Edmund Husserl

KRIZA EVROPSKIH ZNANOSTI

I TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA

UVOD U FENOMENOLOŠKU FILOZOFIJU

Preveo i pogovor napisao ANTE PAŽANIN

GLOBUS/ZAGREB

BIBLIOTEKA EPISTEME

Urednici

BRANKO DESPOT GORAN GRETIĆ

ZVONKO POSAVEC

CIP — KatalO'gizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 165.62 HUSSERL, Edmund

Kriza evropskih znanosti i transcendentalna feno-menologija: uvod u fenomenološku filozofiju / Ed-mund Husserl; preveo i pogovor napisao Ante Pa-žanin. — Zagreb: Globus, 1990. — 275 str.; 22 cm. — Biblioteka Episteme). Prijevod djela: Die Krisis der Europäischen Wissen-schaften und die transzendentale Phänomenologie. — Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 86-343-0381-0

Naslov izvornika

Edmund Husserl: Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die

phänomenologische Philosophie, Husserliana, Band VI, ed. Walter Biemel.

© 1954 Martinus Nijhoff, Haag

Recenzenti

DANILO PEJOVIĆ DAVOR RODIN

Ohjnvljlvunjc ove knjigo sulliuuiclralc su Samoupravna, in-li'icsim /njcdnlcu znunostl i Republičku samoupravna intere-

snu zajednicu kulture SR llrvutskc.

SADRŽAJ

I. DIO Kriza znanosti kao izraz radikalne krize života evrop-skog ljudstva § 1. Postoji li naočigled stalnih uspjeha doista kriza

znanosti? 11 § 2. Pozitivistička redukcija ideje znanosti na puku

znanost o činjenicama. »Kriza« znanosti kao gu-bitak njene životne značajnosti 12

§ 3. Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva novom koncepcijom ideje filozofije u renesansi . . . 14

§ 4. Promašaj početno uspješne nove znanosti i nje-gov neobjašnjeni motiv 17

§ 5. Ideal univerzalne filozofije i proces njegova unu-trašnjeg raspadanja 18

§ 6. Povijest novovjekovne filozofije kao borba oko smisla čovjeka 21

§ 7. Nakana istraživanja ovoga spisa 23

II. DIO Objašnjenje izvora novovjekovne suprotnosti između fi-zikalističkog objektivizma i transcendentalnog subjekti-vizma § 8. Izvor nove ideje univerzalnosti znanosti u preobli-

kovanju matematike 26 § 9. Galilejevo matematiziranje prirode . . . . 28

a) »Čista geometrija« 29 b) Temeljna misao Galilejeve fizike: priroda kao

matematski univerzum 33 c) Problem mogućnosti matematiziranja »mnoš-

tava« 38 d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode . . 40 e) Karakter obistinjavanja prirodoznanstvene

fundamentalne hipoteze 46 f) Problem prirodoznanstvenog smisla »formule« 47 g) Ispražnjenje smisla matematske prirodne zna-

nosti u »tehniziranju« 50 h) Svijet života kao zaboravljeni temelj smisla

prirodne znanosti 52 i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoće o

smislu matematiziranja 57 k) Načelno značenje problema izvora matematske

prirodne znanosti 59 1) Metodska karakteristika našega izlaganja . . 60

§10. Izvor dualizma u vladajućoj uzornosti prirodne znanosti. Racionalnost svijeta »more geometrico« 63

5

§ 11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problêma uma, kao pretpostavka specijaliziranja znanosti, kao temelj naturalističke psihologije . . . . 64

§ 12. Ukupna karakteristika novovjekovnog fizikalistič-kog racionalizma . 67

§ 13. Prve teškoće fizikalnog naturalizma u psihologiji: neshvatljivost činidbene subjektivnosti . . . 69

§ 14. Prethodno naznačujuća karakteristika objektiviz-ma i transcendentalizma. Rvanje tih dviju ideja kao smisao novovjekovne povijesti duha . . . 71

§ 15. Refleksija o metodi našeg historijskog načina pro-matranja 72

§ 16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne ideje objektivističkog racionalizma tako i transcen-dentalnog motiva koji ga razara 75

§ 17. Descartesov povratak u »ego cogito«. Izlaganje smisla kartezijanske epohé 76

§ 18. Descartesovo pogrešno samotumačenje: psihologi-stičko iskrivljavanje pomoću epohé dobivenog či-stog ego 79

§ 19. Descartesov prvenstveni interes za objektivizam kao temelj njegova pogrešnog samo tumačenja . 82

§ 20. »Intencionalnost« kod Descartesa . . . . 83 § 21. Descartes kao ishodište obiju linija razvitka: racio-

nalizma i empirizma 84 § 22. Lockeova naturalističko-spoznajnoteoretska psiho-

logija 84 § 23. Berkeley: Psihologija Davida Humea kao fikciona-

listička teorija spoznaje: »bankrot« filozofije i znanosti 86

§ 24. U protusmislu Humeove skepse skriven je pravi filozofski motiv potrcsanja objektivizma . . . 88

§ 25. »Transcendentalni« motiv u racionalizmu: Kanto-va koncepcija transcendentalne filozofije . . . 90

§ 26. Prethodno obrazloženje o pojmu »transcendental-noga« koji nas vodi 96

§ 27. Filozofija Kanta i njegovih sljedbenika u perspek-tivi našeg vodećeg pojma o »transcendentalnome«. Zadaća kritičkog zauzimanja stava 97

III. DIO Objašnjenje transcendentalnog problema i s tim pove-zana funkcija psihologije A. P u t u f e n o m e n o l o š k u t r a n s c e n d e n t a l -

n u f i l o z o f i j u u p o v r a t n o m p i t a n j u i z u n a p r i j e d d a n o g s v i j e t a ž i v o t a

§ 28. Kantova neizrečena »pretpostavka«: samorazumlji-vo valjani okolni svijet života 100

§ 29. Svijet života može se otkriti kao carstvo subjek-tivnih fenomena koji su ostali »anonimni« . . 108

§ 30. Nedostatak zorno-pokazujuće metode kao temelj Kan tove mitske konstrukcije 110

§ 31. Kant i nedostatnost tadašnje psihologije. Nepro-vidnost razlike između transcendentalne subjektiv-nosti i duše 112

§ 32. Mogućnost skrivene istine u Kantovoj transcen-dentalnoj filozofiji: »problem nove dimenzije«. An-tagonizam između »površnog života« i »dubokog života« 114

§ 33. Problem »svijeta života« kao djelomični problem u općenitom problemu objektivnih znanosti . . 116

§ 34. Ekspozicija problema znanosti o svijetu života: a) Razlika između objektivne znanosti i znanosti

uopće 119 b) Korištenje subjektivno-relativnih iskustava za

objektivne znanosti i znanost o njima . . . 120 c) Je li subjektivno-relativno predmet psihologije? 121 d) Svijet života kao univerzum principijelne zor-

nosti — »objektivno-istiniti« svijet kao princi-pijelno nezorna »logička« supstrukcija . . . 122

e) Objektivne znanosti kao subjektivne tvorbe — kao tvorbe posebne, teoretsko-logičke prakse, same pripadaju punoj konkretnosti svijeta ži-vota 124

f) Problem svijeta života umjesto kao djelomični problem štoviše kao filozofski univerzalni pro-blem 126

§ 35. Analitika transcendentalne epohé. Prvo: epohé od objektivne znanosti 129

§ 36. Kako svijet života nakon epohé od objektivnih znanosti može postati temom znanosti? Načelno lučenje između objektivno-logičkog apriorija i ap-riorija svijeta života 131

§ 37. Formalno-najopćenitije strukture svijeta života: stvar i svijet s jedne strane, svijest stvari s druge strane 135

§ 38. Dva moguća temeljna načina tematiziranja svijeta života: naivno-prirodni izravni stav i ideja kon-zekventno refleksivnog stava na modus subjektiv-nog načina danosti svijeta života i životnosvjetov-nih objekata 137

§ 39. Svojevrsnost transcendentalne epohé kao totalna promjena prirodnog životnog stava . . . . 141

§ 40. Teškoće pravog smisla izvršenja totalne epohé. Zavođenje da se ona pogrešno razumije kao suz-državanje od svih pojedinačnih valjanosti što ga valja učiniti korak po korak 141

§ 41. Prava transcendentalna epohé omogućuje »trans-cendentalnu redukciju« — otkrivanje i istraživa-nje transcendentalne korelacije svijeta i svijesti o svijetu 144

§ 42. Zadaća konkretnog prethodnog označavanja puto-va zbiljskog provođenja transcendentalne reduk-cije . . . 145

§ 43. Karakteristika novog puta redukciji u odvajanju od »kartezijanskog puta« 146

§ 44. Svijet života kao tema teoretskog interesa koji je određen pomoću univerzalne epohé u pogledu zbilj-nosti životnosvjetovnih stvari 147

§ 45. Počeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zo-ra čisto kao takvog 149

§ 46. Univerzalni apriori korelacije 150 § 47. Upućivanje na daljnje pravce istraživanja: subjek-

tivni temeljni fenomeni kinesteza, promjene valja-nosti, svijesti horizonta i ujedinjenja iskustva . 152

§ 48. Sve biće svakog smisla i svake regije kao indeks subjektivnog sistema korelacije 156

§ 49. Prethodni pojam transcendentalne konstitucije kao »izvorne tvorbe smisla«. Egzemplarna tjesnoća iz-vedenih analiza: naznaka daljnjih horizonata iz-laganja 158

§ 50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovi-ma: ego-cogito-cogitatum 161

§ 51, Zadaća »ontologije svijeta života« 163 § 52. Pojavljivanje paradoksnih nerazumljivosti. Nuž-

nost novih radikalnih osvještavanja . . . . 165 § 53. Paradoksija ljudske subjektivnosti: biti subjekt za

svijet i istodobno biti objekt u svijetu . . . 168 § 54. Rješenje paradoksije:

a) Mi kao ljudi i mi kao posljednje fungirajući--činidbeni subjekti 171

b) Ja kao pra-ja konstituira moj horizont trans-cendentalnih drugih kao susubjekata transcen-dentalne intersubjektivnosti koja konstituira svijet 173

§ 55. Načelna korektura našeg prvog pokušaja epohé pomoću njene redukcije na apsolutno jedini po-sljednje fungirajući ego 176

8

B. P u t u f e n o m e n o l o š k u t r a n s c e n d e n t a l -n u f i l o z o f i j u iz p s i h o l o g i j e

§ 56. Karakteristika filozofskog razvitka nakon Kanta s gledišta, borbe između fizikalističkog objektivizma i »transcendentalnog motiva« koji se uvijek po-novno javlja 179

§ 57. Kobno odvajanje transcendentalne filozofije i psi-hologije 185

§ 58. Posestrinstvo i različitost psihologije i transcen-dentalne filozofije. Psihologija kao polje odlûka 190

§ 59. Analiza obraćanja iz psihološkog stava u trans-cendentalni stav. Psihologija »prije« i »poslije« fenomenološke redukcije. (Problem »utjecanja«) 195

§ 60. Razlog zatajivanja psihologije: dualističke i fizi-kalističke pretpostavke 197

§ 61. Psihologija u naponu između (objektivističko-filo-zofske) ideje znanosti i empirijskog postupka: ne-spojivost obaju smjerova psihološkog istraživanja (psihofizikalnog i »psihologije iz unutrašnjeg is-kustva« 199

§ 62. Prethodno razlaganje protusmisla načelnog izjed-načavanja duše i tijela kao realnosti: upozorenje na principijelnu razliku vremenosti, kauzalnosti, individuacije kod prirodne stvari i duše . . . 201

§ 63. Dvojbenost pojmova »vanjsko« i »unutrašnje is-kustvo«. Zašto dosada u temu psihologije ne spa-da iskustvo o životnosvjetovnoj tjelesnoj stvari kao iskustvo o nečem »samo subjektivnome?« . 204

§ 64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. — Od sheme: opisna i objašnjavalačka znanost op-ravdano je samo ono formalno-najopćenitije . . 205

§ 65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog dualiz-ma uživljavanjem u faktički postupak psihologa i fiziologa 208

§ 66. Svijet općenitog iskustva: njegova regionalna ti-pičnost i u njemu moguće univerzalne apstrakci-je: »priroda« kao korelat univerzalne apstrakcije, problem »dopunjujuće apstrakcije« . . . . 210

§ 67. Dualizam iskustveno utemeljenih apstrakcija. Po-vijesno daljnje djelovanje empiiističkog stava (od Hobbesa do Wundta). Kritika empirizma činjenica 213

§ 68. Zadaća čistog izlaganja svijesti kao takve: univer-zalna problematika intencionalnosti. (Brentanov pokušaj reforme psihologije) 216

§ 69. Psihološka temeljna metoda »fenomenološko-psi-hološke redukcije«. (Prva karakteristika: 1. inten-cionalna odnošajnost i epohé. 2. stupnjevi deskrip-tivne psihologije; 3. etabliranje »nezainteresiranog promatrača«) 217

§ 70. Teškoće psihološke apstrakcije. (Paradoksija »in-tencionalnog predmeta«, intencionalni prafenomen »smisla«) 223

§ 71. Opasnost pogrešnog razumijevanja »univerzalno-sti« fenomenološko-psihološke epohé. Odlučna va-žnost ispravnog razumijevanja 226

§ 72. Odnos transcendentalne psihologije prema trans-cendentalnoj fenomenologiji kao vlastiti pristup čistoj samospoznaji. Konačno odstranjenje objekti-vističkog ideala u znanosti o duši 237

§ 73. Zaključak: Filozofija kao čovječno samoosvješte-nje, samoozbiljenje uma 245

Pogovor: Fenomenološki pokret i transcendentalna su-bjektivnost (napisao Ante Pažanin) . . . . 251

10

I .

KRIZA ZNANOSTI KAO IZRAZ RADIKALNE KRIZE ŽIVOTA EVROPSKOG LJUDSTVA

§ 1. Postoji li naočigled stalnih uspjeha doista kriza znanosti?

Moram biti pripravan da već naslov ovih predavanja »Kriza evropskih znanosti i psihologija« (tako je glasio prvotni naslov ciklusa predavanja u Pragu) na ovom zna-nostima posvećenom mjes tu izaziva protuslovlje. Može li se ozbiljno govoriti o krizi upravo naših znanosti? Nije li t a j govor, koji se dandanas mnogo čuje, pre t jeravanje? Kriza neke znanosti ipak ne znači ništa manje nego da je njezina prava znanstvenost postala upitnom, da je po-stao upitnim čitav način kako je ona postavila svoju za-daću i za n j u izgradila svoju metodiku. To može vrijediti za filozofiju koja u našoj sadašnjosti pr i je t i da podlegne skepsi, iracionalizmu, misticizmu. Ukoliko psihologija još podiže filozofske zahtjeve i ne želi biti samo jedna medu pozitivnim znanostima, isto može vrijediti i za nju . Ali kako se može govoriti upravo i sasvim ozbiljno o krizi znanosti uopće, dakle i pozitivnih znanosti: među n j ima čiste matematike, egzaktnih prirodnih znanosti, kojima se ipak nikada ne možemo prestati diviti kao uzorima stroge i najviše uspješne znanstvenosti? U cjelokupnom stilu svoje sistematske teorije i metodike one su se zacijelo pokazale promjenljivima. Tek su nedavno razbile ukoče-nost, koja u tom pogledu pr i je t i pod imenom klasične fizike, prijeteći kao tobožnje klasično dovršavanje njezi-na stoljećima prokušanog stila. Znači li, međutim, pobje-donosna borba protiv ideala klasične fizike, i jednako tako da l jn j i pri jepor oko smisaono pravog oblika izgradnje či-

li

ste matematike, da pre thodna fizika i matematika još nisu bile znanstvene ili da one, budući opterećene stanovitim nejasnoćama ili zaslijepljenostima, u svojemu radnom po-l ju ipak nisu stekle evidentne uvide? Nisu li to i za nas, koji smo se oslobodili tih zaslijepljenosti, uvjerljivi uvi-di? Ne razumijemo li ini otuda, premještajući sebe na-trag u stav klasicista, potpuno, kako su u n jemu nastala sva velika i za svagda val jana otkrića, i k tome obilje tehničkih pronalazaka koji su tako dali dobar razlog div-l jen ju ranij ih generacija? Bez obzira na to da li fiziku reprezentira jedan Newton ili jedan Planck ili Einstein ili bilo tko inače u budućnosti , ona je uvijek bila i os ta je egzaktna znanost. Ona to ostaje čak i tada ako imaju pravo oni koji misle da nikada ne treba očekivati, nikada tražiti neki apsolutno posl jednj i lik stila izgradnje cjelo-kupne teorije.

Slično vrijedi, međutim, očito i za drugu veliku grupu znanosti, koju običavamo ubra ja t i u pozitivne znanosti, naime za konkretne duhovne znanosti — neovisno o nji-hovom pri jepornom povratnom odnošenju na ideal pri-rodoznanstvene egzaktnosti — upitnost, koja se uostalom tiče i odnosa biofizičkih (»konkretno«—prirodoznanstve-nih) disciplina prema onima matematski egzaktnih pri-rodnih znanosti. Izvan pi tanja je strogost znanstvenosti svih tih disciplina, evidentnost njihovih teoretskih teko-vina i njihovih t ra jno uvjerljivih uspjeha. Možda nećemo biti tako sigurni samo za psihologiju, ma koliko ona pre-tendirala na to da bude apstraktna, pos l jednje objašnja-vajuća temeljna znanost za konkretne duhovne znanosti. Procjenjujući , međutim, očito ods to janje u metodi i učinu kao ods to janje prirodno sporijeg razvitka, ipak će se pri-lično općenito pustit i da i ona vrijedi s ostalima. U sva-kom slučaju, očevidan je kontrast »znanstvenosti« tih grupa znanosti spram »neznanstvenosti« filozofije. Prema tome, unatoč naslovu predavanja mi unapr i jed priznaje-mo pravo prvom unutrašnjem protestu znanstvenika koji su sigurni u svoju metodu.

§ 2. Pozitivistička redukcija ideje znanosti na puku znanost o činjenicama. »Kriza.« znanosti kao gubitak njene životne značajnosti

Međutim, možda nam ipak iz nekog drugog smjera pro-matranja , naime u polaženju od općenitih optužbi o krizi

12

naše kul ture i od uloge ko ja je pri tom pripisana znano-stima, izrastaju motivi da znanstvenost svih znanosti pod-vrgnemo ozbiljnoj i vrlo nužnoj kritici, a da stoga ne na-pustimo njihov prvi, u ispravnosti metodskih učina ne-napadni smisao znanstvenosti.

Ustvari, želimo upravo uputi t i na naznačenu promjenu čitavoga smjera promatranja . U provođenju će nam brzo postati jasno da upitnost, od koje psihologija boluje ne samo u našim danima nego već stoljećima — da n jo j svojstvenoj »krizi« — pripada centralno značenje za izla-ženje na vidjelo zagonetnih, nerazrješivih nerazumljivo-sti modernih, čak i matematskih znanosti, a u vezi s tim za pojavu jedne vrste zagonetki svijeta koje su ranij im vremenima bile tuđe. Sve one vode natrag upravo na za-gonetku subjektivnosti i otuda su neraskidivo povezane sa zagonetkom psihološke tematike i metode. To samo kao prvo predupozorenje o dubljem smislu namjere ovih predavanja.

Svoje polazište uzimamo od obrata općenitog vredno-vanja koji je u pogledu znanosti nastupio na prijelazu posl jednjeg stoljeća. To se ne tiče njihove znanstvenosti, nego toga što je znanost uopće značila i što može značiti l judskom opstanku. Isključivost, u kojoj se u drugoj po-lovici 19. st. cjelokupni svjetonazor modernoga čovjeka dao odrediti pomoću pozitivnih znanosti i zaslijepiti »pro-speritetom« što ga zahvaljuje nj ima, značila je ravnodušno okre tanje od pi tanja koja su odlučna za istinsko ljudstvo. Puke činjenične znanosti čine puke činjenične ljude. Obrat javnog vrednovanja bio je neizbježan naročito nakon rata i on je, kao što znamo, u mladoj generaciji postupno po-stao nepri jatel jsko raspoloženje. U našoj životnoj nuždi — tako čujemo — ta znanost nema ništa da nam kaže. Ona načelno isključuje upravo pi tanja koja su goruća za čovjeka što se u našim kobnim vremenima prepustio naj-sudbonosnijim preokretima: p i tanja o smislu i besmislu toga čitavoga ljudskoga opstanka. Ne zahti jevaju li ona u svojoj općenitosti i nužnosti i općenita osvještavanja za sve l jude i njihovu odgovornost iz umnog uvida? Ona se tiču isključivo čovjeka kao onoga koji se u svojemu odno-šenju prema l judskoj i izvanljudskoj okolini slobodno odlučuje, da kao slobodan u svojim mogućnostima umno oblikuje sebe i svoju okolinu. Što znanost ima kazati o umu i neumu, što o nama l judima kao subjektima te slo-

13

bode? Puka znanost o ti jelu, razumije se samo po sebi — ništa. Ona apstrahira od svega subjektivnog. Što se na drugoj strani tiče duhovnih znanosti, koje ipak u svim posebnim i općenitim disciplinama promatra ju čovjeka u njegovu duhovnom opstanku, dakle u horizontu njegove povijesnosti, njihova stroga znanstvenost, kaže se, zahti-jeva da istraživač brižljivo isključi sva vrijednosna sta-jališta, sva pi tanja o umu i neumu teoretskog l judstva i njegovih kulturnih tvorevina. Znanstvena, objektivna isti-na isključivo je utvrđivanje onoga što je svijet, kako fi-zički tako i duhovni, činjenično. Može li, međutim, svijet i l judski opstanak u n j emu doista imati smisao, ako zna-nosti dopuštaju da kao istinito vrijedi samo ono što se na t a j način može objektivno utvrditi, ako povijest nema da uči ništa više nego da se svi likovi duhovnoga svijeta, sve životne spone koje čovjeku u stanovito vri jeme da ju oslonac, ideali, norme obrazuju kao prolazni valovi i da se ponovno rastvaraju, da je uvijek tako bilo i da će biti, da um uvijek nanovo mora postati besmisao, dobročin-stvo muka? Možemo li se s time pomiriti, možemo li ži-vjeti u tom svijetu čije povijesno događanje ni je ništa drugo nego neprestano spa janje iluzionarnih zanosa i gor-kih razočaranja?

§ 3. Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva novom koncepcijom ideje filozofije u renesansi

Nije uvijek bilo tako da je znanost svoj zahtjev strogo utemeljene istine razumijevala u smislu one objektivnosti koja metodski vlada našim pozitivnim znanostima i, dje-lujući daleko iznad njih, pribavlja oslonac i općenito ši-renje filozofskog i svjetonazornog pozitivizma. Nisu uvi-jek iz carstva znanosti bila prognana specifična ljudska pi tanja i nj ihov unutrašnj i odnos prema svima znanosti-ma, čak ni odnos prema onima u kojima ni je tema čovjek (kao u prirodnim znanostima), ni je bio stavljen izvan raz-mat ran ja . Dok je odnos još bio drugačiji, znanost je mogla zahtijevati značenje za evropsko ljudstvo, koje se od re-nesanse potpuno nanovo oblikuje, štoviše, kao što znamo, vodeće značenje za to novo oblikovanje. Zašto je ona izgubila to vodstvo, zašto je došlo do bi tne promjene, do pozitivističkog ograničenja ideje znanosti — to razumjeti prema njegovim dubljim motivima značajno je za na-mje ru ovih predavanja.

14

Poznato je da evropsko ljudstvo u renesansi vrši u sebi revolucionarni obrat . Ono se okreće protiv svojega do-tadašnjeg, srednjovjekovnog načina opstanka, ono ga obez-vređuje, ono hoće da sebe nanovo oblikuje u slobodi. Svoj obožavani uzor ima u antičkom ljudstvu. Ta j način opstanka ono želi oponašati na sebi.

Što ono shvaća kao bit antičkog čovjeka? Nakon odre-đenog kolebanja ništa drugo nego »filozofski« oblik op-stanka: slobodno davanje samog sebe, čitavog svojega ži-vota, svojih pravila iz čistog uma, iz filozofije. Teoretska filozofija je ono prvo. Trebalo se ostvariti neko nadmoćno promatranje svijeta, slobodno od sveza mita i tradicije uopće, univerzalna spoznaja svijeta i čovjeka u apsolut-noj nepristranosti — spoznajući konačno u samom svijetu njegov unut rašn j i um i teleologiju te njegov najviši prin-cip: boga. Filozofija kao teorija ne čini slobodnim samo istraživača, ona čini slobodnim svakoga filozofski obrazo-vanoga. Teoretsku autonomiju slijedi praktična autono-mija. U vodećem idealu renesanse nalazi se antički čov-jek koji sebe oblikuje uvidom slobodnog uma. Za obnov-ljeni »platonizam« temelj je u tome: da iz slobodnog uma, iz uvida univerzalne filozofije valja nanovo etički obliko-vati ne samo samog sebe nego čitavu l judsku okolinu, po-litički, socijalni opstanak čovječanstva.

Pr imjereno tom antičkom uzoru, koji se probi ja naj-pr i je u pojedincima i malim krugovima, ponovno treba da nastane teoretska filozofija, koja nije slijepo tradicio-nalistički preuzeta, nego postaje novom iz vlastitog istra-živanja i kritike.

Naglasak ovdje valja staviti na to da od starih nasli-jeđena ideja filozofije nama ni je uobičajeni školski po-jam koji obuhvaća samo neku grupu disciplina; doduše, ona se ubrzo nakon preuzimanja ne mi jen ja nebitno, ali u prvim stoljećima novoga vijeka ona formalno zadržava smisao jedne sveobuhvatne znanosti, znanosti o totalitetu bića. Znanosti u pluralu, sve koje ikada valja utemelji t i i sve koje su već utemeljene, samo su nesamostalne gra-ne Jedne filozofije. U smionom, štoviše pre t jeranom po-visivanju smisla univerzalnosti, što počinje već s Descar-tesom, ta nova filozofija ne traži ništa man je nego da u jedinstvu jednog teoretskog sistema obuhvati sva uopće smisaona strogo znanstveno, u apodiktički jasnoj metodici i u beskonačnom, ali racionalno uređenom progresu istra-

15

živanja. Jedna jedina tvorevina koja od generacije do ge-neracije napreduje u beskonačno, tvorevina konačnih, teo-retski povezanih istina trebala je dakle dati odgovor na sve moguće probleme — probleme činjenica i probleme uma, probleme vremenosti i vječnosti.

Pozitivistički pojam znanosti u našem je dobu dakle — historijski gledano — pojam ostatka. On je pustio da padnu sva pi tanja koja su se uvrštavala čas u uže čas u šire pojmove metafizike, među nj ima i sva nejasna, tako-zvana »najviša i posl jednja pitanja«. Točno viđena ona, i sva pi tanja koja su uopće došla u isključenje, imaju svoje neraskidivo jedinstvo u tome da, bilo izričito bilo implicirano, sadrže probleme uma — uma u svim njego-vim posebnim likovima. On je izričito tema u disciplina-ma o spoznaji (tj. o istinitoj i pravoj umnoj spoznaji), o istinitom i pravom vrednovanju (prave vrednote kao vred-note uma), o etičkom djelovanju (istinski dobro djelova-nje, djelovanje iz praktičkog uma); um je pri tom naslov za »apsolutne«, »vječne«, »nadvremenske«, »neuvj etovano« valjane ideje i ideale. Ako čovjek postaje »metafizički«, specifično filozofski problem, onda je on u pi tanju kao umno biće, a ako je u pi tanju njegova povijest, onda je riječ o »smislu«, o umu u povijesti. Problem toga očito sadrži problem »apsolutnog« uma kao teleološkog izvora svakog uma u svijetu, »smisla« svijeta. Naravno i pi tanje besmrtnosti pi tanje je uma, kao što ni je manje pi tanje slobode. Sva ta »metafizička« pitanja, široko shvaćena, u običnom govoru specifično filozofska pi tanja, nadmašuju svijet kao univerzum pukih činjenica. Ona ga nadmašuju upravo kao pi tanja koja u smislu imaju ideju uma. I sva ona zahti jevaju viši dignitet nasuprot pi tanj ima o činjeni-cama koja i po redu pitanja leže ispod njih. Pozitivizam takoreći obezglavljuje filozofiju. Već je u antičkoj ideji filozofije, koja svoje jedinstvo ima u neraskidivom jedin-stvu svega bitka, bio sumišljen smisaoni poredak bitka i otuda smisaoni poredak problema bitka. Primjereno to-me metafizici, znanosti o najvišim i posl jednj im pitanji-ma, pripala je čast kraljice znanosti, čiji duh je tek do-djeljivao posl jednji smisao svim spoznajama, i onima svih drugih znanosti. I to je preuzela filozofija koja sebe obna-vlja. štoviše, ona je čak vjerovala da ima otkrivenu istin-sku univerzalnu metodu pomoću koje se mora dati izgra-diti takva sistematska i u metafizici kulminirajuća filo-zofija, i to ozbiljno kao philosophia perennis. Otuda ra-

16

zumijemo zanos koji je nadahnjivao sve znanstvene pot-hvate, ali i puke činjeničnoznanstvene podstupnjeve, za-nos koji je u 18. stoljeću, što je samo sebe zvalo filozof-skim, ispunjavao sve šire krugove oduševljenjem za filo-zofiju i za sve pojedinačne znanosti kao njezina grananja. Otuda ona vruća težnja za obrazovanjem, ona marljivost za filozofskom reformom odgoja i cjelokupnih socijalnih i političkih oblika opstanka čovječanstva koja to mnogo kuđeno razdoblje prosvjetiteljstva čini tako dostojnim po-štovanja. Neprolazno svjedočanstvo za t a j duh posjeduje-mo u veličanstvenoj Schiller-Beethovenovoj himni »Rado-sti«. Dandanas tu himnu možemo razumjet i samo s bol-nim čuvstvima. Ne može se zamisliti veći kontrast od ono-ga s našom današnjom situacijom.

§ 4. Promašaj početno uspješne nove znanosti i njegov neobjašnjeni motiv

Kada pak novo ljudstvo, koje je nadahnuto i usreće-no onim visokim duhom, nije izdržalo, onda se to moglo dogoditi samo time što je izgubilo zanosnu vjeru u uni-verzalnu filozofiju svojega ideala i u domet nove metode. I tako se to zbilja dogodilo. Pokazalo se da je ta metoda mogla imati nesumnjivih uspjeha samo u pozitivnim zna-nostima. Drugačije u metafizici, odnosno u filozofskim problemima u posebnom smislu, premda ni ovdje nije nedostajalo poletnih početaka koji prividno dobro uspi-jevaju. Univerzalna filozofija, u kojoj su ti problemi — dovoljno nejasno — bili povezani sa znanostima o činje-nicama, poprimila je lik sistemskih filozofija koje su pune dojmova, koje se međutim nažalost međusobno ne ujedinjavaju, nego odvajaju. U 18. stoljeću još se moglo vjerovati da se dospijeva do jedinstva, do tvorevine ko-ja se ne potresa nikakvom kritikom, nego se teoretski proširuje od generacije do generacije, tako kao što je to neosporno i pod općim divljenjem bio slučaj u pozitivnim znanostima — to uvjerenje se ni je moglo zadugo održati. Poljuljala se vjera u ideal filozofije i metode koji upra-vlja kretanj ima od početka novoga vijeka; to se dogodilo ne samo iz vanjskog razloga, što je neizmjerno rastao kontrast između stalnog neuspjeha metafizike i neprekid-nog i sve snažnijeg nagomilavanja teoretskih i praktičnih uspjeha pozitivnih znanosti. Slično je djelovalo na nestru-čnjake i na znanstvenike koji su u specijaliziranim pogo-nima pozitivnih znanosti sve više postajali nefilozofski

17

stručnjaci. Međutim, sve neodloživiji osjećaj p romaša ja nastajao je i kod istraživača koji su sasvim ispunjeni fi-lozofskim duhom i o tuda centralno zainteresirani za naj-viša metafizička pi tanja, i to kod nj ih iz najdublj ih, prem-da sasvim neobjašnjenih motiva, koji su dizali sve glasni-ji protest protiv čvrsto ukori jenjenih samorazumljivosti upravljajućeg ideala. Dolazi dugo razdoblje strastvenog rvanja koje seže od Humea i Kanta do naših dana, da se prodre do jasnog samorazumijevanja istinskih razloga tog stoljetnog promašaja; naravno rvanja koje se odigralo u sasvim malom krugu pozvanih i izabranih, dok je masa ostalih brzo našla i nalazi formulu kako da umiri sebe i svoje čitatelje.

§ 5. Ideal univerzalne filozofije i proces njegova unutrašnjeg raspadanja

Nužna posljedica bio je neobičan obrat čitavoga miš-l jenja. Filozofija postade sama sebi problem, i razumlji-vim načinom na jpr i je u obliku mogućnosti metafizike, či-me je prema ranije rečenome bio pogođen implicitni smi-sao i mogućnost cjelokupne problematike uma. Što se ti-če pozitivnih znanosti, one su na jp r i j e stajale tu kao ne-napadne. Ipak problem moguće metafizike obuhvaća eo ipso i mogućnost znanosti o činjenicama koje su upravo u neraskidivom jedinstvu filozofije imale svoj dodirni smi-sao, svoj smisao kao istine za puka područja bića. Treba li odvajati um i biće tamo gdje spoznajni um određuje što je biće? Pitanje je dovoljno da se unapri jed učini razumljivom naznaka da cjelokupni povijesni proces ima vrlo neobičan lik koji dospijeva u vidik tek izlaganjem skrivene na junut rašn j i j e motivacije: ne lik nekog ravnog razvitka, ne lik nekog kontinuiranog ras ta t ra jn ih duhov-nih tekovina ili nekog preobražaja duhovnih likova, poj-mova, teorija, sistema koji preobražaj valja objasniti iz slučajnih histori jskih situacija. Određeni ideal jedne uni-verzalne filozofije i tome pripadne metode čini početak, takoreći kao praosnivanje filozofskoga novoga vijeka i svih njegovih razvojnih tokova. Međutim, umjesto da je ta j ideal doista mogao imati učinka, on je doživio unu-t rašnje raspadanje . Nasuprot pokušaj ima njegova nasta-vl janja i obnavljajućeg učvršćivanja to raspadanje moti-vira nova revolucionarna i pritom više ili man je radikalna oblikovanja. Tako zapravo problem pravog ideala univer-zalne filozofije i njene prave metode pos ta je unutarn jom

1S

pokretnom snagom svih historijskih filozofskih kretanja. To pak znači da su konačno sve novovjekovne znanosti prema smislu u kojemu su bile utemeljene kao grane fi-lozofije, i koji su nakon toga t ra jno nosile u sebi, zapale u svojevrsnu krizu koja se sve više osjeća kao zagonetna. To je kriza koja ne napada stručnu znanstvenost u nje-zinim teoretskim i praktičnim uspjesima, a ipak sasvim potresa čitav njihov istinski smisao. Pritom nije r i ječ o stvarima nekog specijalnog kulturnog oblika, »znanosti« odnosno »filozofije«, ikao jednog oblika među ostalim obli-cima u evropskom čovječanstvu. Jer prema rani je izlo-ženome praosnivanju nove filozofije jest praosnivanje no-vovjekovnog evropskog ljudstva, i to kao ljudstva koje na-suprot dosadašnjem, srednjovjekovnom i antičkom ljud-stvu, hoće da se radikalno obnovi pomoću svoje nove fi-lozofije i samo pomoću nje. Kriza filozofije prema tome znači krizu svih novovjekovnih znanosti kao članova fi-lozofske univerzalnosti, na jpr i je latentnu, a zatim sve vi-še vidljivu krizu samog evropskog ljudstva u cjelokupnoj smisaonosti njegova kulturnog života, u njegovoj cjelo-kupnoj »egzistenciji«.

Skepsa u pogledu mogućnosti metafizike, gubitak vjere u univerzalnu filozofiju kao voditeljicu novog čovjeka zna-či upravo gubitak vjere u »um«, razumljeno tako kao što su stari episteme suprotstavljali doksi. Ona je ona koja svemu tobože biću, svim stvarima, vrijednostima, svrhama konačno daje smisao, naime njihovu normativnu odno-šajnost na ono što od početaka filozofije označava riječ istina — istina o sebi — i korelativno riječ biće — ontos on. Time nestaje i vjera u »apsolutni« um, iz kojega svi-jet ima svoj smisao, vjera u smisao povijesti, smisao čo-vječanstva, njegovu slobodu, naime kao sposobnost čovje-ka da svojemu individualnome i općenitome l judskom opstanku pribavi umni smisao.

Ako čovjek gubi tu vjeru, to ne znači ništa drugo ne-go: on gubi vjeru »u sama sebe«, u n jemu svojstveni istin-ski bitak koji on nema već svagda, on ga nema već s evi-dencijom »ego sum«, nego ga ima i može imati samo u obliku rvanja oko njegove istine, stoga da učini sama se-be istinskim. Svuda je istinski bitak neki idealni cilj, ne-ka zadaća episteme, »uma« suprotstavljen bitku koji je u doksi neupitno »samorazumljiv«, puko pomišljen. U os-novi svatko poznaje tu razliku koja se odnosi na njegovo

19

istinsko i pravo ljudstvo, kao što mu već u svakidašnjo-sti nije tuđa ni istina kao cilj, kao zadaća: premda ovdje samo u pojedinačnosti i relativnosti. Filozofija, međutim, nadvisuje t a j predlik, antička filozofija u prvom original-nom praosnivanju time š to shvaća zanosnu ideju univer-zalne spoznaje, koja se odnosi na cjelinu bića, i postavlja sebe kao njezinu zadaću. Ali upravo u pokušaju njezina ispunjenja — a to se osjeća već u međusobnom suprot-stavljanju starih sistema — naivna samorazumljivost te zadaće sve više se preobražava u nerazumljivost. Iznutra promatrana povijest filozofije sve više poprima karakter borbe za opstanak, naime borbe filozofije koja se iživlja-va neposredno u svojoj zadaći — filozofije u naivnoj vje-ri u um — sa skepsom koja n j u negira ili empiristički obezvređuje. Ona neprestano dokazuje činjenično doživlje-ni svijet, svijet zbiljskoga iskustva, kao ono u čemu nema ničega od uma i njegovih ideja. Sam um i njegov »bitak« sve više postaje zagonetan, ili um — kao um postojećeg svijeta koji iz sebe daje smisao — i, promatrano sa su-protne strane, svijet — kao svijet koji postoji iz uma; dok konačno vlastitom temom nije morao postati pro-blem svijeta koji je svjesno došao na vidjelo, problem na jdubl je bitne povezanosti uma i bića uopće, zagonetka svih zagonetaka.

Naš interes ovdje služi samo filozofskom novom vije-ku. Ovaj pak nije neki puki ulomak upravo označenog, najvišeg historijskog fenomena: l judstva koje se rve oko svojega samorazumijevanja (jer 11 tom izrazu sadržano je sve), štoviše — kao novo utemeljenje filozofije s novom univerzalnom zadaćom i istodobno sa smislom renesanse stare filozofije — on je ujedno ponavljanje i univerzalni preobražaj smisla. U tome on smatra sebe pozvanim da započne novo doba, potpuno siguran u svoje ideje filozo-fi je i istinske metode; siguran također da ima pomoću svojega radikalizma novog početka prevladati sve dosa-dašnje naivnosti i tako svaku skepsu. Neopaženo, među-tim, opterećen vlastitim naivnostima, imao je on svoju sudbinu da na putu postupnoga, u novim borbama moti-viranoga samootkrivanja tek mora tražiti konačnu ideju filozofije, njezinu istinsku temu, njezinu istinsku metodu, pri je svega otkriti prave zagonetke svijeta i dovesti na put odluke.

Mi, u tom razvitku postali l judi sadašnjost i nalazimo se u najvećoj opasnosti da potonemo u skeptičkom općem

20

potopu i time napustimo svoju vlastitu istinu. Osvještava-jući se u toj nuždi naš pogled se vraća u povijest našeg sadašnjeg ljudstva. Samorazumijevanje i time unutrašnje mirovanje možemo zadobiti samo pomoću ob jašn jen ja nje-zina jedinstvenog smisla koji je od njezina izvora n jo j urođen s novoosnovanom zadaćom koja kao pogonska sna-ga pokreće filozofske pokušaje.

§ 6. Povijest novovjekovne filozofije kao borba oko smisla čovjeka

Ako promislimo učinak filozofskog razvitka ideja na cjelokupno (ne samo filozofski istraživačko) ljudstvo, mo-ramo reći:

Unutrašnje razumijevanje u svoj proturječnost i jedin-stvenog kre tanja novovjekovne filozofije od Descartesa do sadašnjosti omogućuje pr i je svega razumijevanje same te sadašnjosti. Istinske, jedino značajne borbe našeg doba su borbe između već skrhanog ljudstva i s prirodom još sraslog ljudstva, koje se međutim rve oko te ili neke no-ve sraslosti s prirodom. Vlastite duhovne borbe evropskog ljudstva kao takve odigravaju se kao borbe filozofija, na-ime između skeptičnih filozofija — ili štoviše nefilozofija koje su sadržale samo riječ, a ne i zadaću — i zbiljskih, još živih filozofija. Njihova životnost sastoji se pak u to-me da se rvu oko svojega pravog i istinskog smisla i ti-me oko smisla pravog ljudstva. Dovoditi latentni um do samorazumijevanja njegovih mogućnosti i time učiniti jas-nom mogućnost metafizike kao istinske mogućnosti — to je jedini put da bi se metafizika odnosno univerzalna filozofija dovela u radni tok ozbiljenja. Jedino se time od-lučuje da li je s rođenjem grčke filozofije evropskom ljud-stvu urođeni telos, da ljudstvo hoće biti iz filozofskog uma i da može biti samo kao takvo — u beskonačnom kretanju od latentnog k očitovanom umu i u beskonačnom nasto-jan ju samonormiranja pomoću te njegove čovječanske is-tine i istinitosti — puko historijsko faktično ludilo, slu-čajna tekovina slučajnog čovječanstva usred sasvim dru-gih čovječanstava i povjesnosti; ili je štoviše u grčkom ljudstvu prvi put došlo do proboja ono što je kao entele-hija bitno sadržano u ljudstvu kao takvome. Ljudstvo je uopće bitno biti čovjek u čovječanstvima koja su poveza-na generativno i socijalno, te ako je čovjek umno biće (animal rationale), onda je on to samo utoliko ukoliko je

21

čitavo njegovo čovječanstvo umno čovječanstvo — latent-no usmjereno na um ili otvoreno usmjereno na entelehiju koja je došla do sebe same, koja je postala očita za samu sebe i koja, štoviše, u b i tnoj nužnosti svjesno vodi čovje-čansko postojanje. Filozofija, znanost bi prema tome bila historijsko kretanje očitovanja univerzalnog, ljudstvu kao takvome »urođenog« uma.

Tako bi doista bilo kada bi se do danas još nezavršeno kretanje pokazivalo kao entelehija koja je na istinski i pravi način došla u tok čistog učinka ili kada bi um do-ista za sama sebe postao očito potpuno svjestan u obliku koji je svojstven njegovoj biti, t j . očit u obliku univerzal-ne filozofije, koja se dalje razvija u konzekventnom apo-diktičkom uvidu i sebe normira u apodiktičkoj metodi pomoću same sebe. Tek time bi se odlučilo da li evropsko ljudstvo nosi u sebi apsolutnu ideju i da nije samo empi-rijski antropološki tip kao »Kina« ili »Indija«; i ponovno, da li prizor evropeiziranja svih tuđih čovječanstava u sebi obznanjuje vladavinu apsolutnog smisla, da li on pripada smislu svijeta, a ne nekom njegovom histori jskom besmi-slu.

Sada smo sigurni da je racionalizam 18. stoljeća, nje-gov način da dobije traženu sraslost s prirodom evropskog ljudstva bio naivnost. Treba li, međutim, s tim naivnim i, konzekventno promišljeno, čak protusmisaonim raciona-lizmom napustiti pravi smisao racionalizma? Kako pak stoji s ozbiljnim objašnjenjem one naivnosti, onog protu-smisla, a kako s racionalnošću hvaljenog i nama teško pomišljivog iracionalizma? Ne mora li nas on, ako treba da ga slušamo, uvjeriti kao one koji umno rasuđujemo i u temel jujemo? Nije li njegova iracionalnost na kra ju po-novno ona uskogrudna i loša racionalnost, lošija od racio-nalnosti starog racionalizma? Nije li ona štoviše racional-nost »lijenog uma«, koji izbjegava rvanje oko objašnjenja posl jednj ih prethodnih danosti i iz n j ih konačno i istin-ski racionalno naznačenih ciljeva i putova?

Ipak dosta o tome, ja sam naglo požurio napri jed da bih učinio osjetlj ivim neusporedivo značenje koje pripa-da ob jašn jen ju najdublj ih motiva krize, u koju je već vrlo rano zapala novovjekovna filozofija i znanost te koja se u silnom povećanju dalje širi do u našu sadašnjost .

22

§ 7. Nakana istraživanja ovoga spisa

A što sada možemo mi sami, mi filozofi ove sadašnjo-sti, što za nas mora ju značiti osvještavanja upravo prove-dene vrste? Hoćemo li mi ovdje slušati samo akademski govor? Možemo li se samo jednostavno ponovno vratiti prekinutom stručnom radu na našim »filozofskim proble-mima«, dakle da l jn jo j izgradnji naše vlastite filozofije? Možemo li to ozbiljno sa sigurnim izgledima da će naša filozofija kao i filozofija svih sadašnjih i prošlih sufilozo-fa imati samo svoj površni dnevni opstanak unutar flore filozofijâ koje uvijek nanovo rastu i umiru?

Upravo u tome nalazi se naša vlastita nevolja, nevolja svih nas koji nismo literate-filozofi, nego, odgojeni od pravih filozofa velike prošlosti, živimo za istinu, i samo tako živeći jesmo i hoćemo da budemo u svojoj vlastitoj istini. Ali kao filozofi ove sadašnjosti mi smo dospjeli u mučno egzistencijalno protuslovlje. Mi ne možemo napu-stiti vjeru u mogućnost filozofije kao zadaću, dakle vjeru u mogućnost univerzalne spoznaje. U toj zadaći mi zna-mo sebe kao pozvane ozbiljne filozofe. Pa ipak, kako za-držati vjeru, koja ima smisao samo u odnosu na jedan jedini nama svima zajednički cilj, na tu filozofiju?

I prema onome najopćenitejemu mi smo već postali svjesni toga da l judsko filozofiranje i njegovi rezultati u ukupnom ljudskom opstanku nema ništa manje nego pu-ko značenje privatnih ili bilo kako inače ograničenih svr-ha kulture. Mi smo dakle — od toga ne možemo odustati — u svojemu filozofiranju funkcioneri čovječanstva. Sas-vim osobna odgovornost za naš vlastiti istinski bitak kao filozofa u našoj unutarosobnoj pozvanosti istodobno nosi u sebi odgovornost za istiniti bitak čovječanstva koji jest samo kao bitak u odnosu na svrhu i može se ozbiljiti, ako uopće, samo pomoću filozofije — pomoću nas ako smo zbilja filozofi. Postoji li ovdje — u tom egzistencijalnom »ako« — izbjegavanje? Utoliko pak ne, što t rebamo čini-ti da bismo mogli vjerovati, mi koji vjerujemo; mi koji ozbiljno ne možemo nastaviti svoje dosadašnje filozofira-n je koje dopušta da se nadamo filozofijama, ali ne filo-zofiji?

Naše prvo historijsko osvještenje valja da nam učini jasnim ne samo faktično sadašnje stanje i njegovu nevolju kao trezvenu činjenicu, ono valja i da nas sjeća na to da

23

mi kao filozofi jesmo p rema postavljanju cilja, koje po-kazuje ri ječ »filozofija«, p rema pojmovima, problemima, metodama, nasljedstvu prošlosti . Jasno je (što bi ovdje inače moglo pomoći) da su, da bi se prije svih odluka brinulo za radikalno samorazumijevanje, potrebna iscrp-na historijska i kritička povratna osvještavanja: ponov-nim pi tanjem o tome što se izvorno i svagda htjelo kao filozofiju i što su dalje ht je l i svi historijski uzajamno komunicirajući filozofi i filozofije; to međutim pod kri-tičkim razmatranjem onoga što u postavljanju cilja i me-todi dokazuje onu posljednju istinitost izvora koja, jed-nom viđena, volju apodiktički uvjerava.

Ponajpr i je je nejasno kako zbilja to valja provesti i što konačno zapravo treba da znači apodiktičnost koja odlučuje o našem egzistencijalnom bitku kao filozofa. U nastavku ću pokušati upraviti putove kojima sam sam išao, čiju sam provodljivost i postojanost iskušavao de-setljećima. Odsada idemo dakle zajednički, naoružani iz-razitim skeptičkim, ali ne unapri jed negativističkim drža-n jem duha. Kroz l jusku očitovanih »historijskih činjeni-ca« povijesti filozofije pokušavamo prodri jet i u njihov u-nut rašnj i smisao, propitkujući, pokazujući, iskušavajući njihovu skrivenu teleologiju. Na tom putu, na jpr i je malo zapažene, ali postupno sve neodložnije javl ja ju se moguć-nosti za potpuno nova okretanja pogleda, upućujući u nove dimenzije. Bude se nikada pitana pi tanja, pokazuju se nikada u t r t a radna polja, nikada radikalno razumljene i shvaćene korelacije. One konačno pr imoravaju na to da se temeljno preobrazi cjelokupni smisao filozofije kako je on »sam po sebi razumljivo« vrijedio kroz sve historij-ske likove. S novom zadaćom i njenim univerzalnim apo-diktičkim tlom pokazuje se praktična mogućnost nove fi-lozofije: pomoću djela. Ali također se pokazuje da je na t a j novi smisao filozofije iznutra bila usmjenna čitava fi-lozofija prošlosti, premda ona sama toga ni je bila svjes-na. U tom pogledu naročito će postati razumljiv i bit će osvijetl jen tragični promašaj novovjekovne psihologije; postat će razumljiv njen historijski opstanak u protuslov-l ju: da je ona (u n j o j historijski povećanom smislu) mo-rala podignuti zahtjev da bude filozofska temeljna zna-nost, dok su iz toga proizašle očito protusmisaone kon-zekvencije, konzekvencije takozvanog »psihologizma«.

Pokušavam usmjerit i , a ne poučavati, samo pokazati, opisati što vidim. Ne postavljam nikakav drugi zahtjev

2 4

nego da u prvom redu prema sebi samome i pr imjereno tome i pred drugima prema najbol jem znanju i savjesti smijem govoriti kao netko tko je sudbinu filozofskog op-stanka proživio u njegovoj čitavoj ozbiljnosti.

25

II.

OBJAŠNJENJE IZVORA NOVOVJEKOVNE SUPROTNOSTI IZMEĐU FIZIKALISTIČKOG OBJEKTIVIZMA I TRANSCENDENTALNOG

SUBJEKTIVIZMA

§ 8. Izvor nove ideje univerzalnosti znanosti u preoblikovanju matematike

Kao prvo, sada valja razumjeti bitni preobražaj ideje, zadaće univerzalne filozofije koji se izvršio na početku novoga vijeka prilikom preuzimanja antičke ideje. Od De-scartesa nova ideja upravlja cjelokupni razvojni tok filo-zofskih kretanja i postaje unutrašnj i motiv svih njihovih napetosti.

Preoblikovanje počinje prije svega kao preoblikovanje stršeće pojedinačne znanosti antičke baštine: Euklidove geometrije i ostale grčke matematike, u da l jn jem slijedu grčke prirodne znanosti. Pritom se, međutim, ne smije previdjeti silna promjena smisla, u kojo j se prvenstveno matematici (kao geometriji i kao formalno-apstraktnoj na-uci o brojevima i veličinama) postavljaju univerzalni za-daci, i to zadaci principijelno novog, s tar ima tuđeg stila. Ovi su doduše, vođeni Platonovom naukom o idejama, već bili idealizirali empirijske brojeve, mje rne veličine, empi-ri jske prostorne figure, točke, linije, površine, tijela; uje-dno su time bili preobrazili stavove i dokaze geometrije u idealno-geometrijske stavove i dokaze. Još više: s Eukli-dovo-m geometri jom bila je narasla najizrazit i ja ideja sistematski jedinstvene deduktivne teorije, koja je, poči-vajući na »aksiomatskim« osnovnim pojmovima i načeli-ma, napredujući u apodiktičkim zaključcima, bila usmje-

26

rena na široko i visoko postavljeni cilj — cjelina iz či-ste racionalnosti, u svojoj neuvjetovanoj istini uvidljiva cjelina čisto neuvjetovanih neposredno i posredno uviđe-nih istina. Euklidova geometrija i stara matematika uopće poznaje samo konačne zadatke, konačno zatvoreni apriori. Tome pripada i apriori Aristotelove silogistike kao apriori koji je nadređen svakome drugome. Stari vijek dospijeva dotle; ali nikada tako daleko da shvati mogućnost besko-načnog zadatka, koji je za nas, kako se razumije samo po sebi, povezan s pojmom geometrijskog prostora i s poj-mom geometrije kao znanosti koja mu pripada. Idealno-me prostoru za nas pripada univerzalni sistematski jedin-stveni apriori, beskonačna i usprkos beskonačnosti u sebi zatvorena jedinstvena sistematska teorija, koja, uspinja-jući se od aksiomatskih pojmova i načela, dopušta da se u deduktivnoj jednoznačnosti konstruira svaki pomišlji-vi lik koji valja ucrtat i u prostor. Što u geometrijskom prostoru idealno »egzistira«, unapri jed je jednoznačno od-lučeno u svim svojim određenostima. Naše apodiktičko mišljenje »otkriva«, napredujući prema pojmovima, sta-vovima, zaključcima, dokazima etapno u beskonačno, sa-mo ono što postoji unaprijed, što je u sebi već u istini. Koncepcija te ideje jedne racionalne beskonačne cjeline bitka s jednom racionalnom znanošću koja sistematski njom vlada, jest nešto nečuveno novo. Beskonačni svijet, ovdje svijet idealnosti, koncipiran je kao svijet čiji objek-ti ne postaju pristupačni na pojedinačan način, nesavrše-no i kao slučajni našoj spoznaji, nego ih dohvaća racio-nalna, sistematski jedinstvena metoda — u beskonačnom napredovanju konačno svaki objekt prema svojemu pot-punom bitku o sebi.

Tako međutim nije samo u pogledu idealnog prostora. Starima je još mnogo dalje ležala koncepcija neke slične, ali (kao pomoću formalizirajuće apstrakcije potekle) op-ćenitije ideje, ideje formalne matematike. Tek u počecima novoga vijeka počinje svojevrsno osvajanje i otkrivanje beskonačnih matematskih horizonata. Izrastaju počeci al-gebre, matematike kontinua, analitičke geometrije. Od-važnošću i originalnošću koje su svojstvene novom ljud-stvu anticipira se odatle vrlo brzo veliki ideal u tom no-vom smislu racionalne sveobuhvatne znanosti, odnosno ideja da je beskonačna cjelina bića uopće u sebi racional-na cjelina, kojom valja da se korelativno ovlada pomoću univerzalne znanosti, i to bez ostatka. Davno pri je nego

27

što je ta ideja sazrela, ona je već kao nejasna ili poluja-sna predslutnja određujuća za dal jnj i razvitak. U svakom slučaju, s novom matemat ikom ne ostaje se pri tome. Us-koro njezin racionalizam zahvaća prirodnu znanost i za n ju stvara potpuno novu ideju matematske prirodne zna-nosti: galilejevske, kako je odavno bila s pravom nazvana. Cim ova dođe u tok uspješnog realiziranja, preobražava se ideja filozofije (kao znanosti o cjelini svijeta, o cjelini bića) uopće.

§ 9. Galilejevo matematiziranje prirode

Za platonizam je realno imalo više ili manje potpunu methexis na idealnome. To je za antičku geometriju da-valo mogućnosti primitivne pr imjene na realnost. U Ga-lilejevu matematiziranju prirode ova se sama idealizira pod vodstvom nove matematike, ona sama — moderno izraženo — postaje nekom matematskom raznolikošću.

Što je smisao toga matematiziranja prirode, kako re-konstruiramo misaoni tok koji ga je motivirao?

U svakidašnjem osjetilnom iskustvu svijet je predznan-stveno dan subjektivno-relativno. Svatko od nas ima svo-je pojave i svakome one vrijede kao zbiljsko biće. U me-đusobnom odnošenju mi smo davno postali svjesni te diskrepancije naših valjanosti bitka. Zbog toga, međutim, ne mislimo da postoje mnogi svjetovi. Mi nužno vjeruje-mo u ovaj svijet s istim stvarima koje se nama samo raz-ličito pojavl juju. Zar mi nemamo ništa drugo nego praznu nužnu ideju o stvarima koje objektivno postoje o sebi? Nije li u samim pojavama neki sadržaj koji moramo pri-pisati istinskoj prirodi? Tome pripada ipak — opisujem »samorazumljivost« koja motivira Galilejevo mišljenje, a da sâm ne zauzimam stav — sve što u evidenciji apsolutne općevaljanosti čista geometrija i uopće matematika čis-tog prostorno-vremenskog oblika naučava u pogledu čis-tih likova koji se u n jo j idealno mogu konstruirati .

Što je ležalo u toj Galilejevoj »samorazumljivosti« i što je za njega pridošlo na dal jnj im samorazumljivosti-ma da motivira ideju matematske px-irodne znanosti u njegovu novom smislu, valja brižljivo izložiti. Pazimo na to da on, filozof prirode i začetnik fizike, još nije bio fi-zičar u punom današnjem smislu; da se njegovo mišlje-n je još ni je kretalo, kao mišljenje naših matematičara i

2 8

matematskih fizičara, u simbolici koja je udaljena od zo-ra i da mi n j emu ne smijemo pripisivati »samorazumlji-vosti« koje su postale samorazumljivosti pomoću njega i daljnjeg historijskog razvitka.

a) »Čista geometrija«

Prije svega, razmotrimo »čistu geometriju«, čistu ma-tematiku prostornovremenskih likova uopće, Galileja kao staru tradiciju predanu, pojmljenu u živom dal jnjem raz-vitku — dakle općenito tako kako je ona za nas same još prisutna, kao znanost o »čistim idealnostima«, na drugoj strani u stalnoj praktičnoj pr imjeni na svijet osjetilnog iskustva. Promjena između apriorne teorije i empirije ta-ko je svakodnevno poznata da smo obično skloni da pro-stor i prostorne likove, o kojima govori geometrija, ne lučimo od prostora i prostornih likova empirijske zbilj-nosti, kao da su jedno. Ako se međutim geometrija treba razumjet i kao osjetilni fundament egzaktne fizike, u to-me i uopće moramo biti vrlo točni. Da bismo objasnili Galilejevu misaonu tvorbu, morat ćemo otuda rekonstrui-rati ne samo ono što je njega svjesno motiviralo. Štoviše, bit će poučno objasniti i ono što je implicitno bilo sadr-žano u njegovoj slici vodilji matematike, premda je to n j emu ostalo skriveno pri njegovom usmjeren ju interesa: kao skrivena osjetilna pretpostavka ono je naravno mora-lo ući u njegovu fiziku.

U zornom okolnom svijetu mi u apstraktnom usmje-ren ju pogleda na puke prostorno-vremenske likove doži-vljavamo »tijela« — ne geometrijsko-idealna tijela, nego upravo ona tijela koja zbilja doživljavamo i sa sadržajem koji je zbilja sadržaj iskustva. Ma kako proizvoljno mogli da ih u fantaziji misaono promijenimo: slobodne, u sta-novitom smislu »idealne« mogućnosti koje tako dobiva-mo, nisu ništa manje nego geometrijsko-idealne moguć-nosti, ne geometrijski »čisti« likovi koje valja ucrtat i u idealni prostor — »čista« tijela, »čisti« pravci, »čiste« rav-ni, »čiste« figure inače i kre tanja i deformacije koje se odvi ja ju u »čistim« figurama. Geometrijski prostor dakle ne znači nekakav fantaziram prostor, i općenito: prostor nekog svijeta uopće, ma kako svagda zamišljivog svijeta (koji se može isfantazirati). Fantazija može osjetilne likove samo ponovno preobraziti u osjetilne likove. A takvi li-kovi, da li u zbiljnosti ili u fantaziji, mogu se misliti sa-

29

mo u gradualnostima: više ili manje pravocrtnog, ravnog, kružnog itd.

Stvari zornog okolnog svijeta uopće i u svim svojim svojstvima njišu se oko samo tipičnoga; njihova identič-nost sa samima sobom, nj ihova istoznačnost sa samima sobom i u jednakosti prolazne trajnost i samo je približna identičnost, isto tako kao i njihova jednakost s drugim. To seže u sve promjene, te u njihove moguće jednakosti i promjene. Nešto analogno vrijedi dakle i za apstraktno shvaćene likove empirijski zornih tijela i njihovih odnosa. Ta se gradualnost karakterizira kao gradualnost veće ili manje savršenosti. Praktički ovdje kao i inače postoji ne-što savršeno općenito u smislu da je specijalni praktični interes pri tom upravo potpuno zadovoljen. U promjeni interesa, međutim, ono što je za jedan interes potpuno točno zadovoljavajuće nije više za drugi interes, pri čemu je dakako stavljena granica moći normalnome tehničkome umijeću usavršavanja, npr. umijeću da se pravac učini još pravoortnijim, ravnina još ravnijom. S čovječanstvom pak napreduje tehnika kao i interes za tehnički finije; i tako se ideal savršenosti pomiče sve dalje. Otuda uvijek već imamo i otvoreni horizont zamišljivih ispravljanja koja t j e ra ju sve dalje.

Bez dubljeg ulaženja u bitne povezanosti koje iz toga proizlaze (što se sistematski nije nikada desilo i što nipo-što ni je lako) već ćemo razumjeti da se od prakse usavr-šavanja, u slobodnom prodiranju u horizonte zamišljivih usavršavanja u onom »uvijek nanovo«, svugdje označava-ju limitni likovi, na koje, kao invarijantne i nikada dostiž-ne polove, smjera svakidašnji red usavršavanja. Mi »geo-metri« smo zainteresirani za te idealne likove i konze-kventno tome bavimo se time da ih odredimo i da iz već određenih konstruiramo nove. I jednako tako za širu sfe-ru, koja obuhvaća i dimenziju vremena, mi smo matema-tičari »čistih« likova kojih je univerzalni oblik sâm suidea-lizirani oblik prostora i vremena. Umjesto realne prakse — bilo dakle djelujuće bilo empiri jske mogućnosti pro-mišl ja juće prakse, koja ima posla sa zbiljskim ili realno mogućim empiri jskim tijelima — sada imamo idealnu praksu »čistog mišljenja« koje se drži isključivo u carstvu čistih limitnih likova. Historijski davno izgrađenom me-todom idealiziranja i konstrukcije, koja valja da se vrši u intersubjekt ivnom zajedništvu, oni su postali habitualno raspoloživi obrti s kojima se uvijek ponovno može obra-

30

diti novo: konačni, a ipak u sebi zatvoreni svijet idealnih predmetnosti kao radno polje. Poput svih obrta kulture, koji nastaju pomoću ljudskog radnog učina, oni ostaju objektivno spoznatljivi i raspoloživi, a da se njihova tvor-ba smisla nije svagda ponovno morala eksplicitno obno-viti; na osnovi osjetilnog otjelovljenja, npr. pomoću go-vora i pisma oni se jednostavno aperceptivno shvaćaju i operativno obrađuju. Na sličan način fungiraju osjetilni »modeli« među koje spadaju posebno crteži na papiru koji se za vrijeme rada stalno pr imjen ju ju , tiskani crte-ži u udžbenicima za učenje čitanjem i si. To je slično kao što se inače objekti kulture (kliješta, svrdlo itd.) razumi-ju, jednostavno »vide« u svojim specifičnim kulturnim svojstvima, a da se ponovno ne čini zornim ono što je tim svojstvima dalo njihov vlastiti smisao. U tom liku drevnih obrta u metodičkoj praksi matematičara služe značenja koja su takoreći sedimentirana u otjelovljenji-ma. I tako ona omogućuju duhovno rukovanje u geome-tr i jskom svijetu idealnih predmetnosti . (Geometrija nam ovdje svugdje zastupa čitavu matematiku prostorne vre-menosti.)

U toj matematskoj praksi, međutim, postižemo ono što nam je uskraćeno u empiri jskoj praksi: »egzaktnost«; jer se za idealne likove nadaju mogućnosti da ih se odredi u apsolutnom identitetu, da se spoznaju kao supstrati apso-lutno identičnih i metodički jednoznačno odredljivih svoj-stava. Ali to ne samo u pojedinačnoj i prema općenito jednakoj metodi, koja bi, zabavljena po volji izabranim osjetilno zornim likovima, mogla svugdje izvesti idealizi-ran ja i stvoriti n j ima primjerene čiste idealnosti originar-no u objektivnoj i jednoznačnoj određenosti. U tom pogle-du su pojedinačne tvorbe istaknute, kao upravo proteza-nje, trokuti, krugovi. Moguće je, međutim — i to je bilo otkriće koje je stvorilo geometriju — da se pomoću onih elementarnih likova, koji su unapri jed označeni kao opće-nito raspoloživi, i prema operacijama koje općenito valja s n j ima izvršiti, ne konstruiraju samo uvijek ponovno dru-gi likovi koji su intersubjektivno jednoznačno određeni pomoću proizvodeće metode. Jer, konačno se otvara mo-gućnost da se sve uopće zamišljive idealne likove kon-struktivno jednoznačno proizvede u apriornoj, sveobuhvat-noj sistematskoj metodi.

Geometrijska metodika operativnog određenja pojedi-nih i konačno svih idealnih likova iz osnovnih likova, kao

31

elementarnih sredstava određenja, ukazuje natrag na me. todiku odmjeravajućeg i uopće mjerećeg određenja koja se vrši već u predznanstveno-zornom okolnom svijetu, naj-pr i je sasvim primitivno, a zatim umjetno. Njegova svrha ima svoj jasni izvor u bi tnom obliku toga okolnog svijeta. Likovi koji se mogu u n j e m u osjetilno doživjeti i osjetno--zorno zamisliti te u svakom s tupnju općenitosti zamišlji-vi tipovi kontinuirano prelaze jedni u druge. U tom kon-tinuitetu oni ispunjavaju (osjetno-zornu) prostornu vre-menost kao svoj oblik. Svaki lik iz te otvorene beskonač-nosti, i tada kada je u realnosti zorno dan kao fakat, ipak je bez »objektivnosti«. Na t a j način on nije intersubjektiv, no odredljiv, nije za svakoga saopćiv u svojim određeno-stima — za svakog drugog koji ga istodobno faktički ne vidi. Njemu očito služi umijeće mjerenja. U n jemu je r i ječ o višesložnim mjerenj ima, među kojima je pravo mje ren je samo završni dio: s jedne strane zbog toga da se za tjelesne likove rijeka, brda, građevina itd. stvore takvi pojmovi koji se u pravilu mora ju lišiti čvrsto odre-đujućih pojmova i imena; na jpr i je za njihove »oblike« (unutar zorne sličnosti) i zatim u njihovim veličinama i odnosima veličina, k tome još za određenja položaja ko-ja se pomoću mjeren ja odstojanja i kutova odnose na poznata, kao nepomaknuto pretpostavljena mjesta i smje-rove. Umijeće mjeren ja praktički otkriva mogućnost da se stanoviti empirijski temeljni likovi, konkretno utvrđe-ni na faktički općenito raspoloživim empirijski-krutim ti-jelima, izaberu kao mjere i da se pomoću odnosa koji po-stoje između nj ih i drugih tjelesnih likova (odnosno od-nosa koje valja između nj ih otkriti) intersubjektivno i praktički jednoznačno odrede ti drugi likovi — najpr i je u užim sferama (npr. poljomjerstvu) i jednako tako zatim za nove likovne sfere. Tako se razumije da je uslijed pro-buđene težnje za »filozofskom« spoznajom, koja određu-je »istinski«, objektivni bitak svijeta, pod promjenom prak-tičnog u čisto teoretski interes, bilo idealizirano empirij-sko umijeće mjerenja i njegova empirijski-praktično ob-jektivirajuća funkci ja i da je na taj način prešlo u čisto geometrijski postupak mišljenja. Umijeće mje ren ja po-s ta je dakle pretečom konačno univerzalne geometrije i n jena »svijeta« čistih limitnih likova.

3 2

b) Temeljna misao Galilejeve fizike: priroda kao matematski univerzum

Relativno razvijena geometrija, koju je Galilei zatekao već u širokoj, ne samo zemaljskoj nego astronomskoj pri-mjeni, bila je prema tome za njega već tradicionalno una-pri jed dana kao uputa za njegovo mišljenje koje podržava odnos empirijskoga na matematske limitne ideje. Narav-no, za njega je i kao tradicija bilo prisutno, sa svoje stra-ne u međuvremenu i sâmo od geometrije suodređeno umi-jeće mjeren ja u svojem usmjeren ju na sve veću točnost mje ren ja i pomoću njega na sve veću točnost objektivnog određenja samih likova. Ako je empiri jsko i vrlo ograniče-no postavljanje zadatka tehničke prakse izvorno bilo mo-tiviralo zadaću čiste geometrije, kasnije je već davno i obrnuto geometrija kao »primjena« bila postala sredstvom tehnike, njenim vodstvom u koncepciji i provođenju za-dataka: da sistematski izgradi metodiku mjeren ja za ob-jektivno određenje likova, u stalnom uspinjanju kao »a-proksimaciji« geometrijskim idealima, limitnim likovima.

To je dakle Galilei zatekao — a da, dakako, što je ra-zumljivo, nije osjetio potrebu da ulazi u način na koji je izvorno izrastao idealizirajući učin (naime kako je on iz-rastao na osnovi predgeometrijskoga osjetilnog svijeta i njegovih praktičnih umijeća) i da se udubi u pi tanja o izvoru apodiktičke matematske evidencije. U stavu geo-metra za to nedostaje potreba: studirala se geometrija, »razumiju« se geometrijski pojmovi i stavovi, poznaju se metode operacije kao načini ophođenja s određeno defi-niranim tvorbama, da se pri tom na pr imjeren način upo-tri jebe figure na papiru (»modeli«), Galilei je bio potpuno udal jen od toga da bi za geometriju kao granu univerzalne spoznaje bića (filozofije) jednom moglo postati relevantno, štoviše temeljno važno, da geometrijsku evidenciju, »kako« njezina izvora učini problemom. Kako je obr tanje smje-ra gledanja moralo postati hitno i kako je »izvor« spozna-je morao postati glavnim problemom, to će za nas u dalj-n jem toku povijesnih razmatranja od Galileja dalje ubrzo postati bitni interes.

Ovdje promatramo kako geometrija, preuzeta u onoj naivnosti apriorne evidencije, koja drži u kre tanju svaki normalni geometrijski rad, određuje Galilejevo mišl jenje i usmjerava ga na ideju fizike, koja sada nasta je prvi put u njegovu životnom radu. Polazeći dakle od praktično

33

shvaćenog načina kako geometri ja od početka pomaže u od davnina preuzetoj sferi osjetilnog okolnog svijeta jed-noznačnom određivanju, Galilei je sebi rekao: gdje god je izgrađena neka takva metodika, tu smo time prevladali i relativnost subjektivnih shvaćanja ko j a je pak bitna za empirijski zorni svijet. Na t a j način dobivamo jednu iden-tičnu irelativnu istinu, u koju se može uvjeriti svatko tko je u s tanju da razumije i da usvoji tu metodu. Ovdje da-kle spoznajemo sâmo istinsko biće — premda samo u ob-liku aproksimacije koja se stalno uspinje iz empirijski da-noga u geometrijski idealni lik koji fungira kao vodeći pol.

Međutim, čitava ta čista matematika ima posla s tije-lima i tjelesnim svijetom u pukoj apstrakciji, naime samo s apstraktnim likovima u prostornoj vremenosti, i k tome s n j ima samo kao čisto »idealnim« limitnim likovima. Kon-kretno pak nama su u empirijski osjetilnom zoru na jpr i je dani zbiljski i mogući empirijski likovi samo kao »oblici« neke »materije«, nekog osjetilnog mnoštva; dakle s onim što se pokazuje u takozvanim »specifičnim« osjetilnim kvalitetama..1

Konkretnosti osjetilno zornih tijela, njihova bitka u zbiljskom i mogućem iskustvu, također pripada da su ona povezana u promjenjivosti koja je n j ima bitno svojstve-na. Njihove promjene prema prostorno-vremenskom polo-žaju, prema stanjima oblika i mnoštva, nisu slučaj no-pro-

1) Od Lockeovih vremena loša je baština psihološke tra-dicije što se »osjetilne danosti« stalno podmeću osjetilnim kva-litetama tijela koja su zbiljski doživljena u svakidašnjem zor-nom okolnom svijetu — bojama, kvalitetama opipa, mirisima, težinama itd. što su zamijećeni na samim tijelima upravo kao njihova svojstva. »Osjetilne danosti«, koje se također bez raz-like nazivaju osjetilnim kvalitetama, gotovo se, barem općeni-to, od njih ne razlikuju. Gdje se osjeća neka razlika (umjesto da se ona, što je najviše potrebno, temeljno opiše u svojoj vlastitosti), ulogu igra — o tome će još biti govora — sasvim pogrešno shvaćanje da su »osjetilne danosti« neposredne da-nosti. I odmah se zatim onome što na samim tijelima njima odgovara običava podmetnuti matematski-fizikalno čije osje-tilne kvalitete upravo istražujemo. Dovodeći vjerno do izraza zbiljsko iskustvo ovdje i svugdje govorimo o kvalitetama, svoj-stvima zbiljski u tim svojstvima zamijećenih tijela. I kada ih označavamo kao mnoštva likova, tada uzimamo i te likove kao »kvalitete« samih tijela, pa i kao osjetilne kvalitete, samo što oni kao aisthetà koinâ nemaju kao aisthetà idia odnošaj-nost na osjetilne organe koji pripadaju jedino njima.

34

izvoljne, nego su međusobno empirijski ovisne u osjetilno--tipičnim načinima. Takve su odnošajnosti t jelesnih zbiva-n j a jednih na druge sami momenti svakidašnje doživljava-jućeg zora; one se doživljavaju kao ono što simultano i sukcesivno zajedno postojećim tijelima daje supripadnost ili kao ono što međusobno povezuje njihov bitak i bit. Mnogostruko, ali ne svagda, suprotstavljaju nam se u is-kustvu određene i realno-sukcesivne odnošajnosti prema njihovim poveznim članovima. Gdje to nije slučaj i gdje se događa bilo što upadno novo, ubrzo ipak pi tamo za uzrok i raspi tujemo se za njega u prostorno-vremenskim prilikama. Stvari zornog okolnog svijeta (svagda uzete ta-ko kako su za nas zorno prisutne u svakidašnjosti života i kako nam vrijede kao zbiljnosti) imaju svoje takoreći »navike« da se u tipično sličnim prilikama slično ponaša-ju. Ako uzmemo zorni svijet u cjelini u prot ječućoj svag-dašnjosti, u kojoj je on za nas jednostavno prisutan, tada on kao čitav također ima svoju »naviku«, naime da se prema navici nastavi tako kao dosada. Tako naš empirij-ski zorni okolni svijet ima empirijski cjelokupni stil. Ma kako god mi ta j svijet mislili preobražen u fantaziji ili se-bi predočavali budući tok svijeta u njegovim nepoznatosti-ma, »kao kako bi on mogao biti«, u njegovim mogućnosti-ma: mi ga nužno predočavamo u stilu u kojemu svijet već imamo i u kojemu smo ga dosada imali. Toga možemo postati izričito svjesni u refleksiji i u slobodnoj varijaciji tih mogućnosti. Na ta j način možemo učiniti temom inva-rijantni općeniti stil u kojemu ta j zorni svijet istrajava u pro t jecanju totalnog iskustva. Upravo time vidimo da stva-ri i njihova zbivanja općenito ne nastupaju, ne prot ječu kako god, nego da su »a priori« povezani pomoću toga sti-la, pomoću invarijantnog oblika zornog svijeta; drugim ri-ječima, da pomoću univerzalnog kauzalnog upravljanja sve što u svijetu zajedno postoji ima općenitu neposrednu ili posrednu supripadnost, u kojoj svijet nije samo sveukup-nost nego svejedinstvo, cjelina (premda beskonačna cjeli-na). To je a priori jasno, ma kako malo zbilja da znamo o posebnim kauzalnim povezanostima, ma kako malo da je o tome poznato iz ranijeg iskustva i unapri jed nazna-čeno za buduće iskustvo.

Taj univerzalni kauzalni stil zornog okolnog svijeta čini u n j emu mogućima hipoteze, indukcije, predviđanja u po-gledu nepoznatosti sadašnjosti, prošlosti i budućnosti . U predznanstveno spoznajućem životu nalazimo se, među-

35

tim, pri svemu tome u približnome, tipičnome. Kako tre-ba postati moguća » f i l o zo f i j a« , znanstvena spoznaja o svi-jetu, ako bi se ostalo p r i neodređenoj svijesti totaliteta, u kojoj je svijet kao horizont susvjestan u svoj promjeni svagdašnjih interesa i tema spoznaje? Dakako, kako je rani je pokazano, mi možemo tematski reflektirati i o to j cjelini svijeta i dohvatiti njezin kauzalni stil. Pritom, me-đutim, dobivamo samo evidenciju prazne općenitosti: da je sve događanje koje se može iskusiti na svakom mjes tu i u svim vremenima kauzalno određeno. Ipak, kako stoji sa svagda određenom kauzalnošću svijeta kao svagda od-ređenim spletom kauzalnih povezanosti koji čini konkret-nima sve realne događaje svih vremena? »Filozofsko«, ozbiljno znanstveno spoznavanje svijeta može imati smi-sao i mogućnost samo, ako se može pronaći metoda da se svijet, beskonačnost njegovih kauzalnosti, sistematski, u stanovitoj mjer i unapri jed konstruira, pri čemu se pola-zi od neznatnog t ra jan ja onoga što svagda valja utvrditi u direktnom iskustvu i samo relativno te da se ta konstruk-cija usprkos beskonačnosti nužno obistini. Kako je mogu-će to misliti?

Ovdje se, međutim, matematika nudi kao majstorica. U pogledu prostorno-vremenskih likova ona je dakle već bila prokrčila put, i to na dvostruki način. Prvo: Pomoću njihova idealiziranja tjelesnog svijeta s obzirom na nje-govu prostorno-vremensku likovnost ona je stvorila ideal-ne objektivnosti. Ona je iz neodređeno općenitog životno-svjetovnog oblika prostora i vremena s mnogolikošću em-pirijsko-zornih likova, koji u n j ima valja da fingiraju, tek stvorila objektivni svijet u pravom smislu; naime, besko-načni totalitet idealnih predmetnosti koje se mogu metod-ski jednoznačno i sasvim općenito odrediti za svakoga. Ona je t ime prvi put pokazala da beskonačnost subjek-tivno-relativnih i samo u neodređenoj općenitoj predodžbi mišljenih predmeta valja u a priori sveobuhvatnoj me-todi zbiljski misliti objektivno odredljivo i kao o sebi određenu beskonačnost; točnije: kao unapr i jed odlučenu neodređenost o sebi koja je određena p rema svim svojim predmetima i prema svim njihovim svojstvima i relaci-jama. Valja misliti — rekao sam; naime upravo time, što je n ju moguće konstruirati ex datis u njezinom objektivno istinitom bi tku o sebi pomoću njezine ne samo postuli-rane nego zbiljski stvorene, apodiktički proizvodeće me-tode.

36

Drugo: Stupajući u vezu s umijećem mjerenja , i što-više vodeći ga, matematika je — time ponovno spušta-jući se iz svijeta idealnosti u empiri jski zorni svijet — pokazala da se na stvarima zorno-zbiljskog svijeta, i to prema strani (na ko jo j nužno sudje luju sve stvari) koja je za n j u zanimljiva jedino kao matematika likova, može univerzalno dobiti objektivno realna spoznaja potpuno nove vrste, naime spoznaja koja se aproksimativno odnosi na svoje vlastite idealnosti. Sve stvari empirijski zornog svijeta ima ju stil svijeta prema tjelesnosti, one su »res cxtensae«, doživljene su u promjenj ivim kolokacijama, koje, svaki put promatrane kao cjelina, imaju svoju cje-lokupnu kolokaciju, a pojedinačna tijela u n j ima svoje relativno mjesto itd. Pomoću čiste matematike i praktič-nog umijeća mje ren ja može se za sve što je tako eksten-zionalno u t jelesnom svijetu stvoriti potpuno novovrsno indukativno predviđanje, naime mogu se iz svagda danih i mjerenih likovnih događaja u uvjerl j ivoj nužnosti »izra-čunati« nepoznati i direktnom mje ren ju nikada pristupa-čni likovni događaji. Na t a j način svijetu otuđena idealna geometrija postaje »primijenjenom« geometrijom i tako u stanovitom pogledu općenitom metodom spoznaje rea-liteta.

Međutim, zar već t a j način objektiviranja, što ga va-lja vršiti u apstraktno ograničenoj strani svijeta, ne pre-poručuje misao i naslućujuće pi tanje:

Ne mora li nešto slično biti moguće za konkretni svi-jet uopće? Je li se baš već pomoću obraćanja renesanse s taroj filozofiji — kao Galilei — u sigurnom uvjerenju o mogućnosti filozofije, spoznaje koja pruža objektivnu zna-nost svijeta, i da li se baš već pokazalo da čista matema-tika, pr imijenjena na prirodu, savršeno ispunjava postu-lat episteme u svojoj sferi likovne sfere: ni je li tu i za Galileja unapri jed morala biti naznačena ideja prirode koja se na jednak način može p rema svim drugim stra-nama konstruktivno odrediti?

Je li to pak moguće drugačije nego time da metoda mje ren ja u aproksimacijama i konstruktivnim određenji-ma dohvati sva realna svojstva i realno-kauzalne odnošaj-nosti zornog svijeta, sve što se ikada može iskusiti u po-sebnim iskustvima? Kako pak udovoljiti to j općenitoj anticipaciji i kako bi ona trebala moći postati provodlji-vom metodom konkretne spoznaje prirode?

3 7

Ovdje teškoća leži u tome što se upravo mater i ja lna mnoštva, koja konkretno dopunjavaju prostorno-vremen-ske likovne momente t jelesnog svijeta — »specifične« osje-tilne kvalitete — u svojim vlastitim stupnjevitostima ne dadu direktno tako obradi t i kao sami likovi. Pa ipak i te kvalitete mora ju vrijediti , sve što čini konkretnost osje-tilno zornog svijeta mora valjati kao potvrda »objektiv-nog« svijeta. Ili, štoviše, ostati u valjanosti; j e r (tako op-stoji način mišl jenja koji motivira ideju nove fizike) kroz svu promjenu subjektivnih shvaćanja neprekidno se pro-teže sve nas povezujuća izvjesnost o jednom te istom svi-jetu, o po sebi postojećoj zbiljnosti; svi momenti iskustve-nih zorova potvrđuju nešto o n jo j . Ona se može postići za našu objektivnu spoznaju, ako oni momenti, koji su od-stranjeni apstrahiranjem kao osjetilne kvalitete u čistoj matematici prostorno-vremenskog oblika i njegovih mo-gućih posebnih likova i koji se sami, direktno ne mogu matematizirati, ipak to postanu upravo indirektno.

c) Problem mogućnosti matematiz i ranja »mnoštava«

Pitanje je sada što treba da znači indirektno materna. tiziranje.

Promislimo pr i je svega dublji razlog koji principijelno čini nemogućim direktno matematiziranje (ili neki analo-gon aproksimativnoj konstrukciji) u pogledu specifično osjetilnih kvaliteta tijela.

I te kvalitete nastupaju u stupnjevitostima, a na sta-novit način i n j ima pripada mjerenje , mje ren je pripada svim stupnjevitost ima — »odmjeravanje« »veličina« hlad-noće i topline, hrapavosti i glatkoće, svjetlosti i mračnosti itd. Ovdje međutim nema nikakvog egzaktnog mjerenja , nikakvog povećanja egzaktnosti i mje rn ih metoda. Kada mi suvremenici govorimo o mjeren ju , o mje rn im veliči-nama, mje rn im metodama, o veličinama kao takvima, u pravilu mislimo uvijek već na »egzaktno« mje ren je koje se odnosi na idealnosti; ma kako da i n a m a pos ta je teško da ovdje izvršimo vrlo nužno apstraktivno izoliranje mno-štava: naime da u univerzalnoj protuapst rakci j i spram one koja proizvodi univerzalni svijet likova, takoreći po-kusno p romat ramo tjelesni svijet isključivo u »vidu« svoj-stava ko ja stoje pod naslovom »specifične osjetilne kva-litete«.

38

Sto čini » egzaktno st «? Očito ništa drugo nego ono što smo ranije izložili: empiri jsko mjeren je u povećanju toč-nosti, ali pod vodstvom svijeta idealnosti koji je već una-pri jed objektiviran pomoću idealizacije i konstrukcije od-nosno svijeta stanovitih posebnih idealnih tvorbi koje se dodje l ju ju svagdašnjim ljestvicama mjerenja . Sada pak možemo kontrast učiniti jasnim jednom ri ječju. Mi ima-mo samo jedan, ne dvostruki univerzalni oblik svijeta, samo jednu, a ne neku dvostruku geometriju, naime geo-metr i ju likova, a ne i neku drugu geometriju mnoštava. Tijela empirijsko-zomog svijeta prema svojoj a priori pri-padnoj s t ruktur i svijeta takve su prirode da svako tijelo — apstraktno govoreno — ima svagda svoju vlastitu ek-stenziju, da su međut im sve te ekstenzije likovi jedne, totalne, beskonačne ekstenzije svijeta. Ona kao svijet, kao univerzalna konfiguracija svih tijela, ima dakle jedan to-talni oblik koji obuhvaća sve oblike, a ovaj se može na analizirani način idealizirati i ovladati konstrukcijom.

Dakako, s t rukturi svijeta pripada također da sva ti-jela svagda imaju svoje specifične osjetilne kvalitete. Ali kvalitativne konfiguracije, koje su fundirane čisto u tim kvalitetama nisu nikakva analoga prostorno-vremenskih likova, one nisu uvrštene u neki n j ima svojstveni oblik svijeta. Limitni likovi tih kvaliteta ne mogu se idealizirati u analognom smislu, njihova mjeren ja (»odmjeravanja«) ne mogu se odnositi na odgovarajuće kvalitete nekog svi-je ta koji se može konstruirati , nekog svijeta koji je već objektiviran u idealnosti. Time ni pojam »aproksimacije« ovdje nema neki analogni smisao kao u sferi likova koja se može matematizirati: smisao objektivirajućeg učina.

Što se pak tiče indirektnog matematiziranja one stra-ne svijeta koja sama o sebi nema nikakav oblik svijeta, koji se može matematizirati, ona se može misliti samo u smislu da su specifične osjetilne kvalitete koje se mogu iskusiti na zornim tijelima (»mnoštva«) na sasvim pose-ban način uređeno združeni kao sestre s likovima koji n j ima bitno pripadaju. Ako pitamo što je a priori pred-određeno pomoću univerzalnog oblika svijeta s njegovom univerzalnom kauzalnošću, ako dakle pitamo za univer-zalni općeniti stil bitka što ga zorni svijet održava u svo-joj neprekidnoj promjeni, onda je s jedne strane pred-određen prostorno-vremenski oblik, kao onaj koji obu-hvaća sva tijela u pogledu lika, i što k tome a priori (prije

3 9

idealiziranja) pripada; nada l j e da svagda na realnim tije-lima faktični likovi zahtijevaju faktična mnoštva i obrnu-to; dakle, da postoji ta v rs ta općenite kauzalnosti, ko ja povezuje samo apstraktno ali ne realno rastavljive mo-mente nekog konkretuma. Nadal je u cjelini uzeto: postoji univerzalna konkretna kauzalnost. U n j o j je nužno anti-cipirano da zorni svijet može biti zoran samo kao svijet u beskonačno otvorenom horizontu, dakle da i beskonačna mnogolikost posebnih kauzalnosti ni je sama dana, nego da može biti anticipirana samo horizontski. Mi smo pre-ma tome u svakom slučaju i a priori svjesni toga da to-talna likovna strana tjelesnog svijeta ne zahtijeva samo uopće stranu mnoštva koja prodire kroz sve likove nego da svaka promjena, bilo da se tiče momenata lika ili mnoštva, prot ječe prema nekakvim kauzalnostima — ne-posrednim ili posrednim, ali upravo prema onima koje n j u zahtijevaju. Kao što je rečeno, tako daleko seže ne-određeno općenita apriorna anticipacija.

Time, međutim, ni je rečeno da se cjelokupna mijena kvaliteta mnoštva u njihovim promjenama i nepromjena-ma odvija prema kauzalnim pravilima tako da ta čitava apstraktna strana svijeta postaje jedinstveno ovisna o tome što se u strani svijeta likova odvija kauzalno. Dru-gim riječima, a priori se ne može uvidjeti da bi svaka iskusiva, svaka u zbiljskom i mogućem iskustvu zamišlji-va p romjena specifičnih kvaliteta zornih tijela bila kau-zalno upućena na događaje u aps t raktnom sloju svijeta likova, da bi takoreći svoju protusliku imala u carstvu likova tako da bi svagdašnja cjelokupna promjena sveko-likog mnoštva imala svoju kauzalnu protusliku u sferi likova.

Tako prikazana ta misao bi se mogla pojaviti čak pu-stolovnom. Međutim, sada uzmimo k tome od davnina poznato i t isućama godina (u širim sferama, premda ni-pošto potpuno) provedeno idealiziranje prostorno-vremen-skog oblika sa svim njegovim likovima, također s promje-nama i s promi jenjenim likovima koji se tiču samog tog idealiziranja. Kao što znamo, u tome j e bilo sadržano da se idealiziranje umijeća mjerenja mjer i ne samo -kao umi-jeće nego kao umijeće empirijski kauzalnih konstrukcija (pri čemu su, razumije se samo po sebi, kao u svakom umijeću, supomagali i deduktivni zaključci). Teoretski stav i tematiziranje čistih idealnosti i konst rukci ja vodili su čistoj geometri j i (u tome je ovdje obuhvaćena čista

4 0

matematika likova uopće); a kasnije je — u obratu koji je valjda postao razumljiv — proizašla (kao što se sjeća-mo) pr imi jenjena geometrija: praktično umijeće mjere-n j a koje je bilo vođeno idealnostima i konstrukcijama koje su s n j ima idealno izvršene, dakle objektiviranje konkretno-kauzalnog tjelesnog svijeta u dotičnim ograni-čenim sferama. Čim sve to ponovno sebi posuvremenimo, prethodno postavljena i na jpr i je skoro čudno doimajuća misao gubi svoju čudnovatost i — zahvaljujući našem ra-ni jem znanstvenom školskom odgoju — za nas poprima upravo karakter samorazumljivosti. š t o u predznanstve-nom životu doživljavamo kao boje, tonove, toplinu, kao težinu na samim stvarima, kauzalno kao zračenje topline nekog tijela koje okolna tijela čini toplima i tome slično, »fizikalno« naravno to naznačuje: t i t ranje tona, gibanja topline, dakle čiste događaje svijeta likova. Ta se univer-zalna indikacija danas prema tome promatra kao neu-pitna samorazumljivost. Ako se pak vratimo Galileju, za njega kao tvorca koncepcije koja je fiziku uopće učinila mogućom, nije moglo biti samorazumljivo već ono što je tek njegovim djelom postalo samorazumljivo. Samorazum-ljiva je za njega bila samo čista matematika i drevni na-čin pr imjene matematike.

Ako se pak držimo čisto Galilejeve motivacije, kako je ona faktički bila prautemel ju juća za novovrsnu ideju fi-zike, moramo sebi objasniti čudnovatost koja je u tadaš-n jo j situaciji počivala na njegovoj osnovnoj misli i pitati kako je on mogao doći na misao da sve što se u specifič-nim osjetilnim kvalitetama pojavl juje kao realno mora imati svoj matematski indeks u događajima likovne sfere, koja je samorazumljivo uvijek već mišljena idealizirano, te da se odatle mora pružiti i mogućnost indirektnog ma-tematiziranja u punom smislu, naime da time (premda indirektno i u posebnoj induktivnoj metodi) mora biti mo-guće da se svi događaji na strani mnoštva konstrui ra ju ex datis i time odrede objektivno. Cjelokupna beskonačna priroda kao konkretni univerzum kauzalnosti — to je po-čivalo u toj čudnovatoj koncepciji — postade svojevrsnom primijenjenom matematikom.

Ipak, pri je svega odgovorimo na pi tanje što je u zate-čenom i već na stari način matematiziranom svijetu mo-glo potaći Galilejevu temeljnu misao.

41

d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode

Ovdje se pak pružaju , dakako, vrlo oskudni povodi za mnogolika, ali nepovezana iskustva unutar cjelokupnog predznanstvenog iskustva, koje je preporučilo nešto ta-kvo kao indirektnu mogućnost kvantificiranja stanovitih osj etilnih kvaliteta i t ime stanovitu mogućnost da budu označene pomoću veličina i mjernih brojeva. Već je stare pitagorejce uzbuđivalo p romat ran je funkcionalne ovisno-sti visine tona o dužini s t rune u t i t ranju. Naravno, i mno-ge druge povezanosti slične vrste bile su općenito pozna-te. U osnovi, u svim konkretno-zornim pojavama poznatog okolnog svijeta nalaze se lako opažajne upućenosti doga-đaja mnoštva na događaje likovne sfere. Općenito je, me-đutim, nedostajao motiv za to da se analizirajući usmjer i na isprepletenosti kauzalnih ovisnosti. U svojoj maglovi-toj neodređenosti one nisu pobudile nikakav interes. Dru-gačije je tamo gdje su poprimile karakter određenosti koji ih je učinio prikladnima za određujuću indukciju; a to nas ponovno vodi natrag na mjeren je mnoštva. Po-moću drevno izgrađenih metoda mje ren ja nije bilo mjer-ljivo sve što se na strani likova očito s n jom mijenja . Uz to, još je bio dalek put od takvih iskustava do univer-zalne ideje i hipoteze prema kojoj svi specifično kvali-tativni događaji kao indicije upućuju na određeno pripa-dne konstelacije i događaje likova. Ne predaleko za l jude renesanse koji su svugdje bili skloni odvažnim uopćava-nj ima i kod kojih su zanesene hipoteze na odgovarajući način odmah nalazile pri jemnu publiku. Matematika kao carstvo prave objektivne spoznaje (i tehnika pod njenim vodstvom), to je za Galileja, i već pr i je njega, bilo u ža-rištu interesa za filozofsku spoznaju svijeta i racionalnu praksu, u žarištu interesa koji pokreće »modernog« čovje-ka. Mora da postoje mjerne metode za sve što obuhvaća geometrija, što obuhvaća matematika likova u svojoj ide-alnosti i apriornosti . I čitav konkretni svijet mora se po-kazati kao objektivni svijet, koji se može matematizirati ako slijedimo ona pojedinačna iskustva i zbiljski mjer imo sve što na n j ima u pretpostavljenoj mje r i valja podre-diti p r imi jen jenoj geometriji, dakle ako izgradimo odgo-varajuće mje rne metode. Ako to činimo, mora se indi-rektno sumatematizirati strana specifično kvalitativnih do-gađaja.

4 2

U izlaganju Galilejeve samorazumljivosti univerzalne primjenjivosti čiste matematike valja paziti na slijedeće: u svakoj pr imjeni na zorno danu prirodu čista matema-tika mora svoje apstrakci je prepusti t i zornom mnoštvu, dok ona ipak ono idealizirano likova (prostorne likove, t ra janje , kretanja , deformacije) ostavlja netaknutim. Time se međutim u jednom pogledu vrši suidealiziranje pri-padnih osjetilnih mnoštava. Ekstenzivna i intenzivna bes-konačnost, koja je s idealiziranjem osjetilnih pojava bila supstruirana preko svih mogućnosti zbiljskog zora — mo-gućnost rastavl janja i d i je l jenja in infinitum i tako sve što pripada matematskom kontinuumu — znači supstruk-ciju beskonačnosti za kvalitete mnoštva koji su eo ipso susupstruirani. Čitav konkretni tjelesni svijet na ta j je način opterećen beskonačnostima, ne samo beskonačno-stima lika nego i mnoštava. Sad pak valja nanovo paziti i na to da time još nije dana ona »indirektna mogućnost matematiziranja« koja zapravo sačinjava Galilejevu kon-cepciju fizike.

S obzirom na to dokle smo dosada došli, jasno je do-bivena pr i je svega samo općenita misao, preciznije reče-no, općenita hipoteza: da u zornom svijetu vlada univer-zalna induktivnost, induktivnost koja se na jav l ju je u onim svagdašnjim iskustvima, ali koja je skrivena u svo-joj beskonačnosti.

Dakako, za Galileja ona nije bila shvaćena kao hipo-teza. Fizika je za njega ubrzo bila skoro tako izvjesna kao dotadašnja čista i pr imijenjena matematika. Ona mu istodobno unapri jed označava također i metodski tok realiziranja (realiziranje, čiji uspjeh u našim očima nužno ima značenje obistinjavanja hipoteze — ove sasvim nesa-morazumljive hipoteze s obzirom na nepristupačnu fak-tičnu s t rukturu konkretnog svijeta). Njemu je dakle pri-je svega bilo stalo do toga da dobije dalekosežne i sve više usavršavajuće metode, da bi iznad svih dosada fak-tički izgrađenih metoda zbiljski izgradio sve mjerne me-tode koje su kao idealne mogućnosti unapr i jed označene u idealnosti čiste matematike; dakle npr. mjeren je brzi-na, ubrzanja . Ali i sama čista matematika likova bila je potrebna bogatije izgradnje u konstruktivnom kvantifici-r an ju — što je kasnije vodilo analitičkoj geometriji . Sada je valjalo pomoću takvih pomoćnih sredstava sistematski shvatiti univerzalnu kauzalnost ili, kako možemo reći, svojevrsnu univerzalnu induktivnost iskustvenog svijeta

43

koja je bila pretpostavljena u hipotezi. Valja paziti na to da je s novovrsnim, konkretnim, dakle dvostranim ideali-ziranjem svijeta, koje je počivalo u Galilejevoj hipotezi, bila dana i samorazumljivost univerzalne egzaktne kauzal-nosti, koja naravno ne t reba da se dobije pomoću induk-cije tek iz dokaza pojedinačnih kauzalnosti, nego prethodi svim indukcijama posebnih kauzalnosti i vodi ih — kao što to vrijedi već za konkretno-općenito zornu kauzalnost, koja sačinjava sam konkretno-zorni oblik svijeta, nasu-prot posebnim iskustvenim pojedinačnim kauzalnostima u okolnom svijetu života.

Ta univerzalna idealizirana kauzalnost obuhvaća sve faktične likove i mnoštva u nj ihovoj idealiziranoj besko-načnosti. Da bi mjerenja , koja valja izvršiti u sferi liko-va, zbiljski postigla objektivna određenja, očito mora ju i događaji na strani mnoštava metodski doći u pitanje. U metodu mora ju ući svagda potpuno konkretne stvari i događaji, odnosno načini kako faktična mnoštva i likovi stoje u kauzalnosti. Primjena matematike na realno dana mnoštva likova već pomoću konkretnosti čini kauzalne pretpostavke koje tek valja dovesti do određenosti. Kako tu sada zbiljski postupati, kako metodski upraviti rad što ga treba izvršiti unutar zornog svijeta; kako u tom svi-jetu, u koji je hipotetičko idealiziranje unijelo još ne-poznate konačnosti, faktički shvatljive tjelesne danosti prema objema s t ranama dolaze do svojega kauzalnog pra-va i kako iz njih, neprestano prema metodama mjerenja , otkriti skrivene beskonačnosti; kako se pr i tom u pove-ćavajućim aproksimacijama u likovnoj sferi nadaju sve savršenija indiciranja za kvalitativna mnoštva idealiziranih tijela; kako se ova sama kao konkretna mogu odrediti u aproksimacijama prema svim njihovim idealno mogućim događajima: sve je to bila stvar otkrivajuće fizike. Dru-gim riječima, to je bila stvar strastvene prakse istraži-vanja, a ne stvar nekog n jo j prethodećeg sistematskog promišl janja principijelnih mogućnosti, bi tnih pretposta-vaka matematskog objektiviranja, koje ustvari treba moći odrediti ono konkretno-realno u spletu univerzalne kon-kretne kauzalnosti.

Otkriće, to je mješavina instinkta i metode. Dakako, mora se pitati da li jedna takva mješavina može biti spoznaja svijeta u strogom smislu filozofije, znanosti, da li ona može biti spoznaja svijeta u pos l jednjem smislu, u jedinom smislu koji bi nam mogao služiti za razumije-

44

vanje svijeta i za samorazumijevanje. Galilei je kao otkri-vač išao ravno na to da realizira svoju ideju, da izgradi metode mje ren ja na obližnjim danostima općenitog isku-stva, a zbiljsko je iskustvo pokazalo (naravno u metodici koja nije radikalno objašnjena), što je svagda zahtijevala njegova hipotetička anticipacija; on je zbilja našao kau-zalne veze, koje se dadu matematski izreći u »formulama«.

U zbiljskom mjerećem činu na zornim danostima isku-stva prisutne su dakako samo empirijsko-inegzaktne ve-ličine i njihovi brojevi koj i se dobivaju. Umijeće mjere-n ja je, međutim, istodobno u sebi umijeće da se »toč-nost« mje ren ja provede sve dalje u smjeru na povećava-juće usavršavanje. Ono ni je umijeće kao gotova metoda usmjerena ina to da nešto završi, nego je istodobno metoda da svoju metodu uvijek ponovno ispravi pronalaženjem sve novijih sredstava umijeća (npr. instrumentalnih). Pomoću odnošajnosti svijeta na čistu matematiku kao svoje polje pr imjene ono »uvijek ponovno« pak dobiva matematski smisao »in infinituma« i tako svako mjeren je dobiva smi-sao aproksimacije na neki doduše nedostižni, ali idealno--identični pol, naime na jednu određenu od matematskih idealnosti odnosno n j ima pripadnih brojčanih tvorbi.

Čitava metoda od početka ima općeniti smisao, ma kako god se svagda stalno ima posla s individualno-fak-tičnim. Npr. od početka se u vidu nema slobodni pad ovoga tijela, nego je ono individualno-faktično primjer u konkretnoj cjelokupnoj tipici zorne prirode, u či joj je empiri jski poznatoj invarijantnosti unapri jed susadržan; i to se naravno prenosi u Galilejev idealizirajući-matema-tizirajući stav. Indirektno matematiziranje svijeta, koje se sada odigrava kao metodičko objektiviranje zornog svijeta, da je općenite brojčane formule koje, jednom pro-nađene, mogu prema primjeni služiti za to da se vrši faktično objektiviranje na pojedinačnim slučajevima koje pod n j ih valja supsumirati. Formule očito izražavaju op-ćenite kauzalne veze, »zakone prirode«, zakone realnih ovisnosti o brojevima. Njihov navlastiti smisao dakle ne leži u čistim brojčanim povezanostima (kao da bi one bile formule u čisto aritmetičkom smislu), nego u onome što je Galilejeva ideja univerzalne fizike naznačila sa svojim, kao što je trebalo pokazati, najkompliciranij im sadržajem smisla kao zadaću koja je postavljena znanstvenom čo-vječanstvu i što podaje proces njezina ispunjenja u uspi-

45

jevajućoj fizici, kao proces izgradnje posebnih metoda i pomoću nj ih obilježenih matematskih formula i »teorija«.

e) Karakter obis t injavanja prirodoznanstvene fundamentalne hipoteze

Prema našoj pr imjedbi — koja dakako prekoračuje puki problem objašnjavanja Galilejeve motivacije te iz n je proizašle ideje i zadaće fizike — Galilejeva ideja je hipo-teza, i to k ra jn j e čudnovate vrste; aktualna prirodna zna-nost stoljećima svojega obist injavanja obistinjavanje je pr imjereno čudnovatoj vrsti. Čudnovato: jer, usprkos obi-stinjavanja, hipoteza i dalje i za svagda ostaje hipoteza; obistinjavanje (za n ju jedino zamišljivo obistinjavanje) jest beskonačni tok obistinjavanja. Vlastita je bit prirod-ne znanosti, njezin je način bi tka a priori da bude u bes-konačno hipoteza i u beskonačno obistinjavanje. Obisti-n javanje pri tom nije samo tako kao u svemu djelatnom životu prepušteno mogućnosti zablude i da povremeno zahtijeva korekture. U svakoj fazi prirodoznanstvenog razvitka ovdje postoji potpuno korektna metodika i teo-r i ja u kojoj »zabluda« vrijedi već kao isključena. New-ton, ideal egzaktnog istraživača prirode, kaže »hypotheses non jingo«., a u tome je također sadržano da on ne gri-ješi u računu i da ne pravi metodske greške. Kao što se u svemu pojedinačnome, u svim pojmovima, stavovima, metodama, koji izražavaju neku »egzaktnost«, neku ide-alnost, tako se i u totalnoj ideji egzaktne znanosti nalazi onaj »m infinitum« kao stalni oblik vlastite induktivno-sti koji je u povijesni svijet na jpr i je donijela geometrija — i kao što se on nalazi već u ideji čiste matematike, tako se nalazi i u totalnoj ideji fizike. U beskonačnom progresu korektnih teorija i pojedinačnih pod imenom »svagdašnja pr irodna znanost nekog doba« obuhvaćenih teorija imamo progres hipoteza koje su u svemu hipoteze i obist injavanja. U progresu počiva uzlazno usavršavanje; uzeto u cjelini za čitavu prirodnu znanost, da ona sve više dolazi samoj sebi, svojemu »posljednjem« istinskom bit-ku, da ona da je sve bolju »predodžbu« o tome što je »istinska priroda«. Međutim, istinska pr i roda ne počiva u beskonačnome kao neki čisti pravac, ona je također kao beskonačni dal jnj i »pol« beskonačnost teorijâ i po-mišljiva je samo kao obistinjavanje, dakle u odnosu na neki beskonačni historijski proces aproksimacije. Dodu-

4 6

še, to može zaposliti filozofsko mišljenje; ono međutim upućuje na p i tanja koja se ovdje još ne dadu dohvatiti i ne pr ipadaju u krug onih kojima se sada pr i je svega mo-ramo baviti: zacijelo nam valja doći do potpune jasnoće u pogledu ideja i zadaće fizike, koja je kao Galilejeva izvorno odredila novovjekovnu filozofiju, tako kako je ona izgledala u njegovoj motivaciji, također što je u ovu utje-calo iz tradicionalnih samorazumljivosti i što je otuda ostala neobjašnjena pretpostavka smisla ili se potom pri-ključilo preobražavajući vlastiti smisao u tobožnjoj sa-morazumljivosti.

U tom pogledu također ni je nužno konkretni je ulaziti u prve početke insceniranja Galilejeve fizike i izgradnje njene metode.

f) Problem prirodoznanstvenog smisla »formule«

Za naše objašnjenje ovdje je pak važno još jedno. Odlučni učin, kojim u sistematskom poretku, pr imjereno ukupnom smislu prirodoznanstvene metode, bez daljnje-ga posta ju moguća određena predviđanja iznad sfere ne-posredno iskustvenih zorova i mogućih iskustvenih spoz-naja predznanstvenog svijeta života, jest zbiljsko dodje-ljenje matematskih idealnosti koje su unapri jed hipote-tički supstruirane u neodređenoj općenitosti, a koje tek valja pokazati u njihovoj određenosti. Ako ih još doživlja-vamo, i to prema njihovu izvornom smislu, dovoljan je puki tematski obrat pogleda na t a j smisao da bi se shva-tili kvalitetama funkcionalne koordinacije (kratko rečeno: formulama) naznačeni uzlazni nizovi zorova (koji odsada vrijede kao aproksimacije) odnosno da bi ih se, slijedeći naznaku, djelotvorno osuvremenilo. Jednako tako u po-gledu same koordinacije, koja se izražava u funkcional-nim oblicima, a nakon toga može se načiniti nacrt očeku-jučih empirijskih pravilnosti praktičnog svijeta života. Drugim riječima, kada se jednom dođe do formula, onda se time unapri jed već posjeduje praktički poželjno pred-viđanje onoga što valja očekivati u empiri jskoj izvjesno-sti, u zornom svijetu konkretno zbiljskog života u koje-mu je ono matematsko samo specijalna praksa. Odlučni učin za život je dakle matematiziranje sa svojim postig-nutim formulama.

Iz toga se razmišljanja razumije da se strastveni inte-res istraživača prirode odmah s prvom koncepcijom i izvo-

47

đenjem metode usmjer io na t a j odlučni temeljni dio na-značenog ukupnog učina, dakle na formule, i pod nazivom »pnrodoznanstvena metoda«, »metoda istinite spoznaje prirode« na tu u m j e t n u metodu, da ih dobije i logički uvjerljivo utemelji za svakoga. I ponovno je razumljivo sto se zavaravalo da se u t im formulama i nj ihovom for-malnom smislu shvaća istinski bitak same prirode.

Taj »smisao formula« sada treba pobliže objasnit i i to sto se tice očitovanja smisla koji neizbježno nas ta je s umje tnom izgradnjom i vježbanjem metode. Mjerenja daju mjerne brojeve, a u općenitim stavovima o funkcio-nalnim ovisnostima o mje rn im veličinama umjes to odre-đenih brojeva daju brojeve općenito, i to iskazano u opće-nitim stavovima koji izražavaju zakone funkcionalnih ovis-nost!. Ovdje sada valja uzeti u obzir silno, u stanovitom pogledu vrlo korisno, a u drugom pogledu kobno, djelo-vanje algebarskih oznaka i načina mišljenja koji se u no. vom vijeku šire nakon Viet a, dakle već pr i je Galileja To pr i je svega znači neizmjerno širenje mogućnosti aritme-tičkog mišl jenja koje je naslijeđeno u starim primitivnim oblicima Sada ono posta je slobodno, sistematsko, apri-orno^ mišl jenje o brojevima uopće, brojčanim odnosima, brojčanim zakonima — apriorno mišl jenje koje je potpu-no lišeno svake zorne zbiljnosti. Is to se uskoro primje-n j u j e u svim proširenjima, u geometriji , u čitavoj čistoj matematici prostorno-vremenskih likova, a ovi se sada algebarski formaliziraju sasvim u metodskoj namjer i l a k o se razvilo »aritmetiziranje geometrije« aritmetizira-n je čitavoga carstva čistih likova (idealnih pravaca kru-gova trokuta, kretanja, položajnih odnosa itd.). Oni su idealno egzaktno mišljeni kao mjerlj ivi , samo što same idealne mje rne jedinice imaju prostorno-vremenski smi-sao veličine.

To ari tmetiziranje geometrije na stanovit način kao od sebe vodi ispraznjenju njena smisla. Zbiljske prostor-no-vremenske idealnosti, tako kako se u geometrijskom miš l jenju ongmarno prikazuju pod običnim nazivom »či-sti zorovi« preobražavaju se takoreći u čiste brojčane tvorbe, u algebarske tvorbe. U algebarskom računanju od sebe se dopusta da geometrijsko značenje odstupi da sasvim otpadne; računa se, s jećajući se tek na kraju, da brojevi t reba da znače veličine. Svakako, ne računa se »mehanički« kao u običnom računanju s brojevima. Mi-

48

sli se, pronalazi se, vrše se eventualno velika otkrića — ali s nepr imje tno pomaknutim, »simboličnim« smislom. Iz toga kasnije nas ta je potpuno svjesni metodski pomak — metodski prijelaz npr . iz geometri je u čistu analizu, koja se obrađuje kao vlastita znanost, i p r imjena u n jo j postignutih rezultata na geometriju. U to moramo još kratko ući.

Taj proces preobražaja metode, koji se u teoretskoj praksi vrši instinktivno-nereflektirano, počinje već u doba Galileja i u neprestanom kre tan ju dal jnj ih tvorbi vodi najvišem s tupnju i istodobno nadvisivanju »aritmetizira-nja«: potpuno univerzalnom »formaliziranju«. To se do-gađa upravo dal jn jom izgradnjom i proširenjem algebar-ske nauke o brojevima i veličinama u univerzalnu i pri-tom čisto formalnu »analizu«, »nauku o raznolikosti«, »lo-gistiku« — riječi koje valja razumjet i čas u užem, čas u širem značenju, budući da dosada nažalost nedostaje oz-naka za to što je doista jedinstveno matematsko polje, a da je u matematskom radu praktički razumljivo. Leibniz je prvi put, dakako daleko ispred svoga vremena, uočio univerzalnu, u sebi zatvorenu ideju najvišeg algebarskog mišljenja, ideju neke, kako ju je on nazvao, »mathesis universalis« i spoznao kao zadaću budućnosti, dok je ona tek u našem dobu dospjela bar bliže sistematskom obli-kovanju. Prema svojemu punom i čitavome smislu ona nije ništa drugo nego svestrano provedena formalna lo-gika (odnosno logika koju valja u beskonačno provesti u njezinu navlastitom totalitetu), znanost o likovima smi-sla »nečega uopće« koj i se mogu konstruirati u čistom mišljenju, i to u praznoformalnoj općenitosti, i na tom temelju znanost o »raznolikostima« koje se sistematski kao u sebi neproturječne nadgrađuju prema formalnim elementarnim zakonima neproturječnosti takvih konstruk-cija; na najvišoj točki znanost o univerzumu tako pomiš-ljivih »raznolikosti« uopće. »Raznolikosti« su dakle u sebi slolive sveukupnosti predmeta uopće koje su mišljene samo u praznoformalnoj općenitosti kao »izvjesne«, i to kao one koje su definirane pomoću određenih modaliteta nečega uopće. Među nj ima su istaknute takozvane »defi-nitne« raznolikosti, kojih definicija pomoću »potpunog si-stema aksioma« u n j ima sadržanim formalnim predme-tima supstrata u svim deduktivnim određenjima daje svo-jevrsni totalitet, kojim se, kako se može reći, konstruira formalno-logička ideja »svijeta uopće«. »Nauka o raznoli-

49

kostima« u istaknutom smislu je univerzalna znanost o definitnim raznolikostima.'

g) Ispražnjenje smisla matematske prirodne znanosti u »tehniziranju«

Ovo k ra jn j e proširenje već same formalne, ali ograni-čene algebarske ari tmetike ima u n jenoj apriornosti od-mah svoju pr imjenu u svakoj »konkretno činjeničnoj« čistoj matematici, matematici »čistih zorova«, a time na matematiziranoj prirodi; ali i pr imjenu na samu sebe, pr imjenu na prethodnu algebarsku aritmetiku i ponovno u proširenju na sve n j o j svojstvene formalne raznoliko-sti; ona je na t a j način dakle povratno odnošajna na samu sebe. Ona je pritom, kao već aritmetika, umje tno izgra-đujući svoju metodiku, od sebe uvučena u preobražaj po-moću kojega postaje upravo umijeće; naime puko umi-jeće da se pomoću računske tehnike prema tehničkim pravilima dobiju rezultati, čiji se zbiljski smisao istine može dobiti samo u činjenično-uvidnom mišl jenju koje se zbiljski vrši na samim temama. Sada su na djelu samo oni načini mišl jenja i evidencije koji su tehnici kao takvoj pri jeko potrebni. Operira se slovima, poveznim i odnošaj-nim znakovima ( + , X, = itd.) i p rema pravilima igre njihova zajedničkog poretka, doista ne drugačije nego u igri karata i šaha. Izvorno mišljenje, koje tom tehničkom postupku zapravo daje smisao i istinu ispravnim rezulta-tima (pa i »formalnu istinu« koja je svojstvena formal-noj mathesis universalis), ovdje je isključeno; na ta j na-čin ono je dakle isključeno i u samoj formalnoj nauci o raznolikostima kao i u prethodnoj algebarskoj nauci o brojevima i veličinama, zatim u svim ostalim pr imjenama tehnički obrađenog, bez povratka u vlastiti znanstveni smisao; među n j ima dakle i u pr imjeni na geometriju, na čistu matematiku prostorno-vremenskih likova.

Napredak od činjenične matematike k n jenom formal-nom logificiranju po sebi je nešto sasvim ispravno, što-više nužno, kao što je to i osamostalj ivanje proširene for-

1 Točnije o pojmu definitne raznolikosti usp. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913, str. 135 i d. O ideji »mathesis universalis« usp. Logische Untersuchungen, I, 1900, u drugoj preradi 1913; i prije svega Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyer, 1930.

50

malne logike kao čiste analize ili nauke o raznolikosti; isto tako tehniziranje s katkada potpunim gubljenjem u puko tehničko mišl jenje. To sve međutim može i mora biti potpuno svjesno razumljena i vježbana metoda. Ono je pak samo, ako se brižljivo pazilo na to da se pri tom spri-ječe opasna pomicanja smisla, i to time da izvorno dava-nje smisla neprestano ostane aktualno raspoloživo metodi, iz koje ono ima smisao nekog učina za spoznaju svijeta; još više, da se ono oslobodi svake nepropitane tradicio-nalnosti, koja je već u prvom pronalasku nove ideje i me-tode dopustila da u smisao prodru momenti nejasnoće.

Naravno, kao što smo izveli, pretežni interes otkriva-jućeg istraživača prirode pripada formulama, dobivenim i onima koje valja dobiti. Što je fizika dalje dospjela u zbiljskom matematiziranju zorne okolno dane prirode, što ona već više raspolaže matematsko-prirodoznanstvenim stavovima, i što je istodobno dalje izgradila svoj stručni instrument, »mathesis universalis«, to je veće područje n jo j mogućih deduktivnih zaključaka na nove činjenice kvantificirane prirode i time veće područje upućivanja na verificiranja koja valja pr imjereno učiniti. Ona sama bri-ga su eksperimentalnog fizičara, kao i čitav posao uspi-n j an j a od zornog okolnog svijeta, te eksperimenata i mje-renja što ih u n jemu valja izvršiti, do idealnih polova. Matematski fizičari, naprotiv, nastanjeni u aritmetičkoj prostorno-vremenskoj sferi ili u jedno s time u formalizi-ra jućoj mathesis universalis, obrađu ju matematsko-fizi-kalne formule, koje su n j ima pridonesene, kao čiste tvor-be formalne mathesis, naravno držeći invari jantnima kon-stante koje u n j ima nas tupaju kao u funkcionalnim zako-nima faktične prirode. Uzimajući u obzir cjelokupne »već iskazane prirodne zakone ili one koji stoje u radu kao hipoteze«, oni na temelju čitavoga n j ima raspoloživoga formalnoga zakonskog sistema te mathesis povlače logi-čke konzekvencije, čije rezultate valja da preuzmu ekspe-rimentalisti. Oni pak pružaju i oblikovanje svagda dostup-nih logičkih mogućnosti za nove hipoteze, koje mora ju biti u skladu s cjelokupnošću svagda prihvaćenih kao va-ljanih. Tako oni brinu za pr ipremanje štoviše jedino još dopustivih oblika hipoteze, kao hipotetske mogućnosti za interpretaciju kauzalnih reguliranja koja ubuduće valja utvrdit i pomoću promat ran ja i eksperimenta s obzirom na n j ima pripadne idealne polove, t j . na egzaktne zakone. Međutim, čak su i eksperimentalni fizičari u svojemu radu

51

stalno usmjereni na idealne polove, na brojčane veličine, na općenite formule. Ove dakle stoje u središtu interesa u svakom prirodoznanstvenom istraživanju. Sva otkrića stare i nove fizike otkrića su u takoreći prirodi dodije-ljenom svijetu formula.

Njihov formalni smisao počiva u idealinostima, dok čitav mukotrpni učin do n j ih poprima karakter pukog puta do cilja. I ovdje valja uzeti u obzir u t jeca j rani je označenog tehniziranja formalno-matematskog misaonog rada: preobražaj njegova doživljavajućeg, otkrivajućeg mišljenja, koje eventualno u najvišoj genijalnosti oblikuje konstruktivne teorije, u mišl jenje s preobraženim pojmo-vima, sa »simboličnim« pojmovima. Time se ispražnjuje i čisto geometrijsko mišl jenje kao što se u njegovoj pri-mjeni na faktičnu prirodu ispražnjuje i prirodoznanstve-no mišljenje. Tehniziranje k tome zahvaća sve prirodnoj znanosti inače svojstvene metode. Ne samo da se ove nak-nadno »mehaniziraju«. Biti svake metode pripada tenden-cija da se očituje u jedno s tehniziranjem. Tako prirodna znanost dakle podliježe višestrukom preobražaju i pre-krivanju smisla. Čitava zajednička igra između eksperi-mentalne fizike i matematske fizike i neizmjerni misaoni rad, koji je ovdje neprestano zbiljski pružan, odvija se u preobraženom horizontu smisla. Doduše, u stanovitoj mje-ri svjesni smo razlike između téhne i znanosti, ali je pre-rano stalo osvještavanje na vlastiti smisao koji se za pri-rodu treba dobiti pomoću mjerne metode. Ono više ne doseže tako daleko, da bi se vratilo natrag i samo na sta-n je iz stvaralačke Galilejeve motivacije unapr i jed nazna-čene ideje matematiziranja prirode, dakle na to što se za Galileja i njegove nasljednike s n jom ht je lo i što je dalo smisao njihovu izvodećem radu.

h) Svijet života kao zaboravljeni temelj smisla prirodne znanosti

Ali sada je najvažnije osvrnuti se na podmetanje ma-tematski supstruiranog svijeta idealnosti za jedino zbilj-ski svijet, za zbiljski svijet koji je dan zamjećivanjem, koji je svaki put doživljen i koji se može doživjeti — za naš svakidašnji životni svijet. To podmetanje , što ga vrši već Galilei, uskoro se prenijelo na nasljednike, na fizičare čitavih slijedećih stoljeća.

5 2

Sam Galilei je u pogledu čiste geometrije bio nasljed-stvo. Naslijeđena geometrija i naslijeđeni način »zornog« izmišljanja, iskazivanja, »zornih« konstrukcija nije više bila izvorna geometrija, ona je sama već u to j »zornosti« bila smisaono ispražnjena. Na njezin način je i antička geometrija već bila téhne, udaljena od praizvora zbiljski neposrednog zora i izvorno zornog mišljenja, iz kojih je izvora takozvani geometrijski zor, t j . zor koji operira s idealnostima, pr i je svega crpio svoj smisao. Praktično umi-jeće mjeren ja zemlje, koje o idealnostima nije ništa zna-lo, prethodilo je geometriji idealnosti. Takav predgeome-trijski učin bio je pak za geometriju temelj smisla, te-melj za velike pronalaske idealiziranja: u tome je isto-dobno bilo suobuhvaćeno pronalaženje konstrukcija koje čine idealni svijet geometrije odnosno metodiku objekti-virajućeg određenja idealnosti pomoću »matematske egzi-stencije«. Kobni propust bio je u tome što Galilei nije pitao natrag za izvorno osmišljavajućim učinom, koji, kao onaj koji stavlja u pokret idealiziranje na prat lu svakog teoretskog i praktičnog života — neposredno zornog svi-jeta (a ovdje posebno u empirijski zornom svijetu, svijetu tijela) — proizvodi geometrijske idealne tvorbe. On nije pobliže promislio: kako slobodno preinačeno fantaziranje toga svijeta i njegovih likova tek proizvodi samo moguće empirijski-zorne, a ne egzaktne likove; koja je motiva-cija i koji je novi način zapravo tek zahtijevao geometrij-sko idealiziranje, štoviše, za naslijeđenu geometrijsku me-todu ti učini nisu više bili živo djelatni, a kamoli reflek-tivno uzdignuti u teoretsku svijest kao metode koje kao unut rašn je proizvode smisao egzaktnosti. Tako se moglo činiti da geometrija u vlastitom neposredno evidentnom apriornom »zrenju« i time rukujućem mišl jenju stvara neku samostalnu apsolutnu istinu, koja je kao takva — samorazumljivo — bez daljnjega primjenjiva. Za Galileja i potomstvo ostalo je skriveno da je ta samorazumljivost bila pričin — kao što smo, sumisleći u izlaganju samih Galilejevih misli, u osnovnim crtama ranije učinili vidlji-vim — da i smisao primjene geometrije ima svoje kompli-cirane osjetilne izvore. Odmah s Galilejem, dakle, počinje podmetanje idealizirane prirode za predznanstvenu zornu prirodu.

Na ta j način kod idealizirane prirode uvijek stane sva-ko povremeno (ili također i »filozofsko«) povratno osmiš-l javanje umjetnog rada na njegov vlastiti smisao, a da

53

se osmišljavanja ne provedu radikalno do posljednje svrhe, kojoj je nova prirodna znanost, rastući iz predznanstvenog života i njegove okoline, od početka trebala služiti skupa s od n je neodvojivom geometr i jom — do svrhe koja je ipak morala počivati u samom tom životu i biti odnošajna na svoj životni svijet. Čovjek koji živi u tom svijetu, uklju-čujući i onoga koji is t ražuje prirodu, mogao je sva svoja praktična i teoretska p i tan ja postaviti samo njemu, teo-retski je mogao pogoditi samo njega u njegovim otvore-nim beskonačnim horizontima nepoznatosti. Svaka spoz-na ja zakona mogla je bit i samo spoznaja zakonski shva-ćajućih predviđanja tokova zbiljskih i mogućih iskustve-nih fenomena, koji se proši renjem iskustva unapr i jed na-značuju pomoću promat ran ja i eksperimenata, koji siste-matski prodiru u nepoznate horizonte i obistinjavaju na način indukcija. Iz svakidašnje indukcije tako je dakako postala indukcija prema znanstvenoj metodi, ali to ništa ne mi jen ja na bitnom smislu zatečenog svijeta kao hori-zonta svih smisaonih indukcija. Njega nalazimo kao svi-jet svih poznatih i nepoznatih realnosti. Njemu, svijetu zbiljski iskustvenog zrenja, pripada prostorno-vremenski oblik sa svim tjelesnim likovima koje valja u n j uvrstiti, u n j emu živimo mi sami prema svom tjelesno personal-nom načinu bitka. Ovdje, međutim, ne nalazimo ništa od geometrijskih idealnosti, ni geometrijski prostor, ni ma-tematske vri jeme sa svim svojim likovima.

Značajna, iako trivijalna pr imjedba. I ta trivijalnost je dana u na svoj način nedostižnom obist injavanju po-moću egzaktne znanosti, te je već od antičke geometrije zasuta upravo onim podmetanjem metodski idealiziraju-ćeg učina za ono što je neposredno dano kao zbiljnost koja je pretpostavljena u svakom idealiziranju. Taj zbilja zorni, zbilja doživljeni i doživljajni svijet, u kojemu se praktički odigrava čitav naš život, osta je takav kakav jest, nepromijenjen u svojoj vlastitoj bi tnoj s trukturi , u svo-jemu vlastitom konkretnom kauzalnom stilu, ma što mi činili bez umijeća ili kao umijeće. On se dakle neće pro-mijenit i ni time što pronalazimo neko naročito umijeće, geometrijsko i Galilejevo umijeće, koje se zove fizika. Što mi ustvari postižemo pomoću nje? Upravo neko u besko-načno prošireno predviđanje. Na predviđanju, za to mo-žemo reći, na indukciji počiva sav život. Na najprimitiv-niji način inducira već izvjesnost bi tka svakog jednostav-nog iskustva. »Viđene« su stvari uvijek više nego što mi

54

o nj ima »zbilja i zapravo« vidimo. Gledanje, zamjećiva-n je je prema biti imanje sebe zajedno s pred-imanjem (namjerom), pred-mnijenjem. Sva praksa sa svojim na-mjerama implicira indukcije, samo što su obične, i izri-čito formulirane i »obistinjene« induktivne spoznaje (predviđanja) »bez umijeća« nasuprot umje tn im »metod-skim« indukcijama koje u metodi Galilejeve fizike u bes-konačno rastu u svojoj sposobnosti učina.

Tako u geometrijskom i prirodoznanstvenom materna. t iziranju životnom svijetu — svijetu koji nam je stalno dan zbiljski u našem konkretnom življenju svijeta — u otvorenoj beskonačnosti mogućih iskustava odmjeravamo prikladno idejno ruho, ruho takozvanih objektivno-znan-stvenih istina, t j . u metodi, koja valja da se (kako se na-damo) zbiljski i do u pojedinosti provede i koja se stalno obistinjava, konstruiramo pri je svega određena brojčana induciranja za zbiljska i moguća osjetilna mnoštva kon-kretno-zornih likova životnog svijeta, a upravo time do-bivamo mogućnosti predviđanja konkretnih, još ne ili ne više kao zbiljski danih, i to životno-svjetovno-zornih do-gađaja svijeta; predviđanja koje beskonačno nadmašuje učine svakidašnjeg predviđanja.

Idejno ruho »matematike i matematske prirodne zna-nosti«, ili za to ruho simbola, simbolično-matematskih teo-rija, obuhvaća sve što kako znanstvenicima tako i obra-zovanima zamjenjuje životni svijet kao »objektivno zbilj-ska i istinita« priroda, sve što pokriva t a j svijet. Idejno ruho čini da kao istiniti bitak uzimamo ono što je meto-da, ovdje k tome da bismo pomoću »znanstvenog« pred-viđanja u napredovanju in infinitum popravili izvorno si-rovo predviđanje koje je jedino moguće unutar životno--svjetovno zbiljski doživljenoga i doživljajnoga: idejno ru-ho čini da je pravi smisao metode, formula, »teorija« os-tao nerazumljiv i da se pri naivnom nas ta jan ju metode nikada ne razumije.

Na t a j način nikada nije osviješten radikalni problem kako je bila i kako neprestano biva moguća doista takva naivnost kao životna historijska činjenica, kako je meto-da, koja je zbiljski usmjerena na neki cilj, na sistematsko r ješenje nekog beskonačnog znanstvenog zadatka i koja za to neprestano da je nesumnjive rezultate, ikada mogla odrasti i zatim da kroz stoljeća stalno uzmaže korisno fungirati , a da nitko nije posjedovao zbiljsko razumijeva-n je vlastitog smisla i unut rašn je nužnosti takvih učina.

55

Nedostajala je dakle i dal je još nedostaje zbiljska evi-dencija, u kojoj spoznavalac-činitelj može dati opravdanje ne samo o tome što on čini novoga i čime rukuje nego i o svim implikacijama smisla koje su zatvorene sedimen-t i ranjem odnosno tradicionaliziranjem, dakle o stalnim pretpostavkama svojih tvorba, pojmova, stavova, teorija. Nije li znanost i njezina metoda nalik nekom stroju koji očito pruža nešto vrlo korisno i koji je u tome pouzdan te svatko može naučiti n j ime ispravno rukovati, a da ni na jman je ne razumije unu t rašn ju mogućnost i nužnost takvih učina? Da li se, međutim, geometrija, znanost mo-gla unapri jed zasnovati kao neki s t roj iz u sličnom smislu savršenog — znanstvenog — razumijevanja? Ne bi li to vodilo u »regressus in infinitum« ?

Konačno: ni je li to problem koji ide skupa s proble-mom instinkata u običnom smislu? Nije li to problem skrivenog uma, koji tek očitovan zna sama sebe kao um?

Galilei, otkrivač — ili, da bismo bili pravedni prema njegovim predradnicima: završni otkrivač — fizike odno-sno fizikalne prirode istodobno je otkrivajući i pokrivajući genije. On otkriva matematsku prirodu, metodsku ideju, on krči put beskonačnosti fizikalnih otkrivača i otkriva-nja . Nasuprot univerzalnoj kauzalnosti zornog svijeta (kao svojem invari jantnom obliku), on otkriva ono što se ota-da bez daljnjega zove kauzalni zakon, »apriorni oblik« »istinitog« (idealiziranog i matematiziranog) svijeta, »za-kon egzaktne znanosti« prema kojemu svako događanje prirode — idealizirane prirode — mora stajat i pod eg-zaktnim zakonima. To sve je otkrivanje-pokrivanje, a to do danas uzimamo kao jednostavnu istinu. U načelnome ništa se ne mi jen ja tobože filozofski rušilačkom kritikom »klasičnog kauzalnog zakona« koju vrši nova atomska fi-zika. Jer, pri svemu novome ipak, kako mi se čini, pre-os ta je načelno bitno: o sebi matematska priroda, u for-mulama dana priroda, priroda koju tek valja interpreti-rati iz formula.

Naravno, Galileja sasvim ozbiljno i dal je navodim na vrhu najvećih otkrivača novoga vijeka, a jednako tako naravno sasvim ozbiljno se divim velikim otkrivačima kla-sične i postklasične fizike i njihovom ništa manjem, ne kao puko mehaničkom nego doista najčudesnijem misao-nom učinu. Ovaj nipošto nije umanjen danim objašnjenjem njega kao téhne i načelnom kritikom, ko ja pokazuje da

56

je istinski, izvorno-pravi smisao tih teorija ostao skriven, i morao ostati skriven fizičarima, također velikima i naj-većima. Nije r i ječ o nekom smislu koji unutra metafizi-čki potajno savija gnijezdo, spekulira, nego smisao koji je u najuvjerljivijoj evidenciji njihov vlastiti, njihov je-dino zbiljski smisao nasuprot metodskom smislu, koji ima svoju vlastitu razumljivost u operiranju formulama i nji-hovoj praktičnoj primjeni, tehnici.

Tek ako smo mnogo dalje uznapredovali u objašnja-vanju povijesnog razvitka prema njegovim unutrašnj im pokretnim snagama, može se pokazati na koji je način do-sada rečeno ipak još jednostrano i kojim horizontima problema, koji vode u nove dimenzije, to ne udovoljava, te koje otkriva jedino osvještavanje o tom svijetu života i čovjeku kao njegovu subjektu.

i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoće o smislu matematiziranja

Galilejevim matematizirajućim preinačenim tumače-n jem prirode učvršćuju se i pogrešne konzekvencije koje nadilaze prirodu, a koje su jo j bile tako bliske da su do dana današnjega mogle vladati svakim dal jnj im razvitkom promat ran ja svijeta. Mislim na čuvenu Galilejevu nauku o pukoj subjektivnosti specifično osjetilnih kvaliteta koju je nakon toga Hobbes konzekventno shvatio kao nauku o subjektivnosti ukupnih konkretnih fenomena osjetilno-zor-ne prirode i svijeta uopće. Fenomeni su samo u subjekti-ma; oni su u n j ima samo kao kauzalne posljedice pojava koje se događaju u istinitoj prirodi i sa svoje strane po-stoje samo u matematskim svojstvima. Ako je zorni svijet našega života samo subjektivan, onda su obezvrijeđene ukupne istine predznanstvenog i izvanznanstvenog života koje se tiču njegova činjeničnog bitka. One nisu beznačaj-ne samo utoliko ukoliko, premda lažno, nejasno objeloda-n j u j u neku svoju transcendentnu osebnost koja se nalazi iza toga svijeta mogućega iskustva.

U nastavku na to približavamo si još jednu dal jnju kon-zekvenciju nove tvorbe smisla: iz n je kao »samorazumlji-vost« izraslu samointerpretaciju fizičara koja je do pred kratko vrijeme bila svevladajuća:

Priroda je matematska u svojemu »istinitom bitku o sebi«. Od te osebnosti čista matematika prostorne vreme-

57

nosti dovodi do spoznaje sloj zakona u apodiktičkoj evi-denciji kao neuvjetovano općenito valjan: neposredno do-vodi do spoznaje aksiomatske elementarne zakone aprior-nih konstrukcija, a u beskonačnim posredovanostima osta-le zakone. U pogledu prostorno-vremenskog oblika priro-de posjedujemo upravo nama (kako kasnije glasi) »urođe-nu« sposobnost da istiniti bitak o sebi sigurno spoznaje-mo kao bitak u matematskoj idealnosti (prije svakog zbilj-skog iskustva). Ona je sama dakle nama implicitno uro-đena.

Drugačije stoji s konkretni jom univerzalnom zakonito-šću prirode, premda je i ona sasvim matematska. Ona je »a posteriori«, dostupna induktivno iz faktičkih danosti iskustva. Tobože potpuno razumljive, one stoje nasuprot jedna drugoj oštro razlučene: apriorna matematika pro-storno-vremenskih likova i induktivna prirodna znanost — premda ona pr imjen ju je čistu matematiku. Ili također: oštro se razlikuje čisto matematski odnos razloga i po-sljedice od odnosa realnog razloga i realne posljedice, da-kle od odnosa prirodne kauzalnosti.

Pa ipak postupno se potvrđuje nepri jatan osjećaj ne-jasnoće o odnosu između matematike prirode i n jo j pri-padne matematike prostorno-vremenskog oblika, između ove »urođene« i one neurođene matematike. Nasuprot ap-solutnoj spoznaji, tako se bar kaže, koju pripisujemo Bo-gu stvoritelju, spoznaja čiste matematike ima samo jedan nedostatak, a to da je ona doduše neprestano apsolutno evidentna, ali, da bi sve »što egzistira« na likovima u pro-storno-vremenskom obliku spoznajno realizirala, dakle kao eksplicitna matematika, da potrebuje sistematski proces. Naprotiv, u pogledu onoga što konkretno egzistira u pri-rodi mi nemamo ništa od apriorne evidencije; cjelokupnu matematiku prirode povrh prostorno-vremenskog oblika moramo inducirati iz iskustvenih činjenica. Nije li, među-tim, priroda o sebi sasvim matematska, ne mora li se i oma misliti kao jedinstveni matematski sistem, dakle zbiljski prikazati u nekoj jedinstvenoj matematici prirode: upra-vo u onoj koja traži uvijek samo pr i rodnu znanost, koja traži kao obuhvaćena nekim po obliku »aksiomatskim« sistemom zakona, čija je aksiomatika uvijek samo hipote-za, dakle zbiljski nikada dostižna? Zašto zapravo ne, zašto nemamo izgleda da aksiomatski sistem, koji je svojstven prirodi, o tkr i jemo kao jedan takav sistem pravih apodik-

58

tički evidentnih aksioma? Jer nama ovdje faktički nedo-staje urođena sposobnost?

U očitovanom, više ili manje već tehniziranom smisao-nom liku fizike i njene metode »sasvim jasno« se nalazila upitna razlika: razlika između »čiste« (apriorne) i »primi-jenjene« matematike, između matematske »egzistencije« (u smislu čiste matematike) i egzistencije matematski obli-kovanog realnog (na kojemu je matematski lik dakle re-alno-svojstvena komponenta). Pa ipak, čak se i jedan tako nadmoćan genij kao što je bio Leibniz dugo rvao s pro-blemom da jednu i drugu egzistenciju — dakle univerzal-nu egzistenciju prostorno-vremenskog oblika, kao čisto ge-ometrijskog, i egzistenciju univerzalne matematske pri-rode s njenim faktički-realnim oblikom — shvati u njiho-vu pravom smislu i da razumije pravi odnos među njima.

Kasnije ćemo se opširno baviti time koju je ulogu igrala ta nejasnoća za Kantovu problematiku sintetskih sudova a priori i za njegovo razlikovanje između sintet-skih sudova čiste matematike i onih prirodne znanosti.

Nejasnoća se kasnije pojačala i preobrazila još izgrad-n jom i stalnom metodskom primjenom čiste formalne matematike. Pomiješao se »prostor« i čisto formalno de-finirana »Euklidova raznolikost«, zbiljski aksiom (naime u odavno uobičajenom smislu riječi), kao idealna norma neuvjetovane valjanosti koja je shvaćena u evidenciji či-sto geometrijskog mišljenja ili također i aritmetičkog, čisto logičkog mišljenja, i nepravi »aksiom« — riječ koja u nauci o raznolikosti uopće ne označava sudove (»reče-nice«), nego rečenične oblike, kao sastavne dijelove defi-nicija neke »raznolikosti« koju valja formalno konstruira-ti s unutrašnjom neproturječnošću.

k) Načelno značenje problema izvora matematske prirodne znanosti

I ova kao i sve ranije spomenute nejasnoće posljedice su preobražaja izvorno žive tvorbe smisla odnosno izvor-no žive svijesti zadataka, iz koje postaje metoda, postaje u n jenom svagdašnjem posebnom smislu. Tako je posta-la metoda, napredujuće ispunjenje zadatka, kao metoda umijeće (téhne) koje se nasljeđuje, ali time se bez dalj-njega ne nasljeđuje njegov zbiljski smisao. I upravo zbog toga može neka teoretska zadaća ili učin kao učin prirod-

5 9

ne znanosti (i znanosti o svijetu uopće), koja beskonačnost svoje tematike može savladati samo pomoću beskonačno-sti metode, a ove beskonačnosti također može savladati samo pomoću smisaono ispražnjenog tehničkog mišl jenja i djelovanja, zbiljski i izvorno biti odnosno ostati smisao-na samo ako je znanstvenik u sebi izgradio sposobnost da pita natrag za izvornim smislom svih svojih smisaonih tvorba i metoda: za historijskim smislom prautemeljenja, naročito za smislom svih u tome neistraženo prihvaćenih i t. si. svih kasnijih nasljeđa smisla.

Međutim, matematičar, prirodni znanstvenik, u povolj-nom slučaju najgenijalniji tehničar metode — kojoj on zahvaljuje otkrića koja sâm traži — upravo normalnim načinom nije nipošto sposoban provesti takva osvještava-nja. U svojoj zbiljskoj sferi istraživanja i otkrivanja on gotovo ne zna da je sve to što ta osvještavanja valja da objasne, uopće potrebno objašnjavanja, i to radi najvišeg za filozofiju, za znanost mjerodavnog interesa, radi intere-sa zbiljske spoznaje samog svijeta, same prirode. A upra-vo je to izgubljeno pomoću tradicionalno dane znanosti, koja je postala téhne, ukoliko je to bilo određujuće uopće pri n jenom prautemeljenju. Svaki pokušaj , koji dolazi iz nekog izvanmatematskog, izvanprirodoznanstvenog kruga istraživača, da ga uputi na takva osvještavanja odbija se kao »metafizika«. Stručnjak koji je t im znanostima posve-tio svoj život, morao bi ipak — to se čini n jemu tako uvjerljivim — sam najbolje znati što on namjerava i pru-ža u svojemu radu. Filozofske potrebe (»filozofsko-mate-matske«, »filozofsko-prirodoznanstvene«) koje su i u tim istraživačima probuđene iz historijskih motiva, koji će se još osvijetliti, oni će sami zadovoljiti na n j ima dostatni način, doduše tako da čitava dimenzija u koju to treba unijeti kao pitanje, uopće nije viđena, dakle gotovo nije propitana.

1) Metodska karakteristika našega izlaganja

Na kra ju , neka se ovdje još nešto kaže o metodi koju smo slijedili u vrlo zapletenim razglabanjima ovoga pa-ragrafa, i to u službi naše cjelokupne namjere . Povijesna osvještavanja, u koja smo se upustili da bismo dospjeli do u našoj filozofskoj situaciji tako vrlo nužnog samora-zumijevanja, zahtijevaju jasnoću o izvoru novovjekovnog duha i t ime — na osnovi još nedovoljno visoko vrednuju-

60

ćeg značenja matematike i matematske prirodne znanosti — o izvoru tih znanosti. To znači: jasnoću o izvornoj mo-tivaciji i misaonom kre tanju koje vodi koncepciji njihove ideje prirode i odatle pokretanju njihova realiziranja u aktualnom razvitku same prirodne znanosti. Kod Galileja upitna ideja nastupa takoreći prvi put kao gotova ideja; tako sam uz njegovo ime vezao sva promatranja (dakle, na stanovit način idealizirajući-pojednostavljujući s tanje stvari), premda bi brižljivija historijska analiza trebala udovoljiti tome što on u svojim mislima zahvaljuje »pret-hodnicima«. (Uostalom slično ću, i s dobrim razlozima, postupati dalje.) Što se tiče situacije koju je on zatekao, te kako je ona njega morala motivirati i kako ga je prema njegovim poznatim izrekama motivirala, svakako se dade nešto brzo ustanoviti i tako razumjeti početak čitavog davanja smisla prirodnoj znanosti. Ali već pri tom nailazi-mo na pomicanje smisla i pokrivanja kasnijih i najkasni-jih vremena. Jer, mi koji vršimo osvještavanja sami sto-jimo u njihovoj stezi (i, kao što smijem pretpostaviti, mo-ji čitatelji također). Zahvaćeni nj ima na jpr i je nemamo pojma o tim pomicanjima smisla mi koji ipak svi misli-mo da tako dobro znamo što »jesu« i što pružaju mate-matika i prirodna znanost. Jer, tko danas to ne zna iz škole? Međutim, već prvo osvjetl jenje izvornog smisla nove prirodne znanosti i njezina novovrsnog metodskog stila čini da se može osjetiti nešto od kasnijih pomicanja smisla. A ona očito utječu, a u na jman ju ruku otežavaju analizu motivacije.

Prema tome, mi stojimo u nekoj vrsti kruga. Razumije-vanje početaka može se potpuno ostvariti samo iz dane znanosti u njezinu današnjem liku, u povratnom pogledu na n jen razvitak. Međutim, bez razumijevanja početaka ta j je razvitak kao razvitak smisla nijem. Ne preostaje nam ništa drugo: moramo ići u »cik-cak«, napri jed i na-trag; u uzajamnoj igri jedno mora pomoći drugome. Re-lativno objašnjenje na jednoj strani donosi stanovita os-vje t l jenja na drugoj, koja pak sa svoje strane bacaju zra-ke natrag na suprotnu stranu. Tako moramo na način pro-mat ran ja i kritike povijesti, koja polazeći od Galileja (a odmah nakon toga i Descartesa) mora ići duž slijeda vre-mena, ipak stalno činiti historijske skokove, koji dakle nisu zastranjivanja, nego nužnosti; nužnosti, ako, kako je rečeno, na sebe preuzmemo onu zadaću samoosvještava-n j a koja je s »propašću znanosti« same izrasla iz situaci-

61

je »propasti« našega doba. Ta se zadaća pak prvenstveno tiče osvještavanja izvornog smisla novih znanosti, pr i je svega egzaktne prirodne znanosti, budući da je ona, kako valja slijediti dalje, od početka i dalje u svim svojim po-macima smisla i s tranputičnim samointerpretacijama bi-la i još uvijek jest od odlučnog značenja za postanak i bitak novovjekovnih pozitivnih znanosti, jednako tako no-vovjekovne filozofije — da, duha novovjekovnog evrop-skog ljudstva uopće.

Metodi pripada i ovo: čitatelji, posebno prirodoznan-stveni, bit će da su postali osjetljivi i skoro ispada kao di-letantizam, što se nikako nije upotrebljavao prirodoznan-stveni način govora. Samim velikim teškoćama načina mi-šl jenja koj i traži da se svugdje dovede do valjanosti »iz-vorni zor«, dakle predznanstveni i izvanznanstveni životni svijet, koji u sebe obuhvaća i kao izvor umjetnih tvorba smisla hrani sav aktualni život, i znanstveni misaoni ži-vot — tim teškoćama, kažem, pripada da se mora izabra-ti naivni govorni način života, ali i da se n j ime pr imjereno rukuje , kao što je potrebno za evidenciju dokaza.

Da je pravi povratak naivnosti života, ali u refleksiji koja se uzdiže nad nju, jedino mogući put prevladavanja filozofske naivnosti koja počiva u »znanstvenosti« tradi-cionalne objektivističke filozofije, osvijetlit će se postupno i konačno potpuno i otvorit će se vrata već opetovano na-značenoj novoj dimenziji.

Ovdje još valja dodati da sva naša izvođenja prema smislu treba da budu od pomoći za razumijevanje samo u relativnosti mjes ta i da naša izjava izazivajući sumnje u pridodanim krit ikama (koje mi kao suvremenici što sada provode osvještavanje ne prešućujemo) ima svoju metod-sku funkci ju u tome što ona treba pripremiti misli i me-tode, koje u nama kao rezultati osvještavanja postupno posta ju likom i treba da služe našem oslobađanju. Na-ravno, svako osvještavanje iz »egzistencijalnih« razloga kritično je. Mi, međutim, nećemo propusti t i da i načelni smisao toka naših osvještavanja i posebne vrste naše kri-tike kasnije dovedemo do refleksivnog spoznajnog obliko-vanja.

62

§ 10. Izvor dualizma u vladajućoj uzornosti pri-rodne znanosti. Racionalnost svijeta »more geometrico«

Još valja istaknuti jedan temeljni dio novo vrsnog pro-mat ran ja prirode. U svojemu usmjeren ju pogleda na svi-jet iz geometrije, te iz onoga što se osjetilno pojavl juje i što se može matematizirati , Galilei apstrahira od subje-kata kao osoba nekog osobnog života, od svega u svakom smislu duhovnoga, od svih kulturnih svojstava koja u l judskoj praksi pr i raš ta ju stvarima. U toj apstrakciji re-zultiraju čiste tjelesne stvari koje se, međutim, uzimaju kao konkretne realnosti i u njihovom totalitetu temati-ziraju kao svijet. Svakako, može se reći da tek s Galilejem na svjetlo dana stupa ideja prirode kao u sebi realno za-tvorenog tjelesnog svijeta. Ujedno s matematiziranjem, koje je prebrzo postalo samorazumljivošću, kao konze-kvenciju to nadaj e u sebi zatvorenu kauzalnost prirode u kojoj je svako događanje jednoznačno i unapri jed deter-minirano. Time je očito pripremljen i dualizam koji usko-ro nastupa kod Descartesa.

Sada uopće moramo sebi objasniti da shvaćanje nove ideje »prirode«, kao otčahurenog, realno i teoretski u se-bi zatvorenog tjelesnog svijeta, sa sobom ubrzo dovodi potpuni preobražaj ideje svijeta uopće. Ona se razdvaja takoreći u dva svijeta: prirodu i duševni svijet, a da ovaj posl jednji pomoću načina njegove odnošajnosti na priro-du ne dovede do nekakve samostalne svjetovnosti. Stari su posjedovali pojedinačna istraživanja i teorije o tijeli-ma, ali ne zatvoreni tjelesni svijet kao temu univerzalne prirodne znanosti. Oni su imali i istraživanja o l judskoj i životinjskoj duši, ali nisu mogli imati psihologju u novo-vjekovnom smislu — psihologiju, koja je ipak za odgova-ra jućom univerzalnošću, naime na n jo j pripadnom, isto tako u sebi zatvorenom polju, mogla težiti tek time što je pred sobom imala univerzalnu prirodu i prirodnu znanost.

Razdvajanje i preobražaj smisla svijeta bili su pojmov-na posljedica u početku novoga vijeka u stvari sasvim ne-izbježne uzornosti prirodoznanstvene metode ili, drugači-je rečeno, prirodoznanstvene racionalnosti. U matematizi-ran ju prirode, kako se ono shvaćalo kao ideja i zadaća, počivalo je da je koegzistencija beskonačne sveukupnosti njenih tijela u prostornoj vremenosti bila suponirana kao,

63

o sebi promatrana, matematski racionalna koegzistencija; samo što je prirodna znanost kao induktivna mogla ima-ti upravo jedino induktivne pristupe matematskim veza-ma o sebi. U svakom slučaju ona je, kao znanost koja inducira matematsko i koja je sama vođena čistom mate-matikom, već imala najvišu racionalnost. Nije li ta racio-nalnost morala postati uzorom svake prave spoznaje, ni je li ona, ako je za n ju povrh prirode trebala nastati prava znanost, morala slijediti uzor prirodne znanosti odnosno još bolje: uzor čiste matematike, ako nam je možda još u drugim sferama spoznaje u aksiomima i dedukcijama trebala biti »urođena« sposobnost apodiktičke evidencije? Nikakvo čudo što već kod Descartesa nalazimo ideju uni-verzalne matematike. Naravno u tom je pogledu djelova-lo i težište teoretskih i praktičnih uspjeha koji počinju odmah s Galilejem. Prema tome, svijet i filozofija kore-lativno dobiva potpuno novi izgled. Svijet mora o sebi biti racionalni svijet, u novom smislu racionalnosti koji je bio otčitan na matematici odnosno matematiziranoj prirodi, pa se pr imjereno tome filozofija, univerzalna zna-nost o svijetu, mora izgraditi kao jedinstveno racionalna teorija »more geometrico«.

§ 11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problê-ma uma, kao pretpostvaka specijalizirani a znanosti, kao temelj naturalističke psihologije

Dakako, ako je, kako to — u danoj histori jskoj situa-ciji — vrijedi kao samorazumljivo, prirodoznanstveno ra-cionalna priroda o sebi postojeći svijet tjelesni, onda je svijet o sebi morao biti zapravo u ranije nepoznatom smi-slu razdvojeni svijet, razdvojen u pr i rodu o sebi i u vrstu bitka koja se od toga razlikuje: psihičko biće. To je mo-ralo ponajpr i je , i već s obzirom na ideju boga koja vrije-di od religije i koja nipošto nije napuštena, donijeti opa-sne teškoće. Nije li bog bio neophodan kao princip ra-cionalnosti? Ne pretpostavlja li racionalni bitak, i pri je svega već kao priroda, da bi se uopće mogao misliti, ra-cionalnu teori ju i subjektivnost koja n j u proizvodi; ne pretpostavl ja li dakle priroda i svijet o sebi boga kao ap-solutno postojeći um? Nije li tu psihički bitak kao za sebe postojeća subjektivnost u bitku-o-sebi dobio prednost? Da li božanska ili ljudska, on je ipak subjektivnost .

6 4

Odvajanje psihičkoga uopće je u povećanoj mjer i stva-ralo teškoće tamo gdje su problemi uma postali osjetlji-vima. Dakako, tek kasnije oni posta ju tako neodgodivi da postaju centralna tema filozofije u velikim istraživanjima 0 l judskom razumu, u »kritikama uma«. Ali snaga racio-nalističkih motiva bila je još neprekinuta i svugdje se išlo punim povjerenjem na svestrano provođenje racionalisti-čke filozofije. Ne sasvim bez uspjeha u nesumnjivo drago-cjenim spoznajama, koje se, i kada »još ne« odgovaraju idealu, mogu interpretirati upravo kao podstupnjevi. Sva-ko etabliranje neke posebne znanosti sada je eo ipso bilo vođeno idejom n jo j odgovarajuće racionalne teorije od-nosno nekog o sebi racionalnog područja. Specijalizira-n j e filozofije u stručne znanosti prema tome ima dublji 1 isključivo na novovjekovni stav odnošajni smisao. Spe-cijaliziranja antičkih istraživača nisu mogla proizvesti ni-kakve stručne znanosti u našem smislu. Galilejeva prirod-na znanost nije proistekla specijaliziranjem. Na drugoj strani su tek nove znanosti, koje dolaze nakon toga, spe-cijalizirale novom prirodnom znanošću motiviranu ideju racionalne filozofije i od n je imale svoj polet napretka i osvajanja novih područja: racionalno zatvorenih posebnih regija unutar racionalnog totaliteta univerzuma.

Naravno odmah na početku, čim je s Descartesom bi-la proklamirana ideja racionalne filozofije i lučenje pri-rode i duha, kao prvo što se zahtijevalo nastupa nova psihologija, već s Descartesovim suvremenikom Hobbe-som. Kao što smo već naznačili, ona je odmah bila psiho-logija jednog stila koji je potpuno tuđ prethodnom dobu, konkretno zasnovana kao psihofizička antropologija u ra-cionalističkom duhu.

Ne smije se dopustiti zavođenje uobičajenim suprot-stavl janjem empirizma i racionalizma. Hobbesov natura-lizam želi biti fizikalizam i kao svaki fizikalizam ima upra-vo uzor fizikalne racionalnosti.1

To vrijedi i za ostale znanosti novoga vijeka, biološke itd. Dualističko razdvajanje, posljedica fizikalne koncep-

1 Kada ovdje i češće upotrebljavam izraz »fizikalizam«, to se događa isključivo u općenitom smislu, koji je sam razum-ljiv iz toka naših istraživanja, naime za filozofske zablude koje proistječu iz pogrešnih tumačenja istinitog smisla novo-vjekovne fizike. Riječ ovdje dakle ne ukazuje specijalno na »fizikalistički pokret« (»Bečki krug«, »logizirajući empirizam«).

6 5

cije prirode, vrši u n j ima izgradnju u obliku razdvojenih disciplina. Biofizičke znanosti, koje se prije svega jedno-strano postavljaju čisto na ono tjelesno, doduše su pri-morane da najpr i je konkretnosti shvate deskriptivno, da ih raščlane i klasificiraju; ali fizikalističko shvaćanje pri-rode učinilo je samorazumljivim da će neka dalje prove-dena fizika konačno sve te konkretnosti »objasniti« bio-fizički-racionalno. Tako procvat biofizičko-deskriptivnih znanosti, pogotovo pomoću povremenog korištenja fizikal-nih spoznaja, vrijedi kao uspjeh prirodoznanstvene, nepre-stano fizikalno interpretirane metode.

Što se s druge strane tiče duševnog, koje preostaje na-kon isključivanja animalnog i pri je svega ljudskog tijela koje spada u regionalno zatvorenu prirodu, uzornost fi-zikalnog shvaćanja prirode i prirodoznanstvene metode — već od Hobbesa — razumljivim načinom utječe na to da se duši pripisuje načelno sličan način bitka kao prirodi, a psihologiji slično teoretsko uspinjanje od deskripcije do posljednjeg teoretskog »objašnjenja« kao biofizici. To pak bez obzira na kartezijansku nauku o tjelesnim i du-ševnim »supstancijama« koje se razlikuju temeljno raz-ličitim atributima. To naturaliziranje psihičkoga posredu-je se preko Johna Lockea čitavom novom vijeku do dana današnjega. Značajan je Lockeov slikoviti govor o white paper, tabula rasa, na koju dolaze i odlaze duševne dano-sti, na bilo koji način tako uređene kao tjelesne pojave u prirodi. Taj novovrsni fizikalno orijentirani naturalizam kod Lockea još nije konzekventno izgrađen, odnosno nije do k ra ja mišljen kao pozitivistički senzualizam. Ali on brzo vrši učinak, i na način koji je sudbonosan za povi-jesne razvoje cjelokupne filozofije. U svakom slučaju, no-va naturalistička psihologija od početka pak nije bila pra-zno obećanje, nego nastupa vrlo dojmljivo u velikim spi-sima i sa zahtjevom trajnog utemel jenja univerzalne zna-nosti u planu.

Sve nove znanosti, nošene jednakim duhom, čine se da uspijevaju, ponajviše i metafizika. Gdje fizikalistički racionalizam nije bio ozbiljno proveden, kao upravo u me-tafizici, tu se ispomagalo nejasnim ublažavamjima, kori-š tenjem preobražavanja skolastičkih pojmova. Većinom ni vodeći smisao nove racionalnosti ni je bio precizno do-mišljen, p remda je on bio motor k rê tânja . Čak dio filo-zofskog misaonog rada do Leibniza i Christiana Wolff a bio

66

je njegova precizirajuća eksplikacija. Kako je novi natu-ralistički racionalizam vjerovao da može »ordine geometri-co« stvoriti sistematsku filozofiju — metafiziku, znanost o najvišim i posl jednjim pitanjima, pi tanjima uma, ali ujedno s time i pi tanj ima činjenica — za to imamo kla-sičan pr imjer u Spinozinoj Etici.

Dakako, Spinoza se mora pravo razumjeti u njegovu historijskom smislu. Nesporazum je potpun ako se Spino-za interpretira prema površnoj vidljivosti njegove »geo-metrijske« metode demonstracije. Počinjući kao kartezi-janac, on je naravno na jpr i je sasvim ispunjen uvjerenjem da ne samo priroda nego totalitet bitka uopće mora ima-ti jedinstveni racionalni sistem. U totalnom sistemu mo-ra biti sadržan matematski sistem prirode — kao dio si-stema on međutim ne može biti samostalan. Fizika se da-kle ne može, kao da je zbilja potpuni sistem, prepustit i fizičarima, a na drugoj strani za psihološku protutežu du-alizma pak psihološkim stručnjacima prepustit i izgradnju n jemu svojstvenog racionalnog sistema. U jedinstvo racio-nalnog totalnog sistema morala je ipak spadati i teoretska tema bog, apsolutna supstancija. Spinoza stoji pred za-daćom da otkri je postulirani racionalni totalni sistem bi-ća i pri je svega uvjete mogućnosti njegova jedinstvenog mišljenja, a zatim da to sam sistematski realizira pomoću zbiljske konstrukcije. Tako je tek dijelom pokazana zbilj-ska mogućnost mišl jenja racionalne cjeline bitka. Ona je upravo pri je toga, usprkos evidenciji, koja je kod toga stava počivala u uzornosti prirodne znanosti, samo postu-lat, čija mogućnost mišl jenja nipošto nije bila jasna za dualizam temeljno različitih »supstancija« s apsolutnom i najist init i jom supstancijom nad sobom. Naravno, Spinozi se radi samo o sistematski općenitome — njegova Etika je prva univerzalna ontologija. Pomoću nje, mislio je on, valja za aktualnu prirodnu znanost i za psihologiju, koja se slično izgrađuje kao paralela prema njoj , dobiti njihov zbiljski smisao, bez kojega su obje ostale opterećene ne-razumljivošću.

§ 12. Ukupna karakteristika novovjekovnog fizika-lističkog racionalizma

U svojemu antičkom izvoru filozofija je ht jela biti »znanost«, univerzalna spoznaja o univerzumu bića, ne ne-jasna i relativna svakidašnja spoznaja — doxa — nego

67

racionalna spoznaja: epistéme. Ali stara filozofija još ne postiže istinitu ideju racionalnosti, i u vezi s tim istinitu ideju univerzalne znanosti — takvo je bilo uvjerenje ute-meljivača novoga vijeka. Novi je ideal bio moguć tek na-kon uzora novooblikovane matematike i prirodne znano-sti. On je pokazao svoju mogućnost u oduševljenom tem-pu ozbiljenja. Što je pak univerzalna znanost nove ideje drugo — idealno potpuno mišljena — nego sveznanje? Za filozofe to je dakle zbilja cilj koji se, iako se nalazi u be-skonačnome, ipak može tako realizirati — cilj ne za po-jedinačnog filozofa i za svagdašnju zajednicu istraživača, ali svakako u beskonačnom progresu generacija i njiho-vih sistematskih istraživanja. O sebi svijet je, tako se mi-sli apodiktički uvidjeti, racionalno sistematsko jedinstvo u kojemu sve pojedinačnosti do u posljednje mora ju biti racionalno determinirane. Njihov sistemski oblik (njihova univerzalna bitna struktura) može se dobiti, štoviše una-pri jed je za nas pripravan i poznat, ukoliko je u svakom slučaju čisto matematski oblik. Njega valja determinirati samo u njegovoj posebnosti, što je nažalost moguće samo induktivnim putem. To je — dakako beskonačni — put u sveznanje. Živi se dakle u usrećujućoj izvjesnosti puta koji neprestano teče od blizina u daljine, od više ili manje poznatog k nepoznatome, kao nepogrešive metode proši-renja spoznaje u kojemu bi se cjelina bića zbilja sva mo-rala spoznati u svojemu punom »bitku-o-sebi« — u be-skonačnom progresu. Tome, međutim, pripada neprestano i drugi progres: progres aproksimacije onog u okolnom svijetu života osjetilno-zorno danoga na matematski ideal, naime u usavršavanju uvijek samo približene »supsumpci-je« empiri jskih danosti pod n j ima pripadne idealne poj-move, metodiku koju za to valja izgraditi, profinj ivanje mjerenja , povećanje učinske sposobnosti njihovih instru-menata itd.

Neprestano rastućom i sve savršenijom spoznajnom mo-ći o cjelini čovjek postiže i sve savršeniju vladavinu nad svojim praktičnim okolnim svijetom, vladavinu koja se proširuje u beskonačnom progresu. U to je uključena i vladavina nad ljudstvom koje pripada okolini, dakle i nad samim sobom i suljudstvom, sve veća moć nad njegovom sudbinom te tako sve potpunije »blaženstvo« — blaženstvo koje se za čovjeka uopće može racionalno misliti. Jer i u pogledu vrednota i dobara 011 može spoznati o sebi istini-to. To sve leži u horizontu ovoga racionalizma, kao njego-

68

va za n j samorazumljiva konzekvencija. čovjek je tako doista vjerna slika boga. U sličnom smislu, kao što mate-matika govori o beskonačno dalekim točkama, pravcima itd., ovdje se u usporedbi može reći: bog je »beskonačno daleki čovjek«. Filozof je, korelativno s matematiziranjem svijeta i filozofije, na stanovit način matematski idealizi-rao upravo samoga sebe i istodobno boga.

Novi ideal univerzalnosti i racionalnosti spoznaje bez sumnje znači silni napredak tamo gdje je bilo njegovo zavičajno mjesto: u matematici i fizici. Naravno pod pret-postavkom da se on, pr imjereno našim ranij im analizama, dovodi do pravog samorazumijevanja i da ostaje slobodan od svih preobražaja smisla. Postoji li u svjetskoj povijesti neki dostojanstveniji predmet filozofskog čuđenja nego što je otkrivanje beskonačnih sveukupnosti istine koje se može realizirati u beskonačnom progresu čisto (kao čista matematika) ili u aproksimacijama (kao induktivna pri-rodna znanost); i nije li to, što je tu zbilja postalo i dalje raslo kao učin djela, skoro čudo? Čudo je čisto teoretsko--tehnički učin, ako se i on za samu znanost uzima u preo-bražaju smisla. Drugačije stoji s pi tanjem kako daleko bi se smjela protegnuti uzornost tih znanosti i nisu li zatim uopće bila nedostatna filozofska osvještavanja ko-jima je bila zahvalna nova koncepcija svijeta i znanosti o svijetu?

Kako je malo to bio slučaj već u pogledu prirode, po-kazalo se na tome (premda tek u novije vrijeme) što je samorazumljivost da je sva prirodna znanost konačno fi-zika — biološke i sve konkretne prirodne znanosti mo-rale su se u napretku istraživanja sve više rastvarati u fiziku — bila uzdrmana, i to tako mnogo da su te znano-sti vidjele da su primorane na metodske reforme. Daka-ko, to se nije događalo na osnovi neke principijelne revi-zije misli koje prautemel juju novovjekovnu prirodnu zna-nost i koje se metodiziranjem ispražnjuju.

§ 13. Prve teškoće fizikalnog naturalizma u psiho-logiji: neshvatljivost činidbene subjektivnosti

Ipak se vrlo mnogo ranije pokazala sumnjivost mate-matiziranja svijeta odnosno njegova nejasno oponašanog racionaliziranja — filozofije more geometrico — u novoj

69

naturalističkoj psihologiji. Njezinom području pr ipadaju i racionalne spoznajne djelatnost i i spoznaje filozofa, ma-tematičara, istraživača pr i rode itd. u kojima su nove teo-ri je postale njihovim duhovnim tvorbama, a kao takve onima koje su u sebi nosile posljednji istiniti smisao svi-jeta. To je stvaralo takve teškoće da je već s Berkeleyem i Humeom izrasla paradoksna skepsa, koja je doduše os-jećana kao protusmisao, ali se nije mogla pravo shvatiti, skepsa koja se najpr i je usmjeri la upravo protiv ûzora ra-cionalnosti, protiv matematike i fizike, i njihovih temelj-nih pojmova, štoviše koja je tražila da smisao njihovih područja (matematski prostor, materi jalnu prirodu) obez-vrijedi kao psihološke fikcije. Ona je već u Humea išla do kraja, do iskorjenjivanja čitavog ideala filozofije, či-tave vrste znanstvenosti novih znanosti. Pogođen je bio, i to je iznad svega značajno, ne samo novovjekovni filo-zofski ideal nego cjelokupna filozofija prošlosti, čitavo po-stavljanje zadaće filozofije kao univerzalne objektivne zna-nosti. Paradoksna situacija! Najuspješni ja djela, koja se dnevno umnožavaju, bar u velikom nizu novih znanosti, bila su prisutna. Tko u nj ima radi ili ih brižljivo naknad-no razumijeva, ta j je doživio evidenciju koje se on — i nitko — nije mogao suzdržati. Pa ipak, čitav ta j učin, sama ta evidencija postala je potpuno nerazumljiva u jednom stanovitom novom usmjerenju pogleda, i od psihologije u čijem se području odvijalo činidbeno djelovanje. Ali još više. Bile su pogođene ne samo nove znanosti i njihov svijet, racionalno interpretirani svijet nego i svakidašnja svijest o svijetu i življenje svijeta, predznanstveni svijet u svakidašnjem smislu, svijet u čijoj se samorazumljivoj valjanosti bitka vrši cjelokupno djelovanje čovjeka koji je nedodirnut znanošću, te konačno i znanstvenika, i ne samo kada se vraća natrag u svakidašnju praksu.

Najradikalni ja ranija skepsa svoj napad nije bila us-mjeri la protiv toga svijeta, nego je samo potvrđivala svoju relativnost u svrhu negacije epistéme i svijeta o sebi koji je u n jo j filozofski supstruiran. U tome se sastojao njezin agnosticizam.

Tako sada u plan dolaze zagonetke svijeta u ranije ni-kada slućenom stilu i uvjetuju potpuno novi način filozo-f i ranja , »spoznajnoteoretsko«, »umnoteoretsko« filozofira-nje, a uskoro i sistematske filozofije potpuno novovrsnog postavl janja cilja i metode. Ta najveća od svih revolucija označava se kao preokret znanstvenog objektivizma, no-

7 0

vovjekovnog, ali o objektiviztna svih ranijih filozofija tisuć-ljeća, u transcendentalni subjektivizain.

§ 14. Prethodno naznačujuća karakteristika objek-tivizma i transcendentalizma. Rvanje tih dvi-ju ideja kao smisao novovjekovne povijesti duha

Karakterističnost objektiviztna jest da se on kreće na tlu svijeta, koji je samorazumljivo unapri jed dan pomoću iskustva, i da pita za njegovom »objektivnom istinom«, za onim što za n j vrijedi bezuvjetno, što vrijedi za svako-ga umnoga, za onim što je on o sebi. Stvar je epistéme, ra-zuma, odnosno filozofije da to univerzalno pruži. Time se postiže ono što posl jednje postoji, iza čega natrag pitati ne bi više imalo nikakvog umnog smisla.

Transcendentalizam naprotiv kaže: smisao bitka una-pri jed danog svijeta života jest subjektivna tvorba, jest učin iskustvenog, predznanstvenog života. U n jemu se iz-građuje smisao i valjanost bitka svijeta, i svagda onoga svijeta koji zbiljski vrijedi onome koji u stanovito vrije-me stječe iskustvo. Što se tiče »objektivno istinitog« svi-jeta, svijeta znanosti, on je tvorba višeg stupnja, na te-melju predznanstvenog iskustva i mišl jenja odnosno nje-govih valjanih učina. Samo radikalno pi tanje natrag na tu subjektivnost, i to na subjektivnost koja konačno pro-izvodi svaku valjanost svijeta s njenim sadržajem u svim predznanstvenim i znanstvenim načinima, kao i na što i kako umnih učina može učiniti razumljivom objektivnu istinu i postići posljednji smisao bitka svijeta. Dakle, pr-vo o sebi nije bitak svijeta u njegovoj neupitnoj samora-zumljivosti i ne treba postaviti puko pi tanje što n jemu objektivno pripada; nego prvo o sebi je subjektivnost, i to kao subjektivnost koja bitak svijeta naivno unapri jed daje i zatim racionalizira ili, što jednako vrijedi, objekti-vira.

Ipak, ovdje unaprijed prijeti protusmisao, jer na jpr i je se pojavl juje kao samorazumljivo da je ta subjektivnost čovjek, dakle psihološka subjektivnost. Zreli transcenden-talizam protestira protiv psihološkog idealizma i preten-dira, dok osporava objektivnu znanost kao filozofiju, da kao transcendentalnu izvede na put sasvim novovrsnu znanstvenost. Protekla filozofija nije imala ni pojma o subjektivizmu toga transcendentalnog stila. Nedostajalo je

71

djelotvornih motiva za odgovarajuću promjenu stava, premda je neka takva p romjena bila zamisliva iz antičke skepse i posebno iz njezina antropologističkog relativizma.

Čitava povijest filozofije od pojave »spoznajne teori-je« i ozbiljnih pokušaja transcendentalne filozofije povi-jest je silnih napetosti između objektivističke i transcen-dentalne filozofije, povijest stalnih pokušaja da se objek-tivizam održi i izgradi u novom liku, i na drugoj strani pokušaja transcendentalizma da savlada teškoće što ih sa sobom donosi ideja transcendentalne subjektivnosti i od nje zahtijevana metoda. Objašnjenje izvora tog unutraš-njeg razdvajanja filozofskog razvitka i analiza posl jednjih motiva tog najradikalnijeg preobražaja ideje filozofije od najvišeg je značenja. Tek ona pruža uvid u najdublju smi-saonost koja u jed in ju je čitavo povijesnofilozofsko posta-jan je novoga vijeka: generacije filozofa u povezujuće je-dinstvo njihova ht i jenja, a u n jemu usmjerenost svih poje-dinačno subjektivnih i školskih nastojanja . Kao što ću ovdje pokušati pokazati, to je usmjerenost na konačni oblik transcendentalne filozofije — kao fenomenologiju — u kojoj kao prevladan počiva moment konačnog oblika psihologije koja i skor jenjuje naturalistički smisao novo-vjekovne psihologije.

§ 15. Refleksija o metodi našeg historijskog načina promatranja

Način promat ran ja koje imamo provesti, a koji je od-redio već stil pripremajućih naznaka, ni je način historij-skih p romat ran ja u običnom smislu. Nama se radi o tome da učinimo razumljivom teleologiju u povijesnom posta-j an ju filozofije, naročito novovjekovne, i u jedno s time da stvorimo jasnoću o nama samima kao njenim nosiocima, kao njenim suvršiocima u našem osobnom ht i jenju. Mi pokušavamo potpuno razumjeti jedinstvo, koje vlada u svim histori jskim postavljanjima cilja, u suprotstavljanju i prožimanju njihovih preobražaja, a u stalnoj kritici, ko-ja u vidu ima neprestano samo cjelovitu histori jsku vezu kao osobnu, da konačno sagledamo zadaću koju možemo priznati kao jedinu nama osobno svojstvenu. Sagledava-nje ne izvana, iz fakta, i kao da je vremensko postajanje, u kojemu smo mi sami postali, neko puko vanjsko kauzal-no nizanje, nego iznutra. Mi, koji nemamo samo duhovno naslijeđe već nismo ništa drugo nego historijski-duhovno

7 2

postali, samo tako imamo nama istinski svojstvenu zada-ću. Nju ne dobivamo krit ikom bilo kojeg suvremenog ili od davnina naslijeđenog sistema, nekog znanstvenog ili predznanstvenog »svjetonazora« (na koncu gotovo nekog kineskog), nego samo iz kritičkog razumijevanja cjelokup-nosti povijesti — naše povijesti. Jer, ona ima duhovno je-dinstvo iz jedinstva i pokretne snage zadaće koja hoće da u povijesnom događanju — u mišl jenju onih koji jedan za drugoga i nadvremenski zajedno filozofiraju — preko stupnjeva nejasnosti dospije do zadovoljavajuće jasnoće, dok se konačno ne razradi do savršene razumljivosti. Ta-da ona stoji tu ne samo kao činjenično nužna nego kao nama, današnjim filozofima, predana zadaća. Mi smo upra-vo to što smo kao funkcioneri novovjekovnog ljudstva, kao nasljednici i sunosioci smjera volje koji je skroz pro-žima, a to smo iz prautemeljenja, koje je pak istodobno naknadno utemeljenje i mi jenjanje grčkog prautemelje-nja. U ovome počiva teleološki početak, istinsko rođenje evropskog duha uopće.

Takva vrsta objašnjavanja povijesti u povratnom pita-n ju na prau temelj en je ciljeva, koji povezuju lanac budu-ćih generacija, ukoliko oni u n j ima dalje žive u sedimen-tiranim oblicima, ali koji se uvijek ponovno mogu probu-diti i kritizirati u novoj životnosti; takva vrsta povratnog pi tanja na načine kako dalje živeći ciljevi uvijek ponovno sa sobom dovode nanovo pokušana postizanja cilja i uvi-jek ponovno kroz nezado vol javan je nužnost da ih se obja-sni, poboljša, više ili manje radikalno preoblikuje — to, kažem, nije ništa drugo nego pravo samoosvještavanje fi-lozofa s obzirom na to kamo on zapravo hoće, što je u nje-mu volja iz volje i kao volja duhovnih predaka. To znači učiniti sedimentiranu pojmovnost, koja je kao samorazum-ljivost tlo njegova privatnog i nehistorijskog rada, ponov-no živom u njegovu skrivenom povijesnom smislu. To znači u njegovu samoosvještavanju istodobno nastaviti sa-moosvjetšavanje predaka i tako ne samo ponovno probu-diti lanac mislilaca, njihovu misaonu socijalnost, njihovo misaono zajedništvo, i za nas to preobraziti u živu sadaš-njost , nego na temelju te osuvremenjene cjelokupnosti vršiti odgovornu kritiku, kritiku vlastite vrste, koja svoje tlo ima u tim historijskim osobnim postavljanjima svrha, relativnim ispunjavanjima i uzajamnim kritikama, a ne u privatnim samorazumljivostima sadašnjih filozofa. Biti samomislilac, autonomni filozof s voljom za oslobođenje

73

od svih predrasuda, od njega zahtijeva uvid da su sve njegove samo razumljivosti predrasude, da su sve predra-sude nejasnosti iz tradicionalnog sedimentiranja, a ne mo-žda samo u svojoj istini neodlučeni sudovi, te da to vri-jedi već o velikoj zadaći, ideji, koja se zove »filozofija«. Na n ju se povratno odnose svi filozofski valjani sudovi.

Historijsko povratno osvještavanje vrste o kojoj je ri-ječ doista je dakle na jdub l j e samoosvještavanje s obzirom na samorazumljivost onoga kamo čovjek zapravo hoće kao onaj koji jest, kao histori jsko biće. Samoosvještavanje služi odlučivanju, a ono ovdje naravno istodobno znači nastavljanje najvlasti t i je zadaće, štoviše iz onog historij-skog samoosvještenja razumljene i objašnjene zadaće, ko-ja je u sadašnjosti nama zajedno zadana.

Međutim, svakom prautemel jenju bitno pripada neko konačno utemeljenje koje je predano histori jskom pro-cesu. Ono je izvršeno kada je zadaća dospjela do savrše-ne jasnoće, a time do apodiktičke metode, koja je u sva-kom koraku postizanja cilja stalni prolaz za nove kora-ke koji imaju karakter apsolutno uspijevajućih, t j . apo-diktičnih koraka. Filozofija kao beskonačna zadaća time bi dospjela do svojega apodiktičkog početka, do svojega horizonta apodiktičkog nastavljanja. (Naravno, bilo bi u temelju pogrešno najprincipijelnijem smislu apodiktičko-ga, koji se ovdje pokazuje, podmetnuti uobičajeni smisao koji je preuzet iz tradicionalne matematike.)

Valja međutim upozoriti na nesporazum. Svaki histo-rijski filozof vrši svoja samoosvještavanja, vodi svoje ras-prave s filozofima svoje sadašnjosti i prošlosti. On se izra-žava o svemu tome, u takvim objašnjavanj ima on fiksira svoje vlastito stajalište, stvara si tako samorazumijevanje o svojemu vlastitome djelovanju, kao što su i njegove objavljene teorije u njemu izrasle u svijest o tome da je on htio tamo.

Pa ipak, ma kako historijskim istraživanjem bili točno obaviješteni o takvim »samointerpretacijama« (pa i o či-tavom nizu filozofa), iz toga još ne saznajemo ništa o to-me kamo se u skrivenom jedinstvu intencionalne unu-trašnjost i , koja jedino sačinjava jedinstvo povijesti, u svim tima filozofima »htjelo«. To se oči tuje samo u ko-načnom utemel jenju , samo iz njega može se otvoriti je-dinstvena usmjerenost svih filozofija i filozofa, a iz njega se može dobiti osvjetljenje, u kojem se prošli mislioci

74

razumijevaju onako kako oni sami sebe ne bi nikada mo-gli razumjeti .

To čini jasnim da se svojevrsna istina nekog takvog »teleološkog promat ran ja povijesti« nikada ne može odlu-čno opovrgnuti ci t i ranjem dokumentarskih »samosvjedo-čenja« ranij ih filozofa, jer ona se iskazuje jedino u evi-denciji kritičkog ukupnog pogleda, koji dopušta da iza »historijskih činjenica« dokumentiranih filozofema i nji-hovog pričinskog suprotstavl janja i uspoređivanja zasvije-tli smisaono-finalna harmonija .

§ 16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovje-kovne ideje objektivističkog racionalizma tako i transcendentalnog motiva koji ga razara

Sada idemo na to da zbiljski provedemo objašnjenje jedinstvenog smisla novovjekovnih filozofskih pokreta unutar kojih se uskoro istakla naročita uloga koja je bila dodijeljena razvitku nove psihologije. U tu svrhu mora-mo se okrenuti prautemeljujućem geniju čitave novovje-kovne filozofije: Descartesu. Nakon što je kratko pr i je toga Galilei bio izvršio prautemel jenje nove prirodne zna-nosti, Descartes je bio onaj koji je koncipirao novu ideju univerzalne filozofije i odmah u sistematskom toku: sa smislom matematskog, može se bolje reći, fizikalističkog racionalizma — donio filozofiju kao »univerzalnu mate-matiku«. Ona dovodi također odmah do silne djelotvor-nosti.

Dakle, to (prema ranije izvedenome) ne znači da je on unapri jed tu ideju sistematski potpuno izmislio, a kamoli da su je u ekspliciranom liku imali pred očima njegovi suvremenici i sljedbenici koji su u znanostima n jom stal-no bili vođeni. Da k tome bi bila nužna već ona viša si-stematska izgrađenost čiste matematike u novoj ideji uni-verzalnosti, koja u prvom relativnom sazrijevanju nastu-pa kod Leibniza (kao »mathesis universalis«) i u zrelijem liku kao matematika definitnih raznolikosti još sada je u živom istraživanju. Kao uopće historijske ideje, koje imaju učina u velikim razvojima, žive ideje nove mate-matike, nove prirodne znanosti, nove filozofije u svijesti osobnosti, koje fungiraju kao njihovi nosioci razvitka, u vrlo različitim noetičkim modusima: čas kao instinkti te-žeći dalje bez ikakve sposobnosti tih osoba da o svrsi svoga ht i jenja polože račun, čas kao rezultati neke više

75

ili manje jasne odgovornosti, kao nepotpuno postignuti ciljevi, zatim preoblikujući se eventualno pomoću obnov-ljenih razmišljanja u sve preciznije ciljeve. S druge stra-ne, imamo i moduse nj ihova pojednostavljivanja, zama-gljivanja pri preuzimanju drugdje već preciziranih ideja, koje sada poprimaju druge načine neodređenosti — kao ispražnjene ideje koje su izblijedile u puke pojmove ri-ječi eventualno u pokušaj ima izlaganja opterećujući se lažnim interpretacijama i si. Pri svemu tome, one su još pokretne snage u razvitku. Tako dje lu ju ideje koje nas ovdje zanimaju, i kod svih koji nisu odgojeni u matemat-skom mišl jenju. Svakako valja paziti na to, kada se go-vori o moći nove ideje filozofije koja djeluje kroz čitavi novi vijek, kroz svu znanost i obrazovanje, kao moći koju je tek Descartes dohvatio i relativno čvrsto obuhvatio.

Međutim, Descartes je bio praotac novoga vijeka ne samo inauguracijom te ideje. Istodobno je najčudni je da je on u svojim Meditacijama bio ona j koji je — i baš u namjer i da novom racionalizmu i zatim eo ipso dualizmu dade radikalno utemeljenje — izvršio prautemel jenje mi-sli, koje su u svojem vlastitom histori jskom djelovanju (kao one koje slijede skrivenu teleologiju povijesti) bile određene za to da razbiju upravo t a j racionalizam otkri-vanjem njegova skrivenog protusmisla: upravo one mi-sli koje su u svojem vlastitom histori jskom djelovanju veritas nosile su u sebi duboko skriveni smisao, koji, do-šavši na vidjelo, njega potpuno i skor jenju je .

§ 17. Descartesov povratak u »ego cogito«. Izlaga-nje smisla kartezijanske epohé

Razmotrimo tok prvih dviju kartezijanskih meditacija u perspektivi koja dopušta da se istaknu njegove općenite s t rukture — tok u ego cogito, u ego cogitationes svagdaš-nj ih cogitata. Naša je tema dakle to omil jeno ispitno pita-n je za filozofsku djecu. Uistinu, u t im prvim meditacija-ma počiva dubina koju je tako teško iscrpsti da čak ni Descartes to ni je uzmogao — tako malo, da je on dopu-stio da se veliko otkriće, koje je već imao u rukama, po-novno omakne, čini mi se da bi još danas, i možda tek pravo danas, svaki samomislilac morao te prve medita-cije studirat i s najvećim produbl j ivanjem i ne biti za-strašen pričinom primitivnosti, unapr i jed poznatim kori-š tenjem novih misli za paradoksne i u osnovi pogrešne

76

dokaze o bogu, te inače nekim ne jasnoćama i mnogoznač-nostima — i zatim također ne biti prebrzo umiren vla-stitim opovrgavanjima. Imam dobre razloge kad sada svojem pokuša ju brižljivog izlaganja dajem prostor koji ne ponavlja što Descartes kaže, nego izvlači ono što je zbiljski ležalo u njegovu mišl jenju; a zatim luči što je n jemu samome postalo svjesno, a što je stanovite, sva-kako vrlo pr irodne samorazumljivosti n jemu prekrilo od-nosno podmetnulo njegovim mislima. To nisu samo ostaci skolastičkih tradicija, slučajne predrasude njegova doba, nego samorazumljivosti tisućljeća, kojih prevladavanje uopće može postati moguće tek raz jašnjenjem i mišlje-n jem do k ra ja originalnoga u njegovim mislima.

Filozofska je spoznaja po Descartesu apsolutno uteme-ljena; ona mora počivati na temelju neposredne i apodik-tičke spoznaje, koja u svojoj evidenciji iskl jučuje svaku moguću sumnju. Svaki korak posredne spoznaje mora moći postizati upravo takvu evidenciju. Pregled nad nje-govim dosadašnjim, stečenim i preuzetim uvjerenjima, pokazuje mu da se svugdje javl ja ju sumnje ili mogućno-sti sumnje. U toj situaciji je za njega i za svakoga tko hoće postati ozbiljno filozof, neizbježno da počne nekom vrstom radikalne skeptične epohé, koja stavlja u pi tanje univerzum svih njegovih dosadašnjih uvjerenja, unapri jed uskraćuje svaku upotrebu suda o nj ima, svako zauzima-n je stava o njihovoj valjanosti ili nevaljanosti. Jednom u svojemu životu svaki filozof mora tako postupiti, a ako to ni je učinio, mora i kada pak već ima »svoju filozofiju« tako postupiti. S ovom pri je epohé valja dakle postupati kao s nekom ostalom predrasudom. Tu »kartezijansku epohé« ustvari karakterizira neki dosada nečuveni radi-kalizam, jer ona obuhvaća izričito ne samo valjanost svih dosadašnjih znanosti, ne izuzevši čak ni matematiku koja zahtijeva apodiktičku evidenciju, nego štoviše valjanost pred— i izvanznanstvenog svijeta života, dakle svijet osje-tilnog iskustva, koji je stalno unapri jed dan u neupitnoj samorazumljivosti, i svega n j im hranjenog misaonog ži-vota, neznanstvenog i konačno znanstvenog života. Prvi put se, možemo reći, »spoznajnokritički« stavlja u pita-n je najniži s tupanj svake objektivne spoznaje, spoznajno tlo svih dosadašnjih znanosti, svih znanosti o svijetu: na-ime iskustvo u običnom smislu, »osjetilno« iskustvo — i korelativno sam svijet: kao svijet koji u i iz toga isku-stva za nas ima smisao i bitak, tako kako on stalno u ne-

77

upitnoj izvjesnosti vri jedi za nas kao jednostavno posto-jeći svijet, s tim i t im sadržajem na pojedinačnim real-nostima te koji se samo u pojedinačnostima povremeno obezvređuje kao sumnjiv ili kao ništavan pričin. Odatle su, međutim, u pi tanje stavljeni i svi učini smisla i valja-nosti koji su utemeljeni u iskustvu. Kao što smo već spo-menuli, ovdje ustvari leži histori jski početak »spoznajne kritike«, i to kao radikalne kritike objektivne spoznaje.

Ponovno treba podsjeti t i na to da antički skepticizam, počevši od Protagore i Gorgije, stavlja u pi tanje episte-me, t j . znanstvenu spoznaju bića o sebi, i niječe da on pak ne nadmašuje takav agnosticizam, ni jekanje racional-nih supstrukcija »filozofije« koja s n jenim tobožnjim isti-nama o sebi poprima i v je ru je da može postići racionalnu osebnost. »Taj« svijet da je racionalno nespoznatljiv, da l judska spoznaja ne može dosezati iznad subjektivno-re-lativnih pojava. Odatle je dakako bila mogućnost (kao npr. o dvoznačnoj Gorgijinoj rečenici »Ne postoji ništa«) dalje t jerat i radikalizam; ali u zbiljnosti nikad se do toga nije došlo. I u svim kasnijim vremenima negativistički praktično-etički (politički) postavljenom skepticizmu ne-dostajao je originalni kartezijanski motiv: skroz kroz pa-kao kvaziskeptične epohé, koja više ne pret jerava, pro-dri jet i na ulazna vrata u nebo apsolutno racionalne filo-zofije i n j u samu sistematski izgraditi.

Ali kako pak ta epohé treba to pružiti? Kako se upra-vo pomoću nje , koja ipak jednim udarcem izvan igre stavlja svaku spoznaju svijeta u svim njezinim likovima, i onima jednostavnog iskustva svijeta, i koja time iz ruke gubi bitak svijeta, još treba pokazati pratio neposrednih i apodiktičkih evidencija? Odgovor glasi: ako isključim sva zauzimanja stava o bitku ili nebi tku svijeta, ako se suzdržim svake valjanosti bitka koja se odnosi na svijet, meni ipak unutar te epohé nije uskraćena svaka valja-nost bitka. Ja, ja koje vrši epohé, nisam uključen u nje-zino predmetno područje, štoviše — ako je zbiljski radi-kalno i univerzalno vršim — principijelno sam isključen. Ja sam nužno kao n jen vršilac. Upravo u tome nalazim točno traženo apodiktično tlo, koje apsolutno isključuje svaku moguću sumnju. Ma koliko se j a mogu baviti sum-n jom i sam, pokušavam misliti da je sve sumnjivo ili da gotovo uistinu ne postoji, apsolutno je evidentno da ja ipak jesam kao onaj koji sumnja, koji sve niječe. Neka univerzalna sumnja ukida samu sebe. Za vr i jeme univer-

78

zalne epohé meni je, dakle, na usluzi apsolutno apodikti-čna evidencija »ja jesam«. Ali u istoj evidenciji sadržano je i ono vrlo raznoliko. Sum cogitans, t a j iskaz evidencije konkretnije glasi: ego cogito — cogitata qua cogitata. To obuhvaća sve cogitationes, pojedinačne i njihovu protje-čuću sintezu u univerzalno jedinstvo jedne cogitatio, u kojima je kao cogitatum svijet i ono što mu je od mene svagda misaono dodijeljeno imao i ima za mene valjanost bitka; samo što ja sada kao filozofirajući te valjanosti ne smijem više vršiti jednostavno na prirodan način ni spoz-najno koristiti. U svojemu s tanju epohé nad svima nji-ma — ja ih više ne smijem skupa vršiti. Dakle, čitav moj iskustveni, misleći, vrednujući i ostali aktivni život pre-ostaje mi i teče također dalje, samo da je to što mi je u tome pred očima stajalo kao »taj« svijet, kao svijet koji za mene postoji i valja, postalo pukim »fenomenom«, i to u pogledu svih n jemu pripadnih određenja. Ona sva i taj sam svijet preobrazili su se u moje »ideae«, oni su nerastavljive sastojine mojih cogitationes, upravo kao nji-hova cogitata — u epohé. Ovdje bismo dakle imali apso-lutno apodiktičnu sferu bitka koja je susadržana u nazivu ego, a ne možda samo jedan aksiomatski stav »ego co-gito« ili »sum cogitans«.

Međutim, valja dodati još nešto, nešto naročito čudno. Pomoću epohé prodro sam do one sfere bitka koja prin-cipijelno prethodi svakom za mene mogućem biću i nje-govim sferama bitka, kao njihova apsolutno apodiktična pretpostavka. Ili, što za Descartesa jednako znači: ja, ja vršenja epohé, jesam ono što je jedino apsolutno bez sumnje, što principijelno isključuje svaku mogućnost sum-nje. Što inače nastupa kao apodiktično, kao npr. matemat-ski aksiomi, pušta svakako otvorenima mogućnosti sum-nje, dakle i mogućnost mišl jenja lažnosti — ona je isklju-čena i zahtjev apodiktičnosti opravdan tek kada uspijeva neko posredno i apsolutno apodiktično utemeljenje, koje n ju svodi natrag na onu jedinu apsolutnu praevidenciju, na koju upravo valja natrag svesti svu znanstvenu spo-znaju — ako filozofija treba postati moguća.

§ 18. Descartesovo pogrešno samotumačenje: psi-hologističko iskrivljavanje pomoću epohé do-bivenog čistog ego

Ovdje moramo iznijeti nešto što smo u dosadašnjem izlaganju namjerno prešutjeli . Time će doći na vidjelo

7 9

skrivena dvoznačnost kartezijanskih misli; pokazuju se dvije mogućnosti da se te misli shvate, da ih se izgradi, da se postave znanstvene zadaće od kojih je za Descar-tesa bila samo jedna — ona koja je unaprijed samora-zumljiva. Tako je smisao njegovih prikaza faktički (kao njegov) jednoznačan; ali ta jednoznačnost nažalost potje-če otuda što on zbiljski ne provodi originalni radikalizam svojih misli, što on sva svoja predmišl jenja zbiljski ne podvrgava pod epohé, što on svijet zbiljski u svemu ne podvrgava pod epohé (»zagrađuje«), što on, promašivši svoj cilj, ne izvlači upravo najznačajni je što je on u »ego« epohé bio dobio, da bi na ovome čisto razvio filozofsko thaumazein. U usporedbi s tim što je neko takvo razvi-janje, i to vrlo brzo, moglo dati bilo je sve što on od novoga zbiljski donosi na svjetlo — ma kako originalno i daleko djelotvorno ono bilo — u stanovitom smislu po-vršno i k tome se obezvređuje njegovim tumačenjem. Naime, čudeći se o tome u epohé tek otkrivenom ego, on sam doduše pita kakav je to ja, da li je možda ja čo-vjek, osjetilno zorni čovjek zajedničkog života. On pak iskl jučuje tijelo — kao što osjetilni svijet uopće tako i ovo potpada pod epohé — i tako se za Descartesa ego određuje kao mens sive animus sive intellectus.

Ovdje bismo međutim imali neka pi tanja. Zar se epohé ne odnosi na cjelinu mojih (onoga koji filozofira) pret-hodnih danosti, dakle na čitav svijet sa svim ljudima, a na ove ne samo u pogledu njihovih pukih tijela? I tako na mene sama kao čitava čovjeka, kao onoga koji u pri-rodnom imutku svijeta sam sebi stalno valjam? Nije li Descartes već unapri jed svladan Galilejevom izvjesnošću nekog univerzalnog i apsolutno čistog tjelesnog svijeta s razlikom onoga što se može samo osjetilno učiniti iskus-tvom i onoga što je kao matematsko stvar čistog mišlje-n ja? Nije li n j emu već samorazumljivo da osjetilnost upu-ćuje na biće o sebi, samo što ona može varati, i da mora postojat i neki racionalni put da se to odluči i da se biće o sebi spozna u matematskoj racionalnosti? Ali zar nije to sve u jedno zagrađeno pomoću epohé, i to čak kao mo-gućnost? Očito je da Descartes unapri jed, usprkos radika-lizmu bez pretpostavaka koji on zahtijeva, ima cilj za koji proboj tom »ego« treba biti sredstvo. On ne vidi da je on t a j radikalizam napustio već s uv je ren jem o moguć-nosti cilja i ovoga sredstva. Pukom odlukom za epohé, za radikalno suzdržavanje od svih pre thodnih danosti, svih

8 0

prethodnih valjanosti o svjetskome, to ni je učinjeno; epo-hé se mora izvršiti ozbiljno i ostati. Ego nije reziduum svijeta, nego apsolutno apodiktično postavljanje, koje se omogućuje samo pomoću epohé, samo »zagrađivanjem« ukupne valjanosti svijeta, i kao jedino se omogućuje. Duša je međut im reziduum jedne prethodne apstrakcije čistog tijela, i p rema toj apstrakciji , u na jman ju ruku pričinski, dopunski dio toga tijela. Ali (kao što ne valja ispustiti iz pažnje) ta se apstrakcija ne dešava u epohé, nego na način p romat ran ja istraživača prirode ili psiho-loga na pr irodnom tlu zatečenog, samorazumljivo posto-jećeg svijeta. Mi ćemo još govoriti o tim apstrakci jama i pričinu njihove samorazumljivosti. Ovdje je dosta da postane jasno to da je u fundament i ra jućim razmatranji-ma meditacije — onima uvođenja epohé i njezina ego — pomoću identifikacije toga ego s čistom dušom nastupio raskid konzekvencije. Čitava tekovina, veliko otkriće toga ego obezvređuje se protusmisaonim podmetanjem: neka čista duša nema u epohé gotovo nikakvog smisla, bilo kao »duša« u »zagradi«, t j . kao puki »fenomen«, bilo kao tije-lo. Ne predviđa se novi po jam »fenomena« koji prvi put izrasta s kartezijanskom epohé.

Vidi se kako je teško održati i iskoristiti takvu neču-venu promjenu stava kao što je p romjena radikalne i univerzalne epohé. Odmah bilo gdje puca »prirodni ljud-ski razum«, bilo što iz naivne valjanosti svijeta, i iskriv-ljava novovrsno mišl jenje koje je omogućeno i zahtijeva-no u epohé. (Otuda i naivni prigovori skoro svih mojih fi-lozofskih suvremenika protiv mojega »kartezijanizma« od-nosno protiv »fenomenološke redukcije« na koju sam se ja pripremio s ovim prikazom kartezijanske epohé.) Ta skoro neiskorjenjiva naivnost također čini da stoljećima skoro nitko nije bio protiv »samorazumljivosti« moguć-nosti zaključivanja iz ego i njegova kogitativnog života na nešto »vanjsko« i da zapravo nitko ni je sebi postavio pi tanje da li bi u pogledu te egološke sfere bitka »ono vanjsko« uopće moglo imati neki smisao — što dakako ta j ego čini jednim paradoksom, najvećom od svih z^go-netaka. Međutim, možda mnogo, štoviše za neku filozo-f i ju sve ovisi o toj zagonetki, a možda je potres što ga je sam Descartes doživio pri otkrivanju toga ego ipak za nas manje duhove značajan kao oglas za to da se u tome najavilo nešto istinski veliko i najveće, što je kroz sva

81

lutanja i zablude jednom moralo doći na svjetlo dana kao »arhimedovska točka« svake prave filozofije.

Novi motiv povratka na ego, čim je jednom stupio u povijest, očitovao je svoju unut rašn ju moćnost u tome što je usprkos svojim iskrivljavanjima i pomračenj ima uveo novo razdoblje filozofije i usadio mu novi telos.

§ 19. Descartesov prvenstveni interes za objektivi-zam kao temelj njegova pogrešnog samotu-mačenja

U kobnom obliku podmetanja vlastitog duševnog ja za ego, psihološke imanencije za egološku imanenciju, evi-dencije psihičkog »unutrašnjeg« ili »samozamjećivainja« za egološko samozamjećivanje imaju »meditacije« učinka kod Descartesa i historijski d je lu ju dalje do današnjeg dana. On sam doista v jeru je da na putu zaključaka na ono transcendentno vlastite duševnosti može dokazati dua-lizam konačnih supstancija (posredovano prvim zaključ-kom na transcendenciju Boga). Jednako tako on misli da rješava za njegov protusmisaoni stav značajan problem, koji se nakon toga u preobraženom obliku ponovno vra-ća kod Kanta: kako umne tvorbe koje su proizvedene u mojem umu (moje vlastite »clarae et distinctae perceptio-nes«) — umne tvorbe matematike i matematskih prirod-nih znanosti — mogu zahtijevati objektivno »istinitu«, me-tafizički transcendentnu valjanost. Što novi vijek naziva teori jom razuma ili uma, u pregnantnom smislu: kritikom uma, transcendentalnom problematikom, ima svoj smisa-oni kori jen u kartezijanskim meditacijama. Stari vijek sličnoga nije poznavao jer su n j emu bili tuđi kartezijan-ska epohé i n jen ego. Tako s Descartesom ustvari počinje potpuno novovrsno filozofiranje, koje svoja posl jednja u temel jenja traži u subjektivnome. A da Descartes ostaje u čistom objektivizmu, usprkos njegovu subjektivnom ute-meljenju, postalo je moguće samo time što se činilo da je mens, koja je prije svega u epohé stajala za sebe i fungirala kao apsolutno spoznajno tlo za utemel jenja ob-jektivnih znanosti (univerzalno govoreno, filozofije), isto-dobno suutemeljena kao prava tema u istoj, naime u psi-hologiji. Descartes ne čini sebi jasnim da ego, njegovo ja koje je pomoću epohé lišeno svijeta, u čij im funkcionira-jućim cogitationes svijet ima svaki smisao bitka što ga on ikada za njega može imati, ne može u svijetu nastu-

82

piti kao tema budući da sve svjetsko svoj smisao crpi upravo iz tih funkcija, dakle i vlastiti duševni bitak, ja u običnom smislu. Naravno, n jemu je tek pravo bilo ne-pristupačno razmatranje da ego, tako kako se ono otkri-va u epohé kao za sama sebe postojeće, još gotovo nije »neko« ja koje druga ili mnoga su-ja može imati izvan sebe. Njemu je ostalo skriveno da se sva takva razliko-vanja kao ja i ti, unut ra i izvana »konstituiraju« tek u apsolutnom ego. Tako se razumije zašto Descartes u svo-joj hitnosti, da objektivizam i egzaktne znanosti utemelj i kao one koje dopuštaju metafizički apsolutnu spoznaju, sebi ne postavlja zadaću da sistematski ispita čisto ja — ostajući konzekventno u epohé — prema tome što je nje-mu svojstveno od akata, od sposobnosti i što ono u njima proizvodi kao intencionalni učin. Budući da on ne ustra-java, n jemu se ne može otvoriti silna problematika: da sistematski povratno pita o svijetu kao »fenomenu« u ego, u kojim je imanentnim učinima ega, koji se zbiljski mogu pokazati, svijet dobio svoj smisao bitka. Analitika ega kao mens za njega je očito bila stvar buduće objek-tivne psihologije.

§ 20. » In tencionalnost« kod Descartesa

Fundamentirajuće prve meditacije bile su prema to-me zapravo dio psihologije, od koje još izričito valja is-taknuti kao najznačajni j i moment, koji međutim ostaje potpuno nerazvijen: intencionalnost koja čini bit egološ-kog života. Druga riječ za to jest »cogitatio«, npr. to isku-seći, misleći, osjećajući, hti jući nešto imati svjesno itd.; jer svaka cogitatio ima svoj cogitatum. Svaka je u najši-rem smislu neko pomišljanje, pa tako svakoj pripada bilo koji modus izvjesnosti — izvjesnost naprosto, slut-nja, držanje vjerojatnim, sumnja itd. U vezi s tim stoje razlike obistinjavanja i neobistinjavanja odnosno istinitog i lažnog. Već se vidi da naslov problema intencionalnosti u sebi neodvojivo obuhvaća probleme razuma ili proble-me uma. Dakako, nema govora o zbiljskom postavljanju i razmatranju teme »intencionalnosti«. S druge strane, ipak čitavo tobožnje fundiranje nove univerzalne filozo-f i je iz ego valja karakterizirati i kao »teoriju spoznaje«, t j . kao teoriju o tome kako ego u intencionalnosti svoga uma (pomoću akata uma) proizvodi objektivnu spoznaju. Kod Descartesa svakako to znači: spoznaju koja metafi-zički transcendira ego.

83

§ 21. Descartes kao ishodište obiju linija razvitka: racionalizma i empirizma

Ako sada prat imo linije razvitka koje potječu od Des-cartesa, jedna, »racionalistička« linija vodi preko Male-branchea, Spinoze, Leibniza kroz Wolffovu školu do Kan-ta, do obrata. U n jo j dal je poletno djeluje i razvija se u velike sisteme duh novovrsnog racionalizma kako mu ga je bio usadio Descartes. Ovdje dakle vlada uvjerenje da se u metodi »mos geometricusa« može ozbiljiti apsolutno utemeljena, univerzalna spoznaja o svijetu koji je miš-ljen kao neka transcendentna »osehnost«. Upravo protiv toga uvjerenja , protiv takvog dosega nove znanosti koji seže u »transcendentno«, konačno protiv ovoga samog reagira engleski empirizam — premda jednako tako jako određen Descartesom. Ali on je reakcija slične vrste kao reakcija antičkog skepticizma protiv tadašnjih sistema ra-cionalne filozofije. Novi skeptički empirizam počinje već s Hobbesom. Po svojemu golemom ut jeca ju u psihologiji i spoznajnoj teoriji za nas je, međutim, zanimljivija Lo-ckeova kritika razuma i n jena najbliža nastavljanja u Berkeleya i Humea. Ta linija razvitka naročito je značaj-na zbog toga što je ona bitni dio historijskog puta na kojemu Descartesov psihološki iskrivljeni transcendenta-lizam (ako već sada smijemo tako nazvati njegov origi-nalni obrat u ego) pomoću razvijanja svojih konzekvenci-ja traži da se razradi u svijest svoje neodrživosti i odatle u svojega istinskog smisla svjesniji i praviji transcenden-talizam. Prvo i historijski najznačajni je ovdje je bilo sa-mootkrivanje empirističkog psihologizma (senzualističko--naturalističkog smjera) kao nepodnosivog protusmisla.

§ 22. Lockeova naturalističko-spoznajnoteoretska psihologija

U empirističkom razvitku — kao što znamo — nova psihologija, koja je zahtijevana o tc jepl jenjem čiste pri-rodne znanosti kao korelat, dospijeva do prvog konkret-nog izvođenja. Ona se dakle bavi unutarpsihološkim istra-živanjima u polju sada od tjelesnosti odvojene duše kao i fiziološkim i psihofizičkim objašnjenj ima. S druge stra-ne, ta psihologija služi spram kartezi janske potpuno no-voj i vrlo diferencirano izoblikovanoj teori j i spoznaje. U Lockeovom velikom djelu to je od početka prava namje-

84

ra. Ona se nada je kao novi pokušaj da pruži upravo ono što su namjeravale dati Descartesove »meditacije«: spo-znajnoteoretsko utemel jenje objektivnosti objektivnih zna-nosti. Skeptično držanje te namjere od početka se poka-zuje u pi tanj ima o opsegu, dometu, stupnjevima izvjes-nosti l judske spoznaje. O dubinama kartezijanske epohé i redukcije na ego Locke ne osjeća ništa. On jednostavno preuzima ego kao dušu, koja upravo u evidenciji samo-iskustva upoznaje svoja unut rašn ja stanja, akte i sposob-nosti. Samo što pokazuje unut rašn je samoiskustvo, samo naše vlastite »ideje« su neposredno evidentno dane. Sve izvansvjetsko isključeno je.

Tako je prvo unutarpsihološka analiza, čisto na osnovi unutrašnjeg iskustva — pri čemu se, međutim, o iskustvi-ma drugih l judi i shvaćanju samoiskustva čini upotreba koja pripada meni, jednom čovjeku među ljudima, kori-sti se dakle objektivna valjanost zaključaka na druge. Kao što pak uopće čitavo istraživanje prot ječe kao objek-tivno psihološko, štoviše rekurira čak na fiziološko — dok je ipak u pi tanju sva ta objektivnost.

Descartesov pravi problem, problem transcendencije egoloških (kao unutarpsihološki interpretiranih) valjano-sti, u tome svih izvansvjetskih načina zaključivanja, pita-n je kako one koje su same ipak cogitationes u zatvorenoj duši t reba ju moći utemelji t i izvanduševni bitak — kod Lockea otpada ili se pomiče u problem psihološke geneze realnih doživljaja valjanosti i pripadnih sposobnosti, či-njenica da su osjetilne danosti, otrgnute proizvoljnosti njihove proizvodnje, afekcije izvana, da one bjelodano do-kazuju izvansvjetska tijela, n jemu nije nikakav problem, nego samorazumljivost.

Za buduću psihologiju i spoznajnu teoriju naročito je kobno što on ne koristi kartezijansko prvo uvođenje co-gitatio kao cogitatio cogitatum — dakle intencionalnost — što je nije spoznao kao temu (kao najist inskiju temu fundamentirajućih istraživanja). On je slijep za čitavo raz-likovanje. Duša je nešto zatvoreno realno za sebe tako kao neko tijelo; duša se u naivnom naturalizmu sada shvaća jednako kao prostor za sebe, u njegovoj čuvenoj usporedbi: kao neka pisaća ploča na koju duševne dano-sti dolaze i odlaze. Taj senzualizam danosti s naukom o vanjskom i unutrašnjem osjetilu vlada psihologijom i spoznajnom teorijom stoljećima i još do današnjeg dana

85

ne mijenjajući svoj temeljni smisao, uprkos uobičajenom suzbijanju »psihičkog atomizma«. U Lockeovu govoru na-ravno, i sasvim neizbježno, to znači: percepcije, zamjedbe, predodžbe »o« stvarima, ili vjerovanje »u nešto«, h t je t i »nešto« i si. Ali da u percepcijama, u samim doživljajima svijesti počiva ono u tome svjesno kao takvo, da je per-cepcija u samoj sebi percepcija nečega, »ovog prostora«, ostaje nezamijećeno.

Kako tu treba istražiti duševni život, koji je sasvim život svijesti, intencionalni život ja, koje ima predmet-nosti kao njemu svjesne, n j ima se bavi spoznajući, vred-nujući itd., kako se on treba ozbiljno istražiti pri previdu intencionalnosti, kako se tu uopće mogu započeti istra-živati problemi uma? I mogu li se oni uopće istraživati kao psihološki? Ne leže li na k ra ju iza psihološko-spo-znajnoteoretskih problema oni od Descartesa dotaknuti, ali ne i shvaćeni problemi »ega« one kartezijanske epohé? Možda to nisu nevažna pi tanja i da ju unapri jed smjer samomislećem čitatelju. U svakom slučaju, ona su pret-hodna naznaka onoga što u dal jnj im dijelovima spisa tre-ba postati ozbiljnim problemom odnosno služiti kao put u filozofiju, koju valja zbiljski provesti »bez predrasuda«, filozofiju iz najradikalnijeg utemeljenja, u postavljanju problema, u metodi, u sistematski završavajućem radu.

Zanimljivo je također da Lockeova skepsa u pogledu racionalnog ideala znanosti i njegovo ograničavanje dose-ga novih znanosti (koje treba da zadrže svoje pravo) vodi u novovrsni agnosticizam. Ne poriče se, kao u antičkoj skepsi, uopće mogućnost znanosti, premda se ipak ponov-no prihvaćaju nespoznatljive stvari o sebi. Naša l judska znanost isključivo je upućena na naše predodžbe i poj-movne tvorbe, pomoću kojih mi doduše možemo stvarati zaključke u transcendentno, dok ipak principijelno ne mo-žemo dobiti prave predodžbe o samim stvarima o sebi, predodžbe koje adekvatno izražavaju nj ihovu vlastitu bit. Adekvatne predodžbe i spoznaje imamo samo o našoj vla-sti toj duševnosti.

§ 23. Berkeley. Psihologija Davida Humea kao fik-cionalistička teorija spoznaje: »bankrot« filo-zofije i znanosti

Lockeove naivnosti i inkonzekvencije vode brzom usa-vršavanju njegova empirizma, koji t j e r a dal je u paradok-

86

sni idealizam i konačno završava u potpunom protusmi-slu. Fundament os ta je senzualizam i prividna samorazum-ljivost da je jedino nesumnjivo tlo svake spoznaje samo-iskustvo i njegovo carstvo imanentnih danosti. Otuda Berkeley u pr i rodnom iskustvu pojavljujuće tjelesne stva-ri reducira na komplekse samih osj etilnih danosti u ko-jima se one pojavl juju. Nikakav zaključak nije pomisliv kojim bi se iz tih osjetilnih danosti moglo zaključiti na drugo nego ponovno na takve danosti. To bi mogao biti samo neki induktivni zaključak, t j . zaključak koji potječe iz asocijacije ideja. Neka o sebi postojeća materi ja, pre-ma Lockeu »je ne sais quoi«, bila bi filozofski pronalazak. Značajno je također da on pri tom način tvorbe pojmova racionalne znanosti razrješava u senzualističku kritiku spo-znaje.

U tim smjerovima Hume ide do kraja . Sve kategorije objektivnosti, znanstvene u kojima znanstveni život, pred-znanstvene u kojima svakidašnji život misli neki objek-tivni, izvanduševni svijet, fikcije su. Prije svega, matemat-ski pojmovi: broj , veličina, kontinuum, geometrijska fi-gura itd. Oni su, rekli bismo, metodski nužne idealizacije zorno danoga. U smislu Humea one su, međutim, fikcije, i jednako tako u dal jn jem slijedu čitava tobože apodik-tična matematika. Izvor tih fikcija valja dakako objasniti psihološki (naime na tlu imanentnog senzualizma), t j . iz imanentne zakonitosti asocijacija i relacija između ideja. Ali i kategorije predznanstvenog, jednostavno zornog svi-jeta, kategorije tjelesnosti (naime identitet us t ra jnih ti-jela koji počiva tobože u neposredno iskusećem zoru) jednako tako kao tobože iskuseni identitet osobe, nisu ni-šta nego fikcije. Mi kažemo npr. »to« drvo tamo i razli-kujemo od njega njegove izmjenične načine pojavljivanja. Ali imanentno duševno tu nije ništa nego ti »načini po-javljivanja«. To su kompleksi danosti i uvijek ponovno kompleksi danosti, dakako međusobno regulirani pomoću asocijacija, »povezani«, čime se objašnjava varka onog iskustvenog identičnog. Isto tako za osobu identično »ja« nije nikakav datum, nego neprekidno izmjenična hrpa da-nosti. Identitet je psihološka fikcija. U fikcije takve vrste spada i kauzalnost, nužna posljedica. Imanentno iskustvo pokazuje samo post hoc. Propter hoc, nužnost posljedice, fiktivno je razlikovanje. Tako se u Humeovu Treatise u fikciju preobražava svijet uopće, priroda, univerzum iden-tičnih tijela, svijet identičnih osoba, zatim i objektivna

87

znanost, koja ih spoznaje u nj ihovoj objektivnoj istini. Konzekventno moramo reći: um, spoznaja, također i spo-znaja istinitih vrednota, čistih ideala svake, i etičke vrste — sve je to fikcija.

Dakle, to je ustvari bankrot objektivne spoznaje. Hume završava u osnovi u solipsizmu. Jer, kako bi zaključci iz danosti na danosti trebali moći prekoračiti imanentnu sferu? Dakako, Hume ni je postavio to pitanje, svakako ni riječi ni je o tome rekao kako pak stoji s onim umom, s umom Humea, koji je utemelj io ovu teoriju kao istinu, koji je proveo analizu duše, pokazao te zakone asocijacija. Kako uopće »povezuju« pravila asocijativnog zajedničkog reda? Čak ako bismo o n j ima znali, zar bi samo znanje ponovno bilo neki datum na ploči?

Kao svaki skepticizam, svaki iracionalizam, i Humeov ukida sam sebe. Koliko je čudnovat Humeov genij, toliko je žalosno što se s t ime ne združuje odgovarajući veliki filozofski ethos. To se pokazuje u tome što je Hume u svojem čitavom prikazu revan da protusmisaone rezulta-te blago zastre i u bezazlenost pogrešno tumači, premda (u završnom poglavlju I. sveska Treatise) ipak ocrtava neizmjernu nepriliku u koju dospijeva konzekventni teo-retski filozof. Umjesto da prihvati borbu s protusmislom, umjes to da otkr i je tobožnje samorazumljivosti na koji-ma počiva ta j senzualizam i uopće psihologizam, da bi prodro do jednodušnog samorazumijevanja i prave spoz-najne teorije, on ostaje u udobnoj i vrlo dojmljivoj ulozi akademskog skepticizma. Tim ponašanjem on je postao otac još uvijek djelotvornog slabašnog pozitivizma koji izmiče filozofskim ponorima ili ih površno prekriva, za-dovoljavajući se uspjesima pozitivnih znanosti i njihovim psihologističkim objašnjenjem.

§ 24. U protusmislu Humeove skepse skriven je pravi filozofski motiv potresanja objektiviztna

Stanimo trenutak. Zašto Humeov Treatise (nasuprot kojemu je Esej o ljudskom razumu loše ublažavanje) zna-či tako veliki historijski događaj? Što se tu bilo dogodi-lo? Kartezijanski radikalizam bez pretpostavaka, sa svr-hom da pravu znanstvenu spoznaju svede na posljednje izvore valjanosti i da je iz n j ih apsolutno utemelji , zahti-jevao je subjektivno usmjerena razmišl janja , povratak na

88

spoznajuće ja u njegovoj imanenciji. Ma kako se malo moglo opravdati Descartesovo spoznaj no teoretsko misaono vođenje, više se ni je moglo izbjeći nužnosti toga zahtjeva. Ali, zar je trebalo kartezijanski postupak poboljšati, zar je njegov cilj da se novi filozofski racionalizam apsolutno utemelji još bilo moguće postići nakon skeptičnih napada? Za to je unapri jed govorio golemi zamah naglih matemat-skih i prirodoznanstvenih otkrića. Tako su svi koji su sami sudjelovali u tim znanostima istraživanjem ili stu-dijem bili unapri jed već svjesni toga da njihova istina, njihova metoda o sebi ima pečat konačnosti i uzornosti. I sada empiristički skepticizam donosi na svjetlo dana ono što je nerazvijeno ležalo u kartezijanskom fundamen-talnom promatranju , naime da je cjelokupna spoznaja svijeta, predznanstvena i znanstvena, neizmjerna zagone-tka. Descartes se lako slijedio pri povratku na apodiktični ego u interpretacij i njega kao duše, u shvaćanju praevi-dencije kao evidencije »unutrašnjeg zamjećivanja«. Sto je zatim bilo i uvjerlj ivije nego način na koji je Locke realnost odvojene duše i unutar u n jo j protječuće povje-snosti, unutarduševne geneze, ilustrirao pomoću »white paper« i prema tome naturalizirao tu realnost? A da li je zatim trebalo izbjeći Berkeleyev i Humeov »idealizam« i konačno skepticizam sa svim njegovim protusmislom? Kakva paradoksija! Ništa nije moglo slabiti vlastitu sna-gu brzo naraslih i u njihovim vlastitim učinima nenapad-nih egzaktnih znanosti, vjeru u njihovu istinu. Pa ipak, čim se uzelo u obzir da su one učini svijesti spoznajućih subjekata, njihova se evidencija i jasnost preobrazila u nerazumljivi protusmisao. Descartesovo shvaćanje da ima-nentna osjetilnost proizvodi slike svijeta ni je pobudilo nikakvu smutnju; ali kod Berkeleya ta osjetilnost je pro-izvodila sam tjelesni svijet, a kod Humea je proizvela čitavu dušu s njenim »impresijama« i »idejama« njihovim fizičkim analogno mišljenim pripadnim snagama, zakoni-ma asocijacija (kao paralela zakonu gravitacije!), čitav svijet, sam svijet, a ne možda samo neku sliku — ali da-kako, t a j proizvod je bio samo fikcija, unut rašn je prire-đena i zapravo sasvim neodređena predodžba. A to vrijedi za svijet racionalnih znanosti kao i za svijet experientia vaga.

Zar se ovdje, uprkos protusmislu koji je mogao poči-vati u posebnostima pretpostavaka, nije mogla osjetiti skrivena neizbježna istina; zar se ovdje nije pokazao pot-

89

puno novi način u temel jen ja objektivnosti svijeta i nje-gova čitavog smisla bi tka i korelativno smisla bitka objek-tivnih znanosti, koji način nije napao njihovo vlastito pravo, ali svakako nj ihov filozofski, njihov metafizički zahtjev: zahtjev apsolutne istine? Sada se konačno moglo i moralo spoznati — što je u tim znanostima bilo sasvim nezamijećeno — da je život svijesti činidbeni život, koji pravo ili loše pruža smisao svijeta; već kao osjetilno zor-ni, a tek pravo kao znanstveni život. Descartes se ni je bio udubio u to da tako kao što je osjetilni svijet, svijet sva-kodnevnice, cogitatum osjetilnih cogitationes, tako je znan-stveni svijet cogitatum znanstvenih cogitationes, pa ni je primijetio krug u kojemu je stajao, kad je već u dokazu boga pretpostavio mogućnost zaključaka koji transcendi-ra ju ego, dok se ta mogućnost ipak tek trebala utemelji t i pomoću toga dokaza. Njemu je sasvim daleka bila misao da bi čitav svijet sam mogao biti cogitatum iz univerzalne sinteze raznoliko protječućih cogitaiones i da bi na višem s tupnju umni učin na tome izgrađenih znanstvenih cogi-tationes mogao biti konstitutivan za znanstveni svijet. Ali ni je li ta misao postala bliska pomoću Berkeleya i Humea — pod pretpostavkom da je protusmisao toga empirizma počivao samo u stanovitoj tobožnjoj samora-zumljivosti kojom je imanentni um bio unapri jed istje-ran? Ponovnim oživljavanjem i radikaliziranjem kartezi-janskog temeljnog problema pomoću Berkeleya i Humea bio je, promatrano iz našeg kritičkog prikaza, na jdubl je potresen »dogmatski« objektivizam: ne samo matematizi-rajući objektivizam koji oduševljava suvremenike, koji je zapravo samom svijetu pripisao neku matematski-racio-nalnu osebnost (koju u našim više ili man je savršenim teori jama i sve bolje takoreći odslikavamo), nego objek-tivizam uopće koji je vladao tisućljećima.

§ 25. »Transcendentalni« motiv u racionalizmu: Kant ova koncepcija transcendentalne filozofije

Kao što je poznato i Hume zauzima naročito mjesto u povijesti obratom što ga je učinio u razvitku Kantova mišl jenja. U mnogo citiranoj rečenici Kant sam kaže da ga je Hume probudio iz njegova dogmatskog drijemeža i da je njegovim istraživanjima na pol ju spekulativne filo-zofije dao drugi smjer . Zar je dakle Kantova historijska misija bila što je iskusio onaj potres objektivizma o ko-

90

jemu sam upravo govorio i što je u svojoj transcenden-talnoj filozofiji poduzeo r ješenje zadaće kojoj je Hume izbjegao? Odgovor mora glasiti poričući. To je novovrsni transcendentalni subjektivizam koji počinje s Kantom i mijenja se u nove likove u sistemima njemačkog idealiz-ma. Kant ne pripada liniji razvitka koja kontinuirano dje-luje od Descartesa preko Lockea, on nije nastavljač Hu-mea. Njegova interpretacija Humeove skepse i način kako reagira na n j u uvjetovani su vlastitim podrijet lom iz Wolf-fove škole. »Revolucija u načinu mišljenja«, koja se mo-tivira Humeovim poticajem, ni je usmjerena protiv empi-rizma, nego protiv načina mišl jenja postkartezijanskog ra-cionalizma kojega je veliki dovršitelj bio Leibniz i koji je svoj sistematsko udžbenički prikaz, svoj najdjelotvor-niji, daleko najuvjerl j ivi j i lik bio dobio pomoću Chr. Wolff a.

Što znači pri je svega, sasvim općenito shvaćeno, »dog-matizam« koji Kant iskor jenjuje . Ma koliko u postkarte-zijanskoj filozofiji »meditacije« dalje djelovale, ipak se upravo strastveni radikalizam, koji ih pokreće, nije bio prenio na Descartesove sljedbenike. Bilo se brzo spremno priznati ono što je Descartes u povratnom pi tanju o pos-l jednjem izvoru sve spoznaje tek htio utemeljit i i što je našao tako teškim da utemelj i — apsolutno, metafizičko pravo objektivnih znanosti, cjelovito shvaćeno: filozofije kao jedne objektivne univerzalne znanosti ili, što je isto, pravo spoznajućeg ego da svoje umne tvorbe, na osnovi evidencija koje se odigravaju u njegovoj »mens«, pusti da vrijede kao priroda s nekim smislom koji ga transcendira. Nova koncepcija tjelesnog svijeta koji se zatvorio kao pri-roda, prirodne znanosti koje se odnose na n ju ; korelativ-na koncepcija zatvorenih duša i u odnosu na n ju zadaća nove psihologije, a u racionalnoj metodi prema matemat-skom uzoru — to se sve provelo. Racionalna filozofija je bila na djelu u svakom smjeru, interes je bio poklonjen otkrićima, teorijama, strogosti njihove riješenosti, pri-mjereno tome općenitosti metode i njezinu usavršavanju. Tu je dakle bilo mnogo govora o spoznaji, pa i u znanstve-noj općenitosti. Ali ta spoznajna refleksija nije bila trans-cendentalna refleksija spoznaje, nego spoznajno-praktična, dakle slično onoj koju vrši djelatnik u bilo kojoj drugoj prakt ičnoj interesnoj sferi i koja se izražava u općenitim stavovima neke nauke o umijeću. Prema tome, r i ječ je o onome što običavamo zvati logikom, premda u tradicio-

91

nalnom, vrlo uskom ograničenju. Na ta j način sasvim ko-rektno (proširujući smisao) možemo reći: riječ je o logici kao nauci o normama i nauci o umijeću u na jpotpuni jo j univerzalnosti u svrhu dobivanja neke racionalne filozo-fije.

Tematski smjer bio je dakle dvostruki: s jedne strane, na sistematski univerzum »logičkih zakona«, na teoretsku cjelinu istina koje su pozvane da fungiraju kao norme za sve sudove koji treba da mogu biti objektivno istiniti; pored stare formalne logike tome pripada još aritmetika, čitava čista analitička matematika, dakle Leibnizova »ma-thesis universalis«, sav čisti apriori.

S druge strane, tematski je smjer išao na općenito raz-matranje o vršiteljima suda kao onima koji teže za objek-tivnom istinom: kako oni valja da vrše normativnu upo-trebu onih zakona, da bi mogla nastupiti evidencija u ko-jo j se neki sud potvrđuje kao objektivno istinit sud; isto tako o načinima i pokušaj ima neuspijevanja i t. si.

Očito pak bila je u svim u širem smislu »logičkim« za-konima, počevši sa stavom o proturječnosti , eo ipso sa-držana metafizička istina. Njezina sistematski izvedena teorija imala je od sebe značenje općenite ontologije, š to se ovdje znanstveno dogodilo, bilo je djelo čistog uma koji operira isključivo pojmovima koji su urođeni spoznaju-ćoj duši. Bilo je »samorazumljivo« da ti pojmovi, da logi-čki zakoni, da čiste zakonomjernosti uma uopće imaju metafizički-objektivnu istinu. Povremeno se, u sjećanju na Dešcartesa, pozivalo i na boga kao garanta, malo zabrinut za to, da je tek racionalna metafizika imala pokazati božju egzistenciju.

Nasuprot sposobnosti čisto apriornog mišljenja, spo-sobnosti čistog uma, stajala je sposobnost osjetilnosti, spo-sobnost vanjskog i unutrašnjeg iskustva. U vanjskom is-kustvu od »izvanjskoga« aficirani subjekt postaje izvjes-tan objekata koji doduše pomoću iskustva aficiraju, ali da bi ih spoznalo u njihovoj istini potreban je čisti um, t j . sistem normi u kojima se ovaj izlaže, kao »logika« za svaku istinitu spoznaju objektivnog svijeta. Takvo je shva-ćanje.

Što se pak tiče Kanta, koji je već bio doživio ut jecaje empirističke psihologije, pomoću Humea postalo mu je jasno da je između čistih istina uma i metafizičke objek-

92

tivnosti preostao ponor nerazumljivosti, naime kako bi upravo te istine uma zbiljski mogle jamčiti za spoznaju stvari. Već se uzorna racionalnost matematske prirodne znanosti preobrazila u zagonetku. Čvrsto je stajalo da je ona svoju činjenično sasvim nesumnjivu racionalnost, da-kle svoju metodu zahvaljivala normativnom apriori čisto logičko-matematskog uma, da je ovaj u svojim disciplina-ma pokazao nenapadnu čistu racionalnost. Dakako, prirod-na znanost nije čisto racionalna, utoliko ona potrebuje vanjskog iskustva, osjetilnosti; ali sve što je u n jo j racio-nalno, zahvaljuje čistom umu i njegovu normiranju; samo pomoću njega može postojat i racionalizirano iskustvo. Što se s druge strane tiče osjetilnosti, općenito se prihvaćalo da ona pruža samo osjetilne danosti osjeta, upravo kao rezultat afekcije onog izvanjskog. Pa ipak se postupalo ta-ko kao da je iskustveni svijet predznanstvenog čovjeka — svijet koji još nije logificiran matematikom — svijet koji je prethodno dan pomoću puke osjetilnosti.

Hume je bio pokazao da mi tom svijetu naivno ume-ćemo kauzalnost, da u zoru mislimo dohvatiti nužnu po-sljedicu. Isto vrijedi za sve što tijelo svakidašnjeg okol-nog svijeta čini identičnom stvari identičnih svojstava, re-lacija itd. (kao što je Hume ustvari već bio izveo u Trea-tise koji je Kantu ostao nepoznat). Danosti i kompleksi da-nosti dolaze i odlaze, tobože puko osjetilno iskušena stvar ni je nikakvo osjetilno koje ust ra java kroz tu promjenu. Senzualist otuda objašnjava to kao fikciju.

Zamjećivanju koje nam ipak stavlja stvari (svakidašnje stvari) pred oči on podmeće, reći ćemo, puke osjetilne danosti. Drugim riječima, on previđa da puka osjetilnost, koja se odnosi na same danosti osjeta, ne može jamčiti ni za kakve predmete iskustva. On dakle previđa da ti predmeti iskustva upućuju na skriveni duhovni učin, i pro-blem kakav učin može biti. Unaprijed on ipak mora biti takav da osposobljava predznanstveno iskustvo za to da se pomoću logike, matematike, matematske prirodne zna-nosti može spoznavati u objektivnoj valjanosti, t j . u nuž-nosti koja je za svakoga prihvatljiva i obvezna.

Kant međutim kaže: nesumnjivo stvari se pojavl juju, ali samo na taj način da se osjetilne danosti, koje su skri-veno već u stanovitim načinima sabrane pomoću apriornih oblika, u promjeni logificiraju — a da se očitovani um ni-je pitao kao logika, matematika i da ni je dospio do neke

93

normativne funkcije. Zar j e ono kvazilogičko nešto psiho-loški slučajno, zar, ako to zanemarimo, može matematika, logika prirode uopće imat i mogućnost da objekte spoznaje pukim osjetilnim danostima.

Ako ja pravo vidim, to su Kantove unutrašnje vodeće misli. U regresivnom postupku Kant pak ustvari poduzima da pokaže: ako obično iskustvo zbiljski treba biti iskustvo predmeta prirode, p redmeta koji se prema bitku i nebitku, prema takvom i drugačijem ustrojs tvu treba moći spozna-ti u objektivnoj istini, dakle znanstveno, tada mora zorno pojavljujući svijet već biti tvorba sposobnosti »čistog zo-ra« i »čistog uma«, istih sposobnosti koje se u matemati-ci, u logici iskazuju u ekspliciranom mišljenju.

Drugim riječima, um ima dvostruki način fungiranja i pokazivanja sebe. Jedan je način njegovo sistematsko sa-moizlaganje, samoočitovanje u slobodnom i čistom mate-matiziranju, u djelovanju čistih matematskih znanosti. On pri tom pretpostavlja oblikovanje »čistog zora« koje još pripada osjetilnosti. Objektivni je rezultat obiju sposob-nosti čista matematika kao teorija. Drugi način je način uma koji stalno skriveno fungira, koji neprestano raciona-lizira osjetilne danosti i koji ih uvijek već ima racionali-zirane. Njegov je objektivni rezultat osjetilno-zorni pred-metni svijet — empirijska pretpostavka svega prirodoznan-stvenog mišl jenja kao mišljenja koje pomoću očitovanog matematskog uma svjesno normira okolnu empiriju. Kao što je zorni tjelesni svijet tako je i prirodoznanstveni (a time dualistički svijet koji znanstveno valja spoznati) svi-je t uopće subjektivna tvorba našega intelekta, samo što mater i ja l osjetilnih danosti potječe iz transcendentne afek-cije pomoću »stvari o sebi«. Ove su (objektivno-znanstve-noj) spoznaji načelno nepristupačne. Jer prema toj teoriji l judska znanost kao učin koji je povezan zajedničkom igrom subjektivnih sposobnosti »osjetilnosti« i »uma« (ili, kako Kant ovdje kaže, »razuma«) ne može objasniti izvor, »uzrok« faktične raznolikosti osjetilnih danosti. Posljednje pretpostavke mogućnosti i zbiljnosti objektivne spoznaje ne mogu se objektivno spoznati.

Ako se prirodna znanost izdavala za granu filozofije, posl jednje znanosti o biću, i svojom racionalnošću vjero-vala da preko subjektivnosti spoznajnih sposobnosti mo-že spoznati biće o sebi, onda se pak za Kanta objektivna znanost kao učin koji ostaje u subjektivnosti razdvaja: od

9 4

njegove filozofske teorije, koja kao teorija učina koji se nužno vrši u subjektivnosti, i time kao teorija mogućnosti i dometa objektivne spoznaje otkriva naivnost tobožnje ra-cionalne filozofije prirode o sebi.

Poznato je kako je ta kritika za Kanta sada ipak poče-tak filozofije u starom smislu dostižna za univerzum bića, dakle dostižna i u racionalno nespoznatljivu osebnost — kako on pod naslovom Kritika praktičnog uma i Kritika rasudne snage ne ograničava samo filozofske zahtjeve ne-go vjeruje da može otkri t i putove u »znanstveno« nespoz-natljivu osebnost. Ovdje ne trebamo u to ulaziti. Što nas sada zanima, to je — govoreno u formalnoj općenitosti — da Kant u reakciji spram Humeova pozitivizma danosti — tako kako ga on razumije — zasniva veliku, sistematski izgrađenu, na novi način ipak znanstvenu filozofiju, u ko-joj kartezijanski obrat u subjektivnost svijesti ima učinak u obliku transcendentalnog subjektivizma.

Ma kako da stoji s istinom Kantove filozofije, o kojoj ovdje ne treba da sudimo, ne smijemo mimoići da Hume, tako kako ga Kant razumije, ni je zbiljski Hume.

Kant govori o »Humeovu problemu«, š t o je ono zbilj-sko koje pokreće samoga Humea? To nalazimo, ako Hu-meovu skeptičnu teoriju, njegovu cjelovitu tvrdnju, preo-brazimo natrag u njegov problem, proširujući to u kon-zekvencije, koje u teoriji ne nalaze sasvim potpuno svoj izraz, premda je teško prihvatiti da genij Humeove duhov-ne vrste nije vidio konzekvencije koje nisu izričito povu-čene i teoretski obrađene. Ako tako postupimo, nalazimo ništa manj i nego univerzalni problem:

Kako naivnu samorazumljivost izvjesnosti svijeta, u ko-jo j živimo, i to kako izvjesnost svakidašnjeg svijeta tako i izvjesnost učenih teoretskih, konstrukcija na osnovi toga svakidašnjeg svijeta dovesti do razumljivosti?

Što je to po smislu i valjanosti »objektivni svijet«, ob-jektivni istiniti bitak, također objektivna istina znanosti, ako je Hume jednom (a u pogledu prirode već Berkeley) univerzalno vidio da je »svijet« učin u subjektivnosti i — govoreno iz mene, svagda filozofirajuće — učin koji je proistekao u mojoj subjektivnosti sa svim svojim sadrža-jem, u kojemu on u stanovito vrijeme i uvijek za mene vrijedi?

Naivnost govora o »objektivnosti«, koja iskuseću, spo-znajuću, zbiljski konkretno čineću subjektivnost ostavlja

95

sasvim izvan pi tanja, naivnost znanstvenika o prirodi, o svijetu uopće, koji j e sli jep za to da su sve istine koje on dobiva kao objektivne, i sam objektivni svijet, koji je sup-strat u njegovim formulama (kako kao svakidašnji svijet iskustva tako i kao višestupnjeviti pojmovni svijet spozna-je), njegova životna tvorba koja je postala u n jemu samo-me — naravno nije više moguća, čim se život pomakne u gledište. I zar to oslobođenje ne mora postati dijelom ono-ga koji se ozbiljno udubio u Treatise i nakon otkrivanja Humeovih naturalističkih pretpostavaka postao svjestan moći njegove motivacije?

Međutim, kako je shvatljiv t a j najradikalniji subjekti-vem koji subjektivizira sami svijet? Zagonetka svijeta u na jdubl jem i posl jednjem smislu, zagonetka svijeta kojega je bitak bitak iz subjektivnog učina, i to u evidenciji, da neki drugi svijet uopće ni je moguće misliti — to i ništa drugo jest Humeov problem.

Kant pak, koji — kao što se lako može vidjeti — ima tako mnogo pretpostavaka u »samorazumljivoj« valjanosti koje su u Humeovu smislu obuhvaćene u toj zagonetki svijeta, do ove same nikada nije prodro. Njegova proble-matika sasvim stoji upravo na tlu racionalizma koji se razvija od Descartesa preko Leibniza do Wolffa.

Na ta j način pokušavamo učiniti razumljivim teško od-gonetljivi stav Kanta prema njegovoj histori jskoj okolini na problemu racionalne prirodne znanosti koji tek vodi i određuje Kantovo mišljenje. Što nas sada naročito zani-ma, to je — ponajpr i je govoreno u formalnoj općenitosti — da u reakciji spram Humeova pozitivizma danosti, ko-ji u svojemu fikcionalizmu napušta filozofiju kao znanost, sada prvi put od Descartesa nastupa velika i sistematski izgrađena znanstvena filozofija koju valja označiti kao transcendentalni subjektivizam.

§ 26. Prethodno obrazloženje o pojmu »transcen-dentalnoga« koji nas vodi

Ovdje želim odmah primijetiti: r i ječ »transcendentalna filozofija« uobičajila se od Kanta i to također kao općeniti naslov za univerzalnu filozofiju, čije se pojmove zatim ori jent ira na tipu Kantove filozofije. Ja sam upotreblja-vam ri ječ »transcendentalno« u jednom širem smislu za originalni motiv — koji smo rani je opširno razložili — motiv koji pomoću Descartesa da je smisao u svim novo-

96

vjekovnim filozofijama i tako reći u svima n j ima želi doći do sama sebe, dobiti pravi i čisti lik zadaće i sistematske djelotvornosti. To je motiv povratnog pi tanja o posljed-n jem izvoru svih spoznajnih tvorba, samoosvještavanja spoznavaoca na sama sebe i svoj spoznajući život, u koje-mu se svrhovito djelatno događaju sve n jemu valjane znan-stvene tvorbe, očuvane kao učini te postale i pos ta ju slo-bodnima za raspolaganje. Radikalizirajući se, to je motiv univerzalne filozofije koja je utemeljena čisto iz toga iz-vora, dakle posl jednje utemeljena. Taj izvor ima naslov ja-sâm s moj im cjelokupnim zbiljskim i mogućim spoznaj-nim životom, konačno moj im konkretnim životom uopće. Čitava transcendentalna problematika kruži oko odnosa to-ga mojega ja — »ego« — prema onome što se pr i je svega za to samorazumljivo postavlja: mojoj duši, a zatim po-novno oko odnosa toga ja i mojega svjesnog života prema svijetu, kojega sam svjestan i kojega istiniti bitak j a spo-znajem u svojim vlastitim spoznajnim tvorbama.

Naravno, ta j najopćeniti j i pojam »transcendentalnoga« ne može se dokumentarno utvrditi; on se ne može dobiti imanentnim izlaganjem pojedinačnih sistema i njihovim uspoređivanjem, štoviše, on je po jam koji je stečen udub-lj ivanjem u jedinstvenu povjesnost cjelokupnog filozofskog novog vijeka: pojam o njegovoj zadaći koja se samo tako može dokazati, koja se u n j emu nalazi kao pokretna snaga razvitka, koja od neodređene dynamis teži njegovoj ener-geia.

Ovdje je to samo prethodna naznaka, koja je jednim dijelom već pripremljena našom dosadašnjom histori jskom analizom, dok tek dal jnj i prikazi treba da pokažu pravo našeg načina »teleološkog« promat ran ja povijesti i njego-ve metodske funkcije za konačnu izgradnju transcenden-talne filozofije koja udovoljava svojem najvlasti t i jem smi-slu. Ta prednaznaka na radikalni transcendentalni subjek-tivizam izazvat će, naravno, čuđenje i skepsu. To je meni vrlo drago ako ta skepsa unapr i jed ne znači odlučnost od-bi janja , nego slobodno suzdržavanje od svakog suda.

§ 27. Filozofija Kanta i njegovih sljedbenika u per-spektivi našeg vodećeg pojma o »transcenden-talnome«. Zadaća kritičkog zauzimanja stava

Ako se ponovno vratimo Kantu, onda njegov sistem svakako i u definiranom općenitom smislu valja označiti

97

kao »transcendentalnofilozofski«, premda je jako daleko od toga da pruži zbiljski radikalno utemeljenje filozofije, totaliteta svih znanosti. U neizmjerne dubine kartezijan-skog fundamentalnog p romat ran ja Kant se nije nikada upustio, a ni od svoje vlastite problematike nije nikada dobio poticaj da u t im dubinama traži posl jednja uteme-lj ivanja i odlučivanja. Ako bi meni — kao što se nadam — u slijedećim prikazima trebalo uspjet i da probudim uvid da je transcendentalna filozofija to istinskija, da to više ispunjava svoj poziv kao filozofija, što je radikalnija; ko-načno, da ona uopće tek dolazi do svoga zbiljskog i istini-tog opstanka, do svoga zbiljskog i istinitog početka, ako je filozof prodro do jasnog razumijevanja sama sebe kao izvirući fungirajuće subjektivnosti, onda ćemo ipak s dru-ge strane morati priznati da je Kantova filozofija na putu tamo; da je ona pr imjerena formalno-općenitome smislu transcendentalne filozofije naše definicije. To je filozofi-ja koja nasuprot predznanstvenom i znanstvenom objekti-vizmu ide natrag na spoznajuću subjektivnost kao pramje-sto svih objektivnih tvorba smisla i valjanosti bitka, te poduzima da razumije postojeći svijet kao tvorbu smisla i valjanosti i da na ta j način utre put jednoj bitno novoj vrsti znanstvenosti i filozofije. Ako ne računamo negativi-stički-skeptičnu filozofiju jednoga Humea, Kantov sistem je doista prvi, i u uzvišenoj znanstvenoj ozbiljnosti prove-deni pokušaj zbiljski univerzalne transcendentalne filozo-fije, mišljene kao stroge znanosti, sada tek otkrivenog i jedino pravog smisla stroge znanstvenosti.

Unaprijed rečeno, slično vrijedi za velika nastavljanja i preoblikovanja Kantova transcendentalizma u velikim sistemima njemačkog idealizma. Da, svima nj ima zajedni-čko je temeljno uvjerenje da objektivne znanosti, ma ko-liko se one, a naročito egzaktne znanosti, na osnovi svojih evidentnih teoretskih i praktičnih učina p roc jen ju ju kao mjes ta jedino istinite metode i kao riznice posl jednjih isti-na, uopće još nisu ozbiljno znanosti, nisu spoznaje iz po-sl jednjeg utemeljenja , t j . posljednje teoretske samoodgo-vornosti — dakle nisu ni spoznaje toga što postoji u po-s l jednjoj istini. To pruža samo transcendentalno-subjek-tivna metoda i, izvedena kao sistem, transcendentalna fi-lozofija. Slično kao već kod Kanta miš l jenje ni je takvo da bi evidencija pozitivnß-znanstvene metode bila varka, a njezini učini samo pričinski učini, nego takvo da je sama ta evidencija problem; da objektivno-znanstvena metoda

98

počiva na duboko skrivenom subjektivnom temelju, koji nije nikada propitan, a čije filozofsko osvjet l jenje tek is-postavlja istiniti smisao učina pozitivnih znanosti i kore-lativno istiniti smisao bitka objektivnog svijeta — upravo kao transcendentalno-subjektivni smisao.

Da bismo pak mogli razumjet i mjes to Kanta i od njega polazećih sistema transcendentalnog idealizma u teleološ-kom jedinstvu smisla novovjekovne filozofije i da bismo time došli dalje u našem vlastitom samorazumijevanju, nužno je da sebi kritički približimo smisao njegove znan-stvenosti te da time objasnimo od nas napadnuti nedo-statak radikalizma u njegovu filozofiranju. Dobrim razlo-gom zadržavamo se kod Kanta kao značajnog obrata unu-tar novovjekovne povijesti. Kritika, koju valja voditi na njemu, retrospektivno će osvijetliti čitavu rani ju povijest filozofije, naime u pogledu na općeniti smisao znanstveno, sti koji su sve ranije filozofije težile ozbiljiti — kao jedini smisao koji je uopće ležao i mogao ležati u njenom du-hovnom horizontu. Upravo time će se pojaviti dublji i najznačajniji od svih pojmova o »objektivizmu« (još zna-čajnij i nego onaj koji smo mogli ranije definirati), a time i zapravo radikalni smisao suprotnosti objektivizma i tran-scendentalizma.

Ipak će povrh toga konkretnije kritičke analize misao-nih tvorba Kantova obrata i njihovo kontrast i ranje s kar-tezijanskim obratom na jedan način pokrenuti naše vla-stito sumišljenje što nas postupno kao od sebe stavlja pred posljednji obrat i posl jednje odluke. Sami smo uvu-čeni u unutrašnj i preobražaj, u kojemu nam zbiljski dola-zi do vida, do direktnog iskustva dimenzija »transcenden-talnoga« koja je davno osjećana, a ipak stalno skrivena. U svojoj beskonačnosti otvoreno tlo iskustva uskoro po-staje oranicom metodske radne filozofije, i to u evidenciji da iz toga tla valja postaviti i odlučiti sve moguće filozof-ske i znanstvene probleme prošlosti.

99

III.

OBJAŠNJENJE TRANSCENDENTALNOG PROBLEMA I S TIM POVEZANA FUNKCIJA

PSIHOLOGIJE

A. P u t u f e n o m e n o l o š k u t r a n s c e d e n -t a l n u f i l o z o f i j u u p o v r a t n o m p i t a n j u iz u n a p r i j e d d a n o g s v i j e t a ž i v o t a

§ 28. Kantova neizrečena »pretpostavka«: samora-zumljivo valjani okolni svijet života

Kant je siguran u to da njegova filozofija dovodi vla-dajući racionalizam do sloma dokazom nedovoljnosti nje-govih utemel jenja . On mu s pravom predbacuje propušta-nje p i tanja koja bi za n j morala biti temeljna pitanja, naime da se nikada nije udubio u subjektivnu s t rukturu naše svijesti o svijetu prije i u znanstvenoj spoznaji te da otuda nikada nije pitao o tome kako svijet, koji se nama l judima i nama kao znanstvenicima pojavl juje bez daljnjega, dolazi do toga da je a priori spoznatljiv; dakle, kako je moguća egzaktna prirodna znanost za koju je či-sta matemat ika i neki drugi čisti apriori ipak instrument svake objektivne, bezuvjetno i za svako umno biće (za svakoga koji logički misli) valjane spoznaje.

Kant, međutim, sa svoje strane nema nikakve pre-dodžbe o tome da on u svojemu fi lozofiranju stoji na nepropitanim pretpostavkama i da bez sumnje velika ot-krića, koja se nalaze u njegovim teori jama, samo zastrta počivaju u nj ima, dakle u tome nisu gotovi rezultati, kao što same teorije nisu gotove teorije, nema ju oblik kona-

100

čne znanstvenosti. Što on nudi, zahtijeva novi rad i pr i je svega kritičku analizu. Pr imjer velikog otkrića — pukog predotkrića — u pogledu prirode je dvostruko fungirajući razum, koji se u eksplicitnom samoosvještenju izlaže u normativnim zakonima, i s druge strane skriveno uprav-l jajući razum, naime upravl ja jući kao razum koji je kon-stitutivan za stalno postali i pokretno dalje postajući osje-tilni lik »zorni okolni svijet«. To otkriće se nikada nije moglo zbiljski utemeljiti , pa ni potpuno postati razum-ljivo, na način Kantove teorije, kao rezultat njegove sa-mo regresivne metode. U »transcendentalnoj dedukciji« prvog izdanja Kritike čistoga uma Kant pravi zalet direkt-nom utemel jenju koje ponire u iskonske izvore, ali samo da bi odmah ponovno prekinuo, a da ne dodirne svoje-vrsne probleme utemel jenja što ih valja otkriti s te to-bože psihološke strane.

Svoja razmišl janja počinjemo uputom da Kan tovi na-čini pi tanja kritike uma imaju nepropitano tlo pretposta-vaka koje suodređuju smisao njegovih pi tanja . Znanosti čijim istinama, čijim metodama Kant pripisuje zbiljsku valjanost posta ju problemom, a time same sfere bitka na koje se one odnose. One posta ju problemom na osnovi stanovitih pi tanja koja uzimaju u obzir spoznajuću sub-jektivnost i svoje odgovore nalaze pomoću teorija o trans-cendentalno-oblikujućoj subjektivnosti, o transcendental-nim učinima osjetilnosti, razuma itd., na vrhu o funkci-jama ja »transcendentalne apercepcije«. Zagonetnim po-stali učin matematske prirodne znanosti i čiste matema-tike (u našem proširenom smislu), kao njezine logičke metode, t rebaju postati razumljivima pomoću tih teorija, ali i one su vodile nekom revolucionarnom drugačijem tu-mačenju pravog smisla bitka prirode kao svijeta mogućeg iskustva i moguće spoznaje, dakle korelativno drugačijem tumačenju pravog smisla istine dotičnih znanosti.

Naravno, s Kantovim postavljanjem pi tanja unapri jed je kao postojeći pretpostavljen svakidašnji okolni svijet života, u kojemu svi mi, i ja koji u stanovito vri jeme filo-zofiram, imamo svjesni opstanak, i ne manje znanosti kao kulturne činjenice u tom svijetu s njihovim znanstvenici-ma i teorijama. Mi smo u njemu, životnosvjetovno govo-reno, objekti među objektima; naime kao tu i tamo po-stojeći, u jednostavnoj izvjesnosti iskustva, pr i je svih znan-stvenih utvrđivanja, bilo fizioloških, psiholoških, sociološ-kih itd. S druge strane, mi smo subjekti za ovaj svijet,

101

naime kao ja-subjekti, ko j i ga doživljavamo, promišl jamo, vrednujemo, na njega se svršno djelatno odnosimo, ja-su-b jekt i za koje ovaj okolni svijet samo ima smisao bi tka što su m u ga dala dotična naša iskustva, naše misli, naša vrednovanja itd. i u načinima valjanosti (izvjesnosti bi tka, mogućnosti, eventualno pr ič ina itd.) što ih pr i tom kao subjekti valjanosti ak tua lno vršimo odnosno kao habitu-alni baštinici pos jedu jemo odran i je i nosimo u sebi kao valjanosti toga i toga sadrža ja koje se ponovno mogu po volji aktualizirati. Dakako, to je u mnogolikoj promjeni , dok se »taj« svijet p r i tom ipak održava kao jedinstveno postojeći svijet koj i se samo korigira u sadržaju.

U evidenciji se očito sadržajna p romjena zamijeće-nog objekta , kao p r o m j e n a ili k re tan je koja je na n j e m u samome zamijećena, luči od p romjene načina pojavljiva-n j a (npr. perspektiva, bliskih udal jenih pojavlj ivanja) u kojo j se nešto takvo objektivno pr ikazuje kao samopri-sutno. To vidimo na izmjeni stava. Usmjeren izravno na objekt i n j e m u vlastito, pogled ide sasvim kroz pojave na ono što se kont inuirano pojav l ju je u njihovu kontinu-i ranom jed in jen ju — na objekt u valjanosti b i tka modusa »sâm prisutan«. U refleksivnom stavu nemamo jedno, nego raznoliko; sam tok pojava sada je tematski , a ne ono što se u n j i m a pojavl ju je . Zamjećivanje je p ramodus zrenja, ono pr ikazuje u praoriginalnosti, t j . u modusu samopri-sutnosti . Pored toga, imamo druge moduse zrenja koji u sebi samima svjesno imaju samoprisutan karak te r mije-n j a n j a toga »samog tu«. Oni su osuvrememjenja, mijenja-n j a suvremenosti ; oni čine svjesnima modali tete vreme-na, npr . ne samo-tu-postojeće nego samo-tu-bilo-postojeće ili buduće, samo-tu-biti-postajuće. Osuvremenju juć i zorovi »ponavljaju« — u stanovitim n j ima pr ipadnim modifika-c i j ama — sve pojavne raznolikosti u ko j ima se ono objek-tivno pr ikazuje pr imjereno zamjedbi: ponovno sjećajući zor npr . pokazuje objekt kao samo-tu-bilo t ime š to on po-navlja perspekt ivi ranje i ostale načine pojavl j ivanja, ali u modif ikac i jama pr imjerenim s jećanju . On je sada svje-s tan kao prošlo perspektiviranje, kao prošli protok sub-jektivnih »prikazivanja . . .« u moj im ran i j im valjanosti-m a bi tka.

Ovdje sada možemo objasniti govor o osjet i lnom svi-je tu, svi jetu osjeti lnog zrenja, osjeti lnog pojavnog svijeta u njegovu vrlo uvjetovanom pravu. U svim obistinjavanji-m a pr i rodnog interesnog života, koj i se drži čisto u život-

102

nom svijetu, povratak na »osjetilno« iskusujući zor igra istaknutu ulogu. Jer sve što se životnosvjetovno prikazuje kao konkretna stvar ima, razumije se samo po sebi, tje-lesnost, također ako ono i nije puko tijelo, kao npr. živo-t inja ili objekt kulture, dakle također ako ima psihička i druga duhovna svojstva. Ako pazimo isključivo na tje-lesno stvari, ono se očito prikazuje pr imjereno zamjedbi samo u gledanju, pipanju, slušanju itd., dakle u vizualnim, taktilnim, akustičnim i t. si. aspektima. Pritom samora-zumljivo i bezuvjetno sudjeluje naše tijelo koje nikada ne izostaje u zamjedbenom polju, i to sa svojim odgova-rajućim »organima zamjećivanja« (očima, rukama, ušima itd.). Svjesno oni ovdje t ra jno igraju ulogu, i to oni fun-giraju u gledanju, slušanju itd. zajedno s jastvenom po-kretnošću koja im pripada, s takozvanom kinestezom. Sve kinesteze, svaka »ja pokrećem«, »ja činim«, među sobom su povezane u univerzalnom jedinstvu, pri čemu je kine-stetsko zaustavljanje modus tog »ja činim«. Prikazivanja aspekta u stanovito vri jeme u zamjećivanju pojavljujućeg tijela i kinesteze očito nisu tokovi jedni pored drugih, nego štoviše oboje igra tako zajedno da aspekti imaju sa-mo smisao bitka, samo valjanost kao aspekti tijela time da oni kao oni koje su kinesteze, kinestetsko-osjetilna cjelo-kupna situacija u svakoj od svojih djelatnih promjena cjelokupne situacije, kontinuirano zahtijevale pomoću stav-l jan ja u igru ove ili one posebne kinesteze i koji primje-reno ispunjavaju zahtjev.

Tako je osjetilnost, jastveno-djelatno fungiranje tijela odnosno tjelesnih organa, sasvim bitno pripadna svakom iskustvu tijela. Pr imjereno svijesti ono ne prot ječe kao puki tok pojava tijela kao da bi one u sebi, pomoću sebe samih i svojih stapanja, bile pojave tijela. Već one su to pr imjereno svijesti samo zajedno s kinestetski fungiraju-ćom tjelesnošću odnosno s ja koje ovdje fungira u vlasti-toj aktivnosti i habitualnosti. Tijelo je na sasvim jedin-stven način t ra jno potpuno neposredno u polju zamjeći-vanja, u sasvim jedinstvenom smislu bitka, upravo u smi-slu koji je označen pomoću riječi organ (ovdje u svojemu praznačenju): pri čemu sam ja kao ja afekcije i akcija na sasvim jedinstven način i potpuno neposredan kao ja koje u tome potpuno neposredno kinestetski vlada, raš-članjen u posebne organe u kojima ja vladam u nj ima odgovarajućim posebnim kinestezama odnosno u kojima mogu sposobno vladati. A to vladanje, ovdje iskazano kao

103

fungiranje u svakom zamjećivanju tijela, poznati svjesno raspoloživi cjelokupni sistem kinesteza, aktualiziran je u svagdašnjoj kinestetskoj situaciji, uvijek je povezan sa situacijom pojavljivanja tijela, sa situacijom polja zamje-ćivanja. Raznolikosti pojava, u kojima je neko tijelo za-mjetl j ivo kao jedno i isto, odgovaraju na vlastiti način n jemu pripadne kinesteze u čijem prot jecanju mora ju na-stupiti odgovarajuće suzahtjevane pojave da bi uopće mo-gle biti pojave toga tijela koje ga u sebi prikazuju kao ovo tijelo u njegovim svojstvima.

Tako su naprosto prema zamjećivanju tijelo i osobno tijelo bitno različiti; osobno tijelo naime kao tijelo koje je jedino zbiljski pr imjereno zamjećivanju, moje tijelo. Kako nasta je svijest u kojoj ipak moje tijelo dobiva va-ljanost bi tka nekog tijela među drugim tijelima, kako s druge strane stanovita tijela moga polja zamjećivanja do-laze do toga da vrijede kao osobna tijela, tijela »tuđih« ja-subjekata, to su sada nužna pi tanja.

Mi smo se ograničili u refleksiji na zamjećujuću svi-jest o stvarima, na vlastito zamjećivanje o nj ima, na moje polje zamjećivanja. U n jemu se međutim može zamijetiti jedino i samo moje osobno tijelo, nikada pak neko tuđe osobno tijelo — u njegovoj osobnoj tjelesnosti — nego samo kao tijelo. U svojemu polju zamjećivanja ja nalazim sebe, jastveno vladajući u mojim organima, i tako uopće u svemu što inače u mojim ja-aktima i sposobnostima jastveno pripada meni. Međutim, budući da se životno-svjetovni objekti doduše, kada pokazuju svoj samovlastiti bitak, nužno pokazuju kao tjelesnost, ali stoga ne kao pu-ko tjelesna, mi smo pri svim za nas postojećim objekti-ma uvijek osobno tjelesni, a ne pr i tom samo osobno tje-lesno; pr imjereno zamjećivanju, ako su to objekti polja zamjećivanja, mi smo dakle skupa u polju, jednako tako u modifikaciji u svakom zornom polju, u da l jn jem slijedu i u nezornom polju, budući da mi, razumije se samo po sebi, sve što nezorno lebdi pred nama (samo ponekad pri-tom od vremena do vremena zakočeno) možemo sebi bo-gato »učiniti predočljivim«. Očito »osobno tjelesno« ne znači puko »tjelesno«, nego riječ upuću je na ono kinestet-sko i na t a j vlastiti način jastveno fungi ran je i u prvom redu gledajući, slušajući itd., čemu samorazumljivo još pr ipada ju drugi jastveni načini (npr. dizanje, nošenje, gu-ran je i t. si.).

104

Ali osobna tjelesna jastvenost razumljivo nije jedina jastvenost, a svaki od njenih načina ne može se odvojiti od svakog drugog načina; pri svoj promjeni oni tvore jedinstvo. Tako smo mi konkretno osobno tjelesni, ali ne samo osobno tjelesno, kao puni ja-subjekti, svagda kao puno-ja-ovaj-čovjek u polju zamjećivanja itd. i, dokle god zahvaćeni, u polju svijesti. Dakle, kako god svijet kao univerzalni horizont, kao jedinstveni univerzum postoje-ćih objekata bio svjestan, mi, svagda ja ovaj čovjek i mi zajedno, kao oni koji žive skupa upravo u svijetu pripa-damo svijetu, koji je baš u tom »zajedničkom životu« naš svijet, svijet koji postoji-vrijedi nama po svijesti. Mi kao oni koji žive u budnoj svijesti svijeta stalno smo aktivni na temelju pasivnog imutka svijeta, mi smo aficirani otu-da, od objekata koji su unapri jed dani u polju svijesti, mi smo, prema našem interesu, okrenuti tim ili onim objektima, s n j ima na različite načine aktivno zaposleni; oni su u našim činima »tematski« objekti . Kao pr imjer spominjem promatra juće izlaganje svojstvenosti onoga što se pojavl juje pr imjereno zamjećivanju; ili naše obu-hvaćajuće, odnoseće, aktivno identificirajuće i razlikujuće djelovanje; ili također naše aktivno vrednovanje, naše c r tan je planova, naše djelujuće ozbiljenje zacrtanih pu-tova i ciljeva.

Kao subjekti čina (ja-subjekti) mi smo usmjereni na tematske objekte u modusima primarne i sekundarne usmjerenost i i k tome eventualno još neke usmjerenost i pored toga. Sami čini su u tom bavljenju objektima nete-matski. Mi međutim naknadno stižući uzmažemo reflekti-rati o nama samima i našoj svagdašnjoj aktivnosti, sada ona postaje tematsko-predmetnom u jednom novom, sa svoje strane sada netematskom, životno fundira jućem dje-lovanju.

Tako je svijest svijeta u stalnom kretanju, uvijek po-novno svijet je svjestan u bilo kojem objektnom sadržaju u promjeni različitih načina (zorno, nezorno, određeno, neodređeno itd.), ali i u promjeni afekcije i akcije, na ta j način da uvijek postoji neko cjelokupno područje afekcije i da su u tome aficirajući objekti čas tematski čas nete-matski; a među nj ima mi sami, koji uvijek ponovno ne-izostavno pripadamo afektivnom području, uvijek ponov-no fungirajući kao subjekti čina, ali samo povremeno te-matski predmetno kao predmet bavljenja nama samima.

105

Razumljivo, to ne vri jedi samo za mene, za svagda po-jedinačno ja, nego mi u zajedničkom životu imamo svijet unaprijed dan u zajedništvu kao svijet koji za nas postoji--vrijedi, kojemu mi pr ipadamo i u zajedništvu kao svijetu za sve nas, kao svijetu koji je unapri jed dan u tom smislu bitka. I kao u budnom životu uvijek ponovno fungirajući mi smo fungirajući i zajedno u raznolikim načinima pro-matranja u zajedništvu objekata koji su unaprijed zajedno dani, zajedničkog mišl jenja, zajedničkog vrednovanja, na-mjeravanja i djelovanja. U tome je dakle i ona promjena tematike u kojoj postaje tematski predmetnom i mi-su-bjektivnost koja na bilo koji način stalno fungira, pri če-mu tematskima postaju i akti u kojima ona fungira, prem-da uvijek s nekim ostatkom, koji os ta je netematski, tako-reći u anonimnosti, naime kao refleksije koje fungiraju za tu tematiku.1

Ako promatramo sebe posebno kao znanstvenike, kao nas koji se ovdje faktički nalazimo, našem posebnom na-činu bitka kao znanstvenika odgovara naše aktualno fun-giranje na način znanstvenog mišljenja, postavljajući pi-tanja i teoretski dajući odgovor u odnosu na prirodu ili duhovni svijet, a to prvenstveno nije ništa drugo nego jedna ili druga strana unapri jed iskusenog ili inače ne-kako predznanstveno ili znanstveno svjesnog i već valja-nog svijeta života. Sufungirajući su pri tom drugi znanstve-nici koji s nama teoretski udruženi st ječu iste istine i smje ra ju na kritičko ujedinjenje ili kod udruživanja vrše-ćih akata s nama stoje u jedinstvu kritičke rasprave. S druge strane, mi možemo za druge i oni za nas biti puki objekti, umjes to u zajedništvu jedinstva aktualno obav-l jajućeg zajedničkog teoretskog interesa možemo se pro-mat ra juć i međusobno upoznati, uzeti na znanje misaone

1 Naravno, svaka djelatnost, pa tako i ta reflektirajuća stva-ra svoje habitualne tekovine. Promatrajući mi stječemo habi-tualno znanje, poznatost sa za nas postojećim objektom u njegovim ranije nepoznatim svojstvima — a tako i samospo-znaju pomoću samopromatranja. U samovrednovanju i naka-nama i djelovanjima koji se odnose na nas same i naše bliž-nje dobivamo jednako tako samovrednote i svrhe koje su usmjerene na nas same kao naše habitualno trajne valjanosti. Međutim, sve znanje uopće, sve vrijednosne valjanosti i svrhe uopće kao u našoj djelatnosti stečene istodobno su trajna svojstva nas samih kao ja-subjekata, kao osoba, i mogu se u refleksivnom stavu naći kao ono što sačinjava naš vlastiti bitak.

106

akte, akte iskustva i eventualno njihovih drugih akata kao objektivnih činjenica, ali »nezainteresirano«, bez suradnje, bez kritičkog pr i s ta jan ja ili odbi janja .

Naravno, to su najrazumlj ivi je samorazumljivosti. Zar se mora o tome sličnome govoriti, i tako neprikladno? U životu sigurno ne. Ali zar ne i kao filozof? Zar se ovdje ne otvara carstvo, štoviše beskonačno carstvo svagda go-tovih i raspoloživih valjanosti bitka, koje međutim nisu nikada propitane, i zar to nisu stalne pretpostavke znan-stvenog i najvišeg filozofskog mišl jenja? Ali ne kao da bi se radilo o tome i kao da se ikada moglo raditi o tome da se te valjanosti bitka vrednuju u njihovoj objektivnoj istini.

Samorazumljivostima, koje prethode svakom znanstve-nom mišl jenju i svim filozofskim pitanjima, prethodi to da svijet jest, da on unapri jed uvijek jest i da svaka ko-rektura nekog mnijenja, nekog iskustvenog ili drugačijeg mni jen ja već pretpostavlja postojeći svijet, naime kao ho-rizont svagda nesumnjivo postojeći-valjanog, i u tome neko postojanje poznatog i bez sumnje izvjesnog kojemu se suprotstavilo ono što je eventualno obezvrijeđeno kao ni-štavno. I objektivna znanost također postavlja pi tanja sa-mo na tlu toga stalno unapr i jed postojećeg svijeta, iz predznanstvenog života. Ona kao sva praksa pretpostavlja njegov bitak, ali sebi postavlja cilj da po opsegu i stabil-nosti nesavršeno predznanstveno znanje preobrazi u neko savršeno — dakako prema u beskonačnome počivajućoj korelativnoj ideji o sebi čvrsto određeno postojećeg svi-jeta i idealno znanstvenih istina (»istina o sebi«) koje n j u predikativno izlažu. To ozbiljiti u sistematskom toku u savršenim stupnjevima, u metodi koja omogućuje stalno napredovanje, to je zadaća.

Za čovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji mnoštvo načina prakse, među nj ima ova svojevrsna i historijski kasna: teoretska praksa. Ona ima svoje vlastite metode pr imjereno pozivu, ona je umijeće teorija, pronalaženja i osiguranje istina stanovitog novog, predznanstvenom živo-tu tuđeg, idealnog smisla, smisla stanovite »konačne va-ljanosti«, svevaljanosti.

Time smo ponovno dodali dio dokaza o »samorazumlji-vostima«, ali sada zato da bismo objasnili da se u pogledu svih tih raznolikih valjanosti koje vrijede unaprijed, dakle u pogledu »pretpostavaka« onoga koji filozofira postav-

107

l J a J u pi tanja bitka neke nove i skoro najzagonetnije di-menzije. To su jednako tako pi tanja samorazumljivo po-stojećem svijetu koji je stalno unaprijed zorno dan; ali ne pi tanja one prakse koja je pr imjerena pozivu i téhne, koja se zove objektivna znanost, ne pi tanja umijeća da se carstvo objektivno znanstvenih istina utemelji i proširi preko toga okolnog svijeta, nego pi tanja kako svagdašnji objekt, predznanstveno i zatim znanstveno istiniti objekt, stoji prema svemu subjektivnome koje sugovori svugdje u samorazumljivostima koje postoje unaprijed.

§ 29. Svijet života može se otkriti kao carstvo subjektivnih fenomena koji su ostali »anonimni«

Čim filozofirajući s Kantom, umjes to da napredujemo od njegova početka i na njegovim putovima, pi tamo na-trag za takve samorazumljivosti (koje Kantovo mišl jenje i svačija mišl jenja upotrebljava kao neupitno gotove sa-morazumljivosti), čim postajemo svjesni njih kao »pret-postavaka« i n j ima priznajemo vlastiti univerzalni i teo-retski interes, nama se rastućim čuđenjem otkriva besko-načnost svaki put novih fenomena neke nove dimenzije, dolazeći na vidjelo samo konzekventnim prodiranjem u implikacije smisla i valjanosti onih samorazumljivosti; beskonačnost stoga, jer se u produženom prodiranju po-kazuje da svaki fenomen koji je dokučen u tom razlaganju smisla i koji je dan prije svega životno-svjetovno kao sa-morazumljivo postojeći, sam već nosi u sebi implikacije smisla i valjanosti, čije izlaganje zatim ponovno vodi no-vim fenomenima itd. To su sasvim čisto subjektivni feno-meni, ali ne možda samo činjeničnosti psihofizičkih toko-va subjektivnih danosti, nego duhovni tokovi koji kao takvi u bi tnoj nužnosti vrše funkci ju da se konsti tuiraju likovi smisla. Oni to pak svagda čine iz mater i ja la koji se uvijek ponovno pokazuje kao konsti tuiran u bitnoj nuž-nosti kao duhovni lik, kao što je svaki novopostali lik pozvan da postane materijal, dakle da fungira za obrazo-vanje lika.

Nikakva objektivna znanost, nikakva psihologija, koja je ipak ht je la biti univerzalna znanost o subjektivnome, nikakva filozofija ni je to carstvo subjektivnoga nikada učinila tematskim i time zbiljski otkrila. Ni Kantova filo-zofija koja je ipak htjela voditi na t rag na subjektivne

108

uvjete mogućnosti objektivno iskusivog i spoznatljivog svijeta. To je carstvo subjektivnoga koje je sasvim i pot-puno zatvoreno u sebe, postojeći na svoj način, fungira-jući u svemu iskustvu, svemu mišljenju, u svemu životu, dakle svugdje neodvojivo prisutno, a ipak nikada ne vi-đeno, nikada zahvaćeno i pojmljeno.

Ispunjava li filozofija svoj smisao prautemeljenja kao univerzalna i posl jednjeutemeljujuća znanost ako ona to carstvo pušta u njegovoj »anonimnosti«? Može li ona to, može li to bilo koja znanost koja je ht jela biti grana filo-zofije, koja dakle ni je mogla pod sobom trpjet i nikakve pretpostavke, nikakvu temeljnu sferu bića o kojoj nitko ne zna nešto, za koju nitko znanstveno ne pita, koje se nitko nije spoznajući dokopao. Znanosti uopće sam naz-vao granama filozofije, gdje je ipak tako uobičajeno uvje-renje da su objektivne, pozitivne znanosti samostalne, sa-modostatne pomoću svoje tobože potpuno utemeljujuće i stoga uzorne metode. Ali, zar ni je na k ra ju teleološki smi-sao jedinstva, koji prolazi kroz sve sistemske pokušaje cjelokupne povijesti filozofije da dovede do proboja uvid da je znanost uopće moguća samo kao univerzalna filo-zofija i da je ova u svim znanostima ipak jedna jedina znanost moguća samo kao totalitet svih spoznaja, i zar u tome nije bio uzrok da su sve one počivale na jednom jedinom temelju, temelju koji pr i je svih drugih valja znan-stveno istražiti — i zar to, dodajem ja, može biti neki drugi temelj nego upravo temelj one anonimne subjektiv-nosti? To se međutim moglo i može se uvidjeti samo ako se konačno i sasvim ozbiljno pita za ono samorazumljivo što ga svako mišljenje, svaka životna djelatnost pretpo-stavlja u svim svojim svrhama i učinima i ako se, kon-zekventno propitujući njihov smisao bitka i valjanosti, pronikne neraskidivo jedinstvo povezanosti smisla i va-ljanosti koja povezanost prožima sve duhovne učine. To se tiče pr i je svega svih duhovnih učina koje mi l judi vrši-mo u svijetu pojedinačno osobno i kao djela kulture. Svim takvim djelima uvijek je već prethodio neki univer-zalni učin koji pretpostavlja već svaka l judska praksa i svaki predznanstveni i znanstveni život i čije ga duhovne tekovine imaju kao stalnu osnovu, pa su njegova vlastita djela pozvana da se uliju u nj ih. Mi ćemo se učiti razu-mje t i to da je svijet, koji za nas stalno postoji u protje-čućem mijenjanju načina danosti, univerzalna duhovna te-kovina, kao ono što je postalo i istodobno dalje postaje

109

kao jedinstvo duhovnog lika, kao tvorba smisla — kao tvorba univerzalne posl jednjefungira juće subjektivnosti. Toj tekovini koja konsti tuira svijet pritom bitno pr ipada da se subjektivnost sama objektivira kao ljudska, kao opstojnost svijeta. Svako objektivno promatranje svijeta promatranje je u »izvanjskome« i zahvaća samo »izvanj-skosti«, objektivnosti. Radikalno promatranje svijeta sis-tematsko je i čisto unu t rašn je promatranje subjektivno-sti koja sama sebe »očituje« u izvanjskome. To je kao u jedinstvu nekog živog organizma, koji se dakako može izvana promatrat i i raščlaniti, ali koji se može razumjet i samo ako se ide natrag na njegove skrivene korijene i ako se u n j ima i iz napri jed težeće, iznutra oblikujuće tijelo sistematski slijedi u svim njegovim tekovinama. Ipak to je samo usporedba i n i je li na k ra ju naš l judski bitak i n jemu pripadni svjesni život sa svojom najdubl jom pro-blematikom svijeta mjes to gdje svi problemi o živo unu-t rašnjem bitku i izvanjskom prikazu dolaze do r ješenja .

§ 30. Nedostatak zorno-pokazujuće metode kao temelj za Kantove mitske konstrukcije

Tuže se na nejasnoće Kantove filozofije, ne neshvatlji-vost evidencija njegove regresivne metode, njegovih trans-cendentalno-sub jektivnih »sposobnosti«, »funkcija«, »obli-kovanja«, na teškoću da se razumije što je zapravo trans-cendentalna subjektivnost, kako nas ta je n jena funkcija, njezin učin, kako se time treba učiniti razumljivom sva objektivna znanost. Kant doista zapada u vlastitu vrstu mitskog govora čiji doslovni smisao doduše upućuje na subjektivno, ali na način subjektivnog koji mi sebi prin-cipijelno ne možemo učiniti zornim niti na praktičnim pr imjer ima niti pomoću prave analogije. Ako to pokuša-mo zorno rješivim smislom, na koji upuću ju riječi, tada pak stoj imo u l judski osobnoj, duševnoj, psihološkoj sfe-ri. Ali tu podsjećamo sebe na Kantovu nauku o unutraš-n jem osjetilu po kojoj je sve što je iskazivo u evidenciji unutrašnjeg iskustva već oblikovano pomoću transcenden-talne funkcije , funkcije vremenovanja. Kako mi, među-tim, t rebamo moći doći do jasnog smisla za pojmove o transcendentalno subjektivnome, iz kojega se konstituira znanstveno istiniti svijet kao objektivna »pojava«, ako »unutrašnjem zamjećivanju« ne valja dati još neki drugi smisao nego što je psihološki smisao; ako nema nikakvo-

110

ga zbiljski apodiktičnoga smisla koji konačno daje tlo iskustva (kao tlo kartezijanskog ego cogito), i u iskustvu koje nije Kantovo znanstveno iskustvo i nema izvjesnost objektivnog bi tka u smislu znanosti, npr. fizike, nego je zbiljski apodiktična izvjesnost kao izvjesnost univerzal-nog tla, koje se konačno može pokazati kao apodiktički nužno i posl jednje tlo svake znanstvene objektivnosti i koje n j u čini razumljivom? Ovdje mora biti izvor svih posljednjih pojmova spoznaje, ovdje mora biti izvor za bitnoopćenite uvide u kojima može postati znanstveno razumljiv sav objektivni svijet, a u sebi apsolutno poči-vajuća filozofija može doći do sistematskog razvitka.

Možda će dublja kritika pokazati da Kant, premda usmjeren protiv empirizma, u svojem shvaćanju duše i sferi zadaće neke psihologije odozgo ipak ostaje ovisan o tom empirizmu, da mu kao duša vrijedi naturalizirana duša i duša koja je mišljena kao komponenta psiho-fizič-kog čovjeka u vremenu prirode, prostorne vremenosti. Dakako, tu je moglo biti transcendentalno subjektivno, a ne duševno. Međutim, t reba li npr. zbiljski apodiktično unut rašn je zamjećivanje (samozamjećivanje koje je re-ducirano na ono zbiljski apodiktično) identificirati sa sa-mozamjećivanjem one naturalizirane duše, s evidencijom o »pisaćoj ploči« i n jenim danostima, a pogotovo o nje-nim sposobnostima kao snagama koje su n jo j prirodno pripisane? Time što on unut rašn je zamjećivanje shvaća prema tom empirističkom, psihološkom smislu i što on, upozoren Humeovom skepsom, s t rahuje od svakog povra-tka na psihologiju kao protusmisaono okretanje prave problematike razuma, on zapada u svoju mitsku pojmov-nu tvorbu. On priječi svojim čitateljima da rezultate nje-gova regresivnog postupka pretvore u zorne pojmove i svaki pokušaj da se provede progresivna izgradnja koja polazi od izvornih i čisto evidentnih zorova i koja pro-tječe u zbiljski evidentnim pojedinačnim koracima. Otu-da njegovi transcendentalni pojmovi imaju sasvim svoje-vrsnu nejasnoću, koja se naime iz načelnih razloga nika-da ne može pretvoriti u jasnost, nikada ne može prevesti u tvorbu smisla koja direktno stvara evidenciju.

Sasvim drukčije bi stajalo s jasnošću svih pojmova i postavl janja pi tanja da je Kant, ne kao dijete svoga doba sasvim vezan njegovom naturalističkom psihologijom (kao paslika prirodne znanosti i kao njezina paralela), zbiljski radikalno zahvatio problem apriorne spoznaje i n jene me-

111

todske funkcije za racionalnu objektivnu spoznaju. K to-. ? potrebna regresivna metoda koja je u osnovi

bitno drukcaja od Kantove metode koja počiva na «

s T u K l S r , ° r a Z U m l j i V O S t i ' n e m e t 0 d ^ - i t s k i S 7nrnn zaključuje nego koja otkriva sasvim zorno, zorno u svojemu izlazištu i u svemu što otkriva, pa makar zlv e ? h T J a m ' 0 r n 0 S t i S p r a m K a n t 0 v a morao £

S S « 1 O V d j e Z O r i z n o v o S a s t a v a može izgubiti obični smisao uopće: a poprimiti samo općeniti voj sferi°bitka.a S a m ° P r i k ™ J a ' opravo s a m o ' u no-

Baš se sasvim sistematski mora pitati za onim samo-razumljivostima koje ne čine samo za Kanta nego z a T e

' f ™ f a n S t v e n i k e Prešućeni temelj n j i h o S spoznajnih ucina koji je zatvoren u svojim dublj im po

Z l t T T m a - U d a l j n j e m S l i j £ d u z a t i ™ vrijedi sisPte-matsko otkrivanje intencionalnosti koja životno vlada u tom temelju i koja je u n jemu sedimentirana - drugim riječima potrebna je prava, t j . »intencionalna analiza« d™ hovnoga bitka u njegovoj apsolutnoj, posl jednjoj vlas ti to-

i onoga sto je u duhu i iz duha postalo koja l i analiza ne dade podmetnuti od vladajuće psihologije biti duha tuđu realnu analizu prirodno mišljene duše.'

§ 31. Kant i nedostatnost tadašnje psihologije Neprovidnost razlike između transcendentalne subjektivnosti i duše

Da bi se to što je ovdje konkretno mišljeno dovelo do dohvatljive razumljivosti i na t a j način osv jetlila onoj X tavoj his tor i jskoj epohi osobito neprovidna si tuac^a p i duzimamo ovo razmišljanje koje dakako pripada vr o k a î nom ispunjenju smisla povijesnog procesa.

Unaprijed dano polazište svih zagonetki spoznaje bilo

bjektivni doživljaji svijesti svijeta zbilja dođu d o r î e r i t X > kako su se doživljajno pokazali. To bi bilo m o S ć e da su od Descartesa zametnute naznake o »cogitata qua œ|ita?a<fb?le dovedene do klijanja kao intencionalna P sXlog° fa umjesto nezapazene vladajućom Lockeovom filozofijom g J umjesto

112

stematski u svoje posebne znanosti). Taj zamah razvitka djelomično očito uspijevaj ućih, a djelomično poletno po-kušanih racionalnih posebnih znanosti odjednom je bio zaustavljen. U izgradnji jedne od tih znanosti, u izgradnji psihologije, povećale su se zagonetke koje s tavl jaju u pi-tanje cjelokupnu filozofiju.

Naravno, Lockeova psihologija našla je — pred sobom prirodnu znanost jednoga Newtona — naročito zanimljive teme na puko subjektivnome pojava (što je nakon Galileja bilo uskraćeno) i jednako tako uopće na svemu što sa subjektivne strane šteti racionalnosti: na nejasnosti poj-mova, na neodređenosti rasudnog mišljenja, na sposobno-stima razuma i uma u svim njihovim likovima. Riječ je ipak o sposobnostima čovjeka za duševne učine, i upravo takve koji t reba da stvore pravu znanost i time pravi praktični umni život. Na t a j način u t a j krug spadaju i p i tanja o biti i objektivnoj valjanosti čisto racionalne spoznaje, logičke i matematske spoznaje, svojevrsnost pri-rodoznanstvene i metafizičke spoznaje. Zar ni je to, tako općenito promatrano, zbilja bilo zahtijevano? Bez sum-nje, bilo je ispravno i dobro što je Locke uzeo znanosti kao duševne učine (makar je on htio i previše pogled usmjeri t i na ono što se događa u pojedinačnoj duši) i što je svugdje postavio p i tanja izvora, budući da se učini ipak mogu razumjet i samo iz njihova činidbenog djelovanja. Dakako to se kod Lockea pak događalo u površnosti, u nemetodičkoj zbrci i gotovo u naturalizmu koji je završio upravo u Humeovu fikcionalizmu.

Tako se razumije samo po sebi da Kant ni je bez dalj-njega mogao posegnuti za Lockeovom psihologijom. Ali zar je stoga bilo ispravno pustiti da propadne bit Locke-ova — psihološko-spoznajno-teoretskog — postavljanja pi-tanja? Nije li se svako od Humea potaknuto pi tanje mo-ralo ponajpr i je sasvim korektno shvatiti kao psihološko pi tanje? Ako problem postaje racionalna znanost, ako pro-blem postaje zahtjev čisto apriornih znanosti na bezuvjet-nu objektivnu valjanost, dakle kao moguće i nužne meto-de racionalnih znanosti o činjenicama, pr i je svega se mo-ralo promisliti (što smo rani je naglasili) da je znanost uopće l judsko djelo, djelo l judi koji se sami nalaze u svi-jetu, u svijetu općenitog iskustva, jedna među ostalim vrstama praktičnih djela koje je usmjereno na duhovne tvorbe stanovite teoretski nazvane vrste. Kao sva praksa tako se i ova praksa u svojemu vlastitome, djelatniku sa-

113

mome svjesnome smislu odnosi na unaprijed dani svijet iskustva i istodobno se uvrštava u njega. Nerazumljivosti nas ta janja duhovnog dje la mogu se dakle, reći će se, obja-sniti samo pomoću psiholoških dokaza i time se drže u unapri jed danom svijetu. Kada Kant naprotiv u svojemu postavljanju pi tanja i regresivnoj metodi doduše također prirodno upotrebljava unapr i jed dani svijet, ali pr i tom konstruira transcendentalnu subjektivnost pomoću čijih se skrivenih transcendentalnih funkci ja prema neraskidi-voj nužnosti oblikuje svijet iskustva, onda on zapada u teškoću da neka posebna svojstvenost l judske duše (koja sama pripada svijetu i o tuda je supretpostavljena) treba da vrši i da je vršila djelo oblikovanja koje oblikuje ovaj čitav svijet. Međutim, čim tu transcendentalnu subjektiv-nost razlučimo od duše, zapadamo u nešto nerazumljivo mitsko.

§ 32. Mogućnost skrivene istine u Kantovoj trans-cendentalnoj filozofiji: problem »nove dimen-zije«. Antagonizam između »površnog života« i »dubokog života«

Ako bi u Kantovoj teoriji ipak trebala prebivati neka istina, istina koju valja zbiljski uvidjeti , kao što je to doista slučaj, onda bi to bilo moguće samo na ta j način da transcendentalne funkcije, pomoću kojih bi upitne ne-razumljivosti objektivno valjane spoznaje trebale naći svo-ja objašnjenja , pr ipadaju dimenziji žive duhovnosti koja je zbog vrlo prirodnih smetnji čovječanstvu i samim znan-stvenicima morala tisućljećima ostati skrivena, dok se ona ipak može znanstveno učiniti pristupačnom pomoću n jo j pr imjerene metode otkrivanja kao carstvo iskusujuće i teoretske evidencije. Što je ta dimenzija tisućljećima osta-jala skrivena i što nikada, čak ni ako se jednom učinila zamjetl j ivom, nije budila neki habitualni i konzekventni teoretski interes, može (i naći će) svoje ob jašn jen je doka-zivanjem svojevrsnog antagonizma između upuštanja u tu dimenziju i bavl jenja u smislu svih onih interesa koji sa-činjavaju prirodno normalni l judski život u svijetu.

Budući da pri tom treba da je r i ječ o duhovnim funk-cijama, koje u svemu iskustvu i miš l jenju , štoviše u svim djelatnost ima ljudskoga života u svijetu vrše svoje učine, o funkci jama pomoću kojih svijet iskustva kao stalni ho-rizont postojećih stvari, vrednota, prakt ičnih namjera,

114

djela itd. za nas uopće ima smisao i valjanost, svakako će biti pojmljivo da je svim objektivnim znanostima ne-dostajalo upravo znanje o najprincipijelnijemu: naime znanje o onome što bi teoretskim tvorbama objektivnoga znanja uopće moglo pribaviti smisao i valjanost, a t ime tek steći dignitet znanja iz posljednjeg temelja.

Ta shema mogućeg ob jašn jen ja problema objektivne znanosti podsjeća nas na poznatu Helmholtzovu sliku o površnim bićima koja po jma nemaju o dubokoj dimenziji u kojoj je njihov površni svijet puka projekcija. Sve što ljudima, znanstvenicima i svima ostalima, može u njihovu prirodnom življenju svijeta postati svjesno, iskusujući, spoznajući, praktično namjeravajući , djelujući, kao polje predmeta izvan svijeta, kao svrhe koje se na nj ih odnose, kao sredstva, kao procesi djelovanja, kao posl jednj i re-zultati, i s druge strane također, u samopromišl janju, kao duhovni život koji pr i tom fungira — sve to ostaje u »po-vršini«, koja je, premda neprimjetna, ipak samo površina beskonačno bogatije duboke dimenzije. Međutim, to vri-jedi općenito, da li je r i ječ o nekom u običnom smislu samo praktičnom životu ili o nekom teoretskom životu, 0 znanstvenom iskustvu, mišl jenju, namjeri , djelovanju odnosno o znanstvenim danostima iskustva, mislima, ci-ljevima mišljenja, premisama, rezultatima istine.

Dakako, shema objašnjenja ostavlja otvorenima neka pi tanja koja se nameću. Zašto je izgradnja pozitivnih zna-nosti mogla nastupiti čisto u »površini« tako dugo u liku prebogatog uspijevanja, zašto su se u potrebi za savršeni-jom prozirnošću metodskih učina tako kasno javile nepro-bitačnosti, štoviše nerazumljivosti, na kojima se ni je ništa popravilo u ma kako točnim iskonstruiranjima logičke tehnike? Zašto su noviji pokušaji vodili »intuicionistič-kom« produbljenju, a zapravo su već pogađali višu di-menziju te zašto sva nas tojanja da se otuda dobije objaš-n jen je nisu vodila nikakvim jednoglasnim ozbiljno uvjer-ljivim znanstvenim rezultatima? Upravo nije tome tako da je r i ječ o pukom obratu pogleda u neku dosada samo neprimijećenu sferu koja je međutim bez daljnjega pri-stupačna teoretskom iskustvu i iskustvenoj spoznaji. Sve što se tako može iskusiti predmet je i područje moguće pozitivne spoznaje, leži u »površini«, u svijetu zbiljskog 1 mogućeg iskustva, iskustva u prirodnom smislu riječi. Mi ćemo uskoro razumjeti, koje su se izvanredne teško-

115

će — koje se temelje u bit i stvâri — suprotstavile metod-skom nastojanju da se zbiljski dospije u duboku sferu, prvenstveno do mogućnosti njezina čistog samozahvaća-n ja na način iskustva koji je n jo j svojstven; a t ime će postati jasno kako je dakle velik antagonizam između »patentnog« površnog života i »latentnog« dubokog živo-ta. Moć historijskih predrasuda ovdje svakako igra t r a jnu ulogu, osobito onih koje nama svima vladaju o izvoru modernih pozitivnih znanosti. Biti takvih predrasuda, koje se već dječj im dušama unose školom, štoviše upravo pri-pada da su skrivene u svojoj aktualnoj djelotvornosti. Apstraktno općenita volja da se bude bez predrasuda ne mi jen ja ništa na nj ima.

Pa ipak ovdje se nalaze na jman je teškoće u odnosu na one koje se temelje u biti nove dimenzije i njezina odnosa prema drevno poznatom polju života. Nigdje ni je tako dalek put od nejasno javljajućih potreba do namje-ra koje su odredile cilj, od neodređenih postavljanja pi-tanja do prvih radnih problema — s kojima navlastita, radna znanost tek počinje. Nigdje se tako često onome koji prodire iz mraka ne suprotstavl jaju iznenadne logičke sablasti, oblikovane u drevno poznatoj, odavno u t jeca jnoj pojmovnosti, kao paradoksne antinomije, kao logičke pro-tusmislenosti. Otuda zavođenje nije nigdje tako veliko da odvede u logičku aporetiku i disputaciju i da pri tom uči-ni mnogo dobroga za svoju znanstvenost, dok su navlastiti radni supstrat , sami fenomeni, zauvijek iščezli pogledu.

To sve će se potvrditi ako, napuštajući nastavak na Kanta, pokušam dobrovoljca za ponovljeno razumijeva-n je voditi jednim od putova kojima sam zbilja išao, a koji se time kao zbilja prohodani nudi i kao put koji se u svako doba može ponovno ići; da, koji u svakom kora-ku dopušta da se upravo ta evidencija obnovi i iskuša kao apodiktična: evidencija kako god ponovljive prohod-nosti i ma kakve daljnje vodljivosti u uvijek ponovno obistinjivim iskustvima i spoznajama.

§ 33. Problem »svijeta života« kao djelomični problem u općenitom problemu objektivnih znanosti

Kratkim posuvremenjenjem rani j ih izvođenja podsje-timo se na is taknutu činjenicu da je znanost l judska du-hovna tekovina ko ja i historijski za svakoga koji uči pret-

116

postavlja polazište od zornog okolnog svijeta života, koji je unapri jed dan kao općenito postojeći, ali koja i u svom vježbanju i nastavl janju neprestano pretpostavlja ta j okol-ni svijet u svojoj svagdašnjosti samodavanja za znanstve-nika. Npr. za fizičara to je onaj okolni svijet u kojemu on vidi svoje mjerne instrumente, čuje udarce takta, od-mjerava viđene veličine itd., u kojemu se k tomu on sam zna sadržan sa svim svojim djelovanjem i svim svojim teoretskim mislima.

Kada znanost postavlja i odgovara na pitanja, to su od početka, i tako nužno dalje, p i tanja na tlu toga svije-ta, na opstojnosti toga unapri jed danog svijeta u kojemu se drži upravo njihova i sva ostala praksa života. Tra jnu ulogu u n jo j igra već spoznaja kao predznanstvena spoz-naja sa svojim ciljevima, što ih ona u smislu koji misli također svagda prosječno dovoljno postiže za omoguća-vanje praktičnoga života u cjelini. Samo, što je upravo novo ljudstvo (filozofsko, znanstveno ljudstvo) koje izvire u Grčkoj vidjelo sebe sklonim da svrhovitu ideju »spoz-naja« i »istina« prirodnoga opstanka preobrazi i da no-voobrazovanoj ideji »objektivne istine« pripiše viši digni-tet, dignitet norme za svu spoznaju. Povezana s tim ko-načno izrasta ideja univerzalne znanosti, koja obuhvaća svu moguću spoznaju u n jenoj beskonačnosti, smiona ideja vodilja novoga vijeka. Ako smo to sebi posuvreme-nili, onda eksplicitno objašnjenje objektivne valjanosti i čitave zadaće znanosti očito zahtijeva da se pi tanje po-stavi pr i je svega natrag na unapri jed dani svijet. Narav-no, on je svima nama unapri jed dan kao osobama u ho-rizontu našega suljudstva, dakle u svakoj aktualnoj vezi s drugima kao »ovaj« svijet, zajednički svijet. Tako je on, kao što smo opširno razložili, stalno tlo valjanosti, uvijek pripravni izvor samorazumljivosti na koje mi, da li kao praktični ljudi ili kao znanstvenici, bez daljnjega stavlja-mo zahtjev.

Ako pak ta j unapri jed dani svijet treba postati vlasti-tom temom, i naravno za utvrđivanja koja znanstveno valja opravdati, to zahtijeva naročitu brižljivost promišlja-nja. Nije lako doći do jasnosti o tome kakve svojevrsne znanstvene, dakle univerzalne zadatke valja staviti pod na-slov svijet života i ukoliko ovdje treba da naraste nešto filozofski značajno. Teškoće stvara već prvo razumijeva-nje o njegovu vlastitom smislu bitka koji se k tome mora shvatiti čas kao uži čas kao širi.

117

Način, kako ovdje dospijevamo na svijet života kao znanstvenu temu, dopušta da se uopće ta tema pojavi kao služeća, parcijalna tema u punoj temi objektivne zna-nosti. Ova je općenito postala nerazumljiva, dakle u svim svojim posebnim likovima (pozitivnim pojedinačnim zna-nostima) postala nerazumljiva u pogledu mogućnosti svo-ga objektivnog učina. Ako ona u takvom pogledu postaje problem, moramo istupiti iz njezina vlastitog pogona i o n jo j zauzeti stajalište, vršeći općenito pregled njenih teo-r i ja i rezultata u sustavnoj povezanosti predikativnih mi-sli i iskaza, a na drugoj strani razmatrajući i djelatni ži-vot što ga obavljaju znanstvenici koji rade i međusobno surađuju, svrhovitosti, svagdašnje terminiranje u cilju i termieira juću evidenciju. Upravo pritom dolazi u pi tanje i na različite općenite načine uvijek nanovo uspijevajuće posezanje znanstvenika natrag na svijet života s njegovim stalno raspoloživim zornim danostima u koje odmah mo-žemo uračunati njegove svijetu života svagda jednostavno prilagođene iskaze, koji su čisto deskriptivno učinjeni na isti predznanstveni način rasuđivanja koji je svojstven okazionalnim iskazima usred praktičnog svagdašnjeg živo-ta. Tako je problem svijeta života, odnosno način kako on fungira i mora fungirati za znanstvenika, samo parcijalna tema unuta r naznačene cjeline objektivne znanosti. (Naime u službi njegova potpunog utemeljenja.)

Međutim, jasno je da, pri je općenitog pi tanja o njego-voj funkcij i za evidentno utemel jenje objektivnih znano-sti, dobar smisao ima pitanje o vlastitom i stalnom smi-slu bi tka toga svijeta života za l jude koji u n jemu žive. Oni nemaju uvijek znanstvene interese, a ni sami znan-stvenici nisu uvijek u znanstvenom radu; kao što uči po-vijest, ni u svijetu nije uvijek postojalo l judstvo koje je habitualno živjelo u davno zasnovanim znanstvenim inte-resima. Svijet života je dakle postojao za l judstvo uvijek već pr i je znanosti kao što zatim svoj način bitka nastav-lja i u epohi znanosti. Prema tome, problem se načina bitka svijeta života može razložiti po sebi i za sebe, može se staviti potpuno na tlo toga jednostavno zornog svijeta, pusti t i iz igre sva objektivno-znanstvena mišljenja, spo-znaje, da bi se zatim općenito razmotrilo kakve »znanstve-ne« zadatke postaviti, dakle zadatke o koj ima valja opće-nito-valjano odlučiti s obzirom na vlastiti način bitka svi-jeta života. Zar to ne bi moglo pružiti veliku radnu temu? Ne otkriva li se time, što se na jpr i je po jav l ju je kao spe-

118

ci jalna znanstvenoteoretska tema, na kra ju već ona »treća dimenzija« koja je unapr i jed za to pozvana da proguta čitavu temu objektivne znanosti (kao sve druge teme u »površini«)? Ponajpr i je to se mora pojaviti osobitim i ne-vjerojatnim, javit će se neke paradoksije, ali i riješiti. Ovdje se pr i je svega nameće i mora se razmotriti: isprav-no shvaćanje biti svijeta života i metoda n jemu primje-rene »znanstvene« obrade pri čemu ipak »objektivna« znan-stvenost treba ostati izvan pitanja.

§ 34. Ekspozicija problema znanosti o svijetu života

a) Razlika između objektivne znanosti i znanosti uopće

Nije li svijet života kao takav ono najpoznatije, ono uvijek već samorazumljivo u svemu l judskom životu, na-ma poznat u svojoj tipici već pomoću iskustva? Nisu li svi njegovi horizonti nepoznatosti horizonti samo nesavršenih poznatosti, naime unapri jed poznati prema svojoj najop-ćenitijoj tipici? Dakako, predznanstvenom životu je do-statna ta poznatost i n jen način da nepoznatost prevede u poznatost, da na osnovi iskustva (iskustva koje se u sebi obistinjava i pri tom isključuje pričine) i indukcije dobije okazionalnu spoznaju. Ona je dostatna za svakidašnju praksu. Ako se odsada može i treba pružiti nešto više, ako treba da nastane neka »znanstvena« spoznaja, što dru-go može tu biti u pi tanju nego ono što objektivna znanost ionako ima u vidu i čini? Nije li znanstvena spoznaja kao takva »objektivna« spoznaja — usmjerena na supstrat spoznaje koji u bezuvjetnoj općenitosti vrijedi za svako-ga? Pa ipak, paradoksnim načinom, podržavamo našu tvrdnju i zahtijevamo da se ovdje ne dopusti da se pomo-ću stoljetne tradicije, u kojoj srno mi svi odgojeni, tradi-cionalni pojam objektivne znanosti podmetne pojmu zna-nosti uopće.

Naziv »svijet života« omogućuje i zahtijeva možda raz-ličite, premda bitno međusobno odnošajne znanstvene za-daće, te možda pripada upravo pravoj i punoj znanstve-nosti da se sve zadaće smiju obraditi u jednome, ali sli-jedeći njihov bitni red fundiranja , a ne da se npr. jedna, objektivno-logička zadaća, obradi za sebe (ta posebna te-kovina unutar svijeta života, dok druge zadaće znanstve-no uopće nisu uzete u razmatranje; znanstveno se dakle

119

nikada nije pitalo o načinu kako svijet života stalno fun-gira kao podloga, kako su njegove raznolike predlogičke valjanosti utemeljujuće za logičke, teoretske istine. I mož-da je znanstvenost, koja traži t a j svijet života kao takav i u njegovoj univerzalnosti, neka svojevrsna, upravo ne objektivno-logička znanstvenost, ali koja kao posljednje--utemeljujuća znanstvenost ni je manja nego po vrijedno-sti viša znanstvenost. Kako međutim valja da se ozbilji ta sasvim drugovrsna znanstvenost kojoj se dosada uvi-jek podmetala objektivna znanstvenost? Ideja objektivne istine prema svojemu čitavom smislu unapri jed je odre-đena kontrastom prema ideji istine predznanstvenog i iz-vanznanstvenog života. Ona ima svoje posl jednje i najdub-lje vrelo obist injavanja u rani je naznačenom smislu »či-stog« iskustva u svim njegovim načinima zamjećivanja, s jećanja itd. Te riječi valja pak zbilja tako razumjet i ka-ko ih razumije sam predznanstveni život, kao one u koje se dakle ne smiju unositi nikakve psihofizičke, psihološke interpretacije dotične objektivne znanosti. I da unapri jed odmah uzmemo ono najznačajnije, pr i je svega ne smije se brzo rekurirat i na tobože neposredno dane »osjetilne danosti« kao da bi one bile to što neposredno karakteri-zira čisto zorne danosti svijeta života. Zbiljski prvo jest »samo subjektivno-relativni« zor predznanstvenog življenja svijeta. Dakako, to »samo« kao staro nasljedstvo ima za nas prezirnu obojenost dokse. U samom predznanstvenom životu zor naravno nema ništa od toga; tu je on područje dobrog obist injavanja, odatle dobro obistinjenih predika-tivnih spoznaja i točno tako osiguranih istina kakve zahti-jevaju same praktične namjere života koje određuju nji-hov smisao. Prezir kojim znanstvenik što slijedi novovje-kovni ideal objektivnosti obrađuje sve »samo subjektivno--relativno« ne mi jen ja ništa na njegovu vlastitom načinu bitka kao što ništa ne mijenja na tome da n j emu samo-me ipak mora biti dosta dobro gdje on uvijek rekurira i neizbježno mora rekurirati na to.

b) Korištenje subjektivno-relativnih iskustava z.a objektivne znanosti i znanost o n j i m a

Znanosti grade na samorazumljivosti svijeta života ti-me što iz njega čine korisnim svagda nužno za njegove svagdašnje svrhe. Međutim, korištenje svijeta života na ta j način ne znači da je on sam znanstveno spoznat u nje-govu vlastitom načinu bitka. Npr. Einstein koristi Michel-

120

sonove eksperimente i njihovo provjeravanje pomoću dru-gih istraživača aparat ima koji su kopije Michelsonovih sa svim priborom u mjeril ima, konstat iranjima koinciden-cija itd. Nesumnjivo je da sve što stupa u funkci ju (oso-be, aparatura, prostor insti tuta itd.) ponovno može postati tema u običnom smislu objektivnih postavljanja pitanja, u smislu pozitivnih znanosti. Ali nije moguće da je Ein-stein mogao koristiti neku teoretsku, psihološko-psihofi-zičku konstrukciju objektivnog bitka gospodina Michelso-na, nego samo čovjeka koji je kao svatko u predznanstve-nom svijetu n jemu pristupačan kao predmet jednostav-nog iskustva, čovjeka čiji opstanak u toj životnosti i tim aktivnostima i proizvodima u zajedničkom svijetu života već jest pretpostavka za sva Einstcinova objektivno-znam-stvena pitanja, namjere, djela koja se tiču Michelsonovih eksperimenata. To je naravno jedan, zajednički svijet isku-stva u kojemu se i Einstein i svaki istraživač zna kao čovjek, a i za vri jeme svega svoga istraživačkog djelova-nja. Upravo taj svijet i sve što se u n jemu pojavljuje, što se prema potrebi koristi za znanstvene i druge svrhe, s druge strane ima za svakog znanstvenika prirode u nje-govu tematskom stavu na svoju »objektivnu istinu« pečat »samo subjektivno-relativno«. Kontrast k tome, kako smo rekli, određuje smisao »objektivnog« postavljanja zadaće. To »subjektivno-relativno« treba se »prevladati«; n jemu se može i treba dodijeliti hipotetički bitak po sebi, supstrat za logičko-matematske »istine po sebi«, kojima se može približiti u sve novijim i boljim hipotetičkim pokušajima, opravdavajući ih uvijek pomoću obistinjavanja iskustva. To je jedna strana. Ali dok je znanstvenik prirode na ta j način objektivno zainteresiran i djelatan, ipak s druge strane ono subjektivno-relativno za njega ne fungira npr. kao neki irelevantni prolaz, nego kao ono što teoretsko--logičku valjanost bitka konačno utemel juje za svako objektivno obistinjavanje, dakle kao izvor evidencije, izvor obistinjavanja. Viđena mjerila, djelomični potezi itd. ko-rišteni su kao zbiljski postojeći, a ne kao iluzije; dakle zbiljski životno-svjetovno biće kao valjano jest premisa.

c) Je li subjektivno-relativno predmet psihologije?

Pitanje pak o načinu bitka toga subjektivnoga, odno-sno o znanosti koja ga valja obraditi u njegovu univerzu-mu bitka, znanstvenik će prirode normalnim načinom od-biti upućivanjem na psihologiju. Ali ovdje se ponovno ne

121

smije dopustiti podmetanje bića u smislu objektivne zna-nosti gdje je u pi tanju životnosvjetovno biće. Jer, što od davnina, a u svakom slučaju od utemeljenja novovjekov-nog objektivizma spoznaje svijeta, znači psihologija, to samorazumljivo, koju god uzeli od pokušanih historijskih psihologija, ima smisao »objektivne« znanosti o subjektiv-nome. U kasnijim razmatranj ima morat ćemo pak opšir-nije razložiti problem omogućavanja objektivne psiholo-gije. A unapri jed valja sam kontrast između objektivno-sti i životnosvjetovne subjektivnosti određenije oštro shva-titi i osigurati nasuprot velikim pokušajima podmetanja .

d) Svijet života kao univerzum principijelne zornosti — »objektivno-istiniti« svijet kao principijelno nezorna »logička« supstrukcija

Kako god stajalo s provođenjem ili pro vodi jivošću ide-je objektivne znanosti s obzirom na duhovni svijet (dakle ne samo s obzirom na prirodu): ta ideja objektivnosti vla-da nad čitavim universitas pozitivnih znanosti novoga vi-jeka, a u općenitoj govornoj upotrebi nad smislom riječi »znanost«. Utoliko već unapri jed u tome počiva naturali-zam, kada je ta j pojam preuzet od Galilejeve prirodne znanosti tako da znanstveno »istiniti«, objektivni svijet unapri jed svagda mišljen kao priroda u proširenom smi-slu riječi. Kontrast između subjektivnoga svijeta života i »objektivnog«, »istinitog« svijeta sada počiva u tome što je posl jednji svijet teoretsko-logička supstrukcija, sup-strukcija onog što se principijelno ne može zamijetiti, što se principijelno ne može iskusiti u svojemu vlastitom sa-mobitku, dok je životnosvjetovno subjektivno u svemu i svakome istaknuto upravo svojom zbiljskom iskusivošću.1

Svijet života carstvo je izvornih evidencija. Evidentno je dano prema tome svagda u zamjedbi kao »ono samo« u neposrednoj prezenciji iskustva ili u s jećanju kao ono samo sjećano; svaki je drugi način zrenja posuvremenje-nje onog samog; svaka u tu sferu pr ipadna posredna spo-

' Obistinjavanje bitka života dokazuje terminirajući u isku-stvu puno uvjerenje. Čak kada je ono induktivno, induktivna anticipacija je anticipacija moguće iskusivosti koja konačno odlučuje. Indukcije se ne mogu obistiniti pomoću indukcija među sobom. U njihovim anticipacijama iskusivosti, a budući da svako direktno zamjećivanje već uključuje induktivne mo-mente (anticipacija strana objekta koje još nisu iskušene), sve je sadržano u širem pojmu »iskustva« ili »indukcije«.

122

znaj a, općenito govoreno: svaki način indukcije ima smi-sao neke indukcije onoga što se može zreti, nečega što se na mogući način može zamijetiti kao ono samo ili što se može sjetiti kao ono što je bilo zamijećeno itd. Na te na-čine evidencijâ vodi natrag svako moguće obistinjavanje, jer »ono samo« (dotičnog načina) u samim tim zorovima nalazi se kao ono što se in ter subjektivno zbiljski može iskusiti i obistiniti te ni je nikakva misaona supstrukcija, dok s druge strane neka takva supstrukcija, ukoliko ona uopće polaže pravo na istinu, može imati zbiljsku istinu upravo samo pomoću povratnog odnosa na takve eviden-cije.

Dakako, sama najviše značajna zadaća znanstvenog do-kučivanja svijeta života sastoji se u tome da prapravo tih evidencija dovede do valjanosti, i to njihov viši dignitet spoznajnog utemel jenja nasuprot dignitetu objektivno-lo-gičkih evidencija. Valja potpuno objasniti, dakle dovesti do posl jednje evidencije, kako svaka evidencija objektiv-no-logičkih tekovina, u kojoj je po obliku i sadržaju ute-meljena objektivna teorija, ima svoje skrivene izvore ute-mel jenja u posl jednje djelatnom životu u kojemu evident-na danost svijeta života ima svoj predznanstveni smisao bitka, dobila ga je i nanovo dobiva. Ovdje put ide od objektivno-logičke evidencije (matematskog »uvida«, pri-rodoznanstvenog, pozitivno-znanstvenog »uvida« tako kako ga posjeduje istražujući-utemeljujući matematičar itd.) na-trag u praevidenciju u kojoj je svijet života stalno una-pri jed dan.

Ma kako se ovo što je ovdje jednostavno rečeno po-na jpr i j e moglo smatrat i čudnim i još upitnim, očigledna je općenita bit kontrasta stupnjeva evidencije. Empiristi-čki govori istraživača prirode često, ako ne većinom, zvu-če tako kao da su prirodne znanosti znanosti na osnovi iskustva o objektivnoj prirodi. Ali nije u tom smislu isti-nita ona da su te znanosti iskustvene znanosti, da one na-čelno slijede iskustvo, da sve polaze od iskustava, da se sve njihove indukcije konačno mora ju verificirati pomo-ću iskustava, nego je istinita samo u drugom smislu u kojemu je iskustvo evidencija koja se odvija čisto u svi-je tu života i kao to ono je izvor evidencije objektivnih utvrđivanja znanosti koje sa svoje strane nisu nikada sa-ma iskustva o objektivnome. Ono objektivno kao ono sa-mo nikada se ne može iskusiti te ga tako uostalom sami znanstvenici prirode promatra ju svugdje tamo gdje ga u

123

suprotnosti prema svojim zbunjujućim empirističkim go-vorima interpretiraju čak kao nešto metafizički transcen-dentno. S mogućnošću iskustva objektivnoga ne stoji dru-gačije nego s onom beskonačno dalekih geometrijskih tvorba te tako uopće s mogućnošću iskustva svih besko-načnih »ideja«, npr. i s iskusivošću brojnog niza. Naravno, »pozoričenja« ideja na način matematskih ili prirodoznan-stvenih »modela« nisu npr. zorovi samog objektivnog, ne-go životno-svjetovni zorovi koji su prikladni da se olakša koncepcija dotičnih objektivnih ideala. Ovdje su u igri većinom mnogovrsne posrednosti koncepcije, koja ne mo-že svugdje započeti tako neposredno i na svoj način po-stati evidentna kao koncepcija geometrijskih pravaca na osnovi životno-svjetovne evidencije ravnih ivica stola i t. si.

Da bi se ovdje uopće dobile pretpostavke za čisto pos-tavljanje pitanja, potrebna su, kao što se vidi, velika upri-ličenja, naime pri je svega da sebe oslobodimo stalnih pod-metanja koja nas sve zavode školskom vladavinom objek-ti vno-znan s tvenih načina mišl jenja.

e) Objektivne znanosti kao subjektivne tvorbe — kao tvorbe posebne, teoretsko-logičke prakse, same pr ipadaju punoj konkretnosti svijeta života

Ako je kontrast doveden do čistoće, sada valja udovo-ljiti n jeno j bi tnoj povezanosti: objektivna teorija u svoje-mu logičkom smislu (univerzalno shvaćena: znanost kao totalitet predikativne teorije, sistema »logički« kao »sta-vova o sebi«, »istina o sebi« mišljenih iskaza i u tom smi-slu logički povezanih iskaza) korijeni se, temelji se u svi-jetu života, u izvornim evidencijama koje jo j pripadaju. Pomoću toga ukori jenjenja objektivna znanost ima stalno smisaoTii odnos na svijet, u kojemu mi svagda jesmo te u kojemu mi živimo i kao znanstvenici i zatim također u zajedništvu suznanstvenika — dakle na općeniti svijet ži-vota. Ali ona je sama pritom kao djelo predznanstvenih osoba, pojedinačnih i u znanstvenim djelatnost ima zdru-ženih osoba, pripadna svijetu života. Njihove teorije, lo-gičke tvorbe, doduše nisu životnosvjetovne stvari kao ka-menje, kuće, drveće. One su logička cjelina i logički dije-lovi iz posl jednj ih logičkih elemenata. Govoreno s Bolza-nom: one su »predodžbe o sebi«, »stavovi o sebi«, zaključci i dokazi »o sebi«, idealna jedinstva značenja čiji logički idealitet određuje njihov telos »istina o sebi«.

124

Međutim, ta j kao i svaki idealitet ne mi jen ja ništa na tome da su one l judske tvorevine, da se bitno odnose na l judske aktualnosti i potencijalnosti te da tako ipak pri-padaju tom konkretnom jedinstvu svijeta života, čija kon-kretnost dakle seže dalje nego konkretnost »stvari«. Upra-vo to vrijedi, i to korelativno, za znanstvene djelatnosti, iskustvene koje »na osnovi« iskustva obrazuju logičke tvorbe, koje u n j ima nas tupaju u originalnom liku i u originalnim promjenj iv im modusima, u pojedinačnim znanstvenicima i u zajedništvu znanstvenika: kao izvor-nost zajednički promijenjenog stava, dokaza itd.

Dospijevamo u nepr i ja tnu situaciju. Ako smo kontra-stirali u svoj nužnoj brižljivosti, imamo jedno i drugo: svijet života i objektivno-znanstveni svijet, svakako u od-nosu. Znanje o objektivno-znanstvenom svijetu »temelji se« u evidenciji svijeta života. Ona je znanstvenom radni-ku odnosno radnoj zajednici unapri jed dana kao tlo, ali gradeći na tom tlu zgrada je ipak nova, drukčija. Ako prestanemo biti udubljeni u naše znanstveno mišljenje, ako znamo da smo mi znanstvenici ipak ljudi i kao takvi sastavni dijelovi svijeta života koji za nas uvijek postoji, koji je za nas svagda unapri jed dan, s nama se čitava zna-nost vraća u — samo »subjektivno-relativni« — svijet ži-vota. I što postaje sa samim objektivnim svijetom? Što s hipotezom bitka o sebi, pr i je svega u odnosu na »stvari« svijeta života, »objekte«, »realna« tijela, realne životinje, biljke i l jude također, u životnosvjetovnoj »prostornoj vremenosti« — u odnosu na sve te pojmove sada razum-ljene ne od objektivnih znanosti, nego tako kao u pred-znanstvenom životu?

Nije li ta hipoteza, koja uprkos idealnosti znanstvenih teorija ima aktualnu valjanost za znanstvene subjekte (znanstvenike kao ljude), jedna od praktičnih hipoteza i namjera među mnogima koje sačinjavaju život l judi u njihovom svijetu života — koji je n j ima u svako doba unapr i jed dan kao svjesno raspoloživ — te ne pr ipadaju li svi ciljevi, bilo da su »praktični« u nekom izvanznan-stvenom smislu bilo pod nazivom »teoretsko«-praktični, eo ipso jedinstvu svijeta života, odakle ih mi samo uzi-mamo u njihovoj čitavoj i punoj konkretnosti?

Ali s druge strane, se također pokazalo da su stavovi, teorije, čitava zgrada naučavanja objektivnih znanosti tvorbe u svojem zajedničkom radu povezanih znanstveni-

125

ka koje su dobivene iz stanovitih djelatnosti — točnije rečeno: iz neprestane izgradnje djelatnosti od kojih one kasnije uvijek ponovno pretpostavl ja ju rezultate ranij ih. A dalje vidimo da svi ti teoretski rezultati imaju karakter valjanosti za svijet života, da mu kao takvi pr ipadaju uvi-jek dalje dodajući svojemu vlastitom stanju i unapr i jed već kao horizont mogućih učina postajuće znanosti. Kon-kretni svijet života dakle istodobno utemeljujuće tlo za »znanstveno istiniti« svijet i istodobno obuhvaćajući ga u njegovoj vlastitoj univerzalnoj konkretnosti — kako to valja razumjeti , kako sistematski, t j . u pr imjerenoj znan-stvenosti udovoljiti tako paradoksno doimajućem sveobu-hvatnom načinu bitka svijeta života?

Mi postavljamo pi tanja čiji objašnjavajući odgovori ni-pošto nisu jasni. Kontrast i ranje i nerješivo s jedinjenje uvlače nas u razmišl janje koje nas zapliće u sve teže teškoće. Paradoksne odnošajnosti »objektivno istinitog« svijeta i »svijeta života« jednog na drugi čine način bitka oba ju zagonetnim. Istiniti svijet dakle u svakom smislu, u tome i naš vlastiti bitak, postaje prema smislu toga bitka zagonetkom. U pokušaj ima da dođemo do jasnosti, na jednom u pogledu pojavljujućih paradoksi ja posta jemo svjesni neutemeljenosti čitavoga našega dosadašnjega fi-lozofiranja. Kako sada možemo zbiljski postati filozofima?

Snazi te motivacije ne možemo uzmaci, nama nije mo-guće da ovdje izbjegnemo pomoću pogona koji se od Kanta ili Hegela, Aristotela ili Tome izdržava apor i jama i argu-mentacijama.

f) Problem svijeta života umjes to kao djelomični problem štoviše kao filozofski univerzalni problem

Naravno, to je nova, a ne nikakva matematska i uopće nikakva u histori jskom smislu logička znanstvenost koja dolazi u obzir za r ješenje zagonetke koja nas sada uzne-mirava, nikakva znanstvenost koja bi pred sobom mogla imati već gotovu matematiku, logiku, logistiku, kao već pripravljenu normu, budući da su ove same objektivne znanosti u ovdje problematičnom smislu i, kao u proble-mu sadržane, ne mogu biti pretpostavke koje su korištene kao premise. Ponajprije, dok se samo kontrast ira, samo brine za suprotno, moglo se činiti da se drugačije i više ne treba nego objektivna znanost, na isti način kao što svakidašnji praktični život ima svoja u m n a određenja,

126

posebna i općenita, i za to ne potrebuje nikakvu znanost. On jest upravo tako, davno poznata činjenica, nepromiš-ljeno prihvaćen, umjes to da se formulira kao temeljna činjenica i promisli kao vlastita tema mišl jenja — naime da postoje dvojake istine: na jednoj strani svakidašnje--praktične istine situacije, dakako relativne istine, ali koje, kako smo već naglasili, baš praksa svagda traži i upotreb-ljava u svojim namjerama. Na drugoj strani, znanstvene istine, a njihovo utemel jenje vodi natrag upravo na istine situacije, ali na način da time znanstvena metoda prema svojemu vlastitom smislu ne trpi jer i ona želi i mora upotrebljavati upravo te istine.

Tako bi — ako se dopusti da se od nedvojbene naiv-nosti života produži i u prijelazu od izvanlogičke k logič-koj, objektivno-znanstvenoj praksi mišl jenja — moglo iz-gledati da je vlastita tematika naziva »svijet života« neki intelektualistički pogon koji je proizišao iz novovjekov-nom životu svojstvene težnje da sve teoretizira. Nasuprot tome je, međutim, ipak postalo vidljivo bar toliko da se ne može ostati pri toj naivnosti, da se ovdje javl ja ju pa-radoksne nerazumljivosti, tobožnje prevladavanje samo subjektivnih relativnosti pomoću objektivno-logičke teori-je koja ipak kao teoretska praksa ljudi pripada samo šu-ti jektivno-rela tivnome i istodobno u subjektivno-relativno-me mora imati svoje premise, svoje izvore evidencije. Otu-da je već toliko sigurno da svi problemi istine i bitka, sve za nj ih moguće metode, hipoteze, rezultati — da li za svjetove iskustva ili metafizičke nadsvjetove — svoju pos-l jednju jasnost, svoj evidentni smisao ili evidenciju svo-jega protusmisla mogu dobiti samo pomoću te tobožnje intelektualističke hipertrofije. Među n j ima zatim dakako i sva posl jednja pi tanja primjerenog smisla i protusmisla u pogonu »ponovnouskrsnuće metafizike« koji je nanovo postao tako glasan i tako zaluđujući.

Kroz posljednji niz razmatranja u predviđajućem uvidu postala nam je razumljiva veličina, univerzalno i vlastito značenje problema svijeta života. Nasuprot tome, sada se problem »objektivno istinitog« svijeta odnosno objektiv-no-logičke znanosti — ma koliko se i s kako dobrim raz-logom on uvijek ponovno gura protiv — pojavl juje kao problem sekundarnog i specijalnog interesa. Ako se i ne razumije posebna tekovina naše objektivne znanosti no-voga vijeka, ne smije se dirati u to da je ona valjanost za svijet života, koja je proistekla iz posebnih djelatnosti i

127

da sama pripada njegovoj konkretnosti. Dakle, u svakom slučaju za objašnjenje ove i svih ostalih tekovina l judske djelatnosti prvenstveno se mora uzeti u obzir konkretni svijet života, i to u zbiljski konkretnoj univerzalnosti u kojoj on aktualno i horizontski u sebi ukl jučuje sve slo-jeve valjanosti, što su ih l judi stekli za svijet njihova za-jedničkog života, i n j ih konačno u cjelini ima relativirane na apstraktnu jezgru svijeta koju valja ispreparirati: svi-jet jednostavnih intersubjektivnih iskustava. Dakako, mi još ne znamo kako svijet života treba da postane inde-pedentnom, sasvim vlastitom temom, kako on treba da omogući znanstvene iskaze koji ipak kao takvi, iako na drugačiji način nego iskazi naših znanosti, mora ju imati svoju »objektivnost«, nužnu valjanost, koju valja prisvo-jiti čisto metodički, i koju mi i svatko — u upravo toj metodi — možemo obistiniti. Ovdje smo apsolutno po-četnici i nemamo ništa od neke logike koja je ovdje poz-vana za normiranje; mi ne možemo ništa nego osvijestiti sebe, udubiti se u još nerazvijeniji smisao svojega zadat-ka, u k ra jn jo j brižljivosti brinuti za nepristranost, za nje-govo čisto očuvanje od tuđih upli tanja (za što smo nešto značajno već učinili); a iz toga nam, kao u svakom novom pothvatu, mora dorasti metoda. Objašnjenje smisla zadat-ka je štoviše evidencija cilja kao cilja, a toj evidenciji bitno pripada i evidencija mogućih »putova« do njega. Neprikladnost i teškoća osvještavanja, koja još predstoje, opravdat će se same od sebe ne samo veličinom cilja nego i bi tnom neobičnošću i opasnošću nužnih misli koje pri-tom s tupaju u funkciju.

Tako nam se tobože puki problem temelja objektivnih znanosti, ili tobožnji djelomični problem univerzalnog pro-blema objektivne znanosti, ustvari (kao što smo unaprijed već bili najavili) pokazao kao vlastiti i najuniverzalniji pro-blem. To se može i tako reći: problem na jpr i je nastupa kao pi tanje o odnosu objektivno-znanstvenog mišl jenja i zrenja; na jednoj strani dakle objektivnog mišl jenja kao miš l jenja logičkih misli; npr. fizikalnog miš l jenja fizikalne teorije ili čisto matematskog mišl jenja, u čemu matema-tika ima svoje mjes to kao naučni sistem, matematika kao teorija. Na drugoj strani imamo zrenje i zreno životno svjetovno pr i je teorije. Ovdje izvire neiskorjenjivi pri-čin čistoga mišl jenja, koje bi, kao čisto miš l jenje bez bri-ge za zor, imalo već svoju evidentnu istinu i, štoviše, istinu svijeta; pričin koji čini upitnim smisao i mogućnost, »do-

128

met« objektivne znanosti. Pritom se zaustavlja u razdvo-jenosti: zrenja i miš l jenja te općenito određuje vrstu »spoznajne teorije« kao teori ju znanosti koja je provede-na u korelativnoj dvostranosti (znanost pri tom uvijek pre-ma jedinom po jmu znanosti koji se ima: objektivna zna-nost). Međutim, kao što j e prazni i neodređeni naziv zor umjesto nečeg manjeg i potcijenjenog spram najvredni-jeg logičkoga postao problemom svijeta života i kao što veličina i teškoća te tematike u ozbiljnom prodiranju ra-ste u nešto golemo, tako nastupa veliki preobražaj »spoz-na jne teorije«, teorije znanosti, u kojoj konačno znanost kao problem i tekovina gubi svoju samostalnost i postaje pukim parcijalnim problemom.

Naravno, rečeno pogađa i logiku kao apriornu nauku o normama svega »logičkoga« — u svevladajućem smislu logičkoga prema kojemu je logika dakle logika stroge objektivnosti, objektivno-logičkih istina. Nikada se ne mi-sli na predikacije i istine koje se nalaze pr i je znanosti te na »logiku« koja normira unutar te sfere relativnosti, na mogućnost da se pita i za to logičko, koje se čisto de-skriptivno prilagođava svijetu života, prema sistemu na-čela koja ga a priori normira ju . Tradicionalna objektivna logika bez daljnjega se podmeće kao apriorna norma i za tu subjektivno-relativnu sferu istine.

§ 35: Analitika transcendentalne epohé: Prvo: epo-hé od objektivne znanosti

U svojevrsnoj prirodi nama dorasle zadaće nalazi se razlog što se metoda pris tupa radnom polju novovrsne znanosti — čijim postizanjem su tek dani njezini radni problemi — raščlanjuje u mnoštvo koraka od kojih svaki na novi način ima karakter epohé, suzdržavanje od pri-rodno-naivnih i svakako od valjanosti koje već stoje u izvršenju. Prva nužna epohé, dakle prvi metodički korak, došla nam je u vidokrug već pomoću dosadašnjeg pređo, svještenja. Ali to treba da se izričito univerzalno formu-lira. Epohé je očito zahtijevana pr i je svega u pogledu svih objektivnih znanosti. To ne znači samo neku apstrak-ciju od njih, npr. na način nekog fingirajućeg promije-njenog mišljenja suvremenog ljudskog opstanka kao da se u tome ne bi pojavljivalo ništa od znanosti, štoviše, mišljena je epohé od svakog suizvršenja spoznajâ objek-tivnih znanosti, epohé od svakog kritičkog zauzimanja

129

stava koji je zainteresiran za njihovu istinu ili lažnost, čak za njihovu vodeću ideju objektivne spoznaje svijeta. Ukratko, epohé vršimo u pogledu čitavih objektivnih teo-retskih interesa, cjelokupnih namjera i djelovanja koji su nam svojstveni kao objektivnim znanstvenicima ili tako-đer samo kao onima koji su željni znanja.

Ali u toj epohé za nas, koji je vršimo, nisu nestali znanosti i znanstvenici. Oni su dalje ono što su svakako bili i ranije: činjenice u jedinstvenoj povezanosti unapri-jed danog svijeta života; samo što mi pomoću epohé ne fungiramo kao suzainteresirani, suradnici itd. U sebi za-snivamo samo upravo jedno posebno habitualno usmjere-n je interesa, stanovitim pozivu sličnim stavom kojemu pripada posebno »vrijeme poziva«. Kao inače tako se i ovdje pokazuje: ako aktualiziramo neki od naših habitu-alnih interesa tako da smo u našoj pozivnoj djelatnosti (u vršenju rada), tada imamo držanje epohé u pogledu naših ostalih, ali ipak nama vlastitih i dalje postojećih životnih interesa. Svaki interes ima »svoje vrijeme« i tada u promjeni npr. kažemo »sada je vrijeme da se ide na sjednicu, na izbore« itd.

Doduše, u specijalnom smislu nazivamo znanost, umjet-nost, vojnu službu itd. našim »pozivom«; ali kao normalni l judi mi smo stalno (u proširenom smislu) istodobno u raznolikim »pozivima« (stavovima interesa): istodobno otac obitelji, građanin itd. Svaki takav poziv ima svoje vri jeme aktualizirajućih djelatnosti. Prema tome, i onaj novozasnovani pozivni interes, čija se univerzalna tema zove »svijet života«, uvrštava se među ostale životne inte-rese ili pozive i ima svagda »svoje vrijeme« unutar jed-nog personalnog vremena, oblika pozivnih vremena koja se probi ja ju .

Svakako, to izjednačavanje nove znanosti sa svim »gra-đanskim« pozivima, da štoviše već s objektivnim znano-stima, znači neku vrstu bagateliziranja, omalovažavanje najveće vrijednosne razlike koja među znanostima uopće može postojati . Tako shvaćeno ono je modernim iracio-nalističkim filozofima tako dobro došlo za kritiku. Pri takvom načinu promatranja to izgleda tako kao da se tu ponovno t reba etablirati neki novi čisto teoretski interes, neka nova »znanost«, u nekoj novoj pozivu pr imjerenoj tehnici, pokretana ili kao neka intelektualistička igra koja se vrlo idealno ponaša ili kao višestupnjevana intelektu-

130

alna tehnika u službi pozitivnih znanosti, korisna za nj ih koje same ponovno imaju svoju jedinu realnu vrijednost u korisnostima života. Čovjek je nemoćan spram podme-tan ja površnih čitatelja i slušatelja, koji konačno čuju samo ono što žele čuti, ali oni su i ravnodušna masovna publika filozofa. Mali b ro j onih za koje se govori razu-mje t će, dakako, da zaustave takvu sumnju, već prema onome što smo rekli u rani j im predavanjima. Oni će sva-kako dočekati kamo ih naš put vodi.

Postoje dobri razlozi zašto sam tako oštro istakao po-zivnost i stava »fenomenologa«. Prvo što u opisivanju ov-dje upitne epohé valja istaknuti jest da je ona habitualna epohé izvršenja koja ima svoja vremena u kojima ona vrši učinak u radu, dok su druga vremena posvećena bilo ko-jim drugim interesima rada ili igre; i pr i je svega, da isklju-čenje vršenja ništa ne mi jen ja na interesu koji u perso-nalnoj subjektivnosti dalje postaje i dalje vrijedi — kao njenoj habitualnoj usmjerenost i na ciljeve koji n jo j pre-os ta ju kao njene valjanosti — te upravo stoga može se u tom identičnom smislu uvijek ponovno aktualizirati u drugom vremenu. U dal jn jem slijedu to, međutim, nipo-što ne znači da životnosvjetovna epohe — kojoj, kako će-mo prokazati, pr ipadaju još dal jnj i značajni momenti — nema veće značenje praktično »egzistencijalno« za ljud-ski opstanak nego epohé poziva postolara te da je u osnovi isto da li je čovjek postolar ili fenomenolog, pa i da li je fenomenolog ili pozitivni znanstvenik. Možda će se štoviše pokazati da je totalni fenomenološki stav i n jemu pripad-na epohé pr i je svega bitno pozvana da izvrši potpunu per-sonalnu promjenu, koju bi valjalo usporediti prvenstveno s religioznim preobraćenjem, koja međutim povrh toga u sebi kri je značenje najveće egzistencijalne promjene koja je čovječanstvu kao čovječanstvu zadana.

§ 36. Kako svijet života nakon epohé od objektiv-nih znanosti može postati temom znanosti? Načelno lučenje između objektivno-logičkog apriorija i apriorija svijeta života

Ako naš isključivi interes pripada »svijetu života«, mo-ramo pitati: zar je svijet života kao univerzalna znanstve-na tema već izložen pomoću epohé spram objektivne zna-

131

nosti?1 Imamo li time već teme za znanstveno općevalja-ne iskaze, za iskaze o činjenicama koje valja znanstveno utvrditi? Na koji način imamo svijet života kao neko una-pri jed čvrsto stojeće univerzalno polje takvih utvrdivih činjenica? On je prostorno-vremenski svijet stvari tako kako ih mi iskusujemo u našem predznanstvenom i izvan-znanstvenom životu i povrh iskusenih stvari znamo ih kao one koje se mogu iskusiti. Horizont svijeta imamo kao horizont mogućeg iskustva stvari. Stvari, to su kamenje, životinje, biljke, i l judi i l judske tvorbe; ali tu je sve su-bjektivno-relativno, premda na normalan način u našem iskustvu i u društvenom krugu, koji je s nama povezan u životnu zajednicu, dolazimo do »sigurnih« činjenica, u nekom okružju od sebe, t j . nesmetani nikakvom primjet-nom nepodudarnošću, a eventualno i, kada se praktički radi o tome, u namjernom spoznavanju, t j . s ciljem za naše svrhe sigurne istine. Ali ako se prebacimo u neki tuđi krug saobraćanja, ka crncima u Kongu, kineskim seljaci-ma itd., nailazimo na to da njihove istine, za nj ih čvrsto stojeće općenito obistinjene i obist injavajuće činjenice, nipošto nisu naše istine. Ako pak postavimo cilj neke za

J Ponajprije podsjećamo na to da je ono što nazivamo zna-nošću unutar stalno nam valjanog svijeta kao svijeta života posebna vrsta svrhovitih djelatnosti i svršnih učina, kao svi ljudski pozivi u običnom smislu riječi u što još spadaju ne-pozivne vrste, općenito nesvršne veze i učine obuhvatne prak-tične intencije višega stupnja, više ili manje odijeljeni, slu-čajni, više ili manje površni interesi. Ljudski gledano, sve su to posebnosti ljudskoga života i ljudskih habitualnosti, a to sve leži u univerzalnom okviru svijeta života u koji ulaze svi učini i svi ljudi i činidbene djelatnosti i sposobnosti stalno spadaju unutra. Samo je po sebi razumljivo da novi teoret-ski interes za sam univerzalni svijet života u njegovu vlasti-tom načinu bitka zahtijeva stanovitu epohé u pogledu svih tih interesa, za praćenje naših svrha i svu s vršnom životu ne-prestano pripadnu kritiku putova i ciljeva, za same svrhe, da li se njih faktički čvrsto držimo, da li se putovi treba da odrede kao smjernice itd. Živeći u našim svrhama koje su nam habitualno valjane i koje su također uvijek »na redu« mi doduše živimo u horizontu svijeta života, a što se tu do-gađa i postaje u njemu je životno-svjetovno biće; ali usmje-renost na to nije usmjerenost na univerzalni horizont i na-mjeravano kao biće toga horizonta, odnosno svijeta života koji je postao temom, ne znači da postoji tematski. Prvo je dakle da se suzdržimo praćenja svih znanstvenih i drugih in-teresa. Ali sama epohé to ne čini: i svako postavljanje svrha, svako namjeravanje pretpostavlja već svjetovno čime je da-kle svijet života unaprijed dan svim svrhama.

132

sve subjekte bezuvjetno valjane istine o objektima, pola-zeći od toga u čemu se normalni Evropljani, normalni Hindusi, Kinezi itd. u svoj relativnosti ipak slažu — od toga što ipak zajedničke životnosvjetovne objekte za n j ih i za nas, premda u različitim shvaćanjima, čini mogućim za identificiranje, kao prostorni lik, kretanje, osjetilne kvalitete i t. si. — tada ipak dospijevamo na put objek-tivne znanosti. Postavljanjem cilja te objektivnosti (objek-tivnosti neke »istine o sebi«) činimo neku vrstu hipoteza s kojima je prekoračen čisti svijet života. Tom »prekora-čenju« mi smo doskočili pomoću prve epohé (u pogledu objektivnih znanosti), a sada smo u neprilici što se ovdje inače znanstveno može zahtijevati kao utvrdivo jednom--za-uvijek i za svakoga.

Neprilika ipak ubrzo iščezava ako se podsjetimo na to da ta j svijet života u svim svojim relativnostima ipak ima svoju općenitu strukturu. Ta općenita s truktura, za koju je vezano svako relativno biće, sama nije relativna. Mi je možemo promatrat i u n jenoj općenitosti i odgovarajućom pozornošću jednako utvrditi pristupačnom jednom zauvi-jek i za svakoga. Svijet kao svijet života već predznan-stveno ima »jednake« s t rukture kakve kao apriorne struk-ture pretpostavl jaju objektivne znanosti, u jedno sa svojom supstrukcijom (koja je kroz stoljetnu tradiciju postala samorazumljivošću) nekog »o sebi« postojećeg, u »istina-ma o sebi« određenog svijeta, i sistematski razvijaju u apriornim znanostima, u znanostima o logosu, o univer-zalnim metodičkim normama, za koje se mora vezati sva-ka spoznaja »o sebi objektivno« postojećeg svijeta. Svijet je već predznanstveno prostornovremenski svijet; daka-ko, u pogledu te prostorne vremenosti ni je r i ječ o ideal-nim matematskim točkama, »čistim« pravcima, ravnica-ma, općenito o matematski infinitezimalnom kontinuitetu, o »egzaktnosti« koja pripada smislu geometrijskog apri-orija. Životnosvjetovno nama dobro poznata tijela zbilj-ska su tijela, a ne tijela u smislu fizike. Jednako tako stoji s kauzalnošću, s prostorno-vremenskom beskonačnošću. Ono kategorijalno svijeta života ima jednake nazive, ali se takoreći ne brine za teoretska idealiziranja i hipotet-ske supstrukcije geometara i fizičara. Već znamo: fizičari, l judi kao i drugi ljudi, živeći u samoznanju u svijetu ži-vota, u svijetu svojih l judskih interesa, usmjeril i su pod nazivom fizika na životnosvjetovne stvari posebnu vrstu pi tanja i (u širem smislu) praktičnih namjera , a njihove

133

»teorije« praktični su rezultati. Kao što druge namjere , praktični interesi i nj ihova ozbiljivanja pripadaju svijetu života, pretpostavljaju ga kao tlo i obogaćuju ga u dje-lovanju, tako to vrijedi i za znanost kao ljudski pothvat i praksu. A tome, kao što je rečeno, pripada sav objek-tivni apriori u svojoj nužnoj povratnoj odnošajnosti na odgovarajući životnosvjetovni apriori. Ta je povratna od-nošajnost odnošajnost u temel jenja valjanosti. Stanovita idealizirajuća tekovina ona je koja na osnovi životnosvje-tovnog apriori ja proizvodi višestepenu tvorbu smisla i va-ljanost bitka matematskog i svakog objektivnog apriori ja. Otuda bi pr i je svega t a j životnosvjetovni apriori morao u svojoj vlastitosti i čistoći postati znanstvenom temom, a u dal jnjem slijedu morala bi se postaviti sistematska zadaća, kako na tom temelju i na koje načine nove tvor-be smisla nastaje objektivni apriori kao posredovana teo-retska tekovina. Potrebno je dakle sistematsko lučenje univerzalnih s t ruktura: univerzalni životnosvjetovni aprio-ri i univerzalni »objektivni« apriori, a zatim i lučenje univerzalnih pi tanja o načinu, kako se »objektivni« apri-ori temelji u »subjektivno-relativnom« aprioriju svijeta života ili kako npr. matematska evidencija ima svoj izvor smisla i prava u životnosvjetovnoj evidenciji.

Iako smo naš problem znanosti o svijetu života već odvojili od problema objektivne znanosti, za nas to raz-mišl janje ima svoj poseban interes u tome što mi, koji smo iz škole zarobljenici tradicionalne objektivističke me-tafizike, ponajpr i je nemamo gotovo nikakva pristupa ideji univerzalnog čisto životnosvjetovnog apriori ja. Tek za nas je potrebno njegovo načelno lučenje od objektivnog apri-or i ja koji n a m se brzo podmeće. Upravo to razlučivanje postiže prva epohé od svih objektivnih znanosti, ako je razumijemo i kao epohé od svih objektivno-apriornih zna-nosti i ako je dopunimo upravo provedenim razmišljanji-ma. Ova nam k tome donose fundamentalni uvid u to da se univerzalni apriori objektivno-logičkog s tupnja — apri-ori matematskih i svih drugih u običnom smislu apriornih znanosti — temelji u jednom rani jem univerzalnom apri-oriju, upravo apriori ju čistoga svijeta života. Samo po-vratkom na t a j apriori, što ga valja razviti u vlastitoj apr iornoj znanosti, mogu naše apriorne znanosti, objek-tivno-logičke znanosti, dobiti zbiljski radikalno, ozbiljno znanstveno utemel jenje koje one u tom s t an ju stvari bez-uvjetno zahti jevaju.

134

Zato možemo također reći: tobože potpuno samostalna logika koju moderni logističari — čak pod nazivom neke istinski znanstvene filozofije — v je ru ju da mogu izgraditi, naime kao univerzalna apriorna fundamentalna znanost za sve objektivne znanosti, nije ništa drugo nego naivnost. Njena evidencija lišava znanstvenog utemel jenja iz univer-zalnog životnosvjetovnog apriori ja koji ona stalno, uvijek ponovno pretpostavlja u obliku znanstveno nikada univer-zalno formuliranih samorazumljivosti koje nikada nisu dovedene na bitno znanstvenu općenitost. Tek kada je ta radikalna temeljna znanost jednom prisutna, može sama ona logika postati znanošću. Prije toga ona bestemeljno visi u zraku i, kao dosada, tako je jako naivna da nije jednom postala svjesna zadaća koja prianja svakoj objek-tivnoj logici: naime da istraži, kako n ju samu valja ute-meljiti, dakle ne više »logički«, nego svođenjem na uni-verzalni pred-logički apriori, iz kojega sve logičko, cjelo-kupna izgradnja objektivne teorije, prema svim svojim metodologičkim oblicima, pokazuje svoj zakoniti smisao pomoću kojega dakle valja da se tek normira štoviše sva logika.

Ta spoznaja ipak prekoračuje zanimanje za svijet ži-vota koje nas sada pokreće i za koje se, kao što je reče-no, radi samo o načelnom lučenju između objektivno-lo-gičkog i životno-svjetovnog apriorija; i to na kraju, da bi se velika zadaća čiste bitne nauke o svijetu života mogla dovesti u tok radikalnog razmišljanja.

§ 37. Formalno-najopćenitije strukture svijeta života: stvar i svijet s jedne strane, svijest stvari s druge strane

Ako u slobodnom ogledu potražimo formalno-općenito,, ono što na svijetu života u svoj promjeni relativnosti osta je invarijantno, onda se nehotično držimo onoga što za nas u životu jedino određuje smisao govora o svijetu: svijet je cjelina stvari, stvari koje su u svjetskoj formi prostorne vremenosti u dvostrukom smislu »mjesno« (pre-ma mjes tu prostora i mjestu vremena) podijeljene, cje-lina prostornovremenskih »onta« (bića). Time bi ovdje ležala zadaća životnosvjetovne ontologije shvaćene kao konkretno općenite bitne nauke tih onta. Za naše zani-man je u sadašnjoj vezi dovoljno je da ih naznačimo. Umje-sto da se zadržimo dajemo prednost da dalje koračamo,

135

kao što će se skoro pokazati, vrlo mnogo većoj zadaći, i to zadaći koja obuhvaća i sebe samu. Da bismo prokr-čili put to j novoj tematici, koja se jednako tako bitno tiče svijeta života, ali ipak ne ontološkoj tematici, postavlja-mo općenito razmatranje , i to mi kao budno živeći l judi u svijetu života (dakle razumije se po sebi unutar epohé od svakog upli tanja pozitivne znanstvenosti).

To općenito razmatranje imat će istodobno funkci ju da evidentnom učini b i tnu razliku mogućih načina na koje za nas može postati temom unapri jed dani svijet, ontički univerzum. Svijet života je — u posuvremenjenju ponov-ljeno rečenoga — za nas, koji u n jemu budno živimo, uvijek već tu, unapri jed za nas postojeći, »tlo« za svu da li teoretsku ili izvanteoretsku praksu. Nama, budnim, uvi-jek ponovno nekako praktički zainteresiranim subjektima, svijet nije povremeno jednom, nego uvijek i nužno una-pri jed dan kao univerzalno polje svekolike zbiljske i mo-guće prakse, kao horizont. Život je stalno živjeti-u-izvjes-nosti-svijeta. Budni život, biti budan za svijet, znači biti stalno i aktualno »svjestan« svijeta i sama sebe kao ži-veći u svijetu, zbiljski doživljavati, zbiljski ispunjavati iz-vjesnost bi tka svijeta. Ona je pri tom u svakom slučaju unapr i jed dana na način da su svagda dane pojedinačne stvari. Ali, postoji načelna razlika u načinu svijesti svije-ta i svijesti stvari, svijesti objekta (u najš irem, ali čisto životnosvjetovnom smislu), dok s druge strane jedno i drugo čine nerazdvojno jedinstvo. Stvari, objekti (uvijek shvaćeni čisto životnosvjetovno) »dani« su kao za nas svagda valjani (u bilo kojim načinima izvjesnosti bitka), ali načelno samo tako što su svjesni kao stvari, kao objekti u horizontu svijeta. Svaki je nešto, »nešto iz« svijeta, na-ma stalno kao horizont svjesnoga svijeta. Ovaj horizont s druge strane je svjestan samo kao horizont za posto-jeće objekte i ne može biti aktualan bez posebno svjesnih objekata. Svaki ima svoje moguće promjenj ive načine va-ljanosti, modaliziranja izvjesnosti bitka. S druge strane, svijet ne postoj i kao neko biće, kao neki objekt , nego po-stoji u jedinosti za koju je plural besmislen. Svaki plural i iz njega izdignuti singular pretpostavlja horizont svijeta. Ta razlika načina bi tka objekta u svijetu i samog svijeta očito propisuje obama temeljno različite korelativne na-čine svijesti.

136

§ 38. Dva moguća temeljna načina tematiziranja svijeta života: naivno-prirodni izravni stav i ideja konzekventno refleksivnog stava na mo-dus subjektivnog načina danosti svijeta života i životnosvjetovnih objekata

To najopćenit i je budnoga života je međutim tek for-malni okvir u kojemu su moguće razlike načina ispunje-n ja toga života, ma kako ovaj dakle u svakom slučaju ima svijet unapr i jed dan i u tom horizontu ima dane po-stojeće objekte. To zatim čini one različite načine, tako možemo također reći, na koje smo mi budni za svijet i za objekte u svijetu. Prvi način, prirodno-normalni način koji bezuvjetno mora prethoditi ne iz slučajnih, nego iz bitnih razloga, jest način izravnog življenja usmjeren na svagda dane objekte, dakle življenja unut ra u horizontu svijeta, i to u normalnoj neprekidnoj postojanosti, u sintetičkoj jedinstvenosti koja prolazi kroz sve akte. Taj normalni izravni, na svagda dane objekte usmjereni život znači: svi naši interesi imaju svoje ciljeve u objektima. Unaprijed dani svijet horizont je koji stalno-protječući obuhvaća sve naše ciljeve, sve naše svrhe, prolazne ili t rajne, kao što unapri jed implicitno »obuhvaća« upravo intencionalnu svi-jest horizonta. U normalnom neprekidnom jedinstvenom životu mi, subjekti, nemamo nikakvih ciljeva koji sežu preko toga, štoviše nemamo ni predodžbe o tome da bi neki drugi ciljevi mogli postojati . Sve naše teoretske i praktič-ne teme, možemo također reći, leže uvijek u normalnoj jedinstvenosti životnog horizonta »svijet«. Svijet je uni-verzalno polje u koje su usmjereni svi naši akti, iskusu-jući, spoznajući, djelujući akti. Iz njega, iz svagda već da-nih objekata, potječu sve afekcije, pretvarajući se svagda u akcije.

Međutim, može postojati još jedna sasvim drukčija vrsta budnog života u svjesnom posjedovanju svijeta. Ona bi se nalazila u promjeni tematske svijesti o svijetu koja promjena prelama normal/nost izravnog života. Upravimo naš pogled na to da općenito, da nama svima svijet odno-sno objekti nisu dani unapri jed samo općenito, u nekom pukom posjedovanju kao supstrati njihovih svojstava, nego da oni (i sve ontički pomišljeno) nama posta ju svje-sni u subjektivnim načinima pojavljivanja, načinima da-nosti, a da mi zapravo ne pazimo na to i dok najvećim dijelom o tome uopće ništa ne slutimo. Ako to sada obli-

137

kujemo u novi univerzalni smje r interesa, etabliramo kon-zekventni univerzalni interes za modus načina danosti i za sama onta, ali ne napros to izravno nego kao objekte u njihovom kako, upravo u isključivom i stalnom usmjere-n ju interesa na to kako u promjeni relativnih valjanosti, subjektivnih pojavljivanja, mni jen ja nastaje jedinstveni, univerzalno valjani svijet, taj svijet za nas: kako dakle stalna svijest za nas nas ta je iz univerzalnog opstanka, univerzalnog horizonta realnih, zbiljski postojećih objeka-ta, od kojih je tako svaki, čak kada je svjestan u poseb-nosti kao jednostavno postojeći objekt, svjestan samo u promjeni svojih relativnih shvaćanja, načina pojavljiva-nja , modusima valjanosti.

U tom totalnom obratu interesa, provedeno u novoj konzekvenciji koja je zasnovana pomoću posebne odluke volje, pr imjećujemo da nam postaje sudionikom ne samo bezbroj tipova pojedinačnosti, koji nikada nisu bili temat-ski, nego tipova sinteza, u nerazdvojivom sintetskom to-talitetu, stalno proizvedeno pomoću intencionalno obu-hvatnih valjanosti horizonata, uzajamno utječući jedna na drugu u obliku potvrđujućih obist injavanja opstanka ili pak obezvređujućih poništavanja i ostalih modaliziranja. To je vlastitost sintetskog totaliteta u kojemu za nas može postati vlastitim nešto što je pr i je toga potpuno nepo-znato, što nikada nije viđeno i dohvaćeno kao spoznajna zadaća: naime univerzalno činidbeni život u kojemu na-staje svijet kao svijet koji za nas stalno postoji u protje-čućoj svagdašnjosti, kao nama stalno »unaprijed dani« svijet; ili također: u kojem sada prvi put otkrivamo da i kako svijet kao korelat istražive univerzalnosti sintetski povezujućih tekovina dobiva svoj smisao bitka i svoju va-ljanost bitka u totalitetu svojih ontičkih s truktura.

Ovdje ipak ne treba da ulazimo u bliža izlaganja, u sve ono što ovdje može postati tematskim. Za nas je ovdje bitna razlika obostrane tematike i obostrano promatrano kao univerzalne tematike.

Prirodni život, da li predznanstveno ili znanstveno, da li teoretski ili praktično zainteresirani život, jest život u univerzalnom netematskom horizontu. To je u prirod-nosti upravo neprestano unaprijed dani svijet kao biće. Tako izravno živeći nepotrebna je r i ječ »unaprijed dani«, ne t reba nikakvog ukazivanja na to da je svijet za nas stalno zbiljnost. Sva prirodna pi tanja, svi teoretski i prak-

138

tični ciljevi tiču se nečega u horizontu svijeta kao tema, kao biće, kao možda-biće, kao vjerojatno, kao upitno, kao vrijedno, kao naum, kao djelovanje i rezultat djelovanja itd. Budući da je sve što je karakterizirano u bilo koje-mu od modaliteta bi tka ipak ponovno odnošajno na zbilj-ski bitak, to vrijedi čak za pričine, za nezbiljnosti. Da, svijet unapri jed ima smisao: cjelinu »zbiljski« postojećih zbiljnosti, ne samo pomišljenih, sumnjivih, upitnih zbilj-nosti, nego zbiljskih zbiljnosti, koje kao takve za nas ima-ju svoju zbiljnost samo u stalnom kretanju korektura, prevrednovanja valjanosti — kao anticipacija idealnog jedinstva.

Međutim, umjes to da ostanemo u tom načinu »jedno-stavno izravnog uživljavanja u svijet«, ovdje pokušavamo univerzalnu promjenu interesa u kojoj upravo nova riječ »bitak unapri jed danog« svijeta postaje nužna, jer je ona naziv za tu drukčije usmjerenu, a ipak ponovno univer-zalnu tematiku načina pred-danosti. Nas naime ne treba ništa drugo interesirati nego upravo ona subjektivna pro-mjena načina danosti, načina pojavljivanja, modusa valja-nosti koji unutra prebivaju, promjena koja stalno prola-zeći, neprestano se sintetski povezujući u prot jecanju, proizvodi jedinstvenu svijest jednostavnog »bitka« svijeta.

Među životnosvjetovnim objektima nalazimo i ljude, sa svim svojim l judskim ponašanjem, djelovanjem i trp-l jenjem, u svojim svagdašnjim socijalnim povezanostima živeći zajednički u horizontu svijeta i znajući sebe u to-me. Dakle, i za sve to treba se sada u jedno provesti novi univerzalni obrat interesa. Jedinstveni teoretski interes treba da se usmjer i isključivo na univerzum subjektivno-ga u kojemu svijet pomoću njegove univerzalnosti sintet-ski povezujućih tekovina dolazi za nas do svojega jedno-stavnog opstanka. U prirodno-normalnom življenju svije-ta to raznoliko subjektivno stalno protječe, ali ono ostaje u tome samostalno i nužno skriveno. Kako, kojom me-todom valja to otkriti; može li se to pokazati kao u sebi zatvoreni univerzum istraživanja koje se teoretski i kon-zekventno drži u vlastitoj unutrašnjost i , dokučujući sebe kao svejedinstvo posl jednje fungirajući-činidbene subjek-tivnosti koja se pojavl juje za bitak svijeta — svijeta za nas kao našega prirodnog horizonta života? Ako je to za-konita, nužna zadaća, onda njezino provođenje znači stva-ran je svojevrsne nove znanosti. Prema svima dosada za-snovanim objektivnim znanostima, kao znanostima na tlu

139

svijeta, to bi bila znanost o univerzalnom načinu pred--danosti svijeta, kao o onome što sačinjava njen univer-zalni bitak tla za svaku objektivnost. A to znači da je u tome sadržano stvaranje znanosti o posljednjim temelji-ma iz kojih svako objektivno utemeljenje crpi svoju istin-sku snagu iz njihova posl jednjeg davanja smisla.

Naš historijski motivirani put od interpretacije proble-matike, koja se odvija između Kanta i Humea, doveo nas je pak do postulata raz jašn jen ja univerzalnog »tla-bitka« unapri jed danog svijeta za sve objektivne znanosti i, kao što se samo od sebe nadalo, za svu objektivnu praksu: dakle do postulata one novovrsne univerzalne znanosti o svijetu unapri jed dane subjektivnosti. Mi ćemo sada mo-rati paziti kako to možemo ispuniti. Pritom primjećuje-mo da ona j slijedeći korak, koji se činio u početku da po-maže, ona epohé u kojoj smo se morali osloboditi svih objektivnih znanosti kao tla valjanosti, nipošto već nije dostatna. U vršenju te epohé očito još stojimo dalje na tlu svijeta; on je sada reduciran na nama predznanstveno valjani svijet života, samo što ne smijemo nikakvo znanje koje potječe iz znanosti upotri jebit i kao premisu i što znanosti smijemo uračunati samo kao historijske činje-nice, bez vlastitog zauzimanja stava o nj ihovoj istini.

Na tome pak ništa ne mi jen ja ni zainteresirano oba-ziranje u predznanstveno zornom svijetu ni pozornost na njegove relativnosti. Bavljenje n j ima na stanovit način pripada štoviše neprekidno objektivnoj tematici, naime tematici historičara koji ipak mora ju rekonstruirati iz-mjenične životne okolne svjetove naroda i vremena što ih oni svagda obrađuju. Pri svemu tome unapr i jed dani svijet još je u valjanosti tla te ni je preveden u univerzum čisto subjektivnog, kao vlastite univerzalne povezanosti, o kojemu je sada riječ.

To se ponavlja ako u jedinstvu sistematskog osvrta tematiziramo sva vremena i narode i konačno čitavi pro-storno-vremenski svijet, i to pod stalnom pažnjom na re-lativnost životnih okolnih svjetova svagdašnjih ljudi, na-roda, vremena u njihovoj pukoj činjeničnosti. Jasno je da o tom osvrtu na svijet u obliku iterirane sinteze relativ-nih prostorno-vremenskih životnih okolnih svjetova vri-jedi isto što o osvrtu u nekom takvom u pojedinačnosti. Promatra se dio po dio, zatim na višem s tupnju okolni svijet po okolni svijet, vremenost po vremenost, svaki

140

posebni zor je valjanost bitka, bilo u modusu zbiljnosti ili mogućnosti. Započinjući ona (valjanost bitka) uvijek već pretpostavlja druge u objektivnoj valjanosti, ona za nas, promatrače, uvijek već pretpostavlja općenito tlo va-ljanosti svijeta.

§ 39. Svojevrsnost transcendentalne epohé kao totalna promjena prirodnog životnog stava

Kako pak pred-danost svijeta života može postati vla-stitom i univerzalnom temom? Očito samo totalnom pro-mjenom prirodnog stava, p romjenom u kojoj mi više ne živimo kao dosada kao l judi prirodnog opstanka u stal-nom vršenju valjanosti unapri jed danog svijeta nego se štoviše stalno suzdržavamo toga vršenja. Samo tako mo-žemo postići preobraženu i novovrsnu temu »pred-danost svijeta kao takvog«: svijet čisto i potpuno isključivo kao taj svijet i tako kako on u našem svjesnom životu ima smisao i valjanost bitka i dobiva ih u uvijek novim liko-vima. Samo tako možemo studirati što je svijet kao va-ljanost tla prirodnog života, u svim njegovim namjerama i posjedovanjima, i korelativno što je konačno prirodni život i njegova subjektivnost, t j . čisto kao subjektivnost koja tu fungira kao ona koja izvršava valjanost. Život, koji čini valjanost svijeta prirodnog življenja svijeta, ne dade se studirati u stavu prirodnog življenja svijeta. Po-trebna je dakle totalna promjena, sasvim jedinstvena uni-verzalna epohé.

§ 40. Teškoće pravog smisla izvršenja totalne epo-hé. Zavođenje da se ona pogrešno razumije kao suzdržavanje od svih pojedinačnih valja-nosti što ga valja učiniti korak po korak

Univerzalnost epohé u pogledu cjelokupnog prirodo-normalnog života doista ima neusporedivu svojevrsnost i kao to ima prvenstveno svoje upitnosti. Unaprijed ni je jasno kako je valja izvesti da bi bila osposobljena za metodsku činidbu koja je od n je tražena i koja je sama u svojoj općenitosti još potrebna razjašnjenja . Kao što će-mo se uvjeriti, ovdje se nude zavodne stranputice, t j . na-čini da se provođenje epohé razumije, a koji sigurno ne vode do cilja — kao što se već unapr i jed može učiniti evidentnim.

141

Da bismo dobili neku predodžbu kako valja izvesti onu totalnu promjenu, razmotr imo još jednom način pri-rodnonormalnog života: tu se krećemo u struji uvijek no-vih iskustava, sudova, vrednovanja, odlučivanja. U svakom od tih akata ja je usmjereno na predmete svojega okol-nog svijeta, n j ima se bavi ovako ili onako. Oni su ono u tim aktima samo svjesno, čas jednostavno kao zbiljnosti čas u modalitetima zbiljnosti (npr. kao mogući, sumnjivi itd.). Ni jedan od tih akata i ni jedna od valjanosti koje su u n jemu sadržane nisu izolirani, oni u svojim intenci-jama nužno impliciraju beskonačni horizont inaktualnih valjanosti koje sufungiraju u prot ječućoj pokretljivosti. Raznolike tekovine ranijeg aktivnog života nisu mrtva se-dimentiranja, jer ipak i stalno susvjesni, ali momentano irelevantni skriveni temelj, koji ostaje sasvim nezapažen (npr. temelj polja zamjećivanja), sufungira prema svojim implicitnim valjanostima; premda momentano ni je aktu-alizirano, sve je tako u stalnoj pokretljivosti modusa ne-posrednog ili posrednog buđenja i modusa afekcije pre-lazeći na ja i eventualno u aktivnu apercepciju te zadi-rući pr imjereno valjanosti u povezanost akta. Tako je ono svagda aktivno svjesno i korelativno aktivno svjesno ima-nje, usmjerenost-na-to, zaposlenost-time, neprekidno prot-kana atmosferom nijemih, skrivenih, ali sufungirajućih valjanosti, živim horizontom u koji se aktualno ja može i samovoljno smjestiti , reaktivirajući stare tekovine, svje-sno posežući za aperceptivnim dosjetkama, mi jenja jući se u zorovima. Dakle, pomoću te stalno prot ječuće horizont-nosti svaka valjanost, koja je jednostavno izvršena u pri-rodnom življenju svijeta, uvijek već pretpostavlja valja-nosti, sežući neposredno ili posredno natrag u jedan nužni skriveni temelj tamnih, ali povremeno raspoloživih valja-nosti, koje se mogu reaktivirati, čineći sve zajedno i s vla-stitim aktima jednu jedinu nerazdvojnu povezanost života.

Ovo razmišl janje značajno je za ob ja šn jen je načina iz-vršenja univerzalne epohé. Vidimo naime da ona ne može voditi do cilja kao neko suzdržavanje od izvršenja koje suzdržavanje prot ječe u pojedinačnim koracima.

Suzdržavanje od izvršenja pojedinačnih valjanosti (slič-no kao što se ono odvija u kritičkom ponašanju iz teoret-skih ili praktičnih zahtjeva) stvara za svaku od n j ih samo novi modus valjanosti na prirodnom tlu svijeta; i ne po-staje bolje, ako na pojedinačan način, pa bilo to i in infi-nitum, naime za sve vlastite i tuđe valjanosti koje nam

142

se odsada nude, hoćemo da u nekoj presežućoj univer-zalnoj odluci uvježbamo suzdržavanje od izvršavanja.

Međutim, umjes to te univerzalnosti suzdržavanja u po-jedinačnim koracima moguć je sasvim drugi način univer-zalne epohé, naime onaj koji jednim udarcem stavlja iz-van akcije cjelokupno izvršenje koje se probija kroz cje-lokupnost prirodnog življenja svijeta i kroz ukupni (da li skriveni ili otvoreni) splet valjanosti, upravo ono izvr-šenje koje kao jedinstveni »prirodni stav« sačinjava »jed-nostavno« »izravno« življenje u tome. Suzdržavanjem od izvršenja, koje suzdržavanje inhibira ta j čitav dosada ne-prekinuto protekli način života, dobiva se potpuna pro-mjena cjelokupnog života, sasvim novi način života. Po-stignut je stav iznad valjane pred-danosti svijeta, iznad beskonačnosti prepli tanja skrivenih fundiranja njegovih valjanosti uvijek ponovno na valjanostima, iznad univer-zalnog života svijesti (pojedinačnosubjektivnog i intersu-bjektivnog), u čemu je svijet »tu« za one koji naivno u tome žive kao bezupitno postojeći svijet, kao univerzum predručnosti , kao polje svih stečenih i novozasnovanih interesa života. Svi oni su pomoću epohé unapri jed stav-ljeni izvan akcije te je time izvan akcije čitav prirodni izravni život koji je usmjeren na zbiljnosti »toga« svijeta.

Samo je po sebi jasno — te i na to valja paziti — sa-dašnja, »transcendentalna« epohé mišljena je kao habitu-alni stav za koji se jednom zasvagda odlučujemo. Ona da-kle nipošto nije neki prolazni i u ponavljanjima slučajno i neredovito ostajući akt. I ponovno vrijedi sve što smo rekli o rani joj epohé, uspoređujući je sa stavovima pozi-va: da ona u »vrijeme poziva« doduše stavlja »izvan igre« sve ostale interese, ali da npr . ne napušta svoj način bitka kao naš (odnosno naš način bi tka kao način »interese-nata«), kao da ga napuštamo ili da bismo njegovo dal jnje održavanje nanovo makar samo podvrgli ispitivanju itd. A ne smije se zaboraviti ni ono što je bilo rečeno kao pro-test spram obezvređujućeg izjednačavanja s drugim pozi-vima te o mogućnosti radikalne promjene cjelokupnog čovječanstva pomoću ove epohé koja doseže u njegove filozofske dubine.

143

§ 41. Prava transcendentalna epohé omogućuje »transcendentalnu redukciju« — otkrivanje i istraživanje transcendentalne korelacije svije-ta i svijesti o svijetu

Mi koji nanovo filozofiramo vršimo epohé doduše kao promjenu stava iz stava prirodnog ljudskog opstanka koji ne prethodi slučajno nego bitno, dakle iz onog stava koji u svojoj cjelokupnoj povjesnosti nikada nije bio prekinut u životu i znanosti. Ali sada je nužno da se zbiljski uvidi, da to ne ostaje pri beznačajnom habitualnom suzdržava-n ju , nego da s n j im pogled filozofa tek postaje doista potpuno slobodan, a pr i je svega slobodan od naj jače i najuniverzalnije i pr i tom najskrivenije unutrašnje vezano-sti, od vezanosti pred-danosti svijeta. S tim i u tom oslo-bođenju dano je otkrivanje univerzalne, u sebi apsolutno zatvorene i apsolutno samostalne korelacije samog svijeta i svijesti svijeta. Na k ra ju je mišl jen svjesni život subjek-tivnosti koja čini valjanost svijeta, odnosno subjektivno-sti koja u svojim t ra jn im tekovinama svagda ima svijet i svagda ga također aktivno nanovo oblikuje. I konačno proizlazi da se kao najšire shvati: apsolutna korelacija bića svake vrste i svakog smisla s jedne strane i apso-lutne subjektivnosti s druge strane, kao subjektivnosti koja na t a j najš i r i način konstituira smisao i valjanost bitka. Naročito i pr i je svega valja pokazati da se pomoću epohé onome koji filozofira otvara nova vrsta iskustva, mišl jenja, teoretiziranja u kojo j on, stavljen nad svoj prirodni bitak i nad prirodni svijet, ne gubi ništa od svo-jega bitka i svojih objektivnih istina, kao što uopće ne gubi ništa od duhovnih tekovina svojega življenja u svi-je tu i čitavoga historijskog zajedničkog života, samo što on sebi zakazuje — kao filozof, u jedinstvenosti svoje usmjerenost i interesa — da dalje vodi čitavo prirodno ispunjenje svojega života u svijetu, t j . da na tlu posto-jećeg svijeta postavi pitanja, p i tanja o bitku, vrijednosna pi tanja, praktična pitanja, pi tanja o bi tku ili nebitku, vrijednosti, korisnosti, ljepoti, dobroti itd. Da, svi pri-rodni interesi stavljeni su izvan igre. Ali svijet, točno tako kao što je rani je za mene bio i još jest, kao moj, naš, l judski svijet, koji valja u uvijek subjektivnim na-činima, ni je iščeznuo, nego se samo za vr i jeme konze-kventno provedene epohé promatra čisto kao korelat su-bjektivnosti koja mu daje smisao bitka i iz čijih valja-nosti on uopće »jest«.

144

To međutim pak nije neko »shvaćanje«, »interpretaci-ja« koja se pripisuje svijetu. Svako shvaćanje o . . . , svar ko mni jenje o »tom« svijetu ima svoje tlo u unapri jed danom svijetu. Pomoću epohé ja sam se oslobodio upravo toga tla, j a s toj im nad svijetom koji je sada za mene postao fenomenom u sasvim svojevrsnom smislu.

§ 42. Zadaća konkretnog prethodnog označavanja putova zbiljskog provođenja transcendentalne redukcije

A kakva je pak naznačena tekovina koja je omoguće-na pomoću epohé — mi je nazivamo »transcendentalnom redukcijom« — i kako konkretni je učiniti razumljivom znanstvenu zadaću koja se time otvara? Kakva je ta te-kovina redukcije »toga« svijeta na transcendentalni feno-men »svijet« i time na njegov korelat: transcendentalnu subjektivnost, u čijem i iz čijeg »svjesnog života« jedno-stavno nama naivno valjani svijet, već pr i je svake zna-nosti, dobiva i uvijek je dobivao čitav svoj sadržaj i svoju valjanost bitka? Kako konkretni je učiniti razumljivim da u redukciji svijeta sadržana redukcija čovječanstva na fe-nomen »čovječanstvo« dopušta da ovo »čovječanstvo« spoznamo kao samoobjektivaciju transcendentalne subjek-tivnosti, sve vrijeme posl jednje fungirajuće i stoga »apso-lutne« subjektivnosti? Kako zahvaljujući toj epohé posta-je moguće da se ta subjektivnost pokaže u svojemu uči-nu, u svojemu transcendentalnom, u skrivene podloge do-sežućem »svjesnom životu«, u određenim načinima na koje svijet u sebi »nastaje« kao smisao bitka — da je u evidenciji dovede na svjetlo dana, a ne da je pronađe, mitski konstruira? Ako je ovdje r i ječ o novoj vrsti znan-stvenosti, o novoj vrsti teoretskog pi tanja i pi tanj ima odlučivanja, onda se i za ta p i tan ja mora pripremiti tlo. Prirodna pi tanja svijeta imaju svoje tlo u unapri jed da-nom svijetu kao svijetu aktualnih i mogućih iskustava. Te tako i pogled što ga epohé čini slobodnim također mora biti na svoj način iskusujući pogled. Tekovina to-talne promjene stava mora se sastojati u tome da se beskonačnost zbiljskog i mogućeg iskustva svijeta pre-obrazi u beskonačnost zbiljskog i mogućeg »transcenden-talnog iskustva« u kojemu će se kao prvo iskusiti svijet i njegovo prirodno iskustvo kao »fenomen«.

Ali kako time valja početi, kako dospjeti dalje? Kako, na jpr i je konkretno ispipavajući, treba dobiti prve rezul-

145

tate, pa makar na jpr i je samo kao materijal za nova osmiš-l javanja u kojima do pune jasnosti dolazi metoda siste-matskog daljnjeg rada, pa i vlastiti i čisti smisao našeg čitavog pothvata i potpuna vlastitost te nove znanstveno-sti? Daljnja će razmišl janja pokazati koliko je toga po-trebno tamo gdje se više ne krećemo na drevno poznatom tlu svijeta nego pomoću naše transcendentalne redukcije stojimo samo na ulaznim vratima nikada pristupljenog carstva »majki spoznaje«; koliko je ovdje iskušenje za vlastite nesporazume i koliko konačno zbiljski uspjeh transcendentalne filozofije ovisi o samoosviještenoj jas-nosti do kraja .

§ 43. Karakteristika novog puta redukciji u odvajanju od »kartezijanskog puta«

Ovdje ćemo postupiti tako da počinjući nanovo i čisto iz prirodnog življenja svijeta postavimo pi tanje o načinu pred-danosti svijeta. Pitanje o pred-danosti svijeta razu-mijemo ponajpr i je tako kako se on sverazumljivo nudi iz prirodnog stava; naime kao pred-danost svijeta posto-jećih stvari u stalnoj promjeni relativnih načina danosti: svijet tako kako je on bitno u svemu prirodno protječu-ćem životu za nas neprestano samorazumljivo postojeći svijet, postojeći u neiscrpnom bogatstvu uvijek novih sa-morazumljivosti koje ipak stalno podliježu promjeni su-bjektivnih pojava i valjanosti. Tako ih sada konzekventno tematiziramo kao tlo svih naših interesa, naših životnih namjera , među kojima teoretski interesi objektivnih zna-nosti obrazuju samo posebnu grupu. Ali sada to nije ni-kako pretpostavljeno, dakle ne više tako kako je ona ra-nije motivirala naša pitanja. Na ta j način sada dakle nije svijet naprosto naša tema nego isključivo svijet kao u promjeni načina danosti nama stalno unapr i jed dani svi-jet.

Tada se unuta r univerzalne epohé koja se ponajpri je sasvim samorazumljivo nudi kao neposredna nužnost, o tvaraju novovrsna i uvijek ponovno proš i ru juća postav-l janja zadatka. U sistematskom provođenju tako shvaće-ne epohé odnosno redukcije ipak se pokazuje da ono u svim svojim postavljanjima zadatka po t rebuje objašnje-n ja i preobražaja smisla, da bi nova znanost zbilja bila konkretno i bez protusmisla provodljiva ili, što znači isto, da bi zbilja izvršila redukciju na apsolutno posljed-

146

n je temelje i spriječila neprimijećena, protusmisaona mi-ješanja pr irodno naivnih predvaljanosti. Tako još jednom postižemo transcendentalnu epohé, koja je uvedena una-pri jed u općenitosti već u dosadašnjem prikazu, ali obo-gaćenu ne samo dijelovima postignutih značajnih uvida provedenog puta nego principijelnim samorazumijevanjem koje n j ima i samoj epohé pribavlja njihov posljednji smi-sao i vrijednost.

Usput pr imjećujem da mnogo kraći put do transcen-dentalne epohé u moj im »Idejama za čistu fenomenologi-ju i fenomenološku filozofiju«,1 koji nazivam »kartezijan-skim putem« (naime koji je dobiven kao mišljen pomoću pukog osviještenog udubl jen ja u kartezijansku epohé »Meditacija« i nj ihovim kritičkim čišćenjem od Descarte-sovih predrasuda i zabluda), ima veliki nedostatak što on doduše kao u skoku već vodi do transcendentalnog ego, ali ovoga, budući da mora nedostajat i svaka prethodna eksplikacija, promatra u prividnoj sadržajnoj praznini, u kojoj smo na jpr i je zbunjeni što time treba dobiti, i po-gotovo kako odavle treba dobiti novu i za filozofiju od-lučnu, potpuno novovrsnu temeljnu znanost. I otuda se, kao što je pokazao pr i jem mojih »Ideja«, suviše lako i odmah kod prvih početaka podliježe, ionako vrlo napas-nim, padovima natrag u naivno-prirodni stav.

§ 44. Svijet života kao tema teoretskog interesa koji je određen pomoću univerzalne epohé u pogledu zbiljnosti životnosvjetovnih stvari

Počnimo naš novi put time da »svijetu života« kao op-ćenitom »tlu« ljudskoga življenja svijeta sada posvetimo isključivi, konzekventno teoretski interes, i to upravo na-činu kako mu je prikladna ta općenita »tlo«-funkcija. Bu-dući da se u svjetskoj literaturi uzalud osvrćemo za istra-živanjima koja bi nam mogla služiti kao predradnje — istra-živanjima koja bi shvatila ovu zadaću kao zadaću vlastite znanosti (dakako naročite znanosti — znanosti o prezre-noj doksi koja najednom treba zahtijevati dostojanstvo fundamenta za znanost, epistéme) — sami moramo početi sasvim nanovo. Kao kod svih načelno novovrsnih zadata-

1 Gesammelte Werke, svezak III (primjedba njem. izda-vača)

147

ka, u kojima ne može voditi ni analogija, to se događa u stanovitoj neizbježnoj naivnosti. U početku je djelo. Još nesigurni pothvat ono čini određenijim i istodobno sve jasnij im na dijelovima uspijevajućeg provođenja. Nakon toga (i to je drugo) potrebna je metodska refleksija koja izričito omeđuje općeniti smisao i doseg ispunjivosti tak-vog pothvata i onoga što je u smjeran ju već postignuto.

Mi ćemo dakle promatra t i životni okolni svijet kon-kretno u njegovoj nepoštovanoj relativnosti i prema svim n jemu bitno pripadnim načinima relativnosti, svijet u ko-jemu zorno živimo s njegovim realnostima, ali tako kako nam se one daju na jp r i j e u jednostavnom iskustvu, ta-kođer u načinima kako one po valjanosti zapadaju u ne-izvjesnost (u neizvjesnost između bitka i pričina itd.). Naša je isključiva zadaća da dohvatimo upravo ta j stil, upravo tu čitavu samo subjektivnu, prividno neshvatljivu »hera-klitovsku rijeku«. Dakle ne da li su i što su zbilja stvari, realnosti svijeta (njihova zbiljnost i zbiljska bit prema svojstvima, odnosima, povezanostima itd.), također ne što je zbilja svijet promatran u totalitetu, npr . što mu u opće-nitosti pripada kao apriorna zakonomjernost s t rukture ili prema faktičkim »prirodnim zakonima« — ništa takvo nemamo kao temu. Mi dakle iskl jučujemo sve spoznaje, sve tvrdnje o istinitome bitku i predikativne istine o tome kako ih djelatni život potrebuje za svoju praksu (istine situacije); ali i sve znanosti, svejedno da li prave ili pri-činske, s njihovim spoznajama svijeta kakav je on »o sebi«, u »objektivnoj istini«. Naravno, u sadašnjoj temat-skoj sferi nemamo ni udjela ni u kakvim interesima koji s tavl jaju u kre tanje bilo koju l judsku praksu, pogotovo ako je ona pomoću svoje postojanosti u već postojećem svijetu neprestano suzainteresirana za istiniti bitak ili ne-bitak stvari koj ima se bavi.

U tome dakle počiva način univerzalne epohé koja ovdje služi samo za to da se izdvoji tema dal jnj ih istra-živanja o čijim mogućim rezultatima uostalom još gotovo nemamo nikakve predodžbe. Izvorno je ovu bila zahtije-vala motivacija iz potrebe da se objasne evidentne teko-vine pozitivnih znanosti. Te motivacije već smo se oslo-bodili. U kojo j mjer i to može postati samostalnim zadat-kom, pol jem radnih problema, pot rebuje dublj ih osvješta-vanja.

148

§ 45. Počeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zora čisto kao takvog

Prvo mora se praznoj općenitosti naše teme dati bo-gatstvo. Kao u navedenom smislu one epohé potpuno »ne-zainteresirani« promatrači svijeta, čisto kao subjektivno--relativnog svijeta (onoga svijeta u kojemu se odigrava naš čitav svakidašnji zajednički život, nastojanje, brige, dje-la), održavamo pak prvu naivnu promjenu zora, uvijek usmjereni na to da ne istražujemo njihov bitak i bit, nego, neovisno o tome što je vrijedilo kao postojeće i bitno i što nama dalje vrijedi, da promatramo sa stajališta kako to vrijedi subjektivno, u kojemu izgledu itd.

Tu su npr. svakidašnje pojedinačne stvari iskustva; bilo koju od nj ih dohvaćam pogledom. To zamijetiti, čak kada je zamijećeno kao potpuno nepromijenjeno, jest ne-što vrlo raznoliko; jest: to vidjeti, opipati, mirisati, čuti itd. i u svakom imam različito. U viđenju viđeno o sebi i za sebe jest nešto drugo nego u pipanju opipano. Ali upr-kos tome kažem: ista stvar — različiti su razumije se po sebi samo načini njezinih osjetilnih prikazivanja. Ako se držim čisto u području gledanja, tada postoje nove raz-like koje u toku svakog normalnog gledanja, koje je ipak jedan kontinuirani proces, nas tupaju vrlo raznoliko; sva-ka je faza sama već jedno gledanje, ali je zapravo u sva-koj fazi ono viđeno nešto drugo. To izražavam nekako ovako: čista stvar gledanja, ono vidljivo »od« stvari, po-na jpr i je je njezina površina, pa n ju u promjeni gledanja vidim jednom s ove »strane«, a drugi put s one, zamje-ćujući kontinuirano u uvijek ponovno drugim stranama. Međutim, u nj ima se ta površina za mene prikazuje u kontinuiranoj sintezi, svaka je pr imjereno svijesti način prikazivanja o n jo j . U tome je sadržano: dok je ona aktu-alno dana, ja mislim više nego što ona pruža. Da, imam izvjesnost bitka o toj stvari, kojoj su istodobno svojstve-ne sve strane, i na način na koji je »najbolje« vidim. Svaka strana mi daje nešto od gledane stvari. U kontinu-iranoj promjeni gledanja upravo viđena strana doduše presta je biti još zbiljski gledana, ali ona je »zadržana« i s prethodnima »zajedno uzeta« dalje zadržana, te tako ja »upoznajem« stvar.

Slično bi trebalo opširnije izvesti u pogledu blizine i udaljenosti .

149

Ako ostanem u zamjećivanju, tada ipak već imam punu svijest o stvari kao što je već u prvom opažanju vidim kao ovu stvar. Gledajući »mislim« je stalno sa svim stra-nama koje mi nipošto nisu dane, također ni u obliku zor-nih prethodnih posuvremenjenja . Dakle, zamjećivanje svagda »primjereno svijesti« ima svojemu predmetu pri-padni horizont (horizont koji pripada u zamjećivanju svagda mišljenom predmetu).

Ali točnije promišljeno, dosada pokazano, što ja pri-pisujem samoj stvari, tako npr. njezina viđena obojena figura u promjeni or i jent i ranja blizine i daljine, ponovno je nešto što se prikazuje raznoliko — sada govorim o pro-mjeni perspektiva. Perspektive figure i jednako tako nje-nih boja različite su, ali svaka je na ta j novi način prikaz o, o toj figuri, o toj boji . Slično valja proučavati u sva-kom modalitetu osjetilnog zamjećivanja (opipnog, sluš-nog itd.) o istoj stvari. U promjeni svi oni igraju svoju ulogu, čas isključujući čas uključujući , i to kao prikazi-vanja, oni pružaju mnogovrsne raznolikosti prikazivanja, pojavlj ivanja od kojih svako fungira upravo kao prika-zivanje o. U svojemu toku oni fungira ju tako da obrazuju čas kontinuiranu čas diskretnu sintezu identificiranja ili bolje ujedinjenja. To se ne događa kao vanjsko stapanje; nego se oni, kao oni koji u svakoj fazi u sebi nose »smi-sao«, nešto misle, povezuju u napredujuće obogaćivanje smisla i daljnje obrazovanje smisla, u kojemu dalje vri-jedi kao još zadržano, što se više ne pojavljuje, te u ko-jemu se istodobno ispunjava i pobliže određuje predmiš-l jenje, koje anticipira kontinuirani tok, predočekivanje »onoga što dolazi«. Tako se sve pr ima u jedinstvo valja-nosti, odnosno u jedno, tu stvar. Ovdje nas mora zadovo-ljiti ovaj jednostavni početak opisivanja.

§ 46. Univerzalni apriori korelacije

Čim samo počnemo da životnosvjetovne stvari, objek-te, umjes to da smo na njih usmjereni , spoznajemo kao ono što oni jesu, štoviše čim pitamo za moduse njihovih subjektivnih načina danosti, dakle za načine kako se neki objekt , u našem primjeru neki objekt zamjećivanja, po-kazuje kao postojeći i bitni objekt, dospijevamo u carstvo sve zamršenij ih i vrlo čudnih upućivanja. Jednostavno ne p r imjeću jemo ništa od svega subjektivnoga nâcina pri-kazivanja »tih« stvari, ali u refleksiji čuđenjem spoznaj e-

150

mo da ovdje postoje bitne korelacije, koje su sastavni di-jelovi dalekosežnog, univerzalnog apriorija. I kako se tu pokazuju čudne »implikacije«, i to implikacije koje se sasvim neposredno mogu deskriptivno pokazati. Već je ranije na to kratko ukazano: neposredno sam svjestan postojeće stvari, dok ipak izmjenično od momenta do momenta imam doživljaj »prikaza o« koji doživljaj među-tim tek u refleksiji postaje vidljiv s njegovim čudnim »o«. U svakodnevnom zamjećivanju stvari impliciran je čitav »horizont« neaktualnih, a ipak sufungirajućih načina po-javljivanja i teza valjanosti.

Svako prvo opisivanje silom prilika ovdje je sirovo te se ubrzo stane pred zagonetkama tih implikacija neaktu-alnih raznolikosti pojavljivanja bez kojih uopće ne bismo imali dane ni stvari ni svijet iskustva. I tako se brzo na-lazimo pred teškoćama konkretnog razvijanja toga apri-orija korelacija. On se može pokazati samo u relativno-sti, u razvijanju horizonata, pri čemu se brzo pr imjećuje da nezapažena ograničenja, neki horizonti koji su postali neosjetljivi t j e ra ju propit ivanju novih korelacija koje su nerazdvojno vezane s već pokazanim korelacijama. Npr. nehotično započnemo neku takvu »intencionalnu analizu« zamjećivanja davanjem prednosti nekoj stvari koja miru-je i koja je i kvalitativno dana nepromijenjenom. Stvari okolnog svijeta koji je pr imjeren zamjećivanju, međutim, da ju se tako samo prolazno, ubrzo dolazi intencionalni problem kretanja i promjene. Ali zar je tada jedan takav početak kod mirujući-nepromijenjene stvari doista samo slučajan i zar samo davanje prednosti mirovanju nije je-dan motiv u nužnom toku takvih istraživanja? Ili, pro-mat ramo s neke druge, ali značajne strane: nehotično smo počeli intencionalnom analizom zamjedbe (čisto kao zamjedbe onoga što je n jom zamijećeno) i pr i tom smo čak dali prednost zorno danim tijelima. Nisu se i u tome trebale javiti bitne nužnosti? Svijet jest kao vremenski, prostornovremenski svijet, u kojemu svaka stvar ima svo-ju t jelesnu protežnost i t rajnost , a s obzirom na nj ih po-novno svoj položaj u univerzalnom vremenu i u prostoru. Tako je on u budnoj svijesti neprestano svjestan, tako je u valjanosti kao univerzalni horizont. Zamjedba se odno-si samo na sadašnjost. Ali unapri jed je mišljeno da ova sadašnjost za sobom ima beskonačnu prošlost i pred so-bom otvorenu budućnost. Brzo se vidi da je potrebna in-tencionalna analiza ponovnog sjećanja kao originalnog na-

151

čina svijesti o prošlome, ali i da takva analiza principijel-no pretpostavlja analizu zamjećivanja, jer je u s jećanju čudnim načinom implicirano imanje zamijećenog. Ako za-mjećivanje promatramo apst raktno za sebe, tada kao nje-govo intencionalno djelo nalazimo prezentaciju, posadaš-njenje , objekt se daje kao »tu«, originalno tu i u prezen-ciji. Ali u toj prezenciji, kao prezenciji protežnog i traj-nog objekta, leži kontinuitet još svjesnoga, protekloga, onoga što više ni na koji način nije zorno, kontinuitet »retencija«, a u drugom smjeru kontinuitet »protencija«. Ipak to ni je kao s jećanje u običnom smislu zornog »po-novnog sjećanja« neki fenomen koji takoreći otvoreno suigra za apercepciju objekta i svijeta, te na t a j način uopće ulaze različiti modusi posadašnjenja u univerzal-nu tematiku kojom se ovdje bavimo: naime da propitamo konzekventno i isključivo svijet prema kako njegovih na-čina danosti, njegovih otvorenih ili impliciranih »intencio-nalnosti« o kojima sebi u dokazivanju ipak uvijek ponovno moramo reći da bez n j ih za nas ne bi bili objekti ni svi-jet tu; da su oni štoviše za nas samo sa smislom i modu-som bitka u kojemu stalno proist ječu ili su proistekli iz tih subjektivnih djela.

§ 47. Upućivanje na daljnje pravce istraživanja: subjektivni temeljni fenomeni kinesteza, pro-mjene valjanosti, svijesti horizonta i ujedinje-nja iskustva

Ali ponajpr i je će biti nužno nastaviti prethodnoopipa-vajući put u to nepoznato carstvo subjektivnih fenomena i izvršiti neke daljnje, razumije se još sirove, u ponekim odnosima još nepotpuno određene dokaze. Ponovno daje-mo prednost zamjećivanju. Dosada smo pogled bili usmje-rili na raznolikosti prikazivanja strana jedne i iste stvari i na p romjenu perspektive blizine-daljine. Brzo primjeću-jemo da se ti sistemi prikazivanja »o« odnose natrag na korelativne raznolikosti kinestetskih protoka koji imaju svojevrsni karakter onog »radim«, »pokrećem« (u što se mora uračunat i i »mirujem«), Kinesteze su različite od pokreta osobnog tijela koji se t jelesno pr ikazuju, a ipak su zapravo s n j ima jedno, pr ipadaju vlastitom osobnom tijelu u to j dvostrukosti (unutrašnjih kinesteza — vanj-skih tjelesno-realnih pokreta). Ako pi tamo o tom »pripa-danju«, onda pr imjećujemo da »moje tijelo« svagda zahti-

152

jeva naročita daleko obuhvatna opisivanja, da ono ima svoje naročite svojevrsnosti u načinu da se prikaže u raz-nolikostima.

Ali još nije naveden jedan drugi izvanredno značajni tematski smjer . On je naznačen pomoću fenomena pro-mjene valjanosti, npr . p romjene bitka u pričin. U konti-nuiranom zamjećivanju stoji neka stvar za mene tu u je-dnostavnoj izvjesnosti bitka neposredne prisutnosti — na normalan način, kao što moram dodati; naime samo tada ako, puštajući svoje kinesteze da igraju, doživljavam su-protječuća prikazivanja kao supripadna, održava se svi-jest jedne stvari u aktualnoj prisutnosti kao stvari koja samu sebe raznoliko prikazuje. Ako pak pitam što u sebe zatvara tu pripadnost prikazivanja prema promjenj ivim kinestezama, spoznajem da je ovdje u igri skrivena inten-cionalna »ako-tako«-veza: prikazivanja mora ju protjecati u stanovitim sistematskim susljedovima; tako su ona una-pri jed naznačena pr imjereno očekivanju u toku zamjeći-vanja kao usklađujućeg. Pritom se aktualne kinesteze na-laze u sistemu kinestetske sposobnosti prema kojemu stoji u korelaciji sistem skladno pripadnih mogućih sljedova. To je dakle intencionalna pozadina svake jednostavne iz-vjesnosti bitka prezentirane stvari.

Češće dolazi, međutim, do prekida te skladnosti: bitak se preobražava u pričin, ili i samo u sumnjivost, moguć-nost, vjerojatnost , da-ipak-ne-biti-ništavni-pričin itd. Tada se pričin razrješava pomoću »korekture«, pomoću promje-ne smisla u kojemu je stvar bila zamijećena. Lako se mo-že uvidjeti da se promjena aperceptivnog smisla vrši po-moću promjene očekivanog horizonta raznolikosti koje su anticipirane kao normalne (tj. skladno-protječući); kao npr. ako se vidjelo nekog čovjeka i zatim se mora, do-hvaćajući ga, drukčije protumačiti kao lutku (koja se vi-zualno prikazuje kao čovjek).

Međutim, ne samo na pojedinačnoj stvari i već u sva-kom zamjećivanju valja u toj usmjerenost i interesa pri-mijeti t i neočekivano mnogostrukost. Pojedinačno — pri-mjereno svijesti — nije ništa za sebe, zamjedba neke stvari jest njena zamjedba u nekom zamjedbenom polju. I kao što pojedinačna stvar u zamjedbi ima smisao samo pomoću otvorenog horizonta »mogućih zamjedaba«, uto-liko istinski zamijećeno »upućuje« na sistematsku razno-likost mogućih zamjedbenih prikazivanja koja mu skladno pripadaju, tako stvar još jednom ima jedan horizont: na-

153

suprot »unutrašnjem horizontu« neki »vanjski horizont«, upravo kao stvar nekog polja stvari; a to upućuje konačno na čitav »svijet kao zamjedbeni svijet«. Stvar je jedna od u cjelokupnoj grupi simultano zbiljski zamijećenih stvari, ali ta grupa za nas prema svijesti nije svijet, nego se svijet u n jo j prikazuje, kao momentano zamijećeno po-lje ona za nas uvijek ima karakter isječka »od« svijeta, od univerzuma stvari mogućih zamjedaba. To je dakle svagda prisutni svijet; on jest za mene svagda tako što se prikazuje pomoću jedne jezgre »originalne prezencije« (čime je označen kontinuirano subjektivni karakter aktu-alno zamijećenoga kao takvoga) kao i pomoću njenih unu-trašnj ih i vanjskih horizontskih valjanosti.

U našem, svagda-mojem budnom životu svijet je nepre-stano zamijećen na t a j način, on neprestano tamo teče u jedinstvu mojega zamjećujućeg svjesnog života, ali čud-nim načinom tako da se doduše u pojedinačnome uvijek ne vrši neki skladni odtok unapr i jed naznačenih raznoli-kosti koji proizvodi svijest jednostavnog opstanka dotič-nih stvari. Izvjesnost bitka, u kojoj počiva predizvjesnost, u nastavku zamjedbe i u bilo kojem dirigiranju kinesteza skladno dovođenje pripadnih raznolikosti do ispunjujućeg odtoka, često se ne održava, a ipak se neprekidno održava skladnost u cjelokupnoj zamjedbi svijeta, i to pomoću korekture koja zapravo stalno sufungira. U to npr. valja računati onu koja pri svakom bližem promat ran ju pobli-že određuje izdaleka viđeno i time ga istodobno korigira (npr. na udaljenosti ravnomjerno crveno pokazuje se u bli-zini mrljast im).

Ipak, umjes to da dalje is tražujemo u sferi naših vla-stitih zorova, usmjer imo svoju pažnju na to da u našem kontinuirano s t rujećem zamjećivanju svijeta nismo izoli-rani, nego da istodobno imamo vezu s drugim ljudima. Svatko ima svoje zamjedbe, svoja posuvremenjenja , svo-je skladnosti, obezvređivanja svojih izvjesnosti u puke mogućnosti, sumnjivosti, pitanja, pričine. Ali u međusob-nom životu svatko može sudjelovati u životu drugih. Na ta j način uopće svijet ne postoji samo za osamljene lju-de nego za l judsku zajednicu, i to već s jedinjavanjem ono-ga što je jednostavno primjereno zamjedbi .

U tom sjedinjavanju stalno se događa i promjena va-ljanosti u izmjeničnoj korekturi. U uza jamnom razumije-vanju moja iskustva i iskustvene tekovine dolaze s onima drugih l judi u sličnu vezu kao što pojedinačni sljedovi

154

iskustva dolaze unuta r mojega odnosno svagda vlastitog iskustvenog života; i to je ponovno tako da se sve u sve-mu u pogledu pojedinačnosti kao normalnost ispostavlja intersubjektivna skladnost valjanosti i time intersubjek-tivno jedinstvo u raznolikosti valjanosti i u tome valja-nog; da se nadalje doduše često dosta pokazuju intersu-bjektivne neskladnosti, ali da zatim, bilo prešutno ili čak neprimjetno, bilo izričito u uzajamnoj raspravi i kritici, dolazi do u jedinjavanja i da je za svakoga unapri jed iz-vjesno da ga bar kao moguće može postići. To se sve odvija tako da u svijesti svakog pojedinca i u zajedničkoj u povezanosti izrasloj i obuhvatnoj svijesti dolazi do stal-ne valjanosti i kontinuirano os ta je jedan i isti svijet kao dijelom već iskuseni svijet, a dijelom kao otvoreni hori-zont mogućih iskustava svih: svijet kao univerzalni, svim l judima zajednički horizont zbiljski postojećih stvari. Svatko kao subjekt mogućih iskustava ima svoja iskustva, svoje aspekte, svoje veze zamjećivanja, svoju promjenu valjanosti, svoje korekture itd. i svaka posebna saobra-ćajna grupa ponovno ima svoje zajedničke aspekte itd. Pritom ponovno svatko, točno govoreno, ima svoje isku-stvene stvari, naime ako pod tim razumijemo svagda nje-mu valjano, od njega viđeno i u viđenju iskuseno kao jed-nostavno tu i tako postojeće. Ali svatko »zna« sebe živeći u horizontu svojih suljudi s kojima on može stupiti čas u aktualnu čas u potencijalnu vezu, tako kao što oni (kako on također zna) to mogu činiti u aktualnom i potencijal-nom zajedništvu. On zna da se on i njegovi drugovi u aktualnoj vezi odnose na iste stvari iskustva na način da svatko od nj ih ima različite aspekte, različite strane, per-spektive itd., ali uvijek iz istog cjelokupnog sistema razno-likosti koje svatko za sebe svjesno ima kao iste (u aktu-alnom iskustvu o istoj stvari) stalno kao horizont mogu-ćeg iskustva o toj stvari. U usmjerenost i na razliku »ori-ginalno vlastitih« i od drugoga »uživljenih« stvari u vrsti načina pojavljivanja, a pogotovo u usmjerenost i na mo-gućnost neskladnosti vlastitih i uživljenih shvaćanja, za svakoga se ono što svatko zbiljski izvorno iskusuje kao zamjedbenu stvar preobražava u puku »predodžbu o«, »pojavu« jednog objektivno postojećeg. Iz sinteze one su upravo poprimile novi smisao »pojave o« kao smisao u kojemu one odsada vrijede. »Ta« sama stvar zapravo je ono što nitko nema kao zbiljski viđenu stvar, jer je ona štoviše neprestano u kretanju, neprestano, i to za svako-

155

ga, po svijesti jedinstvo otvorene beskonačne raznoliko-sti izmjeničnih vlastitih i tuđih iskustava i iskustvenih stvari. Susubjekti toga iskustva pri tom su sami za mene i svakoga pojedinog otvoreno beskonačni horizont l judi koji se na mogući način susreću i zatim stupaju sa mnom i jedan s drugim u aktualnu vezu.

§ 48. Sve biće svakog smisla i svake regije kao indeks subjektivnog sistema korelacije

U tom isključivom udubl jen ju u raznolikosti subjek-tivnih načina pojavljivanja, u kojima nam je svijet una-pri jed dan, već sada nam — premda smo zapravo uzeli u obzir samo zamjedbeni svijet i u tome čak samo ono tjelesno u n jemu — uvijek ponovno svijetli uvid da ovdje ni je riječ o slučajnim činjeničnostima, štoviše da nikakav mogući čovjek, kako god ga zamišljali promijenjenim, ne bi mogao svijet iskusiti na drukčije načine danosti nego u neprekidno pokretnoj relativnosti, koju smo općenito opisali kao svijet koji je n jemu unapri jed dan u njegovu svjesnom životu i u zajednici sa suljudstvom. Naivna sa-morazumljivost da svatko vidi stvari i svijet uopće tako kako oni za njega izgledaju zastire, kao što spoznajemo, veliki horizont neobičnih istina koje u svojoj vlastitosti i svojoj sistematskoj povezanosti nisu nikada stupile u vidokrug filozofije. Korelacija svijeta (svijeta o kojemu svagda govorimo) i subjektivnih načina njegove danosti nije nikada (razumije se pri je prvog proboja »transcen-dentalne fenomenologije« u Logičkim istraživanjima) po-budila filozofsko čuđenje, premda se ona razgovijetno jav-lja već u predsokratovskoj filozofiji i, ali samo kao mo-tiv skeptičke argumentacije, u sofistici. Ta korelacija nije nikada pobudila vlastiti filozofski interes tako da bi po-stala temom vlastite znanstvenosti. Ostalo se zarobljeno u samorazumljivosti da svaka stvar za svakoga svagda različito izgleda.

Ali čim samo počnemo brižljivije slijediti način izgle-danja neke stvari u njenoj zbiljskoj i mogućoj promjeni i konzekventno paziti na u n jo j samoj počivajuću kore-laciju izgledanja i izgledajućeg kao takvoga, te čim pri-tom i p romjenu promatramo kao p romjenu valjanosti in-tencionalnosti koja protječe u ja-subjektima i u njihovu zajedništvu, nameće nam se čvrsta tipika koja se sve više grana, i to ne samo za zamjećivanje i ne samo za tijela

156

i za istražive dubine aktualne osjetilnosti nego za sve i svako u prostorno-vremenskom svijetu sadržano biće i njegove subjektivne načine danosti. U takvoj korelaciji sve stoji prema svojim sebi pripadnim i nipošto samo osj etilnim načinima danosti u mogućem iskustvu, te sve ima svoje moduse valjanosti i svoje posebne načine sin-teze. Iskustvo, evidencija nije neka prazna općenitost, nego se diferencira prema vrstama, rodovima, regional-nim kategorijama bića, a također i prema svim prostorno--vremenskim modalitetima. Biće svakog konkretnog ili apstraktnog, realnog ili idealnog smisla ima svoje načine samodanosti, na s t ranama ja svoje načine intencije u mo-dusima valjanosti i, tome pripadno, svoje načine njihovih subjektivnih promjena u njihovim sintezama skladnosti i neskladnosti, pojedinačnosubjektivnih i intersubjektiv-nih. Unaprijed također vidimo (već prve probe čine to privremeno jasnim) da ta zbunjujući raznolika tipika ko-relacija, koja se na svakom mjes tu ponovno diferencira, nije puki fakat, premda ga općenito valja konstatirati, nego da se u faktičnome pokazuje nužnost biti koja se u pr ipadnoj metodi dade pretvoriti u općenitosti biti, u golemi sistem novo vrsnih i najčudnovati j ih apriornih isti-na. Ma gdjegod zahvatili: time je svako biće, koje je za mene i svaki mogući subjekt u valjanosti kao u zbiljnosti postojeće, korelativno, a u nužnosti biti je indeks svojih sistematskih raznolikosti. Svako biće indicira neku ideal-nu općenitost zbiljskih i mogućih iskusujućih načina da-nosti, kojih je svaka pojava pojava toga jednog bića, i to na ta j način da svako zbiljsko konkretno iskustvo iz te totalne raznolikosti ozbiljuje skladni tok načina danosti koji kontinuirano ispunjava iskusujuću intenciju.1 Ta raz-

1 Prvi proboj toga univerzalnog apriorija korelacije iskus-tvenog predmeta i načina danosti (za vrijeme izrade mojih Logičkih istraživanja otprilike godine 1898) tako me je dubo-ko potresao da je ta zadaća sistematske izrade toga apriorija korelacije nakon toga vladala mojim čitavim životnim radom. Daljnji tok osmišljavanja teksta učinit će razumljivim da je uvrštavanje ljudske subjektivnosti u problematiku korelacije nužno moralo iznuditi radikalnu promjenu smisla te čitave problematike i konačno dovesti do fenomenološke redukcije na apsolutnu transcendentalnu subjektivnost.

Prvi proboj fenomenološke redukcije, koji je još bio vrlo potreban objašnjenja, uslijedio je nekoliko godina nakon ob-javljivanja Logičkih istraživanja (1900/01); prvi pokušaj siste-matskog uvođenja u novu filozofiju u transcendentalnoj re-dukciji objavljen je 1913. kao odlomak (Ideje za čistu feno-menologiju i fenomenološku filozofiju, I. svezak).

157

nolikost međutim sama kao horizont tokova koji su još sposobni da se ozbilje nasuprot aktualnim tokovima su-pripada svakom iskustvu odnosno intenciji koja u n j emu ima učinak. Za svagdašnji subjekt ta intencija je cogito, čiji cogitatum o što i kako su načini danosti (koji valja da se najšire shvate), koji sa svoje strane u sebi kao svoje jedinstvo dovode do »prikaza« jedno i isto biće.

§ 49. Prethodni pojam transcendentalne konstituci-je kao »izvorne tvorbe smisla«. Egzemplarna tjesnoća izvedenih analiza; naznaka daljnjih horizonata izlaganja

Kako daleko to sve valja irazumjeti (pri čemu se poj-movi »biće«, »načini danosti«, »sinteze« itd. uvijek po-novno relativiraju), dade se vidjeti iz toga što je r i ječ ipak o mnogostupnjevitoj intencionalnoj cjelokupnoj činidbi svagdašnje subjektivnosti, ali ne osamljene subjektivno-sti, nego o cjelini inter subjektivnosti koja je sjedinjena u činjenju. Uvijek nanovo se pokazuje da, počev od po-vršno vidljivog, sami načini pojavlj ivanja raznolikosti, ko-je tvore jedinstvo, ponovno predstavl ja ju jedinstva razno-likosti koje se nalaze dublje i konst i tuiraju ih pojavljiva-njem, tako da smo dovedeni natrag u tamni horizont koji, dakako, valja stalno otkrivati pomoću metodskog povrat-nog pi tanja . Svi stupnjevi i slojevi pomoću kojih su ispre-pletene intencionalno od subjekta do subjekta obuhvatne sinteze čine univerzalno jedinstvo sinteze, pomoću nj ih nasta je predmetni univerzum, svijet, kao svijet i tako kako je on konkretno životno dani svijet (i za svu moguću praksu unapr i jed dani svijet). U tom pogledu govorimo o »intersubjektivnoj konstituciji« svijeta, obuhvaćajući u tome dakle cjelokupni sistem još tako skrivenih načina danosti, ali i subjektovih modusa valjanosti; pomoću nje, ako je sistematski otkrijemo, čini se za nas postojeći svi-jét razumljivim, razumljivim kao smisaona tvorba iz ele-

Suvremena filozofija posljednjih desetljeća — također i fi-lozofija takozvane fenomenološke škole — dala je prednost da ustraje u staroj filozofskoj naivnosti. Dakako prvi pro-boji tako radikalnog obrata, totalne promjene položaja čita-vog prirodnog načina života, teško da su mogli dovesti do dobro motiviranog prikaza, pogotovo što ovdje povratkom u prirodni stav stalno prijete posebna pogrešna tumačenja koja se razlažu u daljnjem tekstu.

158

mentarnih intencionalnosti. Njen vlastiti bitak nije ništa drugo nego tvorba smisla fungirajući skupa s tvorbom smisla, »konstituirajući« u sintezi novi smisao. A smisao nije nikada drugo nego smisao u modusima valjanosti, dakle u odnosu na ja-subjekte kao one koji intendiraju i vrše valjanost. Intencionalnost je ime za jedino zbiljsko i pravo objašnjenje , č injenje razumljivim. Svođenje na intencionalne izvore i jedinstva tvorbe smisla — to stva-ra razumljivost koja (što je dakako idealni slučaj), jednom postignuta, ne ostavlja nikakva smisaona pi tanja. A već svako ozbiljno i pravo vraćanje od »gotovog-bića« na nje-gove intencionalne izvore stvara razumijevanje u pogledu već otkrivenih slojeva i ob jašn jen ja onoga što je u tome učinjeno, doduše samo relativno, ali, koliko ono seže, ipak zbiljsko razumijevanje.

Što smo više egzemplarno razmatrali, prirodno bio je samo početak, pr i je svega također samo početak objašnje-n ja zamjedbenog svijeta — a ovaj je sam da, potpuno uzeto, samo »sloj«. Svijet je prostornovremenski svijet čijem vlastitom smislu bitka kao svijetu života pripada (»životna«, a ne logičko-matematska) prostor-vremenost. Usmjerenost na zamjedbeni svijet (to očito nije slučajni početak) stvara u pogledu svijeta samo modus vremena sadašnjost koji sam horizontski upućuje na vremenske moduse prošlost i budućnost. Za smisaonu tvorbu proš-losti pr i je svega ponovno sjećanje vrši intencionalnu funk-ciju — ako zanemarimo to da se sama zamjedba kao »te-kući-stojeća« sadašnjost konstituira samo time što, kao što otkriva dublja intencionalna analiza, stojeće sada ima dvostrani, premda različito s trukturirani horizont, pod in-tencionalnim nazivima kontinuum retencija i protencija. Ti prvi predlikovi vremenovanja i vremena drže se među-tim sasvim u skrivenome. U pomoću nj ih fundiranom po-novnom sjećanju imamo prošlost — prošlu sadašnjost — predmetno u izvornoj zornosti. I ona je neko »biće«, ona ima svoje raznolikosti načina danosti, svoje načine da kao svagda prošlo dođe izvorno do samodanosti (do neposred-ne evidencije). Isto tako je očekivanje, predsjećanje, i po-novno sa smislom intencionalne modifikacije zamjedbe (otuda budućnost znači: buduću sadašnjost), izvorna tvor-ba smisla, u kojoj izvire smisao bitka budućeg kao takvo-ga — u dubljoj s trukturi koja se može brižljivije otkriti . To označava početke novih dimenzija vremenovanja od-nosno vremena s njegovim vremenskim sadržajem — o

159

tome da ne govorimo (jer ovdje ne treba da objašnjava-mo) da je sva konsti tucija svake vrste i s tupnja bića vre-menovanje, koje svakome svojevrsnom smislu bića dodje-l ju je njegov vremenski oblik u konstitutivnom sistemu, dok sva ta vremena dolaze sintetski do jedinstva vreme-na tek pomoću sveobuhvatne univerzalne sinteze u kojo j se konstituira svijet. Neka je još na jedno ukazano: za objašnjenje činidbe intencionalnih sinteza prednost je da-na činidbi kontinuiranih sinteza (kao npr. činidbi koja je sadržana u tekući jedinstvenoj zamjedbi) kao tlu za više-stupnjevito objašnjenje diskretnih sinteza. Kao p r imje r navodim identifikaciju zamijećenog s istim koje je, pre-ma ponovnom sjećanju, tu bilo već ranije. Ponovno spoz-navanje, njegovo izlaganje pomoću kontinuiranog ponov-nog sjećanja, pr imjerene dublje analize tih »samorazum-ljivosti« — sve to vodi teškim istraživanjima.

Ovdje kao i inače možemo ulaziti samo u ono što se na jpr i je može dohvatiti. Ipak izvedeno bi trebalo učiniti razumljivim da, ako se jednom tako daleko došlo u pro-mjeni stava epohé, ono čisto subjektivno u njegovoj vla-stitoj u sebi zatvorenoj čistoj povezanosti valja vidjeti kao intencionalnost, zatim spoznati kao funkci ju koja tvori smisao bitka, teoretski interes također brzo raste i od etape do etape zapada se u sve veće čuđenje zbog ne-preglednog bogatstva radnih problema koji se tu javl ja ju i značajnih otkrića što ih ovdje valja učiniti. Dakako, ubrzo će vrlo pritisnuti i izvanredne teškoće da se očuva čisto duhovno držanje, da se snađe u nepoznatom svijetu za koji ništa ne mogu pomoći svi pojmovi, svi načini miš-l jen ja i znanstvene metode na tlu prirodnog svijeta, i da se ozbilji novovrsno, a ipak znanstveno mišl jenje ovdje zahtijevane metode, koja se međutim izgrađuje u prvom predopipavanju. Ustvari, čitav svijet — ako bismo s tom subjektivnošću mogli izjednačiti Heraklitovu psyhé, tada bi za n ju bez sumnje vrijedila njegova ri ječ: »Granice duše nećeš idući pronaći ako i svim putovima prolaziš: tako dubok temelj ima«. Doista, svaki dohvaćeni »temelj« po-novno upuću je na temelje, svaki otvoreni horizont budi nove horizonte, a ipak je beskonačna cjelina u svojoj bes-konačnosti s trujećeg kretanja usmjerena na jedinstvo jed-nog smisla, ali dakako ne tako kao da bismo ga mi bez dal jnjega mogli sasvim dohvatiti i razumjet i ; nego širine i dubine toga cjelokupnog smisla u njegovu beskonačnom totalitetu dobivaju, čim se bar donekle ovladalo univerzal-

160

nim oblikom tvorbe smisla, aksiomatske dimenzije: otva-r a j u se problemi totaliteta kao problemi univerzalnog uma. Ipak tako nešto početnicima je daleko, oni počinju s malo povezujućim upućivanjima, vrlo postupno uči se naći bitni poredak rada i, što znači isto, udovoljiti veli-kim gledištima koja se u toku upućivanja i opisivanja kasno spoznaje kao sveodređujuća. Ovdje ih možemo oz-načiti samo u grubim naznakama.

§ 50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovima: ego — cogito — cogitatum

Kad počinje interes za subjektivno-relativni svijet ži-vota, tada naš pogled prirodno vezuju prvenstveno: poja-ve i pojavljuće, a i mi se ponajpr i je držimo u sferi zor-nosti, modusa iskustva. Nezorni načini svijesti i njihova povratna odnošajnost na sposobnosti zora ostaju izvan promatranja . Mi dakle slijedimo sintezu u kojoj raznoli-ke pojave nose »biće« kao svoj »predmetni pol« u sebi: ne realno, nego intencionalno kao ono čega su one, svaka na svoj način, pojave. Dakle stvar koja se npr. u skladnoj sintezi s jedinjenja pokazuje kao ova stvar, koja se svagda pokazuje strana po strana, koja svoj identični bitak izla-že u svojim svojstvima (koja se prikazuju u različitim per-spektivama). Intencionalno govoreno, sve iskuseno upra-vo kao »ovo tu«, kao stvar indeks je za njegove načine po-javlj ivanja koji posta ju vidljivi u refleksivnoj usmjereno-sti pogleda (i na svoj način iskusivi). Jasno, u pr i tom vršenim promatranj ima usput je r i ječ i o ja, ali ono ko-načno traži svoje pravo da postane vlastita, a zatim vrlo obuhvatna tema, naime kao na svoj način identični vrši-lac svih valjanosti, kao intendirajuće ja, kao j a koje je u promjeni mnogostupnjevitih načina pojavlj ivanja »kroz sve njih« usmjeren na pol jedinstva, t j . usmjeren na cilj kojemu ono teži (svoju namjeru) , ja koje je više ili man je razgovijetno i jasno predmišljeno, koje se postojeći-posta-jući ispunjava od faze do faze — ispunjavajući svoju in-tenciju. Istodobno tome pripada da j a — kao ja-pol — kontinuirano fungira kao zadržavajuće na t a j način da ono, djelatno izlažući predmet u svojim svojstvima (u svo-je posebne »jestosti« kao one u kojima je on u posebno-sti), ne pušta da svagda originalno izloženo u napredova-n j u zamjećivanja potone u neko ništa, nego, premda ne-zamijećeno, zadržava u mislećem zahvatu. U ja-polu cen-

161

trirano je sve, i modaliziranje izvjesnosti bitka, br isanje kao pričin, postavljenost na odluku neizvjesnosti, sum-n ja itd. S druge strane, na ja-pol smjera ju afekcije, one više ili manje neodložno privlače ja, motiviraju eventu-alno njegovo obraćanje i vlastitu djelatnost. To i slično su pokazatelji za posebne dubinske analize ja kao ja-pola.

Prema tome, u kartezi janskom govoru imamo tri na-ziva: ego — cogitatio — cogitata. Ja-pol (i n jemu svojstve-no ja njegova identiteta), ono subjektivno, kao pojava u sintetskoj povezanosti, i predmetni polovi, to su za ana-lize različita usmjeren ja pogleda, a n j ima odgovaraju raz-ličiti načini općenitog naziva intencionalnost: usmjerenost na nešto, pojava nečega i nešto predmetno kao ono što je jedinstvo u svojim pojavama i na što, kroz sve njih, ide intencija ja-pola. Premda su ti nazivi nerazdvojni jedan od drugoga, mora se od vremena do vremena uvijek sli-jediti jedno, i to držeći red u obrnutom smjeru nego što ga preporučuje kartezijanski stav. Prvo je jednostavno dani svijet života, i to prvenstveno tako kako se on za-mjedbeno da je kao »normalni« svijet koji jednostavno, neprekidno postoji u čistoj izvjesnosti bitka (dakle bez sumnje). Izgradnjom novih pravaca interesa i na ta j na-čin u njihovoj strogoj epohé on postaje prvi intencionalni naziv, indeks, predvodnica za povratno pi tanje o raznoli-kostima načina pojavljivanja i njihovim intencionalnim s t rukturama. Nova usmjerenost pogleda, na drugom stup-n j u refleksije, vodi na ja-pol i na vlastitost njegova iden-titeta. Kao najvažnije ovdje ukazujemo samo na ono naj-općenitije njegova oblika — na n jemu svojstveno vreme-novanje prema t ra jnom ja koje se konsti tuira u svojim modalitetima vremena: isto ja, sada aktualno prisutno ja, u svakoj prošlosti, koja je njegova prošlost, na sta-noviti način je drugačije ja, upravo ono što je bilo i tako sada nije, a u kontinuitetu svoga vremena ipak jedno i isto ja, koje jest i bilo je i pred sobom ima svoju buduć-nost. Kao ovremenjeno ono, aktualno sadašnje ja, može saobraćati ipak i sa svojim prošlim i upravo ne više sa-dašnj im ja, s n j im voditi razgovor u četiri oka, vršiti kri-tiku na tome kao na drugima.

Sada se sve komplicira čim promislimo da je subjek-tivnost samo u intersubjektivnosti ono što ona jest: kon-stitutivno fungirajuće ja. Za gledište »ja« to znači nove teme sinteze koja se tiče specifičnog ja i drugog ja (sva-

162

kog čisto kao ja), ja-ti-sinteze i jednako tako, ali kompli-ciranije, mi-sinteze. Na stanoviti način to je ponovno neko vremenovanje, naime vremenovanje simultanosti ja-polova ili, što dođe na isto, konstitucije osobnog (čisto jastve-nog) horizonta u kojemu svako ja zna sebe. To je univer-zalna socijalnost (u tom smislu »čovječanstvo«) kao »pro-stor« svih ja-subjekata. Ali naravno, sinteza intersubjek-tivnosti tiče se svih zajedno: inter subjektivno identični svijet života za sve služi kao intencionalni »indeks« za pojavne raznolikosti koje su, povezane u intersubjektivnoj sintezi, one pomoću kojih svih su svi ja-subjekti (a ne možda svaki samo pomoću svojih, n jemu individualno svojstvenih raznolikosti) usmjereni na zajednički svijet i njegove stvari kao polje svih u općenitom mi povezanih djelatnosti itd.

§ 51. Zadaća »ontologije svijeta života«

U svemu tome međutim vlada — i to čini mogućom znanstvenost, opisivanje, fenomenološko-transcendentalnu istinu — čvrsta tipičnost, koja je, kao što je već rečeno, metodski kao čisti apriori obuhvatna tipičnost biti. Ovdje je čudno i filozofski vrlo značajno da se to tiče i prvog našeg naziva, svijeta života, koji je konstituiran pomoću svih relativnosti ipak kao jedinstvo, univerzuma životno-svjetovnih objekata. Zapravo ona bi bez ikakvog transcen-dentalnog interesa, dakle u »prirodnom stavu« (transcen-dentalnofilozofski govoreno: u naivnom stavu pr i je epo-hé), trebala moći postati temom vlastite znanosti — onto-logije svijeta života čisto kao svijeta iskustva (tj. kao svi-jeta koji se jedinstveno i konzekventno skladno može promatrat i u zbiljskom i mogućem iskusujućem zoru). A mi, koji smo dosada stalno svoja sistematska osvještava-n j a vršili u promjeni stava transcendentalne epohé, s naše strane možemo u svako doba ponovno vratiti prirodni stav i u n jemu pitati za životnosvjetovno invarijantnim st rukturama.

Svijet života, koji bez daljnjega u sebe preuzima sve praktične tvorbe (čak tvorbe objektivnih znanosti kao či-njenice kulture, pri suzdržavanju od sudjelovanja na nji-hovim interesima), u stalnoj promjeni relativnosti daka-ko se odnosi na subjektivnost. Ali bilo kako se on mije-n jao i bilo kako se korigirao, on zadržava svoju bitno

163

zakonitu tipičnost za koju ostaje vezan sav život i tako sva znanost čija je on »tlo«. Na t a j način i on ima onto-logiju koja valja da se crpi iz čiste evidencije.

0 mogućnosti i značenju takve životnosvjetovne onto-logije na prirodnom tlu, dakle izvan transcendentalnog horizonta interesa, već smo govorili i još će o n j ima va-ljati govoriti u drugoj povezanosti. Mi moramo čvrsto zapamtiti da smisao apriorne znanosti, koji je svojstven toj »ontologiji«, stoji u oštroj suprotnosti prema smislu tradicije. Novovjekovna filozofija u svojim objektivnim znanostima, to ne smijemo nikada zanemariti, vođena je konstruktivnim po jmom nekog o sebi istinitog svijeta, svijeta koji je bar u pogledu prirode supstruiran u mate-matskom obliku. Njen po jam apriorne znanosti, konačno univerzalne matematike (logike, logistike), otuda ne može imati dignitet zbiljske evidencije, t j . bitnog uvida koji je crpljen iz direktne samodanosti (iskusujućeg zora) na koji bi ona rado za sebe željela položiti pravo.

Ako se nakon ovog sjećanja ponovno vratimo u trans-cendentalni stav, u epohé, tada se svijet života u našoj transcendentalno-filozofskoj povezanosti preobražava u puki transcendentalni »fenomen«. Pritom u svojoj vlasti-toj biti on ostaje ono što je bio, ali se sada pokazuje ta-koreći kao puka »komponenta« u konkretnoj transcenden-talnoj subjektivnosti i odgovarajući tome njegov apriori kao »sloj« u univerzalnom apriori ju transcendentalnosti. Dakako, takve riječi, koje potječu iz prirodne svjetovno-sti, kao »komponenta« i »sloj« opasne su te se otuda mo-ra ju misliti u svojem nužnom preobražaju smisla. Unutar epohe mi smo slobodni da svoj pogled konzekventno us-mjer imo isključivo na taj svijet života odnosno na nje-gove apriorne bitne oblike; s druge strane, u odgovaraju-ćim obrat ima pogleda, na korelate koji konst i tuiraju nje-gove »stvari« odnosno oblike stvari: na raznolikosti nači-na danosti i njihove korelativne bitne oblike. A zatim ta-kođer i na subjekte koji u svemu tome fungi ra ju i na za-jednice subjekata prema jastvenim bi tnim oblicima koji im pr ipadaju . Univerzalna zadaća istraživanja transcen-dentalne redukcije ozbiljuje se u p romjen i tih parcijalnih stavova koji su utemeljeni jedan u drugome, pri čemu stav na životnosvjetovne fenomene valja da služi kao po-lazište, naime kao transcendentalna predvodnica za više-stepene korelativne stavove.

164

§ 52. Pojavljivanje paradoksnih nerazumljivosti. Nužnost novih radikalnih osvještavanja

Prvi osvrt u čistoj problematici korelacije, koji nam je otvorio p romjenu stava od života u prirodnom interesu za svijet u stav »nezainteresiranog« promatrača, proizveo je, premda u stanovitoj naivnosti i o tuda prolaznosti, bo-gatstvo očito vrlo neobičnih spoznaja, koje će kod savr-šene metodske sigurnosti značiti radikalno novooblikova-n je našeg čitavog promat ran ja svijeta. U svrhu te sigur-nosti sada je potrebno osvještenje u pogledu tla posljed-nj ih pretpostavaka u kojemu je ukori jenjena ova čitava problematika i iz kojega dakle njene teoretske odluke ko-načno crpe svoj smisao. Tu međutim ubrzo dospijevamo u velike teškoće, u neočekivane i pr i je svega nerješive paradoksije koje naš čitav pothvat stavljaju u pitanje. I to usprkos evidencijama koje nam se nude i koje mi ne možemo bez daljnjega napustiti . Možda je tome tako da novo povratno pi tanje o tlu tih spoznaja (nasuprot po-vratnom pi tanju o tlu objektivnih spoznaja) tek vodi ta-mo da se jasno postavi njihov istiniti smisao i pri tom primjereno ograniči. U temi korelacije stalno smo imali svijet i čovječanstvo kao subjektivnost koja u sjedinjava-n ju intencionalno proizvodi učin valjanosti svijeta. Naša epohé (koja određuje sadašnju tematiku) zatvorila nam je svaki prirodni život svijeta i njegove svjetovne interese. Ona nam je dala stav o tome. Nama je zabranjen svaki interes za bitak, zbiljnost ili nebitak svijeta, dakle svaki interes koji je teoretski usmjeren na spoznaju svijeta, ali i svaki praktični interes u običnom smislu, u njegovoj vezanosti za pretpostavke njegovih situacijskih istina; i ne samo uposlenja naših vlastitih interesa za nas same (koji filozofiramo) nego i svako sudjelovanje u interesima sugrađana jer i u tome bismo bili još neposredno zainte-resirani za postojeću zbiljnost. Nikakva objektivna istina, da li u predznanstvenom ili znanstvenom smislu, odnosno nikakvo utvrđivanje objektivnog bitka ne dolazi nikada u naš krug znanstvenosti, da li sada kao premisa ili kao posljedica. Ovdje bismo mogli naići na prve teškoće. Zar se i mi ne bavimo znanošću, zar ne u tvrđujemo istine o istinitom bitku? Zar ne dospijevamo na opasnu stazu dvostrukih istina? Može li pored objektivne istine posto-jati neka druga, subjektivna istina? Naravno, glasi odgo-vor: upravo to je iznenađujući rezultat istraživanja u

165

epohé, ali evidentni rezultat koji samo valja posl jednje objasniti pomoću našeg sadašnjeg osvještenja, da je pri-rodni objektivni život svijeta samo posebni način trans-cendentalnog života koji stalno konstituira svijet na t a j način da transcendentalna subjektivnost, živeći izravno na t a j način nije postala i nikada ne može postati svjesna konstituirajućih horizonata. Ona živi takoreći »zatvorena« na polove jedinstva, a da ne postaje svjesna bi tno pri-padnih konsti tuirajućih raznolikosti, za što je potrebna upravo potpuna promjena stava i refleksija. Objektivna istina pripada isključivo stavu prirodo-ljudskog življenja svijeta. Izvorno ona izrasta iz potrebe l judske prakse, kao namjera da osigura jednostavno dano kao postojeće (pred-metni pol koji je anticipiran u izvjesnosti bitka kao traj-ni) nasuprot mogućim modaliziranjima izvjesnosti. U pro-mjeni stava epohé ništa ne propada, ne propada ništa od svih interesa i svrha života svijeta, te tako ni od svrha spoznaje. Samo, što se za sve pokazuje njegove bitne su-bjektivne korelate, čime se ispostavlja puni i istiniti smi-sao bitka objektivnog bitka i na t a j način sve objektivne istine. Filozofija kao univerzalna objektivna znanost — a to je bila sva filozofija antičke tradicije — sa svim objek-tivnim znanostima, gotovo nije univerzalna znanost. U svoj krug istraživanja ona donosi samo konstituirane polove predmeta, a ostaje slijepa spram punog konkretnog bitka i života koji ih transcendentalno konst i tuiraju. Međutim, kao što je rečeno, to doduše u tvrđujemo kao istinu, ali tek valja da za n j u provedemo posl jednje objašnjenje smisla.

Još se javlja druga teškoća. Epohé u pogledu svih pri-rodnih l judskih životnih interesa čini se da je potpuno odvraćanje od n j ih (uostalom vrlo uobičajeno nerazumi-jevanje transcendentalne epohé). Kada bi međut im to bilo tako mišljeno, tada ne bi bilo nikakvog transcendentalnog istraživanja. Kako bismo mogli zamjedbu i zamijećeno, s jećanje i sjećano, objektivno i obist injavanje objektivnog svake vrste, pod tim umjetnost, znanost, filozofiju učiniti t ranscendentalnom temom, a da ih egzemplarno i štoviše potpuno evidentno ne proživimo? To je doista tako. Da-kle i filozof u epohé mora na stanoviti način »prirodno proživjeti« prirodni život, a ipak epohé stvara golemu raz-liku t ime što mi jen ja čitav način tematike i u daljnjem slijedu preoblikuje spoznajni cilj u njegovu čitavu smislu bitka. U jednostavno prirodnom životu terminiraju sve

166

svrhe u »tom« svijetu i terminira sva spoznaja u zbiljski postojećemu koje osigurava obistinjavanje. Svijet, to je otvoreni univerzum, horizont »termina«, univerzalno po-lje bića koje pretpostavlja sva praksa i uvijek nanovo obogaćuje u svojim rezultatima. Tako je svijet cjelina onoga što se samorazumljivo može obistiniti, iz smjera-n ja »tu« i tlo za uvijek nova smjeran ja na biće: »zbilja« biće. U epohé pak idemo natrag na posl jednje smjera juću subjektivnost, koja iz starih smjeranja i i spunjenja ima već rezultate, ima već svijet, i na načine na koje ona u svojoj skriveno-unutrašnjoj »metodici« ima svijet, kako ga je ona »proizvela« i dalje oblikuje. Interes fenomeno-loga ne smjera na gotov svijet, na vanjski namjerno dje-lovanje u n jemu koje je samo nešto »konstituirano«. Sva-ku vrstu prakse fenomenolog vrši zbiljski ili u naknadnom razumijevanju — ali ne tako da je n jen ispunjeni »konac« n jemu konac u kojemu on terminira. štoviše, time što on upravo t a j bitak konca kao takvog, to usmjeren je na ci-ljeve u životu svijeta i terminiranje u n j ima čini vlasti-tom temom, s obzirom na ono subjektivno koje vlada u tome, za njega se preobražava naivni smisao bitka svijeta uopće u smisao »sistema pola transcendentalne subjektiv-nosti« koja »ima« svijet i u tome realnosti tako kao što ima upravo polove, konsti tuirajući ih. To je očito nešto u osnovi različito spram u samom svijetu održavajućeg preobražaja »konačnih svrha« u »sredstva«, u premise za nove svjetske svrhe.

Što je ovdje rečeno pretpostavlja da se potpuno uči-nio jasnim naš način izlaganja intencionalnog života kao činidbenog i epohé i da se dakle pr i je svega dobio uvid u to da već u najjednostavnijem zamjećivanju i tako u svakoj svijesti, u kojoj se biće ima jednostavno izravno u valjanosti opstanka, leži smjeran je koje se ozbiljuje u skladnosti sve novijih valjanosti bitka (onih njegovih na-čina danosti) i da se u zornima ozbil juje kao »ono samo«. Ma kakve promjene da iskusi intencionalnost od svojeg prvog pokazivanja u načinima aktualne usmjerenost i na predmete, one su sve oblici promjene posl jednje jastve-nih činidaba.

Treća je teškoća u tome što se ne može predvidjeti kako bi se u epohé »heraklitovska rijeka« konstituiraju-ćeg života mogla deskriptivno razmotriti u n jeno j indivi-dualnoj faktičnosti. Pritom smo vođeni u objektivnoj zna-

167

nosti o svijetu uobičajenom razlikom između deskriptivnih znanosti, koje na osnovi iskustva opisuju faktični opsta-nak i klasificiraju te s tvara ju induktivne općenitosti unu-tar zorne empirije, da bi tako to utvrdile za svakoga koji stoji u istoj empiri j i — nasuprot zakonitosnim znanosti-ma, znanostima o bezuvjetnim općenitostima. Međutim, ma kako stajalo s tom objektivnom razlikom — za nas ne nasta je navlastita teškoća, jer bi bilo neprimjereno iz objektivnosti postavljati zahtjeve na transcendentalnost. Ali ispravno je da ne može postojati analogon neke empi-ri jske činjenične znanosti, neka »deskriptivna« znanost o transcendentalnom bi tku i životu kao induktivna znanost iz pukog iskustva i sa smislom utvrđivanja individualnih transcendentalnih korelacija, kako one faktički nas tupaju i nestaju, čak pojedinačni filozof u epohé pri sebi samo-me ne može ništa od toga neshvatljivo strujećeg života tako čvrsto držati, uvijek istim sadržajem ponavljati i na t a j način postati svjestan njegove ovosti i njegove biti, da bi ga on mogao opisati u čvrstim iskazima i takoreći dokumentirati (pa makar i samo za svoju osobu). Ali puna konkretna faktičnost univerzalne transcendentalne subjek-tivnosti dakako može se znanstveno dohvatiti u jednom drugom dobrom smislu, upravo time što se u eidetskoj metodi zbilja može i mora postaviti velika zadaća: da se istraži bitni oblik transcendentalnih činidaba u svoj tipič-nosti pojedinačnih činidaba i intersubjektivnih činidaba, dakle cjelokupni bitni oblik transcendentalno činidbene subjektivnosti, u svim njenim socijalnim likovima. Faktum se ovdje može odrediti kao faktum svoje biti i samo po-moću svoje biti i nipošto u analognom smislu kao u objek-tivnosti empiri jski dokumentirati pomoću induktivne em-pirije.

§ 53. Paradoksija ljudske subjektivnosti: biti sub-jekt za svijet i istodobno biti objekt u svijetu

Sada se međut im javlja doista ozbiljna teškoća koja na-pada naše čitavo postavljanje zadaće i smisao njenih re-zultata te pr imorava da se ustvari oboje nanovo oblikuje. Pomoću naše sadašnje metode epohé sve objektivno pre-obražava se u subjektivno. To se očito ne može tako mi-sliti da se pomoću n j e postojeći svijet i l judska predodžba svijeta suprotstavl ja jedno drugome i da se na tlu samo-razumljivo zbiljski postojećeg svijeta p i ta za subjektiv-

168

nim, dakle za duševnim pojavama ljudi u kojima oni stječu iskustvo svijeta, svakidašnja ili znanstvena mnije-nja o svijetu, svoje svagdašnje osjetilne i misaone »slike svijeta«. Naša znanstvenost nije znanstvenost psihologa. Pomoću radikalne epohé stavljen je izvan igre svaki inte-res za zbiljnost ili nezbiljnost svijeta (u svim modalite-tima, dakle i za njegovu mogućnost, sposobnost mišl jenja i odlučivanja). Na ta j način ovdje ni je r i ječ ni o kakvoj znanstvenoj psihologiji i n jenim postavljanjima pitanja. Za n ju je tlo svijet koji ona pretpostavlja kao samora-zumljivo-zbiljski, epohé nama upravo uzima to tlo. A u čistom korelativnom stavu, koji ona stvara, svijet, ono objektivno, postaje sam nečim posebnim, subjektivnim. U tom stavu, štoviše, relativira se još na paradoksan način ono »subjektivno«, naime na slijedeći način. Svijet (u iz-mijenjenom stavu zvan »transcendentalni fenomen«) od početka je uzet samo kao korelat subjektivnih pojava, mnijenja , subjektivnih akata i sposobnosti u kojima on stalno ima svoj promjenj ivi smisao jedinstva i neprekid-no ga nanovo dobiva. Ako pak uslijedi povratno pi tanje od svijeta (koji već ima puki način bitka nekog jedinstva smisla) na bitne oblike tih »pojava i mni jenja o« njemu, tada oni vrijede kao njegovi »subjektivni načini danosti«. Ako zatim, u ponovljenoj refleksiji i povratnom pitanju, ja-polovi i sve njihovo specifično jastveno postanu te-mom istraživanja biti, tada pak oni znače u novom i još višem smislu subjektivno svijeta, a također i njegovih načina pojavljivanja. Međutim, općeniti pojam subjektiv-noga obuhvaća u epohé sve, ja-pol i univerzum ja-polova, raznolikosti pojavljivanja ili polove predmeta i univerzum predmetnih polova.

Ali upravo ovdje leži teškoća. Univerzalna intersubjek-tivnost u koju se razrješava sva objektivnost, sve biće uopće, očito ipak ne može biti nikakva druga nego čovje-čanstvo koje je neosporno samo sastavni dio svijeta. Kako treba da jedan sastavni dio svijeta, njegova l judska su-bjektivnost, konstituira čitav svijet, naime kao svoju in-tencionalnu tvorbu? — svijet, tvorba univerzalne poveza-nosti intencionalno činidbene subjektivnosti koja je tvor-ba već postala i dalje postaje — pri čemu ona sama, za-jednički djelatni subjekti, treba da bude samo djelomična tvorba totalne činidbe?

Subjektovo stanje svijeta takoreći guta cjelokupni svi-jet i time samo sebe. Kakav protusmisao. Ili je to ipak

169

neka smisaono razrješiva, štoviše nužna paradoksija, koja nužno izvire iz t ra jne napetosti između moći samorazum-ljivosti prirodnog objektivnog stava (moći common sense) i n jo j suprotstavljajućeg stava »nezainteresiranog proma-trača«? Ovaj je posl jednji stav dakako iznad svega teško radikalno provesti budući da je stalno ugrožen nesporazu-mima. Fenomenolog k tome nipošto ne raspolaže vršenjem epohé bez daljnjega nekim horizontom samorazumljivo mogućih novih zadataka; pred n j im se ne širi odmah neko transcendentalno polje rada, predoblikovano u nekoj sa-morazumljivoj tipičnosti. Svijet je jedini univerzum una-prijed danih samorazumljivosti. Fenomenolog od početka živi u paradoksiji da ono samorazumljivo mora proma-trati kao upitno, kao zagonetno i da ubuduće ne može imati nikakvu drugu znanstvenu temu nego ovu: univer-zalnu samorazumljivost bitka svijeta — za njega najveću od svih zagonetaka — preobraziti u razumljivost. Nerje-šivost ranije razvijene paradoksije značila bi da se zbiljski univerzalna i radikalna epohé uopće ne može provesti, naime u namjer i na znanost koja je za n ju strogo vezana. Kada bi nezainteresiranost i epohé bila samo ona psiho-loga koju, kao onu koja se kreće na tlu svijeta, nitko ne odobrava, tada bi se ono što je doista održivo u našim evidencijama reduciralo na objektivno-psihološke bitne uvide, premda nekoga novoga stila. Ali, možemo li se po-miriti s time, zadovoljiti se pukom činjeničnošću da su ljudi subjekti za svijet (svijeta koji je za n j ih pr imjereno svijesti njihov svijet) i istodobno objekti u tom svijetu? Možemo li se kao znanstvenici pomiriti s tim da je Bog stvorio svijet i l jude u njemu, da ih je obdario sviješću, umom, t j . sposobnošću spoznaje, najviše znanstvene spoz-naje? U naivnosti, koja pripada biti pozitivne religije, to može biti nesumnjiva istina i zauvijek ostati istina, i kada u toj naivnosti za filozofa to ne može biti ri ješena stvar. Zagonetka s tvaranja i zagonetka samoga Boga bitni je sa-stavni dio pozitivne religije. Za filozofa, međutim, leži u tome i leži u zajedništvu: »subjektivnost u svijetu kao objekt« i istodobno »subjekt svijesti za svijet« nužno teo-retsko pi tanje, naime da razumije kako je to moguće. Time što nam je epohé dala stav iznad subjekt-objekt--korelacije, koja pripada svijetu, i t ime stav na transcen-dentalnu subjekt-objekt-korelaciju, ona nas štoviše dovo-di do toga da samoosvještajno spoznamo: da svijet, koji za nas postoji , jes t prema biti i bitku naš svijet, crpi svoj

170

smisao bitka sasvim iz našeg intencionalnog života, u apriornoj tipičnosti činidaba koja se može pokazati — ti-pičnosti koja se može pokazati, a koja nije argumentativno konstruirana ili izmišljena u mitskom mišl jenju.

S tim i s dubokim teškoćama, koje leže u tome, ne završava se, ako se preko toga površno prelazi i izmiče t rudu konzekventnih povratnih pi tanja i istraživanja; ili ako se iz radionice prethodnih filozofa, npr. Aristotela, Tome, donose argumenti i igra logičkim argumentacijama i opovrgavanjima. Logika te svaki apriori i svako filozof-sko vođenje dokaza starog dostojanstva vrijednog stila nije u epohé nikakvo teško oružje — nego je naivnost koja kao sva objektivna znanstvenost podliježe samoj epo-hé. S druge strane, bi tna vlastitost početne filozofije toga fenomenološko-transcendentalnog radikalizma sastoji se u tome da ona, kao što je već ranije rečeno, različito od objektivne filozofije, umjes to da unapri jed ima gotovo ne-ko tlo samorazumljivosti, načelno isključuje tlo sličnog (ako i drugog) smisla. Ona dakle na jpr i je mora početi bez tla. Ali ubrzo ona dobiva mogućnost da iz vlastite snage sama sebi stvori tlo, naime time što u originalnom samoosvještenju prisvaja naivni svijet koji je preobražen u fenomen odnosno univerzum fenomena. Njezin početni tok, slično kao ranije u grubim obrisima provedeni tok, nužno je tok koji iskusuje i misli u naivnoj evidenciji. Ona unapri jed nema nikakvu utisnutu logiku ni metodo-logiju te svoju metodu i sam pravi smisao njenih tekovina može dobiti samo pomoću uvijek novih samoosvještava-nja. Njezina je sudbina (dakako nakon toga ona se može razumjet i kao nešto bitno nužno) uvijek ponovno novo za-padanje u paradoksije, koje pot ječu iz horizonata, koji su ostali neupitani i Čak neprimijećeni, i kao sufungirajuće javl ja ju se ponajpr i je u nerazumljivostima.

§ 54. Rješenje paradoksije:

a) Mi kao ljudi i mi kao posljednje fungirajući-činidbe-ni subjekti

Kako pak stoji sa subjektivnošću koja je sada u pita-n j u — sa subjektivnošću čovječanstva kao onom koja kon-stituira svijet i koja je sama ipak uvrštena u svijet. U naivnosti našeg prvog postupka mi smo se interesirali za uvijek ponovno otvarajuće horizonte čudnovatih otkrića,

171

i to u prema prirodi prvoj usmjerenost i pogleda na kore-laciju prvog s tupnja refleksi je sasvim čvrsto smo držali prvenstveno: pol predmeta — način danosti (način pojav-ljivanja u najširem smislu). Doduše, ja je došlo do riječi kao tema najvišeg s tupnja refleksije, ali u opreznom ana-litički-deskriptivnom postupku, koji naravno daje pred-nost bližim povezanostima, ono nije došlo do svoga punog prava. Dubine njegove fundiranost i postaju osjetljive upra-vo tek kasnije. U vezi s t im nedostajao je fenomen pro-mjene značenja od »ja« — tako kako upravo kažem ja — u »drugo ja«, u »mi svi«, mi s mnogima »ja« u čemu sa ja »jedan« ja. Dakle, nedostajao je problem konstitucije intersubjektivnosti kao ovaj mi-svi iz mene, štoviše »u« meni. To su bili problemi koji se nisu javljali na putu u koji smo mi dopustili da nas se uvlači i dalje t jera. Od-sada će oni sebi iznuditi pažnju. Jer, nužnost da se sada stane i uđe u samoosvještenje postaje nam najosjetl j ivija pomoću pitanja, koje se konačno jednom i neizbježno pojavljuje: Tko smo mi subjekti koji vrše činidbe smisla i valjanosti univerzalne konstitucije — mi kao oni koji u zajedništvu konsti tuiraju svijet kao sistem pola, dakle kao intencionalnu tvorbu zajedničkog života? Mi, može li to značiti »mi ljudi«, ljudi u prirodo-objektivnom smislu, da-kle realnosti svijeta? Ali, zar nisu same te realnosti »fe-nomeni« i kao takve same polovi predmeta i teme povrat-nih pi tanja o korelativnim intencionalnostima kojih su one polovi, iz čijih fungiranja su one dobile i imaju svoj smisao bi tka?

Naravno, pi tanje valja potvrditi. Ustvari, kao za sve regionalne kategorije svijeta, tako možemo za sve bitno ontičke tipove zbiljski pokazati konstitutivnu tvorbu smi-sla, samo ako smo dovoljno ovladali metodom postavlja-n ja odgovarajućih pitanja. Ovdje su to povratna pi tanja od realnih ljudi na njihove »načine danosti«, njihove na-čine »pojavljivanja«, ponajpri je pojavlj ivanja primjerenog zamjedbi, t j . u modusu originalne samodanosti , načina skladnog obist injavanja i korekture, identif iciranja u po-novnom spoznavanju kao ista l judska osoba: kao osoba koja nam je od rani je »osobno« poznata, ista osoba o ko-joj govore drugi koji su je sami upoznali. Valja dakle samorazumljivost rečenice »tu stoji neki čovjek, u tom društvenom krugu međusobno dobro poznatih osoba itd.« razriješiti u n jene transcendentalne upitnosti .

172

A da li su transcendentalni subjekti, t j . subjekti koji fungiraju za konsti tuciju svijeta, l judi? Epohé ih je ipak učinila »fenomenima«, tako da filozof u epohé nema ni sebe ni druge naivno-izravno u valjanosti kao ljude, nego upravo samo kao »fenomene«, kao polove transcendental-nih povratnih pi tanja . Očito ovdje, u radikalnoj konze-kvenciji epohé, svako ja dolazi u obzir čisto samo kao ja-pol svojih akata te habitualnosti i sposobnosti, otuda kao »pomoću« svih svojih pojava, svih svojih načina da-nosti usmjeren na pojavl jujuće u izvjesnosti bitka, na svagdašnji pol predmeta i njegov horizont pola: svijet. Svemu tome zatim pr ipadaju dal jnja povratna pi tanja u svim tim smjerovima refleksije. Konkretno, svako ja ni je samo ja-pol nego ja u svim svojim činidbama i činidbe-nim tekovinama, uračunavši svijet kao postojeći i bitno valjani svijet. Ali u epohé i u čistom pogledu na fungira-jući ja-pol i otuda na konkretnu cjelinu života i njegovih intencionalnih međutvorba i k ra jn j ih tvorba eo ipso ne pokazuje se ništa ljudsko, ni duša ni duševni život ni re-alni psihofizički l judi — sve to spada u »fenomen«, u svi-jet kao konstituirani pol.

b) Ja kao pra-ja konstituira moj horizont transcenden-talnih drugih kao susubjekata transcendentalne in-tersubjektivnosti koja konstituira svijet

Pa ipak, ne možemo biti zadovoljni i još ostati vezani za paradoksiju. Naš naivni postupak doista ni je bio sa-svim korektan, i to pomoću samozaborava nas samih, koji filozofiramo, ili jasnije govoreno: ja vršim epohé, i čak ako su tu mnogi i da štoviše u aktualnoj zajednici sa mnom vrše epohé, za mene su u mojoj epohé svi drugi ljudi sa svojim čitavim životom akata uključeni u feno-men svijeta koji je u mojoj epohé isključivo moj feno-men. Epohé stvara posebnu filozofsku usamljenost koja je metodski temeljni zahtjev za zbiljski radikalnu filo-zofiju. U toj usamljenosti j a nisam neki pojedinac koji se iz bilo kojeg vlastitog smisla, pa bilo to i teoretski opravdanog vlastitog smisla (ili iz slučaja, npr. kao utop-ljenik), izdvaja iz zajednice čovječanstva, a koji zatim ta-kođer još zna sebe kao onoga koji jo j pripada. Ja ni je jedno ja, koje još uvijek u prirodnoj valjanosti ima svoj ti i svoj mi te svoju općenitost susubjekata. Čitavo čo-vječanstvo i sve lučenje i redanje osobnih zamjenica po-

173

stalo je u mojoj epohé fenomenom skupa s davanjem prednosti ja-čovjeku pred drugim ljudima. Ja koje posti-žem u epohé, isto ono ko je bi u kritičkoj preinaci i isprav-l janju Descartesove koncepcije bilo »ego«, zapravo se zove »ja« samo ekvivokacijom, premda je to bitna ekvivoka-cija jer ja se, ako ga nazivam reflektirajući, ne može drukčije reći nego: ja saim to, ja koje vrši epohé, ja koje svijet, svijet koji je meni sada valjani svijet po bi tku i biti, sa svim njegovim ljudima, kojih sam ja tako pot-puno svjestan, propi tuje kao fenomen; dakle ja koje sto-ji iznad svega prirodnoga opstanka, koji za mene ima smisla, i ja-pol sam svagdašnjeg transcendentalnog života u čemu pri je svega svijet čisto kao svijet ima za mene smisao: ja, ovaj ja koji, uzet u punoj konkretnosti, obu-hvaća sve to. To ne znači da su naše ranije već kao transcendentalne izrečene evidencije bile obmane i da se ne može opravdati, da se usprkos tome mora govoriti o transcendentalnoj intersubjektivnosti koja konstituira svijet kao »svijet za sve« i u kojoj ja ponovno nastupam, ali sada kao »jedno « transcendentalno ja među drugima i pri tom »mi svi« kao transcendentalno-fungirajući.

Metodski bi, međutim, bilo pogrešno, ako bi se odmah skočilo u transcendentalnu intersubjektiv-nost i preskočilo pra-ja, ego moje epohé, koja nikada ne može izgubiti svoju jedinost i osobnu nesklonjivost. Samo prividno tome pro-turječi što se ono — ali pomoću posebne n jemu svojstve-ne konstitutivne činidbe — za sebe samo čini transcen-dentalno sklonjivim; dakle što ono iz sebe i u sebi kon-stituira transcendentalnu intersubjektivnost, kojoj ono sebe zatim dodaje kao samo preferirani član, naime kao ja transcendentalnih drugih. To zbiljski poučava filozof-sko samoizlaganje u epohé. Ono može pokazati kako ne-prekidno jedino ja u svojemu originalnom konstituira-jućem životu, koji u n jemu protječe, konsti tuira prvu predmetnu sferu, »primordijalnu« sferu, kako ono otuda na motivirani način vrši konstitutivnu činidbu pomoću koje intencionalna modifikacija njega samoga i njegove primordijalnost i dolazi do valjanosti bi tka pod nazivom »tuđa zamjedba«, zamjedba nekoga drugoga, drugoga ja, ja za sebe sama kao ja sâm. Analogno to posta je razum-ljivo ako iz transcendentalnog izlaganja ponovnog sjeća-n j a razumijemo da ponovno sjećanome, prošlome (koje ima smisao bi tka neke prošle sadašnjosti) , pripada tako-đer i prošlo ja one sadašnjosti, dok je zbil jsko originalno

174

ja, ja aktualne prisutnosti kojoj, pored onoga što se po-javl juje kao sadašnja sfera stvari, pripada i ponovno sje-ćanje kao prisutni doživljaj. Aktualno ja dakle vrši činid-bu u kojoj ono konstituira modus promjene samoga sebe kao postojeće (u modusu prošloga). Odavle treba slijediti kako aktualno ja, prot ječući stalno sadašnje ja konstituira sebe u samovremenovanju kao ja koje t ra je kroz sve »svo-je« prošlosti. Isto tako aktualno ja, već t ra jno ja t ra jne primordijalne sfere, u sebi konstituira drugoga kao dru-goga. Samovremenovanje takoreći pomoću raz-sadašnje-n ja (pomoću ponovnog sjećanja) ima svoju analogiju u mojemû raz-tuđenju (uživljavanje kao raz-sadašnjenje vi-šega s tupnja — uživljavanje moje praprisutnosti u neku samo posadašnjenu praprisutnost) . Na taj način u meni dolazi do valjanosti bitka neko »drugo« ja kao suprisutno i sa svojim načinima evidentnog obistinjavanja, očito sa-svim drugima nego što su načini »osjetilne« zamjedbe.

Transcendentalna intersubjektivnost i njeno transcen-dentalno sjedinjavanje, u kojemu se iz fungirajućeg siste-ma ja-polova konstituira »svijet za sve« i za svaki sub-jekt kao svijet za sve, metodski se može pokazati samo iz ego i sistematike njegovih transcendentalnih funkcija i činidaba. I samo na tom putu, u bitnoj sistematici na-predovanja, može se dobiti i posl jednje razumijevanje za to da se svako transcendentalno ja inter subjektivnosti (kao ja koje na navedenom putu sukonstituira svijet) nužno mora konstituirati kao čovjek u svijetu, dakle da svaki čovjek »u sebi nosi transcendentalno ja«; ali ne kao realni dio ili sloj svoje duše (što bi bio protusmisao), nego ukoliko je on samoobjektivacija dotičnoga transcenden-talnog ja koja se može pokazati pomoću fenomenološko-ga samoosvještenja. A svaki bi čovjek, koji bi vršio epohé, dakako mogao spoznati svoje posl jednje ja koje fungira u svemu njegovu l judskom djelovanju. Kao što ćemo od-mah vidjeti, naivnost prve epohé imala je za posljedicu da je ja, filozofirajući »ego«, time što je mene shvatilo kao fungirajuće ja, kao ja-pol transcendentalnih akata i činidaba, čovječanstvu, u kojemu ja nalazim sebe, pripi-salo isti preobražaj u fungirajuću transcendentalnu sub-jektivnost koji sam ja izvršio jedino u sebi. Usprkos me-todskoj neispravnosti u tome je počivala neka istina. Me-đutim, u svakom slučaju mora se, iz na jdubl j ih filozof-skih razloga u koje se dalje ne može ulaziti, a ne samo

175

iz metodskih, udovoljiti apsolutnoj jedinosti ega i njegovu središnjem mjestu za svu konstituciju.

§ 55. Načelna korektura našeg prvog pokušaja epo-hé pomoću njene redukcije na apsolutno je-dini posljednje fungirajući ego

Prema tome, nasuprot prvom pokušaju epohé potre-ban je drugi pokušaj odnosno n jeno svjesno preoblikova-n je pomoću redukcije na apsolutni ego kao posl jednje je-dini centar funkcije sve konstitucije. To dalje određuje čitavu metodu transcendentalne fenomenologije. Unapri-jed postoji svijet, svijet koji je unapri jed dan i bez sum-n je u izvjesnosti bitka i samoobistinjavanju. Ako ga j a i nisam »pretpostavio« kao tlo, on je za mene, ja u cogitu, ipak u valjanosti iz stalnog samoobistinjavanja, sa svim što je on za mene, u pojedinačnome čas objektivno ispra-van čas ne, također i sa svim znanostima, umijećima, sa svim socijalnim, osobnim likovima i institucijama, ukoli-ko je to upravo svijet koji mi je zbiljski svijet. Nekog jačeg realizma dakle ne može biti, ako ta riječ ne kaže više nego: »ja sam svjestan toga da sam čovjek koji živi u tom svijetu itd. i u to ne sumnjam ni najmanje«. Ali, najveći problem je upravo to da se razumije ta »samora-zumljivost«. Metoda sada zahtijeva da ego sistematski po-vratno pita iz svojega konkretnog fenomena svijeta i da pri tom upozna sam sebe, transcendentalni ego, u njegovoj konkretnosti, u sistematici njegovih konstitutivnih slojeva i njegovih neizrecivo zapletenih fund i ran ja valjanosti. Ego je u početnom stavu epohé dan apodiktički, ali je dan kao »nijema konkretnost«. Ona se mora izložiti, izreći, i to u sistematskoj, intencionalnoj »analizi« koja povratno pita iz fenomena svijeta. U tom sistematskom postupku ponaj-pr i je se dobiva korelacija svijeta i transcendentalne su-bjektivnosti koja je objektivirana u čovječanstvu.

Ali tada se, dotičući to čovječanstvo, nameću nova pi-tanja: da li su i luđaci objektivacije subjekata koji se pi-ta ju za činidbu konstitucije svijeta? Nadal je djeca, štoviše ona koja već imaju nekakvu svijest svijeta? Ipak ona upo-znaju svijet tek od zrelih i normalnih l judi koji ih odga-ja ju , svijet u punom smislu svijeta za sve, dakle svijet kulture. A kako je sa životinjama? Izras ta ju problemi in-tencionalnih modifikacija, u kojima se upravo kao »ana-logije« o nama može i mora primjeri t i n j ihov način trans-

176

cendentalnosti svim tim subjektima svijesti koji nisu su-fungirajući za svijet u našem dosadašnjem (i zauvijek fundamentalnom) smislu — t j . za svijet koji iz »uma« ima istinu. Smisao te analogije zatim će sam predstavljati transcendentalni problem. Naravno, to preseže u carstvo transcendentalnih problema, koji konačno obuhvaćaju sva živa bića, ukoliko ona — još indirektno, a ipak obisti-njivo — imaju tako nešto kao »život«, također i život za-jednice u duhovnom smislu. Pritom, u različitim stupnje-vima, na jp r i j e za čovjeka i konačno univerzalno, nastu-pa ju i problemi generativnosti, problemi transcendentalne povijesnosti, transcendentalnih povratnih pi tanja od bit-nih oblika l judskoga opstanka u društvenosti, u personal-nostima višega reda, na njihovo transcendentalno i t ime apsolutno značenje; nadal je problemi rođenja i smrti te transcendentalne konstitucije njihova smisla kao događa-ja svijeta, kao i problem spolova. Što se naposljetku tiče problema »nesvjesnoga«, o kojemu se sada tako mnogo raspravlja — besano spavanje, slabost i drugo iste ili sli-čne vrste što se može uračunati pod ta j naziv — i pri tom je također riječ o događajima unapri jed danog svijeta, te tako oni jasno spadaju u transcendentalnu problematiku konstitucije, kao što spadaju upravo i rođenje i smrt. Kao biće u općezajedničkom svijetu ima tako svoje načine obi-st injavanja bitka, »samodanosti«, koja je upravo posebna samodanost, ali za biće takve posebnosti ona je upravo samodanost koja stvara izvorni smisao bitka. I primjere-no tome valja u apsolutno univerzalnoj epohé za biće takve i svake druge smisaonosti postaviti konstitutivna pi tanja koja su za to pr imjerena.

Prema svemu tome jasno je da ne postoji nikakav mo-gući smisaoni problem dosadašnje filozofije i uopće nika-kav mogući problem bitka koji na svojem putu jednom ne bi morala postići transcendentalna fenomenologija. Među n j ima i probleme koje ona sama na višem s tupnju refleksije postavlja fenomenologu: problemi fenomenološ-kog govora, istine, uma te ne samo dotične probleme u pr i rodnoj svjetovnosti konstituiranog govora, istine, zna-nosti, uma, u svim likovima.

Po tome se razumije i smisao zahtjeva apodiktičnosti ega i svih na tom transcendentalnom temelju dobivenih transcendentalnih spoznaja. Dospjevši kod ega, shvaća se da se stoji u sferi evidencije iza koje h t je t i natrag pitati

177

je besmisleno. Nasuprot tome, svako obično pozivanje na evidenciju, ukoliko se t ime trebalo odsjeći dal jnje povrat-no pitanje, teoretski n i je bilo bolje nego pozivanje na pro-ročište u kojemu se oči tuje neki bog. Sve prirodne evi-dencije, evidencije svih objektivnih znanosti (evidencije formalne logike i matemat ike nisu izuzete) pr ipadaju u carstvo »samorazumljivosti« koje uistinu imaju svoje za-leđe nerazumljivosti. Svaka evidencija je problematičan naziv osim fenomenološke evidencije nakon što je ona sama sebe refleksivno objasnila i iskazala kao posl jednju. Naravno, smiješno je, p remda nažalost svakidašnji nespo-razum, kad se transcendentalna fenomenologija želi na-pasti kao »kartezijanizam«, kao da bi n jen »ego cogito« bio neka premisa ili sfera premisa, da bi se iz n je u apso-lutnoj »sigurnosti« deducirale ostale spoznaje (pri čemu se naivnim načinom govori samo o objektivnim spozna-jama). Ne radi se o tome da se objektivnost osigura, nego da se razumije. Konačno se mora uvidjeti da nikakva ma kako egzaktna objektivna znanost ništa ozbiljno ne objaš-njava niti da ikada može bilo što objasniti. Deduciranje nije objašnjenje . Predvidjeti ili spoznati objektivne oblike izgradnje fizikalnih ili kemijskih tijela i po tome predvi-djeti — sve to ne objašnjava ništa, nego je potrebno objaš-njenja . Jedino zbiljsko objašnjenje jest: učiniti transcen-dentalno razumljivim. Sve objektivno stoji pod zahtjevom razumljivosti. Prirodoznanstveno znanje o prirodi ne daje dakle o prirodi nikakvu zbiljski objašnjavajuću spoznaju, nikakvu posl jednju spoznaju, jer ona uopće ne istražuje prirodu u apsolutnoj povezanosti, u kojo j n jen zbiljski i vlastiti bitak otkriva svoj smisao bitka, ona dakle te-matski nikada ne dospijeva na t a j bitak. Time nije ni na jman je obezvrijeđena veličina n jenih stvaralačkih geni-ja i njihovih djela, kao što bitak objektivnog svijeta u pr irodnom stavu i ovaj sam nisu ništa izgubili time što ih se takoreći povratno razumije u apsolutnoj sferi bitka u kojo j oni naposljetku i istinski jesu. Dakako, spoznaja konstitutivne »unutrašnje« metode, u ko jo j sva objektiv-no-znanstvena metoda sadrži smisao i mogućnost, ne može biti bez značenja za istraživača prirode i svakog objektiv-nog znanstvenika. Riječ je ipak o naj radikalni jem i naj-dubl jem samoosvještenju činidbene subjektivnosti, pa kako da ono ne bi trebalo služiti, da se naivno-svakidaš-n ja činidba sačuva od nesporazuma, kako se oni obilato

178

mogu promatra t i npr. na u t jeca ju naturalističke spoznaj-ne teorije i idolopoklonstvu logike koja sama sebe ne ra-zumije.

B. P u t u f e n o m e n o l o š k u t r a n s c e n d e n -t a l n u f i l o z o f i j u i z p s i h o l o g i j e

§ 56. Karakteristika filozofskog razvitka nakon Kanta s gledišta borbe između f izikalističkog objektivizma i »transcendentalnog motiva« koji se uvijek ponovno javlja

Na svojim putovima razvitka filozofija dolazi u teoret-ske situacije sudbonosnih odlučivanja u kojima se filozofi mora ju nanovo osvještavati, postavljati u pi tanje čitav svrhoviti smisao svoga pothvata, eventualno ga nanovo odrediti i prema tome se odlučiti za radikalnu promjenu metode. Začetnici teoretskih misli koji s tvaraju te situa-cije imaju u povijesti filozofije istaknuto mjesto: oni su reprezentanti razvitaka što su ih ispunili jedinstvenim smi-slom, njihovim novim univerzalnim postavljanjima cilja, unapri jed oblikovali u svojim zasnovanim teorijama. Sva-ki veliki filozof dje luje dalje, u svim dal jnj im historijskim vremenima, on ima ut jecaja . Ali ne donosi svatko motiv koji nekom historijskom vremenskom nizu daje jedinstvo i eventualno završetak razvojnog smisla, motiv koji se po-kazuje kao pokretačka snaga i postavlja zadaću koja se mora ispuniti, a i spunjenjem dovodi historijsko vri jeme razvitka do kraja. Za filozofiju novoga vijeka nama su po-stali značajni kao reprezentanti: Descartes, koji označava obrat spram čitave prethodne filozofije, Hume (ispravno bi bilo zajedno navesti zapravo i Berkeleya) i — od Humea probuđeni — Kant, koji sa svoje strane određuje raz-vojnu liniju njemačke transcendentalne filozofije. (U tom nabra jan ju vidi se, između ostalog da u pi tanje ne dolaze stvaraoci najvećih, duhovno najmoćnij ih sistema kao ta-kvi, budući da u tom pogledu nitko neće izjednačiti Hu-mea i Berkeleya s Kantom ili među kasnijima s Hegelom.)

U prvom nizu predavanja proveli smo dublju analizu motiva kartezijanskog filozofiranja koji dalje određuju či-tav novovjekovni razvitak, motiva koji se s jedne strane javl ja ju u njegovim prvim »meditacijama« i koji s druge

179

strane s n j ima stoje u unu t r a šn jem kontrastu: fizikalisti-čke (ili matematizirajuće) ideje filozofije, prema kojoj svi-jet u svojoj punoj konkretnost i u sebi nosi neki objektiv-no istiniti bitak u liku ordo geometricus i, s tim ispreple-teno (što ovdje valja naročito istaknuti), da je u toj nje-mu pripisanoj metafizičkoj »osebnosti« svijet neki dua-listički svijet tijela i duhova. To je karakteriziralo filo-zofiju objektivističkog racionalizma u doba prosvjetitelj-stva. Zatim smo pokušali analizu Hume-Kantove situacije i konačno je mogli osvijetliti samo time što smo prodrli u njene pretpostavke, odatle došli do vlastitih, samom dobu tuđih načina postavl janja pi tanja i u sistematskom dal jn jem mišl jenju u privremenom nacrtu sebi učinili jasnim stil zbiljski znanstvene transcendentalne filozofije; »zbiljski znanstvene«, naime filozofije koja radi odozdo naviše u evidentnim pojedinačnim koracima i koja je tako doista posl jednje utemeljena i utemeljujuća. Bilo je po-kušano da se pri tom potpuno učini jasnim da samo takva filozofija i u takvom povratnom pi tanju do u posl jednje pomišljiva temelja u transcendentalnom egu može ispuniti smisao koji je filozofiji urođen od n jena prautemeljenja. Na t a j način transcendentalna filozofija u svojim prvim nezrelim likovima kod Engleza i Kanta, ma kako malo oni pružili ozbiljnih znanstvenih utemeljenja, i kolikogod se Hume čak povukao na slabašni akademski skepticizam, u cjelini uzeta ne označava neku stranputicu i uopće ne »jedan« od mogućih putova, nego jedini put budućnosti, kojim je razvitak filozofije bezuvjetno morao krenuti, da bi prodrla do metodskog lika ispunjenja , u kojemu je ona jedino zbiljski znanstveno mogla biti, u zbiljskom samo-razumijevanju svoga zadanog smisla, u duhu odlučnosti radne filozofije, radeći u apodiktičnoj evidenciji svojega područja, svojih ciljeva, svoje metode. Taj lik ispunjenja mogao je u histori jsku zbiljnost stupiti samo kao uspjeh najradikalni j ih samoosvještenja, u obliku prvog početka, prvog dobivanja jasne zadaće, apodiktičnog tla i metode pristupa njemu, prvog počinjanja, zbiljski dot jerujućeg rada koji propi tu je same stvari. To je sada kao fenomeno-loška transcendentalna filozofija (ali isključivo ovdje naz-načenog smisla) postao zbiljski živi početak. Odsad je kao »transcendentalna naivnost«, smijem se usudit i to reći, zauvijek označen ne samo novovjekovni fizikalistički na-turalizam nego svaka objektivistička filozofija, bilo pret-hodnog vremena ili slijedećih vremena.

180

Međutim, naša zadaća time nije ispunjena. Mi sami i misli što smo ih morali izgraditi, da bi misli prethodnog doba došle do prave rezonance, u kojoj je naime postala jasna njihova usmjerenost kao začetaka na konačni lik, mi sami, kažem, supripadamo ipak tom jedinstvu povijes-nosti. Dakle, imamo također još zadaću da smisaono izlo-žimo razvoje filozofije do nas samih i naše današnje situ-acije. I upravo na to, kao što ćemo ubrzo razumjeti , upu-ćuje spominjanje psihologije u naslovu ovih predavanja. Završavanje naše zadaće ne zahtijeva bliže ulaženje u raz-nolike filozofije i posebne s t ru je potomstva. Potrebna je samo općenita karakteristika, i to iz dobivenog razumije-vanja prethodne povijesnosti.

Filozofski objektivizam novovjekovnog kova s njegovom fizikalističkom tendencijom i psihofizičkim dualizmom ne izumire, t j . na toj strani se sasvim dobro osjeća u »dog-matskom drijemežu«. Na drugoj strani iz njega probu-đeni na jpr i je su sasvim probuđeni pretežno pomoću Kan-ta. Dakle, ovdje izvire s t ruja njemačkih transcendental-nih idealizama koji su proizašli iz Kantove transcenden-talne filozofije. U n j ima se održava, štoviše obnavlja s na-ročitom snagom veliki zanos, koji je ranije od Descartesa dalje nadahnjivao objektivističku filozofiju u novom liku transcendentalnog promatranja svijeta. Dakako, ni n jemu nije bila dosuđena trajnost , usprkos silnog dojma što ga je od vremena do vremena činio Hegelov sistem, koji mu je, činilo se, obećavao opću vladavinu zauvijek. Reakcija koja trgajući bu jan jem dolazi do djelotvornosti ubrzo je poprimila smisao reakcije protiv svake transcendentalne filozofije toga stila i, premda on nije sasvim odumro, tako su ipak daljnj i pokušaji takvoga filozofiranja izgubili svo-ju izvornu snagu i životnost razvitka.

Što se tiče zanosa objektivističke filozofije, on se na stanovit način dalje održao kao zanos razvitka pozitivnih znanosti. Ali gledano bliže, to ni je bilo ništa manje nego filozofski zanos. Podsjećam na preobražaj smisla što su ga bile doživjele te znanosti u jedno sa svojom izgradnjom kao stručne znanosti i pomoću kojega su one konačno sasvim izgubile veliki u n j ima ranije živi smisao grana filozofije. O tome smo već govorili, ali ovdje je za objaš-n jen je situacije koja je nastala u 19. stoljeću vrlo važno u to ući nešto opširnije. Iz znanosti onog jedino pravog smisla neprimjetno su postala čudna novovrsna umijeća,

181

koja se mogu uvrstiti u ostala umijeća višeg i nižeg ran-ga, kao lijepim umjetnost ima, građevinarstvu, ali i umi-jećima nižih stupnjeva. Nj ih se moglo naučavati i učiti u institutima, seminarima, zbirkama modela, muzejima. U tome se mogla iskazati umješnost , talent i genij — npr. u umijeću da se pronađu nove formule, nove egzaktne teorije, da bi se predvidio tok prirodnih pojava, da bi se učinile indukcije dometa koji je bio nezamisliv u rani j im vremenima. Ili također u umijeću interpret iranja histo-ri jskih dokumenata, gramatičkog analiziranja govora, kon-s t rui ranja historijskih veza itd. Svugdje tu ima velikih genija, koji krče putove, dobivaju najviša divljenja su-ljudstva i obilato ih zaslužuju. Ali umijeće nije znanost, koje izvor i intencija, koja se nikada ne može napustiti, jest to da se pomoću objašn jen ja posljednjih izvora smi-sla dobije znanje onoga što je razumljeno zbiljski i zatim u njegovu posl jednjem smislu. Samo drugi izraz za to jest znanost ili filozofija koja je radikalno bez pretposta-vaka i posl jednje utemeljena. Dakako, to teoretsko umi-jeće ima vlastitost da ono, postalo iz filozofije (premda iz nesavršene filozofije), ima smisao koji od n je pripada svim umjetničkim proizvodima, ali zatvoreni smisao, koji se ne može propitkivanjem doznati iz puke metodske teh-nike i n jene povijesti, nego ga može probuditi samo zbilj-ski filozof, a u njegovim pravim dubinama izložiti samo transcendentalni filozof. Tako je u teoretskom umijeću zbilja sadržana znanstvena spoznaja, ali teško pristupačna spoznaja.

O tome smo govorili već u našim sistematskim razla-ganjima i pokazali što je nužno za to da bi se dobila spoznaja iz njenih posljednjih temelja, te da se ona može dobiti samo u univerzalnoj povezanosti, a nikada kao na-ivna »specijalna znanost« ili čak u predrasudi novovje-kovnog objektivizma. Mnogo optuživano specijaliziranje po sebi ni je nikakav nedostatak, budući da je ono unutar univerzalne filozofije nužnost, kao što je u svakoj speci-jalnoj disciplini nužna izgradnja umje tne metode. Sva-kako je međut im pogubno odrešivanje teoretskog umije-ća od filozofije. Ali, ako se i isključe puki stručnjaci, među n j ima i pored njih je ipak bilo stalno filozofa koji su pozitivne znanosti dalje promatral i kao grane filozo-fije, i tako je ostalo pri stavu da objektivistička filozofija ne izumire nakon Humea i Kanta. Linija razvitka trans-cendentalne filozofije ide usporedo, a ne samo ona koja

182

izvodi iz Kanta. K tome naime dolazi i niz transcenden-talnih filozofa koji svoju motivaciju zahvaljuju dal jnjem djelovanju ili, kao u Njemačkoj, nanovo početnom dje-lovanju Humea. Iz Engleske navodim posebno J. St. Milla, koji u doba velike reakcije spram sistemskih filozofija njemačkog idealizma čak u Njemačkoj vrši jak u t jecaj . U Njemačkoj su međutim izrasli vrlo mnogo ozbiljnije mišljeni pokušaj i transcendentalne filozofije, koja je bitno određena engleskim empirizmom (Schuppe, Avenarius), koji pak svojim tobožnjim radikalizmom ni izdaleka ne dostižu pravi radikalizam koji jedino može pomoći. Obno-va pozitivističkih empirizama neprimjetno se povezuje s renesansama starij ih i naročito transcendentalnih filozo-f i ja koje su renesanse zahtijevane sve većom neodloživošću transcendentalnih motiva. Ponovno se nada doći do neke vlastite filozofije povratkom na nj ih i kritičkom preradom koja je predodređena pozitivističkim motivima. Kao Hume i Berkeley tako ponovno oživljava i Kant — jedan mno-gobrojni Kant pomoću raznolikosti pokušanih interpre-tacija i prerada novokantizma. Kant se i empiristički dru-gačije tumači, kao što se historijske tradicije miješaju u prepli tanju i s tvaraju kvazifilozofsku atmosferu za sve znanstvenike, atmosferu općenito razvikane i sigurno ne duboke i samomišljene »spoznajne teorije«. Pored Kanta pogotovo su svi ostali idealisti imali svoju renesansu, čak je i novofrizinizam mogao nastupiti kao škola. Ako uraču-namo rapidno bu jan je internacionalnog građanskog obra-zovanja, učenosti, l i terature u 19. stoljeću, svugdje zapa-žamo kako je zbrka pri tom postala nesnosna. Sve više se širi skeptično raspoloženje, koje je iznutra slabilo filo-zofsku energiju čak onih koji su se čvrsto držali ideje znanstvene filozofije. Povijest filozofije podmeće se filo-zofiji, ili filozofija postaje osobnim nazorom na svijet, i konačno želi se čak iz nužde činiti krepost: da filozofija uopće ne može vršiti neku drugu funkci ju u čovječanstvu nego da kao zbroj osobnog obrazovanja nabaci sliku svi-jeta koja odgovara individualnosti.

Premda nipošto ne prodire napuštanje prave, iako ni-kada do radikalnog raz jašnjenja dovedene ideje filozofije, ipak raznolikost filozofije, koja se jedva više može pre-gledati, ima za posljedicu da se ona više ne raščlanjuje u znanstvene smjerove koji, ozbiljno međusobno surađujući, međusobno znanstveno raspravljajući u kritici i protukri-tici, ipak zajedničku ideju jedne znanosti vode na stazu

183

ozbiljenja, kao npr. smjerovi moderne biologije ili mate-matike i fizike, nego se suprots tavl ja ju prema nekoj ta-koreći estetskoj zajednici stila, slično »smjerovima« i »strujama« u lijepim umjetnost ima, štoviše, da li je u rascjepkanosti filozofija i njihove literature uopće još mo-guće da se ona ozbiljno studira u smislu djêla znanosti, da se kritički vrednuje i održi jedinstvo rada? One dje-luju, ali zar se ne mora iskreno reći: one dje luju kao im-presije, one »uzbuđuju«, pokreću ćud kao pjesništva, one bude »slutnje« — ali, zar to ne čine slično (čas u pleme-nitijem, a nažalost prečesto i u nekom drugom stilu) raz-noliki literarni proizvodi dana? Filozofima možemo priz-nati najplemeniti je namjere, mi sami možemo biti ispu-njeni čvrstim uvjerenjem u teleološki smisao povijesti, i njihovim tvorevinama pripisati značenje — ali da li je to ono značenje koje je historijski filozofiji bilo povjereno, zadano, ni je li štoviše napušteno nešto drugo, najviše i najnužnije, ako se povuče na takvo filozofiranje? Već to što smo raspravili u kritici i pokazivanju evidencije daje nam pravo da postavimo to pi tanje ne kao pi tanje ro-mantičkih raspoloženja, budući da mi upravo svu roman-tiku hoćemo da svedemo na odgovorni rad, nego kao pi-tan je znanstvene savjesti koja nas poziva u univerzalnom i radikalnom osvještenju, koje — vršeno u najvišoj samo-odgovornosti — sâmo mora postati zbiljskom i najvišom istinom.

Nakon onoga što je izvedeno u prvom nizu predavanja jedva treba reći što je činjenično s tanje moralo značiti za egzistencijalnu nuždu evropskog ljudstva, koje je — to je ipak bio rezultat renesanse i odredilo je cjelokupni smi-sao novoga vijeka — htjelo sebi stvoriti univerzalnu zna-nost kao organ, da bi sebi dalo novo prebivalište i pre-oblikovalo se u ljudstvo iz čistog uma. Ali što je ovdje naša zadaća? To je da učinimo razumljivim očito podba-civanje velike usmjerenosti na postupno ozbiljivanje ideje »philosophiae perennis«, istinite i prave univerzalne zna-nosti iz posl jednjeg utemeljenja. Time istodobno valja da opravdamo smjelost kojom se — kao što se dade predvi-djet i već iz sistematsko-kritičkih prikaza — još možemo odvažiti (sada i ovome vremenu) da postavimo povoljnu prognozu budućeg razvitka filozofije koja je mišljena kao znanost. Racionalizam razdoblja prosvjet i tel js tva nije više u pi tanju, mi ne možemo više slijediti njegove velike filo-zofe i filozofe prošlosti uopće. Ali nj ihova intencija — u

184

pogledu njihova najopćeniti jeg smisla — ne smije u nama nikada odumrijet i . Jer, nanovo ističem: istinita i prava fi-lozofija odnosno znanost i istiniti i pravi racionalizam jest jedno i isto. Realiziranje toga istinitoga i pravog raciona-lizma, nasuprot racionalizmu prosvjetiteljskog razdoblja koji je opterećen skrivenim protusmislom, ostaje naša vla-stita zadaća, ako sebi ne dopustimo da se specijalna zna-nost i do umijeća téhne degradirana znanost ili pomodna izrođavanja filozofije u iracionalističlce poduzetnosti pod-metnu za neizgubivu ideju filozofije kao posl jednje ute-meljujuće i univerzalne znanosti.

§ 57. Kobno odvajanje transcendentalne filozofije i psihologije

Vratimo se vremenima kada je novovjekovni čovjek i filozof još vjerovao u sebe i filozofiju i, stojeći u trans-cendentalnoj motivaciji, borio se za novu filozofiju u odgo-vornoj ozbiljnosti unutrašnjeg apsolutnog poziva koji sa-svim osjećamo kroz svaku ri ječ pravog filozofa. Ta ozbilj-nost je još neko vri jeme (iako oslabljena u svojoj pra-snazi) ostala očuvana i nakon tzv. sloma Hegelove filo-zofije, u kojoj je kulminirala od Kanta određena linija razvitka, u filozofijama koje reagiraju protiv nje. Zašto, međutim, kroz sve lomove nije došlo do jedinstva trans-cendentalnofilozofskog razvitka? Zašto samokritika i uza-jamna kritika kod onih koji su još bili prožeti starim du-hom nije dovela do samointegriranja uvjerljivih spoznaj-nih tekovina u jedinstvo spoznajne tvorbe koja napreduje od generacije do generacije i koja valja da se usavršava samo stalno obnovljenom kritikom, korekturom, metod-skom profinjenošću? Uz to pr i je svega valja općenito pri-mijetiti slijedeće: neki apsolutno novi postupak, kao po-stupak transcendentalne znanosti, kojemu je moralo biti nedostatno svako vođenje prema analogiji, mogao je leb-djeti prvenstveno samo u nekoj vrsti instinktivne antici-pacije. Tamni nedostatak u dosadašnjem načinu utemelje-n ja cjelokupne znanosti prazni se u novim postavljanjima problema i u teorijama koje sa sobom dovode stanovitu evidenciju njena uspješnog r ješenja , usprkos nekim po-najpr i je neprimjetnim ili takoreći prenaglašenim teškoća-ma. Ta prva evidencija može u sebi skrivati još uvijek i suviše dubljih nejasnoća, pogotovo u obliku nepropitanih, tobože sasvim samorazumljivih pretpostavaka. Ipak, takve

185

prve teorije historijski dal je pomažu, nejasnoće posta ju osjetljivije, tobožnje samorazumljivosti se propituju, teo-ri je dalje kritiziraju, a to potiče nove pokušaje. K tome dolazi da ovdje iz bitnih razloga (koji su bez dal jnjega jasni iz naših sistematskih prikaza) transcendentalna filo-zofija nikada ne može doživjeti neprimjetni preobražaj u puku téhne i time u ispražnjen je pomoću kojega ono što je umje tno postalo sadrži samo još neki skriveni smi-sao koji u njegovim punim dubinama štoviše tek valja transcendentalno otkriti . Prema tome, razumijemo da je povijest transcendentalne filozofije pri je svega morala biti povijest sve novijih pokušaja da se transcendentalna filozofija uopće dovede na svoj početak i pri je svega do jasnog i pravog samorazumijevanja onoga što ona zapra-vo može i mora ht jet i . Njen izvor je »kopernikanski ob-rat«, naime načelno odvraćanje od načina utemel jenja naivno-objektivističke znanosti. Kao što znamo, u svoje-mu praliku, kao klica ona nastupa u prvim kartezijanskim meditacijama, kao pokušaj apsolutno subjektivističkog utemeljenja filozofije iz apodiktičnog ega, ali nejasno, mnogoznačno i istodobno izvrćući već n jen pravi smisao. Nova etapa, Berkeleyeva i Humeova reakcija spram filo-zofske naivnosti matematsko-prirodoznanstvene egzaktno-sti, još nije vodila pravom smislu zahtijevanog koperni-kanskog obrata, a tome nije vodio opet ni novi Kantov pokušaj da zauvijek utemelji sistematsku transcendental-nu filozofiju u strogo znanstvenom duhu. Kant nije po-stigao zbiljski početak koji je dobiven radikalnim oslo-bođenjem od svih znanstvenih i predznanstvenih tradicija. On nije prodro do apsolutne subjektivnosti, koja konsti-tuira sve biće prema smislu i valjanosti, i do metode da je postigne u n jenoj apodiktičnosti, propita i apodiktički izloži. Povijest te filozofije odsad je nužno bila nastavlje-no rvanje upravo oko jasnog i pravog smisla transcen-dentalnog obrata koji valja provesti i radne metode, druk-čije izraženo: oko prave »transcendentalne redukcije«. Već naše kritičke refleksije o Kantu objasnile su nam opas-nost dojmova punih, a ipak nejasnih evidencija ili, ako se hoće, opasnost osvjetljavanja čistih evidencija u obliku neodređenih anticipacija za vrijeme rada s načinom pi-tanja na neobjašnjenom tlu (na tlu »samorazumljivosti«), a time je postalo razumljivo već i njegovo potiskivanje u mitsku tvorbu pojmova i u metafiziku opasnog smisla koji je nepri jatel jski svakoj pravoj znanosti. Svi Kantovi

186

transcendentalni pojmovi, pojmovi ja-transcendentalne apercepcije, različitih transcendentalnih moči, po jam »stva-ri o sebi« (stvari koja leži u osnovi tijelima i dušama), konstruktivni su pojmovi, koji se načelno opiru posljed-n jem razjašnjenju . To vrijedi pogotovo za kasnije ideali-stičke sisteme. Ovdje je počivao razlog za doista nužne reakcije spram tih sistema, spram čitavog načina njihova filozofiranja. Jasno, kod voljnog udublj ivanja u jedan ta-kav sistem nije se sasvim mogla uskratit i snaga i težina misaonih tvorba. Pa ipak njihova posljednja nerazumlji-vost izazvala je duboko nezadovoljstvo kod svih koji su se bili obrazovali na velikim i novim znanostima. Makar te znanosti prema našem objašnjenju i govoru mogu pru-žiti samo »tehničku« evidenciju i premda transcendental-na filozofija nikada ne može postati nekom takvom tehni-kom (téhne), ipak je i ona duhovna činidba koja mora na svakom koraku biti jasna i razumljiva, koja mora ima-ti evidenciju učinjenog koraka i njegova tla, te u tome (uzeto tako formalno) za n ju vrijedi isto kao za svaku umje tno vršenu i tehnički evidentnu znanost, npr. mate-matiku. Ovdje ništa ne pomaže, ako bi se nerazumljivost transcendentalnih konstrukcija ht jela objasniti pomoću konstruktivne teorije nužnosti takvih nerazumljivosti koja je zasnovana u istom duhu; a ponovno ništa ne pomaže ako bi se ht jelo sugerirati da pre t jerana dubokoumnost transcendentalnih teorija sa sobom vodi odgovarajuće teš-koće razumijevanja koje prevladati jest suviše udobno. Toliko je ispravno da transcendentalna filozofija uopće i u bi tnoj nužnosti mora pripremati izuzetne teškoće ra-zumijevanju prirodnog čovjeka — »common sense« — da-kle nama svima, budući da se moramo penjat i iz prirod-nog tla do transcendentalne regije. Potpuno obr tanje pri-rodnog držanja života u »neprirodno« dakle postavlja mi-saono najveće zahtjeve filozofskoj odlučnosti i konzekvent-nosti. Prirodni l judski razum i n j im zarobljeni objektivi-zam svaku će transcendentalnu filozofiju osjetiti kao pre-t jeranost , njenu mudrost kao beskorisnu ludost, ali će je interpretirati kao psihologiju koja se sasvim želi umi-sliti da nije nikakva psihologija. Nitko tko doista rado prihvaća filozofiju nije nikada zastrašen teškoćama. Ali, novovjekovni čovjek, kao čovjek kova znanosti, zahtijeva uvidljivost koja, kao što ispravno naznačuje slika vida, traži evidenciju »viđenja« ciljeva i putova, a na putu u svakom koraku. Ma kako dug još bio put i ma koliko go-

187

dina on trebao mukotrpnog studija, kao u matematici — to ne zastrašuje onoga kojemu je matematika životni inte-res. Velike transcendentalne filozofije nisu udovoljile znan-stvenoj potrebi za takvom evidencijom i stoga su bili na-pušteni njihovi načini mišl jenja .

Ako se vratimo našoj temi, smjet ćemo prema tome, a da ne budemo pogrešno shvaćeni, reći: Ako je pojav-Ijena nerazumljivost racionalističke filozofije prosvjetitelj-stva kao »objektivne« znanosti bila izazvala reakciju trans-cendentalne filozofije, onda je reakcija preko nje morala voditi protiv nerazumljivosti pokušanih transcendentalnih filozofija.

Sada pak stojimo pred pi tanjem: kako valja razumje-ti to da se jedan takav stil uopće mogao izgraditi i raši-riti u razvitku novovjekovne filozofije, koja je prožeta voljom znanosti, u velikih filozofa i njihovim filozofija-ma. Ti filozofi nipošto nisu bili nekakvi pojmovni pjesnici. Njima nikako nije nedostajala ozbiljna volja da stvore filozofiju kao posl jednjeutemeljujuću znanost, ma kako se želio preobraziti i smisao posljednjeg utemeljenja. (Mi-sli se npr. na Fichteova osobita ob jašn jen ja u nacrtima njegove nauke o znanosti ili na Hegelova objašnjenja u »Predgovoru« njegove Fenomenologije duha) Kako dolazi do toga da su oni ostali vezani za svoj stil mitskih poj-movnih tvorba i interpretacije svijeta u mračnim metafi-zičkim anticipacijma i da nisu mogli prodri jet i do znan-stveno stroge pojmovnosti i metode te da je svaki nas-ljednik Kantova reda nanovo koncipirao filozofiju toga stila? U vlastitom smislu transcendentalne filozofije poči-valo je to da je ona proistekla iz refleksija na svjesnu subjektivnost u kojoj za nas dolazi svijet, znanstveni i svakidašnje-zorni svijet, do spoznaje, do svoje valjanosti bitka te da se ona time vidjela pr imorana da izgradi čisto duhovno promat ran je svijeta. Ako je ona međutim imala posla s duhovnim, zašto se nije obratila psihologiji na ko-jo j se stoljećima tako marljivo radi? Ili, ako joj ova nije dostatna, zašto ni je izgradila neku bol ju psihologiju? Na-ravno, odgovorit će se: empirijski čovjek, psihofizičko biće, sam pripada po tijelu i po duši konsti tuiranom svi-jetu. Dakle, l judska subjektivnost ni je transcendentalna subjektivnost, a psihološke spoznajne teori je jednog Lo-ckea i njegovih sljedbenika bile su stalno obnavljajuće opomene pred »psihologizmom«, dakle pred svakim kori-

188

štenjem psihologije u transcendentalne svrhe. Zato je me-đutim transcendentalna filozofija imala da nosi svoj križ nerazumljivosti. Neizbježnom je ostala razlika između em-piri jske i transcendentalne subjektivnosti, a neizbježan je, ali i nerazumljiv ipak ostao i njihov identitet. Ja sâm kao transcendentalno ja »konstituiram« svijet i istodobno sam kao duša l judsko ja u svijetu. Razum, koji svijetu propi-suje zakon, jest moj transcendentalni razum, te ovaj mene samoga oblikuje prema tim zakonima, on koji je ipak moja duševna sposobnost, sposobnost filozofa. Ja koje postavlja samo sebe, o kojemu govori Fichte, može li ono biti neko drugo ja nego ja Fichtea? Ako to ne treba biti nikakva zbiljska apsurdnost, nego razrješiva paradoksija, kako bi nam u raz jašn jenju mogla pomoći neka druga metoda nego metoda propitivanja našeg unutrašnjeg is-kustva i analize koja slijedi u njegovu okviru? Ako se go-vori o transcendentalnoj »svijesti uopće«, ako nosilac ra-zuma koji konstituira prirodu ne može biti ja, ovo indi-vidualno-pojedinačno ja, ne moram li pitati, kako ja iznad moje individualne samosvijesti mogu imati općenitu, trans-cendentalno-intersubjektivnu samosvijest? Svijest intersu-bjektivnosti dakle mora postati transcendentalnim proble-mom; ali ponovno se ne može sagledati kako ona to može postati ako ne pomoću propitivanja-mene-samoga, a to ponovno u unut rašn jem iskustvu, naime prema načinima svijesti na koje ja dobivam i imam druge i suljudstvo uopće, te kako valja razumjeti , da ja u sebi mogu razli-kovati između mene i drugih i da ja n j ima mogu dati smisao »meni jednakih«. Može li psihologija tu biti ravno-dušna, zar se ona ne bi morala baviti svim tim? Kao Kantu ista ili slična pi tanja upućuju se svima njegovim sljedbe-nicima, koji se tako jako gube u tamnoj metafizici ili »mitu«. Ipak, trebalo bi misliti da znanstveni pojam čak i o apsolutnom umu i njegovim činidbama možemo dobiti samo prema izradi znanstvenog pojma o našem l judskom umu i l judskim odnosno čovječanskim činidbama, dakle samo iz prave psihologije.

Prvi odgovor na ta pi tanja glasi da je transcendentalna filozofija (također i filozofija svakog drugog pokušanog stila), neovisno o brizi za psihologizam, imala dovoljan razlog da se kod psihologije ne nada nikakvom savjetu. To je ležalo na samoj psihologiji i na kobnom pogrešnom putu koji je n jo j bio nametnut posebnošću novovjekovne ideje objektivističke univerzalne znanosti more geometrico

189

i u tome psihofizičkog dualizma. U slijedećem ću pokušati pokazati (ma kako ovdje ta teza mora izgledati paradok-sno) da upravo to prokletstvo koje iskrivljava smisao, a koje je ležalo na psihologiji i koje ju je spriječilo do da-nas da shvati svoju vlastitu zadaću, snosi glavnu krivicu za to da transcendentalna filozofija nije našla izlaza iz svoje mučne situacije i da je stoga zapela u svojim poj-movima i konstrukci jama koji sasvim lišavaju stvaranja iz izvorne evidencije, a koj ima je ona interpretirala svoja po sebi dragocjena empiri jska promatranja . Da psihologi-ja nije bila zatajila, ona bi bila pružila nužno posredujući rad za konkretno-razvijenu transcendentalnu filozofiju koja je oslobođena svih paradoksija. Ali psihologija je za-tajila jer je već pri svom zasnivanju kao novovrsna psi-hologija pored nove prirodne znanosti propustila da pita za jedino pravi zadani smisao koji je bitno pr imjeren n jo j kao univerzalnoj znanosti o psihičkom bitku, štoviše, ona je dopustila da jo j se njena zadaća i metoda postave od uzornosti prirodne znanosti odnosno od ideje vodilje no-vovjekovne filozofije kao objektivne i pri tom konkretne univerzalne znanosti — svakako zadaća koja je u danoj histori jskoj motivaciji prividno sasvim samorazumljiva. U tom pogledu je tako daleko ležala svaka sumnja da je on (pravi zadani smisao) uopće postao filozofskim misao-nim problemom tek na koncu 19. stoljeća. Stoga je povi-jest psihologije zapravo samo povijest kriza. A zbog toga psihologija također nije mogla pomoći razvitku prave transcendentalne filozofije, jer to je bilo moguće tek na-kon radikalne reforme u kojoj je n jo j iz najdubl jeg sa-moosvještenja bila jasno postavljena bi tno vlastita zadaća i metoda. To pak stoga jer je konzekventno i čisto provo-đenje te zadaće od sebe i nužno moralo voditi znanosti o transcendentalnoj subjektivnosti i na t a j način njenom preobražaju u univerzalnu transcendentalnu filozofiju.

§ 58. Posestrinstvo i različitost psihologije i trans-cendentalne filozofije. Psihologija kao polje odlûka

To sve će postati razumljivo kada za osvjet l jenje teš-kog, štoviše paradoksnog odnosa psihologije i transcen-dentalne filozofije upotrijebimo naša sistematska proma-t ran ja pomoću kojih smo sebi učinili j asn im smisao i me-todu radikalne i prave transcendentalne filozofije. Nama

190

je već postalo nesumnjivim da znanstvena psihologija no-vovjekovnog kova — čije neke od mnogih nacrta nakon Hobbesa i Lockea također uvrštavamo u promat ran je — nikada ne može sudjelovati u teoretskim činidbama, da nikada ne može dostaviti bilo kakve premise za nj ih koje kao zadaću ima transcendentalna filozofija. Novovjekov-noj psihologiji postavljena i od n je prihvaćena zadaća bila je da bude znanost o psihofizičkim realnostima, o l judima i životinjama kao jedinstvenim, ali u dva realna sloja raš-članjenim bićima. Ovdje se sve teoretsko mišl jenje kreće na tlu samorazumljivo unapr i jed danog svijeta iskustva, svijeta prirodnog života, pa je teoretski interes samo spe-cijalno usmjeren na jednu od realnih strana, na duše, dok je druga strana mišljena kao ona koja je prema svojem objektivno-istinitom bitku-o-sebi spoznana odnosno još da-lje se ima spoznati egzaktnim prirodnim znanostima. Me-đutim, cjelokupna realna objektivnost, znanstvena objek-tivnost svih zbiljskih i mogućih znanosti, ali i predznan-stvena objektivnost svijeta života s njegovim »istinama situacije« i relativnošću njegovih postojećih objekata, sada je za transcendentalnog filozofa postala problemom, za-gonetkom svih zagonetaka. Zagonetka je upravo samora-zumljivost, u kojoj stalno i predznanstveno »svijet« za nas jest, kao naziv za beskonačnost svima objektivnim znano-stima potrebnih samorazumljivosti. Time što ja, koje filo-zofira, u čistoj konzekvenciji reflektiram na sebe kao ja koje stalno fungira u promjeni iskustava i iz toga pro-isteklih mnijenja, kao ja koje u n j ima svjesno ima svijet i n j im se svjesno bavio, ja postajem, svestrano i konze-kventno pitajući za što i kako načina danosti i modusa valjanosti te načina centr iranja ja, svjestan toga da je ta j život svijesti sasvim intencionalno činidbeni život, u ko-jemu svijet života sa svim svojim promjenj ivim sadržaji-ma predodžaba djelomično nanovo dobiva, a djelomično je uvijek već dobio smisao i valjanost. Konstituirana či-nidba u tom smislu je sva realna, mundana objektivnost, također i objektivnost ljudi i životinja, dakle i objektiv-nost »dûsa«. U transcendentalne probleme prema tome spada duševni bitak, a također i objektivna duhovnost svake vrste (kao l judske zajednice, kulture) te isto tako sama psihologija. Ako bi se takvi problemi htjeli raspra-viti na naivno-objektivnom tlu i metodom objektivnih zna-nosti, značilo bi činiti protusmisaoni krug.

191

Pa ipak, psihologija i transcendentalna filozofija među-sobno su povezane na svojevrsni i nerazdvojni način — naime pomoću za nas ne više zagonetnog nego objašnje-nog posestrinstva različitosti i identičnosti psihološkog (dakle ljudskog, u prostorno-vremenskom svijetu posvje-tovljenog) i transcendentalnog ja, ja-života i činidbe. Pre-ma našim objašn jenj ima ovdje valja iz posljednjeg samo-razumijevanja reći: u svojoj naivnoj samosvijesti kao čo-vjek, koji sebe zna živeći u svijetu i za kojega je svijet cjelina za njega valjanog bića, ja sam slijep za neizmjer-nu transcendentalnu dimenziju problema. Ona jest u za-tvorenoj anonimnosti. Doduše, ja sam uistinu transcenden-talni ego, ali toga nisam svjestan, ja sam u naročitom stavu, prirodnom stavu, sasvim predan predmetnim polo-vima, sasvim vezan za interese i zadatke koji su isključivo usmjereni na njih. Ja mogu međutim izvršiti transcen-dentalni obrat — u kojemu se otvara transcendentalna univerzalnost — i tada razumijem jednostrano zatvoreni prirodni stav kao neki naročiti transcendentalni stav, kao stav stanovite habitualne jednostranosti cjelokupnog inte-resnog života. Kao novi horizont interesa sada imam čitav konsti tuirajući život i činjenje u svim korelacijama — no-vo beskonačno znanstveno područje — kada se upustim u pripadni sistematski rad. U obraćanju imamo isključivo transcendentalne zadatke; sve prirodne danosti i činidbe dobivaju transcendentalni smisao, a u transcendentalnom horizontu one postavljaju uopće novovrsne transcenden-talne zadatke. Tako ja kao čovjek i kao l judska duša po-na jpr i je posta jem tema psihofizike i psihologije; a zatim u višoj i novoj dimenziji transcendentalna tema. štoviše, ubrzo posta jem svjestan da sva mni jen ja koja imam o sebi samome pot ječu iz samoapercepcija, iz iskustva i sudova, koje sam — refleksivno usmjeren na samoga sebe do-bio i sintetski povezao s drugim apercepcijama o mojemu bitku koje sam u vezi s drugim subjekt ima preuzeo od njih. Moje uvijek nove samoapercepcije dakle neprestano su tekovine mojih činidaba u jedinstvu moj ih samoobjek-tiviranja, u tome neprekidno postavši habitualne tekovine odnosno postajući to uvijek nanovo. Tu cjelokupnu činid-bu, čiji posl jednj i ja-pol sam ja sâm kao »ego«, mogu transcendentalno propitati i slijediti n j e n u intencionalnu izgradnju smisla i valjanosti.

Naprotiv, kao psiholog postavljam sebi zadaću da spo-znam sebe, već svjetovno, dotičnim realnim smislom ob-

192

jektivirano, takoreći mundanizirano ja — konkretno dušu — upravo na način objektivne, prirodno mundane (u naj-širem smislu) spoznaje, sebe kao čovjeka među stvarima, drugim ljudima, životinjama itd. Mi dakle shvaćamo da je ustvari dano nerazrješivo unut rašn je posestrinstvo iz-među psihologije i transcendentalne filozofije. Ali odatle sada valja i predvidjeti da preko konkretno izvedene psi-hologije mora voditi put u transcendentalnu filozofiju. Unaprijed se ipak može reći: ako ja sâm izvršim trans-cendentalni stav kao način da sebe uzdignem nad sve aper-cepcije svijeta i svoje l judske samoapercepcije, te u čistoj namjer i da s tudiram transcendentalnu činidbu iz koje i u kojo j ja »imam« svijet, onda ipak moram i tu činidbu nakon toga ponovno naći u psihološkoj unutraš-n jo j analizi, p remda je ona tada ponovno ušla u neku apercepoiju, dakle apercipirana kao realno duševno, re-alno odnošajno na realno osobno tijelo.1

Obrnuto: radikalno psihološko razlaganje mojega aper-cipirajućeg života i svijeta koji se u tome svagda pojav-l ju je na način svagdašnjeg pojavlj ivanja (dakle l judske »slike svijeta«) — to bi ipak u prijelazu u transcenden-talni stav odmah moralo dobiti transcendentalno znače-nje, kao što ja sada na višem s tupnju stalno uračunavam i za objektivnu apercepciju činidbu koja daje smisao, iz koje činidbe predočavanje svijeta ima smisao realno po-stojećega, ljudski duševnoga, moga psihičkoga života i psi-hičkoga života drugih ljudi, života u kojemu svatko ima svoje predodžbe svijeta, nalazi sebe kao postojećeg u svi-jetu, kao onoga koji predočava u svijetu, u n jemu dje luje prema svrhama.

Dakako , to nama tako blisko razmišljanje, kojemu je ipak potrebno dubljeg utemeljenja, ni je moglo biti pri-stupačno pr i je transcendentalne redukcije, ali zar pose-strinstvo između psihologije i transcendentalne filozofije

1 Ako učim objasniti da iz mene kao ega razumijem kako su drugi ljudi samo za sebe same i kako oni imaju svijet u valjanosti kao svijet koji za njih stalno postoji, kao svijet u kojemu oni žive s drugima i sa mnom, kako su i oni napo-sljetku transcendentalni subjekti, u činidbama objektiviran ja svijeta i samoobjektiviranja, tada će se ipak ponovo sebi reći: Što moje transcendentalno objašnjenje pruža u pogledu trans-cendentalnih samoobjektivacija drugih, moram ipak pripisati njihovom ljudskom bitku, njihovom bitku koji valja psiho-loški procijeniti.

193

pored sve nejasnosti n i j e bilo stalno jako osjetljivo? što-više, ono j e ustvari bilo motiv koji stalno suodređuje raz-vitak. Nakon toga mora se ponajpr i je učiniti čudnim da transcendentalna filozofija nakon Kanta nije imala gotovo nikakve realne koristi od psihologije koja je ipak od Loc-keovih vremena htjela biti psihologija na temelju unutra-šnjeg iskustva. Naprotiv, svaka transcendentalna filozofi-ja koja ne luta empirističko-skeptički smatrala je i naj-blaži pr imjesak psihologije već kao izdaju svoga istinskog pothvata i stajala je u stalnoj borbi protiv psihologizma, u borbi koja je ht jela imati i imala učinak da se filozof gotovo ne smije brinuti za objektivnu psihologiju.

Jasno, nas tojanje da se spoznajnoteoretski problemi o-brađuju psihološki ostalo je i nakon Humea i Kanta veli-ko iskušenje za sve koji nisu bili za to da ih se budi iz njihova dogmatskog drijemeža. Usprkos Kantu Hume je dalje ostao nerazumljen, malo se studiralo upravo siste-matsko temeljno djelo njegova skepticizma, Treatise; en-gleski empirizam, t j . psihologistička spoznajna teorija Loc-keova stila, razmnožavala se dalje, čak u bu jno j vegetaci-ji. Tako je dakako transcendentalna filozofija sa svojim potpuno novim načinima pi tanja uvijek morala napadati i t a j psihologizam. U našem sadašnjem pi tanju međutim nije više ri ječ o tome, jer se ono ne usmjerava na filozof-ske naturaliste nego na zbiljske transcendentalne filozofe, među n j ima na same tvorce velikih sistema. Zašto se oni uopće ne brinu za psihologiju, također ni za analitičku psihologiju iz unutrašnjeg iskustva? Već naznačeni odgo-vor, koji traži šira izvođenja i u temeljenja , glasi: psiholo-gija je nakon Lockea promašila svoju vlastitu zadaću u svim svojim likovima, i kada je ht je la biti analitička psi-hologija iz »unutrašnjeg iskustva«.

Čitava novovjekovna filozofija, u izvornom smislu kao univerzalna, posl jednje utemeljena znanost, prema našem opisu, bar nakon Kanta i Humea, jedno je jedino rvanje između dvije ideje znanosti: ideje objektivističke filozo-f i je na tlu unapr i jed danog svijeta i ideje filozofije na tlu apsolutne, transcendentalne subjektivnosti — posljednja ideja kao nešto historijski potpuno novovrsno i neobično, probi ja jući se s Berkeleyem, Humeom i Kantom.

U tom velikom procesu razvitka psihologija je stalno sudjelovala i, kako vidimo, u različitim funkci jama, što-više ona jest istinsko polje odluka. Ona je to stoga jer

194

ipak upravo ona, iako u drugom stavu i time postavlja-n ju zadaće, kao temu ima univerzalnu subjektivnost koja je u svojim zbiljnostima i mogućnostima samo jedna su-bjektivnost.

§ 59. Analiza obraćanja iz psihološkog stava u transcendentalni stav. Psihologija »prije« i »poslije« fenomenološke redukcije. (Problem »utjecanja«)

Ovdje ponovno preuzimamo misao koju smo ranije anticipirali kao misao za nas već transcendentalno-filozof-ski postavljene i kao misao koja nam unapri jed preporu-čuje ideju mogućeg puta iz psihologije u transcendentalnu filozofiju. Prirodo-naivni stav u psihologiji donosi sa so-bom da ljudske samoobjektivacije transcendentalne in-tersubjektivnosti koje prema biti nužno pr ipadaju sasta-vu svijeta, koji je za mene i za nas konstituiran kao una-pri jed dan, neizbježno imaju horizont transcendentalno fungirajućih intencionalnosti koji se ne može učiniti pri-stupačnim nikakvom refleksijom, ni psihološko-znanstve-nom refleksijom. »Ja, ovaj čovjek« i jednako tako »drugi ljudi« — to uvijek označava samoapercepcija i tuđa aper-cepcija, koja je sa svim n jo j pripadnim psihičkim neka transcendentalna tekovina, tekovina koja se protječući u svojoj svagdašnjosti mijenja , iz transcendentalnih funk-cija koje su u naivnosti zatvorene. O transcendentalnoj povijesnosti, iz koje naposljetku potječe činidba smisla i valjanosti tih apercepcija, može se povratno pitati samo u prekidu naivnosti, u metodi transcendentalne redukcije. U neprekinutoj naivnosti, u kojoj se drži psihologija, sva duhovna znanost, sva l judska povijest, ja, psiholog, sam kao svatko u stalnom jednostavnom vršenju samoaper-cepcija i tuđih apercepcija. Doduše, pri tom ja mogu te-matski reflektirati o sebi, o mojem duševnom životu i ži-votu drugih, o mojim promjenj ivim apercepcijama i oni-ma drugih, ja mogu da se sjetim, kao duhovni znanstve-nik mogu povijest takoreći kao zajedničko sjećanje do-vesti u tematski tok, u teoretskom interesu promatrajući izvršiti samozamjećivanja i samosjećanja i pomoću medi-juma uživljavanja iskoristiti tuđe samoapercepcije. Ja mogu pitati o mojemu razvitku i razvitku drugih, temat-ski slijediti povijest takoreći zajedničko sjećanje, ali sva takva refleksija ostaje u transcendentalnoj naivnosti, ona

195

je vršenje transcendentalno takoreći gotove apercepcije svijeta, pri čemu transcendentalni korelat: (aktualno i se-dimentirano) fungirajuća intencionalnost, koja je univer-zalna apercepcija, i konst i tuirajuća intencionalnost za svagda posebne apercepcije, dajući im smisao bitka »psi-hičkih doživljaja ovih i onih ljudi«, ostaje potpuno zatvo-rena. U naivnom stavu življenja svijeta postoji upravo samo svjetovno: konstituirani polovi predmeta, ali ne kao to razumljeni polovi predmeta. Psihologija je tako kao svaka objektivna znanost vezana za područje onoga što je predznanstveno unapri jed dano, dakle za to što se može u općenitom govoru imenovati, izreći, opisati; u našem slučaju za ono psihičko koje se može izraziti u govoru naše govorne zajednice (najšire shvaćeno: evropske go-vorne zajednice). Jer, svijet života — »svijet za nas sve« — identičan je sa svijetom koji ima općenito da nago-vara. Svaka nova apercepcija pomoću aperceptivnog pri-jenosa pr imjereno biti vodi novom okolnom tipiziranju, a u saobraćanju vodi imenovanju, koje ubrzo ut ječe u op-ćeniti govor. Tako je svijet uvijek već svijet koji se empi-rijski općenito (intersubjektivno) može izložiti i istodob-no svijet koji se može govorno izložiti.

S prekidom naivnosti pomoću transcendentalno-feno-menološkog obraćanja sada pak nastupa značajna pro-mjena, značajna za samu psihologiju. Kao fenomenolog ja doduše mogu da se u svako doba vratim natrag u pri-rodni stav, u jednostavno vršenje mojih teoretskih ili drugih životnih interesa; ja ponovno mogu biti u akciji kao i inače kao otac obitelji, kao građanin, kao službe-nik, kao »dobri Evropljanin« itd. upravo kao čovjek u svojem ljudstvu, u mojemu svijetu. Kao i inače — a ipak ne sasvim kao inače. Jer staru naivnost ne mogu nikada više postići, ja je mogu samo razumjeti . Moji transcen-dentalni uvidi i namjere tada su postali samo inaktualni, ali oni su dalje moji vlastiti. I još više: rani je naivna sa-moobjektivacija kao empirijsko l judsko ja moga dušev-nog života dospjela je u novo kretanje . Sve novovrsne, za fenomenološku redukciju isključivo vezane apercepci-je, s novovrsnim govorom (novovrsno, p remda ja upotreb-ljavam narodni govor, kao što je neizbježno, ali i pod ne-izbježnim preobražajem smisla) — sve to rani je potpuno zatvoreno i neizrecivo utječe sada u samoobjektivaciju, u mo j duševni život i apercipira se kao njegovo nanovo slobodno položeno intencionalno zaleđe konstitutivnih či-

196

nidaba. štoviše, iz mojih fenomenoloških studija znam da ja, koje je bilo naivno ja, ni je bilo ništa drugo nego trans-cendentalno ja u modusu naivne zatvorenosti, ja znam da meni, meni koji ponovno prosto apercipiram ja kao čo-vjeka, neodvojivo pripada konsti tuirajuća protustrana i da time tek proizvodi moju punu konkretnost; ja znam o toj čitavoj dimenziji međusobno općenito isprepletenih transcendentalnih funkci ja koje sežu u beskonačno. Kao pr i je toga duševno tako je sada i ovo nanovo priteklo konkretno u svijetu lokalizirano pomoću tjelesno osobnog tijela koje je prema biti uvijek sukonstituirano; ja-čovjek s meni sada pr imjerenom transcendentalnom dimenzijom bilo gdje sam u prostoru i bilo kada u vremenu svijeta. Svako novo transcendentalno otkriće dakle u povratku u prirodni stav obogaćuje moj i (aperceptivno bez daljnje-ga) svačiji duševni život.

§ 60. Razlog zatajivanja psihologije: dualističke i fizikalističke pretpostavke

Ta važna dopuna naših sistematskih izvođenja razjaš-njava bitnu razliku tematskog horizonta, koji je prema biti ograničen i iznad kojega se psihologija na tlu naivne usmjerenosti spram svijeta (dakle svaka psihologija pro-šlosti do transcendentalne fenomenologije) principijelno ne može uzdignuti — o nekom plus ul t ra ona nije mogla imati ni slutnju — i na drugoj strani novog tematskog horizonta koji psihologija dobiva tek pomoću pr i t jecanja onog transcendentalnog u duševni bitak i život iz trans-cendentalne fenomenologije, dakle samo pomoću prevla-davanja naivnosti.

Time je na novi način osvijetljeno i razumljeno pose-strinstvo psihologije i transcendentalne filozofije, a nama je istodobno dana nova nit vodilja za razumijevanje za-ta j ivanja psihologije u n jenoj čitavoj novovjekovnoj po-vijesti, povrh svega onoga što smo na prosuđivačkim mo-tivima dobili u našim ranij im sistematskim razmatranji-ma.

Psihologija je morala zatajiti jer je svoju zadaću istra-živanja konkretno pune subjektivnosti mogla postići sa-mo pomoću radikalnog, od predrasuda sasvim slobodnog osvještavanja koje je zatim nužno moralo otkriti trans-cendentalnosubjektivne dimenzije. Za to su očito bila po-trebna slična razmatranja i analize u unapri jed danom

197

svijetu kao što smo ih proveli u ranijem predavanju koje nastavlja na Kanta1. Ako je u n jemu naš pogled prven-stveno bio vođen tijelima u njihovim životnosvjetovnim načinima pred-danosti, u ovdje traženim analizama pola-zište valja uzeti od načina kako su duše unapri jed dane u svijetu života. Sada se izvorno osvještavajuće p i tanje usmjerava na to što su i kako su duše — ponajpr i je l judske duše — u svijetu, svijetu života, dakle kako one »oduhovljuju« tjelesno osobna tijela, kako su one lokali-zirane u prostornoj vremenosti, kako svaka pojedina du-ševno »živi« time što ima »svijest« o svijetu u kojemu ona živi i svjesna je da živi; kako svaka pojedina »svoje« tijelo ne iskusuje samo uopće kao neko posebno tijelo nego na sasvim svojevrsni način kao »osobno tijelo«, kao sistem svojih »organa« koje ona (u svojemu vladanju) osobno pokreće, kako ona time »zahvaća« u n jo j svjesni okolni svijet kao »udaram«, »guram«, »dižem« ovo i ono itd. Dakako, duša »jest« »u« svijetu, ali znači li to da je ona na način kao tijelo i da, ako su ljudi s osobnim tije-lom i dušom u svijetu iskuseni kao realni, ta realnost l judi kao i realnost njihovih osobnih tijela i duša ima i može imati isti ili i samo sličan smisao kao realnost pu-kih tijela? Ma koliko se i l judsko tijelo ubraja lo u tijela, ono je »tijelo« — »moje tijelo« koje ja »pokrećem«, u ko-jemu i pomoću kojega ja »vladam«, koje ja »oživljavam« duševnošću. Ne promišljajući jednako temeljito i zbiljski bez predrasuda ono što skoro ispravno vodi daleko, go-tovo se nije dohvatila vlastita bitnost duše kao takve (ri-ječ shvaćena sasvim nemetafizički, štoviše čisto u smislu najizvornije životno-svjetovne danosti psihičkoga), a time ni pravi posl jednj i supstrat za znanost o »dušama«. Umje-sto toga psihologija nije počela s jednim sasvim izvorno crpljenim pojmom duše, nego s po jmom koji potječe iz kartezijanskog dualizma, s pojmom koji je bio dan već prethodnom konstruktivnom idejom tjelesne prirode i ma-tematske prirodne znanosti. Tako je psihologija bila una-pri jed opterećena zadaćom neke paralelne znanosti i shva-ćanjem: duša — njena tema — je nešto realno istoga smisla kao i t jelesna priroda, tema pr i rodne znanosti. Dok se ta predrasuda stoljêéa ne otkr i je u svojemu protuami-slu, neće biti psihologije koja je znanost o zbiljski dušev-nome, upravo o onome koje ima smisao izvorno iz svi-

' Usp. §§ 28 i d.

198

jeta života, za koji je smisao psihologija bezuvjetno ve-zana — slično kao svaka objektivna znanost. Dakle nije nikakvo čudo što je n jo j ostao uskraćen onaj stalni na-predujući razvitak, koji je pokazao n jen obožavani uzor, prirodna znanost, i što nikakav pronalazački duh, nikakvo metodsko umijeće nije moglo spriječiti njeno zapadanje u stalno nove krize. Tako smo upravo tek doživjeli krizu psihologije, koja je još pr i je par godina kao internaci-onalna institutska psihologija bila ispunjena uzvišenom izvjesnošću da se sada konačno može izjednačiti s prirod-nom znanošću. Ne kao da bi njen rad bio neplodan. U znanstvenoj objektivnosti bile su otkrivene raznolike čud-ne činjenice koje se odnose na ljudski duševni život. Ali zar je to stoga već ozbiljno bila psihologija znanost u ko-joj se nešto iskusilo o vlastitoj biti duha — nanovo isti-čem: ne o nekoj mističko-»metafizičkoj« biti, nego o vla-stitoj usebnosti i zasebnosti, koja je ipak pristupačna istra-žujući-reflektirajućem ja pomoću takozvanog »unutraš-njeg« ili »samozamjećivanja«?

§ 61. Psihologija u naponu između (objektivističko-filozofske) ideje znanosti i empirijskog po-stupka: nespojivost obaju smjerova psihološ-kog istraživanja (psihofizikalnog i »psiholo-gije iz unutrašnjeg iskustva«)

Svaka znanstvena empirija ima svoje izvorno pravo i svoje dostojanstvo. Ali promatrana za sebe, svaka empi-r i ja nije i znanost u najizvornijem i neizgubivom smislu kojega je prvo ime bila filozofija; a time ni u smislu no-vog zasnivanja filozofije ili znanosti nakon renesanse. Ni-je sva znanstvena empirija nastala kao djelomična funk-cija takve znanosti. Ipak, ona se može zvati zbilja znan-stvenom empirijom samo ako udovolji tom smislu. A o znanosti općenito valja govoriti samo tamo gdje unutar nerazdjeljive cjeline univerzalne filozofije razgranjava-nje univerzalne zadaće dopušta da izraste u sebi jedin-stvena posebna znanost u čijoj posebnoj zadaći kao gra-ni ima učinka univerzalna zadaća u izvorno životnom utemeljenju sistematike. U tom smislu nije bilo koja em-pirija, koja valja da se razmatra za sebe, već znanost, ma koliko ona može donijeti praktičnih koristi i ma ko-liko u n jo j moglo vladati obistinjeno metodsko umijeće. To pak utoliko pogađa psihologiju ukoliko ona historij-ski, u stalnom nagonu da ispuni svoje određenje kao fi-

199

lozofska, dakle prava znanost, ostaje zarobljena u neja-snoćama svoga ispravnog smisla i konačno podliježe isku-šenjima u izgradnji neke strogo metodske psihofizičke ili bolje psihofizikalne empir i je te ukoliko vjeruje da u obi-st injenoj pouzdanosti svojih metoda ima ispunjen već i svoj smisao kao znanost. Međutim, nasuprot s tručnoj psihologiji sadašnjosti stvar je nas filozofa i pri je svega na n jo j — kao »mjestu odlučivanja« za ispravno obliko-vanje filozofije uopće — da to vrati u središte interesa i da to jasno razloži u njegovoj čitavoj motivaciji i do-mašaju.

U tom pravcu izvornog smjeran ja na neku, recimo: »filozofsku« znanstvenost uvijek su se ponovno i već ubrzo nakon kartezijanskih početaka nalazili prvotni motivi ne-zadovoljstva. Ovdje su bile osjetljive napetosti između, nakon Descartesa historijski preuzete zadaće da se s jed-ne strane duše metodski promatra sasvim tako kao tije-la i povezano s tijelima kao prostorno-vremenske real-nosti — dakle da se čitav svijet života hoće da istraži fizikalistički kao »priroda« u proširenom smislu — i da se s druge strane istraže duše u nj ihovoj usebnosti i za-sebnosti na putu »unutrašnjeg iskustva« — primordijal-nog unutrašnjeg iskustva psihologa o njegovu samovlasti-tom subjektivnome — odnosno u intencionalnoj posred-nosti na putu »uživljavanja« koje je isto tako usmjereno prema unut ra (tj. prema unutrašnjost i tematskih drugih osoba). Obje zadaće su izgledale samorazumljivo metod-ski i stvarno povezane, a ipak nisu ht jele podudarati se. Novi vijek je od početka sebi bio označio dualizam sup-stancija i paralelizam metoda onog mos geometricusa; može se također reći: metodski ideal fizikalizma, ma ka-ko da je u prenošenju postao neodređen i otpuhnut te ma kako da je jedva dospio do ozbiljnih početaka eks-plicitnog provođenja, ipak je bio mjerodavan da se pro-izvede metodska spoznaja psihičkoga za temeljno shva-ćanje čovjeka kao psihofizičke realnosti i za sve načine da se psihologija počne ostvarivati. Svijet je dakle una-pri jed bio »naturalistički« viđen kao dvoslojni svijet re-alnih činjenica, upravljan pomoću kauzalnih zakonitosti; prema tome i duše da se istraže kao realni aneksi na svo-jim egzaktno-prirodoznanstveno mišljenim tjelesnim osob-nim tijelima, doduše neke druge s t rukture nego tijela, ne res extensae, ali ipak realno u istom smislu kao ove i u toj povezanosti upravo također u istom smislu prema

2 0 0

»kauzalnim zakonima«: dakle u teorijama načelno iste vrste kao što su teorije uzorne i istodobno fundirajuće fizike.

§ 62. Prethodno razlaganje protusmisla načelnog izjednačavanja duše i tijela kao realnosti: upozorenje na principijelnu razliku vremeno-sti, kauzalnosti, individuacije kod prirodne stvari i duše

To načelno izjednačavanje tijela i duše u naturalistič-koj metodi očito pretpostavlja izvornije načelno izjedna-čavanje istih u njihovoj predznanstvenoj, u njihovoj ži-votnosvjetovnoj danosti iskustva. Tijelo i duša prema tome označavaju dva realna sloja u tom svijetu iskustva, u n jemu slično istoznačni realno i realno povezani kao dva komada nekog tijela; dakle konkretno jedno izvan drugoga, odvojeno od njega, povezani samo upravljeno. Ali već to formalno izjednačavanje je protusmisaono; to je protiv vlastite bitnosti tijela i dûSa kako je ona zbilj-ski dana u životnosvjetovnom iskustvu, određujući pra-vi smisao za sve znanstvene pojmove. Izdvojimo pri je svega neke prirodnoj znanosti i psihologiji zajedničke i tobože tu i tamo istoznačne pojmove, ispitajmo tu isto-značnost na tome što zbiljsko iskustvo pri je teoretskih naslaga, koje su stvar egzaktnog poznanstvljenja, poka-zuje kao iskustvo koje određuje smisao sasvim izvorno, dakle na onome što je u jednostavnom životnosvjetov-nom iskustvu dano kao fizičko i psihičko. Sada valja ra-diti ono što se obostrano nije nikada ozbiljno dogodilo, te nikad radikalno i u konzekvenciji: od znanstvenih te-meljnih pojmova vratiti se natrag na sadržaje »čistoga iskustva«, radikalno odbaciti sve presumcije egzaktne zna-nosti, sve n jo j svojstvene misaone naslage — dakle pro-matrat i svijet kao da te znanosti još nisu tu bile, upravo kao svijet života, tako kako on u životu pri svoj relativ-nosti izdržava jedinstveni opstanak, stalno se označava u n jemu prema valjanosti.

Najpr i je reducirajmo prostornu vremenost (vremenost kao simultanost i sukcesivnost) na prostornu vremenost toga čistog svijeta života, realnog svijeta u predznanstve-nom smislu. Tako shvaćena ona je univerzalni oblik re-alnog svijeta u kojem i pomoću kojeg je sve životnosvje-tovno realno određeno oblikom. Ima ju li međutim duše

201

u vlastitom smislu pros tornu vremenost, inegzistenciju u tom obliku tako kao ti jela? Uvijek se uvažavalo da du-ševni bitak o sebi i za sebe nema nikakvu prostornu ekstenziju ni mjesnost. Ali zar vrijeme svijeta (oblik suk-cesivnosti) valja odvojiti od prostornosti, zar ono kao puno prostor-vrijeme nije vlastito bitni oblik pukih tijela na kojemu duše sudje lu ju samo indirektno? Bez radikalnog lučenja svijeta života i znanstveno mišljenog svijeta bilo je to n i jekanje prostornosti psihičkoga očito orijentirano na zbiljski sadržaj iskustva. Svi objekti svi-jeta bitno su »otjelovljeni« te upravo stoga svi »sudje-luju« u prostor-vremenu tijela; prema svojoj netjelesno-sti, dakle »indirektno«. To se tiče duhovnih objekata sva-ke vrste, ponajpr i je duša, ali i duhovnih objekata svake druge vrste (kao djela umjetnosti , tehničke tvorbe itd.). Prema onome što n j ima daje duhovno značenje oni su »o-tjelovljeni« pomoću načina na koji »imaju« tjelesnost. Oni su na nevlastiti način ovdje i tamo i suprotegnuti sa svojim tijelima. Isto tako oni imaju indirektno i svoj prošli i svoj budući bitak u prostor-vremenu tijela. Otje-lovljenje duša svatko iskusuje u izvornom načinu samo na sebi. Što vlastito bitno sačinjava osobnu tjelesnost, iskusujem samo na vlastitom tijelu, naime na mojem stal-no — i jedino u ovom tijelu — neposrednom vladanju. Samo je ono (vlastito tijelo) izvorno smisaono meni dano kao »organ« i kao raščlanjeno u djelomične organe; svaki od njegovih tjelesnih članova ima vlastitost da ja u n jemu mogu neposredno vladati u posebnosti: očima gledajući, prs t ima pipajući itd., dakle mogu vladati za dotično za-mjećivanje kako ono upravo počiva u tim načinima. Oči-to samo time ja imam zamjećivanja i u da l jn jem slijedu ostala iskustva o objektima svijeta. Sve ostalo vladanje i uopće sva odnošajnost ja na svijet posredovana je time. Tjelesnim »vladanjem« u obliku guranja , dizanja, opira-n ja i si. d je lu jem ja kao ja u daljinu, prvenstveno na tje-lesnost objekata svijeta. Samo moj vladajući ja-bitak zbiljski iskusujem kao ja samo, vlastito bitno, i svatko samo svoj ja-bitak. Sve takvo vladanje prot ječe u modu-sima »kretanje«, ali to »ja pokrećem« vladanja (ja po-krećem pipajući, gurajući ruke) ni je na n j emu samome prostorno, t jelesno kretanje koje bi kao takvo svatko drugi mogao zamijetiti. Moje tijelo, u posebnome npr. dio tijela »ruka«, kreće se u prostoru; upravl ja juće djelova-n je »kinesteze«, koje je ujedno otjelovljeno s tjelesnim

2 0 2

kretanjem, sâmo ne počiva u prostoru kao prostorno kre-tanje, nego je u tome samo indirektno sulokalizirano. Samo iz mojega originalno iskusenog upravl janja kao je-dino originalnog iskustva osobne tjelesnosti kao takve ja mogu razumjet i neko drugo tijelo kao osobno tijelo, u kojemu se neko drugo ja upravljajući otjelovljuje, dakle ponovno posredovano, ali ipak u posredovanju sasvim dru-ge vrste nego što je ona neprava lokalizacija koja ga fundira. Samo na ta j način za mene pr ipadaju drugi ja--subiekti »svojim« tijelima te su tu i tamo lokalizirani u prostor-vrijeme, dakle nepravo su inegzistentni tom ob-liku tijela, dok oni sâmi i tako duše uopće, promatrani čisto vlastito bitno, u n jemu gotovo nemaju nikakve egzi-stencije.

U dal jn jem slijedu — ako se držimo svijeta života koji izvorno utemel juje smisao bitka — i kauzalnost pak ima načelno sasvim drugi smisao, da li je r i ječ o kauzal-nosti prirode ili o »kauzalnosti« između duševnoga i du-ševnoga te tjelesnoga i duševnoga. Tijelo jest što ono jest, kao ovo određeno tijelo ono je u svojoj vlastitoj biti prostorno-vremenski lokalizirani supstrat »kauzalnih« svoj-stava.1

Ako se dakle oduzme kauzalnost, tijelo gubi kao tijelo svoj smisao bitka, mogućnost svojeg identificiranja i raz-

1 Životnosvjetovno to ne znači ništa drugo nego da tijelo kao takvo, unaprijed sa svojim smislom iskustva objašnjivo, u svojim vlastito bitnim svojstvima sa sobom već dovodi to da je u svojoj biti u svagdašnjim »prilikama«. Ponajprije: najopćenitijoj strukturi svijeta života pripada da tijelo tako-reći ima svoje naviknutosti bitka u biti, da je ono u nekom poznatom tipu ili, ako nam je »novo«, u tipu koji valja upo-znati, u kojemu objašnjiva svojstva imaju tipičnu supripad-nost. Životnosvjetovnoj tipičnosti oblika međutim također pripada da tijela imaju svoje tipično skupa u koegzistenciji (prije svega u svagdašnjem polju zamjećivanja) i u sukcesiji — dakle stalnu univerzalnu prostorno-vremensku tipičnost. U ovoj počiva da svako tijelo, koje je svagda iskuseno, nije tu nužno zajedno samo uopće s drugim tijelima, nego kao tipi-čno ovo tijelo među tipično njemu pripadnim tijelima, u ti-pičnom obliku supripadnosti koja protječe u sukcesivnoj ti-pičnosti. Prema tome, svako tijelo »jest« tako kako ono jest u »prilikama«; promjena svojstava jednoga tijela ukazuje na promjene svojstava u drugome — to međutim uzeto tako grubo i relativno kao što to sâmo vlastito bitno pripada svi-jetu života; nije riječ o »egzaktnoj« kauzalnosti koja ukazuje na idealizirajuće supstrukcije znanosti.

2 0 3

likovanja kao fizičke individualnosti. Ja je međutim »ovo« i ima individualnost u sebi i iz sama sebe, ono nema indi-vidualnost iz kauzalnosti. Dakako, pomoću tjelesne osob-ne tjelesnosti ono može za svakoga drugoga i time za sva-koga postati različno u svojemu položaju u tjelesnom pro-storu, koji položaj zahvaljuje ono kao nepravo ja svoje-mu tjelesnom osobnom tijelu. Međutim, mogućnost raz-likovanja i identificiranja za svakoga u prostornoj vre-menosti sa svim psihofizičkim uvjetovanostima, koje pri-tom stupaju u igru, ne daje mu ni na jmanj i prilog za njegov bitak kao ens per se. Kao bitak ono unapri jed ima u sebi svoju jedinost. Prostor i vrijeme za njega nisu nikakvi principi individuacije, ono ne poznaje prirodnu kauzalnost koja je prema svojemu smislu neodvojiva od prostorne vremenosti; njegovo je djelovanje osobno vla-danje, a to se događa neposredno pomoću njegovih kine-steza kao vladanje u njegovu osobnom tijelu i tek po-sredno (budući da je ovo također tijelo) na druga tijela.

§ 63. Dvojbenost pojmova »vanjsko« i »unutrašnje iskustvo«. Zašto dosada u temu psihologije ne spada iskustvo o životnosvjetovnoj tjeles-noj stvari kao iskustvo o nečem »samo su-bjektivnome«?

Načelna naopakost da se l jude i životinje hoće ozbilj-no promatrat i kao dvostruke realnosti, kao savez dviju uvijek raznovrsnih realnosti koje se izjednačavaju u svo-jemu smislu realnosti, a prema tome i da se hoće duše istraživati u tjelesnoznanstvenoj metodi, dakle prirodo-kauzalno, prostorno-vremenski postojeći kao tijela — pro-izvela je tobožnju samorazumljivost metode koja valja da se oblikuje analogno prirodnoj znanosti. Oboje je uvje-tovalo kao pojmovnu posljedicu lažni paralelizam »unu-trašnjeg« i »vanjskog« iskustva. Oba su pojma ostala ne-jasna po smislu i funkciji (njihovoj znanstvenoj funkciji za fiziku, psihologiju, psihofiziku).

S obje su strane iskustva mišljena kao izvršena u teo-retskoj funkcij i : prirodna znanost t reba počivati na vanj-skom, a psihologija na unutrašnjem iskustvu; u prvom iskustvu da je dana fizička priroda, a u posl jednjem psi-hički, duševni bitak. Psihološko iskustvo prema tome po-staje ekvivalentnim izrazom za unu t rašn je iskustvo. Toč-nije govoreno: zbiljski je iskusen svijet koji jednostavno postoji pr i je svake filozofije i teorije, postojeće stvari,

2 0 4

kamenje, životinje, ljudi. To je iskuseno u prirodnom izravnom životu kao prosto zamjedbeno »tu« (kao prosto postojeća, bitku izvjesna sadašnjost) ili isto tako jedno-stavno kao sjećanju pr imjereno »bilo tu« itd. Već tom prirodnom životu pripada moguća i povremeno nužna jednostavna refleksija. Zatim se promatra refleksivnost, a ono što valja svagda kao jednostavno postojeće preo-bražava se u svagdašnjosti svojih načina danosti u sa-mom životu u »samo subjektivnu pojavu«; doduše ona se zove pojava za ono jedno koje se kao »biće sâmo« isko-rigira u pogledu na p romjenu takvih »pojava« — ali po-novno tek u relativnosti. I jednako tako u pogledu osta-lih modaliteta iskustva odnosno njihovih korelativnih mo-daliteta vremena.

Ako to što je u drugoj svezi već brižljivo promišljeno ovdje donesemo u novoj životnoj jasnosti, nadaje se ipak pitanje: zašto čitav tekući svijet života odmah ne figurira s početkom psihologije kao »psihičko«, i to kao tek pri-stupačno psihičko, kao prvo polje izlaganja u tipovima neposredno danih psihičkih fenomena? I korelativno: za-što se iskustvo, koje t a j svijet života zbiljski dovodi do danosti kao iskustvo i koje u tome — posebno u pra-modusu zamjedbe — prezentira puke tjelesne stvari, ne zove psihološko iskustvo, nego u tobožnjem kontrastu prema psihološkom iskustvu »vanjsko iskustvo«? Narav-no, razlike proizlaze na način životnosvjetovnog iskustva, da li se iskusuje kamenje, rijeke, brda ili se reflektirajući svoje iskustvo o tome iskusuje, te ostalo osobno djelova-nje, vlastito ili i tuđe, kao npr. vladanje u osobnom tije-lu. To može biti značajna razlika za psihologiju i može voditi teškim problemima, ali zar to mi jen ja nešto na tome da je sve životnosvjetovno očito nešto »subjektiv-no«? Može li psihologija kao univerzalna znanost imati neku drugu temu nego cjelokupno subjektivno? Zar dub-lje — ne naturalistički zaslijepljeno — osvještenje ne uči da sve subjektivno pripada nerazdjeljivom totalitetu.

§ 64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. — Od sheme: opisna i objašnjavalačka zna-nost opravdano je samo ono formalno-najop-ćenitije

U smislu galilejevske prirodne znanosti matematsko--fizikalna priroda je objektivno-istinita priroda; ova treba biti ona koja se pokazuje u puko subjektivnim pojavama.

2 0 5

Prema tome, jasno je, i mi smo ranije već na to ukazali, da priroda egzaktne pr i rodne znanosti nije zbiljski isku-sena priroda, priroda svijeta života. Ona je iz idealizira-n j a proistekla ideja koja hipotetski supstituira zbiljski zornu prirodu." Misaona metoda idealiziranja fundament je za cjelokupnu prirodoznanstvenu (čisto tjelesno znan-stvenu) metodu pronalaženja »egzaktnih« teorija i formu-la kao i za njihovo povratno pr imjenj ivanje u praksi koja se odvija u svijetu zbiljskog iskustva.

U tome se dakle nalazi odgovor — u sadašnjem toku misli dostatni odgovor — na postavljeno pitanje: kako dolazi do toga da se životnosvjetovna priroda, to samo subjektivno »vanjskog iskustva«, u tradicionalnoj psiho-logiji ne ubra ja u psihološko iskustvo, nego se ovo su-protstavlja vanjskom iskustvu. Kartezijanski dualizam zahtijeva paraleliziranje mens i corpus i provođenje u n jemu impliciranog naturaliziranja psihičkog bitka, a ti-me i paraleliziranje tražene metodike. Dakako, to je po-čivalo na načinu prihvaćanja gotove geometrije stârih, da je idealiziranje, koje sasvim određuje njen smisao, bilo skoro zaboravljeno, da ono nije traženo odnosno izgub-ljeno na psihičkoj strani kao činidba koja je zbiljski izve-dena u izvornosti i na način koji je pr imjeren psihičko-me. Tada bi se svakako moralo pokazati da ono na toj strani doista nema što tražiti, budući da ovdje nije mo-glo biti riječi o nečemu sličnome kao perspektiviranju i kinestezama, o nekom mjeren ju i nečem sličnome mje-renju .

Predrasuda iste metode proizvela je očekivanje da će se — provodeći je u odgovarajućoj promjeni — bez dub-ljih subjektivno-metodskih razmatranja doći do čvrstog teoretiziranja i metodske tehnike. Ali to je bila uzaludna nada. Psihologija nije nikada postala egzaktnom, parale-liziranje se zbiljski nije moglo provesti, i to — kao što razumijemo — iz bitnih razloga. Jer, to možemo već ovdje reći — ma koliko trebalo još da se učini za vrlo nužnu svestranu i posl jednju jasnost, da bi se i razumjelo zašto svaki od likova, u kojima je novovjekovna dualistička i psihofiziološka (ili psihofizikalna) psihologija ipak u du-žim razdoblj ima mogla imati pričin svrsishodnog metod-skog provođenja i zadržati uvjerenje neprekidnog uspije-vanja kao zbiljski izvorima pr imjerena znanost o psihič-

' Usp. §§ 36.

2 0 6

kome — ili također: da se razumije zašto sasvim legitim-na i nipošto suvišna psihofizička empirija nije mogla vri-jediti kao put i izvođenje prave psihologije koja udovo-ljava vlastitoj biti samog psihičkoga. U svakom slučaju, iz jasnih razloga već unapr i jed možemo reći: ono dušev-no, promatrano čisto prema vlastitoj biti, nema nikakve prirode, nema nikakvu moguću osebnost u prirodnom smislu, nikakvu prostorno-vremenski kauzalnu osebnost koja bi se mogla idealizirati i matematizirati, nikakve za-kone prema vrsti prirodnih zakona; tamo nema nikakvih teorija o nekoj jednakoj povratnoj odnošajnosti na zorni svijet života, nikakvih promatranja i eksperimenata slič-ne funkcije za teoretiziranje kao u pogledu prirodne zna-nosti — usprkos svim vlastitim nesporazumima empirij-sko-eksperimentalne psihologije. Budući da je međutim nedostajao načelni uvid, održalo se historijsko naslijeđe dualizma s naturaliziranjem duševnoga, ali u neodređenoj nejasnosti, koja ni jednom nije dopustila da nastane po-treba za izvorno pravim provođenjem dualizma egzaktnih znanosti na obje strane što ga je zahtijevao njegov smi-sao.

Tako je i shema deskriptivna i teoretski objašnjava-lačka znanost ostala kao samorazumljiva u pripravnosti — u pogledu psihologije to nalazimo u oštrom naglaša-vanju kod Brentana i Diltheya — kao uopće u 19. sto-ljeću, u doba strastvenih nas tojanja da se sada konačno ostvari strogo znanstvena psihologija koja bi se mogla dati vidjeti pored prirodne znanosti. Time međutim ne želimo nipošto reći da pojam čiste deskripcije i deskrip-tivne znanosti i u dal jnjem slijedu čak razlika opisne i objašnjavalačke metode u psihologiji uopće ne bi smjeli naći nikakvu primjenu; jednako tako malo kao što nije-čemo, da valja razlikovati čisto iskustvo tijela i iskustvo 0 duševnome, o duhovnome. Za nas vrijedi da se kritički učini do u posljednje njezine korijene jasnom naturali-stička ili točnije fizikalistička predrasuda cjelokupne no-vovjekovne psihologije, i to s jedne strane u pogledu ni-kada objašnjenih pojmova iskustva koji vode deskripcije 1 s druge strane u pogledu načina paralelizirajuće i jedna-kovrsne interpretacije suprotnosti opisnih i objašnjava-lačkih disciplina.

Nama je već postalo jasno da je neka »egzaktna« psi-hologija kao analogija fizici (dakle dualistički paralelizam realiteta, metoda, znanosti) protusmisao. Prema tome, ne-

2 0 7

ma više ni neke opisne psihologije koja bi bila analogon opisnoj prirodnoj znanosti. Nipošto ni u shemi: opisiva-nje i objašnjenje znanost o dušama se ne može ravnati prema prirodnoj znanosti, od n je metodski uzimati sa-vjet. Ona se može upravl ja t i samo prema svojoj temi, čim je dovede do jasnost i u njezinoj vlastitoj bitnosti. Preostaje samo ono formalno najopćenitije: da se ne ope-rira upravo s ispražnjenim riječima-pojmovima, da se ne kreće u neodređenome, nego da se crpi iz jasnosti, iz zbiljski samodavajućeg zora ili, što je isto, iz evidencije, ovdje dakle iz izvornog životnosvjetovnog iskustva od-nosno iz vlastite biti psihičkoga i samo iz nje . Iz toga se kao svugdje nadaje pr imjenj ivi i neizostavni smisao des-kripcije i deskriptivne znanosti kao i, na višem stupnju, »objašnjenja« i objašnjavalačke znanosti. Objašnjenje kao činidba višeg s tupnja tada ne znači ništa drugo nego me-todu koja deskriptivno područje prekoračuje područjem koje se može realizirati pomoću zbiljski iskusujućeg zora To se događa na temelju »deskriptivne« spoznaje, a kao znanstvena metoda u jasnom postupku koji se naposljetku verificira u deskriptivnim danostima. U tom formalno--općenitom smislu za sve znanosti postoji nužni funda-mentalni s tupanj deskripcije i povišeni s tupanj objašnje-nja. To se međutim smije uzeti samo kao formalna para-lela i u svakoj znanosti mora naći svoj smisao ispunjenja iz vlastitih bitnih izvora, te se pojam posl jednje verifika-cije ne smije unapri jed kao u fizici falsificirati time da se kao posl jednj i verificirajući stavovi prihvate bilo koji stavovi specifično fizikalne (to jest matematski idealizi-rane) sfere.

§ 65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog du-alizma uiivljavanjem u faktički postupak psihologa i fiziologa

Ako se dakle deskripcija tako razumije, onda ona mo-ra karakterizirati početak jedino izvorno prave, jedino moguće psihologije. Ali ubrzo se pokazuje da se jasnost, prava evidencija, kako uopće tako naročito ovdje, ne mo-že jef t ino iskupiti. Kao što je već naznačeno, prvenstve-no su načelni razlozi protiv dualizma, prot iv dvoslojnosti koja već kvari čisto životnosvjetovni smisao iskustva, pro-tiv (životnosvjetovne) realnosti fizičkoga i psihičkoga bit-ka koja je tobože jednakovrsna u unu t rašn jem smislu

207

realnosti, protiv istovrsnosti vremenosti i individualnosti suviše filozofski, suviše načelno orijentirani, da bi mogli učiniti postojani dojam na psihologe i znanstvenike na-šega doba uopće. Postalo se umornim od načelnih argumen-tacija, koje ipak ne vode nikakvom ujedinjenju , budući da se od početka sluša s pola uha i radije pouzdava u snagu nesumnjivih učinaka, koji su postignuti u velikim isku-stvenim znanostima, njihovim zbiljskim metodama, nji-hovom zbiljskom radu iskustva, naravno iskustva koje je svagda svojstveno svojemu području, fizičari fizikalnom, biolozi biološkom, duhovni znanstvenici duhovnoznanstve-nom iskustvu. Jasno, one se s pravom nazivaju iskustve-nim znanostima. Ako se ne držimo refleksija u kojima se one iskazuju o svojoj metodi i radu — dakle filozofira-mo (kao npr. u običnim akademskim prigodnim govori-ma), nego se držimo zbiljske metode i samoga rada, ta-da je jasno da se one u tome naposljetku stalno vraćaju na iskustvo. Ako se pak stavimo u to iskustvo, ono ipak — primijet i t će nam se — u pogledu tjelesnog i duhov-nog štoviše odmah pokazuje da je pogrešna dualistična interpretacija skupa preuzeta u tobožnjem smislu isku-stva i opravdava istraživače da zapravo udovolje čisto em-pirijski utemeljenom dualizmu i da tako operiraju unu-t rašnj im i vanjskim iskustvom, vremenošću, realnošću i kauzalnošću, kao što oni i čine; može filozof ma kako uvjerljivo govoriti o načelnom protusmislu, on ne uspi-jeva protiv moći tradicije. Dakako, daleko smo pak od toga da osobno napustimo naše prigovore, i to upravo stoga jer se oni oštro razlikuju od svega argumentiranja s historijski naslijeđenim pojmovima i pojmovima koji nisu nanovo propitani prema svojemu izvornom smislu te jer su sami upravo bili crpljeni iz najizvornijih izvora, kao što mora posvjedočiti svako naknadno ispitivanje na-šega prikaza. Međutim, time nije eksplicitno jasno po-stavljen postupak radnih iskustvenih znanosti, smisao i granica njihova prava, a naročito u pogledu psihologije, naše sadašnje teme, nije jasno postavljen n jen uvijek po-novno psihofiziološki postupak — njegovo pravo a ipak ponovno njegova iskušenja, i to u svim primitivnim metod-skim oblicima starijih vremena kao i u najrazvijenij im oblicima nakon druge polovice 19. stoljeća. Nije jasno ispostavljena nužnost lučenja tjelesnog iskustva i duhov-nog iskustva te ponovno pravo koje je odavde unapri jed učinjeno valjanim da se i tjelesno iskustvo, onako kao

2 0 9

što stalno ima značenje i za psihologa, preuzme u ono psihičko, dakle da svoju univerzalnost učini sveobuhvat-nom. Dakako, to zapliće u paradoksne teškoće. Ali teš-koće, koje može odstraniti dobar, uspješno činidbeni rad, ne može odstraniti neka univerzalna filozofija, nego se mora ju prevladati. Filozofija je upravo zato tu da skine sve naočnjake praksi, a naročito znanstvenoj praksi, te ponovno da probudi istinsku i vlastitu, punu namjeru , štoviše da spasi što je znanost (i ovdje psihologija) tre-bala ozbiljiti kao n jo j urođeni smisao. Time nam nije ušteđeno da pitamo natrag za najopćenitije tlo na koje-mu psihologiji kao svakoj objektivnoj znanosti izrastaju njeni mogući zadaci, upravo za tlo općenitog iskustva na kojemu rade iskustvene znanosti, na koje se one dakle pozivaju kada zahtijevaju da slijede — sve odbijajući »metafiziku« — samo nepovrijeđene zahtjeve iskustva.

§ 66. Svijet općenitog iskustva; njegova regionalna tipičnost i u njemu moguće univerzalne ap-strakcije: »priroda« kao korelat univerzalne apstrakcije, problem »dopunjujuće apstrak-cije«

Počinjemo općenitim razmišljanjem u kojemu samo ponavljamo ranije rečeno, ali produbljujući , da bismo iz izvorno životne jasnosti o nabačenim pi tanj ima ovdje mogli reći odlučujuće. Već znamo da se sva teoretska či-nidba objektivne znanosti vrši na tlu unapr i jed danog svi-jeta — svijeta života — da ona pretpostavlja predznan-stveno spoznavanje, njegovo svrhovito preoblikovanje. Jednostavno iskustvo u kojemu je dan svijet života pos-l jednja je osnova sve objektivne spoznaje. Korelativno govoreno: sâm ovaj svijet, kao svijet koji predznanstve-no za nas postoji (izvorno) čisto iz iskustva, u svojoj in-var i jantnoj bi tnoj tipičnosti unapri jed pruža sve moguće znanstvene teme.

Ovdje u obzir dolazi najpr i je ono najopćenit i je: da je univerzum unapri jed dan kao univerzum »stväri«. U tom najš i rem smislu »stvar« je izraz za najzad biće, za ono »što ima« posljednja svojstva, relacije, povezanosti (kao ono u čemu se izlaže njegov bitak), dok ono samo nije više na t a j način »imano«, nego upravo posljednje — »imajuće« — kratko rečeno (ali sasvim nemetafizički) posl jednj i supstrat . Stvari imaju uvijek svoju konkretnu

2 1 0

tipičnost, izražavajući se u »imenicama« dotičnog jezika. Svu posebnu tipičnost presiže pak najopćeniti ja, »regio-nalna« tipičnost. U životu ona je ono što u svojoj stal-noj faktičnoj općenitosti određuje praksu, kao bitno nuž-na ona se pojavl juje tek u metodi teoretskog istraživa-n ja biti. Ovdje navodim razlike kao: žive i nežive stvari; u krugu živih animalne, t j . stvari koje nisu samo nagon-ske nego stalno žive i u ja-aktima nasuprot onima koje žive samo nagonski (kao biljke). Među animalnim stva-rima istaknuti su ljudi, i to u tolikoj mjer i da tek od nj ih puke životinje imaju smisao bitka kao njihove pro-mjene. Među neživim stvarima odvajaju se humanizirane stvari, koje imaju značenje od čovjeka (npr. kulturni smisao), na promijenjen način zatim odgovarajuće stvari koje na sličan način smisaono upućuju na životinjsko po-stojanje nasuprot stvarima koje su u tom smislu bez zna-čenja. Jasno je da su takva najopćeniti ja lučenja i grupi-ran ja iz svijeta života, kao svijeta izvornog iskustva, od-ređujuća za razlikovanja znanstvenih područja kao što su pomoću unutrašnjeg povezivanja i presizanja regija određujuća za unut rašn je veze znanosti. S druge strane i univerzalne apstrakcije, koje obuhvaćaju sve konkretno-sti, istodobno suodređuju teme za moguće znanosti. Ovim posljednjim putem krenuo je tek novi vijek te upravo on za nas ovdje dolazi u obzir. Prirodna znanost novoga vijeka, etablirajući se kao fizika, ima svoj korijen u kon-zekventnoj apstrakciji u kojoj ona na svijetu života hoće da vidi samo tjelesnost. Svaka »stvar« »ima« tjelesnost, premda ona kao čovjek ili umjetničko djelo ni je samo tjelesna nego kao sve realno »otjelovljena«. U takvoj uni-verzalnom konzekvencijom provedenoj apstrakcij i svijet se reducira na apstraktno-univerzalnu prirodu, na temu čiste prirodne znanosti. Svoj mogući smisao crpilo je ov-d je na jpr i je geometrijsko idealiziranje, zatim sve dal jnje matematizirajuće teoretiziranje. Ono počiva na evidenciji »vanjskog iskustva« koje je dakle doista apstraktivno is-kustvo. Ono međutim valja da unutar apstrakcije motivi-ra svoje bitne oblike izlaganja, svoje relativnosti, svoje načine, idealiziranja itd.

Kako pak stoji s l judskim dušama? Konkretno su is-kuseni ljudi. Tek nakon apstrakcije njihove tjelesnosti — unutar univerzalne apstrakcije koja svijet reducira na svijet apstraktnih tijela — izvire pi tanje o »suprotnoj stra-ni« koje se sada javlja kao samorazumljivo, dakle pi tanje

211

o dopunjujućoj apstrakcij i . Nakon što je odsada t jelesna »strana« supripala općenitoj zadaći prirodne znanosti i tamo našla svoju teoretski idealizirajuću obradu, zadaća je psihologije karakterizirana kao »dopunjujuća«: upravo da se duševna strana podvrgne odgovarajućoj teoretskoj obradi te u odgovarajućoj univerzalnosti. Da li je time, skoro bi moglo izgledati na besprijekoran način, naime zbilja na čistom temelju životnosvjetovnog iskustva i bez ikakvog metafizičkog upli tanja, utemeljena dualistička znanost o čovjeku, a psihologiji doznačen njen izvorni smi-sao? Tako ponajpr i je za carstvo ljudi, a zatim očito na isti način za životinjsko carstvo. Time bi u da l jn jem sli-jedu — tako se čini — unapri jed bilo uređeno i pretho-đenje znanosti o socijalnoj i postvarenoj duhovnosti (du-hovnih znanosti). Kao što uči korelativna apstrakcija, čo-vjek je ipak (a tako svako animalno realno) dvoslojno realno, kao realno koje je dano u čisto životnosvjetovnom iskustvu, u čistom iskustvu, dakle za regionalnu znanost 0 čovjeku samorazumljivo je zahtijevano prvenstveno to što se pod tim u suprotnosti prema socijalnoj psihologiji naziva individualnom psihologijom. Ljudi, konkretno u prostorvremenosti svijeta, imaju svoje apstraktno odvo-jene duše podijeljene na tijela koja u čisto prirodnom promat ran ju tijela čine univerzum koji valja cjelovito pro-matrat i u sebi. Same duše su zahvaljujući otjelovljenju nešto razdvojeno, one dakle u svojem vlastitom apstrakt-nom sloju ne čine neki paralelni cjeloviti univerzum. Psi-hologija prema tome može biti samo znanost o općenito-me pojedinačnih duša — to se nadaj e iz načina kako su ove u svojoj vlastitoj bitnosti određene psihofizičkom sve-zom, svojim suuvrštenjem u općenitu prirodu. Ta indivi-dualna psihologija zatim mora biti osnova za sociologiju 1 isto tako za znanost o postvarenoj duhovnosti (kulturi stvari) koja u svojemu vlastitom smislu upućuje na čo-vjeka kao osobu, dakle na duševni život. Sve to valja ana-logno prenijeti i — koliko upravo dohvaća analogija — na životinje, životinjsko društvo, okolni svijet u specifič-no životinjskom značenju.

Nije li tim razmatranjem, koje je vodilo natrag na tlo životnosvjetovne empirije, dakle izvora evidencije koji ov-dje konačno valja propitati, opravdan tradicionalni duali-zam tjelesnosti i duševne duhovnosti, odnosno dualistička povezanost fiziologije kao znainosti o l judskoj (također i životinjskoj) tjelesnosti i s druge strane psihologije kao

212

znanosti o »duševnoj strani« čovjeka? Da, više od toga, nije li on spram racionalističke tradicije od Descartesa dalje štoviše ispravljen, naime oslobođen svake metafizi-čke supstrukcije time što ne želi biti ništa drugo nego vjerni izraz onoga što uči samo iskustvo? Dakako, to nije sve tako na način kako psiholozi i fiziolozi i fizičari razumiju »iskustvo«, pa smo mi nasuprot vrlo uobičajenoj samointerpretaciji ispravili njegov smisao koji je mjero-davan za rad. Metafizički ostatak nalazi se u tome što znanstvenici prirode drže prirodu za konkretnu i previđa-ju apstrakciju u kojoj je njihova priroda oblikovana u znanstvenu temu. Na ta j način i dušama pr ianja nešto od vlastite supstancijalnosti, premda neka nesamostalna sup-stancijalnost, budući da, kao što uči iskustvo, psihičko u svijetu može postojati samo u povezanosti s tijelima. Ali pr i je nego što smo mogli postaviti dal jnje i sada značaj-no pitanje, morali smo učiniti ovaj korak. Ponajpri je smo morali pomoći empiri j i u njenom samorazumijevanju, mo-rali smo pomoću refleksije učiniti očitim što je bio n jen anonimni učin, naime pomoću opisane »apstrakcije«. Ti-me smo empiriji dakle vjernij i mi nego psiholozi i znan-stvenici prirode; otpada posljednji ostatak kartezijanske teorije o dvjema supstancijama, utoliko upravo apstrakti nisu »supstancije«.

§ 67. Dualizam iskustveno utemeljenih apstrakcija. Povijesno daljnje djelovanje empirističkog stava (od Hobbesa do Wundta). Kritika em-pirizma činjenica

Međutim, ovdje sada valja pitati što je zbilja smisaono i što ostaje od dualizma, od »slojevanja« u čovjeku i zna-nostima koje je s apstrakcijom dospjelo do nekog novog prava. Namjerno nismo uopće koristili našu prvu kritiku toga dualizma, našu uputu na načelno sekundarnu vrstu prostorno-vremenske lokalizacije i individuacije duševnog bitka, mi smo se potpuno htjel i uživjeti u psihofizičko--dualistički empirizam znanstvenika da bi odluke pale u univerzalnoj povezanosti totalnog svijeta iskustva kao pra-tlu. Pored novih, za razumijevanje prave zadaće psiholo-gije, kao što će se pokazati, temeljno bitnih uvida mi će-mo ponovno naći i one stare, ranije spomenute uvide.

Nastavimo na pretresanu apstrakciju koja će ubrzo otkrit i svoje skrivene teškoće. Uzmimo ih sasvim jedno-

213

stavno i prirodno kao različite smjerove pogleda i inte-resa na osnovi konkretnog iskustva o čovjeku. Po sebi razumljivo možemo pažnju usmjeri t i na njegovu puku tjelesnost i biti jednostrano zainteresirani konzekventno za nju, a isto tako ponovno na drugoj strani, čisto za nje-govu duševnost. Čini se da je time bez daljnjega jasna i razlika o »vanjskom« i »unutrašnjem« iskustvu (i ponaj-pri je zamjećivanju), u neprekidnom pravu, kao i razdva-janje samog čovjeka u dvije realne strane ili sloja. Na pitanje što pripada psihičkoj strani, a što je zatim od toga danost čisto unutrašnjeg zamjećivanja, uobičajenim načinom će se odgovoriti: to je jedna osoba, supstrat osobnih svojstava, izvornih ili stečenih psihičkih dispo-zicija (sposobnosti, navika). To pak ukazuje natrag na strujeći »život svijesti«, na vremenski tok, u kojemu se najpr i je naročito ističe potez ja-akata, ali na osnovi pa-sivnih stanja. Ta ri jeka »psihičkih doživljaja« bilà bi ona koja će se iskusiti u onom apstraktivnom usmjeren ju na duševno. Prisutna sfera psihičkih doživljaja nekoga čovje-ka direktno je i zapravo samo od njega samoga zamije-ćena (i, kao što se čak misli, u posebnoj apodiktičnoj evidenciji), kao njegovo »unutrašnje zamjećivanje«; ono drugih samo u posrednom načinu iskustva »uživljavanja«. Tako barem, ako se, kao što je rani je općenito bio običaj, t a j način iskustva drukčije ne protumači kao zaključak.

Međutim, sve to nije nipošto tako jednostavno i samo po sebi razumljivo, kako se ono prihvaćalo stoljećima bez pobližih razmišl janja. Ozbiljno valja staviti u pi tanje psi-hologiju iz paralelne apstrakcije na temelju nekog prema vanjskom zamjećivanju paralelnog »unutrašnjeg zamjeći-vanja« i ostalog psihološkog iskustva, štoviše tako shva-ćena ona je načelno nemogućnost. Očito to pogađa svaki dualizam koji se poziva čisto na iskusujući zor, svaki du-alizam dviju realnih strana ili slojeva i znanosti o čovjeku.

Histori jski za nas dolazi u obzir empiristička psiholo-gija i senzualizam koji je od vremena Hobbesa i Lockea u n jo j postao vladajućim i koji je do u naše dane iskvario psihologiju. Tobože na osnovi iskustva u tom prvom liku naturalizma duša je kao neka vlastita realna sfera psihič-kih činjenica za sebe razriješena u zatvoreno jedinstvo prostora svijesti. Naivno izjednačavanje tih danosti psi-hološkog iskustva činjenica s činjenicama tjelesnog isku-stva vodi njihovom postvarenju; t ra jn i pogled na uzornu pr i rodnu znanost zavodi njihovu shvaćanju kao duševnih

2 1 4

atoma ili kompleksa a toma i obostrano paraleliziranju za-dataka. Duševne sposobnosti ili, kako se kasnije rado go-vorilo, psihičke dispozicije postaju sličnosti fizičkih snaga, nazivi za čisto kauzalna svojstva duše, bilo n jo j vlastito--bitno pripadna svojstva bilo svojstva koja su proistekla iz kauzalne povezanosti s tijelom — u svakom slučaju u s obje strane istovrsnom shvaćanju realnosti i kauzalnosti. Dakako, već u Berkeleya i Humea na javl ju ju se zagonetne teškoće takve interpretacije duše i guraju imanentnom idealizmu koji izjeda jednog člana »paralele«. Do u 19. sto-ljeće to, međutim, ništa ne mi jenja stvarnom načinu rada psihologije koja tobože slijedi iskustvo i fiziologije. »Idea-listički« naturalizam imanentne filozofije onih Lockeovih sljedbenika lako se dao prenijet i u dualističku psihologi-ju. Spoznajnoteoretske teškoće, što ih je osjetljivima uči-nio Humeov fikcionalizam, prevladalo se — upravo pomo-ću »spoznajne teorije«. Postojale su obećavajuće refleksi-je za to da se naknadno opravda ono što se ionako čini u prirodnom nastojanju da se slijedi evidencija iskustva, ali te refleksije nažalost izbjegavaju pravi radikalizam. Na ta j način povećani obrt u očito dragocjenim empirijskim činjenicama održava pričin nekog smisla koji valja f'.'o-zofski razumjeti . Uzorak takvih spoznaj no teoretski-meta-fizičkih interpretacija koje slijede znanost imamo u reflek-si jama Wundta i njegove škole s naukom o »dva gledišta«, o teoretskom iskorištavanju jednog općenitog iskustva u dvostrukoj »apstrakciji«. Prividno ona je na putu da pre-vlada svu tradicionalnu metafiziku i da vodi samorazumi-jevanju psihologije i prirodne znanosti, ali uistinu se sa-mo preinačuje empirijski dualistički naturalizam u moni-stički naturalizam s dvama paralelnim obrazima — dakle promjena spinozicističkog paralelizma. Uostalom, u tom Wundtovu kao i ostalim načinima opravdanja psihologije, koja je zatvorena u empirijskom dualizmu, ostaje se pri naturalističkoj interpretaciji činjenica svijesti prema Loc-keovoj predaji, što međutim nije spriječilo da se govori o predodžbi, volji, vrijednosti i postavljanju svrha kao da-nostima svijesti, a da se radikalno ne postavi pi tanje kako se iz takvih danosti i njihove psihičke kauzalnosti treba razumjet i ona djelatnost uma koja je pretpostavka svih psiholoških teorija kao njenih činidaba, dok ona sama u tim teori jama ipak treba nastupiti kao učinak među učin-cima.

215

§ 68. Zadaća čistog izlaganja svijesti kao takve: univerzalna problematika intencionalnosti. (Brentanov pokušaj reforme psihologije)

Prvo je ovdje prevladavanje naivnosti koja život svije-sti, u kojemu i pomoću kojega svijet za nas jest to što jest — kao univerzum zbiljskog i mogućeg iskustva — či-ni realnim svojstvom čovjeka, realnim u istom smislu kao njegovu tjelesnost; dakle prema shemi: u svijetu ima-mo stvari različitih osobitosti, među nj ima i takve koje iskusuju, umno spoznaju itd. što je izvan njih. Ili, što do-đe na isto, prvo je, i to ponajpr i je u neposrednom reflek-sivnom samoiskustvu, da se život svijesti uzme sasvim bez predrasuda kao taj , kao ono što se tu kao on sam daje sasvim neposredno. U neposrednoj danosti tu se ne nalazi ništa manje nego činjenice boja, tona i ostale činjenice »osjetila« ili čuvstva, činjenice volje itd., dakle ništa od onoga što u tradicionalnoj psihologiji nastupa kao samo-razumljivo kao ono što je od početka dano neposredno. Nego se nalazi, kao već Descartes (naravno, zanemarujemo ostale njegove namjere), cogito, intencionalnost u govor-no izraženim, poznatim likovima kao sve zbiljsko u okol-nom svijetu: »vidim stablo koje je zeleno; čujem šuštanje njegovih listova, mirišem njegovo lišće« itd.; ili »sjećam se svoga školskog doba«, »žalostan sam zbog prijateljeve bo-lesti« itd. Tu ne nalazimo ništa drugo nego »svijest o . . .« — svijest u najš i rem smislu koji tek valja istražiti u či-tavoj njegovoj širini i modusima.

Ovdje je mjes to da se sjetimo izvanredne zasluge koju je Brentano stekao time što je u svojemu pokušaju re-forme psihologije počeo s istraživanjem vlastitih značajki psihičkoga (u suprotstavljanju s fizičkim) i što je kao jed-nu od značajki pokazao intencionalnost; prema tome zna-nost o »psihičkim fenomenima« svugdje ima posla s do-življajima svijesti. Nažalost, oin je u na jh i tn i j emu ostao za-robljen predrasudama naturalističke tradicije koje još ni-su prevladane, ako se duševne činjenice umjes to kao sen-zualne (bilo pak vanjskog ili unutrašnjeg »osjetila«) shva-ćaju kao činjenice čudne vrste intencionalnosti, ako dakle, drugim riječima, ostaje u valjanosti dualizam, psihofizič-ka kauzalnost. Ovamo spada i njegova ideja deskriptivne psihologije kao paralele deskriptivnoj pr i rodnoj znanosti, kao što pokazuje paralelni postupak — postavl janjem za-daće klasificiranja i deskriptivne analize psihičkih feno-

2 1 6

mena potpuno u smislu odavno predane interpretacije odnosa deskriptivnih i objašnjavalačkih prirodnih znano-sti. Sve to ne bi bilo moguće da je Brentano bio prodro do istinskog smisla zadaće da život svijesti istraži kao in-tencionalni, i to ponajpr i je , budući da je u pi tanju bilo utemeljenje psihologije kao objektivne znanosti, na tlu unapri jed danog svijeta. Tako je on pa'k kao zadaću posta-vio samo formalno psihologiju intencionalnosti, ali za n ju samu gotovo nije imao nikakvo dohvatno mjesto. Isto vri-jedi za čitavu njegovu školu, koja je kao i on sâm ostala konzekventno pri tom da ne dopusti da vrijedi odlučna novost mojih Logičkih istraživanja (premda se u nj ima činio djelotvornim njegov zahtjev psihologije intencional-nih fenomena). Njihova novost nipošto ne leži u saimo on-tološkim istraživanjima, koja su jednostrano djelovala pro-tiv unutrašnjeg smisla djela, nego u subjektivno usmjere-nim istraživanjima (prvenstveno V. i VI. istraživanju II. sveska iz 1901) u kojima prvi put do svojega prava dola-ze cogitata qua cogitata kao bitni momenti svakog doživ-l ja ja svijesti, kako je on dan u pravom unutrašnjem is-kustvu, i sada odmah vladaju čitavom metodom intencio-nalne analize. Tako je tamo najpr i je »evidencija« (taj uko-čeni logički idol) učinjena problemom, oslobođena dava-n ja prednosti znanstvenoj evidenciji i proširena do opće-nitog originalnog samodavanja. Prava intencionalna sin-teza otkriva se na sintezi više akata u jednom aktu, pre-ma kojemu na jedinstveni povezujući način iz smisla i drugog smisla ne nastaje samo neka cjelina, savez, kojega su dijelovi smislovi, nego jedan jedini smisao u kojem su oni sami sadržani, ali smisaono. Pritom se javlja već i problematika korelacije te tako u tom djelu u stvari leže prvi, dakako vrlo nesavršeni počeci »fenomenologije«.

§ 69. Psihološka temeljna metoda »fenomenološko--psihološke redukcije«. (Prva karakteristika: 1. intencionalna odnošajnost i epohé; 2. stup-njevi deskriptivne psihologije; 3. etabliranje »nezainteresiranog promatrača«)

Ipak ta kritika psihologije činjenica, a i psihologije ko-ja na Brentanov način uračunava intencionalnost, sada po-t rebuje sistematsko opravdanje. Razmotrimo nešto pobli-že ranije izloženu samorazumljivost tobožnjeg jednostav-nog iskustvenog utemeljenja dualizma, paralelnih apstrak-

217

cija, lučenja vanjskog i unut rašnjeg iskustva kao apstrak-tivne vrste iskustva koje su uvijek pridodane prirodnoj znanosti i psihologiji. Ako naš pogled naročito usmjer imo na »unutrašnje« iskustvo, na duševno iskustvo, tada nije tako kao da bismo u jednostavnom iskustvu nekog čovje-ka, apstrahirajući od sve prirode, pak već bez daljnjega našli njegov čisto-duševni život kao neki n jemu realno svojstveni sloj intencionalnih doživljaja, dakle kao da zbi-lja dobivamo neku jednostavnu suprotnost apstrakcij i koja kao temu pruža svoju čistu tjelesnost. U jednostav-nom iskustvu svijeta nalazimo l jude usmjerene intencio-nalno na bilo koje stvari, životinje, kuće, polja itd., t j . kao one koji su n j ima svjesno aficirani, koji nj ih aktivno pro-matra ju , uopće zamjećuju, n j ih se aktivno sjećaju, o nji-ma razmišljaju, planirajući, djelujući.

Ako kao psiholozi na čovjeku apstrahiramo od njegova tjelesnog osobnog tijela (kao pripadnog prirodoznanstve-noj temi), to ništa ne mijenja na tim intencionalnim od-nošajnostima na svjetovno realno. Čovjek, koji ih vrši, svjestan je pri tom zbiljnosti realnih stvari kojima se on bavi, a također i psiholog, koji svagda u misli ima nekog čovjeka i naknadno razumijeva što ta j čovjek zamjećuje, što on misli, obrađuje itd., ima u pogledu dotičnih stvari svoje izvjesnosti. Ovdje dakako valja paziti: jednostavno prirodno iskusene i izražavajuće intencionalnosti neke oso-be (koja je već shvaćena u apstrahiranju od osobne tje-lesnosti) imaju smisao realnih odnosa između te osobe i drugih realnosti. Te realnosti naravno nisu sastavni dije-lovi vlastite psihičke biti osobe, koja se odnosi na dotične realnosti, dok mi ipak -moramo njeno zamjećivanje, mi-šljenje, vrednovanje itd. pripisati njegovoj vlastitoj biti. Da bismo dakle dobili čistu i vlastitu temu zahtijevane »deskriptivne psihologije«, potrebna je potpuno svjesno uvježbana metoda koju ja — u toj povezanosti kao meto-du psihologije — nazivam fenomenološko.psihološka re-dukcija. (Kako ona stoji prema transcendentalnoj reduk-ciji, ostavljamo još otvorenim.)

Kao psiholog stojim naivno na tlu zorno unapri jed da-nog svijeta. U n jemu su stvari, l judi i životinje podijelje-ni s nj ihovim dušama. Sada ću egzemplarno i zatim u općenitosti izložiti ono konkretno-vlastito-bitno nekoga čo-vjeka čisto u njegovu duhovnom, duševnom bitku. Toj vla-sti toj bitnosti duše pripadaju sve intencionalnosti, kao npr. doživljaji t ipa »zamjećivaeja«, točno kao doživljaji koje i

2 1 8

kako ih vrši osoba koja služi kao pr imjer , i stalno tako da ni je ništa skupa prihvaćeno što prekoračuje vlastitu bit osobe, »duše«. U zamjećivanju ona je svjesna sebe kao zamijećenoga. Ali, da li pak zamjećivanje ima modus ne-kog promatrajući-izlažućeg čina ili modus pasivno svjes-nog imanja nezapaženog zaleđa upravo opaženoga, jasno je: kako stoji s b i tkom ili nebi tkom zamijećenoga, da li se zamjećujuća osoba o tome vara, a također i da li se ja, psiholog, u tome varam, ja koji u naknadnom razumije-vanju bez dal jn jega vršim suvjerovanje na zamijećenome — za mene kao psihologa to mora ostati izvan pi tanja . Ništa od toga ne smije ući u psihološku deskripciju za-mjećivanja . Da li bi tak ili pričin, to ništa ne mi jen ja na tome da dotični subjekt doista vrši npr . neko zamjećiva-nje , da doista ima svijest: »tu ovo stablo«, da pr i tom on vrši onu jednostavnu izvjesnost koja pr ipada biti zamje-ćivanja, upravo izvjesnost jednostavnog tubitka. Dakle, sve zbilja neposredno deskriptivne iskaze o osobama, o ja-su-bjekt ima, tako kao što su oni jednostavno iskustveno dani, nužno prekoračuje čisto vlastita bi tnost tih subje-kata. N ju čisto možemo dobiti samo pomoću svojevrsne metode epohé. Ona je epohé valjanosti, u slučaju zamje-ćivanja mi se suzdržavamo suvršenja valjanosti koje vrši zamjećujuća osoba. To stoji u našoj slobodi. Valjanost se ne može bez dal jnjega i proizvoljno modalizirati, izvjes-nost se ne može preobrazit i u sumnju , u negaciju, jedna-ko tako sviđanje u nesviđanje, l jubav u mržnju , žudnja u odbojnost . Ali svake valjanosti se bez dal jnjega možemo suzdržati, t j . staviti je izvan vršenja bilo koj im svrhama. O tome međut im valja dalje razmisliti. Svaki čin za djelat-nu osobu neka je izvjesnost ili neki modalitet izvjesnosti (sumnjivosti, vjerojatnost i , ništavnosti) s dotičnim sadr-žajem. Ali istodobno i ta izvjesnost ili, kako također kaže-mo, imati-u-valjanosti ima bitne različitosti, npr . izvjes-nost bi tka različna je od izvjesnosti vrijednosti , a ove obje ponovno od prakt ične izvjesnosti (npr. izvjesnosti namje-re), te svaka ima svoje modalitete. K tome imamo različ-nosti val janosti čina pomoću implikacija drugih čina i im-pliciranih valjanosti koje su svojstvene ovima, npr . pomo-ću svijesti horizonta koja okružuje svaki čin.

Ne obazirimo se na to da su već u po jmu svijesti »ho-rizonta«, u intencionalnosti horizonta sadržani vrlo različ-ni modusi u običnom užem smislu riječi »nesvjesne« in-tencionalnosti, koja se ipak može pokazati suživom i što-

2 1 9

više na različite načine sufungirajućom intencionalnošću, koji modusi imaju svoje vlastite modalitete valjanosti i vlastite načine da ih promijene. Povrh toga, kao što valja pokazati u točnoj analizi, još uvijek ima »nesvjesnih« in-tencionalnosti. Među n j ih bi spadali potisnuti afekti lju-bavi, ponižavanja, resantimana, što ih je otkrila novija »dubinska psihologija« (s čijim teorijama se mi stoga ne identificiramo) te načini ponašanja koji su nesvjesno ti-me motivirani itd. I oni imaju svoje moduse valjanosti (izvjesnosti bitka, izvjesnosti vrijednosti, voljne izvjesno-sti i njihova modalna mi jenjanja) te tako za sve nj ih una-pri jed dolazi u obzir ono što smo učinili jasnim na pri-mje ru zamjećivanja. U usmjerenost i na čistu psihologiju sam psiholog nikada ne smije dopustiti da suvrijede ikakve raznovrsne valjanosti osoba koje čine njegovu te-mu, prema nj ima on uopće ne smije za vrijeme svojega istraživanja zauzeti ni imati nikakav vlastiti stav; i to univerzalno i unapri jed u pogledu svih u n j ima još nepo-znatih i u dubinama njihova života za njega još skrivenih intencionalnosti, naravno i neovisno o tome da li su one za samu osobu u posebnom smislu svjesne ili nesvjesne. To obuhvaća sve habitualnosti, sve interese, kra tkotra jne ili one koji vladaju čitavoga života. Unaprijed, jednom za-svagda, psiholog se u svome stručnom životu i svojim stručnim vremenima suzdržava od svake »suzainteresira-nosti« na interesima svojih tematskih osoba. Ukoliko se ogriješi o to, on ispada iz svoje teme. Ubrzo će iz intencio-nalnosti, u kojima su osobe (čisto duševno) u sebi sami-ma i za same sebe to što jesu, iz n j ima svojstvenog ima-nentnog »samoodnošenja« i odnošenja postati realne od-nošajnosti između tih osoba i bilo kojih n j ima vanjskih predmeta svijeta u čije realne odnošajnosti su one uple-tene.

Deskriptivna psihologija međutim ima svoju specifičnu temu na čisto vlastito-bitnome osoba kao takvih, kao su-bjekata u sebi isključivo intencionalnog života, koji poseb-no kao pojedinačnu dušu valja razmotrit i kao vlastito či-sto intencionalnu povezanost. Ali svaka duša stoji i u za-jedništvu s drugima kao intenciomalno povezanima, t j . da-kle u čisto intencionalnoj, unutrašnje vlastito-bitno zatvo-renoj povezanosti, povezanosti intersubjektivnosti . Time ćemo se još više baviti. Ali što ovdje susrećemo kao iznad svega čudno, to je t a j dvostruki način subjekata da mogu postati tematskima; da u dvostrukom stavu, ma kako da

2 2 0

su različiti, ipak pokazuju bitno odgovarajuća svojstva: s jedne strane čisto unut rašn je samoodnošenje osoba na nj ima svjesne stvari, koje im intencionalno vrijede unu-tar n j ima intencionalno valjanog svijeta. S druge strane, realna odnošajnost osoba kao realnosti u realnom svijetu prema stvarima toga svijeta. Čisto deskriptivna psiholo-gija tematizira osobe u čistom unutrašnjem stavu epohé pa to daje n jenu temu: dušu.

Pojam deskriptivne psihologije, naravno, uzimamo pri-tom jednako tako široko kao pojam ostalih deskriptivnih znanosti, koje se štoviše ne vezuju za puke danosti di-rektnog zora, nego svoje zaključke čine i o tome što se kao zbiljski postojeće ne može realizirati nikakvim zbilj-ski iskusujućim zorom, samo da to mora biti predstavljivo u analogno promijenjenim zorovima. Tako su geologija i paleontologija »deskriptivne znanosti«, premda sežu u kli-matska razdoblja Zemlje, u kojima analogni zorovi indu-ciranih živih bića načelno ne mogu reprezentirati moguće iskustvo. Naravno, slično vrijedi za deskriptivnu psiholo-giju. I ona ima svoje carstvo mnogostrukih psihičkih fe-nomena koje valja spoznati vrlo posredno. Međutim, na-prijed ide neposredno iskusivo. Ona pak — rekli smo — svoju temu uopće dobiva samo zahvaljujući univerzalnoj epohé valjanosti. Svoja prva dohvatna mjesta ona dakako ima u realnim intencionalnostima koje se odvaja ju u prirodnom stavu, u načinima ponašanja ljudi u djelova-n ju i opuštanju. I tako ponajpr i je na n j ima ona dohvaća ono »unutrašnje« pomoću suzdržavanja. Ali time ona još ne postaje zbiljski deskriptivnom psihologijom; ona time još ne postiže svoje čisto i u sebi zatvoreno polje rada, »čistu dušu«, u sebi zatvoreni univerzum čistih duša u njegovoj vlastito-bitnoj i sasvim intencionalnoj zatvore-nosti. Za to je potrebna, i to unapri jed, univerzalna epohé psihologa. On mora »jednim udarcem« staviti izvan vrše-n ja totalitet svih suvaljanosti na valjanostima koje eks-plicitno ili implicitno vrše tematske osobe; a to su sve osobe uopće. Jer, psihologija treba štoviše biti univerzal-na znanost o dušama, paralela univerzalnoj znanosti o tije-lima te tako, kao što je ova unapri jed znanost u univer-zalnoj »©pohé«, u habitualnom i unapri jed zasnovanom stručnom stavu, da se apstraktivno hoće istražiti samo ono tjelesno u njegovim vlastito-bitnim povezanostima, tako i psihologija. Prema tome, i ona zahtijeva svoj habitualni »apstraktivni« stav. Njena epohé pogađa sve duše, dakle

2 2 1

i vlastitu dušu samoga psihologa: u tome počiva suzdrža-vanje od vršenja njegovih vlastitih valjanosti koje su vr-šene u odnosu na realno objektivnog svijeta u načinu prirodno-svakidašnjeg života — kao psiholog. U sebi sa-mome psiholog etablira »nezainteresiranog promatrača« i istraživača samoga sebe kao svih drugih, i to jednom za svagda, to znači za sva »stručna vremena« psihološkog ra-da. Ali epohé se mora zbilja univerzalno i u tome radi-kalno provesti. Ona se ne smije shvatiti npr. kao kri-tička epohé koja služi bilo samokritici bilo kritici drugoga, bilo teoretskoj bilo praktičnoj kritici. Ona se ne smije shvatiti ni u općenito filozofskoj namjer i kao neka univerzalna krit ika iskustva, mogućnosti spo-znaje istina o sebi za objektivno postojeći svijet; i narav-no, ona se ne smije shvatiti kao neka skeptičko-agnostici-stička epohé. U svemu tome nalaze se zauzimanja stava. Psiholog, međutim, kao takav ne smije unutar svoga istra-živanja, kao što ponavljamo, zauzimati ni imati nikakav stav, ni potvrđujući ni odbijajući, ne držeći se u proble-matičnom lebdenju itd. kao da bi trebao sugovoriti u po-gledu valjanosti njegovih tematskih osoba. Dok nije ste-kao to držanje kao ozbiljno i svjesno zasnovano držanje, ni je postigao svoju zbiljsku temu, a čim je probije, već je izgubio. Samo u tom držanju on ima bitno jedinstven, u sebi apsolutno zatvoren »unutrašnji« svijet subjekata i univerzalnu cjelokupnost intencionalnog života kao svoj radni horizont: u praoriginalnosti ima svoj vlastiti život, ali otuda suživuće i njihov život, pri čemu život svakog pojedinog sa svojom vlastitom intencionalnošću doseže intencionalno u život svakoga drugoga, te su svi na razli-čite bliže i da l jn je načine upleteni u zajedništvo života. Usred toga međutim psihologu je u njegovu stavu »neza-interesiranog promatrača« tematski pris tupačan svaki in-tencionalni život, kako ga živi svaki subjekt i čak svaka posebna zajednica subjekata, vršenje akata, zamjećujuće i ostalo iskusujuće djelovanje, promjenj iva mni jen ja o bit-ku, h t i j en ja itd. Kao svoju prvu i fundamentalnu temu on tako uopće ima čisti život akata osoba, dakle ponaj-pr i je duševni život u užem smislu. To je takoreći površna strana toga duhovnog svijeta koja mu prvenstveno postaje očita, a tek se postupno otvaraju intencionalne dubine, s druge strane također tek u unapri jed opipl jujućem is-kustvenom radu metoda i sistematska povezanost stvari. Dakako, bila je potrebna čitava duga povijest filozofije

222

i njenih znanosti da se mogla motivirati svijest nužnosti toga radikalnog obrata i odlučnost da se ona održi u svje-snoj konzekvenciji, te k tome uvid da samo pomoću takve deskriptivne psihologije psihologija uopće može ispuniti svoj vlastiti znanstveni smisao i udovoljiti ispravnom smi-slu psihofizičke tematike u pr imjerenom ograničenju nje-na vlastitog opravdanog smisla.

§ 70. Teškoće psihološke apstrakcije. (Paradoksija »intencionalnog predmeta«, intencionalni pra-fenomen »smisla«)

Svoju temu psihologija ne može postići tako jednostav-no kao prirodna znanost u univerzalnoj apstrakciji , koju valja izvršiti od svega duhovnoga, pomoću jednostavno izvršene protuapstrakcije od svega samo tjelesnoga. Put njenom samorazumijevanju kočen je i nakon kao nužno spoznane fenomenološke epohé izvanrednim teškoćama, štoviše čudnovatim paradolcsijama koje valja po redu ob-jasniti i prevladati. Odsada se trebamo time baviti. Na vrhu stoji paradoksna teškoća intencionalnih predmeta kao takvih. Nastavljamo na pitanje: što je postalo iz svih u »svijesti« subjekata u različitim modusima valjanosti svjesnih predmeta, koji su pr i je epohé bili postavljeni kao realno postojeći (ili mogućim načinom postojeći ili i ne-postojeći predmeti), ako se sada u epohé psihologa treba inhibirati zauzimanje stava prema svakom takvom posta-vl janju? Mi odgovaramo: epohé čini pregled slobodnim ne samo za intencije koje prot ječu u čisto intencionalnom životu (za »intencionalne doživljaje«) nego i za to što one u sebi samima, u svome vlastitom što-Sadržaju svagda po-stavljaju u valjanost kao svoj predmet i na koji način one to čine: u kojim modalitetima bitka, u kojim subjek-tivnim modalitetima vremena, zamjedbeno prisutni, po s jećanju prošli, t j . prisutno prošli, itd.; s kojim sadržajem smisla, kojim tipom predmeta itd. intencija i intencionalna predmetnost kao takva, a ova zatim pak u »kako svojih načina danosti«, postaje prebogatom temom prvenstveno u sferi akata. Ubrzo to vodi pažljivom proši-r ivanju korelativnih pojmova i problema.

Time je potpuno korektan stav iz mojih Ideja za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju koji je, istr-gnut iz veze s tamošnjim prikazom fenomenološke epohé, mogao šokirati: o stablu se općenito može reći da gori,

2 2 3

zamijećeno stablo »kao takvo« ne može gorjeti; naime o n jemu to reći protusmisleno je; j e r tada se jednoj kom-ponenti čistog zamjećivanja, koja je moguća samo kao vlastito-bitni moment nekoga ja-subjekta, pripisuje da či-ni nešto što može imati smisao samo za neko tijelo od drva: da gori. Dok se drži u čistoj deskripciji, psiholog ima kao jedine predmete jednostavno ja-subjekte i što se »u« samim tim ja-subjektima može iskusiti (ali tada samo pomoću one epohé) kao njihova imanentna vlastitost, da bi zatim postalo tema za dal jnj i znanstveni rad. Tu 'on , međutim, svugdje nalazi ne samo intencije nego korela-tivno u nj ima sadržane »intencionalne predmete«, na bit-no i potpuno svojevrsni način »sadržanosti«. Oni nisu re-alni dijelovi intencije, nego ono u n jo j mišljeno, n jen svagdašnji smisao, i to u modalitetima koji samo za nešto takvo kao »smisao« upravo imaju smisao. O mišljenome mišljenja, svjesnome doživljaja svijesti, intendiranome in-tencija — samo riječi koje se u fenomenološkoj psiholo-giji neizbježno mora upotrebljavati u ekstremno prošire-nom značenju — ne smije se samo govoriti, štoviše to mora metodski postati psihološka tema rada. Jedno je vrsta psihologije činjenica, čak Hume (i kako je on to mogao spriječiti) kaže impresije o, percepcije o stablima, kamenju itd. te tako i psihologija do danas. Upravo time, sljepoćom za intencionalnu unutrašnjost , za imati-nešto-u--smislu, kako to i obratno glasi u govoru, ona je sebi za-tvorila mogućnost zbiljski intencionalne analize i, u su-protnom smjeru, tematike intencionalne sinteze — to ne znači ništa manje nego cjelokupnu temu vlastito-bitno--psihološkog, dakle deskriptivnopsihološkog istraživanja. U izvanpsihološkom životu obično je čas biti usmjeren na osobni život čas na njegov »smisao« (na to što se »ima u smislu«); i u sferi znanosti također imamo tematiku iz-laganja smisla u stanovitim ograničenjima interesa, kao npr. u filologiji, u njenoj stalnoj refleksij i i povratnom pi-tan ju o tome što je imao u vidu u svojemu govoru onaj koji upotrebljava riječi, koje je bilo njegovo iskusujuće, njegovo misaono, njegovo praktično itd. mnijenje , što je on imao u smislu. Ali čisto psihološke probleme ima se samo ako se s univerzalnom konzekvencijom ne želi vi-d je t i ništa drugo, ne želi slijediti ništa drugo u svim njegovim subjektivnim modusima i u univerzalnoj kon-kretnosti života, koji daje smisao i ima smisao, i njegove sveobuhvatne sinteze svih smislova i davanja smisla, a

224

nikada izolirano. Drugim riječima, samo onaj tko živi u univerzalnoj epohé i pomoću nje ima univerzalni hori-zont čistog »unutrašnjeg života«, intencionalnog života kao života koji čini smisao i valjanost, ima i zbiljsku i pravu i, kako ističem, apsolutno u sebi zatvorenu pro-blematiku intencionalnosti — problematiku čiste psiho-logije koja tada pripada svima znanostima koje se bave psihičkim (psihofizičkim, biološkim znanostima).

Psiholog n ju ima iz svoje originalne sfere, ali ona se za njega nikada ne može izolirati. Uživljavanjem svoje originalne sfere svijesti i s onim što iz n je potječe kao sa-stavinom, koja u n jo j nikada ne nedostaje, on također, ma kako malo pazio na to, već ima neki univerzalni inter-subjektivni horizont.

Naravno, epohé kao izričiti metodski osnovni zahtjev mogla je biti samo stvar slijedeće refleksije onoga koji je već u stanovitoj naivnosti i iz historijske situacije tako-reći uvučen u epohé i koji je sebi već bio prisvojio dio toga novoga »unutrašnjeg svijeta«, u stanovitoj mjer i ne-ko blisko polje iz njega, s tamno predoznačenim dal jnj im horizontom. Tako je on tek četiri godine nakon završetka Logičkih istraživanja došao do izričite, i tada još nesavrše-ne samosvijesti njene metode. Ali time uskrsavaju i iznim-no teški problemi koji se odnose na n ju samu, na epohé i redukciju i njeno vlastito fenomenološko razumijevanje i n jeno iznimno filozofsko značenje.

Prije nego što ovdje pristupim razmatranju tih teškoća i time punom razvijanju smisla psihološke epohé i reduk-cije, neka se još izričito uđe u prema čitavom dosadašnjem prikazu samorazumljivu razliku u upotrebi tih dviju ri-ječi. U čistoj, t j . u istinskom smislu deskriptivnoj psiho-logiji epohé je sredstvo da bi se subjekte, koje će isku-siti u prirodnom življenju svijeta kao one koji stoje u intencionalno-realnim odnosima prema svjetovno-realnim predmetima i iskusiti same sebe, moglo iskusiti i temati-zirati u njihovoj vlastito-bitnoj čistoći. Na ta j način za apsolutno nezainteresiranog psihološkog promatrača oni posta ju »fenomenima« u vlastito novom smislu — a ta j obrat ovdje se naziva fenomenološko-psihološka reduk-cija.

225

§ 71. Opasnost pogrešnog razumijevanja »univerzal-nosti« fenomenološko-psihološke epohé. Od-lučna važnost ispravnog razumijevanja

Sada prilazimo tome da raspravimo neke u osnovi bit-ne točke, kako bismo time osvijetlili različite strane du-bljeg smisla epohé i redukci je i u dal jnjem slijedu čiste psihologije same. Ona doista ima dubine i nagoni u para-doksije, na koje se ne može usmjeri t i psiholog, koji nema nikakvih drugih namjera nego objektivnu znanost o du-šama. Naš prikaz će ga možda ipak potaknuti da preispita svoju psihologiju svijesti u pogledu njena naturalističkog senzualizma i da prizna da zbiljska psihologija pot rebuje univerzalnu epohé. Doduše, on će ponajpr i je dakako mi-sliti da je on nju, a da je ne proklamira izričito kao me-todu, prešutno već vršio i da je u usmjerenosti na ima-nentnu vlastitost osoba pod nazivom opisivanja u unutra-šnjem zamjećivanju, unut rašn jem iskustvu odnosno uži-vljavanju isključio tim osobama vanjske realnosti u nji-hovu istinitom bitku ili nebitku. A možda će priznati da ta j prirodno-naivni način usmjeravanja na »unutrašnjost« ljudi, koji štoviše nije nipošto tuđ ni predznanstvenom životu, nije dostatan i da čista usebnost i zasebnost nekog subjekta u njegovoj punoj konkretnosti može postati tematskim poljem tek pomoću svjesne metode univerzal-ne epohé. Tek ako sam, tako on mora vidjeti i sebi reći, isključio sve izvanduševno, svijet koji vrijedi u psihičko-me životu, i ako je čisto duševni univerzum zatvoreni svijet za mene, postaje mi jasno, ili evidencija postaje uvjerljiva, da je u vlastitoj biti samog psihičkog sadržano da je ono ono koje misli itd. predmet.

Univerzalno tada imam strujeću raznoliku intencional-nost i u tome strujeći-valjani svijet kao takav: ali ne tako da je pri tom bilo što nepsihičko zbiljski postavljeno kao svijet. Možda će i psiholog prihvatiti ako ovdje još doda-mo, da je psihofiziološki stav, prevalentna usmjerenost na otkr ivanja psihofizičkih kauzalnosti ili kondicionalnosti, bio onaj koji je dosada psihologu dopuštao da prednost dade osjetilnim činjenicama i da ne pita za njihovo des-kriptivno mjesto u intencionalnoj povezanosti i za njihov smisao koji se određuje tek iz nje. Dakle, tu se nalazi, mogao bi on konačno da prizna, doista ono važno: tema-tika intencionalnosti, i to kao korelativni naziv. I doista u smislu našeg čitavog prikaza to je glavna točka u koju

2 2 6

se sasvim mora biti siguran da bi se uopće moglo početi. Tek se pomoću univerzalne epohé kao vlastito tematsko polje vidi što je zapravo čisti ja-život: kao intencionalni život u čijoj intencionalnosti aficiranost intencionalnim predmetima omogućuje pojavljivanje u tom intencional-nom životu, usmjerenost na nj ih na raznolike načine, bav-l jenje nj ima. Sva »čime« toga bavljenja štoviše pr ipadaju čistoj imanentnosti i mora ju se deskriptivno zahvatiti a njihovim čisto subjektivnim modusima, u njihovim impli-kacijama sa svim intencionalnim posredovanostima koje se nalaze u tome.

Ali misaone navike stoljećima duge tradicije ne mogu se tako lako prevladati i pokazuju se još valjanima i kada se izričito odriču. Psiholog će u unutrašnjost i ipak ostati pri tom da je ta čitava deskriptivna psihologija nesamo-stalna disciplina, koja pretpostavlja tjelesno-znanstvenu prirodnu znanost, i da je istodobno predstupanj za psiho-fiziološki odnosno psihofizikalno objašnjavalačku prirod-nu znanost. I ako se n jo j samoj priznaje samostalna op-stojnost kao čisto deskriptivnoj psihologiji, ona bi u sva-kom slučaju pored sebe zahtijevala »objašnjavalačku« psi-hologiju (kao što je to bilo stajalište još Brentana i Dil-theya na koncu prošlog stoljeća). Početnik će (a svaki in-stitutski psiholog ovdje je prema svojemu odgoju počet-nik) ponajpr i je misliti da je u pogledu čiste psihologije riječ samo o ograničenom kompleksu zadataka, o koris-noj, ali sekundarnoj pomoćnoj disciplini. To mišljenje se temelji dijelom u nužnosti da se mora početi s načinima ponašanja ljudi i u razmišl janju da je za nj ih kao realne relacije potrebna redukcija na ono pri tom unutarduševno. Tako se kao samorazumljivo pojavl juje da nužna univer-zalna redukcija unapri jed ima upravo značenje odluke, da se neprekidno pojedinačno reduciraju svi načini pona-šanja ljudi koji se pojavl juju u svijetu iskustva i tako da se eventualno uz pomoć eksperimenta znanstveno opiše psihičko koje se već izražava u općenitom govoru, l judsko djelovanje i trpljenje, grubo rečeno: psihičko sfere čina u njegovoj empirijskoj tipičnosti u čijem smislu uvijek sugovori psihofizička kauzalnost. To međutim sa svrhom da se zatim dalje sasvim na prirodoznanstveni način os-posobi za induktivne zaključke i time prodre u mračno carstvo nesvjesnoga, pod obrazovanjem novih pojmova ko-ji izražavaju sličnosti i modifikacije zapravo iskusivih aka-ta. Tako na psihičkoj strani. S obzirom na suprotnu stra-

227

nu fizisa izrastaju psihofizički problemi koji su ispreple-teni s čisto psihološkim. Je li u tome bilo što sporno? Da li će se postati bilo kako neodlučnim ako se k tome pri-mijeti da pod nazivom »načini ponašanja« konačno ipak valja pojmiti sve predodžbe, zamjedbe, sjećanja, očekiva-nja, ali i sva uživljavanja, nadalje sve asocijacije i promje-ne akata koje ustvari valja deskriptivno proslijediti u nji-hova zamračenja, sedimentiranja, također sve instinkte i nagone, a o »horizontima« da sasvim šutimo?

U svakom slučaju, univerzalna će se redukcija pri svoj hotimičnosti za imanentnom deskripcijom razumjeti kao univerzalnost pojedinačne redukcije. I k tome nešto na-dalje vrlo važno. Put psihologa put je iz vanjskog proma-t ranja u unutrašnje promatranje ; dakle iz razdvojenosti l judi i životinja u promat ran je njihova unutrašnjeg bitka i života. Slijedeće je dakle da se izvođenje univerzalne re-dukcije — upravo da bi se psihološkoj univerzalnosti dao paralelni smisao prema prirodoznanstvenoj univerzalnosti svijeta — misli na način da ona ima da se pojedinačno vrši kod svih pojedinačnih subjekata, koji su uvijek pri-stupačni pomoću iskustva i indukcije, i to kod svakoga zatim u pogledu pojedinačnih doživljaja. Kako bi i mo-glo biti drukčije moguće? Ljudi su odvojeni jedan od dru-goga, odvojene su realnosti, dakle i njihove duševne unu-trašnjosti . Unutrašnja psihologija dakle može biti samo individualna psihologija, psihologija pojedinačne duše, a sve ostalo stvar je psihofizičkog istraživanja, isto tako za carstvo životinja i konačno za čitav niz organskih bića, ako razlozi govore za to da svako organsko biće uopće ima svoju psihičku stranu. To sve se čini upravo samora-zumljivim. Tako će se primiti dijelom kao silno pretje-rivanje, a dijelom kao ludost, ako unapr i jed kažem: ispra-vno razumljena epohé u svojoj pravorazumljenoj univer-zalnosti totalno mijenja sve predodžbe koje su se ikada mogle stvoriti o zadaći psihologije, i sve što je tako baš bd-io postavljeno kao samorazumljivost otkriva kao naivnost, koja nužno i zauvijek postaje nemoguća čim se epohé i redukcija zbiljski razumije i izvede, i to u svojemu punom smislu.

Fenomenološka psihologija prema svojem smislu čini sebe pr is tupačnom u različitim stupnjevima, jer je sama fenomenološka redukcija — i to leži u n jeno j biti — svoj smisao, svoje unutrašnje nužne zahtjeve, svoj domet mo-gla otvoriti samo u stupnjevima. Svaki s tupan j zahtijevao

228

je nove refleksije, nova osvještavanja, koja su sa svoje strane bila moguća samo pomoću samorazumijevanja i izvršene činidbe drugih stupnjeva. Kao što ja također obi-čavam izraziti, da bi dobila svoj totalni horizont, fenome-nološka je redukcija potrebo vala »fenomenologiju fenome-nološke redukcije«. Ali već za prvi s tupanj, na kojemu se još usmjereno na pojedinačne subjekte i na kojem činid-ba psihofizičke odnosno biološke znanosti mora držati u s tanju otvorenog pitanja, vrijedi da se njegov smisao mora tek mukotrpno izraditi, a ne da ga on ima bez dalj-njega već iz biheviorističkih redukcija s kojima se nužno počelo.1

Tom prvom redukcijom još se nije postigla bitna vla-stitost duše. I tako se može reći: prava fenomenološko--psihološka epohé je čitavom prirodnom životu, ali i ži-votu psihologa prošlosti potpuno tuđi, umjetni stav. Otu-da je za vlastitu bitnost ja-subjekata, za njihovu dušev-nost uopće nedostajalo iskustveno polje, koje je nužno znanstvenoj deskripciji, i poznata tipičnost koja proizlazi tek iz ponavljanja. »Unutrašnja zamjedba« u smislu prave psihologije i psihološko iskustvo uopće, shvaćeno kao is-kustvo o dušama prema njihovu vlastitom čistom bitku, tako je malo nešto neposredno i svakidašnje i nešto što se ima dobiti već pomoću jednostavne »epohé« prvog po-četka, da ono uopće nije bilo moguće pr i je uvođenja svo-jevrsne metode fenomenološke epohé. Prema tome, onaj koji se fenomenološki postavlja morao je tek učiti da vidi, da dobije uvježbanost i u uvježbanosti ponajpr i je grubu i neodlučnu, a zatim da stekne sve određeniju pojmovnost o vlastitoj bitnosti sebe i drugih. Na ta j način tek postup-no postaje očitom istinska beskonačnost deskriptivne fe-nomenologije, i to u naj jačoj i najbezuvjetni joj od svih evidencija, u evidenciji ovoga jedino pravog »unutrašnjeg iskustva«.

Dakako, to izgleda kao suvišno pret jeravanje, ali samo za tradicijom okovanog početnika koji, počinjući s isku-stvima vanjskog stava (prirodnog antropološkog subjekt--objekt-stava, psiho-mundanog stava), na jpr i je misli da se radi o samorazumljivom pukom »čišćenju« od opterećenja

1 Naravno ovdje apstrahiram od pretjeravanja biheviorista koji operiraju uopće samo s vanjskom stranom ponašanja kao da time ponašanje neće izgubiti svoj smisao, upravo smi-sao koji mu daje uživljavanje, razumijevanje »izraza«.

2 2 9

realnim pretpostavkama, dok bi duševni sadržaj iskustva bitno već bio poznat i štoviše narodski izreciv. Ali to je osnovna zabluda. Kada bi to bilo ispravno, tada bi bilo potrebno samo analitički izložiti iz općenitog iskustva do-biveni pojam iskustva čovjeka kao mislećeg, osjećajućeg, djelujućeg, kao ugodu i pa tn ju doživljajućeg subjekta i t. si. Ali to je takoreći samo vanjska strana, površina psi-hičkoga, ono što se od toga izvansvjetovno objektiviralo. To je slično kao kod djeteta, koje o stvarima dakako kao stvarima ima iskustva, ali još nema nikakve slutnje o unu-t rašnj im s t rukturama koje čak u njegovim apercepcijama stvari još sasvim nedostaju. Tako psihologu, koji nije u fenomenološkom smislu, koji omogućuje istinska epohé, naučio da razumije površinsko kao takvo i da pita za nje-gove neizmjerne dubinske dimenzije, sve istinski psiho-loške apercepcije i tako sve mogućnosti da postavi istin-ski psihološka pi tanja kao radna pi tanja koja već mora da imaju unapri jed označeni horizont smisla.

Dakle, tobožnje »čišćenje« ili, kako se češće kaže, »raz-jašnjenje psiholoških pojmova« čini psihičko samo tada uopće tek pristupačnim, njegov vlastiti bitak i sve što u tome »počiva« donosi uopće tek u vidik, ako se iz po-vanjštenih intencionalnosti prodre u unutrašnje intencio-nalnosti koje ih intencionalno konsti tuiraju. Tu se uopće tek uči razumjet i što zapravo znači psihološka analiza i obrnuto što psihološka sinteza te koji bezdani smisla od-va ja ju n j ih od onoga što se iz znanosti vanjskoga stava moglo razumjet i pod analizom i sintezom.

Dakako, ona prva epohé nužni je početak za čisto du-ševno iskustvo. Sada pak valja da se razmatrajući-prodi-rući zadržimo kod čisto duševnoga i da se dokopamo nje-gove vlastite bitnosti u vlastito-smisaonoj konzekvenciji. Da je empirizam svojemu imenu više časti činio pomoću takvoga »vezivanja za čisto iskustvo«, on ne bi bio mogao promašiti fenomenološku redukciju, a njegova opisivanja Uda ga nikada ne bi bila vodila činjenicama i kompleksi-ma činjenica te duhovni svijet ne bi u svojoj vlastitosti i beskonačnom totalitetu bio ostao zatvorenim. Nije li pa-radoksno da ni jedna psihologija tradicije ni do danas ni-je mogla dati bar zbiljsko izlaganje zamjećivanja, pa ni samo posebnog tipa tjelesnog zamjećivanja ili sjećanja, očekivanja, »uživljavanja« ili nekog od ostalih načina po-su vremenjenja ; nadalje ni intencionalnu bi tnu deskripci-ju suda i jednako tako nekog od ostalih tipova klasa aka-

2 3 0

ta, zatim ni intencionalno objašnjenje sintêza skladnosti i neskladnosti (u njihovim različitim modaliziranjima); da se nije imalo ni pojma o mnogostrukim i teškim radnim problemima što ih svaki od tih naziva skriva u sebi? Nije se imalo iskustveno polje, nije se radom stekla posebna psihološka sfera činjenica, polje opisivanja koja valja uči-niti; gotovo se ni je stajalo u zbiljski psihološkom isku-s1vu koje psihičko ponajpr i je neanalizirano daje unapri jed i pomoću svojega unutrašnjeg i vanjskog iskustvenog ho-rizonta neodređeno unapri jed označuje ono što se inten-cionalno ima pokazati. Dakle, što je koristio povremeno tako često i tako naglašeno podignuti zahtjev deskriptivne psihologije, dok se nije bila spoznala nužnost univerzalne epohé i redukcije pomoću kojih se uopće tek mogu dobiti supstrati deskripcija i intencionalnih analiza i time radno polje? Ja ne mogu drukčije nego nijekati da je dosadašnja psihologija zbiljski stupila na tlo istinske psihologije. Tek ako je takva psihologija tu, bit će moguće da se raznolike i bez sumnje vrlo dragocjene činjenice psihofizike i na n ju naslonjene psihologije procijene prema njihovom zbilj-skom psihološkom sadržaju i da se učini jasnim što su zbilja na objema stranama odnošajni članovi empirijskih uređenosti.

Moć predrasuda tako je velika da je već desetljećima do prikaza došla transcendentalna epohé i redukcija u ra-zličitim stupnjevima razvitka, a da nije postigla više nego

misaono iskrivljavajuća prenošenja prvih rezultata prave intencionalne deskripcije u staru psihologiju. Kako ozbilj-no valja uzeti riječ o iskrivljavanju smisla za takva pre-nošenja, pokazat će naša dal jnja razmišljanja, koja — kao što se nadam — kao ona koja potječu iz posljednje dozre-log osvještenja omogućuju odgovarajuću dublju provid-nost i jasnost. K tome će se ukloniti teškoća koja jednom takvom »discours de la méthode«, kako je on ovdje naba-čen, time prianja da desetljećima duga konkretna istraži-vanja, koja stoje iza toga, ne mogu suutjecati kao konkret-ne podloge, pogotovo što sami objavljeni spisi mogu viši-ti pravi u t jecaj tek iz zbiljskog, dakako uvijek vrlo teš-kog razumijevanja redukcije. Zašto je to ovdje rečeno, premda je redukcija tamo uvedena kao transcendentalno--filozofska, to će vrlo brzo postati jasno iz našeg daljnjeg toka.

Sada je naša prva zadaća i za razjašnjenje pravog smi-sla epohé vrlo hitna zadaća da se dovede do evidencije

231

da su one samorazumljivosti najbliže interpretacije uni-verzalnosti, u kojoj se mora vršiti epohé, uistinu samo-nesporazumi. U osnovi je pogrešno, prema polazištu od načina ponašanja ljudi spram realnog okolnog svijeta, od njihove djelomične redukci je na psihičko, zatim uopće misliti da se univerzalna redukci ja sastoji u stavu da se univerzalno sve pojavl jujuće pojedinačne intencionalnosti reduktivno čiste i zatim da se bave tim pojedinačnostima. Jasno, reflektirajući na mene u mojoj samosvijesti, na-lazim sebe kao tako živućeg u svijetu, da sam aficiran pojedinačnim stvarima, da se bavim pojedinačnim stvari-ma te tako redukcija daje neprestano pojedinačne pre-dodžbe, pojedinačne osjećaje, pojedinačne akte. Ali ja tu ne smijem, kao psihologija »činjenica na ploči svijesti«, previdjeti da ta »ploča« od same sebe kao ploča ima svi-jest, da je u svijetu i da svijet ima svjesno: ja imam ne-prestano svjesno pojedinačne stvari svijeta kao stvari ko-je mene interesiraju, pokreću, smetaju itd., ali ja pri tom neprestano imam samu svijest svijeta kao svijeta u koje-mu sam ja sâm, premda on nije tu kao neka stvar, premda me on ne aficira kao stvari ili u nekom sličnom smislu kao predmet zanimanja. Ako svijet ne bi bio svjestan kao svijet, a da on i predmetno ne bi mogao biti kao neki objekt, kako bih ja mogao svijet refleksivno pregledati i spoznaju svijeta staviti u igru, uzdižući time sebe iznad jednostavnog izravnog života koji uvijek ponovno ide na stvari? Kako imam ja, kako imamo mi svi stalno svijest svijeta? Svaka stvar koju mi iskusujemo, kojom se uvijek nekako bavimo — i sami mi ako reflektiramo na sebe — daje sebe sama, pazili mi na to ili ne, kao stvar u svijetu, kao stvar u svagdašnjem zamjedbenom polju, a ovo kao puki zamjedbeni isječak iz svijeta. Mi možemo na to pa-ziti i unositi p i tanja u taj stalni horizont svijeta i štoviše činimo to stalno.

Psihološka redukcija dakle ima u jedno da reducira svijest o pojedinačnoj stvari i n jenom horizontu svijeta te je tako sva redukcija svjetovno-univerzalna.

To je apriori za psihologiju; ni je zamisliv psiholog koji, pi ta jući o psihološkome, već ne bi imao svoju svi-jest svijeta, odnosno bio u budnim bavl jenj ima objektima koji sa sobom nužno dovode svoj horizont svijeta i koji bi, predočavajući druge, njih mogao drukči je predočiti nego jednako tako kao sama sebe, kao l jude u svijesti

2 3 2

svijeta koja je istodobno samosvijest: svijest sama sebe kao postojeći u svijetu.

Dakle to, i možda još ponešto takve vrste, pripada započinjanju, prvom etabliranju psihologije, što bi pre-vidjeti bilo isto tako pogrešno kao kada bi fizičar koji počinje s naukom o tijelima previdio da biti tijela pripa-da protežnost. Ali dakako što je u utemeljenju fizikalne metode išlo glatko: da se pazi na apriorne strukture, da se dopusti od nj ih voditi, štoviše da ih se kao vlastiti znanstveni sistem normi, kao matematika, učini metod-skim fundamentom — to je, kada je psihologija trebala postati, usprkos svoj prividnoj sličnosti s fizikom imalo iznimne i čudnovate teškoće. Što je u fizikalnoj metodi relativno lako, izvršiti univerzalnu apstrakciju prirode i n je se matematski dokopati u idealiziranju, to se ovdje, gdje treba početi protuapstrakcija, gdje svijest svijeta i samosvijest treba da postanu univerzalnom temom, iz naj-dubljih razloga zapliće u teška metodska predosvještenja.

Psihologija, univerzalna znanost o čistim dušama uop-će — u tome se sastoji n jena apstrakcija — potrebuje epohé, te ona za sve duše mora unapri jed reducirati nji-hovu svijest svijeta, svaku svijest u n jenoj svagdašnjosti, u njenim svagdašnjim stanj ima i modalitetima. Tamo spa-da samoapercepcija svakog pojedinog sa smislom valja-nosti, habitualnostima, interesima, uvjerenj ima itd. što ih svatko sam sebi svagda pripisuje, svagdašnjim isku-stvima, sudovima koje on svagda vrši itd., svatko na na-čin kako se on sam sebi pojavljuje, kako je pomišljen, ali istodobno pomišljen i kao postojeći u svijetu; sve to valja reducirati.

Međutim, mi ne smijemo propustit i pitanje: kako sva-tko od bližih ima svijest svijeta, dok on samoapercepciju ima kao ovaj čovjek? Tu ponovno uskoro vidimo kao ne-ki apriori, da je samosvijest i tuđa svijest nerazdvojna; nezamislivo je, a -nije npr. puka činjenica, da bih ja bio čovjek u svijetu, a da nisam jedan čovjek. U mojem za-mjedbenom polju ne treba nitko da bude, ali suljudi su nužni kao zbiljski i poznati ljudi i kao otvoreni horizont onih koji se mogućim načinom susreću. Faktički ja sam u suljudskoj sadašnjosti i čovječanskom otvorenom hori-zontu, sebe faktički znam u generativnoj povezanosti, ti jedinstvenoj struji povijesnosti, u kojoj je ova sadašnjost čovječanska i njen svjesni svijet historijska sadašnjost neke historijske prošlosti i historijske budućnosti. »Svi-

2 3 3

jest svijeta« ja mogu, dakako, preoblikovati fiktivno i u slobodi, ali ta j oblik generativnosti i povijesnosti neslom-ljiv je, isto tako kao meni kao pojedinačnom ja pripadni oblik moje originalne zamjedbene sadašnjosti kao sada-šnjosti neke sjećanju pr imjerene prošlosti i predvidljive budućnosti. Dakako, dokle t a j apriori seže sadržajno, ka-ko to formulirati u strogim i čvrstim zakonima, takoreći kao neku ontologiju svijesti svijeta i samosvijesti, to je veliko i otvoreno pitanje; ali u svakom slučaju pi tanje koje se tiče smisla univerzalne epohé i pogađa ono što va-lja dobiti u n jo j kao reducirani fenomen unutrašnje psiho-logije, što dakle valja od početka imati u vidu kao psiho-lošku temu. Ipak ovdje moramo biti još točniji. Psiholog će naravno epohé i redukciju morati izvršiti od sebe i prvenstveno kod sama sebe; on mora polaziti od svojega originalnog samoiskustva i n jemu originalno svojstvene svijesti svijeta: samoapercepcija sama sebe kao čovjeka kojemu on svagda odobrava sve to što mu on odobrava — da bude taj dobar čovjek ili ta j grešnik ili bilo što drugo što on pomišljeno jest — to sve gubi time što posta-je nezainteresiranim promatračem sama sebe, on gubi svu sudjelujuću valjanost, dok ona sama sa svim valjanjem i valjanim kao takvim postaje fenomen, tako da se ni naj-manje ne može izgubiti. Samo o svemu tome on ima ori-ginalnu svijest koju je reducirao kao prvo; zatim svoju svi-jest svijeta u tekućoj svagdašnjosti i u svojoj povijesnosti sa svim što on pripisuje svijetu prema prostornoj vreme-nosti i sadržaju. Pomoću redukcije ovaj svijet — a neki drugi osim n jemu valjani svijet on nema (neki drugi svi-jet za njega uopće ne bi imao nikakva smisla) — za nje-ga postaje puki fenomen.

Kao u samoiskustvu on međutim mora imati provede-nu epohé i u tuđem iskustvu, te unapri jed u svakom mo-gućem tuđem iskustvu; svi ljudi pos ta ju čiste duše, ja--subjekti samoapercepcije i apercepcije svijeta koji smiju da postanu tematski čisto prema korelaciji valjanosti i valjanoga. Sada pak razmislimo, da svatko u svojemu sao-braćanju s drugima u svojoj svijesti svijeta istodobno ima svijest o tuđemu u svagdašnjosti toga tuđega, da njegova intencionalnost na čudnovat način doseže u intencionalnost drugoga i obrnuto, da se pritom vlastita i tuđa valjanost bitka povezuju u modusima skladnosti i neskladnosti, da uvijek i nužno pomoću uzajamne korekture konačno do-lazi do valjanosti skladna svijest o istom zajedničkom

234

svijetu s istim stvarima koje jedan shvaća tako, a drugi drukčije. Svijest svijeta svakog pojedinog već unapri jed je svijest, i to u modusu izvjesnosti bitka, jednog te istog svijeta za sve, za sve poznate i nepoznate, za sve mogućim načinom susrećuće subjekte koji svi unapri jed sami mo-ra ju biti subjekti u svijetu; ja imam iz mene i svatko dru-gi iz sebe svoj ori jentirani svijet, svijet koji pretpostavlja druge kao on sam koji uvijek iz sebe imaju drugi, ponov-no n jega samoga imaju drugi, te su tako u posrednosti intencionalne povezanosti pretpostavljeni kao subjekti za zajedničku apercepciju svijeta, dok svatko svoj vlastiti svi-jet ima u svojoj samoapercepciji. I to u neprekidno teku-ćoj promjeni koja je stalno i promjena uzajamne korektu-re. Drugim riječima, svatko od nas ima svoj svijet života mišljen kao svijet za sve. Svatko ga ima sa smislom jedin-stva pola subjektivno-relativno mišljenih svjetova koji se u promjeni korekture preobražavaju u puke pojave toga svijeta, svijeta života za sve, intencionalnog jedinstva ko-je se neprekidno održava, sam univerzum pojedinačnosti, stvari. To je svijet, neki drugi svijet za nas uopće nema nikakva smisla; a u epohé on postaje fenomen, to što sada preostaje nije neko mnoštvo odvojenih duša, svaka reducirana na svoju čistu unutrašnjost , nego: tako kao što postoji jedna jedina univerzalna priroda kao u sebi zatvorena jedinstvena povezanost, tako postoji samo jed-na jedina duševna povezanost, cjelokupna povezanost svih duša koja sve u jed in ju je ne vanjski, nego unutrašnje , nai-me pomoću intencionalnog u jed in jen ja zajedništva njiho-va života. Reducirana na svoju čistu unutrašnjost svaka duša ima svoj bitak za sebe i bitak u sebi, ima svoj origi-nalno vlastiti život. A ipak n jo j pripada da ima na origi-nalno vlastiti način svagdašnju svijest svijeta, i to time što ima iskustva uživljavanja, iskusujuću svijest o drugi-ma kao onima koji imaju svijet, i koji imaju isti svijet, t j . apercipirajući u svagda vlastitim apercepcijama.

Kao što svaki ja-subjekt ima originalno polje zamjeći-vanja u nekom slobodno djelatnom horizontu koji valja otvoriti i koji vodi uvijek novim i uvijek ponovno odre-đeno-neodređeno predoznačenim poljima zamjećivanja, ta-ko svaki ja-subjekt ima svoj horizont uživljavanja, hori-zont svoje susubjektivnosti, da otvori pomoću direktnog i indirektnog saobraćanja, lančanim spajanjem drugih, uvijek za jednog drugoga drugima, koji uvijek ponovno mogu imati druge itd. A to znači, svatko ima orijentirani

235

* ima neku jezgru relativno originalnih dano-svijet tako d a 0 e z S ™ horizonta koji je naziv za složenu i u sti, i to kao i P a k suvaljanu i anticipirajuću inten-svoj neodređeni to istodobno znači, da je u živo s t rujećoj cionalnost. Ab/?*1- u ko jo j se sastoji život nekog ja-subjek-i n t e n c i o n a l n o ^ i v l j a v a n J a i horizonta uživljavanja unapri jed ta, na način u y l n o implicirano svako drugo ja. U univerzal-već in tenc ionayj a . s a m a s e b e zbiljski razumije, pokazuje se noj epohé, ko, njihovoj vlastitoj bitnosti uopće ne postoji da za duše u à ^ n J e razdvojenosti. Sto je u prirodo-munda-nikakvo odvaj yW e n J a svijeta pr i je epohé razdvojeno, lokali-nom stavu živ f}a osobna tijela, to se preobražava u epohé zacijom diiša /?ionalnu ujedinjenost . Time se preobražava u čistu i n t e n c ^ a v n o postojeći svijet, i u n jemu postojeća svijet, j e d n o s ^ d m č k i fenomen »svijet«, »svijet za sve zbilj-priroda, u za j / ^ubjekte« od kojih ni jedan ne može izbjeći ske i moguće implikaciji prema kojoj unapri jed spada u intencionalnoj /rë pojedinog subjekta. horizont svakc/^nađenjem vidimo, kao što ja mislim, da se

Tako s i z n ^ ' t . v o r n o s t ideje deskriptivne psihologije, ko-kao čista d j e l / ^ 1 d a d o r i j eč i dođe vlastita bitnost dûSa, ja želi da p u / ^ t fenomenološko^psihološke epohé i reduk-nužno vrši ob fUdentalnu epohé i redukciju; i vidimo da mi cije u transceldrugo činili ni mogli činiti nego da u ovdje nismo / Ponavljamo promat ran ja koja smo ra-osnovnim c r t / / ^ v o d i t i u sasvim drugom interesu — ne u nije morali kao pozitivne znanosti, nego u inte-interesu ps ihc /^ e 1 zatim transcendentalne filozofije. resu univerzal f a k ponavlja i nužnost da se misli kao pro-

Ali time se J r a u tom slijedećem načinu epohé i reduk-vedena korekt i psihologiji za objektivnom znanstvenošću cije. Težeći i ' f H d e u P r a v o kao ostale stvari u svijetu, i p romat ramo 14 / n o s t z n a č i isključivanje svega samo subjek-za nj ih objekti , n a s samih kao fungirajuće subjektivnosti tivnog, dakle *p n i u uopće izrasta smisao bitka svijeta. Ja u čijem f u n g i ^ I e sebi dopuštam da čak i u takvim razmi-kao psiholog d v e ć usmjerena na intencionalnu kon-šl janj ima k o j ^ imam druge pomoću iskustvenog načina s trukci ju svijé Û opstojeće zbiljnosti s koj ima sebe znam uživljavanja k Ù \ A k o J a međutim vršim reducirajuću epo-samo z d r u ž e n e ^ / 0 / svijesti svijeta, time su pod epohé pot-hé na meni i n'd'1 ~ k a o i s v i j e t uopće — dakle oni su za pali i drugi ljAflCionalni fenomeni. Na t a j način radikalna mene samo in( ,K c l i a vodi na apsolutno jedini ego čistog i potpuna red

2 3 6

psihologa, koj i se t ime na jp r i j e apsolutno osaml ju je te koj i kao t a j ego nema više samoval janost kao čovjek i ne vrijedi kao u svijetu realno biće, nego je čisti subjekt svoje pomoću radikalne redukci je univerzalne i čiste in-tencionalnosti sa svim n jen im intencionalnim implikaci-jama. To je apodikt ički ego, apodiktički postojeći u svo-Jim mtencionalnost ima koje su u n j e m u samome apodik-tički zatvorene i koje valja otvoriti . I ako u ovima - i p r i tom bi tno — valja dokazati subitak drugih subjekata ali kao impliciranih drugih ego, t ime razliku j a i drugi ' onda je to jedna od glavnih zadaća čiste intencionalne psihologije da na pu tu napredu juće redukci je valjanosti svijeta učinim razumlj ivom subjekt ivnu i čistu funkc i ju pomoću koje je svijet kao »svijet za nas sve« iz mene iz ega svijet za sve i sa svagdašnjim sadržajem. Prazna općenitost epohe još ništa ne razjašnjava, nego su samo ulazna vrata či j im se pre laženjem može otkri t i novi svi-je t ciste subjektivnosti . Zbiljsko otkr ivanje stvar je kom kretnog, naj težeg i diferenciranog rada.

™itS*tdM S® j ° Š j e d n 0 m r i j e č j u m o r a g a s i t i glavni re-zultat. Nasa su r azma t ran ja pokazala da epohé ne bi bila pogrešna samo u pojedinačnoj redukci j i u n u t a r pojedi-nacnih dusa nego da bi ona bila pogrešna i kao pojedina-cna redukci ja koja ide od duše do duše. Sve duše čine f d n . ° l e d i n o J a m s t v o intencionalnosti u uza j amno j impli. kacij i životnih s t r u j a pojedinačnih sub jeka ta koje jedin-stvo valja sistematski razviti pomoću fenomenologije-sto je u naivnoj pozitivnosti ili objektivnosti razdvojeno' p roma t rano iznutra ono je intencionalno u jed in jeno .

§ 72. Odnos transcendentalne psihologije prema transcendentalnoj fenomenologiji kao vlastiti pristup čistoj samospoznaji. Konačno odstra-

njenje objektivističkog ideala u znanosti o

Iznenađujući rezultat našeg istraživanja može sc k-ik«. se c m , , o v a k o i z r e ć i ; n e p o . , i s t a

Jp s i h ° 0 t g

S J ak £

pozitivna znanost, psihologija koja želi u svije® živeće Jude univerzalno istražiti kao realne činjenico u s v i j e t

tako kao sto to čine druge pozitivne znanosti, pr i rodne duhovne. Postoji samo transcendentalna psihologija koja je identična s t ranscendentalnom filozofijom. Sada mora-mo razmisliti u kojem smislu to valja korigirati Narav-

2 3 7

no, bilo bi pogrešno reći da ne može postojati nikakva psihologija kao znanost na tlu unapri jed danog svijeta, dakle jednostavno o l judima (a zatim životinjama) u svije-tu. Jasno je da nikakva psihologija u tom smislu nije mo-guća, a da se ne pita za čisto vlastitu bitnost duševnoga bitka, a isto tako je jasno da to ne treba imati takoreći gratis kao nešto na što se ne treba osvrtati i što je već tu, ako i neprimijećeno. Sve što je tako, tu pripada svije-tu kao onome koji to tako vidi, apercipirano i pada skupa u područje onoga što valja reducirati. Ako je pak nužna univerzalna epohé, koja obuhvaća svako svjesno imanje svijeta, tada za vrijeme te epohé psihologija gubi tlo ob-jektivnog svijeta. Dakle, čista psihologija u sebi je samoj identična s transcendentalnom filozofijom kao znanošću o transcendentalnoj subjektivnosti. U to se dakle ne smi-je dirati. Sada se, međutim, sjetimo što smo unapri jed spoznali o fenomenološkoj redukciji kao promjeni stava iz prirodnog svjetovnog stava. Iz promijenjenog stava mi se ponovno možemo vratiti u prirodni stav, čista psiho-logija ima, rekli smo unaprijed, kao svaka znanost i svaki životni poziv svoje pozivno vrijeme i epohé svojega poziv-nog vremena. U vremenu u kojemu sam ja transcenden-talni ili čisti fenomenolog isključivo sam u transcenden-talnoj samosvijesti i moja tema sam isključivo kao trans-cendentalni ego prema svemu što je u tome intencional-no implicirano. Ovdje ne postoji ništa od objektivnosti naprosto, objektivnost, stvari, svijet i znanosti svijeta (da-kle sve pozitivne znanosti i filozofije zajedno s tim) ovdje postoje samo kao moji fenomeni, fenomeni transcenden-talnog ega. Sve valjanosti bitka koje ja smijem i hoću izvršiti kao transcendentalni istraživač odnose se na sama mene, ali upravo time i na zbiljska i moguća »uživljava-nja«, tuđa zamjećivanja, koja se pojavl ju ju među mojim originalnim intencionalnostima. Iz za mene postojećih lju-di pomoću redukcije drugi za mene pos ta ju postojeći al-ter-ego, sa smislom bitka intencionalnih implikata moga originalnog intencionalnog života. Tada vrijedi i obrnuto: u n j ima sam ja impliciran sa svim svojim originalnim ži-votom te isto tako oni svi ujedinjeno. Što ja tu kažem znanstveno, kažem o meni i meni, ali t ime paradoksnim načinom i svima drugima kao u meni i u jed in jeno trans-cendentalno impliciranima.

Čista psihologija ne poznaje baš ništa drugo nego su-bjektivno te u to pustiti nešto objektivno kao postojeće

238

već znači njeno napuštanje. Beskonačno psihološko istra-živanje kao transcendentalno čisto istraživanje odnosi se na to intencionalno u jed in jen je subjekata i njihova trans-cendentalnog života, a nužno se vrši u liku koji je orijen-tiran oko mene. Samo tako da ja u egološkom samoosvje-štenju omeđujem svoju originalnu sferu (sferu »primor-đijalnosti«) i da u n jenom spletu otkrivam intencionalne sinteze i implikacije u njihovim stupnjevima intencional-ne modifikacije; dok ja sva svoja uživljavanja na metodski način, u nekoj vrsti epohé u epohé stavljam izvan valja-nosti i zadržavam ih samo kao svoje doživljaje, dobivam bitne s t rukture originalnog života. Ako uživljavanje (pre-ma njegovim intencionalnim korelatima valjanosti u »su-vršenju«) stavim u valjanost, one postaju bitnim struktu-rama svakog za mene mogućeg alter-ega, a tada se javlja-ju problemi s uživljavanjem proizvedene općenitosti i nje-nih bitnih posebnih oblika — baš isti problemi koji u prirodnom promatranju svijeta nastupaju kao objektivi-rani, naime kao obitelj, narod, zajednica nâroda, a otuda kao bitne s trukture ljudske povijesnosti; ali ovdje reduci-rano, one podaju bitne s trukture apsolutne povijesnosti, naime strukture transcendentalne zajednice subjekata te kao takve zajednice koja, intencionalno zajednički živeći u tim najopćeniti j im i oposebljenim apriornim oblicima, ima u sebi svijet kao intencionalni korelat valjanosti i neprestano ga dalje stvara, u uvijek novim oblicima i stupnjevima svijeta kulture. Transcendentalna filozofija upravo je to sistematski dovedeno u tok, u najstrožim od svih mogućih metoda, baš u metodama transcendentalne subjektivnosti koja se na sebi samoj apodiktički osvješta-va i apodiktički izlaže; i tako čista psihologija nije ništa i ne može biti ništa drugo nego ono isto što je unapri jed u filozofskoj namjeri bilo traženo kao apsolutno uteme-ljena filozofija i što se može ispuniti samo kao fenome-nološka transcendentalna filozofija. Time, međutim, ja kao čisti psiholog ili transcendentalni filozof nisam prestao biti čovjek, isto tako malo kao što se ni na jmanje nije promijenilo u zbiljskom bitku svijeta i svih ljudi i ostalih bića svijeta. Ni ja nisam prestao da imam ovaj posebni svjetovni interes koji ima naziv: univerzalna znanost o l judima s obzirom na njihov duševni bitak, njihov poje-dinačni duševni i društveni bitak; ja se dakle ponovno vraćam natrag u prirodni stav pod izmjenom poziva: pri-hvaćajući moj rad kao psiholog na tlu svijeta. Upravo kao

239

psiholog bio sam pr imoran da se odlučim za izgradnju čiste psihologije. Riječ je dakle očito o sličnome kao da interes istraživača prirode zahtijeva izgradnju čiste mate-matike i da bi je zahtijevao, kad ova već ranije ne bi bila postala kao posljedica vlastitog teoretskog interesa. Ustva-ri, za pravu psihologiju i za egzaktnost koja je n jo j vlasti-to-bitna, transcendentalna filozofija igra ulogu apriorne znanosti na koju ona valja rekurirat i u svim svojim zbilj-ski psihološkim spoznajama, čije apriorne s trukturne poj move valja da upotri jebi za svoju svjetovnu empiriju. Da-kako, pokazuje se neizmjerna razlika u tom pokazivanju prave paralele između psihologije i prirodne znanosti, što-više između psihologije i svake pozitivne znanosti uopće. Tražeći čisto duševno, u apsolutno neizbježnoj nužnosti da izvan igre stavi sve realne suvaljanosti, psiholog vrši epohé i provodeći je metodski zatim, i ponovno neizbježno, u teškim osvještavanjima, on se oslobađa naivnosti koja nesvjesno prianja uz sav život svijeta i sve objektivne zna-nosti o svijetu. Svatko vjeruje da u donje-znanstvenoj sva-kidašnjosti prirodnog života ima samospoznaju i spoznaju ljudi, ma kako još skromno cijenio savršenstvo te spozna-je, jasno je da se on često vara, ali on zna da ta spozna-ja ima da se ispravi te svatko v jeru je da na sličan način ima spoznaju svijeta, barem spoznaju svoje bliže okoline. Pozitivna znanost kaže da je to naivnost i da ona stvara istinitu spoznaju svijeta u svojim znanstvenim metodama. Psiholog ne želi ništa drugo nego ono isto kao druge po-zitivne znanosti, kojima se već posrećila njihova namjera, on ne traži ništa nego metodu pozitivne znanstvenosti da se ne obazire na svakidašnju samospoznaju i spoznaju lju-di. Dok se on međutim vidi primoranim da izgradi metodu fenomenološke redukcije, on otkriva da zapravo nitko zbiljski u svojoj samospoznaji ne doseže svoju istinsku i zbiljsku vlastitost, n jemu samom svojstveni bitak kao ja--subjekt i kao subjekt sve njegove spoznaje svijeta i svje-tovnih činidaba, da se ovo štoviše pokazuje tek pomoću redukcije i da čista psihologija ni je ništa nego beskonač-no mukotrpni put prave i čiste samospoznaje; u tome me-đutim sadržana je spoznaja ljudi kao spoznaja njihova o-sobnog ili duševnog istinskog bitka i života, te u daljnjem slijedu ne manje spoznaja svijeta; zatim istinski bitak svi-jeta koji načelno nikada ne može dohvatiti nikakva pozi-tivna znanost, ma kako da je uspješna. Što ona naziva spo-znajom svijeta, to je spoznaja stvari svijeta, njihovih ro-

240

dova i vrsta, njihovih povezanosti i odvojenosti, njihovih promjena i nepromjenljivosti , njihovih zakona t ra jnog bit-ka u preobražaju promjene, njihove sveobuhvatne struk-ture, oblika i njihove zakonitomjernosti na koju je vezan sav bitak stvari. Međutim, sve n jene spoznaje, sva n jena pi tanja i odgovori, sve n jene hipoteze i obist injavanja sto-je ili se kreću na osnovi unapr i jed danog svijeta; svijet je stalna pretpostavka, a pi tanje je samo što je on, što mu pripada u toku indukcija od poznatog u nepoznato. Svijet, to nije neka hipoteza u smislu kao što jedino hipo-teze imaju smisao za pozitivnu znanost, npr. kao hipoteze o strukturi sistema Kumovske slame — sve hipoteze pozi-tivnosti upravo su hipoteze na osnovi »hipoteze« svijet za koju bi bilo protusmisleno tražiti neko utemeljenje pozi-tivno znanstveno u istom smislu. Ustvari, tek iz transcen-dentalne psihologije ili filozofije možemo vidjeti i razu-mje t i što ovdje nedostaje kao propitivanje »hipoteze« svi-jet, što je to i što zahtijeva da se ona stavi u pitanje. Svi mi kao fungirajući subjekti potpuno smo izvante-matski, u stanovitoj mjer i zaboravljeni, a u i iz njihova fungiranja svijet je za nas, izvan valjanosti sa svakidaš-n j im sadržajem koji u nama dobiva smisao i daje smisao. Ne smije se reći da je u obliku empirističke spoznajne teorije nakon Lockea davno bila otkrivena fungirajuća subjektivnost. Jer ili je to bila psihologija pozitivnosti ko-ja je govorila o l judima kao fungirajućim subjektima, za-tim pretpostavila tlo svijeta i kretala se u krugu; ili je ona doista to tlo stavila u pitanje, kao Hume koji je u tome bio puno radikalniji nego Kant, zatim nas bacila u paradoksni solipsizam i skepticizam te u svakom slučaju u punu nerazumljivost bitka svijeta. Razlog nam je postao jasan. Problem valjanosti tla svijeta kao svijeta, koji jest to što jest iz zbiljske i moguće spoznaje, iz zbiljske i mo-guće fungirajuće subjektivnosti, općenito se bio javio. Ali valjalo je prevladati silne teškoće da bi metoda epohé i redukcije ne samo počela nego da bi se dovela do svojega punog samorazumijevanja i time tek otkrila apsolutno fungirajuća subjektivnost ne kao ljudska, nego kao subjek-tivnost koja se sama objektivira u l judskoj subjektivnosti ili prvenstveno u n jo j .

Kao što pritom spoznajemo, naivno je antropološki svjetovno ostajati pri subjekt-objekt-korelaciji i fenome-nološka pokazivanja mojih prvih spisa krivo tumačiti kao pokazivanja te korelacije. To znači biti slijep upravo za

241

velike probleme te paradoksi je , da je čovjek, i u zajedni-štvu čovječanstvo, subjektivnost za svijet i istodobno da treba biti u njemu objektivno svjetovan. Svijet, koji za nas postoji, svijet je koji u našem ljudskom životu ima smisao i koji za nas dobiva uvijek novi smisao, smisao i valjanost. To je istinito, a istinito je također da prema spoznaji za nas ljude naš vlastiti bitak prethodi bitku svi-jeta, ali stoga ne prema zbiljnosti bitka. Međutim, trans-cendentalna korelacija između subjektivnosti, koja u trans-cendentalnom životu konstituira svijet, i samoga svijeta, kao svijeta koji se u životnoj zajednici transcendentalne intersubjektivnosti stalno unapri jed naznačuje i obistinja-va kao ideja pola, nije zagonetna korelacija koja protječe u samome svijetu. U konkretnosti transcendentalne inter-subjektivnosti, u n jenoj univerzalnoj životnoj povezanosti leži pol odnosno sistem pojedinačnih polova koji znači svijet, točno tako zatvoren kao intencionalna predmetnost kao što je u bilo kojoj intenciji n jena predmetnost jedno-stavno neodvojiva od njene relativne konkretnosti. Sve do-sadašnje rasprave o idealizmu i realizmu još nisu prodrle do svijesti pravoga problema, koji tražen iza svih spoznaj-nih teorija leži pak neotkriven, a kamoli da bi one shvati-le transcendentalnu redukciju u n jenom teškom smislu ulaznih vrata u pravu samospoznaju i spoznaju svijeta.

Ipak, sada će nam se još postaviti p i tanje kako zapra-vo čista psihologija, koja je s transcendentalnom subjek-tivnošću napustila tlo svijeta, može služiti psihologu u njegovu pozitivnom radu upravo na tom tlu. Njega ne in-teresira transcendentalna unutrašnjost , nego unutrašnjost koja postoji u svijetu, njega interesiraju l judi i l judske zajednice koji se pojavl juju u svijetu i kada on govori o duševnom životu i svojstvima osobe i kada postavlja ili bi postavio slična pi tanja za zajednice, tada misli samo ono što se realno pojavljuje u svijetu, misli ono što se odigrava u realnim ljudima i ono iskusivo u njihovoj l judskoj samosvijesti pomoću samoiskustva bez predra-suda, a u pogledu drugih pomoću tuđeg iskustva. Za to je dostatan prvi s tupanj epohé i redukci je koji mi još nismo priznali kao istinski transcendentalnu redukciju ili kao ono prvo u nekom višem samoosvještenju. Ljudi se u svojem l judskom življenju odnose na n j ima samima va-l jane realnosti, psiholog ne smije pusti t i da suvrijedi to što oni drže za realno itd. I zar tada psihološki ili psiho-

242

fiziološki dualizam nema svoje iskustveno pravo ipak za svijet, ma što ovaj transcendentalno svagda značio i zar postavljanje zadaće psihologije čovjeka i životinja nema pravo prema analogiji prirodoznanstvenog postavljanja zadaće?

Stara iskušenja vraćaju se ponovno; neovisno o načel-nim prigovorima s kojima smo počeli u vezi s lokaliza-cijom i kauzalnošću, ovdje pr i je svega valja reći da tek pomoću apsolutne lišenosti predrasuda, koja se postiže nenadmašnim radikalizmom pune transcendentalne epohé, postaje moguće zbiljsko oslobođenje od tradicionalnih is-kušenja, a to znači da je tek tada, u posjedu totaliteta onog subjektivnog u kojemu su čovjek, intencionalno--unutrašnje povezane l judske zajednice i svijet u kojemu oni žive, sami intencionalno predmetno sadržani, osposo-bljen da vidi i sistematski istraži ono što smo označili kao kako načina danosti. Upravo tek time moglo se otkriti da je svaka svjetovna danost danost u kako horizonta, da su u horizontima implicirani dal jnj i horizonti i da konačno sve što je svjetovno dano sa sobom nosi horizont svijeta i da samo time postaje kao svjetova svjestan. W. James je, koliko znam, bio jedini koji je pod nazivom fringes upo-zorio na fenomen horizonta, ali kako je on to mogao ispi-tati bez fenomenološki dobivenog razumijevanja intencio-nalnih predmetnosti i implikacija? Ako se pak to događa, ako se svijest svijeta oslobađa od n jene anonimnosti, tada se već vrši prodor u transcendentalno. A ako se to dogo-dilo i ako se dohvatilo transcendentalno radno polje kao polje totalne i univerzalne subjektivnosti, tada se u po-vratku u prirodni, premda već sada ne više naivni stav nada j e ono čudno: da duše ljudi napretkom fenom enolo-škog istraživanja dospijevaju u zasebno kretanje svoga vlastitog duševnog sadržaja. Jer, svaka nova transcenden-talna spoznaja preobražava se u bi tnoj nužnosti u oboga-ćivanje sadržaja l judske duše. štoviše, j a sam kao trans-cendentalno ja isto koje je u svjetovnosti l judsko ja. Što je u ljudskosti meni bilo skriveno, ja otkrivam u tran-scendentalnom istraživanju. Ovo samo je svjetsko-povije-sni proces, ukoliko ono povijest konstitucije samoga svi-je ta ne obogaćuje samo za neku novu znanost, nego uko-liko u svemu i svakome obogaćuje sadržaj svijeta; sve svjetovno ima svoje transcendentalne ko relate, sa svakim novim otkrićem to su za istraživače ljudi, za psihologe no-va određenja čovjeka u svijetu. Takva određenja čovjeka

2 4 3

i svijeta ne može otkrit i nikakva pozitivna psihologija, ko-j a ne raspolaže transcendentalnom psihologijom koja već stoji u djelu. To je sve jasno, a ipak paradoksno za sve nas koji smo odgojeni u starim misaonim navikama sto-ljeća i dijelom tisućljeća. To pokazuje na novi način kao bezdan duboku razliku između matematike, između svake apriorne znanosti o svijetu i fenomenologije kao apriorne psihologije, t j . kao bitne nauke o transcendentalnoj sub-jektivnosti. Apriori prirode »prethodi bitku svijeta«, ali ne tako da bi spoznajni napreci u matematskom apriori ju mogli ut jecat i na sam bitak prirode. Priroda je o sebi ona koja ona jest, a o sebi je ona matematska toliko koliko mi znamo ili ne znamo matematike, to je sve unaprijed odlučeno kao čista matematika i kao sama priroda. Tako prema vladajućoj i pr irodnu znanost stoljeća vodećoj hi-potezi. Ali za svijet kao svijet koji sadrži i duhovna bića bitak unapri jed je protumisao, tu je nezamisliv neki Lap-laceov duh. Ideja ontologije svijeta, ideja neke objektivne univerzalne znanosti o svijetu, koji bi iza sebe imao neki univerzalni apriori prema kojemu bi more geometrico bio spoznatljiv svaki mogući faktični svijet — ova ideja koja zavodi još Leibniza — je nonsens. Za carstvo duša načel-no ne postoji takva ontologija, ne postoji nikakva znanost tipa fizikalističko-matematskog ideala, premda je duševni bitak moguće istražiti u transcendentalnoj univerzalnosti i potpuno sistematski te u načelnoj bi tnoj općenitosti u obliku apriorne znanosti. Fenomenologija nas oslobađa starog objektivističkog ideala znanstvenog sistema, teoret-skog oblika matematske prirodne znanosti, i prema tome oslobađa nas od ideje neke ontologije duše koja bi mogla biti analogon fizici. Samo sljepoća za transcendentalno, kako se ono može iskustiti i spoznati samo pomoću feno-menološke redukcije, čini mogućim ponovno oživljavanje fizikalizma u našem dobu — u preobraženom obliku lo-gicističkog matematicizma, tog napuš tanja od povijesti na-ma postavljene zadaće filozofije iz posl jednjeg uvida i iz apsolutne univerzalnosti u kojoj ne smije biti nikakvih nepitanih pi tanja, nikakvih nerazumljivih samorazumlji-vosti. Fizikalizam nazvati filozofijom to znači samo ekvi-vokaciju izdati za realiziranje naših spoznajnih neprilika u kojima stoj imo nakon Humea. Priroda se može misliti kao definitna raznolikost i ta se ideja može hipotetski po-ložiti u temelj . Ali, ukoliko je svijet spoznajni svijet, svi-

244

jet svijesti, svijet s l judima, za n j je takva ideja protusmi-saona u nenadmašivoj mjer i .

§ 73. Zaključak: Filozofija kao čovječno samoosvje-štenje, samoozbiljenje uma1

Zadaća koju filozof sebi postavlja, njegov životni cilj koji on postavlja kao filozof: univerzalna znanost o svije-tu, univerzalno, k ra jn j e znanje, univerzum istina o sebi svijeta, svijeta o sebi. Kako stoji s tim ciljem i mogućno-šću njegova postizanja? Mogu li ja početi nekom istinom — nekom k ra jn jo j istinom? Kra jn ja istina, u kojoj ja mo-gu iskazati nešto o biću o sebi, bez sumnje izvjestan kraj-nosti? Ako ja već imam takve »neposredno evidentne« is-tine, onda bih mogao posredno izvesti možda nove istine. Ali gdje ih imam? Da li mi je bilo koje biće o sebi pomoću neposrednog iskustva tako bez sumnje izvjesno da bih prema tome mogao iskazati neposredne istine o sebi des-kriptivnim pojmovima koji se neposredno prilagođavaju iskustvu, sadržaju iskustva? A kako stoji sa svim i svakim iskustvom svjetovnoga, iskustvom o tome što neposredno imam izvjesno kao prostornovremenski postojeće? To je izvjesno, ali se ta izvjesnost može modalizirati, to može postati sumnjivo, može se u nastavku iskustva razriješiti u pričin: nikakav neposredni iskustveni iskaz ne daje mi biće kao ono što je ono o sebi, nego nešto u izvjesnosti pomišljeno što se mora obistiniti u promjeni moga isku-sujućeg života. Ali puko obistinjavanje, koje počiva u sklad-nosti zbiljskoga iskustva, ne štiti od mogućnosti pričina.

Iskusujući, uopće živeći kao ja (misleći, vrednujući, djelujući), ja sam nužno ja koje ima svoje ti, svoj mi i vi, ja ličnih zamjenica. I isto tako sam nužno ja i mi smo nužno u jastvenoj zajednici korelati svega onoga što oslo-vljavamo kao svjetovno biće, što u oslovljavanju, u ime-novanju i u raspravljanju, u spoznajnom obrazlaganju uvi-jek pretpostavljamo kao zajednički iskusivo, kao ono što je u zajednici svjesnog života, ne kao individualno izolira-nog, nego unutrašnje ujedinjenog svjesnog života, za nas tu, što je zbiljsko, što za nas vrijedi. Ali svagda jednako tako da je svijet naš zajednički svijet, da je nužno u valja-

1 Tekst ovoga paragrafa njemački izdavač stavio je na kraj knjige koja u izvornom obliku završava s § 72. Taj tekst potje-če iz Husserlova rukopisa K III 6. (nap. prev.)

2 4 5

nosti bitka; ipak u pojedinačnome ja mogu s mojim dru-gima tako slično dospjeti u proturječnost , pasti u sumnju i u negaciju bitka, kao sa samim sobom. Kako i gdje ja pak imam na kra ju biće o sebi? Iskustvo, zajedničko is-kustvo, uzajamna korektura jednako tako ni vlastito osob-no iskustvo i autokorektura ništa ne mijenja na relativno-sti iskustva, ono je i kao iskustvo zajednice relativno te su na t a j način i svi deskriptivni iskazi nužno relativni i svi su mogući zaključci, deduktivni ili induktivni, relativni. Kako mišljenje može pružiti drugo nego relativne istine? Čovjek svakidašnjeg života ipak nije bez uma, on je mi-sleće biće, on ima kathölou nasuprot životinji, on otuda ima govor, opis, on zaključuje, postavlja pi tanja istine, obistinjava, argumentira i umno se odlučuje — ali ima li za njega čitava ideja »istina o sebi« neki smisao? Zar nije to, i korelativno biće o sebi, filozofski pronalazak? Ali ipak ne fikcija, ne suvišni i beznačajni pronalazak, nego takav pronalazak koji uzdiže čovjeka na novi s tupanj odnosno koji je pozvan da uzdigne čovjeka u novoj historičnosti čovječnog života čija je entelehija ta nova ideja i n jo j do-dijeljena filozofska ili znanstvena praksa, metodika novo-vrsnog znanstvenog mišljenja.

Ono o-sebi znači isto toliko kao objektivno, u najma-n ju ruku tako kao što se u egzaktnim znanostima ono ob-jektivno suprotstavlja samo subjektivnome, posl jednje kao ono što treba da samo indicira ono objektivno ili u čemu se ono objektivno treba samo pojaviti. Ono je samo feno-men objektivnoga, a iz fenomena spoznati ono objektivno i odrediti u objektivnim pojmovima i istinama, to je za-daća.

Ali, smisao toga postavljanja zadaće i njegovih pretpo-stavaka, dakle pretpostavke sve metode, ni je nikada ozbilj-no promišl jen i sâm istražen na znanstveni način, na na-čin posl jednje odgovornosti; tako malo da se čak nije uči-nilo jasnim da je smisao prirodoznanstvene objektivnosti odnosno prirodoznanstvene zadaće i metode u osnovi bit-no drukčij i nego smisao duhovnoznanstvene zadaće i me-tode. To vrijedi kako za takozvane konkretne duhovne znanosti tako i za psihologiju. Od psihologije se zahtijeva-la ista objektivnost kao i od fizike, a upravo je time bila sasvim nemoguća psihologija u punom i vlastitom smislu; jer, objektivnost prema vrsti prirodoznanstvene objektiv-nosti upravo je protusmisao za dušu, za subjektivnost ka-

2 4 6

ko individualnu, pojedinačnu osobu i pojedinačni život, tako i za društvenopovijesnu, socijalnu u najširem smislu.

To je posl jednji smisao prigovora koji se mora učiniti filozofiji svih vremena — s izuzetkom filozofije idealizma koja dakako promašuje metodu — da ona nije mogla pre-vladati naturalistički objektivizam koji je od početka bio i neprestano ostao vrlo prirodno iskušenje. Kao što je re-čeno, tek idealizam u svim svojim oblicima pokušava se dokopati subjektivnosti kao subjektivnosti i udovoljiti to-me da svijet nije nikada subjektu i zajednicama subjeka-ta drukčije dan nego kao svijet, koji im sa svagdašnjim sadržajem iskustva subjektivno relativno vrijedi, i kao svijet koji u subjektivnosti i iz n je poprima uvijek nove preobražaje smisla te da je i apodiktički us t ra jno uvje-renje o jednom i istom svijetu kao svijetu koji se na iz-mjeničan način subjektivno prikazuje motivirano čisto u subjektivnosti čiji smisao sam svijet, zbiljski postojeći svijet nikada ne prekoračuje subjektivnost koja ga proiz-vodi. Ali idealizam je uvijek bio prebrz sa svojim teorija-ma i većinom se nije mogao osloboditi ta jnih objektivisti-čkih pretpostavaka ili je kao spekulativni idealizam pre-skočio zadaću da konkretno i analitički propita aktualnu subjektivnost kao subjektivnost koja u valjanosti ima ak-tualni fenomenalni svijet u zornosti — što pravo razumlje-no ni je ništa drugo nego da izvrši fenomenološku reduk-ciju i da u igru stavi transcendentalnu fenomenologiju. Ta-ko se uostalom objašnjava zašto fenomenologiju koju sam ja izgradio nazivam transcendentalnom i zašto u n jo j go-vorim o transcendentalnoj subjektivnosti. Jer, ako Kant pomoću svoje Kritike uma s taroj riječi daje novi smisao, onda se brzo možemo uvjeriti u to da, pažljivo promatra-no, sasvim drugi idealizam Berkeleya i Humea, te svaki idealizam uopće, ima isto tematsko polje i da u n jemu samo postavlja različito usmjerena pi tanja.

Um je ono specifično čovjeka kao bića koje živi u osob-nim djelatnostima i habitualnostima. Kao osobni ta j život je stalno bivanje u stalnoj intencionalnosti razvitka. U tom životu bivajuće je sama osoba. Njen bitak je nepre-stano bivanje, a to kod korelacije pojedinačno-osobnog i zajednički-osobnog bitka vrijedi za oboje, za čovjeka i je-dinstvena ljudstva.

Ljudski osobni život protječe u stupnjevima samoos-vještenja i samoodgovornosti, od odijeljenih, povremenih

2 4 7

akata toga oblika do s tupn ja univerzalnog samoosvješte-n ja i samoodgovornosti te do svjesnog dohvaćanja ideje autonomije, ideje odlučnosti volje, da svoj cjelokupni o-sobni život oblikuje u sintetsko jedinstvo života u univer-zalnoj samoodgovornosti; korelativno da ozbilji sama se-be u istinsko ja, da sama sebe oblikuje u slobodno, auto-nomno ja, koje traži da ozbilji n jemu urođeni um, težnju da bude vjeran sam sebi, da kao um-ja može ostati iden-tičan sa sobom; to međut im u nerazdvojnoj korelaciji za pojedinačne osobe i zajednice, pomoću njihove unut rašn je neposredne i posredne povezanosti u svim interesima — povezano u skladnosti i sukobu — i u nužnosti da pusti da pojedinačno-osobni um samo kao zajednički-osobni um, i obrnuto, dođe do sve savršenijeg ozbiljenja.

Univerzalno apodiktički utemeljena i utemeljujuća zna-nost izvire pak kao nužno najviša funkci ja čovječanstva, kao što sam rekao, naime funkci ja omogućavanja njegova razvitka u osobnu i sveobuhvatnu čovječnu autonomiju — ideja koja čini pogonsku snagu života najvišeg s tupnja čo-vječanstva.

Tako filozofija nije ništa drugo nego racionalizam, pot-puno i sasvim, ali prema različitim stupnjevima kretanja od intencije i ispunjenja u sebi razlučeni racionalizam, ratio u stalnom kretanju samoosvjetl jenja, počev od pr-vog proboja filozofije u čovječanstvo kojega je urođeni um pr i je toga bio još sasvim u s tanju zatvorenosti, noćne tame.

Grčka filozofija u svome početnom stadi ju označava sli-ku zore, prvo osvjetl jenje pomoću prve spoznajuće kon-cepcije »bića« kao univerzuma, kao svijeta bića, i ubrzo slijedeći, u subjektivnom usmjerenju pogleda, korelativno otkriće odavno poznatog čovjeka kao subjekta svijeta, ali kao t a j subjekt čovjek u čovječanstvu koji se u svojemu umu odnosi na cjelinu bitka i na sama sebe. Povijest fi-lozofije u izvanjski historijskoj učenosti, u n jenom usmje-ren ju pogleda na u svijetu postojeće l jude i na filozofije kao teoretske tvorbe (sisteme stavova), kul turni je lik me-đu ostalim likovima, a u svojem izvanjskom izblijedjelom slijedu bivanja (koji ona — lucus a non lucendo — naziva razvitak) kauzalni je proces koji prot ječe u svijetu, u nje-govoj pros tornoj vremenosti.

Ali iznutra promatrano to je rvanje generacija filozo-fa koje žive i nastavljaju živjeti u duhovnoj zajednici —

247

nosilaca toga duhovnog razvitka — u stalnom rvanju »pro-buđenog« uma da dođe samome sebi, svojemu samorazu-mijevanju, umu koji sam sebe konkretno razumije — i to kao postojeći svijet, kao svijet koji postoji u svojoj čita-voj univerzalnoj istini. Filozofija je racionalna znanost u svim svojim likovima, to je tautologija. Ali ona je u sve-mu na putu višoj racionalnosti, ona je racionalnost koja se, otkrivajući uvijek ponovno svoju nedostatnu relativ-nost, dalje kreće u trudu, u h t i jen ju za postizanjem istin-ske i pune racionalnosti. Ona međutim konačno otkriva da je ova u beskonačnome ležeća ideja, a u činjenici nužno na putu; ali i da ovdje postoji konačni lik koji je istodob-no početni lik novovrsne beskonačnosti i relativnosti; to pak u dvostrukom smislu otkrića koji historijski označa-va dvojake epohe početka i nastavka.

Kao prvo, onu u kojoj se otkriva zahtjev za apodiktič-nošću — prvi put ga zasvjet l jujući u volju preuzima hi-storijski pojedinačna filozofska ličnost: to jest Descartes kao inicijator historijske epohe novoga vijeka. Otkriće od vremena do vremena potone, zapada u krivo tumačenje, ali ono je, vršeći u t j eca j u znanostima racionalizma, u nje-govim apriornim i empiri jskim znanostima, i u krivom tumačenju relativno plodno. Svijest nedostatnosti te filo-zofije budi reakciju, neovisno o senzualističlcoj i konačno skeptičkoj reakciji (Hume), Kan tovu i narednu transcen-dentalnu filozofiju — u kojoj ipak ne postaje budan tran-scendentalni pramotiv koji je proistekao iz zahtjeva apo-diktičnosti.

Plima i oseka historijskih kretanja , ponovno ojačava-jući empiristički senzualizam i skepticizam, ponovno oja-čavajući racionalizam starije znanstvenosti, njemački ide-alizam i reakcija spram njega — sve to ujedno karakteri-zira prvu epohu — epohu čitavog »novoga vijeka«. Druga epoha je obnovljeni početak, kao ponovno preuzimanje kartezijanskog otkrića, temeljnog zahtjeva apodiktičnosti, a u n j emu pomoću promijenjene historijske situacije (če-mu pripadaju čitavi sudbonosni razvoji i filozofije prve epohe) narasta ju snage motivacije, radikalno promišl janje pravog i neizgubivog smisla apodiktičnosti (apodiktičnost kao temeljni problem), pokazivanje istinite metode apo-diktički utemeljene i apodiktički napredujuće filozofije — u tome otkriće radikalne suprotnosti onoga što se obično naziva apodiktička spoznaja s onim što u transcendental-nom smislu naznačava pratio i prametodu sve filozofije.

2 4 9

Upravo time počinje filozofija najdubljeg i najuniverzalni-jeg samorazumijevanja filozofirajućeg ego kao nosioca ap-solutnog uma koji dolazi samome sebi, istoga kao onoga koji u svojemu apodiktičkome bitku za sama sebe impli-cira susubjekte i sve moguće sufilozofe, otkriće apsolutne intersubjektivnosti (objektivirane u svijetu kao sveljud-stvo) kao one u kojoj je um u pomračenju, u osvjet l jenju, u kretanju kao dan svijetlog samorazumijevanja u besko-načnom progresu; otkriće nužnog konkretnog načina bitka apsolutne (u posl jednjem smislu transcendentalne) subjek-tivnosti u transcendentalnom životu stalne »konstitucije svijeta«, te korelativno s time novo otkriće »postojećeg svi-jeta«, čiji smisao bitka kao transcendentalno konstituira-ni smisao za ono što se na ranij im stupnjevima nazivalo svijet i istina svijeta, spoznaja svijeta, podaje novi smi-sao; a upravo u tome i (otkriće nužnog konkretnog načina bitka apsolutne subjektivnosti u) l judskom opstanku, nje-govu opstanku u prostorno-vremenski unapri jed danom svijetu kao samoobjektiviranje transcendentalne subjek-tivnosti i njena bitka, njena konsti tuirajućeg života, u dalj-n jem slijedu posljednje samorazumijevanje čovjeka kao odgovornoga za svoj vlastiti l judski bitak, njegovo samo-razumijevanje kao bitak u pozvanosti za život u apodiktič-nosti — ne samo apstraktno i baveći se apodiktičkom zna-nošću u običnom smislu — nego subjektivnost koja svoj cjelokupni konkretni bitak ozbiljuje u apodiktičkoj slo-bodi k apodiktičkom umu, k njenom umu u svemu dje-latnom životu — u kojem umu je ona čovječanstvo; kao što je rečeno, razumijevajući sebe kao umno razumijeva-juću, da je ona umna u umnom ht i jenju, da to znači be-skonačnost življenja i stremljenja umu, da um znači upra-vo to kamo čovjek kao čovjek hoće u svojoj unutrašnjosti , što ga jedino može zadovoljiti, učiniti »blaženim«, da um ne dopušta nikakvo razlikovanje u »teoretski«, »praktični« i »estetski« um i što mu drago, da biti čovjek znači biti teleološki i trebati-biti te da ta teleologija vlada u svemu i svakom jastvenom djelovanju i namjer i , da ona u sve-mu pomoću samorazumijevanja može spoznati apodiktički telos i da ovo spoznavanje posljednjeg samorazumijevanja nema drugi lik nego samorazumijevanje prema apriornim principima kao samorazumijevanje u obliku filozofije.

2 5 0

P O G O V O R

FENOMENOLOŠKI POKRET I TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

O središnjim temama Husserlova djela Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, kao što su na-turalizam, objektivizam, matematicizam i tehnicizam no-vovjekovne znanosti na jednoj strani a izvorni »svijet ži-vota«, povijesno mišl jenje i problem prevladavanja kako »krize evropskih znanosti« tako nihilizma moderne i opće. nito krize suvremena ljudstva na drugoj strani, napisane su u posl jednje vrijeme tolike studije i knjige, da je o n j ima u ovom pogovoru nemoguće a i suvišno, referira-ti. Umjesto toga ukazujem na najznačajni je novije naslo-ve,1 a sam Pogovor ću iskoristiti da čitatelja uvedem u

1 Jacques Derrida: Husserls Weg in die Geschichte. Mün-chen 1987.

Werner Marx: Die Phänomenologie E. Husserls. München 1987.

David Carr: Interpreting Husserl... Dordrecht 1987. Karl-Heinz Lembeck: Gegenstand Geschichte ... Dordrecht

1988. Elisabeth Ströker: Husserls transzendentale Phänomenolo-

gie. Frankfurt 1987. Elisabeth Ströker: Phänomenologische Studien. Frankfurt

1987. Ernst Wolfgang Orth (ed.): Profile der Phänomenologie.

Zum 50. Todestag von E. Husserl. Freiburg 1989. Rudolf Bernet/Iso Kern/Eduard Marbach: Edmund Hus-

serl. Darstellung seines Denkens. Hamburg 1989. Antonio F. Aguirre: Die Phänomenologie Husserls im Li-

chte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt 1982.

Rüdiger Welter: Der Begriff der Lebenswelt. München 1986. Karl Schuhmann: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg 1988.

251

fenomenološki pokret i da prikažem neke nove momente u filozofskom razvitku Edmunda Husserla, posebno u vri-jeme nasta janja ovoga djela, zatim da naznačim smisao i zadaću fenomenološke metode, da pokažem povezanost transcendentalne fenomenologije i psihologije, te njihovu ulogu u razumijevanju transcendentalne subjektivnosti i »svijeta života« nasuprot kako romantičarskoj mašti i mi-stici iracionalizma, tako i objektivističkom racionalizmu i fizikalizmu, te njihovu oživljavanju u raznim oblicima do-minantnog mišl jenja našega doba od logičkog pozitivizma i scijentizma do metateori je i »metodskog anarhizma«. U skladu s tim Pogovor se dijeli u dva poglavlja: 1. Ed-mund Husserl i fenomenološki pokret i 2. Transcendental-na fenomenologija i fenomenološka psihologija.

1. Edmund Husserl i fenomenološki pokret

Edmund Husserl je rođen 8. t ravnja 1859. godine u Prostejovu (njem. Prossnitz) u Moravskoj. Prezime Hus-serl potječe od češke riječi husička (što znači guskica) a nosile su ga već generacije židovskih obitelji u Prostejo-vu. Edmundov otac Abraham Adolf Husserl bio je trgovac suknom i ni je bio strogo vjeran židovskoj religiji. Iako je židovska općina u Prostejovu bila najveća u Moravskoj, Abraham Husserl je sina Edmunda dao u gradsku školu da bi imao slobodan put za studij, dok je dvije godine stariji sin Heinrich trebao dalje voditi očev dućan, koji je nakon očeve smrti 1884. pak preuzeo najmlađi sin Emil.

U jesen 1868. mali Edmund je došao u Beč, gdje je 1876. maturirao na njemačkoj gimnaziji i u jesen iste go-dine u Leipzigu započeo studij astronomije, matematike, fizike i filozofije. Tu je upoznao devet godina starijeg T. G. Masaryka, kasnijeg predsjednika čehoslovačke republi-ke, koji je Husserlu svratio pozornost na početke novo-vjekovne filozofije — na Descartesa, Leibniza i engleski empirizam — i posebno na Franza Brentana, koji će kasni-je imati odlučno značenje za Husserlov dal jn j i filozofski razvitak. Nakon Leipziga Husserl je od 1878. do 1881. stu-dirao u Berlinu matematiku kod Karla Weierstrassa a fi-lozofiju kod Friedricha Paulsena, zatim na Sveučilištu u Beču gdje 1882. svoj studij završava promoci jom iz mate-matike i ponovno susreće Masaryka. Nastavljajući svoje filozofske studije Husserl je tek 1886. u Beču slušao pre-davanja Franza Brentana za koja u svojim Sjećanjima

2 5 2

kaže, da je iz n j ih »prije svega« dobio »uvjerenje, koje ga je ohrabrilo da izabere filozofiju kao životni poziv, naime uvjerenje da je i filozofija polje ozbiljna rada«.2

O Franzu Brentanu i njegovoj deskriptivnoj psihologiji Husserl, kao što ćemo još vidjeti, govori i u djelu što je pred nama, dakako sa stajališta svoje transcendentalne fenomenologije ponajviše kritički. Ovdje međutim valja istaknuti, da bez Brentana i njegove preporuke Edmunda Husserla svojemu drugome velikom učeniku Carlu Stump. fu, da ga habilitira na Sveučilištu u Halleu, možda uopće ne bi bilo Husserlove fenomenologije subjektivnosti, jer Brentanova psihologija i Stumpfove analize tonske osjetil-nosti pr ipremaju tlo za Husserlovu fenomenologiju.

Na filozofskom fakultetu Sveučilišta u Halleu Husserl se habilitirao 1887. s temom »O pojmu broja«. Time je ute-meljena Filozofija aritmetike koja je kao prva Husser-lova knjiga objavljena 1891. Time je zapravo započelo Hus-serlovo rvanje s ozbiljenjem smisla i zadaće filozofiranja potkra j 19. stoljeća, o čemu će pisati u svojim Logičkim istraživanjima. U Halleu je ostao do 1901. kada je-objavio i II. svezak toga čuvenog djela. Odlukom pruskog ministar-stva za nastavu Husserl je te iste godine dobio izvanredni ordinari jat na Sveučilištu u Göttingenu.

Usprkos teškoćama u vezi s pozivom i otporom Filo-zofskog fakulteta Husserlovu dolasku na Sveučilište u Göt-tingenu, Husserl se u Göttingenu ipak osjećao kao prepo-rođen »u divnom znanstvenom životu koji je«, kako je u studenome 1901. pisao A. Meinongu, zatekao »na tamo-šnjem univerzitetu i posebno u prirodoznanstvenim krugo-vima« — misli na matematičara Davida Hilberta, Erharda Schmidta i dr. Tu su i njegovi prvi učenici W. E. Hocking, H. Dingler i D. Mahnke.

Fenomenološki pokret, međutim, ne nastaje u grupi učenika okupljenih oko učitelja poput ostalih filozofskih škola, pa ni danas nije zatvorena škola, jer se razvijao kao pokret i ostao takvim. Nastao je zapravo početkom našega stoljeća kada su učenici Theodora Lippsa, tzv. rani min-henski fenomenolozi (Johannes Daubert, Alexander Pfän-der, Moritz Geiger, Adolf Reinach, a od 1906. i Max Sche-

2 Citirano prema Hans Rainer Sepp (ed.): Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild. Freiburg 1988, str. 132.

2 5 3

1er) upoznali Logička istraživanja i uspostavili suradnju s Husserlom. 1904. Husserl osobno posjećuje München, drži predavanje i izmjenjuje misli s Pfänderom. Već tada do-laze do izražaja ne samo podudarnost i u njihovim shvaća-nj ima fenomenologije nego i razlike, koje će odvajati min-hensku fenomenologiju »objektivizma« od transcendental-ne fenomenologije »subjektivizma« kako tada tako i u či-tavu razvitku fenomenološkog pokreta do danas.

Godine 1905. »kolege« na Fakultetu u Göttingenu odbi-j a ju Husserlovo unapređenje u redovnog profesora zbog »nedostatka znanstvenog značenja«, tako da prusko mini-starstvo za nastavu ponovno mora svladati otpor fakulte-ta. Tom odlukom ministarstva o unapređenju Husserlu je omogućeno ne samo da prevlada sumnje i depresije, u koje je tih godina bio zapao, nego i da oko sebe okupi či-tavu plejadu znanstvenika i mislilaca iz različitih znanstve-nih područja, koje je povezivao zajednički cilj: izraditi fi-lozofiju kao strogu znanost. Povezanost i suradnja s min-henskom fenomenologijom dalje se razvijala. Kod Husser. la se 1909. u Göttingenu habilitirao Adolf Reinach, pa su zajednički okupili niz mlađih filozofa kao što su Wilhelm Schapp, Theodor Conrad, Hedwig Conrad-Martius, Jean Héring, Dietrich von Hildebrand, Hans Lipps, Winthrop Bell, Alexandre Koyré, Roman Ingarden, Adolf Grimme, Fritz Kaufmann i Edith Stein, a nešto kasnije Helmuth Plessner i Arnold Zweig. Već od 1906. Husserl je surađi-vao s Hugom von Hofmannsthalom, a zatim s marburškim novokantovcem Paulom Natorpom i posebno s utemelji-vačem duhovnih znanosti Wilhelmom Diltheyem, kojega poznaje još od 1905. S Diltheyem ga vezuje posebno tema-tiziranje vlastite biti duševnosti nasuprot kauzalno-obja-šnjavalačkoj psihologiji pozitivizma. Naročito značajnu su-radn ju Husserl uspostavlja s pripadnikom jugozapadno-njemačke novokantovske škole Heinrichom Rickertom, u čijem je časopisu »Logos« 1911. objavio svoju programat-sku s tudi ju »Filozofija kao stroga znanost«, da bi 1916. naslijedio Rickertovu katedru za filozofiju na Sveučilištu u Freiburgu im Breisgau.

Godina 1913. zauzima posebno mjes to u povijesti Hus-serlova razvitka i fenomenološkog pokre ta općenito. Te godine zajedno s Pfänderom, Geigerom, Reinachom i Sche-ierom Husserl počinje izdavati »Jahrbuch fü r Philosophie und phänomenologische Forschung« i u njegovu prvom

2 5 4

svesku objavl ju je prvu knjigu svojih Ideja za čistu feno-menologiju i fenomenološku filozofiju u kojoj iznosi bitnu novost i svojevrsnost svoje fenomenologije kao metode koja pomoću fenomenološke epohé isključuje prirodnu vjeru u svijet i pomoću različitih stupnjeva fenomenolo-ške redukcije razlaže s t rukturu čiste transcendentalne svi-jesti i njenih načina danosti.

Dakle, 1916. Husserl prihvaća ponuđenu profesuru u Freiburgu i već u ožujku drži nastupno predavanje pod naslovom »Cista fenomenologija, njeno područje istraživa-n ja i n jena metoda.3 Freiburg sada postaje središte feno-menološkog pokreta koji uzima maha u raznim znanosti-ma od biologije do književnosti. Doživljaji rata, novi uče-nici i osigurani temelji transcendentalne fenomenologije čine fenomenološki pokret ne samo svjetski poznatim ne-go i najznačajni j im smjerom suvremenog filozofiranja, pred kojim su nestali razni »izmi« s kraja 19. stoljeća i poznati pravci filozofije kao što su novokantovstvo, histo-rizam, naturalizam, pozitivizam i njihove kasnije struje. Dvadesetih godina našega stoljeća kroz Husserlove semi-nare i predavanja prošli su ne samo mnogi budući evrop-ski mislioci kao što su Gerda Walther, Paul Ludwig Land-sberg, Karl Löwith, Aron Gurwitsch, Franz Josef Brecht, Felix Kaufmann, Max Horkheimer, Hans Reiner, Hans--Georg Gadamer, Theodor Celms, Hebert Spiegelberg, Ru-dolf Carnap i Wilhelm Szilasi, nego i američki kao Mar-vin Farber i Dorion Cairns, zatim japanski kao Hasime Tanaba i Shuzo Kuki, pa češki i poljski. Svakako je među nj ima bio najznačajnij i Martin Heidegger, koji je kao pri-vatni docent 1919. postao asistent u Filozofskom seminaru u Freiburgu i, nakon izvanredne profesure 1923. u Mar-burgu, 1928. na Husserlov prijedlog naslijedio njegovu ka-tedru za filozofiju. Ostali Husserlovi asistenti bili su Lud-wig Ferdinand Clauss, Oskar Becker i Arnold Metzger, a privatni asistenti Edith Stein, Ludwig Landgrebe i Eugen Fink.

Husserlovim emerit iranjem međutim nije prestalo nje-govo djelovanje — ni u Njemačkoj, a posebno ne u Fran-cuskoj i Engleskoj, pa zatim u Austriji, čehoslovačkoj, Poljskoj i Jugoslaviji.

3 To predavanje objavljeno je u Husserliana XXV, Dor-drecht 1987.

255

U prvom svjetskom ratu Husserlu je poginuo mlađi sin Wolfgang, a p romjene u poratnom društvenom životu na-šle su izraza i u Husserlovim istraživanjima o praktičnom umu i etici. Otada je Husserl naprosto bio obuzet idejom obnove evropske kul ture i izgradnjom pojedinca kao oso-be preko njegova zajedničkog života u državi do obnove i izgradnje čovječanstva pomoću fenomenologije i fenome-nološkog osvještavanja i samoosvještavanja uma. O tome svjedoče Husserlovi rukopisi iz razdoblja između dva ra-ta, a posebice oni koji su nastali u toku i neposredno na-kon prvog i pred početak drugog svjetskog rata.

O posebnome značenju fenomenologije za obnovu čo-vjeka, kulture, Evrope i čovječanstva uopće u to vri jeme svjedoči i najveći živi filozof i fenomenolog sadašnjosti, Hans-Georg Gadamer, koji u povodu pedesete godišnjice smrti Edmunda Husserla objašnjava u kojem je kontek-stu on prvi put čuo i kako je 1920. zvučala ri ječ fenome-nologija u raspravi među studentskim »popravljačima svijeta« u vri jeme kada je Evropom kružila parola o »pro-pasti Zapada«: »Postojao je bezbroj prijedloga kako bi se mogla spasiti Evropa«, kaže Gadamer i nastavlja, »bila su spomenuta imena kao Stefan George, Max Weber, Karl Marx, Otto von Giercke, Kierkegaard i na k ra ju je netko odlučno rekao da je to u s tanju (učiniti) samo 'fenome-nologija'«4. Gadamer ističe da je Husserl i vanjšt inom iz-gledao kao »tipični tajni savjetnik epohe, samosvjestan, sasvim prožet svojom misijom. On je sasvim ozbiljno svoj rad smatrao jedinim spasom svijeta pred propašću, naime pred propadanjem u smrtonosni skepticizam, rela-tivizam i nihilizam«.5

Tom »propadanju u smrtonosni skepticizam, relativi-zam i nihilizam« danas se suprotstavl jaju svi zbiljski predstavnici fenomenološkog pokreta, jer n j ih i danas ne karakterizira samo svojevrsna fenomenološka metoda i hermeneutika nego i praktično osvještavanje i traženje izlaza iz krize i nihilizma. Tako jedan drugi nekadašnji Husserlov učenik, Emmanuel Levinas, ističe da se feno-menologija ne bori samo protiv nihilizma jedne kulture nego protiv »konca svijeta«. Kada Husserl u »predvečer-je 1933.« počinje s pisanjem svoga posljednog djela Kri-za evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija,

* Citirano prela djelu navedenom u bilješci br. 2 str 4 5 Ibidem, str. 16.

2 5 6

onda kriza ne posvjedočuje »neku internu krizu njegove fenomenologije, nego konac jedne kulture da čuje nespo-sobnost ljudi. I — tko zna? — možda, u predvečerje 1933. konac svijeta«.6

Istom prilikom, kada su govorili Gadamer i Levinas o svojemu susretu s Husserlom i vlastitom viđenju feno-menologije, govorio je i Max Müller koji ističe da je »Ed-mund Husserl nakon 1933. bio gotovo izoliran«7 i da mu je »Eugen Fink, odričući se svakog akademskog zvanja u carstvu Adolfa Hitlera, ostao vjeran do smrti 1938«.' Na-suprot tome Martin Heidegger je u t ravnju 1933. postao rektor Sveučilišta u Freiburgu, a »1. svibnja jc sasvim teatralno javno stupio u Nacionalsocijalističku partiju«, pi-še ožalošćeni i u vlastitom izboru Heideggera za svoga na-sljednika bolno prevareni osijedjeli Husserl 4. svibnja 1933. svojemu pri jatel ju i kolegi Dietrichu Mahnkeu u Marburg, odakle je »nadmoćno svijetlila zvijezda Martina Hei-deggera prema jugu« već od 1923. i odakle mu je 1928. stigla p ra tn ja mnogih njegovih marburških studenata kao »militantnih Heideggerijanaca«.9

Usprkos službenom odobrenju nacističkih vlasti izbora Husserla za počasnog člana Cercle Philosophique u Pragu (28. svibnja 1935.) i za dopisnoga člana Britanske akade-mije (1. ru jna 1936.), Husserl je u Njemačkoj već od do-laska nacista na vlast bio izoliran od sveučilišne, filozof-ske i uopće kulturne javnosti. U smislu te izolacije valja tumačiti i zahtjev tadašnjeg ministarstva za znanost, od-goj i narodno obrazovanje u Berlinu od 25. siječnja 1936. da se »profesora Husserla« isključi iz, kako u zahtjevu stoji, »znanstvene organizacije koju je za njegovanje fi-lozofije utemeljio prof. dr. A. Liebert — rani je Berlin — sada profesor na Univerzitetu u Beogradu«; isto tako va-lja tumačiti i odbijanje istog ministarstva da Husserlu odobri sudjelovanje na IX. Internacionalnom kongresu za filozofiju od 1. do 6. kolovoza 1937. u Parizu itd.10

Mišljenja nekadašnjih Husserlovih učenika i navođenje nekih momenata o prilikama i više neprilikama, u kojima

6 Ibidem, str. 32. 7 Ibidem, str. 35. ' Ibidem, str. 37—38. ' O tome opširnije vidi Hugo Ott, ibidem str. 97—99. 10 Opširnije i fotokopije dokumenata o tome vidi ibidem,

str. 345 i d.

2 5 7

je Husserl proživio svoje posl jednje godine, treba da po-služe razumijevanju si tuacije u kojoj je nastalo njegovo djelo uopće a Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija posebno. Zasigurno najvjerni j i tumač Husserlove fenomenlogije u razdoblju nakon drugoga svjetskoga rata, nekadašnj i Husserlov asistent, učitelj mnogih generacija fenomenologa, a autoru ovih redaka i svagda poštovani doktorvater, Ludwig Landgrebe, tako-đer u povodu pedesete godišnjice Husserlove smrti, ovako opisuje vrijeme i prilike, u kojima je nastala Kriza, kao i temu i naslov samoga djela: »Tema tih predavanja«, što ih je Husserl držao u Pragu u studenome 1935. a čime počinje Kriza, »bila je filozofija u povijesnoj krizi evrop-skog ljudstva — tema koja je odjekivala u njegovim ru-kopisima već od 1932. godine i za koju je Husserl već 1937. dao povezujući nacrt teksta pod naslovom 'Kriza evropskog ljudstva i transcendentalna fenomenologija'. Me-đutim, on je za tisak dao samo dva prva dijela nacrta. Oni su objavljeni 1938. u prvom svesku časopisa 'Philo-sophie' u Beogradu. Od Husserla se u Njemačkoj nije više ništa moglo objaviti. Izdavači 'Philosophie' bili su njema-čki filozofi koji su bili pobjegli pred Hitlerom. Husserl je radio na glavnom dijelu Krize do nastupa njegove smrto. nosne bolesti u l jeto 1937. a da ga ni je mogao završiti«.11

Tako je to veliko djelo ostalo torzo, jer dovršeni tekst završava § 72. Husserl je umro 27. t ravnja 1938. u Frei-burgu.

Za razvitak fenomenologije svakako je zanimljiva i at-mosfera u Pragu tridesetih godina, je r iz n je se može ra-zumjet i ne samo češki fenomenološki krug nego i spaša-vanje Husserlove zaostavštine.

Budući da je Heidegger u Freiburg sa sobom doveo vlastite učenike, Husserlovi učenici nisu mogli računati na akademsko zvanje u Freiburgu. U jesen 1932. Husserl je posjetio Emila Utitza, profesora filozofije u Halleu, i dogovorio da se na njemačkom sveučilištu u Pragu kod profesora Oskara Krausa, vjernog učenika Franza Brenta-na, preporuči habilitiranje Ludwiga Landgrebea za docen-ta. Kako kod Krausa nije mogao podastr i je t i suvremeni fenomenološki rad kao habilitacioni spis, Landgrebe je izabrao temu o filozofiji govora kod Antona Martya, pra-

11 Ibidem, str. 25.

2 5 8

škog filozofa i Brentanova učenika. U Brentanovu arhivu u Pragu dobio je 1934. radno mjesto a u toku 1935. se habilitirao. »Za to je vrijeme«, priča Landgrebe, »Utitz dobio poziv iz Praga, svojega rodnog grada i tamo ute-meljio 'Cercle Philosophique de Prague' — njemačko-če-ško fenomenološko društvo. Direktori su bili Utitz i J. B. Kozak, profesor na Češkom sveučilištu. Za njemačkog taj-nika bio sam postavljen ja, a za češkoga tajnika moj pri-jatelj J. B. Patočka, posljednji Husserlov učenik koji se habilitirao na Češkom sveučilištu«.12

Iz toga kratkog ekskursa o njemačko-češkom fenome-nološkom krugu i Landgrebeu postaje razumljivo kako su i zašto su nastala Husserlova predavanja za Beč i Prag, t j . pojedini dijelovi Krize. Iz njega se pr i je svega može razumjet i zašto je Prag posredovao oko spašavanja Hus-serlovih rukopisa. Jer, najznačajni ja zadaća »Cerclea« u Pragu bila je i prema Landgrebeu da učini pristupačnima još neobjavljene Husserlove spise. U tu svrhu on je već početkom 1935. po nalogu »Cerclea« putovao u Freiburg da snimi stanje i redoslijed Husserlovih rukopisa, koje su on i Fink razvrstali prema načelima i glavnim temama kako ih je Husserl već bio označio na »mapama koje su još do danas u upotrebi u Husserlovu arhivu u Louvai-neu.13

Kao što je poznato nekoliko mjeseci nakon Husserlo-ve smrti njegovu ostavštinu je spasio mladi belgijski fra-njevac Herman Leo Van Breda, koji je u belgijskom sveu-čilišnom gradu Louvaineu utemeljio Husserlov arhiv. Hus-serl je za sobom ostavio više od 40.000 neobjavljenih li-stova ispisanih tzv. gabelsbergerovom stenografijom. Te rukopise stručnjaci u Husserlovim arhivima u Louvaineu, Kölnu i Freiburgu transkribiraju, s ređuju i pr ipremaju za objavljivanje. Do sada je objavljeno 27 svezaka tzv. Husserlianae — sabranih djela Edmunda Husserla — od 40 planiranih svezaka koje od 1950. godine objavl juje iz-davačka kuća Martinus Nijhoff u Haagu i Dordrechtu.

Prijevod Krize izvršen je prema tom izdanju, Husser-liana VI, Haag 1954, str. 1-276. Ovdje dakle objavl jujemo samo glavni tekst Krize, dok tzv. dopunski tekstovi (str. 279-557) nisu prevedeni. Iako ti dodatni tekstovi, uz mno-

12 Ibidem, str. 24. 15 Ibidem, str. 25.

2 5 9

ge bril jantne znanstvene uvide i fine fenomenološke ana-lize, sadrže i vrijedne podatke o nas ta janju problematike koju Husserl razlaže u Krizi, zbog prevelika opsega ovdje nije bilo moguće i n j ih objaviti in extenso, a svako skra-ćivanje i izbor znanstveno je neprimjereno.

Kao što je za razumijevanje nastanka Krize i spašava-nja Husserlovih rukopisa značajna poveznost njemačko--češkog fenomenološkog kruga s belgijskim Husserlovim arhivom, isto je tako zanimljiva povezanost fenomenolo-gije s francuskom i američkom filozofskom mišlju. Tako je 1940. u Sjedinjenim Američkim Državama Marvin Far-ber utemeljio »Journal of Philosophy and Phenomenologi-cal Research«, što je t rebao biti nastavak »Jahrbucha fü r Philosophie und phänomenologische Forschung«, dok u isto vrijeme Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Em-manuel Levinas i Paul Ricoeur udara ju temelje fenome-nologiji u Francuskoj.

Kada je riječ o fenomenologiji u Francuskoj, valja pri-mijetiti da su u n jo j i danas najznačajni j i pokušaji koji nastavljaju na društvenu problematiku Husserlove Krize i povijesnog svijeta života. Dakako, tu problematiku oni tematiziraju prvenstveno u pothvatima u vezi s prevlada-vanjem tzv. »transcendentalnog solipsizma«, što je kao problem u filozofiji prisutno još kod Fichtea i t ra je do suvremenih pokušaja da se anonimno konsti tuiranje raz-nih oblika zajedničkog života objasni pomoću nekog fun-girajućega pra-ja (Ur-Ich) a njihovo razumijevanje postig-ne pomoću pukog »uživljavanja« (Einfühlung) jastva u ne-ja. Taj problem »transcendentalnog solipsizma« odzva-nja i u Bitku i vremenu Martina Heideggera kao »egzi-stencijalni solipsizam«, jer ni tzv. autentična egzistencija, svojim pukim oponiranjem i krut im suprotstavl janjem tzv. »nevlastitom« Man, ne rješava problem des Anderen, t j . ne ukl jučuje djelovanje i značenje drugoga u konsti-tuciju svijeta života. Husserl je, kao što ćemo naznačiti i u slijedećem poglavlju, pokušao prevladati »transcenden-talni solipsizam« pomoću transcendentalne subjektivnosti i intersubjektivnosti .

Dakako, tu je prisutno mnogo problema i motiva, pa na sve nj ih ovdje ni je moguće niti upozoriti. Već kod sa-moga Husserla, kako u Krizi tako u rani j im radovima o pasivnoj sintezi i intersubjektivnosti, posebno onima što su objavljeni u Husserliana XI, XIII , XIV i XV, postoje

2 6 0

pokušaji da se solipsizam i subjektivizam prevlada ili pomoću intersubjektivnog svijeta života kao zajedničkog svijeta vlastitog i tuđeg iskustva ili pomoću konkretne vezanosti osobne tjelesnosti (Leiblichkeit) subjekta za svi-jet. Vrijedno je istaknuti da upravo fenomenologija u Francuskoj od Merleau-Pontya dalje razvija tu problema-tiku te osobne tjelesnosti (Leiblichkeit) u razlici prema pukoj pr irodnoj tjelesnosti (Körperlichkeit).

Prikazivanje razvitka fenomenološkog pokreta nakon drugog svjetskog rata, međutim, prelazi okvir teme ovoga poglavlja, pa ćemo još samo naznačiti glavne teme i stru-je poslijeratnog fenomenološkog filozofiranja. Jasno, ono se razvijalo u objašnjavanju s konkurirajućim smjerovi-ma suvremene filozofije, pa je na ta j način fenomenolo-gija jednom bila bliža egzistencijalizmu i hermeneutici, zatim marksizmu i strukturalizmu, pa funkcionalizmu i metateoriji , a onda filozofiji govora i povijesnom mišlje-n j u itd. — već prema tome koje su teme bile predmet fenomenoloških istraživanja i rasprava i na koja se Hus-serlova djela stavljao naglasak, na Logička istraživanja, na Ideje, Kartezijanske meditacije ili na Krizu, kasnije stu-dije i rukopise. Ipak, slobodno se može reći, da je nakon Husserlove smrti upravo Kriza bila na ju t jeca jn i je feno-menološko djelo. Ono je inspiriralo kako nastavl janje na filozofiju kao strogu znanost tako i na razvijanje novog povijesng mišl jenja i svojevrsnog razumijevanja praktič-nog svijeta života.

Kod Husserla se, naime, već nalaze ne samo osnovni stavovi koji dopunjavaju čisto teoretska istraživanja so-cijalnom problematikom i filozofijom kulture, o kojoj je on govorio posebno dvadesetih godina, nego i originalni pokušaj i da se razvije svojevrsna fenomenologija djelova-n j a i vrednovanja u smislu praktične filozofije, prvenstve-no svojevrsne filozofske etike ali i pomoću n je razvijene političke filozofije, pa i posebne filozofije države.14 Na-ravno, svojevrsnost i aktualnost praktične filozofije mo-guće je razumjeti i sustavno razvijati samo uz pomoć tra-dicije i fenomenološke praktične filozofije od Pfänderove svojevrsne fenomenologije h t i jenja preko Schelerove ma-

14 V. Karl Schuhmann: Husserls Staatsphilosophie, Freiburg 1988; Ante Pažanin: Moderna filozofija i politika, Zagreb 1986, str. 153—167, i Metafizika i praktična filozofija, Zagreb 1988, str. 119—141.

2 6 1

terijalno-vrijednosne etike, Hartmannove aksiologije i Hil-debrandova »osjećanja vrijednosti« (Wertfühlen) do Hei-deggerove fundamentalne analize opstanka, kritike tehni-ke i predručnosti (Vorhandenheit), jer je u svim tim po-kušaj ima uočena opasnost novovjekovnoga niveliranja bit-ka i znanja, te izražena pot reba za drukčijim vrstama zna-n j a i oblicima opstanka nego što su moderno teoretsko i tehničko znanje i na n j ima utemeljeni oblici života. Pri-tom, međutim, nije dovoljno puko oponiranje postojećem svijetu, nego valja proniknuti u sve njegove dimenzije te pomoću pr imjerena znanja prodri jet i u prirodnu i povi-jesnu ukori jenjenost i uvjetovanost ljudskoga opstanka, pomažući njegovo slobodno oblikovanje i raznoliko potvr-đivanje od materijalno-tehničke proizvodnje preko soci-jalno-političkog djelovanja do umjetničkog i filozofskog očitovanja duha. Ta se raznolikost unutar fenomenološko-ga pokreta dade pratiti već na Schelerovu carstvu vrijed-nosti od najnižih prijatno-neprijatno preko vitalnih do du-hovnih vrijednosti te n j ima pripadnih vrsta znanja. Čini se, da »svijet života« kao središnji pojam kasnoga Hus-serla također valja razumjeti u toj raznolikosti i ne svo-diti ga niti na prirodni i predznanstveni temelj svih zna-nosti niti na tehnološku i teleološku razinu nego u n j uključiti povijesnu raznolikost svjetova života koji ne te-že jednostranosti , te ukidanju različitog i tuđeg, nego, po-moću slobodnog djelovanja i odgovornog odnošenja pre-ma svemu drugome u svijetu od upl i tanja u prirodni ži-vot okolnog svijeta preko socijalnih odnosa i institucija zajedničkog života do vrhunske moći suđenja i mišlje-nja, vode uzajamnom obogaćivanju života i njegovu raz-vi janju u raznovrsnim oblicima uma i slobode. O svim tim problemima povijesnog očitovanja u m a r i ječ je i u Krizi. U slijedećem poglavlju mi ćemo se ograničiti na fenomenologiju subjektivnosti i intersubjektivnosti .

2. Transcendentalna fenomenologija i fenomenolo-ška psihologija

Danas se mnogo govori i piše o moderni i postmoderni i pr i tom često previđa da je Husserl, koji je čitavu svoju fenomenologiju shvaćao kao ozbiljenje čežnji moderne, bio naj temel j i t i j i krit ičar moderne znanosti i krize u koju je dospjelo evropsko ljudstvo i čitav svijet, zahvaljujući u-pravo n jeno j racionalističkoj znanstvenosti, t j . zahvalju-

2 6 2

jući pomoću n je razvijenoj tehnici i tehniziranom uprav-l jan ju svijetom i životom. Tematizirajući i osvještavaju-ći postojeću situaciju egzistencijalne ugroženosti moder-na čovjeka, krizu povijesnog svijeta i ništavilo života uop-će, kasni Husserl čini izraz »svijet života« središnjim poj-mom svoje fenomenologije u jasnoj naimjeri da se svije-tu i životu dade drukčij i smisao i sadržaj nego što ih pružaju moderno tehnizirano društvo i znanstveno instru-mentalizirani um. Pa ipak, ni u svojoj kritici moderna svijeta znanosti i tehnike Husserl nije, poput postmoder-nih iracionalista, protivnik ni znanosti ni tehnike, nego se u čitavom svome djelu zalaže za obnovu filozofije kao znanosti i za izgradnju suvremenih znanosti pomoću trans-cendentalne fenomenologije kao filozofije.

Husserlovo djelo je u tom pogledu zanimljivo i instruk-tivno prvenstveno za ona nas tojanja u suvremenoj filo-zofiji i znanosti koja izbjegavaju zagovaranje nekog ro-mantičkog povratka u nedužni predznanstveni i predteh-nički svijet i pozitivistički bezduhovni život kako ga obli-ku ju scijentizam prirodnih znanosti i tehnika. Izbjegava-n je tih krajnosti i jednostranosti suvremene filozofije i znanosti t ra jna je i bitna značajka Husserlove fenomeno-logije. Ta je intencija sadržana i u n jenom imenu koje iz-ražava povezanost kako s fenomenima kao pozitivnim em-piri jskim pojavama tako i s filozofijom kao »znanošću o fenomenima«. Primjereno razumjet i tu povezanost feno-mena kao poiave i kao biti koja se pokazuje u pojavi, te koja otuda nije puki pričin, glavna je zadaća fenomenolo-dije kao filozofije i nove filozofske metode.

Već izrazi prirodni »pojam svijeta« i »natrag samim stvarima« kod ranoga Husserla ne znače ni pozitivistički prirodni stav ni povratak na stvari o sebi tradicionalnog dogmatizma, nego svoj pravi smisao dobivaju tek izgrad-n jom fenomenologije kao svojevrsne filozofske metode koja omogućuje da se istraži vrsta i način na koji su nam stvari dane, t j . kako se nešto na sebi samome pokazuje upravo kao ta stvar ili sam fenomen. Fenomenologija kao metoda u tom smislu je usmjerena na »same stvari«. Ona dakle nije jedna od metoda a ni puka metodologija ili metateorija, jer ona valja da omogući da se fenomeni is-traže kao same stvari, t j . da se nešto pokaže u svojoj vla-stitosti i svojevrsnosti upravo kao ono što nešto jest, bilo kao neki tipični lik, kao pravilna s t ruktura stanovitog smi-sla i tome slično.

263

Za fenomenologiju je odlučno da se način kako nam je nešto dano ne odvaja od onoga što je dano. U skladu s tim Husserl govori o korelaciji subjekta i objekta odno-sno o intencionalnosti naše svijesti kao predmetne svi-jesti, kao »svijesti o . . .« (Bewusstsein von . . . ) .

Kao što je poznato nauku o intencionalnosti svijesti ili psihičkoga Husserl je preuzeo od Franza Brentana, koji pomoću intencionalnosti razlikuje psihičko od fizičkoga. Husserl se, međutim, razlikuje od Brentana, jer nasuprot deskriptivnoj psihologiji, ko ju Brentano razvija kao pa-ralelu deskriptivnoj i objašnjavalačkoj prirodnoj znano-sti, on vidi »odlučno novo« svojih Logičkih istraživanja, posebno V i VI istraživanja II sveska iz 1901. u tome, što u n j ima »prvi put do svojega prava dolaze cogitata qua cogitata kao bitni momenti svakog doživljaja svije-sti, kako je on dan u pravom unut rašnjem iskustvu, i sa-da odmah vladaju čitavom metodom intencionalne anali-ze. Tako je tamo najpr i je 'evidencija' (taj ukočeni logički idol) učinjena problemom, oslobođena davanja prednosti znanstvenoj evidenciji i proširena do općenitog original-nog samodavanja. Prava intencionalna sinteza otkriva se na sintezi više akata u jednom aktu, prema kojemu na jedinstveni povezujući način iz smisla i drugog smisla ne nasta je samo neka cjelina, savez, kojega su dijelovi smi-slovni, nego jedan jedini smisao u kojem su oni sami sa-držani, ali smisaono. Pritom se javlja već i problematika korelacije, te tako u tom djelu u stvari leže prvi, dakako vrlo nesavršeni počeci 'fenomenologije'.«15

Počeci »fenomenologije« nalaze se u Logičkim istraži-vanjima stoga, jer su ona usmjerena na subjektivnost doživljaja svijesti kao takvih — cogitata qua cogitata bez kojih nema ni smisla ni fenomena — a ne na objektivnu stvarnost o sebi ili na klasifikaciju psihičkih akata u smi-slu Brentana i čitave »njegove škole«. Ta novost Logičkih istraživanja ni je shvaćena sve do 30-ih godina našega sto-ljeća, pa kasni Husserl s razlogom ističe da ona »nipošto ne leži u samo ontološkim istraživanjima, koja su jedno-srtano djelovala protiv unutrašnjeg smisla djela, nego u subjektivno usmjerenim istraživanjima« (217). Dakle, »unu-trašnj i smisao« Logičkih istraživanja jest nj ihova subjek-tivna usmjerenost , a po njoj se fenomenologija razlikuje

15 E. Husserl: Kriza..., str. 217 ovoga izdanja; ubuduće broj u zagradi označava stranicu ovoga izdanja.

2 6 4

kako od tradicionalne »psihologije intencionalnosti« tako i od »samo ontoloških istraživanja«. Otuda se već u Lo-gičkim istraživanjima javlja »problematika korelacije« kao tipična značajka i svojevrsnost Husserlove fenomeno-logije, koja upravo po n j o j ima svoje »prve, dakako vrlo nesavršene početke« već u glavnom filozofskom djelu s početka našeg stoljeća na čiju je bitnu usmjerenost za-tim nastavio kako klasični tako i kasni Husserl16 i razvio ne samo te »početke« u transcendentalnu fenomenologiju nego i kompletnu fenomenološku metodu.

Da bi se izbjeglo kako ontificiranje svijeta života tako i apsolutno identificiranje refleksije, te na t a j način oču-vao izvorni smisao bitka i svijesti kao povijesni svijet života fenomenološka metoda epohé i redukcije mora se t ra jno i uvijek ponovno obaviti. Zbog toga je Husserl razvio razne vrste i dijelove svoje fenomenološke metode na što ovdje samo ukazujemo, a što čitatelj može naći razrađeno i u djelu koje je pred nama (vidi paragraf 38 do 44).

Načelno je Husserlovo uvjerenje da se svijet i život ne mogu zbiljski niti istražiti niti izraziti u takozvanom prirodnom stavu, te da je u tu svrhu potrebna »totalna promjena« svakidašnjeg takozvanog generalnog prirodnog stava ili kako Husserl još kaže, potrebna je »sasvim je-dinstvena univerzalna epohé« (141). Epohé je suzdržava-n j e od svih valjanosti prirodnoga stava kao stava onih koji u svijetu »naivno žive« i uzimaju svijet kao »bez-upitno postojeći svijet, kao univerzum predručnosti, kao polje svih stečenih i novo zasnovanih interesa života. Svi oni su pomoću epohé unapri jed stavljeni izvan akcije, te time je izvan akcije čitav prirodni izravni život koji je usmjeren na zbiljnosti 'toga' svijeta«. Tim suzdržavanjem, nastavlja Husserl, »od izvršenja, koje suzdržavanje inhi-bira t a j čitav dosada neprekinuto protekli način života, dobiva se potpuna promjena cjelokupnog života, sasvim novi način života. Postignut je stav iznad valjane pred--danosti svijeta, iznad beskonačnosti prepli tanja skrive-nih fundiranja njegovih valjanosti uvijek ponovno na va-ljanostima, iznad univerzalnog života svijesti (pojedinačno-subjektivnog i intersubjektivnog)« (143).

16 O Husserlovu filozofskom razvitku, glavnim djelima i razdobljima filozofiranja pored literature navedene u bilješci br. 1 v. Ante Pažanin: Znanstvenost i povijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Zagreb 1968.

2 6 5

Zanimljivo je da kasni Husserl opširni put fenomeno-loške epohé i redukcije razlikuje od kraćeg puta, što ga je on razvio u svojim Idejama za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju, a koji on sada naziva »karte-zijanskim putem« i odbacuje, jer »ima veliki nedostatak što on doduše kao u skoku već vodi do transcendental-nog ego, ali ovoga, budući da mora nedostajati svaka prethodna eksplikacija, p romat ra u prividnoj sadržajnoj praznini, u kojoj smo na jp r i j e zbunjeni što time treba dobiti, i pogotovu kako odavle treba dobiti novu i za fi-lozofiju odlučnu, potpuno novovrsnu temeljnu znanost. I otuda se . . . suviše lako i odmah kod prvih početaka podliježe, ionako vrlo napasnim, padovima natrag u na-ivno-prirodni stav« (147).

Da se ne bi ponovno palo natrag u naivno prirodni stav i vršilo ontificiranje i prazno identificiranje, valja uvijek ponovno sva predručna shvaćanja objektivnosti staviti izvan upotrebe ili, kako Husserl još kaže, staviti u zagra-de odnosno inhibirati i pretvoriti u čiste fenomene na na-čin na koji se pokazuju, te tako ih uvijek nanovo redu-cirati na fenomene subjektivnosti koja »svo vri jeme fun-gira« kao posljednja, pa je Husserl naziva »transcenden-talnom« i čak »apsolutnom« subjektivnošću. To je ona subjektivnost po kojoj prirodno valjani svijet »dobiva či-tav svoj sadržaj i svoju valjanost bitka«, i to »već pri je svake znanosti«, jer iz »svjesnoga života« te subjektivnosti nas ta ju ne samo sva značenja bića u svijetu nego i »sam svijet u sebi« kao »smisao bitka«. Zadaća je fenomeno-loške metode da pomoću epohé pokaže transcendentalnu subjektivnost kao korelat svijeta, i to tako »da je u evi-denciji dovede na svjetlo dana, a ne da je pronađe, mit-ski konstruira« (145).

U duhu svoje fenomenologije kao filozofske metode i nove znanstvenosti Husserl se u filozofiji već tada su-protstavlja pojavl jujućoj tendenciji pjesnikovanja i »mit-skog konstruiranja«, te zahtijeva da se pomoću epohé subjektivnost pokaže u svojemu »svjesnome životu« koji doseže u skrivene podloge izvornoga iskustva, t j . da se ona pokaže »u određenim načinima na koje svijet u sebi 'nastaje ' kao smisao bitka« (145). U tom smislu Husserl zaključuje: »Ako je ovdje riječ o novoj vrsti znanstveno-sti, o novoj vrsti teoretskog pi tanja i p i tan j ima odluči-vanja, onda se i za ta pitanja mora pripremit i tlo. Pri-rodna pi tanja svijeta imaju svoje tlo u unapr i jed danom

266

svijetu kao svijetu aktualnih i mogućih iskustava. Te tako i pogled što ga epohé čini slobodnim također mora biti na svoj način iskusujući pogled. Tekovina totalne promje-ne stava mora se sastojati u tome da se beskonačnost zbiljskog i mogućeg iskustva svijeta preobrazi u besko-načnost zbiljskog i mogućeg 'transcendentalnog iskustva' u kojemu će se kao prvo iskusiti svijet i njegovo pri-rodno iskustvo kao 'fenomen'« (145).

Da bi nas fenomenologija osposobila za »pogled što ga epohé čini slobodnim«, t j . otvorenim ne samo za »pri-rodna pi tanja svijeta« nego i za »pitanja odlučivanja« koja nas ta ju u toku epohé, ona mora i »za ta pi tanja pripre-miti tlo«. Postavlja se pitanje: Kako?

Iako Husserl na to pi tanje ne daje direktan odgovor, on je ipak dovoljno jasan i jednoznačan kad ističe da ta j odgovor ne može biti ni mitski ni pjesnički ni tehni-čki nego se mora temeljiti na svojevrsnom »transcenden-talnom iskustvu«. Kao što prirodna pi tanja svijeta svoje tlo, temelj i podlogu imaju u »unaprijed danom svijetu kao svijetu aktualnih i mogućih iskustava«, tako i »pita-nja odlučivanja«, štoviše pi tanja o »novoj vrsti znanstve-nosti« kao »novoj vrsti teoretskog pitanja«, mora ju imati svoje tlo ili podlogu u »tekovini totalne promjene stava«, i to stoga, jer ona nastaju u toku i nakon fenomenološke epohé, te »na svoj način« iskusuju svijet kao »fenomen«. Fenomenološki »iskusujući pogled« time preobražava pri-rodno iskustvo svijeta u »transcendentalno iskustvo«.

»Transcendentalnim iskustvom« Husserlova fenomeno-logija pokazuje da proces svake konstitucije nije potpuno prepušten jastvu, nego zavisi od same zbiljnosti koja se jastvu pokazuje, koja ga aficira i izaziva, te koju ja isku-suje i o kojoj na drugoj strani samo na t a j način, t j . na osnovi iskustva može uopće smisaono reći da postoji. Budući da je svako biće, za koje s pravom kažemo da po-stoji, utemeljeno u iskustvu, Husserl govori o »transcen-dentalnom iskustvu«, čime svoju fenomenologiju odvaja kako od bezdane spekulacije i mistike tako i od svake fantazije, jer iz puke spekulacije i fantazije nikakav put, kako je isticao Husserl, »ne vodi u zbiljnost«. To što se u fenomenu pokazuje nije znak za nešto drugo nego je upravo sam fenomen što ga svijest iskusuje kao pokaza-no i označava kao dotično biće. U tom smislu označeno i znak prema fenomenologiji pr ipadaju istom svijetu kao svijetu konkretnog iskustva, pa nema nikakvog svijeta o

267

sebi, jer se sva t ranscendiranja fenomenološki vrše i os-t a ju u svijetu kao povijesnom svijetu kojega nema bez »svijesti«. Husserlova fenomenologija na ta j način ukida kako tradicionalni materi jal izam nekog svijeta o sebi ta-ko i idealizam svijesti o sebi te se u toj bitnoj intenciji podudara s Marxovim izvornim povijesnim mišl jenjem i nadmašuju ga", dakako, ne samo sadržajno istraživanjem novih sfera svijeta nego i metodski, jer se svijet života kao svijet iskustva svijesti pokazao kao horizont hori-zonata ili pred-danost (Vorgegebenheit), i u tom smislu tlo (Boden) za sve posebne životne svjetove, sfere bića i njihove posebne tipičnosti.

Husserl je svjestan novosti svoje »transcendentalne redukcije« i novog smisla »transcendentalnog iskustva« kao »novog a ipak znanstvenog mišljenja«. Sam izraz »transcendentalno iskustvo« u okviru tradicionalne filo-zofije značio bi contradictio in adjecto, a Husserl ga sma-tra vlastitim pristupom carstvu »majki spoznaje«, jer se pomoću njega i transcendentalne redukcije »ne krećemo na drevno poznatom tlu svijeta«, nego »stojimo samo na ulaznim vratima nikada pristupljenog carstva 'majki spo-znaje'«, koje se može istražiti samo fenomenološkom me-todom epohé i redukcije kao novom znanstvenošću i po-moću n j e razvijena povijesnog a ipak znanstvenog miš-l jenja.

»Transcendentalno iskustvo« kao fenomenološki razvi-jeno novovrsno znanstveno mišl jenje postiže se ne samo pomoću fenomenološke epohé i eidetske redukcije koja ono činjenično istražuje i svodi na njegovu bit odnosno na eidos kao bitni oblik nego se fenomenološka metoda upo tpun ju je i usavršava intencionalnom analizom, koja istražuje i razlaže smisao različitih iskustava u svijetu života u čitavom njegovu opsegu, i genetskom analizom, koja čvrste s t rukture te statične poretke preobražava na-trag u procese konstitucije iz kojih su povijesno proiza-šli.

Ti raznovrsni aspekti i dijelovi fenomenološke metode i fenomenološke filozofije općenito razvijeni su u raznih predstavnika fenomenološkog pokreta na različit način, pa u analizu te problematike ovdje ne možemo ulaziti.

" Usp. A. Pažanin »Überwindung der Gegensatzes von Ide-alismus und Materialismus bei Husserl und Marx«, u: Phäno-menologie und Marxismus 1, Frankfurt 1977, str. 105—127.

268

Ovdje su kratko naznačene osnovne značajke i bitna in-tencija fenomenološke metode u samoga Husserla, kako bi se olakšalo čitanje i razumijevanje rasprava koje ob-javljujemo. Njihovo prepričavanje ili pak prethodno ana-liziranje pojedinih mjes ta bilo bi suvišno, jer su i same Husserlove studije pisane kako kao »uvod u fenomeno-lošku filozofiju«, kako glasi njihov podnaslov, tako i kao imanentno izlaganje i kritika novovjekovne znanosti i evropske filozofije općenito, pa će čitatelj najbol je uči-niti ako se sam posveti pažljivom čitanju i analizi Husser-lova teksta te samostalno krene na »put u fenomenološku transcendentalnu filozofiju« — bilo da pri tom pođe od Husserlove kritike »fizikalističkog objektivizma« i »pozi-tivističke redukcije ideje znanosti« bilo od »utemeljenja autonomije evropskog ljudstva« pomoću novovjekovne fi-lozofije i njezine »borbe oko smisla čovjeka«. I u jed-nom i u drugom slučaju kriza moderne znanosti poka-zuje se kao »gubitak n jene životne značajnosti« i kao »izraz radikalne krize života evropskog ljudstva«. Da bi znanosti vratio »životnu značajnost« Husserl na primje-ru psihologije otkriva »neobjašnjeni motiv« zakazivanja početnog uspjeha ideala univerzalne filozofije novoga vi-jeka i n jene povijesti kao »procesa njegova unutrašnjeg rastvaranja«, a prevladavanje krize znanosti i l judstva vidi u otkrivanju »transcendentalnog iskustva« u ranije naznačenom smislu.

Taj novi smisao »iskustva« Husserl razvija u Krizi po-vratkom na »svijet života«, a detaljno ga eksplicira na pri-mje ru odnosa psihologije i fenomenologije. Otuda i na-slov ovoga poglavlja ne podrazumijeva samo odnos dviju znanstvenih disciplina nego pr i je svega njihovo funda-mentalno značenje za razumijevanje »svijeta života« i »transcendentalnog iskustva«. Osnovna misao vodilja pri-tom je poznata Husserlova tvrdnja da empirizam novo-ga vijeka, da se više vezivao za »čisto iskustvo« kao isku-stvo »čisto duševnoga«, ne bi »bio mogao promašiti fe-nomenološku redukciju, a njegova opisivanja tada ga ni-kada ne bi bila vodila činjenicama i kompleksima činje-nica, te duhovni svijet ne bi u svojoj vlastitosti i besko-načnom totalitetu bio ostao zatvorenim«. Otuda Husserl odmah nakon toga pita: »Nije li paradoksno da nijedna psihologija tradicije ni do danas nije mogla dati bar zbilj-sko izlaganje zamjećivanja, pa ni samo posebnog tipa tje-lesnog zamjećivanja ili sjećanja, očekivanja, 'uživljavanja'

2 6 9

ili nekog od ostalih načina posuvremenjenja«? Iz odgo-vora na to pi tanje vidi se da je tome tako zbog toga je r se uopće nije »imalo iskustveno polje, nije se radom ste-kla posebna psihološka sfera činjenica, polje opisivanja koja valja učiniti; gotovo se nije stajalo u zbiljski psiho-loškom iskustvu« (231). To »zbiljski psihološko iskustvo« jest zapravo »transcendentalno iskustvo«, koje se do sada prema Husserlu ni je uopće dohvatilo kao »radno polje« zbog toga jer se »nije bila spoznala nužnost uni-verzalne epohé i redukcije pomoću kojih se uopće tek mogu dobiti supstrati deskripcija i intencionalnih analiza i time radno polje«. Husserlov stav o dosadašnjoj psiho-logiji otuda je jasan: »Ja ne mogu drukčije nego nijekati da je dosadašnja psihologija zbiljski stupila na tlo istin-ske psihologije« (231).

Naslov posljednjeg odjel jka Krize »Put u transcenden-talnu fenomenologiju iz psihologije« može navesti na po-misao da Husserl naučava i zagovara nekakav psihologi-zam, a smisao njegova zahtjeva upravo je obrnut, da je tek pomoću fenomenologije moguć pris tup i pr imjereno istraživanje psihičkog. Dakako, »moć predrasuda tako je velika da je već desetljećima do prikaza došla transcen-dentalna epohé i redukcija u različitim stupnjevima raz-vitka, a da nije postigla više nego smisaono iskrivljava-juća prenošenja prvih rezultata prave intencionalne des-kripcije u staru psihologiju« (231). Husserl obrazlaže zašto je nužno da se redukcija uvodi »kao transcenden-talno-filozofska«. Naime zato jer »ja tu ne smijem, kao psihologija 'činjenica na ploči svijesti', previdjeti da ta 'ploča' od same sebe kao ploča ima svijest, da je u svi-jetu i da svijet ima svjesno: ja imam neprestano svjesno pojedinačne stvari svijeta kao stvari koje mene interesi-ra ju , pokreću, smetaju itd., ali ja pr i tom neprestano imam samu svijest svijeta kao svijeta u kojemu sam ja sâm, premda on nije tu kao neka stvar, p remda me on ne afiei-ra kao stvari ili u nekom sličnom smislu kao predmet zani-manja« (232). Dakle, tek fenomenološki razumljenja »psi-hologija« pruža svoj put u transcendentalnu fenomeno-logiju koja omogućuje da se shvati ne samo razlika iz-među stvari i svijeta nego i da je »svijest svijeta« kao svijeta života »pretpostavka« svega ops to jan ja i zamjeći-vanja: »Ako svijet ne bi bio svjestan kao svijet, . . . kako bih ja mogao svijet refleksivno pregledati i spoznaju svi-jeta staviti u igru, uzdižući time sebe iznad jednostav-

2 7 0

nog izravnog života koji uvijek ponovno ide na stvari?« (232). Husserl pri tom dalje pita: »Kako imam ja, kako imamo mi svi stalno svijest svijeta?«

Na kra ju svojih razlaganja u Krizi Husserl odgovara na to pi tanje time što podsjeća po ma koji put na »kao bezdan duboku razliku između matematike, između svake apriorne znanosti o svijetu i fenomenologije kao apriorne psihologije, t j . kao bitne nauke o transcendentalnoj su-bjektivnosti«. Tu razliku između apriorija prirodnih zna-nosti i apriorija psihologije kao duhovne znanosti Husserl ovako određuje: »Apriori prirode 'prethodi bitku svijeta' ali ne tako da bi spoznajni napreci u matematskom apri-ori ju mogli ut jecati na sam bitak prirode. Priroda je o sebi ona koja ona jest, . . . to je sve unapri jed odlučeno kao čista matematika i kao sama priroda . . . Ali za svi-jet kao svijet koji sadrži i duhovna bića bitak unapri jed je protusmisao, tu je nezamisliv neki Laplaceov duh. Ideja ontologije svijeta, ideja neke objektivne univerzal-ne znanosti o svijetu, koji bi iza sebe imao neki univer-zalni apriori prema kojemu bi more geometrico bio spoz-natljiv svaki mogući faktični svijet — ova ideja koja za-vodi još Leibniza — je nonsens. Za carstvo duša načelno ne postoji takva ontologija, ne postoji nikakva znanost tipa fizikalističko-matematskog ideala, premda je duševni bitak moguće istražiti u transcendentalnoj univerzalnosti i potpuno sistematski te u načelnoj bitnoj općenitosti u obliku apriorne znanosti . . . i prema tome osloba-đa nas od ideje neke ontologije duše koja bi mogla biti analogon fizici« (244). I sam kra j Krize ima načelno zna-čenje za razumijevanje razlike između matematsko-pri-rodne znanosti i fenomenologije kao istraživanja »svijeta svijesti« ili psihologije: »Priroda se može misliti kao de-fini trna raznolikost i ta se ideja može hipotetski položiti u temelj. Ali, ukoliko je svijet spoznajni svijet, svijet svi-jesti, svijet s ljudima, za n j je takva ideja protusmisaona u nenadmašivoj mjeri« (244—45).

Da bi se razumjela zasluga Husserlove fenomenologije za suvremeno poimanje svijeta kao »spoznajnog svijeta«, valja razumjeti ne samo fenomenologiju u vezi s psiho-logijom nego i njihov zajednički »apriori« valja oslobo-diti »starog objektivističkog ideala« i ideje, kako Husserl reče »neke ontologije duše«.

Stoga Husserl svoju fenomenologiju s pravom suprot-stavlja »oživljavanju fizikalizma u našem dobu« i njego-

271

vom identificiranju s »apriornom psihologijom«. Put, koji vodi razumijevanju fenomenologije i psihologije kao bi tne nauke o transcendentalnoj subjektivnosti, polazi od samo-svijesti i preko psihološke redukcije dospijeva do hori-zonta svijeta i svjetovno-univerzalnog apriorija. Husserl o tome kaže: »To je apriori za psihologiju; ni je zami-sliv psiholog koji, pi ta jući o psihološkome, već ne bi imao svoju svijest svijeta . . . koja je istodobno samosvijest: svijest sama sebe kao postojeći u svijetu« (232—33). Budući da je samosvijest nerazdvojno povezana s »tuđom sviješću«, ona skupa s ovom čini univerzalni ap-riori i tada kada u zamjedbenom polju samosvijesti nema nikoga drugoga: »U mojem zamjedbenom polju ne treba nitko da bude, ali suljudi su nužni kao zbiljski i poznati l judi i kao otvoreni horizont onih koji se mogućim nači-nom susreću. Faktički ja sam u suljudskoj sadašnjosti i čovječanskom otvorenom horizontu, sebe faktički znam u generativnoj povezanosti, u jedinstvenoj s t ruj i povijesno-sti, u kojoj je ova sadašnjost čovječanska i n jen svjesni svijet historijska sadašnjost neke historijske prošlosti i histori jske budućnosti . . . Dakako, dokle ta j apriori seže sadržajno, kako to formulirati u strogim i čvrstim zako-nima, takoreći kao neku ontologiju svijesti svijeta i sa-mosvijesti, to je veliko i otvoreno pitanje« (233—34).

Mi smo upravo vidjeli da je ta »ontologija svijesti svi-jeta« zapravo fenomenologija »svijeta svijesti« kojoj vodi fenomenološka psihologija pomoću fenomenološke epohé i redukcije. U tom smislu Husserl kaže da će psiholog »naravno epohé i redukciju morati izvršiti od sebe i prven-stveno kod sama sebe; on mora polaziti od svojega ori-ginalnog samoiskustva i n jemu originalno svojstvene svi-jesti svijeta: samoapercepcija sama sebe kao čovjeka« (234). Međutim, sva antropološka i psihološka određenja fenomenološki psiholog pretvara u transcendentalna od-ređenja time »što postaje nezainteresiranim promatračem sama sebe«, što i sam dakle »postaje fenomen« (234).

Nakon što je ukazao na to da psiholog i fenomenolog mora provesti epohé kako u samoiskustvu tako i u tuđem iskustvu, Husserl zaključuje da na t a j način »svi ljudi pos ta ju čiste duše, ja-subjekti samoapercepcije i aper-cepcije svijeta«, i to stoga, jer su oni u »posrednosti in-tencionalne povezanosti pretpostavljeni kao subjekti za zajedničku apercepciju svijeta, dok svatko svoj vlastiti svijèt ima u svojoj samoapercepciji (234—35).

2 7 2

Zajedničku apercepciju svijeta kao »svijest svijeta« za sve subjekte u svijetu svatko ima stoga, je r »svatko od nas ima svoj svijet života mišljen kao svijet za sve. Svat-ko ga ima sa smislom jedinstva pola subjektivno-relativno mišljenih svjetova koji se u promjeni korekture preobra-žavaju u puke pojave toga svijeta, svijeta života za sve, intencionalnog jedinstva koje se neprekidno održava, sam univerzum pojedinačnosti, stvari. To je svijet, neki drugi svijet za nas uopće nema nikakva smisla; a u epohé on postaje fenomenom, te što sada preostaje nije neko mno-štvo odvojenih duša, svaka reducirana na svoju čistu unu-trašnjost , nego: tako kao što postoji jedna jedina univer-zalna priroda kao u sebi zatvorena jedinstvena poveza-nost, tako postoji samo jedna jedina duševna povezanost, cjelokupna povezanost svih duša koja sve u jed in ju je ne vanjski, nego unutrašnje , naime pomoću intencionalnog ujedinjenja zajedništva njihova života« (235). Ta se »jed-na jedina duševna povezanost« dakako, kao što smo vi-djeli, načelno razlikuje od »univerzalne prirode kao u sebi zatvorene jedinstvene povezanosti«.

Sada je postalo jasno, ne samo da, kako i zašto feno-menološka epohé vodi psihološkoj, nego i kako se feno-menološko-psihološka epohé i redukcija pretvaraju u transcendentalnu epohé i redukciju. Riječju, postalo je jasno zašto je fenomenološka psihologija istodobno trans-cendentalna filozofija. Naime zato jer transcendentalnu epohé i redukciju ne vršimo »u interesu psihologije kao pozitivne znanosti, nego u interesu univerzalne i zatim transcendentalne filozofije« (236). Upravo to Husserl isti-če i kao »glavni rezultat« svojih istraživanja: »Naša su raz-mat ran ja pokazala da epohé ne bi bila pogrešna samo u pojedinačnoj redukciji unutar pojedinačnih duša nego da bi ona bila pogrešna i kao pojedinačna redukcija koja ide od duše do duše. Sve duše čine jedno jedino jedin-stvo intencionalnosti u uzajamnoj implikaciji životnih s t ru ja pojedinačnih subjekata koje jedinstvo valja siste-matski razviti pomoću fenomenologije; što je u naivnoj pozitivnosti ili objektivnosti razdvojeno, promatrano iz-nutra ono je intencionalno ujedinjeno« (237) u transcen-dentalnoj ili apsolutno fungirajućoj subjektivnosti, koja se na kra ju otkriva »ne kao ljudska, nego kao subjektiv-nost koja se sama objektivira u l judskoj subjektivnosti ili prvenstveno u n jo j (241). Dakako, t a j dodatak »ili prvenstveno u njoj« kod Husserla se ne smije shvatiti ta-

273

ko kao da pored l judske subjektivnosti postoji i neka viša osobna ili pak transcendentna subjektivnost, jer on nasu-prot l judskoj subjektivnosti kao antropocentrizmu suprot-stavlja transcendentalnu subjektivnost kao uzdizanje nad subjektivizam i antropocentrizam unutar svjetovnosti, što u sferi problematike praktičnoga života Husserl izražava pojmom transcendentalne intersubjektivnosti u kojoj naj-jasnije dolazi do riječi Husserlovo prevladavanje tradici-onalne problematike idealizma i materijalizma, koji uop-će ne dopiru do »svijesti pravoga problema«, jer ne shva-ćaju transcendentalnu redukciju i njezin rezultat.

Svoje misli o toj složenoj problematici Husserl ovako precizira: »U konkretnosti transcendentalne intersubjek-tivnosti, u njenoj univerzalnoj životnoj povezanosti leži pol odnosno sistem pojedinačnih polova koji znači svijet, točno tako zatvoren kao intencionalna predmetnost kao što je u bilo kojoj intenciji n jena predmetnost jednostav-no neodvojiva od njene relativne konkretnosti. Sve dosa-dašnje rasprave o idealizmu i realizmu još nisu prodrle do svijesti pravoga problema, koji tražen iza svih spoz-najnih teorija leži pak neotkriven, a kamoli da bi one shvatile transcendentalnu redukciju u n jenom teškom smislu ulaznih vrata u pravu samospoznaju i spoznaju svijeta« (242). Kao što smo ranije vidjeli »transcenden-talno iskustvo« je u tom pogledu put u carstvo »majki spoznaje«. Na tom putu spoznavanja i osvještavanja čo-vjeka napretkom fenomenoloških istraživanja duše ljudi, kaže Husserl, »dospijevaju u zasebno kretanje svoga vla-stitog duševnog sadržaja. Jer, svaka nova transcendental-na spoznaja preobražava se u bi tnoj nužnosti u obogaći-vanje sadržaja l judske duše. štoviše, ja sam kao trans-cendentalno ja isto koje je u svjetovnosti l judsko ja. Što je u l judskosti meni bilo skriveno, ja otkrivam u trans-cendentalnom istraživanju. Ovo samo je svjetsko-povije-sni proces, ukoliko ono povijest konsti tucije samoga svi-jeta ne obogaćuje samo za neku novu znanost, nego uko-liko u svemu i svakome obogaćuje sadržaj svijeta; sve svjetovno ima svoje transcendentalne korelate, sa svakim novim otkrićem to su za istraživače ljudi, za psihologe nova određenja čovjeka u svijetu. Takva određenja čovje-ka i svijeta ne može otkriti nikakva pozitivna psihologija, koja ne raspolaže transcendentalnom psihologijom« (243— —44). Ova je pak ne samo povezana s fenomenologijom nego je identična s njom i s filozofijom transcendentalne

2 7 4

subjektivnost i i in tersubjekt ivnost i koja je uvijek več nu djelu a danas preds tavl ja »svjetsko-povijesni proccN« oči-tovanja čovječanstvu kao takvome »urođenoga« umu Älo ga is t ražuje i izražava t ranscendentalna fenomenologiju koja time, kao povijesno a ipak znanstveno mišljenje, po-maže da se prevlada kako kriza moderne znanosti tuko i kriza suvremenog l judstva.

Ante Pužunin

275

Biblioteka EPISTEME

Edmund Husserl

KRIZA EVROPSKIH ZNANOSTI I TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA

Uvod u fenomenološku filozofiju

Izdavač GLOBUS, Nakladni zavod

Zagreb

Za izdavača TOMISLAV PUSEK

Lektor IVO PRANJKOVIĆ

Likovna oprema BRONISLAV FAJON

Naklada 2000 primjeraka

Tisak NIŠP »Varaždin« Varaždin 1990.