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1
A INTEGRAÇÃO DAS RAÇAS
BRANCA E VERMELHA NO
BRASIL DO SÉCULO XVI
Espinosa, Navarro, Cunhambebe e
Moreia
Luiz Guilherme Marques
3
ÍNDICE
Esclarecimento sobre o desenho da capa
Introdução
Primeira Parte – biografias resumidas dos personagens
1 – Francisco Bruza Espinosa
2 – João de Azpilcueta Navarro
3 – Cunhambebe
4 – Belchior Dias Moreia
Segunda Parte – interação produtiva
1 – Antropofagia
2 – Poligamia
3 – Ciência da Natureza
4 - Democracia
Conclusões
4
ESCLARECIMENTO SOBRE O DESENHO DA
CAPA
Os personagens representados na capa são os quatro
abordados neste livro, sendo que, para você identificar cada
um deles, Espinosa é o barbado mais idoso, Navarro o
barbado mais jovem, Cunhambebe o índio pintado de azul e
Moreia o jovem imberbe.
5
INTRODUÇÃO
A segunda metade do século XVI da História do Brasil
nunca foi contada da forma como os prezados leitores verão
neste livro.
A maioria das pessoas que recebem informações sobre
aquele período vê, normalmente, as figuras do governador-
geral Mem de Sá, dos padres jesuítas Manuel da Nóbrega e
José de Anchieta e do colonizador francês Nicolau de
Villegagnon e pensa que tudo girou em torno deles.
Vamos focalizar outros personagens, totalmente
diferentes, cuja atuação, segundo pudemos detectar nas
nossas pesquisas e conclusões, visou, não a escravização dos
índios para trabalharem para os brancos, nem sua dizimação,
por que se recusavam a desempenhar esse papel, mas sim a
gradativa e espontânea integração entre brancos e índios, sem
violências e sem prejuízos para nenhuma das partes, podendo
todos habitar o imenso território brasileiro, com a condição
de cada povo respeitar a cultura do outro e, assim, haver uma
convivência fraternal, onde os brancos ensinariam os índios a
não mais praticarem a antropofagia e a poligamia, enquanto
que os brancos aprenderiam com os índios a grande Ciência
da Natureza e a democracia.
Esse ideal dos nossos quatro personagens foi colocado
em prática, enfrentando o poderio do Governo português e da
Companhia de Jesus.
Aparentemente esses dois últimos segmentos saíram
vitoriosos, mas o que ficou de sementes boas para brotarem
no futuro é o que valeu para formar mentalidades mais
arejadas e democráticas do que a dos quatro personagens
6
ditatoriais que mencionamos acima: Mem de Sá, Nóbrega,
Anchieta e Villegagnon.
As civilizações, os povos recebem, normalmente, as
influências boas e más de personalidades que exercem a
liderança, como o trigo e o joio da parábola evangélica, sendo
essa ainda a realidade humana.
Os personagens que retratamos neste livro são o trigo e
os outros quatro o joio.
Os prezados leitores têm o direito de entender o
contrário, se o quiserem, mas, se o Brasil é hoje uma nação
confusa, desorganizada, vítima de ditadores etc., devemos isso
aos quatro escravagistas e outros que os sucederam.
Podem notar que o que os índios tinham para aprender,
aprenderam de verdade, que foram a abolição da
antropofagia e da poligamia, mas o que os brancos
precisavam assimilar não o fizeram e, assim, até hoje não têm
a mínima consideração pela Natureza e desconhecem a
democracia, apesar da quantidade de leis que tratam dos dois
assuntos.
Vamos adotar neste livro uma inversão que será útil
para os prezados leitores: pedimos que leiam primeiro os
dados biográficos de cada um dos nossos personagens, a fim
de terem uma noção melhor de suas ideias e propósitos, de
que trataremos na Segunda Parte.
8
1 – FRANCISCO BRUZA ESPINOSA
Consigna a Wikipédia:
“Francisco Bruza Espinosa, castelhano, foi dos primeiros
desbravadores do sertão da Bahia ainda no século XVI.
Seu nome se grafa também Francisco Bruzo Espinosa,
sendo ainda encontrado como Francisco Bruza, Bruzza,
Brueza de Espinosa, Espinhosa, Espiñosa ou Spinosa.
Em 1553, D. João III ordenou ao governador-geral Tomé
de Sousa explorar as nascentes do rio São Francisco, pois
fora informado que os espanhóis haviam encontrado
ouro e esmeraldas do outro lado da linha deTordesilhas.
A expedição foi encomendada ao castelhano.
Toda região onde está o município de Salinas,
originariamente de 3.689 km2 e abarcando dezesseis
distritos e povoados, teve sua colonização iniciada nesta
metade do século XVI, quando o desbravador Francisco
Bruza Espinosa, seguindo determinação da Coroa,
9
enveredou pelo vale do Rio Pardo com numerosa
expedição. Palmilhou os tabuleiros de pastagens naturais
– tinha até jazidas de sal, indispensável para o gado – e
foi sair do território mineiro para a Bahia onde hoje está
a cidade de Espinosa, que ganhou o topônimo em sua
homenagem.
Seguido as noticias dadas pela expedição de Espinosa,
acorreram à região os chamados vaqueiros baianos
tangendo seus rebanhos, deflagrando assim o Ciclo do
Couro da Colonização das Gerais. É notório que os
povoados surgidos no curso das atividades agropecuárias,
curso das atividades agropecuária, notadamente as
pastoris, são de crescimento lento.
Os sertões eram habitados pelos índios tapuias por
ocasião do descobrimento. Cinquenta anos depois no
Governo-Geral de Tomé de Sousa, foi organizada uma
expedição à região sob comando do espanhol Francisco
Bruza Espinosa. A expedição, da qual fez parte o padre
jesuíta João de Azpilcueta Navarro, seguiu pelo sul do
litoral baiano, atravessou o vale do rio Jequitinhonha e
atingiu o rio São Francisco. Deixaram Porto Seguro em
outubro ou novembro de 1553 e precisaram de ano e meio
para percorrer 355 léguas (2.310 quilômetros), pelo rio
Jequitinhonha, até a Serra do Mar, alcançando o rio São
Francisco, passando ao rio Verde, finalmente descendo o
rio Pardo até o mar.
A crônica da expedição está em carta do jesuíta escrita
em Porto Seguro, para os seus superiores em Coimbra,
a 24 de junho de 1555.
A ação de colonização aconteceu muitos anos depois,
quando, em 1690, o regente do São Francisco, Antônio
Guedes de Brito, se estabeleceu com duzentos homens
armados na serra Geral, hoje município do Jacaraci, na
Bahia. Ali bem perto formou-se o povoado de Lençóis do
Rio Verde – denominação que se explica pelos lençóis
postos a secar no rio pelas lavadeiras da região. Esse
10
povoado ficava nos arredores de uma antiga capela, mais
tarde e a matriz de São Sebastião. Em 1859, criou-se o
distrito de Lençóis, ligado ao município de Rio Pardo.
Posteriormente, em 1923, sob a denominação de São
Sebastião dos Lençóis, é elevado a município,
desmembrado de Monte Azul. O nome Espinosa foi
instituído depois, em homenagem ao desbravador do
local.”
(https://pt.wikipedia.org/wiki/Francisco_Bruza_Espinosa)
11
2 – JOÃO DE AZPILCUETA NAVARRO
Diz a Wikipédia:
“João de Azpilcueta Navarro, padre da Companhia de
Jesus, dos primeiros a serem catequistas no Brasil, no
século XVI.
Teria sido o primeiro que aprendeu a língua indígena e
dela se utilizou desde 1550 na pregação aos selvagens.
Foi certamente o primeiro basco a pisar terras do Brasil.
Seu nome era Juan de Azpilikueta y Sebastian, da nobre
família dos Azpilikueta do reino da Navarra e os
portugueses, com dificuldade para pronunciar o nome,
passaram a chamá-lo Navarro, isto é, nascido na
Navarra, em homenagem a sua procedência. Pertencia à
família de São Francisco Xavier cuja mãe se chamava
Maria Azpilikueta Aznares; um dos irmãos do santo,
Juan de Azpilicueta (1497-1556), foi senhor de Sotés e se
conhecia como Capitão Azpilicueta.
12
O padre João nasceu no País Basco, na Espanha, em
Iriberri ou Burlada, de onde eram naturais seus pais,
Juan de Azpilcueta e Maria Sebastiana de Iriberri ou de
Javier, entre 1522 e 1523; morreu na Bahia em 1557,
ainda jovem. Era sobrinho do humanista Martín de
Azpilcueta, o famoso Doutor Navarro, que lecionou
naUniversidade de Coimbra. Por isso o padre João
frequentou a Universidade entre 1540 e 1549, data de sua
partida para o Brasil, vivendo em casa do tio, que o
queria como filho. Ingressou na Companhia de Jesus em
Coimbra em 22 de dezembro de 1542, mais ou menos aos
vinte anos. Foi sempre, com atestam suas cartas, um
católico fervoroso. Além do mais, grande estudioso, de
estrita moralidade cristã, europeu da Idade Média, seu
mundo seria transtornado ao desembarcar no Brasil. Foi
ele mesmo quem pediu para embarcar, em 1549.
Em 1544 foi professor de Cânones na Universidade de
Coimbra, quando escreveu o livro, que é publicado até
hoje, intitulado “Diálogos de las Imágenes de los Dioses
Antíguos”.
Seu nome é lembrado na cidade de Diadema – SP através
de um dos logradouros públicos: Rua Azpicueta Navarro,
no bairro Vila Nogueira, e também na cidade de
Salvador: Praça Azpicueta Navarro.
No Brasil, após a morte do Donatário da
Bahia, Francisco Pereira Coutinho, resolveu instalar um
Governo-Geral para todo o país, afastando a cobiça
estrangeira. O rei, que foi descrito por Santo Inácio de
Loiola como pai e protetor da Companhia de Jesus,
enviou com o primeiro governador seis jesuítas
comandados pelo padreManuel da Nóbrega. A viagem
durou 56 dias e em 29 de março de 1549 desembarcaram
na Bahia, com calorosa recepção pelos colonos.
O Padre João ficou três anos em Salvador, ocupado com
a construção do colégio e da cidade e, principalmente,
trabalhou nas aldeias indígenas dos arredores. Era
13
necessário aprender o idioma do gentio para poder
catequizá-los. E nisso o padre João era excelente! Meses
depois, escrevendo à Europa, Nóbrega conta que ele
tinha mais facilidade do que os outros para se comunicar
com os índios, e pensava que devia ser por um parecido
qualquer entre o euskara que falava desde a infância e o
idioma tupi ou abanheenga.
Seus sete anos de estadia no Brasil podem ser divididos
em três anos vividos em Salvador, sendo um dos
fundadores dessa cidade, três vivendo em Porto Seguro e
um ano e meio na viagem ao sertão mineiro.
Viagem ao sertão
Desde 1500, os habitantes de Porto Seguro falavam de
uma cordilheira brilhante e preciosa no interior, a serra
Verde, serra Negra ou serra das Esmeraldas. Os índios
asseguravam que, nas margens da lagoa Vupabaçu
(“Lagoa grande”), se encontravam pedras verdes – e os
portugueses sonhavam com esmeraldas ou safiras. Em
1553, D. João III ordenou ao governador explorar as
fontes do rio São Francisco. Informado de que os
espanhóis haviam achado ouro e esmeralda do outro lado
da linha imaginária de Tordesilhas, encarregou da
expedição o castelhano Francisco Bruza Espinosa.
Nóbrega indicou como padre João de Azpilcueta.
Partiram em outubro ou novembro de 1553. Demorariam
um ano e meio, como se conta em Entradas e Bandeiras,
para percorrer penosamente 350 léguas, ou seja, 2310
quilômetros.
Para Afrânio Peixoto, em A cultura brasileira, pg. 289,
Azpilcueta foi o primeiro mestre e missionário do gentio,
o primeiro nas entradas evangelizadoras aos sertões, que
varou em 1553 em Porto Seguro – 350 léguas de périplo,
às cabeceiras do rio Jequitinhonha, São Francisco,
tornando ali ao litoral pelo rio Pardo.» Antes de partir,
em carta aos irmãos deixados em Coimbra, escrita de
Porto Seguro em 19 de setembro de 1553, conta ele:
14
« Fiquei aqui somente por falta de padres e pela
necessidade que havia na terra de despertar a gente que
estavam e estão no sono do pecado, somente com nome de
cristãos, embebidos em malquerenças, metidos em
demandas, envoltos em torpezas e sujidades
publicamente, o que tudo me causava uma tibieza e pouca
fé e esperança de poder-se fazer fruto, contudo meti-me a
apalpar, quis Nosso Senhor que alguns se apartassem dos
pecados, uns tirando de si, outros casando-se, muitos
cediam das demandas e libelos condescendendo a meus
rogos, e outros, que me ajudavam, e desta maneira se
reconciliavam muitos.» E, adiante, conta de seu pouco
entusiasmo em partir terra adentro: «Interim,
encomendai-me muito ao Senhor, caríssimos, e porque
nunca me achei em tanta necessidade como agora, por ir
só entre leigos de diversas mais por terras cobertas e
gentes bárbaras que se comem, que com lágrimas vos
quisera escrever não a ida, senão meu pouco entusiasmo
para tão grande empresa.»
Azpilcueta afirma, em correspondência citada pelo
padre Serafim Leite em Novas cartas jesuítas, página
155: «Nesta capitania, achei um homem de boas partes,
antigo na terra, e tinha o dom de escrever a língua dos
índios, o que foi para mim grande consolação, e assim o
mais do tempo gastava em lhe dar sermões do
Testemunho Velho e Novo e Mandamentos, Pecados
mortais e Artigos de fé, e Obras de Misericórdia, para
tornar em a língua da terra.» Os jesuítas dos estados do
Brasil e do Maranhão escreveram numerosos relatórios,
cartas e informes com pormenores sobre sua vida diária e
seu trabalho missioneiro. Suas cartas, que acabaram nos
arquivos de Roma, Lisboa, Évora, Madrid e no Rio de
Janeiro, foram consultadas pelo padre Serafim Leite no
século dezenove e hoje são material de grande valor para
os historiadores. Era acompanhado em suas missões ao
interior pelo padre Vicente Pires, de São João da Talha,
em Portugal, entrado na companhia aos dezessete anos.
15
Entravam pelo sertão em terrenos inóspitos, visitando
aldeias distantes e, diz Navarro, «passamos assaz
trabalho e perigos, por nos ser necessário andar de noite
algumas vezes e por matos, porque cá não há os
caminhos de Portugal, e há neles muitas onças e outras
feras.»
Na expedição de 1553, enfrentaram os índios do
Jequitinhonha (puris ou aimorés) e as dificuldades
naturais do caminho ou da ausência dele, nas terras que
os próprios indígenas apelidavam Ivituruna ou
«montanha negra», devido à sua estatura elevada e
vestir-se com a batina negra da Companhia de Jesus.
Enfrentaram tempestades e perda de animais, sempre
com muito cansaço. Dos encontros com os índios
passavam a construir botes para descer caudalosos rios e,
mesmo assim, Azpilcueta pôde se referir à beleza da terra,
à sua fertilidade, aos costumes dos índios, à abundância
de aves e animais selvagens, sem esquecer jamais de sua
missão: encher aquela terra de gente cristã, nativa ou
estrangeira.
Ele próprio solicitou de Nóbrega autorização para
adentrar o sertão, sendo que viajava sempre descalço por
gosto pessoal.
Houve um debate sobre se a expedição conseguiu
localizar ouro e pedras preciosas, mas ele nada afirma
sobre o assunto em sua carta de 1555, apesar de que
Ambrósio Pires, em carta dirigida diretamente a Inácio
de Loiola, lança uma acusação grave contra Navarro
dizendo estranhar a expedição, depois de um ano e meio
de viagem, não ter obtido sucesso na localização dessas
preciosidades.
Navarro trouxe consigo para Porto Seguro muitos
indígenas botocudos, com os quais conviveu na sua
estadia nas regiões onde esteve, como companheiro de
viagem de espino, mas este não retornou a Porto Seguro.
16
O estado de saúde de Navarro tornou-se crítico após a
referida viagem e veio a falecer em 1957.
A carta em que descreveu a viagem foi escrita em Porto
Seguro em vinte e quatro de junho de 1555. No início de
1556, estava de novo em Salvador. Morreu ali entre
quinze e trinta de abril de 1557, tendo dedicado os
melhores anos de sua vida à evangelização. Suas cartas
se podem ler em «Cartas jesuíticas»: Cartas do Brasil,
Cartas avulsas, periodicamente reeditadas.
Trecho de uma carta de Salvador, agosto de 1551:
“Assim, chegamos a uma aldeia onde achamos os gentios
todos embriagados, porque aqui têm uma maneira de
vinho de raízes que embriaga muito, e quando eles estão
assim bêbados ficam tão brutos e ferozes que não
perdoam a nenhuma pessoa, e, quando não podem mais,
põem fogo na casa onde estão os estrangeiros. Com tudo
isto, porque chovia muito e íamos mui molhados, nos
recolhemos em outra casa para nos enxugar, e daí a
pouco vieram com grande fúria, com espadas e outras
armas contra nós...”
Foi considerado pelo historiador Carlos Affonso dos
Santos, no seu livro Navarro, o Primeiro Apóstolo do
Brasil, como um respeitável geógrafo, historiador e
missioneiro.
No Brasil, onde viveu de 1549 a 1557, escreveu um livro,
que não foi publicado, intitulado Oraciones y Catequesis
en la Lengua General del Brasil.”
(https://pt.wikipedia.org/wiki/Jo%C3%A3o_de_Azpilcueta_N
avarro)
17
3 – CUNHAMBEBE
A Wikipédia informa:
“Cunhambebe (? – c. 1555) foi um famoso
chefe indígena tupinambá brasileiro. Foi a autoridade
máxima entre todos os líderes tamoios da região
compreendida entre o Cabo Frio (Rio de Janeiro)
e Bertioga (São Paulo). Foi aliado dos franceses que se
estabeleceram na Baía de Guanabara em 1555, no
projeto da França Antártica. É citado na obra do
religioso francês André Thévet Les singularités de la
France Antarctique e na obra do aventureiro
alemão Hans Staden “História Verdadeira...”. Noticia-se
que o chefe tamoio, em rituais canibais de sua tribo,
tenha devorado mais de sessenta portugueses.
Etimologia
Segundo o tupinólogo Eduardo de Almeida Navarro, o
nome “Cunhambebe” é derivado do
termo tupi kunhãmbeba, que significa “mulher achatada,
sem seios, de seios muito pequenos”, pela junção
de kunhã (mulher) e mbeba (achatado). Seria uma alusão
ao peito musculoso e desenvolvido de Cunhambebe. O
escritor Eduardo Bueno, baseado em Teodoro Sampaio,
diz que “Cunhambebe” significa “o gago” em tupi, mas
18
tal etimologia é considerada fantasiosa por Eduardo de
Almeida Navarro.
Biografia
1642
Segundo Capistrano de Abreu, houve não apenas um,
mas dois Cunhambebes: pai e filho. O pai teria sido o
famoso guerreiro que Hans Staden encontrou na Serra
de Ocaraçu (atual conjunto de morros do Cairuçu, ao Sul
de Paraty, na região de Trindade). André Thevet também
teria conhecido este Cunhambebe. Faleceu de “peste”
(provavelmente varíola) após a chegada dos colonos
franceses deNicolas Durand de Villegagnon à Baía de
Guanabara.
Alguns anos após a morte deste Cunhambebe, o
padre José de Anchieta teria encontrado o Cunhambebe
filho em Yperoig (atual cidade de Ubatuba) para as
negociações que deram origem ao Armistício de
Yperoig – o primeiro tratado de paz conhecido no
continente americano, colocando fim à
chamada Confederação dos Tamoios, que ameaçava São
Vicente e a supremacia portuguesa no sul do Brasil.
Pacificados os indígenas das proximidades de São
Vicente, os portugueses atacaram os franceses que
estavam instalados na Baía de Guanabara, dizimando as
tribos tupinambás que ali residiam. O fato se repetiu no
Cabo Frio, tendo sobrevivido os Tupinambás de Ubatuba,
que, fugindo para o sertão ou misturando-se aos colonos
em Ubatuba, deram origem aos atuais caiçaras, na região
do Litoral Norte de São Paulo.
No início do século XVII, já não havia mais nenhum
tupinambá na região do Rio de Janeiro, a não ser os
convertidos ao catolicismo e os utilizados como serviçais
pelos portugueses.”
(https://pt.wikipedia.org/wiki/Cunhambebe)
20
“Belchior Dias Moreia (Brasil, 1540 – 1619),
bandeirante brasileiro, tem seu nome ligado à serra
de Itabaiana, nos arredores de Aracaju, e ao mito
do Eldorado no Brasil. Era ainda conhecido como
Belchior Dias Moreira ou Belchior Dias Caramuru, por
ser parente de Diogo Álvares o Caramuru. Seria nascido
no Brasil por volta de1540, tinha fazendas ou currais
junto a serra do Canini, nos sertões do rio Real (hoje
município de Tobias Barreto), entre o rio Real e o rio
Jabiberi. Considerado notável colonizador do sertão do
rio Real, onde teria chegado desde 1599, após haver
tomado parte na conquista de Sergipe, como um dos
capitães de Cristóvão de Barros, segundo informa a
«Enciclopédia dos Municípios Brasileiros».
Ficou famoso por suas buscas do Eldorado, que
localizava na serra de Itabaiana. Até hoje há quem creia
que haveria ali riquezas em metais e que a área ocultaria
um “carneiro de ouro”. O mito surge a partir das
expedições deste aventureiro Belchior Dias Moreia, que
alardeou a descoberta de uma grande quantidade de
prata na região, no século XVI.
Embora nada tenha sido efetivamente localizado, a
notícia ajudou a impulsionar outras expedições
particulares e governistas, que tomaram os caminhos da
Serra nos séculos seguintes. Itabaiana, com sua velha
serra, atraiu aventureiros em busca da prata que teria
sido achada por Belchior Dias Moreia e durante dois
séculos alimentou entre os brasileiros o sonho de riqueza.
As primeiras minas de prata haviam sido descobertas no
Brasil por Gabriel Soares de Sousa, que morreu em1592,
cronista e explorador. Era primo de Belchior Dias
Moreia, que com ele aprendeu a varar os sertões da
Bahia e de Sergipe, em busca de ouro e prata, mas estava
a serviço dos reis da Espanha. Atraiu com isso o interesse
de Belchior, que veio se estabelecer na terra. Após dez
anos de pesquisa, anunciou a descoberta das minas de
prata. As supostas minas de Itabaiana jamais foram
21
encontradas. Se foram descobertas, como afirmava ele, o
segredo ficou guardado. Pedindo mercês em troca da
informação sobre o local das minas, Belchior foi a
Portugal e de lá à Espanha, em 1600, para conseguir
um título de nobreza. Demorou-se quatro anos, sem
sucesso. Voltaria duas vezes à Europa com novos
insucessos. Os governadores Luís de Sousa, de
Pernambuco, e D. Francisco de Sousa, da Bahia,
marcaram encontro com Belchior Dias Moreia e
viajaram juntos para Itabaiana, para marcar a
localização das minas. Negando-se a mostrar o local
enquanto não fosse recompensado com as mercês,
Belchior Dias Moreia foi preso e passou dois anos na
cadeia.
Antigamente, o rio Orinoco era o ponto preciso e real
onde estaria o Eldorado, na cabeça das gentes. A partir
de Gabriel Soares de Sousa a perspectiva se transferirá
para as cabeceiras do rio São Francisco. Mesmo
Domingos Fernandes Calabar (1600-1635), que os
portugueses tiveram como traidor, foi guia de uma
expedição holandesa a Itabaiana em procura do ouro e
da prata.
Belchior Dias Moreya morreu em 1619, deixando um
filho – Rubério Dias – tido de uma índia cariri da aldeia
de Geru. Seu neto Melchior Dias Moreia pretendeu
posteriormente ter descoberto minas de prata na
montanha de Itabaiana. Sem revelar, no roteiro
imperfeito que deixou, sua localização.
Por isso mesmo em 1673 a Coroa (era regente o Príncipe
D. Pedro, futuro rei D. Pedro II de Portugal) nomeou
D. Rodrigo Castelo Branco como administrador-geral das
Minas de Itabaiana e editou o Regimento Geral das
Minas do Brasil. Era consequência das incessantes
buscas de ouro e prata em várias partes do território.
Coube ao neto de Rubério Dias, bisneto de Belchior, buscar os
velhos roteiros, a partir das terras do morgado do velho
22
descobridor e sertanista. Tratava-se do coronel Belchior da
Fonseca Saraiva Dias Moreya, apelidado o Moribeca. Num
engodo, apresentara ao governador Afonso Furtado pedras de
marcassita misturadas com amostras de prata que herdara do
avô.”
(https://pt.wikipedia.org/wiki/Belchior_Dias_Moreia)
24
1 – ANTROPOFAGIA
A maioria das pessoas não tem ideia do em que
consistia a antropofagia praticada por várias nações
indígenas brasileiras: eram, ao mesmo tempo, uma
forma de vingança contra os inimigos e, talvez
principalmente, devido à crença de que assim fazendo
estavam assimilando as energias de coragem desses
inimigos.
Esse hábito era tão enraizado que foi difícil os
índios renunciarem a comer os cadáveres dos inimigos.
“O uso do cachimbo realmente faz a boca torta”: a
poligamia não foi tão difícil de ficar no passado quanto
o foi a antropofagia.
Nos rituais antropofágicos incluía-se até o direito
da vítima de engravidar uma índia da tribo e a criança
fruto dessa relação era devorada posteriormente.
As próprias vítimas encaravam a morte com
desdém e preferiam ser devoradas a morrer de velhice.
Conta Hans Staden no seu livro em que narra suas
aventuras no Brasil que Cunhambebe adorava comer
portugueses, mas acredito que isso tenha sido mais
uma estratégia do grande cacique para intimidar o
matreiro amigos dos portugueses, ou seja, Hans
Staden, que, por sinal, nem sacrificado foi.
25
2 – POLIGAMIA
Fica para muitas pessoas desinformadas a ideia de
que todos os índios eram polígamos, o que não é
verdade.
Os casamentos sempre foram levados a sério,
como instituição cheia de regulamentos, impedimentos
etc.
Apenas os caciques podiam ter muitas esposas,
mas tal se justifica, segundo a ideologia indígena,
porque dali deveria nascer pelo menos um grande
líder.
Não se trata de consagração da promiscuidade,
mas sim de expectativa quanto ao surgimento de um
líder.
Filho de cacique nem sempre é cacique, pois o que
vale mesmo é a capacidade de liderar.
Todavia, liderar não significa “fazer e acontecer”
com arbitrariedades e desrespeitos aos membros da
tribo: quem assim procede perde o cargo.
As escolhas se baseiam na real competência dos
dirigentes, ao contrário das eleições dos brancos, que
são reguladas por uma quantidade enorme de leis e
regulamentos, mas acabam vencendo os que compram
votos.
26
3 – CIÊNCIA DA NATUREZA
A Ciência da Natureza pode ser chamada de
Xamanismo.
Vamos reproduzir o que a Wikipédia fala sobre o
Xamanismo, mas o fazemos apenas por uma questão
de facilitação, mas nem tudo que está ali consignado
corresponde à verdade.
Vamos dizer agora o seguinte: o lema principal do
Xamanismo é o “somos todos um”, ou seja, todas as
criaturas (humanas, animais, vegetais e minerais) têm
igual importância do Universo, apenas se
diferenciando pela especialização. Todavia, todo ser
humano deve respeitar as demais criaturas e aprender
a interagir com elas, inclusive para manutenção da
saúde física e espiritual.
A maioria dos brancos tem verdadeiro horror ao
Xamanismo, mas trata-se de puro preconceito,
justamente porque os xamanistas valorizam todas as
criaturas indistintamente, enquanto que muitas
pessoas se julgam donas da Natureza e com direito de
destruir sob o pretexto de levar o progresso a todos os
recantos do mundo.
O resultado dessa devastação está perceptível pelo
desaparecimento de muitas espécies animais e vegetais,
falta de água em muitos lugares antes abundantes
nesse aspecto, surgimento de doenças que tinham
deixado de existir etc. etc.
27
O desequilíbrio ecológico aumenta quando umas
criaturas desaparecem, fazendo surgir, assim, uma
necessidade insatisfeita e uma coisa vai puxando outra.
Observem como a qualidade de vida natural está
piorando de uns anos para cá.
“O xamanismo é um termo genericamente usado em
referência a práticas
etnomédicas, mágicas, religiosas (animista, primitiva), e
filosóficas (metafísica), envolvendo cura, transe,
transmutação e contato entre corpos e espíritos de outros
xamãs, de seres míticos, de animais, dos mortos.
Essencialmente técnicas de contato com
o sagrado ou êxtase e, como analisa Jerome
Rothenberg (1951-2010), utilizando uma linguagem, de
certo modo precursora, do que conhecemos como poesia,
uma criação de circunstancias linguísticas especiais
como a canção e a invocação.
A palavra xamã vem do russo – tungue saman – e
corresponde à práticas dos povos não budistas das
regiões asiáticas e árticas especialmente a Sibéria (região
centro norte da Ásia). Apesar, como assinala Mircea
Eliade da especificidade dessas práticas na região (em
especial as técnicas do êxtase dos tungues, iacutes,
mongóis, turco-tártaros etc.), não existe contudo, origem
histórica ou geográfica para o xamanismo como
conhecido hoje, tampouco algum princípio unificador.
Outros nomes para sua tradução seriam feiticeiros,
médico-feiticeiros, magos, curandeiros e pajés.
Antropólogos discutem ainda na definição xamanismo a
experiência biopsicossocial do transe e êxtase religioso,
bem como as implicações sociais da definição do
xamanismo como fato social. É considerado uma tradição
equivalente à magia enquanto prática individualizada
relacionada aos problemas e técnicas e ciência da
28
sobrevivência cotidiana (agricultura, caça, medicina, etc.)
ou ao fenômeno religioso, abstrato, coletivo,
normatizador.
Xamã
O sacerdote do xamanismo é o xamã, que geralmente
entra em transe durante rituais xamânicos, manifestando
poderes incomuns, invocando espíritos, plantas etc.,
através de objetos rituais, do próprio corpo ou do corpo
de assistentes e pacientes. A comunicação com estes
aspectos sutis da vida pode se processar através de estados
alterados de consciência. Estados esses alcançados
através de batidas de tambor, danças, sonhos e até
ervas enteógenas.
As variações “culturais” são muitas mas, em geral, o
xamã pode ser homem ou mulher, a depender da cultura,
e muitas vezes há na história pessoal desse indivíduo um
desafio, como uma doença física ou mental, que se
configura como um chamado, uma vocação. Depois disto
há uma longa preparação, um aprendizado sobre plantas
medicinais e outros métodos de cura, e sobre técnicas
para atingir o estado alterado de consciência e formas de
se proteger contra o descontrole. Naturalmente o
processo de aprendizagem e as “técnicas” empregadas
variam de cultura para cultura.
O xamã é tido como um profundo conhecedor da
natureza humana, tanto na parte física quanto psíquica.
De acordo com Eliade (o.c.), entre os manchus e os
tungues da Manchúria a tradição dos dons xamânicos
costuma ser feita de avô para neto, pois o filho ocupa-se
em prover as necessidades do pai, isso no caso dos amba
saman (xamãs do clã). Os xamãs independentes seguem a
sua própria vocação. O reconhecimento como xamã só
pode ser feito pela comunidade inteira depois de uma
prova iniciática. Ainda segundo esse autor das
referências a distúrbios psicológicos (especialmente no
processo de formação) o ideal iacuto de um xamã é: um
29
homem sério, que sabe convencer os que estão à sua
volta, não presunçoso nem colérico. Entre os kazak-
quirguizes o baqça, guardião das tradições religiosas é
também cantor, poeta, músico, adivinho, sacerdote e
médico.
Talvez pela experiência do sofrimento antes da iniciação
ou experiência de possessão o xamã é confundido com
indivíduos portadores de distúrbio mental tipo epilepsia,
histeria e psicose, Lévi-Strauss citando os estudos de
Nadel e de Mauss na introdução à obra de Marcel
Mauss afirma que …existe uma relação entre os
distúrbios patológicos e as condutas xamanísticas, mas
que consiste menos numa assimilação das segundas aos
primeiros do que na necessidade de definir os distúrbios
patológicos em função das condutas xamanísticas…
afirma ainda, baseado em estudos comparativos, que a
frequência das neuroses e psicoses parecem aumentar
nas regiões sem xamanismo e que xamanismo pode
desempenhar um duplo papel frente as disposições
psicopáticas: explorando-as por um lado, mas, por outro
canalizando-as e estabilizando-as.
Xamanismo entre os Vikings (Seiðr)
O seiðr, em muitos casos, foi descrito como uma feitiçaria
realizada para “ferver” certos objetos imputados de
poderes mágicos, sendo basicamente utilizado como um
rito adivinhatório ou para assassinato, ou ainda como
prescreve Boyer, relacionado a três ações básicas: prever
o futuro, aprisionar, causar doenças/desgraças ou matar.
A tradução do termo varia segundo os pesquisadores, mas
geralmente é interpretada como sendo canto. Tratava-se
de um ritual mágico de tipo divinatório e profético, com
conotações xamanistas e uma arte mágica criada pela
deusa Freyja. Era um tipo de magia extática com transe,
êxtase do celebrante e cantos da uropeia e, geralmente
realizada durante a noite e praticada sobre uma
plataforma chamada de assento para encantamento
30
(seiðhjallr). A sua realização era conectada com sons
mágicos ou encantamentos, e a melodia era considerada
bonita para os ouvidos. Também compreendia fórmulas
mágicas para chamar tempestades e todos os tipos de
injúrias, metamorfoses e predições de eventos futuros.
Criada pela deusa Freyja, era praticada especialmente
por mulheres chamadas seiðkonur (sing. Seiðkona). Para
Neil Price seria antes de tudo uma forma de extensão do
espírito e de suas faculdades, enquanto que para Zoe
Borovsky a performance do seiðr simbolizaria o modelo
vertical de universo (cosmológico) da árvore Yggdrasill.
Como para o xamã, a praticante de seiðr devia descer ao
mundo dos mortos para relatar os ensinamentos que
buscam os vivos e para efetuar certos malefícios. A
magia nórdica era tanto praticada por homens quanto
por mulheres, com uma nítida especialização feminina.
As Sagas estão repletas de práticas mágicas, mas maiores
detalhes sobre o ritual do seiðr são desconhecidos.
Xamanismo no Brasil
O xamanismo é constante em diversas manifestações
indígenas brasileiras. A palavra “pajé”, de origem Tupi,
se popularizou na literatura de língua portuguesa em
referência ao xamã. Seu estudo, descrições de caso e
comparação, tem sido recomendado para facilitar a
implementação de práticas de assistência à saúde
culturalmente adequadas no Brasil a cerca de 4.000
índios pertencentes a 210 povos sob a responsabilidade
da FUNASA – Fundação Nacional de Saúde desde
agosto de 1999
Xamanismo ou Pajelança – Comunicação com os
encantados e entidades ancestrais através de cânticos,
danças assim como nos índios Guarani Kaiová e
utilização de instrumentos musicais (maracá, zunidores)
para captura e afastamento de espíritos malignos tipo
mamaés, anhangás. Há também a utilização do jejum,
restrições dietéticas, reclusão do doente, além de uma
31
série de práticas terapêuticas que incluem: o uso do
tabaco (o pajé fuma grandes cachimbos) e outras plantas
psicoativas, aplicação de calor e defumação, massagens,
fricções, extração da doença por sucção/ vômito,
escarificação no tórax e locais inflamados com bico,
dentes de animais ou fragmentos de cristais
No Brasil rural e urbano, apesar da tradição multi-étnica
dos ameríndios, observa-se a presença dessas práticas
médicas-religiosas em comunhão com rituais católicos e
espiritualistas de origem africana. Esse xamanismo é
conhecido em algumas regiões como pajelança cabocla,
culto aos encantados, toré, catimbó, candomblé de
caboclo, em rituais de umbanda, culto a Jurema sagrada.
Atualmente no Brasil existem várias vertentes de neo-
xamanismo ou xamanismo urbano, entre estas linhas
diversos grupos se reúnem para estudar e trocar
conhecimentos sobre o tema.
O Xamanismo, ou como conhecemos (índios)
costumavam se obliterar em cavernas, matas virgens,
além de florestas, os rituais com seiva de animais mortos
era um costume tanto quanto normal, o Xamanismo vem
desde a existência brasileira, e com isso, tem suas
apresentações, coloniais realizadas apenas entre eles, e a
diferenciação, de raças.
Uso de plantas psicoativas
Como foi dito algumas práticas xamânicas são marcadas
pelo uso de elementos extraídos de fontes naturais que
levam o indivíduo a entrar em estados modificados de
consciência denominados transe ou êxtase. Esses
produtos, tem característica da presença de
substancias psicoativas ou enteógenos. Para entender o
efeito de tais substâncias não basta analisar a composição
molecular e efeito bioquímico, é necessário situar-se no
contexto (set) de utilização as expectativas e formas de
uso da substância incluindo os mitos ou crenças a seu
respeito.
32
4 – DEMOCRACIA
Na Grécia antiga se falou muito em democracia,
bem como na Roma antiga, mas, se os brancos
observassem os costumes indígenas com a intenção de
aprender com eles, teriam implantado a verdadeira
democracia no mundo dito “civilizado”, que é onde não
há democracia quase que nenhuma.
“A democracia dos povos indígenas
Justiça e igualdade como desafios do cotidiano
Marcy PICANÇO e Paulo MALDOS
Numa manhã, em uma aldeia Guarani, os homens
se reúnem para discutir e decidir como irão lidar com
um conflito sobre a invasão do seu território por parte
de fazendeiros. Os homens se revezam em longas falas,
cada um explicitando um ponto de vista, nem todos
com a mesma posição diante do conflito. Não longe
dali, lavando a roupa no córrego, perto o suficiente da
Casa dos Homens para poder ouvir os debates, as
mulheres comentam entre si, cada uma logo antes de
seu marido falar: “agora ele vai falar tal coisa“, e o
marido falava exatamente o que a sua mulher havia
antecipado para as amigas. Cada casal havia tido a
noite anterior toda para pensar sobre o assunto e
definir uma posição.
É assim que a maioria dos povos indígenas vive a
sua participação política. Eles não delegam a um
indivíduo ou grupo o poder de decidir pela
comunidade. Isto é feito por todos, no dia-a-dia da
aldeia.
33
Não podemos afirmar que todos os povos
indígenas se estruturam da mesma maneira. Ao
contrário, há uma grande diversidade de sistemas
sociais, políticos, religiosos, econômicos, como
também culturais e uropeia cia, entre os povos
indígenas no Brasil e na América Latina. Cada um tão
distinto de outro quanto um egípcio de um russo.
Entretanto, quando estes sistemas políticos são
comparados aos dos países em que os povos indígenas
se encontram, é possível identificar características
comuns entre eles, bem distintas das sociedades que os
envolvem. Nenhum dos povos indígenas no Brasil
criou um Estado; não usam a força coercitiva para
manter a “ordem interna” da comunidade, nem têm o
exercício do poder como privilégio de um grupo.
Em geral, os homens e os mais velhos têm mais o
poder da palavra do que as mulheres e os mais novos.
Além disso, algumas pessoas da comunidade se
distinguem por suas habilidades, como um xamã, um
guerreiro, um caçador, o que não significa uma
posição privilegiada. Ao contrário, eles também atuam
em função do interesse coletivo e são controlados pela
comunidade.
Nas comunidades indígenas, os sistemas
econômico, social, político e religioso são
intrinsecamente relacionados e perpassam todos os
espaços e situações da vida cotidiana. A participação
política e o controle sobre o bem-estar da aldeia estão
presentes no dia-a-dia de todos. Não é atribuição de
alguns poucos especialmente designados para isso e
nem necessita de espaços específicos.
Uma pessoa ter liderança em algum aspecto da
vida da comunidade não significa que ela detenha
algum privilégio ou poder especial em relação aos
outros. Um cacique, por exemplo, pode ser um grande
34
conselheiro ou responsável por diversas atividades; ele
pode ter a tarefa de manter o equilíbrio interno, o bem-
estar na aldeia, de articular o consenso geral. Para
isso, precisa de atributos que o legitimem ante a
comunidade, pois ele pode perder sua função caso
desrespeite ou desagrade a esta.
Uma das tarefas intrínsecas ao ser cacique pode
ser, ao mesmo tempo, uma das formas que a
comunidade tem de uropeia-lo: o cacique precisa
retribuir o que recebe. Existem aldeias em que o
cacique é aquele que menos acumulou bens, pois,
ainda que receba muitos presentes, deve dar muitos
presentes em retribuição.
Na verdade, a economia de redistribuição
permanente no interior das comunidades foi a forma
encontrada pelos povos indígenas no Brasil de
interditar o acúmulo de propriedades e bens e, em
uropeia cia, de poder, por parte de indivíduos ou
grupos.
De acordo com a tradição indígena, o objetivo da
produção não é acumular excedentes, mas sim,
compartilhar. Todo o excedente da caça, da pesca e da
agricultura é repartido dentro da aldeia ou usado para
presentear comunidades vizinhas, geralmente em
grandes celebrações. Durante a colonização da
América, alguns povos foram impedidos de fazer as
festas da partilha da produção, pois isto era visto como
desperdício. Esta atitude teve um efeito contrário ao
esperado, gerando, muitas vezes, a escassez de
alimentos, uma vez que muitos indígenas não viam
sentido em trabalhar para fazer estoques, sem as
celebrações, que tinham um caráter religioso.
Ao impedir culturalmente esse acúmulo e essa
diferenciação interna, os povos indígenas evitaram o
surgimento da propriedade privada, a constituição de
35
classes sociais e a produção do instrumento por
excelência de dominação de uma classe por outra: o
Estado.
Uma democracia exercida por todos, não só por
representantes.
Esta radical igualdade, ancorada na economia,
organizada pela cultura e concretizada nas práticas
cotidianas, confere um alto grau de autonomia às
comunidades indígenas, o que tem como
uropeia cia a não-adoção de práticas como a de
delegação de representação a indivíduos como
“representantes” da comunidade. Entre os povos
indígenas, simplesmente não existe a prática da
representação; o que pode existir são pessoas que vão
encaminhar demandas e propostas da comunidade a
serviço e sob o controle desta – e sempre de forma
pontual e específica, não como uma “representação
geral”, de “amplo espectro” e sem limites no tempo.
Muitas vezes, vemos “representantes indígenas”
perenes na mídia ou nos espaços do Estado, falando
ou negociando em nome “dos povos indígenas” em
geral. Esses “representantes” surgem muito mais pela
necessidade que o Estado e a sociedade têm de
encontrar interlocutores entre os povos indígenas, do
que devido a uma legitimidade construída por aqueles
junto às comunidades. “Representantes genéricos” dos
povos indígenas surgem, portanto, devido a processos
“exógenos” às comunidades e não “endógenos”.
Depois da Constituição de 1988, no Brasil,
centenas de organizações indígenas vêm surgindo,
buscando cumprir um papel de articulação,
organização e mobilização dos povos indígenas em
torno dos seus direitos históricos. Muitas surgem e, da
mesma maneira, morrem, permanecendo aquelas que
melhor conseguem refletir os anseios das comunidades
36
e se transformar em função de uma busca constante de
sintonia com as bases.
Essa ausência de delegação da representação faz
com que toda a comunidade tenha como
responsabilidade cuidar de seu presente e de seu
futuro. Isto mobiliza todos os seus membros a
exercerem sua palavra e seus gestos na construção
autônoma e, ao mesmo tempo, coletiva de sua história,
em todos os espaços existentes no cotidiano.
A sociedade brasileira, surgida com a invasão
uropeia, há 506 anos, assim como as demais
sociedades latino-americanas, na sua fase
republicana, buscaram na Grécia Antiga as origens de
sua ideia de Democracia. Estas ideias originais foram
adaptadas para a construção de uma República
democrática em nossos países, num contexto de
sociedades baseadas na noção da propriedade privada
como sagrada e dilaceradas pelos conflitos entre as
classes. O resultado desta adequação foi a criação de
Estados como instrumento das classes hegemônicas e
de nações com fortes desigualdades econômicas e
sociais. Tudo isso fez com que nossas “democracias”,
controladas pelo poder de classe e nossas
“representações políticas” apropriadas por este,
ficassem muito longe da promessa de igualdade e
justiça.
No contexto de nossas sociedades, absurdamente
desiguais e injustas, a democracia se tornou um ritual
vazio e a representação política, quase uma farsa. Ao
longo da nossa história, os setores populares têm-se
esforçado em dar substância às nossas recentes
democracias, por meio de mobilizações e de
encaminhamento institucional das demandas e
propostas dos trabalhadores e dos setores populares,
bem como, pelo controle social sobre o Estado e suas
37
instituições. Esta luta, entretanto, tem um triste
histórico de reações das oligarquias e classes
dominantes, revelado nos inúmeros golpes de Estado e
ditaduras militares que tanto feriram os povos latino-
americanos durante todo o século XX.
Hoje, mais uma vez, os povos latino-americanos
buscam eleger representantes que realizem, de fato, as
suas aspirações de democracia e justiça social.
Novamente, os setores dominantes buscam interditar
essa experiência, cooptando os representantes eleitos,
transformando-os em traidores daqueles que os
elegeram; ou ameaçando-os com o desgaste na mídia,
com ações num Poder Judiciário classista, com o
descrédito na sociedade e, no limite, com novos golpes
militares.
Neste difícil momento histórico em que vivemos,
nossas democracias têm muito que aprender com os
povos indígenas e com suas práticas de vida em
comunidade. Seria fundamental que nos dedicássemos
a conhecer as diversas formas que nossos povos
milenares construíram para viver em comunidades
livres da exploração, da dominação, da miséria e da
barbárie social.
Certamente, os povos indígenas têm muito a nos
ensinar a respeito de como construir democracias
verdadeiras, onde a Justiça e a Igualdade estejam
inscritas no cotidiano de nossas sociedades, não
apenas no preâmbulo de nossas Constituições.
Marcy PICANÇO e Paulo MALDOS
Revista «Porantem», do CIMI”
38
CONCLUSÕES
1 – É reconhecido por todos os historiadores que
Espinosa e Navarro eram amigos, que se conheceram
em Porto Seguro a partir de 1549, quando Navarro
chegou ao Brasil, sendo também certo que traduziram
juntos muitos textos para o tupi, apesar de não constar
o nome de Espinosa, pois era judeu sefardita, o que
desagradaria os católicos. Também é admitido por
todos os historiadores que ambos viajaram na famosa
expedição de 1553/1555, que saiu daquela cidade em
direção às cabeceiras dos rios São Francisco e outros;
2 – Nenhum historiador afirma que ambos conheceram
Cunhambebe, mas tenho para mim que esse encontro
aconteceu até mais de uma vez, porque Espinosa
conhecia o Brasil como a palma da mão, inclusive
porque chegou a Porto Seguro, por volta de 1539,
vindo do Peru, ou seja, para ali chegar atravessou o
nosso país na direção oeste-leste andando a pé ou indo
pelos rios e seguramente não tinha nenhuma vocação
para ficar muito tempo em um lugar só, mas devia
viajar muito e, em uma vez pelo menos, deve ter
encontrado Cunhambebe, o qual também devia andar
bastante pelas costas brasileiras. Quanto a Navarro
ficou mais do que reconhecido como um viajante
inveterado. Não tinha parada em lugar algum e tenho
como certo que conheceu Cunhambebe. Acompanhem
meu raciocínio: tanto Espinosa quanto Navarro tinham
muito prestígio junto aos índios; as notícias corriam e a
39
população era incomparavelmente menor do que hoje
e uns iam falando das novidades para os outros,
inclusive da chegada a Porto Seguro, em 1549, do
“Ivituruna”, que era como os índios chamavam
Navarro, por ser um homem alto e que usava a batina
negra dos jesuítas em ocasiões cerimoniosas; fofocas
não faltavam. Desses encontros entre os três devem ter
surgido muitas combinações e trocas de ideias.
Vejamos também o seguinte: Navarro viveu até 1557,
Cunhambebe até 1555 e, quanto a Espinosa, não se
sabe quando faleceu, mas, seguramente, depois de
1555. O respeito mútuo devia estar presente sempre
nesses contatos entre os dois brancos e o índio.
Infelizmente, Navarro não poderia fazer nenhum
registro do assunto ou, então, o que relatou foi
destruído, pois aos jesuítas não interessava a amizade
com os índios, mas apenas sua subordinação e
escravização;
3 – Segundo informação da Wikipédia, Moreia nasceu por
volta de 1540, ou seja, teria de 13 a 15 anos quando da famosa
expedição de 1553. Alguém pode achar absurdo supor que o
adolescente tivesse participado dela. Mas tenho sérias razões
para acreditar na resposta positiva, pois o jovem era neto de
Caramuru e primo de quatro sertanistas famosos, portanto,
na família era quase que obrigatório as novas gerações
seguirem a tradição do avô. Isso sem contar que, quando
adulto, Moreia destacou-se como sertanista, como vocês viram
na sua biografia, acima. Caramuru morava na Bahia e pode-
se deduzir que o jovem neto igualmente. Então estava
próximo de Espinosa e Navarro. Na época não havia
40
preocupação em estudar quase nada, mas sim ganhar a vida o
mais precocemente possível. O rapaz, com toda essa
hereditariedade e influência familiar favorável, na certa, não
pensou duas vezes e embrenhou-se pelo mato junto com
Espinosa e Navarro e os demais aventureiros. Apenas a título
de satisfazer eventual curiosidade, vamos dizer que
Caramuru, seu avô, atuava como uma espécie de
aproximador entre brancos e índios.
“Diogo Álvares Correia (Viana do Castelo, Portugal —
Tatuapara, Salvador, 5 de outubro de 1557) foi um
náufrago português que passou a vida entre
os indígenas da costa do Brasil e que facilitou o contato
dos primeiros viajantes europeus com os povos nativos do
Brasil. Recebeu a alcunha
de Caramuru (palavra tupi que significa
lampreia) pelos Tupinambás. É considerado o fundador
do município baiano de Cachoeira.
Alcançou a costa na altura do Arraial do Rio
Vermelho como náufrago de uma embarcação francesa,
entre 1509 e 1510. Acerca do episódio, afirma-se]
“ Viajando para São Vicente por volta
de 1510, o Fidalgo da Casa Real
Diogo Álvares naufragou nas
proximidades do Rio Vermelho, em
Salvador, na Bahia. Seus
companheiros foram mortos pelos
índios Tupinambás, mas ele
conseguiu sobreviver e passou a viver
entre os índios, de quem recebeu a
alcunha de Caramuru, que
significa moreia. ”
Esse apelido faz referência ao fato de Diogo ter sido,
supostamente, encontrado pelos indígenas em meio às
pedras da praia e às algas, como se fosse uma lampreia.
41
Posteriormente terá recebido a alcunha de filho do
trovão ou, segundo outras fontes, homem trovão da morte
barulhenta, o que estará na origem da lenda que afirma
que Diogo Álvares Correia, teria recebido o apelido ao
afugentar indígenas que o queriam devorar, matando
uma ave com um tiro de arma de fogo.
O náufrago português foi bem acolhido pelos
Tupinambás, a ponto de, o chefe deles, Taparica, lhe ter
dado uma de suas filhas, Paraguaçu, como esposa. De
acordo com os roteiros do filme e da minissérie de
televisão Caramuru - A Invenção do Brasil, Paraguaçu
tinha como irmã a lendária Moema, originariamente
citada (sem essa relação de parentesco) no poema
"Caramuru" de Frei Santa Rita Durão (1781).
Ao longo de quatro décadas, Correia manteve contatos
com os navios europeus que aportavam ao litoral da
Bahia em busca de madeira da "Caesalpinia echinata"
(pau-brasil) e outros géneros tropicais. As relações
comerciais com os franceses da Normandia levaram-no,
entre 1526 e 1528, a visitar aquele país, onde a
companheira foi batizada em Saint-Malo, passando a
chamar-se Catarina Álvares Paraguaçu, em homenagem
a Catherine des Granches, esposa de Jacques Cartier, que
foi a sua madrinha. Na mesma ocasião, foi batizada outra
índia Tupinambá, Perrine, o que fundamenta outra lenda
segundo a qual várias índias, por ciúmes, teriam se
jogado ao mar para acompanhar Caramuru quando este
partia para a França com Paraguaçu.
Sob o governo do donatário da capitania da
Bahia, Francisco Pereira Coutinho, recebeu
importante sesmaria, tendo procurado exercer uma
função mediadora entre os colonos e os indígenas, não
conseguindo, todavia, evitar o recontro de Itaparica, onde
Pereira Coutinho perdeu a vida.
Conhecedor dos costumes nativos, Correia contribuiu
para facilitar o contato entre estes e os primeiros
42
missionários e administradores europeus. Em 1548,
tendo João III de Portugal formulado o projeto de
instituição do governo-geral no Brasil, recomendou ao
Caramuru que criasse condições para que a expedição
de Tomé de Sousa fosse bem recebida, fato que revela a
importância que o antigo náufrago alcançara também na
Corte portuguesa.
Três dos seus filhos (Gaspar, Gabriel e Jorge) e um dos
seus genros (João de Figueiredo) foram armados
cavaleiros por Tomé de Sousa pelos serviços prestados à
Coroa Portuguesa.
O seu naufrágio e vida junto aos indígenas foram
envoltos em contornos de lenda na obra do padre jesuíta
Simão de Vasconcelos, em 1680, na qual se inspirou, um
século mais tarde, frei José de Santa Rita Durão para
compor o poema épico em dez cantos Caramuru (1781).
Em 2001, a sua história foi transformada em um filme
brasileiro Caramuru - A invenção do Brasil.”
(https://pt.wikipedia.org/wiki/Caramuru)
4 – Mas se alguém duvidar que Espinosa e Navarro
conheceram Cunhambebe e Moreia isso não faz diferença.
Pelas nossas pesquisas foi possível verificar que os dois
primeiros batalharam muito pelo respeito devido aos índios.
Quanto a Cunhambebe concluí que somente declarou guerra
aos portugueses depois que estes passaram a desrespeitar os
índios. É sabido que, no início, os portugueses tratavam bem
os índios, inclusive pagando salário pelo seu trabalho, mas, a
partir de 1530, passaram a escravizá-los e, depois, matá-los
quando não aceitavam a escravidão. Moreia foi grande amigo
dos índios e é certo que contribuiu para que eles fossem
respeitados;
5 – Assim, três brancos e um índio tornaram-se amigos de
verdade e fizeram de tudo que puderam para que a paz
43
vigorasse. Naquela época a miscigenação das duas raças
ocorreu em grande escala, pois não havia praticamente
mulheres brancas no Brasil. Espinosa, Navarro, Cunhambebe
e Moreia foram exemplos nobres para brancos e índios
seguirem. Infelizmente, hoje seus nomes estão praticamente
esquecidos e é essa uma das razões que nos levou a escrever
este livro: lembrem-se desse heróis da valentia e da amizade
naquele tempo em que a vida valia muito pouco neste imenso
Brasil!
6 – O nosso país poderia ter seguido outro rumo totalmente
diferente, de interação pacífica entre as duas raças, mas os
colonizadores brancos queriam, no geral, exterminar os índios
para se apropriarem das suas terras e riquezas,
principalmente minerais. A antropofagia e a poligamia foram
meros pretextos utilizados principalmente pelos jesuítas para
decretar a famigerada “guerra justa”, através do que
qualquer pessoa podia impunemente matar os índios que não
se submetessem às imposições dos brancos.
7 – Os colonizadores, no final de tudo, não aprenderam
praticamente nada do que os nossos índios tinham para lhes
ensinar (a Ciência da Natureza e a democracia) e, hoje mais
do que nunca, depredam a Natureza e brigam pelo poder,
como está acontecendo, com processos de uns políticos contra
os outros e, no final das contas, são uns sujos querendo punir
outros mal lavados.
FIM