7 Taissa Luca

8/17/2019 7 Taissa Luca

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Revista Estudos Amazônicos • vol. X I, nº 2 (2014), pp. 156-189

Por uma sociedade de corte nos terreiros deBelém

Taissa Tavernard de Luca

Resumo:

O presente artigo tem por objetivo apresentar o panteão da religiãode matriz africana mais antiga de Belém do Pará: a mina . Trata-se

de uma matriz religiosa advinda da costa ocidental da África, mais

especificamente do antigo Daomé (atual Benim). No Brasil o

Tambor de Mina é cultuado principalmente no eixo nordeste-

norte, mais especificamente nos estados do Maranhão e Pará. Esta

religião se caracteriza por possuir um panteão híbrido composto

por divindades africanas - como os orixás yorubanos e os voduns

jejes -, nobres europeus e entidades mestiças. Nos limites desse

trabalho pretendo analisar como esse panteão se organiza de formahierárquica aos moldes de uma “sociedade de corte” (Elias, 1993)

principalmente pela presença de uma categoria de entidades

denominadas, senhores de toalha ou nobres gentis nagô . São reis ou

aristocratas europeus que possuem ligação com o processo de

cristianização da Europa, expansão marítima e colonização do

Brasil. Neste sentido, etnografei o ritual em homenagem a Dom

José Rei Floriano realizado no centenário Terreiro Dois Irmãos

para entender construção mítica e a lógica interna do processo de

divinização da corte portuguesa.

Palavras-Chave: Tambor de Mina; Religião Afro-Brasileira; Sociedade de Corte;

Senhores de Toalha; Nobres Gentis Nagôs.


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Abstract: This article aims to present the pantheon of the oldest African

matrix religion in Belém of Pará : Mina . It is a religious matrix came

from the western coast of Africa, more specifically from ancient

Daome (nowadays called Benim). In Brazil the Tambor de Mina is

mainly worshiped on the north-northeast axis, more specifically in

Maranhão and Pará states. This region is characterized by having a

hybrid pantheon composed of African deities – like the

Yoruban orixás and Jeje voduns -, European nobles and mixed

entities. On the limits of this paper, I analyze how this pantheon is

organized in a hierarchical form in the mold of a “society of court”

(Elias, 1993), especially by the presence of a category of entities

called lords of the towel or noble gentile Nagôs . They are European

kings or aristocrats who have connection with the process of

Christianization of Europe, overseas expansion and colonization

of Brazil. So I will research a ritual in honor of Dom Jose Rei

Floriano performed in the centenary “Terreiro [ Mina ’s temple] Dois

Irmãos” to understand the mythical construction and the internal

logic of the deification process of the Portuguese court.

Keywords: Tambor de Mina ; Afro-Brazilian Religion; Society of Court; Lords of

the Towel; Noble Gentile Nagôs .


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Introdução

Não se pode escrever sobre as religiões de matriz africana no Pará sem

mencionar a forma de culto tradicional que adentrou neste território em

momento histórico específico: a mina . Trata-se da religião afro-brasileira

precursora que chegou a Belém em meados do século XIX trazida pelos

escravos vindos do Daomé (República Popular do Benim) para os Estados

do Maranhão e Pará. O termo mina faz referência ao maior empório de

escravos sob domínio português: o Forte São Jorge de El’ Mina, situado

na Costa do Ouro, atual Gana, que exportava mão de obra negra para

diversas partes do Brasil.1

No Estado do Maranhão estes negros fundaram duas casas mater : a

Casa das Minas – de tradição Jeje – e a Casa de Nagô – com influência da

tradição Nagô , em meados do século XIX. Além destes dois centros de

culto, considerados pela bibliografia específica como pioneiros posso citar

também outros terreiros, de fundação um pouco mais tardia, que tiveram

importância fundamental em se tratando desta matriz religiosa. Refiro-me

aos terreiros da Turquia – fundado por mãe Anastácia – e o do Egito –

criado por Massinokô-Alapong. Outro grande centro exportador de

tradição é a cidade de Codó, situada no Sudoeste do Estado do Maranhão,

cuja ênfase era dada ao culto dos encantados.2

Foi do Maranhão que os mineiros3 migraram para Belém, em duas

etapas: a primeira composta pelos religiosos maranhenses atraídos pela

economia gomífera – aqui denominados de mineiros de primeira migração

– e a segunda constituída por paraenses que foram para o Maranhão

buscar iniciação durante as décadas de 70 e 80 do século XX – os mineirosde segunda migração.4 Esses dois fluxos migratórios acabaram por

modificar o campo religioso paraense inserindo uma nova forma crença e

consolidando o tambor de mina5 em Belém do Pará. Diversos terreiros


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foram abertos na periferia do centro urbano ou nos municípios adjacentes

a capital. O ritual praticado por eles não possui um modelo padrão. Sofre

variações no que tange a vestimentas, sequência litúrgica, processo

iniciático e instrumentos musicais utilizados.

Se existe um elemento comum a todas as casas, 6 posso dizer que é a

presença das mesmas categorias de entidades. O panteão cultuado é

construído a partir de um imaginário comum perpassado por um elemento

chave que é a mestiçagem.7 Assim sendo, o panteão da mina se divide em

duas macro categorias que são as divindades e os encantados. As

divindades são tanto os orixás8 quanto os voduns9 que, ou representam as

forças da natureza, ou são ancestrais negros. São eles as entidades máximas

no que tange a hierarquia do panteão, comumente referidos pela

expressão: os brancos. Essas entidades pertencem às categorias de

“senhores”, descrita por Leacock no livro Spirits of the Deep.10

Os encantados são personagens não africanos11 que pertencem a

diversas nacionalidades, são europeus, turcos, índios, brasileiros, etc. Sua

característica maior é a não morte.12 A maioria dos encantados é descrita

como seres (pessoas, bichos) que tiveram vida, mas que não

experimentaram a experiência da morte. Saíram desse mundo de forma

fantástica13 e passaram a habitar as encantarias que se localizam em lugares

geográficos específicos, como matas, rios, praias, formações rochosas.

Essa categoria pode ainda ser subdividida em encantados que se

aproximam dos voduns e encantados caboclos.14 Os primeiros são

chamados nobres gentis nagôs ou senhores de toalha. Correspondem à

nobreza europeia de países católicos. Os mais comuns são os nobres

portugueses que, de alguma forma, tiveram relação com o processo deExpansão Marítima e colonização do “Brasil”. Geralmente são apenas

equiparados aos voduns e orixás e por vezes classificados desta forma.

Todos os nobres gentis nagôs são descritos como brancos e formam, junto

com os voduns e orixás o patamar mais alto da hierarquia mineira.


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Organizados em famílias, eles tematizam, cada um ao seu modo, valores

como o cristianismo, lusitanismo, absolutismo, poder centralizado.

Os caboclos são entidades mestiças de várias nacionalidades. “São

encantados, não são espíritos de índios mortos”, nem tampouco são todos

índios.15 Existem várias famílias de caboclos como os turcos, 16

bandeirantes,17 codoenses,18 os juremeiro,19 e os surrupiras.20 Os caboclos

possuem status bem inferior do que os encantados descritos acima. 21 É

necessário destacar que os caboclos são personagens ambíguos que podem

se apresentar de diversas formas. Os caboclos turcos ou bandeirantes, por

exemplo, podem ora usar símbolos (roupas, objetos) que lhes conferem

status de nobreza, ora insígnias que os assemelham aos encantados de baixa

patente ou ainda se apresentar como animais. É o caso de Dona Mariana

pode estar na linhagem de princesa, cabocla ou aparecer na linha de cura

como Arara Cantadeira.

Algumas outras características das famílias caboclas podem ser

mencionadas entre elas destaca-se a mobilidade e a agregação. É comum

se ouvir narrativas de caboclos oriundos de uma família que migra para

outra. Geralmente esses personagens são pacificamente incluídos

passando a possuir características dos dois grupos (de origem e de

destino). As famílias mestiças são eminentemente híbridas. Não há como

negar que a mina é uma religião de panteão plural, formado por entidade s

das mais diversas origens e cores, se organiza respeitando uma hierarquia

semelhante àquela que caracteriza a sociedade brasileira. Brancos, negros

e índios demarcam espaços, constroem hierarquias e se misturam neste

imaginário religioso.

Nos limites desse artigo me dedicarei a mostrar que a hierarquiaconstituída nesse panteão se configura numa “Sociedade de Corte”22

ritualizado nas festas públicas especificamente pela presença dos nobres


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gentis nagôs ou senhores de toalha,23 talvez os personagens mais

intrigantes do panteão.

Tambor de Mina: ritual de Corte

Nos manuais de civilidade, uma mesma exigência se

impõe: saber controlar-se, possuir-se, conter-se (...).Importa aprender a se dominar para dominar os

outros e conter suas paixões para manter a ordem

cristã, social e política. É possível, numa palavra,

possuir-se para possuir seus súditos. Na tradição das

civilidades, importa aprender a se dominar para

respeitar o próximo no espaço social (...).24

Uma das grandes dificuldades que tive durante a confecção desse

artigo, foi a de construir a etnografia. Descrever um único ritual destinadoà saudação dos senhores de toalha foi problemático dado o grande número

de terreiros pesquisados e as muitas festas vivenciadas. Tentei então

elaborar um modelo geral e conforme o escrevia lembrava-me das tantas

variações, dexirê,25 vestimentas, os símbolos demarcadores de status etc.

Decidi então etnografar o modelo de ritual praticado entre os

descendentes dos mineiros de primeira migração, apontando, sempre que

possível, as alterações.

Algumas festas de branco26 costumam durar mais de uma noite. No

Terreiro de Mina Dois Irmãos, por exemplo, chega a se estender por três

dias. A festa de Dom José Rei Floriano inicia com as obrigações privadas,

das quais participam apenas pela comunidade do terreiro. Neste momento

alimentam-se os assentamentos27 da casa e faz-se obrigação28 para as


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entidades que serão homenageadas. A festa pública tem início na manhã

do dia 19 de março quando a comunidade religiosa sai do terreiro rumo à

residência de um dos filhos-de-santo de Mãe Lulu. Os membros da casa

levam consigo o andor, devidamente ornamentado, o carro-som e os

amigos que resolvem acompanhar a procissão. A imagem de São José –

santo que corresponde a Dom José – é levada no dia anterior e pernoita

na residência escolhida para ser o ponto de partida da procissão, que

invariavelmente localiza-se no bairro do Guamá. Lá chegando, o dono da

casa serve um lanche aos visitantes. Geralmente mingau ou suco com

bolo.

Na sequência, os afro-religiosos amarram o santo no andor utilizando

fitas de seda nas cores azul e amarela, que são votivas a Dom José. Por

volta das nove e meia da manhã a procissão tem início. O andor

ornamentado com flores carregando Dom José deixa a residência em

peregrinação ao terreiro. O percurso varia um pouco todos os anos uma

vez que, o santo sempre sai da casa de um filho-de-santo diferente, mas

invariavelmente segue a Av. Conselheiro Furtado até a Av. José Bonifácio

passando em frente ao cemitério de Santa Izabel, onde faz uma parada.

Na porta do “Campo Santo” o andor é prostrado de frente e uma saudação

é feita com fogos e orações.

Durante todo o percurso da procissão o carro-som toca CDs católicos

contendo músicas escutadas no Círio de Nossa Senhora de Nazaré ou de

padres famosos. O andor é carregado pelos filhos do terreiro que se

revezam continuamente. Existe um homem, que recebe a incumbência de

soltar fogos e crianças carregam um pano de seda para fazer esmolação.

Os religiosos não acompanham a procissão com roupas de rituaispúblicos, mas invariavelmente estão trajados de branco com a cabeça

amarada. Durante o circuito, diversos transeuntes param e fazem orações,

jogam beijos, dão adeus ou simplesmente observam curiosos. Após a


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parada realizada na porta do cemitério, o cortejo vai pela Av. José

Bonifácio rumo ao Mercado do Guamá,29 que tem como padroeiro São

José. Neste recinto o andor entra, a imagem percorre os corredores do

mercado recebendo homenagem dos feirantes e seguindo sua caminhada

pela Barão de Igarapé-Miri, Barão de Mamoré até a Pedreirinha, onde está

localizado o centenário terreiro.

Quando o andor entra no mercado, um acompanhante, desvia a rota

para avisar aos religiosos que permaneceram no Dois Irmãos, a localização

do santo dando início a salva de fogos que apenas termina depois da

chegada da procissão. Na porta do terreiro centenário esperam Mãe

Lulu,30 e outros membros da comunidade, já vestidos com roupas rituais

– richelieu – esperam São José chegar. O fim da procissão é saudado com

muitos fogos, lágrimas, doutrinas de Dom José e emoção. Uma pessoa

defuma a fachada, o andor e os peregrinos. O santo adentra o barracão,

ainda agasalhado em meio às flores e fitas, sob o rufar dos tambores e o

som frenético dos aplausos.

Mãe Lulu, a liderança do terreiro, tocando a sineta de cobre toda

enfeitada com laços de fita nas cores azul e amarelo, guia o santo para

dentro. O andor dá três voltas no terreiro e depois é repousado em duas

cadeiras. Tem início uma festa pública curta durante a qual de canta para

Verequete, Dom José e outros brancos, até que o dono da festa incorpore

em Mãe Lulu. Dom José era o santo recebido por Mãe Amelinha, segunda

liderança do terreiro e mãe biológica de Mãe Lulu. Esta, por sua vez,

recebe o vodum Verequete, mas herdou de sua genitora o Dom José.

Nessa casa religiosa as duas entidades são festejadas juntas. Na ocasião da

festividade de Dom José, por exemplo, a primeira noite de festa édestinada a saudar o senhor de toalha e a segunda o vodum Verequete.

Essas entidades são levadas para a “sala dos velhos” onde dará início a

mesa dos inocentes. As filhas e netas de Mãe Lulu estendem uma esteira


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no chão sobre a qual se coloca uma toalha branca, onde será servida essa

comunhão compartilhada apenas por crianças.

Ao centro da toalha coloca-se uma imagem da sagrada família –

enfeitada com um laço de fita de seda branca, um castiçal dourado

contendo uma vela branca e vasos de flores artificiais. As crianças,

parentes de Mãe Lulu ou de algum membro da comunidade, sentam-se no

entorno da mesa e são servidas, em pratos de porcelana branca, com arroz

e frango, ou seja, comida branca. Num copo transparente as crianças

bebem suco de uva, alusão ao vinho servido no episódio bíblico da Santa

Ceia. A refeição é feita com as mãos. Os menores são ajudados pelas filhas

e netas de Mãe Lulu que permanecem no recinto organizando tudo.

Durante todo ritual entoa-se repetidamente, um cântico da Igreja Católica

muito comum em festas de irmandades religiosas do interior do Pará.

Bendito Louvado Seja

O Santo Nome de Jesus, São José e Maria,

Viva o Pão do Céu

O Seu Sacramento

Deixa Jesus pra Louvar Maria

Na cabeceira da mesa, sentados em cadeiras-trono, cobertas com pano

branco, encontram-se Dom José velando pela comunhão das crianças, de

mãos erguidas em gesto de benção. O ritual dura cerca de meia hora. Ao

término dele, traz-se água para lavar as mãos das crianças que tomam a

benção da entidade e se retira. Conforme a mesa vai sendo desmontada,

algumas pessoas adentram, se ajoelham aos pés dos brancos numa atitudede saudação e pedido de proteção.

Após essa sessão, a religiosa se desincorpora e retorna para o salão do

ritual. Algumas entidades de alto status podem se apresentar a exemplo cito


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Janaina que incorpora em Dilcelena, num transe zoomórfico que faz a

religiosa deitar no chão enquanto seu corpo toma forma de sereia.

Rapidamente uma pessoa de cargo na casa estende o alá31 sobre o corpo

da mesma. Uma vez pude registrar a presença de Mãe Josina, a fundadora

do terreiro, incorporasse em Mãe Lulu durante a festa de Dom José.

Apesar de não ser propriamente nem uma divindade nem uma encandada,

dona Josina é vista como uma ancestral e por isso não pode ser tratada

como egume consequentemente despachada. Quando está em terra recebe

uma vela branca que a médium incorporada segura com as duas mãos

acima da altura da cabeça.

Quando em terra, mãe Josina recebe o nome de Mestrinha e possui até

doutrina. Geralmente a Mestrinha só vem em rituais fechados dos quais

participam apenas os membros da casa. A performance corporal da

médium que a recebe muito se assemelha a do transe de branco. A família

de Mãe Lulu e os membros da comunidade religiosa ajoelham-se aos pés

da ancestral que os abençoa esfregando a base da vela no centro da cabeça

e nas costas de cada pessoa. Após a ida da Mestrinha, Mãe Lulu encosta32

o ritual que será reaberto na noite do mesmo dia.33 A festa pública segue

um padrão que possui poucas variações. Os religiosos costumam adentrar

no salão de ritual, organizados em fila indiana respeitando a hierarquia do

culto: pai-de-santo (ou mãe-de-santo), guia da casa, mãe pequena, filhos-

de-santo iniciados seguindo o tempo de iniciação, demais filhos-de-santo,

respeitando o número de obrigações pagas. Após a entrada se saúda os

tambores envergando o corpo e levando a mão direita da boca do tambor

à cabeça e dão-se três voltas ao longo do salão.

Posteriormente os religiosos se posicionam em fileiras, de acordo coma hierarquia ritual, por vezes formam duas rodas, na interna ficam as

pessoas mais velhas no santo e na externas os mais novos. Como essas

festas costumam ser as mais importantes do calendário litúrgico dos

terreiros é frequente a visita de outros pais ou mães-de-santo que se


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agregam ao ritual respeitando a posição social que ocupam. O xirê varia

muito de terreiro para terreiro. Algumas casas abrem o ritual tocando o

embarabô.34 Outros religiosos iniciam cantando para o vodum dono de

cabeça do chefe da casa, a exemplo do centenário Terreiro Dois Irmãos

onde a maioria dos rituais são abertos com doutrinas em homenagem a

Verequete.

Posso dizer que o ritual de mina costuma dividir-se em quatro partes:

Canto de Abertura ou Embarabô: Início do ritual. Xirê de senhor, ou seja,

vodum , orixás e senhores de toalha : Parte do Ritual voltada a homenagear essas

categorias de entidade de status mais elevado que são hierarquicamente

superiores aos caboclos . Virada para caboclo: Parte do ritual onde se passa a

cantar para os caboclos que rapidamente tomam seus cavalos e vão até o

tambor entoar suas doutrinas. Neutralização ou diminuição das

hierarquias. Encerramento ou encostamento: Neste momento a maioria

dos caboclos que estão em guma são mandados embora e os tambores,

silenciados. Quando a festividade tem mais de um dia, costuma-se dizer

que o ritual foi apenas encostado para recomeçar na noite seguinte.

No referido terreiro, existem dois tipos de posição de dança. São elas:

Hierarquia: Tipo de dança que respeita a hierarquia do terreiro. Os

dançantes estão dispostos em filas na frente do tambor. Na primeira ficam

os pais e mães-de-santo. Um passo atrás dançam os visitantes ilustres. Na

segunda fila dançam os filhos-de-santo com cargo de destaque nas casas dos

religiosos dispostos na primeira fila. As demais são organizadas

hierarquicamente dos feitos para os não- feitos , dos mais antigos para os mais

novos no santo. Na sequência do ritual, a primeira fileira dá as costas para

os tambores segue dançando até a entrada do terreiro, efetuando umasaudação a porta. Essa atitude é repetida pelas outras filas de forma a

inverter a posição da hierarquia. Quando a primeira fila esta no fundo do

salão a última posiciona-se em frente aos tambores. Logo a posição se


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normaliza. Circulo: Forma-se um círculo e os passos são dados de forma

a fazê-lo girar. Na maior parte das vezes, fazem-se dois círculos. No

interno dançam as pessoas mais velhas e com alta hierarquia no universo

religioso e no externo, os mais novos.

O canto de abertura é seguido por doutrinas a orixás , voduns e senhores

de toalha . Entoam-se músicas para a linhagem da entidade homenageada.

Desta forma se a festa é em homenagem a Dom José, geralmente cantar-

se-á para o orixá Xangô e para o vodum Badé que corresponde, no

sincretismo, ao referido senhor de toalha . Sobre as entidades cultuadas,

Anaíza Vergolino, em seu trabalho “Os Cultos Afros no Pará”, informa:

Na tradição Mina-Nagô tanto se cultuam os orixás

nagô – Exu, Ogum, Oxossi, Iansã, Nanã Iemanjá,

Xangô e Oxalá – quanto os voduns jejes que podem

corresponder aos seguintes orixás nagôs: Elebara

(Exu), Doçu (Ogum), Azacá (Oxossi),

Obaluaê/Omulu/Xapanã (Acossi Sapatá), Badé

(Xangô), Euá (Oxum), Vó Missã (Nanã). De todos

os orixás, Yansã é sem dúvida, a mais popular. Ela

é festejada no dia 4 de dezembro, associada a Santa

Bárbara e, em Belém, é amplamente conhecida

como Barbassuera, Maria Barba Soeira ou

simplesmente, Maria Bárbara.35

Na medida em que as doutrinas para os senhores vão sendo entoadas,

aqueles que recebem as entidades entram em transe. Geralmente oprimeiro a incorporar-se é o dono da festa. Quando isso acontece os seus

filhos dirigem-se até ele, jogando-se a seus pés, em saudação. Os mais

antigos e os demais sacerdotes presentes no ritual limitam-se a beijar-lhe a

mão num pedido de benção ou a cumprimentá-lo curvando o corpo. As


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doutrinas entoadas para os senhores costumam ser lentas mostrando o

peso da tradição e fazendo referência a valor da ancianidade. A possessão

é discreta. Esse tipo de entidade pouco fala ou dança. O tronco do

médium fica um pouco envergado para frente titubeando, enquanto as

pernas permanecem unidas e paradas. O rosto permanece fechado e baixo,

os olhos apertados e os braços posicionados nas costas. Em alguns terreiros

os nobres gentis nagôs dançam, cantam e conversam. Eu mesma cheguei a

fazer entrevistas com Dom Miguel da Gama incorporado em pai Serginho

de Oxossi. Todavia, apesar da diferença permanece a postura austera e o

distanciamento em relação às entidades de status inferior.

A guia da casa36 coloca o Alá na cintura do senhor que está em guma,

ou cobre-lhe a cabeça com a mesma. A assistência aplaude e tem início

uma sessão de cumprimentos que geralmente segue a hierarquia do ritual.

Os religiosos de pouco status se ajoelham aos pés da entidade ou lhe batem

a cabeça.37 Algumas pessoas, ao saudarem a entidade são induzidas ao

transe. Outros voduns e senhores de toalha chegam em guma e logo são

encobertos com alá. Forma-se então uma fileira de encantados de alto

status que continuam recebendo as congratulações da assistência. Após as

saudações, o branco entoa algumas doutrinas numa voz baixa e rouca e é

retirado do salão para ser devidamente vestido com roupas apropriadas.

O ritual continua, dirigido por uma pessoa de destaque da casa – a guia da

casa ou mãe pequena – e na sequência, pelos religiosos visitantes da festa.

O xirê segue com doutrinas para senhor. Badé, Xangô, Dom João, Dom

Sebastião, Oxum, Iansã, Nanã, Iemanjá e muitos outros. Entre as

doutrinas cantadas destaquei as que considero mais bonitas:

Keviosso Badé Zorô

Keviosso Badé Zorô”

“Badé Zorogama Gamaô


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Badé Zorogama Gamaô

Senhor Badé Pedro Angasso

É de Kocoriô

Senhor Badé Pedro Angasso

É de Kokoriá

Kocoriô, Kocoriô

Kokoriô, Kokoriá

Badé foi a Mina de Kokoriô

Castelo de Dom João

Tem vinte e cinco janelas

Cada janela é um cruzeiro

Cada cruzeiro é uma vela

Dom Sebastião, Guerreiro Militar

Dom Sebastião, Guerreiro Militar

E Xapanã, Ele é Pai de Terreiro

Ele é Guerreiro nessa Guma Imperial

Ora viva a Rainha do mar

Mina Jê, Mina já

Rainha do Sereiá

Ela é sereia

SereiáEla é Sereia

A rainha do mar

Ô Janaina

Princesa Real


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É encantada

Na Cobra Coral

A sereia lá no mar cantou

E a estrela lá no céu já brilhou

A sereia lá no mar cantou

E a estrela lá no céu já brilhou

Trilhou caminho tão certo que Deus me guiou




Ô menina, ô menina

Oxum é uma menina

Ô menina, ô menina

Oxum é uma menina

Uma pessoa do terreiro adentra o salão do ritual distribuindo pétalas

de rosa, numa bandeja prateada. Este é o sinal de que o Dono da Festa

está pronto e voltará à guma para ser homenageado. Os presentes

levantam-se. O senhor adentra vestido com roupas tecido fino que

reproduzem suas cores, conduzido por dois religiosos escolhidos pela

entidade ao som dos aplausos permanentes. A “comitiva” dá três voltas

no salão e é homenageada com arremessos de pétalas de rosa. Geralmente

as pessoas escolhidas para acompanhar a entidade, ou recebem o mesmo

encantado ou fazem parte da rede de afinidades da pessoa incorporada. Após a apresentação pública o branco entoa algumas doutrinas e logo é

sentado numa cadeira – trono situada em frente aos tambores. Então

segue-se a sequência de congratulações. Nesse momento, em alguns


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terreiros, inicia-se a comunhão do afurá; bebida branca, servida sobre uma

esteira, coberta com uma toalha branca e bebido com muita reverência.

Não tarda que o senhor vá embora, desincorporando do médium, de

forma quase imperceptível. Apenas sua cabeça tomba para traz e o

religioso abre os olhos ainda um pouco sombreada. Um filho-de-santo

pega um pano e se põe a abanar o religioso que permanece cansado

geralmente jogado numa cadeira. Após recuperar-se retorna ao ritual,

encerrando o xirê de senhor e dando início a vira para caboclo. O processo

modifica-se de terreiro para terreiro. No Dois Irmãos a virada é feita com

a doutrina para Oxossi. Em toda e qualquer casa-de-santo a virada para

caboclo representa o fim da hierarquização marcada. Este momento é

completamente marcado pelo transe. Os caboclos vêm chegando um a

um, sejam eles juremeiros, turcos ou codoenses. Dão aos seus filhos –

mesmos os mais novos que em ocasião anterior permaneciam sempre ao

fundo do terreiro – a possibilidade de se aproximar dos tambores que

soam constantemente ao som do toque do corrido.

Os caboclos da mina não costumam usar penas, mesmo aqueles ligados

a mata, como os índios. Geralmente vestem blusas e calças (ou saias),

confeccionados a partir de tecidos de algodão com estamparias coloridas.

Amarram lenços ou faixas na altura da testa ou usam chapéus. Conforme

eles chegam tiram logo as guias38 e os rosários39 de orixá e vodum,

cruzando no peito, as de caboclo. É comum também o uso de espadas,

pano amarrado a cintura do médium que geralmente traz o nome da

entidade bordada. O processo extático é bem mais agitado do que o de

senhor. O caboclo faz tremer o corpo do religioso, joga seus sapatos longe,

arranca-lhe o ojá de ori40

e os adereços que porventura prendam os cabelosdo médium. A primeira atitude dos caboclos em guma é cumprimentar a

assistência e reclamar que estão “secos”, ou seja, com sede de cerveja.

É comum aos caboclos da mina a ingestão de bebida alcoólica.

Enquanto os nobres tomam bebidas finas, o caboclo prefere a espumosa


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(cerveja). O líquido é ingerido em taças, copos, ou no cuité. A variação se

dá, de acordo com a hierarquia da entidade. Bebidas como vinho e a

cachaça são menos usadas, pois geralmente são consumidos por Exus.

Cada caboclo vai para frente do tambor se apresentar até os que

incorporam em filhos-de-santo de pouca notoriedade. Alguns deles

chegam a tocar instrumentos musicais como o cheque e o agogô.

As doutrinas entoadas tematizam a negritude do caboclo codoense:

Ô Mearim, Ô Mearim, Ô Mearim a é Codó

Ô Mearim, Ô Mearim, Ô Mearim Codó

Codó não é Mearim, Mearim não é Codó

Codó não é Mearim, Mearim não é Codó

Preta, Preta, Pretinha

Preta, Preta Pretinha

Ela é Pretinha Codoense

Ela é Pretinha Codoense.

Ou seu ethos boiadeiro:

Eu selei o meu cavalo

Para não andar a pé

Minha morada é Morro de Areia

Ô, serra, ô serra, lá no tremenda.

A relação do mouro com o mar:

Seu Turquia vamos ao mar

Correr o mundo geral

Seu Turquia vamos ao mar correr o mundo geral


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Ora vamos louvar a Maria

Averê e Pombo do Ar

A relação do índio com a natureza:

Ô caçador da beira do caminho

Ô não me mate essa coral na estrada

Ela abandonou sua choupana caçador

Foi no romper da madrugada, caçador

Brilhou no céu, uma estrela

Foi no romper da aurora

Já clareou, já clareou

Essa Choupana, aonde Oxossimora

Caçador.

Eu vi a lua, eu vi a lua, eu vi a lua

Eu brinquei com ela

Eu vi a lua, eu vi a lua, eu vi a lua

Eu vi alua e o clarão foi dela

Aê caboco, lá na mata serenô

Aê caboco, lá na mata serenô

Eu mandei içar bandeira

Pra caboco baiador

Eu mandei içar bandeira

Pra caboco baiador.

E a sua valentia:

Ele atirou

Ele atirou e ninguém viu

só ele mesmo é quem sabe


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Aonde a flecha caiu

Por volta das duas horas o ritual encaminha-se para o encerramento.

Chega o momento de mandar subir os caboclos. Alguns reclamam.

Mesmo a contragosto, começa a despedida. O ritual de encerramento varia

muito entre os terreiros de Belém. Alguns religiosos colocam os caboclos

de seus filhos de joelhos para os mandarem embora de um a um tocando-

lhes o peito e a nuca. Neste momento eles dão um impulso para trás e,

ainda um pouco sombreados, voltam para a dança. Nem todas as

entidades vão embora. Muitos permaneceram bebendo e brincando até o

final da noite. São geralmente caboclos de pessoas mais velhas, que

ocupam posição hierarquicamente superior dentro do culto. Em algumas

casas-de-santo, os caboclos não são despachados após o ritual. Eles

continuam na terra ajudando a servir as mesas e atender aos visitantes.41

As festas prosseguem até perto do amanhecer, quando os visitantes

deixam a casa. Caso o ritual tenha mais de um dia, ele é apenas encostado,

reiniciando na noite posterior com uma sequência festiva que se assemelha

a da primeira noite. Para analisar o ritual acima descrito é necessário referir

ao conceito de sociedade de corte, desenvolvido por Norbert Elias. Trata-

se de um centro formador de estilo e de autoridade social.42 “Fonte e

origem de modelos de comportamento.43 A corte é o lugar onde evolui

uma forma de sociedade específica, de alto status “a boa sociedade”.44

Possui regras próprias de comportamento, códigos de conduta e

linguagens simbólica que as diferenciam das ordens sociais de menor

status.45 Representa um meio de exibição de poder através de maneiras

refinadas de cumprimentar, escolher palavras, controlar as emoções, etc. A corte possui etiqueta própria que funciona como sinal diacrítico para

marcar sua posição na hierarquia. Nesse espaço social “os hábitos mais

rudes, os costumes mais soltos e desinibidos da sociedade (...) são


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suavizados, polidos e civilizados.”46 Trata-se de um grupo marcado pela

autodisciplina e pelo autocontrole, formado por homens pretensamente

superiores que gera uma cultura de corte. A sociedade de corte é, acima de

tudo, uma expressão de civilização. Para Norbert Elias47 ela se baseia,

acima de tudo, na oposição. Ao refletir sobre a sociedade absolutista

francesa, ele pondera que é nítida a separação entre a aristocracia e os

elementos de classe média excluídos dos cargos mais importantes do

Estado.48 A comunidade que estudo não pode ser classificada como de

Estado mas devo observar uma separação marcada entre a “aristocracia”

de senhores e a “classe média” cabocla que sequer ocupa a mesma

geografia ritual.

Neste sentido se estabelece dicotomia entre senhor e caboclo. Recupero

as palavras de Norbert Elias49 e a etnografia realizada acima para explicar

que o panteão da mina paraense pode ser visto a partir dos seguintes pares

de opostos: senhor /caboclo ordem/desordem, status/falta de status,

polidez/hábitos “toscos”, sobriedade/bagunça, hierarquia/mistura,

virtude ilibada/humanidade, alto/baixo, civilizado/não civilizado,

luxo/simplicidade, branco/escuro (misturado), vagaroso/rápido,

socado50/corrido.51 Outra antítese destacada por Elias é a que separa

paganismo de cristianismo. Ser civilizado, durante a Idade Moderna, era

sinônimo de ser cristão. Em nome da cruz e (...) da civilização a sociedade

do ocidente, empenha-se em guerras de colonização e de expansão.52

Quando os reis cristãos portugueses mencionados nos limites desta

tese se dedicaram à empresa colonizadora, a relação estabelecida com os

outros grupos humanos, era completamente vertical. A desculpa europeia

de fazer as sociedades “primitivas” ascenderem ao patamar de civilizadosacabou por legitimar a dominação do homem sobre o homem.

Retornando aos encantados mineiros tenho, no alto o branco colonizador que

realiza procissão, de postura austera e contida, de pouca fala, de passos

lentos, de contrição. Do outro, encontra-se o mestiço colonizado,


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cristianizado porém jamais ascendeu ao patamar da civilização. Essa

tentativa de branqueamento ideológico deu origem, pelo menos em nível

do imaginário, a uma sociedade miscível que antropofagicamente sintetiza

a vestimenta de pena à adoração ao santo católico.53

A corte, segundo Norbert Elias é também, uma descendente do

sistema de dominação patriarcal.54 O rei é o pater família, senhor de uma

comunidade extensa e personificação do total do poder. Ele porta-se

como o centro da corte. Isso também se reflete no panteão mineiro que

relega à mulher o papel secundário de personagem coadjuvante em

famílias incontestavelmente chefiadas por homens. As mitologias

apontam pais e filhos, omitindo, na maioria das vezes, o elemento

materno. Se já está claro que o ritual realizado para os nobres gentis nagôs

é uma dinâmica de corte, os senhores mineiros apresentam-se como

“pessoas de distinção” que dominam a civilidade.55 Entre os sinais

diacríticos que atestam o caráter aristocrático do branco mineiro destaco:

Em primeiro lugar, linguagem clara e polida. A fala do nobre gentil nagô

é austera, permeada de autoridade, firme, baixa e contida. O rei jamais tem

atitude de galhofa. Ele usa a linguagem para ordenar, curar, abençoar.

Nunca dispensa palavras inúteis nem altera o tom de voz.

Em segundo lugar, o olhar inerte.

O olhar esbugalhado é sinal de estupidez; o olhar

fixo sinal de inércia; o olhar dos que têm inclinação

para a ira, é cortante demais; é vivo e eloquente, o

dos impudicos. Se o olhar demonstra uma mente

plácida e afabilidade respeitosa, é melhor.56

O olhar do nobre mineiro mistura afabilidade e inércia. Com carinho,

este rei-deus fita acolhedoramente o filho ajoelhado aos seus pés em


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atitude de reverência. Com inércia ele demonstra a estabilidade de quem

se eternizou.

Em terceiro lugar, a lentidão:

O passo não deve ser demasiado lento nem

demasiado rápido. (...) O nobre, ou qualquer outro

homem de honra, não deve correr como um lacaio,

nem andar tão vagarosamente como mulheres ou

noivas. (...) O nobre não deve (...) correr na rua ou

apressa-se demais uma vez que isso é próprio de

lacaio e não de cavalheiro.57

Retomando o dualismo exposto acima, nobres estão para “homens de

honra” como caboclos para baixo status (a exemplo dos lacaios referidos

na citação acima). A diferença entre socado e corrido exemplifica essa

dicotomia. O ritmo tocado para senhores de toalha é, na maioria das vezes,

lento e pontuado, exigindo passos pesados ou, no máximo, marciais. Há

um “signo de poder na lentidão de um passo ou na contenção de um

movimento.58 As doutrinas de caboclos são entoadas ao som do corrido

que excita os ânimos e exige agitação no dançar. Os caboclos

movimentam-se tão rapidamente que por vezes parecem flutuar no salão,

molhados de suor. Os gestos de imobilismo do homem-deus são signos

tanto de perfeição quanto de soberania diante dos quais “todos os demais

dão mostras de agitação e configuram sujeição moral e social.59

Em quarto lugar, não comer. Como uma festa de corte os rituais deterreiro são fartos de comida e bebida. As comidas são servidas para a

assistência e religiosos não incorporados e as bebidas, divididas entre estes

e os caboclos. “No ato de comer (...), tudo é mais simples e são menos


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restringidos os impulsos e inclinações”. O comportamento cortês não

admite, por exemplo, barulho a mesa:

Se um homem bufa como uma foca quando come,

como acontece como algumas pessoas e estala os

beiços como um camponês bávaro, então ele

renunciou toda a boa educação.60

Também não se pode atacar o alimento vorazmente. Era condigno aos

homens finos, comer pouco e pausadamente. Os senhores de toalha são

aristocráticos até no hábito de não comer e de beber apenas bebidas finas.

A cultura de corte se estende à comunidade afro-brasileira. Nas festas de

senhor, quando se serve o afurá, o processo de comunhão deve ser feito

calmamente e em silêncio numa atitude de reverência, respeito e etiqueta.

Nas ocasiões em que são servidas comidas secas, as mesmas devem ser

consumidas com a mão tal qual fosse um jantar da corte francesa. Lá

também, os sólidos são pegados com a mão e os líquidos com conchas ou colheres

seguindo a regra da cautela.61 A higiene é outra máxima a ser seguida, toda

vez que uma refeição de corte se encerra, os participantes devem

invariavelmente lavar as mãos.62 O mesmo ocorre nas comunhões mineiras,

pois um recipiente com água é mantido no recinto para que os fiéis, que

participaram da mesa se higienizem.

Em quinto lugar, a cortesia. Essa palavra, em sua origem significava

“formas de comportamento que se desenvolveram na corte” .63 Entre as

regras do ethos cortês destaca-se a polidez. Um nobre deve ser acima de

tudo, cortês. Nunca se mostra grosseiro. Austero e afável, os senhores detoalha tratam os fiéis com educação e hierarquia. Numa posição social

inferior, os adeptos da mina recorrem ao rei-deus com objetivo de pedir

intercessão na resolução de algum problema. Os que pedem benção são


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abençoados, os que procuram conselho, são ouvidos. O rei mineiro governa

a sua guma docemente. O rei mineiro, poucas vezes, manifesta sua força,64

exerce uma forma de poder silenciosa que consiste na exaltação ritual de

sua pessoa que tem por objetivo de amealhar respeito e obediência

coletiva. O ritual real “ordenam proximidade e distância com relação ao

monarca”. A submissão dos subalternos está na postura e posição corporal

que se derrama ( dubá) aos pés do rei num ato sempre subserviente. A

soberania e o poder são inculcados nas mentes de forma leve.

Os rituais, dispositivos contínuos, silenciosos e

imperceptíveis contribuem para despertar, por

gestos e posturas, sentimentos de deferência e

reverência, de respeito, temor e medo em relação ao

monarca, mas também sentimento de apego e de

amor: uma sensibilidade monárquica.65

Dessa forma, o corpo do médium é domesticado para ser cavalo real e

os outros fiéis, tornam-se serviçais, sempre atento à necessidade de

enxugar-lhe o rosto quando o suor escorre ou trocar-lhe a roupa quando

incorpora em meio às festas públicas.

O controle das emoções é outra característica. É nítida a diferença

entre o transe de senhor e o transe de caboclo. O segundo assume uma

postura acalorada, prenhe de subjetividade, desejo, alegria, agitação e raiva.

Esses sentimentos são expressos na voz, nos movimentos corporais, nas

brincadeiras tiradas com a assistência e até nas brigas travadas com outro

caboclo ou com o ser humano. O caboclo tem ciúme, simpatiza, antipatiza,discute, fala alto, ri, por vezes profere palavras de baixo calão. O nobre gentil

nagô está acima do sentido de humanidade. Sua performance em guma é

uma exaltação a sua superioridade. Seu rosto fechado não expressa


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sentimento algum. Não se excede na alegria nem demonstra tristeza. É

superior a todas as emoções.

Segue-se o decoro. As regras de civilidade foram, de certa forma,

construídas em cima de padrões morais cristãos. Ser civilizado é estar

diametralmente oposto ao “pecado”. Portanto pode-se dizer que civilidade

e pureza são conceitos semelhantes. O decoro dos senhores de toalha pode

ser observado na sobriedade das vestimentas, sempre discretas, o tom

contido de sua voz, no jeito nobre de se sentar alto e com o corpo

fechado.66 Na possibilidade do exagero de bebida alcoólica. No riso farto

e sonoro. Por vezes até pornografia mencionada. Decoro é sinônimo de

contenção. A palavra contenção é oriunda do verbo conter. Nesse sentido

o sujeito contido é aquele que consegue neutralizar suas paixões, seus

membros, suas ações, sua língua e suas palavras nos limites em que todas essas coisas

devem ser contidas.67 O caboclo é avesso da regra de decoro cortesão, enquanto

o senhor é cristão também nos seus atos.

Em oitavo lugar, o vestuário. As roupas dos senhores de toalha

traduzem a pureza do branco, cor e a hierarquia do branco, status.68 Os

signos de realeza medieval (manto e coroa) e afro-brasileira (bengala,

guarda sol, etc.) compõem um guarda-roupa sagrado que diferencia o

senhor de seus subalternos. No entanto, o elemento mais significativo de

ser mencionado como vestimenta de corte é o uso do richelieu. O bordado

richelieu69 surgiu na França. A denominação ocorreu entre 1624 e 1642,

pelo uso frequente nas vestes de Armanol-Jean Du Plessis, cardeal e duque

de Richelieu.70 O tecido ganhou fama, pois além de ser sinônimo de

riqueza, distinguiu-se por sua técnica, realizada com pontos cortados

aplicados sobre um fundo de tecido aberto, no qual os fios sãodelicadamente retirados até formarem verdadeiros vazios entre os

motivos.


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A moda, inspirada no modelo civilizacional francês, o levou para

Portugal. O uso desses bordados em território brasileiro deve-se ao

processo colonial português uma vez que esses pontos passaram a ser

utilizados nas vestimentas das elites luso-brasileiras. Segundo Aldrin

Moura Figueiredo, o cronista da moda, João Affonso, autor do livro “ Três

séculos de moda”, ao analisar e a evolução da indumentária no Pará,

comparou a imagem dos primeiros colonizadores (como o próprio

Francisco Caldeira Castelo Branco) à imagem de Luis XIII e da nobreza

de Richelieu.71 É interessante notar o significado de nobreza do bordado

que irá permanecer incólume nas religiões afro-brasileiras.

Após tudo que foi dito, partindo da ideia de que “O Estado ganhava o

caráter de uma ação social do rei” ,72 ao adorar o rei português, o mineiro

paraense, rememora o Estado lusitano, ritualiza o processo colonizador e

o jogo de relações sociais suscitado por ele, em nível do imaginário.

Considerações finais

Cabe refletir de que forma todas essas informações sobre a “sociedade

de corte” chegaram aos terreiros de Belém. Mary Del Priore em seu livro

“Festas e utopias” revelou, como o poder do rei era teatralizado nas festas

do Brasil Colônia como forma de divulgação da estrutura política vigente

entre a sociedade escravocrata da época.73 As festas públicas, em sua

maioria produzidas pela Igreja, tematizavam, dentre outras coisas a

sacralidade do poder real. Tudo que se passava com a família real chegava

ao povo de forma lúdica. O casamento de Dona Maria foi amplamentefestejado na Bahia com presença de cavaleiros vestidos à mourisca,

batalhas fingidas, banda de tambores etc. Durante o XVII, mas

precisamente em 1641, o holandês Maurício de Nassau fez uma

encamisada para homenagear a aclamação de Dom João IV.74


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Muitas também eram as festas de louvação à Coroa Portuguesa. Em

1818, as lanterninhas que ornavam um evento religioso no Rio de Janeiro

serviam de propaganda do Estado Moderno, estampando a esfinge do rei

e a seguinte frase ao nosso bom rei e senhor, Dom João VI, gratidão. 75 Essas

luminárias eram sempre penduradas nos telhados episcopais ou em cima

das residências como forma de mostrar a posição soberana de sua

majestade. Outro elemento intrigante era a relação entre a imagem real e a

luz produzida pelos fogos de artifício. Em Sabará, durante uma

comemoração religiosa, acionou-se um fogo de artifício brilhantíssimo, no fim do

qual apareceu o retrato de sua majestade; oportunidade que fez o governador gritar

“Viva El Rei Nosso Senhor”, para o povo transportado (...) responder “Viva o Rei

do Reino Unido” .76 O rei estava associado a um instrumento capaz de mudar

o curso da natureza, iluminando a noite, neste período ainda muito escura.

Esse artifício tinha também finalidade religiosa, que atraía pela estética,

com anseios proselitistas. Foi a Igreja que atrelou religião e realeza. A

mensagem pastoral, passada em seu bojo divulgava o aspecto centralizador

da Coroa Lusitana. A festa ganhava conotação de propaganda

governamental. Outros valores foram festejados, dentre eles cito a guerra

entre mouros e cristãos que se traduzia numa vitória portuguesa cristã e

fazia apologia à branquitude. O negro e o índio eram sempre associados,

metaforicamente, a figura do perigo e do mal. Os carros alegóricos que

desfilavam em meio aos eventos religiosos – ou não – serviram de

divulgação ideológica. Mary Del Priore mostra que alguns deles traziam

alegorias de cobras, jacarés e dragões em cima dos quais desfilavam

pessoas de cor. Suas vestimentas reduziam-se a penas e adereços que

simbolizavam atraso e inferioridade técnica.77

É em cima desses valores divulgados pelas estruturas dominantes que

os imaginários afro-brasileiros se recriam. Signos persistiram há séculos:

mudanças e permanências foram usadas como fonte na construção de um


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imaginário repleto de acontecimentos reais e fantásticos. O fantástico é a

costura que amarra o real o ritual e o mitológico. Por intermédio dele, o

homem se fez divindade ou encantado, como o leitor queira. Caracteriza-se

“pela intromissão brutal do mistério no quadro da vida real”.78 É o

complemento que dá sentido ao acontecimento estranho.

Nos textos fantásticos o autor relata

acontecimentos que não são suscetíveis de

acontecer na vida, se nos prendermos aos

acontecimentos comuns de cada época no tocante

ao que pode ou não pode acontecer (...). É onde

entram os seres sobrenaturais. (...) O fantástico

explora o espaço interior tem uma estreita relação

com a imaginação, a angústia de viver e a esperança

de salvação.79

O elemento fantástico se transforma em maravilhoso quando a

estranheza provocada pelo elemento extraordinário acata uma explicação

sobrenatural. Na maioria dos casos os religiosos não param para pensar na

trajetória dos reis cultuados, o quão espetacular é tê-los agregados ao

panteão de uma religião de matriz africana. Eles simplesmente vivenciam,

dançam, cantam, praticam. O espanto e a inquietude vêm do pesquisador.

Mas construção simbólica é narrada como detentora de uma lógica

própria. Formulam-se explicações completamente racionais cerzidas por

metáforas que criam uma teia híbrida tão rica que não dá para ser de todo

analisada nos limites desse artigo.Limitei-me a reproduzir a hierarquia dessa corte híbrida onde “existem

os grandes e os pequenos (Pai Serginho de Oxossi, mineiro de segunda

migração) tipo um quartel: soldado, cabo, sargento, tenente, capitão até

chegar ao general ou almirante (Pai Aluísio Brasil, mineiro de segunda


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migração)”. Infelizmente não pude “descer na hierarquia do panteão” e

analisar o mestiço, traçando analogia entre ser mestiço, ser misturado e ser

caboclo. Optei por falar de nobre. Destaco que o branco mineiro é o branco

expansionista, conquistador de encantarias , líder de famílias extensas. É o

sujeito proprietário de garbo, digno de reverência: o dominador. O branco

mineiro é o não escravo, o não trabalhador. Descrito como guerreiro que,

do topo da sociedade, esbanja poder político e prestígio social.80

Todos os personagens descritos como brancos possuem como

características comuns, a altivez. Nos rituais existe uma clara demarcação

de limites entre senhores e caboclos.81 Quando um senhor está em terra,

nenhuma entidade de menor status se aproxima. Caso isso ocorra é

imediatamente afastada. São referidos por primeiro na sequência de

cânticos, demonstram sua posição na hierarquia, usam alá . Todavia, apesar

de todos esses sinais diacríticos de branquidade não há como negar que o

branco mineiro é, e em alguns aspectos foi “deseuropeisado” pois ele está

fixado na pedra ( otá) como mana.82 Transformando-se no sagrado

imanente, apresenta-se ao público numa experiência de transe extático e

recebe obrigação.

Se por um lado os nobres passam por uma espécie de criolité

africanizando-se83 por outro, sistema de crenças mineiro reproduz o modelo

de branquitude de forma tão direta que não é preciso ter muito treino para

assistir a um ritual e constatar que tem branco na guma.84

Artigo recebido em setembro de 2014 Aprovado em dezembro de 2014


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NOTAS

Professora do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião (PPGCR)e do Curso de Licenciatura Plena em Ciências da Religião da Universidade doEstado do Pará (UEPA) e Coordenadora do Grupo de Estudos Religiões deMatriz Africana na Amazônia (GERMAA). E-mail: [email protected] 1 LUCA, Taissa Tavernard. Tem branco na Guma. Belém, 2010. 260 f. Tese

(Doutorado em Ciências Sociais – Área de Concentração: Antropologia).Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Universidade Federal do Pará.CAMPELO, Marilu & LUCA, Taissa Tavernard. As duas africanidadesestabelecidas no Pará. In: BELLOTTI, Karina. & VALÉRIO, Mairon. (Org.).Revista Aulas. São Paulo, n. 4, p. 1-27, 2007. Disponível em – www.unicamp.br/aulas. Acesso em 11 fev. 2013.2 Entidade muito comum no imaginário amazônico. Tiveram vida, mas não vivenciaram a experiência da morte. No Tambor de Mina existem encantados emdiversos níveis hierárquicos. VERGOLINO, Anaíza. “Os Cultos Afro no Pará”.In: FONTES, Edilza Joana. (Org.). Contando a História do Pará: Diálogos entrea História e a Antropologia. Belém: E. Motion, 2003. LUCA, Taissa. Tavernard. Tem branco na Guma. Belém, 2010. 260 f. Tese (Doutorado em Ciências Sociais – Área de Concentração: Antropologia). Faculdade de Filosofia e Ciências

Humanas. Universidade Federal do Pará. CAMPELO, Marilu. LUCA, Taissa Tavernard. As duas africanidades estabelecidas no Pará. In: BELLOTTI, Karina& VALÉRIO, Mairon. (Org.). Revista Aulas. São Paulo, n. 4, p. 1-27, 2007.Disponível em – www.unicamp.br/aulas. Acesso em 11 fev. 2013.3 Adepto do Tambor de Mina.4 LUCA. Tem branco na Guma. Op., cit. CAMPELO & LUCA. As duasafricanidades estabelecidas no Pará. Op., cit.5 Mesmo que mina. Nomenclatura mais utilizada no Estado do Maranhão.6 Mesmo que terreiro.7 LUCA. Tem branco na Guma. Op., cit., p. 67. CAMPELO & LUCA. As duasafricanidades estabelecidas no Pará. Op., cit., p. 15.8 Divindades yorubana. Muitos deles são antigos reis ou heróis divinizados.Representam as vibrações das forças da natureza.9 Nome dado às entidades do panteão jeje que correspondem, hierarquicamente,aos orixás nagôs. LEACOCK, Seth & LEACOCK, Ruth. Spirits of the Deep: AStudy of an Afro-Brasilian Cult. Nova York: Anchor Book, 1972.10 LEACOCK, Seth & LEACOCK, Ruth. Spirits of the Deep: A study of an Afro-Brasilian Cult. Nova York: Anchor Book, 1972.11 FERRETTI, Mundicarmo. Maranhão encantado. São Luís: UEMA Editorial,2000.

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]://www.unicamp.br/aulashttp://www.unicamp.br/aulashttp://www.unicamp.br/aulashttp://www.unicamp.br/aulashttp://www.unicamp.br/aulashttp://www.unicamp.br/aulashttp://www.unicamp.br/aulasmailto:[email protected]


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12 FERRETTI. Maranhão Encantado. Op., cit VERGOLINO, Anaíza. “OsCultos Afro no Pará”. In: FONTES, Edilza Joana. (Org.). Contando a Históriado Pará: Diálogos entre a História e a Antropologia. Belém: E. Motion, 2003.PRANDI, Reginaldo & SOUZA, Patrícia. “Encantaria de Mina em São Paulo”.In: Encantaria brasileira: o livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de

Janeiro: Pallas, 2001. SHAPANAN, Francelino. “Entre Caboclos e Encantados”.In: Encantaria brasileira: o livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.13 TODOROV, Tedzan. Introdução a literatura fantástica. São Paulo: Perspectiva,2003.14 Grafarei a palavra caboco e não caboclo por se tratar da denominação nativa.15 VERGOLINO, Anaíza. “Os cultos Afro no Pará”. In: FONTES, Edilza Joana.(Org.). Contando a história do Pará: Diálogos entre a História e a Antropologia.Belém: E. Motion, 2003, p. 22.16 Os turcos são personagens que retomam o episódio histórico das cruzadas e osbandeirantes representam simbolicamente o processo de ocupação do interiorbrasileiro denominado de Entradas e Bandeiras. São ora apresentados comonobres, ora como cabocos o que nos fez pensar que sejam nobres com status umpouco inferior ao dos senhores de toalha. Mundicarmo Ferretti em seu livroDesceu na Guma os classifica como gentilheiros e os descreve como “fidalgos, nãoconfundidos com os orixás, as vezes também confundidos com os caboclos (...)que não pertencem a nobreza europeia cristã”. São consideradas categoriashierarquicamente intermediárias compostas de nobres, as vezes descritos comomestiços e não brancos. Na maioria das vezes vestem-se com roupas finas e

luxuosas confeccionadas de tecidos brilhosos e richelieu colorido. Todavia, porserem personagens ambíguos, podem também trajar roupas de florão que osaproximam dos juremeiros e codoenses. FERRETTI, Mundicarmo. Maranhãoencantado. São Luís: UEMA Editorial, 2000, p. 74.17 Família composta em sua maioria por cabocos ligados ao episódio histórico dasEntradas e Bandeiras. Trata-se de uma família eclética, pois inclusiva chefiada porseu João da Mata.18 Os codoenses representam a imagem do negro que vigora no PensamentoSocial Brasileiro do século XIX. Trata-se do negro trabalhador que pode realizarserviços domésticos dentro do terreiro. Possui forte ligação com o gado. Suasdoutrinas falam da sela, do ato de laçar boi e outras atividades desse gênero.19 Os juremeiros e codoenses, por sua vez, são cabocos de baixo status. Osprimeiros representam o índio romântico, civilizado quanto à vestimenta, pois usa

roupas confeccionadas com tecido de chita e não, trajes de pena. No entanto osjuremeiros apresentam uma performance ritual que demonstra sua coragem e valentia. Essa característica pode ser vista na dança, no ato de pular de joelho emtoda área do terreiro, no grito quase selvagem e no gestual de mão que, por vezes,reproduz o movimento do arco e flecha.20 Os surrupiras, descritos por Vergolino como encantados locais, tendo suaencantaria ou morada na localidade de Arapixi, município de Chaves, Ilha do


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Marajó. As narrativas sobre essas entidades são imprecisas. Uns os descrevem de índios não “civilizados”, outros como personagens zoomórficos muito peludos.O fato é que todos concordam com os hábitos selvagens de se embrenhar nomeio do mato, se abraçar com as árvores de tucumã (espinheiro), ou até dormirem cama de espinhos. VERGOLINO. Op., cit. FERRETTI. Maranhãoencantado. Op., cit. PRANDI & SOUZA. Op., cit.21 A maioria das casas também absorveu a imagem de exu advinda da umbandaque é uma representação do povo da rua e por tal formada por personagens comoa cigana e o malandro.22 ELIAS, Norbert. Sociedade de Corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.23 Essas entidades recebem o nome de senhores de toalha, pois, uma vez em guma

elas usam toalha de richelieu bordada como sinal de status.24 HAROUCHE, Claudine. Da palavra ao gesto. São Paulo: Papirus, 1998, p. 41.25 Sequência de cantos entoados em homenagem ao panteão mineiro.26 As entidades de mais alta Hierarquia dentro do panteão do tambor de Mina sãochamadas de brancos. Neste sentido pertencem a essa categoria os Voduns,Orixás e Nobres gentis Nagôs ou Senhores de Toalha.27 Local onde a divindade está fixada. Nele se encontram os objetos sagrados domesmo como a pedra (otá). Cerimônia que transforma um lugar profano emsagrado.28 Oferendas rituais que os médiuns são obrigados a fazer para suas entidades afim de que mantenha o equilíbrio de sua vida. O não cumprimento das mesmasacarreta em punição dada em forma de peia ou de infortúnio.29 O mercado do Guamá está situado na esquina da Av. José Bonifácio com a

Barão de Igarapé-Miri, principais ruas do periférico bairro, universitário, doGuamá.30 Dona Luiza Ninfa de Oliveira, conhecida como mãe Lulu é a terceira liderançado Centenário Terreiro Dois Irmãos, Único Tombado pelo Patrimônio Históricoem Belém do Pará. Antes dela lideraram o mesmo templo religioso Mãe Amelinha(sua mãe biológica) e Mãe Josina, a maranhense fundadora do terreiro.31 Toalha branca confeccionada em bordado richilieu que serve como símbolo destatus.32 Dá-se o nome encostar quando há continuidade do mesmo ritual em outromomento. Nesta circunstância não se fecha o ritual mas encosta-se , ou seja,procede-se uma pausa.33 Outros terreiros de mina realizam procissão antes das festas públicas para senhoresde toalha. Pai Orlando Bassu (filho de Xapanã) liderança do Abassá Afro-Brasileiro

Lego Xapanã, promove peregrinação para São Sebastião no início da noite de 20de janeiro, saindo da Igreja de São Judas Tadeu, no bairro da Condor. Antes da caminhada, o santo do terreiro é colocado no altar e a comunidade afro-religiosa assiste missa. Após a celebração, a procissão sai da Igreja rumo à casa-de- santo acompanhada por católicos e afros. Lá chegando tem início a cerimôniareligiosa de matriz africana com doutrinas entoadas para Rei Sebastião, Xapanã eObaluaê entre outros voduns e orixás.


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34 Trata-se de um conjunto de doutrinas de Exu seguidas por outras destinadas aOgum. Esses dois orixás são responsáveis pela abertura do ritual uma vez que sãoconsiderados senhores dos caminhos.35 VERGOLINO. Op., cit., p. 18.36 Segunda liderança religiosa de um terreiro de mina.37 Chama-se de bater cabeça o ato de prostrar-se aos pés do senhor , fazendo-lhe odubá.38 Fio de contas que os afro-religiosos carregam no pescoço cuja cor correspondea da entidade que o médium recebe. Existem guias de diversas espessuras. Onúmero de pernas aumenta a medida que o sujeito vai ascendendo na hierarquiado ritual e cumprindo suas obrigações religiosas.39 Nome dado aos colares rituais de cores variadas. Possuem número de pernas variado e uma medalha na ponta contendo crucifixo, imagem de santo, ou outrosímbolo cristão. Algumas vezes é possível observar o uso do signo Salomão, umareferência clara a influência judaica.40 Chama-se ojá de ori ou pano de cabeça à longa faixa utilizada pelos afro-religiosos com o propósito de cobrir a cabeça. A denominação Ojá de Ori é maiscomum no candomblé enquanto pano de cabeça é utilizada com mais frequência,pelos mineiros.41 Os cabocos que permanecem nos terreiros ajudando a servir os convidados sãogeralmente codoenses.42 ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Vol. 2. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1993,p. 16.43 Idem. p. 17

44 Idem.45 A ideia de sociedade de corte surgiu na França absolutista e se difundiu para omundo ocidental.46 ELIAS. O processo civilizador. Vol. 2. Op., cit., p. 18.47 ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Vol. 1. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993,p. 59.48 Idem. P. 53.49 Idem.50 Ritmo lento, tocado no do tambor prioritariamente para orixás, voduns e senhoresde toalha. 51 Ritmo ligeiro, tocado no tambor, prioritariamente para cabocos. 52 ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Vol. 1. Op., cit., p.67.53

No Tambor de Mina existem alguns cabocos que têm adoração a santos católicos.54 ELIAS, Norbert. Sociedade de corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.55 ELIAS. O processo civilizador. Vol. 2. Op., cit., p. 17.56 ELIAS. O processo civilizador. Vol. 1. Op., cit., p. 69.57 Idem. P. 89.58 HAROUCHE. Op., cit., p. 36.59 Idem.


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60 ELIAS. O Processo Civilizador. Vol. 1. Op., cit., p. 77.61 Idem. P. 80.62 Idem. P. 99.63 ELIAS. Sociedade de corte. Op., cit., p. 111.64 HAROUCHE. Op., cit., p. 19.65 Idem. P. 53.66 Um nobre nunca se senta em pequenos bancos de pouca altura, nem tampoucopermanece com as penas abertas.67 HAROUCHE. Op., cit., p. 39.68 LUCA. Tem branco na Guma. Op., cit.69 As informações sobre o bordado richelieu foram cedidas pelo co-orientador de

tese, Profº Dr. Aldrin Moura de Figueiredo.70 Essas informações me foram repassadas pelo meu coorientador de minha tesede doutorado, o historiador Aldrin Moura de Figueiredo.71 FIGUEIREDO, Aldrin Moura. "A memória modernista do tempo do Rei:narrativas das guerras napoleônicas e do Grão-Pará nos tempos do Brasil-Reino(1808-1831)". In: Revista do Arquivo Público da Cidade do Rio de Janeiro. Riode Janeiro: Garamond, 2008. 72 ELIAS. Sociedade de corte. Op., cit., p. 67.73 PRIORE, Mary Del. Festas e utopias no Brasil colonial. São Paulo, Brasiliense,1994.74 Idem.75 Idem. P. 36.76 Idem. P. 40.

77 Idem. P. 50.78 TODOROV. Op., cit., p. 32.79 Idem, p. 41.80 WARE, Vron. “Introdução: O Poder duradouro da branquidade, um problemaa solucinar.” In: WARE, Vron. Branquidade: Identidade Branca eMulticulturalismo. Rio de Janeiro: Garamond, 2004.81 LEACOCK. Op., cit.82 MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Vol. 2. São Paulo: EPU, 1974.83 MOTTA-MAUÉS, Maria Angélica. Negro sobre negro: a questão racial nopensamento das elites negras brasileiras (1930-1988). Rio de Janeiro: IUPRJ, 1997.(Tese de Doutorado), p. 47.84 Título de minha Tese de Doutorado defendida em 2010, no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da UFPA.

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