias pobres. El capitulo 8explora los diferentes significados de la maternidad, la poetica y la pragmaticadel pensamiento maternal. Tambien trata el tema de la moralidad de las muje-res a traves del examen detallado de las decisiones basadas en el triage que de-ben tomar las mujeres del Alto; estas decisiones conllevan el descuido mortal deciertos bebes a los que se presupone un destino fatfdico. El capitulo 9 se centraen el papel que juega la decepci6n en la reacci6n posterior a la muerte infantil,especialmente en el hecho de que no lloran la muerte. Tambien revela los es-pacios «apropiados» para expresar el afecto y la aflicci6n.

El capitulo 10 plantea la cuesti6n de la recuperaci6n ante la adversidad ysigue las historias de vida de las hermanastras Biu y Tonieta. El capitulo 11trata del intento de una de estas herrnanas de «olvidarse» de si misma y de susdificultades en la celebraci6n del carnaval brasilefio. El capitulo 12, la conclu-si6n, reflexiona sobre las tacticas cotidianas que utilizan en la barriada para«apafiarselas» y salir adelante, tacticas entre las que hay que incluir rituales ydramas religiosos de celebraci6n y resistencia que enaltecen la vida de los mo-radores y que vislumbran un nuevo mundo libre del hambre, la injusticia socialy la violencia.

Violencia cotidiana, horror politico y domestico, locura; estos son terminosy temas «fuertes» para una antrop610ga. Aunque este libro no ha sido escrito

para los debiles de corazon, sf que quiere devolver la antropologfa a sus orfge-nes al reabrir, sin pretender con ello resolver, las cuestiones desconcertantes delrelativismo moral y etico.

Durante gran parte de este siglo el relativismo antropologico se ha ocu-pado del tema de las diferentes racionalidades: como y por que personas muydiferentes a nosotros piensan y razonan como 10 hacen (vease Tambiah, 1990,para una excelente sintesis de esta problematica). EI estudio de la magia y dela brujeria supuso un trampolfn para los analisis antropologicos que intentabanrevelar la logica interna que hacia del pensamiento y las practicas magicas ac-tividades humanas razonables en vez de irracionales. EI libro de E. E. Evans-Pritchard de 1937 que interpretaba la brujerfa azande como una explicacion al-ternativa de los infortunios es un chisico en este sentido. Pero su interpretacionfuncionalista de la hechiceria y de la contrahechicerfa en la sociedad azandeeludfa total mente la cuestion de 10 etico. (Como podemos pensar la brujerfacomo un sistema moral 0 etico? (Que presupone la brujerfa en sus relacionesentre el yo y el otro, «el otro» en cuanto embrujado pero tambien «el otro» encuanto acusado de practicar la brujerfa? La «alteridad» de los otros toma lugardentro (no solo entre) sociedades y culturas. Pero por 10 general estas cuestio-nes se han desestimado en la antropologfa contemporanea, ya que la «razon» y«Ia etica» se han disuelto la una en la otra produciendo de este modo un tipode «relativismo cultural» insostenible por el cual nuestra disciplina ha sido tanfrecuentemente criticada (vease Mohanty, 1989,para una revision crftica del re-lativismo cultural y sus consecuencias polfticas). Ademas, la obsesion antropo-logica por la razon, la racionalidad y el pensamiento «primitivo» verSllS el «ra-cional», en la medida en que se refieren a cuestiones del relativismo cultural,revela en gran medida una preocupacion androcentrica.

Una antropologfa mas "femenina»* se tendrfa que preocupar no solo decomo los humanos «razonamos» y pensamos sino tambien de como actuamoslos unos hacia los otros, entrando asf en cuestiones de etica y relaciones hu-manas. Si no pensamos las instituciones y las practicas culturales en terminosmorales 0 eticos, entonces la antropologia se me antoja una empresa debil y sinutilidad. Por supuesto, el problema reside en como articular un estandar, 0 es-tandares divergentes, para iniciar una reflexion moral y etica sobre las practi-cas culturales, que tenga en cuenta pero no privilegie nuestros propios presu-puestos culturales.

Un caso especffico que trato en las siguientes paginas, la relaciones de lasmujeres de la barriada con algunos de sus hijos pequefios, es inquietante. Per-turba. Una se pregunta, siguiendo a Martin Buber, si hay situaciones extraor-dinarias que no solo indican una especie de colapso moral sino que en realidadrequieren la «puesta en suspenso de la etica» (1952: 147-156). Buber hacia estareflexion en referencia a la historia del Antiguo Testamento en la que Diosmanda a Abraham sacrificar su (mico y amado hijo, Isaac, un acto claramentebrutal y antietico. Pero Abraham se somete y obedece la orden divina porquelmicamente Yahweh puede quebrar 0 suspender el orden etico que EI mismohabfa ordenado. Para Buber, el dilema que se plantea a los hombres y mujeres

del mundo moderno (un mundo en el cual «Dios esta escondido») radica enc6mo distinguir lavoz de 10Divino de entre los falsos profetas que imitan la vozde Dios y continuamente demandan que los humanos hagan diferentes tipos desacrificios humanos.

El te6logo Buber afrontaba el problema de la «suspensi6n de la etica» con-forme ala voluntad y el prop6sito de algo «mas alto», 10Divino; aquf la antro-p6loga afronta la «suspensi6n de 10etico» de acuerdo con la voluntad y el de-ber de sobrevivir. Existen much as analogfas entre los dilemas morales queenfrentan todas las vfctimas de la guerra, el hambre, la esclavitud 0 la sequfa 0que se encuentran en prisiones y campos de detenci6n. La situaci6n a la que meenfrento aquf es una en que las mujeres de la barriada parecen haber «puestoen suspenso la etica» -la sensibilidad ante el dolor, el amor empatico y la aten-ci6n- hacia algunos de sus debiles y enfermizos hijos. La «racionalidad» y la«16gicainterna» de sus acciones son claramente obvias y no se plantean aqufpara cuestionarlas. Pero las dimensiones morales y eticas de las practicas per-turban, dan motivos para ponerse a pensar ... y dudar.

lC6mo hemos de entender sus acciones, darles sentido y responder etica-mente, 0 sea, con compasi6n hacia los otros, hacia las mujeres del Alto y susvulnerables hijitos? Las practicas descritas aquf no se producen aut6noma-mente-culturalmente. Ellas tienen una historia social y deben ser entendidasdentro del contexto politico y econ6mico mayor del Estado y del orden (moral)mundial que ha puesto en suspenso la etica en sus relaciones con estas mismasmujeres, y dentro del orden (0 desorden) religioso de la Iglesia cat6lica que enBrasil, como en todas partes, se divide por su ambivalencia moral respecto a lareproducci6n de las mujeres.

Los antrop6logos (y aquf tambien me incluyo yo) tienen la tendencia aconcebir la moralidad como algo que siempre es contingente en relaci6n a, e in-serta en, supuestos culturales especificos sobre la vida humana. Pero hay otraposici6n, una postura filos6fica existencial, que postula 10 inverso sugiriendoque la etica siempre es anterior a la cultura porque la etica presupone todo sen-tido y significado y por 10tanto hace que la cultura sea posible. «La moralidad-escribi6 el fenomen610goEmmanuel Levinas- no pertenece a la cultura: nospermite juzgarla» (1987: 100). El compromiso y la responsabilidad para con el«otro» -la etica tal como la estoy definiendo aquf- es «precultural» porcuanto la existencia humana siempre presupone la presencia de un otro. El queyo haya sido <<lanzada»ala existencia humana ya presupone algo dado, una re-laci6n moral con una otra (la madre) y de ella conmigo.

«Metodologos, poneos a trabajar.»C. WRIGHT MILLS (1959: 123)

Este libro y la investigaci6n en la cual se basa se aparta obviamente de laetnograna tradicional 0 clasica en varios sentidos. El primero dice respecto a

la forma en que se plantean el «yo», el «otrOl>y la objetividad cientifica. Otrodice respecto a los'valores y simpatias explicitas de la propia antrop6loga. Du-rante generaciones los etn6grafos han basado su trabajo en un mito y en unaficci6n. Fingian que en el campo no habia etn6grafo. Al tratar el yo como sifuera una pantalla invisible y permeable a traves de la cuallos datos puros, los«hechos», podian objetivamente ser filtrados y registrados, «el etn6grafo» tra-dicional podia exagerar sus demandas a una ciencia autorizada del «hombre» yde la naturaleza humana. Y al hacer esto el etn6grafo no tenia que examinarcriticamente las bases subjetivas de las cuestiones que planteaba (y de las queno planteaba), del tipo de datos que recogia y de las teorias que proyectaba so-bre ese surtido de «hechos» desconexos y que hacian que estos se conectaran y«tuvieran sentido», que fueran presentables por asi decirlo.

No quisiera entrar en una tortuosa discusi6n sobre la facticidad, el empi-ricismo, el positivismo, etc. Nuestro trabajo como antrop6logos es por su pro-pia naturaleza empirico, de otra forma no nos molestariamos en ir al «campo».No cabe duda de que algunos elementos son «factuales». En 1965,1500350 ni-fios y nifias murieron de hambre y deshidrataci6n en el Alto do Cruzeiro; aquiel etn6grafo tiene una obligaci6n profesional y moral de capturar los «hechos»con la maxima precisi6n posible. Esto ni siquiera es debatible. Pero todos loshechos estan necesariamente seleccionados e interpretados desde el momentaen que decidimos contar una cosa e ignorar otra, 0 atender este ritual pero noaquel otro, de forma que la comprensi6n antropo16gica es necesariamente par-cial, hermeneutica, siempre.

Sin embargo nuestro trabajo aunque empirico no tiene por que ser empi-ricista. No tiene por que conllevar un compromiso filos6fico con las nocionesilustradas de raz6n y verdad. La historia de la filosofia, del pensamiento y de laciencia occidentales ha estado caracterizada por el «rechazo del compromiso»con el otro 0, peor, por una «indiferencia» hacia el otro: hacia la alteridad, ha-cia la diferencia, hacia la multivocalidad, las cuales son homologadas 0 desvir-tuadas en una forma compatible con el discurso que promueve el proyecto oc-cidental. Es asi que la «Ilustraci6n», con sus nociones absolutas y universalesde verdad y raz6n, aparece como un gran pretexto para la explotaci6n y la vio-lencia y para la expansi6n de la cultura occidental (<<nuestrasideas», «nuestrasverdades»). Idealmente, la antropologia deberia intentar liberar la verdad de suspresupuestos culturales occidentales.

Una nueva generaci6n de etn6grafos (veanseCliffordy Marcus, 1986;Marcusy Cushman, 1982;Rabinow, 1977;Crapanzano, 1977, 1985)ha propuesto formasaltemativas de lidiar con el «yo»en el campo. Una de estas consiste en documen-tar el tortuoso sendero del etn6grafo en su proceso gradual de incomprensi6n yconfusi6n ---ocasionalmente iluminado por destellos de reconocimiento y clarifi-caci6n- en la traducci6n cultural. Pero mucho mas complejo y turbador es todo10concemiente a la relaci6n del etn6grafo con el «otro»en el campo.

Si la teologia conlleva una «dislocaci6n de la fe» en uno mismo hacia unOtro Divino invisible y desconocido, la antropologia implica un salto «fuera-de-mi mismo» hacia un igualmente desconocido u opaco otro-que-yo-mismo, y esexigible un tipo similar de respeto reverencial ante 10desconocido. De la fenD-menologia de inclinaci6n teo16gicade Levinas se desprende que el «trabajo» de

la antropologia conlleva en su base la elaboracion de una orientacion etica parael otro-que-yo-mismo: «Un trabajo concebido radicalmente es un movimiento de10 Mismo hacia 10 Otro que nunca regresa a 10 Mismo» (Levinas, 1987:91). El tra-bajo antropo1ogico, si quiere estar en el centro de un proyecto radical y etico, hade ser transformador del yo pero no (yaqui esta la cuestion) transformador delotro. Demanda una «relacion con un otro a quien se accede sin que iste resultetocado» (Levinas, 1987:92)... 0 alterado, violado, fragmentado, desmembrado ...

Pero (como puede una premisa tan utopica aplicarse al «trabajo» real dela antropologia, especialmente de una antropologia-pe-no-chao? No podemos (nipienso que queramos) engafiamos creyendo que nuestra presencia no deja nin-gun rastro, ningun impacto sobre aquellos en cuyas vidas osamos irrumpir.Despues de todo somos humanos y dificilmente podemos evitar implicamos enla vida de 1agente que hemos e1egidopara que sean nuestros maestros. Comouna vez me dijo Seu Fabiano, el periodista local de Born Jesus, con un sonrisamalvada (en referencia a mis inclinaciones politicas «desagradables»): «Te 10perdonamos, Nand. Despues de todo, aqui nadie es inocente» (indiferente a lapolitica y al poder). Asi que aunque rechazo como (<norazonable» 1apretensionmonastica de que los etnografos dejen 1a arena sobre 1aque caminan sin hue-lla a1guna de sus sandalias, 10que nunca puede ponerse en cuestion es nuestraresponsabilidad con e1otro.

Este trabajo, pues, es de una natura1eza espedfica, activa y comprometida.La antropologia existe como un campo de conocimiento (un campo disciplinar)y como un campo de accion (un campo de (uerzas). Escribir antropo10gia puedeser un locus de resistencia. Esta perspectiva guarda semejanzas con 10que Mi-chael Taussig (1989b) entre otros denomina «escribir contra e1terror», con 10que Franco Basaglia (1987b) evoca cuando hab1a de convertirse en un «traba-jador negativo»,1con 10que Michel de Certeau (1984) quiere decir con «haceruna perruque» de la investigacion cientifica. Esta ultima t.ktica consiste en des-viar hacia actividades mas humanas e1tiempo que una 1edebe ala fabrica 0,en nuestro caso, a 1ainstitucion academica. Podemos, proponia De Certeau, ha-cer «objetos textuales» (p. ej., libros) que «se escriban en contra de nuestra iner-cia» y que comporten solidaridad. Podemos trastrocar 10spapeles y 10sestatushabitua1es en el espiritu de 10camavalesco (vease capitulo 11). Y podemos in-tercambiar los productos de nuestro trabajo de forma que finalmente consiga-mos subvertir la norma que pone nuestro trabajo al servicio de la maquina enla fabrica academica y cientifica.

Mis simpatias particulares son transparentes; no intento ocultarlas tras eldisfraz del narrador invisible y omnipresente en tercera persona. En vez de ello,entro abiertamente en dialogos y a veces tambien en conflictos y desacuerdoscon la gente del Alto, cuestionandoles igual que ellos cuestionan mis definicio-nes de la realidad. Empleando una metafora de Mikhail Bakhtin (1981), aqui laentrevista etnografica es mas dialogica que monologica, y el conocimiento an-tropo1ogico seria algo producido a partir de una interaccion humana y no algomeramente «extraido» de informantes nativos ajenos a las agendas ocultas quellevan consigo los antropologos.

A pesar de no apelar a una neutralidad cientifica privilegiada, intentoofrecer descripciones y analisis verdaderos y ajustados a 10sacontecimientos

y alas relaciones tal como las he percibido y tal como a veces he participadoen ellas. Mostrando sobre la marcha las maneras utilizadas en el trabajo decampo, dejando entrever 10que hay detnls de las escenas, confio en dar allec-tor elementos para que pueda apreciar de manera mas profunda la forma enque se acumulan los «hechos» etnograficos en el curso de la participaci6n co-tidiana en la vida de la comunidad. De esta forma el lector estara mejor si-tuado para evaluar las afirmaciones que se hagan y las conclusiones que seextraigan.

Como mujer y como feminista, aunque no una convencional, me he sen-tido mas atrafda (pero no dire por <<naturaleza»)por las experiencias de lasmujeres; sus vidas se abrieron mas ante mf que las vidas privadas de los hom-bres del Alto do Cruzeiro. Esta etnografia, pues, gira en torno alas mujeres,como tambien 10hace la vida diaria en una barriada marginada por la pobrezay con los nervios a £lor de piel por 10que yo describo en el capitulo 5 como el«hambre nerviosa». En estas paginas predominan las madres y sus hijos e hi-jas, de la misma forma que predominan, numerica y simb61icamente, en lavida del Alto, una caracterfstica de la barriada que los hombres del Alto reco-nocen no sin cierto pesar. Analizo la fragilidad y la «peligrosidad» de la rela-ci6n madre-hijo como el indicador mas inmediato y visible de la escasez y delas necesidades insatisfechas. En sucesivos capitulos volvere una y otra vez so-bre las vidas de Lordes, Biu, Antonieta y sus vecinas del Alto do Cruzeiro parailustrar de forma grafica las consecuencias que sobre las formas de pensar,sentir, actuar y estar en el mundo tienen el hambre, la muerte, el abandono yla perdida.

Finalmente, como «antrop610ga medica critica», puedo ser vista como unaespecie de pat610ga de la naturaleza humana atrafda por la enfermedad, indivi-dual y colectiva, por cuanto esta arroja luz sobre la cultura, la sociedad y susinsatisfacciones. Ver a traves de esta lente comporta un sesgo, pues corto, di-secciono y expongo a la luz los tejidos dafiados del cuerpo social. La antrop6-loga-adivinadora nombra enfermedades y habla de tabues rotos, de terriblespalabras dichas, de pasiones y £laquezas humanas, de distorsiones en las rela-ciones humanas, todo 10 cual puede producir sufrimiento, enfermedad ymuerte. La «mano temblorosa» de la antrop610ga sefiala los 6rganos dolientes,individuales y sociales, mientras que la propia cura reside fuera de su ambitode actuaci6n, en la voluntad y buena fe colectiva de una comunidad mayor. Sinembargo, con la vista puesta en la cura social, concluyo el libro con una explo-raci6n de los senderos de resistencia, cura y liberaci6n en el Born Jesus da Matade hoy en dfa.

Fraternidad y reconocimiento: el antrop610gocomo encargado de los registros

El estilo de la antropologfa contemporanea, y no s610de este libro, es som- ibrio; su poetica esta dominada por una forma compleja de pesimismo moderno ienraizado en la atormentada relaci6n de la propia antropologfa con el mundo ~

colonial y la destrucci6n im__p__la_c_a_b_l_e_d_e_lo_s_p_u_e_b_lO_S_in_d_l_'g_e_n_a_s_._E_s_t_O_h_a_p_e_r_m_a_- l_

necido asi incluso cuando la antropologia ha diversificado su campo de estudioabarcando la vida de pueblos campesinos y urbanos mas parecidos a «noso-tros». Por su origen como mediador en el choque de culturas y civilizaciones enel mundo colonial, el pensamiento antropo16gico decimon6nico estuvo guiadopor una premisa metaffsica que priorizaba guardar, conservar, mantener y va-lorar aquello cuya desaparici6n era inminente. Esta posici6n fundamental-mente «conservadora» observa con pesar los estragos cometidos en nombre del«progreso», el «desarrollo» y la «modernizaci6n», es16ganesque han sido utili-zados contra todos aquellos pueblos comunitarios, tradicionales y no laicos quese han puesto en el camino de los diferentes proyectos occidentales colonialesy poscoloniales.

En un libro que evalua criticamente el caracter de la autoridad etnografica,James Clifford (1988a y b) cuestiona la nostalgia alienada de la antropologiatradicional, persiguiendo mundos perdidos en una era turbulenta, fragmentaday posmoderna. Este tema tambien ha sido planteado por Renato Rosaldo (1989)en su libro Culture and Truth. Aunque coincido con ellos en su percepci6n del«estilo» etnografico como uno caracterizado por la intensa nostalgia, saudades,de un mundo primitivo sin contaminar, un mundo que ahora esta definitiva-mente «en decadencia» (Levi-Strauss, 1961), desestimar el malestar de los et-n6grafos porque se origina en una especie de alienaci6n personal existencial yposmoderna no resuelve el problema. La nostalgia y la sensaci6n de perdidatambien se deriva de la percepci6n de que el imperialismo occidental (inclu-yendo la accidentada historia de nuestra propia disciplina) se ha construido conlos cuerpos y las comunidades de los pueblos estudiados por los antrop610gos.Aqui radica el dilema de la tristeza antropol6gica. Una s6lo necesita leer las me-lanc6licas reflexiones levi-straussianas sobre los problemas urbanos en mediode la belleza monumental de las selvas del litoral brasileno para captar el ger-men del malestar antropo16gico.

Cuando Levi-Strauss fue a Brasil en la decada de los treinta, 10hizo parallevar a cabo la «misi6n» por excelencia de los etn6grafos del siglo xx: estudiara los nativos «antes de que desaparezcan». Para Levi-Strauss las formas de vidade los pueblos tribales brasilenos -bororo, nambiquara, tupi-kawahib y cadu-veo- eran tan preciosas y tan intrincadas como los disenos geometricos queellos pintaban en sus caras y en sus cuerpos. En contraposici6n al orden natu-ral y la belleza del pensamiento, la estetica y la vida social primitivas, Levi-Strauss reflexionaba sobre la suciedad, el desorden y la decadencia de las ciu-dades modernas brasilenas. En 1935, cuando Levi-Strauss visit6 a los indiosnambiquara, quedaban menos de dos mil de los veinte mil indios originales, yse trataba de un grupo misero, reducido y desfigurado por la tuberculosis, la si-filis y la desnutrici6n. El nomadismo ya no era su forma de vida, y habian sidoreducidos a una humillante dependencia a manos de la «civilizaci6n occiden-tal». No es extrano pues que para Levi-Strauss los tr6picos brasilenos fuerantan causticamente tristes. Pero Levi-Strauss tambien idealiz6 los tr6picos en susescritos sobre la elegancia y la belleza de la mitologia y el «pensamiento primi-tivo» (vease C. Geertz, 1988).

No encuentro una belleza comparable que celebrar en otra parte de los«tr6picos» brasilenos, en la zona de plantaciones de azucar cerca del litoral

donde comenz61a historia de Brasil. En la wna da mata, donde impera una no-civa economia de plantaci6n nacida de un tipo de esclavitud mantenida hastael presente por medio de otra forma de esclavitud, los tr6picos tambien son«tristes». 19ual que ocurre con la selva amaz6nica, el viejo mundo de la planta-ci6n descrito casi tiemamente por Gilberto Freyre esta en declive como reac-ci6n a los caprichos del implacable orden econ6mico mundial. Pero en lamuerte de este mundo, (que es 10que hay que lamentar, aparte de 10que puedevenir despues?

(CmUes el valor de la etnografia en este contexto contemponineo? Muchosj6venes antrop610gos actuales, influidos por la producci6n de Michel Foucault(1975, 1980, 1982) sobre «conocimiento/poder», han llegado a pensar que la et-nografia y el trabajo de campo son una intrusi6n injustificable en la vida depueblos vulnerables y amenazados. La entrevista antropol6gica ha sido compa-rada a la «confesi6n inquisitorial» medieval (Ginsberg, 1988) a traves de la cuallos inquisidores extraian la «verdad» de la masa de campesinos ingenuos y «he-reticos» por naturaleza. Oimos que la observaci6n antropol6gica es un acto hos-til que reduce los «sujetos» a meros «objetos» de nuestra mirada cientifica dis-criminante e incriminante. En consecuencia, algunos antrop610gos j6venes hanresuelto dejar la propia pnictica de la etnografia descriptiva y han preferido me-todos de analisis de discurso mas distanciados y altamente formalizados 0 mo-delos puramente cuantitativos. Otros se interesan por anaIisis a nivel macro delsistema econ6mico mundial en el que se dejan a un lado las vivencias y las ex-periencias subjetivas de la vida humana. Sin embargo, otros se enredan en unahermeneutica obsesiva y autorreflexiva en la que el «yo»,y no el «otro», se haconvertido en el tema de la investigaci6n antropol6gica.

Ya me he cansado de estas criticas posmodemas y, dado los tiempos peli-grosos en los que vivimos nosotros y nuestros «objetos», me inclino hacia uncompromiso que reclama la practica de una etnografia «moralmente responsa-ble». El antrop610go es un instrumento de la traducci6n cultural que necesa-riamente es imperfecto y parcial. No podemos liberamos del yo cultural que lle-vamos con nosotros al campo, de la misma forma que no podemos dejar dereconocer como propios los ojos, la piel y los oidos a traves de los cuales asi-milamos nuestras percepciones intuitivas del medio, nuevo y extrafio, en el quehemos entrado. No obstante, como cualquier maestro artesano (y me atrevo adecir que es eso 10que somos cuando mejor 10hacemos), nos esforzamos porhacerlo 10mejor posible con los recursos limitados que tenemos a nuestra dis-posici6n: nuestra habilidad para escuchar y observar de manera cuidadosa,empatica y sensible.

Creo que para algunos de los sujetos de este libro la antropologia no es unamirada hostil sino mas bien una oportunidad para contar una parte de sus vi-das. Y aunque puedo oir entre bastidores las voces disonantes protestando jus-tamente de estas palabras, creo que la escritora de etnografias todavia tiene elpapel de dar voz, 10mejor que pueda, a todos aquellos que, como la gente delAlto, han sido silenciados por la opresi6n politica y econ6mica y por el analfa-betismo 0, como sus hijos, por el hambre y la muerte prematura. Asi que a pe-sar de la burla de Clifford Geertz (1988) hacia el «yo-testifica},>antropol6gico,pienso que todavia vale la pena intentar «decir al poder la verdad». Recuerdo

L

como mis amigas del Alto me agarraban, me llevaban y me empujaban, dispu-tandose mi atencion, diciendo: «No me olvides; espero mi vez para hablar. YaIe has hecho bastante caso a esa.» 0 diciendo: «Td vendo? Td ouvindo?» (hasvisto? (Has oido?). 0 cogiendome la mana y colocandosela en el abdomen y pi-diendo: «T6carrte, siente aqui. Has visto alguna vez algo tan hinchado?» 0 «es-cribelo en tu cuademo, ya. No quiero que 10 olvides». Ver, escuchar, tocar, re-gistrar, pueden ser, si se practican con cui dado y sensibilidad, actos defratemidad y hermandad, actos de solidaridad. Por encima de todo, es el tra-bajo del reconocimiento. No mirar, no tocar, no registrar, es la actitud hosti!, elacto de la indiferencia y de volver la espalda.

Si no creyera que la etnografia puede usarse como un instrumento parala reflexion critica y como una herramienta para la liberacion humana, (queclase de cinismo perverso haria que una y otra vez volviera a perturbar lasaguas de Born Jesus da Mata? Lo que me lleva de vuelta a esa gente son pre-cisamente esos pequenos espacios de convergencia, reconocimiento y empatiaque efectivamente compartimos. No todo puede ser disuelto en el vapor de ladiferencia cultural absoluta y de la alteridad radical. Hay aspectos en los quemis amigas del Alto y yo no somos tan inconmensurablemente «otras». Porejemplo, yo, como ellas, instintivamente hago la senal de la cruz cuando veovenir el peligro 0 el infortunio. Pero tambien, como algunas de ellas, me sientoen la parte de atnis de la iglesia y me burlo del obispo que viene de visita desdeel cercano Belem do Nordeste cuando llega extravagantemente engalanado consedas y encajes escarlata, llamandole papagayo, pavo real 0 baiana travestida(vendedora de comida exoticamente ataviada con ropas afrobrasilenas). Perocuando el mismo obispo-pastor levanta al personal con sus manos perfumadasme pongo de pie como el resto. Con la cabeza inclinada y los dedos cruzadosacepto la «apuesta» de Pascal...* como el resto. En otras palabras, compartola fe con la gente del Alto y de Born Jesus da Mata en toda su riqueza, com-plejidad, contradiccion y absurdidad. Asi que no temo ponerme a hablar conmis companheiras brasilenas sobre cuestiones de fe (en su sentido mas am-plio), moral y valores, cuando estas son compartidas al menos parcialmente.

Existe otra forma de pensar el trabajo de campo. Me parece especialmenteinteresante una particular imagen del etnografo modemo que tomo prestada dellibro de John Berger A Fortunate Man: The Story of a Country Doctor (Berger yMohr, 1976).Berger describia a John Sassall, medico de una zona rural boscosaaislada y empobrecida, como el «encargado de los registros». El empleado 0

«guardian» de los registros es uno que escucha, observa, registra e intenta inter-pretar las vidas humanas, como hacen los medicos rurales tradicionales. Del «re-gistrador» se espera que recuerde los eventos claves de las vidas personales y dela historia de vida del distrito, y que «guarde los secretos», que no traicione lasconfidencias que se Ie han confiado en privado, es decir, el «registrador» debesaber la diferencia entre 10 publico y 10 privado, entre la casa y la rua.

La etnografa, como el medico rural, conoce las historias personales de lacomunidad. Ella hace las genealogias, y debido a su presencia privilegiada en

* En referencia a la concepcion de la «fe» de Pascal 0623-1662) como una «apuesta» que el ser humano hacede creer libremente pero desde una absoluta ignorancia sobre la existencia y la voluntad de Dios. (N. del I.)

.•..los n:adinientos y en las muertes y en otros acontecimientos del ciclo vital, ellapuede recordar' nipidamente la fnigil red de relaciones humanas que une a lagente en una colectividad. Tanto el etnografo como el medico rural sabencmindo hablar y cwindo guardar silencio. Aunque la clase y la formacion sepa-ran al medico rural de sus desfavorecidos pacientes, igual que el etnografo,eterno extrafio y amigo, el medico algunas veces se sorprende de su conoci-miento y comprension casi intuitiva de vidas a menudo tan diferentes a la suyapropia. «Ya se, ya se...», ambos asienten con empatia y reconocimiento res-pecto alas historias de sus «sujetos». Esta es la imagen que propongo para eletnografo-antrop610go:como John Sassall, un guardian de los registros, un his-toriador menor de vidas comunes de gentes a quienes se presume que no tie-nen historia (Wolf, 1982).En el contexto de Born Jesus da Mata hay muchas vi-das e incluso mas muertes que registrar, numerando los huesos de gente quepara el Estado apenas cuentan nada.

La solucion, pues, no consiste en abandonar la etnografia 0 en prescribirque unicamente escriban etnografias los hijos y hijas nativos (quienes a me-nudo resultan estar igualmente distantes de la gente que estudian en 10que serefiere a clase social, educacion 0 experiencia vivida); mas bien, la respuesta esuna etnografia abierta que permita multiples lecturas y conclusiones altemati-vas. En critica literaria a esto se Ie llama la busqueda de multiples voces en eltexto, incluyendo las voces disidentes que amenazan desconstruir la noci6n deun narrador, unico y controlado, en tercera persona. Una de estas «vocesdisi-dentes» es la mia propia cuando me muevo altemativamente entre la narracionen tercera persona y la participaci6n en primera persona. A veces como DonaNand, entablando un debate con sus amigas del Alto sobre nervos en una reu- .ni6n de una comunidad de base, otras veces como la extravagante antropologaScheper-Hughes, debatiendo 0 enfrascandose en discusiones teoricas con suscolegas. Asi como las voces mUltiplesy disidentes de Lordes, Antonieta, Biu, laNegra Irene, Terezinha, Amor y otras muestran poco acuerdo y consenso sobre10que significa ser bem brasileiro, «realmente brasilefio», en Born Jesus, la na-rradora no esta siempre de acuerdo con ellas 0 consigo misma a 10largo de untrabajo que ha intentado conservar abiertamente visibles los cortes y suturasdel proceso de investigaci6n y no caer en la urgencia de limar las protuberan-cias con un tomo. Esta etnografia, espero que correcta, se presenta de formatan ruda como fue vivida, con las pequefias fracturas incluidas.

Como todas las etnografias modemas, esta puede leerse en varios pIanos,a veces «mutuamente interferentes» (Clifford, 1988b: 117): como un libro deviaje y descubrimiento, como una reflexion moral sobre una sociedad humanaforzada a los margenes, como un texto politico (0 como una representaci6ncristiana de la pasion) que condena el orden economico cuya misma base re-produce la enfermedad y la muerte. Finalmente puede leerse como un relato ex-ploratorio, la busqueda de un grial comunal, de una mesa redonda, prefiguradaaqui como un gran banquete bakhtiniano donde todo el mundo encuentra unlugar en la mesa y toma parte en el festin.