A Oleira Ciumenta de Levy Strauss

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Vitor Vieira VasconcelosBacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais

A Oleira Ciumenta,

deLevy Strauss.

Belo Horizonte2003



INTRODUÇÃO

Este estudo tem como objetivo analisar o livro “A Oleira Ciumenta” de Claude

Lévi-Strauss, estudando na obra a possibilidade de uma filosofia ameríndia. Para issoserão abordados os casos de mitologia indígena narrados ao longo da obra e as

subseqüentes conclusões a que chega o autor, relacionados com os tópicos lecionados

na disciplina de Filosofia Ameríndia, pelo professor Ruben Caixeta Queiroz, durante o

segundo semestre de 2002.

Porém, o que se quer dizer quando se afirma a existência de uma ‘filosofia

ameríndia’?

De acordo com a proposta de Eduardo Viveiros de Castro, em seu texto “ONativo Relativo”, afirmar a existência de tal filosofia é levar mais a sério o que os

índios dizem. Ao contrário da atitude padrão, que é a de analisar os comportamentos e

crenças indígenas através da perspectiva de nosso modo de pensar (ocidental), podemos

nos esforçar para descobrir se os índios não têm razões boas e coerentes para acreditar

em seus preceitos. Hoje, julgamos que o que acreditamos é verdadeiro e as crenças

indígenas são falsas (só servem para estudar seu comportamento), e diversas vezes nos

imbuímos da função de levar a nossa “razão” a eles, praticamente destruindo a sua

cultura nativa.

Da maneira que está sendo proposta por estes novos estudiosos, estaremos

analisando a estrutura do pensamento indígena em si mesma, dando uma chance para a

validade de seus preceitos. Como diz Joana Overing em “O mito como História: Um

Problema de Tempo, Realidade e Outras Questões”, o estudo da etnografia ameríndia

pode ajudar a abordar temas contemporâneos, por exemplo, nas áreas de mente, matéria,

espaço, tempo e mesmo moralidade. Esse diálogo da Etnografia com Filosofia, filosofia

ocidental com filosofia ameríndia, pode levar a repensar muitos conceitos da nossa

estrutura de pensamento hegemônica aqui no ocidente, inspirando futuras e promissoras

idéias.



A OBRA

Como em seus demais trabalhos, Claude Lévi-Strauss aborda um grande número

de relatos míticos e culturais, em especial os das comunidades indígenas(principalmente os das comunidades indígenas da América do Sul). Através desses

relatos, tenta encontrar uma estrutura lógica que explique os mitos através da analogia

por oposições, que seria uma capacidade mental natural de cada ser humano. O livro é

dedicado a três problemas: primeiro, um estudo etnográfico tecendo analogias entre os

mitos de diversos povos das duas Américas; segundo, a respeito da lógica dos mitos;

terceiro, do funcionamento do pensamento mítico, da distância da análise estrutural para

a psicanálise e da presença do pensamento mítico na nossa atividade intelectual.O primeiro grupo de mitos abordado pelo livro é o relativo à arte da cerâmica,

que dá o título à obra. É abordada a relação peculiar que a cerâmica (uma arte da

civilização) tem com o ciúme (um sentimento moral) e o Engole Vento (uma espécie de

pássaro), já que estes três assuntos comumente aparecem em conjunto nos mitos

indígenas. Lévi-Strauss repara que mesmo quando o Engole-Vento não aparece, entra

em cena nos mitos o João-de-Barro ou o Preguiça, que são equivalentes “invertidos” do

Engole-Vento.

Ao longo da obra é abordado um segundo grupo mitológico, que em que estão

presentes, em conjunto: excrementos, meteoros, corpo despedaçado e ciúme. Também é

estudado o papel dos demiurgos, relacionados várias vezes ao par Lua - Sol, o primeiro

com suas características femininas (ou masculinas frágeis) e o segundo com suas

características predominantes masculinas.

Outro tema abordado é o dos orifícios corporais, que podem se caracterizar por

avidez ou incontinência (quando abertos) e por retenção (quando fechados). Esse

esquema ajuda a identificar as oposições entre os diversos mitos de animais (devido às

suas características observáveis), tanto entre si quanto em relação com os índios e seus

respectivos orifícios corporais. Outro tema que explica as oposições entre os mitos é a

da ordenação do mundo em andares (subterrâneo, terrestre, arborícola ou celeste), tema

este que será abordado mais detalhadamente no decorrer deste estudo.

Apoiado nas evidências deste conjunto de mitos relatados, Lévi-Strauss sustenta

sua teoria de que a mente humana pensa segundo determinados padrões, que irão se

refletir nos mitos. Para isso, ela localiza na fauna, flora, geologia, clima, e demais



aspectos do ambiente os elementos que podem preencher os seus requisitos e exercer as

operações lógicas necessárias nos mitos. Assim, um povo que vive em um ambiente

onde não vivem preguiças procurará outro substituto que possa exercer suas operações

de oposição necessárias à mente humana.

ANÁLISE DOS MITOS

Um grande volume de mitos é relatado ao longo de “A Oleira Ciumenta”, e é

principalmente neles que é possível observar as diversas faces de uma ‘filosofia

ameríndia’, comum às diversas tribos das Américas. Um primeiro cuidado ao analisar

estes mitos é não tratá-los apenas como fictícios, mas como explicações do mundo quepossam ser válidas (da maneira como foi proposta na introdução deste estudo).

Já na Introdução da Oleira Ciumenta, Lévi-Strauss comenta dos Kashinawá e

dos Guarayo que, ao invés da maneira ocidental – evolucionista - de definir o ser

humano descendendo dos animais, contam que são os animais é que descendem dos

homens (pág. 14). Em diversos mitos narrados durante o livro esse tema também vem a

tona. Por exemplo, no mito jivarro em que a mulher do Sol e de Lua tenta subir o cipó

para alcançá-los mas o cipó é cortado; ao cair no chão, entre outras conseqüências, se

transforma em engole-vento (pág. 24). Outro mito é dos Tanimuka (pág. 106), em que

o ancestral do preguiça (ainda humano), provoca uma noite longa e traz fome para os

índios, mas depois é bombardeado por projéteis e partido no meio, dando origem a um

pássaro aquático (sua metade que caiu na água) e ao animal preguiça (a outra metade,

que ficou presa entre dois galhos). Um terceiro mito é o dos índios Baré (pág. 114), em

que o herói Porominaré é invejado por muitos homens, que pretendem matá-lo; mas o

herói os vence um a um, transformando-os cada um em um animal da maneira com são

até hoje; e transformando o Preguiça, no último e mais difícil embate.

Neste ponto podemos tecer um comentário sobre essa peculiaridade de diversas

metafísicas indígenas. Elas contam que no início todos eram homens e então, devido a

acontecimentos especiais, alguns foram se transformando em animais. Nessas tribos

observa-se como os índios atribuem características de humanidade aos animais (que no

fundo são humanos, apenas estão vestindo uma roupa diferente). Um exemplo disso é o

mito da ‘Gênese’ jivarro (pág.96) em que o Preguiça, o Caititu, a Mandioca, o Boto, a

Cobra e mais alguns seres passam por suas aventuras sempre com emoções e artimanhas



típicas de humanos, como ciúme, castigos devido ao incesto, acusações, vinganças e

outras coisas.

Uma observação que pode nos ajudar a entender esses mitos é, segundo Tânia

Stolze Lima em seu texto “Para uma teoria etnográfica da distinção natureza e cultura

na cosmologia Juruna”, que estes índios não fazem a separação rígida entre natureza e

cultura da forma que nós fazemos (estabelecendo a natureza como fixa e a cultura como

relativa entre as diversas comunidades). É uma certa cultura humanizada que dará

origem, nos mitos, à disposição da natureza de hoje em dia (no caso da Gênese Jivaro

[pág. 23], ao fato de existir argila, abóbora e cipós), como se a cultura humana,

estendida aos outros seres da natureza, que fosse causando os diversos eventos, seres e

objetos naturais que circundam os índios hoje. Vale lembrar, este limite entre cultura e

natureza não é fixo, varia de acordo com o ponto de vista de quem enxerga o mundo,

inclusive do modo que as espécies não-humanas enxergam o mundo.

Conseqüência direta dessa humanização é uma maior consideração (poderíamos

falar respeito?) que os índios têm para com os animais, mais do que é observado nas

comunidades ocidentais. Não significa que os índios sejam vegetarianos, mas há casos

até em que o xamã deles deve transformar ritualmente a carne dos animais caçados em

‘batata’, para que não sejam canibais (é o caso dos Piraoa, estudados por Joana

Overing). Outras vezes essa ‘humanização’ também se estende a objetos inanimados,

como os vasos de cerâmica que possuem curvas de mulher ou de homem e possuem

alma, que deve ser aplacada por oferendas (pág.43 e 45), ou no mito amazônico em que

as duas mulheres sobrenaturais, após gerar os peixes e diversos insetos, se transformam

em duas rochas, uma virada para o Sol e outra para o Rio (pág. 55).

Entende-se que essa transformação do humano em animal é inclusive reversível,

podendo o homem ou o animal transformarem-se um no outro a qualquer momento.

Segundo Viveiros de Castro, no ensaio “Perspectivismo e Multinaturalismo na AméricaIndígena”, essa flexibilidade de perspectiva se verifica principalmente nos animais mais

perigosos, como o jaguar e outros grandes predadores. Esse é o caso da oleira da tribo

Hidatsa (pág. 42), que na penumbra e em meio à fumaça de sua casa se veste de peles e

se transforma na Serpente, dona da arte da cerâmica e responsável para que os potes não

quebrem. Entre as conseqüências dessa peculiaridade metafísica dos índios temos o

serviço do xamã em transformar-se em animal e comunicar-se com eles (porém depois

retornando à sua forma humana), como um trabalho diplomático da tribo com as outrasespécies.



Os índios então vivem em um mundo cheio de ‘humanidades’, em que estas se

comunicam e transformam-se entre si continuamente. Esse é o grande risco para o índio,

de se perder no meio desse vendaval de transformações e não conseguir diferenciar mais

o humano do animal (por exemplo, se a carne que está comendo é humano ou animal),

ou pior, passar para o outro lado (do animal, ou dos espíritos) sem nunca mais voltar.

Por isso os índios são tão preocupados em entender, pelos seus mitos e rituais, esses

relacionamentos entre humano e animal, entre uma “humanidade deles” e a

“humanidade presente no animal”. E mesmo com toda essa preocupação essas fronteiras

metafísicas estão sempre “por um fio”.

Entre as bases de uma ‘Filosofia Ameríndia’, sustentada principalmente por

Viveiros de Castro, sem dúvida uma das mais importantes é a do Perspectivismo. Dessa

forma, os índios acreditam que o f ato de ser ‘humano’ só depende de quem tem a

perspectiva. Assim, da mesma forma que os índios acreditam-se humanos e consideram

a onça como predador, os porcos do mato como presa e o cauim como bebida

fermentada, a onça vai enxergar-se como humana, ver os índios como porcos do mato

(presa) e o sangue deles como cauim. Também os porcos do mato vão se ver como

humanos, por sua parte, e vão enxergar os índios como onças e os seus alimentos como

‘porcos do mato’. Nota-se que cada ser adquire a perspectiva humana, com a

interpretação e definição do mundo dependendo exclusivamente da espécie que o está

vendo.

Alguns mitos descritos na ‘Oleira Ciumenta’ também mostram como os índios

utilizam do perspectivismo. O primeiro mito é dos ‘anões sem ânus’ (pág. 129),

proveniente da América do Norte: para esses anõezinhos as vespas eram consideradas

índios inimigos e as lebres eram tomadas como onças. Ao invés de comida normal, o

alimento para eles seria vento ou água. Segundo os Jivarro, os espíritos dos mortos

também enxergam como comida não a carne dos animais, mas a alma (na forma devento) dos animais que os índios mataram para se alimentarem da carne (pág. 132).

Também é descrito no livro como os índios Wayãpi “culturalizam” o mundo do

Preguiça. O preguiça usaria certos vegetais como sabão, algodão, farinha, tabaco, e

banana. Os índios chamam de “sabão de preguiça”, “banana de preguiça”, etc. Os

vegetais a que o preguiça tem acesso são tratados de forma análoga à que os índios

tratam os outros vegetais a que têm acesso; o preguiça é “humano”, quando o

consideramos de seu próprio ponto de vista.



Ainda abordando o tema do Perspectivismo, temos a descrição que índios de

vários pontos da América fazem de mundos paralelos ao nosso, principalmente no

capítulo “Os Andares do Mundo”. Assim, em seus mitos, os índios opõem um mundo

subterrâneo ao mundo terrestre (lugar dos índios), e muitas vezes também descrevem

um mundo superior ao terrestre, sendo este celeste ou arborícola. Os habitantes de cada

andar possuem atributos apostos aos dos outros, vêem o mundo de perspectivas

diferentes e não deixam de se relacionar entre si. Lévi-Strauss coloca o pensamento

mítico se perguntando: “O que está para os humanos assim como os humanos estão

para os anões?[do mundo subterrâneo] E: O que está para os humanos assim como os

humanos estão para a fauna arborícola?” (pág. 144).

É observado que o mundo inferior normalmente se comporta como uma

miniatura do mundo terrestre, e tendo também algumas imagens e valores invertidos.

Por exemplo, para os Wayãpi, no mundo subterrâneo são os animais arborícolas que se

tornam predadores dos seres humanos. Os valores são invertidos e “se um homem de

cima cair acidentalmente no mundo de baixo, parecerá um jupará para os seus

habitantes” (pág.144). Esse mundo subterrâneo costuma ser visto como pior que o

terrestre, pois em alguns mitos os habitantes desse mundo receberiam em suas cabeças

as fezes dos habitantes do mundo terrestre.

O mundo celeste seria a morada dos deuses, que também tem a sua própria

perspectiva sobre como as coisas são. As estrelas cadentes, por exemplo, seriam os

excrementos dos deuses (pág. 150). O mundo celeste ou arborícola é considerado

melhor que o mundo terrestre, pois os moradores do “andar de cima” utilizam o mundo

de baixo como esgoto ou lixeira (pág. 151), por exemplo os macacos que defecam do

alto das árvores.

Um outro tópico muito importante ao se estudar a estrutura de pensamento

ameríndio é o do Canibalismo, que trás junto de si os temas da afinidade ecosanguinidade. Esses são os eixos da convivência indígena, do relacionamento com os

parentes e companheiros de tribo (vida social, que é a da cosanguinidade) e do

relacionamento com o outro, animal, espírito ou índio da tribo inimiga (que são os

afins). A relação de afinidade com outro ser é muito intensa, como relata Viveiros de

Castro em seu texto “Imanência do Inimigo”, e precisa ser com algum índio inimigo ou

ser fora da esfera de cosanguinidade do indígena. É na relação de afinidade que temos o

canibalismo.



Mas mesmo os afins (e os possíveis candidatos a afins) precisam ter um mínimo

de relação com o indígena. E vemos o que Lévi-Strauss escreve na “Oleira Ciumenta”:

Os mitos colocam, portando, os humanos a uma distância maior dos bugios do que dos

preguiças, com os quais mantêm certas afinidades: os inimigos têm de ser humanos...

(pág. 155).

Na página 170 da “Oleira Ciumenta”, temos uma menção ao mito dos

Machiguenga, onde o deus Lua se apodera dos cadáveres e os devora antes de lhes

devolver a aparência física e enviá-los para o além. É impossível não notar a

semelhança com mito dos Araweté sobre o canibalismo dos deuses, descrito em

“Imanência do Inimigo”. Nele, os Mai (divindades) são seres imortais que também

matam e comem os mortos, e depois mergulham os ossos de suas vítimas em uma bacia

de pedra cheia de uma água mágica, que ferve e ressuscita as vítimas. Ao sair do

‘caldeirão’, os mortos estão jovens e belos e podem viver a eternidade com os deuses.

Essa relação de canibalismo dos deuses envolve claramente a posição de afins, e os

deuses são “como inimigos”. Os Mai são afins dos índios viventes.

Essa relação de afinidade e canibalismo também ocorre entre índios inimigos, de

tribos diferentes. Mesmo quando não há o canibalismo real entre os dois índios

(matador e vítima), temos um canibalismo simbólico, ritual, em que, durante vários

dias, o matador vai incorporando o espírito da vítima (em “Imanência do Inimigo” de

Viveiros de Castro). A partir de então o matador passa a abrigar a vítima em si, e se

torna um Iraparadi, equivalente um deus e que não vai precisar ser devorado por eles ao

morrer.

Se levarmos em conta que os índios estão o tempo todo atribuindo humanidade

aos animais, e até a vegetais em algumas ocasiões, então sempre que se alimentam estão

praticando um certo canibalismo. Lévi-Strauss comenta isso ao relatar sobre os

demiurgos Mukat e Wiyot. Nos mitos de ambos os demiurgos, no momento em quemorrem sem legar às criaturas o seu saber e poder, “tornam-se responsáveis pelo

canibalismo metafórico que reinará a partir de então sobre a terra entre criaturas até

aquele momento todas iguais e pertencentes a uma só raça, agora condenadas a se

comerem entre si.” (pág. 183) Essa relação de afinidade com a presa (que é o ‘outro’), é

que dá toda a importância ao ato da caça, para os índios caçadores. É o momento em

que saem da cosanguinidade e passam a experimentar o que é exterior a eles, na floresta

(que é o ‘território do outro’, fora da tribo [que é o lar do indígena - espaço daconsangüinidade]).



CONCLUSÃO:

Embora muitas vezes Lévi-Strauss não fale diretamente sobre as peculiaridades

da forma com o qual os índios vêem o mundo, podemos notar com clareza essas

características nos mitos narrados em suas obras. Devemos lembrar sempre que as

discussões sobre uma ‘filosofia ameríndia’ são posteriores à compilação da Oleira

Ciumenta e outras obras de Lévi-Strauss, inclusive devendo muito a ele, que de certa

forma abriu as portas para esse campo de estudo sobre índios, seus mitos e sua forma de

viver e pensar.

Ao escrever A Oleira Ciumenta, obviamente Lévi-Strauss não estava inserido no

debate atual sobre a ‘filosofia ameríndia’, nem a par de termos como: perspectivismo,

afinidade e cosanguinidade, entre outros, que surgiriam depois. Mesmo assim, suas

observações e mitos relatados nos deixam ver traços do que é discutido hoje em dia, não

entrando em contradição com os novos estudiosos.

Se há uma crítica feita a Lévi-Strauss por Viveiros de Castro e outros autores, é

sobre a postura com que ele encara os mitos, sempre os analisando de fora e procurando

explicá-los a luz do totemismo e do pensamento por oposição. Porém, contextualizando

a sua obra, Lévi-Strauss precisava fazer uma resposta a estudiosos de sua época quepretendiam afirmar que o pensamento indígena era irracional e menos evoluído que o da

civilização ocidental. E isso não impede, hoje, que passemos a estudar os índios de seu

próprio ponto de vista, como está sendo defendido por Viveiros de Castro e outros

antropólogos.

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