A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ÓSZÖVETSÉG FÉNYÉBEN A … · 2 Köszönetnyilvánítás Ez úton szeretnék köszönetet mondani mindazoknak, akik a tanulmányaim és e munka

EVANGÉLIKUS HITTUDOMÁNYI EGYETEM ÓSZÖVETSÉGI TANSZÉK

A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ÓSZÖVETSÉG FÉNYÉBEN

– A nő és a férfi kapcsolata Rút és Eszter könyvében

Doktori értekezés

Süll Tamás

Halle an der Saale/Komárom 2007

Témavezető: Prof. Dr. Jutta Hausmann

Külső intézményben töltött tanulmány (2002-2005): Evangelische Theologische Fakultät der

Martin Luther Univerzität Halle/Wittenberg Prof. Dr. Arndt Meinhold vezetése alatt

Created with novaPDF Printer (www.novaPDF.com). Please register to remove this message.

http://www.novapdf.com

2

Köszönetnyilvánítás Ez úton szeretnék köszönetet mondani mindazoknak, akik a tanulmányaim és e

munka megírása alatt segítségemre voltak:

Köszönet illeti a három éves németországi – Evangelische Theologische Fakultät

der Martin Luther Univerzität Halle/Wittenberg – intézményen töltött

tanulmányaim ideje alatt a mindig készséges vezetőmet, Prof. Dr. Arndt

Meinholdnot, aki felülmúlhatatlan precizitásával megtanított felfigyelni minden

apró tényezőre.

Köszönetet mondok témavezetőmnek, Prof. Dr. Jutta Hausmannak, aki örömmel

fogadott, és a már félig-meddig kész munkámat többször is tüzetesen átnézte, és

értékes megjegyzéseivel gazdagította. Az ő tanácsára és buzdítására lefordítottam

magyar nyelvre a már meglévő német nyelven készült szöveget. Közös

érdeklődésünk a Rút és az Eszter művek iránt közös útra terelt.

Köszönet a németországi Diakonisches Werk (2002/03 és 2004/05) és a Gustaw

Adolf Werk szervezeteknek (2003/04), akik biztosították a külföldi tanulmányaim

anyagi hátterét.

Vaszily Tímeának köszönöm a magyar nyelvi korrekciót, Győri Matildnak pedig

az angol nyelvű összefoglaló lefordítását.

Köszönetemet fejezem ki családomnak, akik közelből és távolból erősítettek és

támogattak imáikkal, jelenlétükkel.

És végül, de elsősorban hálát adok annak, Aki mindezidáig kegyelmében és

szeretetében hordozott mindnyájunkat, Akiről egyben e munkával szeretnék

bizonyságot tenni, „Aki nem vonta meg irgalmasságát az élőktől és a

megholtaktól!”.

Komárom/Kulcsod, 2007 pünkösdje



3

TARTALOM

0. BEVEZETÉS ………………………………………………………………… 8 0.1. ANTROPOLÓGIAI PROBLÉMAFELVETÉS …………………………. 8

0.1.1. Az ember nemi élete ……………………………………………... 9

0.2. HÁZASSÁG AZ ÓSZÖVETSÉGBEN …………………………………. 11 0.2.1. A házasság fogalma az Ószövetségben ………………………... 11 0.2.2. A házasság célja az Ószövetségben ……………………………. 12 0.2.3. Házasságkötés az Ószövetségben ……………………………… 14 0.2.4. Házassági formák az Ószövetségben ………………………….. 15

0.2.4.a. Monogámia és Poligámia ……………………………... 15 0.2.4.b. Levirátus ………………………………………………. 18 0.2.4.c. Endogámia ……………………………………………. 19

0.2.5. Nemi élet a házasságon kívül – házasságtörés ………………... 20 0.2.6. A válás az Ószövetségben ……………………………………… 24

0.3. A CSALÁD AZ ÓSZÖVETSÉGBEN …………………………………... 28 0.3.1. Utódok nemzése – családfenntartás …………………………… 30 0.3.2. Gyermektelenség ……………………………………………….. 30 0.3.3. Örökösödés leányágon …………………………………………. 33



4

I. A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA RÚT KÖNYVÉBEN ……………... 34

I.0. BEVEZETÉS A RÚT-KÖNYVHÖZ ……………………………………. 34 I.0.1. A Rút-könyv irodalmi műfajához ……………………………... 34 I.0.2. A Rút-könyv felépítéséhez ……………………………………... 35 I.0.3. A Rút-könyv intenciói ………………………………………….. 40 I.0.4. A Rút-könyv szerzője …………………………………………... 47 I.0.5. Célkitűzés - A nő és a férfi kapcsolatának funkciója a Rút-könyvben ………………………………………………………………. 50

I.1. RÚT ÉS BOÁZ KAPCSOLATÁNAK HÁTTERE (Rút 1-2,1) ………... 52

I.1.1. Naomi özvegyasszony reménytelen helyzete ………………….. 52 I.1.2 Boáz, egy tekintélyes férfi – a reménység az özvegyasszony

számára ………………………………………………………………………... 55 I.1.3. Naomi és Rút kapcsolata – Rút Elimelech családjához való

viszonya ………………………………………………………………………... 57

I.2. RÚT ÉS BOÁZ KAPCSOLATA (Rút 2,2 - 3,18) ………………………. 60 I.2.1. Rút és Boáz első találkozása – a mezőn (2,4-16) ……………… 60

I.2.1.a. „Én leányom“ ………………………………………...... 61 I.2.1.b. Idegennek lenni: negatív és pozitív megkülönböztetés .. 63 I.2.1.c. A nők zaklatása – óvintézkedés Rút számára …………. 65 I.2.1.d. Rút feltétlen alávetése …………………………………. 67 I.2.1.e. Rút csodálatra méltó tette (2,11) ………………………. 69 I.2.1.f. Szerelmi vallomás vagy vígasztaló szó? ……………….. 71

I.2.2. Naomi levonja az első konzekvenciát (2,20-22) ……………….. 73

I.2.2.a. Boáz, a rokon (qārōb) és megváltó (go’el) ……………. 73

I.2.3. Naomi levonja a második konzekvenciát (3,1-4) ……………... 75

I.2.3.a. A nyugalom helyének keresése (3,1-2) ………………... 75

I.2.4. Rút és Boáz második találkozása – a szérűn (3,6-15) ………… 80

I.2.4.a. Titkos, azaz kockázatos és intim találkozás …………… 80 I.2.4.b. Kicsoda Rút? (3,9a) ……………………………………. 82 I.2.4.c. A házasságra való felkérés (3,9b) ……………………... 84 I.2.4.d. A megváltásra való felkérés …………………………… 87 I.2.4.e. Rút hűsége ……………………………………………... 88 I.2.4.f. Rút elismerése ………………………………………….. 92 I.2.4.g. A szokásjognak megfelelő eljárás (3,10-13) …………... 94 I.2.4.h. Boáz és Rút személyes kapcsolatának kibontakozása ... 95



5

I.3. A MEZŐ ÉS RÚT MEGVÁLTÁSA (4,1-12) …………………………… 97

I.3.1. Jogi kérdések az Ószövetségben ……………………………….. 97

I.3.1.a. A ge’ullāh-institúció …………………………………... 98 I.3.1.b. A levirátus-institúció …………………………………. 101

I.3.1.c. Az özvegyasszony örökösödési joga ………………….. 106

I.3.2. Jogi kérdések a Rút könyvében ………………………………. 112

I.3.2.a. A mező eladása/átadása és megvétele/megváltása/átvétele (4,4) …………………………………………………………………… 115

I.3.2.b. A ge’ullāh-kötelesség és a levirátus-kötelesség összekapcsolása? (4,5) ………………………………………………... 121

I.3.2.c. Boáz és Rút házassága nem egy valódi levirátus-házasság (4,10) ………………………………………………………………….. 127

I.3.3. Rút és Boáz kapcsolatának jelentősége és annak következménye

Naomira és az egész Izráelre nézve (4,13.14-17a) …………………………. 130 I.4. RÚT, EGY „IDEGEN” ASSZONY ……………………………………. 132

I.4.1. Rút, egy „idegen” asszony – problémafelvetés ………………. 132

I.4.1.a. Rút, a moábita asszony ………………………………. 134 I.4.1.b. „Ger – Zar – Nokrí/a” ……………………………….. 136 I.4.1.c. A vegyes házasság-probléma ………………………… 141

I.4.2. Rút, egy „idegen” asszony - lehetséges válaszok a felvetett

problémákra …………………………………………………………………. 144 I.4.2.a. Rút, a moábita asszony ………………………………. 144 I.4.2.b. „Ger – Zar – Nokrí/a” ……………………………….. 145 I.4.2.c. A vegyes házasság problémája ……………………….. 146

I.5. BEFEJEZÉS …………………………………………………………….. 148

I.5.1. Egy beteljesült élet egy korlátozott világban/társadalomban ..149 I.5.2. A nő-nő kapcsolat, mint a mindenkori nő-férfi kapcsolat, illetve

a mindenkori emberközi kapcsolatok példaképe ………………………….. 152 1.5.3. Boáz és Rút kapcsolata, mint a mindenkori nő-férfi kapcsolat,

illetve a mindenkori emberközi kapcsolatok példaképe …………………... 155



6

II. A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ESZTER KÖNYVÉBEN …... 158 II.0. BEVEZETÉS AZ ESZTER KÖNYVÉHEZ/TEKERCSHEZ ………. 158

II.0.1. Az Eszter-tekercs irodalmi műfaja ………………………….. 160 II.0.2. Az Eszter-tekercs felépítéséhez ……………………………… 162 II.0.3. Az Eszter-tekercs intenciói …………………………………... 163 II.0.4. Az Eszter-tekercs szerzője …………………………………… 166 II.0.5. Célkitűzés - A nő és a férfi kapcsolatának funkciója az Eszter

könyvében ……………………………………………………………………. 168

II.1. A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ESZTER KÖNYVÉBEN … 170 II.1.1. Az Eszter könyve szereplőinek jellemzése ………………….. 171

II.1.1.a. Hámán – negatív szereplő …………………………... 171 II.1.1.b. Mardochaj – pozitív szereplő ………………………... 172 II.1.1.c. Eszter – pozitív szereplő ……………………………... 173 II.1.1.d. Vasti – negatív szereplő ……………………………... 177 II.1.1.e. Ahasvéros – neutrális szereplő ……………………… 177

II.1.2. Eszter és Mardochaj kapcsolata (2,7.17-18; 8,1) …………… 179

II.1.2.a. Adoptáció, vagy egy meghiúsult (létre nem jött) házasság? ……………………………………………………………... 179

II.1.2.b. Eszter és Mardochaj szociológiai viszonya (nevelőapa-nevelt lány) …………………………………………………………… 183

II.1.2.c. Eszter és Mardochaj kapcsolata vallási szempontból ..184 II.1.2.d. Eszter és Mardochaj személyes kapcsolata ………… 186

II.1.3. Eszter és Ahasvéros kapcsolata (2,1-4. 8-18) ……………….. 188

II.1.3.a. Egy új királynő keresése – „Szűz és szép” ………….. 188 α. EXKURZUS: A szépség az Ószövetségben ....…… 190

II.1.3.b. Eszter, a legszebb lány az egész Perzsa Birodalomban192 II.1.3.c. Eszter királyné és Ahasvéros király személyes

kapcsolata……………………………………………………………... 195 II.1.3.d. Szociológiai viszony Eszter és Ahasvéros között …… 201 II.1.3.e. Eszter és Ahasvéros jogi viszonya …………………... 203

β. EXKURZUS: A diaszpórahelyzet ………………... 204 β.1. Az egyén, a család és a nép jelentősége a diaszpórán belül205

β.2. A diaszpórában élők konfliktushelyzetei és problémái …. 207

II.1.4. Ahasvéros és Vasti kapcsolata (1,9-22) ……………………... 210

II.2. BEFEJEZÉS ……………………………………………………………. 212

II.2.1. A férfi autoritásának problematikája ………………………. 212 II.2.2. A zsidóság nyilvános vállalása a diaszpórán belül …………. 214 II.2.3. A nő és a férfi kapcsolata az Eszter könyve diaszpóra-

helyzetében …………………………………………………………………… 216



7

III. AZ ESZTER- ÉS A RÚT-ELBESZÉLÉS ÖSSZEHASONLÍTÁSA … 219 III.0. BEVEZETÉS ………………………………………………………….. 219 III.1. IRODALMI HASONLÓSÁGOK ……………………………………. 221 III.2. TARTALMI HASONLÓSÁGOK …………………………………… 224

III.2.1. Női szereplők: Eszter és Rút mint a könyvek főszereplői … 224 III.2.2. A történetek drámai veszélyhelyzetei ……………………… 228 III.2.3. Az egyes szereplők és azok feladatainak közös vonásai …... 231

III.2.3.a. Eszter és Rút ………………………………………... 232 III.2.3.b. Mardochaj és Naomi ……………………………….. 235 III.2.3.c. Ahasvéros és Boáz ………………………………….. 237 III.2.3.d. Vasti és Orpa ……………………………………….. 240

III.3. Eszter és Rút könyve kialakulásának viszonya …………………….. 242 III.4. BEFEJEZÉS …………………………………………………………... 243 IV. MAGYAR, NÉMET ÉS ANGOL NYELVŰ ÖSSZEFOGLALÓ ……. 245 IV.1. ÖSSZEFOGLALÓ ……………………………………………………. 245 IV.2. ZUSAMMENFASSUNG …………………………………………….... 250 IV.3. SUMMARY ……………………………………………………………. 258 V. IRODALOM ……………………………………………………………… 264 V.1. IRODALOM A BEVEZETÉSHEZ …………………………………… 264 V.2. IRODALOM A RÚT KÖNYVÉHEZ ………………………………… 267 V.3. IRODALOM AZ ESZTER KÖNYVÉHEZ ………………………….. 273 V.4. IRODALOM AZ ÖSSZEHASONLÍTÁSHOZ ………………………. 276



8

0. BEVEZETÉS

0.1. ANTROPOLÓGIAI PROBLÉMAFELVETÉS

Az ember társas lény, aki a másikkal való kapcsolatban válik teljes emberré. E

másik lény először is – vallási szempontból – maga a teremtő, megváltó és

gondviselő Isten, másodszor pedig – szociológiai szempontból – az embertárs. A

szociológiai kapcsolatok egyik különleges lehetősége a férfi és a nő között

létrejöhető társkapcsolatban válhat valósággá.

Természetből adódóan a másik, a társ mindig is más, mint én magam, ami

megköveteli, hogy tőlem különbnek tartsam a másikat, a társamat. E természetes

különbség pedig testi különbséget is jelent a férfi és a nő között, melyet

nemiségnek nevezünk. „Sexuality, i.e., human existence as male and female, is

affirmed as an intended and permanent aspect of human existence resulting from

God’s purposeful design. […] What is said about Man and Woman is that they are

mutually indispensable. Only when they are united do they together form a whole

human being, the man and the woman together forming humanity.”1

E nemi különbség kihat a mindennapi életre is, ami megmutatkozik pl. a

feladatkörök elosztásban. Ez a hatás viszont gyakran elfajul és a nemek közötti

harcban mutatkozik meg, mely az egyenrangúság rovására válhat. A házasságban

ez a házastársak egymás elleni harcában mutatkozik meg, ahol vagy a férj, vagy a

feleség uralkodik a másikon. Az ilyen eltorzulás megtalálható az ún. patriarchális2

társadalomban is, mely az ókorban szinte minden nemzetnél meghonosodott, ami

alól a választott nép, Izráel sem volt kivétel.

Az Ószövetség mindkettőjüket Isten teremtményeinek és egyben Isten

képmásának tekinti. Ez azt jelenti, hogy a férfi a nőben Isten képviselőjét láthatja

1 LEVINE, Etan. Women’s Marital Rights. Heaven und Earth, Law and Love. Studies in Biblical Thought. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 303. (2000) 120-121. 2 Patriarchális = társadalmi forma, melyben a férfiuralom dominál, ahol az állam ill. a család vezetése a férfi kezében összpontosul, jogelőnyt élvez a nővel szemben, és ahol az öröklődési vonalat is férfileszármazottakon keresztül vezetik.



9

meg, és fordítva, a nő is a férfiban.3 Hasonlóképpen ahogy az ember szabad,

mégis szükségképpen Istenhez tartozik, úgy a férfi és a nő is egymáshoz

tartoznak. Segítséggé és tükörré lesznek egymásnak. Egymást különbnek és

fontosabbnak tartják, mint önmagukat. Isten különleges, igazi reprezentánsa a

férfi és a nő együtt, akik egymással kapcsolatban állnak, méghozzá élő és

szeretetteljes kapcsolatban. Az egyik legismertebb bibliai ige a Gen 2,18 versben

található („Azután ezt mondta az Úristen: nem jó az embernek egyedül lenni,

alkotok hozzáillő társat.”), melynek gondolata az egész Ószövetségben benne

rejlik.4

Mégis minden ember egy önálló egyén, saját identitástudattal. Az identitástudat

pedig éppen a kapcsolat által alakulhat és erősödhet. A kapcsolatban ugyanis

felelősséget hordoz az ember önmagáért és társáért, másokért is. Minél nagyobb a

felelősségvállalás, annál erősebb az egyén öntudata, önértékelése. Ez által alakul

az egyénben az az elengedhetetlen erény, mely arra indítja őt, hogy tegyen

valamit a másikért, harcoljon érte, odaadja önmagát a másikért. Ez az

identitástudat különös szerephez jut a férfi és a nő életében, illetve a férfi és a nő

kapcsolatában. Ez a motívum található sok népi mesében és elbeszélésben is,

melyet röviden így lehetne összefoglalni: az a férj, aki a feleségéért nem hajlandó

életét kockáztatni, nem méltó őhozzá; az a feleség, aki hűtlenné válik férjéhez, az

életével játszik és elveszti önmagát.

0.1.1. Az ember nemi élete

Az Ószövetség alapgondolatai közé tartozik, hogy az ember nemisége Isten

ajándéka,5 mellyel Istennek célja van, és ezért az ember szexualitása önmagában

3 BALABÁN, Milan. Pojetí ženy a muže v Bibli. Teologická revue (1999) 62-68. vö. MOLTMANN Elisabeth und Jürgen. Menschwerden in einer neuen Gemeinschaft von Frauen und Männern. EvTh 42. (1982) 80-92. 4 Ennek gondolata a jogi szövegekben is megtalálható, mint pl. Dtn 20,7; 24,5 5 „Somit können sich sexuelle Impulse nicht beliebig und ohne Auswirkung auf das Verhalten des Menschen zu seinem Schöpfer entfalten. Vielmehr sind sie Gabe Gottes, für deren sinnvolle Anwendung oder deren Missbrauch – beides wird durch Gebot und Verbot genau geregelt – der Mensch Verantwortung trägt.” RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 37.



10

nem megvetésre való, rossz dolog, hanem része az ember legtermészetesebb

dolgainak.

A szexualitással való élés, illetve visszaélés – nem csak bibliai alapok, hanem az

egész ókori Közel-Kelet felfogása szerint – felelősséggel jár. Az ember felelős

azért, hogyan bánik nemi életével. Az Ószövetség nem tiltja a nemi életből fakadó

örömet (Préd 9,9), sem a test szépségének megtekintését (Énekek éneke –

gyönyörködési énekek; Sára, Rebeka, Ráhel, Abigél, Eszter, József szépsége Gen

12,11; 24,16; 29,17; 39,6; 1Sám 25,3; Eszt 2,7) és a benne való gyönyörködést

sem. De – hasonlóan más földi dolgokhoz – a nemiséget egyben beleépíti a

szigorú (vallási, társadalmi és jogi) alapelőírásokba, miközben néhányat

konkrétabban és alaposabban ki is fejt (pl. Lev 18). A nemi élet csak bizonyos

kereteken belül kapja meg a létjogosultságát, e határ túllépése, megszegése

megrontja, és veszélybe viszi az embert. A veszély skálája kiterjedhet az ember

kisebb- nagyobb próbatételeitől6 egészen az életveszélyig, mely megnyilvánul

mind jogi, mind társadalmi, mind vallási területen.7

A férfi és a nő kapcsolatát vizsgálva tehát egyik oldalon fontos szerepet játszik az

ember nemisége, ill. a nemi élet gyakorlata, hiszen először is a nemi aktus révén

Isten utóddal ajándékozhatja meg az emberpárt, de egyben a nemi kapcsolat által

jut el a két egyén egy olyan viszonyba, mely által a két individuum bibliai

nyelven szólva „egy testté lesz“ (Gen 2,24b). Másodszor ez által egy bizonyos

távolságtartást (más, idegen férfi/nő felé), ill. bizonyos közelséget (sógor/sógornő,

após/anyós, gyermek/szülő stb.) szab meg a többi egyénnel való kapcsolatban.

A másik oldalon viszont a helytelen nemi élet révén egy áthidalhatatlan szakadék

jöhet létre a férfi és a nő között, mely „embertelenné” teszi az embert (Támár és

Amnón esete 2Sám 13,15), hiszen a nemiség annak a veszélynek van kitéve, hogy

az által csupán az egyén vágyai legyenek kielégítve. Ilyen hozzáállás és bánásmód

által viszont a nemiség elveszti rendelt szerepét és értékét.

Ez a két lehetőség (közvetlen közelség – áthidalhatatlan szakadék) a már említett

kerettől függ, mely határt szab az ember nemi életének. E védő (!) keretet pedig 6 Salamon idegen feleségei 1Kir 11,1-10; Ábrahám és Sára Egyiptomban Gen 12,10-20; 20; Izsák és Sára Gérában 26,1-11 7 Jogi terület: halálbüntetés házasságtörés, házasság előtti titkos nemi élet, homoszexualitás, incesztus – nemi kapcsolat vérrokonnal – esetében. Társadalmi terület: sikemi vérfürdő Gen 34. Vallási terület: Dávid és Betsabé esete folytán meghal a gyermekük.



11

nem más hivatott betölteni, mint a házasság intézménye, mely jogi, társadalmi és

vallási területen is szerepet kap.8 A házasság védi és meghatározza a férfi és a nő

kapcsolatát.

0.2. HÁZASSÁG AZ ÓSZÖVETSÉGBEN

0.2.1. A házasság fogalma az Ószövetségben

Annak ellenére, hogy éppen a házasság jelenti a védelmi határt férfi és nő

kapcsolata számára, a héber nyelv nem ismer a házasság számára megfelelő

különálló fogalmat. Ezt az elvont kifejezést a héber különböző körülírással fejezi

ki. A házas ember megjelölésére egyszerűen azt mondja: „ez a valaki féfi/férje

(vyai), vagy ura (l[;B;) ennek az asszonynak (hVai)“ (Gen 12,17); a feleségre

pedig azt mondja: „ez a valaki asszonya az urának“ (l[;B;-tl;[ub. hVai), vagy „egy

férfihez tartozni“ (vyail. Haty>h). „Es kennzeichnet den Mann oder die Frau

genügend als verheiratet.”9 Ennek az ellentétjét, a hajadon állapotot a

következőképpen tudja a héber kifejezni: „egy szűz/fiatalasszony, aki nem ismer

férfit“ (H[‚dy> al{ vyaiw> hlWtB.) , vagy „aki nem tartozik férfihez“ (vyail.

Haty>h-al{ rv,a). A házasságkötést a következőképpen fejezi ki a héber nyelv:

„egy férfi feleségül vesz/hozat magának egy nőt“ (hVai vyai xQ;yI).

Általában a házasulandó férfi édesapja vesz (xql),10 illetve hozat (afn)11

feleséget a fiának, illetve a házasulandó asszony apja feleségül adja (!tn) a

leányát.

Ebből két dologra következtethetünk: egyrészt a házasságkötésnél a házasulandó

asszonynak passzív szerepe van.12 Őt veszik el, őt adják oda, ő lesz feleséggé.

8 Lásd: Meinhold, Arndt. Frau und Mann in biblischen Schöpfungstexten. in: Zur weisheitlichen Sicht des Menschen. Arbeit zur Bibel und ihrer Geschichte; Band 6. Evangelische Verlagsanstalt - Leipzig, S. 35-47. RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 9 SCHARBERT, Josef. Ehe/Eherecht/Ehescheidung. (AT) TRE. Band IX. 1982; 311. 10 SEEBASS,H. Art. xql lākah i: ThWAT4. (1984) 589. 11 MEINHOLD, Arndt. Maleachi. Biblischer Kommentar – Altes Testament. XIV/8,3. NEUKIRCHENER VERLAG (2003) 216. 12 SCHARBERT, Josef. Ehe/Eherecht/Ehescheidung. (AT) TRE. Band IX. 1982; S.311.



12

Ebből könnyen azt a következtetést lehetne levonni, hogy az asszony az ókori

családban elnyomás alatt élt, társadalmi szabad döntési lehetőség, és jog nélkül.13

Ezt az állítást viszont az akkori társadalom és család működésének alaposabb

ismerete megcáfolja. A családi jogkörök ugyanis úgy voltak kialakítva, hogy azok

meg tudják védeni a család minden egyes tagját nem kívánt hatásoktól és

veszélyektől.14

A másik következtetés, mely a házasság elvont fogalmának a hiányából ered azt

mutatja, hogy a házasság intézménye nem önmagáért létezik, hanem egy élő

(dinamikus) kapcsolatként két személy között, lehetőleg a két család támogatása

és védelme alatt, mint egy alapegység, melytől egy egész társadalom léte függ.15

0.2.2. A házasság célja az Ószövetségben

Bár a házasság alapját nem a két egyén személyes szerelmi kapcsolata képezi,

mégsem hiányzik belőle ez az elem. Alapjában véve az Ószövetségben is két

feladatkört hivatott a házasság betölteni: egyrészt egy intim-személyes kapcsolat

részére teremt egy megfelelő légkört, másrészt a házasság alapja az emberiség

fenntartásának.16 A gyermekek, az utódok nemzése által fenntartani hivatott a

családot, a törzset, egy egész nemzetet (Gen 1,28; Dtn 25,6; Jer 29,6; Zsolt 127,3

ff.; vö. Dtn 20,7; 24,5), mely ezért biztosítja az élet alapszükségleteit minden

családtag számára. Ezért az Ószövetségben a házasság nehezen képzelhető el a

család létezése nélkül, ill. családon kívül. A házasság a család egyik fő- és

alapintézménye.

Kétségkívül (az akkori patriarchális társadalom miatt is) e két cél közül nagyobb

hangsúlyt kapott az utóbbi (utódok nemzése), mely szinte elnyomta a házastársak

személyes kapcsolatának a fontosságát. Ez ellen az eltorzulás ellen is hallatszik a

13 SEIFERT, Elke. Tochter und Vater im Alten Testament. Eine ideologiekritische Untersuchung zur Verfügungsgewalt von Vätern über ihre Töchter. Neukirchener Theologische Dissertationen und Habilitationen, Band 9. (1997) 96-97.; GERSTENBERGER, Erhard S. Jahwe – ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie (1988) 99-135.; ÖCHSNER, Iris. Arbeit am Mythos der Weiblichkeit. Kritik und Konstruktion feministischer Weisheitstheologie. (1994) 106-113. 14 Lásd pl. a hajadon leány és a férjezett asszony jogi védelmét. 15 BOECKER, Hans Jochen. Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient. (1976) 94. 16 WÜRTHWEIN, Ernst / MERK, Otto. Verantwortung. Biblische Konfrontationen 1009. (1982) 98-112.



13

próféták és a bölcsességirodalom hangja, mely a személyes kapcsolat fontosságát

hangsúlyozza,17 mint házasságon belül a férj és a feleség személyes

kapcsolatában, úgy a vallási téren az ember és az Isten személyes kapcsolatában

is.

Mivelhogy a házasság a család fő institúciója, szükséges, hogy az jogi formában

és keretekben rögződjön. Az Ószövetségben sok jogi szöveg található, mely a

család és a házasság területével foglalkozik. Viszont amint az az ókori jogról

ismeretes, nem tárgyalja az összes lehetséges esetet, hanem csak a kivételeket,

illetve az égető problémákat, vagy a szabályok novelizációját, melyből kifolyólag

nehéz igazi összképet kapni.18 A jogi forma rögzítésének fontossága abból is ered,

hogy az ókorban a jog és a törvény isteni eredetű volt, vagyis autoritással

rendelkezett. Ezek a jogi formák gyakran játszanak szerepet az elbeszélő

irodalomban is, mint érvényes szabályok. „Das Leben wird der Familie nicht

durch eine fixierte Kasuistik von Einzelnormen reguliert, sondern durch die

Grundnorm der »Solidarität« (ds,x,) und »Gemeinschaftstreue« (hq'd>c'). [...]

»Gemeinschaftstreu« ist also der, dessen Verhalten die Gemeinschaft fördert. Mit

Solidarität ist ein Verhalten bezeichnet, das über jede rechtlich geforderte

Gemeinschaftsgemäßheit hinaus gerade in Situationen der Gefährdung des

Überlebens der Gemeinschaft das Notwendige tut.”19

17 „Bei Propheten und Weisheitslehrern wird die Ehe als eine Lebensgemeinschaft angesehen, der aufgrund der beiderseitigen Liebe ein Eigenwert zukommt, der die Zweckmäßigkeiten überdauert. So wird die Ehe schließlich auch zum Sinnbild der einzigertigen Treue Jahwes zu seinem Volk.“ RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 66. 18 A család és a házassággal kapcsolatos jogi szövegek az Ószövetségben témájához lásd: CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. (1992); RUWE, Andreas. „Heiligkeitsgesetz“ und „Priesterschrift“. Literaturgeschichtliche und rechtssystematische Untersuchungen zu Levitikus 17,1-26,2. (1999); LOCHER, Clemens. Die Ehre einer Frau in Israel. Exegetische und rechtsvergleichende Studien zu Deuteronomium 22,13-21. ORBIS BIBLICUS ET ORIENTALIS 70. (1986); WESTBROOK, R. Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris. (1988); HOLZINGER, Heinrich. Ehe und Frau im vordeuteronomischen Israel. In: Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte. (1914) 238-239; GRÜNWALD, Klaus. Das Heiligkeitsgesetz Levitikus 17-26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschft. Band 271. (1999) 34. 19 OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. (1994) 65.



14

0.2.3. Házasságkötés az Ószövetségben

Az Ószövetség idejében a házasságkötés két szakaszban történt: az első az ún.

inchoatív házasságkötés20 (kezdetleges, de jogilag már érvényes), a második

szakasz a már gyakorlatilag is véghezvitt házasság.21 Mindkét fázis magyarázatra

szorul.

Az említett inchoatív házassági szakaszt a héber fra22 szóval fejezi ki (Ex

22,1523; Dtn 20,7; 22,23.25.28; 28,30; vö. a babilóniai törvényekben

találhatóakkal: CH § 130; CE § 26), melyben a házasulandó pár családjai között

megállapodás történik a házasságkötést illetően. E kezdetleges házasságkötésnek

a megerősítése általában bizonyos pénzösszeggel (rhm),24 szolgálattal vagy

valamiféle feladat elvégzésével történt a házasulandó férj részéről (Józs 15, 16;

Bír 1, 12; 1Sám 18, 25; 2Sám 3,14).

Egy alapvető különbség fedezhető fel az akkori és a jelenlegi házasságkötés

gyakorlatában, melynek ismerete több félreértést is segít kivédeni. Az első

szakaszt manapság leginkább a mai értelemben vett eljegyzés gyakorlatával

hasonlítják és tévesztik össze, ami a magyar (de más nyelvű) bibliafordításban is

megmutatkozik. A mai eljegyzéssel azért nem egyeztethető össze ez az inchoatív

házasság, mert amíg a mai eljegyzés csupán szociológiai jelentőségű (és ezért

nem feltétele egy jogilag érvényes házasságkötésnek), addig az Ószövetségben 20 DRIVER, G.R.-MILES,J.C. Babylonian Laws I. 322-324. angol kifejezése: „inchoate marriage“ - latin „matrimonium ratum” 21 OTTO, Eckart. Art: Ehe/II. Altes Testament.: RGG4. Bd.2. 1071. („matrimonium consummatum”) 22 KÜHLEWEIN, J. Art. `rs THAT1. (1971) 240-242. vö. LOCHER, Clemens. Die Ehre einer Frau in Israel. 145. KLEIN, Hans. Natur und Recht. Israels Umgang mit dem Hochzeitsbrauchtum seiner Umwelt. ThZ 37/1. (1981) 1-18. 23 Lásd: OTTO, Eckhart. Zur Stellung der Frau in den ältesten Rechtstexten des Alten Testamentes (Ex 20,14; 22,15f.) Zeitschrift für evangelische Ethik. 26. (1982) 287.288. 24 Mohar problematikához (Gen 34, 11 f. 29,15-30; Ex 22, 15 f.; Dtn 22, 29; Józs 15,16f. vö. Bír 1,12f.; 1Sám 18,25 vö. 2Sám 3,14; Hos 3, 2) lásd: MEINHOLD, Arndt. Maleachi. Biblischer Kommentar – Altes Testament. XIV/8,3. (2003) 215; HORST, F. Art. Ehe im Alten Testament/Formen der Eheschließung. RGG3. Digitale Bibliothek Bd.12. 7505; LIPIŃSKI, E. Art mhr ThWAT 4. (1984) 719; OTTO, Eckart. Art: Ehe/II. Altes Testament. RGG4. Bd.2. 1072; OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. 1994. 52-54.; RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 77. „Die Eheschließung war in Israel kein Frauen- oder Brautkauf, die Frau keine käufliche Ware und das bei der Eheschließung dem Vater der Braut gezahlte Geld kein Kaufpreis in unserem heutigen Sinne. Man kann höchstens in formalrechtlicher Hinsicht von einem Kauf sprechen, der dem Kauf von Großgütern gleicht.” PLAUTZ, Werner. Die Form der Eheschliessung im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 76. (1964) 317.



15

történő inchoatív házasság jogi jelentőséggel bír, mely éppen abban mutatkozik

meg, hogy az inchoatív házasságról szóló feljegyzést a jogi szövegek között

találjuk meg. Egy inchoatív házasságban élő asszony elméletileg már egyenjogú

egy férjes asszonnyal, ami leginkább a hűség elvárásában mutatkozik meg a

„vőlegénye” (jogilag tehát már férje) iránt. Ilyenkor egy nemi kapcsolat egy

másik férfival jogilag házasságtörésnek számít, mely halálbüntetést von magával,

méghozzá mind a nő, mind a férfi számára (Dtn 22,23-24).

A hasonlóság viszont a mai eljegyzés és az akkori inchoatív házassági szakasz

között az, hogy a házasulandó pár még egyikben sem él egy közös háztartásban.

„Sie war daher für einen anderen Mann ein Tabu (Dtn 22,23-27), obgleich der

Vollzug der Ehe und damit die ganze Gültigkeit des Eherechts, eben auch nach

innen, noch ausstanden.”25

A vázolt két fázisban történő házasságkötés szinte csak a jogi szövegekben

található. Elbeszélésekben és történetekben ez nem észlelhető, és nem választható

el a kezdetleges szakasz a gyakorlati házasság szakaszától. Azokból csupán a

második fázisról kapunk tudósítást, melyek szerint a házasság ünnepi, nyilvános

menettel és lakomával (Gen 20,3; 24,67; Dtn 20,7; 24,1a), általában egy hétig

tartó ünneppel kezdődik. Ez alatt az ünnepség alatt vezette be a vőlegény a

menyasszonyt a házába (ill. sátrába Gen 24,67). Hogy e két fázison belül

gyakorlatilag mikor kapott helyet az első nemi aktus a házaspár között, úgymond

titok maradt a nyilvánosság számára, mely által a nemi élet egy intim szférában

kap helyet.26

0.2.4. Házassági formák az Ószövetségben 0.2.4.a. Monogámia és Poligámia Az Ószövetség ismeri és gyakorolja a többnejűséget, és a Kr.e. 7. századig nem is

található ellene írásos kritika. Izráellel szomszédos nagyhatalmaknál is előfordult

25 MEINHOLD, Arndt. Maleachi. Biblischer Kommentar – Altes Testament. XIV/8,3. (2003) 215. 26 Csak néhány ószövetségi hely közelíti meg ezt az intim szférát, mégsem azzal a szándékkal, hogy nyilvánosságra hozza azt. Ezek közé tartozik a feleségül vett fiatalasszony szüzességi bizonyítéka (nászéjszakai lepedő Dtn 22,13-21), melyet megőriztek arra az esetre, ha a férj később megvádolná, hogy a házasságkötéskor a menyasszony nem volt szűz. Valójában ez a jogi szöveg nem az intim kapcsolatot akarja nyilvánosság elé hozni, hanem csupán a házasság előtti nemi élettől való megtartóztatásra int, ill. a helytelen eljárás következményeit írja le.



16

a többnejűség, de csak bizonyos kereteken belül. Az óbabiloni házassági jog

legfeljebb 2 feleséges házasságot ismer. Az ókori Egyiptomban eddig ismert két

kivételes esetben pedig a poligynia kizárólag a királyi családban fordul elő.27 Már

ebből is látható, hogy a társadalom mindig is valamiféleképen próbálta korlátozni

a többnejűséget, megakadályozva azzal annak elfajulását. Egyik ószövetségi jogi

szöveg sem tiltja a többnejűséget, néhány helyen egyszerűen feltételezi annak

előfordulását (Ex 21,10. Lev 18,18. Dt 21,15.17).28 Mégis néhány feltételt

szabnak a többnejűség gyakorlásának, mint az pl. az Ex 21,10 elénk tárja: „Ha

egy másik (feleséget) vesz magának: ennek (az első feleségnek) ételét, ruházatát

és házassági jogát nem vonhatja meg tőle.”. Vagyis megpróbálták a poligyniának

elfajulását korlátozni az által, hogy csak bizonyos körülmények között és

feltételek mellett gyakorolhatták azt. Ez legfőképpen a gazdasági helyzettől

függött. Nem mindenki engedhette meg magának két vagy több feleség

eltartását.29 Ennek megfelelően sok olyan esetet mutat az Ószövetség, melyben a

férjnek csak egy felesége volt. Az Ószövetségben a poligám házasság egyáltalán

nem volt mindennapi dolog.

A Sámuel és a Királyok könyvében, melyek az egész Izráeli Királyság korszakát

magukba foglalják, Sámuel apja kivételével (Anna és Peninná) nem találjuk meg

a bigámia esetét a nép között. Továbbá sehol a Szentírásban nem találkozunk

poligámiával egy papi családban. Az Énekek éneke műalkotás, mely az ember

intim szexuális kapcsolatát énekli meg, éppenséggel kizárólag monogám

beállítottságú. Az összes olyan próféta, mint pl. Hóseás, Jeremiás, Ezékiel a

monogám házasságot tartják az ideálisnak, mely tükrözni kívánja a JHWH

viszonyulását az ő népéhez. Az ő kapcsolata népével kizár más kapcsolatot. Több

próféta használja azt a képet, melyben JHWH egy monogám férfi, ezzel szemben

a hűtlen Izráel egy parázna asszony. Ennek alapján leszögezhető, hogy habár az

27 Lásd. OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. (1994) 49 k. 28 PLAUTZ, Werner. Monogamie und Polygamie im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 75. (1963) 13. 29 OTTO szerint LEVINE arra mutat rá, hogy gyakorlati szempontból is a monogám házasságoknak volt nagyobb realitásuk, ugyanis nem volt olyan nagy választék a hajadon leányok között, mivelhogy az ókorban az agglegénység ritkaság volt. Ezáltal a társadalomban a helyzet kiegyensúlyozódott. Véleményem szerint ez a megközelítés nagyon sántít, mivelhogy nincs birtokunkban arról statisztikai információ, hogy az ókorban milyen arányban volt az agglegénység a nős férfiakkal szemben. Lásd: OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. (1994) 49.



17

Ószövetség ismeri a poligámia gyakorlatát és annak jogosultságát híres személyek

által, mégsem békül ki vele teljesen.

Ismert viszont, hogy Izráel nagyobb királyainak, mint pl. Dávid, Salamon, több

felesége volt, ami elsősorban a gazdagságukat fejezte ki (pl. 1Kir 11,1-3).30 A

deuteronomista szerző viszont kritikával illeti a királyok többnejűségét (Dtn

17,17).

Az ószövetségi iratokat szemügyre véve feltűnik, hogy a poligám, illetve

pontosabban a bigám házasságok inkább Izráel életének korai időszakára

jellemző, a még le nem telepedett, nomádféle életvitelű társadalomra. Ezt a

korszakot az ószövetség a patriarchák életének leírásaival tükrözi, melyben még

nem találunk semmiféle jogi szabályozást e téren. Ezért viszont nem is tisztázott,

hogy ez esetekben beszélhetünk e valódi többnejűségről, vagy inkább annak

kezdetleges fajtájáról, melyben egy feleség mellett nem egy másik, ugyan olyan

jogú feleség áll, hanem inkább egy „szolganő/mellékfeleség” (ném. „Nebenfau”).

E fajta többnejűség viszont mindig egy bizonyos célt szolgált, legtöbbnyire a

gyermektelenség kivédését. Tekintetbe lehetne venni az is, hogy a nomád

életvitelben minden gyermek és feleség egyfajta munkaerőnek is számított a

család számára. Feltehető egyrészt a csecsemők, másrészt a szülésnél előforduló

anya gyakori elhalálozása is, habár ez az Ószövetség beszámolójára nem jellemző

(Gen 35,16-19).

Kétségtelen, hogy a poligám házasság sok keserűséget jelentett a feleségeknek

(Lev 18,18; 1Sám 1,6; Sir 37,12). Ráhel és Lea esetéből világosan látszik, hogy a

poligám házasság gyakorlati kérdéseket is von maga után: kivel tölti a férj az

intim perceket? Ebben az egyetlen esetben – valószínűleg kivételesen – a két

feleség az, akik maguk között ezt eldöntik.31 Valószínűleg ebből a megfontolásból

kéri Lábán Jákóbot, hogy a két felesége mellé ne vegyen több feleséget (Gen

31,50). Egy ókori dokumentumban (Nuzzi) a házassági szerződésben leszögezik,

hogy a férj nem vesz a felesége mellé másikat.

Látva a negatív oldalát is ennek a jelenségnek, felmerül a kérdés, miért nem volt

tehát a poligám házasság jogilag betiltva, vagy legalább a gyermektelenség

esetére leszűkítve? LEVINE azt tartja, hogy habár a poligám házasság negatív 30 BAUMANN, Gerlinde. Liebe und Gewalt. Die Ehe als Metapher für das Verhältnis JHWH – Israel in den Prophetenbüchern. Stuttgarter Bibelstudien 185. (2000) 49. 31 DAUBE, D. Rechtsgedanken in den Erzählungen des Pentateuchs. Von Ugarit nach Qumran. Beitrage zur alttestamentlichen und altorientalischen Forschung - 77. (1958) 32.



18

elemeket hord magában, mégis szükségszerű. Sok eset ugyanis abból fakad, hogy

egy tehetős férj egy idő után elvált a feleségétől, és egy másikat vett helyette. Az

elbocsátott asszonynak a sorsa pedig kimondottan nehéz lehetett, ami helyett

inkább egy másik feleség eltűrését választotta. „Im alten Israel wurde die

geschiedene Frau (Hv'yaime hv'WrG> hV'ai) (aus hebräischen vrG – „verbannen“)

irgendwie als fehlerhafte /defekte/ betrachtet, zusammen mit der Witwe (hn"m'l.a;),

die sexuell entweihende Frau (hl'l'x]) und natürlich die Prostituierte (hn"zO) (Lev

21,7.14; Ez 44,22).“32

De éppen az a tény, hogy az Ószövetségben nem ismerünk a poligámiával

kapcsolatos jogi szabályozást, illetve annak tiltását, utal arra, hogy ez a

társadalmon belül nem okozott különösebb problémát, és nem szorult jogi

igazgatásra. A felmerült eseteknél nyilván elegendőnek bizonyult az akkoriban

közismert szokásjog, mely tekintetbe vette a család és az egyének túlélését.

0.2.4.b. Levirátus

A levirátus házasság (ún. sógorházasság) egy olyan institúció, mely utólagosan

akarja bepótolni az utód hiányát. Ennek egyik formája megtalálható a Dtn 25,5-10

versekben tárgyalt jogi szövegben. Abban az esetben, ha egy férfi gyermektelenül

halt meg, az ő testvére hivatott feleségül venni az özvegyét és ővele

(sógornőjével) egy utódot nemzeni a megholt számára, hogy az továbbvigye

annak nevét és az örökségét.33 Ennek megfelelően találjuk a Gen 38,8 versben

követelt házasság-sorozatot, mely alól nincs mentségük az életben maradott

testvéreknek „Ekkor azt mondta Júda Ónánnak: Menj be a bátyád feleségéhez,

vedd el őt mint a sógora, és támassz utódot a bátyádnak!”. Viszont Júda és Támár

kapcsolatát, mely kétségtelenül szintén ezen a hagyományon alapszik, nem lehet

levirátus házasságnak tekinteni, ugyanis egyrészt Júda nem a megholt férj

testvére, hanem apja, másrészt nem házasságkötésen alapult kapcsolatuk, hanem

egy egyszeri nemi aktuson, mely nem tekinthető levirátusházasságnak: „Többször

32 LEVINE, Etan. Women’s Marital Rights. 132. 33 OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. (1994) 50.; RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 86-88.



19

azonban nem hált vele Júda.” (Gen 38,26). A levirátus házasságra emlékeztet Rút

és Boáz esete is, mely az alábbiakban részletes tárgyalásra kerül sor.

A levirátusra utaló esetek alapos megvizsgálása folytán viszont arra lehet

következtetni, hogy e jogszabályozás inkább azt hivatott rögzíteni, milyen módon

lehet kikerülni ennek a szokásnak a kötelességét. Erre Crüsemann mutat rá: „alle

Erwähnungen des Levirats im Alten Testament [handeln] um das Problem der

Weigerung der betreffenden Männer.”34

A levirátus házasság alapos analízisére és annak kiértékelésére alábbiakban az

I.3.1.b. részben kerül sor.

0.2.4.c. Endogámia

Az endogámia egy olyan törekvést próbál meghonosítani, mely szerint a

házastársak egy és ugyanabból a törzsből (nagycsaládon belül) kell, hogy

származzanak.

A házasságra vonatkoztatva ez annyit jelent, hogy a házasulandó kizárólag a saját

népének, nemzetségének köréből választhatott magának házastársat. Ezt nevezzük

„endogám házasságnak“.

Az Ószövetségben találkozunk kimondottan endogám parancsolattal is, mely tiltja

az idegen népből való féllel kötött házasságot. Az egyik legismertebb és egyben

példaadó történet az endogám házasságra az Gen 24 fejezetben található

elbeszélés, ahol Ábrahám szolgájával feleséget hozat fiának, Izsáknak (Gen

24,37-38). Továbbá lásd: Ex 34,15-16; Dtn 7,3; Tob 1,9; 3,17; 4,12-13; 6,12-16;

7,10f.35 De a korai időszakban különösebb kritika nélkül is előfordul a

vegyesházasság (Bír 8,31; 14,1; 1Krón 2,3.17.34-35; 3,2; 4,18.22).36 Ez nyilván

utal az endogám elképzelés időbeli kialakulására, mely egyre erősödött a kialakult

hagyományok által.

34 CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. (1992) 297. 35 EGO, Beate. Buch Tobit. Unterweisung in erzählender Form. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. II. Lief. 6. (1999) 921.; SCHÜNGEL-STRAUMANN, Helen. Tobit. In: HThK-AT. (2000) 58. Anm.8. 36 KNOPPERS, Gary N. Intermarriage, social complexity, and ethnic diversity in the genealogy of Judah. JBL 120/1 (2001) 15-30.



20

Az endogámia nem csak társadalmi, hanem vallási szempontból is fontos, hiszen

a család alkotta a gyülekezet alapegységét. A babiloni fogságba vitel időszakában

megerősítette ennek fontosságát, amikor az idegen földön sok külső hatás érte a

családot és az egyént. Főleg azokra a társadalmakra jellemző, melyekben felébred

az identitástudat érzelme. A család egysége védte meg az egyént attól, hogy az

idegen földön összekeveredjék, asszimilálódjék az ott lakó néppel, és feledésbe

merüljön az igazi hit.37

Szélsőségesnek nevezhető viszont az a törekvés, mely az Ezsdrás 9 és 10

részekben, illetve Nehémiás 13 fejezetben található. A babiloni fogságból

visszatértek közül sokan idegen feleséget hoztak magukkal, illetve a kánaáni nép

leányai közül vettek feleségeket. Közöttük volt több főember és pap is. Ezsdrás

reformtörekvése azon alapul, hogy a babiloni fogság éppen azért következett be,

mivelhogy Izráel fiai (a szent mag) összekeveredtek más (tisztátalan) népekkel. E

szerint egy újabb keveredés vegyesházasság által egy következő büntetést vonhat

maga után. Hogy ezt megelőzzék, a meglévő vegyesházasságokat fel kell bontani

és az idegen feleségeket el kell küldeni.

Hogy ilyen tömeges, kompromisszum nélküli határozat nem megoldás a

vegyesházasságra, azt mutatja az a tény is Ezsdrás 10,15 versben, mely szerint

akadtak néhányan, akik ezt a parancsot nem voltak hajlandóak teljesíteni. Hogy

maga Isten sem követel ilyen kegyetlenséget, azt legjobban mutatja a Rút

könyvében leírt történet (alább még tüzetesebben foglalkozom vele), mely szerint

Rút moábita származású volt, mégis őtőle származik Izráel legismertebb királya:

Dávid király (Rút 4,13-22).

0.2.5. Nemi élet a házasságon kívül – házasságtörés

Kétségtelen az Ószövetség álláspontja, hogy a nemi élet a házasságon belül kapja

meg létjogosultságát. Jogi szövegek rögzítése által is megerősítették ezt, a

társadalom által egyhangúlag elfogadott álláspontot, mely az ellenkező esetben

szigorú büntetést szabott a férfi és a nő számára egyaránt (Lev 20,10; Dtn 22,22;

37 Ez a probléma manapság, a mi köreinkben sem idegen. Egy társadalmi egység számára, mely kissebségben él, az idegen hatások mindig is veszélyt jelentettek és jelentenek.



21

inchoatív házasság esetében is Dtn 22,23-24)38. Viszont a deuteronómiumi

előírások különbséget tesznek e családi rend szabályozásánál: halálbüntetés abban

az esetben jár mind a férfinek, mind a nőnek, ha a férfi egy férjes asszonnyal

közösült (Dtn 22,22). Ugyanez érvényes akkor, ha egy eljegyzett lánnyal

közösült, aki nem kiáltott segítségért (Dtn 22,23-24). Ha bebizonyítható

erőszakról van szó, akkor csak a férfit illeti a halálbüntetés (Dtn 22,25). Ha

viszont a férfi egy hajadon nővel közösült, akkor ebben az esetben nem a

halálbüntetés jár, hanem a férfi köteles a leányt feleségül venni, és nem válhat el

tőle (Dtn 22,28-29).39 Éppen ez az eset mutat rá arra, hogy a deuteronomista

törvény nem az élet ellen, hanem az élet megvédéséért áll ki. Egy hajadon pár

házasságon kívüli nemi élet még nem ok az azonnali halálbüntetésre. A törvény

esélyt biztosít az érintetteknek, hogy a félrelépésüket jóvátegyék az egymás iránt

vállalt felelősség által. De hogy ez a társadalmon belül ne fajuljon el egy szabados

hozzáállássá, ezért megszabja a válás tilalmát.

Néhány szövegből viszont arra a következtetésre lehetne jutni, hogy ezen a

területen belül az ezt tárgyaló jogi szövegek részrehajlóak, vagyis hogy a nő

sokkal szigorúbb elbírálás alatt állt, mint a férfi, illetve, hogy a nővel szemben

nagyobbak a követelmények, mint a férfival szemben.

Így pl. a Dtn 22,13-21 versekben található eljárás egyrészt csak a nő hűségének

bizonyítását követeli és kéri számon – azaz a házasság előtti nemi tisztaságot –, a

férfi hűségét nem. Másrészt az ítélet sem egyenlő a férfi és a nő esetében. A

feleség nemi félrelépésére halálbüntetést szab, a férj igazságtalan vádaskodására

viszont testi fenyítést, pénzbírságot és az elválás lehetőségének a tilalmát.

38 A házasságtörés tematikája egységesített blokként található a Dtn 22,13-29-ben, melyet valószínűleg a deuteronomista szerkesztő vett át egy zárt egységként kisseb változtatásokkal. 39 Az ehhez hasonló, az Ex 22,15-16 versekben található jogszabály szintén azt az esetet tárgyalja, melyben egy férfi egy hajadonnal hál. Mivelhogy a leány az apja felelőssége alá tartozik, ezzel a tettes nemcsak a leány személyét, hanem az apát és a családot is sértette. Ezért egy bizonyos összeget köteles fizetni a tettes férfi a lány apjának, aki viszont eldöntheti, odaadja-e neki a lányát feleségül, vagy sem (vö. Lev 19,20-22). Lásd: OTTO, E. Körperverletzung oder Verletzung von Besitzrecht? Zur Redaktion von Ex 22,15f. im Bundesbuch und §§55;56 im Mittelassyrischen Kodex der Tafel A. 105. (1993) 155-163.; LEVIN, Christoph. Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten Testament. (2003) 49-59.; ENGELKEN, Karen. Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und soziologische Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. 10. (1990)



22

A nemi élettől való tartózkodás a házasság előtt (és így nyilván a házasságon

belüli hűség) ezek szerint csak a nőt érintené, csak őtőle lenne számon kérhető.40

Ez vezethetett egy olyan általános felfogáshoz, mely szerint egy férjes asszony

számára házasságtörésnek számít mindennemű nemi kapcsolat egy más, idegen

férfival, egy férfinál viszont (legyen az nős vagy nőtlen) csak az számít

házasságtörésnek, ha egy férjes asszonnyal közösül. A férfi csak egy másik

házasságot törhet meg, a saját házasságát egy idegen asszonnyal való kapcsolat

által nem töri meg. Ezt a számunkra igazságtalannak látszó felfogást súlyosbítja

még az a szöveg kontextus is, melyben ez az eset előfordul: ha egy férj megutálja

(anf) az újonnan elvett feleségét, megpróbálhat tőle ily tisztességtelen módon is

szabadulni.

Mi mindent foglal valójában önmagában ez az egy eljárási eset (Dtn 22,13-21)?

Először is nem a férfi és a nő közötti egyenlőtlenséget hivatott megerősíteni,

illetve azt igazolni. Igaz, az ilyen előírás esélyt adhatott arra, hogy azt ki lehessen

használni a férfiak szabados nemi életvitel igazolására. De ez a jogszabály éppen

egy másik visszaélés ellen lett írásba rögzítve.

Az, hogy egy feleség nemi hűséggel tartozott a férjének, a férj viszont ehhez nem

volt kimondottan kötve, talán abból is ered, hogy a patriarchális társadalmi

szokásban meghonosodott és engedélyezett poligynia (többnejűség) eleve

feltételezi azt a lehetőséget, hogy egy férj több feleséggel éljen együtt. Téves

lenne viszont ebből azt feltételezni, hogy ez automatikusan a férfi szabados nemi

életét engedélyezné. Néhány ószövetségi eset azt bizonyítja, hogy az ilyen

szabados esetek maradandó negatív következménnyel jár (2Sám 13; Gen 34),

illetve, hogy a poligynia sem ad helyet a szabados társcserélgetésnek (lásd pl. a

férj házassági kötelességei, Ex 21,10-15).

A fenn vázolt eset (Dtn 22,13-21) szabályozásával megpróbálja mindkét fél (férj

és feleség) hozzáállását alakítani és megerősíteni egy általános érvényű erkölcsi

normát. A feleséget (illetve egy még hajadon leányt) arra, hogy a házasság előtt

óvakodjon a nemi élettől. Ez ugyanis a (leendő) férj szembeni hűtlenséget, és a

szülei (és az egész családja) iránti tiszteletlenséget jelenti, amit itt a

deuteronómista törvényhozó egy szintre emel egy már férjes asszony

hűtlenségével, melyért halálbüntetés jár. A férjet pedig attól óvja, hogy a 40 Lásd: CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. 299.; SCHARBERT, Josef. Art. Ehe/Eherecht/Ehescheidung. (AT) TRE. IX. (1982) 312.



23

tisztességes feleségét igazságtalanul vádolja meg. E vétségért viszont a Dtn 19,16-

19 (igazságtalan vádemelés) eljárás szerint talion szabályozást kellene

érvényesíteni, vagyis a hamis vádlóval ugyanúgy kellene eljárni, mint ahogy ő

akart eljárni a vádlottal. A tárgyalt jogszabály viszont testi fenyítést, pénzbírságot,

és ez esetben pedig még egy konkrét tilalmat is szab ki.41 A férj és a feleség feletti

ítélet tehát nem egyforma,42 ami viszont abból adódik, hogy a tárgyalt jogszabály

egy ún. Doppelgesetz, két jogszabály összekapcsolása (Dtn 22,13-19.20-21); az

eredeti tárgyalási beszámoló (22,13-19) tehát csak azt az esetet tárgyalta, melyben

egy férj jogtalanul vádolta feleségét. Az ügy tehát a feleség védelmében íródott,

és szankciókat tűzött ki a férjnek. Az eset a szabályba rögzítésekor viszont

kiegészítésre szorult azzal, amennyiben a férj jogosan vádolta feleségét.

Mivelhogy a szerkesztő egy síkra emelte a házasságelőtti kihágást a már

házasságon belülivel, így ennek megfelelően a feleségnek halálbüntetést szabott

ki.

A házassági tisztasággal kapcsolatos jogszabályok tehát megpróbálják mederben

tartani mindkét fél hozzáállását.

Vegyünk itt szemügyre egy leírási példát is. A 2Sám 13 fejezetben leírt történet is

többek között arról tesz bizonyságot, hogy a házasságon kívüli nemi kapcsolat

helytelen: Amnón a féltestvérét, Támárt erőszakolja meg, utána viszont

meggyűlöli, botrányos körülmények között elküldi, és nem akarja feleségül venni.

Ez az eset tragikus kimenetelű.

A leírásban maga Támár mutat rá egy feltehetően elterjedt íratlan szabályra,

szokásjogra,43 mely szerint „Izráelben nem szokás/nem szoktak így cselekedni”.44

Hogyan nem szokás cselekedni? Mi számít gyalázatosnak (hl'b'n>)? 41 Érdekes, hogy más ókori szövegek sem – éppen a házasságtörés esetében – érvényesítik a talionszabályt. CH § 1-4.11.13. és MAG (Középasszíriai törvény) § 1-2.19; MAG § 18. lásd: LOCHER, Clemens. Die Ehre einer Frau in Israel. S. 316. 42 Mondhatnánk, hogy az ítélet nem igazságos, mint ahogy igazságtalannak tűnhet a Num 5,11-31 féltékenységi törvény végén található megjegyzés: „A férj mentesül a bűntől, az asszonynak pedig bűnhődnie kell, ha bűnös.” 43 Szokásjog, ném.: „Gewohnheitsrecht“, vagy „tradierte Norm“. Lásd: CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. (1992) 94-95. 44 A szokásjogra való utalás („nem szokás/nem szoktak így cselekedni”) több ószövetségi történetben is szerepel (Gen 29,26; Bír 19,23;20,6.10f.), melyek szintén a nő és a férfi kapcsolattal függenek össze. A Gen 34 szerint szintén egy házasságon kívüli, Sikem és Dina közti nemi kapcsolatról szól (2.v. h'N<[;y>w: Ht'ao bK;v.YIw:), melyet Dina testvérei minősítenek helytelennek (7.v.). Ez a történet is tragikus kimenetelű (25f.).



24

Gondolhatnánk itt három dologra: Egy nemi kapcsolatra rokonságon belül

(féltestvérek között), vagyis incestusra (vö. Lev 18,11); erőszakra („erősebb volt

nála/ kierőszakolta tőle” hN"M,mi qz:x/Y<w:); egy nemi kapcsolatra házasságon kívül.

Hogyan nem szokás tehát cselekedni? A 2Sám 13 kontextusából arra lehet

következtetni, hogy az akkori szokásjog nem zárja ki a féltestvérek közti

házasságot – ehhez csupán apai (királyi?) jóváhagyás szükségeltetik (13.v. vö. Ex

22,15f.). Az a gyalázatosság, ami ellent mond az akkori szokásjognak, egyrészt az

erőszakban, másrészt a házasságon kívüli nemi kapcsolatban rejlik. Az erőszakot

konkrétan a 14 vers fejezi ki: Ht'ao bK;v.YIw: h'N<[;y>w: hN"M,mi qz:x/Y<w:. A 12. versben

szerepelt Támár kérése ynINE[;T.-la; még nem utal nemi erőszakra, hanem a nemi

aktusnak a helytelenségére házasságon kívül.45

Amennyiben ezt a történetet a deuteronomista szabályozás fényében olvassuk,

akkor ez esetben Amnón köteles lett volna feleségül venni Támárt, miután

„megbecstelenítette”. A történet viszont inkább szégyenteljesnek tekinti azt, ha

egy házasság azért köttetne meg, hogy egy félrelépést helyre hozzon.

A Szentírás mellesleg pszichológiai szemszögből is megpróbálja kifejteni, hogy

az ilyen „vad“ kapcsolat negatívan megváltoztatja a férfi (és/vagy a nő) érzelmét:

„És meggyűlölte őt (Támárt) Amnón felette igen, mert nagyobb lett gyűlölete,

mellyel gyűlölte őt, a szeretetnél, mellyel őt megszerette vala. És monda néki

Amnón: Kelj fel, eredj dolgodra.“ (2Sám 13,15)

0.2.6. A válás az Ószövetségben

Ószövetség könyveit kutatva hamar szembetűnik, hogy a választott szent nép

élete sem volt mentes az élet próbáitól, kudarcaitól és az emberi gyarlóságtól. Ez

sajnos megmutatkozik a férfi és a nő kapcsolatában is: elsősorban a hűtlenségben,

másodszor a házasságok felbontásában, a válásban. Arról, hogy mennyire gyakori

az Ószövetségben az elválás, nem kapunk pontos tudósítást. „Bis zum 8. Jahrh. ist

45 „Contrary to the standard rendering of the lexeme, ńh, whether in the qal or piél verbal form, does not in itself signify rape, neither in legal nor narrative form. When a biblical text does convey rape, it utilizes a term of violence to signify that the act of „opening” has been a forced entry.“ LEVINE, Etan. Women’s Marital Rights. 114.



25

kein Fall von Scheidung erwähnt.“46 De gyakorlatára két dologból

következtethetünk: egyetlenegy jogi szöveget ismerünk, mely utasítást ad, ill.

feltételeket szab egy konkrét elválási ügyben, mely a Dtn 24,1-4 versekben

található meg; másodszor a különböző prófétai beszédekből utalhatunk az elválás

gyakorlatára, melyek a hűtlenséget és az elválást kritizálják a nép életében. Ebben

az esetben a próféták a válást, ill. a férj és a feleség hűtlenségét az Istennel való

kapcsolatra vetítették rá. Eszerint a nép más istenekhez folyamodott és az igazi

Istent leváltotta más istenekre.

A megnevezett jogi textus alapján (Dtn 24,1-4)47 az ószövetségi kutatók egy újabb

jogi egyenlőtlenségre következtettek a férfi és nő között. A jogszabály ugyanis

csak arról a lehetőségről szól, mely szerint a férfinek áll jogában elbocsátani a

feleségét, arról viszont nem szól, hogy a feleségnek is joga lenne az elválást

kezdeményezni,48 ill. véghezvinni. Ez jogilag alacsonyabb szintre helyezné a

feleség pozícióját házasságon belül. Ehhez még hozzájön egy nehezen

értelmezhető héber kifejezés (rb'D' tw:r>[, „valami kifogás“)49, mely az elválás

okát mutatja be: „(...) de később nem találja kedvére valónak, mert valami

ellenszenveset talál benne, akkor írjon váló levelet (...).“ E kifejezés pontos

jelentőségének ismerete hiányában csak találgatni lehet, mi is lehetett az, amit a

férj kifogásolhatott a feleségében, mely válást igényelt volna. Elég lett volna ezek

szerint egy apró elégedetlenség, vagy kizárólag egy nyomósabb ok jöhetett szóba,

mint például a hűtlenség? (A hűtlenséget viszont halálbüntetéssel, nem elválással

büntették. Ebből az következne, hogy a férjnek jogában állt úgymond

megkönyörülni feleségén, és a halálbüntetés helyett enyhébb büntetést szabhatott

rá, éspedig elválást.) A tárgyalt jogi textusból viszont téves egy általános férfi és

nő közötti egyenlőtlenségre következtetni. E jogszabály nem azért íródott, hogy

46 BOECKER, Hans Jochen. Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient. (1976) 97. 47 MEINHOLD, Arndt. Maleachi. Biblischer Kommentar – Altes Testament. XIV/8,3. (2003) 230.; LEVINE, Etan. Women’s Marital Rights. 135. NEMBACH, Ulrich. Ehescheidung nach alttestamentlichem und jüdischem Recht. ThZ 26/3. (1970) 161-171. BROOTEN, Bernadette J. Zur Debatte über das Scheidungsrecht der jüdischen Frau. EvTh 43 (1983) 466-478. BREWR, David Instone. Deuteronomy 24:1-4 and the Origin of the Jewish Divorce Certificate. Journal of Jewish Studies 49. (1998) 230-243. 48 „In Elephantine hat auch die Frau Scheidungsrecht.” HORST, F. Art: Ehe im Alten Testament/Ehe Auflösung. RGG3.Digithale Bibliothek.7507 49 Lásd: Phillips, Anthony. Some aspects of family law in pre-exilic Israel. VT 23. (1973) 351-356.



26

az elválást jóváhagyja, sem nem azért, hogy azt a férjnek engedélyezze. A válás

lehetőségét ugyanis eleve feltételezi.50 Ellenkezőleg, határt szab a felelőtlen

házaséletnek, melyben a férfi szabadosan feleséget vett magának és utána minden

további nélkül elbocsátotta, amikor pedig visszakívánta, visszavette magához:51

ha már egyszer valaki elbocsátja feleségét és az közben egy más férfi felesége

lesz, de utána az is elbocsátja őt, vagy a (második) férje meghal, azt már vissza

nem veheti az első férj. E jogszabály problémája, hogy miért tárgyalja külön azt

az esetet, ha az elbocsátott feleség közben férjhez ment; miért nem tiltja eleve az

elbocsátott feleség válásának visszavonását? Itt nyilván a vallási háttérrel

alapozza meg ezt az előírást, mely erősíti a szabály tekintélyét. A feleséget az

örökölt földrészhez, termőföldhöz hasonlítja, mely, ha egy másik, idegen ember

tulajdonába kerül, akkor tisztátalanná válik az idegen gabona, idegen mag miatt.

Ekképpen az elbocsátott feleség is tisztátalanná válik egy idegen férfi által.

Az Ex 21,7-1152 versekben található jogszabály megcáfolja azt az állítást, hogy a

feleségnek semmilyen esetben sem lett volna joga válást indítványozni. A

jogszabály három alapdolgot fogalmaz meg, melyeket a férj köteles megadni a

feleségének: ételt, ruházatot és „házassági jogot” (Ht'n"[o).53 Abban az esetben, ha a

férj nem biztosította ezeket, a feleség szabadon elhagyhatta a férjét. Kétségtelen,

hogy az elvált asszony helyzete hátrányos és társadalmilag lenézett volt. Egy

papnak pl. tilos volt egy elvált asszonyt feleségül venni (Lev 21,7). Legjobb

esetben az elvált nő visszatérhetett apja házába, ahol megkaphatta az élethez

szükséges alapvető dolgokat.

Két másik jogszabály pedig kimondottan tiltja, hogy a férfi (adott esetben)

elbocsáthatná feleségét (Dtn 22,19. 28-29). Ezekből arra utalhatunk, hogy az

50 E jogszabályt a következő ókori szövegekkel lehet párhuzamba állítani: CU §§ 6-7; CH §§ 138-141.171-172; m.Ketub I 2. VII 6; b.B.Qam 82b. 51 RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 80. 52 OTTO, Eckhart. Wandel der Rechtsbegrßndungen in der Gesellschaftsgeschichte des antiken Israel. Eine Rechtsgeschichte des „Bundesbuches“ Ex XX 22 – XXIII 13. STUDIA BIBLICA. III. (1988) 34-36. 53 A „házassági jog” problematikájához lásd: LEVINE, Etan. Women’s Marital Rights. In: Heaven und Earth, Law and Love. Studies in Biblical Thought. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 303. (2000) 104-113.; SODEN, von Wolfram. Bibel und Alter Orient. Altorientalische Beiträge zum Alten Testament. (1985) 198.199.; STENDEBACH,F.J. Art. ’anāh / ’onāh: ThWAT6. (1989) 246.



27

elválást teljesen betiltani nem lehet, annak határokat szabni ill. megpróbálni a

válást megelőzni viszont igen.54 A házasság életfogytiglan tartó köteléke szinte az

egész Ószövetségből érezhető,55 mely a prófétáknál éri el csúcspontját. Malakiás

próféta egyértelműen elvetendőnek tart bárminemű jogtalanságot férfi és nő

között (Mal 2,13-15)56, ami hűtlenségben és elbocsátásban ölt testet. Maga Isten

(JHWH) a tanú férfi és nő között, aki szövetségét nem szegi meg. A házassági

szövetség Isten előtt köttetik meg (Péld 2,17).

A válás problematikája a Jer 3,1-10 versekben is előjön: JHWH nem helyesli az

elbocsátott feleség visszavevését, de sem a könnyelmű elbocsátást. Egy esetben

viszont maga JHWH mint férj ír egy váló levelet Izráelnek, aki hűtlen volt hozzá

(Jer 3,8). Ebben viszont nem JHWH kegyetlensége, illetve az a szándék nyilvánul

meg, melyben egy férj meg akar szabadulni megutált feleségétől, hanem inkább

kompromisszumkészsége nyilvánul meg: a házasságtörés esetében ugyanis

halábüntetés járna Izráelnek, JHWH viszont inkább az elbocsátást választja. Ez az

eset viszont az extrém határokat súrolja, melyben JHWH önmagát megalázná

hűtlen felesége előtt: a hűtlen Iráel paráználkodása ellenére JHWH mégis

visszafogadná őt, Izráel viszont még ebben is ellene szegül és nem tér vissza (Jer

3,7), kimutatva érthetetlen engedetlenségét.

Ebből következtethető, hogy az Ószövetség elképzelése sem vallási, sem

társadalmi szinten nem a törvényeskedésben látja a közös élet lehetőségét, hanem

az egymás iránt tiszteletben, elfogadásban, és megbocsátásban. A hűtlenség

viszont olyannyira megrontja a viszonyokat, hogy abból csak nehezen

gyógyítható egy-egy kapcsolat.

54 „Mit der theologischen Legitimation war das Scheidungsrecht nicht wieder zurücknehmbar, konnte aber als Treulosigkeit moralisch abgewertet werden. Da die Polygynie im Recht nicht ausdrücklich genannt, sondern nur vorausgesetzt wurde, konnte sie zurückgewiesen werden. Auch im Falle der Kinderlosigkeit ist eine polygame Beziehung unvernünftige Treulosigkeit gegen die Frau.” OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments (1994) 56. 55 3 Makk 4,6; Tob 7,12 szövegekben megtalálható forma is: „Mától kezdve örökre a tiéd” vagy „Örökre eljegyezlek“ reflektálja a házasság consortium omnis vitae koncepcióját. 56 Lásd: SCHREINER, Stefan. Mischehen – Ehebruch – Ehescheidung. Betrachtungen zu Mal 2,10-16. ZAW 91. (1979) 207-228.



28

0.3. A CSALÁD AZ ÓSZÖVETSÉGBEN

Az ember létéhez hozzátartozik, hogy az egyén általában egy bizonyos társadalmi

egységen belül foglalja el a helyét, és itt bontakozik ki. Így van ez az

Ószövetségben is, ahol ezt az egységet a család jelenti. A család egyes tagjai

érezték annak fontosságát, hogy ők egy családhoz tartoznak, mely egyrészt

biztosítja számukra az élethez szükséges dolgokat és a légkört, másrészt tudatában

voltak annak, hogy ők maguk felelősséggel tartoznak a család felé. Az ember

akkoriban még sokkal kevésbé gondolkodott individuálisan. Az összetartás

jelentette a túlélést. A család egy közösség, melynek tagjai közösséget, együttélést

vállalnak egymással. Ennek alapja abban van, hogy a teremtő Isten közösséget

vállalt a teremtett emberrel, ill. emberpárral. Amennyiben mindkét fél részéről

megvan az igény és a készség erre az együttélésre, akkor létrejöhet a család, és

életben maradhat az egyén.

A héber nyelv a család szót leggyakrabban „atyai ház“-nak (ba' tyBe) nevezi („én

azonban és az én házam az Úrnak szolgálunk“ Józs 24,15; Gen 7,1;24,38),

melyből következik, hogy ebben az atya töltötte be a vezető szerepet. E család

eredetileg egy nagycsalád volt, ami több családból tevődött össze (tboa'-tybe). A

család képét főleg a családfákból (Ex,6,14-27. Num 1. 3. 7,2. 17,16-24. 25,14f.

26), illetve a nép összeírásából (Józs 7, Lev 18) ismerhetjük és rekonstruálhatjuk,

bár kétséges, hogy ezek történelmi valóságot tükröznek-e, vagy inkább egy

későbbi szerző feldolgozásáról van-e szó. A vezető szerep mindenesetre a

legidősebb férfire (pater familias) bízatott. A családhoz a nős fiak és azok

családjai tartoztak, továbbá a megözvegyült ill. az elvált leányok, akik

visszatérhettek az apai házhoz. A Lev 18,7-18 incesztustörvény alapján is

egyfajta képet kaphatunk arról, kik tartoztak a legszűkebb családhoz. Ez viszont

nem közvetlenül arra utal, hogy az ilyen családi egység egy közös háztartásban

éltek volna. Mégis feltehetően az egyes rokoni összefűződések által kialakult

kisebb egységek egy nagycsaládot alkothattak. Több ilyen, egymás közelében élő

nagyobb családi egység alkotott egy törzset (hx'P'v.Mi). E törzset rokoni viszonyok

kötötték egybe, akik visszamenőleg egyazon ősatyára vezették vissza



29

származásukat. Több rokoni viszonyban élő törzs pedig alkotta a nemzetséget

(jb,ve), melyet később nemzetnek (~[') tekinthetünk.57

Az ősatyákra való származási visszavezetés fontossága mutat rá többek között az

akkori társadalom patriarchális beállítottságára. Ez egy család életében is többféle

módon megnyilvánult. Így például az atya, illetve a fiúgyermekek szerepe is

nagyobb hangsúlyt kap. Az apa hatalommal bíró, vezető szerepe családon belül

viszont nem jelenti automatikusan azt, hogy ő egy önkényuralmú, kegyetlen

despota lenne, aki szolgáknak és alattvalóknak tekinti a család többi tagját. Az

atyai védő, féltő és gondoskodó szeretete (Zsolt 103,13; 2Sám 14,33; 18,5),

melyből nem hiányzik a szigorúság sem, az egyik legfontosabb jelzője az

ószövetségi családfőnek. Az atya, a családfő tudatában volt annak, hogy családja

túlélése az ő vezetésére van bízva, melyben minden egyes tagnak fontos szerepe

jut ahhoz, hogy ez egység képes legyen a megélésre, túlélésre.

Az atya, a család feje vallási szempontból a pap szerepét töltötte be. Ő volt felelős

azért, hogy a családban életben tartsa és továbbadja azokat a történetek,

melyekben Isten megjelent az ő népének, hogy betartsák azokat a parancsolatokat,

melyeket az Úr rendelt, a régi vallási szokásokat, melyek megerősítették Istenbe

vetett hitüket.

Kétségtelen, hogy a család patriarchális (férfiuralmú) rendje nem közvetlenül a

teremtés rendjéhez tartozik, hanem a megromlott világ egyik szükséges rendje,

melyből nincs kizárva a hatalommal való visszaélés lehetősége (ennyiben igaza

lehet a feminista teológiának). Mégis az adott történelmi helyzetben az így

felépített családi rend – melyben minden tagnak megvolt a saját szerepe,

felelőssége és joga – biztosíthatta a család védelmét és annak túlélését.

Hasonlóan a feleség is felelősséggel tartozott a családnak, beleszólási és döntési

jogai is voltak, habár ez külsőleg nem mindig észlelhető, mivel az akkori

társadalom szokása szerint kifelé a társadalomba a férfi képviselte a családot. Az

anya hatáskörébe tartozott a csecsemők és a leánygyermekek nevelése, de pl. a

gyermek névadása (Gen 4,25; 16,11; 19,37; 29,32-35 stb. Bír 13,24; 1Sám 4,21)

57 „Klans bzw. Sippen stellen also die Verbindung mehrerer solcher Großfamilien dar, welche sich durch einen gemeinsamen Ahnen als untereinander verwandt erfahren. Verkettungen über den Mutterbruder hingegen stellen nicht verwandtschaftlich konstituierte Allianzbeziehungen unterschiedlicher Sippen (Lineages) dar.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. In: BZAW – 264. (1998) 208.



30

vagy alkalomadtán a felnövekedett gyermekek házassága is (Gen 27,46; Bír

14,3).58 A gyermekek otthon, a családban sajátították el a vallási és társadalmi élet

alapjait.

0.3.1. Utódok nemzése – családfenntartás

Az Ószövetség idejében élők számára létfontosságú szerepű volt a család

továbbvitele és az örökség átadása az új generációnak. Hiszen az örökség (maga a

föld, amit birtokoltak) hitük szerint Isten (JHWH) tulajdona, amit ők Tőle kaptak

örökségbe. Istennek Abrámmal kötött szövetségéhez, melyben egyben az új nevet,

az Ábrahámot (jelentése: „Sok népek atyja“) kapja, közvetlenül hozzátartozik az

örökség birtoklása: „És adom tenéked és a te magodnak te utánad a te bujdosásod

földét, Kanaánnak egész földét, örök birtokúl; és Istenök lészek nékik.“ (Gen

17,8) Ezt az örökséget védeni és fenntartani kellett. Eladni belőle családon kívül

nem volt szabad („És ne szálljon az örökség egyik törzsről a másik törzsre, hanem

Izráel fiainak törzsei közül kiki ragaszkodjék az ő örökségéhez.“ Num 36,9; vö.

Lev 25,23-28; „Nábót szőlője“ 1Kir 21,1-19). Az örökség továbbadása mindig az

egyes családtagok életének nagyobb változásaihoz kötődik, mint pl. egy gyermek

(utód) születése, a családfő elhalálozása, ill. az utód házasságra lépése. A családfő

általában a halála előtt rábízta utódjára az örökséget és megáldotta őt (Gen 27,7.

48).

Itt kap fő szerepet a férfi és a nő házassági kapcsolata: az utódok, az örökösök

nemzése.

0.3.2. Gyermektelenség

Gyakran olvashatunk viszont az ószövetségi történetekben arról, hogy egy

házaspár gyermektelen maradt. Az ősatyák feleségei sorban meddők voltak:

Ábrahám felesége Szárai - Gen 16,2; Izsák felesége Rebeka 25,21; Jákób felesége

Ráhel 29,31; 30,1-6; vö. 1Sám 1. Ez nem kis keserűséget és fájdalmat okozott a

58 PLAUTZ, Werner. Zur Frage des Mutterrechts im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 74. (1962), 14.



31

házaspárnak. Ráhel így kesereg férjének, Jákóbnak: „Adj nékem gyermekeket,

mert ha nem, meghalok.“ (Gen 30,1)

Isten csodálatos teremtési rendjéhez tartozik, hogy egy új ember fogantatása és

kialakulása a női testben zajlik le. Igaz, az őstörténet hitvallása szerint az első

emberpár bűneset folytán a szülés fájdalommal és vajúdással jár (Gen 3,16),

ennek ellenére mégis az asszony vágya, hogy testében hordja, és világra hozza

gyermekét. Egy új élet születésének közvetlen megtapasztalása felejthetetlen

élmény a nő számára.

Közben több téves elképzelés terjedt el, mely szerint pl. a gyermektelenség oka

csakis a női testben lehet és nem a férfiéban. Ezt csupán 1827-ben cáfolta meg az

orvostudomány női petefészek felfedezésével; vagy az a téves gondolat, mely

szerint a gyermektelenség Isten büntető eszköze valamilyen bűntett miatt.

Természetesen Isten általában az embert a legkedvesebb, a legdrágább dolgokban

„látogatja meg“, de nem mindenképpen büntetés gyanánt, hanem inkább

figyelmeztetés képen.

Büntetésről lehet szó Dávid és Betsabé történetben (2Sám 12), amikor viszont

nem gyermektelenségről van szó, hanem a már megszületett közös gyermekük

hétnaposan meghal. Ez a megrázó eset egy nyilvánvaló aljas bűncselekmény

következménye: Dávid a harcvonalba küldi Betsabé férjét, Úriást, hogy feleségül

vehesse feleségét, akivel már közben együtt hált (2Sám 11,4). Isten igazságos

ítélete látható ez esetben, de nem kegyetlensége, hiszen ezután megkönyörül

Dávidon, és megengedi, hogy Betsabétól egy új gyermek szülessen. A gyermek

pedig Salamon, a bölcs király, a szent templom megépítője lett.

A gyermektelenség problémája által Isten nem büntet, hanem közelebb lép az

emberhez és megerősíti vele kapcsolatát.

Ezt láthatjuk Ábrahámnál is (Gen 15): amikor az ÚR gazdag jutalomról beszél,

Ábrahám keservesen felsóhajt: „És monda Ábrám: ímé énnékem nem adtál

magot, és ímé az én házam szolgaszülöttje lesz az én örökösöm.“ (15,3) Hiszen

minek neki a nagy gazdagság, ha nincs gyermeke, akiben egyrészt örömét

lelhetné, másrészt, aki tovább vinné a gazdagságát? Isten viszont ígéretet tesz

neki, hogy sarjaszt neki örököst. Ezt az ígéretet az ÚR többször megerősíti, de az

ígéret nem teljesedig be azonnal. Sőt, már hihetetlennek látszik a beteljesülése,

hiszen az egyik alkalommal, amikor már Ábrahám idős volt, ő maga (Gen 17,17)



32

és Sára (18,12) is már csak nevettek és kételkedtek az ígéretben. Isten viszont

éppen ezt a kilátástalan helyzetet használja fel arra, hogy megmutassa valóságát,

és beteljesíti ígéretét. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy Isten éppen az ember

gyenge/érzékeny pontjain mutatja meg magát, hogy az Isten és az ember

kapcsolata minél személyesebbé és szilárdabbá váljon.

Egy másik helyen is nyilvánvaló lesz a gyermekáldás: „És könyörge Izsák az

Úrnak az ő feleségéért, mivelhogy magtalan vala, és az Úr meghallgatá őt: és

teherbe esék Rebeka, az ő felesége.“ (Gen 25,21) Ebben egy manapság szokatlan

kép tárul elénk: a férj azért imádkozik, hogy a felesége gyermeket foganjon. Nem

olvasunk arról, hogy meddig kellett Izsáknak ezért imádkozni és várni, de

imádsága meghallgatásra talált Istennél.

A gyermektelenség állapotának megváltozását, vagyis egy gyermekutód

születését mindig Isten csodájának tekintették. Az ilyen eset nem kevesebb, mint

maga Isten megnyilatkozása (epfánia), illetve Isten jele, mely erősíti az emberek

hitét (Dtn 7,14). Ebben látszik meg, hogy az ember mennyire nem rendelkezik a

természet és az események lefolyása felett, hanem egyedül az Isten az, aki az

életet ajándékozza, és gondot visel róla. Jákób így sóhajt fel: „Avagy Isten

vagyok-é én, ki megtagadta tőled a méhnek gyümölcsét?“ (Gen 30,2) A

meddőségből való megszabadítás alkalmával nem egy asszony énekelt hálaéneket

(„Anna hálaéneke“ 1Sám 2,1-10; vö. Lk 2,58).

A fentiekből viszont nyilvánvaló, hogy a gyermektelenség nemcsak személyes

fájdalmat és próbatételt jelentett, hanem megbélyegezte az egész családot, illetve

társadalmat. A gyermektelenség társadalmi katasztrófához vezethet, hiszen ha

nincs, ki továbbvigye az örökséget, a család nevét, akkor a család és a társadalom

is kihal.

Ezért szükség volt a gyermektelenül maradt házasságok helyzetét „orvosolni”. Az

Ószövetségben ezt a problémát többféleképpen próbálták megoldani. Ezek közé

tartozik a adoptáció (örökbefogadás), mely az Ószövetségben nagyon ritkán

fordul elő;59 továbbá a poligámia/poligynia/bigámia (többnejűség/kétnejűség),

59 Néhány ószövetségi elbeszélés utal egyfajta örökbefogadásra, mégsem egyértelmű az állásfoglalásuk, sem nem nyújtanak számunkra egységes képet. A legfontosabbak közül lásd pl. 1Móz 47; 1Móz 30; 16,1-4; 2Móz 2,9-10; Rút 4,16; Eszter 2,7. Bővebben lásd: II.1.2.a. Adoptáció, vagy egy meghiúsult (létre nem jött) házasság?



33

mellyel gyakran találkozunk az Ószövetség lapjain; és végül az úgynevezett

levirátus házasság (sógorházasság).

0.3.3. Örökösödés leányágon

Jogilag az Ószövetségben általában a fiúgyermekek számítottak jogos

örökösöknek (patrilineáris örökösödés). A fiúgyermekek közül is az

elsőszülöttnek volt elsőbbségi joga (Dtn 21,15-17). Csak néhány kivételes esetben

olvashatunk arról, hogy leánygyermekek is jogosultak lettek volna az örökségre

(Jób 42,15)60.

Az Izráellel szomszédos ókori országok törvény- és jogi szövegeiben is általában

a fiúgyermekek számítódnak örökösöknek, habár több helyen olvashatunk arról,

hogy leányok és özvegyek jogos örökösként léptek fel és vitték tovább az

örökséget.61 Az ilyen leányörökségről szól az Ószövetségben a Num 27,1-11-ben

leírt eset, ahol egy Celofhád nevezetű férfi fiúgyermek utódok nélkül halt meg.

Neki csak leányai születtek (Num 26,33), akik azzal a kéréssel fordultak

Mózeshez, adja nekik az apjuk örökségét, hogy ők azt továbbvihessék. Ekkor

maga Isten engedélyezte azt, hogy ebben az esetben leánygyermekek is jogosultak

legyenek örökölni, ami által a család is fennmarad. A gond viszont az, hogy

amennyiben a leány férjhez megy, akkor az örökség automatikusan átszáll a

férjére. Ha pedig a férje egy idegen népből, illetve egy más törzsből/családból

származik, akkor az örökség ez által az eredeti családból egy más családba kerül.

Ehhez kapcsolódik a Num 36-ban található rész, mely továbbgondolja és

kiegészíti e szabályt: amennyiben egy leány örökli az örökséget, annak csak olyan

férjhez szabad hozzámennie feleségül, aki ugyanabból a törzsből való, mint a

megholt családfő, hogy az örökség ne kerüljön el egy másik törzsbe. Így az

örökség az eredeti családban marad. Ez közvetve erősítette a vegyesházasságtól

való tartózkodást.

60 Ez az eset viszont nem kimondottan Izráeli jogszokásra utal. Jób 1,1 szerint Jób Úz földjén élt, ami kívül esik Izráel területén. 61 Pl. Az új-babilóniai törvénykönyv §11. §12. §15. a fiak mellett a leányokat is említik. Továbbá lásd: CH § 137; § 171b; §172; § 176a.b; §177; §178; §179; §180; §181; §184. Hettita törvény §31; §192(78). MAG § 25-27. Bővebben ez ókori szövegekről lásd: I.3.1.c. Az özvegyasszony örökösödési joga



34

I. A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA RÚT KÖNYVÉBEN

I.0. BEVEZETÉS A RÚT-KÖNYVHÖZ

I.0.1. A Rút-könyv irodalmi műfajához

A Rút-könyv62 egy történetet foglal magába, mely jellegzetes elbeszélő stílusban

íródott, és a héber elbeszélés csúcspontja, igazi művészi alkotás. A legújabb

kutatók nézete szerint a Rút-könyv irodalmi szempontból leginkább novellának,63

vagy elbeszélésnek tekinthető.64

A többi ószövetségi irat közül főleg a tematikájának köszönhetően emelkedik ki,

mivel ez az egyetlen ószövetségi könyv, mely kimondottan foglalkozik a

patriarchális társadalomban lévő nők szociális helyzetének valóságával.65 Ez

viszont nem azt jelenti, hogy a Rút-könyv csupán egyfajta szociális és jogi iratok

statikus gyűjteménye lenne, illetve a nők állásának egy általános érvényű puszta

analízise. Sokkal inkább egy igazi művészi alkotás, mely egy életfontosságú

hitvallást akar maradandóvá tenni annak segítségével, hogy azt egy egyszerű

család izgalmas történetébe építi bele. A történet célja nem az, hogy az

Ószövetség kutatói számára egy teljes összképet nyújtson az akkori nő-

jelenségről, hiszen csak bizonyos problémákkal, néhány lehetséges esettel

foglalkozik (feleség – özvegy – meny – anyós – leány).

Az elbeszélés egy fiktív történet, aminek tudatosítása és elfogadása nem gyengíti

a könyv hitelességét. A fiktív elnevezés nem azt jelzi, hogy a történet kitalált,

62 Rövid áttekintésként lásd pl.: MEINHOLD, Arndt. Art: Ruth (Buch). TRE 29. (1998) 508-511. Gyakorlati magyarázatként lásd pl. EBACH, Jürgen. „Wo du hingehst…“ Ruth, in Dachau gehört. Bibelarbeit über das Buch Ruth. „…und behutsam mitgehen mit deinem Gott“ Theologische Reden 3. (1995) 78-94. Magyar nyelven legújabban megjelent monográfia: HAUSMANN, Jutta. Ruth. ÚJ MANDÁTUM KÖNYVKIADÓ. Budapest (2006) 63 JOLLES alapján a novella egy irodalmi műfaj, mely „bestrebt ist, eine Begebenheit oder ein Ereignis von eindringlicher Bedeutung zu erzählen in einer Weise, daß sie uns den Eindruck eines tatsächlichen Geschehens gibt, und zwar so, daß uns das Ereignis selbst wichtiger erscheint als die Personen, die es erleben.“ JOLLES, André. Einfache Formen. (41968) 192. 64 ZENGER, Erich. Einleitung in das Alte Testament (1995) 146. 65 „[…] thematisiert das Buch Ruth ausdrücklich die soziale Realität von Frauen in einer patriarchalischen Gesellschaft.“ ZENGER, Erich. Einleitung in das Alte Testament (1995) 144.



35

valótlan lenne, hanem azt, hogy a szerző valósan megtapasztalt, illetve más szája

által hallott események révén a művében „összegzi” a lehetséges eseményeket,

melyeket egy konkrét eseménysorozatra szűkít le. A többi ószövetségi könyvhöz

hasonlóan, a zsidó nép hitvalló könyveinek soraiba szeretne besorakozni. Fiktív

jellegéből adódik, hogy a kutatás során több olyan kérdés is felmerül, mely az

események logikai következése, sorrendje alapján nem válaszolható meg. Ezek

ugyanis egyszerűen az elbeszélés-technikai tényeken alapszanak, melyek a

kitűzött célt szolgálják.66

I.0.2. A Rút-könyv felépítéséhez

A Rút-elbeszélésnek egyszerű, de egyben nagyszerű, művészi alkotásként

megszerkesztett felépítése van, mely egy-egy fő kifejezéssel, témával és

főszereplővel tolmácsolja mondanivalóját.

A könyv végső kompozíciója egy zárt egységet képez, melyben nincs szükség

nagyobb szövegszakaszok változtatására. A régebben legégetőbb kompozíciós

kérdés, vajon a Rút 4, 18-22 zűrszó részét képezte-e az elbeszélésnek, ma már

kevésbé vitatott. Későbbi beszúrásnak lehet tekinteni a 4,7 verset, mely egy régi

szokásjog értelmét magyarázza. Ezen kívül néhány konkrét témakörhöz

exegetikai szövegnehézségek67 fűződnek, melyek megoldási javaslatokat

igényelnek.68

A négy résznek, melyből a könyv összetevődik a két szélső és a két belső része

egymással párhuzamosan van felépítve (2-3. részek és 1-4. részek). Ezeknek az

átmenete, illetve kapcsolódási pontja mindig egy konkrét időpont említésével 66 Az ilyen közé tartoznak azok a kérdések, mint pl.: honnan tudja Naomi, hogy Boáz egyedül lesz éjjel a szérűn, és miért ő, a gazda, a birtokos vigyáz a learatott gabonára, vagy honnan szedett a szegény Rút drága illatos olajat és szép ruhát (3,3)? Mindezekre a kérdésekre különböző logikai következtetésekkel próbáltak már választ találni, de ezek általában csak puszta találgatások. „Woher Naemi dies weiß [nämlich, dass Boas die Nacht auf der Tenne allein verbringt] und wieso Boas dort sein offensichtlich üppiges Mahl allein zu sich nimmt, warum er, der reiche Grundbesitzer, sich diesen nicht gerade bequem Schlafplatz aussucht, ja, warum er diese Arbeit nicht durch sein Dienstpersonal ausführen läßt, all dies darf man unseren Erzähler nicht fragen.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 66. 67 Pl. a 4,5 versben a taemeW prepozíciónak az értelmezése (Qere vagy Ketib: ht'ynIq' / ytiynIq'). 68 A vizsgált Rút-szöveg alapját számomra a Masszoréta szöveg adja, a LXX szövegre nem térek ki. Ehhez lásd pl. BONS, Eberhard. Die Septuaginta-Version des Buches Rut. BZ 42. (1998) 202-224.



36

történik (1,22b – az árpaaratás kezdete; 2,23 az árpaaratás befejezése; 3,13b – a

következő napra való kitekintés).

Az alaposan felépített történet struktúrája nagyvonalakban69 a következőket érinti:

a. Az események felépítése: az eseménysorozat lineárisan zajlik, mindenféle

közbeszúrások és egyéb mellékesemények nélkül:

- éhínség Betlehemben

- Moábban való tartózkodás (1. rész)

- visszatérés Betlehembe

- Rút és Boáz találkozása (2. és 3. rész)

- Boáz készsége Rút és Naomi iránt és a szükséges jogi tárgyalás

végrehajtása (4. rész)

Ezt a lineárisan vezetett történetfolyamatot a bevezető résztől a probléma

felvetésen keresztül, abból adódó feszültségek kiélesedése, és annak végső

megoldásig nem szakítja meg más eseménysorozat. A leírás mindig jelenvaló

eseményeket közöl. Kivételt képeznek azok a párbeszédek, melyek a közvetlen

eseményt újraértékelik, kiegészítik, vagy magyarázzák (1,11-13; 2,21), illetve a

vissza- és előretekintések (1,15-17.21;3,13), melyek mindig is az akkor aktuális

problémát hivatottak szolgálni.

b. Az események időbeli beosztása:

- tíz év (1,3-5)

- aratási idő (kezdet és befejezés) (2. rész)

- egy nap (2,3-17)

- egy éjszaka (3,6-15)

- kora reggel (4,1-12)

- hónapok a fogantatás és a szülés között (4,13)

- Naomi előrehaladottan idős kora / távoli jövő (4,14-17a)

69 Az alapos felépítéshez lásd a következő műveket: FISCHER, Irmtraud. HThKA – (2001); ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986); BERTMAN, Stephen. Symetrical design in the book of Ruth. JBL 84. (1965) 165-168.



37

A történet egy évtized elmúlása után gyorsabb kerékvágásba jut, mely mindig

rövidebb időközöket vesz igénybe. Az aratás időszaka egy nyárra szűkíti le az

eseményeket, majd a mezőn töltött napi munkaidő után egy konkrét nap egy

éjszakába torkollik. Így jut el egy kora reggeli időponthoz, mely egy új lendületet,

új kezdést ad az eseményeknek. Ezek kivetítik a történetet több hónap

távolságába, egy gyermek születéséhez, melyből a megöregedett Naomi távoli

jövőjébe néz. Az újszülött gyermek utódai pedig egy messiási nagyságú királyt

hordoz önmagában. Mindezzel a történet szinte összekapcsolja a feledésbe merülő

régi múltat a megfoghatatlan távoli örökkévalósággal.

c. Az események színhelye:

- Betlehemben

- Betlehemből Moábba (menekülés idegenbe)

- Moábban

- az úton Moábból (visszatérés hazába)

- Betlehem

Az első fontos szempont a Betlehem és a Moáb színtere, vagyis a kiinduló, a

közbeeső és a visszatérő pont. A szerző ebbe a keretbe helyezi bele az

elbeszélését, melyben minden helyszín fontos szerepet játszik: Betlehem a kenyér

háza, vagyis az a hely, ahol az ember számíthat a mindennapi eledelre, életben

maradásra. A helyzet viszont mást mutat, kiélezve, hogy éppen ez a hely nem

alkalmas, illetve nem ad teret az életnek, mivelhogy éhínség támad ott. Moáb,

mely a történelmi események miatt nem a legjobb hírnévvel dicsekedhet Izráel

előtt, az a helyszín, ahova egy júdeai család költözik azzal a reménnyel, hogy itt

majd jól megy soruk. E helyszín változtatásával viszont a problémák nem

oldódnak, hanem inkább mélyülnek. A család legmélyebb pontjánál, a kihalás

veszélyében felmerül egy lehetőség visszatérni az eredeti helyszínre, mely viszont

nem biztosítja automatikusan a dolgok helyreállását. Mégis Betlehem, mint

helyszín, az, mely otthont ad az új kezdés lehetőségének.



38

d. Személyek:

Aktív főszereplők:

- Naomi (két menyével: Rút és Orpa) (1. rész)

- Rút (2. rész)

- Rút (3. rész)

- Boáz Naomi nevében (4. rész)

Ebben szembetűnik a két női szereplő meghatározott helye: Naominak az első és

az utolsó részben, Rútnak a két köztes részben. Ez a beosztás egyforma értéket ad

mindkettőjük szerepének: Naomi az, aki úgymond a külső keretet képezi a

történetnek, Rút pedig a magja annak. Ez a felépítés is segít ahhoz, hogy a két

szereplő személyisége szorosan összefonódjon, és így készek legyenek egymásért

vállalni az önfeláldozást.

Egyes színrelépő személyek:

- Betlehem asszonyai (az 1. és a 4. rész végén)

- Orpa és a névtelen rokon (go’el) megváltozott elhatározásuk

Első ránézésre nem is annyira szembetűnő, de a vizsgálat után feltűnik, hogy az

egész elbeszélésnek nem sok szereplője van, akik viszont az adott jelenetben

nélkülözhetetlen szerepet töltenek be. Az egyes mozdulatok szintén egy feltűnően

bizonyos meghatározott helyet kapnak: a két köztes rész (2. és 3.) Naomi és Rút

dialógusával kezdődik és végződik, melyek, mint egy rámát adva a két fejezetnek

összekötik a két részt. Ugyanezek a köztes részek parallel magukban hordozzák

Rút és Boáz találkozását.

A két szélső fejezetben pedig (1,19 és 4,14) a betlehemi asszonyok lépnek

színtérre, szintén egy keretet alkotva, melyben identifikálják Naomi személyét. E

fejezeteket tematikailag köti össze Orpa és a névtelen legközelebbi rokon

álláspontja, melyben első lépésben kész haladni és vállalni a kihívás, a második

lépésben viszont meghátrál.



39

e. Személyek, és helyiségek megnevezései:

%l,m,ylia/ Elimelech - »az én Istenem a király«

!Alx.m; Machlón - »a beteges«

!Ayl.ki Kiljón - »a gyengélkedő«

ymi[\n" Naomi - »a szeretet«

ar'm' Mara - »a keserű«

hP'r>[' Orpa - »az elforduló«

tWr Rút70 - »barátnő«

z[;Bo Boáz - »akiben az erő van«, »a potenciális«

ynImol.a; ynIl{P. ”Peloni a’lmoni” - »a névtelen«, »az XY« (lásd 1Sám 21,3; 2Kir

6,8)

laeGO „go’el” - »a megváltó«

Obed - »a szolga«

~x,l, tyBe Betlehem - »a kenyér háza«

ba'Am Moab - »atyától származó« (vö. Gen 19)

Különleges szerepet játszanak a Rútelbeszélésben mind a személyek, mind a

helyiségek megnevezései, melyek megfelelnek hordozóik jellegzetességeivel. A

nevük tehát hordozza a személyek karaktereit. Ebből következtethetünk az

elbeszélés keletkezésének az idejére, mivelhogy ez a jelenség az exil utáni kor

irodalmában volt elterjedt.

f. Vezér- és jelszavak:

- Az egyes részekben:

1. rész – bWv »visszatérni« (12x)

2. rész – jql »(kalász)tépés/szedegetés« (12x)

3. rész – bKv »letenni/lefeküdni«

4. rész. – laG »megváltani« (22x)

70 A „Rút” név jelentéséhez lásd pl.: BRUPPACHER, Hans. Die Bedeutung des Namens Ruth. ThZ 22. (1966) 12-18.



40

- Az egész könyvben:

ds,x, - »jóság«, »hűség«, »jó cselekedetek«, »kegyelem«71 (1,8; 2,20; 3,10)

!Tn - »adni/adomány/ajándék« (kenyér, nyugalom, gyermek)

A könyv felépítéséhez hozzátartoznak az egyes részek, illetve az egész könyv

vezér- és jelszavai, melyek feltűnően sokszor fordulnak elő az adott fejezetekben.

A négy fő kifejezés meghatározza az egyes részek fő mondanivalóját: az első rész

a mozgolódást, a haza, a nyugalom hely keresését jelképezi (bwv). Közben nem a

messzi távolságba való eljutás, hanem a visszatérés mozzanata kap hangsúlyt. A

második rész a napi eledel bebiztosításának a kérdése a téma, melyet a

kalásztépés jelképez (jql). A harmadik rész az óhajtott megpihenést, a hiányolt

együttlétet fejezi ki a feküdni szóval (bkv). A negyedik fejezet a megoldást, a

megváltást fogalmazza meg (lag).

Az egész könyvet pedig a dsx, és a !tn kifejezések mély értelme teszi súlyossá.

Az Úr az, aki elveszi és visszaadja a termést, a termékenységet, a megélhetést, az

életet. Mindezt pedig azért teszi, mert ő kegyelmes. Ezt szem előtt tartva az ember

ennek képmására kell, hogy élje mindennapjait.

Mindezek a fent említett struktúrai jelek arra utalnak, hogy a könyv felépítése egy

részletekig átgondolt és kidolgozott műalkotás. A művészi alkotásmód nem csak

az elbeszélés lefolyásában rejlik, hanem a szereplők ábrázolásában is. A hallgató

néhány szóból tiszta képet kap arról, hogy az egyes szereplők milyen jelleggel

bírnak.

I.0.3. A Rút-könyv intenciói

A fent vázolt szerkezeti felépítést megfigyelve akaratlanul is felmerül a kérdés,

miért írt meg valaki egy ilyen precízen kidolgozott felépítésű elbeszélést? Nyilván

egy bizonyos cél elérése vezeti ehhez az elbeszélőt. Ezt az elbeszélt történetet

71 „Es bezeichnet die Familien- und Sippensolidarität, die über das erwartbare Maß hinausreichende Zuwendung in einer generationsbegreifenden, auch die Toten einschließenden Verbundenheit.“ EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 295.



41

elsősorban pedagógiai célzatú történetnek lehetne tekinteni – de nem (csak) a

gyermekek számára72 – , oly módon megírva, mely teljes mértékben meggyőzi és

megerősíti az olvasót/hallgatót. De ezt nem érvelő, a meglévő társadalmi

elképzelések ellen szólómódszerrel teszi az elbeszélő, hanem ügyesen és bölcsen

az Isten gondviselését állítja a történet és az emberek tettei mögé, hogy azoknak

kellő súlyt adjon.

Habár a Rút könyv csupán négy (amint már említettük, alaposan kidolgozott)

fejezetből áll, a könyv fő intencióját egyáltalán nem könnyű egyértelműen

megállapítani.73 A könyv nem egyértelmű intenciója miatt sok lehetséges

indítóokot és célt lehet feltételezni a Rút könyvének elbeszélésben.74

Mielőtt a Rút-elbeszélés eredeti célját megpróbálnánk megállapítani, vessünk

először egy pillantást a könyv végső kompozíciójára és állapítsuk meg annak az

intencióját, és csak utána tűzzük ki az elbeszélés eredeti célját, amennyiben az

lehetséges.

Ma már egyetértés van az Ószövetség kutatói között abban, hogy a Rút novella a

maga végső formájában – együtt a redaktor későbbi toldalékaival (1,1a;4,7-

8a.11b-12.14,b.17-22), aki egy ősrégi történetet dolgozott fel75 – nem más, mint a

Dávid királynak az előtörténete, mely „auf David hinzielt und damit als

Vorgeschichte dieser alttestamentlichen Zentralfigur [...] rezipierbar wurde.“76 A

végkompozíció tehát kétségtelenül Dávid királyra irányul.

Emellett viszont felmerül jó néhány témakör, mely teret ad más

mellékintenciónak és melléktémakörnek. Ezeket szemügyre véve a Rút

elbeszélést a következőnek lehetne tekinteni:

72 Tartalmát illetően az elbeszélés a felnőttekhez szól, ami nem zárja ki, hogy a Rút-történet a gyermekek nevelésében is szerepet kapjon mint pedagógiai segédeszköz. 73 Habár e kutatás fő célja nem ennek a megállapítása, mégis a Rút-elbeszélés lehetséges fő- és mellékintencióinak ismerete hasznos lenne. Ugyanis ennek fényében a kutatás fő témájának („A nő és a férfi kapcsolata”) a vizsgálata bizonyos mértékig védve van attól, hogy túlságosan elkalandozzon, és az elbeszélés igazi mondanivalóját félremagyarázza. 74 Lásd pl. WITZENRATH, Hagia Hildegard. Das Buch Ruth. Eine literarwissenschaftliche Untersuchung. Studien zum Alten und Neuen Testament 15. (1975) 343-359. 75 „Dadurch wird die ursprüngliche Novelle von der der toten Naemi zu einer Vorgeschichte der Geburt Davids.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 28. 76 EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB - FREMDE AUS MOAB. Das Buch Ruth als politische Literatur. In: Bibel und Literatur (21998) 277.



42

- egy fiktív szerelmi történet

- egy fiktív hitvalló77 történet: „Daß und wie Gott handelt, erzählt die

Ruth-Geschichte“.78 „Das Buch Ruth will eine Geschichte vom Erweis der

Gottesherrschaft sein – inmitten von Hunger und Tod.“79 A vezér kifejezés ebben

az esetben a „häsäd“ – jóság/hűség/szolidaritás. Közben Rút szájából 1,116-7

versekben egy igazi hitvallás hangzik el.

- a patriarchális világnak egy fiktív női/özvegyasszonyi történet,

melyben a nők/özvegyasszonyok bebizonyítják, hogy az ő munkálkodásuk és

segítésük nélkül egy izraeli család elpusztult volna (vö. Gen 19,31-32; Gen

38,14).80

- egy fiktív jogi történet, vagy inkább „ein positives kleines Antibild“81

a törvény szigorúsága ellen (családi törvények, mint pl. a ge’ullāh-institúciója,

levirátus, örökösödés fiú ágon; családi- és törzsi szolidaritás; a nők jogai; az

idegenek jogai). Ennek fényében felfogható egy pedagógiai történetnek, mely arra

tanít, hogyan kell a Tórában található törvényekkel a gyakorlatban bánni és azokat

betartani.82

- egy család fiktív „túlélési“ vagy „reménységébresztő“ története

(éhínség83 - kenyér adása; egyedül lenni – együtt lenni; üresnek lenni – telve

77 Már a Moábból való visszatérés elhatározása is a puszta hiten alapszik: Naomi arról hall, hogy JHWH megkegyelmezett népének és újra eledelt adott nekik. Naomi hisz annak, amit hall. 78 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 23. 79 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 34. 80 „Rather, it is traditionally viewed as an idyllic tale, a story of women’s courage and initiative, a story that comes out well due to upright living by the key characters, both female and male.“ SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 164. 81 MEINHOLD, Arndt. Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth. Theologische Zeitschrift 32/3 (1976) 135. 82 „Allein der Befund über das Vorkommen des Stammes lag (...) könnte zur Vermutung Anlaß geben, daß die Darstellung der Durchführung einer ge’ullāh die eigentliche Intention des Rut-Buches sei.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264 (1998) 269-270. 83 Parallel történetek találhatóak a Gen 12,10; 26,1; 42,5; 2Kir 8,1f.; 1Kir 18,2 részeiben.



43

lenni; feleségek meddősége – a gyermektelenség állapotának megváltozása84; a

férfi családtagok halála – férfi utód születése).

- egy fiktív ország és haza története (Betlehem – 1,2.19.22; 2,4; a

békesség helye 1.9; 3.1; a kenyér háza 4,11 [az anya háza 1,8]; a mező mint birtok

és örökség) mint JHWH adománya.

- fiktív idegenek története, melyben az idegenek iránti szolidaritás kerül

előtérbe (Izráel történetén belüli saját idegen volta – Gen 12,10; Ex 1 vö. Rút

1,1.16-17), az idegenek joga (Lev 19,33; Ex 22,20; 23.9; Dtn 10,19).85

- Moáb-problematika: a Moáb törzs utólagos igazolása (a Lót idősebb

lányának a fia a Gen 19,37 alapján Moábnak neveztetik el, mivelhogy Lót és a

lányának incesztusi kapcsolatból származik; egyetlen ammorita sem moábita nem

tartozhat JHWH gyülekezetébe - Dtn 23,4; vö. Neh 13,186), vagy „eine einzelne,

marginale Geschichte, eine erzählte Fußnote gegen die Normen, gegen das

Zentrale, das Allgemeine“ (Elimelech családjával együtt Moábba költözik át –

Rút 1,1b)87

- egy fiktív „ellen-történet”,88 leplezett kritika, tendenciairat, talán az

Ezsdrás/Nehémiás-művekben tematizált és kritizált vegyes házasságokra való

nézet ellenpárja

A fent említett bármelyik témát (és lehet, hogy ezeken kívül találhatóak még

mások is) a Rút-elbeszélés fő intenciójának lehetne tekinteni.89 A könyv

mindenkori olvasásmódja és magyarázata ezért mindig különböző lehet, anélkül,

hogy a többi intenciót érvénytelenné tenné. „Jede Zeit liest die Texte aus ihrem

84 vgl. Gen 21,2; 1Sam 2,21. 85 Az idegenek jogához lásd CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (1992) 213-217. 86 Az az állítás – főleg a rabbínusi irodalom Yevamot 76b -, hogy ezzel csupán a moáb férfiakat kell érteni, EBACH szerint nem helyes, mivelhogy a Neh 13,1-3 versekben, ahol az idegen asszonyoknak elküldéséről van szó, éppen a Dtn 23,4 verset idézi. EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 282. Anm.22 87 EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 280. 88 EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 286. lent. 89 „...denn wie jede gute Literatur läßt auch die Ruthgeschichte mehrere Verstehens- und Rezeptionsebenen zu.“ EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 284.



44

Gesichtswinkel, aus ihren Freuden und Nöten heraus.“90 „Literary theory even

among secular interpreters of the Bible recognizes that texts are multivalent, with

many possible meanings discerned out of the cultural cues brought to the texts by

their various readers.“91

Nyilvánvalóan a fiktív történet elbeszélője – bármelyik céllal is – a

mondanivalóját a szokatlan női szereplők által akarta átadni az amúgy

patriarchális beállítottságú társadalom számára. Bizonyára nagy szerepet

játszanak az elbeszélésben a női perspektívák92 – a kérdés az, hogy milyen módon

teszi ezt az elbeszélő, és milyen megfontolásból íródott ez a mű?93

A különböző intenciók sorozata ellenére meg kell próbálnunk minimálisra

leszűkíteni a kört, hogy legalább megközelíteni lehessen az eredeti intenciót. Ez

pedig csak kizárásos alapon történhet. A fent említettek közül melyik nem az

eredeti történet intenciója?

Az eredeti történet intenciója közé legkevésbé az ellentörténet tartozik.

Másodszor a Moáb felé irányuló intenció sem az eredeti történet célja. Mindkettő

ugyanis egy exil utáni átdolgozást feltételez, mely egy eredeti elbeszélést (mely

nyilván egy ősrégi, exil előtti korból származik) használt fel arra, hogy az

idegenből származó asszonyt és a moábita törzset igazolja. Mindkét téma (vegyes

házasság - Moáb) a történet folyamán többször is előjön többféle utalással.

Legfeltűnőbb Rút moábitaként való ismételt megnevezése. Ezek alapján Rút

története egy alaposan kidolgozott és bölcsen átgondolt megoldási lehetőséget

kínál a vegyes házasságok és az idegenek iránti viszony individuális tárgyalására.

Mivelhogy a 4,13b alapján a moábita Rúthoz maga JHWH viszonyul

kegyelmesen és elfogadja őt, ezért szükségszerű, hogy a társadalom is elfogadja.

90 VUILLEUMIER, René. Stellung und Bedeutung des Buches Ruth im alttestamentlichen Kanon. Theologische Zeitschrift 44/3. (1988) 208. 91 SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 169. 92 Lásd pl.: BAUCKHMAN, Richard. The book of Ruth and the possibility of a feminist canonical hermeneutic. Biblical Interpretation 5,1 (1997) 29-45. PETERMANN, Ina Johanne. Das Buch Ruth. Grenzgänge zweier Frauen im Patriarchat. Kompendium – Feministische Bibelauslegung (21999) 104-113. 93 „That the book of Ruth is woman-centered is obvious, but just how woman-centered may not be so evident on the surface.“ OSTRIKER, Alicia. The Book of Ruth and the love of the land. Biblical Interpretation 10,4. (2002) 347.



45

Ehhez még hozzájön a történet végén található Dávidi családfa,94 mely szerint Rút

a Dávid dédanyja, ami elég erősen alátámasztja ennek a személynek, mint egy

idegennek a létjogosultságát és JHWH népéhez való csatlakozását.

Ezáltal tehát a Moáb -intenció közel áll a Dávid -intencióhoz (egy ún. „Izrael-

redakció“ – németül: „Davidisierung“). Ez is – hasonlóan az előbbihez – az

özvegyasszonyok megrázó történetét használja fel arra, hogy Dávid király

uralkodása a mennyei JHWH király által legyen jóváhagyva (4,13b; 4,17b).95

Kétségtelen, hogy az említett Dávidi családfa egy későbbi csatolás. Ennek

fényében felmerülhet, vajon a Rútra vonatkozó konkrét megjelölés, a „moábita”,

nem lehet-e egy későbbi betoldás, és ugyanígy az is, hogy Elimelech és családja

Moábban telepedett volna le? Véleményem szerint az idegen föld megjelölése

Moáb mezejeként egy későbbi redakciónak tudható be. Geográfiailag ugyanis már

sokszor lett megkérdőjelezve, hogy a júdeai Betlehemből az ember miért éppen a

moáb mezejére menekülne, mely hasonló éghajlatú. Az éhínség elől inkább

Egyiptomba volt szokás elmenekülni (Gen 12,10; 26,2; 41,57), vagy a filiszteusok

földjére (2Kir 8,2). A „moáb mezeje” a szövegben hétszer kerül megnevezésre,

ebből ötször az első fejezetben, egyszer a második, és egyszer a negyedikben.

Maga Rút összesen hatszor van megnevezve, mint „moábita”, ebből egyszer az

első fejezetben, háromszor a másodikban, és kétszer az utolsó fejezetben. A

harmadik fejezetben egyáltalán nincs megemlítve moábi származása. Feltűnik,

hogy Rútnak a moábra vonatkozó származási megnevezései mindig olyan helyen

szerepelnek, ahol ennek ténye visszahatóan hathat, illetve negatív mellékhatást

kelthet Rút személyével szemben. Az első rész végén ezáltal feltűnik, hogy Rút

számára a Betlehem nem visszatérés, hanem idegen hely. A második részben

94 A befejező genealógiai felsorolásban többek között Perez (a Júda és Támár fia) is említve van, akinek a sarjadékát a Neh 11,6 vers említi meg. Tőlük követeli Nehémiás, hogy zárják ki az idegen származású asszonyokat. 95 Ez mégsem jelenti azt (mint azt EBACH is hasonlóképpen hangsúlyozza), hogy az Ezsdrás/Nehémiás könyvekben követelt vegyes házasságok felbontása helytelen lenne. Mert az ezekben a művekben előterjesztett álláspont elegendő alátámasztást kap más szövegekből (Dtn 23; 1Kir 11,7; 2Kir 23,13). „[...] zumal in der jüdischen Geschichte viele Zeiten zu nennen sind, in denen gerade sie das Leben und Überleben der Jüdischkeit ermöglichte.“ EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 293. De a Rút-könyvben nem épül fel semmilyen norma, hanem inkább új lehetőségek nyílnak és provokatív kérdések hangzanak el a meglévő normák felé. „Die konträren Optionen zwischen Esra und Nehemia einerseits und Ruth andererseits korrespondieren den je unterschiedlich errinnerten Überlieferungen. Für Esra/Nehemia erweist sich die Aufnahme fremder Frauen und vor allem der sexuelle Kontakt mit ihnen als permanente Quelle des Unheils; im Ruthbuch sind es - in der Hauptgeschichte wie in den mit und in ihr "zitierten" weiteren Erinnerungen - gerade die fremden Frauen, die die Weitergabe und den Bestand des Lebens sichern.“ EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 288.



46

Boázzal szembeni feszültséget hivatott betölteni származtatása. A negyedik

fejezetben pedig Boáz proklamálja, hogy az idegen származása nem ok arra, hogy

őt ne vegye el feleségül. A harmadik rész pedig, melyben nem található utalás

Rútnak moábi származására, mutatja azt a szöveganyagot, melyben egyszer sem

lett betoldva a moábi utalás. Ennek tükrében elképzelhető, hogy az eredeti

elbeszélésben sem szerepelt az. E feltehetően későbbi megjelölés tehát

konkretizálta az idegen országot, és identifikálta vele Naomi két menyét, ami által

még egy feszültségi pontot vetett fel a szerkesztő.

A fent megindokolt intenciók kizárása után azok az intenciók maradnak meg,

melyek az individuum (legyen az nő vagy férfi, bennszülött vagy idegen) és a

társadalmi egység túlélésére vonatkoznak.

Rút könyvének meghatározása, mint egy szerelmi történet talán inkább a

modernkor szüleménye. Igaz, a második és főleg a harmadik rész ad erre némi

jelet, melyben a személyes kapcsolat egy férfi és egy nő között bontakozik ki, és a

negyedik fejezetben teljesedik be. Az egész könyvet nézve az lebeszélő mégsem

egy romantikus álomvilágot fest az olvasó elé, hanem az élet realitását, melyben a

társ elvesztése, a hiány fájdalma és a bizonytalanság félelme tör elő.

A jogi elemek fontos szerepe sem győz meg arról, hogy ezeknek honosítása

végett játszódna le egy ilyen drámai történet. Sokkal inkább fordítva, a történet

bekebelezi a jogi szokásokat, melyek egyben taníthatják az olvasót azok

gyakorlatban való használatra, mégsem akar azoknak önálló jelentőséget adni.

Ezért is jön elő e kis könyvben egyszerre több jogi kérdés is, mely viszont a

történet előmenetelét segíti.

Feltehető, hogy e történet által a patriarchális társadalomi felfogás egy egészséges

figyelmeztetést kapott arra nézve, hogy tudatosítsa gyenge pontjait, és illő

tiszteletben tartsa az asszonyok méltóságát. Másik oldalon viszont nem propagálja

a matriarchátust, mint az előzőnek az ellentétjét, ugyanis a férfi és a nő csak

egyetemben, egy közös nevezőre jutva adhatja tovább az élet ajándékát egy újabb

nemzedéknek. Ezt pedig sem a patriarchális, sem a matriarchális társadalom nem

tudja garantálni.



47

Egy család túlélésének a gondolata viszont alkalmasnak látszik arra, hogy

kiindulópontként szolgáljon egy elbeszélésnek, főleg egy olyan korban, ahol a

család értéke még sokkal nagyobb volt, mint manapság. A család túlélése pedig

kihatott az egyén életére. A történet feszültsége ugyanis mindig egy emberi élet

pusztulásának a veszélyével számol. Ezt az elbeszélő problémaként tárja a

hallgató elé. Hogy a túlélés problémájára egy lehetséges megoldást kínáljon, egy

életpéldát mutat fel, ami segítségként szolgálhat a hallgatónak e kérdés

megoldásában. A túlélésének kérdését pedig az ember – főleg az ó korban –

feltétlenül összekapcsolta vallási elképzelésekhez, hiszen a vallás

elválaszthatatlanul hozzátartozott az élethez. Nyilván a Rút elbeszélésben ez már

egy tudatos teológiai hátteret sugall.

Ezért a könyv teológiai intencióját – bár nem tartva igényt az eredetiségre – az

elbeszélés nagyon fontos, az egyik fő intenciójaként lehet tekinteni. A teológiai

mondanivaló pedig bele épül egy egyszerű család mindennapjába (mint ahogy azt

az ószövetségi történeteknél, elbeszéléseknél is észlelhető). Az elbeszélés konkrét

teológiai kijelentések közé tartozik a 2,20 vers: „És monda Naomi az ő

menyének: Áldott legyen ő az Úrtól, a ki nem vonta meg irgalmasságát az élőktől

és a megholtaktól!“, tudniillik, hogy JHWH, Izráel Istene akárcsak az élőkhöz,

ugyanúgy a holtakhoz is közel áll. JHWH az életben és a halálban (halál után?) is

kegyelmesnek és hatalmasnak bizonyul. Ő adja az ember életét és mindazt, amire

az életben szükség van. Ennek semmilyen tragédia vagy katasztrófa, sem maga a

halál nem szabhat határt. JHWH ezek alapján az, akinek hatalma van a halál, a

pusztulás tragikus valósága felett is.96

I.0.4. A Rút-könyv szerzője

A Rút-történet – az első bevezető vers (Rút 1,1aα) és a történet utószava (Rút 4,

17b-22) alapján – a bírák idejében, Dávid király előtt három generációval

játszódik, ám az elbeszélője, aki a fogságból visszatértek közé tartozhatott, az exil

96 Feltehető, hogy ennek egy későbbi teológiai gondolat rejlik a hátterében, mint pl.: „Még ha a halál árnyékának völgyében járok is, nem félek a gonosztól, mert te velem vagy“ (Zsolt 23,4; v.ö. Jón 2,3).



48

utáni időszakban alkotta meg.97 A történet lejátszódása és a megírása között tehát

hosszú idő telt el.

Manapság egyre több kommentár teszi fel a kérdést, vajon lehetett-e a Rút-könyv

szerzője egy nő? Ezt a kérdést (véleményem szerint) nem lehet eldönteni. Az

argumentációk ugyanis, melyek az egyik vagy a másik vélemény mellett állnak,

nem elegendőek e kérdés megválaszolásához. A női szerzőséget az ószövetségi

könyvek és elbeszéléseknél eleve kizárni (véleményem szerint) nem

megalapozott, mint ahogy azt BRENNER is írja: „Males and females alike are

endowed with the ability to ‘tell stories’ in poetry and prose, to recite and to

transmit them orally or in writing. However, in biblical lore, as well as in other

cultures, much more is know about male authors and storytellers than female

authors. This seems strange. Stories designed to entertain and instruct have

always been invented by women for the benefit of their children. If women do so

within the domestic sphere, why not in public? And if they did perform or

compose in public, why is this fact unrecorded?“98

Az egyik argumentum, hogy a Rút-könyvet egy nő („Autorin“) szerezte, arra épül,

hogy a szerzőnő tudatosan egy olyan szituációt ábrázol, mely az akkori

patriarchális társadalomba beleillik, vagyis elfogadja annak elméletét, de egyben

annak problémáit mutatja be. Vagyis olyan ügyesen fogalmaz a szerző, hogy az

olvasó ne vegye észre azt, hogy ezt egy női szerző alkotta. De ez az ún. „ügyes

bemutatás“ argumentuma túlságosan gyenge ahhoz, hogy egy női szerzőséget

bizonyítson. Ilyen alapon akkor a többi ószövetségi könyvre is rá lehetne húzni

ezt a módszert azzal a feltételezett igénnyel, hogy az Ószövetség könyvei női

szerzők által íródtak. Ez viszont tarthatatlan lenne!

Sokkal inkább elfogadhatóbb az olyan feltételezés, mely szemügyre veszi az

özvegyasszonyok nehéz sorsát, melyben a két női szereplő mégsem adja fel

küzdelmeit. Ezt a belső harcot nyilván csak olyan valaki értékelhette ilyen módon,

aki maga is közel állt egy ilyen helyzethez. Ez pedig feltételezni enged, hogy egy

női szerző lehetett.

97 Ennek fő argumentációit lásd: ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (1995) 139. 98 BRENNER, Athalya. The Israelite Woman. Social Role and Literary Tipe in Biblical Narrative. (1985) 46.



49

Sokkal fontosabb ennél a kérdésnél az a megfigyelés, hogy mennyire sokoldalú

szerzővel (legyen az nő vagy férfi) van dolgunk. Ebből inkább azt lehetne

feltételezni, hogy nem egy szerzőnek, hanem inkább egy bölcsességelbeszélő

szerzői körnek köszönhetjük ezt a lenyűgöző elbeszélést. Amennyiben viszont

csak egy szerzőt feltételezünk, akkor azt kell megállapítanunk, hogy a szerző egy

irodalmi géniusz, aki sokoldalú tudását vonta bele ebbe az elbeszélésbe.

A Rút-elbeszélés szerzője meglátásom szerint:

- egy teológus, aki JHWH-ról mint egy szuverén99 (1,13.21), de egyben

kegyelmes (1,6) és igazságos (1,8;2,12) Istenről tesz bizonyságot. Ez a JHWH az

emberek sorsának (2,3;4,1) és az életnek (2,20; 4,13) a felügyelője, gondviselője,

aki megment a halál mélységéből. A szerző teológiai-vallási mozdulatokat von be,

mint pl. a könyörgés, hálaadás, áldás. Kifejezésre juttatja az ember és JHWH

közötti feltétlen kapcsolatot (Naomi – 1,8b.13b.20b.21b;100 2,20; Rút – 1,17; Boáz

– 3,13b).

- egy irodalomtudós (4,7), aki alaposan kiismeri magát az Izráel

történetében és annak tradícióiban.101 Eket sajátos módon képes interpretálni és

belevonni a történetébe.

- egy társadalom- és törvényismerő102 (4,1-11,a), aki a nők helyzetét103

próbálja szemügyre venni a társadalmi életéből vett példában. Ebben az elbeszélő

egy sajátos példaképet épít fel az emberek közti kapcsolatok, a viszonyrendszerek

számára.

- egy elképesztő mesélő, aki egy egyszerű család történetét hihetetlenül

izgalmassá teszi néhány váratlan eseményfordulattal.

99 JHWH szuverenitása először negatív kép által mutatkozik meg: JHWH az elkeserítés és a megüresedés okozója (1,13.21). Közvetve pedig ő lehet az éhínség okozója is, habár ezt a tényt a szöveg éppen nem tárja az olvasó elé: az 1,1 versben nincs megnevezve az okozója. 100 Még a nehéz és tragikus helyzetben sem fordít hátat Naomi JHWH-nak. Naomi ugyanis reméli, hogy JHWH az ő menyének egy új, jobb és beteljesült életet ad majd. Az elbeszélő művészetéhez tartozik, hogy ezt az új életet nemcsak Rút számára, hanem Naomi számára is előkészíti és megvalósítja. 101 Hivatkozások Izráel üdvtörténetének különböző eseményeire és személyeire, mint pl. a haza elhagyása 1,1 vö. Gen 12; 26; a történet bírák korába való behelyezése 1,1; az ősatyák és az ősanyák említése 4,11.12; a Genezisben található József történetek, valamint Jónás és Jób könyvére való hasonlóság); a leszármazottak családfája (a befejező rész genealógiája 4,17b-22). 102 VOLLGER azt állítja, „dass der Autor von Rut nicht bloß ein exzellenter Erzähler, sondern genauso ein profunder Kenner israelitischer Rechtsbräuche ist.“ VOLLGER, David. YHWH gab Ruth Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Ruth-Erzählung. BN 100. (1999) 85. 103 Ehhez tartozik: a meddőség, az özvegyasszonyok, a második házasság (1,12b), az idegen asszonyok problematikája.



50

Az e munkában használt „elbeszélő“ kifejezés tehát magába foglalja mindezeket

az elemeket, s közben nyitva hagyja azt a kérdést, hogy egy férfi vagy egy női

szerzőről van-e szó.

I.0.5. Célkitűzés - A nő és a férfi kapcsolatának funkciója a Rút-könyvben

A Rút-elbeszélésen belül összesen négy különböző házassági kapcsolat állapítható

meg: Elimelech és Naomi; a két fiuk (Machlón és Kiljón) és a feleségeik (Rút és

Orpa); Rút és Boáz.

Ebből két házasság egy és ugyanazon nőre vonatkozik: Rútra, az elbeszélés egyik

főszereplőjére. De a két házasság önmagában teljesen különbözőik: a helyzet és a

tartózkodási hely; az egyes házasságok intenciója; a házassági kapcsolat

eredménye. A legfeltűnőbb különbség a két házasság között a bemutatás

megformálásában, a leírás módjában tűnik fel. Kétségtelen, hogy a történet

elbeszélőjét jobban érdekli a Rút-Boáz házasság, mint a Rút-Machlón házasság.

Ez főleg az események ecseteléséből állapítható meg: az utóbbi sokkal rövidebb

(1. fejezet eleje), mint az előző, mely a következő három fejezetben (2-4.

fejezetek) jut tárgyalásra. „Es sind sehr wenige und einfache Begebenheiten, die

hier erzählt werden, die der Erzähler, wenn er gewollt hätte, mit kurzen Worten

hätte berichten können.“104

Természetesen nem csak kvantitatív, hanem kvalitatív, vagyis tartalmi

különbségek is találhatók a két említett házassági kapcsolat között. Hogy ezeket

lássuk, szükséges nem csupán a Rút-Boáz, hanem a Rút-Machlón, illetve Orpa-

Kilijon kapcsolatot is megvizsgálni és szem előtt tartani.

A vizsgálódás fő célja megmutatni, hogy a Rút-könyv hogyan fogalmazza meg „a

nő és a férfi kapcsolata” összképét. Antropológiai szempontból ezt a jelenséget

két ember kapcsolatának kell tekinteni. Ezért ugyanilyen fontos szem előtt tartani

a történetben szóhoz jutott nők közötti kapcsolatokat, ti. a Naomi és az ő két

104 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 22.



51

menye, Rút és Orpa kapcsolatát és nem utolsó sorban a névtelen legközelebbi

rokonnak a kapcsolatát Naomival és Rúttal.

Ez a munka nem a Rút-könyv kommentárjának a szerepét hivatott betölteni. A

vizsgálatok fő területe a nő és a férfi kapcsolata, éspedig jogi, szociológiai és

vallási szempontból. Ehhez viszont elengedhetetlen, hogy e fiktív történet

hátterét, pontosabban szólva annak jogi, szociológiai és vallási hátterét is

szemügyre vegyem és áttanulmányozzam. Mivelhogy a fő téma – tehát a nő és a

férfi kapcsolata – az ószövetségi iratokban általában a családon belül jelenik meg,

ezért szükséges, hogy a fentiekben említett feladaton kívül a Rút-könyvben

előforduló családi és egyéb társadalmi rendet és szabályokat, illetve

jogszokásokat vessük vizsgálat alá.

Emellett pedig fontos szem előtt tartani, hogy milyen családi helyzetben és

viszonyban állnak a Rút-elbeszélés adott szereplői. Fontos feltenni a kérdést,

vajon milyen funkciót tölt be a család a Rút-elbeszélésben, illetve az elbeszélő

milyen ideális családképet kínál a hallgató számára, ha egyáltalán ideált akar

felépíteni? Milyen szerepet játszanak a férfi és a nő viszonyában a családon belül

a személyes és a jogi kapcsolatok?

A jogi területen három fő elem jut előtérbe, mellyel alaposan foglalkozni kell: az

örökösödési jog (a nők örökösödési joga); a házassági jog

(sógorházasság/levirátus) és a legközelebbi rokon joga (ki-/megváltás/ge’ullāh).105

A szociológiai területen szintén több elemmel lehet számolni: család és

rokonság,106 illetve a szélesebb körű társadalom.

A vallási terület az áldásmondásban (1,9; 2,12; 2,20; 3,10; 4,11.12; 4,14), egy

másik népnek, vagy személynek az Istenéhez való fordulásban, döntésben (1,16-

17), és a megmentés megvalósulásában (1,6b; 4,13) jut szóhoz.

105 „Die Tora als von Gott gesetztes Recht, das eingehalten werden will, wird ebenso diskret präsent gehalten wie Gott selber. Und dennoch handeln die Menschen des Rutbuches in vollem Einklang mit dem Gottesrecht, das sie kreativ auf die jeweiligen Bedürfnisse der Menschen anwenden und gerade damit die huldvolle Zuwendung Gottes im konkreten Leben verwirklichen.“ FISCHER, Irmtraud. HThKA – 2001. 41. 106 „In allen vier Erzähleinheiten dominieren einerseits Verwandtschaftsbezeichnungen, die das Lebensfeld der Großfamilie bzw. des Clans herausstellen, und Nomina, die die Beziehung der Geschlechter (Mann – Frau) im Blick haben.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 19.



52

I.1. RÚT ÉS BOÁZ KAPCSOLATÁNAK HÁTTERE (Rút 1-2,1)

Az elbeszélő a Rút és Boáz kapcsolata által fejezi ki fő mondanivalóját.

Minekelőtt viszont megvizsgálnánk e kapcsolatot, vegyük először szemügyre

ennek hátterét. Ezek azok a háttérben zajló események, mozdulatok, dialógusok

és emberi kapcsolatok, mely e kapcsolatot kialakulásához nagyban hozzájárult.

Csak ezután térünk rá közvetlenül a Rút és Boáz dialógusaira és kapcsolatuk

egyes mozdulataira.

I.1.1. Naomi özvegyasszony reménytelen helyzete

A történet egyik aktív szereplője az özvegyasszonnyá vált Naomi, aki hol

előtérben, hol háttérben próbálja befolyásolni a történéseket, nem utolsó sorban

Rút és Boáz kapcsolatát.

Naomi az első fejezet tragikus eseményeinek leírása után özvegyként magára

marad, a férje és a két fia nélkül. Ez azt jelenti, hogy elvesztette a családi

közösséget, úgymond a családi fészket. „Alle männlichen Mitglieder der Familie

sind also tot – das ist nach altisraelitischer Vorstellung die größte Katastrophe, die

über eine Familie hereinbrechen kann. Durch die Wiederholung des Verbums

«und sie allein blieb übrig» unterstreicht der Erzähler den Tiefpunkt [...].“107

Az Ószövetség társadalmában egy özvegyasszony számára a következő

lehetőségek jöhetnek szóba:108 Újra férjhez mehetett, amennyiben még elég fiatal

volt ahhoz, illetve ha gazdag hozománya volt.109 Hajadon maradhatott, és

eltarthatta magát valamilyen munka által. Vagy visszatérhetett az apai házba.110

107 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 35. 108 Az özvegyek helyzetének alapos vizsgálatáról lásd alább: 107-113. oldalakon. 109 Több ókori közel-keleti jogi szövegek alapján (CH §171b) egy özvegyasszonynak lehetősége van arra, hogy megholt férje házában maradjon: „[...] Wenn ihre Kinder, um sie aus dem Hause zu vertreiben, sie schikanieren, so sollen die Richter ihre Angelegenheit überprüfen und den Kindern eine Strafe auferlegen; diese Frau braucht aus dem Hause ihres Ehemannes nicht auszuziehen. [...].“ (CH §172) Jedoch hat sie die Möglichkeit, das Haus mit ihrer Mitgift zu verlassen und sich beliebig wiederzuverheiraten (CH §172). 110 HOFFNER, H.A. Art. hn"m'l.a; tWnm'l.a;: ThWAT1. (1973) 311.



53

Az első említett lehetőséget (újraházasodni) Naomi az 1,12.13 versekben

bemutatott felfogása szerint eleve kizártnak tartja. Naomi újabb házasságot nem

tart lehetségesnek, de hogy milyen módon tudná magát eltartani, amint azt a

második lehetőség említi, az a szövegben nem jut kifejezésre. Sokkal inkább az ő

menye, Rút az, aki az ő „mindennapi kenyerét“ (a második fejezet vége alapján –

2,18) a kalászszedés által bebiztosítja. De Naomi az effajta ellátásra az ő menye

által nem számít az első fejezet gondolatmenetében (1,8-9.11). A harmadik

lehetőséget, visszatérni az apai házba (vö. Gen 38,11; Lev 22,13), maga Naomi

ajánlja fel az ő két menyének.111 De vajon ő maga számolhat-e Betlehemben egy

apai, illetve egy anyai házzal? Ez szintén nincs megemlítve.112 Több jogi szöveg

szól a társadalom olyan elszegényedett rétegéről, mint pl. az özvegyek, az árvák

és más segítségre szorulók, akiket az erősebb társadalmi réteg képviselői legalább

a létminimummal113 és alapvető óvintézkedésekkel114 segíteni hivattak.115 Mégis

feltételezhető, hogy a mindennapi életben ez a szolgáltatás hiányos volt, mint

láthatjuk, azzal Naomi sem számol igazán.

Ezt a szituációt az elbeszélő szemléletesen juttatja kifejezésre Naomi helyzete

által: Naomi megüresedve, veszteségesen tér vissza a hazájába. Ennek

következtében a nevét Naomiról „Márá“-ra változtatja meg, ami annyit jelent,

mint „az elkeseredett“, hogy kifejezze az ő reménytelen és kétségbeesett érzéseit.

A veszteség viszont már a korábbi eseményekben is megnyilvánultak, hiszen

Naomi kénytelen volt elhagyni az otthonát férjével és két fiával. Ez a veszteség

viszont még elviselhető számára, hiszen együtt maradt a családjával, vagyis egy

olyan közösséggel, mely az ő életét betöltötte (ha'lem. ynIa] - 1,21a). Annak

ellenére, hogy az ő hazájában éhínség uralkodott, mégis „telve“ ment el onnan

(yTik.l;h' ha'lem. ynIa]), mivelhogy együtt volt férjével és két gyermekével, vagyis az

111 Mégis a ritkán használt kifejezés „az anya házába“ HM'ai tybel. (1,8) fordul itt elő, mely valószínű a kontextusban lévő kontrasztos helyzetet hivatott kifejezni. 112 Gyakorlati szempontból Naomi előrehaladott kora miatt (már felnőtt fiai vannak, akik már tíz éve házasok) nem valószínű, hogy még számolhatna az apai házzal. De nem is ez a lényege az elbeszélés eme momentumának. Naomi nem azért tér vissza Betlehembe, mert egy apai ház és annak ellátására számíthat, hanem azért tér vissza JHWH népének országába, mivelhogy JHWH ujjra kegyelmével meglátogatta az ő népét, és megajándékozta kenyérrel – terméssel (1,6). 113 Lásd Dtn 14,28f.; 26,12f.; 16,11.14; Lev 19,9; Dtn 24,19-21 114 Lásd Dtn 24,17; 27,19; 10,18 115 Lásd: ZOBEL, Hans-Jürgen. Das Recht der Witwen und Waisen. Gottes Recht als Lebensraum. (1993) 33-38.



54

utódokkal. Ez a pozíciója – mint egy feleség és egy anya a családon belül – jelenti

számára az élet beteljesedését.116

Hogy valójában nem teljesen egyedül tér vissza hazájába, hanem a menyével van

együtt, az a kontextus alapján Naomi számára nem jelent vigaszt.117

Az akkori társadalmi elképzelések alapján a legkisebb társadalmi egység a

„családmag“ („die Kernfamilie“), mely a tagjai számára az élet legszükségesebb

alapfeltételeit biztosította, egy családfőből („pater familias“), feleségből

(pontosabban anyából) és legalább egy utódból tevődött össze. Naomi pont ezt az

egységet veszítette el Moábban. Ez volt az egyetlen életközössége, melyet az

elbeszélő az első fejezetben a hallgató számára bemutatott.118 Csak Betlehem

lakosai – feltehetően a falu asszonyai, akik a történet végén (4,14, ill. 4,17) újra

színrelépnek – szólítják meg Naomit, azok is csak kifejezve csodálkozásukat, nem

nyújtva neki segítséget, sem reményt.119 Naomi számára ezek nem jelentenek

olyan közösséget, melyek pótolnák a veszteségét, akik betöltenék az életét. Az

említett megszólításuk sem irányul közvetlenül Naomihoz, hanem a szemlélők

csupán maguk között fejtegetik a látványukat. Ezt észlelve, Naomi elutasítja

kételkedő megállapításukat, mely szerint ő lenne Naomi: ő többé nem Naomi,

hiszen nincs semmi, ami az ő eredeti identitásához kötné. Az ő volta teljes

mértékben megváltozott. Ezért nevezi önmagát Márának, elkeseredettnek, aki

számára nincs vígasz. 116 A feminista teológia sokszor joggal tiltakozik és állítja azt, hogy a mai világban egy nő számára elnyomást jelent az, ha az élete célja és beteljesedése csupán a feleség és az anya szerepében merül ki. Természetesen ez jogos. De tévedés, amikor ezt azzal próbálják alátámasztani, hogy ez a fajta elnyomás már az ókorban is megfigyelhető. A mai és az ókori társadalmi viszonyokat nem lehet egy síkba helyezni. Az akkori helyzetben valóban a feleség és az anya szerep jelentette egy nő számára a legmagasabb elismerést, ami nem elnyomást jelent. A mai fejlett modern világ természetesen többet kínál egy nő számára is, ezért az elvárások is magasabbak. Ezzel szemben a mai feleség- és anyaszerep felfogás elferdült és gyakran elveszik a méltósága. 117 „Naomi considers Ruth as unimportant when telling her story to the women of the city. She does not mention Ruth with word. […] However, the narrator, and the reader, knows already that Ruth is of great importance.“ SAXEGAARD, Kristin Moen. „More than seven sons“ Ruth as example of the good son. Scandinavian Journal of the Old Testament 15.2. (2001) 264. 118 A szövegből nem lehet semmilyen más rokoni, illetve ismerősi kapcsolatra utalni, sem egy nagyobb közösségre – mely feltehetően Elimelechel és családjával együtt kivándorolt volna Moábba (1,1b), vagy éppenséggel otthon, a hazában maradt volna – mint pl. egy törzs vagy tágabb családi kör. 119 Az 1,20 versben elhangzott kérdés: „Naomi ez?“, vagy más fordítás alapján: „Nemde Naomi ez?“ (ymi[\n" tazOh]) nem azt akarja kifejezni, hogy az asszonyok nem lennének biztosak abban, hogy valójában az a Naomi az, aki a tíz év távollét után most tér vissza, hanem: „die Art der Rückkehr der Naemi: daß sie ohne Mann und ohne ihre beiden Söhne, eben allein, zurückkommt.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 43.



55

A megpóbált asszonyok számára – úgymint Naomi özvegy számára,120 illetve Rút

és Orpa özvegyek számára – az első fejezet alapján a reménység elemei a családi

közösségben, pontosabban a család férfi tagjaiban rejlenek (a férj, illetve a fiak).

Naomi számára ez elsősorban az ő férjében, Elimelechben valósult meg (1,1b-5).

Ez alapján Elimelech halála után ezt valaki másnak kellene betölteni, nyilván egy

házasság által („De ha azt mondanám is, hogy van még reménységem, és ha ma

éjjel férjhez mennék is, és fiakat szülnék “ 1,12b). Naomi viszont egy új házasság

számára öregnek tartja magát („... mert én már öreg vagyok ahhoz, hogy férjhez

menjek.“ 1,12a). Férje halála után ugyan még maradt egy reménysége, éspedig

fiai, Machlón és Kiljón, akik apjuk halála után nyilván gondját viselték

Naominak.121 De ez is semmibe veszik a fiak halálával. Ezek után nem marad

Naominak semmi, ami megvígasztalná keserűségében.

I.1.2 Boáz, egy tekintélyes férfi – a reménység az özvegyasszony számára

A két főszereplő, Rút és Boáz a 2-4. fejezetekben bemutatott és folyamatosan

alakuló kapcsolata pontosan átgondolt menet szerint zajlik. Az elején egymás

számára két teljesen idegen emberről van szó, mind a hovatartozásukat, mind az

ismeretségüket illetően egyaránt, akik mégiscsak valamiképpen egymásra

találnak, és akikről kiderül, hogy nem is teljesen idegenek egymásnak. Ez a

kapcsolat, lépésről lépésre alakul az egész elbeszélésen át.

Érdekes, hogy a tárgyalt kapcsolatnak első megemlítése tulajdonképpen nem

közvetlenül Rút személyét érinti. Voltaképpen Boáz Naomival áll ismeretségben

és rokoni viszonyban, éspedig az ő megholt férje, Elimelech által („Volt pedig

Naominak egy rokona az ő férje után, előkelő derék ember Elimelech

nemzetségéből, neve Boáz.“ 2,1). Ez a vers előzi meg a második fejezetben 120 Naomit (pontosabban: Naomit, Rútot és Orpát) az egész könyvben nem nevezik kimondottan özvegynek (Rútot mint „a megholt férfi feleségét“ – tMeh;-tv,ae 4,5 és mint „Machlón feleségét“ – !Alx.m; tv,ae 4,10 említi). 121 „Solange eine Frau ihre Söhne hatte, war sie auch als Witwe nicht ganz mittellos. Deshalb war die Aussicht, ihre Söhne zu verlieren, für eine Witwe besonders bitter (2 Sam 14, 5; 1 Kön 17, 20).“ HOFFNER, H.A. Art. hn"m'l.a; tWnm'l.a;: ThWAT1. (1973) 311. „Eine Frau, deren Gatte stirbt, [...] kann im Hause ihrer Söhne, wo es ihr gefällt, wohnen. Die Söhne ihres Gatten sollen sie verköstigen, Verköstigung und Getränk sollen diese für sie wie für eine Braut, die sie lieben, festsetzen. [...].“ TUAT1. MAG § 46. (90.)



56

ecsetelt eseményeket. Ez a Boáz személyének a bemutatása, mely arra szolgál,

hogy felhívja a hallgatóság figyelmét a férfi főszereplőre.

Amennyiben a fent tárgyalt özvegyasszony lehetőségeinek fényében (férfi

családtagok által) az elbeszélő azonnal a 2,1 versben egy jómódú férfit említ (lyIx;

rABGI vyai), aki mellesleg ugyanabból a törzsből származik, mint amelyhez Naomi

is az ő férje által tartozik (%l,m,ylia/ tx;P;v.Mimi), és ezen felül explicite Naomival

kapcsolatba hozza (Hv'yail Î[d;Am? [D'yUm. 122 ymi[\n"l.WA, akkor megállapíthatjuk, hogy

ez az elbeszélőnek egy tudatos eszköze arra, hogy egy lehetséges remény-elemet

készítsen elő Naomi számára.123 Egy új férfi említése a történet látóterén egy új

reménykilátást ébreszthetett a hallgatóságban az egyedülálló özvegyasszony

számára, körvonalazva egy új, de csak nagyon halvány túlélési perspektívának a

határait. Ezennel gyakorlatilag is megvalósulhat az elméletileg érvényes szociális

előírás, mely egy özvegyasszony számára bizonyos együttérzést és szolidaritást

követel hozzátartozóitól (Dtn 10,18).

A 2,1b versből ismeri meg a hallgató Boáz személyét illetően a legfontosabb

karakterjegyeit és identitásának adatait: egy ismerős/rokon (Î[d;Am? [D'yUm. ), egy

erős/hősies, jómódú, tekintélyes és belevaló férfi (lyIx; rABGI vyai), az Elimelech

törzséből való rokon (%l,m,ylia/ tx;P;v.Mimi), aki a Boáz nevet viseli (z[;Bo Amv.W). Az

említett jelzők mögött (lyIx;124 rABGI125 vyai) rejlik a problémamegoldás lehetősége.

122 A Î[d;Am? [D'yUm. kifejezéssel „… [ist] höchstens an eine entfernte Verwandtschaft [...], eher noch an eine enge Bekanntschaft zu denken.“ BOTTERWECK, G.J. Art. [d;y" jāda’: ThWAT3. (1982) 511. 123 „Der Verwandtschaftsgrad mit Elimelech wird nicht näher präzisiert [...]. Mit der Zugehörigkeit zur «Sippe» (Clan) des Elimelech spielt der Erzähler auf die sozial-ethische Verpflichtung zur Sippensolidarität an, die in der vor- und nachstaatlichen Zeit Israels von besonderer Bedeutung war.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 47. 124 A hajil kifejezés alapértelme: „erős, hatalmas, tehetős“. „Im physischen Bereich kann hajil [...] auch geschlechtliche Potenz bezeichnen.“ EISING, H. Art. lyIx; hajil: ThWAT2. (1977) 904. Der Ausdruck wird meist mit individualisierenden Beiwörtern kombiniert. 125 „gibbōr kann adjektivisch mit »stark« übersetzt werden [...]. Entsprechend ist die Grundbedeutung des Substantivs »der Starke« [...]. gibbōr ist der »starke (Mann)« im Gegensatz zur (schwachen) Frau (Jos 1,14; vgl. Jer 48,41; 49,22; 51,30) oder einfach zum Schwachen (Jo 4,10 hallāš) oder Strauchelnden (1Sam 2,4 kšl);“ KÜHLEWEIN, J. Art. rbg gbr überlegen sein: THAT1. (62004) 399. Normalerweise ist ein gibbōr in der Wortverbindung gibbōr hájil ein Kriegsheld, wie es meist in den Texten der Chronik-Bücher vorkommt. „gibbōr hájil kann in



57

E jelzők mindenképpen arra utalnak, hogy a történet további kialakulása

szempontjából Boáztól fontos szerepet lehet elvárni. Ha a hallgatóság fülében

még az 1,11-12 versek mondanivalója cseng, akkor Boáz megjelenése arra

utalhat, hogy Naominak mégiscsak van némi reménye egy tehetős férfirokon által,

akár egy új házasságra gondolva. Ez alapján megoldást nyerne az elbeszélés

látszólagos problémája, ti. az özvegyasszony Naomi ellátása és jövője.126

A következő vers viszont (2,2) az ilyen elvárásokat háttérbe szorítja, és az

olvasóban felvetődhető Boáz-Naomi kapcsolattól áttereli a figyelmet a

tulajdonképpeni könyv főszereplőjére, Naomi menyére, Rútra.

I.1.3. Naomi és Rút kapcsolata – Rút Elimelech családjához való viszonya

Rút és Boáz kapcsolatának hátteréhez hozzátartozik Rút és Naomi kapcsolata is,

mely az egész elbeszélés mondanivalója számára is nagy jelentőséggel bír és

mérvadó lehet a mai kapcsolatok kialakulására nézve is.

Ahogyan Naomi, úgy Rút és Orpa is az Elimelech családjához tartoznak, éspedig

a júdeai férfiak házassága révén. Az ókorban és az Ószövetségben a férj az, aki

mindenkori kapcsolódási pont egy család és egy asszony között. A beházasodott

nő a férje családja jog szerinti tagjává válik. Ez a viszony pedig még abban az

esetben is fennmarad, ha a férj meghal. Amíg a nő nem házasodik meg újra, addig

a család gondoskodását élvezheti, és ahhoz tartozhat. Ez alapján továbbra is „a

megholt felesége” jelző illeti meg őt.

Ebből kifolyólag a meny és az anyós közötti családi viszony is az aktuális férj-

feleség viszonytól függ.127

allgemeinerem Sinne aber auch einfach »tüchtiger Mann« bedeuten (1Sam 9,1; 1Kön 11,28; 2Kön 5,1; 1Chr 9,13; 26,6).“ KÜHLEWEIN, J. Art. rbg gbr überlegen sein: THAT1. (62004) 400. 126 Egy rokoni vonatkozású Ge’ullāh-institúció – mint ahogy az később a 2,20 versben előjön – a 2,1 alapján még nem ismerhető fel. 127 ZAKOWITCH azt állítja, hogy „Rechtlich ist das Verhältnis Ruts zu Noomi nach dem Tod ihres Mannes beendet.“ (ZAKOWITCH, Yair. Das Buch Ruth. Ein jüdischer Kommentar. Stuttgarter Bibelstudien 177. 1999, 118.) Naomi és Rút közti – mint anyós és meny között – viszony viszont nem jogi alapon áll, ami tehát nem is záródhatott le. Jogi viszony a férj és a feleség, illetve egy özvegy között áll fenn. Ahogy Naomi, úgy Rút és Orpa is, az ő férjük halála után is – addig, amíg csak férjhez nem mennek újra – továbbra is az Elimelech nagycsaládjához tartoznak – jogilag is.



58

Addig, amíg egy özvegyasszony fia életben volt, addig a fia viselte a gondját a

családjával együtt (felesége és gyermekei), ami gyakorlatilag azt jelenti, hogy a

meny viseli gondját az anyósának. Így lehetett ez Naomi esetében is: Rút és Orpa

együtt viselik Naominak gondját Elimelech halála után. Ez a viszony viszont nem

változik meg automatikusan a férjük (Naomi fiainak) halála után sem. Erre abból

lehet utalni, hogy az elbeszélő Orpát és Rútot egyaránt Naomi menyeinek nevezi

(„az ő [Naomi] menyei“ h'yt,L{k; - 1,6.7.8; 2,20a.22a; 4,15c), az egyenes beszédben

mégsem szólítja őket Naomi menyeinek, hanem mindig „leányainak”128 (yt;nOb. -

1,11.12.13) – éspedig még a fiai halála után is! Naomi tehát továbbra is

leányainak nevezi menyeit. Naomi számára ugyanis a megholt fiainak feleségei –

legalábbis addig, amíg nem találnak maguknak egy új, Elimelech nagycsaládján

kívül álló férjet – továbbra is az ő családjának a tagjai. Ez az egyelőre

jelentéktelen megállapítás fontos szerepet kap majd a 4. fejezet eseményeiben, a

Rút és a föld „megvásárlásánál”.

Egy házasulandó nő elhagyva apja családját („apja házát“), melyhez addig jogilag

és társadalmilag is tartozott,129 belép a férje családjába („az ő házába“), mely által

annak tagjává válik. Ezáltal annak a családnak a vezetője alá, annak hatásköre alá

helyezi magát. A család vezetője pedig a Pater familias130. A Rút elbeszélésben a

Pater familias a legidősebb férfi, Elimelech, vagyis Orpa és Rút apósa.131 De az

após mellett, mint a vezető személy mellett ott áll a család élén hasonló 128 „Tochter kann neben der leiblichen Tochter 1Mos 30,21 auch die Enkelin 1Mos 24,48, die Schwiegertochter Rt 1,11ff, die Adoptivtochter Esth 2,15 bezeichnen, überhaupt irgendeine Verwandtschaft und Abstammung [...], die weiblichen Glieder eines Volkes, einer Stadt, zB Töchter Moabs 4Mos 25,1 [...]. Wie Sohn kann auch Tochter als freundliche Anrede dienen Mt 9,22.“ SCHLATTER, Prälat. Art. Tochter: Calwer Bibellexikon (51959) 1322. Általában a tb kifejezés egy „fiatalasszonyt“ (Gen 24,13) jelent. Dínát az ő férfi családtagjaival szemben (bátyái) leányuknak (~k,T.biB. „egy leány“ - Gen 34,8) nevezik. Gen 37,35 és Bír 12,9 versek a tAnB' kifejezéssel a menyeket jelöli. A tB; (Ps 45,11) kifejezés, hasonlóan a !Be (Ézs 19,11; 1Sám 3,6; 24,17; Péld 1,8; Koh 12,12) kifejezéshez egy bizalmas megszólítás lehet. 129 „Die Verfügungsgewalt über die Tochter steht beim Vater. [...] Töchter werden „gegeben“ und „genommen“ (Gen 34, 9.16.21; Ex 2, 21; 6, 25; 34, 16; Deut 7, 3; Jos 15, 16f.; Ri 1, 12f.; 21, 1.7.8; 1 Sam 18,17.19; 2 Kön 14, 9 u.ö.).“ HAAG, Herbert. Art. tB;: ThWAT1. (1973) 871. 130 A korai nomád viszonyok közt a családok általában nagyobb patriarchális családok voltak, melyekbe több generáció tagjai, vagyis a már megházasodott fiak családjai egy ősatya körül centralizálódtak, és egy nagy egységet alkottak. Ez a fajta családfelépítés a letelepedés után a városokban részben megváltozott. A családi egységek kisebbek lettek: „Die Wohnbedingungen in den Städten beschränken die Zahl der Familienmitglieder, die unter einem Dach wohnen [...]. Fast nur die unverheirateten Kinder wohnen noch mit dem Vater zusammen. Wenn ein Sohn sich verheiratet und eine neue Familie gründet, sagt man, er baut ein Haus, Neh 7,4.“ VAUX de, Roland. Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. 1. (21964) 50-51. 131 Az idők folyamán a családfő autoritása és hatásköre kisebbedett, behatárolódott, mint ahogy azt a jogi szövegek mutatják (Dtn 21,18-21). Mindenesetre a családfő hatásköre nemcsak negatív, hanem pozitív jogköröket és elemeket is tartalmaz. (Gen 6,18).



59

autoritással az anyós is, aki ezentúl az anyaszerepet tölti be menyei számára.132 A

menyet pedig ugyanaz a családi pozíció illeti meg, mint a saját lányt. Ennek

szellemében a menyet is leánynak nevezik és annak is tekintik.

Érdekes viszont megfigyelni, hogy miután Orpa mégis a visszatérést választja,

Naomi Orpát egyszeri esetben a Rút sógornőjnek nevezi meg („a te sógornőd “

%Tem.biy>, Suff.2.f.Sg. - 1,15). Orpa Naomi számára nem „leánya“ többé; Orpát nem

tekinti többé a megholt feleségének. Orpa ezáltal nemcsak Naomit hagyja el,

hanem a megholt férjét és annak családját is egyaránt.

Ezzel szemben Naomi Rútot sohasem nevezi az ő menyének, sem Orpa

sógornőjének, hanem mindig az ő lányának („leányom “ yTibi - 2,2e.22b;

3,1b.16.18), ami azt jelenti, hogy Rút továbbra is az ő megholt férjének

családjához tartozik. A 2,2 versben Rút aktív szerepe folytatódik,133 mely már az 1,16-17 versekben

elkezdődött, ahol Rút az ő sógornőjével szemben – Naomi argumentációja

ellenére – az eredeti elhatározásukhoz ragaszkodik, és nem hagyja magát

lebeszélni arról: az anyósát követi és kíséri, bárhová is megy, és vele együtt

részesedik minden nehézségben és keserűségben (üresség; kilátástalan jövő;

szociális halál). Az 1,11-13.15 versekben az elbeszélő által felsorakoztatott

meggyőző argumentumok egy határozott személyiség számára jelentékteleneknek

bizonyulnak. Naominak nem marad más választása, minthogy Rút akaratát

akceptálja. (1,18).

Ezek után viszont (2,2) Rút nem egy passzív szenvedőnek bizonyul, aki csak

együtt tűri a szerencsétlenséget, és még jobban előidézi az anyósa fájdalmát,

hanem aktívan felveszi a harcot a túlélés érdekében. Nem szabad figyelmen kívül

hagyni az 1,16-17 versekben134 Rút kijelentéseinek sorrendjét, mely mint egy

ünnepi hitvallás hangzik fel: menni – lefeküdni; nemzeti hovatartozás – Isten

tisztelete; halál – temetés; isteni gondviselés – isteni vezetés; együtt lenni a halál

ellenére, illetve a halál, mint az egyetlen és utolsó ok az elszakadáshoz! Rút

kijelentésének lényege nem az, hogy az ember hagyja magát passzívan sodortatni 132 A szülői tekintély ignorálása jogszabálysértésnek minősül és nagy családi vétségnek tekinthető: „Denn der Sohn behandelt den Vater verächtlich, die Tochter erhebt sich gegen ihre Mutter, die Schwiegertochter gegen ihre Schwiegermutter; [...].“ (Mi 7,6) 133 „Es ist die erste Einzelaktion der Ruth, deren Gestus im übrigen voll ihrem ‹Wesensnamen› entspricht.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 40. 134 vö. 2Sám 15,21: „És felele Ittai a királynak, mondván: él az Úr és az én uram a király, hogy valahol lesz az én uram a király, mind halálában, mind életében, ott lesz a te szolgád is.“



60

a szerencsétlenségek által, hanem az, hogy Naomiért az adott helyzetben

felelősségteljesen kiáll és mellette áll. „Ruth greift damit das von Naemi in ihrer

zweiten Rede angeschlagene Todesthema auf, nimmt ihm aber den tödlichen

Schrecken. Nach biblischer Tradition besteht der Schrecken des Todes ja darin,

daß der Tod als (absolute) Beziehungslosigkeit gefürchtet wird. Und umgekehrt

gilt, daß erfahrene Beziehungslosigkeit (in Gestalt von Einsamkeit, Krankheit,

Bedrohung durch Feinde, Gottverlassenheit) als Mächtigkeit des Todes ‹mitten im

Leben› gesehen wird. Dem Schrecken dieses ‹Todes mitten im Leben› ist Naemi

begegnet. [...] Ruth aber will sich ihm aussetzen, indem sie sich ihm aktiv

widersetzt.“135 Naomi tudomásul veszi Rút elhatározását és együtt haladnak

tovább az úton (1,19.22). A következőkben (2,2.23b; 3,1.16) a két asszony

megosztja egymással az otthont, vagyis egy közösséget alkotnak. Így mindkét

asszony részéről alá van támasztva az egymáshoz való tartozásuk.

I.2. RÚT ÉS BOÁZ KAPCSOLATA (Rút 2,2-3,18)

I.2.1. Rút és Boáz első találkozása – a mezőn (2,4-16)

A mező tulajdonosa maga jelenik meg a mezőn, nyilván azért, hogy

megbizonyosodjon róla, minden munkálat rendben zajlik-e. Ő sokkal később

megy ki a mezőre, mint a munkások és mint Rút, hiszen a szolga állítása szerint

Rút már kora reggeltől szedeget a mezőn egészen „mostanáig“, vagyis addig,

amíg ki nem jön Boáz.

Egy feszült helyzetet produkál az elbeszélő: Boáz számára ismeretlen személy,

egy idegen asszony tartózkodik az ő területén. Mivelhogy – nyilván elbeszélői

funkcióként – éppen akkor pihen meg Rút, máris felkelti Boáz érdeklődését.

Egészen eddig szabad volt neki kalászt szedegetni, amit nyilván a munkások

felügyelője engedélyezett számára. Most viszont Boáztól, a mező és a termés

valódi gazdájától függ, vajon eltűri-e az idegen munkást. A döntés az ő kezében

van. Boáz legfontosabb ismert jellemzése a 2,1 vers szerint egy „hős, erős, bátor“

férfi. Most pedig egy együttérző, kegyelmes földesúrnak bizonyul, megfelelve az 135 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 41.



61

idegenekről, özvegyekről és árvákról szóló pentateuchoszi előírásoknak. („Mikor

learatod aratni valódat a te meződön, és kévét felejtesz a mezőn, ne térj vissza

annak felvételére; a jövevényé, az árváé és az özvegyé legyen az, hogy megáldjon

téged az Úr, a te Istened, kezeidnek minden munkájában.“ Dtn 24,19 vö. Dtn

27,19; Lev 23,22 – ezekben az esetekben jövevényről és szegényről van szó136). A

megnevezett előírásoknak az alapja az Ex 22,20-23 versekben található. Dtn

10,18 vers szerint maga JHWH szolgáltat ezeknek igazságot, hasonlóan, mint

ahogyan azt Izráellel tette, amikor jövevény volt Egyiptomban. Aki nem tartja be

ezt az előírást, az maga megtapasztalja az özvegy és az árva sorsát (Ex 22,23).137

I.2.1.a. „Én leányom“

Figyelemre méltó – Rút idegen származása szempontjából is – , hogy Boáz

lányának nevezi őt (2,8b; 3,10.11). Ugyanazt hivatott kifejezni, mint Naomi

esetében, aki a menyeit saját leányainak tekinti, vagyis ezzel egy közeli családi

hozzátartozási viszonyt mutat, vagy ez lehetett egy megszokott megszólítás egy

szolgalány, vagy ismeretlen női személy felé?

Elképzelhető, hogy ezzel egy apai távoltartásra, vagyis az autoritásra akar

rámutatni. FISCHER ezt a megszólítást a család hatalmi szférájába helyezi, ami

által „… er [Boas ?sie [Ruth] versorgen und vor Belästigung bewahren kann,

anderseits stellt es auch die Autoritätsverhältnisse klar“.138 Általában egy apa-

leány viszonyban mindezek az elemek jelen vannak, melyben egy apa egyszerre

jelenti az autoritást és egyben a védelmet és az ellátást is. A kérdés tehát az, hogy

136 Rút önmagát először külföldi idegennek nevezi (2,10 - hY"rIk.n"), mellyel az ő moábi származására utal; az említet jogi előírásokban mindenesetre jövevény szerepel (rGE). Jövevényként az 1,1 versben Elimelech szerepel (rWg), aki ideiglenesen idegen földre költözött. Több ószövetségi szövegben a rGE a personae miserabiles-nek tekinthető, akik a király, illetve maga JHWH különös oltalma alatt állnak (Dtn 10,18; stb.). 137 „Der Erntevorgang war in der Antike ein Geschehen, das mit religiösen Vorstellungen und kultischen Riten verbunden war. [...] Auch in Israel haben die großen Feste, entweder von ihrem Ursprung oder von ihrem jahreszeitlichen Datum her, einen Bezug zur Ernte. [...] Die besondere religiöse Dimension der Ernte kommt vor allem in der alten Opfersitte zum Ausdruck [...]. Mit der religiösen Dimension der Ernte hat sich Israel immer stärker eine soziale Dimension verbunden, die ebenfalls theologisch begründet wurde. [...] den schwächsten Gliedern der ‹neuen› Klassengesellschaft wenigstens ein Minimum an Überlebenschancen einzuräumen.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 45.46. 138 FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 172.



62

miért használ a Rút könyvének elbeszélője egy olyan viszony-kifejezést, mely egy

(idegen) nő és egy férfi között sehol az Ószövetségben nem fordul elő?

Boáz a Rút hovatartozása felől érdeklődik, és a válaszban nem található

semmilyen férfi, mint autoritás, akinek a hatásköre alatt Rút állna. Lehetséges,

hogy az elbeszélő már itt, Boáz és Rút legelső találkozásuknál, egy ilyen

metafórával élve, jelezni akarja Boáz későbbi viszonyát Rút iránt, mint egy

egyedülálló nő iránt.139 Mégis ez a szándék rejtve marad ez által.

A kérdés megválaszolása érdekében fontos szemügyre venni, hogy az említett

viszony milyen szövegrészben helyezkedik el. Előszöris a 2,5b versben, melyben

Boáz az ismeretlen asszony hovatartozása iránt érdeklődik (taZOh; hr'[]N:h; ymil. -

„kihez tartozik ez a fiatalasszony?“140). A hatodik versben erre elhangzó válasz

nem igazán következetes. Nem szól arról, hogy kihez tartozik a fiatalasszony,

hanem hogy egyrészt egy moábi asszony (ayhi hY"bia]Am hr'[]n :), másodszor, hogy

Naomival érkezett Moábból (ba'Am hdeF.mi ymi[\n"-~[i hb'V'h;). Az ő hovatartozása

viszont nem derül ki. Rút ugyanis úgymond nem tartozik senkihez. Rútot ugyan

az elbeszélő Naomival állítja kapcsolatba, de nem explicite, mint egy Naomihoz

tartozó személyt. Hogy Rút Naomihoz ragaszkodik, az az akkori társadalom

illetve a jogrend számára nem sok jelentőséggel bír. A hetedik vers aláhúzza ezt a

„sehova sem tartozást“ Rút kéréssével, hogy egy idegen ember mezején

szedegethessen. Rútnak ugyanis nincs senkije, akihez bizalommal fordulhatna

segtségért.

Ezekután a Rút felé irányuló „leányom“ megszólítás inkább egy jó pozícióban

álló személy (Boáz) pozitív hozzáfordulását jelenti, melyben egy egyedülálló

fiatalasszonynak a megélhetéséhez szükséges legfontosabb előfeltételeit kínálja

139 Hasonló metaforikus megszólítási kifejezésforma ismeretes az Énekek énekéből: „én húgom “ (vö. ÉnÉn 4,9.10.12; 5,1.2), mely a férfi és a nő szerelmi intim kapcsolatát hivatott ábrázolni. Az ilyen szerelmi vonzatú megszólítás forma viszont Rút és Boáz kapcsolatára nézve túl korai lenne, ezéert találóbb az „én lányom” megszólítás. 140 A „ki ez az asszony?“ fordítással szemben HERTZBERG fordítása véleményem szerint találóbb: „Wem gehört die junge (Frau) da?“ HERZBERG, Hans Wilhelm. Die Bücher Josua, Richter, Ruth. Die Samuelbücher. Das AT Deutsch 9. (41969) 266. A ymil. kérdőszó az Ószövetségben a „kihez tartozik, kié?“ kifejezéssel fordítható, vö. 1Sám 30,13 – Dávid egy fiatal egyiptomira irányuló kérdésére: „kihez tartozol“ (hT'a;-ymil.) a következő válasz hangzik: „egy amálekita szolgája vagyok“ (yqilem'[] vyail. db,[,). A „honnan vagy“ kérdés a következőképpen hangzik: hT'a' hZ<mi yaew>, melyre a fiatal szolga konzekvensen válaszol: „egy Egyiptomból való ifjú vagyok“ (ykinOa' yrIc.mi r[;n:). ZENGER kommentárjában (51. old.) a 2,6 vers kontextusának fényében fordítja a kérdést: „Hova tartozik ez a fiatalasszony?“, „egy moábita fiatalasszony“ (2,6).



63

fel. Ilyet az akkori korban kizárólag egy családhoz való tartozás nyújthatott. E

téren tehát jogos az a feltevés, hogy az elbeszélő tudatosan ezzel a kifejezéssel

élve készíti elő Rút és Boáz közös ügyét, rámutatva családi összetartozásukra.

I.2.1.b. Idegennek lenni: negatív és pozitív megkülönböztetés

Rút könyvének egyik legégetőbb kérdése: hogyan oldja meg az elbeszélő a Rút

idegen származásából adódó problémát, azaz mily módon részesül Rút a

társadalmi befogadásban?141 A megoldás azért fontos, mivelhogy a második

fejezet forgatókönyve alapján az olvasó feltételezi, hogy Boáz és Rút között egy

szorosabb kapcsolat jön létre,142 melynek viszont útjában állhat Rút idegen

származása.

Szembetűnő, hogy semmilyen kritika, illetve negatív megállapítás nem található

Rút idegen származását illetően. A Rút és Boáz közötti különbséget az elbeszélő

ténynek fogja fel és a következőkben – az egyes események által – mindig arra

törekszik, hogy ezeket másodlagossá tegye. Ebből arra lehetne következtetni,

mintha az elbeszélő el szeretné hallgattatni Rút származásából adódó problémát.

Ezt mégsem teszi, hiszen a probléma már a második fejezetben többször is

kifejezésre jut (2,10.12), mégis kizárólag Rút oldaláról: ő egy idegen asszony

(hY"rIk.n" ykinOa'w> „és én egy idegen/külföldi vagyok“)! Az egész elbeszélés folyamán

mindig is Rút az, aki az idegen hovatartozását problémaként kezeli. Az

idegenszármazásból adódó probléma tehát mégsincs az elbeszélésben egyszerűen

elhagatva. Éppen ellenkezőleg, az érintett személy, Rút az, aki elsősorban erre

rámutat. Ezzel szemben Boáz folyamatosan arra törekszik, hogy ezt a közöttük

álló különbséget kiküszöbölje (a tudakozódás 2,5; megszólítás 2,8-9; irgalmas

bánásmód 2,14.16 által).

A felvetett problémában alapjában véve az idegenekkel szembeni kétféle

társadalmi elképzelés dilemmája jut szóhoz. Az egyik oldalon – visszaemlékezve

a saját egyiptomi jövevénységre – követelhető az idegenekkel való enyhe

141 Ezzel nem automatikusan az Ezsdrás/Nehémiás problematikájára kell gondolni, mely az idegen asszonyok eltávolítását követelte. 142 „Diese Fokussierung des Geschehens auf die beiden Hauptfiguren macht bereits in diesem Kapitel Rut und Boas zu einem Paar.“ FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 172.



64

bánásmód,143 a másik oldalon – mint ahogy az többek között az

Ezsdrás/Nehémiás-művekben kicsúcsosodik (Ezsd 10,2.10.11; Neh 13,26.27.30)

– elengedhetetlen az idegenekkel szembeni bizonyos mértékű távolságtartás (Dtn

15,3; 23,20; kultikus életben: Ex 12,43; 29,33; Lev 22,10.13; Ex 23,13), mely

néhány esetben nem ismer kompromisszumot (Num 1,51; 3,10.38 stb.).

A felvetett problémának a megoldását az elbeszélő (mintegy irónikusan) a falu-

város lakói, vagyis a nyilvánosság, a nép révén konstruálja: Boáznak mindent

(lKo) elmeséltek (2,11), ami Rúttal történt és amit ő maga tett. Egy megrázó,

szokatlan eseménysorozat, mely Rút hírét gyorsan ismertté teszi a nyilvánosság

számára. A nép szemében álmélkodást keltett Rút eddigi élettörténete.144 Ezáltal

az elbeszélő Rút személyét olyan fénybe állítja, mely szerint Rút méltó arra, hogy

különös megkülönböztetésben legyen része. Rútnak e múltja eltakarja, illetve

elfelejteti egy időre az olvasóval idegen származását.

A negatív különbségét az elbeszélő pozitív megkülönböztetéssé változtatja,

melyben Rútot a többi szolgától külön állítja, és mint egy különleges személyt

veszi figyelembe. Az elbeszélő ezt egy alliterációval fejezi ki: „engemet

figyelembe venni, és én egy idegen/más vagyok“ (hY"rIk.n"145 ykinOa'w> ynIreyKih;l .146).147

Boáz egyelőre csak hallásból ismerhette Rútot, amint azt neki egyesek elmesélték.

Most viszont maga is meggyőződhet róla, benyomást szerezhet. Boáz pedig nem

takargatja elismerését, és tetté változtatja azt. Ez a szokatlanul pozitív bánásmód

Rút számára megmagyarázhatatlan, ami benne csodálkozást, megdöbbenést vált

ki. 143 Gen 17,27; Ex 12,19.48; 22,21; 23,9.12; Lev 16,29; 19,33.34; Lev 24,22 alapján egy és ugyanaz a törvény érvényes a jövevényre, mint a bennszülöttre; Num 15,15 szerint JHWH szemében egy jövevény ugyanolyan, mint egy bennszülött.; továbbá: Dtn 1,16; 10,19; 14,28.29; 16,11-14; 24,14; Jób 31,32; Zsolt 39,12; 119,19; 146,9. Mégis itt főleg a jövevényről (rWg) van szó, nem egy idegenről (rkn). „Der gēr unterscheidet sich vom Ausländer im allgemeinen, dem nokrī oder zār, dadurch, daß er der niedergelassene Fremde ist, der sich für eine gewisse Zeit im Land etabliert hat und dem daher ein besonderer Status zuerkannt wird.“ MARTIN-ACHARD, R. Art. rwg gūr als Fremdling weilen: THAT1. (62004) 410. 144 Maga a szolga, a munkások felügyelője ismeri Rút származását és Naomihoz, az ő anyósához való tartozását (habár a 2,6 vers szerint nincs explicit módon megemlítve, hogy Naomi az ő anyósa, hanem csak, hogy Rút Naomival jött Moábból). A szolga ugyanis az, aki – mielőtt Boáz a mezőre kijönne – Rútnak megengedi, hogy ideiglenesen a mezőn tartózkodhat és szedegethet. A szöveg nem tárgyalja, hogy miért engedte ezt meg (az előírás vagy a szokatlan történet miatt?); Boáz pedig implicite helyesli a szolga döntését. 145 A rkn gyökből Fem. Nomen 146 A rkn gyökből Hiphil Inf. Constr. + Präp. l Suffix 1.Sg. 147 Egy kis szójáték, melyben kifejezésre jut, hogy Rút származása révén más, mint Betlehem többi lakója; éppen ezért bánik vele Boáz szokatlanul másként (de nem negatív, hanem pozitív értelemben).



65

I.2.1.c. A nők zaklatása – óvintézkedés Rút számára

Azonkívül, hogy Boáz a 2,8 versben engedélyezi Rútnak a kalászok szedegetését,

még egy különös megjegyzést olvashatunk a 2,9 versben. Miközben az elbeszélő

Boázt egy irgalmas és könyörületes férfinek mutatja be Rúttal szemben, addig

Boáz a földjén dolgozó munkásait mint potenciálisan veszélyes és erőszakos

férfiakat állítja be, akiknek kimondottan parancsként kell kiadni, hogy az idegen

asszonyt ne bántalmazzák, ne hátráltassák, ne érintsék: „meghagytam a

szolgáknak, hogy ne bántsanak téged.”

Vajon a [gn („érinteni“, Q.Inf.cons; Suff.2.f.Sg.) kifejezés alatt szexuális

zaklatás is értendő? SCHWIENHORST szerint a [gn kifejezés nem tartozik az

Ószövetségben használt nemi kapcsolat eufémizmusai közé, mint pl. a [dy („[egy

asszonyt] megismerni“, Gen 4,1.17; 1Sám 1,19; stb.), a la awB („[egy

asszonyhoz] bemenni“, Gen 38,2), a la brq („[egy asszonyhoz] közeledni“, Dtn

22,14; Ézs 8,3), vagy a m[ bkv („valakivel lefeküdni“, Gen 30,15), hanem a [gn

egy kifejezés „für das eine rechtlich unerlaubte (Spr 6,29: Ehebruch)

geschlechtliche Beziehung intendierende Verhalten eines Mannes gegenüber einer

verheirateten Frau. In Rut 2,9 trägt nāga‛ wohl keine – wie häufig vermutet [...] –

sexuelle Konnotation, sondern bezeichnet wie in 2Sam 14, 10 die Verletzung der

Lebensrechte einer schutzlosen Witwe [...]“148.

A Boázához hasonló parancsot ad Abimelech király az egész népnek, hogy

Izsákot, illetve az ő feleségét, Rebekát ne érintsék (Gen 26,11). Ez a felhívás egy

meg nem valósult, de feltételezett nemi aktus után hangzik el. Izsák

szempontjából ez az ő fizikális bántalmazását, életére törését jelenti (vö. Gen

26,29), az ő felesége szempontjából viszont elsősorban a szexuális érintést, nemi

bántalmazást, erőszakot jelenti. Egy kimondottan nemi aktus – habár nem

megvalósult – ezzel a kifejezéssel található Gen 20,6 versben. Átvitt értelemben

tehát – ami a 2,9 vers kontextusában lehetséges – e kifejezés negatív konnotációt

hord önmagával, „valakit/valamit érinteni“, vagy „valakit zaklatni“ értelemben.

148 SCHWIENHORST, L. Art. [g:n" nāga‛: ThWAT5. (1986) 223. Mivel Rút elsődleges jellemzése – Boáz szolgája alapján – az ő idegen származását és nem az özvegységét illeti, kérdéses, hogy Rút ugyanabba a jogi pozícióba állítható-e, mint a 2Sám 22 fejezetben szereplő – magát álcázó – özvegyasszony. Végül is Rútnak nincs fia, aki miatt szorult helyzetben lenne.



66

Boáz megjegyzése, hogy Rút az ő szolgalányainál tartsa magát, és az ő szolgáira

vonatkozó parancsa, bizonyára veszélyre utal a férfiak részéről. Rút azért van

veszélyben, mert egy (egyedülálló) fiatalasszony. ZENGER viszont nem lát ez

esetben szexuális zaklatást: „Wenn Ruth sich einmal an «die Mägde» des Boas

(V.8.22) und das andere Mal an die «Knechte» des Boas (V.21) halten soll, so ist

die Aussagetendenz nicht darauf gerichtet, daß sich Ruth etwa an die Mägde

halten soll, um nicht von den weibstollen Knechten belästigen zu werden, (wie

zahlreiche Kommentatoren unterstellen), wogegen ja schon allein V.21 spricht

(aber auch die allgemeine Zurückhaltung, die im Vorderen Orient fremden Frauen

gegenüber noch heute üblich ist!).“149

Amennyiben a szolgák és a munkások az ő uruktól, illetve a föld tulajdonosától

parancsként ilyen figyelmeztetést hallanak, akkor egy ilyen felhívás áthágása –

melyben egy hűségre kötelezett fiatalasszonyt (ebben az esetben egy özvegy

fiatalasszonyt) szexuálisan érintenének – valamilyen kemény büntetést vonna

maga után.

Hogy a Rút 2,9.22 vers alapján szexuális zaklatásról is lehet szó, azt mutatja

néhány ószövetségi példa a nő elleni nemi erőszakról, mely éppen egy mezőn

történik (Dtn 22,25-27, illetve Gen 34).150 Ami az egyedülálló asszonyokat illeti,

egy idegen mezőn való veszélyes helyzetre utal Naomi is a 2,22 versben, ami tőle,

egy idősebb és tapasztalt asszonytól mint a tény megerősítése hangzik. Ettől a

veszélytől Boáz mezeje sem mentes – tehát Rút tartózkodása Boáz mezején még

nem ad automatikusan biztonságot számára. Ez tehát még nem az a hely, amit

Naomi az 1,8 versben kíván az ő leányai számára a nyugalom és a biztonság

helyeként. Rút biztonsága egyelőre két dologtól függ: Rút egyrészt önmaga

biztonságáért felelős, mivelhogy Boáz tanácsa szerint, a női munkások közelében

149 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 53. Azt javasolja, hogy a maskulin és a feminin formákat, mint a szolga férfi és a nő kifejezéseket nem nemi megkülönböztetésként tekinteni: „..., empfiehlt es sich, die Maskulinform und die Femininform immer mit «Knechte» und Mägde zu übersetzen.“ (uo. 54.) 150 Feltűnő a hasonló kifejezés alkalmazása az érintett fiatalasszonyra hr[N („fiatalasszony/leány“) a Dtn 22,25-27-ben található jogi szövegben (vö. Rút 2,5). Itt viszont egy jelzővel is illeti a fiatalasszonyt, hogy pontosabb behatárolást adjon: fra („inchoatív házasságban állni“, Pu.Part.f.). A nemi erőszakot pedig pontosabban a HB-qzx („markol, elfog“, Hi.Perf.3.m.Sg.), illetve a hm[ bkv („feküdni valakivel“, Q.3.m.Sg.+Suff.f.Sg.3.) fejezi ki. A férfira ilyen esetben halálbüntetés jár; az asszony mentes a büntetéstől.



67

kell tartózkodnia; másrészt viszont Boáz is kötelezi magát, mivel

óvintézkedéseket rendel el.

Vajon megváltozik-e Rút helyzete a Boázzal való első találkozás révén? Rút

szabadon mozoghat a mezőn; ahhoz, hogy munkát végezhessen a mező, nem kell,

hogy a munkások sorába álljon, és a kalászszedegetést önmaga számára

végezheti. Amennyiben megszomjazik, szabadon kiszolgálhatja magát a vízzel. A

Boáz által felállított óvintézkedéseknek észlelhető következményei vannak, tehát

az ott-tartózkodásakor felmerülő esetleges nehézségeinél Boázra hivatkozhat.

Rútnak ez a lehetősége nem magától értetődő. Ennek viszont kizárólag a

megnevezett Boáz mezején van érvényessége.

I.2.1.d. Rút feltétlen alávetése

Annak ellenére, hogy Rút azzal a reménységgel megy ki a mezőre, hogy valakinél

kegyelemre találjon, mikor mégis megtapasztalja Boáz pozitív viszonyulását, Rút

gesztusából és szavaiból csodálkozás ered.151 A gesztusa a földig való leborulása,

a csodálkozása a szavai: „Miért nyertem el jóindulatodat?”.

Rút magatartása Boázzal szemben nem enged felismerni semmilyen közeledési

mozdulatot. Arcra borul egészen a földig. Ez nem más, mint a nyilvános és

félreismerhetetlen jele a feltétel nélküli alávettetésnek, szolgálatra kész

odaadásnak egy úr előtt. Ugyanez látható Abigail, Nábál felesége esetében Dávid

király előtt (1Sám 25,23-24), valamint a tékoai asszony esetében Dávid előtt

(2Sám 14,4) és Eszter esetében Ahasvéros király előtt (Eszt 8,3; vö. továbbá

2Kir 4,37). Mindezek az esetek egy férfi uralmára mutatnak, mely helyzetben a

magukat megalázó asszonyok meghallgattatást és kegyelmet várnak el. Közben a

megnevezett helyeken minden király jóságosan bánik az asszonyokkal, ezért is

példaadó Boáz bánásmódja Rúttal szemben. De Boáz sokkal többet tesz, mint

amennyit az előírás az ilyen esetekben diktál.

151 Nyilván a tapasztalatok alapján egy idegen és ismeretlen asszonnyal máshogy bánnak (2,10). Hogy néhány előírás létezett a jövevények, özvegyek és árvák ügyében (Dtn 14,28f.; 26,12f.; 16,11.14; Lev 19,9; Dtn 24,19-21; Dtn 24,17; 27,19; 10,18), az még nem jelenti azok betartását.



68

Ám Rút is máshogy viselkedik. Az említett király előtt leboruló asszonyokkal

szemben Rút nem marad hallgatag, sem nem válaszol Boáz felvetett ajánlatára

(2,8-9), hanem egy kérdést tesz fel Boáznak. Tehát tulajdonképen Rút az, aki a

dialógust elmélyíti és irányítja. Egy rövid kérdéssel: „Miért nyertem el

jóindulatodat, hogy megkülönböztetsz?“, és egy valódi önjellemzéssel „holott én

egy idegen (asszony) vagyok“ (2,10) – mely egyben Boáz irgalmas tettét csodálja

és méltatja – Rút felveszi a párbeszédet Boázzal.

Rút természetellenesnek tekinti azt, hogy Boáz szemeiben irgalomra talált. Az

elbeszélő fontosnak tartja, és ez által kifejezésre juttatja, hogy Rút tudatában

legyen annak, hogy mit jelent idegennek lenni. Senki sem köteles őt figyelembe

venni; neki pedig nincs kihez menni panaszra. „Das Ethos der Solidarität mit den

Armen und den Fremden war freilich kein einklagbares Recht, und seine

Missachtung wurde nicht mit Strafe geahndet. [...] So ist der Nachsatz der Ruth,

sie wolle Nachlese halten «hinter dem her, in dessen Augen ich Gnade finde», der

Realität angemessen.“152 Egyetlen reménye, hogy vele valaki pozitívan bánjon,

kizárólag a teljesen szabad akaratból fakadó jótékonyságtól függ, amit a !xe153

kifejezés tartalmaz: kegyelem, jóakarat, figyelembevétel, rokonszenv (2,2 vö.

2,10). „Der, in dessen Augen man hēn findet, ist immer der übergeordnete, nie

umgekehrt (der König: 1Sam 16,22; 27,5; 2Sam 14,22; 16,4; 1Kön 11,19; Est

5,2.8; 7,3; der Kronprinz: 1Sam 20,3.29; der königliche Vezir: Gen 47,25).

Vermutlich hat die Formel ihre Wurzel im Stil höfischer Rede, kann dann aber im

Verlauf einer Demokratisierung auf jeden angewendet werden, der als der

Überlegene einem Schwächeren gegenübersteht (Offizier: gen 39,4.21; der

stärkere Bruder: Gen 32,6; der reiche Gutsherr: Ruth 2,2.10.13). [...] hēn

gefunden zu haben ist die Voraussetzung für das Aussprechen einer Bitte (...), wie

andererseits eine erfüllte Bitte oder ein überraschendes Geschenk auf hēn beim

Geber schließen läßt (2Sam 14,22; 16,4; Ruth 2,13).“154

152 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 50. 153 „Eine vor allem in den erzählenden Texten häufige Formel ist mş’ hēn be’ēnē ... »Gunst finden in den Augen von ...«. Sie macht deutlich, daß es sich nicht um konkrete Einzelerweise, sondern um eine Haltung handelt, die die Voraussetzung für solche sein kann.“ STOEBE, H.J. Art. !nx hnn gnädig sein: THAT1. (62004) 588. 154 STOEBE, H.J. U.o. 589.



69

I.2.1.e. Rút csodálatra méltó tette (2,11)

A 2,11 vers alapján („Bizony elmondtak nékem mindent, amit cselekedtél a te

anyósoddal, férjed halála után, hogy elhagytad a te atyádat és a te anyádat és a te

születésednek földét, és jöttél ahhoz a néphez, amelyet nem ismertél azelőtt.”) a

következő tényeket lehet említeni, melyek befolyásolták Boáz Rúthoz való pozitív

hozzáállását: először is Rút a férje halála után különösen jól bánt az anyósával,

Naomival; másodszor Rút az ő meglévő családját (apját és anyját) és a

szülőhazáját kész volt elhagyni; harmadszor egy számára ismeretlen néphez kész

csatlakozni.

Amit Rút Naomival tett, az azért különleges, mert Rút határozottan kiállt a

döntése mellett, hogy Naomival marad, bárhová is megy (B qbD155 - 1,14c).

Egyetlen ószövetségi esetben sem fordul hasonló elő, hogy egy özvegyasszony az

anyósával maradjon, és megossza vele az özvegységet és a szegénységet. Ahogy

azt Naomi is ábrázolja (1,8b), Rútnak vissza kéne térnie az ő megmaradt

családjához, illetve népéhez, hogy minél hamarabb újra megházasodjon, mint

ahogy azt az ő sógornője is tette.

Rút elhagyta otthonát és családját egyaránt. Normális esetben a házasságkötéskor

hagyja el a nő a hazáját, mely szerint a menyasszony elhagyja apja házát, és a

férje családjához kapcsolódik (Gen 24,51; Tob 11,15-17). De a 2,11 versben nem

egy házasság miatt történik az elhagyás, hanem az anyós követése miatt. Ezt

bizonyítja a következő is: Machlónnal kötött házassága alkalmával nem kellett,

hogy elhagyja hazáját, mivelhogy Elimelech fiai Moábban telepedtek le, most

viszont Naomival együtt indul Betlehembe, háta mögött hagyva mindenét.

Figyelemre méltó az elbeszélő kifejezésmódja B qbD a 1,14 vers végén, mellyel

a Gen 2,24 vers is a férfi és a nő ragaszkodását, együttlétét fejezi ki („apát és

155 A qbD („valakibe erősen kapaszkodni/ragaszkodni valakihez“) ellentétje az bz[, mint ahogy az az 1,14-16 versben látható: Rút ragaszkodik, Orpa elhagyja Naomit. „[...] es meint die feste Entschlossenheit, sich an eine Person oder auch an eine Sache, koste es, was es wolle, aus Liebe zu binden.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 40. Ezt a kontraszt szemlélhető a Gen 2,24 versben is. Párhuzamba téve a két helyet megállapítható, hogy tulajdonképpen Orpa az, aki a Gen 2,24 versnek megfelelően cselekszik: elhagyja anyósát, hogy egy férfihez ragaszkodhasson, és családot alapíthasson.



70

anyát elhagyni“ és „ragaszkodni“).156 Ez nem kerülheti el a hallgató/olvasó

figyelmét. Ilyet akkor tesz az ember, amikor erős érzésekkel telik meg egy másik

ember iránt (vö. 1Kir 11,2; Péld 18,24).

De mégis fontosabbnak tűnik a személyes kapcsolatok elhagyása és ragaszkodása

mellett a haza és a nép elhagyása, illetve a csatlakozás. Rút az ő szülőföldjét

hagyta el, és ezzel mindazt, ami ahhoz hozzátartozik157 (jogokat, melyek egy

hazait megilletnek; identitását; vallását)158. Az exil utáni időszakban a

hallgató/olvasó számára nem volt ismeretlen, hogy a saját haza elhagyása milyen

megrázó élmény az ember számára. Ismeretes az Ószövetségben a különböző

nehézségek miatt való emigrálás (közösen a családdal), mint például az éhínség

motívuma (Gen 12,10-20; 20,1-18; 26,1-11; ill. Gen 47,4; 2Kir 8,1-3; Rút 1). Az

idősebbik generáció, akiket exilbe hurcoltak, még a saját bőrén tapasztalhatta ezt

meg. Az elbeszélések alapján is nagyon jól ismerték azt a bizonytalanságot, mely

az idegen léttel együtt járt. Amennyiben viszont valaki szabad akaratából hagyja

el a hazáját, hogy valaki megossza másikkal a bizonytalan sorsot, akkor ez – az

elbeszélő véleménye és meggyőződése szerint – egy elismerésre és csodálatra

méltó tett, amint azt Boáz is kifejezi.

Viszont nem csak az elhagyás, hanem a csatlakozás, a kötődés oldala is említést

és hangsúlyt kap Boáz feleletében. Ugyanis Rút egy számára ismeretlen néphez

csatlakozik, de a csatlakozása egyelőre csak egyoldalú lehet. Hogy elfogadást

nyer-e a nép által, még nem sejtheti.

Rút csodálatra méltó elhatározását és annak véghezvitelét nemcsak az emberek,

hanem maga JHWH is figyelembe veszi, és teljes mértékben viszonozza majd

(pozitív értelemben). Ez a 2,12 versben, Boáz áldáskívánásában jut először

kifejezésre („Fizessen meg az Úr a te cselekedetedért, és legyen teljes a te

156 Lásd ehhez: FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 176-177. 157 A „kapcsolódás“ elengedhetetlenül az „elhagyás“ oldalát vonja magával. Mivelhogy Rút az egyik oldalon Naomihoz ragaszkodik, a másik oldalon kénytelen elhagyni valamit. Ezáltal az elbeszélő magát az olvasót/hallgatót állítja döntés elé, vajon ő hogyan döntene a helyében? Mit kell elhagynia, és mihez kell kapcsolódnia? Lehet-e az egyik oldalt helyesnek (Rút), a másik oldalt helytelennek nevezni (Orpa)? 158 Hogy vajon a moábi nyelv is szóban forog-e, az nem állapítható meg. Az egész történeten belül nincs szó nyelvi akadályról. Ezzel szemben a Neh 13,24 versben előjön a nyelv problematikája.



71

jutalmad az Úrtól, Izráelnek Istenétől, akinek szárnyai alatt oltalmat keresni

jöttél.“), mely az 1,8b-9a versekben elhangzott Naomi áldásának a folytatásaként

tekinthető („Cselekedjék az Úr irgalmasságot veletek, amiképpen ti cselekedtetek

a megholtakkal és én velem! Adja az Úr tinéktek, hogy találjatok nyugodalmat,

ki-ki az ő férje házában.”).159 Mindkettőben a tettek viszonzásáról van szó,

melyeket Rút az Elimelech családtagjaiért cselekedett.

Rút, mint egy jogok nélküli idegen – aki szociálisan bizonytalan és a zaklatással,

illetve bántalmazással szemben védtelen – magánál JHWH-nál találhatja meg a

védelmet és a pártfogást.

Amennyiben az olvasó/hallgató számára problémát jelent fölvenni és bevonni egy

idegen asszonyt a JHWH nép körébe, akkor ez a probléma itt megoldást nyer

(még ha csak részben is). Ha Boáz áldáskívánása beteljesül Rúton, akkor ezt mint

egy bizonyítékként lehet értelmezni arra, hogy maga JHWH – a nép legnagyobb

autoritása – veszi fel Rútot kegyelmébe. Áldáskívánása pedig lépésről-lépésre

Boáz hozzáállása, és cselekedetei által teljesedik be.

I.2.1.f. Szerelmi vallomás vagy vígasztaló szó?

Amint már említésre került, Rút az alávető viselkedésével Boázzal szemben

kifejezi, hogy tudatában van alacsony társadalmi és jogi pozíciójának. Annál

jobban hat Rútra (illetve a hallgatóra/olvasóra) Boáz irgalmas bánásmódja és

beszéde. Ezt félreérthetetlenül fejezi ki a 2,10 és a 2,13 vers. Viszont, amíg a

2,10 vers (^yn<y[eB. !xe ytiac'm' [;WDm; „miért találtam irgalmat/jó tetszést a

szemedben ...?“) még egy kétséget sugalló kérdésként hangzik, a 2,13 vers (ynIdoa]

^yn<y[eB. !xe-ac'm.a, „[Bizony] irgalmat találtam a szemedben, uram.“) már eloszlatja

a kétséget, és sokkal inkább reménységet sugall. Boáz jóságos közeledése

megérinti Rút belső világát, az ő lényét: „mert megvigasztaltál és szóltál a

szolgálód szívéhez“ (^t,x'p.vi ble-l[; T'r>B;dI ykiw> ynIT'm.x;nI yKi). Az egyetlen

lehetőség, mellyel Rút számolhatott, ti. hogy egy tehetős személy irgalmára és

védelmére talál, valósággá válik. 159 Ezek a Rút-könyv áldáskívánásai sorába tartoznak (3,11; 4,11).



72

Boáz nem használja ki aljasan hatalmát és hatáskörét, hanem figyelembe veszi az

éppen rászorulót, és pozícióját annak megsegítésére fordítja. Ezek alapján Boáz

példakép lehetne egy olyan urat ábrázolva, aki alattvalói felett állva kegyelmes,

és nem zsákmányolja ki azokat. A birtokos akarata az ő szolgáinak és

cselédjeinek a javát szolgálja. A 2,8 versben olvashtó utasítása („ ... Ne menj

szedegetni más mezőre, és el ne menj innen; hanem menj mindenütt szolgálóim

után ...“) más dimenzióban forog., mint egy kiadott parancs az alavalóknak A

szokásos parancskifejezés a 2,9 versben hwc („parancs“, Pi.Perf.1.Sg.) a férfi

szolgákra és munkásokra vonatkozik. Ezzel szemben Rútnak igazából nem

parancsol, hanem a szívéhez szól (bl-l[ rbd 2,13c).

A kérdés az, hogy vajon érthető-e ezalatt egyfajta szerelmi vallomás – mint ahogy

erra a mai olvasó számára a „szív“ kifejezés utalhat –, ahogy arra ZAKOWITCH

is céloz? „In manchen Versen kann diese Wendung auch den Versuch eines

Mannes bezeichnen, sich dem Herzen einer Frau zu nähern (Gen 34,3; Ri 19,3;

Hos 2,16).“160

Boáz viszonyának szentimentális felfogása – az említett „szívhez szólni“

megfogalmazás miatt – egyrészt antropológiai szempontból cáfolható, mivelhogy

az Ószövetségben a szív elsősorban nem a szerelem, hanem a elme és az ész

centrumát fejezi ki. Másrészt inkább FISCHER-rel lehet egyetérteni, aki szerint

Boáz beszéde (bl-l[ rbd) bátorítás, vigasztalás és győzködés, egy bajban lévő

nő számára.161

A bajban lévő embernek szüksége van valakire, aki először is meggyőzi őt arról,

hogy még van remény. Amennyiben az egyik oldalon megállapítható, hogy Boáz

Rútot a munkásainak (szexuális) zaklatása elől óvja meg, akkor a másik oldalon

következetesen leszögezhető, hogy ő maga nem fogja Rútot zaklatni és csábítani.

A „szívhez szólni“ kifejezés sokkal inkább szinonimája az ugyanabban a versben

található ynIT'm.x;nI igének („megvígasztaltál“). „Ein solcher Trost will mehr sein

160 ZAKOWITCH, Yair. Das Buch Ruth. Ein jüdischer Kommentar. Stuttgarter Bibelstudien 177. (1999) 119. 161 „Die Wendung bl-l[ rbd, »jemanden zu Herzen reden«, ist einerseits gender-spezifische Rede, die im Dialog zwischen Männern und Frauen als Subjekt nur Männer und als Objekt nur Frauen haben kann. Niemals reden Frauen den Männern zu Herzen.“ FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 180.



73

als ein gut gemeintes, aber unverbindliches Zureden; Gen 50,21 und Jes 40,1

meint das parallele dbr pi. ‘al-lēb »zum Herzen reden« einen zu Herzen

dringenden Trost, der damit Realität wird.“162 Megalapozatlan tehát csupán azért

egy szerelmi-csábító vallomást feltételezni, mert a dialógus egy férfi és egy nő

között zajlik.163 Egy embernek, aki a Rút által bemutatott helyzetben találja

magát, nincs szüksége szerelmi vallomásra! Ez nem segít neki a túléléshez – főleg

egy olyan társadalomban, melyben az individuum (méghozzá egy nő) kizárólag

csak egy bizonyos társadalmi egységen belül (itt a család) tud kibontakozni,

érvényre jutni. Boáz beszédében bátorítás rejlik, melyben az elbeszélő Rút és

Naomi számára készíti elő a bajból való szabadítást és a segítséget. Ez a

szabadítás nem egy félmegoldás lesz, hiszen magától JHWH-tól ered (2,12; 4,14).

I.2.2. Naomi levonja az első konzekvenciát (2,20-22)

Először is néhány részletet kell megfigyelnünk, melyek a Rút és a Boáz

kapcsolatával függnek össze, és egyben az ő viszonyukat – a második fejezetben

– továbbfejlesztik.

I.2.2.a. Boáz, a rokon (qārōb) és megváltó (go’el)

A Naomi és Rút között lefolyó értelmező-dialógus (2,19-22) közben Naomi a

2,20b versben (aWh Wnlea]GOmi vyaih' Wnl' bArq' ymi[\n" Hl' rm,aTow:) egy közeli

kapcsolatot feltételez Rút és Boáz között, mégis mindig önmagára, Naomira való

vonatkozással.

Ezek alapján Boáz először is (szociológiai szempontból) mindkét özvegy számára

(Wnl' bArq' – „a mi rokonunk“) egy közelálló ember, vagyis rokon (bArq' [brq],

„közeledni“, „közelíteni“ egy rokoni értelemben értelmezhető személy, vö. Lev

162 STOEBE, H.J. Art. ~xn nhm pi. trösten: THAT1. (62004) 61. 163 A Bír 19,3 versben sincs szó a férj szerelmi vallomásáról az ő másodfelesége iránt. A szívhez szólás, melyben hazahívja, annyit jelent, hogy újra befogadja házába.



74

21,2.3; 25,25; Num 27,11; Zsolt 38,12; Jób 19,14; Neh 13,4).164 Másodszor Boáz

(jogi szempontból) ugyancsak mind a két özvegy számára megváltó, egy „go’el“

(lag).

Mit jelent egy „közelálló” - bwrq? „Der eigentliche Verwandtschaftsgrad, den

qārōb bezeichnet, kann je nach Zusammenhang verschieden sein. In der Regel ist

qārōb als Oberbegriff für alle Arten von Blutsverwandtschaft gebraucht...“165

Mivelhogy Rút könyve nem említi explicit módon, hogy Elimelechnek még lett

volna testvére,166 Boáz szükségszerűen Elimelech (szűkebb) családján kívül kell,

hogy álljon. Ezért Boáz legfeljebb Elimelech nagycsaládjához tartozhat167

(hxpXm, „Sippe/Familie/Geschlecht“ 2,1). Ez azt jelenti, hogy Elimelech és

Boáz egy és ugyanazon családi egységhez tartoznak, miközben egy pontosabb

megállapítás arról, vajon egy és ugyanazon törzsről vagy egy családról van-e szó,

közelebbről nem tehető.168

Fontos viszont, hogy az elbeszélő számára ez a rokoni viszony elegendő ahhoz,

hogy Naomi és Rút jövőjét formálhassa. A brq gyök értelme („közeledni“,

164 Már a második fejezet elején említést kap e rokoni viszony, de még csak kizárólag Naomira, illetve az ő meghalt férjére vonatkoztatva (2,1`[...] %l,m,ylia/ tx;P;v.Mimi [...] Hv'yail. Î[d;Am? ?[D'y Um.A ymi[\n"l.W). „Die Verwandtschaftsbeziehung scheint gegenüber Elimelech in direkter Linie zu bestehen, Noomi gegenüber nur insofern, als sie Frau Elimelechs ist bzw. war.“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 88. A 2,20 versben maga Rút is Naomi többes számú kifejezése révén beletartozik a rokoni viszonyba, és ez által részese az ahhoz kapcsolódó jogoknak és feladatoknak. 165 KÜHLEWEIN, J. Art. brq qrb sich nähern: THAT2. (62004) 677. 166 A 4,3 versben található kifejezés „a mi testvérünk“ (xa „testvér“ + Praep. l „hoz/höz“ + Suff. Pl.1.), mely Boáz szájából hangzik, nem lehet bizonyíték arra, hogy a névtelen közeli rokon testvére lett volna Elimelechnek. Ezzel a közeli rokoni viszonyra utal, melyhez különféle elvárások fűzödtek. Amennyiben testvérek lettek volna, akkor a közeli go’el szerepe nem jönne elő. Továbbá a megholt Machlonról a 4,10 vers azt mondja, hogy a neve nehogy kitöröltessék a testvérei közül. Machlónnak nyilván nincs több testi testvére (1,11b), hanem egy rokoni köre. 167 Továbbá az elbeszélés egésze szempontjából még közelebbi rokonnak kell számítani (habár csupán elbeszélés-technikai okokból) (3,12 - yNIM,mi bArq' laeGO vyE ~g:w>). Ennek a közelebbi rokonnak említése egyben távolabbi (mégsem közelebb megállapítható) rokoni viszonyba állítja Boázt, ami viszont még mindig elég ahhoz, hogy Naomi és Rút go’el-je legyen. A 4,4 versben Boáz magát a második legközelebbi helyre állítja, akitől rokoni kötelességek várhatók el. Nem áll senki más előtte a névtelen rokonon kívül. A férfirokonság sorrendjét tekintve a Lev 25,49 vers kínál egy képet (nagybácsi, a nagybácsi fia, egy a törzsből való rokon), akiktől elvárható, az eladott rokont megváltsa. A sorrend ilyen szempontból a Rút- elbeszélésben is fontos jogi szerepet tölt be. 168 A hxpXm pontos jelentőségét a több bibliai előfordulása alapján (pl. Józs 7,14-18; 1Sám 10,19-21; 9,21; Num 1,1-43; Józs 6,23; 21,4-40; stb.) nem lehet egyértelműen megállapítani. Néhány kisebb egységnyi közösségtől (mint pl. a szűk család) egészen a nagyobb társadalmi egységig, mint törzs vagy nemzetség. A hxpXm kifejezéshez lásd: ZOBEL, H.-J. Art. hx'P'v.mi mišpāhāh: ThWAT5. (1986) 86-93



75

„közelíteni“) mutatja a rokoni megjelölésnek az értelmét és annak a történet

számára fontos jelentőségét: valakivel egy közeli kapcsolatban állni; közel lenni

valakihez és készen lenni valaki számára jó és rossz körülmények között is.

Rút könyvében a tárgyalt bArq' kifejezést a go’el-el együtt, illetve a ge’ullāh-

institúció funkciójának fényében lehet jobban megérteni, mivelhogy általános

értelemben egy go’el a másik ember mellett kell, hogy álljon a szükség idején.

Mindkét kifejezés („közelálló rokon“ és „megváltó“) ezért a 2,20b versben

szinonimaként áll egymás mellett.

Boáz az ő rokoni (bwrq) pozíciója révén lehet Elimelechhel szemben (illetve

Naomival szemben) egy go’el. Azt a kérdést, hogy milyen konkrét funkciók és

azzal kapcsolatos feladatok, jogok, illetve elvárások illetik ez által Boázt mint

rokont és go’elt, és ki az a személy/objektum, akivel/amivel szemben Boáz ezt a

rokoni/ge’ullāh kötelességet elvégezni hivatott, egyelőre a második fejezet

szövege nem tárgyalja.

I.2.3. Naomi levonja a második konzekvenciát (3,1-4)

A 3,2 versben Rút már másodszor – Naomi kijelentése révén – állíttatik Boázzal

szűk kapcsolatba: „nem a mi (! Suff.1.Pl.) ismerősünk-e Boáz?“. A kérdésfeltevés

nem vár igenlő választ, ez inkább egy felhívás Rút felé, hogy Boázzal, a rokonnal

felkészüljön az intim találkozásra.

I.2.3.a. A nyugalom helyének keresése (3,1-2)

Naomi gondoskodik Rútról, amit szóban is kifejez: „hadd keressek neked

nyugalom helyet“. Ezáltal az elbeszélő Naomit szülői felelősséggel ruházza fel.

Nem ez az első alkalom, amikor Naomi a menye helyzetét jobbra próbálja

fordítani, ahogy az már a 1,8-9.11-13 versekben is látható volt, ahol Naomi

mindkét menyének a jövőjét formálni próbálja. „Naomi’s speech to her daughters-

in-law should be understood as a well-intended offer to go back home in order to



76

start a new life, possibly with new husbands/families-in-law.“169 Mivelhogy Orpa

az ő tanácsát (visszatérni Moábba és ott egy új otthont találni, alapítani)

elfogadja, Naomi többé nem tekinthető felelősnek érte. Ezzel szemben Rút

Naominál maradt, ami által vállalta Naomi szülői autoritását is. Néhány

mozdulatból arra lehet következtetni, hogy Rút Naomi kompetenciája alatt áll:

Rút megosztja szándékát Naomival, mely szerint valamelyik mezőre szeretne

menni, amit Naomi helyesel és beleegyezését adja (2,2); Rút Naominál lakik

(2,18.23b; 3,16.17.18a).

A második fejezet eseményei – melyben egyrészt Boáz nagyvonalúságát,

másrészt Rútot mint egy szorgalmas munkást és az anyósa lelkiismeretes

gondviselőjét (2,18) mutatja be az elbeszélő – arra utalnak, hogy Rút és Naomi

egészen az aratás befejezésig Boáz mezején gondoskodhatott az élet számára

legfontosabb eledel beszerzéséről. A második fejezet utolsó versében viszont egy

megjegyzés olvasható arról, hogy az aratás időszaka véget ért. Ez viszont azt

jelenti, hogy Rútnak nem volt többé lehetősége erre. Ezért szükséges, hogy a

helyzet más megoldását keressék. Habár a 2,17 alapján az a mennyiség, amennyit

Rút egy nap alatt össze tudott szedni, jelentős mennyiségű árpa volt (egy éfa),

úgy látszik, hogy ez mégsem volt elegendő arra, hogy hosszútávon elég legyen a

két asszony ellátásához.

Másrészt ez a fajta életstílus Naomi szemében nem méltó az ő menye számára. Ez

az életvitel minősége nem fogadható el hosszútávon. Egy asszony számára az

elfogadható életstílus egy férfi családfő otthonában kínálkozik. Ezért ajánlja

Naomi a 3,1 versben Rútnak: „szeretnék neked keresni egy otthont/nyugalom

helyet, mely jó/megfelelő számodra“ (%l'-bj;yyI rv,a] x;Anm' %l'-vQ,b;a] al{h]).

Ugyanezt kívánja Naomi az 1,9a versben mindkét menyének, Orpának és Rútnak

is („Adja az Úr tinéktek, hogy találjatok nyugodalmat, ki-ki az ő férje házában!“).

Az, aki ezt a kívánságot teljesíteni tudja, az 1,8 vers alapján maga JHWH – ő az,

aki az embernek nyugalmi helyet, megnyugvást ad. A 3,1 vers alapján viszont

Naomi az, aki ezen fáradozik (Naomi keresni szeretne – vQ,b;a] Pi.Impf. 1.Sg.), de

JHWH az, aki adja az ügy beteljesedését, ami viszont csak utólag lesz nyilvánvaló

169 SAXEGAARD, Kristin Moen. „More than seven sons“ Ruth as example of the good son. Scandinavian Journal of the Old Testament 15.2 (2001) 260.



77

([...] ^t,yBe-la, ha'B'h; hV'aih'-ta, hw"hy> !TeyI - 4,11b; [...] !Ayr'he Hl' hw"hy> !TeYIw: -

4,13).

Normális körülmények között a házasulandó férfi családjának dolga az, hogy egy

megfelelő feleségjelöltet keressen. Csak kivételes esetekben veszi át az

indítványozást egy házasságra kész fiatalasszony családja170 (Num 36; ÉnÉn 3,1-

4; 5,5-7). Ebben az esetben Naomi az, aki mindkét menye jövőjével, vagyis az új

házasságukkal törődik. Mivelhogy Orpa visszatért Moábba, Naomit nem érinti

többé a házasságának problémája; Rút számára viszont Naomi az, akinek

indítványoznia kell a házasságát.

Egy nyugalmi helyet171 (mint ahogy az már fenn említésre került) Naomi említ az

1,9 versben, amire egy férjre utalt, és ezzel együtt egy otthonra is gondol. Emitt a

3,1 versben ezt a helyet a l-bjy („jónak, megfelelőnek lenni valami számára“,

Q.Impf. 3.m.Sg. + Präp.Suff.2.f.Sg.) kifejezéssel jellemzi. Ezzel a kifejezéssel a

társadalmi (Gen 12,13) és egyben a gazdasági (Gen 40,14) jólétre és biztonságra

céloz.172

A nyugalmi hely (x;Anm') kifejezés alatt tehát egyszerre érthető egy hely és egy

állapot is, mely az embert hozzásegíti az élet békés életbeteljesedéséhez.

Amennyiben az ember számára nem létezik a nyugalom helye, akkor

tulajdonképpen az ember idegen azon a helyen, ahol él, s éjjel nappal szorong,

mert az élete nincs biztonságban (Dtn 28,65-68; Gen 8,9; Koh 1,3).

Naomi tanácsa rejtetten a Rútra irányuló két kérdésében rejlik („ne keressek

neked egy nyugalmi helyet?“ 3,1b és „nemde Boáz ez [...] a mi

170 „Das Mädchen ergreift allerdings viel seltener die Initiative, wie Mikal, die Tochter Sauls, die sich in David verliebt, 1 Sam 1, 20.“ VAUX de, Roland. Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. 1. (21964) 61-62. „[...] nicht zuletzt in der für eine patriarchalische Gesellschaft ungewöhnlichen Situation, in die Ruth als die zur Ehe auffordernde Frau sich hier begegnet hat [...].“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 72. 171 „Die Derivate mānōah und menūhā [von xwn] haben meist die Bed. »Ruheplatz, Aufenthaltsort« und allgemeiner »Ruhe, Beruhigung« [...]. Erwähnenswert sind die Stellen, in denen die Ausdrücke in vergeistigender Art und Weise gebraucht werden. Ein Ansatz dazu zeigt sich in Ruth 3,1 (vgl. 1,9): mānōah meint hier das »Zuhause« in allen Aspekten, dem ein Wohlbefinden, jtb q., entspricht.“ STOLZ, F. Art. xwn nūah ruhen. THAT2. (62004) 45. 172 A deuteronomista törvényadónak ez az átfogó jólét, mely egy biztos helyet, hosszú és beteljesedett életet és utódokat foglal magába, tulajdonképpen az isteni törvény előírásai betartásának a következménye, illetve azoktól teszi azt függővé (Dtn 4,40; 5,16.29; 6,3.18; 12,25.28).



78

ismerősünk/rokonunk?“ 3,2a).173 A negyedik fejezet fényében (lásd lejjebb) a

második kérdés (3,2a) egy konkretizált megfelelője az első kérdésnek (3,1b).

A vqb („valakit/mit keresni“, Pi.Impf.1.Sg.) kifejezéssel a nyugalom helye nem

mint egy ismeretlen hely értendő, hanem mint valaki, aki ezt a helyet és ezt az

állapotot fel tudja kínálni. Azt sem akarja Naomi kifejezni, hogy ő maga

felkerekedik és elindul keresni ezt a helyet, illetve ezt a valakit. „Als Verbum der

Bewegung »einen Ort aufsuchen« wird bqš pi. nicht gebraucht.“174 A két tárgyalt

vers összefüggésében (3,1 és 3,2) úgy tűnik, hogy az, akit Naomi keres, vagyis az,

aki biztosítani tudná Rút számára a nyugalom helyét, egy ismerős/rokon kéne,

hogy legyen, illetve lehetne. Ebben az értelemben tehát a 3,2 vers egy felelet az

előző, 3,1 versben elhangzott kérdésre: ki adhatná meg Rút számára az otthont? Itt

van a rokon Boáz, aki bizonyára vállalná ezt a feladatot.

De a 3,2 versben az elbeszélő Boázt nem nevezi „közel álló rokon“-nak (bwrq),

sem egy „megváltó/go’el“-nek (lag), mint ahogy azt már előzőleg a 2,20 versben

tette, hanem mint egy „ismerőst/rokont“ (t[dwm, WnT'[.d;mo, f.const.175 + Suff.1.Pl.)

jelöli meg, hasonlóan, mint a 2,1 versben (Î[d;Am ? [D'yUm.).

Ez a megfigyelés egy fontos következtetés alapja, mely gyakran a kommentátorok

figyelmén kívül marad. Az elbeszélő ez által azt akarja kifejezésre juttatni, hogy

Rút nem köteles egy, az Elimelech nagycsaládjából származó vér szerinti

rokonnal összeházasodni (ti., hogy ezzel a ge’ullāh-institúciót életre keltse). Ezt a

lehetőséget a 2,20 vers említi, de nem mint Rút kötelességét. Nem kell, hogy a

legközelebbi rokon legyen az, akihez Rút feleségül megy. Ezt a kijelentést

közelebbről meg kell vizsgálni.

Több ókori közel-keleti jogi szöveg alapján egy özvegyasszonynak jogában áll

szabadon dönteni az új házassága felől, vagyis szabadon, saját belátása szerint

173 A két vers 3,1b és 3,2a ugyanazzal a kérdőszóval alh („nemde?“) kezdődik, amivel Naomi a két verset tematikailag is összeköti: „ne keressek neked egy nyugalmi helyet“ – „nem rokonunk-e nekünk Boáz?“. 174 GERLEMAN, G. Art. vqb bqš pi. suchen: THAT1. (62004) 344. 175 A „t“ grammatikai forma, mint femininum valószínűleg fokozást hivatott kifejezni, mely alatt egy „besonders enger Verwandter“ (ZAKOWITCH, Yair. Das Buch Ruth. Ein jüdischer Kommentar. Stuttgarter Bibelstudien 177. (1999) 135.) értendő.



79

választhatott új férjet (CH §172;176 MAG §45;177 NBG §13); emellett néhány jogi

szöveg lehetőségként felkínálja a megholt férj családján belül újraházasodnást

(MAG §33; Hettita törvény §193(79)j178).

Naomi a 3,2 versben nem az esetleges ge’ullāh miatt említi Boázt, hanem az

eddigi, Rúthoz való különösen pozitív viszonyulása miatt. Boáznak az eddigi

tettei alapján Naomi feltételezi, hogy Boáz ezentúl is pozitívan fog viszonyulni a

helyzetükhöz, ami annyit jelent, hogy nem fogja visszautasítani a szokatlan, nő

részéről indítványozott házassági felkérést.

Ennek értelmében Boáz távolabbi rokoni viszonya (ti. Boázon kívül még egy

közelebbi rokon is létezik) tulajdonképpen nem akadálya annak, hogy feleségül

vegye Rútot. Naomi célja (egy nyugalmi hely megtalálása - 3,1, és egyben egy

férjjelölt felkeresése – 3,2) nem az, hogy Elimelech családjának egy go’elt

szerezzen, hanem hogy kimondottan Rút számára keressen otthont, és ezzel együtt

saját magának is egy jobb jövőt biztosítson. A 3,1-2 versek középpontjában - az

Ószövetség számára szokatlan módon – nem a család, mint olyan, hanem egy nő,

a házasságra alkalmas özvegyasszony, Rút áll.

Ez itt a történet azon feszült helyzeteinek egyike, melyben a történések különböző

irányba sodródhatnának. Ugyanis, habár Boáz az eddigi tapasztalatok alapján egy

jóakarú férfinak bizonyult, az még nem jelenti automatikusan azt, hogy ez ez

alkalommal is így lesz.

Viszont ehhez még hozzájön az, hogy amennyiben Rút csupán a házassági

felkéréssel fordulna Boázhoz, és erre még Boáz pozitívan is reagálna, akkor Rút

helyzete megoldódna. Ám az elbeszélő nem elégedhet meg ezzel, mert még több

kérdés nyitott és több probléma megoldatlan maradna.

A fordulat a következő eseményektől függ. A jelenet középpontja, melyben eddig

Rúto állt, egyszeriben megváltozik. Rút határozott cselekedete révén a figyelem

176 CH §172: „[...] und ein Ehemann nach ihrem Herzen mag sie heiraten.“ TUAT1. 64. 177 MAG §45: „[...] Zwei Jahre soll sie voll verstreichen lassen, dann mag sie bei einem Gatten, den sie mag, Wohnung nehmen. Man soll ihr dann eine Urkunde schreiben wie für eine Witwe. [...]“ TUAT1. 89. 178 Hettita törvény §193(79)j: „Wenn ein Mann eine Frau besitzt und der Mann stirbt, nimmt seine Gattin sein Bruder, und (dann) nimmt sie sein Vater. Sobald wiederum auch sein Vater stirbt, nimmt die Frau, die er besaß, ein Bruder von ihm. Es ist kein Ärgernis.“ TUAT1. 122.



80

újra Elimelech családjára terelődik, mely újra az eredeti problémamegoldásra

hívja fel a figyelmet.

I.2.4. Rút és Boáz második találkozása – a szérűn (3,6-15)

Hasonlóan az előző szituációhoz,179 az elbeszélő a harmadik fejezetben is egy

olyan helyzetbe állítja Rútot, melyben az események konzekvenciái (az

olvasó/hallgató számára) teljesen nyitottak. A Rúttal szemben álló személynek

(Boáz), aki hatalommal és jogkörökkel bír, önkényes és szabad döntése van, ami

az elbeszélés lefolyását izgalmassá teszi. „Es gibt immer den Punkt, an dem die

story anders verlaufen könnte.“180

A harmadik fejezetben is (3,5-6.9, hasonlóan, mint az 1,14b.16; 2,2.7b.17-18.23

versekben) Rút egy aktívan és határozottan cselekvő és emellett a feletteseinek

szótfogadó szereplő (3,5 versben hf[, „tenni“, Q.Impf.1.Sg. és 3,6 versben

Q.Impf.3.f.Sg.), aki kész másokért is közbelépni és cselekedni.

I.2.4.a. Titkos, azaz kockázatos és intim találkozás

Naomi tanácsa vagy inkább utasítása egy olyan tettre szólítja fel Rútot, mely az

akkori társadalom szempontjából helytelen, nem elfogadott volt. Rút kérése Boáz

felé nem egy szokásos és elvárható segítségkérés. Erre SAKENFELD is rámutat:

„If all that was need was a common sense conversation with Boas, the encounter

could have taken place in daylight and without special preparations.“181 Ez által

az elbeszélőnek sikerül Rútot egy következő veszélyes helyzetbe állítani, amit ő

újfenn magára is vállal.

179 Rút több nyomós indok ellenére, melyek alapján semmilyen pozitív fejleményt nem várhatott (1,16-17), követi Naomit (1,8-9,12-13); Rút kimegy a mezőre, ahol nem tudhatja, mi vár rá - 2,2. 180 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 24. 181 SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 167.



81

Az ecsetelt előkészületek és Naomi tanácsának végrehajtása alapján nem egy

egyszerű, mindennapi találkozásról van szó, hanem egy különös, intim

találkozásról, ahol Rút és Boáz éjszaka egyedül vannak. Naomi megparancsolja

Rútnak, hogy amíg Boáz nem fejezte be a vacsoráját, vagyis amíg Boáz egyedül

nem lesz, addig ne hagyja magát megismerni..

Hogyan is lehetséges gyakorlatilag a szérűn, Boáz közelségében tartózkodni, és

mégis felismerhetetlenné, észrevehetetlenné válni? Mit jelent pontosan Naomi

parancsa? El kell, hogy bújjon, amíg mindenki el nem hagyja a helyszínt, vagy

csak az arcát kell eltakarnia, vagyis leplezetten kell ott tartózkodnia?182

A 3,14 versben is találhatunk egy megjegyzést (Boáz szájából), mely szerint nem

szabad, hogy a Rút szérűn való éjszakai tartózkodása kitudódjék.

Naomi és Boáz eme megjegyzései mindenképpen az elbeszéléstechnikai

funkciónak tekinthetők, melyek a helyzet feszültségét hivatottak fokozni.

„Allgemein ist die Nacht die Zeit für Aktionen, die man im Licht des Tages nicht

zu vollziehen wagt.“183 Amire Rút az éjszaka készül, az veszélyes vállalkozás egy

nő számára. „What Ruth was doing was not appropriate behaviour in her culture

[...].“184 Normális esetben egy házassági megbeszélés két család vezetői között

történik, amit aztán nyilvánosságra hoznak (jelezve az eljegyzést az ajándék, a

mohár és más adományok átadásával főleg a többi férfi számára, kimutatva ezzel,

hogy a leány már nem szabad). Másrészt Rútnál sokkal többről van szó, mint egy

szokásos házassági kérésről.

Ezek alapján a 3,8 versben az éjféli időpont megemlítésének is technikai szerepe

van. Egyrészt az éjszaka „[ist] die gefürchtete Zeit erschreckender, ja tödlich-

gefährlicher Unheilsgestalten und Dämonen.“185 (Vö. Gen 32,23-33; Ex 4,24;

11,4; 12,12.29; Ézs 37,36; Jób 34,20; Zsolt 91,5; ÉnÉn 3,8; Tob 3,8; 6,15f.; 8,2 f.) 182 Vajon a ruha segítségével (3,3) tudja felismerhetetlenné tenni személyét? Ezek alapján a ruhaviselet egy szűz leány öltözete lehetett, melyet a nászéjszakán viseltek, mellyel az arcuk egészen estig (vagy egészen kora reggelig) eltakarva maradt (vö. Gen 29,23-25). 183 STIGLMAIR, A. Art. lyIl; / hl'y>l; lajil / lajlāh: ThWAT4. (1984) 557. 184 SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 166. 185 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 70. „In der vielgestaltigen nächtlichen Unheilswelt des Alten Orients und des Alten Testaments gibt es zahlreiche männliche und weibliche Figuren, vor denen die Menschen panische Angst haben. [...] wie auch die seltsame Formulierung andeutet: «und siehe, eine Frau [es heißt nicht: Ruth!] liegend bei seinen ‹Beinen›».“



82

Itt nem arról van szó, hogy Rút egy hosszabb ideig Boáznál észrevétlenül feküdt

volna. Rút Boázhoz lopakodik, feltakarja a takaróját és mellé fekszik, ami által

Boáz fölébred és megijed. Ezért kérdezi: „ki vagy te?“, hogy megtudja a kilétét,

vajon egy rosszindulatú, ellenséges (vö. Gen 32,24-32), démoni alak-e, vagy egy

jóindulatú, békés személy.

Másrészt az éjfél időpontjának megemlítése a férfi és a nő intim találkozására

utal. Ez az az időpont, amikor zavartalanul egyedül lehet két ember. Gyakori az

„ez éjjel“ kifejezés (vö. 1,12 - vyail. hl'y>L;h; ytiyyIh'), mint a házasság

megkötésének, illetve annak véghezvitelének specifikus napszaka.186

A találkozásuk helye sem véletlen, ti. a szérű, mely az ókori agrárkultúrában a

gabona csépelének, illetve a szőlőlé kitaposásának színhelye volt. „The

agricultural process of treading grain to obtain seed has a transferred sexual

meaning in most cultures: to tread a women.”187

I.2.4.b. Kicsoda Rút? (3,9a)

Rút viszont nem titkolja az éjszaka sötétségében a kilétét, hanem megismerteti

magát Boázzal. Nem hallgatja el személyét, s nem vezeti félre Boázt (vö. Gen

27,19.24). A feltett kérdésre: „ki vagy?“ konzekvensen válaszol: „én vagyok,

Rút“.

A 2,5b versben Rút felől való tudakozásakor Boáz máshogyan tette fel a kérdést

az ő szolgájának. Amott Rút hovatartozása felől érdeklődött (taZOh; hr'[]N:h; ymil. -

„kihez tartozik ez a fiatalasszony?“, vö. 1Sám 30,13 - hT'a;-ymil. „kihez tartozol?“;

Gen 24,23 - T.a; ymi-tB; „kinek a lánya vagy?“), és nem a Rút személye felől.

Ezzel szemben emitt, a 3,9 versben feltett kérdésével (Ta'-ymi - „ki vagy te?“)

először is Rút személyes identifikációjára kérdez rá (vö. Gen 27,18 - ynIB. hT'a; ymi

„ki vagy te, fiam?“), másodszor pedig lehetőséget ad arra, hogy Rút kifejtse előtte

szándékát. „Niemand zuvor hatte sie mit Namen angesprochen, niemals zuvor 186 „Als Zeit der Ruhe und des Schlafes steht lajlāh in einem besonderen Zusammenhang mit dem Sexualleben des Menschen (vgl. Gen 19, 33-35; Gen 30, 15f.; Ruth 1, 12; Deut 23, 11). Sie ist nach Tob 6, 14. 16; 8, 9 die Zeit, in der die Neuvermählten zusammengeführt werden; in der Nacht regt sich die Sehnsucht nach dem Geliebten (HL 3, 1).“ STIGLMAIR, A. Art. lyIl; / hl'y>l; lajil / lajlāh: ThWAT4. (1984) 556. 187 CARMICHAEL, Calum M. „Treading“ in the Book of Ruth. ZAW 92. (1980) 266.



83

hatte sie sich selber so genannt. Nun, da es um die personale Begegnung geht,

verweist sie auf ihre Identität, die nicht mit der einer Moabiterin, nicht mit der

einer Rückkehrerin und auch nicht mit der der jungen Frau zureichend anzugeben

ist.“188 Boáz az ő kérdésével lehetőséget ad Rútnak, hogy önmagát bemutassa, és

egyben egy személyes kapcsolatot vegyen fel vele.

Tulajdonképpen ez Rút második bemutatkozása,189 „én vagyok Rút, a te

szolgálólányod“ (^t.m'a] tWr ykinOa' 3,9b), mellyel Rút közvetlen kapcsolatba lép

Boázzal. Valójában a felelete második része („a te szolgálólányod“) a 2,5 versben

elhangzott kérdésre („kihez tartozik“) való válasz. Rút nem tartozik többé a

moábita néphez, de az sem igaz, hogy úgymond „senkihez/sehova sem“, hanem ő

Boázhoz (Boáz alá) tartozik. Ez Rút megváltozott önértelmezése, melyben többé

nem idegennek vallja magát, de nem is egy munkás szolganőnek (hxpv - 2,13),

hanem egy házasságra alkalmas fiatalasszonynak. Az hm'a'190 kifejezés, mellyel őt

az elbeszélő újonnan jellemzi, több az előzőkben alkalmazott hx'p.vi191

kifejezésnél, mely inkább az db,[,192 (férfi szolga) kifejezés megfelelője.

188 FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 210. 189 Az első önidentifikációja a 2,10.13 versekben található: „én egy idegen (asszony) vagyok“, „nem vagyok egy a te szolgálóleányaid közül sem“. 190 Mindkét kifejezés egy és ugyanarra az asszonyra vonatkoztatható. RIESENER szerint az hm'a' és a hx'p.vi nem annak alapján használható, „um die Zugehörigkeit zu rechtlichen Gruppen anzugeben oder biologische Unterschiede zu kennzeichnen, sondern dass hx'p.vi als Sklavin unter dem Aspekt des Besitzverhältnisses zu ihrem Herr oder Herrin gewertet wird, während die hm'a' Sklavin im Hinblick auf ihre weiblichen Qualität (Schutzbedürftigkeit, Schwachheit, sexuelle Attraktivität) bezeichnet. Demnach wird als hx'p.vi die zum Besitz ihres Herrn oder ihrer Herrin gezählte und als „Arbeitskraft“ gewertete Sklavin bezeichnet. Als Höflichkeitsformel bei Selbstbezeichnung signalisiert das Wort Unterwürfigkeit und Dienstbereitschaft. Als hm'a' wird eine Sklavin im Hinblick auf ihre weiblichen Qualitäten bezeichnet.“ RIESENER, Ingrid. Der Stamm db[ im Alten Testament. Eine Wortuntersuchung neuerer sprachwissenschaftlicher Methoden. BZAW 149. (1979) 82-83. 191 Bővebben a két kifejezéshez (hm'a' / hx'p.vi), mint társadalmilag és jogilag megkülönböztethető, nem szabad asszony helyzetére használt kifejezések, lásd: ENGELKEN, Karen. Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und soziologische Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. 10. (1990) 127-169. A magát megalázó jellemzés kifejezésben is különbség állapítható meg (a királysággal függ össze) (146-147). A jogi szövegekben való előforduláshoz lásd 149-160. oldalak. 192 Az db,[, kifejezés „ist innerhalb des Wortfeldes der sozialen Ordnung durch den Gegenbegriff ’ādōn »Herr« in seiner Bedeutung als Verhältnisbegriff bestimmt und lässt sich daher – wenigstens primär – nicht auf eine genau fixierte Standesbezeichnung (»Sklave«, z.B. Ex 21,2.32) oder eine beschreibende Tätigkeitsbezeichnung (»Arbeiter«, vgl. Hi 7,2 »’abad , der nach Schatten lechzt« par. »Tagelöhner, der auf Lohn hofft«) einengen, [...].“ (183.) „Im sozialen Bereich ist ’abad die im AT geläufige Bezeichnung für den Sklaven. Es ist aber nicht Terminus technicus in dem Sinne wie unser »Sklave«, das ein unbedingt negatives Vorverständnis mit sich



84

I.2.4.c. A házasságra való felkérés (3,9b)

A 3,9 versben Rút viszonya Boázhoz – az előző viszonyához képest 2,10.13 – egy

radikális változást mutat, mellyel önmagát Boázhoz illő és méltó házastársnak

(^t,m'a]) tartja. A Boáz és Rút közötti nagy távolság, melyet az elbeszélőnek a

második fejezetben sikerült elérnie (mindig Rút részéről hangsúlyoztatva, főleg az

ő idegen származása végett - 2,10.13), a harmadik fejezetben relatívvá válik.

A 2,20b versben már Naomi megállapítása szerint Boáz a Naomi és a Rút go’el-

je, a 3,9b versben pedig ezt maga Rút is öntudatosan elfogadja és proklamálja

(pontosabban Boáz felé).

Ezt viszont egy különleges mozdulat előzi meg, melynek értelmét szükséges

pontosabban kifejteni. Ebben Rút feltakarja Boáz lábát és mellé fekszik. Milyen

jelentőséggel bír az Ószövetségben a „valakinek a lábát feltakarni, és mellé

feküdni“, amint azt ebben a fejezetben is olvashatjuk (ÎT.b.k'v'w>? yTib.k'v'w> wyt'l{G>r>m;

tyLigIw> – 3,4 vö. bK'v.Tiw: wyt'l{G>r>m; lg:T.w: – 3,7)?

Az apa „szemérme“ (takarója) feltakarásáról szól negatív értelemben a Dtn 23,1

(wybia' @n:K. hL,g:y> al{w> - „Senki sem [...] takarhatja fel apja takaróját“, ti. az apa

feleségével való nemi közösülést tiltja, vö. Dtn 27,20). Ez alatt egyszeri nemi

közösülés, de az apja feleségével való házasságkötés is érthető, melyet tilt a jogi

előírás.

Hasonló bibliai eset található a Gen 19,30-38 részben, ahol Lót lányai, annak

tudtán kívül melléfekszenek, és vele (az ő vérbeli apjukkal) közösülnek, úgy,

hogy mindketten teherbe esnek, és fiakat szülnek. Itt nem egy házassági

kapcsolatról van szó, hanem csupán egyszeri nemi kapcsolatról. Nem zárható ki,

hogy a Rút-történet elbeszélője ezt az említett történetet a 3,7b versben leírt

bringt. [...], daß der Sklave ursprünglich der Familie zugeordnet und ein Glied der Familie ist, auch kultisch. Von daher ist in Israel das Primäre in der Existenz des Sklaven nicht die Unfreiheit, sondern Dazugehören und Geborgensein.“ (185.) WESTERMANN, Claus. THAT2. Art. db,[, ’abad Knecht (62004) 183.185.


mailto:@n:K.


85

helyzetének alapjául használta fel,193 mint ahogy azt FISCHER194 (J. EBACH

nyomán) feltételezi.195

Naomi tanácsa szerint Rútnak mint egy menyasszonynak kell előkészülnie, aki a

nászéjszaka előtt megfürdik, illatos olajjal keni be magát és felöltözik ünnepi

ruhába (3,3 vö. Eszt 2,12-13; ÉnÉn 4,8; 5,1; Ézs 61,10; Jer 2,32), amit Rút meg is

tesz (3,5-6). Kétségkívül Naomi a 3,3-4 versben kifejtett tanácsa úgy hangzik,

mint egy felhívás a nászéjszakára való készülődésre. A takaró felemelése és a

melléfekvés szintén nászéjszakai motívum. Ezek szerint Rút egy új házasságra

kész özvegyasszony, akinek a jövője a házasságon múlik.196

Habár Rút szófogadóan teljesíti Naomitól kapott utasításait, mégis egy ponton

máshogy cselekszik, mint ahogy azt neki Naomi meghagyta: Rút nem várja meg,

amíg Boáz megmondaná, hogy mit tegyen (3,4b); ellenkezőleg, Rút mondja meg

Boáznak, hogy mit tegyen Boáz (3,9).

Rút kérése: „terítsd a te takaródat a te szolgálólányodra“ kapcsolódik a fent

tárgyalt takaró felemelésének mozdulatához. Ez annyit jelent, mint „vegyél el

feleségül“. „Das Bedecken einer Frau mit einem Kleidungsstück drückt eine

Inbesitznahme aus (Rut 3,9). Vgl. mPe’a 4,3: »Wenn ein armer Mann sich auf

den [Ertrag der Ernte] wirft und seinen Mantel darüberwirft, [um ihn in Besitz zu

nehmen,] wird er von dort entfernt.« Im alten Arabien symbolisierte das Werfen

eines Kleidungsstückes über eine Frau ebenfalls die Inbesitznahme (...). Da es so

verstanden wird, daß die Frau fortan für alle mit Ausnahme ihres Ehemannes

193 A közös motívumuk tehát a fiatalasszonyok férfiak mellé való, titkon történő lefekvésében és az azokkal való nemi kapcsolatban rejlik. De több részletkérdés túlságosan is eltér a két történetben. Legnagyobb különbség a férfi szereplőkben állapítható meg: a Gen 19 fejezetben a fiatalasszonyok apja szerepel, ami az ószövetségi előírások alapján tiltott incesztushoz vezet (Lev 18,6f.); ezzel szemben a Rút elbeszélésben ez egy közelálló rokon, akivel egy esetleges nemi közösülés nem jelentené a törvény áthágását, habár bizonyára következményekkel járna (Ex 22,15f.; vö. Dtn 22,28-29; Gen 34). Emellett a fiatalasszonyok indíttatása is más: Lót leányai utódokat szeretnének nemzeni (Gen 19,32), hogy apjuk ne haljon meg örökös nélkül (ez mellesleg Támár szándéka is a Gen 38 fejezetben), ezzel szemben Naomi elsősorban egy otthont, egy családot szeretne biztosítani Rútnak, melyben az méltó életet élhetne. 194 FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 207-208. 195 Elvégre a Lót lányainak története Moáb törzsének keletkezéséről számol be, melyből maga Rút is származik. Ez a lehetséges párhuzam a két mozdulat között (Rút 3,4.7 és Gen 19,30-38) nagy jelentőséggel bír a történet moábi intenciója számára. 196 „Hence, the widow not only has obligations but rights – the right to the security and status that only marriage could give a woman in that patriarchal culture.” BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 222.



86

verhüllt ist, kann in Dtn 23,1 das Verbot der Beziehung zur Stiefmutter als

»Aufdecken des Saums des Vatergewandes« bezeichnet werden.“197 Amennyiben

az Ez 16,36f. vers és a 23,45 vers alapján megállapítható, hogy ha egy asszonyról

(feleség) a férje lehajtja a takaróját, az a házasság felbontásának a jele, akkor

kikövetkeztethető, hogy egy asszony takaróval való betakarása a házasság

kezdetét hivatott kifejezni.198 199 „Mit Riten, die damals bei einem Eheschluss

üblich waren, wird diese Vermählung ausgedrückt. Das Ausbreiten des Gewandes

(vgl. Rut 3,9; [...]) ist ein Zeichen der Zuneigung und des Schutzes. Damit wird

zugleich die Blöße bedeckt.“200

Rút kérésével (-l[; ^p,n"k. T'f.r;p''W – „Terjeszd ki a te takaród szárnyát“ 3,9b) az

elbeszélő a Boáz áldáskívánására (2,12) utal vissza (wyp'n"K.-tx;T; tAsx]l; taB''-

rv,a] - „...eljöttél, hogy szárnyai alatt menedéket keressél“). Rútnak menedékre

van szüksége, mivelhogy nincs biztos talaj a lába alatt. Rút viszont ebben is a

kegyelemre van rászorulva. JHWH kegyelme és oltalma pedig a Boázzal való

házasságban lesz valósággá.201

Kétségtelen, hogy az ószövetségi előfordulások alapján az elbeszélő a tárgyalt

képes beszéddel („valakinek a lábát feltakarni, és hozzá feküdni“, illetve „a takaró

szárnyát valaki felett szétterjeszteni“) egy intim együttlétre és egy szexuális

vonzatú viszonyra is utal.202 Viszont explicite ez mégsem jut kifejezésre.203

197 GREENBERG, Moshe. Ezechiel 1-20 HThKAT (2001) 334. 198 vö. KRUGER, Paul.A. The Hem of the Garment in Marriage. JNWSL 12. (1984) 86. 199 WOLDE a kérdést következőképpen teszi fel: „What or whom is Ruth uncoverning?“, és a következő konzekvenciákat vonja le: „One has to conclude therefore that Ruth uncovers herself on the place of the feet of Boaz.“ WOLDE, van Ellen. Texts in dialogue with texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar narratives. Biblical Interpretation 5,1. (1997) 20. Ezek szerint Rút magát szeretné leleplezni Boáz szemei elől, ami viszont a kontextusba nem illik bele. 200 SEDLMEIER, Franz. Das Buch Ezechiel. Kapitel 1-24. Neuer Stuttgarter Kommentar AT 21/1. (2002) 208. 201 A Rút-könyv egyik lehetséges teológiája a következőképpen fogalmazható meg: „Gottes Handeln realisiert sich im Handeln der Menschen, seine Güte (häsäd) in ihrer Freundlichkeit und Solidarität (häsäd).“ EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 296. 202 „In der zweiten Auftragskette (V.4.) verwendet der Erzähler Formulierungen, deren sexuelle Konnotationen nicht zu überhören sind. [...] Da Boas auch noch «ißt und trinkt», was im Hohelied und im Buch des Predigers im Kontext geschlechtlicher Liebe betont wird (vgl. Hhld. 5,1; Pred. 9,7) und da das Geschehen in der Szenerie stattfindet, die für sexuelle Metaphorik offen ist (Nacht; Körnerhaufen: vgl. Hhld. 7,3), besteht kein Zweifel, daß der Erzähler durch seine Sprache und durch die Handlung selbst gezielt eine erotisch-sexuelle Atmosphere aufbaut [...]“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 67. 203 „In Ruth 3:4-14 the sexual tensions is obvious, but explicit statements, such as hyla abyw (“he went to her“) or h~[ bkvyw (“he lay with her“), both standard expressions for sexual intercourse in biblical Hebrew, are not provided.“ WOLDE, van Ellen. Texts in dialogue with texts:



87

I.2.4.d. A megváltásra való felkérés

Az elbeszélő nem tárgyalja tovább a 3,9b versben Rút által kifejezett kérésének204

értelmét. Ez azért lehetséges, mert az olvasó/hallgatónak nincs rá szüksége,

mivelhogy a kérés értelmét nyilván érti. De Rút a kérést egyben egy nominális

mondattal indokolja meg, ami az egész történésnek az eddigi középpontját – ti.

Rút személyét – megváltoztatja. A harmadik fejezet 9. versétől a középpont egy

családi institúcióra és azzal együtt Elimelech nagycsaládjára fordul vissza: hT'a'

laegO yKi „mert te egy go’el/megváltó vagy“ (3,9b). Rút az óhaját – Boáz

feleségévé lenni – a ge’ullāh-institúcióval indokolja. Igaz, hogy Naomi is már

megemlítette a ge’ullāh-institúciót, de nem vonta rá azt Rút és Boáz felvetődött

házassági kapcsolatára. Ezt ugyanis maga Rút teszi meg.

E ponton viszont felmerül egy kérdés. Az ószövetségi jog szempontjából – az

özvegyasszony új házasságával kapcsolatban – Rút helyzetére nézve a szóbajött

ge’ullāh-institúció helyett sokkal inkább az ismert levirátusi szabály illene jobban.

De ebben az esetben nem a jogi szabály előírásaiknak a betartása a cél, hanem az

önkéntes szolidaritás megélése és annak bemutatása.205 Rútnak házassági

felkérése (3,9) – mint éjszakai látogatásának eredeti célja - átváltozik egy

ge’ullāh-végrehajtásra való felkéréssé.

A 3,9 versben használt kifejezés tehát ezek szerint az egyszerű házassági felkérés

mellett – amint azt fent tárgyaltuk – más aspektusokat is magába foglal (mint

ahogy azt a kérés indoklása is mutatja). A takaró, illetve a szárny kiterjesztése egy

olyan helyzetet mutat, melyben egy segítségre és védelemre szoruló embert egy

erősebb és jobb helyzetben álló ember „betakar”, vagyis védelmet, segítséget

nyújt neki. Rút és családja (vagyis az ő meghalt férjének családja) esetében a

következőek azok az aspektusok, melyek az egyén és a közösség mesegítését, az

Intertextuality in the Ruth and Tamar narratives. Biblical Interpretation 5,1. (1997) 21. A hyla abyw ismert kifejezés csak később, a 4,13 versben jön elő. 204 Rút kérése különlegesség az Ószövetségben, melyben egy nő teljesen nyilvánvalóan arra kéri a férfit, hogy az feleségül vegye őt. A mai olvasó számára talán rejtélyes megfogalmazás összehasonlítható az ismert ÉnÉn 8,6a versben megfogalmazott fiatalasszony kérésével: „Tégy engem mint egy pecsétet a szívedre, mint pecsétet a karodra“, melyben szintén egy házassági felkérésről lehet szó. 205 „Daß diese Bitte Zeichen von «Güte» ist, beweist noch einmal, daß Ruth hier keine rechtlich-institutionelle Verpflichtung annimmt oder einfordert.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 72.



88

életben maradást, a túlélést jelentik: egy mező megváltása; az örökség fenntartása

és megőrzése; utódok nemzése egy meghalt férfi számára; az embertárssal való

szolidáris bánásmód; egy özvegyasszonyról való gonoskodás. Az olvasó/hallgató

mindezeket az elemeket kihallhatja Rút 3,9a-ban megfogalmazott kéréséből, ami

a Boáz válaszcselekedetében válik láthatóvá. Boáz ugyanis kész arra, hogy Rút

elvárásait teljesítse, és ennek megfelelően intézkedik is.

A 3,3-8 versekben ecsetelt éjszakai látogatásnak a veszélye és izgalma egyik

pillanatról a másikra eltűnik, és többé nem téma. A tulajdonképpeni aktuális téma

Boáz monológjában fogalmazódik meg (3,10-13), mely a következő témaköröket

foglalja magába: Rút hűsége; Boáz szerepvállalása Rúttal és Naomival szemben; a

megváltás esetleges akadálya: egy közelebbi rokon; szokásjog szerinti megváltás.

I.2.4.e. Rút hűsége

A 3,10 versben Boáz Rút hűségére/szolidaritására (%Des.x; - „a te hűségedet“206)

mutat rá, melyet Rút most még jobban bebizonyított, mint az első alkalommal.

Ennek megindoklása viszont nem olyan egyértelmű, ti. „… mivel nem jártál az

ifjak után, sem szegény, sem gazdag után“. Mit akar ezzel az elbeszélő kifejezni?

Miért dicséretre méltó az, hogy Rút megtartóztatta magát az ifjak társaságától?

Téves ebből arra utalni, hogy Boáz egy öregebb férfi volt, és ennek ellenére Rút

nem az ifjak, hanem az öreg Boáz után ment. Hiszen ez még önmagában nem

adna okot álmélkodásra és dícséretre. Tulajdonképpen nem is Boáz az, akivel

szemben Rút a hűségét megmutatta.

Mégis a 3,10 versben található „häsäd“ szó nem csak a megholt férj

szempontjából nevezhető hűségnek, mely szerint Rút önmegtartóztató

özvegyasszony volt, aki nem akart sem szegény, sem gazdag férfi felesége lenni.

Hiszen az ilyen özvegyasszonyi hűségtől (vö. Gen 38,24) – Naomi többszöri

206 „Das Wort ds,x, drückt ein menschliches Zueinander aus, im einzelnen das Verhältnis zwischen Verwandten (Gen 20,13; 24,49; 47,29; 1Sam 15,6; Ruth 1,8), zwischen Gastgeber und Gast (Gen 19,19; Jos 2,12.14; Gen 21,23), zwischen Freunden 1Sam 20,8.14; 2,Sam 9,1.3.7; 16,17; 10,2; 1Kön 2,7), zwischen Herrscher und Untergebenen (2Sam 2,5; 3,8) und zwischen zwei Partnern. ds,x, ist ein Verhältnisbegriff.“ Zur Bedeutung des ds,x,: STOEBE, H-J. Die Bedeutung des Wortes häsäd im Alten Testament. VT 2. (1952) 244-254.



89

explicit kijelentése (tanácsa) alapján (1,9b.12) – Orpa és Rút egyaránt mentes

volt.207 Habár Naomi elmélkedésében előjön a levirátus gondolata, mely az

Ószövetségben és az ókori Közel-Keleten208 normális esetben követelhető volt

egy özvegyasszony részéről, mégis Rút esetében ez senki sem nem követeli tőle.

„Von der Tradition her wäre Ruth frei gewesen, mit wem immer «ob arm oder

reich» eine neue Ehe einzugehen – und wäre damit aller Verpflichtungen

gegenüber Naemi und ihrem toten Mann ledig gewesen; sie hätte sozusagen

immer noch den Weg der Orpa, also des ‹legalen› Abschieds von Naemi, gehen

können.“209

Sokkal inkább Naomi és a megholt férj családjára nézve fontos, hogy Rút nem

elsősorban a tetszése szerint keresett férjet magának.

De miért is kaphat Rút úgymond szabad kezet az új férj keresésekor? A Rút-

elbeszélés szerzője a levirátus szokásának betartását elsősorban Naomi

előrehaladott kora miatt nem követeli az ő menyeitől. Ugyanis Naomi is az alá a

szokás alá sorolja saját magát, hogy újabb fiakat szülhessen, aminek viszont a

realitását kétségbe vonja és azt lehetetlennek tartja. Ezt fokozza még a fiktív

helyzet ecsetelése is: „De ha azt mondanám is, hogy van még reménységem, és ha

ma éjjel férjhez mennék is, és fiakat szülnék …“ (1,12). Még ha ez a lehetőség

fenn is állna, nem segítene a menyei levirátus-házasságán. Naomi szerint

képtelenség addig várni, amíg a fiak felnőnek.210 Ennek következtében a menyei

sem léphetnek levirátus-házasságba, ami az Elimelech családjának továbbvitelét

és túlélését akadályozza.

De a valódi ok, amiért Naomi azt tanácsolja Orpának és Rútnak, hogy ne tagadják

meg maguktól az újraházasodás lehetőséget, a 1,13b versben található: „Mert

nagyobb az én keserűségem, mint a tiétek, mert elért engem az Úr keze!” Naomi

egy család női vezetője, anyja, aki megtapasztalta az ő férje és a fiai elvesztésének

a keserűségét, vagyis Naomi egy családi tragédia élő szenvedője. Ennek 207 Megjegyzendő: Naomi maga kivonja magát a levirátus, utódok szülése alól. Még ha szülne is utódokat, azt elsősorban nem a család fenntartása miatt, hanem az ő menyei miatt. 208 Hettita törvény §193: „Wenn ein Mann eine Frau besitzt und der Mann stirbt, nimmt seine Gattin sein Bruder, und (dann) nimmt sie sein Vater. Sobald wiederum auch sein Vater stirbt, nimmt die Frau, die er besaß, ein Bruder von ihm. (Es ist) kein Ärgernis.“ TUAT1. 122. 209 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 73. 210 „Den Hintergrund der Argumentation Naemis bildet die Tradition vom Levirat, der hier aber nicht in seiner clanbezogenen Zielsetzung (Weiterleben eines Geschlechtes in gerader Linie trotz Unterbrechung durch Kinderlosigkeit eines Gliedes der Generationenkette), sondern als soziale Möglichkeit für die jungen Witwen gesehen wird.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 39.



90

megtapasztalása ahhoz vezeti, hogy a vele maradottakat (vagyis a két menyét)

lehetőleg megóvja az ilyen és ehhez hasonló szerencsétlenségtől, fájdalomtól. Ez

a tragédia azonban magukat a menyeket is közvetlenül érinti, hiszen ők is

hasonlóképpen elveszítették férjüket, anélkül, hogy utódokat szültek volna nekik

(vö. Gen 30,1a „Adj nekem fiakat, mert ha nem, belehalok!“ vö. 1Sám 1,7b). Elég

az a keserűség, amit eddig megéltek. Az elkeseredés közepette még évtizedeket

várni az – amúgy is csak nehezen feltételezett – fiakra, mint jövőbeli férjekre,

többé nem is nevezhető életnek, hanem megközelíti a „halál“ álapotát.

Viszont Naomi nem az, akinek jogában állna az özvegyasszonyokra vonatkozó

szabályokról dönteni, illetve azokat megváltoztatni. Éppen ellenkezőleg, mint a

család egyik vezető tagja, arra kéne törekednie, hogy be legyen tartva a

jogszabály, és a család továbbvitele biztosítva legyen. „As head of the family, it is

her task to find her daughters-in-law new husbands able to support them whilst at

the same time guaranteeing that the names of her sons will go on.“211 De az

elbeszélő megkisérli felhasználni Naomi szokatlan helyzetét, és megpróbálja

megtörni, vagy legalábbis relativizálni a jogi előírást (Dtn 25,5) és a

meghonosodott szokást (Gen 38,11a).

Naomi ezek alapján együttérző és szolidáris a menyeivel szemben,212 habár ez a

szövegben nem explicite „häsäd“213 kifejezéssel jut kifejezésre: „... auch dort, wo

nicht einmal im Kontext eine solche Gegenseitigkeit angedeutet wird, die Sache

doch intendiert ist, weil es sich um die engsten mitmenschlichen Bindungen

handelt.“214

211 SAXEGAARD, Kristin Moen. „More than seven sons“ Ruth as example of the good son. Scandinavian Journal of the Old Testament 15.2. (2001) 260. 212 Ezzel szemben a Gen 38,11 (vö. 2Sám 20,3) versben Júda Támárral szemben kihasználja az íratlan szabályt: elküldi őt apja házába, hogy ezáltal megóvja egyetlen életben maradt fiát a feltételezett haláltól, de Támárt mégsem menti fel a hűség köteléke alól. Júda nincs tekintettel rá (vö. Gen 38,24). Ezzel szemben Támár kockáztatja életét, hogy utódot nemzzen. De az ilyen szolidáris tett túlhaladhatja a jogszabályt is (Gen 38,26). 213 Az ószövetségi előfordulások azt mutatják, hogy „... das Tun des hasad von dem Empfänger mit einem ähnlichen hasad -Erweis beantwortet wird ...“ ZOBEL, H.-J. Art. ds,x, hasad. ThWAT3. (1982) 52. Naomi ezt a szolidaritást tapasztalta meg Rút részéről, amikor egyrészt Rút és Orpa gondot viseltek róla Elimelech halála után, másrészt készen álltak vele együtt menni a férjeik halála után. Ezek alapján Naomi is szolidárisan bánik Orpával és Rúttal. 214 ZOBEL, H.-J. Art. ds,x, hasa d: ThWAT3. (1982) 53.



91

Rút viszonyulása Boáz iránt szintén a szolidaritás (häsäd215) alapján működik,

mely nem a saját hasznát és jólétét akarja elsősorban elérni, hanem előtérbe

helyezi Naomit és a pusztulás által veszélyeztetett családját.216 Ezt a „szegény

vagy gazdag“ szó párral fejezi ki az elbeszélő: Rút nem a férfi anyagi helyzete

(ryvi['), sem a kinézete alapján217 keresi élettársát. Leendő férje az ő elhatározása

szerint – szabad döntése alapján – Elimelech családjából kell, hogy

származzon.218

Mind e mellet az elbeszélő nem szeretné azt a benyomást kelteni, hogy egy

szolidaritásból fakadó cselekedet automatikusan sikeres és kockázatoktól mentes

vállalkozás lenne.219 Habár Boáz eleitől fogva egy szolidáris és jószándékú

szereplő, mégis az olvasó/hallgató számára egészen a 4,13 versig nem egyértelmű

és nyilvánvaló, hogy Rút és Naomi ügye ő általa lesz sikeres.

Rút hűségének a fentiekben kifejtett szolidáris értelmezése mellett még egy

morális vonatkozás is benne rejlik a történetben. Eszerint Rút erkölcsi példát is

mutat. Amennyiben a Rút-elbeszélést a vegyesházasság kritikájaként olvassuk,

akkor ebben egy idegen asszony pozitív erkölcsisége fontos szerepet játszhat. Az

Ószövetségben az idegen asszonyok gyakran az erkölcstelenség megtestesítői

(Péld 5; Józs 2,1), akik a férfiakat próbálják elcsábítani. Ennek értelmében Naomi

tanácsai is (megfürdeni, bekenni és felöltözni) a hallgató/olvasó számára

csábításként hangozhat. Egy ilyen szándék megbélyegezhetné Rút személyét.

Talán ezért sem szabad senkinek tudnia Rút éjjeli látogatásáról (3,14c).

215 „Der Begriff hat meist drei Komponenten.: (1) ein gemeinschaftsbezogenes Verhalten, das mehr einsetzt und einbringt, als üblicherweise oder pflichtgemäß zu erwarten wäre; (2) eine Haltung, die sich in Taten verwirklichen und erweißen muss [...]; (3) ein Tun, das auf Ermöglichung und Förderung von Leben ausgerichtet ist.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 39. 216 „Sie will für sich einen «Ruheplatz», der auch der Naemi, ja sogar ihren gemeinsamen Toten Anteil am Leben ermöglicht.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 73. 217 Az ókori Kelet jogi szövegeinek alapján egy özvegyasszonynak jogában áll szabadon egy új férjet keresni magának (CH §172: „[...] und ein Ehemann nach ihrem Herzen mag sie heiraten.“ TUAT1. 64.; MAG §45: „[...] Zwei Jahre soll sie voll verstreichen lassen, dann mag sie bei einem Gatten, den sie mag, Wohnung nehmen. Man soll ihr dann eine Urkunde schreiben wie für eine Witwe. [...]“ TUAT1. 89.) 218 „Rut kann also nur in der Sippenlinie Noomis bleiben, wenn sie sich einen Gatten aus den Goel Noomis sucht (Rut 3).“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 93. 219 Ezen a véleményen van A. MEINHOLD is, mely szerint fel is teszi a kérdést: „Funktioniert der Tat-Ergehens-Zusammenhang im Buch Ruth so selbstverständlich [...]?“. MEINHOLD, Arndt. Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth. Theologische Zeitschrift 32/3. (1976) 133.



92

I.2.4.f. Rút elismerése

Rút fent elemzett kérésére Boáz meglepően pozitív válasszal felel: „mindent, amit

mondasz, megteszek“ (3,11). Nem az a meglepő, hogy pozitívan reagál, hanem

hogy bármire hajlandó, amit Rút elvár tőle, vagyis konkrétan kész a go’el

szerepére.

Az elbeszélő ügyességének tudható be, hogy Rút és Boáz házasságának és

megváltásnak a gondolata (és az azzal egybekötött szolidáris tettek) egy (idegen)

asszonytól származnak,220 de ennek követelményét a nyilvánosság előtt (a tíz

szemtanú) egy tekintetes férfi reprezentálja (4,1-2), mutatja be (4,3-5) és viszi

véghez (4,9-10). Ezáltal Rút aktív szerepe (vö. 1,14b; 2,2.17; 3,5) rejtve marad a

nyilvánosság elől (vö. „Maradj, leányom, amíg meg nem tudod, hogyan dől el ez

a dolog!“ 3,18).

Ugyanabból a versből, melyben Boáz biztosítja Rútot az ügy elvégzése felől

(3,11b), megállapítható, hogy Rút nem csak Boáz szemében, hanem „az egész

kapu szemében“ (azaz az egész város előtt), vagyis az egész nép szemében egy

erényes és igaz asszony (lyx tva). A lyx kifejezés az egész Ószövetségben

összesen négyszer fordul elő egy női szereplővel kapcsolatban: kétszer egy

asszonyra (Prov 12,4 és 31,10), egyszer egy leányra vonatkoztatva (Prov 31,29)

és egyszer magára Rútra, az idegen asszonyra. Mind a négy esetben nagy

elismerés jut a női szereplőnek. Az ilyen asszony ritkaság, egy pozitív példa

(nem csak) az asszonyok számára. Rút személyével kapcsolatban a lyx kifejezés

főleg az ő belső erejére utal, amint az a szó alapértelmezésében is benne rejlik

(„erő“, „hatalom“, „hatás“, „potencia“), „in dem häufig Gott der Spender des

220 Ugyanez jön elő a Gen 38 fejezetben is, ahol Támár az, aki az utód nemzésének a kezdeményezője (mindenesetre nem egy házasság kezdeményezője). „In Genesis 38 and in Ruth 3-4 the young widows, Tamar and Ruth, appeal to this older generation, when younger relatives are no longer available. Boaz and Judah do not consider it to be their duty to fulfill the clan obligations; it is the women’s creative interpretation of these laws which open the elder male relatives to these legal possibilities.“ WOLDE, van Ellen. Texts in dialogue with texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar narratives. Biblical Interpretation 5,1. (1997) 18. „Ausgerechnet die Nichtisraelitin stellt einen Zusammenhang zwischen Ehe und «Lösung» her, der für die theologische Botschaft der Erzählung an Israel von zentraler Bedeutung ist.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 72.



93

hajil ist“.221 Naomi (1,9; 2,20) és Boáz (2,12; 3,10) áldáskívánása meghallgattatik

JHWH által, és láthatóvá válik Rút életén.

Az lyx tva szópáros kifejezésre juttatja Boáz és a nép elismerését Rút felé,

mely félreismerhetetlen változást mutat Rút helyzetében és állásában. Rútnak ez

biztosítja a társadalomban való elismerését és felvételét.

Nem utolsó sorban a lyx kifejezés által az elbeszélés főszereplői, Boáz (2,1) és

Rút hasonló társadalmi pozícióba állíttatnak. „Ruth became a truly equal partner

to Boaz, although she belonged to the second sex in the patriarchal stereotype at ?

that time.“222

A fenn tárgyaltak alapján Rút esete egy olyan lehetőséget kínál, mely lehetővé

teszi az idegenek befogadását. Amennyiben párhuzamba állítjuk a Rút-könyv

elbeszélőjének és az Ezsdrás/Nehémiás szerzőinek a hozzáállását, kétségtelenül

nagy különbségeket állapíthatunk meg.

Az Ezsdrás/Nehémiás-művekben nem jön elő az idegen asszonyok individuális

tárgyalása. Egyedül a származásuk, mint adott tény ad okot arra, hogy

kizárassanak a közösségből, amin semmilyen módon nem lehet változtatni. A

fogságba vitel megtapasztalása, melynek fő oka az idegenekkel való

összekeveredés volt, ahhoz vezet, hogy ennek megismétlését minden áron meg

kell akadályozni. Ennek végeredménye: bárminemű idegen hatás (konkrétan az

idegen asszonyok) kizárása a közösségből.

Ezzel szemben a Rút-elbeszélésben a negatív élmények, mint az éhínség (1,1), a

család férfitagjainak elhalálozása (1,3.5), az özvegyasszonyok szegénysége

(1,20.21), nem vezethetőek vissza semmilyen történelmi eseményre; s már

egyáltalán nem a menyek idegen származására. A negatív események egyetlen

oka, illetve az arra való magyarázat JHWH szuverenitásában kereshető. Az ő keze

(1,13), maga JHWH az (1,20-21), aki hatást gyakorol az eseményekre.223 Ennek

221 Eising, H. Art. lyIx; hajil: ThWAT2. (1977) 904. 222 CHIU, Julie Li Chuan. Returning home: The Inspiration of the role dedifferentiation in the book of Ruth for Taiwanese women. Reading the Bible as Women. Perspectives from Africa, Asia and Latin America. SEMEIA 78. (1997) 50-51. 223 Az emberi tettek nem befolyásolhatják őt. Még Boáz áldáskívánása sem 2,12 („Fizessen meg tetteidért az Úr, legyen bőséges jutalmad az Úrtól, Izráel Istenétől, akinek a szárnyai alá jöttél oltalmat keresni!“) nem automatikusan működik, habár JHWH-hoz lehet fordulni, és az embereket az ő áldása alá helyezni (1,8b.9; 2,10; 4,11.12).



94

fényében az egyén és a közösség (1,6b) szorult helyzetének a megváltozása

bizonyíték arra, hogy JHWH (újra) az ember felé fordul. Ezek alapján

amennyiben történetesen egy idegen asszony sorsa megváltozik, akkor a

következtetéshasonló kell, hogy legyen: JHWH feléje fordul és elfogadja az

idegen asszonyt.224

I.2.4.g. A szokásjognak megfelelő eljárás (3,10-13)

Figyelemre méltó, hogy amíg a harmadik fejezetben Rút és Boáz kapcsolatának a

distanciája – főleg a 3,9 versben Rút által előterjesztett kérése által – megoldódni

látszik, Boáz váratlanul távolságtartóvá válik Rúttal szemben.

Boáz az éjszakai látogatás alkalmával is egy becsületes és jó szándékú férfinak

bizonyul, aki a titokzatos éjszakai hangulatot és egy egyedülálló fiatalasszony

feletti hatalmát nem használja ki, hanem Rútnak biztonságos pihenést, alvást

biztosít (3,13f). Könnyen félremagyarázható az ilyen éjszakai férfi-nő együttlét

nemi aktusaként, éppen az alkalmazott bkv (Q.Impf.f.3.Sg. „és ő [Rút] aludt“)

kifejezés miatt is, amit az Ószövetség írói gyakran a nemi kapcsolat, a közösülés

kifejezésére használnak (Gen 19,33.35; 26,10; Ex 22,15; Num 5,13; Dtn

22,22.23.28). „The two protagonists, man and woman, are alone in the dark, and

the possibility of intercourse is real.“225 Ezt támaszthatná alá az is, hogy az ókori

Közel-Keleten már férfi és nő puszta együttléte is okot adhatott a nemi

kapcsolattal való meggyanúsításra.226

Annál inkább lehet különlegesnek tekinteni Rút és Boáz közösen eltöltött

éjszakáját, mivelhogy az elbeszélő éppen ezt az – olvasó/hallgató által

224 Mindenesetre a szöveg nem szól kimondottan arról, vajon Rút egy JHWH tisztelő asszony e, amit viszont a kontextusból feltételezni lehet. 225 SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 167. 226 Mindenesetre ilyenkor az ítélethozatalhoz bizonyíték is szükséges volt, lásd CH § 131-132: „Wenn die Gattin eines Bürgers von ihrem Ehemann bezichtigt wird, jedoch nicht beim Beischlaf mit einem anderen Manne ertappt wird, so soll sie bei Gott schwören und in ihr Haus zurückkehren. Wenn über die Ehefrau eines Bürgers wegen eines anderen Mannes üble Nachrede verbreitet wird, sie jedoch nicht beim Beischlaf mit einem anderen Manne ertappt worden ist, so soll sie ihrem Gatten zuliebe in den Fluß(gott) eintauchen.“ TUAT1. 58. vgl. Gesetz des Königs Urnammu von Ur § 14; Gesetz Lipit Eschtar § 33.



95

feltételezett – szexuális aktust hagyja ki.227 A szöveg nem enged a nemi aktusra

következtetni. Téves az az elképzelés, mely szerint Boáz kénytelen volt vállalni a

ge’ullāh rokoni kötelezettséget, mert azon a bizonyos éjszakán magáévá tette

Rútot. A 3,14 versben tárgyalt bkv kifejezés nem a szokásos ~[i, illetve az tae

(Suff. 3.f.Sg.) előraggal áll, hanem a m prepozícióval Îwyt'AlG>r>m;? ?wt;l'G>r>m;A

bK;v.Tiw: („és ő [Rút] az ő [Boáz] lábainál aludt“), mely szintén arra utal, hogy itt

nincs szó nemi aktusról, hanem szó szerinti éjszakai alvásról.

I.2.4.h. Boáz és Rút személyes kapcsolatának kibontakozása

Kétségtelen, hogy az elbeszélőnek egy affektív oldalt is sikerült beépítenie a Rút

és Boáz kapcsolatának jogi és társadalmi oldala mellé.

Egy olyan társadalom is, mint amilyet az Ószövetség reprezentál, s melyet szigorú

vallási és jogi előírások határoznak meg és vesznek körül, helyet biztosít az intim,

személyes kapcsolatnak.228 Nem véletlen, hogy Rút szó nélkül rááll Naomi

tanácsára, és egy olyan komoly vállalkozásba kezd, mint amilyen a házasság.

Ezen a helyen feltételezhető a személyes kapcsolat Rút és Boáz között, habár

ennek a történetben nem jut külön romantikus leírás.

Az intim viszonyra a 4,4-6 versekből is lehet következtetni, melynek hátterében

ott áll az empátia, a vonzódás és a szerelem is. Ezen a helyen található az is, hogy

a legközelebbi rokon eltekint feladatától. Ennek az egyik lehetséges oka éppen az

lehet, hogy Rút és a névtelen közeli rokon között nem alakult ki személyes, intim

kapcsolat. Ennek folytán, amikor a rokon tudomást szerez a feltételekről, melyek

mellett Rútot feleségül kéne vennie, megváltoztatja elhatározását és lemond

rokoni jogáról. Ezzel szemben Boáz már a 3,11 versben hajlandó a többi feladat

227 „Auch im Fortgang des Geschehens wird es in dieser Nacht nicht zur geschlechtlichen Liebe kommen, auch wenn das Geschehen zunächst darauf hinzuzielen scheint.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 67. 228 „Es bot sich reichlich Gelegenheit, daß Gefühle der Zuneigung entstehen und sich zeigen konnten, denn die Mädchen durften sich sehr frei bewegen.“ VAUX de, Roland. Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. 1. (21964) 62.



96

mellett Rútot is feleségül venni. „Freilich sind sich Boas und Rut schon näher´

gekommen, freilich hat Rut Boas ein Heiratsversprechen abgerungen.“229

A kétszeres felajánlás (3,13a - hl'y>L;h; ynIyli ; 3,13b - rq,Boh;-d[; ybik.vi), mely

szerint Rút kora reggelig éjszakázzon Boáznál, és a megjegyzés, hogy valóban a

lábainál feküdt (3,14a - rq,Boh;-d[; Îwyt'AlG>r>m;? ?wt;l'G>r>m;A bK;v.Tiw: ), egy

szerelmespár romatikus éjszakájának a benyomását keltheti.

De sokkal inkább ebben is Boáznak egy következő óvintézkedése rejlik, aki nem

hagyja visszamenni Rútot az éjszaka sötétségébe..230 A szérűn való éjszakázás

lehetősége megóvja Rútot a veszélytől, hiszen hajnalban a város kapui zárva

voltak, és nem juthatott volna be. „Die Toranlage ist zunächst die notwendige

Öffnung in der Mauer der Stadt, die am Morgen geöffnet und am Abend wieder

geschlossen wird (vgl. Neh. 7,3).“231 Ezek szerint a város falain kívül kellett volna

pihenőhelyet találnia az éjszakázásra. Fennállt a veszély, hogy ha az őrök (vö.

ÉnÉn 5,7), illetve egy más csapat (Bír 19,20-25; Ézs 17,14; Abd 15; 2Krón 28,8)

rátalál, azok elfoghatják és zaklathatják. Hogy Rútot ettől megóvja, Boáz az ő

„szárnyai“ alatt altatja őt, és csak kora reggel, amikor már – habár még sötét van –

nem tart az éjszakai mozgás tilalma, és a város kapui is megnyílnak, engedi el őt

Naomihoz.232 Viszont nem üres kézzel (vö. 2,14), hanem hat mérték árpával

(3,15.17).

Boáz és Rút éjszakai együttlétének csúcspontja nem egy nemi aktus, mint ahogy

azt sokszor könnyelműen feltételezik. Az elbeszélőnek nem érdeke, hogy Rút

elcsábítsa Boázt, vagy fordítva, mivelhogy ez nem vezetne a helyzet

megoldásához.

A csúcspont sokkal inkább Boáz hozzáállásában található, hiszen újfent

megajándékozza Rútot, hogy ne üres kézzel térjen vissza az anyósához. Ezt

hangsúlyozza Rút a 3,16b-17 versekben Naominak, melyben idézi Boáz szavait,

229 VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 95. 230 Az éjszakai szállás lehetősége mint motívum gyakori az Ószövetségben (Gen 19,2; Bír 19,15-16; Jób 31,32; stb.). 231 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 78. 232 Hasonlóan, mint Ráháb történetben (Józs 2), mely szerint Ráháb két férfinek az éjszakai szállás lehetőséget biztosít házában, miközben saját életét kockáztatja, Boáz is kockáztatja a pozícióját.



97

melyek amúgy nem találhatóak az ezt megelőző szövegben: %teAmx]-la, ~q'yre233

yaiAbT'-la; („ne térj vissza üresen a te anyósodhoz“).

Üres kézzel való visszatérés valamilyen küldetésből (Jer 14,3) a feladat

sikertelenségének a jele.234 Naomi ennek alapján Moábból üresen, „üres kézzel”

tért vissza, vagyis a Moábban való tartózkodás sikertelennek bizonyult (1,21).

Ezzel szemben Rút visszatérése egy teljesen más helyzetre utal:

félreismerhetetlen, hogy az özvegyasszony kilátástalan helyzete hamarosan

megváltozik, illetve, hogy részben már meg is változott. Már a 2,18 vers szerint is

teli kezekkel tért vissza Rút, ami a 2,23 alapján egy hosszabb távú folyamatra

mutat. Ez alkalommal Rút nem szedegetni indult, mégis telve tér vissza.

I.3. A MEZŐ ÉS RÚT MEGVÁLTÁSA (4,1-12)

I.3.1. Jogi kérdések az Ószövetségben

A jogi viszonyok homályosan és pontatlanul lebegnek az elbeszélés felszínén. Rút

könyvében több olyan jogi institúciónak az elemét lehet megtalálni, melyeknek

alapköve az Ószövetség különböző részeiben található meg (Levirátus Dtn 25,5-

10; Ge’ullāh-Institúció Lev 25; Örökösödési jog Num 27,8-11. 36,6-9; Dtn 21,17),

mégis szemmel láthatóak a köztük lévő különbségek. A jogi ügyeket a Rút-

történet elbeszélője különös módon forgatja és használja fel.

Szembetűnő, hogy egyetlen egy versen belül, pontosabban a 4,5 versben

egyszerre három különféle jogi terület kap helyet (adásvétel [ge’ullāh-institúció];

házasság [levirátus]; örökség [az özvegyasszony öröksége]), melyeknek fontos

233 Az „üresség“ motívuma („valakinek az üres keze“, illetve annak ellentétje „nem üres kézzel“) az Ószövetségben Isten gondviselésének az egyik bizonyítéka. JWHW nem hagyja, hogy az övéi üres kézzel maradjanak (Gen 31,42; Ex 3,21). Ennek alapján az emberek sem hagyhatják egymást üres kézzel, hanem egymást megajándékozva bocsáthatják el egymást (Dtn 15,13;). Elvégre egy ilyen megajándékozás maga JHWH ajándéka, aki a termést és az áldást adja (Ex 23,14f.; Dtn 16,16-17). 234 Jób 22,9 alapján Elifáz felrója Jóbnak, hogy az özvegyasszonyokat üres kézzel küldte el. Az MAG §37 alapján egy lakónak szabad döntési joga van arról, hogy a feleségét üres kézzel vagy értékekkel bocsátja-e el.



98

szerepe van a történet előmenetelében, illetve annak jó végében.235 A

következőkben az egyes jogi előírásokat kell vizsgálat tárgyává tenni és az

ószövetségi, illetve más ókori szövegek fényében megvilágítani. Ehhez szükséges

az említett 4,5 verset szem előtt tartani.

I.3.1.a. A ge’ullāh-institúció

Az úgynevezett ge’ullāh-institúció más ókori, az ószövetségi iratokon kívül álló

szövegekben is többféleképpen megtalálható és ismeretes (Codex Eschnunna §

39236; Közép-asszír jogi könyv § 48237; Codex Hammurapi § 32. § 119 és §

281.238).

Az Ószövetségben a megnevezett institúció239 három helyen található meg: a Lev

25 fejezetben kap helyet a ge’ullāh-institúció jogi megalapozása néhány

konkrétabb eset együttes említésével; a Jer 32,6-15 versekben található egy mező

megvásárlásának az ügye, melyet Jeremiás próféta vesz meg; a Rút 2,20; 3,9

versekben Boázt nevezik go’elnak,240 a 3,12 versben egy névtelen közeli rokon

lép színre, aki mint go’el kap említést, és végül a Rút 4 fejezetben egy ge’ullāh-

ügy tárgyalása és lebonyolítása olvasható. Az összes megnevezett esetben a

235 „Zunächst spielt das Verb qnh kaufen´ auf den sachrechtlichen Bereich Eigentum´ bzw. das Rechtsgeschäft Kauf - Verkauf´ an. Sodann ist in diesem Vers vom Familienrecht Heirat´ die Rede. Schließlich weist die Phrase cl nhltw auf seinem Erbe´ auf das Erbrecht.“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 86. 236 CE § 39: „Wenn ein Bürger in wirtschaftliche Schwierigkeiten gerät und sein Haus für Geld verkauft, so mag, sobald der Käufer bereit ist, es abzustoßen, der Eigentümer des Hauses dieses zurückkaufen.“ TUAT1. (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments) Rechts- und Wirtschaftsurkunden Historisch-chronologische Texte. (1982/83/84/85) 37. 237 MAG § 48: „[...] Wenn ein Bruder sagt: »Ich will meine Schwester vor Ablauf eines vollen Monats auslösen« [...]“ TUAT1. 91. 238 CH § 32: „Wenn einen Soldaten oder einen »Fänger« [...] ein Kaufmann freikauft und ihn seine Stadt erreichen läßt, so soll er, wenn in seinem Hause (Geld) zum Freikauf vorhanden ist, sich selbst freikaufen; wenn in seinem Hause (Geld) zum Freikauf nicht vorhanden ist, so soll er im Tempel des Gottes seiner Stadt freigekauft werden; [...]“ TUAT1. 48. CH § 119: „Wenn einen Bürger eine Schuldverpflichtung erfasst und er seine Sklavin, die ihm Kinder geboren hat, für Geld hingibt, so soll der Eigentümer der Sklavin das Geld, das der Kaufmann gezahlt hat, zahlen und seine Sklavin freikaufen.“ TUAT1. 57. CH § 281: „[...] so soll der Käufer vor Gott das Geld, das er bezahlt hat, nennen; der Eigentümer des Sklaven oder der Sklavin soll dem Kaufmann das Geld, das dieser bezahlt hat, ersetzen und seinen Sklaven bzw. seine Sklavin freikaufen. 239 Magyarnyelvű összefoglalót a levirátus tematikájához lásd: EGERESI, László Sándor. Ruth könyve. Kálvin Kiadó. Budapest (2006) 80-84. 240 Derjenige, der dieses Rechtsgeschäft durchführt bzw. von dem die Durchführung erwartet ist, wird dementsprechend go’el (laeGO) genannt.



99

ge’ullāh-institúció arra hivatott, hogy a család vagyonát megőrizze, illetve

visszaszerezze azt.

A Lev 25,25f. jogi előírásai szerint a ge’ullāh-institúciónak a feladata, hogy

megóvja a családi birtokot, illetve a rokont a véglegesen idegen kezekbe

kerüléstől, vagyis megakadályozza, hogy bármi is kikerüljön a család

tulajdonából.241 Ennek magyarázata egy vallási elképzelésen alapszik, mely

szerint JHWH az ország és a vagyon tulajdonképpeni birtokosa, tulajdonosa.

Ebből kifolyólag JHWH népének tagjai felelősek a földért és azért, ami azon él,

melynek alapján leszögezhető egy előírás: „Ha atyádfia elszegényedik és elad a

birtokából, akkor álljon elő a visszaváltója, a legközelebbi rokona, és váltsa meg

magának, amit atyafia eladott.“ (Lev 25,25) Ha valaki az elszegényedés miatt

mégis rákényszerül eladni a birtokát, akkor az legyen visszaváltható. Vagy maga

az eredeti tulajdonos, vagy az ő legközelebbi rokona pontos felmérés után

vásárolja vissza az eladott földrészt. Amennyiben ez valamilyen oknál fogva nem

lehetséges, akkor még egy utolsó lehetőséget is fel kell kínálni: az elengedés

évében (az ötvenedik évben) minden birtok eredeti tulajdonosára kell, hogy

(vissza) szálljon. Ebben az esetben visszaigénylésről, visszavásárlásról van szó.

FECHTER szerint egy ilyen szabály az exil utáni időszak nehéz ökonómiai

helyzetére utal (vö. Hag 1,10f; Neh 5,1-5), melyben a Lev 25 fejezetben

leszögezett ge’ullāh-előírás megpróbált „diesem schwierigen Problem durch eine

Art Appell an die verwandtschaftlichen Bindungen der reicher gebliebenen

Familienangehörigen entgegenzuwirken.“242

A Jer 32 fejezetben a Lev 25 fejezettel szemben (visszaigénylés, visszavásárlás)

egy vásárlási jogról van szó, melyben Jeremiás vásárlásával eleve megelőzi, hogy

az ő unokatestvérének a földdarabja egy idegen emberre szálljon. A Lev 25 és a

Jer 32 fejezetek részletkérdéseinek a különbsége arra utal, hogy a ge’ullāh-

institúció fejlődésen mehetett át. Egy fontos különbség a Jer 32,7 alapján látható,

241 Wer der eigentlicher Käufer ist, der das Eigentum von seinem ursprünglichen Besitzer kauft und es dann an den go’el zurückverkauft, ist in Lev 25,23-34 nicht bestimmt; in Lev 25,47 ist auf einen Fremdling (rGE), Beisassen (bv'At), oder einen Abkömmling aus der Sippe des Fremdlings (rGE tx;P;v.mi rq,[e) gezielt. 242 FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 269.



100

melyben a ge’ullāh jogot biztosít a rokon számára, ezzel szemben a Lev 25 fejezet

a rokon kötelességének mutatja be a ge’ullāh-t.

A Lev 25 jogszabálya nem foglalkozik azzal, hogy a birtok vissza/megváltása

pontosan milyen következményekkel jár a közeli rokonra és az eredeti

tulajdonosra nézve (ti. hogy ki a jogi birtokosa a visszaváltott birtoknak: a

visszaváltó, vagy az eredeti birtokos?). Jer 32,8 verse azt mondja, hogy

Jeremiásnak az unokabátyja mezejét önmaga számára kell megvásárolnia. A Lev

25 fejezet nem tartja fontosnak leszögezni, hogy ki a jog szerinti birtokos, hanem

egyedül azt tartja fontosnak, hogy a birtok családon belül maradjon.

Egy vissza/megváltó go’el a Lev 25 szövege alapján a következő konkrét

feladatokat hivatott teljesíteni: 1. visszavásárolni az eladott vagyont, birtokot

(hZxa) (Lev 25,25; vö. Jer 32); 2. visszavásárolni az eladott házat (Lev 25,29); 3.

visszavásárolni az eladott testvért, illetve rokont (Lev 25,39. 47-49). Ezekhez még

egy negyedik feladat is járul, mely a Num 35,19; Dtn 19,1-13 és Józs 20,1-9

fejezetekben (vö. 2Sám 14,11) található. Ezek alapján a rokon, mint a vér szerinti

bosszúálló (~Dh laG) megbosszulni hivatott az ő megölt rokonát..

Ezek az előfordulások arra mutatnak, hogy egy go’elre több feladat is hárult,

melyek elvégzése által segítséget nyújtott családjának, illetve a törzsön belül

elszegényedett, veszélybe vagy szükségbe keveredett rokonának. A go’el feladata

ezek szerint attól függött, hogy a rokon milyen szükségben szenvedett.

Ezek alapján egy rokoni viszonynak először is jogi vonatkozása van, mely egy

bizonyos helyzetben egy konkrét rokoni feladathoz vezet. Ebből kifolyólag

feltételezhető, hogy az írásba foglalt feladatokon kívül még több, más ge’ullāh-

jogkör is létezhetett.243 „Es ist ein sehr weiter Begriff, der nicht nur die

sippenrechtlichen Vorgänge von Rückkauf, Freikauf oder Vorkauf meint, sondern

das Tun bezeichnet, durch das jemand einen Verwandten großzügig und

großherzig aus tödlicher Bedrohung rettet und ihm zu würdigem, erfülltem Leben

in der Sippengemeinschaft verhilft.“244

243 „Mit Rückkauf, Blutrache und im einzelnen Fall Levirat zeigt sich der weite Aufgabenkreis des gō’ēl.“ STAMM, J.J. Art. lag g’l: THAT1. (62004) 387. 244 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 96.



101

A Lev 25 fejezetben megfogalmazott ge’ullāh-elképzelés lehetőleg a család összes

tagját szeretné bebiztosítani, ami csak úgy lehetséges, ha mindenki vállalja a

másikért való feladatát, a közbelépést. Elméletileg ez annyit jelent, hogy egy

nagycsalád minden tagja tulajdonképpen egy potenciális go’el, és fordítva,

minden egyes tagnak van egy potenciális go’elje. Erre lehet következtetni a Rút

2,20 versből is, ahol Boáz először rokonként van bemutatva, és egyben Naomi

által go’elként van számontartva, bármilyen konkrét feladat említése nélkül,

illetve a konkrét személy megjelölése nélkül, aki a go’el segítségére szorulna. De

a Lev 25 fejezettel szemben, ahol csak férfi családtagokról van szó, a Rút-

elbeszélés egy olyan esetet tárgyal, ahol egy nő közvetlen élvezője a ge’ullāh-nak

(vö. 4,14). Mégis kétséges, hogy a ge’ullāh-institúció „biztosítása”

általánosságban – hasonlóan, mint az elengedés éve is – a gyakorlatban működött

volna.

I.3.1.b. A levirátus-institúció

A levirátus245 egy családi institúció, mely azt az esetet hivatott helyreállítani,

amikor egy férj utód nélkül246 hal meg.

Ez az institúcó is megtalálható ószövetségi iratokon kívül: hettita törvény

§193(79)j247; MAG §30. §33.248 §43; Ugarit RS 16.144.

245 Magyarnyelvű összefoglalót a levirátus tematikájához lásd: EGERESI, László Sándor. Ruth könyve. Kálvin Kiadó. Budapest (2006) 74-80. 246 Utód nélkül, azaz fiúgyermek nélkül; a LXX a Dtn 25,5 versben a „fiúgyermek” helyett „gyermeket“ fordít. 247 Hettita törvény §193(79)j: „Wenn ein Mann eine Frau besitzt und der Mann stirbt, nimmt seine Gattin sein Bruder, und (dann) nimmt sie sein Vater. Sobald wiederum auch sein Vater stirbt, nimmt die Frau, die er besaß, ein Bruder von ihm. Es ist kein Ärgernis.“ TUAT1. 122. 248 „Wenn eine Frau im Hause ihres Vaters wohnt, ihr Ehemann stirbt und ein Sohn vorhanden ist [...] und ihrem Schwiegervater gibt er sie zur Ehe. Wenn ihr Ehemann und ihr Schwiegervater sterben und sie keinen Sohn hat, ist sie eine Witwe. Sie geht wohin sie will.“ Es handelt sich im § 33 um eine inchoative Ehe, in dem das Gesetz „ als Gegenfall die Versorgungspflichten der Familie des Ehemannes bei dessen vorzeitigem Tod gegenüber der Frau“ regelt. „Sie soll in diesem Fall einen Bruder ihres Ehemannes heiraten. [...] MAG § 33 [...] verpflichtet den Tochtervater, wohl wenn kein Schwager vorhanden ist, die Tochter dem Sohnesvater zur Ehe zu geben und also den Ehevertrag zu erfüllen. Wenn auch der Sohnesvater stirbt, so wird die inchoativ verheiratete Frau dem Witwenrecht unterstellt. Der Tochtervater kann also den Brautpreis nicht behalten und seine Tochter nicht, obwohl die Ehe noch nicht vollgezogen wurde, als unverheiratete in seinem Haus belasten. [...] Die Leviratsregelung ist hier ein Instrument des Vertragsrechts zur Erfüllung des Ehevertrages.“ OTTO, Eckart. Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich. ZAR 1. (1995) 104.



102

Az Ószövetségben a Dtn 25,5-10249 versekben található ezt illetően egy jogi

meghatározás; a Gen 38 rész elbeszélésében pedig gyakorlati alkalmazását

találjuk. Felmerül a kérdés, vajon a Rút könyvében található házasság mennyire

függ össze a levirátus-házassággal?

A levirátus-házasság a következőket illeti: a meghalt férfi testvére feleségül veszi

az özvegyet, az ő sógornőjét250 és egy utódot nemzenek a meghalt számára. A

gyermek nem a testi apja gyermekének tekintendő,251 hanem a megholténak.

Ennek egy jogi háttere állapítható meg, mely szerint a gyermek örökli az elhunyt

tulajdonát. Ezzel a patri-lineáris örökösödéssel tehát egy fiúgyermek utód

egyrészt biztosítja az örökség megőrzését és a család továbbvitelét,252 másrészt a

meghalt nevét hivatott életben tartani. Ha valaki utód nélkül hal meg, annak neve

– identitása – kihal.253 „It would appear that a man’s name was established when

he left a son to inherit his property and to perpetuate his line, and that this in some

way represented the continued existence of the man.“254

Több hipotézis is ismert arra nézve, hogy vajon az említett ószövetségi szövegek

a levirátus egy kialakulási stádiumát tükrözik-e.255 Nyilvánvaló, hogy a Dtn 25,5-

249 Egyet lehet érteni OTTO kijelentésével: „Dtn 25,5-10 regelt nicht grundsätzlich das Levirat, sondern einen Grenzfall, der die gewohnheitsrechtliche Institution des Familienrechts an ihre Grenzen bringt.“ OTTO, Eckart. Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich. ZAR 1. (1995) 108. 250 „Daß jbm pi nicht nur auf die Erzeugung eines Sohnes für den verstorbenen Bruder, sondern auf eine andauernde Ehe zielt, ergibt sich aus Deut 25,6 („Erstgeborene“) und für die wohl älteste Stelle Gen 38 (J) aus v. 14b (die Witwe wird ’iššāh ihres Schwagers).“ KUTSCH, E. Art. ~by jbm ~b'y" jābām hm'bey> jebāmāh: ThWAT3. (1982) 397. 251 „The law of levirate marriage apparently views the principle of leaving a son to perpetuate the line as more important than the principle of biological paternity or than the prohibitions against sexual relations between a man and his brother’s wife.“ PRESSLER, Carolyn. The view of Women found in the Deuteronomic Family Laws. BZAW 216. (1993) 68. 252 RICHTER még feltételezi, hogy a levirátus házasság mindenképpen még szoros kapcsolatban áll a korai időszak endogén gyakorlatával. Ha a deuteronomista reformjai nem léptek volna közbe, valószinű a sógorházasság elvesztette volna jelentőségét, és eltűnt volna a gyakorlatból, ugyanis könnyen elnyomta volna a megerősödött incesztus törvény. A Deuteronómiumban írásbafoglalt előírásnak köszönhetően viszont évszázadokon keresztül is fennmaradt (Dt 25,5-10). RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. (1978) 86-88. 253 OTTO alapján „besteht der Mensch in der Antike aus einem physischen und einem sozialen ICH. Nur das physische ICH kann sterben, während das soziale ICH über den Tod hinaus im Groß-ICH der Familie weiterlebt. Stirbt aber die Familie aus, sterben endgültig auch die Toten der Familie.“ OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. 1994. S.50. 254 PRESSLER, Carolyn. The view of Women found in the Deuteronomic Family Laws. BZAW 216. (1993) 67-68. 255 Lásd: BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 224-225.



103

10 és a Gen 38 fejezetekben egy levirátus-házasságról van szó. De a Gen 38

fejezetben is különbséget kell tenni az egyes esetek között: levirátusnak tekinthető

Támár és Onan – nem teljesen végrehajtott – házassága, és a szintén meg nem

valósult Támár és Sela közti házasság; a Támár és Júda között létrejött kapcsolat

(meny-após kapcsolat) nem tekinthető sógorházasságnak. A Gen 38 fejezet

alapján a levirátus-házasság az életben maradt testvér számára jogi kötelességnek

tekinthető, mely alól nem szabad kibújni. Ezzel szemben: „Das Buch Ruth

hingegen handle von einer moralischen, nicht rechtlichen Familienverpflichtung

des nächsten Verwandten, die Frau eines verstorbenen Verwandten zu heiraten

und für den Verstorbenen Nachkommen zu zeugen.“256 Kétségtelen:

„Newertheless, there are features of the obligation presumed in Ruth 4:5, 10 that

are markedly similar to the levirate institution of Deut 25 and Gen 38.”257 Ezek

szerint a három idevágó helynek (Dtn 25,5-6, Gen 38 és Rút 4,5.10) közös vonása

az, hogy sógorházasság által egy utódot nemzenek,258 mely (legalábbis részben) a

megholt férj örökösének tekinthető.

Jogosan mutat rá CRÜSEMANN, hogy „alle Erwähnungen des Levirats im Alten

Testament um das Problem der Weigerung der betreffenden Männer bzw. um die

Schwierigkeiten, die den Frauen bei der Durchsetzung entsteht, kreisen. [...] Für

die betroffene Männer [– im Falle des Vollzugs der Leviratsehe –] geht es um

eine weitgehend altruistische Tat.“259 Már a levirátus-házasság írásba foglalt jogi

alapjai is lehetőséget nyújtanak arra, hogy a testvér elkerülhesse ezt az eljárást

(25,7-10), ami kétségkívül arra a tényre utal, hogy a levirátus- házasság nem volt

igazán kedvelt a társadalomban. A szöveg nem említ konkrét okot az óvakodásra.

Nem világos, vajon az életben maradt testvérnek van-e már felesége, ami okot

adhatna a vonakodásra.

256 VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 90. (lábjegyzet 10.) VOLLGER megkérdőjelezi a jogi és a morális megkülönböztetést. Mégis, a Boáz és Rút megkötött házasságának efektusa, mely kihangsúlyozza az önkéntességet, nagyban hasonlít a Dtn 25,5-6 versekben megfogalmazott Levirátus házasság céljához. 257 BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 225. 258 „Diesem Ziel entspricht aber wohl jede alttestamentliche Ehe. Deswegen gilt die Kinderlosigkeit innerhalb einer Verbindung von Mann und Frau als schwerwiegende Belastung.“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 91. 259 Altruistisch = másokra való figyelemmel, önmegtagadóan



104

Megállapítható, hogy ez a családi szokás egyrészt éppen azért foglal helyet a

deuteronomista törvénykönyvben (Dtn 25,5-10), hogy lehetőséget adjon a

kötelesség jogilag engedélyezett megtagadására. Amennyiben a levirátus-

házasságot valaki kész volt véghezvinni, nem volt szükség az ügyet a helyi

törvényszék elé vinni.260 A megholt férj öröksége a sógorházasság megkötése

által automatikusan az életben maradt és az özvegyet feleségül vevő testvérre

száll (Dtn 25,5). A Dtn 25,5 alapján a testvérek mindenesetre egy közös

nagycsaládban élnek.

Másrészt a Dtn 25,5f. jogi szabályozása éppen az örökség automatikus jellegének

szab határt, illetve feltételt tesz az özvegy feleségül vételével és az utód

nemzésével. Amennyiben a testvér vonakodik ezeket teljesíteni, nem veheti át az

örökséget. Az örökség pedig az özvegyasszonynak jut.261 Erre mutat rá a jogi

260 Vö.: „Bei innergentilen Rechtsinstituten wie dem Levirat, das der Adoption vergleichbar ist, tritt die Ortsgerichtsbarkeit nur in Ausnahmefällen in Aktion, in denen die Institution in eine Rechtsaporie gerät, die sie unwirksam werden läßt. In einem analogen Fall zu dem in Dtn 25,5-10, bei dem die Leviratsinstitution durch das Erbrecht unwirksam gemacht werden kann, greift die Ortsgerichtsbarkeit ein und bedarf es eines Rechtssatzes (...). Ansonsten funktioniert eine derartige Institution gewohnheitsrechtlich.“ OTTO, Eckart. Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich. ZAR 1. (1995) 103. Anm.128. 261 Ezzel szemben FECHTER azon a véleményen van, hogy a meghalt testvér örökségi része abban az esetben is a testvérét illeti, ha az nem akarja feleségül venni az özvegyet: „Indem dieser Akt öffentlich vollzogen wird, muß er zwar seine Schande tragen, es wird aber zugleich bekundet, daß die Witwe ab diesem Zeitpunkt keinerlei Rechtsanspruch mehr auf eine Heirat mit ihm einfordern kann. Sie verliert damit auch alle Ansprüche am Vermögen der Familie. Wie dann die erb- und bodenrechtlichen Probleme gelöst werden, wird zwar nicht gesagt, es liegt aber nahe, daß der Grundbesitz des Verstorbenen auf dem Weg der Erbfolge seinen noch lebenden Brüder zukommt, wie dies in der nachexilischen Regelung nach Num 27,7-11 festgehalten ist.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 261. Abban igaza van FECHTERnek, hogy miután az özvegyasszony nyilvánosan megszégyeníti az életben maradt testvért, nem léphet vele később házasságra. De a szövegből nem állapítható meg, hogy ezzel együtt a meghalt férje örökségét is elveszítené. Ez ellentétben állna a nyilvános megszégyenítés lényegével, melyben a férfi saruját húzza le, és ő és a háza népe „sarutlannak“ neveztetik. FECHTER nem veszi figyelembe a bevezető mondatot: „az elhunytnak a felesége ne menjen hozzá idegen férfihoz.“ Ez alapján ugyanis azzal a lehetőséggel számol a szerző, hogy az özvegy az új házasságába viszi az örökséget (vö. Num 36,7). FECHTER nem is indokolja meg, miért jutna a meghalt testvér öröksége egy olyan testvérre, aki nem hajlandó az özvegyét felkarolni és a testvére nevét fenntartani: „Ob dies [der Vorgang des öffentlichen Schmähens] aber mit der Rechtsfolge verbunden gewesen sein könnte, daß er damit alle Rechte am Vermögen des verstorbenen Bruders verloren hätte (so Mace: Marriage, 97f), ist m.E. eher nicht der Fall. Jedenfalls ist davon in Dtn 25,5-10 nicht die Rede.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 261.Anm.87. Ezzel szemben OTTO-val érthetünk: „Dem Schwager, der die Halisa vollzieht, wird das Erbe des Bruders entzogen. Daß das Alte Testament sonst kein Erbrecht der Witwe kennt, ist kein Argument in diesem Zusammenhang, da im Falle, daß Söhne und unter Berücksichtigung von Num 27,1-11 auch Töchter vorhanden sind, diese erben und damit auch die Versorgung der Witwe durch die Kinder geregelt ist. Für die kinderlose Witwe aber bleibt eine Lücke im Falle der Halisa, die die Keilschriftrechte neben dem Brautpreis



105

tárgyalás szimbolikus saruleoldásának és annak átadásának a mozdulata (Dtn

25,9), mellyel a testvér egyrészt nyilvánosan megszégyeníttetik, másrészt

megfosztva lesz a testvéri részre vonatkozó örökösödési jogaitól.

Ebben a jogi szövegben viszont egy figyelemre méltó – az Ószövetség jogi

gyakorlatában ritkán előforduló – jelenség található: „die im Stich gelassene Frau

hat selbst das Recht zur öffentlichen Anklage vor den Ältesten der Stadt. Sie ist

hier die Klägerin, und gleich vollstreckt sie auch das Urteil in aller

Öffentlichkeit.“262 Ez egy aktív özvegyasszony szerepe a nyilvánosság előtt.

A Dtn 25,5-10 jogi szövegének szerzője továbbá azt feltételezi, hogy egy

özvegyasszony további nehézségek nélkül újra férjhez tud menni (vö. Dtn 24,1-

4). A jogszerző ugyanis az ellen harcol, hogy az özvegyasszony egy idegen

(törzsön kívüli) férfihez menjen feleségül (25,5b). Ez ugyanaz a feltétel, mint ami

a Num 36,6 versében, a Celofád leányainak az esetében található. Ezek a leányok

jogosultak az apai örökségre, éppen ezért nem ajánlatos, hogy az apai törzsön

kívül menjenek férjhez, „Hogy ne kerüljön el Izráel fiainak az öröksége egyik

törzsből a másik törzsbe.“ (Num 36,7).

Ezzel viszont implicite az özvegyasszony eltartásának a problémája is

megoldódni látszik. Amennyiben a megholt testvére veszi feleségül, akkor a férje

viseli gondját; ha vonakodik feleségül venni, akkor az örökség az özvegyasszonyt

illeti, amivel bizonyos mértékig biztosítva lehet anyagi háttere. Egy ilyen örökségi

résszel talán nagyobb is az esélye az újraházasodásra.

durch die Schenkung des Ehemannes zugunsten seiner Ehefrau regeln: [...] (CH § 150)“ OTTO, Eckart. Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich. ZAR 1. (1995) 109-110. 262 CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (1992) 297. Ez tehát valamelyest az ellen a tézis ellen szólna, mely azt állítja, hogy az ószövetségi időkben nem volt az asszonyoknak lehetőségük nyilvánosságon szóhoz jutni, tevékenykedni. Így például BRENNER: „...Women’s chief role in inside the (married) home, and they should be placed under male surveillance“, was zugleich „exclude the possibility of regular female participation in public affairs“. BRENNER, Athalya. The Israelite Woman. Social role and literary type in biblical narrative. JSOT Press, Sheffield (1985) 132.



106

I.3.1.c. Az özvegyasszony örökösödési joga

Egyetlen ószövetségi törvényszöveg sem tárgyalja az özvegyasszony örökségére

vonatkozó eseteket, ami viszont még nem ok arra, hogy teljesen kizártnak tartsuk

egy özvegyasszony örökösödési jogát.

A családi örökség átadása általában az egyes családtagok életének

fordulópontjaihoz fűződik, mint pl. az utód születése, a szülők elhalálozása vagy

az örökösök házasságra lépése. Ez történik a Rút-elbeszélésben is: „Die Heirat der

beiden Söhne Elimelechs mit den Moabiterinnen Orpa und Ruth; der Tod

Elimelechs und seiner beiden Söhne; die geplante und erfolgte Heirat Ruths mit

Boas, zuletzt die Geburt Obeds aus der Verbindung Ruth und Boas.“263

Az Ószövetség irataira jellemző, hogy pl. a jogi területen belül nem az összes

lehetséges esetet tárgyalja, hanem inkább a speciális, ritkább eseteket, melyek

éppen aktuális problémát jelenthetett a társadalom számára.264 Pontosan emiatt

nem olyan egyértelű az Ószövetség álláspontja örökösödéssel kapcsolatban –

főleg ami a nőket illeti.

Az Ószövetségben az örökség rendezése azért volt fontos, mivelhogy a JHWH-

vallás elképzelése szerint az örökséget a családon belül kellett megőrizni. Még

egy közeli törzsnek sem volt szabad átengedni az örökséget (Num 36,9; 1Kir

21,1-19). Az örökség és a tulajdon nem adható el (Lev 25,23-28). Ennek a

kontextusnak megfelelően foglalkozik az ószövetségi jog az örökösödési

problémával.265

263 VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 93. 264 „In atl. Rechtscorpora haben drei Texte erbrechtliche Fragen zum Inhalt: Dt 21, 15-17, Num 27, 1-11 (36,5f) sowie – im „Verfassungsentwurf“ des Ezechiel – die Bestimmungen über den Erbgang des nāši’, des „Fürsten“ (Ez 46, 16-18).“ UTZSCHNEIDER, Helmut. Patrilinearität im alten Israel – eine Studie zur Familie und ihrer Religion. Beiträge zur exegetischen Diskussion. BN 56. (1991) 65. 265 „Das AT kennt kein systematisches Erbrecht, sondern nur wenige Rechtstexte, die die Ebrfolge in speziellen Fällen regeln wollen, sowie verschiedene berichtende Texte, in denen von erbrechtlichen Gepflogenheiten die Rede ist, ohne daß ihre Rechtsgrundlagen ausführlich thematisiert werden.“ BONS, Eberhard./KAMPLING, R. Art: Erbe/Erben. Neues Bibel-Lexikon 1 (A-G). (1990) 555.



107

Egy patriarchális társadalomban normális esetben a fiúgyermekek jogosultak266 az

örökségre.267 A pater familias (a család feje) még a halála előtt szabályozza annak

elosztását (Dtn 21,16; Sir 14,13; 33,24; vö. Lipit Eschtar § 31268, vö. CH § 165).

A fiak közül az elsőszülöttet egy külön rész illeti, de egy arra méltatlanná váló

gyermek esetében az örökösödési jogtól való megfosztást is elrendelheti az apa

(vö. CH § 168-169.)

Mégis több ókori törvényirat tárgyalja és engedélyezi az asszonyok (leány,

özvegy, elbocsátott asszony) örökösödési jogát. Általában az asszony öröksége

általában házassági ajándékával függ össze, melyet a házasság alkalmával az atyai

házból magával hoz,269 illetve melyet a férjétől kap (CH § 171b; MAG §25-27.270

266 „Grundsätzlich haben nur die Söhne ein Recht auf das Erbe.“ LIPIŃSKI, E. Art. lx;n" nāhal hl'x]n: nahalāh: ThWAT5. (1986) 347. Az ókori jogi szövegek általában az örökösödéssel kapcsolatban a fiúgyermekeket említik (CH § 167.168-169. MAG §26. §41. stb.), kivételes esetben gyermekekről beszélnek (CH § 170. Az elsőszülöttségi jog mindigisa fiúgyermeket illeti.). Az új-babilóniai törvénykönyvben §11. §12 a fiak mellett a leányokat is említik, akiktől a hozomány sorsa függ. Az NBG §15 az örökös fiútestvérek mellet a leánytestvérek is említést kapnak, a szöveg sajnos nem maradt fenn olvasható állapotban. 267 A héber több kifejezést használ az örökség/birtok/tulajdonra: vry „örökölni“ (Gen 15,3.4; 21,10; 21,10), ebből a vreAy Part.: „örökség“ (Jer 49,1; 2Sám 14,7); Az hZ"xua], mint „tulajdon, birtok“, általában a föld és a földbirtok értelemben (Gen 23,4.9.20); A lxn, mint „örökségi rész“, mely a Rút-könyvben is megtalálható (Rút 4,5.6.10). „Besitz und insbesondere der Landbesitz, auf den jrš meist bezogen ist, ist im AT und auch außerhalb Israels grundsätzlich Erbbesitz (darum auch die sachliche Nähe von jeruššā, nahalā und ’ ahuzzā).“ SCHMID, H.H. Art. vry jrš beerben: THAT1. (62004) 780. A nhalāh nem egy örökség, mint egész, hanem az apai örökségnek egy részét jelöli, „auf den man per Erbfolge ein Recht hat, während ’hz das Ganze, tatsächlich erworbene Eigentum bezeichnet, das man durch Kauf oder einen anderen zweiseitigen Vertrag, durch Schenkung, Erbschaft, Verjährung, Ersitzung etc. erlangt hat.“ LIPIŃSKI, E. Art. lx;n" nāhal hl'x]n: nahalāh: ThWAT5. (1986) 345. 268 LE § 31: „Wenn ein Vater zu Lebzeiten einem bevorzugten Sohn ein Geschenk gemacht hat (und) ihm eine gesiegelte Urkunde ausgestellt hat, werden nach dem Tode des Vaters die Erben das Anwesen des Vaters aufteilen, (aber) den (bereits vermachten) Anteil des Anwesens werden sie nicht aufteilen, das Wort ihres Vaters werden sie nicht ....“ TUAT1. 29. 269 A CH §178 és §179 szerint a leány (egy papnő) apja állapítja meg és írásba rögzíti, hogy milyen jog illeti őt az ő tulajdona felett. Mindenesetre az apa halála után egy bizonyos rész kijár neki, hogy abból eltarthassa magát. Amennyiben az apja nem jogosította fel írásban, akkor nem adhatja, sem nem ajándékozhatja azt el: „ihr Nachlaß gehört ihren Brüdern“. De ha írásos dokumentuma van róla, „so darf sie, nachdem der Vater das Zeitliche gesegnet hat, ihren Nachlaß, wohin es ihr gefällt, vergeben, ihre Brüder dürfen keine Vindikationsklage gegen sie erheben.“ TUAT1. Der Codex Hammurapi §179. (66.) Az MAG §29 alapján a feleség magával hozott vagyona felett elsősorban a házastárs, illetve a fiak azok, akik döntésre jogosultak. Fordított sorrend található a Hettita törvényben § 27, ahol a feleség halála után először a fiak, utána a férj jogosult dönteni. (TUAT1. 102.). Az NBG § 13 alapján egy özvegyasszony új házassága alkalmával jogosult „ihre Ehegabe, die sie aus dem Hause ihres Vaters mitgebracht hat, und alles, was ihr Gatte ihr geschenkt hat, nehmen“, és azt az új férjjel használni, annak ellenére, ha az első házasságából vannak fiai. Ha a második házasságában is születnek fiai, az ő halála után az összes gyermeke osztozik az örökségen. 270 A közép-asszír törvényszöveg §25-§26 egy feleség ékszeréről szól, melyet férjétől kapott. Ez az asszony az apja házában lakik. A férje halála után, amennyiben nincsenek fiai, hanem csak



108

MAG §38271; NBG §12). Ezek a tárgyak a megözvegyülés,272 az elbocsátás vagy

a válás esetében őt illetik, és szabadon használhatja azokat.

Emellett többször fordul elő,273 hogy az özvegyasszony ehhez a házassági

ajándékhoz még egy bizonyos részt kap a férje tulajdonából a többi jogi

örököshöz hasonlóan (CH §172;274 hettita törvény §31;275 §192(78)276), vagy

abban az esetben, ha nem rendelkezik az apai házból való ajándékkal, hasonlóan a

fiúgyermekhez, az apai házból kap egy részt (CH §180. §181277. §184.). Az ilyen

esetek zömében a nőnek csak a használat joga jut, vagyis az élete folyamán joga

van használni az örökséget, és legfőképpen növekvő gyermekei számára

megőrizni azt (CH §171b: „[...] ihr Nachlaß gehört ihren Kindern.“; vö. CH

§176a.176b). A valódi örökösök újra csak az ő gyermekei. A használt tulajdonból

nincs joga valamit is a szabad akarata szerint eladni. Ha meghal, az ő házassági

ajándéka is a gyermekekre szál (CH §162. 173-174), ha nincsenek gyermekei, az

ő része és a házassági ajándéka vagy az ő apja családjába kerül vissza, vagy az

elhunyt férj családját illeti meg (CH § 162-164).

testvére van, akkor ez az ékszer a testvérre szál. Amennyiben fiai vannak, akkor azokat illeti, ha nincsenek fiai sem testvére, akkor az asszonyt illeti a tulajdonjog. 271 „Wenn eine Frau im Hause ihres Vaters wohnt und ihr Gatte verstößt sie, so darf er die Schmucksachen, mit denen er sie geschmückt hat, nehmen, aber den Brautpreis, den er gebracht hat, nicht anrühren; dieser gehört voll der Frau.“ TUAT1. Dien mittelassyrische Gesetzte §38 (86.) 272 A megözvegyülés esetén az asszony a férje házában maradhat. (CH §171b: „Die (erste) Gemahlin darf [...] in der Wohnung ihres Ehemannes wohnen bleiben; [...].“; CH §172: „[...] diese Frau braucht aus dem Hause ihres Ehemannes nicht auszuziehen. [...].“) TUAT1. Der Codex Hammurapi (64.) vgl. MAG §46. „[...] Wenn ihr Gatte ihr nichts verschrieben hat, kann sie im Hause ihrer Söhne, wo es ihr gefällt, wohnen. [...]“ TUAT1. (90.) 273 CH § 176a egy olyan esetet tárgyal, melyben egy szabad asszony (egy polgár lánya, tehát nem szolganő) egy férfi szolga özvegye. A szöveg egy közös tulajdonról számol be, melynek a fele az özvegyasszonyt illeti az ő gyermekei számára. CH §176b hasonlóan ítéli meg az ügyet, mint a §176a, melyben egy asszonynak nincs hozománya: „[...] so soll man alles, was ihr Ehemann und sie selbst, nachdem sie sich zusammen getan hatten, erworben haben, in zwei Teile teilen; die eine Hälfte bekommt der Eigentümer der Sklaven, die andere Hälfte bekommt die Tochter eines Bürgers für ihre Kinder.“ TUAT1. Der Codex Hammurapi § 176b. (65.) CH §177 egy özvegyasszony esetét tárgyalja, akinek gyermekei vannak. Az új házasságát jogilag írásba kell foglalni. A férje tulajdonát (ház, háztartási dolgok) magával hozza az új házasságba azzal a feltétellel, hogy az új férjével együtt rendben tartja azt; semmit sem adhat el közben. 274 „Wenn ihr Ehemann ihr keine Ehegabe gegeben hat, soll man ihre Mitgift ihr voll erstatten, und vom Besitz des Hauses ihres Ehemannes soll sie einen Anteil wie ein Erbsohn bekommen. ... “ TUAT1. Der Codex Hammurapi § 172. (64.) 275 Egy szabad polgár és egy szolganő válásakor a házat és a vagyont felezik. „Die Kinder nimmt der Mann an sich, ein Kind nimmt die Frau an sich“. TUAT1. 102. 276 Hettita törvény §192(78): „Wenn einer Frau der Mann stirbt, nimmt den (Vermögens-) Anteil des Mannes seine Ehefrau.“ TUAT1. 122. 277 CH §181: „[...] so soll sie, nachdem der Vater das Zeitliche gesegnet hat, vom Besitz des Vaterhauses ein Drittel ihrer Erbschaft als Anteil bekommen und davon, solange sie lebt, nutznießen; ihr Nachlaß gehört ihren Brüdern.“ (vgl. CH §182.) TUAT1. Der Codex Hammurapi §181. (66.)



109

Éppen ezért figyelemre méltó, hogy a CH § 137 iratban mennyire szabad kezet

kap az elbocsátott asszony: „Wenn ein Bürger beabsichtigt, eine šugītu-Priesterin,

die ihm Kinder geboren hat, oder eine nadītu-Priesterin, die ihn Kinder hat

bekommen lassen, zu verstoßen, so soll man dieser Frau ihre Mitgift zurückgeben

und ihr die Hälfte des Feldes, des Baumgartens und der Habe XXX geben, und sie

wird ihre Kinder großziehen; nachdem sie ihre Kinder großgezogen hat, soll man

ihr von allem, was ihren Kindern gegeben worden ist, einen Anteil wie dem

einzelnen Erbsohn geben, und ein Ehemann nach ihrem Herzen mag sie

heiraten.“278 További különlegességet képvisel a MAG §35: „Wenn dagegen ein

Bürger bei einer Frau einzieht, so gehört alles, was er mitbringt, vollständig der

Frau“.

A legújabb kutatások szerint is lehetséges az özvegyasszony örökösödésének egy

bizonyos módja. Erre a Moussaieff gyűjtemény 2. osztrakonjából lehet

következtetni. Egy özvegyasszony jogáról van szó, aki Amasyahu nevű megholt

férje nahalāh-ját követeli. A szöveg csak nagyon hézagos adatokat nyújt az

özvegyasszony helyzetéről. Egy lehetséges magyarázatot kínál erre vonatkoztatva

a munkájában BONS.279 Itt is felmerül a kérdés, vajon az özvegyasszonyt csak a

nahalāh használata illeti meg, vagy a teljes tulajdonjog? Továbbá, amennyiben a

nahalāh tulajdonjogáról lenne szó, vajon ez csak bizonyos feltételek alatt jöhet

szóba? Az osztrakon szövege nem állít semmilyen feltételt az özvegyasszonynak.

Egy analóg eset található az elefantiai dokumentumokban:280 egy házassági

szerződésben (BMAP 2) Ananyah ben Azaryah és Mešullam ben Zakkur között,

akiknél leszögeztetik, hogy ha Ananyah Tamut előtt – a Mešullam szolganője –

hal meg, akkor Tamutnak jogában áll az egész tulajdon felett határozni. Ez a

szöveg sem szab Tamutnak sem feltételeket, sem határokat. Egy hasonló

278 TUAT1. Der Codex Hammurapi § 137. (59.) 279 „Der im Ostrakon genante Amasyahu ist der verstorbene Ehemann der Schreiberin. Dieser hatte sich vor seinem Tod an den im Ostrakon angeredeten Funktionär gewandt und mit ihm folgende Regelung getroffen: Wenn er, Amasyahu, vor seiner Frau sterben sollte, sollte ihr, der kinderlose Witwe, der Nießbrauch an der nahalāh zustehen. Das im Ostrakon erwähnte Weizenfeld habe jedoch der Funktionär dem Bruder des kinderlos Verstorbenen zugeteilt, um einen Konflikt mit ihm zu vermeiden. Denn eigentlich sei dieser (und nicht die Witwe) berechtigt gewesen, seinen kinderlos verstorbenen Bruder zu beerben.“ BONS, Eberhard. Konnte eine Witwe die nahalāh ihres verstorbenen Mannes erben? Überlegungen zum Ostrakon 2 aus der Sammlung Moussaieff. ZAR 4. (1998) 200. 280 Lásd: Eskenazi, Tamara C. Out from the shadows: Biblical women in the postexilic era. JSOT 52 (1992) 25-43.



110

házassági szerződés ismert (AP 15) Eshor és a felesége, Miptayah között. Ebből a

szövegből következtet BONS: „Nach Auskunft der zitierten Dokumente „erbt“

(mit dem Verb yrt ausgedrückt) eine Frau zwar nicht; dennoch kann sie –

wenigstens aufgrund eines entsprechenden Vertrags – als šlyth analoge Rechte

ausüben und wie ein Erbe über das Eigentum ihres verstorbenen Vaters oder

Ehemannes bestimmen.“281

Meg kell közelebbről vizsgálni, vajon az Ószövetségben hasonló helyzet

állapítható-e meg, mint a szomszédos országok irataiban.282 Az ószövetségi

szövegek ehhez a témához nem sok anyagot nyújtanak, mégis néhány esetből arra

lehet következtetni, hogy az Ószövetségben is lehetséges volt néhány esetben a

nő/özvegyasszony/leány örökösödése.

Kivételes esetben283 – éppen a már fent említett okból, vagyis hogy az örökség az

eredeti család tulajdonában kell, hogy maradjon – a leányok is jogosultak az

örökségre284 (a Num 36 alapján viszont csak azzal a feltétellel, hogy a törzsön

belül házasodnak).285

A leányok örökösödési joga a Num 27,1-11 versekben jut tárgyalásra, melynek

utólagos kiegészítése a Num 36,6-9 (Vö. 1Krón 23,22) versekben található. Egy

281 BONS, Eberhard. Konnte eine Witwe die nahalāh ihres verstorbenen Mannes erben? Überlegungen zum Ostrakon 2 aus der Sammlung Moussaieff. ZAR 4. (1998) 205. Továbbá az ő következtetése: „Nach Auskunft keiner dieser Texte ist eine Witwe „Erbin“ des Vermögens ihres Mannes. Insofern bestätigen diese Texte implizit eine Num 27,1-11 entsprechende Vorstellung, nach der Frauen ihre verstorbenen Männer nicht beerben. Wenigstens in Einzelfällen ist aber eine Form des Übergangs des Eigentums bezeugt, aufgrund dessen die Witwe weitgehend gleiche Rechte erhält wie ein Erbe. Vor allem ist in diesem Zusammenhang wichtig, daß sie vermutlich das Recht hat, das vermögen zu veräußern, also als dessen Eigentümerin und insofern Rechtsnachfolgerin des Ehemanns angesehen werden kann.“ 208. 282 „Die Beispiele zeigen ja, daß die Frauen, die der KH im Blick hat, eine Reihe von Optionen haben, von denen die atl. Texte nichts ahnen lassen: Diese Frauen haben nicht nur die geregelte und gesicherte Möglichkeit der Wiederheiratung. Sie haben auch die Möglichkeit, sich Gemeinschaften außerhalb ihrer Familie anzuschließen, ohne ihre familiaren Rechte zu verlieren.“ UTZSCHNEIDER, Helmut. Patrilinearität im alten Israel – eine Studie zur Familie und ihrer Religion. Beiträge zur exegetischen Diskussion. BN 56. (1991) 93. 283 Ti. a lányok csak abban az esetben örökölnek, ha nincs más férfi örökös (Num 27,1-11). 284 Summér törvénykönyv –a Lipit Eschtar király törvényéből: Kol. II. 8’ „Wenn jemand stirbt (und) keinen Sohn hat, [wi]rd (seine) unverheiratete Tochter seine Erbtochter.“ TUAT1.25. Vö. a Nippúrból való óbabilóniai törvény: „Wenn ein Mann stirbt und er keinen Sohn hat, sollen seine unverheirateten Töchter seine Erben sein.“ LIPIŃSKI, E. Art. lx;n" nāhal hl'x]n: nahalāh: ThWAT5. (1986) 348. 285 „[...] daß Frauen in der Erbfolge, wie sie das AT überliefert, nur ausnahmsweise eine Rolle spielen, - und auch dann nur so, daß sie die Situation bis zur Wiederherstellung einer patrilinearen Erbfolge überbrücken.“ UTZSCHNEIDER, Helmut. Patrilinearität im alten Israel – eine Studie zur Familie und ihrer Religion. Beiträge zur exegetischen Diskussion. BN 56. (1991) 91.



111

konkrét eset folytán (27,6-7) szükségesnek látszott egy általános érvényű szabályt

alkotni (jP'v.mi tQ;xul.), mely a Num 27,8-11 versekben található. Celofád

leányainak kérése ellen nem találtatik semmilyen kifogás, vagy ellenérv: jogilag a

fiúgyermekekkel egyenrangú örökösöknek tekinthetőek. Az a probléma, mely

később a Num 36,3 versben fogalmazódik meg, elsősorban nem pusztán azon a

tényen alapszik, hogy az örökösök leányok, hanem hogy fennáll annak a

veszélye, hogy amennyiben a törzsön kívül mennek férjhez, akkor az örökség

kiesik az eredeti család berkeiből. Ez pedig újra csak hasonló helyzetet idézne elő,

mintha a Celofád öröksége azonnal másra szállna, anélkül, hogy közben a leányai

felelnének érte. Ezt a veszélyt jogi úton kellett megelőzni. Ezek alapján a leányok

örökösödési joga csak egy félmegoldás, illetve egy feltételes megoldás.

Egy másik Ószövetségi hely is érinti a leányok örökösödési jogának problémáját.

A Gen 31,14 versben Ráhel és Lea panasza hangzik fel a nekik kijáró örökségi

rész (hl'x]n:w> ql,xe) miatt. Ezk szerint az ő apjuk jogtalanul fosztotta meg őket

attól. A Gen 31,16 vers szerint az egész vagyon Ráhelt és Leát, illetve az ő fiaikat

illeti meg. Viszont a Gen 31 fejezetben leírtak alapján nem lehetséges egy

általános női örökösödési jogszabály megállapíása.286

A leányok örökségéről pozitív említést tesz a Jób 42,15 verse, mely Jób leányait

illeti. Ebben Jób, miután tragikus sorsa jóra fordult, három leányának örökségi

részt adott (hl'x]n: ~h,ybia] ~h,l' !TeYIw:), miközben még hét fia is volt, akik

ugyancsak nem maradtak örökség nélkül (~h,yxea] %AtB .). Hogy az említett

leányok már férjnél voltak-e, vagy sem, nem említi a szöveg; sem nem szól

bárminemű feltételről, mint pl. a törzsön belüli házasodás. Mindazonáltal ezt az

esetet inkább a szokásostól eltérőnek kell tekinteni. A Jób-történet szerzője ezzel

érhette el, hogy minél jobban kifejezésre juttassa azt a kontrasztot, mely Jób

szenvedését (melyben mindent elvesztett), és a sorsának fordulópontját illeti, ti.

hogy JHWH kétszeresen áldást adott neki.

286 „Sachlich stellt Gen 31 einen höchst komplizierten Fall familiärer Eigentumsübertragung dar, in dem die Erbfolge nur am Rande eine Rolle spielt. [...] Dabei verhandelt der Text das Problem, ob Jakob überhaupt ein Verfügungsrecht hat auf die „Seinen“ und auf all das, was er als Besitz mit sich führt.“ UTZSCHNEIDER, Helmut. Patrilinearität im alten Israel – eine Studie zur Familie und ihrer Religion. Beiträge zur exegetischen Diskussion. BN 56. (1991) 76.



112

A már fent többször szóhoz jutott Num 27,8-11 verseiben a szerző egy sorrendet

állít fel (fiúgyermek, leánygyermek, fiútestvér, apja fiútestvérei, legközelebbi

férfirokon), mely újfent kizárólag – a leánygyermekek kivételével – férfi

családtagokat említ: „Sie [die Rechtsunterweisung] greift weit über den Anlaß

hinaus und regelt die gesamte Erbfolge, indem die Reihenfolge Söhne, Töchter,

Brüder, Vaterbrüder, nächster Blutsverwandter festgelegt wird. Damit sind alle

denkbaren Fälle umfaßt.“287 (Num 27,9-11). A kérdés az, hogy miért nincs az

özvegyasszony ebbe a sorrendbe belevonva? Utalhat ez arra, hogy az

özvegyasszonyt általánosságban véve nem illeti az örökség? Az ókori szövegek

alapján az özvegyasszony a fiak halála után jogosult az örökségre. Nem

valószínű, hogy azért nem említik, mert már ő sem lenne életben. Ha valaki

gyermektelenül hal meg, annak a legközelebbi rokona örökli az örökséget. Az

sem jön szóba, hogy ezt az örökséget legalább az özvegyasszony kezéből venné

át, illetve az özvegyasszonnyal való házassága révén jutna ahhoz (lásd: levirátus).

A fentiekben tárgyaltak alapján megállapítható, hogy az Ószövetségben az

örökség szabályozása normális esetben nem illette az özvegyasszonyt. Néhány

kivételes esetben feltételes módon szóba jöhet a leányok örökségi joga, illetve az

özvegyasszony joga a háztartás használatára.

I.3.2. Jogi kérdések a Rút könyvében288

Amint már az korábban felvetődött, a Rút könyvének szerzője nagyon sajátosan

használja az Ószövetségben elterjedt jogi formákat. Ez konkrétan a ge’ullāh-

institúcióban állapítható meg, melynél az elbeszélő a Lev 25 fejezetben leírt

jogszabálynak sajátos szabad interpretációját engedi meg magának. A Rút-

könyvben alkalmazott ge’ullāh már csak az adott helyzetben is különbözik a Lev

25 fejezetében megállapított jogszabálytól: a Lev 25 fejezetében egy testvérről

van szó, aki elszegényedett és rákényszerül arra, hogy eladja az ő örökségi részét, 287 CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (1992) 123. 288 Lásd pl. THOMPSON, Thomas and Dorothy. Some legal problems in the book of Ruth. VT 18. (1968) 79-99.



113

illetve önmagát. Rút könyvében ezzel szemben nem egy testvérről, illetve egy

férfi családtagról van szó, aki a ge’ullāh-szabályt venné igénybe, hanem egyszerre

két női szereplőről: a 3,12 vers alapján ez Rút, a 4,3 vers alapján Naomi. A Rút-

elbeszélésben az eredeti férfi tulajdonos, a család feje (Elimelech) halott.

Tulajdonképpen a Rút-elbeszélésben lezajlott eseményekre az ószövetségi

jogszabályok alapján nem is a ge’ullāh-előírást, hanem a szokásos örökségi

jogszabályt lehetett volna alkalmazni: „«Normalerweise» hätte der Tod von

Elimelech, Machlon und Kiljon zur Folge gehabt, daß der Familiengrund von

selbst, d.h. im Zuge der Erbfolgeregelung, in den Besitz des nächsten männlichen

Verwandten übergegangen wäre.“289 De az örökösödési jogszabály a Rút-

elbeszélésben teljes mértékben mellőzve marad.290 Az elbeszélő a szokásos

elfogadott jogszabályt (vö. Num 27,10-11) – mely szerint Elimelech és fiai halála

után az örökségnek a legközelebbi rokonra kéne szállnia – minden további nélkül

félreteszi, és ehelyett a ge’ullāh-szabályt alkalmazza, melyet gazdasági probléma

esetén, pl. egy család elszegényedésekor volt hivatott érvényre juttatni.

A másik oldalon egy olyan helyzetben, mint amilyen a Rút-történetben fennáll (a

családfő gyermektelen elhalálozása), az ószövetségi jogszabály szerint inkább a

levirátus szabályát kéne alkalmazni, melyet viszont a Rút könyve egészen a 4,5

versig nem említ (kivételt képez az 1,11-13291), és ezután is a szerző a Dtn 25,5

versben előírt jogszabálytól eltérően alkalmazza azt.292 A levirátus-institúciót

egyszer sem említik explicit módon.

289 FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 272. 290 Rút-elbeszélés szövegében az asszonyok örökösödési joga nem jut tárgyalásra, mégis, mint egy különleges jelenséget, szükséges megvizsgálni. 291 Habár az 1,11-13 versek hátterében feltehetően egy leviratus-házasság elképzelése rejlik, mégis a levirátus ismert célja nem jön elő. 292 Rút-elbeszélésben mégis felismerhető néhány utalás a Dtn 25,5-10 versekben megfogalmazott törvényre:

- 3,13 „de ha nem tetszik neki“ (#Pox.y: al{-~aiw>) párhuzamosan a Dtn 5,7 verssel „de ha nem tetszik neki“ (#Pox.y: al{-~aiw>).

- 4,1 versben olvasható: „Boáz felment a kapuhoz“, ami hasonlít arra, ami az özvegyről a Dtn 25,7 versben hangzik el: „az ő sógornője menjen fel a kapuhoz“.

- A 4,7-8 versekben megemlített régi jogi szokás a Dtn 25,9 versben is található meg, mindenesetre más értelemben.

Az egyes különbségekre FECHTER mutat rá: „Hier [die Äußerung Noomis als Anspielung auf das Levirat in 1,11f] geht es nicht mehr um den Namen des Verstorbenen, der durch eine Ehe der Witwe mit dem nächsten Verwandten der Agnatenlinie erhalten werden soll. Es geht vielmehr um die Schutz- und Versorgungsfunktion, welche durch eine Ehe einer Frau zuteil wird. Das Levirat wird hier überhaupt nicht in seiner status- und erbrechtlichen Funktion betrachtet, sondern nur in



114

Ezzel szemben Naomit úgy mutatja be Boáz, mint akinek a tulajdonában van a

férje öröksége, melyet eladni kíván. Itt lép képbe a ge’ullāh-eljárás, mely látszólag

az özvegyasszony házasságával kapcsolódik össze. Emellett egy jogszabály sem

ismeretes, mely a go’eltől azt követelné, hogy a vagyon visszavásárlásával együtt

az eredeti tulajdonos özvegyét is feleségül vegye, és hogy annak egy fiúgyermek

utódot nemzzen.293

FECHTER a Rút-elbeszélésben két fajta ge’ullāh-struktúrát különböztet meg: egy

belső és egy külső ge’ullāh-struktúrát.294 Ezek alapján a külső struktúra abban

valósul meg, hogy Boáz véghezviszi a nyilvános eljárást.295 Közben nem állítja,

hogy ez a külső struktúra hasnlítana a legjobban a Lev 25,25f. versekben

leszögezett jogszabályhoz. A belső struktúra pedig egy privát miliőben valósul

meg, a reménytelen helyzettől egészen egy új életlehetőségig.296 De a külső és

belső struktúra ilyen megkülönböztetése mégsem ad elegendő magyarázatot a Rút

könyvében található jogi előírások alkalmazására. A következő kérdések ezzel

még mindig nyitva maradnak: minek köszönhetően lehet Naomi és Rút a ge’ullāh-

institúció közvetlen részese? Jogilag örökösnek tekinthető az özvegy Naomi?

Hogyan függ össze a ge’ullāh-institúció és a levirátus-institóció Rút könyvében?

Megállapítható-e valóságos ok arra, hogy a névtelen közeli rokon miért változtatta

meg az előző döntését?

seiner Bedeutung für die Witwe.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 263. 293 A Dtn 25,5-10 versekben megfogalmazott levirátus több okból nem alkalmas arra, hogy ennek az összekapcsolását bizonyítsa (különbség a személyek konstellációjában: egy háztartáson belül élő testvérek; a jogi szöveg feltételezett célja a levirátus-házasság kötelessége alól való felmentés). Lásd levirátus –házasság. 294 FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 270. 295 „1) Hierarchie der mylia]gO; 2) Bedingungen eines öffentlich bezeugten Kaufvertrages; 3) Einschluß der Witwe in den Kauf („Verbundener Vertrag“); Prinzip der freiwilligen Selbstverpflichtung.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 270. 296 „... der Vorgang der ge’ullāh [hat] in dreifacher Hinsicht stattgefunden; zum einen auf der Handlungsebene im Tor [Boas], zum anderen auf der ideellen Ebene in der Auslösung/Befreiung der Frauen durch die Geburt des Kindes, zum dritten aber auf der theologischen Ebene [JHWH] ...“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 273.



115

I.3.2.a. A mező eladása/átadása és megvétele/megváltása/átvétele (4,4)

Nyilvánvaló, hogy a Rút-elbeszélésre nézve a 4,3-4 versekben ecsetelt mező

adásvételének a tárgyalása egy elbeszéléstechnikai funkciót tölt be.297 Az

elbeszélő a negyedik fejezetben leírt eseményeket bele akarja helyezni egy

legálisan lebonyolított tárgyalás keretébe, hogy Rút és Naomi ügyének hivatalos

elismerést is szerezzen. Ezért az eseményeket a városkapuban kell lebonyolítani.

Ezen belül elsősorban az ismert ge’ullāh alkalmazásról van szó. Ez a tárgyalás „ist

nach Intention des Erzählers keine belanglose Privatangelegenheit.“298 A bírósági

tárgyaláson a két ügyfél (Boáz és a névtelen legközelebbi rokon) és a szükséges

férfi szemtanúk vannak jelen.

Egy harmadik ügyfél nem jön számításba, vagyis kizárt az a feltevés, hogy a

tárgyalás objektuma, vagyis a mező már korábban el lett volna adva egy másik,

idegen személynek, akitől most azt vissza kéne vásárolni, mint ahogy azt néhány

régebbi kommentátor feltételezte. Megalapozatlan tehát az az állítás, hogy maga

Elimelech adta el a földrészt, még mielőtt a családjával elhagyta volna

Betlehemet.

A női szereplők nincsenek jelen a tárgyaláson, habár részben őmiattuk, őfelettük

folyik a tárgyalás. Ahogy azt Naomi tanácsolja (3,18a), Rútnak vissza kell

húzódnia az ügy lebonyolítását illetően. Elsősorban azéert, mert az ügy jogi oldala

az akkori társadalomban a férfiakra tartozott; másodsorban pedig ezáltal implicite

újra kifejezésre jut Boáznak Rúthoz való viszonya, mely szerint Rút teljes

mértékben megbízhat benne.

A Rút 4 fejezetben ecsetelt tárgyalás – melyben a kiindulópont az, hogy Naomi

egy földdarabot szándékozik eladni – nehéz kérdés elé állítja az ószövetségi

kutatást: lehetséges volt-e az Ószövetség idejében, hogy egy nő (pontosabban egy

özvegyasszony) egy birtokot/részt örökölt volna,299 vagy valamiféleképpen

297 Egyrészt csak egészen későn, a negyedik fejezetben jön elő, hogy Naominak egy földterület áll a rendelkezésre, másrészt pedig Boáz és Rút, illetve Rút és Naomi dialógusaiban egyszer sem téma az említett földrész és annak szükséges jogi rendezése. 298 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 78. 299 BEATTIE szerint a helyes kérdésfeltevés így hangzik: „The question to be answered is not whether the custom of inheritance of widows was observed, but in what circumstances was it observed.” BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 256.



116

tulajdonosa lett volna annak,300 melyet szabad akarata szerint hivatalosan el is

adhatott? Az Ószövetségben301 (mint ahogy az már a fentiekben tárgyalásra

került) nem található egyetlen jogszabályi szöveg sem arra nézve,302 hogy egy

özvegyasszony örökölhette volna a férje vagyonát.303

Mivel magyarázható tehát a 4,3 versben Boáz által felvetett ügy, melyben Naomi

a külföldi tartózkodása után (ba'Am hdeF.mi hb'V'h;) egy földdarabot (hd,F'h; tq;l.x,)

szándékozik eladni304 (ymi[\n" hr'k.m'), mely azelőtt Elimelechhez tartozott

(%l,m,ylia/l, Wnyxia'l rv,a].)? Hogyan értelmezhető Naomi tulajdonjoga a földrésszel

kapcsolatban? Lehet-e őt teljes jogú tulajdonosnak tekinteni, vagy csak a megholt

férje helyettesének?305

E különleges eset számára (4,3.5) az ószövetségi kutatás többféle lehetséges

magyarázati lehetőséget kínál.

1) Egy özvegyasszonyra – akinek egy vagy több fia volt, akik viszont még nem

voltak felnőttek – ideiglenesen, mint egy gyámra, rábízhatták a megholt férj

tulajdonát (Prov 15,25; 2Kir 8,1-6;306 vö. Codex Hammurapi §29307). Amint a fia

300 „Daß die nicht wiederverheiratete Witwe Eigentum besitzen konnte, und auch besaß, wird impliziert, wenn davon gewarnt wird, das Land einer Witwe zu begehren oder sie in Zivilsachen zu betrügen (Deut 10, 18; 27, 19; Jes 1, 17. 23; Jer 7, 6; 22, 3 usw.).“ HOFFNER, H.A. Art. hn"m'l.a; tWnm'l.a;: ThWAT1. (1973) 311. 301 Kivételt képez Jud 8,7, ahol Judit egy egész tulajdont kap az ő férjétől, amit még a saját halála előtt szétoszt férje rokonai és saját családjának a tagjaira közt is (Jud 16,24). 302 Másként áll ez az uagrit szövegben RŠ 8.145 (ANET3 56b), ahol egy férj (névszerint Jarimānu) az ő örökségéről szabadon dönthet. Így hagyja egész tulajdonát a feleségére (névszerint Bidave), ki azt teljes mértékben örökli, és őt hatalmazza fel arra, hogy afölött szabadon rendelkezzen. Codex Eschnunna § 59. paragrafusban egy asszony a háznak és annak vagyonának a tulajdonosa: „Wenn ein Bürger, nachdem er Kinder erzeugt hat, seine Frau verstößt und eine andere heiratet, so soll er aus dem Hause und aus seinem Eigentum vertrieben werden und derjenigen, die er liebt, folgen; seine (erste) Frau soll jedoch das Haus erben.“ TUAT1. 38. 303 Az elefántiai szerződésekben mindenesetre lehetséges, „daß eine Witwe ohne Kinder sich der Güter ihres verstorbenen Mannes erfreut, aber es ist möglich, daß ihr Recht auf das bloße Nutzungsrecht des Erbes begrenzt ist.“ LIPIŃSKI, E. Art. lx;n" nāhal hl'x]n: nahalāh: ThWAT5. (1986) 350. Ilyen hasonló helyzetben állhat Naomi is. 304 A visszatért Naominak nem kell visszaigényelnie a földrészt, mint ahogy az a 2Kir 8 fejezetben áll, hanem ő ajánlja az fel megvásárlásra. Nem is arról van szó, hogy a földrészt valakitől vissza kellene vásárolni, mivelhogy a tárgyaláson nincs egy harmadik fél. 305 „Noomi wird in diesem Zusammenhang zwar als geschäftstüchtige Person gekennzeichnet, sie kann als Verkäuferin´ auftreten. Dennoch wird sie nicht als eigentumsfähig erachtet, sie bedarf eines verwandten Tutors, der als verantwortliche Rechtsperson - freilich bedingt - auftritt.“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 89. 306 „Waren die Kinder jedoch noch klein, so betreute sie als Vormund die ihnen zukommende nahalāh (...). So erklären sich die Erzählung 2 Kön 8,3-6 und der Fall der Noomi, die sorgfältig



117

felnőtt, átvette „das Besitzrecht des väterlichen Eigentums und die Pflicht, seine

Mutter zu versorgen.“308 De Naomi a tárgyalás idején gyermektelen, vagyis nincs

ki számára megőrizni az örökséget. A fiai nem hagytak maguk után utódot. Ez azt

jelentené, hogy abban az esetben, ha egy özvegyasszonynak a fia is

gyermektelenül halt meg, akkor utána maga az özvegyasszony mint tulajdonos

lépett jogerőre, és nem egy legközelebbi rokon.309

2) Az a földrész, melyet Naomi eladni kíván, nem örökség, hanem Naomi

hozománya, illetve házassági ajándéka lehetett. De a szöveg nem nevezi a

földrészt hozománynak (~yxiLuvi 1Kön 9,16) i. Ezzel szemben az „Elimeleché“

(%l,m,ylia/l,) jelzővel jelöli azt.

3) Egy gyermektelen özvegyasszony felelős volt a megholt férje tulajdonáért.

Ezért köteles a megholt férje testvérével levirátus-házasságot kötni, hogy egy

örököst nemzzenek. A tulajdonjog kérdése ebben az esetben ideiglenesen nyitva

marad. Naomi esetében viszont ez a lehetőség kizárt, helyébe a menye, Rút az, aki

ezt a felelősséget szabadon magára vállalja.310

4) A feleség a férje elhalálozásakor, illetve a válás esetében kaphat egy

bizonyos részt a férje tulajdonából. De ezt sem említi sehol a Rút története.

5) Annak ellenére, hogy semmilyen ószövetségi írásos említés nem található a

felvetett problémával kapcsolatban, a Rút-történet elbeszélője mégis

lehetségesnek tartja a gyakorlatban az özvegyasszony örökösödési jogát311

(legalábbis bizonyos esetekben)312, vagy

mit der nahalāh ihres verstorbenen Mannes umging (Rut 4).“ LIPIŃSKI, E. Art. lx;n" nāhal hl'x]n: nahalāh: ThWAT5. (1986) 350. A 2Kir 8,6 fejezetben található szöveg alapján viszont (Hl'-rv,a]-lK'-ta, byveh „Adják vissza mindenét, ami az övé volt“ - „Erstatte alles zurück, was ihr gehört“) arra lehet következtetni, hogy a visszaigényelt ház és a földrész valójában az özvegyasszony tulajdona volt. 307 CH § 29. „Wenn sein Sohn noch klein ist und nicht imstande ist, die Lehnspflicht seines Vaters zu erfüllen, so sollen ein Drittel des Feldes und des Baumgartens seiner Mutter gegeben werden, und seine Mutter soll ihn großziehen.“ TUAT1. 48. 308 HOFFNER, H.A. Art. hn"m'l.a; tWnm'l.a;: ThWAT1. (1973) 311. 309 „Naomi inherited from her sons, for the mother inherits from the sons if they do not themselves leave sons.” BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 254. 310 Ebben az esetben a 4,5 versben található tWr taemeW ymi[\n" dY:mi kifejezést a következőképpen ajánlatos fordítani: „és a Naomi kezéből és Rúttól“. 311 „The fact that the author represents Naomi as being in possession of property “which was our brother Elimelech’s” (Ruth iv 3) must serve to indicate that it was possible in Israelite law for a widow to inherit her husband’s estate.” BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 256. 312 Lásd 1. és 3. pontot.



118

6) éppen ellenkezőleg, a szerző tudatosan egy, az olvasó/hallgató számára

szokatlan örökösödési rendet alkalmaz. Ezzel valószínűleg még izgalmasabbá és

érdekesebbé akarta tenni az elbeszélést.313

7) Naomi nem örökli a földrészt. Naomi számára ez a földterület nem örökség

(hlxn - 4,5d.10). Egy rendes értelemben vett örökségre (hlxn) a megholt

Machlónnak, illetve a névtelen legközelebbi rokonnak van joga (4,6c). Egy

özvegyasszony alapvetően nem örököl az ő megholt férje után, hanem inkább

jogos használója annak, aminek már a férje életében amúgy is használója volt.

Ennek megfelelően az özvegyasszonynak jogilag is köze van ahhoz, és felelős is a

tulajdonért, hogy azt valamiképpen a férje családján belül megőrizze.

8) Ezeknek fényében megállapítható: egy bizonyos jog az írásos

dokumentumának hiánya – ebben az esetben az özvegyasszony tulajdonjoga az ő

meghalt férje után – még nem ok arra, hogy az ókori Izráelben ennek a

gyakorlatát kizárjuk. Alaptalan az örökösödési jogot csupán a nemi szempontból

kizártnak tartani.

Sokkal inkább az örökség célját és a hozzá fűződő ószövetségi örökösödési

elképzelést kell szem előtt tartani: Az Ószövetségben az örökség nem az aktuális

földi tulajdonos abszolút tulajdonának tekinthető, hanem végeredményben csakis

JHWH az, akié a föld, és ami azt betölti. Az örökség egy tulajdon, melyet minden

újabb generációnak – vagyis a család egyik tagjának (utódjának) – át kell adni,

hogy az újra továbbadja azt egy következőnek. Az örökség egy jel, mely

biztosítja, hogy annak földi tulajdonosa egy mennyei tulajdonos alá tartozik, azaz

Ábrahámnak, Izsáknak és Jákóbank az Istenéhez. Ebben az összefüggésben

másodlagos, hogy az örökséget az apa, vagy éppen az anya adja át. Ezt támassztja

alá Celofádnak és leányainak az esete: ők is, mint jövendőbeli anyák, explicite

feljogosultak arra, hogy az ő atyjuk (illetve szüleik) örökségét magukra vegyék,

és később az ő gyermekeiknek továbbadják. Hogy a patriarchális társadalomban

normális körülmények között nem a nők voltak azok, akiknek az örökség jogilag

a tulajdonába tartozott, hanem a férfi családtagok, az nem meglepő. Ezek alapján

leszögezhető, hogy abban az esetben, amikor egy család feje gyermektelenül halt 313 A Rút-történet egészére nézve azért fontos az amúgy szokatlan özvegyasszony által továbbvitt örökség, mertnem egy férfi családtag, hanem éppen egy nő az, aki a család fenntartását és annak továbbvitelét megvalósítja. Egy asszony által fenntartott család (matrilineáris továbbvitel) az Ószövetség számára éppen olyan ritkaság, mint egy asszony örökösödése.



119

meg, akkor az a ritka lehetőség állt be, hogy az életben maradt özvegyasszony

volt az, aki az örökség továbbadásért felelt.

Mindezeknek fényében a Rút 4,3-9 versekben ecsetelteknek a jogi háttere a

következőképpen rekonstruálható: ha Naomi – aki felelős megholt férje

örökségéért – meghal, akkor a család elveszti a földterület tulajdonát, amely

ideiglenesen Naominak (legalábbis amíg életben van) a rendelkezésére áll.

Amennyiben ez bekövetkezne, még mindig fennállna a lehetőség az elveszített

vagyon visszavásárolására, mint ahogy az a Lev 25,25ff. szövegben található.

Ebben az esetben a visszaváltó, a go’el köteles lenne azt egy bizonyos

pénzösszegért visszavásárolni, „aber nicht, um es nunmehr selbst zu besitzen,

sondern um es dem ursprünglichen Besitzer zurückzugeben“.314 De a go’el ezt a

nemkívánatos szituációt megelőzheti, amennyiben a földterületet még az özvegy

életében átveszi tőle. Ezzel megakadályozza, hogy a földterület – vagy legyen az

bárminemű örökség – idegen emberre szálljon, s Boáz éppen erre törekszik.

Ebben az esetben a megváltás nem vásárlás formájában zajlik. A 4,4 (4,5.6.9.10)

versekben található hnq („megszerez“) kifejezés nem vásárlás/vétel,315 hanem az

örökség jogi átvétele. A go’el nem fizet Naominak pénzösszeget, hanem a

földterület átvételével együtt magára veszi az özvegy gondozását is.

Naomi tehát nem a sokak által feltételezett elszegényedése miatt kínálja

megvásárlásra a földterületet, hogy ennek fejében eltarthassa magát öregségére. A

Lev 25,25f. szövege feltételezi, hogy valaki az elszegényedése miatt kénytelen

eladni vagyonát. Habár a Rút-elbeszélés kontextusából szintén feltételezni lehetne

Naomi elszegényedését és a krízis-helyzetet, a szöveg ezt mégsem állítja (rkm,316

314 STAMM, Johann Jakob. Art. lag g’l erlösen: THAT1. (62004) 385. 315 Nem helyes SCHMIDT állítása: „Seine Hauptbedeutung [...] ist kaum allgemein »erwerben«, sondern präzis »kaufen«. Demgemäß bildet qnh den Gegensatz zu mkr »verkaufen«.“ SCHMIDT, W.H. hnq qnh erwerben. THAT2. (1976) 653. 316 „Die übliche Wiedergabe des hebr. Verbs mkr ist ‘verkaufen’. [...] Eine Überprüfung der älteren Belege von mkr zeigt jedoch, daß dieses Verb sich nicht spezifisch in das Wortfeld „kaufen/verkaufen“ einordnen läßt. Es bezeichnet vielmehr die Übergabe von Gütern, gewöhnlich in Austausch für Wertsachen, auch unabhängig von einem Eigentümerwechsel. [... bBaba Meşi’a 78a-b ...] Es handelt sich also nicht um ein Verkaufsgeschäft, sondern um die Übertragung eines Nießbrauchrechtes. [...] Eine Landparzelle, die zum Erbgut gehört, kann zwar ‘übergeben werden’ (timmāker) an den Hypothekengläubiger oder an einen Nutznießer bis zum nächsten Jobeljahr (Lev 25,23-28; 27,20f. 24), von Verkauf kann aber keine Rede sein.“ LIPIŃSKI, E. Art. rkm mkr: ThWAT4. (1984) 870. „Danach [Ruth 4,3ff.] soll Noëmi beabsichtigt haben, die Landparzelle aus dem Eigentum ihres verstorbenen Gatten Elimelek zu ‘übertragen’. Die Verwendung von mkr besagt nur, daß sie die Nutzung dieser Länderei zu „übergeben“ gedachte für eine Zeitdauer, die



120

„átadni, eladni“ Q.perf.Sg.3.F. - 4,3). Naomi, mint a földterülettel rendelkező

egyén, gondoskodik afelől, hogy az az ő halála után ne maradjon tulajdonos

nélkül, és ne szálljon idegenre. Ezért megpróbálja azt valamelyik rokonának

átadni. Amennyiben ez sikerül neki, továbbra is annak használója maradhat,

miközben a go’el a földterület jogi tulajdonosává válik, aki viszont Naomi és

családja javát hivatott szolgálni.

Boáz erről a helyzetről számol be a legközelebbi rokonnak (4,4), és közben

követeli, hogy végezze el kötelességét – a földterület átvételét, vagyis megváltását

(hnq „megszerezni“ Q.Impt.Sg.m.; lag „meg/kiváltani“ Q.Impt.Sg.m.) –, illetve,

amennyiben lemond erről a kötelességéről, akkor ezt közölje Boázzal.

A ge’ullāh lényege tulajdonképpen a 4,4b versben – melyben a névtelen

legközelebbi rokon kész teljesíteni feladatát – célba ér, ti.: a földterület nem egy

idegenre száll. Amennyiben Naominak lettek volna még kiskorú gyermekei,

akkor a ge’ullāh feladatát vállaló rokon köteles lenne, amint a gyermekek

felnőnek, átadni nekik a megváltott tulajdont. Mivelhogy Naominak nincsenek

többé gyermekei, a go’el marad a megváltott vagyon jogos tulajdonosa. „Die

Belohnung für diese Interessensvertretung ist schließlich die Einverleibung des

Feldes mit dem Ableben der kinderlosen Witwe Noomi.“317 Ez a helyzet áll fenn a

4,4 versben, mely szerint a névtelen rokon vállalja a ge’ullāh feladatát.

Meg kell viszont vizsgálni, hogy milyen módon és kivel, illetve mivel szemben

kell a ge’ullāh kötelességet betölteni. Ki/mi a megváltás objektuma Rút

könyvében? Az egész elbeszélés kontextusából ítélve ez elsősorban Elimelech

családja lenne, mely rászorul egy go’el segítségére. A 4,3.4 versek alapján ez

egyértelműen az a földterület, mely egykor Elimeleché volt.

De a 3,13 versben egy érdekes részletkérdést kell figyelembe venni. Ez alapján

Boáz lehetőséget kell, hogy adjon a közelebbi rokonnak. Ebben viszont más

objektum található: „ha ő (névtelen rokon) megvált téged (Rútot)“ (%lea'g>yI-~ai

Q.Impf.3.Sg.m. + Suff. 2.Sg.f.). E megfogalmazás szerint nem az Elimelech

durch Gesetz auf die Dauer ihrer Witwenschaft beschränkt war. [...] So kann man mkr in Ruth 4,3 jedenfalls nicht mit „verkaufen“ übersetzen.“ Ders. 871. 317 VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 89.



121

családja, sem annak a földrésze, hanem maga Rút az, akit meg kell váltani. Ennek

megfelelően hangzik a következő kijelentés ugyanabban a versben: „akkor én

(Boáz) váltalak meg téged” (%yTil.a;g>W Q.1.Sg. + Suff. 2.Sg.f.). Felvetődik tehát a

kérdés, hogy mit kell érteni Rút megváltása alatt?

I.3.2.b. A ge’ullāh-kötelesség és a levirátus-kötelesség összekapcsolása? (4,5)

A 4,3-10 verseknek az általánosan elterjedt magyarázata szerint az elbeszélő két

különböző jogi institúciót (ge’ullāh és levirátus-házasság) kapcsolt össze. Azonnal

adódik viszont a kérdés, hogy mivel lehet megalapozni azt a követelményt, mely

szerint egy tulajdon megváltását (ge’ullāh-kötelesség) kizárólag az özvegy

házasságával együtt (leviratus-kötelesség) lehet teljesíteni?

Először is a 4,5 versnek a több fordítási lehetősége is kínálkozik, mely különböző

konzekvenciákat von maga után. Konkrétan az taemeW („a Rút kezéből“, vagy

„Rútot is“) prepozíciónak az értelmezéséről van szó, és a ht'ynIq' / ytiynIq'

kifejezésnek a Qere vagy Ketibként való olvasatának az eldöntéséről.

Amennyiben a 4,5 versben a Qere olvasat (ht'ynIq')318 mellett döntünk, és az taemeW

prepozíciót pedig „Rútot is“-ként fordítjuk (fordítási konzekvencia: „Rútot is

[feleségül] kell venned/szerezned“), akkor ezzel feltételezhető, hogy a megváltó

kötelessége (ti. Naomitól megszerezni a földrészt) egybe van kötve azzal, hogy

Rútot is „megszerezze”, vagyis feleségül vegye. Kérdéses, hogy ez az

összekapcsolás megfelelt-e az akkori kor319 jogi eljárásainak.

Először is tisztázni kell, mit is kell érteni a hnq („megszerezni/megvenni“) ige

alatt. Egy házassági eljárás („feleségül venni“) vagy egy más, üzleti ügy vagy a

318 Így található a LXX-ban: „kai. para. Rouq th/j Mwabi,tidoj gunaiko.j tou/ teqnhko,toj kai. auvth.n kth,sasqai, se dei/“ és a Vulgátában: „quoque Moabitidem quae uxor defuncti fuit debes accipere“ 319 Az elbeszélő vagy az elbeszélés korának (németül: erzählender Zeit és erzählter Zeit. Lásd: EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 283.).



122

visszaszerzés (mint a lag) szinonimája?320 Nyilvánvalóan Rút nem egy eladott

asszony, akit mint egy szolgát vissza kéne vásárolni (vö. Lev 25,47-49). Ezen a

ponton a ge’ullāh-institúciót az első pillantásra inkább egy özvegyasszony

házasságával lehetne összekapcsolni (mint ahogy a 3,9 vers is egy házassági

felkérést fejez ki: „Terítsd ki a te takarószárnyadat a te szolgálólányodra, mert te

megváltó vagy!“). Elvégre Rút házasságáról van szó (4,9), mely felé a történet

halad. De Rút megváltásában egy másik felfogás is rejlik.

Mivel lehet tehát megerősíteni, és mivel megcáfolni a fent említett

összekapcsolást, ti. a földrész és Rút megváltását?321 Milyen jogi hátteret lehet

megllapítani?

Egy bizonyos kapcsolódásra a ge’ullāh és a leviratus kötelessége között már a

rögzített jogi előírásból (Dtn 25,5-10) lehetne következtetni. Ebben a megholt

testvér örökségi résznek a megszerzése összefügg az özvegyasszony

házasságával, mely a későbbi időre is kihatott: „In talmudischer Zeit war

tatsächlich die Durchführung des Levirates mit dem Recht auf Erbe verbunden

(bJebamot 40a; bKetubbot 81b. 82a); dies war aber in frühen Zeiten durchaus

nicht so [...].“322

320 Ezt javasolja VOLLGER: „so kann der Erwerb´ von Rut noch im Kontext des Goel-Verständnis ohne Konnotation von Heirat verstanden werden. [...] ... der erste Goel [muss] in seiner Funktion Rut nicht notwendigerweise heiraten.“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 97. ZENGER is (ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 89.) azt javasolja, hogy a 4,5 versben található felhívást nem házassági felhívásnak kell tekinteni. De a 4,5 versben található hnq kifejezésről azt tartja, hogy az alatt „nicht eine dauerhafte eheliche Verbindung, sondern nur eine vorübergehende Geschlechtsbeziehung mit dem Ziel der Zeugung eines ‹Erbsohnes› für Mahlon [...]“ érthető. Ezt a 4,10 vershez való különbséggel alapozza meg, ahol a házasság pontosabb kifejezéssel található meg: hV'ail. yli ytiynIq'. 321 Az egész elbeszélésre nézve elsőként Rút felhívása által jut kifejezésre, hogy Bazért, mert Boáz egy go’el, ezért feleségül kell hogy vegye Rútot (3,9). „Rut verbindet die Heirat mit der Funktion Boas als Löser. Dieser wiederum akzeptiert diese Blickrichtung [...].“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 90. Ezt az összekapcsolást viszont Rút sehogy sem magyarázza. A ge’ullāh és a levirátus belső összekapcsolását (mégsem mint előírt kötelességet, hanem, mint személyes és családi solidaritást) végsőképpen maga Boáz veszi magára (4,9.10), mégis az özvegyasszonyok elcserélésével (nem Naomit, Elimelech özvegyét, hanem Rútot veszi feleségül), a nélkül, hogy ezt a cserét bárhogy is magyarázná. Ez ellen a csere ellen senki sem emel hangot. 322 LIPIŃSKI, E. Art. rkm mkr: ThWAT4. (1984) 871.



123

Egy másik kontextuális kérdés, mely a felvetett probléma323 megoldásához

segítséget jelenthet, hogy miért nem tudja az első go’el ezek között a

körülmények között vállalni a ge’ullāh-ügyet, és ezzel szemben ugyanez miért

nem jelent Boáz számára problémát?324 Nyilván nem poligámia áll ennek

hátterében (gyakran feltételezik, hogy a névtelen legközelebbi rokon már házas

férfi volt),325 ennek következtében egy újabb házasság – anyagi vagy más okokból

– terhet és hátrányt jelentett volna. Ezzel szemben pedig Boázt nőtlen férfinak

lehet tekinteni.326

Mielőtt erre próbálnánk választ adni, megfigyelhető, hogy a rokon visszalépése

minden esetben Boáz mondanivalójától függ. Boáz olyan információt fűz hozzá

az első beszédéhez, mely a rokont elhatározása megváltoztatására készteti. Ebből

arra lehet következtetni, hogy a megváltás által a rokon nem válik a földrész igazi

tulajdonosává. Ha igazi tulajdonossá válna, akkor nem lenne rákényszerülve

szándéka megváltoztatására. Egyetérthetünk McKANE327 véleményével, mely

szerint a névtelen go’el váratlan és gyors visszalépése csak akkor logikus, ha az

nem számolt Boáz 4,5 versben található hozzáfűzésének mondanivalójával.

Vagyis ha a ge’ullāh-kötelesség általában összefüggene az özvegy feleségül

vételével, akkor a go’el előre számolhatott volna ezzel a kötelességgel is. Ezek

alapján arra lehet következtetni, hogy a két tárgyalt kötelesség egymástól

független.

Ezzel szemben éppen a 4,5 verset hozzák fel gyakran annak bizonyítékaként,

hogy a ge’ullāh-kötelesség összekapcsolódik a levirátus-házasság kötelességével.

Amennyiben ez így lenne, akkor viszont nem Rútot, hanem Naomit kellett volna

feleségül venni. Hiszen a földrészt nem Rút, hanem Naomi, a megholt Elimelech

özvegye kínálja megváltásra. Az egész történetben is a rokoni viszony elsősorban

nem Rúthoz, hanem Naomihoz fűződik(Elimelechen keresztül).

323 Ti. feleségül kell venni a go’elnek az özvegyet, ha a földrészt, mint ge’ullāht akarja megváltani? 324 „Warum kann der erste Goel unter diesen Umständen das Ge’ullāh-Geschäft nicht eingehen und Boas hingegen schon?“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 95. 325 Ezzel a lehetőséggel több kutató számol (pl. FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 275.Anm.156.). Ez mégsincs sehogy megalapozva. 326 A szöveg erről nem szól explicite, sem nem utal rá implicite. Ellenkezőleg, a névtelen go’el nem a házasságát említi, hanem az ő örökségét, melyet veszélyeztetné. 327 BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 262.



124

Egy másik kép tárul elénk, amennyiben a 4,5 versben található hnq igét ketibként

olvassuk (ytiynIq'),328 és az taemeW prepozíciót pedig tárgyesetkén (Accusativ):

„Rútot“ (fordítási konzekvencia: „Rútot [feleségül] vettem/szereztem“). Ezek

alapján nem köteles a rokon feleségül venni az özvegyet, de eközben a földrész

megváltásától függetlenül Boáz Rútot feleségül kívánja venni. Ebből kifolyólag

következtetni lehet arra, miért változtat a rokon a véleményén: ezzel a ténnyel a

közeli rokon nem számíthatott. Viszont ha Boáz feleségül veszi Rútot, a rokonnak

számításba kell venni, hogy Boáz egy utódot nemzhet Rút számára, pontosabban

a meghalt Machlón számára, amint az a 4,5b versben explicite is olvasható. Ezt az

utódot illeti majd a földtulajdon joga, ami által a megholt férj neve is életben

marad az örökségben. Ezek szerint a go’el által megváltott földterület a Rút és a

Boáz utódjára szállna, ami a névtelen rokon számára veszteséget jelentene.

Ez ellen a magyarázat ellen szól a 3,12 vers kontextusa. E szerint a go’elnek

esélyt kell adni arra, hogy eldöntse, vállalja-e a ge’ullāh kötelességét Rúttal

szemben (%lea'g>yI-~ai Q.Impf.3.Sg.m. + Suff. 2.Sg.f.). A go’elnek jogában áll Rútot

megváltani. Amennyiben ezt nem vállalja, akkor Boáz lép a helyébe (%yTil.a;g>W

Q.1.Sg. + Suff. 2.Sg.f.). Ennek a magyarázatnak hiányossága, hogy nem ad

feleletet arra nézve, hogy Boáz mivel indokolja meg a Rúttal szembeni

kötelességet és annak módját.

Vajon kínálkozik-e még a 4,5 vers számára más – grammatikai kombináció révén

való – fordítási lehetőség a fent tárgyaltakon kívül?

Belátásom szerint a 4,5 vers fordítására a következőket javaslom: „Rúttól is meg

kell, hogy váltsd“ (vagyis a hnq Qere olvasása [ht'ynIq'], és az taemeW prepozíciót

„tól/től” értelemben kell fordítani329). Ebből kifolyólag nem is jön elő a kérdés:

vajon a go’el az özvegyet is köteles-e megváltani a földrésszel együtt? Nincs szó

tehát a ge’ullāh és a levirátusi kötelesség összekapcsolásáról.

Ezek alapján a 4,5 versben nem egy házassági felhívás, hanem egy újabb

megváltási felhívás hangzik el. Rút ugyanis (Naomival és Orpával együtt) az

328 E kifejezés Ketib olvasatát támasztja alá: BEATTIE, Derk R.G. Kethib and Qere in Ruth iv 5. VT 21. (1971) 490-494; Ders. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 251-267. Ezzel szemben a Qere olvasata mellett szól: BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 227-229. 329 Az általában használt és elterjedt fordítás „Rútot is“ (Akk.) valójában első ízben csak 4,10 versben jön elő (tWr-ta, ~g:w>). A taeme prepozíció fordításához lásd: Gen 17,27; 23,20; 25,10; 49,32.



125

úgynevezett „ususfruktus”-joggal bír, mely szerint használati és rendelkezési joga

van a földterület felett megholt férje révén. Elimelech halála után ugyanis az

örökség a két fiára szállt,330 a fiak halála után ez az örökség, mint ususfruktus-jog

az életben maradt özvegyekre szállt: Naomira, mint a legidősebbre és egyben

Orpára és Rútra, az örökösök özvegyeire. Ezt a jogot viszont Orpa elveszítette,

mivelhogy visszatért hazájába és elhagyta Naomit, vagyis a megholt férje

családját.

Ebből az új szemszögből nézve tehát a helyzet a következő: Naomi az

előrehaladott kora miatt gondoskodik arról, hogy halála után ne vesszen el az

örökség. Ezért kínálja fel a rokonnak, akinek azt át kell vennie tőle.

Ezzel egyidejűleg ugyanazt a földrészt Rúttól is szükséges átvennie,331 mivelhogy

ő is ugyanolyan használója és felelőse az örökségnek. Naomival szemben viszont

Rút egy fiatal, házasságra alkalmas asszony, aki egy házasság esetében még

szülhet utódot, aki aztán az örökségre – beleértve a megváltott örökségrészt is –

jogosult lenne, hogy fenntartsa a megholt férfi nevét. Erre a folyamatra hívja fel

Boáz a 4,5b versben a figyelmet: „hogy fennmaradjon a megholt neve az ő

örökségén” (Atl'x]n:-l[; tMeh;-~ve ~yqih'l.). Ez viszont megváltoztatja a névtelen

go’el helyzetét a megváltható örökségre nézve. Az által, hogy Naomi kezéből

átveszi a földért való felelősséget, még nem válik annak végérvényes

tulajdonosává. Rút ugyanis még feleségül mehet valakihez az Elimelech törzséből

(akit az elbeszélésben kétségtelenül Boáz testesíti meg), és utódot szülhet, aki

majd a tulajdonjogot követelheti. Ezt a helyzetet csak úgy tudná kivédeni, ha ő

maga (a névtelen go’el) venné el feleségül Rútot, ami viszont (bármilyen okból

kifolyólag is) nincs szándékában. Ezt a go’el nem tudja vállalni.332

330 Lásd Rút 4,9b: „[…] mindazt, ami Elimeleché volt, és mindazt, ami Kiljoné és Machlóné volt.“. 331 „[...] die Ausübung der Goel-Funktion [betrifft] nicht nur Noomi, sondern auch Ruth (betrifft), so daß Vers 3,13 sogar ausschließlich von der in diesem Kontext betroffenen Person Rut sprechen kann.“ VOLLGER, David. YHWH gab Rut Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Rut-Erzählung. BN 100. (1999) 97. 332 Az összkompozíció szempontjából ennek a visszalépésnek a momentuma az Orpa visszalépésére utal. Orpa is a felmutatott helyzet,az argumentáció hallatára (1,11-13.15) hagyja magát befolyásolni, és megváltoztatja az elhatározását. Ehhez hasonlóan, a névtelen go’el is hagyja magát lebeszélni a jogáról.



126

Ezzel az eseménysorozattal be is teljesül Boáz a 3,11 versben elhangzott ígérete

(„mindent megteszek érted, amit csak mondasz.“), illetve előállnak az arra

vonatkozó jogi feltételek. A jogi eljárás tulajdonképpeni célja a Boáz és a Rút

jogérvényes házasságkötése, aminek most már nem áll semmi az útjában. E

szemszögből a földterület megváltása a történetre nézve csupán másodlagos ügy.

A földterület művileg alkalmazott megváltása és megszerzése által (átszőve a

ge’ullāh és a levirátus jogi institúciójának vonásaival)333 az elbeszélőnek sikerül

egy feszült csúcspontot adnia az egyszerű történetnek. Hiszen Boáz elejétől fogva

készen volt Rútot feleségül venni, és a földterületet is megváltani. Előtte viszont

néhány „akadályt” le kellett küzdenie.

Boáz konzekvensen cselekszik: nemcsak Rútot veszi el feleségül, hanem kiváltja

a szükséges földrészt is. De nem csupán ezt teszi meg, hanem felelősséget vállal

mindenért (lK'), amit Naomi és Rút kezéből kap. Naomi és Rút ugyanis a jogilag

felelős mindazért, ami Elimeleché és fiaié volt. Boáz magára veszi e birtokhoz

fűződő jogokat és a kötelességeket.

Ezáltal viszont a 4,9 versben mégiscsak megállapítható egy belső kapcsolat a

birtok megváltása (ge’ullāh), és az özvegy Rút házassága között.334 A ge’ullāh-

ügyhez ugyanis ebben az esetben nem kötelességek fűződnek, hanem inkább

következmények, melyeket szabadon lehet vállalni. Ezeket Boáz vállalja is. Az ő

számára – szemben a névtelen go’ellel – mindez nem jelent sem gondot, sem

terhet.

333 „Der in Rut 4 geschilderte Vorgang basiert also weder auf dem Levirat noch auf der ge’ullāh allein, sondern stellt eine auf die Situation zugeschnittene Verknüpfung von Traditionen dar, welche die Struktur der ge’ullāh zugrundelegt und in sie Elemente des Levirats einfügt.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 275. 334 „Zwar liegt kein Levirat im eigentlichen Sinne vor, noch gibt der Text verläßliche Auskünfte über die israelitische Rechtspraxis, doch finden sich motivische Anspielungen an die Sitte des Levirats, die mit der Ge’ullā verknüpft werden. Die Verbindung dieser verschiedenen Rechtstraditionen dient dazu, eine moabitische Frau in eine enge Beziehung zu Israel zu stellen, da sie erklärtermaßen bereit ist, sich in Treue den Normen und dem Glauben an JHWH zu unterwerfen (vgl. Rut 1,11-19). Rut wird so für ihr Handeln belohnt und durch ihre Heirat mit Boas, der sie erwarb, zur Israelitin.“ SALM, Eva. Juda und Tamar. Eine exegetische Studie zu Gen 38. Forschung zur Bibel 76. (1996) 148.



127

I.3.2.c. Boáz és Rút házassága nem egy valódi levirátus-házasság (4,10)

A 4,10 versben található hnq335 („megszerezni“, Q.Perf.1.Sg.) kifejezés még nem

maga a házasságkötés aktusa, hanem inkább a lag kifejezés szinonimája, mellyel

kifejezésre jut, hogy Boáz, mint egy go’el, a követelt özvegyasszony gondozását

és megholt rokona nevének fenntartását is magára vállalja.

A fennen tárgyaltak alapján kiderült, hogy Boáz – hasonlóan a névtelen go’elhez

– jogilag nem volt köteles elvenni Rútot feleségül. Miért veszi el tehát Boáz Rútot

feleségül? Miben különbözik tulajdonképpen Boáz pozíciója a névtelen rokon

helyzetétől? „Für Boas gelten gewiß die gleichen wirtschaftlichen und

erbrechtlichen Überlegungen, die den «Löser» Abstand nehmen ließen, wobei

dieser dabei durchaus ‹vernünftig› entschieden hat.“336 Mint ahogy az a harmadik

fejezetből kiderült, Boáz és Rút között személyes, intim empatikus kapcsolat jött

létre, mely természetes módon házassághoz vezetett. Ez a helyzet nem állt fenn

Rút és a névtelen rokon között.

Ez a személyes kapcsolat viszont nem kap nagy hangsúlyt Rút és Boáz

házasságára nézve. Boáz nem a személyes kapcsolatát, sem Rút nehéz gazdasági

helyzetét hozza fel indokul, hanem (4,6) a család egzisztenciális helyzetét. Az

indok szinte szóról szóra megegyezik a Dtn 25,6 versében megfogalmazott

levirátus-házasság céljával, ti., hogy a megholt neve ne vesszen ki. De azonnal

felvetődik a kérdés, vajon Rút és Boáz házassága tekinthető-e levirátus-

házasságnak?337

335 [...] qnh (le’ iššā) scheint auf Grund der in Ruth 4 (V.5.10) vorliegenden speziellen Situation jedoch kaum im strengen Sinn »(durch Entrichtung des Brautpreises) kaufen« (’rś), sondern blasser »(als Frau) erwerben« zu meinen.“ SCHMIDT, W.H. hnq qnh erwerben. THAT 2. (1976) 653. 336 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 91. 337 SALMON Ben YEROHAM szerint Rút második házassága levirátus-házasságnak tekinthető. A Dtn 25,5 versben nem kizárólag egy vérbeli testvér értendő, hiszen a Lev 18,16 szerint a testvér feleségével való nemi közösülés, illetve házasság incesztusnak számít. Gyakorlatilag (állítja SALMON) a levirátus és a ge’ullāh egy és ugyanaz, ami viszont a korábbi időszakban egymástól külön állt: a go’el bármelyik férfirokon lehet, az is, akinek egy házassága az incesztus alá esne, vagyis pl. egy vér szerinti testvér („every yabam is a go’el but not every go’el is a yabam“ 259.). BURROWS szerint is a levirátus eredete a ge’ullāh-institúcióban keresendő: a megholt nevének a fenntartása hasonlít a megölt rokon megbosszulásához (Num 35,19; Dtn 19,1-13; Józs 20,1-9). BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 259.260.



128

A 4. fejezetben való levirátus-institúció alkalmazásának a problémája elsősorban

az, hogy Rút történetében eleve több férfi családtagról van szó, akik

gyermektelenül haltak meg. Ez viszont a 4,10 versben megoldódik egy konkrét

személy említésével: Machlonéval, akiről az egész elbeszélésben csak itt derül ki,

hogy a két testvér közül ő volt Rút férje. E tények alapján már közelebb áll az ügy

egy levirátus-házassághoz, melyet viszont – a Dtn 25,5.7 versben

megfogalmazottakkal szemben – sehol sem jelöl az elbeszélő ~by

(„sógorházasságra lépni“ Pi.Perf.3.Sg. + Suff.3.f.Sg.) kifejezéssel. Boáz sem

nevezhető Rút sógorának, ~by („sógor“, Nom.Sg.m.const. + Suff.3.Sg.f.; vö. Dtn

25,5), mivelhogy ő nem Machlón testvére.338

Habár a 4,5 és a 4,10 versekben megtalálhatóak a levirátus-házasság elemei,339

mégis több fontos részletkérdésben különbözik a levirátus és a Rút 4 fejezetében

alkalmazott házassági rend:

1) Boáz nem volt a Machlón testvére, s nem az ő kötelessége volt feleségül

venni Rútot.340 Több kutató a Júda és a Támár történetével (Gen 38) akarja

alátámasztani, hogy egy levirátus-házasság kötelessége nem csak a vérbeli

testvérre vonatkozik. DAVIES341 azt állítja, hogy Boáz és Rút házasságát

levirátusnak lehet tekinteni. Hogy Boáz nem volt a megholt testvére (amint ezt S.

R. DRIVER is joggal állítja), az DAVIES szerint nem változtat a helyzeten és a

Ezzel szemben HERTZBERG így érvel: „Boas ist nicht der leviratsverpflichtete Schwager, sondern als ein Löser in Frage kommender und damit leviratsberechtigter Anverwandter. Er konnte die Witwe seines Verwandten heiraten und damit dessen Haus erhalten helfen.“ HERZBERG, Hans Wilhelm. Die Bücher Josua, Richter, Ruth. Die Samuelbücher. Das AT Deutsch 9. (41969) 282. 338 „Durch die Begrifflichkeit scheint der Autor die Ehe folglich eher in Verbindung mit dem Bereich des Uaslösens, als mit der Sitte des Levirats gesehen haben zu wollen.“ SALM, Eva. Juda und Tamar. Eine exegetische Studie zu Gen 38. Forschung zur Bibel 76. (1996) 147. 339 „The threefold purpose of this marriage is identical to that of levirate marriage: to provide descendants for the deceased, to prevent the alienation of the family estate, and, concomitantly, to provide for the protection and security of the widow (althogh, with her identity as „wife of the deceased”, this last has affen quite into thebackground).” BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 225-226. 340 Ezzel szemben a Gen 38,8-10 versek alapján a levirátus-házasság megtagadása nem lehetséges. „Onan kann sich seiner Leviratspflicht nicht entziehen, er kann nur die Zeugung eines (ihm nicht zuzurechnenden) Sohnes verhindern.“ KUTSCH, E. Art. ~by jbm ~b'y" jābām hm'bey> jebāmāh: ThWAT3. (1982) 398. 341 Davies. Inheritance Rights. 140.Anm.9.



129

levirátus célján. Amúgy – állítja DAVIES – nehezen lehetne megmagyarázni,

miért említik Támárt a 4,12 versben. Ezek szerint DAVIES valószínűleg azt is

feltételezi, hogy Támár és Júda viszonya egy levirátus-házassági kapcsolat, ami

véleményem szerint helytelen. BEATTIE helyesen mutat rá, hogy Támár és Júda

esetében nincs szó házasságról, („… és többé nem ismerte (nem hált vele) őt

(Támárt).“ Gen 38,26), vagyis levirátusról sem lehet szó.342

2) „[…] es wird auch nicht gesagt, daß der dann geborene Sohn dem

„Verstorbenen“ zugerechnet wird.“343 Egyet lehet érteni DAVID QIMHI

állásfoglalásával, hogy Rút második házassága nem tekinthető levirátus-

házasságnak a deuteronómista törvénykönyv értelmében, hanem egy ahhoz

hasonló, íratlan törzsi szokásszabálynak. Ez pedig szabadabban összefonódhatott

a közeli rokon más kötelességeivel és feladataival is, mint pl. valaki az

örökségének megszerzése és felkarolása.344

Nem helyes tehát egy vonalba állítani a Dtn 25,5-10 részben leírt szabályt és a

Rút-elbeszélésben alkalmazott elvárásokat. A Dtn 25,5-10 ugyanis egy konkrét

esetről tárgyal, mely előírja, hogy a – az akkori társadalomban már amúgy is

ismert és gyakorolt – törzsi szokás két testvér között is érvényes legyen (ti. az

incesztus-előírás alapján erre nem kerülhetne sor), vagyis hogy ez a házassági

szokás a rokonsági sorrendre nézve, már a testvérek között, mint a legközelebbi

rokonoknál, elkezdődjön. Ezt pedig következetesen sógorházasságnak (mby)

nevezi. De ez a jogi szöveg nem tárgyalja tovább, hogy mi a teendő, amennyiben

nincsen testvére (vö. Num 27,10-11), hanem azt az esetet, ha a testvér vonakodik

elvenni a sógornőjét feleségül.

Ezek alapján BUSH nézetét osztom: „I agree taht there was no legal obligation,

but I would insist taht there was a customary obligation, whitch, though

342 „Gen. XXXViii cannot be used in evidence for the view that the levirate obligation extended to relations of the deceased husband who were more distant than his brother...“ BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 261. 343 KUTSCH, E. Art. ~by jbm ~b'y" jābām hm'bey> jebāmāh: ThWAT3. (1982) 398. 344 „But they had custom that when any man died childless who had no brother to enter into levirate marriage with his wife, his relative, to whom marriage with his wife was not prohibited as incest, would go and marry her and raise up seed for him in the manner of a yabam.“ BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 259.



130

voluntary, was an acknowledged family obligation recognized by the

community.”345

Kétségtelen, hogy az elbeszélőnek alapjául szolgálhatott a deuteronómista

törvényszöveg is, melyre a két szöveg összehasonlítása is mutat:

Dtn 25,6 Rút 4,10

dleTe rv,a] rAkB.h; hy"h'w> 6

tMeh; wyxia' ~ve-l[; ~Wqy"

Amv. hx,M'yI-al{w> `laer'f.YImi

!Alx.m; tv,ae hY"bia]Moh; tWr-ta, ~g:w> 10 hV'ail. li ytiynIq'

tMeh;-~ve ~yqih'l. Atl'x]n:-l[; tMeh;-~ve treK'yI-al{w> AmAqm. r[;V;miW wyx'a, ~[ime

`~AYh; ~T,a; ~ydI[e

I.3.3. Rút és Boáz kapcsolatának jelentősége és annak következménye

Naomira és az egész Izráelre nézve (4,13.14-17a)

A házasságkötés tulajdonképpeni aktusa és annak következménye a 4,13 versben

található. Az egymás után következő kifejezések346 egy ideális házasság

eseménysorozatát írják le:347

Rút 4,13

tWr-ta, z[;Bo xQ;YIw: hV'ail. Al-yhiT.w:

h'yl,ae aboY"w: !Ayr'he Hl' hw"hy> !TeYIw:

`!Be dl,Tew:

xql hVa l hyh

la awb !tn dly

És elvette Boáz Rútot (feleségül), és lett az ő felesége, és bement hozzá, és adott JHWH neki fogantatást/termékenységet, és szült egy fiút.

345 BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 226. 346 „Die termini technici für Zeugung, Schwangerschaft und Geburt sind bô’ (awb) – hārāh – jālad (dly)“ […]. OTTOSSON, M. Art. hr'h' hārāh: ThWAT3. (1977) 495. 347 „Ein stereotypes Sprachmuster im Alten Testament: Eheschließung – Geschlechtsverkehr – Schwangerschaft – Geburt (Gen 38,2b-3; Ex 2,1; Hos 1,3.6.8).“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 92.



131

Figyelemre méltó, hogy Rút (és Orpa) első házasságával szemben, melynél az

elbeszélő egy ritkábban használt kifejezést használ (afn - „felvenni“, „elvinni“,

„/feleséget/ hozatni“, Q.Impf.3.m.Pl.), Rút második, jelenlegi házasságánál a

szokásos házassági kifejezés található (xql „/feleségül/ venni“). Az előző

kifejezés található Ezsdrás és Nehémiás könyvében is, melyekben a vegyes

házasság problematikája fontos szerepet játszik. Ez alatt egy enyhe célzást lehet

feltételezni, mely valószínűleg a Rút-elbeszélés egyik későbbi szerkesztőjétől

származik, mégis további utalások és problémafelvetések nélkül marad. Ezzel a

szóhasználattal fejezhette ki az elbeszélő, hogy a moábita Rút az ő idegen

származásának ellenére elismerést és teljes befogadást nyert a társadalomba és a

közösségbe. Ezáltal a Boázzal való házassága, habár egy vegyes házasság,

mégsem vonja maga után a vegyes házasság negatív jellegét.

A 4,13 verssel végre feloldódik az egész elbeszélésen keresztülhúzódó feszültség:

nemcsak a jogilag szabályos házasságkötés, nemcsak társadalmi jólét, nemcsak

egy jó, személyes házassági kapcsolat, hanem JHWH áldásának egy

kézzelfogható jele is beteljesül, melyben JHWH egy gyermektelen asszonynak

termékenységet ad, aki egy fiút szül. A fiú (Obed) születésével Elimelech családja

újra életre kel. Habár a szövegben nincs többé explicit módon szó a megholt

családjának fenntartásáról és továbbviteléről, az implicit módon mégis biztosítva

van.

Az elbeszélés fókuszpontja (4,14-17a) a férfi családtagjairól és az új házaspárról a

másik női főszereplőre, Naomira összpontosul. Ő az, aki számára az első

fejezetben nem maradt semmilyen reális lehetőség a túlélésre. Minden lépéssel

közelebb került a halál árnyékához. A történet ezen pontján viszont

megmutatkozik, hogy öregsége, özvegysége és gyermektelensége ellenére Naomi

sorsa jóra fordul és egy beteljesült életet élhet („és lesz/lett neked a lelked/életed

megújítója/megelevenítője, és az öregséged gondviselője!“ - %teb'yfe-ta, lKel.k;l.W

vp,n< byvimel. %l' hy"h'w> 4,15a). Ilyen formában kapcsolódik össze az első és az

utolsó fejezet íve.

Naomi a halálból való szabadulása megtapasztalásának a híre mint egy jó hír

terjed el („És mondák az asszonyok Naóminak: Áldott az Úr, aki ma nem engedte



132

meg, hogy rokon nélkül maradj; emlegessék az ő nevét Izráelben!“ 4,14), mely

igazolásul és bizonyítékul szolgálhat az élő JHWH-Isten szeretetének,

gondviselésének és hatalmának. Ennek az eseménynek a megtapasztalása ad okot

arra, hogy a tulajdonképpeni megváltót, JHWH-t az egész Izráelben dicsőítsék.

Mivelhogy JHWH „ma” irgalmasnak bizonyult a szegény özvegyasszonnyal

szemben, ebből kifolyólag „holnap” is és minden elkövetkező napon is JHWH

megemlékezik róluk, és befogadja a segítségre szorult Izráelt.

I.4. RÚT, EGY „IDEGEN” ASSZONY

I.4.1. Rút, egy „idegen” asszony – problémafelvetés

Az Ószövetség elbeszélő iratai közül a moábita Rút és a júdeai Betlehemből

származó Boáz kapcsolatáról szóló történet kétségtelenül az egyik legizgalmasabb

elbeszélésnek tekinthető. Az Ószövetségen belül a férfi és nő közötti kapcsolatok

kutatása során ez a kapcsolat egy kiemelkedő szerepet kap.348

Az ecsetelt történetben előjönnek úgy vallási, mint társadalmi és jogi kérdések is,

melyekre az elbeszélő sajátos megoldásokat nyújt, illetve megoldások olyan

lehetőségeit kínálja, melyek szembetűnően nem minden esetben egyeznek meg

azokkal a szokásokkal és előírásokkal, melyek a különböző ószövetségi iratokból,

de más ókori szövegekből is ismeretesek.

Az egész történetet átszövi a túlélésért való küzdelem gondolata és problémája,

mely teljes egészében csak az elbeszélés végén – mint egy drámai konfliktus

csúcsának kibontakozása – oldódik meg. Rút könyvének vizsgálatánál többféle

348 Több olyan ószövetségi elbeszélés is ismeretes, mely valamiképpen, bizonyos célból dramatizálja a házasságot, illetve a férfi és a nő (egy jövendőbeli házaspár) közötti mélyebb kapcsolat kialakulását. A legismertebbek közé tartoznak az ősatyákról/anyákról szóló történetek, mint Rebeka és Izsák története (Gen 24), melyben Ábrahám szolgájának hosszú utat kellett megtennie, hogy feleséget szerezzen Izsáknak, továbbá Jákób története (Gen 29f.), melyben összesen tizennégy évet (hétszer kettőt) kellett leszolgálnia apósánál azért a feleségéért (Lea), akit szeretett. Hasonlóan a Rút könyvének elbeszélője is dramatizálja a jövendőbeli házaspár, Rút és Boáz kapcsolatát.



133

lehetséges intenció349 állapítható meg, mely attól függ, hogy melyik probléma kap

nagyobb hangsúlyt, illetve, hogy milyen értelmezést kap a felvetett probléma. A

kérdés az, hogy mit akart e problémákkal az elbeszélő a hallgatóságnak üzenni,

mit szeretne kifejezésre hozni?

Az egyik fő problémát, melynek megoldásától a történet egésze függ, éppen a két

főszereplő – Rút és Boáz – kapcsolata jelenti: Rút ugyanis moábita asszony, Boáz

pedig júdeai férfi. Az ószövetségi iratok ismeretének fényében ez a tény első

látásra arra utal, hogy egy ilyen kapcsolat létrejötte inkább valamiféle konfliktust

idézhet elő, minthogy megoldást kínálna a meglévő nehézségre. Az ószövetségi

házasság említésében gyakran – akár pozitívan, akár negatívan – benne rejlik az

exogámia/endogámia kérdése.350 Izrael életéhez inkább az endogám házasság állt

közelebb, mely néhány történetben és jogi szövegben explicit kifejezésre is jut

(Gen 24; Num 36). Csak néhány exogám kapcsolat mentes a negatív kritikától,

ahol viszont a háttérben kiérezhető valamiféle feszültség (Num 12,1; Bír 8,31.

14,3. 16,1.4.). Ez a feszültség végig érezhető Rút és Boáz kapcsolatában, annak

ellenére, hogy egyszer sem kap helyet az exogámia negatív kritikája. Rút moábi

származásának ténye egyszerűen végigkíséri az egész történetet elejétől a végéig,

miközben Rút szabad döntése alapján csatlakozik a szent néphez, mely őt

befogadja.351

Rút könyvének eddigi kutatásai alapján viszont leszögezhető, hogy e kapcsolat

problémája nem ilyen egyszerű. Habár sem az elbeszélő maga, sem a történet

szereplői nem tekintenek negatív kritikával e kapcsolatra, illetve arra a tényre,

hogy Rút Moábból származik, nyilván a valóságban ez a szakadék nem volt ilyen

egyszerűen áthidalható.

349 Lehetséges intenciók: egy tanulságos szerelmi történet; JHWH-ról, mint szabadítóról szóló hitvallás; családtörténet, bátor és hű asszonyokkal az élén; pedagógiai elbeszélés, hogy miként kell a meglévő jogokkal bánni; túlélésről/megmaradásról szóló történet; az idegenek(vegyesházasság) problémája; történelmi moábi probléma. 350 Lásd: Gen 26,34-35; 27,46; 28,8-9; Gen 34,1-31; Gen 36,3; Tob 1,9; 3,17; 4,12-13; 6,12-16; 7,10f; Num 25,1-8; Ex 34,14-16; Dtn 7,3. stb. 351 Lásd: STIEGLER, Stefan. Die nachexilische JHWH-Gemeinde in Jerusalem. BEAT 34. (1994) 148-158.



134

I.4.1.a. Rút, a moábita asszony Rút kétségkívül egy idegen népből és országból való asszony, ami az elbeszélés

bevezetésének a kontextusába is beleillik: Elimelech és családja idegenbe

költöznek, ahol a fiai feleséget vesznek maguknak. A helyet pedig Moáb

mezejének nevezik. Maga az elbeszélő (1,4a.22; 2,2.21) és a történet néhány

szereplője is ennek megfelelően Rútot (2,6b; 4,10) explicite a moábi jelzővel

illeti. Ennek különös funkciója van: többször kerül sor a Rút moábi

származásának az ismertetésére, és gyakori az erre való emlékeztetés.

Ezzel párhuzamosan fontos szerepet tölt be Boáz származásának közlése is

(2,1.3), akiről azonnal kiderül, hogy rokoni viszony fűzi a megholt Elimelechhez,

és ezáltal közetve Naomihoz – tehát Rúthoz is. Hogy ez mennyire oldja meg Rút

és Boáz kapcsolatának a helyzetét, azt küzelebbről kell megvizsgálni.

Már a kapcsolatuk legelején, a 2,1-3 versekben Rút moáb származása rejtetten

problémaként mutatkozik meg. A júdeai Boáz – mint egy új és fontos szereplő –

bemutatásába az elbeszélő emlékeztetőül belefűzi Rút idegen, moábi

hovatartozását is. Mint általában minden új szereplő bemutatásánál, itt is a

legfontosabb tudnivalók, a szereplő jellemzői hangzanak el.

A 2,1 és 2,3 versekben elhangzik, hogy Boáz a Naomi megholt férjének,

Elimelechnek a nagycsaládjából (%l,m,ylia/ tx;P;v.Mimi) való. Eközben a 2,2 versben

Rút újfent a moábita jelzővel (hY"bia]AMh; tWr – 1,4.22; 2,2.21; 4,5) van

megemlítve. A történet e szakaszában viszont a hallgatóság előtt már nem

ismeretlen az a tény, hogy Rút Moábból való. Nem véletlen és mellékes tehát,

hogy Rút moábita asszony. Ezért szükséges megvizsgálni, milyen volt a viszony

Izrael és Moáb között.

Izrael és Moáb viszonya nem tekinthető egyértelműen idegennek illetve

ellenségesnek, de nem is igazán rokoninak, habár mind a kettőre található példa

(Num 22-24; Mi 6,5; Izrael és Moáb közti harcok a Bírák könyvében 3,28-30;

2Kir 3; 2Krón 20; Dtn 2,9). „Beide Aspekte [azaz: rokon és idegen] schließen

einander nicht aus, sind es doch die stets "nahen Fremden", gegenüber denen die

Abgrenzung besonders nötig erscheint und besonders dramatisch zu erfolgen



135

pflegt.“352 Származásilag Izrael és Moáb rokonságban lévő törzseknek

tekinthetők, mivelhogy mindkettő Ábrahám utódjának számítódik (Lót, mint

Moáb atyja Ábrahám testvérének a fia – Gen 12,5). Nem tekinthetünk viszont el

attól, hogy a genezisi történetleírás alapján Moábot egy incesztusi (Lót és lánya

között) kapcsolatból lehet származtatni (Gen 19), ami meg is bélyegezte Izráelnek

a Moábhoz való viszonyát. Nyilván nem véletlen, hogy éppen a moábiak azok,

akik később nem tartozhatnak Izáel gyülekezetéhez (Dtn 23 4-5). Izráel és Moáb

rokoni kapcsolata még a prófétáknál is előjön, szintén negatív értelemben, ti. a

Moáb elleni prófécia formájában (Ézs 15; 16; 25,10-12; Jer 48; Ez 25,8-11; Ám

2,1-3; Zof 2,8-11).

Különösen negatív kritikával bírnak a moábita asszonyok a Num 25 részében

(„Mikor pedig Sittimben lakozik vala Izráel, kezde a nép paráználkodni Moáb

leányaival.“), továbbá Salamon királynál is (1Kir 11,7; 2Kir 23,13), akik

úgyszintén idegen istenek imádására/tiszteletére vezették őt; és a vegyes házasság

problémájánál Ezsdrás és Nehémiás műveiben (Neh 13,26). A Moábiak együttes

említése az Ammoniakkal a Dtn 23,4-5 verseiben megalapozza, hogy még tizedig

generációjuk sem tartozhat JHWH gyülekezetébe. A tizedik generáció nyilván a

teljes kizárásra utal, mely nem enged semmilyen kompromisszumot. Ezt a

kizárást egy történelmi mozdulattal alapozza meg, melyben e két nép ellenségesen

viszonyult a vándor Izráel néphez. Itt a szöveg nem kimondottan a moábi és az

ammóni nőket célozza meg, mégsem helyénvaló ezt a kizárást csupán a férfiakra

vonatkoztatni.

Emellett maga Rút is problémaként utal saját idegen származására, azzal a

különbséggel, hogy számára nem kimondottan a moábi eredet játszik fő szerepet,

hanem az a tény, hogy ő egy idegen. Egy álmélkodó kérdés hangzik el a szájából

Boáz felé: „És arcra borult, és földre vetette magát, és mondta neki: hogyan/miért

találtam kegyelmet/jóindulatodat a szemedben, hogy figyelmedbe/ pártfogásodba

veszel, és/hiszen én idegen vagyok?”. Ezt az idegen voltát a héber kifejezés,

nokría (2,10) fejezi ki, ami az egyike annak a háromnak, amivel a héber az

„idegent” fejezi ki: ger, zar és nokrí.

352 EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB. 286.



136

A kérdés az, hogy az elbeszélő számára mit jelent az, hogy Rút egy moábita

asszony, és hogy hogyan kapcsolódik ehhez Rút említett önmagát idegenként való

értékelése (nokría) a 2,10 versben. Mit ért az elbeszélő azalatt, hogy Rút magáról

azt mondja: ő idegen (nokría)? Mire vonatkozik Rút idegensége?

I.4.1.b. „Ger – Zar – Nokrí/a”

A vizsgálat tárgyává kell tehát tenni, hogy a három közismert kifejezés milyen

sajátossággal bír, és ezek közül miért éppen a nokría (hyrkn353 Nom.f.Sg.)

kifejezést használja az elbeszélő. Egyben azt is meg kell vizsgálni, hogy hogyan

viszonyul az Ószövetség, vagyis Izrael népe az idegenhez, és milyen különbséget

tesz az egyes idegenek között.354

A három kifejezés közül a zar és a nokrí szinte szinonimaként használható,

miközben tág értelmezési lehetőséget rejtenek magukban.355 A zar leginkább egy

idegen embert („nem izráeli” Ézs 61,5; Jer 5,19) vagy népet jelöl etnikai és

politikai értelemben, annak megjelölésére, aki/ami az izráelin kívül esik. A zarím

azok a népek, melyekkel Izráel történelme folymán kapcsolatban állt, de

leginkább negatív értelemben használatos (Hós 7,9; 8,7; Özs 1,7; JerSir 5,2; Jer

51,51), ami a zar kifejezésnek egy ellenséges attribútumához vezet.

Tulajdonképpen a zar az, aki a törvény és a szokásjog által ki van zárva a

közösségből, ami a szociológiai, vallási és kultikus életben egyaránt

megmutatkozik.

A yrkn kifejezésről megállapítható, hogy az adott kontextusban egy embert,

illetve egy tárgyat (pl. „egy idegen háza” Péld 5,10; „idegen asszony keble” Péld

353 „Die Wurzel nkr ist in den semit. Sprachen weit verbreitet, vgl akk. nak(a)ru ‘fremd, Feind’ und nakāru ‘anders, fremd, feindlich’ (...), ugar. nkr ‘Fremder’ (...), aram.. nkrj’ Pl. ‘Fremde’ (...), äth. nakîr ‘Ausländer’.“ LANG, B. Art. rkn nkr rk'nE nekār, yrik.n" nokri: ThWAT5. (1986) 455. 354 Lásd: KEISER, Otto. Die Ausländer und die Fremden im Alten Testament. Heimet – Fremde. Jahrbuch der Religionspädagogik 14. (1997) 65-83. 355 „zār nimmt […] recht unterschiedliche Bedeutungen an (…); es steht oft in der Nähe von nēkār »Ausland«/ nokrī »fremd, ausländisch« (…), ist dagegen von gēr »Fremdling« zu unterscheiden. MARTIN-ACHARD, R. Art. rz" zār fremd: THAT1. (62004) 521.



137

5,20; „idegen föld“ Ex 2,22) jelölhet, aki/ami az adott

tárgyal/személlyel/fogalommal szemben áll és tőle valamiképpen különbözik, az

ismeretlen, tehát idegen számára. E „mással/idegennel” az adott személynek

nincs, illetve nem szabad, hogy közvetlen kapcsolata legyen (tabu). E-szerint egy

közösség (család, vagy egy törzs) szempontjából egy yrkn az az idegen, aki az

adott közösségen kívül áll. E személynek semmiféle közvetlen szociális vagy jogi

kapcsolata nincsen az adott közösséggel. Ez nem azt jelenti, hogy viszonyuk

mindenképpen ellenséges, hanem hogy egy bizonyos távolságtartás áll fenn

közöttük.

Egy nép szemszögéből a yrkn elsősorban az az idegen, aki egy másik népből

származik (1Kir 8,41; Dtn 17,15), illetve egy másik országból való, tehát egy

külföldi (2Sám 15,19; 1Kir 11,1; Abd 11; Ézs 2,6).

Emellett valaki idegenné is válhat, tehát elidegenedhet a közösségtől.356 Ilyen pl.

egy családtag kiközösítése valamiféle oknál, pl. betegségnél fogva vagy egy

helytelen tett miatt. Itt tehát egy fordított sorrend áll fenn: nem a származástól

függ a hovatartozás, hanem az eseményektől vagy a tettektől.

A másik oldalon pedig egy idegen ember közelebb kerülhet egy adott társadalmi

egységhez, és részben – amennyiben teljesíti az elvárásokat – csatlakozhat is

hozzá és befogadást nyerhet. Az ilyen idegen embert nevezi általában az

Ószövetség ger-nek. A származás és egy társadalomhoz való csatlakozás

szempontjából a következők állapíthatók meg a kifejezésekről: „Herkunftsmäßig

wird der ger vom nakrî nicht unterschieden, der ger sei »durch die Niederlassung

[…] aus einem yrkn ein rg geworden«.“357 A ger tehát az az idegen, aki

hosszabb vagy kevesebb időre egy idegen országban – valamilyen oknál fogva

elhagyva a saját szülőföldjét – letelepedik és bizonyos mértékben asszimilálódik

az új társadalomba. Nem zárható viszont ki, hogy csak egy átmeneti

tartózkodásról van szó egy idegen helyen (pl. Izráel népének tartózkodása

Egyiptomban). A Rút-történet elején az elbeszélő Elimelechet, Rút apósát jelöli

meg ger-nek, aki saját otthonát családjával együtt éhínség miatt kényszerült

356 „An einigen Stellen bezeichnet hyrkn/ykn jedoch außerhalb der Familie stehende Personen, die nicht ethnisch fremd sind.“ MAIER, Christl. Die «fremde Frau» in Proverbien 1-9. Eine exegetische und soziologische Studie. OBO 144. (1995) 6. Vö. Gen 31,15 357 BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff >ger< und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung. (1992) 9.



138

elhagyni. „Das Verb rwg […] bedeutet den Aufenthalt und die Ansässigkeit an

einem Ort, dem man nicht ursprünglich zugehört. Der ger ist von daher „fremd“

in der jeweiligen Relation zu seinem Aufenthaltsort.“358 Általában egy

kényszerhelyzet miatt (szociális vagy politikai okok, mint pl. háború, éhínség,

ökonomiai és szociális problémák, elnyomás, pestis vagy más szerencsétlenség)

lesz valakiből ger (Gen 15,3; 19,9; 23,4; Ex 2,22). Mégis a ger kifejezés nem

korlátozódik csupán egy jobb hazát, illetve egzisztenciát kereső ember

megjelölésére. A magyar nyelv is különbséget tesz e két kifejezés között: a gert

jövevénynek fordítja, a nokrí-t pedig idegennek.

Emellett feltételezhető, hogy a jövevény nem egy rossz szándékú idegen, aki kész

akceptálni az adott hely társadalmi és vallási szokásait, illetve rákényszerül arra.

Több helyen olvasható az a felhívás, hogy a ger-rel ne bánjanak az otthoniak

kegyetlenül, hanem legyenek velük könyörületesek. Ezzel szemben feltehetően a

nokrí és a zar először is máshogy viszonyul az adott hely társadalmi rendjéhez,

melyben a magával hozott saját idegen szokásokat megtartja és a környezetére is

kiterjeszti. Ezért Izrael fiainak viszonyulása is más velük szemben, mint egy ger-

rel.

A szövegekben általában fontos szerepet játszik a nokrí – idegen országából való

– származásának megállapítása. Ezzel szemben a ger származása ismeretlen

marad, mellyel arra lehet következtetni, hogy a ger úgymond feladja a múltját. A

Rút-történetben viszont Elimelech, vagyis egy ger számára fontos volt a

hovatartozásának ismertetése.

A gazdasági helyzet szempontjából megállapítható: „Nach seiner sozialen Lage

ist der ger eine Gestalt, die über keine Mittel zur Erzielung und Sicherung ihres

Lebensunterhalts verfügt, während der nakrî eine ökonomisch selbständige

Existenz hat.“359 „er [nakrî] ist nicht ein hilflos Schutzsuchender, vielmehr hat er,

wenigstens an Arbeitskräften, die Mittel zu ökonomischer Selbständigkeit. Seiner

sozialen Lage nach ist ein nakrî, unter der Voraussetzung, daß ihm die

selbständige Existenz an seinem neuen Aufenthalt im fremden, einer zentralen

Macht unterworfenen Land zugestanden wird, eher eine „starke” Gestalt.”360

358 BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. (1992) 17. 359 BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. (1992) 102. 360 BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. (1992) 96.



139

Ezért cáfolja BULTMANN azt az elterjedt egyoldalú nézetet, hogy az ószövetségi

társadalmon belül a nokrí állna gazdaságilag legalacsonyabb szinten, mivel a

legkegyetlenebben és kiközösítően bánnak vele a hazaiak.

Mindemellett ismert volt az idegenekkel szembeni vendégszeretet és a

jövevények oltalmazása (Gen 18,12; Bír 19,15-16; Jób 31,32), de ez nem egyenlő

automatikusan egy családba vagy egy más társadalmi egységbe való tartós

felvétellel és befogadással.

A deuteronomista iratok elhatárolják magukat – a szent népet (vAdq' ~[;) – az

idegentől (yrkn), hogy az meg ne szentségtelenítse a tisztát (Dtn 14,1-2; 26,19).

Az ilyen idegenekre következetesen nem is vonatkoznak a kultikus előírások (Dtn

14,21; 15,3). „Die dtn Gebote stellen den nakrî außerhalb der Gemeinschaft der

Jahwevereherer.”361 Három helyen (Dtn 14,21a; 15,3; 23,21) írja elő a

deuteronomista törvény, miként bánjon egy izraelita a nakrí-val, illetve a ger-rel.

A deuteronomista jogi iratokból BULTMANN arra következtet, hogy a ger és a

nokrí kifejezések között elsősorban szociális különbség van. A ger egy idegenben

letelepedettet jelöl, aki rászorul a külső segítségre. Ez a ger nem jogosult

birtokolni az idegen földön semmilyen javat (vö. Lev 25,23), aminek

következtében nincs is lehetősége arra, hogy gazdaságilag stabilizálódjon a

helyzete (vö. Dtn 14,29; 1Krón 29,15). Ezért nevezi a Dtn 28,43f. abnormálisnak

azt a helyzetet, amennyiben egy ger vagyonra tesz szert (vö. JerSir 5,2), mely

által hatalomra kerül és így ő ad kölcsön az ott lakóknak. Hogy ez mégis

előfordulhatott, mutatja a Lev 25,47 is.

A papi iratok nyitottak az olyan idegen felé (rGE), aki magára vállalja a vallás

minden előírását, melynek jeléül a körülmetélést követelik tőle, ami „eine

Aufhebung der religionsgeschichtlichen Unterscheidung“362 tekinthető (Ex

12,48). Néhány helyen kimondottan követeli, hogy a nép között tartózkodó

jövevény (ger) is magára vegye a vallási előírásokat (Ex 12,19.48; 23,12; Lev

17,12; 18,26; Num 15,14f.). A papi iratok felfogása szerint tehát egy jövevény

361 BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. (1992) 99. 362 SCHREINER, Josef. Der Nächste – der Fremde – der Feind. Perspektiven des Alten und Neuen Testament. Die Neue Echter Bibel 3. (2000) 37.



140

befogadható a legszűkebb (vallási) közösségbe is, a deuteronomista elképzelések

elhatárolják magukat, és az idegen továbbra is idegen marad.363

Bizonyos nyitást sejtet a nokrí kifejezéssel megnevezett idegenek felé a Dtn

29,21-27, valamint 1Kir 8,41-43, mely szerint feltételezhető, hogy az idegenek

szigorú kizárása nem minden időben és helyzetben volt egyenlő. „Für eine

Abschließung gegenüber Fremden oder sogar Fremdenfeindlichkeit läßt sich

jedoch noch nicht für das monarchische Israel, sondern erst für das unter

Fremdherrschaft lebende und um seine Identität besorgte Frühjudentum

dokumentieren.“364 A deuteronómiumi törvény az idegenek/jövevények (ger!)

iránt való magatartásának alapja az Izrael történetére való visszaemlékezésen

alapszik: egyiptomiakkal és edomitákkal barátságosan kell bánniuk (Dtn 23,9),

mivelhogy maga Izrael jövevényként élt Egyiptomban. Ezeknek harmadik

generációja befogadható a JHWH gyülekezetébe. Ezzel szemben állnak viszont az

ammóniak és a moábiak, akik Izraellel szemben ellenségesen viselkedtek.

Ezeknek még a tizedik generációja sem fogadható be (Dtn 23,4-8).

A Moábról szóló negatív jelzéseket figyelembe véve szemünkbe ötlik, hogy

éppen ennél a népnél lelt Elimelech és családja megélhetést, de az is, hogy egyben

itt kezdődik Elimelech családja pusztulásának veszélye is, amikor sorban

meghalnak a család férfi tagjai.365

Hasonlóképpen jelöli általában a nokrí kifejezéssel a héber az idegen isteneket –

(rk'NEh; yhel{a/ Gen 35,2; Józs 24,20), melyektől óvja a népet.366 Ez a fajta felfogás

exkluzív jelentésű.

363 „yrkn bezeichnet meist den Volksfremden, der etwa im Deuteronomium als nicht zur Religionsgemeinschaft gehörender Fremder vom rg unterschieden wird.” MAIER, Christl. Die «fremde Frau» in Proverbien 1-9. Eine exegetische und soziologische Studie. OBO 144. (1995) 5. 364 LANG, B. Art. rkn nkr rk'nE nekār, yrik.n" nokri: ThWAT5. (1986) 457. 365 „Daß ein Erzähler in der frühnachexilischen Zeit eine Geschichte ‹erfindet›, in der eine judäische Familie in Moab zu überleben versucht, partizipiert einerseits gewiß an der skizzierten Ambivalenz des Verhältnisses Israel – Moab. Andererseits bedeutete es gerade in dieser Zeit keine besondere zeitgeschichtlich-politische Provokation, da ‹Moab› für die Leser/Hörer der Geschichte eine vergangene Größe war.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 35. 366 „Der Begriff wird – analog zu rz – vor allem im deuteronomistischen Sprachgebrauch für die fremden Götter verwendet.” MAIER, Christl. Die «fremde Frau» in Proverbien 1-9. Eine exegetische und soziologische Studie. OBO 144. (1995) 5f. Emellett használja a héber a ~yrIxea] ~yhil{a/ = más/idegen istenek (Ex 20,3) kifejezést.



141

Vallási okok miatt kritika éri Salamont idegen asszonyai miatt, akik a

megnevezett népek közül valók voltak: egyiptomi fáraó lánya, moábiták,

ammoniták, edomiták, sídonbeliek és hitteusok leányai (1Kir 11,1).

I.4.1.c. A vegyes házasság-probléma

A következő problémás kérdés az, hogy nem válik-e egy idegen/külföldi asszony

a házasságkötés által minden szempontból, azaz jogi, szociológiai és vallási

szempontból a férj családjának tagjává? Adott tény, hogy Rút már egyszer

felesége volt egy júdeai férfinak (a megholt Machlónnak). Ebben az esetben a

kérdés az, hogy nem vált-e Rút már a férje által Elimelech nagycsaládjának a

tagjává, melyhez éppen Boáz is hozzátartozik? Naomi viselkedéséből arra lehet

következtetni, hogy Rút teljes mértékben Elimelech családjának női tagja:

szociológiailag Rút Naomi menye, akit Naomi saját lányának tekint; jogilag Rútot

ugyanúgy illeti az örökségért való felelősség, mint Naomit (lásd I.3.2.b. A

ge’ullāh-kötelesség és a levirátus-kötelesség összekapcsolása? (4,5) fejezetet,

melyben Rút és Naomi Usus fructus joga kerül tárgyalásra); vallásilag maga Rút

kötelezi magát Naomi Istenének tiszteletére. Nevezheti tehát magát Rút idegennek

az Elimelech családjába tartozó Boázzal szemben, és ha mégis ez történik, akkor

milyen szempontból teszi ezt?

Egyáltalán vegyes házasságnak nevezhető-e egy júdeai férfi és egy moábita

asszony házassága, ha Izrael és Moáb között etnikai rokonság áll fenn?367 A

középkori Rabbi Rashi kommentárja szerint Machlón és Kiljón házassága Rúttal

és Orpával nem tekinthető érvényes zsidó házasságnak.368 Habár azt a kérdést,

hogy egy moábi és egy betlehemi pár házassága vegyes házasság-e vagy sem,

véleményem szerint nem lehet általánosságban eldönteni. De megalapozatlan az

ilyen kapcsolatot érvénytelen házasságnak tekinteni. Az ószövetségi iratok

semmilyen okot nem adnak arra, hogy a házasság egy idegen származású

367 „Die Ehe mit einer Moabiterin ist nicht eindeutig als Mischehe zu betrachten: „[...] die Moabiter [gelten] ja als Nachkommen Lots, des Neffen Abrahams (1. Mos 19,30-38), so daß diese Ehen mit Nicht-Israelitinnen doch ‹in der Familie› bleiben.“ ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 36. 368 „that the marriage of Mahlon and Chilion to Ruth and Orpah was not a valid Jewish marriage inasmuch as Ruth and Orpah were unconverted heathens at the time of their marriage.” BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. VT 24. (1974) 258.



142

asszonnyal jogilag érvénytelen lenne.369 Igaz, a pozitív és negatív hozzáállás a

vegyes házasságokhoz változott a különböző időperiódusokban.370

A vegyes házasság témája, mint kifejezett probléma, nem jön elő Rút könyvében.

Sem Kiljón és Orpa, sem Machlón és Rút vegyes házasságát nem tekinti

problémának. Csak implicit nehézségek és problémák fedezhetők fel a

megnevezett házasságokban, melyek viszont nem elhanyagolhatók:371 először is

Elimelech fiai és a moábita asszonyok között kötött mindkét házasság

gyermektelen marad; mindkét férj ismeretlen körülmények között, de feltehetően

valamilyen betegség következtében, meghal. Az ószövetségi elképzelés szerint

mindkét tényező (gyermektelenség; a fiatalemberek betegsége és elhalálozása –

Gen 38,7) Isten büntetésének tekinthető (Dtn 28,58-63; 2Krón 21,12f.), éspedig

valamilyen parancs megszegésének következményeként. Elimelech családjának

369 Gen 28,1-9 részből, ahol Izsák a fiát, Jákóbot óvja attól, hogy magának kánaáni feleséget vegyen, nem következtethetünk arra, hogy az idegen asszonyokkal kötött házasság érvénytelen lenne, sőt, az óvás éppen azért fontos, hogy ne jöjjön létre az ilyen házasság. Ézsau házasságai a hettita asszonyokkal is értelemszerűen érvényes házasságoknak tekinthetők (Gen 26,34; 28,9; vö. Gen 41,45; Ex 2,21; 2Sám 3,3; 1Kir 16,31; 2Sám 11,3; 1Kir 7,13; Bír 3,6; Mal 2,11f.). Ex 34,15-16 és Dtn 7,2-3 szerint Kánaán országának leányival kötött házasság kimondottan jogi szerződésnek vehető. A Dtn 21,10-15 verseiben található jogi szöveg egyértelműen előírja, hogy egy foglyul ejtett asszonnyal (aki ebből következően egyben egy idegen asszony is) való házasságkötés csak bizonyos feltételek között jöhet létre (hV'ail. ^l. ht'y>h'w> HT'l.[;b.W h'yl,ae aAbT ' - Dtn 21,13), melyből szintén az következik, hogy az ezeknek a feltételeknek megfelelő házasságkötés érvényes (habár vegyes) házasságnak tekinthető. József is az egyiptomi fáraó leányát vette el feleségül (Gen 41,45), akitől Manassé és Efraim származik (Gen 41,50-52). Salamon idegen, külföldi feleségeivel (legyen az első-vagy másodrangú) kötött házasságai is érvényesnek tekinthetők (1Kir 11,1). 370 Lásd pl.: ZEEV, W. Falk. Art: Mischehe. TRE 23. (1993) 3-7. A vegyesházasságokhoz való viszonyulás Izráel életének különböző időperiódusaiban:

- kezdeti idők (a nomád életstílustól a letelepedésig): exogámia gyakran fordul elő különösebb negatív kritika nélkül;

- a monarchia kezdete: a vegyesházasságok elterjedése, nagyobb tolerancia az exogám házasságok felé

- a 8. század második felében megnövekszik a negatív kritika főleg az olyan próféták által, mint Hóseás, Jeremiás, Ezékiel, Deuteroézsaiás vö. Prov 1-9;

- Az exil és az exil utáni időszakban a nép vallási és kulturális identitása veszélybe kerül, minek következtében az 5. században Ezsdrás és Nehémiás hivatalos nézete szigorúan szembenáll a vegyesházasságokkal

371 Valószínűleg az sem véletlen, hogy Elimelech két fia apjuk halála után veszi el feleségül a moábita asszonyokat. Ebből arra lehet következtetni, hogy amíg az apa mint autoritás életben volt, az exogámia kérdése az ő kezében összpontosult. Ahhoz, hogy kikerülje az exogám házasságot, vissza kellett volna menniük Betlehem környékére, vagy valaki megbízhatót kellett volna a hazájukba küldeni – hasonlóan, mint Ábrahám szolgája esetében (Gen 24,4) –. Ehhez hasonló intézkedést viszont sem Elimelech, sem a két férfi nem tett. A család letelepedett az idegen országban, a visszatérés hazájukba nem volt kilátásban, tervben. Számukra a visszatérés és az endogám házasság fontossága nem játszik szerepet.



143

tragédiája, mint adott tény,372 magáért beszél: „Doch der Ausweg nach Moab

erweist sich für diese Familie als tödlicher Irrweg.“373

Ezek szerint a Rút-történet egy olyan példával kezdődik, mely elsősorban

implicite nem helyesli a szülőföld elhagyását, illetve az idegenben való hosszab

távolmaradást, másodsorban implicite ellenzi a vegyes házasságot. Aki elhagyja

az ígéret földjét, az hűtlen, aki pedig kívülről befogad egy idegent, az terméketlen

marad és kipusztul. Ez a nézet viszont a Rút-elbeszélés folyamán és a végén

megváltozik, illetve relatív lesz. Nem a puszta tények számítanak, hogy valaki

elhagyja-e a szülőföldjét vagy befogad-e egy idegent (házasságot köt-e egy

idegennel). Ugyanis Rút elhagyja a szülőföldjét, Boáz pedig szintén egy idegen

asszonyt vesz feleségül. Ezen a (vegyes házassági) kapcsolaton pedig JHWH

áldása lesz nyilvánvalóvá.

Ebből a szemszögből Rút történetének végleges kompozíciója olyan

tendenciairatnak tekinthető, mely az idegen föld és az idegenekkel szembeni

radikális elutasító nézettel szemben lép fel – rejtetten.374 Ezek alapján

leszögezhető, hogy a végleges történet szerzőjének – egy drámai elbeszélés által –

sikerült az idegenekkel való összeegyeztethetetlenséget és a vegyes házasság

negatívumát – ha nem is egészen megváltoztatni, de legalábbis – egy pozitívabb

fénybe állítani, illetve esélyt ad egy más felfogásra, hozzáállásra.

Az egész történet elbeszélése folyamán (a 3. rész kivételével) Rút moábitaként

van megnevezve (elbeszélő: 1,4.22; 2,2.21; a fiatal szolga: 2,6; Boáz: 4,5.10), a

történet végén viszont Rút e jelző nélkül áll (4,11 és 13). Az elbeszélés

művészisége abban rejlik, hogy a moábita Rút – anélkül, hogy saját múltja

feledésbe merülne – a történet folyamán befogadást nyer Izrael szent népének

372 Az ókor embere (és így a Rút történek hallgatója is) nem ismer semmilyen véletlent a szó szoros értelmében. Az események mögött mindig egy bizonyos mozgatóerő, egy rend, Isten áll, aki hűséget követel. Elimelech és két fia halála semmiképen sem véletlen, hanem üzenetet hordozó esemény. A krízis bekövetkezése valamilyen tettre, eseményre vezethető vissza – Elimelech és fiai esetében ez az idegenben való letelepedés, a hosszab ideig tartó ottlét és a moábita asszonyokkal való házasságkötés. 373 ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) 35. 374 „So bleibt es m.E. doch wahrscheinlich, daß das Buch Ruth sich –mindestens unter anderem auch – kritisch mit zeitgenössischen Tendenzen im nachexilischen Judentum auseinandersetzt, die eine Exogamie rigoros ablehnen.“ KRÜGER, Thomas. Genesis 38 – ein „Lehrstück“ alttestamentlicher Ethik. OBO 126. (1993) 225.



144

közösségébe, és történelmének részesévé és fontos alakjává válik (1,19;

2,12.14.20; 3,9.10.12; 4,5.10.11.15).

Felmerül viszont azonnal egy újabb kérdés: ezek szerint egyszerűen csak

negálódnak és feloldódnak Rút történetében az Ószövetségben elterjedt régi, az

endogám házasságra375 vonatkozó elképzelések és előírások (Gen 24,3-4; 28,2;

Num 36,6f.)?

I.4.2. Rút, egy „idegen” asszony –

lehetséges válaszok a felvetett problémákra

I.4.2.a. Rút, a moábita asszony

Amint azt a problémafelvetés elején leszögeztük, Rút kétségkívül egy idegen

népből és országból való asszony, ami az elbeszélés bevezetésének a

kontextusába is beleillik. Elimelech és családja idegenbe költöznek, ahol a fiaik

feleséget vesznek maguknak. A helyet pedig Moáb mezejének nevezi az

elbeszélő. Geográfiai szempontból viszont nem valószínú, hogy az éhínség elől –

mely valószínűleg szárazság, a csapadék hiánya miatt következett be – a közeli

Moábba menekültek volna, ahol hasonlóképpen az esőtől függött a termés. Sokkal

inkább Egyiptom az, ahol a nagy folyó biztosította az öntözés lehetőségét. Több

ószövetségi történet is ezt bizonyítja (Gen 12,10; 26,2; 42,5).

Maga az elbeszélő (1,4a.22; 2,2.21) és a történet néhány szereplője is ennek

megfelelően Rútot (2,6b; 4,10) explicite moábinak nevezi. Ezt pedig az elbeszélő

különösen fontosnak tartja: többször ismerteti Rút moábi származását és

emlékeztet rá. Úgyszintén fontos azonban ezzel szemben Boáz származásának

ténye is. Ez annyira feltűnő, hogy – véleményem szerint – feltételezhető, hogy a

moábi problematika az eredeti elbeszélés utólagos beépítése a szövegbe. Ez pedig

egyszerű betoldásként történhetett, a történet különös módosításai nélkül. Az

eredeti elbeszélésben ugyanis Rút nyilván szintén egy idegen népbőlvaló asszony.

375 Az ószövetségben elterjedt és közismert szokás, illetve előírás, mely szerint csak a saját népen, törzsön, nagycsaládon belül házasodhatnak. Az okok többfélék, úgymint vallási, gazdasági, vagy társadalmi.



145

A fent tárgyaltak alapján (Dtn 23,4-8) az ammonita és moábita nép tagjai nem

válhatnak ger-ré, vagyis nem válhatnak Izrael népének, törzseinek és azok

családjainak tagjaivá, hanem nokrík maradnak. Ez a történelmi háttér jelenik meg,

amikor az elbeszélő Rútot többször is moábinak nevezi, és amikor Rút egyben

önmagát nokrianak tekinti. Rút problémamentes befogadása a betlehemi város

vénei által egy történelmi falat dönt le. E történetben egy specifikus témáról van

szó, melyben Rút személye reprezentálja a mindenkori idegent.

I.4.2.b. „Ger – Zar – Nokrí/a”

A megvizsgált kifejezések (Ger – Zar – Nokrí/a) alapján Rútra nemcsak a nokría

kifejezés lenne alkalmazható, hanem úgyszintén a ger is. De a ger kifejezéssel

csupán azt fejezné ki az elbeszélő, hogy Rút egy idegen helyről származik: „Das

Wort rwg für sich bezeichnet nur den Aufenthalt ohne die volksbezogene

Unterschiedenheit zu implizieren […]”.376 Valószínű, hogy az elbeszélő ennél

többre akart utalni Rút rövid önjellemzésével, mellyel egyben kifejezte a Boázhoz

való viszonyát. Tehát nem csak azt a közismert tényt akarta kifejezni, hogy Rút

Moábból származik. E kifejezéssel felébreszti a hallgató figyelmét, aki előtt egy

idegen/külföldi, negatív előítélettel bíró személy képe jelenik meg. Az elbeszélő

egyik fő célja az, hogy megváltoztassa a hallgatóság negatív előítéletét egy

ismeretlen idegennel szemben. A megrázó és szavahihető történet új értékrendet

állít fel az idegenekkel szemben, mely által megváltozhat az idegenek

befogadásának gondolata az adott társadalmi és vallási közösségbe.377 „Die

Novelle inszeniert einen Fall, bei dem diese Feindseligkeit überwunden und eine

Ausländerin, Rut, zur Ehefrau eines Israeliten wird.“378

Miért nevezi tehát Rút magát nokríja-nak? Éppen ezért, hogy még szembetűnőbb

legyen, hogy Boáz olyat tesz, amit senki sem várhat el tőle, sem nem követelhet

tőle. Egy ger-től elvárható, hogy könyörületesen bánjon vele (Dtn 14,28; 26,12;

376 BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. (1992) 18. 377 „Zum andern bezieht sich das Problem der Fremde im Buch Ruth auf die positive Aufnahme der Fremden in das eigene Volk und Land.“ MEINHOLD, Arndt. Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth und ihr Gewicht für seine Datierung. Theologische Zeitschrift 32/3. (1976) 131. 378 LANG, B. Art. rkn nkr rk'nE nekār, yrik.n" nokri: ThWAT5. (1986) 458.



146

16,11.14; Lev 19,9; Dtn 10,18; 24,14.19-21.17; 27,19), de egy nokrí-tól nem.

Amikor Rút magát ger helyett tudatosan nokrija-nak nevezi, akkor azt is kifejezi,

hogy őrá még az az előírás sem vonatkozik, amely a Lev 19,9f.; 23,22 versekben

található („Mikor pedig földetek termését learatjátok: ne arasd le egészen a

meződnek széleit, és az elhullott gabonafejeket fel ne szedd; a szegénynek és

jövevénynek hagyd azokat. Én vagyok az Úr, a ti Istenetek.”), illetve Dtn 24,19f.

lett rögzítve a jövevények és más társadalmilag szegényebb rétegek javára. Rút

pedig éppen az ilyen segítségre szorul rá.

Bizonyos rokonértelműséget lehet találni az idegen moábita Rút és az idegen

gitteus Ittai helyzete és hozzáállása között: „Monda pedig a király a gitteus

Ittainak: Miért jössz el te is mi velünk? Menj vissza, és maradj a királynál, mert te

idegen [nokrí] vagy és vissza is költözhetsz szülőhelyedre.” (2Sám 15,19)

Elsősorban egy viszonyt lehet megállapítani: a gitteus Ittai nem tartozik Dávid

királyhoz, ezért szabadon visszatérhet hazájába. Dávidhoz úgymond nem köti

semmiféle kötelezettség. Mint idegennek pedig ismert a származása: gitteus. Jobb

lenne visszatérnie a saját országába, ahol nem fenyegeti őt veszély. Mégis Rúthoz

hasonlóan, Ittai sem választja a visszatérést, hanem inkább szabad döntése révén,

a bizonytalanabb helyzet ellenére kötődik a menekülő királyhoz. Figyelemre

méltó a hasonlóság Rút (1,16-17) és a gitteus kijelentése között is: „És felele Ittai

a királynak, mondván: él az Úr és az én uram a király, hogy valahol lesz az én

uram a király, mind halálában, mind életében, ott lesz a te szolgád is.” (2Sám

15,21)

Mindkét történetleírásban egy idegen származású ember hűsége éleződik ki egy –

számára autoritást jelentő – ember iránt.

I.4.2.c. A vegyes házasság problémája

A fent tárgyalt endogám házasságok során viszont azonnal felmerül egy újabb

kérdés: ezek szerint egyszerűen csak negálódnak és feloldódnak Rút történetében

az Ószövetségben elterjedt régi endogám házasságra vonatkozó elképzelések és

előírások (Gen 24,3-4; 28,2; Num 36,6f.)? A válsz: nem! Sehol sem hangzik el a

Rút-könyvben, hogy az ember a saját népének, törzsének vagy családjának



147

határait és azoknak struktúráját figyelmen kívül hagyhatja. Sehol sincs szó arról,

hogy megengedett a házasodás idegen asszonyokkal, vagy az, hogy az endogám

előírást nem kell figyelembe venni vagy betartani. Ellenkezőleg, a család

fennmaradása, túlélése és jövője kizárólag a saját népen, illetve törzsön belüli

házasság által érhető el.

Rút történetének egyedisége viszont az, hogy a követelt törzsön belüli házasság

megtartása – paradox módon – nem egy izraeli férfi családtag által, hanem egy

idegen, külföldi női szereplő által jut érvényre. Egy moábita asszony, aki e

követelmény teljesítésével meghalt férjének családja iránti hűségét bizonyította.

Rút ugyanis nem ment akármilyen férfi után, hanem tudatosan csak Boázhoz, aki

Elimelech, vagyis Machlón törzséből való, hogy a meghalt férje öröksége ne

jusson idegen kezébe, és ezzel együtt a neve se vesszen ki a családfából.379

Mindezeken a felvetett problémákon és a megoldást nyújtó lehetőségeken túl Rút

történetnek sajátossága az, hogy egy idegen asszonyról van szó, s ehhez még

újabb – főleg negatív – aspektusok fűződhetnek, mint pl. egy férfi elcsábítása!380

Ezt a problematikát az Ószövetségben legszembetűnőbben a Péld 1-9 részek

tárgyalják, mely együtt említi a hyrkn-t és a hrz-t, vagyis az idegen

asszonyt.381 Ebben az esetben az idegen asszony nem mindenképp egy külföldi,

idegen országból és népből származó asszonyt jelent, hanem különböző – főleg

negatív – másságot/idegenséget/tabut fejez ki. Ezek leginkább az adott szöveg

kontextusából állapíthatók meg, mint pl. egy idegen kultuszhoz tartozó asszony (a

szerelem és a nemzés istennőjét tisztelő kultusz); egy más férfihoz tartozó

asszony, mint egy házasságtörő és csábító asszony.

Kétségtelenül a Gen 19. részében leírtakat is szem előtt kell tartani, mely szerint

Lót lányai titokban, incesztusi nemi kapcsolattal érték el az utódok fogantatását.

379 Lásd: 380 „[…] hat auch hyrkn/ykn eine negative, insbesondere bedrohliche, Konnotation. Dabei ist hyrkn nicht auf die Bedeutung "ethnisch fremde Frau" einzugrenzen.” (6.) „Die Gestalt verkörpere unterschiedliche Aspekte des Fremden: als Ausländerin die Bindung an fremde Götter, als Ehebrecherin die Abnormalität sozialer Beziehungen: […].“ MAIER, Christl. Die «fremde Frau» in Proverbien 1-9. Eine exegetische und soziologische Studie. OBO 144. (1995) 13. 381 „These are negative designations, defining the person in question out of a certain normative group or category. Her social status is therefore determined with reference to a particular social configuration to whitch a normative character is assigned.” BLENKINSOPP, Joseph. The Social Context of the “ Outsider Women ” in Proverbs 1-9. Biblica 72. (1991) 462.



148

Tekintettel a kitűzött célra, ti. az örökös nemzése, mely a társadalom javát helyezi

előtérbe, az említett incesztusi kapcsolat nem kap közvetlen negatív kritikát.

Habár Rút történetében a csábító asszony problematikája látszólag nem nagy

szerepet játszik, mégis rejtetten felfedezhető ennek az aspektusnak egyik eleme:

Naomi tanácsában (3,3-4) nyilvánvalóan a csábítás gondolata rejlik, amire a testi

szépítgetésből, készülődésből és az éjszakai látogatásból következtethetünk. Rút

éjszakai közeledése ezek szerint az első látásra egy szexuális csábításra

emlékeztet. Rút meg is fogadja Naomi tanácsát, a végeredmény viszont nem a

megtervezett elcsábítás! Rút nem használja ki ravaszul a lehetőséget, hanem egy

más megoldást próbál érvényesíteni.

I.5. BEFEJEZÉS

A Rút-elbeszélés egy irodalmi műalkotás, mely mind az akkori kortárs-

hallgató/olvasó számára, mind a mai olvasónak (legyen az keresztyén vagy zsidó,

nő vagy férfi) aktuális volt és ma is az.382

Az elbeszélőnek, aki az akkor érvényes jog, az elterjedt szokások és társadalmi

rendek ismerete által és az Izráel történetének és az akkori ember

gondolkodásmódja alapos ismeretének köszönhetően, melyet egy egyszerű család

történetének izgalmas eseménysorozatába font bele, sikerült egy meggyőző

„hitoktatói” könyvet szerkeszteni, mely a történet elbeszélése és megelevenítése

révén egy élő hitvallássá vált. Ebben mutatja meg a szerző, hogyan viszonyul

JHWH Isten az emberhez, és hogy milyen viszonyban állhatnak, illetve kell, hogy

álljanak az emberek egymással szemben.

382 Lásd azokat a munkákat, melyek a Rút-elbeszélést a világ legkülönbözőbb országaiban és kultúráiban mai nők problémáira vetítik rá, és megpróbálnak egy (vagy több lehetséges) megoldást felkínálni: pl. CHIU, Julie Li Chuan. Returning home: The Inspiration of the role dedifferentiation in the book of Ruth for Taiwanese women. Reading the Bible as Women. Perspectives from Africa, Asia and Latin America. SEMEIA 78. (1997) 47-53.; SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 164-176.



149

„A nő és a férfi kapcsolata az Ószövetségben”-téma számára az elbeszélés egy

különleges, újraértékelt felfogást mutat be.

I.5.1. Egy beteljesült élet egy korlátozott világban/társadalomban

Az egyik oldalon a Rút-elbeszélés története azonosul az akkori férfitársadalom

által meghatározott elképzelésekkel.383 Nem hirdet egy nyilvános tant a meglévő

jogi előírások ellen, s ugyanígy nem áll a megszokott íratlan renddel és az

elterjedt társadalmi szokásokkal szemben. Ezt viszont tudatosan,

elbeszéléstechnikai módszerrel teszi, ugyanis egy nyilvános kritika az akkori

szituáció ellen egyrészt a hallgató/olvasó számára egy negatív, elutasító

benyomást keltett volna, másrészt a férfitársadalomtól egy kemény visszavágást

várhatott volna.

A másik oldalon a történet elbeszélője az Elimelech családjának egy konkrét esete

segítségével kétségbe vonja az akkori patriarchális társadalom szisztémáját, és

egyben megköveteli a hallgató/olvasó részéről, hogy újra átgondolja élete

értékrendjét. Az élet mindennapjaiban a figyelmet a jogi területre tereli, melyek

az élet értékei megfogalmazni és megőrizni hivatottak az élet értékeit. Naomi és

Rút konkrét esete segítségével maga a hallgató/olvasó is megvizsgálhatja a

jogrendszer funkcióját, és egyben lehetőséget kap, hogy ő maga újrafogalmazza

azt. A jog hivatott az embernek lehetőséget biztosítani arra, hogy a bajban és a

veszélyben az élet tovább folytatódhasson.

Ezáltal az élet értékére mutat rá. Az élet JHWH egyik legértékesebb ajándéka,

mely fölött Ő az úr, és az is marad. Maga az élet az, ami az embert élő kapcsolatra

hívja JHWH-val. JHWH viszont el is veheti az életet; hagyja meghalni az

embereket. De ez a halál nem jelenti a JHWH-val folytatott kapcsolat végét.

JHWH a halálon túl is kapcsolatban marad az emberrel. Ő ugyanis a halál

383 „Das Rut-Buch bleibt trotz aller Auffälligkeiten, was die Möglichkeiten der Frauen anbelangt, immer in den traditionellen Muster einer Mann-zentrierten und Mann-orientierten Verwandtschaft verhaftet.“ FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. BZAW 264. (1998) 279.



150

veszélye és realitása ellenére is az élet urának és egyben egy könyörületes

Istennek bizonyul, aki megmenti és újra életre kelti a veszélybe és a halál

árnyékába került életet. Milyen módon lehetséges ez az önmagának ellentmondó

esemény? Ezt mutatja be az elbeszélő a földi dimenzióban Naomi és Rút esete

által: kilátástalan, az élet és a halál küszöbén mozgó helyzet. Naomi számára az

élete a család nélkül nem élet többé. Ezzel a szituációval szemben lép fel egy

asszony, aki egyáltalán nem áll jobb helyzetben, és megpróbálja elérni a

lehetetlent. Egy közelálló férfi önkéntes és irgalmas odafordulása által a helyzet

megváltozik. Ez a kép arra készteti a hallgatót/olvasót, hogy az emberi

kapcsolatokat újraértelmezze. Közben mindenki számára világos, hogy a fordulat

csak azért lehetséges, mert az események mögött JHWH áll, aki az említett

emberi viszonyokat figyelembe veszi.

Elimelech családi történetének egyik szakaszában az elbeszélő bemutatja, hogy

egy patriarchális társadalomban a nők (leány, feleség, meny, özvegy) mennyire

függtek a férfiaktól és ez által a családtól. Ezek alapján csak egy családhoz való

tartozás által vezethet a nő élete beteljesüléshez. Ez konkrétan egy férjjel való

kapcsolatban valósulhat meg, feleségként és a gyermekek (főleg fiúk) anyjaként.

Így mutatja ezt az elbeszélés bevezető része is (1,2).

A férj/az apa a család autoritása. Ő dönti el, hogy a veszély esetén a család mitévő

legyen. Ő a család vezére. Amennyiben úgy dönt, hogy elhagyja a szülőföldet,

akkor a család követi őt, és idegenbe költöznek vele együtt. A gyermekek és a

feleség minden helyzetben teljesíteni hivatott az akaratát (1,1b). Ezáltal viszont

nagy felelősség hárul a férfira, aki minden helyzetben helyt kell, hogy álljon. Így

a család biztonságban érezheti magát.

De az apa mégsem a család mindenható ura. Erre mutat rá tömören és lényegre

törően a Rút-elbeszélés eleje, bemutatva: az apa meghal. De ez az esemény

önmagában még nem rázza meg a család életét. Az életben maradt családtagok

nem mutatják jelét a kétségbeesésnek. Erre az esetre a patriarchális társadalom fel

van készülve. Fő, hogy Elimelechnek voltak fiai, akik a család életét tovább

vezetik, és az özvegynek is gondját viselik.

A család élete tovább folytatódhat: mindkét fiúgyermek megnősül. Habár a

feleségek moábi asszonyok voltak, mégis – Naomi beszéde szerint „Bánjék

veletek az Úr olyan szeretettel, amilyennel ti bántatok a meghaltakkal és velem!”



151

(1,8) – hűségeseknek, szeretetreméltóknak és irgalmasaknak bizonyultak. A

monarchia előtti korban az exogám házasság nem volt automatikusan negatív

jelenség Izráelben. Ebből a szemszögből a két fiú, Machlón és Kiljón

házasságáról az elbeszélés nem szól semmi negatívat.

Mindkét házasság viszont hosszú ideig (kb. tíz évig) gyermektelen maradt, habár

ezt sem említi a szöveg explicit módon. Az Ószövetségben nagyon elterjedt

meddőség és gyermektelenség problematikáját (Gen 15,2; 16,1-6; 19,30-38;

25,21; 29,31-31,24; Bír 13,2; 1Sám 1) az elbeszélő az említett házasságok

esetében nem tematizálja. Nem alkalmaz semmilyen külső módszert (adoptáció,

másodfeleség), hogy ezt a szituációt megváltoztassa.

De közben egy negatív esemény követi a történéseket: a két fiú is meghal –

éspedig utódok nélkül! Ez viszont már megrázza a család létét, mivelhogy annak

létezése, a család továbbvitele forog kockán. Ez már a családi katasztrófához

közelít. Elimelech özvegye, Naomi egyedül maradt; explicite kijelentés által így

fogalmazódik meg ez a helyzet: Naomi (élete) megüresedett. Az ő élethelyzete

negatívan megváltozott (1,5b).

De még az ilyen tragikus helyzetre is kínál az akkori társadalmi rend egy

megoldási lehetőséget. A szükséges utódot, aki a család életét továbbviszi, a

megholt férfi testvére is nemzheti. Ezt lehetett volna normális esetben az

Elimelech fiai esetében is alkalmazni: miután a testvérek közül az egyik meghalt,

a másik testvér feleségül vehette volna az özvegyet, és a megholtnak egy utódot

nemzhetett volna. De ez a lehetőséget kizárja egy rövidke tényközlés: „De

meghaltak ők is mind a ketten, Machlón és Kiljón is.“ (1,5). A levirátus-házasság

lehetősége ez alapján nem jöhet szóba. Erre utal Naomi is az 1,11-13 versekben,

aminek a valóságát azonnal kétségbe is vonja.

A Rút-elbeszélés e rövid bevezetésében implicit módon megfogalmazódik, hogy

az akkori patriarchális társadalmi rend hiányos. A férfidominanciájú társadalom

nem képes a család hozzátartozóinak védelmet biztosítani a pusztító halál ereje

elől. De a szerző nem is állít szembe ezzel egy matriarchális társadalmi rendet,

mely az ilyen biztonságot nyújtani tudná. Erre a problémafeltevésre nem nyújt

semmilyen társadalmi rend megoldást. Naomi és Rút helyzete ugyanis egy

katasztrófa szituáció.

A felkínált lehetőség a megoldásra, melyet az elbeszélő ezzel a történettel nyújt,

nem a férfiuralmú és a nőuralmú társadalom szembeállításán alapszik, hanem az



152

egymásért harcoló nő és férfi felfogásán, mely JHWH isteni oltalma alatt áll. Ezt

a megoldást egy meglévő patriarchális társadalomban, annak érvényes, de egyben

újraértékelt jogi előírásai segítségével valósítja meg az elbeszélő. A történetben a

megmentés alapfilozófiája a ds,x, kifejezésen alapszik (szolidaritás, szeretet,

hűség, jóság, irgalmasság), mely az elbeszélés eseményeiben valósul meg, és az

élet több területén is hatást gyakorol. Ezek a hatások az elbeszélés különböző

mellékintencióiban találhatóak meg (rokoni szolidaritás, idegenek iránti

szolidaritás, a másik nem iránti szolidaritás).

I.5.2. A nő-nő kapcsolat, mint a mindenkori nő-férfi kapcsolat,

illetve a mindenkori emberközi kapcsolatok példaképe

A férfi és a nő kapcsolatának tematikáját a Rút-elbeszélés szerzője két nő

kapcsolata (anyós - meny) révén közelíti meg. Rút és Naomi viszonya példaképül

szolgál Rút és Boáz viszonyának: ezek az emberközi kapcsolatok egy olyan

értékrendet állítanak fel, melynek segítségével az ember a másikkal szemben egy

alapértékrendet építhet fel.

A döntő szempont az, hogy ahogy Rút, úgy Naomi sem a saját személyének a

helyzetét tekintik elsődlegesnek, hanem mindig a velük szemben álló embernek a

helyzetét. A másik ember túlélését és jólétét tűzik ki célul. Ez egy önmagát

feláldozó hozzáállás, egy életvitel a másik ember élete javára.

Ez Rút szempontjából a következőt jelenti: habár Rút szabadon dönthetett afelől,

hogy egy „új életet” kezdjen – hasonlóképpen, mint a sógornője, aki a hátrányos

helyzet hallatára visszatér Moábba –, mégis kitart az elhatározása mellett, Naomi

mellett marad és megosztja vele a kilátástalan jövőt. Rút elhatározása erős alapon

nyugszik: Naomihoz való kapcsolata384 nem oldható fel semmivel sem (1,16.17).

Nincs sem jogi, sem társadalmi, sem személyes ok és indok arra, ami miatt Rút

384 Rút Naomihoz való viszonyát a 4,15 vers szövege explicite “szeretetnek” nevezi (%t,b;hea]-rv,a] %teL'k;); lásd pl.: ACKERMAN, Susan. The personal is political: Covenantal and affectionate love (’ĀHĒB, ’ĀHĂBĀ) in the Hebrew Bible. VT 52/4 (2002) 453.



153

elhagyná Naomit. Sem Naomi, sem egy más autoritás nem követelheti döntésének

a megváltoztatását.

Habár ez egy szabad döntés, mégis komoly, visszavonhatatlan, magát kötelező és

felelősségteljes döntés, melynek következményei alól nem lehet utólag kibújni.

Ezt a következő fogadástétellel erősíti meg: @ysiyO hkow> yli hw"hy> hf,[]y: hKo (1,17).

Ettől a pillanattól kezdve ez a kapcsolat egy visszavonhatatlan, felbonthatatlan,

halálig tartó, közösséget alkotó kapcsolat. Az első ránézésre úgy tűnik, mintha ez

a kapcsolat csak egyoldalú indíttatáson (Rút oldaláról) és megerősítésen

alapszana. Mégis ez a kapcsolat Naomi részéről is adott: ő az, aki a Betlehembe

való visszatéréskor magával viszi két menyét, akiket saját lányainak tekint. Azzal

a lebeszélési kísérlettel, melyet Naomi intéz menyei felé, tulajdonképpen nemcsak

lebeszélni akarja őket szándékukról, hanem meg akarja mutatni e kapcsolat reális

nehézségét és veszélyeit. A kapcsolat másik felét alkotó Rút és Orpa nem szabad,

hogy tudatlanul és könnyelműen döntsön a helyzetről.

Naomi részéről az önfeláldozó hozzáállás éppen a fenn említett, menyei felé

intézett lebeszélési próbálkozásban (1,8-9.11-13) mutatkozik meg. Ha már

szerencsétlenség érte őt és a családját, akkor legalább a menyei legyenek

mentesek annak következményeitől. Ezért ajánlja nekik, hogy forduljanak vissza

a hazájukba, és ott próbáljanak egy új családot alapítani, vagyis újra férjhez

menni. Tulajdonképpen Naomi követelhette volna tőlük, hogy megtartóztassák

magukat egy új (legalábbis egy idegennel való) házasságkötéstől, és várjanak egy

levirátus-házasságra (vö. Gen 38,11.24). Naomi viszont elvet egy ilyen merev,

irreális és embertelen követelményt. Amennyiben neki nem maradt reális kilátása

az élet beteljesedésére, akkor legalább az ő menyei ne legyenek megfosztva ennek

lehetőségétől.

Naomi és Rút viszonya nem csak személyes területen/vonalon játszódik, hanem a

nemzet és a vallás területén is, melyek az elbeszélő különös elképzeléseit

tükrözik.

Naomi sem nem követeli, sem nem tiltja meg Rút csatlakozását Izráel népéhez és

– a néppel szorosan összefüggő – JHWH-valláshoz. Ebben az ügyben is

lehetősége van Rútnak teljesen szabadon dönteni. A Naomihoz való

ragaszkodásból következik, hogy Rút önmagát az egész lényével odaadja. Ez nem



154

egy részkapcsolat, melyből – biztos, ami biztos – mindig van egy kiút, egy kis

hátsó kapu. Az életet és a sorsot együtt megosztani annyit jelent, mint minden

dologban és helyzetben együtt lenni, egy hajóban evezni. Ezt fejezi ki Rút

legismertebb tézise: „Mert ahová te mégy, oda megyek, ahol te megszállsz, ott

szállok meg. Néped az én népem, és Istened az én Istenem. Ahol te meghalsz, ott

akarok én is meghalni, ott temessenek el engem! Úgy bánjék velem az Úr most és

ez után is, hogy csak a halál választ el engem tőled!” (1,16-17) Ez a kijelentés

nyilvánvalóan nemcsak az ember-ember viszonyára vonatkozik, hanem az ember-

Isten viszonyára is. A döntés szabad, kényszer nélküli, de az egyénre nézve

kötelező kell, hogy legyen.

Az általános ókori közel-keleti, ószövetségi családelképzelés számára érdekes és

szokatlan az a felfogás, melyet Naomi a két menye második (új) házasságával

kapcsolatban reprezentál. Naomi törekszik arra, hogy a menyei új házasságra

lépjenek. Ez a tény az ókori elképzelések számára még nem jelentene különösebb

problémát. A különlegesség az új házasságok céljában rejlik. Naomi ezzel nem a

család továbbvitelét célozza meg, ti. az utód nemzése által, hanem a menyei

túlélését és azok jólétét385 („Adja meg nektek az Úr, hogy mindegyiktek

nyugalmat találjon majd a férje házában!” 1,9a; „Leányom, keresek neked egy

otthont, ahol jó dolgod lesz.” 3,1). Ezzel szemben Rút nem csak a saját maga

jólétét célozza meg, hanem több aspektus is egybefonódik benne (Elimelech,

illetve Machlón családjának továbbvitele; Naomi gondviselése; Rút nyugalmi

helye; Elimelech háza és utódjainak áldása). Ez is egy szabad, de felelősségteles

kapcsolatra utal.

Közben a jogi szabályok nem hátráltatják ennek a célkitűzésnek a megvalósulását,

hanem biztosítják azt a helyzetet, melyben egyik ember a másik mellé állhat, és

segítséget nyújthat neki. A szolidaritás a jog segítségével valósul meg.

385 „Es geht im Buche Ruth also wohl darum, den Toten auf ihrem Erbbesitz Nachkommen erstehen zu lassen, aber doch auch um die „Ruhestatt“ für die Ruth, deren Liebe und Anhänglichkiet sowie Treue und Gehorsam vergolten werden und die erfahren soll, daß es sich lohnt, sich unter den Flügeln des Gottes Israels zu bergen.“ HERZBERG, Hans Wilhelm. Die Bücher Josua, Richter, Ruth. Die Samuelbücher. Das AT Deutsch 9. (41969) 282.



155

1.5.3. Boáz és Rút kapcsolata, mint a mindenkori nő-férfi kapcsolat, illetve a

mindenkori emberközi kapcsolatok példaképe

Végül a Rút könyvében egy férfi és egy nő példaadó szerelmi történetéről

beszélhetünk. Habár az elbeszélésből a szeretet emocionális elemei (szerelem)

nem hiányoznak, mégsem ez az egyetlen és fő eleme a történetnek. A szeretet fő

eleme az egymás közti szolidaritásból ered; pontosabban JHWH-nak az emberek

iránt megmutatott és megtapasztalt szolidaritásában, mely az emberek közti

szolidaritás alapja. Tulajdonképpen az emberek szolidaritása JHWH

szolidaritásának a tükröződése.

Rút esete nyilván egy extrém eset, melybe az elbeszélő szinte minden lehetséges

negatív elemet – mely az ókorban egy asszonyt és annak házasságát sújthatta –

beleépített. Ezzel arra tanít, hogy milyen módon lehet az előre nem látható

kellemetlenségek ellenére az adott nehéz helyzetben helytállni, és hogy

legfőképpen mitől/kitől függ az emberi sors alakulása.

Normális esetben Rút és Boáz kapcsolatának kezdeti állása alapján (2. fejezet

eleje) nem jöhetett volna létre egy házasság.

Az ókori keleti és az ószövetségi iratokból ismert történetek alapján egy házasság

normális esetben nem egy véletlenszerű eseményen alapszik, hanem a

házasulandó férfi családja részéről egy tudatos menyasszonykérésből indul ki

(Gen 24; 28,1-2.6b; Ex 34,15-16). Közben a leány kiválasztásánál több

meghatározó tény is szerepet játszik, mint pl. a leány családi háttere, annak

származása (Num 25,6-8); a leány állapota és állása (Lev 21,7.13-15). Az

Ószövetségben az összes olyan „szerelmi történet”, mely véletlenszerű

eseménnyel kezdődik, illetve a családi és a társadalmi szokások figyelmen kívül

hagyásával történik (Gen 26,34-35; 34; Ex 22,15-16; Dtn 5,21; 2Sám 11,4),

szokatlan és abnormális esetnek tekinthető, mely általában nem marad negatív

következmények nélkül (2Sám 13; Gen 34).



156

Rút és Boáz első találkozását pedig az elbeszélő mint egy véletlen eseményt

ecseteli, melyben egyelőre nincs is szó házasságról.386 Egyiküknek sincs

szándékukban házastársat találni. Igaz, Rút keres valakit, akinek szemében

kegyelmet és megértést talál, de nem mindenképpen egy férjet.387

A történet folyamán viszont Rút akaratlanul is fölkelti Boáz figyelmét. Ő pedig

eldöntheti, vajon eltűri-e Rút jelenlétét, vagy elküldi őt. De tulajdonképpen

egyikről sincs szó: ugyanis Boáz nem küldi őt el, de nem is tűri őt, hanem sokkal

inkább hozzáfordul, és elfogadja olyannak, amilyen. Szeretetteljesen szól hozzá és

megnyugtatja őt, miközben néhány különleges intézkedést rendel el javára. Ez

sokkal több, mintamennyit az ember elvárhatna tőle. Mindez pedig szabad

akaratából ered, melynek cserébe Rúttól nem várhat semmiféle anyagi viszonzást.

A mindennapi tapasztalat viszont azt mutatja, hogy azoktól, akik egyszer

önszántukból adtak/tettek valamit a másik javára, azoktól a jövőben majd mindig

többet és többet kívánnak és várnak el. És éppen ezt vállalja magára Boáz

szabadon, nyereségvágy nélkül.

Végül fel kell tenni a kérdést, vajon a Rút-elbeszélésnek van-e valamilyen fontos

üzenete a 21. századi olvasó/hallgató számára – főleg, ami a férfi és a nő

kapcsolatát illeti?

A 21. század férfi és nő közti kapcsolatait (gondolok itt főleg Nyugat- és Közép-

Európára) a teljes szabadosság jellemzi, melynek minden határa és kerete le lett

bontva. Ebből kifolyólag nem is lehet elvárásokat állítani az ilyen kapcsolatok

felé, és nem is lehet rájuk alapozni a társadalmat.

Ennek fényében szinte nevetséges, hogy főleg manapság az Ószövetség

kutatásában egyes kutatók azt próbálják bebizonyítani, hogy a Rút 3,8-15

versekben Boáz és Rút között nemi kapcsolat jött létre, vagyis egy házasságon

386 A Gen 24,15 versben ecsetelt véletlen találkozás Ábrahám szolgája és Rebeka között nem tekinthető ilyen szempontból egy véletlen házassági kezdeményezésnek. Másrészt ez a találkozás nem véletlen, hanem JHWH világos vezetése, és az Ő akaratának a beteljesedése. 387 Az elbeszélő ebben egy extrém helyzetben álló özvegyasszony belső világát mutatja be. Ez az asszony elsősorban nem egy férfit keres. Az az asszony, aki már több, mint tíz évet házasságban élt egy férfival, nem felejtheti el őt egyszerűen egyik napról a másikra (Naomi megjegyzése szerint Rút viszonya az ő megholt férjéhez is a ds,x, kifejezésen alapult). Az özvegyasszonynak nincs szüksége egy szerelmi kalandra, hanem sokkal inkább megértésre és reális segítségre. Ezt találja meg Rút a Boáz mezején, mégis először nem közvetlenül Boáz személyében, hanem annak szolgájában. Rút megelégszik azzal, hogy magának és Naomi számára is szedegethessen. Nincs szándékában valakivel közeli viszonyba kerülni (vö. 3,12).



157

kívüli nemi aktus. Véleményem szerint, még ha ez be is következett volna

(aminek nem látom realitását), nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy Rút-

elbeszélésen belül – sem az elbeszélő, sem a történet protagonistái részéről – nem

található semmilyen jele a szabados kapcsolatnak. Ellenkezőleg, Rút még az

anyósával szemben is hűségre kötelezi magát. Aki az anyósához ily módon

viszonyul, annak a férjéhez való viszonyulása sem lesz más, vagyis szabados. Rút

történetében az emberek közötti hűség a mérvadó elem. Rút hűségére explicite

mutat rá Boáz, és Rút házassági felhívása Boázzal szemben nem más, mint az ő

megholt férje és annak családja iránti hűségének a megvalósítása.

Mit tud ezzel szemben a mai társadalom felmutatni a férfi és a nő kapcsolatát

illetően? Kétségtelen, hogy a kapcsolatok intimitása388 és az elkötelezettség

veszített a fontosságából. A Rút-elbeszélés többek között ezt az elveszett elemet

hivatott a férfi és a nő kapcsolatában visszaszerezni és azt megerősíteni.

Belátásom szerint ez az egyszerű „kis” történet még ma is sokakban felébresztheti

a hűséges kapcsolatok utáni vágyat.

388 in|tim [lat.; "innerst; vertrautest"]: 1. innig; vertraut, eng [befreundet]. 2. a) (verhüllend) sexuell; mit jmdm. - sein: mit jmdm. geschlechtlich verkehren; b) den Bereich der Geschlechtsorgane betreffend. 3. ganz persönlich, verborgen, geheim. 4. gemütlich. 5. genau, bis ins Innerste. LexiRom. Digitaler CD-Rom. Fremdwörterbuch. Art. intim.



158

II. A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ESZTER KÖNYVÉBEN

II.0. BEVEZETÉS AZ ESZTER KÖNYVÉHEZ/TEKERCSHEZ

Az Eszter címet viselő ünnepi tekercs (Megillah), melyet a mai zsidóság körében

az Adar hónap 14. napján (tavasszal, márciusban) olvasnak fel, az örömujjongás,

az ellenség legyőzése felett érzett hálaadás jegyébenben zajlik. „The Megillah

may be read as a guide to the politics of Jewish life in the Diaspora. It tells us of

the dangers on anti-Semitism and of how such dangers may be neutralized.”389 Ez

az egyszerű kép a maga nemében bonyolult háttérrel rendelkezik.

Ez a tekercs már sok ószövetséggel foglalkozó kutató számára egy egész életre

szóló kihívássá vált, mivel az Ószövetség tudományát még mindig újabb és újabb

kérdések és problémafelvetések elé állítja.

Az eddigi legújabb Eszter-kutatástörténetre vonatkozó áttekintés KOSSMANN

munkájában található, amire itt hivatkozom.390 A leggyakoribb kérdések a könyv

kialakulására (az eredeti motívumok; a fennmaradt különböző szövegek391) és a

kánonban elfoglalt helyzetére vonatkoznak.

Eszerint megállapítható, hogy az Eszter könyvének kutatásában, ami a kutatók

konszenzusát illeti, jelenleg sokféle eltérő vélemény van. Ez vonatkozik a

következő témakörökre: a végkompozíció keltkezési ideje; a három szövegvariáns

389 LERNER, dov Berel. No happy ending for Esther. JBL 29/1. (2001) 4. 390 KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79 (2000) 3-27. 391 A három szövegvariáns: - masszoréta szöveg (M-T.) – héber - Alpha Textus (A-T.), mely korábban a „lukianos” megnevezést viselte – görög - Septuaginta (LXX-T.) – görög A két görög szövegvariáns még ezen felül hat hozzátoldást tartalmaz (Additio). Kérdéses, hogy ezek a hozzátoldások (Add A-F) részei voltak-e vajon illetve milyen módon voltak részei az Eszter eredeti változatának. Ez a kérdés egy különálló analízist igényel, az egyes toldalékok szövegtani megvizsgálásával együtt, amire ebben a kutatásban nem kerülhet sor. GARNER szerint ezek nem puszta toldalékok. (GARDNER, A.E. The Relationship of the Additions to the Book of Esther to the Maccabean Crisis. JstJud 15 (1984) 1-8. zur Addition A – der Traum Mardochais) Én azon vélemény felé hajlok, hogy ezek későbbi toldalékok, melyekkel az egyes mondanivalókat akarták interpretálni. A kialakulás vizsgálata folyamán mindezek mellett arra jutottak a kutatók (CLINESszel az élen), hogy a megnevezett három szövegvariánsnak léteztek még különböző elő-anyagjai: pre-Masszoréta; proto-A-T. és Proto-M-T.



159

keletkezésének időbeli sorrendje; az eredetileg különálló szövegrészek

különválasztása; a kanonizálás motívuma és az azzal kapcsolatos teológiai

kérdések. A felvetett problémákra más és más szemszögből megközelítve

különféle megoldások kínálkoznak.

Aki Eszter könyvének kutatásába kezd bele, annak idővel mindenképpen

tisztáznia kell a fennmaradt többféle szövegverzióhoz való hozzáállását (a héber

masszoréta szöveg, az ún. lukiánosi görög szöveg és a LXX). A huszadik század

utolsó éveiben néhány nagyobb jelentőségű kutatói munka jelent meg, melyek az

Eszter-könyv keletkezésével foglalkoznak. Ezek közé tartoznak:

CLINES, D.J.A. The Esther Scroll. The Story of the Story. JSOT.S 30 (1984);

FOX, M.V. The Redaction of the Books of Esther. On Reading Composite Texts.

Society of Biblical Literatur. 40. (1991);

JOBES, Karen H. The Alpha-Text of Esther. Ist Charakter and Relationship to the

Masoretic Text. SBL.DS 153 (1996);

TROYED, de Kristin. The end of the alpha text of Esther (Orig. Het einde van de

alpha-tekst van Ester) Translation and narrative technique in MT 8:1-17, LXX

8:1-17, and AT 7:14-41. SBL 48 (2000);

KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur

Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to VT 79

(2000).

Mindezek a művek nagy előrelépést jelentenek az Eszter-könyv kutatása számára,

mivel egy új, lehetséges látókört nyitnak meg az olvasó előtt. Az Eszter-könyv

kialakulási folyamatával foglalkozó különféle hipotézisek ismerete hihetetlen

mennyiségű szakaszra mutat, melyek művészien kapcsolódnak össze egymással.

Bár ezek a különféle magyarázatok sok oldalról támadhatóak és cáfolhatóak is,

mégis ezeknek az ismerete és tudomásul vétele nem engedi meg a mai kutatónak,

hogy könnyelmű kijelentéseket tegyen.392

392 Eszter könyvének kompozíciós kérdéséhez magyar irodalomban lásd: KARASSZON, István. Az Ószövetség varázsa. Eszter könyvének kompozíciója és teológiája (54-69.)



160

Az általam ismert legújabb, fent említett mű (KOSSMANN) megpróbálja

aprólékosan bebizonyítani a végleges Eszter-történet elbeszélésének létrejöttét az

egyes stádiumok egymáshoz való kapcsolódása által.

Hogy e három szöveg közül melyik tekinthető a legrégebbinek, annak

megállapjtása sem tárgya, sem feladata e munkának.393 Munkám számára nem a

legrégebbi szövegváltozat releváns, hanem az, amely a diaszpórában élő zsidók

számára egy létfontosságú üzenetet hordoz. Ezt pedig elsősorban a masszoréta

szöveg teszi, mely minden valószínűség szerint egy perzsa diaszpórában élő zsidó

szerzőtől ered.394 Az én kutatásom szövegének alapanyagát tehát – néhány

kivétellel – a masszoréta szöveg alkotja, anélkül, hogy rá kéne kényszeríteni a

kialakulás elsőbbségét.

II.0.1. Az Eszter-tekercs irodalmi műfaja

Ha az Ószövetség könyvei között valamiféle minőségi sorrendet lehetne tenni (pl.

irodalmi, de teológiai szempontból is), akkor az Eszter-könyv bizonyára valahol a

csúcs közelében foglalná el a helyét: „A synchronous analysis proves the book to

be one of the finest literary products in the Bible. All the scenes are well

motivated, every element is functional, there is a mounting line of tension that is

discharged on the appropriate moment, figures of style are used carefully, and so

on.“395

393 ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 268. a MT-t tekinti a legrégibbnek, a két görög változat (LXX-T. és a A-T.) későbbi átdolgozás. KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79 (2000) 30-33. ezzel szemben az A-T.-t tekinti annak. 394 „Der M-T. bietet den in Diaspora lebenden eine neu interpretierte Hoffnungsbotschaft der Erwählung dar: [...] mit der Katastrophe von Jerusalem 587 v. Chr. das Erwählungsbewusstsein in eine schwere Krise gekommen war und es einer ausserordentlichen theologischen und geistlichen Leistung bedurfte, es durchzuhalten und dabei neu zu bestimmen.“ (328.) „Im Estherbuch wird das Überleben der Juden geschildert und eine Interpretation der Form des Überlebens gegeben. Und mit der Entscheidung über Sein oder Nichtsein der Diasporajuden etwa in Persien wird auch eine Aussage über die Erwählung dieses Volkes gemacht. [...] Im Estherbuch [d.h. im M-T.!] wird nun einer weiteren historischen Erfahrung Rechnung getragen, indem eingestanden wird, dass mit dem direkten und sofortigen Einschreiten Jahwes in der konkreten Geschichtssituation nicht immer gerechnet werden kann.“ MEINHOLD, Arndt. Theologische Erwägungen zum Buch Esther. ThZ 34/6. (1978) 329. 395 LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 418.



161

Az Eszter-tekercs irodalmi műfaját tekintve elbeszélés – egy fiktív történet

narratív leírása. A történelmi novella megnevezés („historische Novelle”)

manapság nem használatos, mivel a történelmiség jelenségének a félreértését idézi

elő. A kutatók között egyetértés van abban, hogy az Eszter-tekercsben leírt

események sorozata nem tekinthető valódi történelmi eseménysornak. Az

elbeszélés „… [hat] derart spielerischen und imaginativen Umgang mit

geschichtlichen Fakten (vergleichbar mit dem Buch Judit [...]), daß auf keinen

Fall eine »historische« Erzählung vorliegen kann.“396 A műben megtalálható

Ahasvéros király uralkodása és az ahhoz kapcsolódó tények említése, mint pl. a

tanácsadók nevei, a királyság országainak száma stb. tehát fiktívek, melyekbe a

szerző beleépíti a saját történetét. BERLIN így foglalja össze megfigyeléseit:

„that Esther typifies storytelling about Persia from the Persian period. It takes

some of its motifs from biblical literature, and it partakes of many others from the

broader literary world of its time, preserved for us most abundantly in the Greek

writings. [...] The wonder is that from all this standard literary fare could come

such a clever and funny entertainment.“397 Azt, amit BERLIN a „storytelling”

(vagyis elbeszélés) szóval akar kifejezni, bővebb értelemben MEINHOLD-dal

együtt novellának nevezhető.398

Arra, hogy az Eszter-tekercs nem csupán puszta elbeszélés, hanem egyik fajtája a

bölcsesség-irodalom műfajának, elsőként TALMON399 mutatott rá alapos

kutatásával.

396 ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 270. Pl. FOX, Michael V. Caharcter and Ideology in the Book of Esther (1991) 131-140; LEVENSON, Jon D. Esther. A Commentary. OTL (1997) 23-27; és mások. ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 270. 397 BERLIN, Adele. The book of Esther and ancient storytelling. JBL 120/1 (2001) 14. 398 „Die Dramatik, die dem Estherbuch eigen ist, seine Konzentration auf ein Ereignis von eindringlicher Bedeutung, die Situationsbezogenheit und -bedingtheit, die den Anschein des Einmaligen und dennoch historisch Anmutenden hat, die Beschränkung auf ganz wenig Einzelnpersonen, die sich mit ihrer Umwelt auseinandersetzen, die Wendung des Geschicks, die von symbolischem Wert ist und ans Wunderbare grenzt, dennoch aber den Bereich des Möglichen nicht überschreitet, der bündige, feste und einmalige Abschluß des Erzählten weisen das Estherbuch als Novelle aus.“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 15. 399 TALMON, S. Wisdom in The Book of Esther. VT 13. (1963) 422-455.



162

II.0.2. Az Eszter-tekercs felépítéséhez

Szövegkritikai szempontból egyetértés látszik abban, hogy egyrészt az Eszter-

könyv bevezető része, az ún. előtörténet vagy másként Vasti története (1. illetve

1-2. fejezet) a voltaképpeni Eszter-elbeszéléstől (2-8. illetve 3-8. fejezetek)

eredetileg különálló, saját drámai feszültségi ívvel és tetőponttal ellátott történet

volt. Másrészt az eredetileg különálló Eszter-történet (2-8.) a jelenlegi

végkompozíció befejező részétől (9-10. fejezetek) külön egységet képezett.

Azonnal adódik viszont a kérdés, hogy pontosan hol kell elválasztani a

megnevezett részeket, és hogy a két utóbbi rész melyike szolgál a másik alapjául?

Az Eszter-történet a purim-ünnep bevezetése számára, vagy fordítva?400

Ezen kívül a legújabb kutatás arra a következtetésre jutott, hogy a középső rész is

több különálló forrásból (Eszter-Quelle és Mardochaj-Quelle; Hámán-Mardochai-

elbeszélés)401 ered.

Az Eszter-elbeszélés végkompozícióját három világos részre lehet osztani:

1-2. Bevezető rész: Ahasvéros perzsa király uralkodása és lakomái

Vasti királynő története402

400 Lásd KOSSMAN 17-18. 401 CLINES; D.J.A. és KOSSMANN: 72. 402 KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79 (2000) 49.68-69. egy Vasti-történet lehetséges rekonstrukcióját próbálja megszerkeszteni. Ehhez hozzáveszi még a 3,1 verset is, melyben Hámán eredetileg ugyanaz a hivatalnok, mint akit az 1,14 bemutatott (a görög szöveg szerint Bougaios nevezetű), s ő az, aki azt a tanácsot adta a királynak, hogy Vasti helyett egy más királynét keressenek. Továbbá Hámán az, aki a király háremében Esztert különösen szépnek találta, és előnyben részesítette a többi szűz között. A tanácsa jól sikerül, mert Eszter a királynak is megtetszik. Ezért a sikeres jó tanácsért, mely örömöt szerzett a királynak, a király kitünteti Hámánt (3,1), és magas pozícióra emeli. Tehát ezek szerint a Hámán, Memúkán, illetve Hégájá nevek alatt egy és ugyanarról a személyről van szó. „Dennoch weisen die Ähnlichkeit der Namen "Γωγαιος" und "Βογαιος", die Namensgleichheit zwischen dem Ratgeber des Königs in 1,16 und des Wächters des Frauenhauses in 2,8 (A-T.) sowie die in fast allen Namen auftauchende Silbe "–gai" darauf hin, daß hier ursprünglich einunddieselbe Person gemeint sein könnte.“ (52.) „Dies [az a kérdés, hogy 3,1 versben Hámán miért jut egy különösen magas pozícióra] bestätigt aber unsre These, daß zwischen Esth 2,23 (M-T./LXX-T.) bzw. 2,18 (A-T.) und 3,1 nur dann ein Bruch besteht, wenn man zwischen dem Bougaios der ersten beiden Kap und Haman, dem Bougaios, einen Unterschied machen würde. Wir halten damit weiter an der These fest, daß jener Bougaios der VE in 3,1 für seinen schlauen Rat den hohen Rang vom König erhielt.“ (55.) KOSSMANN a következő eredeti Vasti-törénet rekonstrukcióját kínálja: „In diesem Kapitel haben wir darzulegen versucht, daß das Esth mit einer Hochzeitserzählung beginnt, in der die Hauptperson [des gesamten Esther Werkes] Esther zunächst nur eine Nebenrolle spielt [jedoch gehört sie bereits zu der Erzählung!]. Im Mittelpunkt der Erzählung steht Vasthi. Der Duktus des Ganzen ist ihr Ungehorsam gegenüber dem König. Erst im Zuge der Auflösung dieses Konfliktes



163

3-8. Fő rész: Eszter királynő

Mardochaj és Hámán konfliktusa

a zsidó nép kiirtásának szándéka és a veszély

elhárítása

9-10,3 Befejezés: a purim ünnep bevezetése és megünneplése

Továbbá a történet felosztása szempontjából fontos a négy ünnep-pár sorozata:403

1,3/1,5

1,9/2,18

5,4-8/6,14-7,8

9,18/9,19

II.0.3. Az Eszter-tekercs intenciói

Kétségtelen, hogy az Eszter-elbeszélés végkompozíciója a purim-ünnep

bevezetéséhez, megünnepléséhez és az egész diaszpórában élő zsidóság számára

érvényes rendszeres évi megtartásához vezet.404 Eszerint az Eszter-tekercs a

purim-ünnep keletkezése legendájának is nevezhető.

Eközben rámutat arra is, hogy – meglátásom szerint ezzel hasonló helyzetben áll a

többi ószövetségi könyv is, mint pl. Rút könyve – ez csak egy értelmezési

lehetőség a többi közül: „But this is only one level of the story’s meaning,

functioning on the surface and rather obvious.”405 Figyelembe vehetők az

elbeszélés egyes momentumai, melyek a diaszpórában élő zsidóság életében

felmerülő kérdésekre, problémákra mutatnak rá, s amelyek útmutatást adhatnak a

durch den weisen Rat des Bougaios kommt die geheimnisvolle und schöne Esther in den Zusammenhang und wird mit dessen Hilfe zur Königlichen Braut an Vastis Stelle. Mehr wird von ihr nicht berichtet. Aus dem Schatten ihres Daseins holte sie der Komponist der Esthererzählung, indem er mit ihrer Figur und der ihr zugeschriebenen Rolle aus Kap 1 und 2 ein neues Werk kreierte. Zudem formte er mit dieser Erzählung von der königlichen Hochzeit und dem bei diesem Anlaß gefeierten Bankett einen Rahmen für das gesamte Erzählstück. Er hat damit eine alte persische Erzähltradition aufgenommen, in der das Bankett innerhalb einer literarischen Komposition eine strukturierende Funktion übernimmt.“ (68.) 403 Lásd: ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 270. 404 LOADER szerint is a könyv egészének (tehát a végkompozíciónak) a szerzője úgy tűnik, hogy a purim-ünnep megalapozását tűzi ki célul,404 („Structurally we can also determine that the whole [!] story is directed towards the institution of purim.” LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 418.) és a drámai történet pedig annak előtörténete. 405 LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 418.



164

hasonló helyzetben lévőknek. Ebből a szemszögből az Eszter-tekercs diaszpóra-

novellának nevezhető.406

Mint sok más ószövetségi narratív szöveg, úgy az Eszter-elbeszélés is a zsidó nép

egészére vonatkoztatva bír jelentőséggel: a veszélybe keveredett népnek

segítségre, szabadításra van szüksége. „Das Thema des Estherbuches ist die

Bedrohung und das Verhalten der Juden in der Diaspora.”407 A veszély általában

egzisztenciális jellegű, vagyis az ember és a nép élete forog kockán. Az óhajtott

szabadítás egy konkrétan kiválasztott ember által szokott bekövetkezni, ami az

Eszter könyvének elbeszélésben is így történik. Viszont ami itt különleges, az az,

hogy a megoldás egy női szereplőben testesül meg. Ebből a szemszögből az

Eszter-tekercs a zsidó nép szabadításának és túlélésének története egy asszony

által.

E tekercs intencióját keresve (legfőképpen a masszoréta szöveg esetében)

felmerül a régi kérdés, hogy mennyire van jelen az elbeszélés vallási, illetve

teológiai mondanivalója. Az ismert probléma a vallási motívumok hiányából

(hiányoznak az exodus utáni időszak legfőbb jellegzetességei, mint a vegyes

házasság tilalma, étkezési előírások, a sabbat és más ünnepek megtartása), és az

Isten-név teljes mellőzéséből fakad. A történet egyszer sem említi explicit módon,

hogy a háttérben Isten keze munkálkodna, vagy legalább passzív figyelője lenne

az eseményeknek. Ebből fakad a kanonizálás jogosultságára vonatkozó kérdés

problémája is. Az Eszter-tekercs az egyetlen az ószövetségi tekercsek közül, mely

nem található meg a qumráni leletek között. Az Újszövetség pedig egyszer sem

tesz utalást rá.

406 „Der Verfasser des Estherbuches leistete einen literarischen Beitrag zu der Frage, wie sich Juden als Angehörige ihres Volkes in der Diaspora zu verhalten hätten. [...] Sie [eine differenzierte Situation] ist so beschaffen, daß die jüdischen Hauptpersonen willens und in der Lage sind, sich voll für das Fremdland und seine Probleme einzusetzen (die Jüdin wird persische Königin, der Jude rettet dem König das Leben und stabilisiert schließlich da Reich).“ (15.) „Für das Estherbuch wird der Sitz im Leben in Kreisen der östlichen Diaspora judenschaft zu suchen sein, denen die Lektüre der Novelle Bestätigung oder Herausforderung ihrer Lebensauffassung in ihrer Umwelt bedeutet haben wird.“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 17. 407 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 78. Anm.8.



165

Érdekes összehasonlítanunk a Judit könyvével, ahol az ellenség pusztításának a

veszélye egy bátor és bölcs nő által semmisül meg. Mindkettő emberi igyekezet

által, természetfeletti erők nélkül jut győzedelemre. Mégis a Judit-könyv tele van

vallási motívummal, mint pl.: templom, oltár, imádságok. A böjt a legfőbb rítus a

nehéz időkben (Jud 4,9; 8,6). Judit könyvének saját teológiája van, melyben Isten

léte nem marad elhallgatva.408

Mégis teljesen egyet lehet érteni ZENGER kijelentésével, mely szerint az Eszter-

könyv: „ein hoch-theologisches Buch [ist], das jenseits einer allzu affirmativen

Gottesrede mit seinem »Gottesschweigen« dennoch die urbiblische

Gottesgewißheit vermitteln will.“409 Isten jelenléte az események menetének

hihetetlen megfordulásában, a zsidók megmentésében410 lesz nyilvánvaló,

méghozzá nem az anyaországban, hanem idegenben. A veszélyből való

szabadulás, az ellenség elhárításának és a kiszolgáltatottak balsorsa jóra

fordításának a motívuma sok ószövetségi irat tárgya.411 „The God of Israel is not

mentioned because he is hidden, yet he continues to act, only this time in direct

relation to the willingness of the Jewish people to assume responsibility for their

own destiny.“412 „Esther ist ein religiöses Buch in nichtreligiöser Sprache.“413

„Motifs that certainly suggest a religious quality are introduced, but they are made

to function in such a way that any theological significance is immediately veiled

408 „In sum, while it is Judith’s heroic activity which brings succor to her people, the role of God as the ultimate source of salvation is not passed over in silence.” GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history in the book of Esther – A new solution to an ancient crux. JBL 100/3. (1981) 360. 409 ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 273. Vö. „Esther ist ein religiöses Buch in nichtreligiöser Sprache.” MEINHOLD, A. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 101. A többféle magyarázatból az egyik lehetőséget MEINHOLD kínálja: „Es kann ferner überlegt werden, ob das Vorkommen jüdischer Gewaltanwendung nicht auch ein Grund dafür gewesen sein könnte, Gott im Buch nicht zu nennen. Wollte der Verfasser vielleicht auf diese Weise verhindern, daß Gott die möglichen menschlichen Irrtümer, Verfehlungen und Überschreitungen beim Anwenden selbst umweltbedingter (Gegen-)Gewalt angelastet werden?“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 110. 410 „Die Verhinderung der Vernichtung des jüdischen Volkes ist ein Vorgang, der die Geschichte Gottes mit seinem Volk und mit der Welt berührt.“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 14. 411 „This revisal of relations between strong and weak, winners and losers, oppressors and oppressed is, further, a dominant theme int he Old Testament.” LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 419. 412 BRYCE, Glendon E. Review of “BERG, Sandra Beth. The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure. SBLDS 44 (1979)“ in: JBL 100 (1981) 276. 413 MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 101.



166

again.”414 GORDIS szerint a probléma megoldása a Hokma (bölcsesség) és az

Eszter-elbeszélés affinitásában található meg. Isten említésének hiánya a

„távolban” lévő, természetfeletti, személytelen Istenség képzelete. A bölcsességre

jellemző (ellentétben a Tórával), hogy nem foglalkozik a múlttal, sem a jövővel,

hanem a jelennel, ezért hiányzik az Eszter-könyvből bármilyen vallási esemény

említése Izráel történetéből.415 „The Book of Esther should be read as a story of

God’s intervention on behalf of his people, but also as a story of human wisdom

and initiative. This is shown by the exodus model and other religious suggestions,

in particular the x-pattern [chiastic thought pattern] of power relations, which are

purposely veiled.”416

A kutatóknak és a (főleg keresztyén) magyarázóknak legnagyobb gondot a könyv

vérengző és bosszúvágyó jellege jelentett. E szerint az Eszter-történet nem más,

mint egy vérengző, bosszúszomjas, soviniszta lelkületű könyv, mely nem elégszik

meg a nép szabadulásával, hanem ellentámadást, kegyetlen bosszút indít az

ellenség ellen (8,11 – gyermekek és asszonyok). Ezt nevezzük „morális

magyarázatnak”. Ezt a magyarázatot és nézetet az alapos exegézis cáfolni tudja.

„The textual and exegetical analysis makes in clear, I believe, that because of a

failure to recognize its literary form the passage has been woefully

misunderstood.”417

II.0.4. Az Eszter-tekercs szerzője

Az ismeretlen szerző minden valószínűség szerint különféle hagyományokból

állította össze a történet alapstruktúráját, melyek: „dank hervorragender

erzählerischer Gestaltungskraft sei es dem Erzähler gelungen, die verschiedenen

Traditionen fest miteinander zu verbinden und zu seinem geistigen Eigentum zu

machen.“418

414 LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 418. 415 GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history int he book of Esther – A new solution to an ancient crux. JBL 100/3 (1981) 366-367. 416 LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 421. 417 GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history int he book of Esther – A new solution to an ancient crux. JBL 100/3 (1981) 360. 418 GERLEMAN, Gillis. Esther. Biblischer Kommentar. Altes Testament 21. (21982) 7.



167

Az Eszter-elbeszélés a perzsa korszakban játszódik (Eszt 1,1), Ahasvéros király

uralkodásának idejében (Xerxes I. Kr.e. 485-465 évek között, az ő apja, I. Dárius

uralkodásának ideje után a Kr.e. 521-486 években). Maga a történet szintén itt, a

Perzsa Birodalom keleti diaszpórájában, röviddel a görög-hellén korszak előtt

íródott meg. Mivelhogy több történelmi eltérés állapítható meg a leírt történet és a

valóságos történelmi adatok között, feltételezhető, hogy Ahasvéros uralkodása

idejétől jóval későbbi időben íródhatott. A szerző egyike azoknak, akik

önszántukból maradtak az idegen országban, és nem használták ki a lehetőséget

Kyros uralkodása alatt (Esdr 1) sem Artaxerkész (Esrd 7-8; Neh 2) engedélyét a

zsidók visszatérésére.

Arra a kérdése, hogy az Eszter-tekercs szerzője férfi volt-e vagy nő –

hasonlóképpen, mint a Rút könyvénél – nem lehetséges egy egyenes válasz. Nincs

olyan érv, mely kizárná azt a lehetőséget, hogy az ókorban egy irat egy női szerző

által íródhatott volna. Ellenkezőleg, éppen Eszter könyvének 9,29 versében

található, hogy maga Eszter is Mardochajjal együtt írt egy levelet a purim

ünnepéről, amit egy könyvbe írtak bele (9,32). „In no other biblical context do we

find a woman sponsoring a written tradition or establishing the observance of

festival.”419 Mégis: amellett sem szól semmilyen valódi bizonyíték, hogy a szerző

egyértelműen nő lett volna. Meg kell, hogy elégedjünk azzal a művészi alkotással,

amit a szerző maga után hagyott, legyen az egy férfi vagy egy nő. Mindenesetre a

szerző különös figyelmet fordít a történet női (fő-)szereplőjére, ami számunkra is

mérvadó kell, hogy legyen e tekercs kutatásánál. „Die Art der Darstellung verrät

die Bewunderung des Estherverfassers für die im Interesse des Lebens ihres

Volkes sogar innenpolitisch wirksame, schöne Frau. Das Estherbuch klingt wie

ein Loblied auf diese Frau, das in dieser Form nur in späterer alttestamentlicher

Zeit vorstellbar ist und das dem Loblied auf die gute (Haus-) Frau (Spr. 31,10-31)

würdig an die Seite treten könnte.“420

419 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 8. 420 MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 106.



168

II.0.5. Célkitűzés - A nő és a férfi kapcsolatának funkciója

az Eszter könyvében

Az itt található kutatás célja nem egy kommentárírás az Eszter-könyvhöz, hanem

az Eszter-elbeszélés szerzőjének a nő és a férfi kapcsolatához való hozzáállásának

bemutatása, és az abból adódó kérdések, problémák tisztázása, illetve ezekből

adódó konzekvenciák mérlegelése. Ennek realizálásához viszont szükséges

alaposabban megvizsgálni az elbeszélés hátterének néhány részletkérdését.

Közben a fő szempontokat a szociológiai, jogi és a vallási elképzelések alkotják.

A szociológiai elképzelésekhez a következő témakörök tartoznak: férj és feleség

viszonya (király és királyné kapcsolata); nevelő és gyermek viszonya; a nép és az

egyén viszonya.

A jogi elképzelésekhez: a királyi törvény; a zsidók törvénye; adoptáció.

A vallási szempontokhoz: böjt; meghajlás/tiszteletadás; a purim-ünnep.

Az Eszter-elbeszélés patriarchális beállítottságú társadalomban játszódik, ami

megfelel az ókori birodalmak felépítésének: „Given that Esther is most likely a

narrative written by a man and was certainly written within a patriarchal context,

it would not to surprising if the narrative did indeed promulgate patriarchal

constructions of women.”421 Eszter az első látásra egy olyan típusú nőt testesít

meg, aki az effajta beállítottságnak mindenestül alárendeli magát, ezzel szemben

Vasti az, aki fellázad és vállalja a negatív következményeket is. Hogy ez nem

egészen így van, azt manapság több kutató is megpróbálja bebizonyítani.

Nem lehet kritikai hozzászólás nélkül elfogadni SIQUANS kijelentését, mely

szerint az Eszter-elbeszélés nagyon erősen épít a (feltehetően emberi)

kapcsolatokra.422 Kétségtelenül a történeten belül szóhoz jutnak az egyes (fő-)

szereplők közötti kapcsolatok, melyeknek mondanivalóját érdemes szemügyre

421 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 4. 422 „Die Esthererzählung baut sehr stark auf Beziehungen auf, was auch an der großen Bedeutung vom Kommunikation für den Ablauf der Handlung zu erkennen ist.” SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Estres im Estrebuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 77.



169

venni, s ami az egyik fő célja is e munkának. Ezért figyelmet kell szentelni az

elbeszélő által elénk tárt egyes szereplők leírására, cselekedeteire, beszédjére,

hatására stb.423 De éppen ennek alapos megvizsgálása ahhoz a megállapításhoz

vezet, hogy a történetben csak egyetlen egy kapcsolat jut igazán szóhoz, vagyis

csak erre az egy kapcsolatra épít a szerző, méghozzá Eszter és Mardochaj424

kapcsolatára. A többi kapcsolat csupán kiegészítő („erzähltechnische Funktion“)

szerepet játszik a történetben, éspedig a következőket: Vasti királynő és

Ahasvéros király házassági kapcsolata; Eszter és Ahasvéros házassági kapcsolata.

Ez a tény előre is arra enged következtetni, hogy az elbeszélő nem a házaspárok

általános ószövetségi elképzeléseit akarja gazdagítani, illetve nem a nő és a férfi

szexuális életét és az Ószövetség ahhoz kapcsolódó fő elképzelésének (ti. az

utódok nemzésének fontossága) bemutatását és propagálását tekinti fő feladatául.

Nem mellékes kérdés, hogy a tekercs miért éppen Eszter, vagyis egy zsidó

asszony nevét viseli, és nem Mardochaj nevét? A megnevezés annyiban

természetes, hogy a történet két főszereplőjének egyikéről van szó, mint általában

más ószövetségi könyvek esetében is, mint például Józsué, Sámuel, Ezsdrás,

Nehémiás stb. könyvében is. Az Eszter-tekercs viszont annak a két ószövetségi,

kanonizált könyvnek az egyike (Eszter és Rút), amely egy női szereplő neve

alapján kapta a nevét, méghozzá egy férfi szereplő mellett tevékenykedve.425 A

tekercs a női főszereplő két neve közül (Eszter – Hadassza) csak az egyiket veszi

alapul.

Hogy az elbeszélés számára a két főszereplő (Eszter és Mardochaj) közül melyik

játszik fontosabb szerepet, belátásom szerint nem dönthető el. Inkább ugyanazon

a fontossági szinten kell látni egymás mellett a két főszereplőt (nő és férfi). De

hogy a tekercs éppen Eszter neve után és nem Mardochaj után lett elnevezve,

sugallhat valamit. Talán éppen ezzel akarta a szerző felkelteni a figyelmet erre a 423 „[…] Beobachtungen zu den Beschreibungen Esters durch den Autor, ihren Handlungen, ihren Reden sowie deren Anordnung und Auswirkungen, den Kommunikationspartnern und deren wechselseitigem Verhältnis sowie Esters besonderer Funktion im jeweiligen Kontext und in der gesamten Erzählung.” SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 77. 424 Károli fordítása szerint Márdokeus - yk'D\r>m' 425 „Esther, und nicht der dominierende, standhafte und schließlich ganz erhöhte Mardochai, ist die Titelfigur, weil sich an ihr Normales und Wunderbares, fraulich Anziehendes und hintergründlich Durchtriebenes, Typisches und Beispielhaftes für die jüdische Diaspora am wirkungsvollsten zeigen ließen.“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 10.



170

nem mindennapi történetre. Nem gyakori az ókorban, hogy egy irodalmi művet

egy nő után nevezzenek el. Mégsem pusztán egy világi hősről szóló történetről

van szó. A tekercsben leírt történet egy megmentő híradás az egész választott,

abban az időben a diaszpórában élő Izráel népe számára; a hallgatóság számára

egy fontos üzenet rejlik benne. A történet lefolyása egyáltalán nem magától

érthető, melyre a több drámai fordulat mutat rá.

II.1. A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ESZTER KÖNYVÉBEN

Az Eszter-könyv fő intenciója nem vonatkozik közvetlenül a nő és a férfi

kapcsolatának problematikájára (habár a történet részei, mint pl.: házasságkötés –

2,17-18; házasság felbontása – 1,19; menyasszonykérés – 2,2-4; a férj és a feleség

autoritáskérdése – 1,12.16-22; szexualitás – 1,11; 2,12-14;7,8), sem egy általános

problémára, mint pl. a nők helyzete és szerepe426 az Ószövetségen belül. Ennek

ellenére a nő és a férfi kapcsolatának vizsgálata az Eszter-történeten belül már

azért is megalapozott, mert az elbeszélés egyik főszereplője egy nő. Ezenkívül a

meglévő – habár inkább mellékes szerepet játszó – férfi-nő kapcsolatok az

Ószövetség kuriózumainak tekinthetők.

Az említett férfi-nő kapcsolatokból két kapcsolat egy és ugyanarra a nőre

vonatkozik, mely a történet előmenetele szempontjából fontos szerepet játszik:

ezek közül Eszter és Mardochaj rokoni viszonya képezi a legfontosabb

kapcsolatot. Másodsorban Eszter és Ahasvéros házassági kapcsolata, mely a

történet egészére nézve kétségtelenül egy eszköz a zsidó nép megszabadításának

realizálásában. Ennek megfelelően először az Eszter és a Mardochaj kapcsolatát

kell alaposan megvizsgálni, és utána a többi megnevezettet.

426 Az Ószövetség más könyveit amúgy leggyakrabban foglalkoztató témája ezen kívül az anyaság és az utódok nemzésének kérdése, ami az Eszter-könyvben egyáltalán nem jön elő.



171

II.1.1. Az Eszter könyve szereplőinek jellemzése

Mielőtt a férfi és a nő kapcsolata tárgyalására térnénk, érdemes megvizsgálni az

egyes szereplők karaktereit, melyek: Hámán, Mardochaj, Eszter, Vasti,

Ahasvéros).

Az elbeszélő tejesen egyértelműen ábrázolja az egyes szereplők jellemeit:

II.1.1.a. Hámán – negatív szereplő

Egyértelműen negatív jellemmel van felruházva Hámán, aki csak a saját

dicsőségét keresi és hatalomra törekszik (Eszt 5,12; 6,6), méghozzá korrupt

eszközökkel (3,9b). Nyilvánvaló az ő gazdagság utáni telhetetlen vágya,

mivelhogy nem elégszik meg azzal, amit már birtokol (Eszt 5,11-13), hanem még

többre vágyik. Nem tűr semmilyen konkurenciát. Nem elégszik meg azzal, hogy

eltegye láb alól Mardochajt, aki nem hajlandó előtte hódolni, hanem annak egész

népét akarja kiirtani. A saját vészhelyzetében pedig gyáva embernek bizonyul, aki

az életéért egy asszony előtt könyörög.

A JHWH-hit elképzelése szerint egy ilyen telhetetlen és rosszindulatú embernek

nem is lehet más vége, mint ahogyan azt Hámán esete világosan mutatja.

Amennyiben nem változtat az elhatározásán és elképzelésen, akkor ugyanaz a

sors vár rá, amelyet ő másoknak készített: a magas oszlopra akasztják, amit

Mardochaj kivégzésére állíttatott. De ezzel a tervével nem tudott megelégedni,

ezért is a megtorlás nem csupán Hámánt érinti, hanem mindazokat, akik Hámán

lelkületét magukévá tették. Ennek megfelelően Hámán tíz fiát is kivégzik (9,12).

A 7. fejezetben egy érdekes szituációval szembesül a hallgató: Hámán Eszter előtt

fekszik: „és Hámán levetette magát a kerevetre, amelyen Eszter volt” (h'yl,['

rTes.a, rv,a] hJ'Mih;-l[; lpenO !m'h'w> - 7,8). Hogyan lehet ezt értelmezni? Lehet itt

Eszter elleni erőszakra gondolni? BERLIN427 szerint ez Hámán utolsó

próbálkozása arra, hogy megszerezze a királyi trónust. Ezt a 2Sám 3,7; 16,21-22;

427 BERLIN, Adele. The book of Esther and ancient storytelling. JBL 120/1 (2001) 13.



172

1Kir 2,15-17.22 versekben találhatókkal lehet összehasonlítani, mely szerint egy

férfi (másod)feleségének az (erőszakkal vagy anélkül) való megszerzése a férfi

pozíciójának a megszerzésére utal. Ezek szerint Hámán a király pozíciójára

pályázott. De a kontextus nem erősíti meg ezt a magyarázatot.

Inkább BUSH véleményé felé hajlanék: „Rather, it may refer to Haman’s

violation of the extremely strict rules of court propriety, whitch prohibited any

contact, or even close physical proximity, between courtiers and the woman of the

harem […]. That Haman did not intend either a physical or sexual assault on the

queen is unquestienable.”428

II.1.1.b. Mardochaj – pozitív szereplő

Ezzel szemben Mardochaj egyértelműen Eszter történetének egyik pozitív

szereplője (a zsidó, de a perzsa szempontjából is).

Mardochaj megfelel egyrészt a JHWH-vallás elvárásainak, mivelhogy a

diaszpórán belül ki mer állni a veszélyes helyzetben is. De másrészt megfelel a

perzsa királyság elvárásainak is, melyben, mint egy jó polgár, a király hű

szolgájának bizonyul (2,22). A 6,11 vers alapján a nyilvánosság számára is egy

élő példája annak, milyen az az ember, akit a király kedvel (6,11). Az, hogy

Mardochaj nem hajol meg Hámán előtt, egy határozott és kemény emberre utal,

aki meri vállalni a következményeket. Amennyiben ez egy vallási meggyőződés

alapján történik, akkor Mardochaj a diaszpórában élő zsidók példaképe.

Mardochajnak ez a tette kétségtelenül nem egy zsidó hitét erősítette meg. Habár a

diaszpóra-szituáció több kompromisszumot kívánt meg a zsidók részéről, ez

mégis arra mutat, hogy ez nem egy könnyelmű beolvadást jelent. A városban élő

zsidók összetartanak, és megtartják a régi vallási gyakorlatokat (4,16-17).

Nem utolsó sorban fontos az a tény, hogy a diaszpórában élő zsidók megpróbálták

JHWH létezését, jelenlétét és a gondviselését a következő generációk számára

mindig újrafogalmazni, aktuálisan interpretálni és új rítusokkal egybekapcsolni

(9,27.28), hogy hitüket életben tartsák (9,20-28.29-32). „Anders als z.B. in den

Büchern Esra, Nehemia und Daniel sieht der Estherverfasser die Jüdische

428 BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 430.



173

Identität nicht im Einhalten von Reinheitsvorschriften gesichert, sondern

angesichts der totalen Bedrohung im rückhaltlosen, taktisch klugen und

kämpferischen Selbsteinsatz für das Leben des jüdischen Volkes.“429

A családon belül is példaadónak bizonyult Mardochaj, miután magához fogadta

az árván maradt Esztert. Ezek szerint egy zsidó szolidáris a törzs hozzátartozóival

szemben.

A személyes vallási gyakorlat itt-ott megmutatkozik a nyilvánosság előtt is, a

vészhelyzetben pedig nem hátrál meg, hanem hősiesen ki mer állni a királyi

udvarra. Ő is vállalja a népe sorsát, és igyekszik megmenteni azt.

II.1.1.c. Eszter – pozitív szereplő

A második pozitív (fő)szereplőt a zsidó, árván maradt lány, Hadassza testesíti meg,

aki – egyébként mindig az Eszter nevet viseli – az által lesz híres, hogy a perzsa

királynői méltóságra emelkedve megmenti a népe életét.

A pozitív karaktere először is a külső szépségében rejlik, ami a királyi udvar

számára nem elhanyagolható tény, mely által sokaknak a tetszését megnyeri. Ez a

király részéről sincs másként.

Eszter hűnek bizonyul a nevelőapjához, mivel nem veti el a tanácsát. Az

életveszélyben Eszter megfontoltnak, bölcsnek bizonyul, nem hiányzik belőle a

bátorság sem. A népét sem felejti el magas pozíciójában, habár ez a tény jelenti

számára valószínűleg a legnagyobb megpróbáltatást és kihívást. Általa menekül

meg Izráel népe az ellenség pusztítása elől. Eszter végeredményben „belevaló”

nőnek bizonyul, aki alkalmas a perzsa világbirodalom királynőjének a posztjára és

méltó a kiválasztott Izráel népnek felszabadítására.

Mégis ezt az első látásra egyértelműen pozitív állását kétségbe lehetne vonni.

Esztert a királyi palotában férfiak veszik körül (Haggai, a szolga, Ahasvéros

király), de az ő érzelmeiről nem ír a szerző. Nem kérdezik meg, akar-e menni,

akar-e királynő lenni. A szerző csak annyit sejtet, hogy Eszter engedelmes, ti. a

királyi szolgáknak, és a palotába megy, valamint Haggainak is szót fogad, hogy

elnyerje jóindulatát, és ugyanígy magának a királynak is. Tehetne Eszter mást?

429 MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 15.



174

Ezek szerint tehetetlen a helyzetben, és hagyja magát sodortatni az események és

a körülötte lévő vezető személyiségek által?! Mardochaj dönt helyette?!

BRONNER nem ért egyet azzal a véleménnyel, hogy egyrészt azáltal, hogy

Eszter engedelmes és együttműködik a „feletteseivel”, azért egyben balga és

passzív lenne; másrészt, hogy a bátor, szemtelen, egyenes, agresszív és

szófogadatlan nők nem akceptálhatóak a társadalomban, nincs sikerük, vagyis

nincs jövőjük (nyilván itt Vasti esetére utal). Eszter (BRONNER szerint) éppen

hogy ilyen, csak a maga módján megfontolt: „[…] but I would say when Esther

acts to save herself and her people she exhibits precisely those qualities; it is just

that she is judicious in her boldness and disobedience.”430 A hallgatás és az

engedelmesség képességével inkább a helyzet fontosságát látja meg.431 Csak úgy

érvényesülhet, ha felismeri a helyzetet, s megfogadja a tanácsokat, melyekkel

politikai lépéseket tehet.

Eszter közvetítő szerepet vállal Mardochaj és Ahasvéros között. Amikor

meghallja Mardochajtól, hogy a két udvari ember lázadást, merényletet sző,

Mardochaj nevében elbeszéli, és így a tervüknek keresztbe tesz. Ezzel Eszter a

királyi udvar belső politikájába szól bele, és sikeresen hatást gyakorol rá.

A 4. fejezetben, - melyet a legtöbb kommentátor432 a pozitív fordulópontnak

tekint, ahol eldől Eszter alkalmassága – BERMAN433 Eszter belső küzdelmét és

csődjének a kezdetét látja. A legelső kérdés az ő identitástudatára vonatkozik:

vajon Eszter egy zsidó nő, vagy a Perzsa Birodalom királynője? Ez a feszültség

húzódik az egész történeten keresztül, és a végén is csak részben oldódik meg.

Mert ez a két identifikáció úgy látszik, nem létezhet közvetlenül egymás mellett

kompromisszumok nélkül. Ebből a tényből több konfliktus is előáll. Ez

legszembetűnőbben Eszter valódi identitásának eltitkolásában látszik meg.

430 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 9. 431 „She could just as well be showing her ability to listen and lern.” BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 5. 432 „Die Weigerung Esthers, für ihr Volk einzutreten (4,4-12), ist die kritischste Stelle im Buch. [...] Hier befindet sich – zwischen den beiden Fasten, zwischen den beiden Erlassen und zwischen den beiden Festgelagepaaren I/II und III/IV – die geistige Mitte des Buches.“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 12. „From a certain angle, Mordecai could be seen as viewing the entire situation as a test of Esther’s courage and of her loyalty to her people and her family.” BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 6. 433 BERMAN, Joshua. A. Hadassah bat Abihail: The Evolution from Object to Subject in the character of Esther. JBL 120/4. (2001) 647-669.



175

Feltűnő az Eszter két különféle identifikációja a 2,7 és a 2,15 versekben: az első

helyen hiányzik Eszter valódi apja nevének (Abihajil) említése. A 2,15 versben

leírtak vezetik be Esztert abba a helyzetbe, melyben Eszter a király elé kellett

hogy lépjen. Ebben dől el Eszter királyi jövője. Ezzel elhagyja az addigi

életvitelét, melyben nyilvánosan gyakorolhatta a zsidó identitását (és feltehetően a

vallását is), és felveszi királynői voltát. Belsőleg viszont mégis továbbra is zsidó

marad, amire éppen az említett zsidó édesapja nevének az említése/felemlegetése

utal. „She enters the king’s palace as the daughter of Abihail, as the adopted

daughter of Mordecai.“434 Ugyanez az identifikáció („Abihajil lánya“) jön elő

egybekötve a „királynő” jelzővel a 9,29 versben, ahol Eszter, Mardochajjal együtt

egy levelet ír a purim-ünneppel kapcsolatban. Eszter itt is kétségtelenül zsidó

identitás hordozója.

Eszter viselkedése a királyi udvarban úgy fest, mintha teljesen asszimilálódott

volna. Ez első látásra Mardochajjal való távdialógusban látszik (4,5-14), melyben

Eszter vonakodik. Eszter első reakciója megfelel egy ép ész reális

gondolkodásának, mint aki ismeri a királyi udvar előírásait, szokásait és a

cselekedetek következményeit. „She is reluctant to risk her own life and position

for a cause that may well be lost no matter what she says, or that, judging from

Vasthi’s fate, she may well never get to plead.”435 Eszerint Eszter csak a saját

maga biztonságára törekszik, és a királyi palotában eltöltött hat év alatt

elveszítette a kapcsolatát és egységét az eredeti közösségével és az ehhez

nélkülözhetetlenül kapcsolódó viszonyt az egyetlen, de láthatatlan, transzcendens

JHWH istennel. Az ő eredeti szociológiai és nyilván vallási kapcsolatai

felbomlani látszanak, és ennek megfelelően a Mardochajjal való személyes

kapcsolata is ezt az irányt veszi fel. Ez érthető dolog is lehetne, hiszen Eszter a

királyi palota falai között tartózkodik, elzárva a külvilágtól. Nehéz is lenne elvárni

tőle, hogy egy kicsi, szétszóródottan élő népért odaadja/feláldozza magát.

De a vonakodás nem teljes, sokkal inkább meggondoltságról van szó. Eszter nem

utasítja el teljesen Mardochaj kérését, hanem nem ért egyet Mardochaj

meggondolatlan tervével, hogy Eszter azonnal, hívatlanul menjen be a királyhoz,

434 BERMAN, Joshua. A. Hadassah bat Abihail: The Evolution from Object to Subject in the character of Esther. JBL 120/4. (2001) 650. 435 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 6.



176

hogy egyik pillanatról a másikra változtassa meg a király határozatát. Nem is

küldi el Mardochajt és nem is zárkózik el tőle.

Véleményem szerint hasonlóképpen, mint maga az olvasó/hallgató is, úgy

Mardochaj is félreértette ebben Esztert. Mardochaj úgy fogja fel, hogy Eszter

teljesen el akar zárkózni és mit sem akar tudomásul venni a vészhelyzetről.

Eszter felnő a nehéz feladat elvégzéséhez, méghozzá vallási, hitbeli szempontból

is: „Here for the first time Esther the politician is shown to have religious

commitment. Scholars often point out that explicit references to God are missing

from the Scroll; at most, the commentators find in the word makom (4:14) a

veiled allusion to God. But in a Scroll that uses the word "banquet" twenty times,

and at a court that seems to spend an inordinate amount of time feasting, Esther’s

declaration of and participation in a fast is an astonishingly explicit announcement

of faiht.”436 Mivel Eszternek a király elé kell lépnie, szüksége van támaszra, lelki

segítségre. Ezért ő maga böjtölve készül fel, és ezt adja ki parancsként a többi

zsidónak is, sőt Eszter a szolganőit is bevonja. Tulajdonképpen Eszter

bölcsebbnek bizonyul, mint Mardochaj. Az Ószövetségben a böjtölés általában a

nehéz időkben, megpróbáltatásokkor jön elő (Bír 20,26; 1Kir 21,9; Jer 36,6;

2Krón 20,3). A böjt leggyakrabban imádsággal vegyül egybe.

Eszter nem kap senkitől tanácsot (mint a legelső alkalomkor 2,15), hogy miként

tárja a király elé az ügyet, és senkit sem küld maga helyett, hogy ne kelljen neki

magának szembenéznie a veszéllyel. Az ünnepi vacsorák sorozata Eszter saját

terve.

Éppen a fent tárgyalt feszült helyzet miatt lehet Esztert egy pozitív személynek

tekinteni, aki példaképpé válhat a többi, hasonló helyzetben, diaszpórában élő

(zsidó) ember számára. „Als weibliche Joseffigur ist sie [Eszter] eine utopische

Identifikationsfigur für alle, die einerseits in der Fremde (Diaspora) leben und die

andererseits den Kampf für ihr Überleben selbst in die Hand nehmen.“437

436 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 6-7. 437 ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 272.



177

II.1.1.d. Vasti – negatív szereplő

Eszterrel szembeállítja az Eszter történetének elbeszélője Vasti királynőt, akinek a

szépsége nem elegendő arra, hogy a királynői méltóság megtestesítője legyen.

Vasti királynő tudta, mit von maga után az, amit tesz. De tettével éppen azt

juttatta kifejezésre, hogy nem ért egyet valamiben a királlyal, illetve a meghívott

vendégekkel. Ennek oka nem ismert. A feltételezések közül egyik lehetséges

válasz az, hogy király férje uralkodásában láthatott valami negatívumot, vagy

egyszerűen nem vállalta azt a fajta királynői szerepet, mely csak a királyi

reprezentációra szolgál. „She clearly was not fool. She knew that the king’s sole

objective in staging that vast and lengthy banquet was to demonstrate his wealth,

power and authority. […] She demonstrated that moral conscience was the

ultimate arbiter of human behaviour, and that human freedom was not to be

surrendered under any circumstances, even the most extreme.“438 A király

Memúchan nevezetű egyik bölcsének, tanácsosának elmélkedése arra utal, hogy

itt férfi és nő közötti konfliktusról van szó, konkrétabban a férfi autoritásáról a

társadalomban. Ebből következtethető, hogy Vasti ellenszegülése is e gondolati

háttéren alapozódhatott.

A zsidó tradícióban Vasti kimondottan negatív helyet foglal el, ami leginkább a

Midrás magyarázatából olvasható ki: „It has to be said that Vashti gets a terrible

press in the Midrash. This is not surprising, since she was presented as the

granddaughter of King Nebuchadnezzar, who took the Jewish into captivity in

Babylon.”439

II.1.1.e. Ahasvéros – neutrális szereplő

Sem pozitívnak, sem negatívnak, vagyis semlegesnek tekinthető Ahasvéros

király. Ő egy semleges személyiség az Eszter-elbeszélésben.

438 COHEN, Jeffrey M. Vasthi – an unsung heroine. JBQ 24/2. (1996) 105. 439 COHEN, Jeffrey M. Vasthi – an unsung heroine. JBQ 24/2. (1996) 104.



178

Az egyik oldalon korrupt, a másik oldalon a törvény betartására igyekszik (1,13);

az ő életcélja a hatalom és az élet élvezete. Az eseményekben könnyelműnek és

minden oldalról befolyásolhatónak bizonyul (2,2),440 mint aki az élet minden

területén a mások tanácsára van rászorulva (Vasti királynő elűzésének gondolata;

egy új királynő keresésének gondolata; Hámán tanácsa a zsidók kiirtására; Eszter

könyörgése a népéért). „The narrator presents him as needing assistance in

decision making at many points in the story.“441 Eszteren, akit nyilván szeretett,

megkönyörül, ami a zsidók szempontjából egy pozitív tett.

A király kétszer lesz dühös a történeten belül: először Vasti engedetlensége miatt,

másodszor Hámán rosszindulatú terve miatt. De mind a két esetben hagy magának

egy bizonyos gondolkodási időt, hogy a dolgok felett helyesen dönthessen. Vasti

ügyében szabályos jogi eljárást követel; Hámán esetében eltekint a jogi-bírósági

tárgyalástól, mivelhogy egy furcsa esemény adódik közben: Hámán megpróbálja

az ügyét Eszter királynőnél jóra fordítani, talán kegyelemért könyörög, ami a

királyból éppen az ellenkező reakciót váltja ki. A szolgája, Harbóná tanácsát veszi

át, és Hámánt felakasztatja a magas oszlopra. „Ahasuerus has identified the right

crime for the wrong reason. As is fitting for a comic farce, the villain gets the

punishment he deserves for something he did not do. At the same time, the false

accusation also contributes to the ironic reversals so integral to the story. Haman’s

own destruction is based on a false accusation. Haman had accused the Jews of

treason, and now he himself is accused of treason.“442

Minden egyes részben a király parancsot ad ki: 1,8.11; 2,14; 3,2.11; 4,11; 5,5;

6,10; 8,2.8; 9,14; 10,1

440 „Die Erzählung kennt z.B. den launischen und unbesonnenen Schwächling, den Artaxerxes und Waschti verkörpern.“ DOMMERSHAUSEN, Werner. Ester. Die Neue Echter Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung. (1980) 7. 441 HARVEY, Charles D. Finding Morality in the Diaspora? Moral Ambiguity and Transformed Morality in the Books of Esther. BZAW 328 (2003) 74. 442 BERLIN, Adele. The book of Esther and ancient storytelling. JBL 120/1 (2001) 14.



179

Összefoglaló táblázat az Eszter könyve főszereplőinek jellemzéséről:

Pozitív szereplők

Mardochaj

Eszter

Negatív szereplők

Hámán

Vasti

Neutrális szereplő

Ahasvéros

II.1.2. Eszter és Mardochaj kapcsolata (2,7.17-18; 8,1)

II.1.2.a. Adoptáció, vagy egy meghiúsult (létre nem jött) házasság?

Esztert és Mardochajt kétféle családi kapcsolat köt össze: szociológiai-rokoni

szempontból Eszter Mardochaj unokahúga (AdDo-tB; - „Mardochaj nagybátyjának

[apja testvérének] a lánya“), család-jogi szempontból Eszter Mardochaj adoptált

lánya. Mindkét családi viszonyt az Ószövetség, az ókori iratok és más leletek

fényében kell megvizsgálni.

Szembetűnő, hogy az adoptáció nagyon ritka jelenség az Ószövetségben, főként,

hogy az ókori környező népeknél (Ugarit, Babilon, Egyiptom) egy gyermek

örökbefogadása gyakori volt, amire különböző írásos leletek, örökbefogadási

szerződések is utalnak. A probléma viszont az, hogy túl sokfajta szerződés létezik,

melyek örökbefogadási szabályozást illetően nem egységesek (lásd: CH §§ 170-

171, 185-193; BE 6/2 24 Nippur; Codex Ešnuma § 35; Lipit-Ištar § 27). Ezekből a

forrásokből külön fajta örökbefogadási típusokat lehet megállapítani, kezdve az

örökbefogadott gyermekek származásától, el egészen az adoptáló szülők

pozíciójukig. Ezen felül nem csak gyermekek örökbefogadása ismert, hanem

felnőttek, sőt feleségek örökbefodadása is.443 Az ószövetség ehhez képest

törvényileg sem foglalkozik vele.

443 Lásd: KNOBLOCH, Frederick. W. Art: Adoption. The Anchor Bible Dictionary 1. (1992) 76-79.



180

Néhány ószövetségi elbeszélés utal egyfajta örökbefogadásra, mégsem

egyértelmű az állásfoglalásuk, sem nem nyújtanak egységes képet. 1Móz 47 –

Jákób az ő unokáit Efraimot és Manassét egyenrangúvá teszi az ő fiaival,

Rúbennel és Simeonnal, és ugyanolyan örökségi részt oszt nekik, ami által saját

fiainak tekinti őket; 1Móz 30 és 16,1-4 – Sára és Ráchel az ő szolgálólányuk által

világra hozott gyermeket magukénak tekintik; 2Móz 2,9-10 - Mózest megtalálja a

fáraó lánya, aki őt egy héber asszonynak adja oda, hogy az számára nevelje; Rút

4,16 – Naomi az ő unokáját Óbedet ölébe veszi, és dajkája lesz neki.

WAHL mind a négy felsorolt esetet elutasítja, mint az Ószövetségben található,

az adoptáció gyakorlására vonatkozó bizonyítékot. Kivételként egyetlen egy

esetet mutat fel, éspedig az Eszter 2,7 versében találhatót, mely jogi szempontból

is örökbefogadásnak tekinthető,444 mivelhogy az ismert körülmények is

megfelelnek egy adoptáció feltételeinek: „Da das Mädchen eine Vollwaise ist und

als natürlicher Verwandter nur Mardochai erwähnt wird, sind die

Voraussetzungen für eine Kindesadoption bereits erfüllt.“445 Ezenkívül a

szófordulat is, mellyel az örökbefogadás megfogalmazódik, hasonló az ókori

dokumentumokban található megfogalmazásokhoz. Amennyiben ezt az

álláspontot vesszük alapul, akkor WAHL-lal együtt megállapítható, hogy

Izráelben ismeretes volt a szomszédos népeknél elterjedt és gyakorolt gyermek-

adoptáció – legkésőbb az exil utáni időszaktól –, de valószínűleg a gyakorlatba

nem lett felvéve. Ennek oka valószínűleg a JHWH-vallás elképzeléseinek az

örökbefogadáshoz való elutasító hozzáállása, melynek folytán az Ószövetség

iratai sem említik. „Die Vertreter der drei maßgeblichen exilisch-nachexilischen

theologischen Strömungen kannten die Rechtsinstitution sehr wohl, aber sie haben

ihre spätestens im Exil gewonnene Kenntnis für Israel bewußt nicht adaptiert.“446

444 A mindenkori izráeli király JHWH általi intronizációját (beiktatását-trónra lépését), mint a kultikus adoptáció formáját WAHL eleve kizárja a vizsgálatból (2Sám 7,14; 1Krón 17,13; 22,10; 28,6; Zsolt 2,7; 89,27; Ézs 9,5) (WAHL, H.M. Ester, das adoptierte Weisenkind. 81.), ami annyiban érthető, mivelhogy ő a szokásos emberek közötti adoptációt akarja megvizsgálni. Ez viszont részben hiányzik akkor, amikor választ keresünk az arra a fő kérdésre, hogy miért nem praktizálták az adoptációt az Ószövetségben? 445 WAHL, Harald Martin. Ester, das adoptierte Weisenkind. Biblica 80. (1999) 88. 446 WAHL, Harald Martin. Ester, das adoptierte Weisenkind. Biblica 80. (1999) 97. A Jahwisa számára egy nem kívánt gyermektelenség esetében (az ősanyák – Sára, Rebeka és Ráhel – gyermektelensége) egy gyermek, tehát egy utód adoptációja annyit jelentene, hogy az ember önkényesen JHWH akaratába szól bele. A papi irat az Isten népe sokasodásnak motívumát (Gen 1,28; 9,7; 12,1-3; 22,16-18; 26,3-4; 28,13-15; 35,11-12; 48,3-7; Ex 23,26) Isten áldásához hasonlítja: „Die erfüllte Verheißung ist erkennbarer Segen, der den Gedanken einer Adoption ausschließt“ (WAHL 93.).



181

Ezek szerint az Eszt 2,7 versben található és a király intronizációjával kapcsolatos

adoptációk esetei az Ószövetség számára különleges kivételeknek tekinthetőek.

Az utóbbi azért, mert egy más dimenziósíkon játszódik, mint egy megszokott,

emberek közötti örökbefogadás. Az előbbit alaposabban meg kell vizsgálni.

Először is meg kell állapítani, hogy egy megszokott örökbefogadásnak mi az

alapvető oka. Az első ok általában az adoptáló szülők állapotából ered, akiknek

természetes nemzés folytán nem lehet gyermekük, de valamilyen oknál fogva (az

örökség továbbadása; a család fenntartása; a megidősödött házaspár ellátása)447

szükségük van egy utódra. A másik, mely sokkal ritkábban előforduló ok az

adoptációra, az adoptált gyermek állapotából ered, mely szerint a gyermeknek van

szüksége a befogadásra, törődésre, nevelésre, eltartásra. Ezek szerint az

adoptációnak két fő fajtáját különböztethetjük meg: először, ha az ok az adoptált

szülőkben található; másodszor, ha az ok az adoptált gyermekben van. Az utóbbi

esettel szemben az ószövetségi teológiai irányzatok egyike sem szükséges, hogy

elutasító legyen!

Az Eszter-könyvben található adoptáció éppen egy olyan esetet foglal magába,

ahol egy gyermeknek van szüksége a befogadásra, védelemre és ellátásra. Eszter

van ráutalva az adoptált szülőre. Ennek megfelelően a szöveg nem szól arról,

hogy Mardochaj a gyermektelenség problémájával küzdött volna. Egy árván

maradt gyermek adoptálásának célja nem egy gyermektelenül maradt család

örökségének a fenntartása, hanem egy bajba került árva gyermek életet jelentő

felkarolása.

Feltételezhető, hogy a nagycsalád, vagyis a rokonság és annak tagjai ebben az

esetben jelentős szerepet játszhattak. Mégis az Ószövetségben ez nem mint egy

törvényileg előírt kötelesség jelenik meg, hanem mint a rászorultakkal való

szolidaritás megvalósításának egy konkrét lehetősége.

A Deuteronomistáknál a férfi és a nő termékenysége a Tóra betartásától függ: „Nach deuteronomistischer Theologie richtet Jahwe die Ungehorsamen durch Unfruchtbarkeit, Kinderlosigkeit und existentielle Bedrohung der Kinder. Diesem Gericht durch die Annahme eines Kindes zu entgehen, würde bedeuten, den Willen Jahwes erneut zu mißachten.“ (WAHL 95.) (lásd. Dtn 7,12-26; 28,1-5; 30,16.17-19) 447 DONNER, Herbert. Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testament auf dem Hintergrund der altorientalischen Rechte. OrAnt 8. (1969) 94-96.



182

Most tehát a 2,7 szerint Esztert az ő unokatestvére fogadja be nevelt lányaként.

Érdekes megfigyelni, hogy az adoptáció véghezvitelét a szöveg ugyanazzal a

szófordulattal fejezi ki (l xql „valaminek venni“448 Q. perf. 2,7.15), mint amit

egy házasság megkötésénél használ, természetesen nem a „feleségül venni”,

hanem „lányául venni” fordulattal.

Tulajdonképpen az ószövetségi elképzelések alapján Mardochaj, mint Eszter

unokatestvére, egy ideális férj lehetne Eszter számára. „G übersetzt in B 2,7 frei

und erklärt in einer Apposition, επαίδευσεν αυτην εαυτω εις γυναικα „Mordechai

erzog Ester für sich selbst als Ehe frau“. Einfacher, aber nicht weniger

wirkungsvoll gehen die Rabbinen mit dem Text um. Sie konjizieren בת zu בית .

Metaphorisch interpretiert wird Ester so zur (Haus)frau Mordechais (b Meg

13a).”449 Megemlíthető Tóbiás története, aki szintén a diaszpórában Szárát, az

egyik rokonának (szimbolikusan az apa testvérének megnevezett – Tob 7,2-3)

leányát vette el feleségül, hogy az endogámia előírását betartsa (Tob 4,12-13).

Normális esetben várható lenne, hogy az Eszt 2,7 versben Mardochaj ahelyett,

hogy Esztert adoptálná, inkább feleségül venné, különösképpen azon megemlítés

miatt, mely szerint Eszter nagyon szép arcú volt. Rabbi Meir (Talmud - Megillah

13a)450 szerint Eszter nem Mardochaj adoptált leánya, hanem a felesége. Ha a

szerző kihagyta volna Eszter jelzőjét, hogy árva, és a „leány” szó helyett az

„asszony” szót használta volna, akkor itt egy érvényes házasságkötés leírása lenne

megtalálható. Ezt az alábbi szövegben tekinthető meg:

Est 2,7

~aew" ba' Hl' !yae yKi

HM'aiw> h'ybia' tAmb.W

AdDo-tB; rTes.a, ayhi hS'd;h]-ta, !meao yhiy>w:

ha,r>m; tb;Ajw> ra;To-tp;y> hr'[]N:h;w>

`tb;l. Al yk;D\r>m' Hx'q'l.

448 A l xql szófordulat a házasságkötés terminusz technikusza. “Der Terminus ist freilich so geläufig, daß er, wenn der Sinn im Kontext klar ist, auch durch bloßes Nehmen vertreten sein kann. [...] Verwandt ist der persische Verhältnisse beschreibende Ausdruck „zur Tochter nehmen“ (Esth 2,7.15; es ist zweifelhaft, ob es in Israel Adoptionen gegeben hat.)” SEEBASS,H. Art. xql lākahi: ThWAT4. (1984) 592. 449 WAHL, Harald Martin. Ester, das adoptierte Weisenkind. Biblica 80. (1999) 88. 450 Lásd: LERNER, Dov Berel. No happy ending for Esther. JBQ 29/1. (2001) 9.

hV'ail.



183

Ez viszont éppen a 2. fejezetben elkezdődő történetnek a folyását egy egészen

más irányba terelné. A történet egészére nézve tehát Eszter nem lehet Mardochaj

felesége, hanem az adoptált nevelő lánya, hogy később a perzsa királynő helyének

betöltésére pályázhasson.

Az elbeszélő számára az adoptációs megoldás, mely feltételezhetően a Perzsa

Királyság társadalmában ismeretes és elterjedt volt, jól jött a történet

előmenetelére nézve.

II.1.2.b. Eszter és Mardochaj szociológiai viszonya (nevelőapa-nevelt lány)

A fent említett Eszter és Mardochaj meg nem valósult házasságára vonatkozó

célzáson kívül az Eszter-tekercsben nem található más utalás vagy hasonló elem.

Mardochaj magára vállalja az apa szerepét, aki egyszerre autoritást (2,10.20) is

gyakorol az ő adoptált lányával szemben és lelkiismeretesen is törődik vele

(2,12). Ez bizonyos mértékben Eszter házassága után is megmarad (2,20.22; 4,4-

16). Megparancsolja Eszternek, hogy titkolja el a király és a szolgálói elől a

valódi származását és hovatartozását: nem ajánlatos ugyanis diaszpórán belül a

hazaiakkal az igazi identitását azonnal felfednie.451

451 Feltételezhető, hogy a Perzsa Királyságban a zsidókról terjedhettek kósza hírek, melyek bizonyára sokszor nem létező, illetve félreértelmezett elképzeléseken alapultak. Emellet ismert az idegenekkel és az egybevegyült más népekkel való perzsa tolerancia. A zsidók nem az egyetlen idegen nép voltak a királyságon belül, hiszen a bevezető rész szerint is maga az ország százhuszonhét különböző nép országából állt. (Nyilván a 127-es szám nem történelmi adat, hanem egy nagy szám, mely a királyság nagyságát és hatalmát hívatott megmutatni.) Ezért a zsidóellenességet nem lehet általános érvényű ügynek tekinteni. A kizárólagos JHWH-monoteizmus vallása, mely éppen az exil időszakban erősödött meg, az egyetlen JHWH Isten tiszteletét és a hozzá való hűséget követelte a zsidó nép tagjaitól. Ezenkívül a nép kiválasztásának elképzelése is annyira kialakult, hogy a környező más népek számára nem egyszer adhatott okot ellenségeskedésre, annak ellenére, hogy a hivatalos perzsa vallás (legalább is a késői iráni vallás) szintén monoteista vallássá alakult. A zsidóellenséget képviselő szereplő, Hámán is Mardochaj határozottsága miatt kerül vele konfliktusba, mivelhogy Mardochaj nem akart meghajolni előtte, vagyis őt tisztelni. „Die Ausweitung der Rache Hamans auf das ganze Jüdische Volk ist aber [...] erst später in den Gesamtzusammenhang des Esth hineingebracht worden.“ (KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79 (2000) 102.) Hámán haragja viszont kiterjed az egész zsidó népre (3,6.8-9). Hámának bizonyára csak ürügyként szolgált Mardochaj állhatatos kiállása, hogy személes sértést, nemtetszést, vagy irigységét levezethesse Mardochajon.



184

Hogy az Eszter és Mardochaj között létrejött örökbefogadási viszonynak jogi

vonzata és következménye is van-e, az szintén kérdéses, illetve a történetben nem

játszik semmilyen szerepet. Eszter nem azért lett befogadva Mardochaj által, hogy

a családján belül bizonyos feladatot teljesítsen, vagy jogi kötelezettséget vállaljon

magára. Eszter örökbefogadása kizárólag miatta, az árvaság állapota miatt történt,

hogy őt – amíg egy kellő társadalmi és jogi státust elér (általában egy házasság

révén), mely a megélhetését biztosítja – nevelje és eltartsa. Ezért Mardochajt

nevelőapának lehet tekinteni: „Zu der Bedeutung ‘Betreuer, Betreuerin’ paßt

hnma „Betreuung“, Esth 2,20.“452 Ez a viszony tulajdonképpen a

házasságkötéssel meg kéne, hogy szűnjön. Ezért szembetűnő, hogy Eszter azután

is autoritásként tekint Mardochajra, megfogadja tanácsát. Mardochaj részéről sem

szűnik meg e viszonyuk, mivelhogy naponta érdeklődöik felőle a királyi

udvarban.

II.1.2.c. Eszter és Mardochaj kapcsolata vallási szempontból

Mardochaj Eszter nevelőapja, s ezzel egyben az, aki beléneveli a zsidók vallási és

nacionális identitását: Eszter ismeri a böjt (feltehetően) vallásos gyakorlatát, mely

az embert a nehéz időkben erősíti, és egy különös, nehéz illetve veszélyes

feladatra készíti fel. Tudatában van annak, hogy a helyzetében nincs egyedül,

hanem egy közösséghez tartozik, mely mögötte áll. E közösség tagjainak

egymáshoz való viszonya a különböző szociális állapotok megváltozása ellenére

is stabilan megmaradhat. Eszter az után hívatja egybe az összes zsidót, hogy

böjtöljenek, miután már ők ezt előbb megtették (4,3). Ez arra utal, hogy az Eszter-

tekercsben említett böjtölés – egyben a zsákba öltözéssel és a hamuba üléssel –

tipikus zsidó ismertetőjelként értelmezhető, mely a királyi udvar számára tiltott

volt (4,2b). Ezáltal Eszter – annak ellenére, hogy helybeli és szociális távolság

választja el Mardochajtól és a zsidóktól – újra a zsidó társai közösségébe és

sorsába kapcsolódik bele. Külsőleg tehát Eszter perzsa királynő, belsőleg viszont

(újra) zsidó nő/megmarad zsidó nőnek.

452 JEPSEN, A. Art: !m;a' hn"Wma/,!mea', tm,a/ TWAT 1. (1973) 316.



185

Eszter, mint egy individuum, az egész néppel forrt össze, ami által egyben

egymásért is felelősek. E felelősségtudat viszonya dominál Eszter és Mardochaj

kapcsolatában is, mely Eszter Ahasvéros királlyal való házassága és az ő királynői

pozíciója ellenére érvényben maradt. Ezáltal Mardochaj továbbra is bizonyos

autoritást jelent számára, ugyan nem mint a nevelőapja, hanem inkább mint egy

lelki vezető.

Ez leginkább a negyedik fejezetben jut érvényre: az egész királyságon belül élő

zsidók életveszélyben vannak, mégsem maradnak reményvesztetten tétlenek, s

nem próbálja mindenki saját lehetősége szerint menteni az életét, illetve

agresszíven szembeszegülni a kiadott paranccsal, hanem mindnyájan együtt, egy

akarattal – minden valószínűség szerint JHWH-istenhez folyamodnak. Ezt a

mozdulat – annak ellenére, hogy a szöveg explicite nem említi JHWH-istent –

vallási cselekedetnek tekinthető. Böjtölve, panasszal és könyörgéssel, zsákba

öltözve és hamuban ülve fordulnak reménységgel JHWH felé segítségért és

szabadításért. Ezt teszi maga Mardochaj is, ami által egyszerre új veszélybe kerül,

mivelhogy „a király kapuján nem volt szabad belépni zsákba öltözve.” Ez a

vallási cselekedet már nem ismer kompromisszumot, az igazság nem maradhat

többé elhallgatva. Mardochaj elutasítja az Eszter által küldött, a királyi udvarhoz

méltó ruhát, és nem teljesíti kérését, hogy a zsákruhát vesse le magáról. A JHWH

népéhez való hozzátartozás az adott helyzet pillanatában ezt a kockázatot és

elhatározást követeli, melynek Eszter is alá kell, hogy vesse magát.

Mardochaj cselekedete kétségtelenül – az említett explicit JHWH-név említésének

elhallgatása ellenére – vallási jellegű. A Hámán által előidézett szorult helyzet,

mely királyi pecsétgyűrűvel lett hivatalosítva, végeredményben JHWH kezében,

hatalmában van. JHWH maga az, aki ezt a veszélyt népére hozta, mely alól senki

sem vonhatja ki magát, de JHWH az, aki a népét ebből a veszélyből megmentheti.

Ezért figyelmezteti Mardochaj Esztert, hogy sem az ő királyi palotában való

tartózkodása, sem az ő királynői pozíciója által nem mentheti meg az életét.

Eszternek is meg kell magát aláznia JHWH és az emberek előtt, és a szabadulásért

kell, hogy esedezzen, illetve, ha ő a kiválasztott, aki a népet megszabadítani

hivatott, akkor ezt a feladatot kell vállalnia és betöltenie. Ha ellenszegül és nem

teljesíti feladatát, akkor a nép szabadulása valahonnan máshonnan, illetve valaki

más által jön el. Viszont ő és az „apja háza”, tehát a családja nem menekül meg.

Mardochajnak ez a beszéde első hallásra úgy hangzik, mintha egy fenyegetés és



186

zsarolás, mely által csak az ő saját hibáját – a Hámánnal való konfliktusát –

szeretné más valaki által jóvátenni és saját életét megmenteni. Ez viszont nem így

van: Hámán ellenségeskedése nem csupán Mardochaj ellen, hanem az egész zsidó

nép ellen irányul, melyről azt tartja, hogy ez a nép nem veti magát alá a királyi

törvénynek, és ez által a királyság stabilitását veszélyezteti. E vélemény felől csak

még jobban megbizonyosodott az által, hogy Mardochaj nem volt hajlandó

meghajolni előtte és hódolni neki. Elsősorban nem Mardochaj, hanem az egész

zsidó nép áll veszélyben. Ezt világosan látja Mardochaj, de egyben meg van

győződve arról, hogy JHWH a népet ebből a szorult helyzetből megmenti, és nem

engedi meg a készülő tömeges kiirtást.

Mint ahogy az szokott is lenni, az ember csak töredékesen, részben ismeri Isten

akaratát, ezért Mardochaj is csak találgatni tud, hogy Eszter nem éppen ezért lett-e

királynő, hogy a szabadítást véghezvigye (4,14). De az ember a magát felkínáló

alkalmat nem szabad, hogy elpazarolja. Mardochaj parancsa a 4,8 versben és az ő

válasza a 4,14 versben tehát nem egy privát zsarolás, hanem egy vallásos

meggyőződéssel telített figyelmeztetés és tanács. Eszter észre kell, hogy vegye a

sors, vagyis a JHWH által kapott élethelyzetét és tehetségét, és ezt az Ő népének a

megszabadítására kell fordítania.

Eszter ezt a valóságot felismerve és elfogadva maga adja ki a feltételeket, hogy a

nép mit tegyen, amit Mardochaj szó nélkül akceptál és teljesít.

II.1.2.d. Eszter és Mardochaj személyes kapcsolata

Mindemellett egy egyszerű kétoldalú személyes kapcsolat is megfigyelhető Eszter

és Mardochaj viszonyában. Először is Mardochaj mindennapi odaadó törődése és

érdeklődése Eszter iránt a királyi palotában. Minden nap gondját viseli, hogy jól

megy-e a sorsa, és kapcsolatban van vele, még ha csak közvetetten is (2,11).

Másodszor pedig Eszter drámai féltő szeretete Mardochaj iránt, ami a 4.

fejezetben látható, amikor Eszter azt a hírt kapja, hogy Mardochaj olyan

öltözetben van a királyi udvarban, amit tilt a királyi törvény (4,2). Eszter megijed,

hiszen ez nyilván valami rosszat jelenthet, utána viszont más ruhát küld neki.

Mindegy, hogy milyen rossz hírrel jön Mardochaj, nevelőapja élete Eszter

számára fontosabb, mint a vallásos-szimbolikus cselekedet és öltözet.



187

A szövegből még egy fontos, de alig észrevehető kapcsolatpontra lehet rámutatni.

A 8,1 versben ez olvasható: Hl'-aWh hm; rTes.a, hd'yGIhi-yKi - „mert Eszter

elmesélte, mi volt ő (ti. Mardochaj) számára”. Ebben a rövid, de a kommentátorok

által sokféleképpen magyarázott kijelentésben egy személyes viszony rejlik.

Eszter végre elmeséli a királynak, hogy milyen rokoni kapcsolatban áll

Mardochajjal, és ebből egyben világos lesz, hogy Eszter is a zsidó népből való.

Mégis ezzel még mindig nem kifejezetten a származását mondja ki. Ezt Eszter

először 8,5-6 versekben jelenti ki, ahol Eszter a zsidó néppel azonosul.

Amennyiben szó szerint fordítjuk a 8,1b verset („ami ő számára volt”, németül:

„was er für sie war/ist“), akkor egy nagyra becsülő megállapítást kapunk

Mardochajról. Mi volt Mardochaj Eszter számára? Elsősorban egy közeli rokon,

aki nem vonakodott attól, hogy Esztert magához vegye, és mint a saját lányát

nevelje. Ez Eszter számára óriási szerepet játszott személyiségének

kialakulásában: Mardochaj tanította meg őt arra, hogy mit jelent zsidónak lenni,

és pedig a diaszpórában, s hogyan lehet zsidóként túlélni anélkül, hogy a saját

identitását teljesen fel kelljen adnia, ami a legnagyobb dilemmát jelentethette a

diaszpórában élő zsidók számára.

Mardochaj volt számára az, aki az életének legnagyobb döntésénél az élet és a

halál között mellette állt. A 4,14 versben leírtak szerint az ő döntésétől függ az ő

egész családjának az élete. Mardochaj viszont nem hagyja Esztert ebben a nehéz

pillanatban magára, hanem ott is atyjaként áll mellette. Mardochaj

mondanivalójában rejlik egy gondolat: „Mert ha te most néma maradsz, a

zsidóknak máshonnan jön szabadulás, de te és a házad népe elpusztul.”

Amennyiben Eszter rosszul dönt, akkor annak nem csak Eszter issza meg a levét

és nem csupán az ő apja háza, családja. Hiszen a szülei már halottak. Mardochaj

itt önmagára mutat, hogy ő Eszterrel együtt vállalja a konzekvenciákat. Ha Eszter

elpusztul, elpusztul ő is. Ezáltal Mardochaj erősíti Eszter hitét és bátorítja, hogy

vállalja a küldetését, még ha ez saját maga feláldozásába kerül is.



188

II.1.3. Eszter és Ahasvéros kapcsolata (2,1-4. 8-18)

II.1.3.a. Egy új királynő keresése – „Szűz és szép”

Az Eszter-tekercs végkompozíciójára nézve a könyv bevezető részében (1-2

fejezet), mely az Ahasvéros perzsa király udvarában játszódik, két fontos esemény

található, aminek a középpontjában egy-egy női főszereplő áll.

Habár a bevezető történet a perzsa király udvarában zajlik, mégis két döntő

momentum inkább óizráeli szokásra utal, mint perzsiaira.

Először az 1,12-22 versekben található férfi és nő közötti autoritás problémája,

másodszor az új királynő keresése. Először lássuk az utóbbi jelenséget.

Egy teljesen új királynő kerestetik, aki nem a meglévő királyi háremből való,

hanem az egész királyságból – minden valószínűség szerint mindez csupán

elbeszélés-technikai funkció, mely által esélyt kap Eszter, a zsidó lány.453 Ez a

királyi parancs – hasonlóképpen, mint az előző, melyben Vasti királynőt váltja le

– az egyik szolga, illetve tanácsadó tanácsára történik. Nem kimondottan egy új

feleség kereséséről van szó, hanem egy új, jövőbeli királynőéről.

A feltételek a következőképpen hangzanak: „szűz leányok” (tAlWtB tAr[n - Pl.

Fem.), „szép kinézetűek” (harm tAbAj - 2,2). Az utóbbi feltétel kétszeresen is

említést kap a 2,7 versben található Eszter bemutatásánál, mely nyilván erre az

eseményre készíti fel a hallgatót: „a lány nagyon szép termetű és szép kinézésű

volt” (ha,r>m; tb;Ajw> ra;To-tp;y> hr'[]N:h;w>). Mégis mind a két feltételt megelőzi az

első fejezetben egy más és fontos elvárás a mindenkori, tehát a jövendőbeli

királynéra nézve: a királynői méltóságot egy más asszonynak adja, aki jobb

Vastinál (hN"M,mi hb'AJh; - 1,19). Ahasvéros egy olyan új nőt keres, aki szép, de

kész arra is, amire Vasti nem: a saját akaratát, saját magát a királyság javára

feláldozni.

Hogy Eszter egy szűz leány lenne, amint az a feltételek között áll, explicite nem

említi a szöveg, de nem is vonja kétségbe. Inkább a „leány” (hr'[]N:h;) szóval utal a

szöveg arra, hogy Eszter még nem felesége senkinek, hanem hajadon.Első látásra 453 Vö. MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 31.



189

azt lehetne megállapítani, hogy a két említett feltétel közül az első (a szüzesség)

főként a zsidóság szempontjából játszik fontos szerepet, míg a második elvárás (a

szépség) a perzsa társadalom elvárásainak akar eleget tenni. Mintha a zsidó

elbeszélő összeforrasztotta volna a két szempontot. Mivelhogy „im semitischen

Denken und Sprachgebrauch wird ein Mensch weniger nach seinem Aussehen als

nach seinem Fähigkeit bewertet“,454 ezért a zsidó szokások és elvárások szerint

egy eljövendő királynő és egyben minden más jövendőbeli feleség szűz kell, hogy

legyen. Ez egy, a diaszpórában élő zsidó származású lányra, a történet női

főszereplőjére nézve annyira természetes és magától értetődő, hogy Eszterről nem

is kell, hogy kifejezetten kimondja, hogy ő szűz. De hogy a királynőnek szépnek

is kell lennie, az az Eszter-történet kontextusából inkább egy perzsa szokásnak és

elvárásnak tulajdonítható lenne, ahol az esztétikum, mint ahogy az más ókori

keleti népeknél is, egy fontos szerepet játszott. Mindenesetre tisztázni kell, hogy

egyrészt a zsidó elvárások nem voltak mentesek az esztétikai elvárásoktól,455

másrészt a perzsa elvárások sem voltak mentesek a jövendőbeli feleség nemi

érintetlenségtől.

Egy hasonló eset, melyben egy lány kerestetik a király számára az 1Kir 1,1-4

versekben található. A feltételek és az elvárások az első látásra hasonlítanak

egymásra, a részletekben mégis különböznek: egy lány kell, hogy legyen, aki még

szűz (1Kir 1,2). De a 3. versben már egy szép leány kerestetik, melyre ennek

megfelelően a 4. versben rá is találnak. Eszter esetétől eltérően eleve csak

egyetlen egy leányt keresnek, és a királynak nincs választási lehetősége maga

számára több leány közül a legszebbet kiválasztani. Elvégre az 1Kir 1 fejezetben

nem egy jövendőbeli királynő választásáról, sem nem a király jövendőbeli

feleségéről van szó, hanem egy szolgálóleányról, akit a király nemileg nem is

érint. Ezért az Eszter történetben lezajló királynőkeresést idegen, de mindenesetre

nem teljesen perzsa eredetűnek lehetne tekinteni, mely szerint több, illetve az

454 HÖVER-JOHAG, I. Art: bAj tob ThWAT 3. (1982) 326. 455 A nők szépsége, esztétikai értéke az Ószövetségben egyáltalán nem jelentéktelen dolognak számított. Mégis – főleg a bölcsességirodalom és a próféták által – érezhető az ember esztétikai oldala másodrangúságának az elképzelése: „bei Frauen wird gelegentlich hervorgehoben, daß Schönheit allein nicht ausreicht, nur mit Klugheit oder Gottesfurcht gepaart stellt sie das Frauenideal dar.“ RINGGREN, H. Art: hp'y" jāpāh ThWAT 3 (1982) 789. (vö. 1Sám 25,3; Péld 11,22; 31,30). Vasti királynő esetében a szépség elemének a túlsúlya állapítható meg a bölcsességgel szemben.



190

összes megtalálható szűz egybegyűjtetik, akiket előkészítenek, és a legszebbet a

király kiválasztja. Az összes többit bevezették a királyi hárembe és a király

másodrangú feleségei lettek. Hogy ez a fajta szokás nem perzsa, azt mutatja az a

történelmi adat, mely szerint a perzsa királynőt a királyi családból kellett

választani. „Außerdem waren die persischen Könige dazu verpflichtet, ihre

Königinnen aus einer der sieben vornehmen Familien auszuwählen. So kommt

Ester gar nicht in Betracht.“456

α. Exkurzus: A szépség az Ószövetségben

Egy lány, illetve az ősanyák szépsége (a japäh jelzővel, vagy a tob kifejezéssel is,

mint valami szép értelmében, mindig egy nominális kifejezéssel együtt, vagy a

maräh szóval együtt [Gen 24,16; 26,7; 2Sám 11,2; Dán 1,4], vagy a to’ar [1Kön

1,6], illetve a ro’i kifejezéssel [1Sam 16,12]) már a patriarchák történeteiben

előjön, gyakrabban aztán a salamoni időszakban, különösen az Énekek énekében.

Az ember szépsége elsősorban a személy hibátlanságát, szeplőtelenségét mutatja

be, melyre gyakran mint egy isteni jelre lehet tekinteni, mint pl. egy különös

feladatra való kiválasztás jeléül, illetve egy elképzelés megtestesítéseként,

kiábrázolásaként. Ennek értelmében egy jövendőbeli királynő feltétele mintegy

jelként a szépség, illetve az uralkodás tisztaságának, méltóságának jeleként. A

Zsolt 45,3 versben magát a királyt, mint a legszebb embert dícséri (~d'a' ynEB.mi

t'ypiy"p.y"), és az ő felesége teljes pompában eléje vezettetik (Zsolt 45,12-14), így

mint egy isteni pár állnak a nép előtt, melyben nincs semmi hiány vagy hiba.

A Gen 12,11 versben Ábrahám a feleségéről, Sáráról azt mondja, hogy ő egy szép

asszony, ami által mégis veszélyben érzi magát, mert attól tart, hogy az emberek

megkívánják tőle a feleségét, őt pedig megölik (vö. Gen 26,7).

Gen 24,16 vers Rebeka szépségét említi, aki mint lány a szűz jelzővel van

ellátva, aki még nem ismert férfit, vagyis még senkivel nem volt szexuális

456 ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 271. Vö. „Nach Herodot III 84 scheint es auch so gewesen zu sein, daß der König seine Gemahlin nur aus sieben vornehmen Familien haben wählen können. Eine zufällige in das Blickfeld getretene schöne, aber unbedeutende Jüdin als Königin von Persien hat es also nicht gegeben können.“ MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 19.



191

kontaktusa. Mielőtt Izsák elvette volna Rebekát feleségül, Rebeka elfedte arcát

egy kendővel (Gen 24,65).

Ráhelről ezt mondja a Gen 29,17 vers: ha,r>m; tp;ywI ra;To-tp;y> ht'y>h' lxer'w>

(„Ráhel pedig szép termetű és szép arcú volt”), ami nagyon hasonlít a már a

fentiekben tárgyalt Eszt 2,7 versre (ha,r>m; tb;Ajw> ra;To-tp;y> hr'[]N:h;w>). Eszternél a

kétszeri azonos szóhasználat helyett („szép”- hp;y) egy másik szót „jó/helyes”

(bAj) választ az elbeszélő.

Az említett „jó” jelző a szép és bölcs Abigail esetében is (1Sám 25,3) előfordul.

Ez a „belátás” (lk,f,) szóval együtt áll (ra;To tp;ywI lk,f,-tb;Aj hV'aih'w>), az ő

bölcsességét juttatva kifejezésre. Az ő karakterizálásánál a szép kinézet a második

helyen áll a jó belátásának képessége mögött (nem utolsósorban azért, hogy az ő

és balga férje, Nábál közötti különbséget kifejezze). Eszter karaktere esetében is a

hallgató/olvasó a második attribútum helyett („és szép kinézetű”= ha,r>m; tb;Ajw>)

talán inkább az „abigaili” „jó belátású” (lk,f,-tb;Aj) jelzőt olvasná (annak

ellenére, hogy Eszter esetében a sorrend fordított lenne: először a szépség és utána

a bölcsesség). Abigail bölcsességének következménye, hogy megtetszik a

királynak, amit a Példabeszédek könyve 13,15 versében található bölcsmondás

támaszt alá: „Gute Einsicht verschafft Gunst“ (!xe-!T,yI bAj-lk,fe). Mégis Eszternél

a szöveg nem említ semmilyen okossággal vagy bölcsességgel kapcsolatos jelzőt,

ami által Eszter éppen az előtte leváltott Vasti királynétól különbözne. Hogy

vajon okos és bölcs-e, vagyis hogy Eszter jobb királynőnek bizonyul-e, mint Vasti

volt, csak magából a történetből olvasható ki.

De a szépség az Ószövetségben nem csak női tulajdonság, mivelhogy szóról szóra

ugyanazt, amit Ráhelről elmond a szöveg, Józsefről is olvashatjuk: „József pedig

szép termetű és jó kinézetű volt” (ha,r>m; hpeywI ra;to-hpey> @seAy yhiy>w: - Gen 39,6b),

emellett Absolon szépsége is dícsértetik (hp,y"-vyai – 2Sám 14,25), és ennek

megfelelően az ő leánya is különösen szép (2Sám 14,27).

Néhány esetben a szépség negatív oldalát mutatja be: Betsabé is nagyon szép volt,

ezért Dávid meglátta és megkívánta, annak ellenére, hogy férjes asszony volt.

Támár, Dávid leánya, Absolon húga szintén egy szép leány volt (hp'y" tAxa'

„schöne Schwester“ - 2Sám 13,1). „Auffallend oft wird erwähnt, wie die



192

Schönheit beim anderen Geschlecht Liebe erweckt. Das kommt gelegentlich

durch ein unmittelbar folgendes ‚’āhab (Gen 29, 18; 2Sam 13, 1) oder hāšaq

(Deut 21, 11) zum Ausdruck (...), wird aber auch sonst durch den Zusammenhang

impliziert Gen 12, 10ff.; 39, 6ff.; 1Kön 1, 1ff., ebenso in der Allegorie Ez 16).“457

Kétséges, hogy a szépséget, mint ahogy azt a megnevezett „szép

asszonyok/leányok/férfiak” esetében olvashatjuk, valójában így lehetne

objektivizálni, mivelhogy éppen egy olyan esztétikai dolog eldöntésénél, mint

amilyen az emberi szépség, az emocionális érzék túlságosan együtt hat, ami

éppenséggel szubjektív. Ezért is a vizsgált történetben – nyilván elsősorban az

elbeszélés folyásának technikai okai miatt – nem egy, hanem sok leányt kell

egybegyűjteni a király számára, mert nem lehet objektíven eldönteni, hogy melyik

közülük a legszebb. Ezt magának a királynak kell szubjektívan eldöntenie.

Elvégre a legtöbb szöveg nem szokta konkretizálni, hogy az adott személy miért

nevezhető szépnek.458 „Schönheit ist (...) zunächst eine Frage des Aussehens

(mar’äh 1211 2416) und der Gestalt (tō’ar 396), d.h. der Farbe und der Linien des

Körpers.“459 Ez szükségszerűen egy szubjektív döntéshez vezet.460

II.1.3.b. Eszter, a legszebb lány az egész Perzsa Birodalomban

Ha tehát valakit kimondottan szépnek minősít a szöveg, akkor ezzel arra céloz,

hogy az adott személy alkalmas a feladatának elvégzésére, és egyben egy ideálnak

457 RINGGREN, H. Art: hp'y" jāpāh ThWAT 3 (1982) 788. 458 Mint kivétel az Énekek énekében található szerelmesek leírásai tekinthetők és még néhány szöveg, mint pl. 1Sám 16,12; 17,42; 2Sám 14,26. 459 WOLFF, Hans Walter. Anthropologie des Alten Testaments. (19773) 111. 460 Az egyik jogi szövegben is (Dtn 21,11) inkább közvetetten utalást találunk a szépség fontosságára: ez a törvény lényegében az írja elő, hogy mik a feltételei annak, ha valaki egy legyőzött ellenség népének a foglyai közül akar feleséget venni. Ez ellen nincs is ellenvetése, csak néhány feltételt ír elő, mely által az idegen asszony rituálé által lemond az eredeti származásáról, és hivatalosan felvétetik az új népnek egyik családjába. Közben a kegyetlenségnek, illetve nyereségvágynak nem szabad helyet adni (21,14). A közvetett utalás pedig az, hogy a törvényíró feltételezi, hogy egy férfi egy olyan nőt vesz el feleségül, aki számára tetszik, vagyis szép termetű. Érdekes a háromfokú folyamat: miután egy férfi meglát egy szép termetű nőt (ra;To-tp;y> tv,ae hy"b.ViB; t'yair'w>) és az megtetszik neki (Hb' T'q.v;x'w>), utána feleségül szeretné venni őt (hV'ail. ^l. T'x.q;l'w>). Mivelhogy a kontextus szempontjából nem azon van a hangsúly, hogy ez az asszony szép, vagyis nem egy ideális asszonyt mutat be, ezáltal szubjektíven mondhatja róla, hogy szép. Ez az asszony ebben az esetben egy konkrét férfi szemében szép, ezért itt a jelzőnek nem kell objektív értelmet adni.



193

tekinthető. Ennek megfelelően a 2,7 versben Eszter kétszeres karakterizálása,

mint szép termetű és kinézetű, egyértelműen arra céloz, hogy Eszter ideális

pályázó a királynői posztra.

Amellet, hogy Esztert szépnek mutatja be az elbeszélő, egyben pozitív és

szimpatikus hatású leánynak tekinthető. Az ő szépsége nem csábít el senkit, nem

ébreszt senkiben sem valamiféle irigységet, hanem mindenki szemében tetszést

ébreszt. Ez annyiban szokatlan és érdekes tény, amennyiben ez a kijelentés a többi

leányra, vagyis a háremben összegyűjtött királynői posztra pályázókra és

másodrangú feleségekre is vonatkozik. A háremben kétségtelenül nagy

konkurenciaharc zajlott, ki-ki a király tetszését akarta elnyerni. De Eszter nem

kerül a szépsége miatt semmilyen konfliktusba más lányokkal. Mégis itt inkább a

királyi palota férfijaira vonatkozhat ez a megállapítás.

Ez először a 2,9 versben mutatkozik meg, ahol a hárem felügyelője, Hegai

felfigyel rá a szépsége miatt, és tetszést, jóindulatot kelt benne. A női szépség

mestere különleges bájt és szépséget fedez fel Eszterben. Habár ez egyelőre

szintén csak egy szubjektív meglátás lehet, egy ilyen királyi szakértő véleménye

objektív érvényű hatást kelt a hallgatóságban. Mikor tehát Esztert a többi leánnyal

együtt a királyi hárembe vezetik, akkor egyben bebizonyosodik az a jelző, amit az

elbeszélő (a 2,7 versben) az Eszterről szóló bemutatáskor mondott. De ha ezen

felül még Hegai meglátása is alátámasztja ezt a kijelentést, akkor a hallgató egy

olyan benyomást kap, hogy annak ellenére, hogy a végleges döntés még a

királytól függ, kétségtelen, hogy Eszter lesz a királynő. 461

A szépségével tetszést keltett mindenkiben, aki csak meglátta, de ezen kívül főleg

azt a képességét látták meg benne, ami az előző királynőből, Vastiból döntően

hiányzott: éspedig azt a tehetséget, mely az „önmaga lenni” és a „királynőnek

lenni” közötti feszültséget olyan módon tudta legyőzni, hogy ezzel a királyi

uralmat és magát a királyt nem sértette.

461 „Indeed, by his description of Esther, the narrator clearly foreshadows that willhappen, for Esther’s beauty quite exceeds the criterion given for the candidates for queenship. […] surely making it inevitable that she should be swept up in the king’s net.“ BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) 367.



194

Erre egy kis feszültség következik: bár Eszter mindenki szemében tetszést és

jóindulatot talált, a király esetében ez nem kell, hogy automatikusan így legyen.

Hiszen kétségtelenül a hárembe összegyűjtött leánysereg mindegyike szép

kinézésű, tetszetős volt, aki minden királyi elvárásnak és feltételnek megfelelt.

Mindenkinek tehát ugyanolyan esélye van, mindegyikük úgy készülhet fel a

királlyal való találkozásra, amint azt megkívánja. A királynévá váláshoz tehát

ezen felül valamilyen individuális adottságra van szükség, mellyel hatást gyakorol

a királyra. Ezt mutatja a 2,15 vers, melyben az eunuch Hegai, a hárem

felügyelője, Eszternek egy titkos tanácsot ad. Az elbeszélés feszültségét erősíti,

hogy ez a bizonyos dolog nem is lesz nyilvánvalóvá. Csak feltételezni lehet, hogy

Hegai valami olyasmit ismerhetett, ami a király személyes ízlése, vagy a

gyengesége volt, melynek megadásával vagy teljesítésével „le lehetett venni őt a

lábáról.” „Apparently some of the candidates used this occasion to grafity their

own personal whims in jewelry and clothes; Esther, however, was wise enough to

dress according to the king’s taste rather than her own. Trusting Hegai’s

knowledge of the king’s preference in feminine attire, Esther not only made

herself more appealing to the king, but she also showed herself to be humble and

cooperative, two qualities conspicuously lacking inVasthi.“462 Már a 2,13 versben

is találunk arra utalást, hogy a lányok bármit kívánhattak a maguk számára,

amivel még attraktívabbá tehették magukat. E konkrét titkos tanács viszont titok

marad az olvasó számára. Csak annyi biztos, hogy Eszter ezt a tanácsot

megfogadta. Hogy ez egy különleges parfüm, ruhaöltözet-stílus, vagy egy ajándék

volt-e a király számára, csak találgatni lehet. De még az is lehet, hogy egy

különleges viselkedési módról van szó, arról, hogy hogyan viselkedjen Eszter a

királlyal szemben. A szövegkörnyezetből mégis inkább valamilyen megfogható

dologra, leginkább egy ékszerre gondolhatunk. De ennek ellenére a szöveg nem

mondja, hogy a király e miatt a bizonyos dolog miatt lelte tetszését Eszterben.

462 MOORE, Carey. A. Esther. The Anchor Bible. (1971) 24.



195

II.1.3.c. Eszter királyné és Ahasvéros király személyes kapcsolata

A királynői posztra kihirdetett „pályázat” izgatott, mesebeli motívumokkal

összevegyített elbeszélés, melyen Eszter a szépségének és a szimpátikusságának

köszönhetően nagy esélyekkel indul, nem sokáig csigázza a hallgatókat. A 2,17

versben a feszült várakozás feloldódik, melyben a király is, hasonlóan az előző

szereplőkhöz, pozitívan viszonyul Eszterhez. Megtetszett neki, vonzódott hozzá

és minden más asszonynál jobban megszerette őt.

Megfigyelhető a különbség a kizárólag csak itt használt szófordulat:

„jóindulatot/kegyelmet nyerni/felemelni” (!x afn), és általában az Ószövetség

többi irataiban használatos szófordulat között „jóindulatot találni” (!x acm) (7,3;

8,5). Az előző csak az Eszter-tekercsben fordul elő (2,9.15.17; 5,2). Ennek alapján

már MEINHOLD is Eszternek a királynői poszt eléréséhez szükséges aktív

hozzájárulására és igyekezetére mutat rá.463 Ebből arra lehetne következtetni,

hogy Eszter pozitív hatása a királyra nem csupán az ő szépségének, hanem

személyes adottságainak is köszönhető. Eszter királynő szeretne lenni. Tudatában

van az esélyeinek, mert egyrészt nagyon szép, másrészt Hegaitól ismer egy titkos

„receptet”, mellyel még nagyobb hatást gyakorolhat a királyra. Amennyiben nem

talál tetszésre a király előtt, akkor az egész életét a királyi háremben kell leélnie

másodrangú feleségként a többi másodrangú feleséggel együtt, mely minden

bizonnyal a zsidó elképzelés számára teljesen erkölcstelen.

De a királynő kiválasztása kizárólag a király döntésétől függ. Ez azon kevés

döntés közé tartozik a történeten belül, melyet a király saját maga, mások tanácsa

nélkül dönt el (lásd az ünnepi lakomákat).

463 „Daß freilich damit gesagt sei, sie habe dieses Geschick widerwileg und unter Zwang erleiden müssen, wie schon das 2. Targum nahezulegen versucht, steht nirgends, auch nicht zwischen den Zeilen. Im Gegenteil, gleich im nächsten Vers fällt eine Bemerkung, die auf eine aktive Beteiligung Esthers – ist sie einmal im Harem – schließen läßt.” MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 36.



196

Esth 2,17-18

rTes.a,-ta, %l,M,h; bh;a/Y<w: És szerette a király Esztert (jobban)

~yviN"h;-lK'mi az összes felesége közül

wyn"p'l. ds,x,w" !xe-aF'Tiw: Jótetszést és kegyelmet talált őelőtte Esztert

tl{WtB.h;-lK'mi (jobban) az összes felesége közül

Hv'aroB. tWkl.m;-rt,K, ~f,Y"w: Fejére helyezte a királyi ékszert

`yTiv.w: tx;T; h'k,ylim.Y:w: és királynévá tette Vasti helyett

[...] lAdg" hT,v.mi %l,M,h; f[;Y:w: Nagy lakomát szervezett a király,

rTes.a, hTev.mi tae Eszter lakomáját

A történet elbeszélője nagyon keveset mond Eszter és Ahasvéros személyes

kapcsolatáról. Csak a legfontosabbat említi: a király megszerette Esztert, jobban

minden más szűznél, és jóindulatot nyert nála. Nem egy romantikus, mesebeli

szerelmi történet, mint ahogy az a mesékből ismeretes, melyekben egy gazdag

király beleszeret egy egyszerű, szegény, de szép lányba. Az elbeszélő nem szól

semmit a jövendőbeli királyi házaspár az első találkozásának részleteiről. Az első

közösen eltöltött éjszakáról már végképp nem szól semmit; csak találgatni lehet,

vajon hasonlóképpen történt-e Eszterrel is, mint ahogy azt néhány versel előtte

olvasható („Este bement és reggel visszatért az asszonyok második házába,

Sahásgáznak, a király udvarmesterének, a hálótársak őrzőjének kezei alá; nem jött

többé a királyhoz, csak ha kívánta őt a király, és nevén hívták.” 2,14). Itt a

hallgató elengedheti a fantáziáját, és álmodhat egy mesebeli királyi párról.

Mégis a 2,17 vers fogalmazásából a személyes viszony néhány elemére lehet

következtetni ~yviN"h;-lK'mi rTes.a,-ta, %l,M,h; bh;a/Y<w: („És a király (meg-)szerette

Esztert, jobban minden asszonytól.“). A 2,4 versben olvasható tanácsban az áll,

hogy az a lány, aki a királynak megtetszik, az legyen a királynő (%l,M,h; ynEy[eB.

bj;yTi rv,a] hr'[]N:h;w>). A 2,17 versben Eszter az egész királyságban található



197

összes többi lány és nő fölé emelkedik. Mire lehet ebből következtetni? Jelentheti

ez azt, hogy a király viszonya Eszterhez egy exkluzív viszony, mint egy igazi

monogám házasságban, mely nem enged harmadikat az intim szférába?

Kizárattatik ezáltal a többi másodrangú feleség? Mit foglal magába Ahasvéros

szeretete vagy szerelme Eszter iránt? A poligám házasság a perzsa királyi

udvarban nem kap negatív kritikát. A királytól nehezen lehetne elvárni a

házassági hűséget. Mégis a fogalmazás abba az irányba vezet, mintha Ahasvéros

az Eszter szerelméért minden más és szép asszonyról lemondana.

Ez a pozitív benyomás viszont a későbbiekben (4,11) egy bizonyos mértékben

meginogni látszik, és kétségeket kelt a hallgatóban. Ezek szerint Eszter,

hasonlóan mint minden más ember (legyen az férfi vagy nő), elsősorban csakis

királyi engedéllyel, vagyis a király akarata szerint közelítheti meg a királyt (habár

a királyi pár közötti kommunikáció éppen a 2,22 vers alapján lehetséges volt

Eszter részéről is), másodszor pedig Eszter ugyanazon vers alapján már harminc

napja nem hívattatott a királyhoz. Ezek alapján a hallgató azon nyomban arra

következtethet, hogy a szerelmi kapcsolatuk, illetve Eszter attraktivitása a király

szemében néhány év elteltével igenis elapadt. Ezt közelebbről megvizsgálva

megállapítható, hogy a kapcsolatukra nézve ez nem egészen így van.

Mindkét tény említése a történet dramatizálása szempontjából játszik fontos

szerepet. Vagyis technikai okból: a feladat, amit Mardochaj Esztertől kíván,

veszélyes tett kell, hogy legyen, amit az elbeszélő azzal ér el, hogy a királyi

törvényelőírások Eszterre is vonatkoznak, ugyanúgy, mint más halandó emberre.

Ezek szerint Eszter is csak úgy járulhat valamilyen hivatalos ügyben Ahasvéros

elé, ha ezt maga király engedélyezi, ellenkező esetben halállal lakol az illető

(tymih'l. AtD').

Annál is inkább szembetűnik, hogy amikor az 5,2 vers alapján Eszter hívatatlanul

lép a király elé, a törvény ellenére kegyelmet talál a király szemében. Ebből is

arra lehet következtetni, hogy Eszter minden asszonynál (de férfinál is) közelebb

áll a királyhoz (vö. 4,11 - hV'aiw> vyai-lK'). Eszter megengedheti magának az ilyen

törvénytelenséget (mindenesetre nem könnyelmű provokációként, hanem

kivételes helyzetben, szükség esetén). Ebben az esetben a király nem kér tanácsot

a szolgáitól (vö. 1,15), mit érdemel az ilyen királynő. Annál is inkább



198

szembetűnik ez, mivelhogy maga Eszter mondja ki, hogy ezért halálbüntetés

járna. Vastit kompromisszum nélkül leváltották és elűzték a király jelenlétéből,

ezzel szemben Eszter kegyelemre, jóindulatra talált a király szemében. Ezek

alapján a király vonzódása Eszter iránt nem csökkent.

Továbbá egy nagyon szoros kötődésre lehet következetni Ahasvéros részéről

Eszter iránt az dialógusukból. Háromszor ajánlja fel Ahasvéros a királyság felét

(5,3.6; 7,2), ami által Eszter iránti óriási tiszteletet mutat (kétszer ugyan azzal a

kifejezéssel: %tel'aeV.-hm; „mi a te kérésed?“ 5,6; 7,2, és háromszor ugyan azzal a

kérdéssel: %tev'Q'B;-hm;W „mi a te kívánságod?“ 5,3.6; 7,2). „The King tells her

that he is willing to give her ‘Even to half the kingdom, it shall be granted you’

(5:3), a hyperbolic expression in line with ancient rules of speech that should be

interpreted only as showing the King’s readiness to accede to even a quite

extravagant request.“464 Bármit kér és kíván Eszter, megkapja azt. Újra egy

mesebeli dimenzióba viszi át az elbeszélő a történetét. Eszter egy gazdag és

hatalmas világbirodalom királynője, ami nemcsak elméletileg, hanem

gyakorlatilag is érvényes. A tWkl.M;h; ycix]-d[; („a királyság feléig“) szófordulat

szimbolikus jelentőséggel bír. Ezáltal először az jut kifejezésre, hogy szinte

semmi sincs, amit Eszter nem kaphatna meg. Mégis valóságosnak tekinthető a

felajánlása. Ezért sem mondja azt, hogy „az egész királyságot”. Ez már túlságosan

könnyelmű kijelentés lenne a király részéről. Van kivétel, de hogy ezzel

pontosabban mit takar, arról nem szól a szöveg. A fele királyság továbbá azt

jelentheti, hogy Eszter mint a királynő, ugyanarra a pozícióra állhat, mint

amilyenen maga a király áll. Ezzel egyfajta egyenjogúságot kínál fel neki a király.

Az ország felett ketten, együtt uralkodhatnak. Ezeknek a felajánlásoknak a

realitása a 7,7-10 és a 9,12-ben mutatkozik meg valóságosan is. Még egy király

által magas pozícióba helyezett, nagyra becsült férfi élete is a királynő óhajában

(vQB - laV), kezében lehet.

Mindezek az említett részletek, melyek bepillantást adnak a királyi páros

személyes kapcsolatába, egy pozitív kapcsolatra mutatnak rá. Ez leginkább a

gyakori szófordulat által (jóindulatot/kegyelmet nyerni/találni - !xe és ds,x,) jut

kifejezésre (2,17; 5,2.8; 7,3; 8,5), mivelhogy a király az, akinél a döntési joga van. 464 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 7.



199

Eszter tudatában van ennek, ami miatt többször is kimutatja a tiszteletét a király

felé. Ez a tiszteletadás viszont, mely által kifejezésre jut, hogy Eszter élete a

király döntésétől függ, a hallgató előtt úgy fest, mintha ez elnyomná a pozitív

viszonyukat.

Ezt a negatív szempontot erősíti az a feszültség is, mely szinte az egész történeten

keresztülhúzódik, éspedig hogy Eszter rákényszerül arra, hogy eltitkoljavalódi

identitását királya – ha úgy tetszik a saját férje – elől. Az elbeszélő úgy adja elő a

szituációt, hogy amennyiben Eszter felfedné származását, akkor fennállna az a

veszély, hogy ez az ő királynői voltának végét jelentené.

Figyelemre méltó Eszter a királlyal szembeni aktivitásának a kialakulási

folyamata. Eszter egészen a negyedik fejezet végéig egy passzív személy a királyi

udvaron (kivétel a 2,27). Tudatában van annak, hogy nem mondhatja ki

egyenesen a királynak, hogy ő zsidó. Ezért ezt lépésről lépésre teszi meg. Először

királynői ünnepi ruhába öltözik, és odaáll a palota udvarába (dmo[]T;w: - nem awB

[2Sám 16,16; 1Kir 14,5; 2Kir 9,5; 11,13; Esth 2,12.13.14.15!], mint ahogy az a

király elé való lépés kifejezésekor szokásos). A király gesztusa az aranyjogarral

egy döntő fordulópontot hoz a történetbe. Eszter előtt kitárul a lehetőség, hogy

végre az legyen, aki valójában. Ehhez jön még hozzá a király felajánlása, mely

szerint szinte mindent kérhet (5,3). Csupán itt kezdődik el Eszter aktív

tevékenysége.

Ez az első alkalom, hogy nem őt hívatják valahova (2,8.15.18; 4,11), hanem ő

hívja a királyt és az ő magas rangban lévő hivatalnokát egy lakomára. Ahasvéros

számára világos, hogy Eszter tulajdonképpeni kívánsága nem a lakomára való

meghívásban merül ki, hanem hogy ez csak egy külön alkalom, amelyen a kérését

szeretné tudomására hozni. Ezért kérdezi a király a lakomán újfent, hogy mi az ő

kívánsága (lásd a 5,3 vers összehasonlítását a 5,6 és 7,2 versekkel). De Eszter

ugyanazt kívánja a királytól, mint az első alkalommal (5,5b-8), mintha az

előrelépést, mely az igazi kérés lényege, nem merné megtenni. De ennek nem a

kétsége és a félelme a legfőbb oka. Nem meghátrálásról van szó, hanem egy bölcs

meggondoltságról, a kérést úgy előterjeszteni, hogy az sikerrel járjon. Ezért a



200

második meghívás az 5,4 versben sokkal jobban átgondolt és óvatosabban

megfogalmazott, mint az első. Több utalás található benne arra, hogy a döntés

magától a királytól függ (lásd az 5,4 vers összehasonlítását a 5,7.8 és 7,3

versekkel). A megismételt lakomára való meghívással és az eltolódott

kéréskinyilvánítással Eszter azt akarja ki fejezni, hogy itt egy komoly dologról

van szó. Ehhez idő kell. De erre az időre nem Eszternek van igazából szüksége,

hanem a királynak, hogy kellőképen fel legyen készülve erre a nehéz kérésre.

Eszter védőbeszéde alázatos és egyben célravezető, meggyőző: nem a gazdagság

utáni vágy vezeti sem őt, sem a népét. Mindannyian elviselnék, ha csak

szolgálniuk kéne, hiszen a történelmi helyzetüknél fogva ők idegenbe hurcolt

szolgák. Habár az egyik oldalon Hámán tervének végrehajtása meggazdagítaná a

királyi kincstárat, a másik oldalon viszont ez Eszter királynőnek az életébe

kerülne, mert ő maga is zsidó származású. Eszter ezzel választás elé állítja a

királyt: el akarja veszíteni ezt a királynőt is, vagy mindenáron ragaszkodik hozzá?

Mindenesetre az elbeszélőnek mindezzel sikerül a szituációt magas fokon

dramatizálni.465

A király kérdései Eszter felé:

5,3 5,6 7,2

%l,M,h; Hl' rm,aYOw:

hK'l.M;h; rTes.a, %L'-hm;

%tev'Q'B;-hm;W tWkl.M;h; ycix]-d[;

`%l' !teN"yIw>

rTes.a,l. %l,M,h; rm,aYOw: !yIY:h; hTev.miB. %tel'aeV.-hm;

%l' !teN"yIw> %tev'Q'B;-hm;W

tWkl.M;h; ycix]-d[; `f['tew>

rTes.a,l. %l,M,h; rm,aYOw: !yIY:h; hTev.miB. ynIVeh; ~AYB; ~G: hK'l.M;h; rTes.a, %tel'aeV.-hm;

%l' !teN"tiw %tev'Q'B;-hm;W

tWkl.M;h; ycix]-d[; `f['tew>

465 RINGGREN is a történés dramatizálásába látja a lényeget, mégis feltételez egy ismeretlen anyagot, melyben az egyes részletek ismerete továbbsegítene az interpretációban: „Durch diesen Zug, der noch unbegreiflicher ist als ihre frühere Weigerung und den Eindruck verstärkt, daß hier etwas bei einer Umarbeitung des Stoffes weggefallen ist, wird die Spannung gesteigert, während der Verfasser die Gelegenheit erhält, von Hamans Streit mit Mordochai zu erzählen und darzulegen, wie das alles zu Hamans Sturz und zur Rettung der Juden beiträgt.“ RINGGREN, Helmer und KEISER, Otto. Das Hohe Lied / Klagelieder / Das Buch Esther. Das Alte Testament Deutsch 16/2. (31981) 408.



201

Eszter válaszai a királynak:

5,4 5,7.8 7,3

rTes.a, rm,aTow:

bAj %l,M,h;-l[;-~ai

~AYh; !m'h'w> %l,M,h; aAby" Àl ytiyfi['-rv,a] hT,v.Mih;-la,

rm;aTow: rTes.a, ![;T;w: `ytiv'Q'b;W ytil'aev.

%l,M,h; ynEy[eB. !xe ytiac'm'-~ai bAj %l,M,h;-l[;-~aiw>

ytil'aev.-ta, ttel' tiv'Q'B;-ta, tAf[]l;w>

!m'h'w> %l,M,h; aAby" ~h,l' hf,[/a, rv,a] hT,v.Mih;-la

`%l,M,h; rb;d>Ki hf,[/a, rx'm'W

rm;aTow: hK'l.M;h; rTes.a, ![;T;w:

%l,M,h; ^yn<y[eB. !xe ytiac'm'-~ai bAj %l,M,h;-l[;-~aiw>

ytil'aev.Bi yvip.n: yli-!t,N"Ti `ytiv'Q'b;B. yMi[;w>

II.1.3.d. Szociológiai viszony Eszter és Ahasvéros között

A három fennmaradt szövegverzió közül egyedül a masszoréta szövegben

(szemben az A-T. és a LXX-T. szöveggel) játszik Eszter szerepet a király ellen

szőtt összeesküvésben (2,21-23). KOSSMANN szerint Eszter eredetileg nem

tartozott ehhez a részhez: „De facto ist Esther in dieser kurzen Episode

überflüssig.“466 Lehetséges, hogy ez a történet eredeti formájában más célt

szolgált, melyben nem szerepelt Eszter, de az Eszter-történet egésze

szempontjából ez a jelenet Eszter személyére nézve igen fontos.

Ebben a király elleni összeesküvés megakadályozásáról van szó, melyet az

alattvalói szőttek ellene. Eszternek pedig egy jelentős szerepe jut ezen belül:

Mardochaj az, aki a két eunuch tervére rájön és elmondja Eszternek, Eszter pedig

ennek a felfedezésnek a tudósítója a király előtt. Ezzel a történet elbeszélője az

egyik oldalon egy párhuzamot állít fel az említett király elleni tervbvel (2,19f.) és

a másik oldalon a Hámán által kigondolt zsidók elleni tervvel (3f.). Egyikben is,

másikban is egy kiirtásról van szó, melyről Mardochaj tudomást szerez, hírül viszi

Eszter királynőnek, aki továbbmondja a királynak. A király mindkét esetet

felülvizsgáltatja, és megbünteti az ellenséges személyeket, Mardochaj pedig

466 KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79 (2000) 88.



202

kitüntetést nyer. Egy motívumbeli különbség észlelhető a kettő között: az első

esetben Eszter azonnal kész hírül vinni az ügyet a királynak, a másiknál viszont

óvakodik ettől.

Az elbeszélő számára nem játszik nagy szerepet Eszter és Ahasvéros házassági

kapcsolata egy ideális családi példaként, ahogy azt a régi ősatyák esetében

szemlélhető. Az elbeszélő számára sokkal fontosabb Eszter és Ahasvéros

kapcsolata társadalmi szempontból, a népek és nem utolsó sorban a diaszpórában

élő zsidó nép számára. A királyi házaspár elsősorban nem önmagának él

(hasonlóan, ahogy egy ószövetségi házaspár nem önmagának, hanem a családja

számára él, akiért felelősséggel tartozik), hanem elsősorban az alattvalóikért,

vagyis azokért, akikért felelősséggel tartoznak, azaz azokért a népekért, akik

fölött uralkodnak (vö. 4,8b).

Mit is jelent valójában Eszter számára az, hogy ő a Perzsa Birodalom királynővé

lett? Bizonyára nem mindenhatóságot és szabadságot. Az elbeszélő a Perzsa

Királyságot és a királyi udvart is egy patriarchális társadalomnak mutatja be. Erre

utal az is, hogy Eszterrel együtt egy sereg fiatal szűz lányt gyűjtötenek össze csak

azért, hogy a király tetszése szerint választhasson magának társat (2,8); ezen belül

pedig mindegyik egyenként bemegy a királyhoz (2,16).467 A birodalom, és ezzel

együtt a királynő maga is a férfi uralkodó, vagyis a király kezében van, akinek

hatalmában van a királynőt elbocsátani. Ezért BERMAN468 azt tanácsolja (az

Edward L. GREENSTEIN fordítás nyomán), hogy a hklm („királynő“) kifejezést

inkább a „király felesége“ szófordulattal, vagyis „a királyné“ szóval értelmezzük.

Első látásra úgy tűnik, Eszter királynővé válva fel kell, hogy adja a saját

identitását, és egy más valakivé kell válnia.

467 FOX, Michael. V. Character and Ideology in the Book of Esther. (1991) 198. 468 „“Queen“ implies an autonomous authority that Esther never displays. The term “king’s wife,“ on the other hand, appropriately stresses her subservience to him.“ BERMAN, Joshua. A. Hadassah bat Abihail: The Evolution from Object to Subject in the character of Esther. JBL 120/4. (2001) 650. Anm. 14.



203

II.1.3.e. Eszter és Ahasvéros jogi viszonya

Miután a király Eszter mellett döntött, királynéul választotta magának. Ennek

szimbóluma a királynői korona Eszter fejére való ráhelyezése. Ahasvéros egy

ünnepi lakomát rendezett Eszter számára (2,18). A kérdés az, hogy vajon az

ünnepi lakoma egyben esküvői lakoma is?

A történet egésze szempontjából ez az esemény fontos tényező, mint egy

részleges cél. Az elbeszélő mégsem fordít rá sok figyelmet, mert a történet

lényege igazából most kezdődik. Csak röviden, tényként számol be a

koronázásról, mint egy szimbolikus aktusról.

Ezen kívül viszont nem esik egy szó sem a házasságkötésről, az esküvőről.

Feltűnő, hogy egy ilyen fontos eseményről csak ilyen röviden számol be az

elbeszélő. Az egész könyv egyetlen egyszer sem nevezi Esztert a király

feleségének. Eszter egyáltalán jogilag felesége Ahasvérosnak? Kétségtelen, hogy

Eszter a királynői poszt által egyben Ahasvéros (fő)felesége is lett. Ezt a történet

implicit módon magában hordja, explicit módon viszont nem foglalkozik vele.

A két institúciót – a király és a királynő institúcióját, és a királyi házasság

institúcióját – nem lehet egymástól elválasztani. Ezért is lett Vasti egyidejűleg a

királynői, úgy a királynéi posztról is egyszerre leválasztva (1,19). A királynő

pedig egyben felesége a királynak, mivelhogy az 1,17 vers szerint Vasti tette

példaadóan hat a királyság minden felesége és férje számára.

Azt, hogy Esztert egyszer sem nevezi a szöveg Ahasvéros feleségének, a zsidó

vallás szempontjából egy tudatos mellőzésnek lehetne tekinteni. Elvégre Eszter

házassága a perzsa királlyal egy vegyes házasság. Amennyiben az elbeszélő el

akarja kerülni a radikális endogám nézettel való vitát, akkor legalább e vegyes

házasság explicit említését kerülnie kell. Minden valószínűség szerint az

elbeszélőnek nincs szándékában a vegyes házasság propagandáját erősíteni. Ez

abból is nyilvánvaló, hogy a történet semmilyen formában nem közelíti meg a

vegyes házasságok problematikáját. Csak az Eszt 4,17u toldalékban található

polémia Eszter idegennel való házassága ellen.



204

Eszter királynévá választása és az Ahasvéros királlyal kötött házassága tehát a

2,17-18 versekben említett két ünnepi aktusban rejlik (a királynői korona Eszter

fejére helyezése és az Eszterről elnevezett ünnepi lakoma - rTes.a, hTev.mi).

β. Exkurzus: A diaszpórahelyzet

Az Eszter könyve egy árva, de szép zsidó leány története, aki a származását, a

valódi hovatartozását eltitkolja, ezáltal számos kellemetlenséget kell elviselnie, és

hátrányos helyzetet elkerül többek között azért is, hogy ennek köszönhetően

hatalomra jutva a népét később megmenthesse a pusztulástól. A hallgató számára

önkénytelenül is felteszi a kérdést, vajon „a cél szentesíti-e az eszközt”?

Ezt a kérdést elsősorban a zsidók diaszpórahelyzete által kell látni és

megvizsgálni: a zsidókat akaratuk ellenére deportálták a hazájukból, és fogságba

vitték őket.

A deuteronómista elképzelés szerint az elhurcolással egyben a hazájukat, azaz az

ígéret földjét, az üdvöt hozó örökséget veszítették el, ami által maguk is

elvesztettnek minősíthetőek. De a deportáltak és a diaszpórában életre kelt nép új

hite mutatja, hogy Isten jelenléte nem (egy) helyhez kötött, és ezért ők maguk

továbbra is JHWH kiválasztott népe maradnak, még az idegen földön is. Ezen

kívül a diaszpórában élők számára az idegen föld (egy ideig) otthonukká vált,

melyben aktivizálniuk kell magukat.

Ehhez viszont – úgy tűnik – néhány kompromisszumra van szükség, mint pl. nem

azonnal felfedni az identitásukat (2,10.20; 3,4; 7,3); az ottani szokások átvétele,

mint pl. a női kozmetika használata (2,9); hivatalnoki állás vállalása (2,5.19); az

uralkodó törvényeinek a tiszteletben tartása és betratása és az önzetlen odaadás. A

kompromisszum olyan mértékben akceptálható, amennyiben nem veszélyezteti a

személyes vallási gyakorlatot, illetve az adott vallás követőinek az egzisztenciáját,

ez esetben a zsidó nép egzisztenciáját és vallásának gyakorlását.

Amennyiben nem lennének hajlandóak kompromisszumokat kötni a békés

időben, akkor ezzel újra csak a saját és a mások egzisztenciáját és egyben JHWH

tiszteletének a gyakorlását veszélyeztetnék. Ez tehát nem egyenlő a teljes

asszimilációval. Maga Mardochaj sem titkolja el saját hovatartozását (3,4).



205

β.1. Az egyén, a család és a nép jelentősége a diaszpórán belül

Az Eszter-könyv szereplőinek társadalmi helyzetét, mint az egyénről, családról és

népről alkotott elképzelést, szintén a diaszpóra különleges helyzetéből kell

értelmezni.

Szemlélve a többi ószövetségi narratív könyvnek és a történetnek (a patriarchák

történetei, József története, Mózes története, Rút könyve, Bírák könyve) az

egyénről, a családról és a népről alkotott elképzeléseit, feltűnik, hogy

mindannyian elsősorban az egyén, illetve a közösség puszta túléléséért harcolnak.

A túlélésnek legfőbb célja pedig JHWH tiszteletének a gyakorlása és az ahhoz

kapcsolódó hagyományok átadása a következő generációk számára. Az emberi

élet megtartása tehát elsősorban JHWH tiszteletét hivatott szolgálni.

Általában egy kiválasztott személy életén múlik a fent említett feladat betartása.

Ennek megvalósításában kiemelkedő szerepet játszik a család és ezen belül a

házasság institúciója. Ezen belül pedig egy új utód nemzése, aki az örökséget

hivatott továbbvinni. Ezek alapján a JHWH-tisztelet egy szűk családi egységtől és

az egyéntől függ.

Habár az Eszter könyve sem kivétel ez alól, mégis megváltozott néhány

részletében a túlélésről kialakult elképzelése a diaszpórahelyzet miatt. Az olyan

fontos témakörök, mint pl. egy új utód, egy örökös nemzése és az ezzel

kapcsolatos, nagyon kedvelt téma, a gyermektelenség problematikája (patriarchák

feleségei - Gen 15,2-4; 16,1; 18,10; 25,21; 29-30; Manóach felesége - Bír 13,2;

Orpa és Rút - Rút 1,4-5) hiányoznak az egész Eszter könyvéből. „Die sonst für die

altorientalische Frau geradezu sinnentscheidende Frage, ob sie Söhne geboren

habe oder nicht (vgl. Z.B. 1.Mose 30,1f; Ruth 1,11ff.) spielt in Esther keine Rolle.

Die Wichtigkeit der Frauen wird in dieser Novelle darin gesehen, wie sie sich

selbst bei den offiziellen und internen Auseinandersetzungen verhalten.”469 Hogy

Eszter elérte a királynői posztot, annak nem az a célja, hogy egy utódokban

gazdag házassági kapcsolat jöjjön létre. Az Eszter könyve elbeszélőjének nem

érdeke, hogy a királyi pár gyermekeket nemzzen, akik a vallás és a hit megtartói

lennének. Habár az Eszter-könyvben bemutatott diaszpóraszituáció az egyes

szereplők által lesz szemlélhetővé, a túlélésért való küzdelem mégis egy sokkal

469 MEINHOLD, A. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 105.



206

szélesebb egységre terjed ki, mint ahogy az egy kis család esetében történik.

Éspedig a diaszpórában élő, egymástól különböző távolságokban szétszórt

egységekben fennmaradt zsidó népre.

A veszély már az asszimilációval és az egymástól eltávolodó és elidegenedő

közösségekkel kezdődik. A kimúlás lassú, de – emberi szemmel nézve – biztos. A

diaszpórán belül az egyén, illetve a család (amely a patriarchák idejében még

képes volt ennek a feladatnak a teljesítésére) többé nem képes életben tartani a

JHWH-vallást. Ezért nem lehetséges, hogy Eszter önmagában életben tarthatná a

vallást. A saját életének megmentése nem jelentene szabadulást és túlélést, hanem

inkább ellenkezőleg, a családja, és valószínűleg az egész zsidó nép pusztulását

vonná maga után (4,14).

Ebből kifolyólag feltételezhető, hogy a diaszpórán belül a családról alkotott

elképzelés és az azzal kapcsolatos feladatkörök elosztása megváltozott. A

középpontban nem az egyén áll többé a saját szűk rokoni körével, akik által az

egész nép megmenekülhet, hanem az egész nép, amely veszélyben áll.

Amennyiben az egész nép megmenekül, akkor az egyén és a családja is

megmenekül.

Amint már feljebb említettem, Mardochaj figyelemre méltóan szól Eszterhez a

fennálló életveszélyről. Nemcsak őt személyesen érinti, hanem az ő apja

házát/családját is (4,14; „te, és a te atyád háza “ - %ybia'-tybeW T.a;w>). Habár Eszter

egy árva lány, akinek nincsen sem apja, sem anyja, mégis úgy tűnik, hogy a

(részben megváltozott) régi elképzelés szerint Eszter továbbviszi az apja házának,

Abihailnak a nevét (2,15; 9,29). Mivelhogy Eszter Mardochaj adoptált leány,

ezért az apja háza népének említésébe beletartozhat maga Mardochaj és családja

is, mely a Benjámin törzséből származtatja magát (2,5-6).

Ezek alapján a diaszpórában a családnak, melyben az apa domináns szerepet

játszott, még mindig egy összetartó ereje van, az egységet képviseli. Ennek

megfelelően a diaszpórában még jobban megerősödik az egyén és a nép közvetlen

kapcsolata. Az egyén kész kell, hogy legyen a saját életét is kockára tenni a

népért. Aki a saját életét meg akarja tartani, az elveszti azt, aki az életét másokért

elveszti, az megmenekül és megtartatik.



207

β.2. A diaszpórában élők konfliktushelyzetei és problémái

Úgy tűnik, hogy az Eszter-történetben Mardochaj és Eszter testesítik meg a

diaszpórában élő zsidók kétféle típusát. Az egyik az identitását nyíltan vállaló, de

problémákba keveredő ember, a másik az eltitkoló, az idegen környezetbe

beleolvadó és sikert arató ember. Mindkét magatartás előnyökkel és hátrányokkal

jár együtt, ami egy dilemma elé állítja az hallgatót/olvasót, aki tulajdonképpen

maga is hasonló helyzetben áll. A dilemma feloldása Eszter és Mardochaj

példáján szemlélve abban lehet, hogy az igazi sikert csak ketten együtt, a

másságukkal együtt érhetik el: „Am Schuß erweisen sich Mordechai und Ester

gerade durch ihr Zusammenwirken als erfolgreich. Eine(r) von beiden allein hätte

den Juden nicht helfen können.”470

Hogy ez a fajta válasz erre nem teljesen kielégítő, azt mutatja LERNER (No

happy ending for Esther) is, aki szerint ugyan a végén egyrészt Mardochaj magas

posztra kerül és a zsidók helyzete is megoldódik, de Eszter megmarad a nehéz

helyzetben a királyi palotán belül: „She remains trapped in the story’s shocks and

tensions, to bear physically and be worn away by the inherent political

contradictions of Jewish survival in the Diaspora. There is no happy ending for

Esther.”471

SIQUANS szerint az Eszter könyve azt tárja a hallgató elé, hogy a zsidó ember a

helyzettől függően kell, hogy cselekedjen: „Der Jude und die Judin in der

Diaspora hat den jeweiligen Situation gemäß die richtige Handlungsweise

anzuwenden.”472 Továbbá, hogy az idegenben szabad, magas funkciót vállalnia

(10,1-3) és az ország jó voltáért fáradoznia. Kétségtelenül ez utóbbit támogatja az

Eszter könyve. De az előzőt, ti. hogy a zsidó ember attól tegye függővé tartását,

hogy veszélyes-e a helyzet, vagy nem, azt nem mondja az Eszter könyve, illetve

nem támogatja az ilyen hozzáállást!

Belátásom szerint fontos meglátni azt, hogy nem Eszter akarja elhallgatni a

hovatartozását, hanem Mardochaj parancsolja ezt neki, aki amúgy maga vállalja

470 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 78. 471 LERNER, dov Berel. No heppy ending for Esther. JBQ 29/1. (2001) 11. 472 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 78.



208

azt. Meg akarja ugyanis óvni Esztert, illetve biztosítani akarja a jó

előmenetelét.473

Az események lefolyását jobban megtekintve feltételezhető, hogy Mardochaj sem

hirdette teljesen szabadon hovatartozását. Vagyis a magas funkcióra ő is úgy

tehetett szert, hogy nem mindenképpen tudatta származását a nagyobb

nyilvánossággal. A dgh (3,4) szó jelentése „elmondani/jelenteni/informálni”,

mely tudatos információátadást jelent. Az, hogy Mardochaj egy zsidó ember, a

történet szereplői előtt csak a 3,2 vers után lesz nyilvánvaló, amikor Mardochaj

vállalja a hovatartozását. Amint Mardochaj hovatartozása nyilvánvalóvá lesz,

azonnal konfliktusba kerül.

Miután Eszter végül elárulja az igazat, fennáll a veszélye annak, hogy a király

nem akceptálja a sok éves hazugságot. És mégis hatalmában van ezt is elnézni

Eszternek.

Eszternek viszont nem marad más hátra, mint hogy felfedje magát: „[…] daß

Mordechais früheres Schweigegebot (2,10.20) aufgrund der veränderten Situation

gegenstandslos geworden ist. Zu schweigen wird für Esther selbst tödliche Folgen

haben, ihr Volk aber wird gerettet werden.”

Véleményem szerint az Eszter-történetben kiéleződik, hogy a zsidó ember nem

élhet a diaszpórán belül a saját hovatartozását eltitkolva,474 hanem vállalnia kell

az ezzel járó nehézségeket, és szembe kell nézznie a kihívásokkal: „Aufgrund der

neuen Herausforderung treten an Ester neue, bisher verborgene Eigenschaften

zutage. […] Ester aber läßt sich durch Mordechais provozierende Antwort

überzeugen, daß die Verpflichtung, die auf ihr ruht, größeres Gewicht als ihre

Einwände hat. Damit gibt sie Juden, Männern und Frauen, ein leuchtendes und

zugleich realistisches Beispiel ab.“475 Ezért Eszternek is tudatnia kell a királlyal,

hogy ő maga is zsidó asszony.

473 Hogy előre tudta volna a bekövetkezendő szükséghelyzetet, mint ahogy azt a LXX hozzátoldásában olvashatjuk, az a masszoréta szöveg kontextusába nem illik bele. 474 Érdekes megfigyelést tesz DEBRY: „On the basis this reasoning it would appear that in advising Esther not to reveal her identity, Mordecai made a near-fatal mistake, one that could have caused the distruction of the Jewish people. For, not knowing Esther’s identity, Haman had nothing to fear in proceeding with his plan.“ DEBRY, Josiah. The paradox in the book of Esther. Jewish Bible Quarterly 23/2 (1995) 118. 475 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 83.



209

Nyilvánvaló, hogy az elbeszélő a Mardochaj és a Hámán között létrejött

konfliktuson kersztül akarja bemutatni a diaszpórában élők

veszélyeztetettségét.476

A kérdés az, hogy mi vezette Mardochajt ahhoz, hogy ne hajoljon meg Hámán

előtt? A 3,4 vers szerint a meghajlás elutasításának oka az, hogy Mardochaj zsidó.

Ebből az következik, hogy egy zsidó nem hajolhat meg egy ember előtt. Ennek az

akkori ókori világnézetre vonatkoztatva csakis vallási vonatkozása/háttere

lehetett. A zsidó ember csak JHWH előtt hajolhat meg (aki említés nélkül marad),

csak Őt tisztelheti, imádhatja. Mardochaj meghajlásának megtagadása Hámán

előtt nyilván vallási jellegű: „Und möglicherweise legen die beiden sonst im

Alten Testament nur für die Huldigung vor Gott zusammen vorkommenden

Verben beim Niederfall vor Haman (3,2.5) seinen hybriden Anspruch auf

göttliche Verehrung nahe.”477

Nem szabad a diaszpórában élő zsidók felett könnyelműen véleményt nyilvánítani

az asszimilációval kapcsolatban: Hámán vádja a zsidó nép ellen éppen az, hogy

ennek a szétszóródva élő népnek külön törvényei vannak, és hogy a király

törvényét nem tartják be, és ez által veszélyeztetik a királyság politikáját.

Amennyiben a zsidók gyorsan asszimilálódtak volna az ott lakó népek közé, és

feladták volna a régi izráeli törvényeket és szokásokat és ezzel egyben a JHWH-

vallást, akkor nem lett volna Mardochajnak semmi oka arra, hogy ne hajoljon meg

Hámán előtt, sem nem jutott volna Hámán arra a gondolatra, hogy kiirtsa a

zsidókat. A szöveg egyszer sem tiltakozik az ellen a vád ellen, hogy a zsidóknak

más törvényeik lennének. Amint azonban már említettem, a törénetben Hámán

vádja feltehetően csupán eszköz arra, hogy egy személyes incidenst Mardochajjal

szemben saját javára fordítsa.

476 A különböző szövegverziókat összehasonlítva feltűnik a különbség a masszoréta szöveg és a LXX-T., és A.-T. szövegek között. Az utóbbi kettő valószínűleg az eredeti konfliktus okát tárja az olvasó elé, mely szerint Mardochajt, annak köszönhetően, hogy megakadályozta (felfedte) a király elleni merénylet tervét, egy a királyi udvarban betöltött magas pozícióval tünteti ki a király. Erre Hámánt irigység tölti el iránta, ami konfliktust szül közöttük. A masszoréta szöveg viszont egy fordított képet mutat: nem Mardochaj az, aki jobb helyzetbe kerül, hanem Hámán. Hámán ebben az esetben nem Mardochaj pozícióját kifogásolja, hanem Mardochaj viselkedését, magatartását. Hámán azt követeli ugyanis, hogy mindenki meghajoljon előtte, amit Mardochaj megtagad. 477 MEINHOLD, A. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 100.



210

II.1.4. Ahasvéros és Vasti kapcsolata (1,9-22)

Eszter könyvének első fejezete, melyben Vasti királynő egy negatív szerepet kap,

tulajdonképpen a könyv bevezető része. Ez a Vastiról szóló történet valószínűleg

eredetileg egy különálló történetet képezett. Kérdéses, hogy ehhez hozzátartozott-

e a második fejezet is, melynek alapján még Eszter sem szerepelt volna benne.

Ennek témája kizárólag az engedetlen királynő elűzése lenne. KOSSMANN

szerint már ebben a különálló történetben is szerephez jutott Eszter, mindenesetre

még nem kimondottan mint egy zsidó lány, hanem mint egy perzsa lány, akinek a

neve Hadassá. Ennek az eredeti mesés történetnek a fő motívuma a királyi pár

esküvői ünnepi lakomája.478 Vasti, mint a jövendőbeli királynő nem akar a király

felesége lenni, ezért ellenszegül a királynak, és nem hajlandó bemenni az esküvői

lakomára. Mindenesetre Eszternek (Hadassának) mint az új királynőnek még csak

mellékszerepe van ebben az előtörténetben.

Megállapítható tehát, hogy már a fent bemutatott eredeti történetben is Vasti

kontrasztszereplő egy új, engedelmes királynővel szemben.

Szembetűnő, hogy amíg az eredeti, különálló Vasti-történetben Eszter csak

mellékszerepet játszik, addig az Eszter-tekercs mostani változatában Vasti az,

akinek a mellékszerep jut. Ez abból is látható, hogy Esztert a 2,7 versben külön is

bemutatja az elbeszélő, ezzel szemben Vastinak sem a történet elején, Ahasvéros

társaként, sem később, amikor ő maga egy ünnepet szervez, nem jut hely a külön

bemutatásra. Emellett a szépsége is, melynek nyilván a királynői posztot

köszönheti, csak mellékesen említtetik (1,11). Vasti nyilván szép alkatú. De hogy

királynő legyen valaki és az is maradjon, ahhoz még nem elég szépnek lenni,

hanem méltónak, engedelmesnek, és bölcsnek (1,19b).

Ahasvéros és Vasti kapcsolatának legszembetűnőbb mozdulata, amikor a király a

tanácsadói véleményét kéri ki afelől, hogy mit kell tenni az engedetlen

478 Az Eszter-tekercs szerkesztői számára „lag [die Vasthi-Erzählung] bereits als märchenhafte, höchst spannungsreiche Hochzeitserzählung vor.” KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79 (2000) 67-68.



211

királynővel.479 Nem személyes kapcsolat ez, nem intim érzelmek vezetik a királyi

páros kapcsolatát, hanem a külső előírások és a politika.

Egy jogi vonatkozású motívum jelenik meg a Memuchan – a király bölcseinek

egyike – tanácsában. A törvény szerint Vastit le kell váltani, és nem szabad soha

többé a király szeme elé kerülnie. Hogy milyen törvényre hivatkozik Memuchan,

az nem ismeretes. Feltételezni lehet egy általános tálion-szabályú törvényt, mely

szerint Vasti azt kapja vissza, amit maga tett. De egy előírás egy ilyen konkrét

esetre valószínűleg nem állt a rendelkezésükre. Vasti ellenszegülése mindenesetre

egy rossz példa az egész királyság asszonyai számára. Hogy mi történt valójában

Vastival, az szintén nem ismeretes. „Was mit Vasthi geschieht, erfahren wir nicht;

sie verschwindet aus der Erzählung; weder in der ursprünglichen

Vasthigeschichte noch in der Esthererzählung hat ihr weiteres Schicksal

irgendeine Bedeutung.”480 Az ítélet kétféle szempontból jut érvényre: egyrészt a

királynői posztról váltatik le, másrészt mint a király felesége bocsáttatik el, vagyis

egy válás zajlik le. Feltételezhető, hogy Vasti egy másodrangú feleséggé válik,

vagy teljesen elűzetik a királyi palotából. Az Eszter-tekercs egészére nézve

viszont ez nem lényeges. „Die einleitende Erzählung von Vasthis Ungehorsam

und Verstoßung hat die alleinige Aufgabe, das Geschehen in Bewegung zu setzen

und Esther ihre Chance zu geben.“481

Mindezek alapján megállapítható, hogy a történetíró Ahasvéros és Vasti

kapcsolatát kizárólag a hivatalos oldalról szemlélteti: egyetlenegy közvetlen

dialógus sem olvasható a királyi páros között. Amennyiben az ünnepi lakomát

nem esküvőnek tekintjük, akkor megállapítható, hogy a hétnapos ünneplés utolsó

napján azért hívatja a király a Vasti királynőt, hogy mint a legszebb kincsétt

bemutassa a meghívott magas rangú vezetőknek. A királynő tehát arra szolgál,

hogy a király hatalmát és dicsőségét erősítse. Ezért Vasti magatartása nem

személyes ügye, hanem úgymond az egész országé – amit tesz, az kihatással van

az egész királyságra. Ennél fogva az ellenszegülését sem privát úton, hanem jogi

úton szükséges megoldani.

479 „Es ist übrigens höchst unwahrscheinlich, daß der König in einem solchen Falle nicht rasch und ohne Beratung auf eigene Initiative gehandelt haben würde.“ RINGGREN, Helmer und KEISER, Otto. Das Hohe Lied / Klagelieder / Das Buch Esther. Das Alte Testament Deutsch 16/2. (31981) 396. 480 RINGGREN, Helmer und KEISER, Otto. Das Hohe Lied / Klagelieder / Das Buch Esther. Das Alte Testament Deutsch 16/2. (31981) 397. 481 GERLEMAN, Gillis. Esther. Biblischer Kommentar. Altes Testament 21. (21982) 30.



212

Tulajdonképpen miért utasítja vissza Vasti a király parancsát, és miért nem

hajlandó megjelenni az ünnepen? Ismert néhány általános próbálkozás a

válaszadásra: az 1,10 vers alapján arra szokás utalni, hogy a király a sok bortól

megrészegedett, amit Vasti nem talált méltónak. „One cannot say for sure that the

influence of wine was the reason for the refusal of Vasthi [...], but it is undeniable

that wine figures quite prominently in the book, especially in this opening

chapter.“482 A rabbik magyarázata szerint Vasti meztelenül kellett volna, hogy

előjöjjön, amit szintén nem tartott méltónak. Az említett magyarázatok belátásom

szerint nem állják meg a helyüket.

Ellenben egy másik magyarázatot lehetne felhozni. Vasti is készített egy lakomát,

éspedig az asszonyok lakomáját, vagyis valószínűleg az asszonyok számára.

Ebből az következhetne, hogy a király által rendezett ünnepre kizárólag férfiak

voltak hivatalosak. Valamiféle konfliktus érezhető ki a férfi és a nő között. Vasti

ellenszegülése ezek szerint egy tudatos protestálás lehetett, egyfajta egyenjogúság

érdekében. A konkrétumok azonban ismeretlenek.

II.2. BEFEJEZÉS

II.2.1. A férfi autoritásának problematikája

A férfiuralom és a férfi nő feletti autoritásának problematikája egy potenciális

problémaként jön elő az Eszter könyvének bevezető részében (1,1-2,23).

Azzal, hogy Vasti ellene szegült a király akaratának és parancsának – a jogismerő

Memuchan magyarázata szerint (1,16) – nemcsak a király ellen vétett, hanem az

egész nép, illetve az összes nép ellen a királyságon belül. Valószínűleg

Memuchan reprezentálja az összes férfit, akik a nők feletti autoritásuk

megtartására törekednek. Vasti példáját tudomásul véve fennáll annak a veszélye,

hogy a többi feleség is ellenszegül férje akaratának, ami nemcsak az egyes

482 HARVEY, Charles D. Finding Morality in the Diaspora? Moral Ambiguity and Transformed Morality in the Books of Esther. BZAW 328 (2003) 21.Anm.8.



213

családokat, hanem az egész társadalmat megingathatná. Az egész ókori keleti

világra jellemző férfiuralom ebben az esetben veszélyt érez. Ezért ezt a negatív

példát nem szabad büntetés nélkül hagyni. Amennyiben a király ünnepsége az

uralkodásának a hatalmát hivatott reprezentálni, melyben deklarálja a népek feletti

uralmát, akkor egy ilyen belső családi negatív példa, mely szerint a király nem

lenne úr a saját házában, ironikusan hatna. A királyság stabilitása ezek szerint

nem csak a külpolitikától függ, hanem a belpolitikától is. A birodalomnak nem

csak egy jó királyra van szüksége, hanem egy jó királynőre is („…aki jobb

Vastinál” 1,19). A történet iróniája, hogy a király parancsba foglalja, hogy

minden férj ura legyen a házának (1,22). Ezt a parancsot ő maga nem tudja

betartani: Eszterről nem tudja meg, hogy egy zsidó lány; Eszter megszegi a királyi

parancsot a király udvarában; Eszter véghez viszi óhaját az egész királyságon

belül.

Kétséges, hogy ez a fent tárgyalt eset ilyen nagy problémát jelentett volna a

Perzsa Birodalom számára, főleg ha meggondoljuk, hogy a Perzsa Birodalom

uralma nemcsak a férfi uralmát ismerte el, hanem a női vezetőket is. A

történetben előtárt kép inkább kizárólagosan férfiuralmú, mely viszont nem felel

meg a perzsa társadalomnak, hanem inkább az óizráeli társadalmi

beállítottságnak. Ezt az elbeszélő belevonta a történetbe, hogy az engedetlen

királynő ellen argumentáljon, és őt a királynői trónusról leválthassa. A szerző nem

egy ideális megoldást akar elérni, mely által valójában erősíteni szeretné a

birodalomban lévő férfiak nő feletti autoritásának a kérdését. Ha erről lenne szó,

akko ez esetben a királynak inkább egy bölcs és pozitív példaadó cselekedetet

kellett volna felmutatnia, melyben megértően és szeretetteljesen reagált volna az

engedetlen feleség tettére, ami által Vasti megszégyenült volna. A másik oldalon

a király autoritása inkább nőtt volna, és a férfi-nő kapcsolata is más értéket kapott

volna. Tulajdonképpen ez a toleráns perzsa politikára lett volna inkább jellemző,

mely az idegen népekkel is megértően bánt. Az óizráeli elképzeléstől viszont

távol áll egy ilyen megkegyelmezési aktus az elterjedt prevenciók miatt.

Nem utolsósorban Memuchan beszédéből a Dtn 24,1-4 versekben található

válóokra lehet utalni, mely szerint ha egy férj valami kifogást talál a feleségében,

akkor azt – egy váló- levéllel együtt – elküldheti. Természetesen a deuteronómiai

jog nem a férfi válós jogát hivatott megerősíteni, hanem inkább a gyakori



214

könnyelmű válást csökkenteni. Ahasvéros is írásba foglalja (yted'B. bteK'yIw>) és

megváltozhatatlanná teszi ezt (rAb[]y: al{w>).

A férfi nő feletti autoritásának vizsgálatánál érdemes még egy rövid pillantást

vetni egy másik férfi-nő kapcsolatra, mely csak halványan jut az elbeszélés

felszínére. Ez pedig a zsidók ellensége, Hámán és a felsége, Zeres kapcsolata.

A felesége – és egyben a szűk baráti köre – az, aki előtt Hámán fontosnak tartja,

hogy dicsekedjen a gazdagságával. Nem mellékesen dicsekvésre való dolog a tíz

fia, akik ékesítik őt.

Habár Hámán az, aki konfliktusba kerül Mardochajjal, a hozzáállását a szűk

családi és baráti köre befolyásolja. A felesége és a barátai azok, akik Hámánnak

azt tanácsolják, hogy készíttessen egy ötven könyök magas fát, amire akasztassa

fel Mardochajt (5,14).

A sikertelenség élményét pedig újra csak a felesége és a barátai előtt mondja el

panaszként, de ezektől nem remélhet túl sok megértést, sem jó tanácsot. Hámán

tehát elveszíti autoritását saját családján belül, azok előtt, akik a legközelebb

álltak hozzá.

II.2.2. A zsidóság nyilvános vállalása a diaszpórán belül

Eszter hovatartozásának az eltitkolása révén adódik a kérdés, vajon lehetséges-e,

hogy a diaszpórán belül valaki magát egyszerre zsidónak vallja és közben az

idegen nép között teljesen akár politikailag is bevesse magát, például egy magas

funkció vállalásával? Nem degradálja a zsidók életét az idegen földön való

tartózkodás? Eszternek a királyi palotában való tartózkodása alatti szerepvállalása

azt a benyomást kelti, hogy Eszter egy tárggyá válik, mely a király akaratának

tesz eleget, és egyben elveszíti szubjektivitását. Ha ez így van, akkor ez a kép a

történet végén megváltozik.

Eszter nem azonnal mondja el magáról, hogy ő zsidó származású. Először nem is

nevezi nevén a népét (7,3.4; 8,6 - yMi[;w> ynIa] „én, és az én népem“), hanem csak az

ellenfél nevét mondja ki (7,6). Először a 8,5 versben nevezi meg a népét. Az az



215

elbeszélő művészi teljesítménye, hogy maga a király az, aki a zsidó népről szól

(8,7b).

Annak ellenére, hogy a 7. és a 8. fejezetben a zsidók számára pozitívan megfordul

a helyzet, Eszter identitástudata mégsem tisztázódik teljesen. Habár zsidó

származását felfedte, nem tér vissza a népéhez. Az elbeszélő számára is Eszter „a

királynő” marad (8,1.7; 9,12.29.31), ezzel szemben Mardochajt zsidónak nevezi

(8,7; 9,29.31).

A kérdés tehát az, hogyan azonosítja önmagát Eszter, és hogyan tekintenek rá

mások?

Eszter a feszült helyzet megoldása után egy időre eltűnik a színpadról. A

nyilvános győztes seregben Eszter nincs jelen (8,15). Mintha nem szabadna neki

részt venni ezen. Ezek szerint Ahasvéros Eszter származását tudomásul vette

(tolerálja), de nem támogatja (csupán akceptálja). Ezek szerint Eszter egy passzív

zsidó lenne. De ez nem így van. A 9,12 versben újra színre lép Eszter, ahol maga

Ahasvéros számol be neki a történtekről, és aktív közreműködővé teszi Esztert a

diaszpórában élő zsidók életében. Neki kell eldöntenie, hogy mi legyen ezentúl a

zsidókkal. Még negyedszer is megteszi a király a már jól ismert felajánlását: f['tew>

dA[ %tev'Q'B;-hm;W %l' !teN"yIw> %tel'aeV.-hm;W (9,12). Figyelemre méltóan

megváltozik Eszter hozzáállása Ahasvéroshoz. Sokkal magabiztosabb, amire nem

csupán az ~ai („ha“) bevezető szó utal, hanem az is, hogy az előzőekhez képest a

leborulás nélkül beszél a királlyal. Eszter hasonló pozíciót foglal el, mint a hét

királyi tanácsadó: Memuchán válasza az 1,19 versben (bAj %l,M,h;-l[;-~ai)

megfelel Eszter válaszának a 9,12 versben (bAj %l,M,h;-l[;-~ai). A népét is nevén

nevezi, ami által egyesül vele. Eszter szabadon mozoghat a palotában,

megmaradva királynőnek, miközben félelem nélkül magát zsidónak vallhatja.

Eszter egyszerre a Perzsa Birodalom királynője és zsidó asszony is.



216

II.2.3. A nő és a férfi kapcsolata az Eszter könyve diaszpórahelyzetében

Kétségtelen, hogy az Eszter-könyv története – amint az már említésre került – egy

patriarchális beállítottságú társadalomban játszódik le.483 Ez mégsem a Perzsa

Birodalom történelmi helyzetét tükrözi, hanem inkább az Eszter történetének

szerzőjére és annak elképzeléseire utal. Ezt az elképzelést vetíti rá Ahasvéros

birodalmára. A férfi dominálása több részletből is megfigyelhető Eszter

történetében:

Vasti, a királynő minden probléma nélkül – sőt, egy jogi tárgyalás által –

eltávolítható Ahasvéros oldaláról, a házasságuk felbontható a király részéről.

Vasti ezzel szemben semmilyen módon sem védheti meg magát, sem nem

apellálhat valamiféle jogszabályra. Emellett női lázadástól és egy magasabb

pozícióba való kerüléstől tart a szerző, ami a férfiak társadalmi helyzetének

megcsorbítását jelentené, éspedig az egész birodalomban.

Továbbá Eszter királynő is úgy fest, mintha az egész történet alatt a királytól és az

ő hatalmától függene. A király előtt a földre veti magát, mint egy alárendelt

szolganő, aki szó szerint az életéért könyörög. A királynő nem különbözik a

birodalom más embereitől, legyen az férfi vagy nő, mivelhogy a királlyal

szemben semmilyen privilégium nem illeti meg őt (Eszt 4,11). Ezzel szemben a

hét férfi tanácsadó, illetve herceg (Eszt 1,14) a királyság élén álltak (tWkl.M;B;

hn"voarI ~ybiv.YOh;), s láthatták a király arcát (%l,M,h; ynEP. yaero). A királynőnél nem

esik szó arról, hogy magas pozíciója lett volna, illetve hogy a király mellett ült

volna. De a hercegek a király közvetlen közelében ültek (wyl'ae broQ'h;w>), mely

szerint nem kellett a király elé járulniuk, amennyiben kéréssel vagy tudósítással

fordultak a király elé (3,8), ahogyan arra Eszter rá volt kényszerülve.

A fentiekből fölmerül a kérdés, hogy a királynő milyen funkciót töltött be a

királyi udvaron és a birodalomban?

Egy bizonyos mértékig szabad kezet kapott a királynő, mely által különböző

ünnepi lakomákat rendezhetett (Eszt 1,9; 5,4.8), amelyekre szabadon hívhatta

meg a vendégeket. Vasti lakomájára a hölgyek a meghívottak. Éppen ez a

483 „Works on Esther are riddled by traditional gender politics: male as thinker and doer, woman as handmaiden and follower.” BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 4.



217

mozdulat mutatja a királynő feladatát: Vasti teljes pompájában hívattatik a király

meghívottai elé. Az ünnepeknek reprezentatív jellegük volt azzal a céllal, hogy az

uralkodó hatalmát és dicsőségét felmutassák. A királynő ennek megtestesítője.

Ezek alapján amíg a királynak a birodalom politikai vezetőjének szerepe jut,

addig a királynőnek reprezentatív feladata van, a szépségével és a bájával

erősítenie kell a hatalmat. Vasti éppen ezt a feladatát nem volt hajlandó teljesíteni,

bármilyen okból kifolyólag is. Ez a felépítés természetesen a király aktív

szerepére és a királynő passzív szerepére utal. Lehetséges, hogy Vasti éppen ez

ellen a passzivitás ellen lázadt fel – talán a többi meghívott asszony hatására.

Ezzel szemben Eszter nem lázad ez ellen, sőt inkább a királyi törvény betartására

igyekszik (4,11), és a királlyal szemben tisztelettel viselkedik (Eszt 8,3).

Ezek alapján az Eszter könyvének szerzője úgy tűnik, egyetért a patriarchális

beállítottságú társadalommal, a férfiuralommal a nők felett. Habár Eszter

megmenti a népét a pusztulástól, ő maga a király hatalma alatt marad; nem harcol,

csak esedezik előtte. A férfiuralom ellen egyetlen egy negatív kritika sem

észlelhető az Eszter könyvében.

A patriarchális beállítottságú társadalom problémájára a diaszpórahelyzet adhat

némi választ: a diaszpórahelyzet mutat rá legjobban az élet kétértelműségére,

mellyel minden egyes ember szembetalálja magát. Izráel és Júda ideális helyzete

– melyben a vallási és társadalmi tisztaságot mindennemű külső idegen hatás

nélkül gyakorolhatná és egyetlen Urát éjjel nappal imádhatná és tisztelhetné –

illúzió marad, hasonlóképpen, mint a nő és férfi egyenjogúságának az ideális

elképzelése. A világ nem kínál problémamentes és ideális állapotot sem az egyén,

sem egy egész társadalmi egység számára, melyben kompromisszumok nélkül

lehetne élni.

Ezért a kiválasztott nép is a diaszpórában adott lehetőségeivel kell, hogy dűlőre

jusson, és a külső idegen környezet közepette kell a JHWH-tiszteletet

megtartania. A nők számára ez annyit jelent, hogy a meglévő patriarchális

táradalomnak a lehetőségein belül kell kibontakozniuk. „The Persian court of the

Scroll is governed by an autocratic King who rules by favouritism, greed,

jealousy, and anger. Within milieu, Esther is a notable success. If nothing else,

she is able to manipulate the unpleasant qualities of the King to achieve the



218

downfall of Haman and the salvation of her people.”484 Eszter történetének az

elbeszélője tudatában van a realitásnak, ezért sem önmagában, sem a hallgatóban

nem ébreszt illúziókat. Tudja, hogy a népe számára nem jelentene megváltást a

hazájukba való visszatérés. JHWH népének az idegenben kell megküzdenie a

kihívásokkal.485 Ezt mutatja Eszter példája is, aki annak ellenére, hogy ő maga

áldozata a történetnek, megpróbálja megvalósítani önmagát.486 Eszter az

események aktív résztvevője. Az ő cselekedeteinek az eszméje a Péld 25,15

jegyében működik.

Ennek fényében a férfi és a nő kapcsolatának a kérdése is egy más értékrend

alapján jut érvényre, melyben a férfi és a nő is egy szinten állnak: „Angesichts der

Verantwortung für das Leben ihres Volkes gehorchen Esther, die Frau, und

Mardochai, der Mann, gegenseitig und gegenüber der eigentlichen Autorität

gemeinsam (vgl. Barak und Debora, Ri. 4f.). Die grundlegende Bestimmung des

Menschen, die willige Unterordnung von Mann und Frau unter Gott (vgl. 1 Mose

1,26-28; 2,17-3,24), klingt hier in veränderter Art und Weise gegenüber dem 1.

Mosebuch für diese besondere Situation der Diaspora an. Der Mann und die Frau

bewähren sich.“487

484 BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. JBQ 26/1 (1998) 8-9. 485 „Für die Juden in der Diaspora geht es nicht um Rettung aus der Fremde, sondern um Rettung in der Fremde.“ ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 273. 486 „Esther struggles under the crushing weight of the Diaspora’s paradoxe.” LERNER, dov Berel. No happy ending for Esther. JBQ 29/1. (2001) 11. 487 MEINHOLD, A. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 106.



219

III. AZ ESZTER- ÉS A RÚT-ELBESZÉLÉS ÖSSZEHASONLÍTÁSA

III.0. BEVEZETÉS

Az ószövetségi könyvek egymással való összehasonlítása, viszonyuk vizsgálata

fontos szerepet játszik az Ószövetség teológiájában. Az Ószövetség könyveinek

Tóra, Nöbím, Kötubím felosztása is arra utal, hogy valamilyen közös vonás

található az egyes iratok között. A könyvek több szempontból is kutathatóak –

legfőképpen tematikájukat tekintve, de irodalmi műfaj, keletkezésük kora és helye

alapján is. Hasonlóképpen van ez a fent megvizsgált könyvek esetében is, Eszter

és Rút könyvében. A két mű vizsgálata során néhány közös vonás merült fel,

mely arra késztet, hogy a két könyv egymáshoz való viszonyát alaposabb

vizsgálat tárgyává tegyük.

Az ószövetségi kutatások során már régebben feltűnt az a jelenség, hogy az

Eszter- elbeszélésnek – illetve a Rút-elbeszélés néhány mozdulatában488 – hasonló

vonásai találhatóak a többi ószövetségi könyvekkel, illetve azok egyes

elbeszéléseivel, mint pl. a Genezisben található József-történetek; a Dániel-

történetek (Dán 1-6); az Izráel Egyiptomból való kivonulásáról szóló elbeszélés

(Ex 1-15), melyekről számtalan tanulmány íródott. Az egyik legismertebb

párhuzam a GERLEMAN-kommentárban tárgyalt Eszter-történet és az Izráelnek

az Egyiptomból való kivonulásáról szóló elbeszélés (Ex 1-15) között húzható.

Közben fontos szem előtt tartani, hogy az Eszter-elbeszélés nem puszta átvétele

az említett műveknek, hanem egy önálló irodalmi (művészi) alkotás,489 mely a

diaszpórában élők számára életfontosságú jelentőséggel bírt, vagyis egy aktuális

és valódi szituációt dolgoz fel, „denen die Lektüre der Novelle Bestätigung oder

488 Pl. Gen 19; 38, lásd: FISCH, Harold. Ruth and the structure of covenant history. VT 32,4. (1982) 425-437. Továbbá a 2Sám 21,1-14. lásd: GOSSE, Bernard. Le Livre de Ruth et ses liens avec II Samuel 21,1-14. ZAW 108. (1996) 430-433. A deuteronómiumi törtvénykönyvhöz való visznyához lásd: BRAULIK, Georg. Die Tora als Kanon für Juden und Christen. OSB 10. 105-127. 489 Eine „Perle der Weltliteratur“ ANGERSTORFER, A. Neues Bibel-Lexikon 1. (1990) 604.



220

Herausforderung ihrer Lebensauffassung in ihrer Umwelt bedeutet haben

wird“.490

Mégis – tudomásom szerint – az Eszter-elbeszélést és annak szereplőit még egy

tanulmányban sem állították kapcsolatba a Rút könyvével, habár már

GERLEMAN az 1982 évben megjelent kommentárjában (legalábbis irodalmi

vonatkozásban) utalást tett Eszter és Rút kapcsolatára, felvetve a témát: „Ein

Vergleich mit Daniel oder Jona und Ruth würde ohne Zweifel interessante

Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten entdecken lassen.“491

Nem arról van szó, hogy a két tárgyalt könyv feltétlenül egymástól függene,

illetve minden vonatkozásban rokonok lennének. Természetesen a különbségek

adottak. Hiszen már csak az alaphelyzet is, melyben a két elbeszélés játszódik,

egymástól szemmel láthatóan különbözik:492 a környezet (Eszter könyvében a

királyi udvar/palota – Rút könyvében a mező) és a földrajzi helyzet

(diaszpóra/Perzsa Birodalom – szülőföld/Betlehem). A legfőbb különbség a

szituációban van: „Das für Israel wichtigste Ereignis seiner Herausführung aus

dem Land seiner Knechtschaft wird in Esther in gewisser Weise überboten. [...]

Vielmehr haben nun die Juden selbst das Erforderliche für ihre Errettung im

Fremdland zu tun, und das Eingreifen Gottes erfolgt nicht mehr in wunderbaren

und schrecklichen Machttaten (vgl. 2. Mose 14,31).“493

Ebből kifolyólag a két könyv végleges kompozíciójának fő intenciója is

szükségszerűen különbözik egymástól:

A Rút könyve Dávid királyi dinasztiájának előtörténete, melyben

mellékintencióként benne rejlenek más motívumok is, mint pl. a patriarchális

családforma és annak veszélyei; a halk tiltakozás a vegyes házasságok válogatás

és meggondolás nélküli elítélése ellen.

490 MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bobelkommentare AT 13. (1983) 17. 491 GERLEMAN, Gillis. Esther. Biblischer Kommentar. Altes Testament 21. (21982) 36. 492 Erre mutat rá BRYCE is: „[...] similarities of style and speech do not necessarily suggest literary dependence but rather similar circles of transmission.“ BRYCE, Glendon E. Review of “BERG, Sandra Beth. The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure. SBLDS 44 (1979)“ in: JBL 100 (1981) 276. 493 MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) 17.



221

Az Eszter könyve méltó előtörténet a purim-ünnep számára, mely egyben igazolja

a diaszpórában, vagyis az anyaországon kívül élő zsidók egzisztenciájának

létjogosultságát. A diaszpóra-szituáció új életproblémákat, de egyben új

kilátásokat is hoz magával. Emellet mellékintencióként szintén benne rejlenek

más motívumok is.

Meglátásom szerint az Eszter és a Rút könyvének alapos összehasonlítása mégis

érdekes megállapításokhoz vezethet, melyek hozzásegítenek e két különleges

könyv jobb megértéséhez. Az alábbiakban az összehasonlítás folyamata egyfelől a

megfigyelhető irodalmi és formai hasonlóságokat, másrészt a tartalmi

hasonlóságokat kívánja tárgyalni.

III.1. IRODALMI ÉS FORMAI HASONLÓSÁGOK

Műfajilag tekintve az Eszter és a Rút könyve elbeszélések, illetve novella

jellegűek, melyek alapos felépítésükkel és részletekig átgondolt

szóhasználatukkaval lenyűgözik az olvasót/hallgatót. Mindkét esetben egy fiktív

történetről van szó, ami egy adott történelmi helyzetbe ágyazódik be. Mégsem a

történelmiség és a benne szereplő adatok a fontosak, hanem inkább az események,

melyek túlmutatnak önmagukon.

Amint már az Eszter könyve bevezetőjében említettük, az Eszter és a Rút könyve

az a két kivételes ószövetségi kanonizált könyv, melyek a női szereplőjük alapján

kapták a nevüket. Ezért ebből a szemszögből női könyveknek is nevezhetőek.

Mindkét könyv esetében elképzelhető lenne a könyveknek más elnevezése, egy

másik, fontos szereplőjük neve alapján. Eszter könyve esetében Mardochaj

jöhetne számításba, Rút könyvének esetében pedig Naomi vagy Boáz.

Egy kompozíciós párhuzam található az elbeszélések befejező részében, mivel

mindkét történet egy távolabbi célhoz vezet: Eszter története a purim-ünnep

előtörténete, Rút története Dávid király születésének előtörténete. Ezzel tehát



222

mindkét elbeszélés és egyben a bennük szereplő személyek és cselekedeteik

túlmutatva magukon egy egész nemzet ügyévé válnak.

Elvi hasonlóság a bölcsességirodalom terén található, mivelhogy mindkét

elbeszélésnek a hátteréből ez érezhető ki. A Hokhmah (bölcsesség) definíciója:

„[…] encompassing all the practical skills and technical arts of civilization, as

well as the inculcation of the personal qualities required for success and well-

being in society”.494 A Kötubím (a Hágiográfia) könyv iratai a bölcsességen

alapszanak, melyek párhuzamba állíthatók a Tórával és a Nöbiím iratokkal. Éppen

ebből a megfontolásból foglal helyet a Rút és az Eszter könyve a Kötubím iratok

között, mert a főszereplők a bölcsességet (a Hokhmáh-t)495 ábrázolják ki

tettükben, nyitott szívükkel és az eseményekhez való bölcs hozzáállásukkal:

Eszter (és Mardochaj) megmenti a népét a kiirtás elől, Rút (és Naomi) megmenti a

családot a pusztulástól. 494 („A bölcsesség magába foglalja a civilizációnak minden gyakorlati jártasságát/ügyességét és technikai művét, beleértve a személyes minőséget is, mely szükséges a társadalmon belüli sikerhez és jóléthez”) GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history in the book of Esther – A new solution to an ancient crux. JBL 100/3 (1981) 366-367. 495 GORDIS gondolatmenete az ókori bölcsességről közelebb hozza a két könyv bölcsességirodalomhoz való viszonyát: Az ókori keleti bölcsességnek két fő vonala van. A babilóniaiaknál: a gyakorlati bölcsesség, és az élet fölötti meditáció. Az egyiptomiaknál: a világi/földi bölcsesség, illetve az elsajátítható bölcsesség és az emberi határokat meghaladó bölcsesség. A bölcs tanítók főleg az uralkodó udvarában, illetve a társadalom más felsőbb rétegében működtek egy-egy „iskolát” alapítva. Ez az az elsajátítható bölcsesség, melynek birtoklása által elérhető a siker és elkerülhető a baj. A bölcsesség tanításához bevonták úgy a környező társadalom, mint a növények és az állatvilág példáit. Meggyőződésük volt, hogy betartva a tanítást az ember sikerre és jólétre lel. A másik fajta bölcsesség (az emberi értelmet meghaladó) tanítói nem elégedtek meg a gyakorlati élet tanításaival. Ezeken túl választ kerestek olyan alapkérdésekre, mint a teremtés célja és értelme, az élet célja, az ember halál utáni sorsa, az erkölcs forrása, a gonosz kérdése stb. (Jób, Kohelet) Van még egy harmadik csoport, mely tartalmilag mindkettőre hasonlít, de mégis más: a kozmikus/metafizikus bölcsesség. E bölcsességnek az igazságát és autoritását nem egy Istenség adja – mint a papok és a próféták által hirdetett igazságok esetében –, hanem a reális élet megfigyelései és következményei támasztják alá. Természetesen végső forrása a zsidó bölcsességnek (Hokhmának) – mint minden másnak az ókorban – maga Isten. Mégis: a bölcsesség emberi foglalkozás/ügy, ezért egy legszekularizáltabb eleme a zsidó kultúrának. Nem a mai értelemben szekuláris, hiszen az ókori zsidóságban az élet minden szférája a valláson belül kap helyet. Mégis szükség volt, hogy a bölcsességnek isteni eredetet tulajdonítsanak. A bölcsesség lett az Istenség terve a világ teremtésekor. Ezért az emberfeletti, transzcendens tudás, mely a lét végső titkait eltakarja az emberek elől. A gyakorlati bölcsesség viszont igyekszik egy részt kikutatni belőle. Jób 28. részében ez fogalmazódik meg. Csak a gyakorlati bölcsesség „Isten félelme” (Jób 28,23.27). (lásd: GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history in the book of Esther – A new solution to an ancient crux. JBL 100/3 (1981) 369-372.) Az Eszter és a Rút könyvében is megtalálható ez a fajta lelkületű bölcsesség: „If Esther and Ruth have points of contact with Wisdom, it is obvious that the association lies with the conventional, accepted teaching that righteousness leads to well-being and wrong-doing to disaster. In both books, all the actors are human and no miracles take place.” GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history in the book of Esther – A new solution to an ancient crux. JBL 100/3 (1981) 369-372.



223

Tematikai szemszögből nézve – melyet még bővebben kifejtek – mindkét

könyvben a krízis megoldása, a baj elhárítása, a megmentés eseménye egy női

szereplőn keresztül valósul meg, mely mellett mindkét esetben egy férfi társ

szerepel.

Ehhez hozzájön még az a megfigyelés, hogy e történetek egyik elbeszélője sem

elégszik meg csupán a főszereplő ügyének megoldásával, hanem a körülötte lévő

helyzet megoldását is megharcolja. Ahogy Eszternél, úgy Rút esetében sem

elegendő, hogy helyzetük jóra forduljon. Nem elég, hogy Eszter kegyelmet talál a

király előtt: „Ihre [Eszter] eigene Rettung, die sie anläßlich des Trinkgelages in

Kapitel 7 erreicht, ist ihr nicht genug. In Kapitel 8 muß sie für das Leben der

Juden bitten. […] muß Ester dem König zu Füßen fallen und ihn anflehen, auch

das Dekret gegen ihr Volk unwirksam zu machen (8,3-6).”496 Nem elég, hogy Rút

tetszést talált Boáz szemében és hogy az feleségül vette őt, a megholt férfiak

családi örökségét is fenn kell, hogy tartsa, és ezzel együtt az idős Naominak is

biztosítania kell a megélhetését.

Úgy tűnik, mindkét könyv női főszereplőinek az ügye (konkrétan a házasságuk:

Rút - Boáz; Eszter - Ahasvéros) fontos szerepet játszanak a történetben, de

mégsem öncélúak. Ezek inkább eszközök egy bizonyos cél elérésének érdekében:

Rút és Boáz házassága által egy új utód születhet, akitől nem utolsó sorban a

messiási király származik; Eszter és Ahasvéros házassága által Eszter királynői

szerepet kap, mely által később hatást gyakorolhat a királyra a népe megmentése

érdekében. Sokkal fontosabbnak látszik a két női főszereplőnek a más

szereplőkkel való kapcsolata: Rút esetében ez az anyósával, Naomival, Eszter

esetében a nevelőapjával, Mardochajjal való kapcsolat.

Mindkét történet egy férfidominanciájú társadalomban játszódik, ami hatással van

az elbeszélés egyes részleteire. „Ester [és Rút is] handelt in einer von Männern

bestimmten Gesellschaft und muß, wenn sie hier Erfolg haben will, deren

496 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 85.



224

Vorgaben akzeptieren und ihre spezifischen Vorteile als Frau gegenüber Männern

ausnützen.“497

E két ószövetségi könyv tehát már a fent említett formai hasonlóságok által is

közel áll egymáshoz. A következőkben a vizsgálat tárgya az lesz, vajon

felfedezhető-e a két könyv között közelebbi tartalmi hasonlóság is?

III.2. TARTALMI HASONLÓSÁGOK

III.2.1. Női szereplők: Eszter és Rút mint a könyvek főszereplői

Talán legszembetűnőbb mindkét könyvben a női személyek kiemelkedő szerepe,

akiknek tevékenysége elengedhetetlen az egész nép és annak üdvtörténete

számára (Eszter az ő kérésével megmenti a nép életét; Rút a messiási értékű

Dávid király dédanyja lesz). Ezt mindkét könyv szerzője egy precízen

kidolgozott művészi alkotással, de mégis egyszerű elbeszélési formában, élethűen

és hihetően foglalja írásba a következő nemzedékek számára. Mivel mindkét

történet egy erősen férfiuralmú társadalomban játszódik, ez a tény (a nők fontos

szerepe) mindenképpen feltűnik a hallgató/olvasó számára. Ezáltal sikerül a

szerzőnek felébresztenie a hallgatóság figyelmét és a történet üzenetét

felejthetetlen élménnyé varázsolnia.

Mivel az elbeszélő a Rút-történetet a bírák korába próbálja belehelyezni, még

jobban feltűnik a szokatlan női főszereplő; hiszen a népet megmentő bíró egy eset

kivételével (Debóra bíró- és próféta asszony Bír 4,4, aki meg is jegyzi, hogy a

győzelem dicsősége egy asszonyé lesz) mindig egy férfi. A bírák történeteiben a

nők inkább negatív szerepet kapnak (Jefte bíra lánya - Bír 11,34-35; Manóách

meddő felesége - Bír 13,2-3; Sámson házassága - Bír 14,1-4.20; 15,1-3; 16,4.15-

17; a gibeaiak vétke - Bír 19,24-26; feleségek keresése Benjámin törzse számára -

Bír 21). Debóra történetében a női szerepvállalás konkurenciát jelent a férfi

497 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 87.



225

számára (Bír 4,9), melyben egy idegen (!), nem izraelita nő, név szerint Jáel, a

kánaáni Héber felesége részesül dicsőségben (Bír 5,24).

Kétségtelen, hogy mindkét könyv szerzője tudatosan vonta be a női szereplőket az

elbeszélésekbe, jóllehet az egyik oldalon nehezen is képzelehető el a történet

lefolyása nélkülük, de a másik oldalon a szerepük mégsem olyan magától

érthetődő! A kérdés pedig éppen az, hogy miért jutott mindkét könyvben olyan

fontos szerep a női szereplőknek? Az egyik lehetséges válasz az, hogy ezáltal a

szerkesztő érdekesebbé, maradandóbbá akarta tenni mondanivalóját – ami sikerült

is – hiszen szokatlan az ókori történeírásra a női pozitív hősök leírása. Ez főképp

az Eszter-elbeszélésre érvényes, amennyiben a végkompozíciót a purim-ünnep

előtörténeteként értelmezzük. Az előre várható kritika miatt a szerzők kénytelenek

voltak az ő „női történetüket” minél alaposabban kidolgozni, hogy az akkori idők

más férfi hősei miatt meg ne támadhassák azt, hanem általánosan elismert legyen

a társadalmat képviselő vezető-férfiak között. Valószínűleg ezért állítottak a

szerzők a női szereplők mellé mindig egy (pozitív jellemű) férfi társat. E két férfi

szereplő ez esetben Mardochaj és Boáz:

Mardochaj a diaszpórában élő zsidók mindenkori példaképe: határozottan

elutasítja a JHWH-n kívüli idegen istenek tiszteletét (Eszt 3,2-5); kiáll

meggyőződése mellett, hogy JHWH megszabadítja népét a veszélyből (Eszt 3,12-

15; 4,8); de egyben az ország mindenkori uralkodójának hű és védelmező szolgája

(2,22); zsidóként egy idegen országban is érvényesül; gondolkodása és felfogása

a láthatatlan Istenre irányul (4,14), mely szerint a történések hátterében távlati

célok rejlenek; meggyőződése, hogy a feladatokat nem szabad elmulasztani,

hanem azokat fel kell isimerni és vállalni kell (4,14). Mardochaj a családi

szolidaritás példaképe, mivel Esztert saját lányaként fogadja be; a perzsa uralkodó

elismeri és hatalomra juttatja, sikereket ér el (10,2). Nem utolsó sorban az ő

nevéhez fűződik a purim-ünnep megalapítása (2Makk 15,36).

Boáz pozitív jellemét az lyIx; rABGI vyai („egy tekintélyes/hősies/módos férfi“ -

Rút 2,1) szókapcsolat jelzi, mely az Ószövetségben általában a harci küzdelmek

hőseinek attribútumát hivatott kifejezni (vö. Bír 6,12; 11,1; 1Sám 9,1; 1Kir 11,28;

2Kir 5,1 stb.). Boáz esetében viszont nem a harcban bebizonyított bátorsága áll e



226

kifejezés mögött, hanem a családi jogszabályokhoz való hűség és az emberek

közti szolidaritásra való törekvés és készség. Ezáltal az elbeszélő a hősiességről

való elképzelést más tartalommal tölti meg (Zsolt 33,16). Eszerint egy hős

figyelembe veszi a szegény, az erőtlen és az idegen embert. Azáltal, hogy Boáz

igyekezett betartani a törvényeket – úgy az előírtakat (Rút 3,12-13.18; 4,4.9), mint

a szájról szájra terjedőket (4,5.10) –, Dávid király hőseinek sorába állhatott (Rút

4,18-22).

Boáz tette (Naomi földjének kiváltása és az idegen moábita asszonnyal, Rúttal

kötött házassága) egy példaadó, hitből fakadó cselekedetté válik. Ennek pozitív

eredménye a 4,13 versben található, mely a 4,11-12 versekben kifejezésre jutott

áldáskívánások498 beteljesedése. A meddő Rút egy fiút fogan és szül, aki által

Izráel háza (laer'f.yI tyBe-ta, - 4,11) – a 4,18-22 versekben található Perez családfa

leírása alapján – tovább épül.

Fontos tényezőnek látszik, hogy a női szereplők (Eszter és Rút) éppen az ilyen

elismert férfiak által kapnak egyrészt támogatást, másrészt pedig elismerést.

Először is Eszter egy árván maradt leány, akit a perzsa király udvarában szolgáló

és a zsidó diszpóragyülekezet által megbecsült Mardochaj lányául fogad (Eszt

2,7.15; 4,14; 8,1).

Az elszegényedett, lenézett, magára maradt és a kilátástalan helyzetbe került Rút

(Rút 2,10) szintén egy, a nép által megbecsült férfi, Boáz szolgája lesz (2,13), aki

őt csaknem lányának tekinti (2,8; 3,11). Eszter elismerést nyer Mardochaj

szemében, mivelhogy kockáztatta életét a népéért (Eszt 4,16); Rút pedig

elismerést nyer Boáz szemében anyósához való pozitív viszonyulása miatt, mivel

saját hazáját is képes volt elhagyni érte (Rút 2,11).

Több párhuzamos jelenet figyelhető meg Rút és Eszter viselkedése között. Az

egyik egy chiasztikus párhuzamnak tekinthető: Mardochaj viszonya Eszterhez, és

Rút viszonya Boázhoz. Az első esetben a férfi a nőhöz való viszonyulása

észlelhető, a másodikban a nő viszonyulása a férfihoz. Az első esetben feltűnik, 498 Az áldás tematikájához lásd: PARKER, Simon B. The marriage blessing in israelite and ugaritic literature. Journal of Biblical Literatur 95. (1976) 23-30.; LABUSCHAGNE, C.J. The Crux in Ruth 4,11. ZAW 79. (1967) 364-367.; MOORE, Michael S. Ruth the Moabite and the Blessing of Foreigners. The Catholic Biblical Quarterly (CBQ) 60. (1998) 203-217.



227

hogy Mardochaj különös figyelmet fordít Eszterre. A döntő pillanatban pedig,

amikor Eszter vállalja küldetését (4,16), Mardochaj szó nélkül követi Eszternek

minden utasítását. „Indem er [Mardochaj] Esters Anweisungen ausführt, überträgt

er ihr die Verantwortung, was auch ein Ausdruck großen Vertrauens in eine

Pflegetochter ist. Er überläßt die Ausführung des Planes der Königin, ohne

weitere Fragen zu stellen.”499 Rút is teljesen megbízik – az egyébként idegen –

Boázban, amikor a go’el feladatára kéri fel őt. Rút szó nélkül elfogadja utasításait,

és Boázra hagyja az ügy intézését (4,1).

Ezenfelül mindkét női főszereplő az adott társadalom aktuális uralkodójától

befogadást és elfogadást nyer.

Rút azáltal a hír átal, hogy az ő megholt férje és az ő családja iránt szokatlan

módon hűnek és odaadónak bizonyult, elfogadásra és befogadásra talál az egész

nép (r[;V;B;-rv,a] ~['h'-lK') és annak vezető rétege részéről (~ynIqeZ>h;w> - Rút 4,11), a

városkapuban ülő vénektől. Idegen népből való származása ellenére az ősanyák,

Ráhel és Lea mögé sorakozik, akiket a szöveg Izráel háza megépítőinek nevez.

Eszter mindenki szemében kedvelt lett (Eszt 2,15), maga Ahasvéros király előtt is

(Eszt 2,17), aki a világbirodalom egyeduralkodó királya volt.

A szerzők mindezeket az elismeréseket felhasználva magas pozícióba állították a

női főszereplőket, mellyel feledhetetlenné tették Eszter és Rút személyét Izráel

üdvtörténetében.

Habár a fent említett tények elegendőek lennének ahhoz, hogy a két történet

kiemelkedő szerepet kapjon, a legnagyobb paradoxon még hátra van: a két női

szereplő felvétele az adott társadalomba és pozíciójuk felemelése első látásra

tulajdonképpen lehetetlenség. Úgy Rút, mint Eszter is a maguk helyzetében a

hallgató/olvasó számára egy idegent ábrázolnak, mivel mindkét asszony hazáján

kívül tartózkodik és ott próbálja megtalálni helyét, ott akar érvényesülni.

Rút egy moábita asszony, egy idegen – az Ószövetség egészére nézve inkább

negatívan megbélyegzett és ellenségesen bemutatott – nép hozzátartozója (Gen

19,30-37; Num 24,17; 25,1-2; Bír 3,14.28; Esd 9,1-2). Annak a zsidónak, aki vele 499 SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. BN 86. (1997) 84.



228

házasságot köt, ez annyit jelent, mint azt a parancsolatot megszegni, mely tiltja a

moábiakkal való házasságot. Úgy tűnik, ennek a parancsolatnak a jogosultságát a

Rút-történet szerzője is átveszi és akceptálja, eszerint ugyanis az olyan vegyes

házasságok, mint pl. amilyenek a Rút és Machlón, illetve az Orpa ésKiljon között

köttettek, gyermektelenek és jövő nélkül maradnak (Rút 1,4-5). Mégis a Rút-

történet elbeszélése által a törvényhez való merev, kompromisszum nélküli

ragaszkodás reformját célozza meg a szerző: egy olyan tett, mely az egyik oldalon

az előírt törvénnyel ellenkezik, a másik oldalon viszont – szolidaritása és a

másikhoz való szeretetteljes viszonyulása (vagy még pontosabban az idegennel és

az ellenséggel szemben tanúsított bánásmód, tehát az ellenség szeretetének

gondolata) által – a törvény beteljesítésének bizonyul. Ezt a nép és a hivatalos

JHWH-vallás képviselői is el kell, hogy ismerjék.

A maga helyzetében Eszter is egy idegen asszony, bár más szempontból, mint

Rút. Eszter ugyan zsidó, de neki is egy idegen társadalmi és vallási helyzetben

kell élnie. Hasonló nehézségekkel kell megküzdenie, mint Rútnak, hiszen

bizonytalanságban él, ami egy idegen számára eleve adott. Rákényszerül arra,

hogy saját identitását eltitkolja, és egy idegen királynőnek a szerepét magára

vállalja. Eszter házassága a Perzsa Birodalom uralkodójával, Ahasvéros királlyal

ugyancsak vegyes házasságnak tekinthető. A diaszpórában élt élet nehézségei és a

szabadításra szoruló zsidó nép helyzete viszont ezt a tényt háttérbe szorítják.

III.2.2.A történetek drámai veszélyhelyzetei

Mindenképpen a következő közös vonások észlelhetőek Eszter és Rút könyve

között: az elbeszéléseket teljes mértékben áthatja a drámai feszültség tudatos

felépítése és a veszélyhelyzetek ecsetelése, melyek ahogy az egyént, úgy a

közösséget (a családot ill. a népet) is érintik. Egyben bemutatják a

veszélyhelyzettel való küzdelmet (Eszter könyvében: Mardochaj konfliktusa

Hámánnal - 3,5; Eszter a király előtt - 4,11.16; Rút könyvében: Naomi

kilátástalan helyzete - 1,13; Rút Boáz előtt - 3,7; a név és a család kihalása - 4,5).



229

Emellett hasonlóság figyelhető meg az egyes személyek szerepében és

jellemében: pl. Eszter könyvében: Mardochaj konfliktusa Hámánnal 3,5, melynek

következménye a nép kiirtásának a veszélye; Eszter (hívatlanul) a király előtt

4,11.16; 8,3.

Rút könyvében: Naomi kilátástalan helyzete 1,13; a férfi neve kihalásának a

veszélye; Rút (hívatlanul) Boáz előtt 3,7.

Az elbeszélés menete folyamatos feszültségfokozással hozza személyes

kapcsolatba a két főszereplőt, úgymint Esztert és a királyt, illetve Rútot és Boázt.

Ugyanis mindkét női szereplőnek először egy megbízott férfi előtt megállnia:

Eszternek a hárem felügyelője előtt, Rútnak a mezőn dolgozó munkások

felügyelője előtt, akiknek szemében mindkettő megértést és tetszést talál.

„Further, Esther first finds favour with a courtier and then with the king – just like

Joseph, Daniel and Judith, where God is the giver of the favour (ch.2.).”500

Mindkét könyv mondanivalója a főszereplőn keresztül túlmutat Izráel népére:

A Rút könyve nem egy öncélú, drámai méretű szomorú történet a két magára

hagyatott özvegyasszony, Naomi és Rút sorsáról, mely végül is egy happy enddel

végződik, hanem életet mentő és hitet megelevenítő hír mindenki számára, aki az

ő bizalmát JHWH-istenbe veti. Elimelech családja életben marad és ezzel egyben

Izráel házának a jövője is biztosítva lesz.

Az Eszter könyve nem csupán a hölgyek számára íródott szerelmi regény, mely

egy izgalmas „szépségkirálynő-választásról” szól, hanem hitvallás a gondviselő,

megmentő, de láthatatlan Istenről és az ő kiválasztott népéről. A népnek meg kell

tanulnia, hogyan lehet egy szekularizált világban és egy idegen vallásos-

elképzelésekkel teli környezetben életben maradni anélkül, hogy feladja saját ősi

hitét és identitását.

Közös motívumuk az az elv, mely csupán a túlélés vágyát tűzi ki célul.

Ez a Rút esetében világosan látható, ahol a mindennapi kenyér beszerzése a

könyv átfogó témája, melyhez a többi téma kapcsolódik. Az éhínség arra készteti

a családot, hogy elhagyja a szülőföldet, és jövevényként egy idegen földön,

Moábban lakjon. De Elimelech családja az idegenben még ezen felül is

500 LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. ZAW 90. (1978) 418.



230

megüresedik. A család feje és a két fiúörökös, akik a család jövőjét jelentették,

meghalnak. Életben csak a három özvegyasszony marad, akiknek sejtelmük sincs,

hogy hol az ő hazájuk, melyben otthonra és biztonságra lelhetnének (1,10-11).

Naomi inkább „Márá”-nak („keserű”) nevezi magát, mert ilyen formában az ő

élete csak keserűséget jelent. A moábita Rút számára sem kínálkozik jobb

lehetőség a júdeai Bethlehemben, melyben ő maga egy idegen. Egy idegen ember

földjén való kalászszedegetés és -gyűjtögetés a munkások mögött nem a legjobb

hosszú távú koncepció két ember eltartására. Rút mégiscsak ezt az egyetlen

járható utat tekinti lehetségesnek, és nem adja fel. Ehhez társul még egy másik

probléma, melynek lényege, hogy utód nélkül nincs jövője a családnak, így az

egyénnek sem. Naomi gyermekei meghaltak, Rút pedig gyermektelen. A családot

a kihalás veszélye fenyegeti.

Bár az Eszter könyvében a zsidók akaratuk ellenére élnek egy idegen nép között

szétszórva, helyzetük mégsem utal közvetlenül a mindennapi kenyér

beszerzésének a problémájára és az életveszélyre. Ebből a szempontból nem

fenyegeti életüket veszély, ugyanis Eszter története egy magasabb

életszínvonalon, illetve egy gazdagabb társadalmi rétegben játszódik. Ez

elsősorban a királyi udvar jeleneteiből látható. Pazarul feldíszített és megépített

helyiségek és udvarok, melyek többek között a nagy lakomákra szolgáltak.

Ezekben a hatalom és a gazdagság jut kifejezésre, főként, amikor az egész

királyság vezetői, majd az egész város kicsinyei és nagyjai rendelkezésére áll a

királyi palota. Természetesen ehhez hozzátartozik az ételek és az italok óriási

mennyisége és kiváló minősége is. Mindez a luxusra utal. A királyi udvaron nem

a túlélés elve dominál, hanem az élet minőségének élvezete: az étel nem a túlélés,

hanem a szépség és a test ápolását szolgálja (2,9). Természetesen mindezt csak a

társadalom felsőbb rétege élvezhette, tehát a birodalom köznépe és így a

diaszpórába kényszeült zsidók is örülhettek, ha időnként elengedték a magas

adókat és királyi ajándékokat osztogattak (2,18). Eszter és a népe számára mégis

egy életet veszélyeztető helyzet áll elő: egy magas pozícióban álló hivatalnok a

zsidók ellen szövetkezik, hogy mind egy szálig kiirtsa őket (3,6). Ezt sikerül is

kihirdettetnie királyi parancsként. E veszély elől nem lehet elmenekülni egy

másik, környező országba, mint az éhínség esetében. Igaz, Rút esetében sem

vezetett a menekülés megoldáshoz. A halál és a pusztulás fenyegetése mindkét



231

esetben valóságos veszéllyé válik és utolérni látszik az embert, bárhol is

tartózkodik. Az egyén, a család és az egész nemzet élete a tét. Eszter az élet és a

halál kérdése előtt áll (yTid>b'a' yTid>b;a' rv,a]k;w> - Eszt 4,16).

Az elbeszélők célja tehát nem a gondtalan és a fényes élet elérése, hanem az

életben maradás. Sem Eszter, sem Naomi szomorúsága és keserűsége nem a

gazdagság hiányából ered. Hiszen Eszter még a szolgaságot is szó nélkül

elfogadná és tűrné (Eszt 7,4). A halál és a pusztulás viszont cselekedetre készteti.

Rút története is egy júdeai család megmentéséről számol be. Helyi szempontból

különbség állapítható meg: Rút története egyrészt a szülőföldön, másrészt

idegenben játszódik, de mindkét esetben fontos elem az egyes szereplők idegen

volta. Ezzel szemben az Eszter-elbeszélés kizárólag az idegen földről számol be.

Egy fontos megfigyeléssel lehetne zárni a tárgyalt drámai helyzeteket, melyben a

két könyv úgymond kiegésziti egymást, bemutatva a veszélyes helyzetek két

dimenzióját: amíg az Eszter-történetben egy külső veszély leselkedik, addig Rút

könyvében az életnek egy belső veszélyhelyzete észlelhető. De akár külső, akár

belső veszélyről van szó, az elbeszélő egyforma fontosságúnak tartja az ügy

megoldását, mivelhogy mindkettő egzisztenciális kérdéshez vezet. A kérdés

megválszolása, illetve a felmerült probléma megoldása lehetetlen JHWH külső

beavatkozása nélkül – akár explicite, akár implicite jelenik meg a szövegben. Az

Ószövetség minden történetére jellemző ez, és így Eszter és Rút történetére is

egyformán érvényes: „Das Tun des Menschen allein richtet demnach das

Notwendige noch nicht aus. Es bedarf die entscheidenden Hilfe.“501

III.2.3. Az egyes szereplők és azok feladatainak közös vonásai

Természetesen a két történetnek ezzel az összehasonlításával nem egy

kikényszerített, feltétlen függőség megállapítása a célja. Hiszen a kontextus és az

események szituációi egy önálló egységet alkotnak.




232

Ám az eltérő szituáció és a hely ellenére is található az egyes főszereplők között

némi párhuzam. A hasonlóságok főleg az egyes feladatokban, cselekedetekben, a

többi szereplőhöz való viszonyulásokban és a jellemzésekben láthatók.

A legszembetűnőbb ez a hasonlóság a női főszereplők feladataiban, mivel nem

maguk számára, hanem a másikért és egyben egy nagyobb társadalmi egységért

(legyen az család vagy egy egész nép) küzdenek. Habár a történet szempontjából

főszereplőknek nevezhetőek, az üzenet mondanivalója szempontjából mégis

csupán másodlagosak.

A történet jó híre nem az, hogy Eszter, aki egy szegény árva zsidó leány volt, egy

különleges, egyedülálló és csodálatos módon elérte a Perzsa Világbirodalom

királynői posztját és az ahhoz tartozó dicsőséget és tiszteletet, hanem elsősorban

az, hogy Izráel láthatatlan Istene létezik, jelen van, és működik az események

mögött. Éspedig jelen van nem kizárólag az anyaországban, hanem szétszórtan

élő népe között is. Ezáltal a történet kibontakozása feljogosítja a

diaszpóragyülekezeteket az idegen földön való létezésükre.

Rút elsősorban nem maga számára keresi a megélhetőséget, hanem az anyósa és a

családja fenntartása számára. Rút hűséges magatartásának köszönhetően az

elbeszélés feljogosítja az olyan vegyes házasság létét, mely a szolidaritás, az

istenfélelem és a szeretet jegyében jött létre (Rút 4,13).

III.2.3.α. Eszter és Rút

Ami az egyes szereplőket illeti, elsősorban Eszterre és Rútra közt lehet

párhuzamothúzni. Ez nem csupán azért helyénvaló, mert mindketten női

szereplők, hanem azért, mert mindketten egy-egy olyan személyt testesítenek

meg, aki az Ószövetségben és annak környező világában a társadalom

legalacsonyabb rétegéhez tartozott: Rút egy özvegyasszony, Eszter egy árva

gyermek. Mindketten egy másik emberre, erősebb, külső segítségre és

támogatásra vannak rászorulva. Másodszor pedig mindketten házasságra érett és

felkészült nők, viszont a házasságuk eléréséhez és megtartásához mindkettőnek

erőfeszítésre, saját bölcsességük bevonására van szüksége.



233

Eszter meg kell, hogy nyerje a szépségével és a szimpátiájával egy egész királyi

háremet és magát a királyt is. Ellenkező esetben az egész életét mint a király

másodfeleségeinek egyike kell, hogy leélje a háremben. Királynői voltában pedig

meg kell hogy tartsa a király jótetszését kényes kérésben is.

Rút, az ő kellő távolságtartásával, mély tiszteletadással, de egyben mint egy

csábító és vonzó asszony kell, hogy Boázhoz közeledjen, hogy megnyerje a

jóindulatát és tetszését.

Mindkét esetben a történet női főszereplőin áll a lehetőségek kihasználása, az

adott helyzetben való érvényesülés és a nagy, veszélyes tett vállalása.

Eszter és Rút esetében is különös módon jön létre a házasságuk. Nyilván

kiérezhető egyfajta veszély. Nem úgy, mint a régi patriarchák és bírák idejében,

ahol a családfők határoztak a házasulandók felett (Gen 34,4; Bír 14,2) és egy

szerződés megkötésével biztosították a két felet, hanem egy szokatlan és

némiképpen veszélyes módon. Eszter és Rút is mindeközben a tapasztalt szülői az

adott szituációhoz mérten bölcs tanácsával van ellátva, ami elősegíteni hivatott a

feladat jó elvégzését.

Eszternek nagyok az esélyei, hiszen mindkét feltételnek (szüzesség és szépség)

megfelel. Mardochaj egyetlenegy tanácsot ad neki: azt, hogy egyelőre titkolja el

az igazi származását. Rút Naomi tanácsára – annak ellenére, hogy szegénységben

él – a testi szépség kiemelésére szolgáló szépítőszerek felhasználásával, szinte

mint egy menyasszony vagy mint egy királynő kell, hogy felkészüljön a

találkozásra. Megfürdik, megkeni magát és szép ruhába öltözik, hogy a férfi

tetszését elnyerje, illetve nőiességével elcsábítsa. Emellett nem szabad, hogy

felfedje magát előtte, amíg egyedül nem marad a nap befejeztével.

Mindkét esetben elfogadják a tanácsokat, és azok szerint cselekszenek.

Mindketten sikeresnek bizonyulnak a saját helyzetükben, habár a döntés mindkét

esetben egy férfi hatáskörében van: Ahasvéros király hatáskörébe tartozik a

királyné választása, Boáz hatáskörébe tartozik a rokoni jog és a kötelesség

vállalása.

Mindkét esetben az adott úr szolgája részéről is pozitív a viszonyulás: Eszter

Hegai, a királyi hárem asszonyainak őre szemében talál tetszést és jóindulatot



234

(2,9), s ő Eszternek több segítséget nyújt, mint a többi fiatalasszonynak. Rút pedig

Boáz szolgájától, a többi szolga és munkás felügyelőjétől kap engedélyt ahhoz,

hogy a mezőn a hátramaradott kalászokat felszedegethesse, s e felügyelő Rútot

külön pozitív megjegyzéssel írja le: ő ugyanis kora reggeltől egészen a vacsora

idejéig csak kevés pihenéssel végezte a munkáját. Mindkét asszonyról egy

általánosan pozitív hír terjedel: Eszter szépsége mindenkiben, aki csak meglátja,

tetszést kelt. Valószínűleg ezalatt elsősorban a királyi palota és az udvar lakóira és

szolgálóira lehet gondolni. Boáz pedig valakitől hallotta (yli dG:hu dGEhu - hofal inf.

+ hofal Perf.Sg.3. „elbeszélték nekem“ – Rút 2,11), hogy Rút milyen szokatlanul

jóságosan bánik az ő anyósával.

A legfontosabb párhuzamok közé tartozik, hogy mindkét női szereplő a történeten

belül egyszer hívatlanul lép a férfi autoritás elé azzal a szándékkal, hogy egy

másik rokonnak az életét vagy egy nagyobb társadalmi egység (család/nép) létét

megmentse, s tettével egyben a saját létét kockáztatja.502

Továbbá az elbeszélők egy-egy kiemelkedő jelzővel illetik a történetek női

főszereplőit, Esztert és Rútot, ami az Izráel egész üdvtörténetének felejthetetlen

részévé teszi őket:

Eszter a hK'l.M;h; („a királynő“) jelzőt kapja,503 mely már magában is – mivel egy

asszonynaka társadalomban való legmagasabb elérhető posztját jelenti – is

sokatmondó.

Boáz kijelentése alapján (3,11) Rútot az férfi népének a kapuban ülő vezető rétege

a szokatlan lyIx; tv,ae („hősies/méltóságos/belevaló asszony“) kifejezéssel illeti,

mely az Ószövetségben csak néhány helyen szerepel (Prov 12,4; 31,10). Egy nő

számára ez az egyedi, konkrét megjelölés az Ószövetség elbeszélő iratain belül

egy hihetetlenül magas és kiemelkedő pozíciót biztosít minden más nő felett (vö.

4,11).

502 Lásd bővebben „4.c.γ. Ahasvéros und Boáz“ fejezetben. 503 A héber hK'l.m; („Királynő“) kifejezés csak ritkán fordul elő az Ószövetségben: 1Kir 10 (2 Krón 9) a Sába királynőt említi; Júda királyság uralkodójaként Ataljá jön szóba 2 Kir 11,3-ban; Neh 2,6 említi Artasasta perzsa királynak a feleségét (lg"ve), aki mellette ült, még sincs explicite királynői jelzővel megnevezve; és végül pedig Vastit nevezi királynőnek. Ezzel szemben szembetűnően sokszor nevezi Esztert kimondottan a királynői titulussal.



235

A megnevezett női titulusok nem maguktól érthetőek, hanem Rút kiváló

képességeit karakterizálják. Az ő viszonyulásuk a többiekhez és bánásmódjuk a

másik emberhez teszi az említett nőket azzá, amivé az elbeszélők megtestesítik.

„Die Durchführung dieses Einsatzes [Esther für ihr Volk] zeigt Esther als wahre

Königin.“504 Ezek alapján megfontolandó, hogy ebből a szempontból nem

tekinthető-e Rút is – az ő szokatlan és különleges tetteinek köszönhetően – a

maga nemében egy királynőnek? Ez annál is inkább feltűnik, mivelhogy az

elbeszélő a Rút-történetet Izráel népének abba az időszakába építi bele, melyben

még nem a királyok uralkodtak, hanem a bírák, akik szintén a lyIx; jelzővel voltak

ellátva (Bír 11,1). Ebből a szempontból tehát Eszter és Rút az Ószövetségen belül

– a maguk társadalmi viszonyai közt – egy és ugyanolyan magasrangú pozícióban

állnak, így mindketten azon kiváló (női) szereplők soraiba állhatnak, akik ezt a

legmagasabb emberi fokozatot elérték.

Néhány szempontból hasonlít Eszter és Rút önmeghatározása is: Eszt 7,4 verse

alapján Eszter nem panaszkodna, ha csak szolgai sors jutott volna neki, vagyis

megelégedne egy alacsonyrendű, szolgai életmóddal. Rút pedig ehhez hasonló

felfogással még a Boáz szolgálónőihez sem meri magát hasonlítani. Mindketten

tehát egyfajta visszafogottságot, szerénységet és megelégedettséget sugároznak

magukból.

III.2.3.b. Mardochaj és Naomi

A következő párhuzamot Mardochaj és Naomi között lehet vonni. Ők a történetek

második főszereplői. Mindketten ugyanis egy hasonlóan veszélyeztetett

élethelyzetben találják magukat. A helyzetük egyik percről a másikra

megváltozik: a biztos létből a rohamos romlás felé zuhannak, egészen a halálos

veszélyig.

Mardochaj és Naomi hasonlóképpen reprezentálják a hitben járó ember életét,

akiknek az életfelfogása egy magasabb lét egzisztenciáján alapszik, akitől az




236

események lefolyása (Eszt 4,14; Rút 1,13b.21), tehát a saját életük is függ. Ez az

emberfeletti istenség (JHWH) viszont a történeteken belül csak nagyon halványan

észlelhető a háttérben, illetve egyáltalán nem kerül említésre.505 Éppen ez a vonás

is egyfajta párhuzamot képez a két mű között.

Az elkeseredés és szenvedés mindkettejüknél kimondottan kifejezésre kerül:

Mardochaj megszaggatja ruháját és zsákruhát ölt magára, miközben sóhajtozva

vonul át a városon (Eszt 4,1); Naomi a város asszonyai előtt panaszolja el a

fájdalmát, és jelzésképpen a megtapasztalt keserűség miatt megváltoztatja a nevét

a ar'm' („a keserű/elkeseredett“ – Rút 1,20) névre. Tudatában vannak annak, hogy

a balsorsuk megváltozása, a szabadulás és a dolgok megoldása elsősorban a

mindenható yD;v; (Ruth 1,21) kezében van, ez viszont nem jelenti azt, hogy ők

maguk passzivitásba merülnének, hanem inkább egy aktív várakozást jelent.

Naomi felkerekedik és visszatér a hazájába, hogy ott saját magán megtapasztalja

JHWH jóságát (Rút 1,6); Mardochaj pedig a királyi udvarban Eszter előtt próbálja

megtalálni a dolgok jóra fordulását, amennyiben a múlt eseményeit a saját

hitelképzelése alapján próbálja felfogni és megmagyarázni: lehetséges, hogy

Eszter, az ő zsidó unokahúga és egyben adoptált leánya éppen e miatt a

kellemetlen helyzet miatt lett egykor királynővé választva. Ha pedig nem

véletlenül lett királynővé, akkor az események mögött egy magasabb rendű

mozgató lény kell, hogy legyen, aki a szorult helyzetből is kimentheti az embert.

Ezek alapján Naomi és Mardochaj a két könyv belső teológiáját közelíti meg. Az

életük lefolyásából és az események zajlásából teológiai következtetéseket

vonnak le, és teológiai értelemmel töltik meg azokat.

Mardochaj és Naomi reprezentálják a történeteken belül a családfej domináló

vezető szerepét, de nem kegyetlen uralkodóként, hanem a rájuk bízott családtagok

iránti felelősséggel és szeretettel. Ezzel egyben az egész Ószövetség számára

szokatlan családi viszonyokat mutatnak be. Mindketten szülői funkciót vesznek

505 Ester könyvében egyáltalán nem említődik Isten neve; Rút könyvében JHWH csak ritkán cselekszik, éspedig amikor megvonja és újra megadja az országnak a megélhetési lehetőséget, a kenyeret, amikor „ráteszi a kezét“ Naomira és megadja neki a megváltót, illetve amikor Rútnak megadja a termékenységét.



237

fel magukra, habár egyikük sem volt az a természetes szerint: Naomi a Rút

anyósa, mégis mindig a saját leányának nevezi őt: „én lányom” (Rút 1,11.12.13;

2,2e.22b; 3,1b.16.18), melynek alapján az ő anyja szerepét vállalja; Mardochaj

lányává506 adoptálja az árván maradt Esztert (Eszt 2,7.15.20), aki ezek alapján az

ő atyja szerepét vállalja magára.

Mindkét helyettesítő szülő – Mardochaj és Naomi – számára az adoptált leány a

jövőbeli megoldást jelenti. Mardochaj Eszter pozíciójának és készségének

köszönhetően a pusztulás helyett egy magasrangú álláshoz juthat (Eszt 8,2.15;

10,3); Naomi Rút által egy megváltóhoz jut, aki megeleveníti az életét (Rút 4,14-

15).

Amellet, hogy Mardochaj és Naomi a családfői autoritás megtestesítői, egyforma

felelősségtudattal és aggodalommal próbálják a lányuk jobb jövőjét elősegíteni, és

ha mást nem is tudnak tenni, de egy-egy jó tanáccsal ellátják őket.

Naomi felelősnek érzi magát azért, hogy bebiztosítsa a menye jövőjét, ebből a

megfontolásból küldi őt vissza az ő saját hazájába, Moábba, hogy ott otthonra

leljen egy új család alapítása által. Naomi sajnos nem áll olyan helyzetben, hogy a

menyeinek egy jobb jövőt kínálhasson fel, éppen ezért legalább az özvegyi hűség

alól mentesíti őket (Rút 1,9). Mivelhogy Rút nem hajlandó elfogadni a javaslatát,

ezért Naomi gondviselése és felelőssége alatt marad, aki Rút számára egy új hazát

akar szerezni. Ennek megfelelően egy konkrét férfira hívja fel a figyelmét

(Rút2,1-2).

Mardochajnak Eszter gyámjaként (!meao -Eszt 2,7) valószínűleg joga lett volna

ahhoz, hogy Esztert, mint az ő lányát megóvja a szűz leányok összegyűjtése elől,

illetve megpróbálja megakadályozni azt, hogy Esztert is a királyi palotába vigyék.

Ő ezt mégsem teszi, mivelhogy a veszély és a kockázat ellenére Eszter jövőjét és

nagy lehetőségét látja.

III.2.3.c. Ahasvéros és Boáz

Mindkét könyv történetében egy-egy férfi szereplő bukkan fel, aki a történet

kontextusának megfelelően egy előkelő, hatalommal bíró személyt testesít meg. 506 Boáz is „én leányom“-nak nevezi Rútot, ami által valószínűleg ki akar fejezni egy szolidáris gesztust, és mely által az ő saját családtagjaihoz fogadja.



238

Ahasvéros a nagy királya az akkori Perzsa Világbirodalomnak, mely az Industól

egész a Nílusig, tehát a Médektől egészen Egyiptomig terjedt. Boáz az adott

társadalomnak egy előkelő és nagyra becsült férfija, aki egy nagyobb területű

földbirtokkal bír, és az annak megfelelő megmunkálásához szükséges munkásokat

és szolgákat, illetve más munkaerőt és eszközöket is fenntartani képes.

Ezek elé a társadalmi autoritások elé állítja az elbeszélő a két női főszereplőt.

Mindez kellő drámai háttérrel történik. Eszter a többi szép szűzhöz hasonlóan egy

előkészítő év eltelte után, egy bizonyos estén (Ahasvéros uralkodásának hetedik

évében, a tizedik Teben nevezetű hónapban) lép be a királyhoz; Rút egy

ismeretlen embernek a mezejére megy, és munka közben váratlanul találkozik

vele.

Mindkét asszony számára ez az esemény az élet egyik döntő pillanata, illetve a

történet egészének a lefolyása szempontjából is az. Az elbeszélők mind a két

esetben ezt a fontos és izgalmas döntő pillanatot a férfi szereplők hatáskörébe

helyezik bele. A férfiak pedig teljes szabad döntéshozatali lehetőséget élveznek,

senki által nem kényszeríthetőek. Teljesen szabadon, akaratuk és elképzelésük

szerint döntenek. Ezek alapján Eszter és Rút egy ismeretlen jövő előtt állnak,

miközben készek arra, hogy az autoritások szuverén döntéseit és azoknak

konzekvenciáit magukra vegyék. Tulajdonképpen nincs más választásuk. A fontos

döntéshozatal viszont egyik esetben sem az önkényességen alapszik, hanem

figyelembe véve a másik helyzetét. Ez a !xe („kegyelem, tetszés, jó szándék” –

Eszt 2,15.17; 5,2.8; 7,3; 8,5; Rút 2,2.10.13) szóval jut kifejezésre. Ez pedig

sokszor kérdésként hangzik el a nő szájából (kivétel az Eszt 2,15.17 és Rút 2,2).

Az elbeszélő a férfiaknak e nagyvonalú, a szegény, hatalom nélküli és kegyelemre

szoruló nők iránti cselekedete által egy szokatlanul pozitív képet fest a

hatalommal bíró férfi szereplőiről.

Mindezek a történet folyamán még inkább megerősödnek: Ahasvéros többször is

felkínálja Eszternek, hogy bármit is kér, azt megadja neki, legyen az akár a

királyság fele is. Boáz is többször nagyvonalúnak bizonyul Rúttal

szemben:megengedi neki, hogy a mezején szedegessen, sőt kimondottan

megparancsolja neki, hogy ne menjen más mezejére (Rút 2,8), hanem maradjon

nála, miközben intézkedik, hogy biztosan jusson neki szedegetnivaló. Meghívja őt



239

az asztalához, hogy a munkásokkal együtt egyen, és egy bizonyos biztonságot

igér neki (Rút 2,9.16). Később pedig ígéretet tesz neki, hogy mindent megtesz,

amit Rút mond, és egyben megajándékozza őt egy nagy mennyiségű árpával

(3,15).

A drámai helyzetet mindkét történetben egy olyan esemény fokozza, melyben

Eszter és Rút egy veszélyes vállalkozásba kell, hogy fogjon annak ellenére, hogy

az egy törvényellenség, illetve a rossz hírre és a közösségből való kizárásra adhat

okot. Mindkettő a férfiakkal szemben történik: a férfiak elé kell, hogy lépjenek,

éspedig hívatlanul (Eszt 5,1; Rút 3,7)! Ez a második legfontosabb pillanatnak

tekinthető az életük során, illetve a történet egésze szempontjából. És a férfiak

ebben az esetben is nagyvonalúaknak, megértőknek és szolidárisaknak

bizonyulnak. Az asszonyok által felhozott argumentumokat, ti. hogy miért léptek

eléjük hívatlanul, mindkét esetben kommentár nélkül elfogadják (Eszt 5,5; Rút

3,10).

Mégis: önmagában e feszült és izgalmas esemény megoldásával még nem oldódik

meg az elbeszélések fő problémája, illetve ezzel még nem éri el a célját a

történetek egyike sem.

Eszter könyvében a cél a zsidó nép megmentése a kiirtás elől. Ezt pedig csak

Eszter érheti el a királynál, amennyiben elmondja neki, hogy ő maga is zsidó, és

amennyiben a király megkegyelmez neki. Eszternek ezt a kérését viszont

megelőzi a két meghívás az ünnepi vacsorára. Csak ezután hangzik el Eszter

könyörgése és az erre vonatkozó királyi válasz és döntés (Eszt 7,3-9).

Rút esetében is a végleges megoldást megelőzi egy jogi tárgyalás, melyben egy

közelebbi rokon jogait kell érvénytelenné nyilvánítani (Rút 4,9-10) és egyben fel

kell jogosítani Boázt, hogy vállalhassa a feladatot.

Ahasvéros és Boáz összehasonlításának a megvizsgálása közben még egy

következő párhuzam tűnik fel: mindketten szeretnének jogilag is tiszta ügyet

végezni és így másokkal is jogi szempontból korrekt módon bánni. Ahogy

Ahasvéros, hasonlóan Boáz is az írott törvény előírásai szerint viszonyul a női

szereplőkhöz. Miután Vasti királynő engedetlennek bizonyult, Ahasvéros

megkérdezi a hivatalnokokat: „mit kell cselekedni a törvény alapján Vasti



240

királynővel?”; Boáz pedig a családi törvényekre hivatkozik, melyek szerint egy

legközelebbi rokonnak jogai, illetve kötelességei vannnak rokonával szemben.

Ezek alapján nem őt illeti meg az elsőbbség, hanem egy másik szereplőt, akit

kénytelen felkeresni és megtárgyalni vele az ügyet (Rút 3,12).

III.2.3.d. Vasti és Orpa

Nem annyira egyértelműen tűnik fel, mégis megtalálható a párhuzam az

elbeszéléstechnikai funkciók szempontjából az Eszter-történetben trónja vesztett

Vasti királynő és a Rút-történetben szereplő második meny, Orpa között is

Egyiküknek sem jutott a történet főszerepe, habár a történetek elején ugyanabban

a helyzetben, ugyanolyan esélyekkel indultak, mint Eszter és Rút.

A történetek elejéne mindketten egy bevezető szerepet töltenek be elbeszélés

technikai okokból, mely után röpke pillanat alatt el is tűnnek a történet

színpadáról, és soha többé nem is kerülnek elő.

Mégis az ő szerepük – éppen az említett technikai okok szempontjából – nem

lényegtelen az elbeszélés két női főszereplőjének jellemzése szempontjából. Vasti

királynő, mint Eszter ellenpárja szerepel az elbeszélésben, elsősorban abból a

megfontolásból, hogy legyen valamilyen nyomós ok arra, hogy egy új királynőt

kelljen választani, mely által Eszter előtt kitárul a királyi palota kapuja. De az

ellenpár fontosabb szerepére később kerül csak sor, amikor Eszter királynő,

hasonlóan az ő elődjéhez, Vasti királynőhöz, az érvényes előírással szemben

cselekszik (Eszt 1,12; 5,1). Itt a hallgató következetesen egy ugyanolyan szigorú,

törvényes döntést várna el a király részéről, mint amilyet Vasti esetében is hozott.

Vasti királynő, aki megtagadta a királlyal szembeszegülve azt, hogy az óhaja

szerint teljes királynői díszében a meghívottak körében a banketten megjelenjen,

nem talál jóindulatot a király szemében, hanem irgalom nélkül megfosztja őt a

királynői méltóságától (Eszt 1,21). Ezzel szemben Eszter, aki szintén a meglévő

előírások ellen lépett fel azáltal, hogy hívatlanul jelent meg a király szemei előtt,

jóindulatot, tetszést és kegyelmet talál a király szemében (Eszt 5,2). Arra, hogy mi

okból reagált az előzőben a király negatívan és mi volt az oka az utóbbi pozitív

reakciónak, nem derül fény. Mindenesetre ezáltal az esemény azt szuggerálja,



241

hogy Eszter és Ahasvéros kapcsolata némileg szorosabb lehetett, mint a Vasti és

Ahasvéros közti viszony. Eszter ezáltal egy pozitív képet sugall.

Orpát pedig az elbeszélő az ő sógornőjével, Rúttal állítja szembe, szintén azért,

hogy Rút, a történet főszereplője minél jobb fénybe kerülhessen. Naomi,

visszatérése közben az idegen Moáb földjéről (Rút 1,7-18) arra buzdítja mindkét

menyét, Orpát és Rútot, hogy térjenek vissza az ő szülőföldjükre, Moábba, a

hazájukba, hogy ott egy új életet kezdhessenek. Első ízben mindkét menye erős

személyiségnek bizonyul, akik készek arra, hogy Naomival együtt vállalják a

szegénységet és a bizonytalanságot. Naomival együtt akarnak menni az ő

népéhez, hiszen már útnak is indultak, és valahol a két hely között zajlik az

említett dialógus is. Mégis Orpa a Naomi második meggyőzési kísérlete után –

melyben Naomi konkrétan kimondja, hogy ha vele tartanak, akkor nincs

semmilyen kilátásuk a jövőre nézve – feladja szándékát. Naomi nem tud

számukra sankit biztosítani, aki gondjukat viselné és otthont kínálna fel a

számukra. Orpa úgy dönt, hogy búcsút vesz az anyósától, és ezzel együtt elhunyt

férje családjától is, és visszatér hazájába, hogy az ottani, nyilván esélyesebbnek

látszó helyzetben egy új életet kezdhessen. Habár Orpa egyetlen egy helyen sem

kap negatív kritikát az elbeszélő részéről, mindez mégis kiemeli Rút személyét, és

hozzásegít ahhoz, hogy pozitív fénybe kerüljön. Később pedig Rútnak ez a szilárd

elhatározása a fő oka annak, hogy felkelti Boáz érdeklődését (Rút 2,11; 3,10).

A Rút-történetben szereplő névtelen go’elt egyik szempontból Eszterhez lehetne

hasonlítani. Nem akarja vállalni az őt megillető jogokat, illetve elhárítja a

feladatot. Érdekes viszont rámutatni egy lényeges különbségre, mely chiasztikus

formában mutatható be: amíg a névtelen go’el az első alkalommal kész vállalni a

felkérést, a második döntő pillanatban viszont visszalép, addig bár Eszter az első

felhívásra elutasítóan reagál, a második, döntő pillanatban már vállalja a feladatát

(Rút 4,4bγ.6; Eszt 4,11.16b). A konzekvenciák pedig adottak: mivel a go’el a

saját helyzetének veszélyeztetése miatt visszautasítja a feladatát, kiesik abból a

sorból, mely Izráel házát alkotja – ezért is marad az egész történet alatt névtelen.

Ezzel szemben Eszter, aki magára nézve vállalta a kockázatot, végül győztesnek

bizonyul.



242

A hátramaradt negatív, de fontos szereplőnek, a gonosz megtestesítőjének,

Hámánnak nem található egy igazán megfelelő ellenpárja a Rút-történetben,

mivelhogy itt a veszély nem egy személyben testesül meg, tehát nem egy külső

veszély, hanem egy belső veszély, mely az eseménysorozatban jut szóhoz.

III.3. Eszter és Rút könyve kialakulásának viszonya

Mivelhogy több tartalmi és néhány strukturális párhuzam állapítható meg az

Eszter- és a Rút-elbeszélések között, óhatatlanul felmerül a kérdés, vajon milyen

viszonyban áll ez a két irodalmi mű egymáshoz? Vajon hatással voltak egymásra

a keletkezésük folyamán? Amennyiben igen, akkor melyik hatott a kettő közül a

másikra?

Mindkét elbeszélésnél megállapítható, hogy a végkompozíció egy vagy több

régebbi történetre, illetve motívumra épít, melyeknek keletkezési idejét alig

lehetne megállapítani. A végkompozíció mostani formájának keletkezésének

idejét viszont néhány ismertetőjel alapján meg lehet közelíteni.

Az Eszter-elbeszélés végcélja a diaszpórában élők számára megalapított

nagyünnepnek, a purim ünnepének a bevezetése, mely a fogság utáni visszatérés

időszakára utal, amikor a nép zöme az idegen országokban, szétszórtan maradt. A

nép visszatért része nyilván csak azokat tekintette igazi zsidóknak, akik

hajlandóak voltak visszatérni a lerombolt hazába. Az idegenben maradtak viszont

nem adták fel hovatartozásukat, és megpróbáltak az adott helyzetben zsidóknak

maradni, amihez szükség volt egy olyan közös, nagy ünnepre, mint amilyen az

anyaországban a páska ünnepe volt. A történetkompozíció létrejöttének az ideje

ezek alapján a Kr.e. 4. századba datálható.

A Rút-elbeszélésnek a végcélja pedig az, hogy visszamenőleg megírja Dávid

király dinasztiájának előtörténetét, mely JHWH gondviselésén alapszik.

Nyelvezete és környezete miatt a Rút könyvének végkompozíciója a Kr.e. 3-4.

századra datálható.

Struktúráját illetően viszont a Rút-elbeszélés sokkal megfontoltabb és precízebben

kidolgozott, egységesebb és rövidebb, mint az Eszter-elbeszélés.



243

Annak ellenére, hogy a Rút és az Eszter könyve között több formai és tartalmi

hasonlóságot is meg lehet állapítani, közös, illetve közeli keletkezésükre mégsem

utal semmilyen jel. Ha elfogadjuk azt az állítást, hogy az Eszter-elbeszélés egy

diaszpórában élő szerzőtől származik, a Rút-történet pedig egy Júdában élő

szerzőtől, akkor kicsinek látszik a valószínűsége annak, hogy a két mű egymást

figyelembe véve jött létre. Nem szükséges semmilyen kényszerhipotézist

ráerőltetni a két mű közös keletkezésére. Annál lenyűgözőbb, hogy a

mondanivalójukban mégis ilyen sok hasonlóság rejlik.

III.4. BEFEJEZÉS

Tüzetesebben összehasonlítva a két tárgyalt könyvet bebizonyosodott, hogy jó

néhány hasonló vonást hordoznak magukban, miközben tartani lehet azt a

véleményt, hogy a két könyv egymástól függetlenül keletkezett, és teljesen sajátos

a célja, a fő intenciója és a tematikája is. A hasonlóságok viszont eszmei síkon

összekötik e két művet, annak szerzőit, és nem utolsó sorban hallgatóit/olvasóit.

A legfontosabb hasonlóság az elbeszélők módszerében található: egy adott

történelmi helyzetben lejátszódó történetnek sokkal mélyebb üzenete,

mondanivalója van az olvasó/hallgató számára, mint csak puszta érdekes

eseménylánc. Tulajdonképpen ez a megállapítás érvényes kéne, hogy legyen az

összes többi kanonikus iratra is, de e két könyv különösen precízen és tudatosan

vezeti ezt a módszert, el egészen a történet végéig. A sokkal mélyebb üzenet alatt

pedig elsősorban nem a közös kompozíciós párhuzamra kell gondolni, ami a

könyvek befejező részeit illeti (Eszter története a purim-ünnep előtörténete, Rút

története Dávid király születésének előtörténete), hanem a történések fölött

uralkodó magasabb lényre, istenségre, akitől végső esetben a történetek

kimenetele függ. Ezzel kapcsolatban játszik fontos szerepet szintén mindkét

könyvben egyaránt a bölcsességirodalom jellemzője.

Tematikai szempontból pedig a krízis megoldása a legfontosabb kérdés, a baj

elhárítása, a megmentés eseménye, melynek megvalósulása szokatlanul és

meglepően egy női szereplőn keresztül jut célhoz, aki mellett viszont mindigis



244

egy férfi társ szerepel. A történetek fő motívuma az, hogy az önmagát feláldozó, a

társai és az Istene mellett hűségesen kitartó ember sorsa jobbra fordulhat. A

negatív hatások elhárítását mindkét történet elbeszélője saját üzenetének

megerősítésére, vagyis annak létjogosultságának megszilárdítására használja fel.

Eszter esetében ez a zsidó diaszpóralét jogosultsága és azt megerősítő purim

ünnepének bevezetése, Rút esetében ez egyrészt az idegenekhez való szolidáris

hozzáállás jogosultsága, másrészt a Dávidi dinasztia megszilárdítása.

Tartalmi hasonlóságokban, párhuzamokban pedig lépésről lépésre követni lehet a

két történetet, szintén a nélkül az igény nélkül, hogy bármiféle rokoni közelséget

kellene rávonni a két történetre. Átfogóan tartalmilag a történetek drámai

veszélyhelyzetei adnak egy párhuzamot, melyek az élet megtartatása

küzdelmében nyilvánulnak meg. Közös motívumuk az az elv, mely csupán a

túlélés vágyát tűzi ki célul. Az elbeszélők célja nem egy gondtalan élet elérése,

hanem az egyén és a család életben maradás.

A szereplő személyek párhuzamai pedig: Eszter és Rút mint a könyvek

főszereplői, Mardochaj és Naomi, Ahasvéros és Boáz, Vasti és Orpa.

A két könyv pedig kiegészíti egymást abban, hogy bemutatja a veszélyes

helyzetek két dimenzióját: amíg az Eszter-történetben egy külső veszély

leselkedik, addig Rút könyvében az életnek egy belső veszélyhelyzete észlelhető.

De akár külső, akár belső veszélyről van szó, az elbeszélő egyforma

fontosságúnak tartja az ügy megoldását, mivelhogy mindkettő egzisztenciális

kérdéshez vezet. A kérdés megválszolása, illetve a felmerült probléma megoldása

lehetetlen JHWH külső beavatkozása nélkül – akár explicite, akár implicite

jelenik meg a szövegben.



245

IV. MAGYAR, NÉMET ÉS ANGOL NYELVŰ ÖSSZEFOGLALÓ

IV.1. ÖSSZEFOGLALÓ

Doktori értekezésem bevezető részének kiindulópontja egy összkép felállítása

volt az ószövetségi időben működő és alakuló család életéről és a házasságról.

Ebben tézisként hangzik el az a megállapítás, hogy a családban és a házasságban a

férfi és a nő segítséggé és lelki tükörré válhat egymás számára. Az ószövetség

jogi és társadalmi helyzetét megvizsgálva hangzik el a következő tézis, mely

szerint a házasság arra hivatott, hogy védje a férfi és a nő kapcsolatát, és határt is

szabjon annak – és egyben védje a családot is. Ezek a tézisek mindkét tárgyalt

könyvben megerősítést nyernek.

Megállapítható, hogy a házasság intézménye nem öncélú, nem önmagáért létezik,

hanem a két egyénért és a közösségért, azaz a családért, mely egy élő, dinamikus

kapcsolat két személy között, lehetőleg a két család támogatása és védelme alatt,

mint egy alapegység, melytől egy egész társadalom léte függ.

Alapjában véve a házasság az Ószövetségben (is) két feladatkört hivatott

betölteni: egyrészt egy intim-személyes kapcsolat részére teremt megfelelő

légkört, másrészt biztosítja az emberiség fennmaradását. E téziseket is megerősíti

a Rút és Eszter könyvében található egy-egy fontosabb családjogi tematikájú

probléma. Az ószövetségi családjog alapnormáját a bajban lévő családtag felé

gyakorolt szolidaritás, könyörületesség, együttérzés, hűség képezi. A Rút-

elbeszélésben ez egyrészt Rút viszonyáról mondható el Naomi és annak családja

felé, másrészt Boáz viszonyáról meghalt rokona, illetve Rút felé. Az Eszter-

elbeszélésben ez észlelhető Eszter magatartásában az ő népe felé.

A munka első fő részét a Rút-könyv vizsgálata, azon belül a férfi és a nő

kapcsolatának tárgyalása alkotja. A Rút könyv felépítésének felvázolása

megerősíti azt a tézist, hogy a szöveg egy a szerkesztő által egészen a részletekig

átgondolt és kidolgozott műalkotás. E végkompozíciónak több intenciója lehet,

melyek közül bármely fő intenciónak tekinthető. A könyv mindenkori célja és

magyarázata ezért mindig változhat, anélkül, hogy a többi intenciót érvénytelenné

tenné.



246

A könyv teológiai intencióját – nem igényt tartva az eredetiségre – az elbeszélés

nagyon fontos, egyik fő intenciójának lehet tekinteni.

Megállapítható, hogy a Rút könyvének szerzője nagyon sajátosan használja az

Ószövetségben elterjedt jogi formákat. Ez konkrétan a ge’ullāh-institúció, a

levirátus házasság és az asszonyok örökösödési kérdésének vizsgálatakor

állapítható meg. Egy másik probléma Rút származását illeti, melyben az idegen

asszony problematikája válik a vizsgálat tárgyává, ami a Moáb-problematikában

konkretizálódik. E probléma átszövi szinte az egész történetet, mely lényegesen

kihat a két főszereplő, Rút és Boáz kapcsolatára.

A Rút-elbeszélés egy irodalmi műalkotás, mely mind az akkori kortárs-

hallgató/olvasó számára, mind a mai olvasó számára (legyen az keresztyén vagy

zsidó, nő vagy férfi) aktuális. Ez az elbeszélés egy meggyőző és élő hitvallás,

mely által az olvasó/hallgató elé tárul, hogyan viszonyul a JHWH Isten az

emberhez, és hogy milyen viszonyban állhatnak, illetve kell, hogy álljanak az

emberek egymással. Megmutatja, hogy van lehetőség egy igazi, beteljesült életre

még egy korlátozott világban/társadalomban is, mint amilyen az akkori volt, és

amilyen a mai is. Ez pedig akkor lehetséges, ha az ember felfogja, hogy az élet

JHWH egyik legértékesebb ajándéka, mely fölött JHWH az úr. Ez a kapcsolat

pedig az élet megpróbáltatásai és kilátástalan helyzetei által erősödik és válik

hitelessé. Az Istennel való élő kapcsolat előfeltétele az emberek közötti élő

kapcsolat ápolása. Erre ad példát Rút történetében egyrészt a Rút és Naomi közti

kapcsolat, másrészt a Rút és Boáz közti kapcsolat. Mindkettő példaképe a

mindenkori nő-férfi kapcsolatnak, illetve a mindenkori emberközti kapcsolatnak.

Rút és Naomi példájában a döntő szempont az, hogy ahogy Rút, úgy Naomi sem

saját személyének helyzetét tekinti elsődlegesnek, hanem mindig a vele szemben

álló embernek a helyzetét. A másik ember túlélését és jólétét tűzik ki célul. Ez egy

önmagát feláldozó hozzáállás, a másik ember érdekében történő életvitel.

Rút és Boáz példájában egy szerelmi történetről beszélhetünk. E szeretet fő eleme

az egymás közti szolidaritásból ered; pontosabban JHWH-nak az emberek iránt

megmutatott szolidaritásából, mely az emberek közti szolidaritás alapja.

A második fő részt az Eszter-könyv vizsgálata alkotja, azon belül a férfi és a nő

kapcsolatának tárgyalása, mely szöveg alapját – néhány kivétellel – a masszoréta

szöveg alkotja. Ez az irat a diaszpórában élő zsidók számára egy létfontosságú



247

üzenetet hordoz. Végkompozíciója a purim-ünnep bevezetéséhez,

megünnepléséhez és az egész diaszpórában élő zsidóság számára érvényes

rendszeres évi megtartásához vezet. Közben az elbeszélés több, a diaszpórában

élő zsidóság életében felmerülő kérdésre, problémára mutat rá, melyek útmutatást

adhatnak a hasonló helyzetben lévőknek. A zsidó nép egészére vonatkoztatva is

nagy jelentőséggel bír: a veszélybe keveredett népnek segítségre, szabadításra van

szüksége. Az óhajtott szabadítás egy konkrétan kiválasztott ember által szokott

bekövetkezni, ami az Eszter könyvének elbeszélésében is így történik – itt éppen

egy asszony által. A történet lefolyása egyáltalán nem magától érthetődő, melyre

több drámai fordulat is rámutat.

Egy régebbi kérdés, mely kérdőre vonja Isten jelenlétét a történetben, az

események menetének fordulatával, a zsidók megmentésével lényegét veszíti.

A vizsgálódás fő tárgyát a diaszpórában élő zsidóság élete és Eszter kapcsolatai

képezik, mint például kapcsolata a nevelt apjával, Mardochajjal. Mindezek mellett

fő célomnak mégis a férfi és a nő kapcsolatának megvizsgálását tartottam, hiszen

az elbeszélés egyik főszereplője egy nő. Világos, hogy az elbeszélő nem a

házaspárok általános ószövetségi elképzeléseit akarja tárgyalni, s nem a nő és a

férfi szexuális életét és az Ószövetség ahhoz kapcsolódó fő elképzelésének (ti. az

utódok nemzésének fontossága) bemutatását és propagálását tekinti fő feladatául.

Nem mellékes kérdés, hogy a tekercs miért éppen Eszter, vagyis egy zsidó

asszony nevét viseli, és nem Mardochaj nevét? Talán éppen ezzel akarta a szerző

felhívni a figyelmet erre a nem mindennapi történetre.

Az első részben vizsgálat alá kerülnek az egyes szereplők, melyben Hámán

egyértelműen a negatív, Mardochaj a pozitív szereplő. Eszter szintén egy pozitív

szereplő, jóllehet az ő állásfoglalása gondolkodóba ejti az olvasót. Vasti negatív

szereplő, habár egyik pillanatban éppen ő lehetne a példa egy emancipált,

öntudatos asszony számára. Ahasvéros pedig neutrális marad.

A második rész Eszter és Mardochaj kapcsolatát vizsgálja meg. Itt az

örökbefogadás kérdése jön elő, rámutatva a két főszereplő szoros kapcsolatára.

Ebben az esetben nem egy szokványos ok miatt jön létre adopció, ugyanis

általában az adoptáló szülők állapotából ered az ok, akiknek természetes nemzés

folytán nem lehet gyermekük, de valamilyen oknál fogva (az örökség

továbbadása; a család fenntartása; a megidősödött házaspár ellátása) szükségük

van egy utódra. Az Eszter-könyvben található adopció éppen egy olyan esetet



248

foglal magába, ahol egy gyermeknek van szüksége a befogadásra, védelemre és

ellátásra, törődésre, nevelésre. Tény, hogy közben Mardochaj Eszter

unokatestvére, aki tulajdonképpen az ószövetségi elképzelések alapján egy ideális

férj lehetne Eszter számára. Ez viszont a 2. fejezet történésének folyását egy

egészen más irányba terelné. Mardochaj magára vállalja az apa szerepét, melynek

érvényessége Eszter házasságának megkötése után is megmarad, de inkább lelki

vezetője lesz, ami leginkább a negyedik fejezetben jut érvényre.

A harmadik részben Eszter és Ahasvéros kapcsolatát vizsgálom, melyben egy

exkurzus foglalkozik a szépség fogalmával az ószövetség világában. Ez a

tematika többször szerepel az ószövetségi iratokban. Ha valakit kimondottan

szépnek minősít a szöveg, akkor ezzel arra céloz, hogy az adott személy alkalmas

a feladatának elvégzésére, és egyben egy ideálnak tekinthető. Ennek megfelelően

a 2,7 vers egyértelműen arra céloz, hogy Eszter ideális jelölt a királynői posztra.

A történet elbeszélője nagyon keveset mond Eszter és Ahasvéros személyes

kapcsolatáról. A 2,17 vers fogalmazásából mégis a személyes viszony néhány

elemére lehet következtetni.

Egy másik fontos exkurzus a diaszpórában lévő zsidók helyzetével foglalkozik,

mely meghatározó Eszter elbeszélésében.

A következő fejezet Ahasvéros és Vasti kapcsolatával foglalkozik, melyben

megállapítható, hogy kapcsolatuk nem egy személyes, intim kapcsolat, hanem

külső előírásokon, politikai döntéseken alapszik.

Befejezésül a könyvben színre lépő férfi-nő autoritásának a problematikáját

tárgyalom.

A befejező rész foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy politikailag milyen mértékben

érvényesülhetett egy zsidó ember a diaszpórában. Összegzésre kerül a nő és a

férfi kapcsolata.

A harmadik fő részt a tárgyalt két könyv, Rút és Eszter összehasonlítása alkotja.

Megállapítható, hogy a két könyv egymástól függetlenül keletkezett, sajátos

céllal, intencióval és tematikával. A legfontosabb hasonlóság az elbeszélők

módszerében található: egy mély üzenet rejtett behelyezése egy konkrét

történetbe.



249

Tematikailag is több hasonlóság mutatható ki, melyek közül az életkrízis

megoldása a legfontosabb. Közös motívum az az elv, mely csupán a túlélést tűzi

ki célul. Párhuzamos szereplők: Eszter és Rút, mint a könyvek főszereplői,

Mardochaj és Naomi, Ahasvéros és Boáz, Vasti és Orpa.

A veszélyes helyzetek az elbeszélésben két dimenzióban jelennek meg, egymást

kiegészítve: amíg az Eszter-történetben egy külső veszélyről van szó, addig Rút

könyvében az életnek egy belső veszélyhelyzete észlelhető.

Az elbeszélésekben felmerült problémák megoldása lehetetlen JHWH külső

beavatkozása nélkül – akár explicite, akár implicite jelenik meg a szövegben.

Doktori értekezésem több éves folyamatos kutatás eredménye. A kutatás célja,

hogy megvizsgálja a férfi és a nő kapcsolatát az ószövetségi iratokban, konkrétan

Rút és Eszter könyvében. Tárgyalásra került a nő jogi, szociológiai és vallási

szerepe, melyekben különösen kimagasló helyet foglal el Rút és Eszter.

Habár világosan látható, hogy sem az Eszter-, sem a Rút-történetnek nem célja,

hogy a férfi és a nő kapcsolatáról szóló ószövetségi elképzeléseket tárgyalja,

mégis az elbeszélések menete akarva-akaratlanul is egy újfajta, az ószövetségi

elképzelés számára újrafogalmazott, úgymond reformált nézetet épít ki. Mindkét

könyv elbeszélője sajátos nézeteket sző bele a történetekbe, melyek bizonyára

befolyásolták az ószövetségi kort. Társadalmi szempontból mint az Eszter-, úgy a

Rút-elbeszélésben is egy – az Ószövetség számára szokatlan – rokoni feladat

praktizálása jön elő: Eszter könyvében egy árva leány adoptálása, Rút könyvében

egy megözvegyült idegen asszony házassága. Megállapítható, hogy a nő függ a

férfi segítségétől, ami viszont fordítva is igaz. A nő „közbenjárása“ nélkül a férfi

is (Elimelech és fiai – Mardochaj és a nép) elveszne.

Megállapítható ugyan, hogy az Ószövetség idejében a nő jogi és társadalmi

helyzete korlátozott volt, de nem volt elnyomott. Természetesen egy házas

asszony jobb pozícióban állhatott, mint egy elhagyott, elvált, illetve megözvegyült

asszony – vagy egy idegen népből való asszony. Az Ószövetség jogi szövegei

sem nyomják el a nőt, hanem inkább védik azt.

Tézisként leszögezhető, hogy a két szerző mindezt felhasználta arra, hogy a

tulajdonképpeni mondanivalóját – mely kétségkívül az Izráel népére irányuló

hitvallás a gondviselő JHWH-ról – ezzel a szokatlan eseménysorozattal

megerősítse, hitelesítse, és maradandóvá tegye. Rút és Eszter története rámutat



250

arra, hogy nem a házasság intézménye, sem a királyság az, ami/aki garantálja az

ember életben maradását, megtartását, hanem csakis JHWH, aki ezeket az

intézményeket megáldhatja. A kutatás eredménye ez alapján erősíti a két könyv

kánonban való helyét.

Végezetül csupán egyetlen üzenet a sok közül a XXI. századi olvasó számára –

főleg, ami a férfi és a nő kapcsolatát illeti. Sajnos a XXI. század kapcsolatait

(gondolok itt főleg Nyugat- és Közép-Európára) a teljes szabadosság jellemzi,

melynek minden határa és kerete eltűnt (illetve folyamatosan eltűnőben van).

Ebből kifolyólag nem is lehetnek nagy elvárásaink az ilyen kapcsolatokkal, és

nem is lehet rájuk egy stabil társadalmat alapozni. A Rút- és Eszter-elbeszélés

többek között ezt az elveszett alapelemet hivatott a férfi és a nő kapcsolatában

visszaszerezni és azt megerősíteni, annak ellenére, hogy a helyzet kilátástalannak

tűnik!

Remélhetőleg Rút és Eszter példája nemcsak az akkori, hanem a mai társadalmat

is formálni tudja, hiszen a mai társadalom elferdült értékrendszerében nagy

szükség van olyan értékekre, melyekről e két könyv tesz bizonyságot.

IV.2. ZUSAMMENFASSUNG

In der Einleitung dieser Arbeit hat als Ausgangspunkt ein Bild über das Leben

der Familie und der Ehe gedient. In diesem wird eine These festgestellt, nach der

in ihnen ein Mann und eine Frau füreinander Hilfe und als geistlicher Spiegel

geworden sein können. Es wird der juristische und soziologische Stand des Alten

Testaments überprüft, danach erklingt eine weitere These: das Ziel der Ehe ist es,

die Beziehung zwischen Frau und Mann zu behüten und zugleich die Beziehung

zu begrenzen. Diese Thesen werden durch beide Bücher Ruth und Esther

gefestigt.

Aus der oben genannten These wird gefolgert, dass die Institution der Ehe nicht

für sich besteht, sondern für die zwei Individuen und für die Gemeinschaft, das

heiβt für die Familie, die eine lebendige Beziehung zwischen Menschen ist. Diese

gilt als eine Grundeinheit, von der die Existenz einer ganzen Gesellschaft



251

abhängt. Die Ehe-Beziehung befindet sich so weit wie möglich unter dem Schutz

und der Unterstützung der beiden Familien.

Grundsätzlich hat die Ehe (auch) im Alten Testament zwei Grundzwecke:

einerseits schafft sie eine entsprechende Atmosphäre für eine intim-persönliche

Beziehung, andererseits ist die Ehe ein Grundelement für den Erhalt der

Menschheit. Auch diese Thesen werden durch einzelne familienrechtliche

Probleme unterstützt. Die Grundnorm des alttestamentlichen Familienrechtes ist

die Solidarität, Barmherzigkeit, Mitgefühl, Treue gegenüber dem in Not

befindenden Familienglied. Solidarisch ist derjenige, der die Gemeinschaft

befestigt und unterstützt. In der Ruth Erzählung kann dies einerseits über der

Beziehung zwischen Ruth und Naomi und ihrer Familie festgestellt werden,

andererseits über die Beziehung Boas’ zum gestorbenen Verwandten und zu Ruth

selbst. In der Esther-Erzählung wird diese Solidarität an der Beziehung Esthers

zur ihren Volk sichtbar.

Der erste Hauptteil überprüft das Buch Ruth und beschäftigt sich innerhalb

dessen mit der Thema: Beziehung zwischen Frau und Mann. Die Darstellung der

präzisen Struktur des Ruth-Buches unterstützt die These, dass das Buch ein bis in

Einzelheiten hoch überlegtes und durchgearbeitetes Kunstwerk eines Redaktors

ist. Für die Endkomposition lassen sich mehreren Intentionen bestimmen, unter

denen jede als Hauptintention angesehen werden könnte. Der Leseart und die

Auslegung – was die Intention betrifft – kann deswegen immer unterschiedlich

sein, ohne die anderen Intentionen als ungültig bekunden zu müssen.

Angesichts all dessen habe ich versucht, die ursprüngliche Intention der

Erzählung zu bestimmen, wobei diejenige Intention am meisten angemessen

erscheint, die über das Überleben einer Familie spricht. Das Überleben der

Familie wirkt sich nämlich aus auf das Leben des Individuums. Und der

Spannungsbogen der Erzählung rechnet immer mit der Gefahr des Untergangs

eines menschlichen Lebens. Dies zeigt der Erzähler für den Hörer/Leser als

Hauptproblem auf.

Um eine mögliche Lösung des Überlebensproblems anzubieten, zeigt der Erzähler

ein Lebensbeispiel, das für den Leser/Hörer als Hilfsangebot dienen kann. Dabei

wird die Frage des Überlebens – wie insgesamt hauptsächlich im Altertum –



252

unbedingt mit religiösen Vorstellungen zusammengeknüpft. Dies zeigt freilich im

Buch Ruth bereits einen gewissen theologischen Hintergrund. Gerade deswegen

kann die theologische Intention der Erzählung als eine hochwichtige und damit

als eine der Hauptintentionen angesehen werden.

Es ist festzustellen, dass der Erzähler des Ruth-Buches die im Alten Testament

verbreiteten rechtlichen Formen auf sehr eigene Weise benutzt. Dies betrifft

konkret die so genannte Ge’ullāh- Institution, die Leviratsehe, und das Problem

des Erbens von Frauen. Diese sind von größerer Bedeutung für unser Thema. Ein

anderes Problem betrifft die Abstammung Ruths, in dem die Problematik der

fremder Frau vorkommt. Dies konkretisiert sich in der so genannten Moab-

Problematik. Die Problematik des Fremden zieht sich durch die ganze Erzählung,

denn sie hat einen großen Einfluss auf die Beziehung der Hauptdarsteller: Ruth

und Boas. Ruth ist nämlich Moabiterin, Boas demgegenüber ein Judäer. Daraus

könnte sich ein unlösbarer Konflikt ergeben, was aber in der Erzählung nicht der

Fall ist, die Spannung wird jedoch bis zur Ende der Erzählung spürbar. Die

Tatsache des fremden Ursprungs Ruths wird in der ganzen Erzählung

durchgezogen, wobei sich Ruth aus eigenem Willen und ohne Konflikt dem

heiligen Volk anpasst, das sie auch annimmt.

Die Ruth-Erzählung ist ein literarisches Kunstwerk, das sowohl für den damaligen

Leser/Hörer, als auch für heutigen Leser (sei er Christ oder Jude, Mann oder Frau)

aktuell war und auch geblieben ist. Die Erzählung ist ein überzeugendes und

lebendiges Glaubensbekenntnis, durch das dem Leser/Hörer gezeigt wird, wie

sich der Gott JHWH zu Menschen verhät, und in welcher Beziehung die

Menschen miteinander stehen könnten bzw. sollten. Es zeigt, dass es möglich ist,

auch in einer begrenzten Welt/Gesellschaft – wie es die damalige war und es auch

die heutige ist – ein vollwertiges Leben zu führen. Dies ist dann möglich, wenn

man begreift, dass das Leben eine der wertvollsten Gabe JHWH-s ist, über die Er

der Herr ist und auch bleibt. Dadurch ruft JHWH den Mensch in eine lebendige

Beziehung. Diese Beziehung stärkt und wird glaubhaft durch Drangsale und

durch aussichtlose Situationen des Lebens. Die Bedingung einer lebendigen

Beziehung mit Gott ist die Pflege der Beziehung zwischen Menschen. Für diese

Pflege der Beziehungen gibt die Ruth-Erzählung ein Beispiel: einerseits in der

Beziehung zwischen Ruth und Naomi, andererseits in der Beziehung zwischen



253

Ruth und Boas. Beide sind grundsätzliche Beispiele für die Frau-Mann

Beziehung, bzw. für menschliche Beziehungen allgemein.

In der Ruth-Naomi-Beziehung ist entscheidender Gesichtspunkt, dass sowohl

Ruth als auch Naomi nicht ihre eigene Situation als das Primäre wahrnehmen,

sondern immer die Situation des gegenüberstehenden Menschen. Das Ziel ist das

Überleben und das Wohlergehen des Anderen. Es ist ein sich selbstaufopferndes

Leben füreinander.

Im Fall von Ruth und Boas kann man über eine Liebesbeziehung sprechen. Das

Hauptelement der Liebe kommt von der Solidarität her, genauer aus der gezeigten

und erfahrenen Solidarität JHWH-s zum Menschen. Dies gilt als Grundlage für

die Menschensolidarität, so dass Menschensolidarität der Spiegel der Solidarität

JHWH’s ist.

Zum Schluss nur eine Botschaft für den Leser im 21. Jahrhundert – hauptsächlich

was die Frau-Mann Beziehung betrifft: leider kennzeichnet die Frau-Mann

Beziehungen des 21. Jahrhunderts (hauptsächlich in West- und Mitteleuropa) die

volle Ungebundenheit und Freiheit, desrn Grenzen und Rahmen abgebaut wurde,

bzw. laufend abgebaut wird. Aus diesem Grund kann man an diese Beziehungen

keine Erwartungen stellen, und es ist so unmöglich, darauf eine stabile

Gesellschaft zu bauen. Die Ruth-Erzählung kann unter anderem dazu helfen,

dieses verlorene Grundelement der Beziehungen wieder zu finden und zu

bewahren, obwohl die Situation aussichtslos scheint.

Der zweite Hauptteil überprüft das Buch Esther und beschäftigt sich innerhalb

dessen mit dem Thema: Beziehung zwischen Frau und Mann. Als Grundtext wird

– mit wenigen Ausnahmen – der massoretische Text herangezogen. Dieses Buch

trägt eine lebenswichtige Botschaft für die in der Diaspora lebenden Juden in sich.

Die Endkomposition führt zur Einführung des Purim-Festes, und dessen für alle in

der Diaspora lebenden Juden verpflichtendes jährliches Einhalten. Dabei weist sie

auf mehrere vorkommende Probleme und Fragen der in der Diaspora lebenden

Juden hin und kann gleich eine Lösungsmöglichkeit für sie anbieten. Zugleich

trägt auch für die gesamte Judenheit eine wichtige Botschaft: das Volk ist in Not

und braucht Hilfe und Rettung. Die Rettung kommt in solchen Fällen meist durch

einen Ausgewählten, was auch in der Esther-Erzählung der Fall ist – nur hier ist



254

es überraschenderweise eine Frau. Der Gang der Geschichte ist dabei gar nicht

selbstverständlich, worauf mehrere dramatische Wendungen hinweisen.

Die älteren Forschungsfragen nach der Anwesenheit Gottes in Geschichte werden

gerade durch die Geschichtswende, die Rettung der Juden, neu bestimmt.

Die Hauptthemen der Arbeit sind einerseits durch das Leben der in der Diaspora

lebenden Juden gegeben, andererseits durch die Beziehungen der Esther zu ihrem

Ziehvater Mardochei. Das Hauptziel der Untersuchung ist dabei auf die Frau-

Mann Beziehung gerichtet. Es ist klar, dass der Erzähler weder die allgemeinen

Vorstellungen über Heirat in der Zeit des Alten Testament anreichen will, noch

das Sexualleben zwischen Frau und Mann mit seinen Einzelheiten vorstellt. Es ist

keine nebensächliche Frage, warum die Estherrolle grade Esthers Name und nicht

den Mardocheis trägt. Wahrscheinlich wollte der Endredaktor damit die

Aufmerksamkeit auf seine Geschichte lenken.

Im ersten Teil des Großkapitels sind die Personen analisiert, wobei Haman als

eindeutig negativ und Mardochei als eindeutig positiv vorkommend beschrieben

werden. Esther ist ebenfalls eine positive Darstellerin, obwohl sie den Leser auch

zum Überlegen bringt angesichts ihrer Positionsnahme. Vasthi ist eine negative

Darstellerin, obwohl gerade auch sie ein Beispiel für eine emanzipierte,

selbstbewusste Frau sein könnte. Ahashveros ist ein neutraler Darsteller.

Im zweiten Teil ist die Beziehung zwischen Esther und Mardochei untersucht, in

der auch das Problem der Adoption vorkommt. Es ist eine enge und starke

Beziehung zwischen den Hauptdarstellern festzustellen. In den meisten Fällen

kommt die Adoption im Alten Testament wegen der ungewollten Kinderlosigkeit

des Ehepaares vor. In diesem Fall ist die Adoption in der Verwaisung Esthers

begründet, weil das verwaiste Kind die Aufnahme, Hilfe, Erziehung und

Betreuung braucht. Eine verborgene Tatsache ist aber, dass Mardochei der Cousin

Esthers ist, was in alttestamentlicher Zeit ein idealer Ehemann sein könnte. Dies

würde aber gerade für die Ereignisse in 2. Kapitel des Estherbuches ein Hindernis

bedeuten. Mardochei nimmt die Ziehvaterschaft an, deren Bedeutung auch nach

der Heirat Esthers bleibt, wobei er eher als ein geistlicher Führer wirkt, was in 4.

Kapitel am besten sichtbar wird.

Im dritten Teil wird die Beziehung zwischen Esther und Ahashveros untersucht.

Auch wird ein Exkurs über das Phänomen der Schönheit in der alttestamentlichen

Welt gemacht. Dieses Thema kommt mehrmals in den Schriften des Alten



255

Testament vor, und so ist auch Esther selbst mit dieser Charakterisierung

umschrieben. Dadurch kommt Esther auch zur Königinwürde: Ahashveros sucht

eine neue Frau, die schön ist, aber auch würdig zur Königin, wozu Vasthi nicht

würdig war: nämlich dazu, sich selbst, den eigenen Willen zugunsten des

Königtums aufopfern zu können. Wenn der Text jemanden als schön beschreibt,

so ist damit gemeint, dass die Person für die jeweilige Aufgabe geeignet ist und

zugleich als ein Ideal gilt. Dementsprechend wird bei Esther mit der zweimaligen

Charakterisierung in 2,7 als Schöne eindeutig darauf hingezielt, dass sie die ideale

Bewerberin für die Königin-Stelle ist.

Der Erzähler spricht ganz wenig über die persönliche Beziehung zwischen Esther

und Ahasveros. Doch ergeben sich aus 2,17 mehrere Aspekte: Dreimal wird

Esther die Hälfte des Königtums angeboten (5,3.6; 7,2), was als eine große

Ehrenbezeugung gilt. Interessant ist, dass das Buch nie Esther als Ehefrau des

Königs, sondern immer als Königin benennt. Es ist aber zweifellos, dass durch die

Königinwürde Esther zugleich die (Haupt-)Frau Ahasvers wurde.

Es kommt auch ein zweiter Exkurs vor über die Situation der Juden in der

Diaspora aus der Perspektive des Individuums wie der Familie und des Volkes,

was in Estherbuch von besonderer Bedeutung ist.

Im vierten Teil wird die Beziehung zwischen Vasthi und Ahashveros untersucht,

wobei herausgestellt wird, dass es keine persönliche, intime Beziehung ist,

sondern eine rein formale und politische. Die Königin ist diejenige, die durch ihre

Pracht die Macht und Ehre des Königtums stärkt.

Im letzteren Teil kommt die Autoritätsproblematik zwischen Frau und Mann vor.

Es wird festgestellt, dass das Buch nicht die persische, sondern die altisraelitische

Gesellschaft spiegelt.

Eine andere Frage ergibt sich in Zusammenhang mit der Diaspora: ist es möglich,

in der Diaspora zugleich Jude und engagiert für die jeweilige Macht zu sein, wie

es Esthers Beispiel zeigt?

Zum Schluss wird die Frau-Mann Beziehung innerhalb der Diaspora resümiert,

wobei von mehreren Seiten aus die Dominanz des Mannes sichtbar wird. Sowohl

die Position Vasthis als auch die Esthers weisen darauf hin, dass die Königinnen

während der ganzen Erzählung vom König und seiner Macht abhängig sind. Die

Königinnen unterscheiden sich nicht von irgendeinem anderen in höherer Position



256

stehenden Menschen, da sie keine Privilegien gegenüber dem König haben.

Daraus stellt sich die Frage, welche Funktion und Position bzw. Aufgabe die

Königin am Königshof hatte. In gewisser Maße hatte die Königin freie Hand.

Jedoch war die politische Macht in der Hand des Königs, die Königin hatte nur

repräsentative Macht.

Auf dieses patriarchalische Problem kann die Diasporasituation eine mögliche

Antwort geben, denn sie zeigt am besten die Zweideutigkeit des Lebens auf, mit

der sich jeder Mensch auseinandersetzen muss. Die Welt bietet weder für das

Individuum, noch für eine gesellschaftliche Größe eine ideale und problemlose

Situation an, in der man ohne Kompromisse leben könnte. Man muss mit

gegebenen Möglichkeiten auskommen. Für Frauen heißt es: sie müssen sich

innerhalb der in patriarchalischen Gesellschaft gegebenen Möglichkeiten

entfalten, und zwar zusammen mit der Hilfe von Männern, wie es Esthers Beispiel

zeigt. Und dies spiegelt die vom Gott gegebene Schöpfungsordnung des Mannes

und der Frau, in der Mann und Frau nicht gegeneinander für die Autorität

kämpfen, sondern unter der Autorität Gottes zusammen füreinander und für die

Gemeinschaft wirken.

Der dritte Hauptteil beschäftigt sich mit dem Vergleich der beiden Bücher

Esther und Ruth. Darin werden die Gemeinsamkeiten der zwei Erzählungen

analysiert. Dabei ist festzustellen, dass die beiden Werke voneinander unabhängig

entstanden sind, und dass sie jeweils ganz eigene Ziele, Intentionen und Themen

haben.

Die wichtigste Gemeinsamkeit ist in der Methode der Erzähler zu finden: eine

tiefe verborgene Botschaft wird in eine konkrete Geschichte hineingeführt.

Thematisch sind mehrere Gemeinsamkeiten festzustellen, von denen die Lösung

der Lebensgefahr die wichtigste ist. In beiden Fällen kommt die Lösung

überraschend und ungewohnt durch eine Frau zum Ziel. Gleich ist das Prinzip,

wonach der Zweck im Überleben liegt. Parallelen sind in den Darstellern zu

finden: Esther und Ruth als die Hauptpersonen, Mardochei und Naomi als die

älteren und weisen Personen, Ahashveros und Boas als die Mächtigen, als

Nebenfiguren Vasthi und Orpa.



257

Die Gefahr kommt in zwei Dimensionen zu Wort, die sich ergänzen: im Esther-

Buch handelt es sich um eine äußere Gefahr, im Ruth-Buch um eine innere

Gefahr des Lebens.

Die Lösung der in den Erzählungen vorkommenden Probleme sind ohne JHWH-s

Eingriff nicht vorstellbar – sei es explizit oder implizit.

Die jetzige Doktorarbeit ist ein Ergebnis mehrjähriger kontinuierlicher Forschung.

Aufgabe der Arbeit war die Analyse der Frau-Mann Beziehungen in den

alttestamentlichen Schriften, und zwar konkret in den Büchern Ruth und Esther.

Es kam die Analyse der rechtlichen, soziologischen und religiösen Stellung der

Frau in alttestamentlicher Zeit zu Wort, wo festgestellt wurde, dass sowohl Ruth

als auch Esther eine höhere Position zukommt.

Obwohl klar zu sehen ist, dass weder die Ruth-, noch die Esther Erzählung zum

Ziel hat, die Frau-Mann Beziehungen zu erörtern und zu verhandeln, bauen die

Erzählungen trotzdem eine neuartige, angesichts sonstiger alttestamentliche

Vorstellungen neugefasste, sozusagen reformierte Anschauung aus. Beide

Erzähler weben in die Geschichte ihre eigenen Anschauungen hinein und schaffen

somit Neues.

In beiden Erzählungen kommt ein ungewohntes gesellschaftliches Element einer

Verwandtschaftsbeziehung vor: im Esther-Buch ist es die Adoption, im Ruth-

Buch die Heirat einer fremden verwitweten Frau. Mehrmals wird klar, dass die

Frau auf die Unterstützung und Hilfe des Mannes angewiesen ist, was jedoch

auch umgekehrt gilt. Ohne die Fürsprache und Fürbitte der Frau würde auch der

Mann (Elimelech und seine Familie – Mardochei und das Volk) verloren

gegangen sein. Aufzumerken ist ferner auf die positive Zuwendung der Männer

zu Frauen.

Wehrend der Untersuchung der beiden Bücher ist der Feststellung zuzustimmen,

nach der obwohl die rechtliche und gesellschaftliche Position einer Frau in

alttestamentlicher Zeit verengt war, doch es bedeutete nicht eine volle

Unterdrückung der Frau ohne die Möglichkeit, sich in der Gesellschaft entfalten

zu können. Eine Frau im Alten Testament stand nie ohne jegliches Recht da.

Natürlich hatte eine verheiratete Frau eine bessere Position als eine verwitwete,



258

geschiedene, bzw. eine verlassene Frau – oder eine Frau aus einem fremden Volk.

Die damalige Gesellschaft konnte aber nur in dieser patriarchalischen Form die

Möglichkeit des Überlebens der Mitglieder einer Familie sichern. So wollen die

alttestamentlichen Rechtsvorschriften keine Frau unterdrücken, sondern sie eher

schützen.

Als These ist festzustellen, dass die Erzähler all diese Elemente benutzt haben, um

durch diese ungewöhnlichen Geschichten die eigentliche Botschaft mitzuteilen

und festhalten zu können, und zwar: ein Glaubensbekenntnis über den Gott

JHWH, der sich Menschen und seinem Volk zuwendet. Die Ruth- und Esther

Erzählungen zeigen darauf hin, dass weder die Institution der Ehe, noch das

Königtum das Überleben eines Mensches garantieren können, sondern nur

JHWH, der jedoch die benannten Institutionen segnen kann.

Die in den erörterten Büchern aufgezeigten zwischenmenschlichen Beziehungen

konnte nicht nur die damalige Gesellschaft Schritt für Schritt formen, sondern ihre

Wirkung verbleibt bis heute, denn im heutigen verkrümmten Wertsystem der

Gesellschaft ist ein großer Bedarf für solche Werte, von denen diese beide

Erzählungen Zeugnis geben. Diese Werte betreffen dabei nicht nur die obere

gesellschaftliche Schicht, sondern gelten vom untersten Lager der

Untergedrückten bis zur höchsten Schicht der Mächtigen.

IV.3. SUMMARY

In the introduction of this doctoral thesis there is an assessment given about the

life of a family and about the marriage in Old Testament times. It can be

ascertained that in a family and in a marriage there is a mutual help. The

connection between man and woman functions as a spiritual mirror. Considering

the legal and social status in the Old Testament times the marriage is called to

protect the relation of two people and also to set limits to it.

It can be stated that the institution of a marriage is not auto telic and it does not

exist for itself but for two individuals. They create a community that is a family.

The family is a dynamic relation between two persons under the protection and



259

support of two other families. It forms a unity on which the existence of the whole

society depends.

The marriage in the Old Testament fulfils two roles. First of all it creates the

appropriate atmosphere for a personal relation. Secondly it ensures the

continuance of humanity. These statements are confirmed in the Book of Ruth

and also in the Book of Esther. The fundamental rules towards the misfortune of a

family member are solidarity, mercifulness, compassion and fidelity. This is

evident in the family laws of the Old Testament. In the Book of Ruth these rules

are shown by Ruth towards Naomi and her family, as well as by Boaz towards the

deceased relative and Ruth. In the account of Esther the rules are pictured by

Esther towards her people.

The first part of the dissertation contains the analysis of the Book of Ruth. In the

main focus of the analysis is the relation between man and woman. The structure

of the book confirms the statement that it is a carefully considered and prepared

work of one author. The work has several intentions. Any of these intentions

could be taken as the main one. Therefore the aim and the interpretation of the

book could be changed without invalidating the other intentions. The most

important and one of the main intentions of the book is the theological intention.

The author of the Book of Ruth does not use the legal forms of the Old Testament

in a proper way – for example the question of the institution of the ge’ullāh, the

levirate marriage and the inheritance of women. Another problem is the origin of

Ruth that is intermingled with the question of alien women. The whole story is

interwoven with this problem and it also influences the relation of Ruth and Boaz.

The narrative story of Ruth is a literal work that is topical for the reader/listener of

the biblical time but also the present time. The story is a convincing and living

confession. It pictures the attitude of God to people and the required relation

between people. It shows the possibility of a real and content life even in a limited

world/society then and now. However, as it is attested in the book, it is only

possible if man recognises that life is the gift of JHWH and He is the only ruler

over it. This relationship strengthens and becomes valid through the challenges of

life. The living relationship with God is the precondition for the living

relationship between people. The living relationship is proven by the relationship



260

between Ruth and Naomi as well as between Ruth and Boaz. Both of them are the

models of the prevailing relationship between man and woman and among people.

In the example of Naomi and Ruth it is important that neither of them takes her

own situation as primary but rather care for the situation of other people. Other’s

welfare and survival is more essential. This shows the attitude of a self-giving

person.

In the example of Ruth and Boaz we talk about a love story. The main element of

this love is solidarity. This covers the solidarity of JHWH towards people that is

the basic for the solidarity among people.

The second part of the thesis deals with the Book of Esther with a special focus

on the relationship of man and woman. The book contains an important message

for Jews living in diaspora. It leads to the establishment of the feast of Purim and

its annual celebration among the Jews living in diaspora. Besides this feast the

book deals with several questions and problems that come out of a special living

situation. Although the answers may give guidance for those who live in similar

circumstances they are also significant for the whole Israel – the nation that is in

danger needs help and salvation. The desired salvation comes by a chosen person.

In the Book of Esther it is Esther, who is also a woman. The story in the book is

not self-evident but it is twisted with dramatic turns. The old assumption that

questions God’s presence in the story with these turns and with the salvation of

Jewish people looses its importance.

The main focus of this part is on the life of Jews living in diaspora and the

relations of Esther, for example her relation to her stepfather Mordecai. By

exploring the relationship between man and woman in the book it is evident that

the purpose of the book is not to show the general conceptions of the Old

Testament marriage or sexual life. It is also important to consider for what reason

is the work titled after a Jewish woman and not after Mordecai. It is possible that

the author wanted to draw the attention to this extraordinary story this way.

In this part first of all the characters are analyzed. Haman is a negative figure

while Mordecai is a positive one. Although Esther takes up a positive role for the

reader it is questionable sometimes. Vashti is a negative figure, nevertheless she

could be an example for an emancipated and self-assured woman. Ahasu-e’rus

has a neutral role.



261

Secondly there is an analysis of the relationship between Esther and Mordecai. By

pointing out the close connection between these two people the question of

adoption is brought up. In general the main reason for adopting is the inability to

biologically reproduce a successor often due to infertility. However in the Book

of Esther the child/person is adopted because she is the one who needs protection,

provision, care and guidance. It is a fact that Mordecai is the cousin of Esther who

according to the Old Testament laws could be a potential husband for Esther but it

could lead the story into a different outcome. Mordecai rather takes up the role of

a father and becomes mainly the spiritual leader of Esther (it is evident from

chapter 4).

The third chapter of this part deals with the relationship between Esther and

Ahasu-e’rus. The author of the book talks about this relationship in a very

superficial way. Regarding the personal relationship we can get several remarks

only from 2,17.

There are two excursuses in this chapter. The first is about the concept of beauty

in the Old Testament. This notion is often addressed in the Old Testament texts.

In general if somebody is introduced as a beautiful person the text wants to

emphasize his/her capability of a task. Verse 7 in chapter 2 clearly alludes to the

ability of Esther of becoming the queen. The second excursus treats the situation

of Jews living in diaspora.

The next chapter deals with the relationship between Ahasu-e’rus and Vashti.

Their connection is not based on personal and intimate relationship but rather on

instructions and political decisions.

In the last chapter the problem of man-woman authority is discussed as it is

pictured in the book.

The conclusion addresses the question how can a Jew living in diaspora succeed

in politics. The relationship between man and woman is also summarized in this

conclusion.

In the third part there is a comparison between the Book of Ruth and the Book

of Esther. The two books were born independently, with a particular aim,

intention and topics. However there is still some closeness between the books.

There is a similarity between the method of the authors. Both of them implant a

deep message into a particular story.



262

The comparison of the themes shows that both of the stories want to solve a life

crisis. The common motive is survival. Some parallel characters could be also

attested: Esther and Ruth – as the main characters of the story -, Mordecai and

Naomi, Ahasu-e’rus and Boaz, Vasthi and Orpa.

The dangerous situations in the stories are pictured in two dimensions. These

dimensions complete each other. In the Book of Esther there is external danger,

while in the Book of Ruth there is an internal one. These dangers can not be

solved without intervention of JHWH – either it is written in explicit or implicit

way.

This doctoral thesis is a result of a long research. The primary purpose of this

research was to investigate the relationship between man and woman in the Old

Testament, particularly in the Book of Ruth and the Book of Esther. The thesis

explores the role of a woman (Ruth and Esther) in legal, sociological and religious

level.

Although neither the story of Esther nor the story of Ruth wants to deal

specifically with the relationship between man and woman they develop a

different and – regarding the concept of the Old Testament – a freshly rethought,

so called reformed opinion. In both of cases the authors of the books wove into

the story particular ideas that certainly influenced the time of the Old Testament.

Regarding the social status there are several practises highlighted in these books

which are unusual for the Old Testament. In the Book of Esther an orphan is

adopted, while in the Book of Ruth there is a marriage of a widow. It is

confirmed that woman depends on man. However, as it is obvious from the books,

without a “mediation” of a woman a man would also perish (Elimelech and his

sons – Mordecai and the nation).

Although it could be ascertained that legal and social role of a woman was limited

in the Old Testament times it was not oppressed. Certainly a married woman had

a superior position against a divorced, abandoned, widowed or a foreign woman.

Also the legal texts of the Old Testament protect and not oppress the woman.

Both of the authors’ aim was to reinforce the main message – confession about

the deeds of the Almighty JHWH – with applying these unusual notions. The

story of Ruth and Esther emphasise that neither the institution of marriage nor the



263

institution of kingship is called to grant life and survival of man. It is only JHWH

through whose blessing these institutions function.

Finally there is a message for the readers of the 21st century. Unfortunately the

dominant characteristic of a relationship in the 21st century is liberalism (mainly

in Western and Central Europe). It has lost and loosing its boarders and frame.

Therefore there can not be any expectations from these relationships and they can

not be the fundament for a stable society. Hopefully the example of Ruth and

Esther is able to model the contemporary society and give the important values to

follow.



264

V. IRODALOM

V.1. IRODALOM A BEVEZETÉSHEZ

BALABÁN, Milan. Pojetí ženy a muže v Bibli. Teologická revue (1999) 62-68. BAUMANN, Gerlinde. Liebe und Gewalt. Die Ehe als Metapher für das Verhältnis JHWH – Israel in den Prophetenbüchern. Stuttgarter Bibelstudien 185. Stuttgart (2000) BOECKER, Hans Jochen. Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient. Neukirchen-Vluyn (1976) BREWR, David Instone. Deuteronomy 24:1-4 and the Origin of the Jewish Divorce Certificate. Journal of Jewish Studies 49. (1998) 230-243. BROOTEN, Bernadette J. Zur Debatte über das Scheidungsrecht der jüdischen Frau. EvTh 43 (1983) 466-478. CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. München. Chr. Kaiser (1992) DAUBE, David. Rechtsgedanken in den Erzählungen des Pentateuchs. Von Ugarit nach Qumran. Beiträge zur alttestamentlichen und altorientalischen Forschung. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 77. Berlin: Töpelmann (1958) 32- 41. DRIVER, G.R.-MILES,J.C. Babylonian Laws I. Clarendon Press, Oxford (1968) 322-324. ENGELKEN, Karen. Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und soziologische Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. 130. Heft 10. Stuttgart (1990) EGO, Beate. Buch Tobit. Unterweisung in erzählender Form. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. II. Lief. 6. Gütersloh. (1999) 869-1007. FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. In: BZAW – 264. Walter de Gruyter. Berlin – New York (1998) GERSTENBERGER, Erhard S. Jahwe – ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie. Kohlhammer, Stuttgart (1988) 99-135. GRÜNWALD, Klaus. Das Heiligkeitsgesetz Levitikus 17-26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschft. Band 271. Berlin (1999) 34.



265

HALBE, Jörn. Die Reihe der Inzestverbote Lev 18,7-18. Entstehung und Gestaltstufen. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 92 (1980) 60-88. HOLZINGER, Heinrich. Ehe und Frau im vordeuteronomischen Israel. In: Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte. (1914) 238-239; HORS, F. Art. Ehe im Alten Testament/Formen der Eheschließung. RGG3. Digitale Bibliothek Bd.12. 7505. HORST,F. Art: Ehe im Alten Testament/Ehe Auflösung. RGG3. Digithale Bibliothek.7507 KLEIN, Hans. Natur und Recht. Israels Umgang mit dem Hochzeitsbrauchtum seiner Umwelt. Theologische Zeitschrift 37/1. (1981) 1-18. KNOPPERS, Gary N. Intermarriage, social complexity, and ethnic diversity in the genealogy of Judah. Journal of Biblical Literature 120/1 (2001) 15-30. KÜHLEWEIN, J. Art. `rs THAT1. (1971) 240-242. LEVIN, Christoph. Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten Testament. Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 316. de Gruyter. Berlin (2003) 49-59. LEVINE, Etan. Women’s Marital Rights. Heaven und Earth, Law and Love. Studies in Biblical Thought. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 303. (2000) LIPIŃSKI, E. Art mhr ThWAT 4. (1984) 719. LOCHER, Clemens. Die Ehre einer Frau in Israel. Exegetische und rechtsvergleichende Studien zu Deuteronomium 22,13-21. ORBIS BIBLICUS ET ORIENTALIS 70. (1986) Meinhold, Arndt. Frau und Mann in biblischen Schöpfungstexten. in: Zur weisheitlichen Sicht des Menschen. Arbeit zur Bibel und ihrer Geschichte; Band 6. Evangelische Verlagsanstalt - Leipzig, S. 35-47. MEINHOLD, Arndt. Maleachi. Biblischer Kommentar – Altes Testament. XIV/8,3. Neukirchen-Vluyn (2003) MOLTMANN, Elisabeth und Jürgen. Menschwerden in einer neuen Gemeinschaft von Frauen und Männern. Evangelische Theologie 42. (1982) 80-92. NEHRING, Andreas. Art. Ehe. I. Religionswissenschaftlich: RGG4 2. (1999) 1070. NEMBACH, Ulrich. Ehescheidung nach alttestamentlichem und jüdischem Recht. Theologische Zeitschrift 26/3. (1970) 161-171.



266

OTTO, Eckart. Art: Ehe/II. Altes Testament.: RGG4. Bd.2. 1071.1072. OTTO, Eckart. Körperverletzung oder Verletzung von Besitzrecht? Zur Redaktion von Ex 22,15f. im Bundesbuch und §§55;56 im Mittelassyrischen Kodex der Tafel A. Zeitschrift für die alttestamentlichen Wissenschaft. Band 105. (1993) 155-163. OTTO, Eckart. Theologische Ethik des Alten Testaments. ThW 3/2, Stuttgart (1994) OTTO, Eckhart. Wandel der Rechtsbegründungen in der Gesellschaftsgeschichte des antiken Israel. Eine Rechtsgeschichte des „Bundesbuches“ Ex XX 22 – XXIII 13. STUDIA BIBLICA. III. (1988) 34-36. OTTO, Eckhart. Zur Stellung der Frau in den ältesten Rechtstexten des Alten Testamentes (Ex 20,14; 22,15f.) In: Zeitschrift für evangelische Ethik. 26. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn. (1982) ÖCHSNER, Iris. Arbeit am Mythos der Weiblichkeit. Kritik und Konstruktion feministischer Weisheitstheologie. München (1994) PHILLIPS, Anthony. Some aspects of family law in pre-exilic Israel. Vetus Testamentum, Vol. 23,3 (1973) 349-361. PLAUTZ, Werner. Die Form der Eheschliessung im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 76. (1964) PLAUTZ, Werner. Monogamie und Polygamie im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 75. (1963) PLAUTZ, Werner. Zur Frage des Mutterrechts im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 74. (1962) RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. Bern/Frankfurt (M.) / Las Vegas (1978) RUWE, Andreas. „Heiligkeitsgesetz“ und „Priesterschrift“. Literaturgeschichtliche und rechtssystematische Untersuchungen zu Levitikus 17,1-26,2. (1999) SCHARBERT, Josef. Art. Ehe/Eherecht/Ehescheidung. (AT) Theologische Realenzyklopädie. Band IX. 1982; 311.312. SCHREINER, Stefan. Mischehen – Ehebruch – Ehescheidung. Betrachtungen zu Mal 2,10-16. Zeitschrift für die alttestamentlichen Wissenschaft 91. (1979) 207-228. SCHÜNGEL-STRAUMANN, Helen. Tobit. Herders Theologischer Kommentar zum AT (2000)



267

SEEBASS,H. Art. xql lākah i: ThWAT4. (1984) 589. SEIFERT, Elke. Tochter und Vater im Alten Testament. Eine ideologiekritische Untersuchung zur Verfügungsgewalt von Vätern über ihre Töchter. Neukirchener Theologische Dissertationen und Habilitationen, Band 9. (1997) 96-97. SODEN, von Wolfram. Bibel und Alter Orient. Altorientalische Beiträge zum Alten Testament. (1985) 198.199. STENDEBACH,F.J. Art. ’anāh / ’onāh: ThWAT6. (1989) 246. WESTBROOK, R. Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris. (1988) WÜRTHWEIN, Ernst / MERK, Otto. Verantwortung. Biblische Konfrontationen 1009. (1982) 98-112.

V.2. IRODALOM A RÚT KÖNYVÉHEZ

ACKERMAN, Susan. The personal is political: Covenantal and affectionate love (’ĀHĒB, ’ĀHĂBĀ) in the Hebrew Bible. Vetus Testamentum 52/4. Brill (2002) 437-458. BAUCKHMAN, Richard. The book of Ruth and the possibility of a feminist canonical hermeneutic. Biblical Interpretation 5,1 (1997) 29-45. BEATTIE, Derk R.G. Kethib and Qere in Ruth iv 5. Vetus Testamentum 21. Brill (1971) 490-494. BEATTIE, Derk R.G. The Book of Ruth as Evidence for Israelite legal Practice. Vetus Testamentum 24. Brill (1974) 251-267. BERTMAN, Stephen. Symetrical design in the book of Ruth. Journal of Biblical Literatur 84. (1965) 165-168. BLENKINSOPP, Joseph. The Social Context of the “ Outsider Women ” in Proverbs 1-9. Biblica 72. (1991) 457-473. BONS, Eberhard. Die Septuaginta-Version des Buches Rut. Biblische Zeitschrift 42. (1998) 202-224. BONS, Eberhard. Konnte eine Witwe die nahalāh ihres verstorbenen Mannes erben? Überlegungen zum Ostrakon 2 aus der Sammlung Moussaieff. Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte (Wiesbaden) 4. (1998) 197- 208.



268

BONS, Eberhard./KAMPLING, R. Art: Erbe/Erben. Neues Bibel-Lexikon 1 (A-G). (1990) 555. BOTTERWECK, G.J. Art. [d;y" jāda’: ThWAT3. Stuttgart (1982) 511. BRAULIK, Georg. Die Tora als Kanon für Juden und Christen. OSB 10. 105-127. BRENNER, Athalya. The Israelite Woman. Social Role and Literary Tipe in Biblical Narrative. JSOT Press. Sheffield (1985) BRUPPACHER, Hans. Die Bedeutung des Namens Ruth. Theologische Zeitung 22. (1966) 12-18. BULTMANN, Christoph. Der Fremde im antiken Juda. Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff >ger< und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung. Vandenhoeck. Ruprecht (1992) BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. (1966) CARMICHAEL, Calum M. „Treading“ in the Book of Ruth. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 92. Walter De Gruyter. Berli-New York (1980) 248-266. CHIU, Julie Li Chuan. Returning home: The Inspiration of the role dedifferentiation in the book of Ruth for Taiwanese women. Reading the Bible as Women. Perspectives from Africa, Asia and Latin America. SEMEIA 78. (1997) 47-53. CRÜSEMANN, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. Chr. Kaiser. München (1992) DAVIES, Eryl.W. Inheritance rights and the hebrew levirate marriage. Vetus Testamentum 31/2 (1981) EBACH, Jürgen. FREMDE IN MOAB - FREMDE AUS MOAB. Das Buch Ruth als politische Literatur. In: Bibel und Literatur. München (21998) 277-304 EBACH, Jürgen. „Wo du hingest…“ Ruth, in Dachau gehört. Bibelarbeit über das Buch Ruth. „…und behutsam mitgehen mit deinem Gott“ Theologische Reden 3. (1995) 78-94. EGERESI, László Sándor. Ruth könyve. Kálvin Kiadó. Budapest (2006) EISING, H. Art. lyIx; hajil: ThWAT2. (1977) 904. ENGELKEN, Karen. Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und soziologische Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. 10. Kohlhammer W. Stuttgart (1990)



269

ESKENAZI, Tamara C. Out from the shadows: Biblical women in the postexilic era. JSOT 52 (1992) 25-43. FECHTER, Friedrich. Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 264. Walter De Gruyter. Berli-New York (1998) FISCH, Harold. Ruth and the structure of covenant history. Vetus Testamentum 32,4. Brill (1982) 425-437. FISCHER, Irmtraud. Rut. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) GERLEMAN, G. Art. vqb bqš pi. suchen: THAT1. (62004) 344. GOSSE, Bernard. Le Livre de Ruth et ses liens avec II Samuel 21,1-14. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 108. (1996) 430-433. GREENBERG, Moshe. Ezechiel 1-20. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. (2001) 334. HAAG, Herbert. Art. tB;: ThWAT1. (1973) 871. HAUSMANN, Jutta. Ruth. ÚJ MANDÁTUM KÖNYVKIADÓ. Budapest (2006) HERZBERG, Hans Wilhelm. Die Bücher Josua, Richter, Ruth. Die Samuelbücher. Das AT Deutsch 9. (41969) HOFFNER, H.A. Art. hn"m'l.a; tWnm'l.a;: ThWAT1. (1973) 311. JOLLES, André. Einfache Formen. Halle (41968) KEISER, Otto. Die Ausländer und die Fremden im Alten Testament. Heimet – Fremde. Jahrbuch der Religionspädagogik 14. (1997) 65-83. KÖHLER, Ludwig. Die Adoptionsform von Rt 4,16. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 29. (1909) 312-314. KRUGER, Paul.A. The Hem of the Garment in Marriage. The Meaning of the Symbolic Gesture in R. 3:9 and Ezek 16:8 JNWSL 12. (1984) 79-86. KRÜGER, Thomas. Genesis 38 – ein „Lehrstück“ alttestamentlicher Ethik. Orbis Biblicus et Orientalis 126. Freiburg (Schweiz) / Göttingen (1993) 205-226. KÜHLEWEIN, J. Art. rbg gbr überlegen sein: THAT1. (62004) 399. 400. KÜHLEWEIN, J. Art. brq qrb sich nähern: THAT2. (62004) 677. KUTSCH, E. Art. ~by jbm ~b'y" jābām hm'bey> jebāmāh: ThWAT3. (1982) 397. 398.



270

LABUSCHAGNE, C.J. The Crux in Ruth 4,11. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 79. Walter De Gruyter. Berli-New York (1967) 364-367. LANG, B. Art. rkn nkr rk'nE nekār, yrik.n" nokri: ThWAT5. (1986) 455. 457. 458. LexiRom. Digitaler CD-Rom. Fremdwörterbuch. Art. intim. LIPIŃSKI, E. Art. rkm mkr: ThWAT4. (1984) 870. 871. LIPIŃSKI, E. Art. lx;n" nāhal hl'x]n: nahalāh: ThWAT5. (1986) 345. 347. 348. 350. MAIER, Christl. Die «fremde Frau» in Proverbien 1-9. Eine exegetische und soziologische Studie. Orbis Biblicus et Orientalis 144. (1995) MARTIN-ACHARD, R. Art. rwg gūr als Fremdling weilen: THAT1. (62004) 410. MARTIN-ACHARD, R. Art. rz" zār fremd: THAT1. (62004) 521. MEINHOLD, Arndt. Art: Ruth (Buch). Theologische Realenzyklopädie 29. Walter De Gruyter. Berli-New York (1998) 508-511. MEINHOLD, Arndt. Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth und ihr Gewicht für seine Datierung. Theologische Zeitschrift 32/3. (1976) 129–137. MOORE, Michael S. Ruth the Moabite and the Blessing of Foreigners. The Catholic Biblical Quarterly (CBQ) 60. (1998) 203-217. OSTRIKER, Alicia. The Book of Ruth and the love of the land. Biblical Interpretation 10,4. (2002) 347. OTTO, Eckart. Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich. ZAR 1. (1995) 83-110. OTTOSSON, M. Art. hr'h' hārāh: ThWAT3. (1977) 495. PARKER, Simon B. The marriage blessing in israelite and ugaritic literature. Journal of Biblical Literatur 95. (1976) 23-30. PETERMANN, Ina Johanne. Das Buch Ruth. Grenzgänge zweier Frauen im Patriarchat. Kompendium – Feministische Bibelauslegung. Gütersloh (21999) 104-113. PRESSLER, Carolyn. The view of Women found in the Deuteronomic Family Laws. Beihefte Zur Zeitschrift Fuer Die Alttestamentliche Wissenschaft 216. (1993)



271

RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. Bern/Frankfurt (M.) / Las Vegas (1978) RIESENER, Ingrid. Der Stamm db[ im Alten Testament. Eine Wortuntersuchung neuerer sprachwissenschaftlicher Methoden. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 149. Walter De Gruyter. Berli-New York (1979) SAKENFELD, Katharine Doob. At the threshing floor: Sex, reader response, and a hermeneutic of survival. Old Testament Essays 15/1. (2002) 164-176. SALM, Eva. Juda und Tamar. Eine exegetische Studie zu Gen 38. Forschung zur Bibel 76. (1996) SAXEGAARD, Kristin Moen. „More than seven sons“ Ruth as example of the good son. Scandinavian Journal of the Old Testament 15.2. (2001) SCHLATTER, Prälat. Art. Tochter: Calwer Bibellexikon (51959) 1322. SCHMID, H.H. Art. vry jrš beerben: THAT1. (62004) 780. SCHMIDT, W.H. hnq qnh erwerben. THAT2. (1976) 653. SCHREINER, Josef. Der Nächste – der Fremde – der Feind. Perspektiven des Alten und Neuen Testament. Die Neue Echter Bibel 3. (2000) SCHWIENHORST, L. Art. [g:n" nāga‛: ThWAT5. (1986) 221.223. SEDLMEIER, Franz. Das Buch Ezechiel. Kapitel 1-24. Neuer Stuttgarter Kommentar AT 21/1. (2002) 208. STAMM, Johann Jakob. Art. lag g’l erlösen: THAT1. (62004) 385. 387. STIEGLER, Stefan. Die nachexilische JHWH-Gemeinde in Jerusalem. Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums 34. Frankfurt am Main (1994) 148-158. STIGLMAIR, A. Art. lyIl; / hl'y>l; lajil / lajlāh: ThWAT4. (1984) 556. 557. STOEBE, H.J. Art. !nx hnn gnädig sein: THAT1. (62004) 588. 589. STOEBE, H.J. Art. ~xn nhm pi. trösten: THAT1. (62004) 61. STOEBE, H-J. Die Bedeutung des Wortes häsäd im Alten Testament. Vetus Testamentum 2. Brill (1952) 244-254. STOLZ, F. Art. xwn nūah ruhen. THAT2. (62004) 45. THOMPSON, Thomas and Dorothy. Some legal problems in the book of Ruth. Vetus Testamentum 18. Brill (1968) 79-99.



272

UTZSCHNEIDER, Helmut. Patrilinearität im alten Israel – eine Studie zur Familie und ihrer Religion. Beiträge zur exegetischen Diskussion. Biblische Notiezen 56. (1991) 60-97. VAUX de, Roland. Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. 1. Herder Verlag. Freiburg (21964) VOLLGER, David. YHWH gab Ruth Empfängnis und sie gebar einen Sohn (Rut 4,13). Zur Interpretation der Ruth-Erzählung. Biblische Notiezen 100. (1999) VUILLEUMIER, René. Stellung und Bedeutung des Buches Ruth im alttestamentlichen Kanon. Theologische Zeitschrift 44/3. (1988) 193-210. WESTERMANN, Claus. THAT2. Art. db,[, ’abad Knecht (62004) 183.185. WITZENRATH, Hagia Hildegard. Das Buch Ruth. Eine literarwissenschaftliche Untersuchung. Studien zum Alten und Neuen Testament 15. Kösel München (1975) WOLDE, van Ellen. Texts in dialogue with texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar narratives. Biblical Interpretation 5,1. (1997) ZAKOWITCH, Yair. Das Buch Ruth. Ein jüdischer Kommentar. Stuttgarter Bibelstudien 177. (1999) ZEEV, W. Falk. Art: Mischehe. Theologische Realenzyklopädie 23. Walter De Gruyter. Berli-New York (1993) 3-7. ZENGER, Erich. Das Buch Ruth. Zürcher Bibelkommentare AT 8. (1986) ZENGER, Erich. Einleitung in das Alte Testament (1995) ZOBEL, Hans.-Jürgen. Art. ds,x, hasad. ThWAT3. (1982) 52. 53. ZOBEL, Hans.-Jürgen. Art. hx'P'v.mi mišpāhāh: ThWAT5. (1986) 86-93. ZOBEL, Hans-Jürgen. Das Recht der Witwen und Waisen. Gottes Recht als Lebensraum. (1993) 33-38. Texte aus dem Umwelt des Alten Testaments 1. Rechts- und Wirtschaftsurkunden Historisch-chronologische Texte. (1982/83/84/85):

Der Codex Hammurapi (CH) § 29. 32. 119. 131-132. 137. 167.168-169. 170. 171b. 172. 176a. 176b. 177. 178. 179. 181. 281.

Die mittelassyrische Gesetztexten (MAG) § 25. 26. 29. 38. 41. 45. 46. 48. Hethitisches Gesetz § 27. 31. 193(79)j. 192 (78). Gesetz des Königs Urnammu von Ur § 14. Gesetz des Königs Lipit Eschtar von Isin (LE): Kol. II. 8’; § 31. 33. Codex Eschnunna (CE) § 39. 37. 59.



273

Neubabylonisches Gesetz §11. 12. 13. 15. Adoptionsvertrag ARM VIII, 1 aus Mari Ras Šammra Texte aus Ugarit 8.145 (ANET3 56b

Rabbinische Literatur Yevamot 76b

V.3. IRODALOM AZ ESZTER KÖNYVÉHEZ

BERLIN, Adele. The book of Esther and ancient storytelling. Journal of Biblical Literature 120/1 (2001) 3-14. BERMAN, Joshua. A. Hadassah bat Abihail: The Evolution from Object to Subject in the character of Esther. Journal of Biblical Literature 120/4. (2001) 647-669. BOECKER, Hans Jochen. Anmerkungen zur Adoption im Alten Testament. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 86. Walter De Gruyter. Berlin -New York (1974) BRONNER, Leila L. Reclaiming Esther: From sex object to sage. Jewish Bible Quarterly 26/1 (1998) 3-10. BRYCE, Glendon E. Review of “BERG, Sandra Beth. The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure. Society of Biblical Literature. Dissertation Series. Missoula, Mont. Scholars Press. 44 (1979)” in: Journal of Biblical Literature 100 (1981) 276. BUSH, Frederic.W. Ruth, Esther. World Biblical Commentary. Word Books Publisher, Dallas (1966)

CLINES, D.J.A. The Esther Scroll. The Story of the Story. JSOT.S 30. JSOT

Press, Sheffield (1984)

COHEN, Jeffrey M. Vasthi – an unsung heroine. Jewish Bible Quarterly 24/2. (1996) 103-106. DEBRY, Josiah. The paradox in the book of Esther. Jewish Bible Quarterly 23/2. (1995) 118. DOMMERSHAUSEN, Werner. Ester. Die Neue Echter Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung. Echter Verlag, Würzburg (1980) DONNER, Herbert. Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testament auf dem Hintergrund der altorientalischen Rechte. OrAnt 8. (1969) 94-96.



274

FOX, Michael. V. Character and Ideology in the Book of Esther. University of South Carolina Press, Columbia SC. (1991) FOX, Michael.V. The Redaction of the Books of Esther. On Reading Composite Texts. Society of Biblical Literatur. 40. (1991) GARDNER, A.E. The Relationship of the Additions to the Book of Esther to the Maccabean Crisis. JstJud 15 (1984) 1-8. GERLEMAN, Gillis. Esther. Biblischer Kommentar. Altes Testament 21. Neukirchener Verlag (21982) GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history in the book of Esther – A new solution to an ancient crux. Journal of Biblical Literature 100/3. (1981) 357-388. HARVEY, Charles D. Finding Morality in the Diaspora? Moral Ambiguity and Transformed Morality in the Books of Esther. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 328. New York: Walter de Gruyter (2003) HÖVER-JOHAG, I. Art: bAj tob ThWAT 3. (1982) 326. JEPSEN, A. Art: !m;a' hn"Wma/,!mea', tm,a/ TWAT 1. (1973) 315. 316. JOBES, Karen H. The Alpha-Text of Esther. Ist Charakter and Relationship to the

Masoretic Text. Society of Biblical Literature. Dissertation Series 153. (1996)

KARASSZON, István. Az Ószövetség varázsa. Eszter könyvének kompozíciója és teológiája. Új Mandátum Könyvkiadó. Budapest (2004) 54-69. KNOBLOCH, Frederick. W. Art: Adoption. The Anchor Bible Dictionary 1. (1992) 76-79. KOSSMANN, Ruth. Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches. Supplements to Vetus Testamentum 79. (2000) KÖHLER, Ludwig. Die Adoptionsform von Rt 4,16. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 29. New York: Walter de Gruyter (1909) 312-314. LERNER, dov Berel. No heppy ending for Esther. Jewish Bible Quarterly 29/1. (2001) 4-12. LEVENSON, Jon D. Esther. A Commentary. Old Testament Library (1997) LOADER, James A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 90. New York: Walter de Gruyter (1978) 417-421.



275

MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. Theologischer Verlag Zürich, Zürich (1983) MEINHOLD, Arndt, Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle I und II, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. New York: Walter de Gruyter 87/3 (1975) 306-324; 88/1 (1976) 72-93. MEINHOLD, Arndt. Theologische Erwägungen zum Buch Esther. Theologische Zeitschrift 34/6. (1978) 321–333. Meinhold, Arndt, Zu Aufbau und Mitte des Estherbuches, Vetus Testamentum 33. Brill (1983) 435-445. MOORE, Carey. A. Esther. The Anchor Bible. (1971) RINGGREN, Helmer und KEISER, Otto. Das Hohe Lied / Klagelieder / Das Buch Esther. Das Alte Testament Deutsch 16/2. (31981) RINGGREN, Helmer. Art: hp'y" jāpāh ThWAT 3 (1982) 788. 789. SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. Biblische Notiezen 86. (1997) 77-89. TALMON, S. Wisdom in The Book of Esther. Vetus Testamentum 13. Brill (1963) 422-455. TROYED, de Kristin. The end of the alpha text of Esther (Orig. Het einde van de alpha-tekst van Ester) Translation and narrative technique in MT 8:1-17, LXX 8:1-17, and AT 7:14-41. Society of Biblical Literature 48 (2000) WAHL, Harald Martin. Ester, das adoptierte Waisenkind. Zur Adoption im Alten Testament. Biblica. Commentarii periodici pontificii instituti biblici. 80. (1999) 78-99. WAHL, Harald Martin. Das Motiv des „Aufstiegs“ in der Hofgeschichte. Am Beispiel von Joseph, Esther und Daniel. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 112. Walter De Gruyter. Berlin - New York (2000) 59-74. WOLFF, Hans Walter. Anthropologie des Alten Testaments. (19773) ZENGER, Erich. Einleitung in das AT (42001) 266-275. Codex Hamurabbi 170-171; 185-193; Codex Esnuma 35; Lipit-Ištar § 27; BE 6/2 24 aus Nippur; RS 15,92 (Adoption in Ugarit)



276

V.4. IRODALOM AZ ÖSSZEHASONLÍTÁSHOZ ANGERSTORFER, A. Neues Bibel-Lexikon 1. (1990) 604. BRAULIK, Georg. Die Tora als Kanon für Juden und Christen. OSB 10. 105-127. BRYCE, Glendon E. Review of “BERG, Sandra Beth. The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure. Society of Biblical Literature. Dissertation Series. Missoula, Mont. Scholars Press. 44 (1979)” in: Journal of Biblical Literature 100 (1981) 276. FISCH, Harold. Ruth and the structure of covenant history. Vetus Testamentum 32,4. Brill (1982) 425-437. GERLEMAN, Gillis. Esther. Biblischer Kommentar. Altes Testament 21. (21982) GORDIS, Robert. Religion, wisdom and history in the book of Esther – A new solution to an ancient crux. Journal of Biblical Literatur 100/3 (1981) 357-388. GOSSE, Bernard. Le Livre de Ruth et ses liens avec II Samuel 21,1-14. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 108. Walter De Gruyter. Berlin - New York (1996) 430-433. LABUSCHAGNE, C.J. The Crux in Ruth 4,11. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 79. Walter De Gruyter. Berlin - New York (1967) 364-367. LOADER, J.A. Esther as a Novel with Different Levels of Meaning. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 90. Walter De Gruyter. Berlin -New York (1978) 417-421. MEINHOLD, Arndt. Das Buch Esther. Zürcher Bibelkommentare AT 13. (1983) MOORE, Michael S. Ruth the Moabite and the Blessing of Foreigners. The Catholic Biblical Quarterly (CBQ) 60. (1998) 203-217. PARKER, Simon B. The marriage blessing in israelite and ugaritic literature. Journal of Biblical Literatur 95. (1976) 23-30. RICHTER, Hans-F. Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 10. Bern/Frankfurt (M.) / Las Vegas (1978) SIQUANS, Agnethe. Die Rolle Esters im Esterbuch im Verhältnis zu Mordechai: Fürbitterin und Vorbild ihres Volkes. Biblische Notiezen 86. (1997) 77-89.



Documents

A NŐ ÉS A FÉRFI KAPCSOLATA AZ ÓSZÖVETSÉG FÉNYÉBEN A … · 2 Köszönetnyilvánítás Ez úton szeretnék köszönetet mondani mindazoknak, akik a tanulmányaim és e munka