UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

SECRETARÍA DE POSGRADO

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA PRÁCTICA Y

GESTIÓN INTERDISCIPLINARIA EN CIENCIA

DOCTORADO EN FILOSOFÍA

(MODALIDAD ESTRUCTURADA)

Alumno: Carlos Rodolfo Vergne

Módulo: Filosofía Teórica IV:

Paradigmas Políticos Contemporáneos

Profesor: Dr. Jorge Martínez Barrera

Título:

Hannah Arendt y Jürgen Habermas: Acción y Discurso.

San Rafael, 23 de Junio de 2001

Indice

1. Introducción.........................................................................................................3

2. Acción y discurso en Hannah Arendt..............................................................4

2.1. De la filosofía política a la teoría política....................................................4

2.2. Del acontecimiento al pensamiento............................................................5

2.3. Trabajo, obra y acción...................................................................................6

2.3.1. Trabajo y obra.............................................................................................7

2.3.2. Acción y palabra.........................................................................................8

3. Acción discursiva en Jürgen Habermas.......................................................11

3.1. La teoría del lenguaje como fundamento de las ciencias sociales......11

3.2. La acción comunicativa...............................................................................13

3.2.1. Las acciones comunicativas en el ámbito de la acción en general:

acciones, movimientos y operaciones..................................................................13

3.2.2. La acción comunicativa en el ámbito de la teoría social...................14

3.2.3. La acción comunicativa irreducible a una acción más genérica......14

3.2.4. La acción comunicativa como preeminente entre otras acciones. . .15

3.3. El concepto comunicacional del poder.....................................................17

4. Conclusión.........................................................................................................19

5. Bibliografía........................................................................................................21

2

1. Introducción

Hanna Arendt fue una gran teórica política, cuyo interés se centró en anali-

zar la naturaleza de la política y de la sociedad en la “era moderna”, a la luz

de acontecimientos claves del “mundo moderno”, como los viajes espaciales,

el principio de incertidumbre, el Holocausto y el Stalinismo. La “era moderna”

comienza con los grandes descubrimientos científicos y geográficos y termi-

na en el siglo XX. “Políticamente, el mundo moderno, en el que hoy vivimos,

nació con las primeras explosiones atómicas”1. Realiza un profundo giro so-

bre los temas tradicionales de la libertad y la necesidad, hasta tal punto que

su obra resulta atractiva “en una época en la que todos los idealismos (todas

las reflexiones sobre los fines) se han puesto en tela de juicio”2.

El mundo moderno corre riesgo de “desmodernización”, al decir de Tourai-

ne3, por lo que diversos autores y pensadores, recurren al pasado para bus-

car unos principios de acción que han sido sustituidos hoy por los de la pro-

ducción y el consumo, derrumbando las formas de vida activa, donde la ac-

ción ha sido sustituida por la obra, y ésta por el trabajo. Por otro lado, el gran

avance y éxito de las ciencias y las tecnologías, parecen prometer al hombre

la superación de barreras naturales y espaciales; pero el lenguaje tecno-

científico, que se basa en el lenguaje ordinario, ya no expresa las experien-

cias comunitarias humanas. “La situación creada por las ciencias es de gran

significación política”4. Toda manipulación del lenguaje tiene efectos políti-

cos. El discurso ha perdido su poder.

Por otro lado el progreso científico y el desarrollo técnico parece ofrecer al

hombre la liberación del trabajo y de la servidumbre a la necesidad, vieja as-

piración de la humanidad. Sin embargo, la sociedad se ha convertido en una

sociedad de producción y consumo, una sociedad abocada a los medios y

no a los fines, donde el mercado y las redes comerciales mediatizan la inte-

rrelación humana reduciendo su campo de actividad.

1 ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 1993. p. 18.2 LECHTE, John. 50 pensadores contemporáneos esenciales. Madrid, Cátedra, 1996. p. 231.3 TOURAINE, Alaine. ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. 4° ed. México, F.C.E., 1999. p. 141.4 ARENDT, O.c., p. 16.

3

Es por eso que en su segunda gran obra5, La condición humana, Arendt

analiza la condición política del hombre a través de la reflexión sobre la ac-

ción y el lenguaje.

Esta perspectiva quizás la ubica, de una manera original y personal, dentro

del actual giro pragmático y lingüístico del pensamiento del siglo XX, en don-

de encontramos también la obra de Jürgen Habermas.

El propósito de este trabajo es el de realizar un paralelismo entre el pensa-

miento de Arendt y de Habermas sobre el lenguaje y la acción. Aunque no

pertenecen a la misma tradición filosófica, pueden haber algunos puntos de

comparación. Se destaca sólo algunas coincidencias y discrepancias, con la

convicción de que el tema puede seguir ofreciendo material para la reflexión

posterior. La obra de Arendt que se sigue es La condición humana, y la de

Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa y un artículo sobre el concepto

comunicacional del poder de Arendt, mencionado por Anne Amiel6.

Los dos autores casi no se mencionan. Han desarrollado sus pensamien-

tos sobre estos temas de manera independiente. Por lo menos Arendt, en

los textos leídos, no menciona a Habermas, aunque éste, sí pero pocas ve-

ces7.

2. Acción y discurso en Hannah Arendt

2.1. De la filosofía política a la teoría política

Hanna Arendt rechazó siempre estar haciendo filosofía política, se definía

como una pensadora política. Un acontecimiento político del 27 de febrero

de 1933 y no un acontecimiento personal provocó esta ruptura con la filoso-

fía. Esta ruptura con la tradición no es del pensamiento sino una experiencia

histórica y antropológica, que separa la edad moderna y el mundo del siglo

XX: la irrupción de la novedad del totalitarismo. Las consecuencias que se

derivan son: el rechazo filosófico en la historia y en las ciencias sociales de

5 La primera fue Los orígenes del totalitarismo, de 1951. La condición humana es de 1958.6 AMIEL, Anne. Hanna Arendt. Política y acontecimiento. Buenos Aires, Nueva Visión, 2000. p. 128-129.7 Habermas menciona a Arendt por su concepto de vida activa y sólo en las notas. Cf. Teoría y praxis, p. 3; 16; 30-31; Teoría de la Acción Comunicativa, T. I, p. 279.

4

todo lo que tienda a calcular, predecir, deducir; la vinculación del pensamien-

to al acontecimiento como su origen y orientación; y una relectura posible de

la tradición que a pesar de la ruptura, puede decirnos cosas nuevas.

Se remite a la corriente de la fenomenología, por la que reivindica una teo-

ría política contra una filosofía política, apoyándose en la comprensión de

una serie de acontecimientos que autoricen distinciones y articulaciones con-

ceptuales. Lo que distingue la teoría política de la filosofía es la capacidad

de confrontarse a una exterioridad radical, a lo imprevisible, a lo incalculable.

La ruptura de nuestra tradición no es el resultado de una elección delibera-

da de alguien, ni puede ser cambiado por una decisión futura. Se ha perdido

totalmente la orientación teórica, pero surge la oportunidad de observar el

pasado con nuevos ojos, con una inmediatez no perturbada ya por la tradi-

ción.

2.2. Del acontecimiento al pensamiento

Los acontecimientos orientan al pensamiento. Los filósofos políticos, al no

tomar en cuenta la experiencia de la política y de la acción recaen en viejas

verdades carentes de significado. Esto obliga a un replanteo de la relación

entre pensamiento y acción, teoría y praxis, comprensión y acontecimiento.8

Esta ruptura de la tradición política, el divorcio entre el hombre de pensa-

miento y el hombre de acción es postsocrática. Nuestra tradición de pensa-

miento político se inicia con Platón y culmina con Marx, según Arendt. Com-

prender desde fuera nuestra tradición significa retornar a la Grecia preplató-

nica, la de Homero, Heródoto, Tucídides y Sócrates, La Grecia de la polis,

antes de que el hombre de acción y el hombre de pensamiento se divorcia-

ran.9 Aunque son los romanos, no los griegos, el pueblo más político. Hemos

perdido la tríada romana de la tradición, la autoridad y la religión, arraigadas

en la experiencia política de la fundación.

Arendt quiere volver a evaluar la acción y el dominio público, ya que la ac-

ción inspira al mundo moderno. La ruptura con la tradición posibilita rescatar

8 AMIEL, Anne. O.c., p. 58.9 O.c., p. 59.

5

experiencias históricas maltratadas por esa misma tradición. Su fin es com-

prender la “vita activa” y lo que ha llevado a una doble alineación que nos

hace rehusar la condición humana, huir de la Tierra hacia el Universo y huir

del Mundo hacia el Yo10.

2.3. Trabajo, obra y acción

En su obra La condición humana, pretende volver a “pensar lo que hace-

mos”, rescatar las capacidades de la vida activa, opuesta a la vida contem-

plativa.

Uno de los propósitos principales de la obra es distinguir y articular tres ti-

pos de actividades: el trabajo, la obra y la acción, cuya temporalidad y espa-

cialidad difieren, y que están presentes en las otras distinciones políticas en-

tre lo privado y lo público, entre la necesidad y la libertad.

Estas distinciones y articulaciones fueron descuidadas por la tradición que,

por un lado, estableció la supremacía de la vida contemplativa sobre la vida

activa, y por otro, redujo toda actividad sólo a la del animal laborans, al tra-

bajo.

Esta relectura de la tradición griega y romana no es normativa, aunque res-

ponde a temores y angustias sobre la modernidad que mutila la condición

humana y que impone la prudencia, la mesura y la conveniencia como virtu-

des políticas supremas.

En cuanto a su método, Arendt pretende acceder a la comprensión que los

actores tenían de sí mismos. Pero ellos pueden fracasar en la conceptualiza-

ción de sus experiencias. Por lo que se guía en su trabajo tomando en cuen-

ta el rechazo a las definiciones arbitrarias, la autocomprensión y la malinter-

pretación de los actores.

2.3.1. Trabajo y obra

La distinción que propone Arendt entre trabajo y obra no es común, pero la

encuentra en todas las lenguas europeas, que poseen dos términos etimoló-

10 O.c., p. 60.

6

gicamente distintos para designar lo que hoy consideramos como una sola y

única actividad11. El lenguaje común permite volver a las experiencias que en

él se han sedimentado. La lengua es depositaria de experiencias, y señala

dónde podemos (y debemos) tratar de regresar. El lenguaje permite un pa-

saje de una hermenéutica a una antropología.

Trabajo: En la concepción griega, el trabajo es correlativo con el ciclo bio-

lógico de la vida, es la condición humana del organismo viviente, concierne a

la vida como zoe, y no como bios. Introduce al hombre en la naturaleza, pero

no es humano. No se puede sacar nada nuevo de él, lo que produce está

destinado al consumo, no da lugar a la permanencia. El trabajo es circular,

cíclico y anónimo. El trabajo surge de la necesidad de mantener la vida de la

especie y de sus miembros, está privado del mundo y no conoce el naci-

miento ni la muerte en el sentido en que lo entendemos (que presupone un

mundo estable en el que aparece y desaparece).

No aparece una condena del trabajo. Lo que es de temer, es el primado del

animal laborans, es el comprender toda actividad bajo la forma del trabajo. El

trabajo es la condición sine qua non de cualquier otra actividad. Es el lugar

privilegiado de la felicidad de sentirse vivo, de pertenecer al ciclo vital.

Los griegos no menospreciaban al trabajo porque los esclavos trabajaban,

sino que tuvieron esclavos porque menospreciaban al trabajo. Consideraban

que el dominio de los hombres era necesario para el dominio de la necesi-

dad vital. La violencia es la condición prepolítica de la política12. La esfera del

trabajo, del ciclo vital, de la naturaleza, es antipolítica, en cuanto no es reve-

lación de lo “que” es tal o cual individuo.

Obra: Arendt ve en el obrar, la edificación de un mundo no natural, en con-

tra de la naturaleza, que construye objetos, y no productos de consumo, y

los hace para perdurar. A la condición del obrar pertenece la condición del

mundo, la pertenencia al mundo. Perdurar significa proveer un contexto hu-

manizado más permanente que la vida de una generación. Los objetos de

uso son al mundo humano lo que los bienes de consumo son a la vida. Este

11 O.c., p. 62. Por ejemplo, el inglés work y labour, el francés travail y ouvre, el alemán Arbeit y Werk, etc.12 O.c., p. 64.

7

mundo durable es el fondo donde una individualidad puede aparecer y rom-

per, por la trayectoria rectilínea que va del nacimiento a la muerte, la condi-

ción cíclica de la especie. Es la única actividad que conoce un comienzo y

un fin (contrario al ciclo del trabajo y al proceso de la acción). La obra siem-

pre es violenta, destructiva desde el punto de vista de la naturaleza. El homo

faber es el hombre de dominio, que impone su voluntad, su proyecto en lo

dado. Pero esta soberanía es correlativa del aislamiento.

El homo faber es capaz, a diferencia del animal laborans, de dominio públi-

co, aunque no político. La obra no es, como el trabajo, antipolítica, sino a-po-

lítica. En el mercado, el fabricante se halla en relación con sus semejantes,

por la mediación de los objetos. Es una acción de cambio. Los hombres no

se relacionan con los hombres, sino con los productos, a través de los pro-

ductos.

El obrar está regido por las categorías de los medios y de los fines. Es en

el orden de la fabricación que el fin justifica los medios. El homo faber es es-

encialmente “utilitarista” o “instrumentalista”. Este remitirse mutuamente de

medios a fines, no remite a ningún objeto como “fin en sí mismo”. Provoca

perplejidad, causada por la imposibilidad de distinguir entre utilidad y senti-

do. Arendt no niega la validez de la experiencia de la fabricación, sino que

previene del imperialismo de esta concepción cuando lo útil y la utilidad son

planteados como normas últimas de la vida y del mundo de los hombres.

2.3.2. Acción y palabra

Así como la redención de la vida mantenida por el trabajo se realiza por la

pertenencia al mundo mantenida por la fabricación, hay una redención de la

fabricación por la actividad que da significación al mundo: la acción y la pala-

bra.

La acción y la palabra corresponden a la condición humana de la pluralidad

(igualdad y distinción) y son los lugares de revelación del agente. Se trata

de una aparición ante los otros, de una entrada en el mundo que es más vie-

jo que el individuo y que puede ser modificado por él. “Mediante la acción y

el discurso los hombres muestran quiénes son, revelan activamente sus úni-

8

ca y personal identidad”13. Es como una entrada en escena, la acción revela-

dora del agente necesita de espectadores iguales a él, por eso dice Arendt

que el teatro es el arte más político14.

Pero el actor no es dueño de su apariencia, ni es el autor de su historia. La

acción es el lugar de la libertad, pero no de la soberanía. Esto implica una

frustración: por un lado el “quién” de la acción sigue estando oculto para el

actor, y por otro, la acción se inserta en una red de otras acciones, de rela-

ciones humanas, que hacen que casi nunca se alcance su propósito. Por la

condición de pluralidad, la acción es, por naturaleza, imprevisible. Cada vida

humana puede dar lugar a una biografía, que es la condición prepolítica y

prehistórica de la historia, la gran narración sin comienzo ni fin15. Paradójica-

mente, el héroe no es autor ni productor, es el narrador el que hace la histo-

ria16. El actor, por actuar o hablar, desencadena consecuencias que no pue-

de controlar, pero de las que es responsable. Por eso necesita coraje, virtud

política por excelencia, que consiste en salir de lo privado, de la esfera con-

trolada de la vida o de la fabricación, para exponerse a lo que ya no tiene su

dominio.

Actuar es principalmente un actuar común. El griego y el latín tienen dos

términos para el actuar: archein (comenzar, guiar) y agere (poner en movi-

miento, manejar), y sus contrapartes prattein (atravesar, llegar a un fin, ter-

minar) y gerere (alcanzar). La acción será iniciada por alguien y llevada a su

fin por varios participantes. De allí que prattein y gerere diseñen la acción en

general, y que archein y agere signifiquen conducir y dirigir17.

Pero esta acción común tiene dos aporías fundamentales. La acción es in-

finita, y es una amenaza para toda estabilidad. Ni la ley, ni la muralla de la

polis, ni la frontera, aseguran contra la innovación, la novedad, la iniciativa,

la creatividad. La hybris, la desmesura, la ilimitación, es la tentación política

por excelencia, y la moderación es una virtud eminente. No hay ningún segu-

ro no político contra la política, no hay remedios exteriores en la acción con-

13 ARENDT, Hanna. La condición humana. Barcelona, Paidós, 1993, p. 203.14 O.c., p. 211.15 O.c., p. 208.16 O.c., p. 215.17 O.c., p. 212.

9

tra los peligros inherentes de la acción18. La acción es irreversible e imprevi-

sible. Es imposible predecir las consecuencias, y es imposible comprender el

sentido. El sentido de la acción no se revela a los actores, sino al final del

proceso, a los espectadores, al narrador, al historiador19.

El poder político es distinto a la fuerza política. Se ha confundido el poder

necesario para la acción con la fuerza necesaria para la producción. Implica

un desplazamiento de la praxis a la techné. La pluralidad es la condición del

orden. Para que sea posible el orden debe haber diversidad, donde el poder

de la acción se entiende no como fuerza o dominio, sino como origen de una

acción que es realizada luego por todos.

Los remedios a la imprevisibilidad y a la irreversibilidad de la acción no

pueden venir más que de las potencialidades de la acción en sí misma: el

perdón20 y la promesa21. El perdón y la promesa requieren de la pluralidad,

son imposibles en la soledad.

El perdón libera al agente de las consecuencias de un acto, y lo libera para

otros actos posibles. Es lo contrario de la venganza.

Sin la promesa, es imposible conservar la identidad. La presencia de los

otros confirma la identidad del que promete y la del que cumple. Correspon-

de a la libertad dada en las condiciones de no-soberanía. La relación, la co-

herencia de hombres reunidos en asamblea, reposa en la fuerza de la pro-

mesa mutua, del contrato.

Con el perdón y la promesa Arendt busca normas éticas que surgen de las

condiciones mismas de la acción, y no un campo exterior a la misma. El va-

lor político de la moral proviene de la voluntad de vivir con los otros en la mo-

dalidad del hablar y del actuar. La acción y el discurso son los mecanismos

reguladores de la política.

18 O.c., p. 214.19 O.c., p. 215.20 O.c., p. 255-262.21 O.c., p. 262-266.

1

3. Acción discursiva en Jürgen Habermas

Según Touraine22, la centralidad del tema del lenguaje para la condición

política del hombre que plantea Arendt, la aproxima a la temática principal de

la segunda escuela de Frankfurt.

El hombre hacia el cual dirige su mirada Hannah Arendt, en la tradición de Aristóteles y Santo Tomás, es ante todo un ser so-cial, definido por unas redes de interacción que constituyen lo esencial de la vida política; también, me parece, miran hacia ese ser social, ser de relación y comunicación, la “ética del dis-curso” de Karl-Otto Apel y la “acción comunicativa” de Jürgen Habermas.23

3.1. La teoría del lenguaje como fundamento de las

ciencias sociales

Habermas desarrolla su concepto de acción y discurso en Teoría de la Ac-

ción Comunicativa, en la que se propone fundamentar la metodología de las

ciencias sociales en la teoría del lenguaje24. Hace suya la crítica a la filosofía

de la conciencia, que establece una relación monológica entre sujeto y obje-

to, es decir, la relación intencional de una conciencia con su contenido. En

cambio propone la estructura dialógica del lenguaje como fundamento del

conocimiento. Como resultado extrae el concepto de “Acción Comunicativa”

donde la racionalidad está dada por la capacidad de entendimiento entre

“sujetos capaces de lenguaje y acción” mediante actos de habla cuyo tras-

fondo es un “mundo de la vida” de creencias e intereses no explícitos y acrí-

ticamente aceptados por las comunidades de comunicación. Su teoría de la

sociedad se basa en la teoría del lenguaje y en el análisis de las estructuras

de la acción. Así como Arendt no se consideraba una filósofa política, Haber-

mas tiene conciencia de ser a la vez un científico social y un filósofo crítico.

“Las ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperación con una fi-

22 TOURAINE, Alain. ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. 4° ed. San Pablo, Fondo de Cultura Económica, 1999.23 O.c. p. 143.24 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. Tomo I: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid, Taurus, 1987, p. 9.

1

losofía que asume como tarea la de realizar el trabajo preliminar para una

teoría de la racionalidad”25.

El giro lingüístico, de la filosofía de la conciencia al análisis del lenguaje

(positivismo lógico y otras versiones de la filosofía analítica) mantiene el tra-

dicional empleo diádico de los signos, es decir la relación entre oraciones y

estados de cosas. Para Habermas, en cambio, será necesario introducir un

modelo triádico donde el análisis del significado lingüístico queda referido a

la idea de un entendimiento entre los participantes de la interacción lingüísti-

ca sobre algo en el mundo. Es un giro hermenéutico-pragmático.

El lenguaje está al servicio de la coordinación social, salvando las barreras

culturales y las creencias individuales o de grupos, abriendo un camino hacia

la universalidad. Al conectar el concepto de lenguaje con el de sociedad, y

éste con el de mundo de la vida como su horizonte contextualizador, se abre

la posibilidad de una teoría del lenguaje que concilie la acción con la inter-

pretación. Habermas pretende que la noción de la racionalidad comunicativa

está contenida implícitamente en la estructura del habla humana como tal y

que significa el estándar básico de la racionalidad que comparten los hablan-

tes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa que

aquél que comprende la relación interna entre los requisitos de validez y el

compromiso respecto a dar y recibir argumentos se está comportando racio-

nalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones lógicas entre pro-

posiciones y acciones (coherencia) sino en una dimensión de relaciones dia-

lógicas entre diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad

comunicativa es también una actitud racional específica que los individuos

adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de reconocimiento

mutuo.

25 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. Tomo II: Crítica de la razón funcionalista. Madrid, Taurus, 1987, p 563.

1

3.2. La acción comunicativa

Pero, ¿en qué consiste esta “acción comunicativa” y cuál es su utilidad

para la ciencia social y la filosofía?

“Este concepto de racionalidad comunicativa encierra conno-taciones que, en su esencia se fundan en la experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos partici-pantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la experiencia común del convencimien-to motivado racionalmente adquieren la certeza, simultánea-mente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas."26

Hay dos preguntas fundamentales para aclarar esta propuesta de Haber-

mas: 1) ¿cuál es el lugar de las acciones comunicativas en el ámbito de la

acción en general? y 2) ¿qué quiere decir Habermas con la expresión “ac-

ción comunicativa”?

En su trabajo "Acciones, operaciones, movimientos corporales"27 intenta

distinguir las acciones de los movimientos y operaciones y en el Tomo I de

"Teoría de la Acción Comunicativa" busca distinguir las acciones comunicati-

vas de todas las demás acciones.

3.2.1. Las acciones comunicativas en el ámbito de la acción en

general: acciones, movimientos y operaciones

Habermas distingue entre a) las acciones concretas, b) los movimientos

corporales coordinados con que el sujeto realiza sus acciones y c) las opera-

ciones que capacitan al sujeto para sus acciones. Solamente para las accio-

nes Habermas admite que el sujeto sigue reglas de acción, en el caso de los

movimientos, por ejemplo, levantar un brazo y de las operaciones, por ejem-

plo, sacar cuentas, no se puede hablar de reglas de acción sino de infraes-

tructuras de la acción28. Solamente hay acción cuando seguimos una regla

donde el sujeto sabe que sigue una regla y que en las circunstancias apro-

piadas está en condiciones de decir qué regla está siguiendo. En sentido es-

26 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. Tomo I , p. 27.27 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa: complementos y estudios pre-vios,. Madrid, Cátedra, 1989. p. 233-260.28 O.c., p. 235.

1

tricto, “actuar” significaría “cambiar algo en el mundo”: las acciones intervie-

nen en el mundo29.

3.2.2. La acción comunicativa en el ámbito de la teoría social

Habermas especifica cuatro tipos de acción que suelen intervenir en la teo-

ría social: a) la acción teleológica (que ocupa desde Aristóteles el centro de

la filosofía de la acción) b) la acción regulada por normas c) la acción dra-

matúrgica y d) la acción comunicativa30. Habermas endereza su análisis críti-

co a las acciones teleológicas. A ellas las llama “acciones orientadas al éxi-

to” y las subdivide en acciones “instrumentales” (si no son sociales) y “estra-

tégicas” (si son sociales)31. En contraste, las acciones comunicativas son

aquellas “orientadas al consenso”, donde dos sujetos “capaces de lenguaje y

acción” entablan una relación interpersonal32.

Las preguntas que salen de estas precisiones son dos: ¿son estos tipos de

acciones irreductibles a una definición de acción más genérica? y ¿tiene al-

guna preeminencia especial la acción comunicativa con respecto a las de-

más? El alcance de estas preguntas rebasan el límite de este trabajo, pero

no contentaremos con dar algunas indicaciones.

3.2.3. La acción comunicativa irreducible a una acción más gené -

rica

Al parecer, Habermas considera que la estructura teleológica es fundamen-

tal para todos los conceptos de acción33: un agente actúa en la medida que

tiene sentido la pregunta ¿por qué actúa así? y ese agente es capaz de res-

ponder a la pregunta. En breve, Habermas presupone la racionalidad en la

acción. En la acción teleológica para que cada sujeto persiga sus metas, en

la acción valórica como acuerdo social sobre normas y tradiciones en vistas 29 O.c., p. 234.30 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. Tomo I, p. 122 ss.31 "El concepto central es el de una decisión entre alternativas de acción, enderezada a la reali-zación de un propósito, dirigida por máximas y apoyada en una interpretación de la situación. La ac-ción teleológica se amplía y se convierte en acción estratégica cuando en el cálculo que el agente hace de su éxito interviene la expectativa de decisiones de a lo menos otro agente que también actúa con vistas a la realización de sus propios propósitos(...) Este modelo de acción es el que subyace a los planteamientos que(...) se hacen en Economía, Sociología y Teoría Social", o.c., p.122 s. 32 "Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para así poder coordinar de co-mún acuerdo sus planes de acción y con ellos sus acciones", o.c., p. 124.33 O.c., p. 146.

1

de la integración social, en la dramatúrgica como relación de un actor con su

público, y en la acción comunicativa como un proceso cooperativo de enten-

dimiento.

En las acciones comunicativas debemos ejecutar otras acciones, como

emitir determinados sonidos (locuciones) que tienen un significado (tienen

sentido), que pertenecen a un lenguaje que la otra persona entiende y que,

en definitiva, me sirven para entenderme con otro. Tales acciones han sido

llamados actos locucionarios (y que en ocasiones incluyen actos ilocuciona-

rios y perlocucionarios). El problema radica en que Habermas introduce otra

distinción: en ocasiones usamos el lenguaje en vistas a conseguir fines (ac-

ciones teleológicas) y en otras por la comunicación en sí misma (acción co-

municativa). Esto parece implicar que las acciones comunicativas no pueden

ser acciones ejecutadas en vistas a otros fines. Habermas es claro al señalar

que no se trata que una misma acción pueda ser descrita como un proceso

de influencia recíproca entre oponentes (acción estratégica), de un lado, y

como un proceso de entendimiento entre miembros de un mismo mundo de

la vida. Sino que son las acciones sociales concretas las que son o bien rea-

lizadas con actitud orientada al éxito o bien con actitud orientada al entendi-

miento. El acuerdo se basa en convicciones comunes y el empleo del len-

guaje orientado al entendimiento es el modo original y el uso del lenguaje

orientado a otros fines es “parásita”34. Esta conclusión la extrae del estudio

de la teoría de los actos de habla iniciada por Austin y continuada por Sear-

le.

3.2.4. La acción comunicativa como preeminente entre otras ac -

ciones

En otro lugar Habermas distingue los actos de habla de otros tipos de ac-

tos no lingüísticos. Las acciones no verbales pueden ser descritas desde la

perspectiva de un observador como acciones, pero su interpretación, es de-

cir saber qué intención tiene el actor para ejecutarlas, no podemos obtenerla

por observación; el contexto permite sospechar la intención, pero no se com-

pleta su interpretación. Habermas sostiene que la acción no nos dice cuales

34 "Frente al que el entendimiento indirecto, la comprensión indirecta, el dar a entender o hacer que el otro conciba tal o cual opinión, se comportan en forma parásita", o.c., p.370.

1

son los planes de acción del agente. En cambio, los actos de habla cumplen

la condición de darnos a conocer la intención del agente. Cuando un profe-

sor da una orden "entregue el examen", entonces se comprende con bastan-

te exactitud qué acción ha ejecutado: ha expresado esa determinada orden.

Esto implica que un oyente puede saber por el contenido semántico de la

emisión cómo se está empleando la oración emitida, es decir, qué tipo de ac-

ción se está ejecutando con ella. Esta situación lleva a Habermas a concluir:

las acciones teleológicas simples se distinguen de los actos de habla porque

estos últimos se interpretan a sí mismos. Su reverso también es válido: al

ejecutar un acto de habla se dice también qué se hace. La expresión tiene la

peculiaridad que ejecuta un acto y al mismo tiempo describe dicho acto.

Los actos de habla se distinguen de las acciones no verbales no sólo por

este rasgo reflexivo consistente en explicarse a sí mismos, sino también por

el tipo de metas que se pretenden y por el tipo de éxitos que pueden alcan-

zarse hablando. En un plano general todas las acciones sean o no lingüísti-

cas, pueden entenderse como un hacer enderezado a la consecución de fi-

nes, pero como lo que buscamos es la distinción entre actividad teleológica y

acción orientada a entenderse, los conceptos básicos de perseguir un fin, lo-

grar éxitos y conseguir resultados de una acción tienen para Habermas un

sentido distinto en teoría del lenguaje y teoría de la acción.

Desde una teoría de la acción podemos describir la acción teleológica

como una intervención en el mundo objetivo, enderezada a conseguir una

meta, y causalmente eficaz. El plan de la acción requiere de una interpreta-

ción de la situación donde el fin de la acción viene definido a) con indepen-

dencia de los medios b) como un estado de cosas que hay que producir cau-

salmente, c) en el mundo objetivo. Habermas sostiene que los actos de ha-

bla no caen bajo esta descripción formal. Ellos son medios (de comunica-

ción) concebidos con el fin de entenderse donde este fin se logra sólo si el

oyente comprende el significado de lo dicho y acepta la emisión (locución)

como válida. En el plano de la acción los participantes aparecen como enti-

dades en el mundo (como objetos u oponentes). En cambio, como hablante

y oyente adoptan una actitud realizativa en que se salen al encuentro como

1

miembros del mundo de la vida intersubjetivamente compartido de su comu-

nidad de lenguaje.

En resumen, los actos de habla se distinguen de otras acciones por dos

características: 1) las acciones comunicativas se interpretan a sí mismas y

tienen una estructura reflexiva; 2) se enderezan a fines ilocucionarios que no

son propósitos a realizar en el mundo objetivo, sino que se realizan por la

cooperación y el asentimiento del oyente.

3.3. El concepto comunicacional del poder

En un artículo35 Habermas critica el concepto comunicacional del poder de

Arendt. El poder para Arendt sería la formación de una voluntad común, que

responde a la capacidad de ponerse de acuerdo en una comunicación sin

restricción. El poder se fundaría en convicciones, y el consenso se mediría

en la exigencia de una validez racional inmanente al discurso fáctico. Para

Habermas, Arendt está demasiado apegada a la teoría aristotélica de la pra-

xis que la lleva a rechazar los elementos estratégicos del ámbito de la políti-

ca, a separar la política de sus dimensiones socioeconómicas, y a no com-

prender la violencia institucional. Prisionera de la tradición aristotélica, Aren-

dt no podría comprender el proceso de acuerdo en las cuestiones prácticas

como una discusión racional, y se vería en la necesidad de recaer en la figu-

ra del contrato.

Arendt no comparte con Habermas que sea posible un consenso racional

sobre cuestiones políticas, que al final del camino pueda haber algo así

como una convergencia universal hacia la verdad de una comunidad ideal de

comunicación, o una superación de opiniones personales en una voluntad

general. Más bien desconfía de todo punto de vista que se erija más allá de

la pluralidad de opiniones y se constituya como verdad única y absoluta. De

esta manera sólo queda sustituir la verdad por la amistad.

Arendt intenta entonces volver a apropiarse del Lessing de Natán el Sabio, según el cual valdría la pena sacrificar la verdad a la amistad “para la salvación de la infinidad de opiniones posibles

35 HABERMAS, Jürgen. Hannah Arendt´s communications concept of power. Social Re-search, XLIV/1, primavera de 1977. Citado por AMIEL, Anne. O.c. p. 128-129.

1

en las que se refleja el debate de los hombres sobre el mundo”. Pues la amistad, a diferencia de la compasión, es política en la medida en que es una preocupación del mundo común. Lo que unifica no es la voluntad, el consenso, la racionalidad, sino un discurso, ya sea polémico o agonal, que tenga en cuenta el mun-do y también a la humanidad (...) Y agrega: “La inhumanidad liga-da al concepto de una verdad única emerge con una particular claridad en la obra de Kant, precisamente porque ha intentado fundar la verdad sobre la razón práctica”.

Pero esto no es más que una parte del problema. El tipo de verdad que no puede tener corte en el dominio práctico es el que podría reducir la pluralidad a la unidad, y hacer zozobrar así nuestro sentido de la realidad que resulta de la diversidad de perspectivas sobre un mismo objeto. Pues la integridad del domi-nio público depende de otro tipo de verdad que le traza sus lími-tes, las verdades dichas por los hechos.36

Los hechos son la materia de las opiniones. Las verdades de los hechos,

lo que no se puede cambiar a voluntad, son despóticas o coercitivas, esca-

pan a la discusión. También son las más frágiles porque asisten a la contin-

gencia, condición de la libertad, y dependen de la opinión.

El peligro más inmediato proviene de la mentira organizada. Aquí, la des-

trucción (y no el encubrimiento) de la verdad no implica la creencia en la

mentira, sino la des-realización y el cinismo. El poder puede destruir la reali-

dad, pero no puede sustituirla. Por ello, la integridad de la política exige el

respeto de lo que la limita: la verdad factual.

Es por eso que la cuestión de la información resulta tan crucial, y la prensa debería ser protegida tanto contra el gobierno como contra la sociedad. Esto quiere decir que la libertad política, y la libertad de pensar, siempre concebidas por Arendt bajo la forma de categorías espaciales, no pueden existir como movimientos más que sobre el suelo que es, metafóricamente, la verdad de hecho.

Así, tiene razón J. Barrash; el pensamiento del público, del mundo, tal como lo emplea Arendt, implica “la significación de la política por la cuestión filosófica de la verdad”, pues

así lo que pone en crisis es menos un ideal científico de ver-dad universal, considerado como presente, como el mundo común, en todo momento y para cada uno, que la capacidad de alcanzar, a despecho de toda pretensión a la verdad de las ciencias del hombre, un conocimiento del aspecto común

36 O.c., p. 130.

1

del mundo que, permitiendo a cada uno ponerse en el lugar del otro, se encuentre en la fuente de toda posibilidad de jui-cio objetivo e imparcial (Heidegger et son sikle, PUF, 1995, p. 67)37

Las cuestiones conexas de la responsabilidad, de la comprensión, del sen-

tido común, del juicio, indican el centro problemático del pensamiento de

Arendt. Están en juego la verdad factual y su fragilidad, por un lado, y la in-

terpretación, el juicio, por otro. El juicio es correlativo con la responsabilidad,

con el pensamiento y la relación con el mundo, un juicio “reflexivo” al modo

kantiano: sin muletas, sin tradición, sin que pueda ser subsumido por uno

“superior”.

En consecuencia Arendt rechaza todo tipo de solución última y racional de

los conflictos. El pensamiento en la discusión busca más la significación o el

sentido que la verdad.

4. Conclusión

Las coincidencias y aproximaciones entre Arendt y Habermas, son las si-

guientes:

Retoman las categorías aristotélicas antropológicas que relacionan el

logos con la razón y el lenguaje, y por lo tanto suponen la dimensión política,

la condición humana de la pluralidad y de un mundo común mediado simbóli-

camente.

Importancia de la praxis y del discurso para establecer la dimensión hu-

mana social y política.

Coinciden en la crítica al concepto técnico de la praxis del mundo mo-

derno. La vida política cede ante la instrumentalización científica y técnica, el

utilitarismo económico y el eficientismo burocrático.

Los dos tienen la voluntad del análisis crítico, que los protegen de vivir

la ilusión de un mundo sin orientación ni fuerza dominante.

37 O.c., p. 131.

1

Rechazan la instauración de cualquier verdad política factual como defi-

nitiva, absoluta o universal.

La comunidad política ideal es utópica. Para Arendt, se reinterpreta del

pasado clásico al margen de la tradición (¿se podría hablar de “pasado utó-

pico”?). Para Habermas, se anticipa del consenso final de una comunidad

ideal de comunicación transhistórica, y por lo tanto, inalcanzable.

Las discrepancias entre Arendt y Habermas, son las siguientes:

Los dos autores ya se ubican en distintas tradiciones. Habermas es

conciente de mantener los ideales del Iluminismo y continuar la modernidad

buscando otras formas de racionalidad. Arendt pretende salirse de toda tra-

dición para poder entrar desde afuera a todas. “Su antimodernismo es el me-

jor respuesta al posmodernismo”38.

La verdad política se encuentra en lugares distintos. Para Arendt, surge

de los hechos, del consenso factual de opiniones. Para Habermas, es trans-

histórica, surge del consenso ideal alcanzado por una comunidad ideal de

comunicación.

Finalmente, la humanidad ha entrado en una etapa en la que ha tomado

conciencia de sus capacidades teóricas y prácticas pueden llegar a ser im-

previsibles e irreversibles en sus consecuencias en el mundo natural y en el

mundo social. Pero ninguna solución puede erigirse como absoluta, por lo

que requiere una actitud política crítica y a la vez abierta a la continua bús-

queda de la verdad a través del diálogo donde todos los individuos se reco-

nozcan como interlocutores válidos.

5. Bibliografía

1. AMIEL, Anne. Hannah Arendt. Política y acontecimiento. Buenos Aires, Nueva Visión, 2000.

2. ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 1993.

3. FERNÁNDEZ, Sergio Pablo. Habermas y la Teoría Crítica de la Socie-dad. Legado y Diferencias en Teoría de la Comunicación. Cinta de Moebio Nº1. Septiembre de 1997. Facultad de Ciencias Sociales. Uni-

38 TOURAINE, Alain. O.c., p. 144.

2

versidad de Chile. En línea: http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/01/frames30.htm

4. HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid, Taurus, 1987.

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10. TOURAINE, Alain. ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. 4° ed. San Pablo, Fondo de Cultura Económica, 1999.

11. VERGNE, C. Rodolfo. El concepto de praxis en el debate entre Hans-Georg Gadamer y Jürgen Habermas. La recuperación de la practicidad en la política. Seminario de Licenciatura dirigido por el Dr. Jorge Martínez Barrera. Mendoza, F.F.Y L., U.N.C., 1999.

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