Jose Pablo Feinmann Filosofa aqu y ahora

Notas.

Martn Heidegger se pregunt en un libro de 1935 es trascendental por qu hay algo y no ms bien

nada. Es la pregunta de las preguntas.

El ser humano, que es un ser imperfecto en medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser finito

en medio de la temporalidad infinita del Universo, que es un ser carenciado en medio de la abundancia que

lo rodea, se siente muy pequeo ante tanta grandeza. Y al sentirse as, quizs afrontar ese sentimiento es la

muestra ms palpable de su grandeza. El hombre tiene la grandeza de saber que muere y aun as, sigue

viviendo, y tiene la grandeza de preguntar el por qu hay algo y no ms bien nada.

El hombre tiene pavor a la muerte y sin embargo, sabiendo que es un ser finito, se pregunta por la finitud.

La afronta, no la niega. Muchos la niegan. La droga, el sexismo, son montones de ceremonias para ocultar

el hecho de saber que morimos. En cambio la Filosofa pone este hecho por delante.

El hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se angustia. Como el hombre se angustia, se

angustia porque muere. La angustia le revela al hombre que su destino es la nada, le aparece la idea de la

nada, y la idea de la nada lo lleva a la idea de que l va a ser nada durante mucho, mucho tiempo. Todo

termina en algn momento, toda partitura termina y cuando termina sentimos la angustia de aquello que

termina.

Nuestro pensamiento es un pensamiento situado el hombre es un ser abierto a miles de posibilidades

pero en todas esas posibilidades est la posibilidad de que muera. En consecuencia, sin urgencia, sin

desesperacin, pero tenemos que considerar que cada minuto es absolutamente precioso, que el ahora

tiene una densidad ontolgica (tremenda) es decir una densidad de ser en la cual tenemos que participar.

El hombre se angustia por qu muere, por el hecho que ser nada la nada angustia al hombre, porque no

puede entenderla.

El poder, a travs de los medios de comunicacin, intenta colonizar la subjetividad de los sujetos. O sea,

sujetar a los sujetos.

Hay una pregunta fundamental que inaugura la modernidad del capitalismo y es la que hace Ren

Descartes en 1637 en uno de los textos ms bellos de la historia de la Filosofa: El discurso del mtodo.. y

es la siguiente voy a dudar eso fue revolucionario. No hay nada ms revolucionario que plantarse un da

en frente de toda la realidad y decir: bueno, yo voy a dudar de todo.

En Holanda Descartes dice voy a dudar de todo, y despus dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda.

Pero si yo dudo, es porque pienso, porque mi duda surge de una actitud del pensamiento. Entonces

dice: de qu puedo no dudar de mi pensamiento. Y saca la clebre frmula: pienso, luego existo.

Yo no quiero que mi conciencia sea el vrtigo de lo que me estn vendiendo. Quiero que mi conciencia sea

libre y piense mis problemas, entonces comienzo a dudar. Cuando comienzo a dudar comienzo a ser libre,

libre, porque slo una conciencia crtica es libre. No hay libertad si no est alimentada por la crtica. Y la

crtica slo puede ser ejercida a partir de la autenticidad del sujeto crtico.

La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando, en que es finito en un mundo

infinito, es imperfecto en un mundo perfecto, lo angustia su pequeez, lo angustia la idea de la nada, lo

angustia la idea del dolor, de la injusticia. Y tambin la grandeza del hombre todava puede radicar en que

se rebele contra lo que intentan hacer de l. Y quiero decir, y con esto rendirle homenaje a un gran

filsofo, Jean Paul Sartre, que tena frase que dice: cada hombre es lo que hace con lo que hicieron de

l. Esta para m es una de las frases ms importantes de toda la historia de la humanidad. Porque,

evidentemente, desde que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten una

lengua, absorbemos como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando empezamos a hablar qu decimos:

decimos las palabras que nos dijeron. Es decir, no tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos

una lengua y esa lengua nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que decir una palabra

nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una palabra que sea nuestra. Y esa va a ser nuestra libertad.

Entonces, es cierto, est el lenguaje que nos condiciona, el entorno socio-poltico que nos condiciona, el

inconsciente que nos condiciona. Pero, a partir de algn momento, tenemos que ser responsables de

nosotros mismos, porque somos lo que elegimos ser.

En general, es conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autnomo, que sea nuestro, que

no seamos pensados por el sistema. Hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros,

entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en estado de interpretado.

Entonces, esta cuestin de vivir en estado de interpretado Heidegger la va a llamar la existencia

inautntica. La existencia inautntica es, ante todo, aquella que es incapaz de reflexionar de cara a la

finitud del hombre. La existencia inautntica es aquella que vive en exterioridad.. que vive en la avidez de

novedades, la gente vive devorada por la avidez de novedades, salta de una cosa a la otra Quienes

actan as son sujetos sujetados por el poder.

La Filosofa tiene como condicin de posibilidad dejar de lado a Dios porque la Filosofa es un sistema de

formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas. Pero fundamentalmente yo dira que la Filosofa es

el arte de preguntar, en cambio Dios es el arte o el Ser que da todas las respuestas.

Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofa porque la verdad les era revelada por Dios. Al

serles la verdad revelada por Dios, no buscaban la verdad, bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que

Dios revelaba a travs de los textos evanglicos para tener todas las respuestas. Era una situacin bastante

cmoda. La vida era un pramo de lgrimas pero alguien haba venido a sufrir y haba redimido todos

nuestros pecados y tena una promesa, que es la promesa divina, que es que vamos a llegar al reino de los

cielos y ah seremos todos eternos y felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo est

resuelto, no hay preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histrico que

transformar porque este decurso histrico no es el importante sino el que va a venir despus, el del reino de

los cielos.

Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneci detenida. Permaneci detenida porque no son los

hombres los que hacemos la Historia. Cuando los hombres se someten a la veracidad divina, al juicio

divino, a la promesa divina; no toman la Historia entre sus manos. El que est haciendo la Historia es

Dios. Es tanto lo que creen en la figura de Dios y de sus representantes terrenos que quedan histricamente

paralizados. Si a eso le aadimos el poder despiadado, terrenal, de la Inquisicin, entonces los hombres

trabajan, son labriegos, y toda verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier

hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el confesionario surge lo que Michel

Foucault llama el poder pastoral. El poder pastoral es uno de los poderes ms despticos que se han

instalado en la Tierra porque ese poder es el poder de los representantes de la Iglesia en el confesionario.

Es decir, qu hace alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura, al cual se somete en el

confesionario, aquello que le pasa: padre he pecado, padre he hecho esto y aquello. El cura lo escucha y

domina su subjetividad, la tiene, el otro le entrega su subjetividad al cura y el cura la recibe y le da la

penitencia. Entonces, hay un poder pastoral dice Foucault- que se realiza a travs de la confesin.

Luego va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a ser el Estado moderno el que a

travs de la Ciencia, las prisiones, los manicomios, el psicoanlisis, va a representar ese poder pastoral.

Descartes

Coln al descubrir Amrica representa la decisin del hombre prometeico de ir a la conquista de los

territorios nuevos. Es una empresa capitalista porque Coln va a Amrica para expropiar

Amrica. Entonces cuando decimos que la conquista espaola de Amrica implic la muerte de 50

millones de indgenas tratemos de sacar esta cifra de la estadstica y de pensarla como lo que realmente es:

cada uno de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el holocausto judo que dice: no mataron 6

millones de judos, mataron un judo y despus lo mataron 6 millones de veces ms. Entonces esta

conquista es un genocidio americano hecho por el hombre capitalista.

En 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad, desplaza a Dios. Dios ya no es el que est en la

centralidad, ya no es el centro que revela la verdad a los hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad

de la explicacin de la historia humana es el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto

pensamiento, el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa famosa frase pienso, luego

existo -cogito ergo sum- lo que est diciendo Descartes es que el sujeto capitalista al cual l representa se

define por la subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo existente. La

subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum es aquello que subyace a todo lo que existe. As como los

griegos lo llamaban upokeimenon, aquello que es el basamento de todo lo existente. Descartes, al poner el

pensamiento como base de todo decurso filosfico, histrico, etc., etc.; ahora es la subjetividad del hombre

el punto de partida de todo razonamiento.

Entonces todo esto es un gran movimiento, Coln descubre Amrica, Coprnico, Giordano Bruno, Galileo

y Descartes. Y Descartes viene a decir ya que hemos desafiado tanto, en el campo astronmico, al poder

de la Iglesia, digamos la verdad: el hombre se est adueando de la Historia. Cuando Descartes y el

Renacimiento surgen es que el hombre se est adueando de la Historia cuando el hombre comienza a

hacer la Historia, la Historia se dinamiza porque el hombre ya no est esperando de Dios que Dios haga la

Historia, la hace l. La Historia cobra un ritmo que antes no tena porque antes era la etapa de la espera,

se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen todo ellos.

Descartes es un seor burgus que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesa, es el

elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que tambin era un filsofo de la burguesa, lo

llama hroe del pensamiento porque se ha atrevido a dudar de todo y, sobre todo, se ha atrevido a dejar de

lado a Dios como principio supremo.

Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes el que le tir la guillotina y la cabeza

rod, pero s es el pensamiento de Descartes el que dio origen a ese proceso histrico que llev a las

turbulentas jornadas de la Revolucin Francesa, a la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.

El pensamiento de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de la teologa medioeval,

cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden de la Inquisicin El pensamiento exige la libertad

del contorno. Los regmenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma y prohibir el

pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia medioeval y ocurri en el rgimen sovitico durante el

estalinismo, se establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma del partido es liquidado:

Siberia.

Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque subvierte, lo que subvierte es lo que

cambia y lleva que una cosa se transforme en otra. El pensamiento de la burguesa capitalista que expresa

Descartes se expresa en la realidad a partir de la praxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables

que influyen en la Historia, una de las cosas que ms defini el mpetu salvaje de la Revolucin Francesa

fue el pensamiento de los ilustrados, el pensamiento de la Ilustracin. Los que escribieron la

Enciclopedia: Diderot, Dalambert, Rousseau, Voltaire.

O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del hombre capitalista de la

modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco ms de un siglo produce la Revolucin

Francesa. La Revolucin Francesa pone al hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesa capitalista

la que se aduea del poder. La monarqua pertenece al pasado. Una revolucin consiste en poner en el

centro de la Historia a la clase histricamente ms moderna, ms revolucionaria.

La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia. Luego, el capitalismo va a

generar su antagonista que va a ser el proletariado.

La filosofa tiene que salir a la calle y ensuciarse un poco.

El capitalismo descubre Amrica con Coln e incorpora a Amrica al mundo europeo que era el mundo por

ese momento. Entonces se establece as un sistema mundo.

Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista es el hombre. Es el hombre el que

sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos

porque el mundo era un lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero camino hacia el reino de los cielos.

Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos, ste es el hombre capitalista. Este hombre

necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a s mismo, necesita saber quin es l, cul es su relacin

con la realidad exterior. Y aqu aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepcin de la

Filosofa como duda. Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento pero no demostr la

existencia de las cosas externas.

Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la centralidad. El hombre es el centro. Ese

hombre es el sujeto capitalista de la Historia y con esto nace el humanismo. El humanismo nace cuando el

hombre ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo

porque parte del hombre. De dnde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero es la subjetividad del

hombre. El humanismo vamos a definirlo as- es una concepcin que hace del hombre el punto de partida

epistemolgico fundamental. Epistemolgico se refiere a todo aquello que sea el pensamiento cientfico de

la realidad. Entonces, el humanismo es esa concepcin que parte del hombre como sujeto, del hombre

como sujeto centrado a partir del cual es posible conocer todo lo otro que hay en el mundo.

Descartes escriba todo en francs. Esta digresin es muy importante porque Descartes escriba en francs -

no escriba en latn- porque quera hacerse entender, quera llegar para que la gente lo entendiera, quera

llegar al pueblo en ltima instancia.

El problema en el que habamos dejado a Descartes era cmo se demostraba la existencia de la realidad

externa. Ah Descartes recurre a la veracidad divina. Pero para recurrir a la veracidad divina hay que

demostrar que Dios existe. Pero cmo s que Dios existe ste es todo un problema. Esto es lo que se

llama la prueba ontolgica. La prueba ontolgica es la prueba acerca del ser de Dios, es decir que Dios

tiene un ser y que ese ser expresa su existencia.

Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, que la conciencia es

intencional, que la conciencia est toda ella arrojada sobre el mundo. Que no es que exista conciencia aqu

y el mundo ah. Hay conciencia (de) mundo, eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la conciencia.

No hay una conciencia que no sea, a la vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los

fenomenlogos van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no est conteniendo el aliento,

la conciencia est como vomitada, expectorada sobre el mundo, est toda ella arrojada sobre el mundo.

Las filosofas fenomenolgicas son aquellas que hacen a la conciencia un acto de pura intencionalidad. La

conciencia se arroja sobre el mundo. No hay un mundo ah y una conciencia ac. Hay conciencia-mundo-.

El filsofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la metralla, lo transforma con el

pensamiento si pone su pensamiento al servicio de la transformacin del mundo. Ya vamos a ver que sta

es la tesis 11 de Marx y es la que justamente propone algo revolucionario para la filosofa que es no slo

pensar el mundo sino que tambin transformarlo.

Kant

Las filosofas idealistas son aquellas que parten del yo para conocer la realidad.

Qu pasa con Kant? En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI, la

clase capitalista se aduea del poder. Esto va paralelo al avance del conocimiento en Filosofa. Si la

burguesa se adue del poder, Kant tiene otra relacin con la realidad externa. La realidad externa, en

Kant, que es un filsofo del iluminismo, es ya algo que est por ser atrapado, dominado, tomado, por la

clase social hegemnica que es la burguesa. Ergo: el objeto kantiano no va a ser ajeno al sujeto. Kant no

va a recurrir a ninguna veracidad divina. El sujeto kantiano constituye al objeto, lo hace suyo, lo crea.

El Iluminismo es una Filosofa que parte de la Razn como la luz, las luces de la Razn. Para un iluminista

la razn es aquel poder que es capaz de organizar toda la realidad. Y al ser iluministas ellos pensaban que

su racionalidad poda darle a la realidad un orden que no tena. En este sentido, la razn iluminista es

totalmente revolucionaria La realidad esa que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y

todos sabemos que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se adue de la Historia; y como

el hombre se adue de la Historia que nadie me venga a decir que gobierna por derecho divino porque

aqu los lazos con Dios los cortamos. Los cort Descartes en 1637, as que los revolucionarios franceses

hacan la revolucin francesa en nombre de los derechos del hombre y los derechos del hombre no

admitan ningn liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino.

Qu es un iluminista?, un iluminista es alguien que est tan seguro de lo que su razn le dice que se siente

validado para imponer su razn a los hechos y modelar la realidad de acuerdo a lo que su razn le dice. Eso

es el Iluminismo: la Diosa Razn, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa Razn es la que crea

la realidad porque se subleva contra la realidad, la razn es revolucionaria. Cuando la realidad no est de

acuerdo con la razn, la razn revoluciona modifica esa realidad hasta que esa realidad se relacione con

ella como un espejo, le devuelva lo que ella cree que la realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la

filosofa kantiana y si ustedes entendieron esto no les va a ser tan difcil entender a Kant.

Los pensadores que impulsaron la revolucin francesa, los llamados enciclopedistas, eran filsofos

revolucionarios que vieron que el sentido de su poca era que una nueva clase social o al menos una clase

social distinta a la que tena el poder poltico (porque el poder econmico ya estaba en manos de la

burguesa)-, capitalista, deba tomar el poder poltico que todava estaba en manos de la nobleza. Entonces

estos intelectuales escriben un texto que es La Enciclopedia donde las brillantes plumas de los

iluministas se unen para explicar lo que est pasando. En tanto lo explican, lo aclaran, inciden en los

revolucionarios porque los revolucionarios, siempre que la realidad es puesta en ideas, no slo luchan sino

que saben por qu luchan.

Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la Historia cambia, percibir

esos cambios y hundirse en ellos como un elemento ms; pero como el elemento de la comprensin, como

el momento de la inteleccin del cambio. Porque todo proceso debe pensarse a s mismo y se piensa a s

mismo en todos aquellos que participan de l, pero el intelectual revolucionario es el que tiene un

protagonismo fundamental en esto porque es el que est capacitado para pensarlo con ms rigor. El rigor es

tal porque forma parte de la historia de ese movimiento revolucionario.

Voltaire escribe un libro muy encantador que es Cndido o el optimismo. Aqu lo que hace Voltaire es

poner a un personaje al que llama Dr. Panglos y en l encarna una concepcin del filsofo Leibniz acerca

de : el mejor de los mundos posibles. Leibniz haba razonado muy simplemente del siguiente modo: Dios

se haba puesto a elegir mundos, de todos los mundos posibles Dios eligi el mejor para nosotros. O sea

que ste, con todas las imperfecciones que tiene, es el mejor de los mundos posibles que Dios eligi para

nosotros. Esta es la filosofa panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificacin absoluta de todo lo

existente. De aqu que se diga de aquellos que tienden a justificar las situaciones de hecho, an cuando sean

atroces, que son panglosianos. Ahora, con esto Voltaire intentaba decir que se viva en el peor de los

mundos posibles y esto lo dice el personaje Cndido. Cndido le dice a Panglos: sin embargo, el mal se ha

enseoreado de la Tierra. Cmo es esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos

posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa que era horrible- haba resultado otra que no

era tan mala y de sta haba resultado otra que era horrible, pero haba resultado otra que no era tan mala.

Es decir que daba toda una justificacin de lo existente ante la cual Cndido quedaba desarmado, pero el

lector de Voltaire se daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable destinado a justificar lo

injustificable. Hay cosas que no tienen justificacin posible.

Marx dice que la Filosofa tiene que estar al servicio de tornar explcita la ignominia. Entonces va a decir

una frase notable, realmente notable: hay que hacer la ignominia ms ignominiosa pensndola, hacindola

conocer. Una vez que toman conciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve ms ignominiosa

porque la conciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Ahora, en el momento exacto en que

tomo conciencia de mi indignidad, ah hay un quiebre, hay una ruptura, ah yo paso a ser otro. Ah me miro

desde otro lugar y me digo a m mismo: esto no puede ser. Cuando digo esto no puede ser estoy

revolucionando mi situacin particular.

El principio revolucionario de los idelogos era irritar a las masas llevndolas al conocimiento de la

situacin de indignidad en que vivan. En la medida en que tomaban conciencia de esa situacin de

indignidad, la irritabilidad creca y la rebelin estaba ms cercana. La rebelin es imposible cuando no

existe la conciencia de la indignidad. Lo que hace imposible la conciencia de la indignidad es creer que

vivimos en el mejor de los mundos posibles. Algunos viven en el mejor de los mundos posibles digamos

que hay una relacin de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el mejor de los mundos

posibles, otros tienen que vivir en el peor de los mundos posibles.

Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social casi nico en estos momentos-, esta situacin tiene

que llevarse a la conciencia de aquel que padece la indignidad.

Yo dira que gran parte de la tarea de la Filosofa es revelarle o conseguir que aquel que est sumergido

en el oprobio durante su existencia, tome -en algn punto- conciencia de este oprobio. En la medida en que

toma conciencia de este oprobio, la decisin de cambiar empieza ah. En la medida en que no la toma, va a

seguir siendo una mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el individuo no se

encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a ese momento en que se diga: pero esta es la vida

que yo quiero vivir, esto soy yo, esto es lo que so para m? Esto tiene que cambiar. Ese momento exacto

es el de la conciencia crtica. La conciencia crtica es ese momento en el cual el individuo descubre su yo,

su yo verdadero, ntimo, el yo desde el cual l se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo

rodea. Y esto es muy alentador. La Filosofa debe ayudar a que estas cosas ocurran.

Kant Crtica de la razn pura. Aqu la palabra crtica significa conocimiento: alcances y lmites de la

razn pura. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del sujeto que conoce. Pero ese sujeto, para

conocer, necesita que algo se le presente en la experiencia. Aqu es donde Kant se remite a Hume. Hume

expreso El principio de causalidad que dice que a determinadas causas siguen determinados efectos. Esto

es as no por ninguna necesariedad universal ni por ningn hecho cientfico demostrable o verificable. Lo

que dice Hume es que el principio de causalidad que a determinadas causas surgen determinados efectos-

est basado en la nocin de hbito. Es decir que nosotros estamos simplemente habituados a que cuando

hay nubes en el cielo habitualmente llueve (la causalidad no existe). Como ustedes vern lo que dice Hume

tiene muy poca cientificidad. Esto no satisface a Kant porque Kant lo que dice es: yo quiero fundamentar

la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento cientfico que demuestre efectivamente cmo funciona la

razn humana.

Entonces, va a ser un paso genial que l va a llamar su giro copernicano. En lugar de partir del objeto

como hace Hume que parte de la empiria: est nublado, llueve-, Kant lo que va a hacer es partir del

sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el sujeto el que va a darle forma al objeto. Lo que hace

Kant es lo siguiente: al sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al

objeto, conocindolo le da forma. Es decir: slo hay objetos para el sujeto cognoscente por qu? Porque

al estudiar Kant la razn humana encuentra en ella que, dentro de la sensibilidad de la esttica, estn las

categoras de espacio y tiempo. Las intuiciones de espacio y tiempo. Kant va a decir: todos los

objetos se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el sujeto. El

espacio y el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los objetos, ponerlos ah, no estn en el

objeto el espacio y el tiempo, estn en el sujeto. El sujeto slo puede conocer aquello que se le presenta en

la modalidad en que l lo establece, y l establece poniendo ah espacio y tiempo.

Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al objeto, este es el giro

copernicano: se parte de un sujeto constituyente, el sujeto constituye la realidad. Luego Kant analiza el

entendimiento y ah se encuentra con las categoras del entendimiento y dentro de las categoras del

entendimiento entra toda la realidad. En el entendimiento estn las categoras de unidad, pluralidad,

cantidad, etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una filosofa idealista que parte del sujeto

cognoscente y desde ese sujeto cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto

construye a partir de s.

Slo hay objetos para el sujeto. Esto es lo que llamamos el formalismo kantiano, porque el formalismo

kantiano constituye una forma que es el mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es aquella

que el sujeto asume para s como posible y que realmente puede hacer posible desde s. La experiencia

posible es que el sujeto le da forma a las cosas pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el sujeto

no sabe qu son las cosas en s mismas.

Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habamos visto que Descartes parta tambin de la

subjetividad y sta era justamente la revolucin de Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va ms

all, a dar un paso fundamental; va a decir: si hay cosas all afuera es porque hay un sujeto cognoscente

que les da forma. El mundo tiene una forma, tiene un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma,

le da ese orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre. Es el sujeto que, al

conocer todas esas cosas que estn ah, les da una forma; pero les da una forma que el sujeto necesita que

las cosas tengan para que l pueda conocerlas.

En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita de la veracidad divina porque Kant

dice: no, yo no necesito de la veracidad divina. Lo que yo digo es que el mundo que el sujeto conoce es el

mundo que el sujeto construye. Este es el mundo de la experiencia posible. Hay otro que es el mundo que

para el sujeto es imposible: qu son en s las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo que las cosas sean

en s el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto s puede conocer es lo que las cosas son para l.

Este elemento de la cosa en s es un elemento un poco terrorfico porque ha tenido enorme importancia

en la historia del pensamiento. La cosa en s, o sea aquello que es incognoscible para el hombre, ha

tenido influencia en Freud. En Freud esto est trabajado como el inconsciente. Aquello que el hombre no

domina y que frecuentemente lo domina a l. En Lacn, por ejemplo, l hace una divisin entre la realidad

y lo real. Esto es fcil: la realidad es todo el mundo que est simbolizado, el mundo de la simbolizacin es

la realidad; estamos acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para all, otra que nos indica

hacia otro lado, hay un nmero en una casa, hay una calle que tiene un nombre; todo est sealizado. Ese

es el mundo de lo simblico, de la realidad. Ahora, lo real es lo que no sabemos qu es. Lo real es otro

nivel que no est simbolizado. Aqu lo que angustia en esto y debe angustiar; es la idea de la no

significacin. Es decir, no sabemos qu es la cosa en s, el inconsciente nos puede dominar y no sabemos

qu es lo que nos domina porque no sabemos nada del inconsciente, y lo real en Lacn- no sabemos qu

es. Sabemos que hay una realidad completamente simbolizada.

La razn humana est acostumbrada a la presencia, no a la ausencia, no a la ausencia absoluta. Y, cuando

Kant habla de la cosa en s lo que est diciendo es que aquello en que en s mismo sean los objetos es

incognoscible para la razn humana.

Las categoras del entendimiento que Kant utiliza nos podran llevar a pensar en Aristteles.Cmo eran

las categoras para Aristteles? Hay una enorme diferencia. Para Aristteles las categoras eran categoras

de la realidad, de aquello que estaba ah. En cambio en Kant las categoras como unidad, pluralidad,

totalidad, realidad, negacin, limitacin, etc. son categoras del sujeto. No son categoras de la

realidad, sino categoras del sujeto.

Hay un mundo de la experiencia posible y hay un mundo al que Kant llama noumnico. El mundo de lo

noumnico es el mundo que no podemos conocer. Entonces, ese mundo que no podemos conocer est fuera

de los alcances del sujeto.

El formalismo en el arte. Cuando uno dice hay un arte formal, lo que est diciendo es que el artista le da

forma a la realidad. Si alguien pinta un cuadro no pinta la realidad tal como es, eso es algo absolutamente

imposible. Lo que hace es darle a la realidad la forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El

naturalismo es el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo formalismo, lo que va a

hacer es trabajar con la realidad dndole una forma que proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad

que surge, el sujeto le da forma.

Lo que establece la filosofa kantiana es que las filosofas llamadas idealistas parten del sujeto cognoscente

y que ese sujeto cognoscente le da forma al mundo que l puede conocer. El que no puede conocer no le

importa. Incluso va a decir Kant una frase completamente iluminista: la razn le dicta leyes a la

naturaleza. Para Kant, las leyes de la naturaleza las pone el sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone

las leyes que rigen en la naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza para s. Es una naturaleza

que l ha constituido con su saber, con su capacidad cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto

trascendental. No hay que confundir con una idea trascendente o un hecho trascendente. Aqu lo

trascendental quiere decir que la razn es constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda conocerlo.

Esto es el idealismo filosfico. El idealismo filosfico entroniza al sujeto y subalterniza a la materia porque

la materia deviene objeto cuando el sujeto le da forma.

Marx no va a aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx, que es un filsofo

materialista, por qu es un filsofo materialista? Porque Marx surge en la historia de la filosofa para

expresar al proletariado. Es la filosofa del proletariado. Qu hace el proletario? El proletario trabaja con

la materia. Entonces una filosofa que viene a expresar una determinada clase social que trabaja con la

materia se llama materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es que es la materia la que

condiciona al sujeto y que las ideas son reflejos de la realidad concreta. Es decir que est primero la

realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la Historia es la que condiciona al sujeto. O sea que es la

materialidad, lo concreto, esa realidad la que le va a dar forma al sujeto.

Qu va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un reflejo de la realidad. Todos

nosotros somos un reflejo del contexto histrico en el que surgimos. Surgimos en un determinado contexto

histrico que es una materialidad que est ah esperndonos. Aparecemos ah y esa materialidad se nos

viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma,

la que lo condiciona. Esta es la crtica que se hace a Kant desde el materialismo histrico.

Pero hay una crtica que se le va a hacer desde la fenomenologa husserliana. Lo que va a decir Edmund

Husserl es que el sujeto est arrojado sobre la realidad pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y

esto lo va a marcar tambin Heidegger. Y lo va a marcar Sartre. Tomemos a Sartre que es un filsofo que a

m me apasiona. Lo que va a marcar Sartre es que lo que l llama el ego o el sujeto- est arrojado sobre

el mundo. No tiene una relacin de conocimiento con el mundo sino una relacin existencial, est arrojado,

est como expectorado sobre el mundo. Cuando aparece el momento de la reflexin en Sartre aparece el

yo, yo pienso tal cosa. Pero el yo es una construccin. Lo que hay es sujeto-mundo, conciencia-mundo.

Justamente la reflexin es lo que me imposibilita alcanzar al objeto.

Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (en los mass media). Hay un sujeto

comunicacional que le da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto

comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio blico norteamericano quiere que el mundo vea slo

lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a esos hechos que son nada menos que una guerra.

El sujeto comunicacional funciona ah como si fuera el sujeto constituyente kantiano.

Hay una famosa teora de Jean Baudrillard quien dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido

lugar porque no vimos ni un solo muerto y veamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ah tuvo

lugar fue una construccin que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios, hizo sobre esa guerra. hay

un sujeto comunicacional que constituye la realidad, le da forma y nos la entrega.

Hegel afirm la idea de dialctica como progreso histrico. La Historia es un desarrollo permanente y

que ese desarrollo dialctico se da por medio de afirmaciones, negaciones, superacin de esas negaciones;

otra vez la negacin que niega lo establecido y la conciliacin del tercer momento dialctico que contiene a

los antagnicos; y as la Historia va avanzando a travs de la negacin que las nuevas formas histricas

ejercen sobre las antiguas. Esto entrega un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una

continuidad, una linealidad de la Historia y cada una de las formas dialcticas que se constituyen es una

totalidad.

La crtica a la categora de totalidad es el aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el

posmodernismo. El posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos

vienen a criticar la categora de totalidad y ms todava insistirn en esto los posmodernos

como Lyotard, Baudrillard, Vattimo, etc. Qu es lo que ellos intentan decir? Que no hay totalidades en la

Historia, que la Historia es una sucesin de fragmentos, de miradas de acontecimientos, que la Historia es

una caleidoscopismo. Que no existe la categora de totalidad, que la Historia nunca totaliza porque la

Historia es una fragmentacin constante de infinitos hechos que nunca cierran en una idea de totalidad. Lo

que hacen con esto es criticar la idea de totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario sovitico.

Lo que hacen con esta multiplicidad infinita de hechos histricos que nunca termina es estar defendiendo la

pluralidad de la democracia liberal y del mercado.

Walter Benjamin concibi la Historia como catstrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar

en un sentido lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de hechos

fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un conocimiento totalizador.

Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que dicen los neoliberales- el

mercado expresa y que la democracia expresa.

Hegel

Hegel, por el contrario, es el filsofo de la Revolucin Francesa porque para Hegel ya no hay cosa en s. Y

no hay cosa en s porque la cosa en s se la conquist la burguesa. La burguesa se adue de la cosa en s,

se adue de todo el poder, de toda la realidad. Esta apropiacin de todo lo real es la filosofa hegeliana.

Acabamos de decir que la filosofa hegeliana es una filosofa que se apropia de la totalidad de lo real. Una

filosofa para la cual no hay cosa en s. Hegel es el primer filsofo que se hace cargo de la historia del

hombre. l es el primer filsofo que dice la Historia es mi materia. La Historia es lo que yo tengo que

pensar. Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que estaban fuera del cogito. Kant hablaba del

objeto de conocimiento.

Pero Hegel ya habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Lo que dice

Hegel es: el sujeto es lo mismo que la sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la

historia. Pero ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la historia,

la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre es la historia del desarrollo

autoconsciente de un espritu, que es el hombre, en la medida que se va dando forma a travs de la historia

y a lo cual Hegel llama Espritu Absoluto, idea absoluta, saber absoluto y que es el hombre haciendo

su historia.

O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son la historia humana. Es

el hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia del autodesarrollo que el hombre va teniendo de

ese objeto que construye que es la historia humana. Y esa historia humana se construye a travs de

rupturas, de quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge para

romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofa romntica, es una filosofa hermossima porque la

podemos aplicar todos a nuestra vida. As, de ruptura en ruptura, de negacin en negacin, la historia

avanza como avanza el hombre.

La historia, entonces, se desarrolla dialcticamente y es el juego que se establece entre las formas histricas

que surgen, las formas histricas que se desarrollan a partir de esas formas histricas, negndolas. Y

finalmente pasamos a un tercer momento en el cual hay una superacin de lo que viene ocurriendo y este

tercer momento es una totalizacin que se totaliza en realidad, para volver a romperse y pasar a ser otra

cosa.

Hegel es el filsofo de la Revolucin Francesa porque, la Revolucin Francesa como hecho histrico

universal, constituye el apoderamiento por parte de la burguesa capitalista europea de la totalidad del

poder poltico. Este apoderamiento de la totalidad del poder poltico se corresponde, en la filosofa, con un

apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la filosofa de Hegel. La filosofa de

Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en s, la filosofa de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en

tanto desenvolvimiento histrico. La totalidad de lo real se desenvuelve histricamente.

Con Hegel la razn se apropia de toda la realidad pero por qu? Porque la realidad es la realizacin de la

historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el desenvolvimiento dialctico de la historia del hombre.

Entonces, el hombre es lo que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es

el sujeto porque est hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque est condicionado y hecho por la

sustancia. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace. La materia es la historia y el hombre

forma parte de esa materia, estn unidos el sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la

historia.

El desarrollo histrico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histrico teleolgico, es decir con

respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La teleologa es el estudio de los fines. Lo que estudia

Hegel son los fines, la finalidad de la historia. Los hechos histricos tienen un sentido para Hegel. Se

desarrollan linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada desarrollo es una

totalizacin mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las formas histricas anteriores hasta y

observen esto que notable que es- llegar a Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel

dice: bueno, ahora la historia en m se sabe a s misma, en consecuencia ha llegado a su culminacin.

El filsofo alemn la da por terminada porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es

transparente al hombre porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta frmula: todo lo real es

racional, todo lo racional es real.

Todo lo real es racional quiere decir que toda la realidad es la expresin de la razn, de una razn que se

desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad. Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido

trabajado por la razn del hombre (del hombre como hombre histrico universal que hace la historia de la

humanidad). Y todo lo racional es real es porque la razn se realiza en la historia o sea que la razn es

real, la razn no es subjetividad, la razn es realidad, la razn es historia y la historia es racional.

En la Fenomenologa del espritu, que es la obra maestra de Hegel, que la publica en 1807, hay un

fragmento clebre que es uno de los ms altos momentos de la Filosofa, en el cual Hegel desarrolla lo que

se conoce como la dialctica del amo y el esclavo. La dialctica del amo y el esclavo plantea el origen de

la Historia, cmo empieza la Historia? Quizs uno nunca se pregunt esto pero el origen de la historia, en

realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para Hegel la historia

comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias deseantes.

Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo humano desea deseos. El

deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca

como su superior. Que se le someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me

reconozca, se me someta, y vamos a ver en qu me voy a constituir cuando esto ocurre; qu relacin se va a

establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas. Y las cosas

que desea generalmente se las come. Desea cosas naturales.El hombre no desea cosas naturales y se es el

excepcional hallazgo de Hegel. Ac la conciencia, al ser conciencia deseante, se expulsa, est arrojada

hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad,

lo natural. El hombre desea deseos.

Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo que el deseo del otro

me reconozca. Este enfrentamiento tiene una resolucin porque los dos saben, las dos conciencias deseante

saben, que estn emprendiendo una lucha a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el

otro desea que yo me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque una de

las dos conciencias tiene miedo. A qu tiene miedo? A morir. Porque sta que es una lucha a muerte va a

terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la

muerte a su deseo. Es ms fuerte su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio,

aquel en el cual el deseo es ms fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el otro, el que

pierde, en l no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es ms fuerte el miedo a morir.

Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido es ms potente y esa

figura es la que termina erigida como triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es el amo. La otra

figura, aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es el

esclavo. Quedan as constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el

inicio de la Historia humana.

El amo queda en total insatisfaccin porque aquel que lo est reconociendo ya no es un sujeto autnomo,

ya no es otro autnomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es mi esclavo.

Qu clase de reconocimiento es ste dice el amo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al

esclavo a trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aqu observen el desarrollo dialctico de la cosa, cmo

se va desarrollando dialcticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la

pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser ocioso. En un

ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y al trabajar para el amo tiene que trabajar la

materia. Al trabajar la materia el esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que

el hombre ejerce sobre la naturaleza.

El hombre transforma la naturaleza y de eso surge la cultura, las culturas histricas, surge todo. Entonces,

la historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo descubre

que l tiene una relacin con la materialidad que es creativa. Es tan creativa que le permite sentirse ms

humano que el amo.

El amo est ah tirado esperando que el esclavo le lleve las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras

tanto ha descubierto que con ese trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque y esto lo va a decir

Sartre del proletariado urbano- en la fbrica, an en su momento de mayor humillacin, un proletario

siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo pone despus. En estos

pequeos momentos va descubriendo su libertad. Y el esclavo hegeliano al transformar la materia va dando

origen a la cultura humana.

El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun cultura-. La cultura es el desarrollo del

esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio,

al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el

esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal en ltima

instancia- que tiene slo relacin con lo que come es el amo.

Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo: el amor. Voy a seguir

aqu un desarrollo de Jean Paul Sartre en El ser y la Nada, lo voy a seguir un poco libremente. En la

relacin de amor que se establece entre dos conciencias libres, la ms dbil es la que ama ms. Es decir, es

la que ms se somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama menos es la

que ms domina, la que ms manipula. Si me amas demasiado, sos ma. Si yo te amo menos, te domino.

Aqu vemos cmo se da ese juego entre las conciencias.

Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo sometida y en el juego del

amor es muy interesante esto que se produce porque amame demasiado, amame mucho y te me vas a

someter. En la medida en que yo d un paso atrs y te amo menos, voy a someterte.

Cmo funciona aqu la dialctica? Nosotros tenemos dos conciencias enfrentadas, este es el origen de la

historia humana. En tanto origen, este origen es abstracto, todava no hay contenido aqu porque no ha

sucedido nada. En realidad tenemos dos conciencias que estn enfrentadas y todava no ocurri nada ms

que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la dialctica que tiene que desarrollarse. El

segundo momento de la dialctica es el de la negacin, es decir, cuando una de las conciencias logra que

la otra se le someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer momento de la

dialctica es la negacin de la negacin por qu? Porque la conciencia que haba sido negada niega a la

negadora.

Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qu diferencia a estos 3 grandes

colosos del idealismo filosfico. Es decir, de esa rama de la Filosofa que parte de un sujeto situado,

centrado, para conocer la realidad. En Descartes tenamos un conocimiento nico, absoluto y privativo que

el sujeto tena sobre s. El sujeto slo tena el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el sujeto

constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el sujeto trascendental el que le da

forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia posible. Slo hay objetos para un

sujeto y aquello que la razn no puede conocer es el nomeno, el mundo de la cosa en s que es

incognoscible para la razn. En Hegel, por el contrario, la razn idealista llega ms profundamente, ms

hondamente, ms extensamente que nunca, y ah es la razn la que conoce toda la realidad porque la

realidad es una expresin de la razn.

Marx

Marx, inspirndose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia al trabajar la materia,

conceptualiza al proletariado europeo como aquel que trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a

llamar materialismo histrico. Hay aqu una filosofa que es expresin y a la vez formacin porque todo

pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa-.

Marx es un pensador fundamental de la historia de la Filosofa, del pensamiento econmico; de hecho El

Capital junto con La riqueza de las naciones de Adam Smith y Los principios de tributacin de David

Ricardo son los tres libros fundamentales en Economa.

Karl Marx es un discpulo de Hegel, es el ms brillante protagonista de la izquierda hegeliana. El concepto

fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negacin en la Historia. Esto es la dialctica. El concepto

hegeliano de dialctica es lo que toma Marx y l lo asocia con una determinada clase social que es el

proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de negacin porque el proletariado va a negar a la burguesa.

Negarla quiere decir que la va a destruir, va a hacer una revolucin por la cual va a combatir contra el

orden burgus, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una sociedad que Marx va a llamar

genrica, una sociedad en la cual no va a haber explotacin del hombre por el hombre. El concepto de

negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la praxis del proletariado. A la praxis poltica, social,

sindical del proletariado. La negacin dialctica en Marx se encarna en el proletariado. Es el proletariado el

que va a ejercer la negacin sobre la burguesa y de esa negacin se va a pasar a esa nueva instancia que es

el tercer momento de la dialctica hegeliana el de la conciliacin- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia

la del comunismo o la del socialismo donde se instaurar una sociedad sin explotados ni explotadores.

El proletariado industrial aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la

historia humana.

El materialismo histrico es la concepcin que Marx tiene de la historia. Marx piensa a la historia como

una materia porque la materia es el elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosofa es llamada

materialismo histrico porque estudia lo concreto de la historia, digamos las relaciones de produccin,

las clases sociales, los conflictos sociales, las relaciones polticas, los conflictos polticos.

El sujeto histrico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la burguesa ha engendrado

por su propio desarrollo dialctico. Al negar al feudalismo, la burguesa engendra al que va a ser su

enterrador. Entonces Marx dice: el enterrador de la burguesa va a ser el proletariado que la burguesa ha

engendrado. La burguesa ha negado al feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su

vez negar a la burguesa y finalmente habr una sntesis donde ya no habr clases sociales.

La Filosofa es la cabeza de la revolucin y el proletariado es el corazn de la revolucin. Ustedes noten el

lenguaje romntico que usa este joven Marx, en 1843. En las primeras pginas a esta Introduccin a la

filosofa del derecho de Hegel Marx habr de volcarse crticamente contra la religin y va a escribir una

de las frases ms conocida, ms mal interpretadas, ms bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice

la religin es el opio de los pueblos.

Por qu? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los humillados de esta tierra tomen

conciencia de su situacin ignominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no

puedo decirle a un explotado de esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces l

nunca se va a rebelar. Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situacin ignominiosa. Pero

si les prometo el cielo, para qu se van a rebelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices? No se

trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la Tierra donde los

hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados. Humillados y ofendidos que es una

frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la Tierra en donde la ignominia se hace presente. Si la ignominia

se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se tiene que dar en la tierra.

La Filosofa, tal como la entiende Marx, es una filosofa de la praxis. Porque es una Filosofa, un

pensamiento, que est destinado a revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los

hombre y fundamentalmente la clase social.. Marx va a decir: tenemos que criticar lo que pasa en la

Tierra. La Filosofa de la praxis, lo que plantea, es que hay que revolucionar las estructuras por las cuales

los hombres son sometidos. Y esas estructuras, finalmente, por su gran formulacin que va a dar Marx en

El Capital en 1867, son las relaciones de produccin, el sistema de produccin capitalista. Marx dice:

hasta ahora, de un modo u otro, los filsofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata

es de transformarlo. Esta es la filosofa de la praxis, la filosofa de la praxis es aquella que pone al

pensamiento al servicio de la transformacin de la realidad. La interpretacin del mundo forma parte de su

transformacin. Nadie puede transformar un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha

conceptualizado. Es decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que

el revolucionario quiere transformar.

Por crtica Marx entiende el develamiento de una situacin, tornar claro algo que estaba oscuro. Una

toma de conciencia, digamos que una persona puede padecer toda su vida una situacin ignominiosa, pero

si en algn momento no se da cuenta de esa situacin, no toma conciencia de su situacin de ignominia,

siempre le va a parecer natural lo que est padeciendo. Es necesario que en algn momento tome

conciencia de lo que le est pasando. Cuando toma conciencia de lo que le est pasado, ah est viendo su

situacin desde una perspectiva crtica.

La conciencia debe ser siempre crtica en la medida en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad,

no debe dejarse sofocar por la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad

y, en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia.

La violencia siempre va unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teoras de las

guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la ms clebre, es la de Ernesto Che Guevara que es la del foco

guerrillero. Guevara plantea la teora del foco guerrillero en la cual lo que dice es que un pequeo grupo

puede galvanizar a toda una sociedad a partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de

ningn modo consideraba a la violencia foquista, ni se le haba pasado por la cabeza. Para Marx la

violencia es siempre la violencia de las masas. Para Marx la violencia siempre est protagonizada por el

pueblo, por las masas.

Marx va a hablar del pathos de la crtica. El pathos vendra a ser la pasin que alimenta a la crtica. La

crtica no es algo desapasionado, por el contrario, esta es una filosofa muy pasional, entonces lo que va a

decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignacin. El pathos de la indignacin es que en el

momento en que descubrimos nuestra situacin de ignominia. El pathos de la indignacin cubre todos los

aspectos histricos.

Las vanguardias suelen ser las que se sienten dueas de la verdad ideolgica, de la ideologa, de la verdad

revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueas de la verdad revolucionaria crean el Partido de

la vanguardia. El Partido de la vanguardia es ese partido formado por aquellos que tienen la ideologa

revolucionaria y que consideran que las masas no la tienen y que ellos deben llevar adelante una funcin

educadora sobre las masas, desde el Partido revolucionario. Ocurre, y ha ocurrido en la URSS, que el

Partido de la vanguardia revolucionaria cosifica la ideologa. Hace de la ideologa un dogma perteneciente

a unos pocos elegidos. Estos pocos elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del

partido es la que luego administra el dogma ideolgico al cual toda la sociedad tiene que someterse.

Finalmente, el Partido dogmtico de la vanguardia dogmtica elige a su lder, y ah aparece el culto a la

personalidad. Aparece la figura del dictador revolucionario. La historia tiene que avanzar creativamente y

para eso hay que formar cuadros polticos nuevos. Lo que tiene que hacer un gobernante revolucionario es

formar cuadros polticos nuevos porque una revolucin tiene que ser constante, no puede detenerse.

El Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo de Marx., Marx aparece aqu como un

profeta de la historia. Es un hombre que dice: hay dos clases ese es el comienzo, la primera parte del

Manifiesto- la burguesa y el proletariado. Hay una dialctica histrica, hay algo que se realiza

internamente en la historia y es la dialctica de la historia. Para que el proletariado surja, necesita que la

burguesa triunfe. La burguesa tiene que triunfar en todas partes para que sea posible el surgimiento del

proletariado. Si la burguesa no triunfa en todo el planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero

no se va a poder dar la revolucin mundial.

Entonces comienza a analizar la dinmica de esta clase social que es la burguesa. La burguesa es la clase

ms revolucionaria de la historia. Porque la burguesa ha liquidado todo. Ha liquidado fundamentalmente al

mundo medioeval y al mundo feudal. Ustedes piensen en lo que era un feudo, un feudo era un espacio

limitado en el cual haba un Seor feudal y estaban los siervos de la gleba que trabajaban para el Seor

feudal. Pero era una estructura cerrada en s misma. El feudo es una estructura cerrada en s misma. En

cambio los burgos comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian entre ellos, los burgos s. La

burguesa es siempre expansiva para decirlo con una palabra de hoy- la burguesa es siempre

globalizadora. La gran globalizacin de la burguesa es el descubrimiento de Amrica. Ah la burguesa

crea un mundo.

La burguesa es la primera que crea un sistema mundo. O sea que la burguesa nace como clase

globalizadora. Este mundo que crea la burguesa es un mundo de mercancas y la burguesa, de ah en

adelante, constantemente, comienza a destruirlo todo. Los estragos no importan, lo que importa es que

entre el modo de produccin capitalista porque de ah van a surgir los proletarios que van a liberar a la

India. Estamos esperando eso.

Un capitalismo que no desarrolla industrias no es capitalismo, es un capitalismo totalmente primitivo

dependiente de la fructificacin de la tierra.

Esta concepcin que tiene Marx de la historia como que la burguesa capitalista tiene que aduearse de

toda la territorialidad del planeta para que de ella suja el proletariado revolucionario conden al mundo

colonial a tener que esperar el ser conquistado por las burguesas de los pases metropolitanos, de los pases

centrales. Entonces, Marx se conden a s mismo a apoyar todo avance de la burguesa colonizadora en los

pases coloniales y este es uno de sus ms gruesos errores.

El neoliberalismo de la democracia de mercado no puede controlar lo que desat. Desat una exclusin,

una marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la negritud se apodera de la ciudad. Por eso

Bush levanta un muro, porque no puede controlar lo que desat. Y lo siguen desatando porque insisten en

el capitalismo, neoliberal, una democracia de mercado y todo eso que es un sistema de una crueldad

infinita porque genera constantemente hambrientos, desesperados, moribundos; y los genera en las

periferias mientras que en el centro la riqueza es cada vez mayor. La burguesa sepult al proletariado y la

burguesa est desbocada, en el siglo XXI ms que nunca. Y en lugar de burguesa se da a s misma el

nombre de neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que concentra y excluye.

Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que los que viven en la opulencia de la concentracin estn

aterrorizados porque los excluidos son tantos que en cualquier momento invaden las ciudades de la

opulencia.

Tenemos que hablar del concepto de la plusvala en Marx. Las cosas tienen dos valores: el valor de uso y

el valor de cambio. Marx va a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello que

sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo.

La acumulacin del capital se hizo saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo

chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de Amrica, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la

transformacin de frica en un coto de caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las

plantaciones. Todo ese largusimo proceso es el proceso de acumulacin del capital. As se apropia el

capitalista del capital. Esto lo hicieron grandes aventureros.

El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulacin originaria se ha producido por el saqueo de la periferia,

del mundo colonial. De donde vemos que nosotros los latinoamericanos, somos la condicin de posibilidad

del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a Amrica latina no habra capitalismo. En realidad el

centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron

las barras de oro al centro de nuevo y ah construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos

vendieron las mercancas. Un negocio redondo realmente.

El fetichismo de la mercanca o lo que Marx llama tambin el misterio de la mercanca. Cuando uno

ve un objeto queda deslumbrado por l y toda la atencin de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver

qu hay detrs del objeto. Lo que hay detrs de este objeto de madera puede ser la ms cruda explotacin

del explotado. Es decir, es algo que no vemos.

Este fetiche est ocultando las condiciones de su produccin. En consecuencia la mercanca nos deslumbra

de tal modo que nos impide ver el proceso de produccin de la mercanca.

Hay un vrtigo de las mercancas y nosotros vivimos en una sociedad del vrtigo de las mercancas. El

vrtigo usted lo vive entrando en un shopping. El mundo de las mercancas es un mundo encantado.

Porque, entremos al shopping, qu lindo que es!, est lleno de cosas!.

El costo de una mercanca es el costo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Esta es una gran

idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a travs del intercambio de mercancas,

desarrollan su vida mirando mercancas y desarrollan su vida comprando mercancas o deseando

mercancas, se transforman en otra mercanca. En consecuencia la vida humana deviene cosa. Todos

somos cosas. Todos somos mercancas. Habitamos en el mundo de las mercancas. Las mercancas remiten

todas a una mercanca que las representa a todas. La mercanca que representa a todas las mercancas, la

mercanca a la cual todas las mercancas se remiten, es el dinero. El dinero es la mercanca de las

mercancas.

Marx es la voz de la eterna rebelin del ser humano. El ser humano no tiene que dejar nunca ni va a dejar

nunca de rebelarse. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para rebelarse

contra la opresin, contra la injusticia. Ese es el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el

Marx que va a permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.

Nietzsche

Nietzsche va a partir de la vida. Nietzsche se va a definir a s mismo, ante todo, como un furioso

antiplatonista. Por qu? Porque toda la filosofa de Platn consiste, en realidad, en dos puntos esenciales:

hay un mundo sensible y hay un mundo suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los

hombres y el mundo suprasensible es el mundo en el cual estn las ideas que son perfectas en s. Las ideas

fundamentales del mundo platnico son las ideas de la verdad, lo bello y lo bueno. Pero estn en el mundo

suprasensible, ese es el mundo en el cual Platn instaura sus valores. Los valores platnicos son el bien, lo

bello y la verdad. En el mundo sensible est lo que se da en el modo de la devaluacin, de la imperfeccin;

no de la perfeccin idtica de lo bueno, lo bello y la verdad.

Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloracin de los valores. Una trasmutacin de los valores. Va a

decir no, elimina el mundo suprasensible y basa su filosofa en lo que podramos llamar la materialidad de

la vida. La vida en Nietzsche tiene sus caractersticas que son las siguientes: la vida es devenir, la vida

deviene porque la voluntad de poder es el eje dinmico de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje

dinmico de la vida, la vida deviene. Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. La

voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de Hombre que Nietzsche va a describir

minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el

suprahombre o el superhombre. La palabra alemana es bermensch y es aquel punto al que Nietzsche

aspira llegar. De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la bestia y el

superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre est en medio del superhombre y de la

bestia. El hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe

ser es el superhombre, el bermensch.

Tambin se lo define a Nietzsche como alguien que piensa a martillazos. Piensa con ideas duras, frases

duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. El texto que voy a tomar de Nietzsche es

La genealoga de la moral. La genealoga de la moral es un texto que trata de los valores morales, que

pareciera que todos tenemos resuelto, todos sabemos qu es la moral; pero Nietzsche va a pensar por moral

algo bastante distinto a lo que l llama la burguesa, los lectores de peridicos, esa gente comn que

odiaba, el alemn cotidiano, el incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de

acercarse a la locura, a lo dionisaco ya vamos a ver qu es esto-. Ese hombre totalmente racional,

totalmente diseado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la que pertenece es el hombre al cual

Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el que va a encarnar la moral que Nietzsche va a disear en su

libro La genealoga de la moral. La palabra genealoga funciona aqu en tanto bsqueda de los

orgenes. Qu sera entonces una genealoga de la moral? Es ir en bsqueda de los orgenes de la moral.

Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se llama el Anticristo porque detesta al

cristianismo. Qu es lo que detesta del cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasin, detesta la

piedad, detesta el ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida. Exuda

vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores cristianos. Para l son valores blandos,

hay que buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los

hombres duros, para Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristcratas.

Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros valores basados en otros

principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealoga, va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros

habamos visto que en Platn haba un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el

mundo suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguneo, brutal, casi en el mundo de

las aves de rapia. En el mundo de los guerreros. Lo que va a decir es que la palabra bueno existe

porque, desde los griego, los aristcratas se dieron a s mismos la capacidad de nombrase los veraces. La

aristocracia griega se designaba a s misma como los veraces. Quines son los veraces? Los veraces son

aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega deca algo, esa era la verdad. De modo

que ya tenemos cul es la fuente nutricia de la verdad, es el aristocraticismo griego.

Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo cuidadosamente. No se trata de

una clase social, al menos para Nietzsche. Para l se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un

elemento filosfico espiritual. La aristocracia, ms que una clase social, es aquel estamento de la sociedad

indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espritu que es capaz de crear las verdades.

Nosotros los veraces quiere decir nosotros los que creamos la verdad con nuestros conceptos. De esta

aristocracia griega Nietzsche se siente heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para

pensar la genealoga de la moral.

Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del pathos de la distancia lo que

Nietzsche pide de sus aristcratas es que se indignen, en tanto desdn, de lo bajo, de lo vulgar, de lo

plebeyo. El pathos de la distancia es ese distancia que la aristocracia pone entre ella y lo plebeyo, entre

ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear

las verdades, por el solo hecho de enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosfica y hasta ontolgica

porque crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesa vulgar de los lectores de

peridicos del siglo XIX que Nietzsche desdeaba, y tambin contra los plebeyos. Es decir las clases

proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche desdeaba.

La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un devenir de la vida porque la vida es voluntad de

poder. Fjense la belleza esttica de esta idea: la vida deviene porque es voluntad de poder. La voluntad de

poder conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo tiene que conservar. La voluntad de poder tiene

que quererse a s misma. Es un impulso vital que se quiere a s mismo por sobre todas las otras cosas. As

como el deseo hegeliano se quera a s mismo por sobre todas las otras cosas y no le importaba morir con

tal de conservar ese deseo aqu ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosofas,;

Nietzsche haba estudiado muy bien La dialctica del amo y el esclavo de Hegel, y Hegel haba dicho el

deseo es deseo porque ante todo se desea a s mismo. Y si el deseo se desea a s mismo es porque

encuentra en s, en tanto deseo, su condicin de posibilidad. Para que ese deseo sea ms importante que el

miedo a morir, ese deseo tiene que desearse mucho a s mismo-. Entonces para la voluntad de poder

Nietzsche toma este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de poder, no es dominar

lo que est ms all; lo primero que tiene que querer la voluntad de poder es la voluntad de poder.

La voluntad se quiere a s misma. Una vez que la voluntad se quiere a s misma advierte que todo aquello

que conquista lo tiene que conservar. Pero para conservar lo que uno conquist tiene que seguir

conquistando. La voluntad de poder tiene que ir aumentando constantemente su poder, su conquista, es un

ir ms all constante. Es tambin como la intencionalidad de la conciencia en Husserl y ms en Sartre.

Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenolgica es una conciencia que est arrojada al mundo, que

siempre va ms all de s misma, lo est tomando de la voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de

poder en Nietzsche es intencional, es decir que se arroja, intenciona sobre el mundo. Y esta voluntad de

poder conquista. Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de espacio vital.

Todo esto Nietzsche lo toma en La gaya ciencia, en una frase que se ha hecho clebre que es: Dios ha

muerto. Quiere decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que tenan que ver con la

imagen de Dios en tanto instancia suprema por sobre el hombre, y en tanto instancia fundadora (porque

Dios es el fundamento de todo pensamiento que lo acepte). Si yo acepto la idea de Dios, no puedo partir de

otro estamento conceptual que no sea el de Dios. El tipo que dice yo creo en Dios solucion todo. Puede

no pensar ms a partir de ah porque Dios piensa por l, Dios sufre por l, Dios tiene angustia por l, Dios

va a morir por l porque lo va a hacer morir prometindole un futuro paraso de bienaventuranzas y goces,

goces espirituales, por supuesto-. Pero el tipo que como Nietzsche dice Dios ha muerto est diciendo: mi

filosofa va a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de Dios, mi filosofa va a tener el

fundamento de la vida. La vida es todo lo que vengo diciendo: la vida es devenir, la vida es potencia, y la

verdad es aquello que la voluntad de poder conquista.

Tenemos que hablar del tema de la verdad y la verdad como conquista de la voluntad de poder. Porque hay

una frase excepcional de Nietzsche que dice no hay hechos, slo interpretaciones. Esta es una frase

descomunal, si no hay hechos y slo hay interpretaciones dnde est la verdad?

La verdad, va a decir Nietzsche y en esto Michel Foucault lo va a seguir muy bien, porque Foucault es un

gran discpulo de Nietzsche- la verdad es una conquista de la voluntad de poder. Hay cientos de

verdades. Una interpretacin no es la verdad. Hay un hecho, pero despus hay interpretaciones. Cul es

la verdad? La verdad es la que la voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relacin entre

verdad y poder. La verdad es una creacin del poder. La verdad es la colisin de las verdades; las verdades

incluso colisionan entre ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero la que triunfa, la que establece

una hegemona entre ellas, es la que est respaldada por la mayor fuente de poder que la emite.

El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso que concibe a la verdad como

lucha, que concibe a la verdad como una expresin poderosa de esa voluntad que necesita aumentar

constantemente para conservarse. Y para aumentar tiene que conquistar. Y para conquistar tiene que

establecer sus verdades como la verdad. Cuando yo establezco mi verdad como la verdad, mi voluntad

de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar nihilismo a ese poder que tuvo el pensamiento platnico de

las ideas perfectas o el pensamiento religioso sobre la vida. Qu le reprocha Nietzsche al pensamiento

suprasensible? Le reprocha que ese pensamiento suprasensible de realidades perfectas en s mismas ha

nihilizado la vida. Entonces l nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios, reducirlo a cenizas. Y este

pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que pone prepotentemente como su meta es la verdad de la

vida, la verdad del devenir, la verdad de los dos conceptos de conservacin y aumento, la verdad de la

voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como conquista de la voluntad de poder. Cuanto

ms poderosos seamos, ms dueos de la verdad vamos a ser, porque ms poder vamos a tener para

imponerla.

Para Nietzsche la historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que colisionan las

unas contra las otras. La historia es la lucha por imponer mi poder al poder del otro y al someter el poder

del otro mi poder resulte ganador, mi poder va a instaurar una verdad y esa va a ser la verdad. Todo este

remolino es lo que Nietzsche va a llamar el dionisismo.

Nietzsche sealaba: yo tengo una concepcin dionisaca de la historia. Lo que yo veo en la historia no es

la racionalidad de Apolo. Porque los griegos tenan dos dioses: Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la

embriaguez, es decir, el yo se pierde en la fiesta dionisaca. Esto es lo que ms va a valorar Nietzsche, la

prdida del yo, la prdida de la individualidad en este sentido es totalmente antiromntico en un siglo

romntico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy original. Hay que atreverse a perder el

sentido de la individuacin porque all donde perdemos el sentido de la individuacin estamos cerca de la

locura. El dionisismo se opone a lo apolneo. Lo apolneo es lo claro y distinto cartesiano, es la razn, la

racionalidad, el control. Un ser apolneo no pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal en la

cual va a perder su centro. Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el centro del yo, y en este

sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano porque reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en

la fiesta dionisaca. Entonces, este es un pensador que exalta los instintos. Para Nietzsche no hay nada ms

hermoso que entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la razn de occidente ha venido a

cercenar al hombre.

Sigmund Freud abrev profundamente en el pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltacin de lo

instintivo a la cual el hombre accede a travs de la festividad dionisaca y de la embriaguez es el hombre

que se libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha maniatado a los individuos

para permitirle vivir en ella. La cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar los instintos primarios,

primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene

que sofocar, los tiene que maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo

malestar va a decir Freud-, porque la condicin de posibilidad de que exista una cultura es que los hombre

sofoquen, aten, sujeten, sus instintos ms primarios. Entonces, la cultura dice Freud- se basa en la

represin. Todos tenemos que reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en

el sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay que reprimir y es el instinto sexual.

El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene que reprimir. Ahora bien, todo esto no es

algo que no tenga consecuencia, reprimir todo esto genera la neurosis. O sea el hombre de la cultura es un

neurtico porque ha reprimido en l sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal de ellos, el

instinto sexual. Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre s hay que imponerles la

cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa este sofocamiento de sus instintos.

El hombre es un ser pattico al que Freud va a definir como un dios con prtesis en este libro hermoso de

Freud que es El malestar en la cultura. Esta idea de un dios con prtesis es muy interesante para pensarla

actualmente porque a lo que hace referencia Freud es a la tcnica. La tcnica es la prtesis del hombre. Las

prtesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos tcnicos de los que se vale para devastar la

naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar los campos de exterminio.

El hombre no es una criatura tierna ama a tu prjimo como a ti mismo-, al contrario, el hombre es una

criatura belicosa con instintos de agresividad muy poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del

hombre. Entonces Freud encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el Eros y la

pulsin de muerte. Freud no usa Tnatos. Frecuentemente se dice Eros y Tnatos, pero es un error.

Freud habla de la pulsin de muerte. El Eros es la fuerza del amor, y la pulsin de muerte es la fuerza de la

destruccin. Lo que va a decir Freud es que estas dos potencias que estn en la interioridad del hombre se

enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son ms poderosas que las racionales, y l ve que este

mundo est cada vez ms dominado por la pulsin de muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque

el eros es la fuerza del amor pero ve con enorme desazn que la pulsin de muerte triunfa una y otra vez

sobre el Eros.

Adorno y Horkheimer

En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer en Dialctica del Iluminismo tiene un pasaje de

profundsima influencia nietzscheana o freudiana. Ah, brillantemente, Adorno y Horkheimer trazan la

parbola de Odiseo. Qu hace Odiseo? Odiseo sabe que en determinado momento su barco, en el cual

retorna a su hogar, va a pasar por una zona en la cual estn las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su

canto es tan embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, qu hace Odiseo? Odiseo pone cera en

los odos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su barco avance y ordena que a l lo

maniaten a un mstil. O sea, se hace atar, ese es el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace

atar para no permitirse enloquecer entregndose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del

pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aqu surge en uno de los pasajes ms

brillantes de Dialctica del Iluminismo y que reinterpreta la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al

mstil tal como el hombre moderno se hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se

hace atar al mstil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque sabe que ir

hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, dejar de ser un animal racional. Esta parbola de Odiseo

es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la razn humana esclaviza a los hombres. Pero esta

razn, esta racionalidad de la Ilustracin tiene una dialctica, y esta dialctica lo que hace es justamente lo

que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la

razn capitalista burguesa. Pero, esta razn finalmente lleva a un enfrentamiento tan trgico, tan cruento,

tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio.

Adorno y Horkheimer van a decir que esta razn iluminista a lo que finalmente conduce es a la utilizacin

de la razn para la masacre masiva. La masacre masiva generalmente se cree que se hace en medio de la

pasin, de la pasionalidad, del odio. Pero no es as. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a

decir Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo que van a decir todos

los filsofos que van a pensar hondamente el holocausto es que, justamente, el holocausto se realiz por

medio de la razn. De la razn como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de

exterminio. O sea que en los campos de exterminio l