A.Girlanda, Antico Testamento. Iniziazione biblica€¦ · Web viewТитул цієї книги не повинен вводити у оману. Його вибрав не Лука

Антоніо Джірланда

НОВИЙ ЗАВІТВВЕДЕННЯ ДО БІБЛІЇ

Переклад Павла Смука(на правах рукопису)

Даний переклад виготовлено виключно для приватного вжитку, без жодної авторизації з боку видавництва - власника авторських прав оригінального тексту. Видання цього перекладу і/або будь яка форма його комерціалізації без дозволу власника авторських прав являтиметься порушенням міжнародних норм copyright.

Оригінальний титул твору:GIRLANDA Antonio, Nuovo Testamento. Iniziazione biblica© EDIZIONI SAN PAOLO s. r. l., 1992Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) - Italia

ПЕРЕДМОВА

Даний том біблійного введення до Нового Завіту являється продовженням попереднього тому з цієї самої серії, який був присвячений Старому Завітові. Ці два томи, незважаючи на те, що мають певну автономію, є так само взаємозалежні між собою, як взаємозалежні два Завіти Біблії, що є нерозривно пов’язані між собою як два етапи однієї єдиної історії спасіння.

Ми завершили наше введення до Старого Завіту «відкриттям» до Нового, тобто його християнським читанням, яке бачить в Ісусі Христі точку схрещення найосновніших реалій старого союзу, спрямованих до обіцяного, починаючи від першого об’явлення Бога Авраамові, майбутнього (Бут 12,1-3).

Розпочинаючи тепер мову про Новий Завіт, думаємо, що буде корисним вказати читачеві, як ми розподілили викладення матеріалу, оскільки воно не дотримуватиметься тієї канонічної послідовності книг, яку знаходимо у виданнях Біблії. У відношенні до Нового Завіту ми очевидно пресуппонуємо ті інформації і зауваження відносно усієї Біблії, що були викладені у перших главах введення до Старого Завіту.

Приступаємо до розгляду Нового Завіту загальним поглядом на Палестину та на релігійні складники юдаїзму у першому столітті нашої ери. Після глобального розгляду писань та тієї події, що стоїть в основі християнства, тобто воскресіння Ісуса Христа, наступає глава про месіанські очікування в часах Ісуса та про його постать Месії, як вона представляється перед нами із головних титулів, що надані йому в Новому Завіті; короткий аналіз цих титулів виявляє різницю між тим, як Ісус і первісна християнська спільнота розуміли месіанство, і тим, як його розумів сучасний їм юдаїзм.

Перед тим, як перейти до розгляду поодиноких писань, ми вважали, що буде корисним познайомитися з первісною християнською спільнотою, на основі тієї картини, яку змальовує Лука у Діяннях апостолів: адже вона являє собою модель, яку будь-яка спільнота, що хоче називати себе християнською, повинна взяти за свій ідеал; крім цього, саме у цій спільноті розпочався той процес, що привів до формування євангелій, джерела наших знань про Ісуса Христа.

Книга апостольських Діянь, що в загальних рисах змальовує картину поширення християнства від Єрусалиму до Риму, переходячи через цілий східній басейн Середземного моря,

становить тло для новозавітних писань загалом, а для Павлових послань зокрема. Заснування різних християнських спільнот, в юдейському середовищі та серед поган, ефективно пригадає нам про ту дійсність, яку пресуппонують всі інші писання: адже вони звертаються до живучих спільнот, навіть якщо це не дуже ясно видно, вони були написані для них, і часто ними були викликані. Хочемо пригадати, що християнство — це життя, а не письмовий твір, незважаючи на те, що письмовий твір є цінним і необхідним для цього життя.

З цієї причини ми воліли представити Діяння апостолів перед іншими книгами, в представленні яких ми йшли за тою послідовністю, що найбільше наближається до історичної хронології їхнього постання. Згідно з цією послідовністю загально вважається, що апостольські послання, за винятком послань Йоана, постали перед остаточним написанням євангелій; тому ми говоримо про них на початку. Перед розглядом послань ап. Павла ми хотіли представити читачеві цього великого апостола, навернення якого вважається найважливішою подією для християнства після воскресіння Ісуса. Кілька екскурсів підкреслюють деякі важливі аспекти богословської думки Павла.

Далі йде розгляд синоптичних євангелій (Марка, Матея і Луки) та тих писань, що належать до апостола Йоана (євангеліє, листи, Одкровення).

Дане введення загалом дотримується критеріїв і методів викладу попереднього тому про Старий Завіт, розвиваючи, однак, ширше аналіз поодиноких новозавітних книг, як задля важливості тієї Особи, що у всіх них є домінуючою, так задля безпосереднього впливу цих книг на віру та на життя Церкви і кожного християнина.

Цей том так само намагається лиш полегшити, а не замінити читання тексту для тих людей, які не дуже ознайомлені з біблійним світом і які бажають увійти у нього, щоб краще пізнати Ісуса Христа через слово тих, «що були від початку наочними свідками й слугами Слова» (Лк 1,2).

Отож, після розгляду кожної книги, необхідно прочитати її безпосередньо у Біблії, порівнюючи те, що було сказано про її зміст і структуру, та звіряючи ті цитування, текст яких часто ми не наводили не лише для того, щоб не робити занадто громіздким цей підручник, але також і для того, щоб привчити читача до того, щоб часто відкривати Біблію, щоб знати її зміст, щоб легко знаходити те, що шукається, і щоб в такий спосіб вона ставала для нас щоразу ближчою книгою, щоб вона ставала товаришем у житті.

Введення до Біблії. Новий Завіт 2

Антоніо Джірланда

1ПАЛЕСТИНА В ЧАСАХ ІСУСА

Палестина — це та прибережна область на сході Середземного моря, що знаходиться між Сирією на півночі і Єгиптом на півдні, тоді як на сході її природним кордоном є Арабська пустеля. Її площа має 25.000 км2 і поділена, з півночі на південь, на дві частини глибокою западиною, по якій стікає ріка Йордан, що зроджується на півночі в Ливанських горах, й після того, як формує на своєму бігу озерце Хуле (сьогодні висохле) та Генезаретське озеро (зване також Тиверіадським або Галилейським морем), впадає у Мертве море.

Євангельські місця

З точки зору фізичної конфігурації Палестина, йдучи від Середземного моря вглиб, складається з таких зон: прибережна рівнина, яку перериває скелястий мис гори Кармель (540 м.); горбиста область, звана Шефелою; гірська зона, що є водорозділом між прибережною рівниною та глибокою долиною Йордану, що лежить під рівнем моря між Генезаретським озером (–209 м.) та Мертвим морем (–394 м.); височина по другій стороні Йордану, що різко підноситься вгору над впадиною цієї долини. В гірській області поставали найславніші біблійні населені пункти, як і багато святинь, формуючих ідеальну «священну дорогу»: Хеврон, Вифлеєм, Єрусалим, Рама, Бетел, Шіло, Сихем, Самарія.

На північ від долини Ездрелон знову починаються галилейські пагорби, що підносяться аж до гір Ливану.

Дивлячись на географічну карту Палестини в часах Ісуса, легко можна знайти місто Єрусалим між Середземним та Мертвим морем майже на тому рівні, на якому в це море впадають води Йордану. Єрусалим ще від часів царя Давида (недовго після 1000 р. до Хр.) був столицею давньої ізраїльської держави і назавжди залишився релігійним, політичним і культурним центром єврейського народу. Це було святе місто, до якого йшли на прощу під час трьох головних свят року (Пасхи, П’ятидесятниці, свята Кучок) всі євреї, які могли, навіть ті, що мешкали поза Палестиною, адже у ньому знаходився єдиний законний храм.

Кілька кілометрів на південь від Єрусалиму знаходимо Вифлеєм. Трохи на схід знаходиться Витанія, містечко, в якому мешкала одна сім’я приятелів Ісуса: Лазаря, якого Ісус покличе до життя із гробу, та двох його сестер, Марти і Марії (пор. Лк 10,38-42 і Йо 11 і 12). Ще дальше на схід, недалеко від Йордану, було місто Єрихон, відбудоване Іродом, недалеко від давнього біблійного Єрихону; у цьому місті Ісус оздоровив одного сліпого (Лк 18,35-43) та зустрівся із Закхеєм (Лк 19,1-10). На захід від Єрусалиму, в сторону Середземного моря, знаходимо містечко Еммаус: ця назва нагадує про славну появу воскреслого Ісуса двом учням, які в день Пасхи розчаровані залишили Єрусалим (Лк 24,13нн); але вчені вважають, що містечко, відповідаюче євангельському Еммаусові, — це сучасне село ел-Кубейбе, прибл. 12 км. на північний захід від Єрусалиму.

На південь від Юдеї знаходиться область, що тоді називалася Ідумеєю; ізраїльтяни її здобули вкінці II ст. до Хр., і її мешканці були примушені прийняти єврейські закони. Звідси походила родина Ірода, що царював у Палестині в тому часі, коли народився Ісус.

На півночі від Юдеї міститься Самарія, звана так від імені своєї давньої столиці. Її мешканці, змішаний народ з давніх євреїв та поган, який сформувався після знищення Північного царства (721 р. до Хр.: пор. 2Цар 17), дотримувалися релігії, що була дуже подібною до релігії євреїв: вони поклонялися тому самому Богові, однак не визнавали єрусалимських релігійних властей, і єдиним священним текстом вважали лише П’ятикнижжя; вони мали свої релігійні практики та свій храм на горі Гарізім, що знаходиться у центрі цієї області, недалеко від міста Сихему, коло якого відбулася всім відома зустріч Ісуса з жінкою-самарянкою (пор. Йо 4).

Ще далі на північ від Самарії знаходиться відділена широкою і плодовитою низиною Ездрелону Галилея, в якій знаходилися ті славні євангельські міста, що так часто чули проповіді Ісуса і були свідками стількох його чуд: Назарет, в якому Ісус перевів майже все своє скрите життя, працюючи і заробляючи собі на хліб як тесля; Кана, де він вчинив перше своє чудо (Йо 2,1-11); Наїм, де він воскресив єдиного сина убогої вдовиці (Лк 7,11-17); Капернаум, в якому він виголосив проповідь про «хліб життя» (Йо 6,22-71); Магдала і Хоразин, села над Генезаретським озером, так само, як і Капернаум і Табга, на яку традиція вказує, як на місце чудесної риболовлі і передання Петрові примату над усією Церквою після воскресіння Ісуса (пор. Йо 21). Вкінці, говорячи про цю майже казкову область, з якої походила більшість апостолів, хочемо згадати про дві найславніші гори: гору, на яку вказується як на місце славної проповіді, що якраз називається «нагірною» (Мт 5–7), кілька кілометрів від північно-східного берега Генезаретського озера, і гору Тавор (588 м.), на якій, згідно з переданням, відбулося Переображення Ісуса (пор. Мт 17,1-9).

Всі згадані дотепер області містяться між Йорданом і Мертвим морем на сході, та Середземним морем на заході. Територія по другому боці Йордану, що загально зветься Трансйорданією, в часах Ісуса була поділена на кілька областей: Перея, смуга землі вздовж Мертвого моря і Йордану майже аж до міста Пели, була великою мірою населена євреями; територія Десятимістя та ще південніші області (Ітурея, Авілена, Трахонітіда і ін.) були населені майже виключно поганами. З цих областей треба пригадати про містечко Витсаїду, на північно-східному березі Генезаретського озера, батьківщину Петра, Андрія і Филипа, а далі на північ, в напрямку до йорданських джерел, Кесарію Филипову, в околицях якої відбувся славний епізод, про який розповідає 16-а гл. євангелія Матея, в якому Петро визнає Ісуса Месією і Сином Божим, а Ісус відповідає Петрові, звіщаючи йому, що він його настановить головою своєї Церкви.

Деякі історичні дані про Палестину в I ст. по Хр.

Всі згадані вище області, за винятком території Десятимістя, в часі народження Ісуса становили царство Ірода Великого ще від 37 р. до Хр. Він не був єврейського походження, він був ідумеєм. Тим не менше,


своєю хитрою і безскрупульозною політикою йому вдалося завоювати прихильність і довір’я Риму, який від 63 р. до Хр. тримав контроль над Палестиною, та добитися титулу царя. Щоб якимось чином узаконити свою владу в очах юдеїв, він одружився з Маріяммою, яка належала до роду Асмонеїв, нащадків Симона Макавея, що були вже позбавлені Іродом своєї влади, незважаючи на те, що утримували ще посаду первосвящеників. Саме він в останніх роках свого царювання, засліплений підозрами і заздрістю, наказав вигубити дітей у Вифлеємі, зі страху, що те Дитя, в якому мудреці бачили юдейського царя, могло колись скинути його з престолу. Зрештою, опанований тими самим почуттями, він наказав вбити як свою жінку Маріям, так і двох синів, яких він мав від неї, через те, що вони втішалися прихильністю народу.

Після смерті Ірода, яка наступила кілька років після народження Ісуса, його царство було поділене між синами: Архелай отримав Ідумею, Юдею і Самарію; Ірод Антипа отримав Галилею і Перею: це є той Ірод, що ув’язнив і вбив Йоана Христителя (пор. Мр 6,17-29), і про якого говориться у розповіді про прилюдне життя і страсті Ісуса (пор. Лк 23,5-12); Филипові припали північні території (Ітурея, Трахонітіда і ін.). Територія Десятимістя була незалежною.

Архелай відразу виявив себе жорстоким тираном у відношенні до своїх підданих, й тому після кількох років терпіння юдеї почали скаржитися перед імператором Августом, який у 6 р. по Хр. забрав у нього ті території, які був йому доручив, і вигнав його на заслання. Відтоді Рим безпосередньо почав управляти цими територіями через свого префекта. Звичайно префект проживав у Кесарії Приморській, яка знаходилась на середземноморському узбережжі, і яку не треба плутати з Кесарією Филиповою. Однак під час найбільших єврейських торжеств він переносився в Єрусалим, щоб особисто наглядати за громадським порядком у місті, що при цих нагодах було перенасичене народом. Саме з цієї причини префект Понтій Пилат, що управляв Палестиною від 26 до 36 р. по Хр., знаходився в Єрусалимі у днях Пасхи 30-ого року, коли юдеї, арештувавши і засудивши на смерть Ісуса з Назарету, привели його до нього, щоб він потвердив засуд, якого вони не мали права виконати без згоди римської влади. Одна табличка з вапнякового каменя, знайдена у 1961 р. під час розкопок в округах стародавньої Кесарії Приморської, носить на собі вигравіювані, між іншими, такі понищені, але ще добре видні слова: «Понтій Пилат, префект Юдеї».

У 34 р., після смерті Филипа, доручені йому території перейшли під контроль римських префектів, як і території Ірода Антипи, коли також і його було усунено у 39 р. по Хр.

Від 41 до 44 р. цілою Палестиною управляв Ірод Аґриппа I, внук Ірода Великого. Про нього згадують Діяння (гл. 12), говорячи про переслідування, що вибухнуло у Палестині проти християн, у якому померли апостол Яків, брат Йоана, і також Петро був ув’язнений.

Після смерті Аґриппи Палестина повернулася під владу римських чиновників, які відтоді почали називатися прокураторами, аж до вибуху юдейського повстання (66 р. по Хр.), що привело до знищення Єрусалиму (70 р.) римським військом, яким командував

спершу Веспазіян, а згодом, коли Веспазіяна було проголошено імператором (68 р.), — його син Тит. Арка Тита на Форумі Романумі свідчить про тріумф переможця, який був також несвідомим виконавцем жахливого пророцтва Ісуса про Святе Місто (пор. Лк 19,41-44; 21,5-6).

Після знищення Єрусалиму Палестина стала римською провінцією, якою управляв імператорський легат. У 132 р. Юдеєю сколихнуло ще одне жорстоке повстання під проводом Симона Бар-Кохби (Сина Зорі), в якому багато народу вбачало месію-визволителя. Реакція з боку Риму не дала на себе чекати, і через три роки Єрусалим знову був у купах розвалин. Трохи на північ було відбудоване нове місто, якому була дана назва Елія Капітоліна, із забороною для євреїв мешкати у ньому. Відтоді район храму, що перед тим знаходився на північному сході міста, став на південному сході.

Розпорошення народу, що наступило після двох повстань, зруйнувало юдейське соціальне впорядкування. Однак воно не знищило у євреїв свідомості, що вони продовжують бути окремим народом, єдність якого утверджувалася навколо Божого слова, головно Тори, Закону, що був зафіксований у Писаннях, та у зберіганні їхніх традицій, наскільки це було можливим у різних місцях проживання та в різних обставинах. Релігійний провід, якщо можна так сказати, єврейського народу обняли його вчителі, равві з фарисейської традиції, які вже прибл. в 90 р. по Хр. зібралися на собор у Ямнії, одному місті над Середземним морем, де вони встановили канон Писань єврейського Старого Завіту.

Релігійне середовище

Релігія єврейського народу в часі Ісуса — це була, по суті, релігія, яку встановив Мойсей, і яка розвинулася відповідно до приписів, що містяться у перших п’яти книгах Біблії, званих якраз «законом Мойсея».

В Єрусалимі був єдиний храм, в якому відбувалися релігійні відправи, зокрема літургія жертвоприношень, що в загальних рисах описана у 1-7 глл. книги Левіт. Ці жертвоприношення полягали передусім у вбиванні деяких видів домашнього скоту (овець, ягнят, бичків), яких приносилося у жертву Богові, спалюючи їх на вівтарі на вогні, згідно з приписами цих обрядів.

Для сповнення цих релігійних обрядів існували, очевидно, священики, що підчинялися первосвященикові, який був також і цивільним главою народу, й, отож, представляв собою найвищу єврейську владу. Під час прилюдного життя Ісуса первосвящеником був Каяфа, що знаходився на цій посаді від 18 до 36 р. по Хр. Отож, саме він очолював той трибунал (що звався синедріоном), який засудив на смерть Ісуса з Назарету.

Релігійне життя євреїв виражалося передусім у святкуванні суботи та щорічних свят. Ось найголовніші з них:

а) Пасха (Pésah) пригадувала про звільнення давніх євреїв з єгипетської неволі та про всі ті чуда (зокрема перехід Червоного моря), які Бог сповнив через Мойсея.

б) П’ятидесятниця, тобто «п’ятдесятий день» після Пасхи, звана також святом Тижнів (Shabuòt),


пригадувала про передання Мойсеєві закону на горі Синай. Після того, як євреї ввійшли до обіцяної землі, під час цього свята Богові жертвувалися первістки урожаю зернових.

в) Свято Кучок чи Суккот (Sukkòt), що припадало на початок осені, пригадувало про блукаюче життя стародавніх ізраїльських племен в пустелі: тому у днях цього свята євреї жили в наметах, збудованих з гілля і віття на терасах чи у дворах їхніх будинків. Суккот стало також святом подяки за урожай року, зокрема за збір винограду і інших фруктів; отож, це було одне з найрадісніших свят. Згідно з приписом Втор 31,9-13, кожних сім років в ході цього свята повинен був прилюдно читатися Закон. Останній його день у після-біблійному юдаїзмі отримав назву Simhàt Toràh, тобто радість закону.

г) Свято Посвячення храму (Hanukkàh) пригадувало про перепосвячення храму, здійснене Юдою Макавеєм в 164 р. до Хр., після того, як він був збезчещений Антіохом IV Епіфаном (пор. 1Мак 4,36-61). Це свято випадало в грудні.

д) Найурочистіший релігійний день це був «день Покути» (jom kippùr): у ньому мусилося зберігати абсолютний відпочинок і піст. Це був єдиний день, в якому первосвященик був зобов’язаний особисто сповнювати релігійні обряди, описані в ритуальному комплексі 16-ої гл. книги Левіт, і це був також єдиний день, в якому лише він міг увійти в найсвятішу частину храму, що називалася «Святеє Святих», приносячи туди кров жертв, щоб встановити загальне примирення ізраїльського народу з Богом. Послання до Євреїв у 10-ій гл. пояснить, що вся ця церемонія була «тінню», образом того правдивого примирення між Богом Отцем та всіма людьми, яке мав встановити Божий Син Ісус Христос, приносячи себе самого у жертву; з огляду на цю жертву, Бог приймав жертви старого закону.

У перших трьох святах, зокрема у святі Пасхи, мав обов’язок приймати участь, принаймні теоретично, кожен єврейський хлопець від 12-річного віку. Марія і Йосиф, добрі ізраїльтяни, коли Ісус осягнув приписаний вік, привели його до Єрусалиму на Пасху (пор. Лк 2,44-52).

Публічне богопочитання євреїв не відбувалося лише під час великих щорічних урочистостей. В єрусалимському храмі щоденно складалося Богові жертву, яка супроводжувалася молитвами, тим часом, як священик спалював кадило всередині храму, на одному вівтарі, що звався вівтарем кадження. Євангелист Лука розповідає нам, що священик Захарія, батько Йоана Христителя, саме під час того, як сповнював цей обряд, мав видіння ангела, який звістив йому народження так довго жаданого сина (пор. Лк 1,5-25).

У майже всіх селах в часах Ісуса існував будинок, званий «синагогою», в якому ізраїльтяни збиралися в суботу, свій святковий день, щоб разом молитися, слухати читання та пояснення Писань, що звичайно робили їхні равві (вчителі). Сам Ісус під час свого прилюдного життя приходив до синагог і на підставі біблійних читань звіщав Боже царство (пор. Лк 4,14).

Садукеї, фарисеї та книжникиЧитаючи євангелії, часто можна зустріти книжників,

фарисеїв й іноді також садукеїв. Хто це такі? Євангелисти представляють їх звичайно як противників Ісуса, у суперечках та у боротьбі із ним, з його ідеями, з його способом поведінки. Зі своєї сторони Ісус представляється завжди дуже суворим супроти них, зокрема супроти фарисеїв, з якими він часто попадає у суперечки. Фарисеї та садукеї являли собою політично-релігійні угруповання, що змагалися за владу та вплив на народ, залишаючись завжди під контролем римської влади, яка дозволяла на певну автономію в управлінні, застерігаючи собі, однак, остаточне рішення в деяких важливих питаннях.

Садукеї (від імені Садок, якого Соломон покликав на посаду первосвященика, пор. 1Цар 2,35) обіймали найвищі щаблини священичої ієрархії та знатні родини; це був найбагатший клас, великі земельні власники.

Що стосується до релігійних переконань, садукеї не вірили у воскресіння тіла та в існування ангелів; в галузі практичної поведінки вони приймали лише приписи закону Мойсея, тобто П’ятикнижжя, відкидаючи ті численні детальні норми, які додали вчителі закону (книжники) для того, щоб пристосувати його до різних обставин практичного життя.

Крім цього садукеї, що в часах Ісуса тримали в своїх руках владу, не мали скрупулів щодо того, щоб йти на компроміси з римлянами, щоб лише зберегти свої посади і владу.

Фарисеї (слово, що означає «відділені», у тому розумінні, що фарисеї зберігали чистоту, тримаючись далеко від будь-якої особи чи речі, що згідно з законом могла занечистити) — це були наполегливі вчені та скрупульозні виконавці закону Мойсея, а ще більше безлічі інших приписів, доданих раввінами; вони були палкими націоналістами та противниками римлян, яких вони вважали наїзниками та гнобителями вибраного народу, хоч і уникали будь-яких насильних дій. З цієї причини вони втішалися великою прихильністю і повагою з боку народу, який вважав їх за вчителів та прикладів релігійності. Вони пристосовувалися до політичної ситуації і відкидали насильницький, збройний опір, який натомість провадили екстремістські групи, звані зилотами.

Фарисеї і садукеї являлися політично-релігійними суперниками і боролися між собою, однак знайшли згоду у боротьбі проти Ісуса, тому що жодна з цих двох партій з різних причин не признавала, що Ісус був Месією, посланим Богом. Садукеї мали страх перед будь-яким месіанським рухом, тому що він міг би викликали повстання та безпорядки політичного характеру з тим наслідком, що римляни вмішалися б і відібрали б їм будь-яку владу; фарисеї очікували Месію зовсім не таким, як був Ісус; вони очікували Месію, який звільнив би народ, запровадив би досконале збереження закону та встановив би епоху добробуту і щастя.

Ісус пішов своєю дорогою, не викликаючи політичних ускладнень, яких боялися садукеї, та не даючи себе обдурити чванливою освіченістю та зовнішньою релігійністю фарисеїв, чи принаймні багатьох із них, з якими він зустрічався. Він навчав, що релігійні практики


не вартують нічого, якщо вони не супроводжуються щирою внутрішньою релігійністю (пор. Мт 6,1-6.16-18). Отож, він рішуче виступив проти такої практики, що складалася лише із зовнішніх виявів, розмасковуючи лицемірство фарисеїв, яких він назвав «побіленими гробами» (пор. Мт 23,13-36).

Книжники — це властиво вчителі Тори, знавці Мойсеєвого Закону та тих традицій, що із нього походили. Вони могли бути як фарисеями, так і садукеями, й, отож, не становили окремого політично-релігійного угруповання.

В юдейському суспільстві існували також інші радикальніші угруповання, як, напр., зилоти, найзавзятіші противники римської окупації, що вдавалися навіть до зброї; вони розіб’ють делікатний розподіл влади між Римом та Єрусалимом і в 66-ому р. викличуть повстання, яке приведе до катастрофи 70-ого р. У євангеліях ніколи не говориться про них.

Кумранські ессениВ часах Ісуса в Палестині існував ще один дуже

оригінальний за своєю орієнтацією та за своєю організацією релігійних рух. Йдеться про ессенів. Про них також ніколи не згадується в Новому Завіті. До кількох десятиліть тому про них зналося лише посередньо з натяків таких стародавніх письменників як Плінія Старого, Філона Александрійського та Флавія Йосифа. Назва «ессени» походить від арамійського терміну, що означає «побожні» або також «мовчазні».

Згідно з вищезгаданими авторами, ессени мали один з найважливіших своїх центрів, якщо не найважливіший, недалеко від північно-західного узбережжя Мертвого моря; вони жили спільним життям як монахи, зберігаючи неодружений стан та роблячи свої добра спільними; вони керувалися настоятелями, вибраними з-посеред членів спільноти; день був керований точним розпорядком, що обіймав молитву, навчання, ручну працю та ритуальні обмивання. Хто хотів увійти в цю спільноту, того приймалося на один рік як кандидата в послушники, після чого він повинен був перейти двох-річний новіціят, під час якого його поступово посвячувалося в доктрини та в життя дійсних членів спільноти. Вкінці він міг бути прийнятим як повноправний член.

Життя цих «монахів» та важливість їхньої установи вийшли на світло головно із знайденням рукописів Мертвого моря, що розпочалося в 1947 р., як також і викликаними цим відкриттям археологічними розкопками в зоні Кумрану (Hirber Qumran), які вивели на світло останки величавих будівель монашого стилю. Цей монастир був знищений в роках повстання, коло 68 р., військом Веспазіяна, який, сходячи з півночі по Йорданській долині, зустрів на своїй дорозі цей монастир, що виглядав неначе твердиня; його спільнота мабуть виявила якийсь спротив, і була знищена разом з монастирем. Після цього епізоду Веспазіян піднявся зі своїм військом до Єрусалиму, розпочавши його облогу.

Коли наближалася ця буря, кумранські монахи вжили заходів, щоб зберегти свою найціннішу спадщину, тобто свою бібліотеку, що складалася із пергаментних сувоїв, які містили книги Біблії, правила спільноти та інші книги, які ми сьогодні називаємо апокрифами. Вони

помістили ці сувої у глиняні посудини (амфори чи глеки), старанно їх запечатали, щоб вони збереглися, та заховали у важкодоступних скелистих печерах, що знаходились в навколишніх позбавлених рослинності горах. Мабуть ніхто з тих монахів, чи принаймні з тих, хто знав про це, не вижив, і ці рукописи залишилися в печерах аж до 1947 р. Через старанне закриття та сухий клімат багато з них збереглися непошкодженими. Після цих знахідок та систематичних пошуків в цій зоні в одинадцяти печерах було знайдено близько п’ятсот рукописів, серед яких деякі повні, деякі неповні, а деякі лише в уривках, які дотепер ще не всі були опубліковані.

Ессенські документи кинули нове світло для вивчення юдаїзму у I ст., й, отож, для вивчення середовища, в якому зродилося християнство; адже всі юдейські документи не сягають раніше, ніж 200 р. по Хр., і всі вони належать до фарисейсько-раввінської традиції, єдиної яка вижила після катастрофи 70 р.

Богословська та духовна орієнтація цих монахів мала апокаліптичний характер: вони вважали себе спільнотою «нового союзу», «синами світла», які після месії з Давидового роду повинні були боротися в останній і вирішальній битві проти синів темряви, тобто проти всіх тих, хто не був членом їхньої спільноти, включно з євреями. Вони очікували на двох месій: один мав походити з роду Давида, так би мовити мирянський месія, а другий — зі священичого роду Арона, котрий повинен був мати перевагу над месією мирянським. Кумранська спільнота мала типово священичий, клерикальний характер, зі своїми класами священиків, левітів та мирян, що були чітко розрізнені, і перший мав першенство над іншими. Вони не відвідували храму і були відірвані від єрусалимського священства, вважаючи його незаконним.

Дослідження Писання, молитва, праця, неодружений стан та організація їхнього життя, як спільноти, являли собою дуже високий ідеал, й тому можна зрозуміти, що перші християнські спільноти в Палестині почерпнули деякі ідеї з Кумрану, й існували також особисті зв’язки між учнями Ісуса та кумранцями. Вчені вже згідні у тому, що саме палестинське середовище являється ґрунтом, в якому треба шукати походження та головне пояснення таких виразів, як таїнство, плерома, первні світу, сини світла та темряви тощо, які зустрічаються в ап. Павла та в ап. Йоана, й походження яких раніше шукалося в грецько-елленістичній культурі, яка, на думку декого, мала викривити і спотворити первісне вчення Ісуса.

Було б наївним робити висновок, що первісне християнське життя та практика мали б походити з Кумрану. Виключний та надзвичайно сектантський характер цих монахів чинять їх дальшими від християнства більше від будь-якого іншого тогочасного юдейського угруповання, з їхнім фундаментальним поняттям про спасіння та про Божого посланця, що повинен буде його здійснити.

В часах Ісуса в Палестині були ще самаритяни, мешканці центральної області Палестини, званої Самарією. Вони походили із змішаної з євреїв та поган народності, що сформувалася після падіння Самарійського царства під навалою асирійців (722 р. до Хр.). З релігійної точки зору вони мали своє


П’ятикнижжя й організували своє богопочитання на горі Гарізім (пор. Йо 4,19-24). Задля релігійних і расових причин юдеї вважали їх практично поганами, з якими не можна було вступати у відносини.

Ісус та перші проповідники євангелії повелися інакше: самаритяни стали першим кроком, поза чисто юдейським середовищем, тієї євангелізації, яка повинна була сягнути до країв землі (пор. Ді 8,1-25).

Також започаткований Йоаном Христителем рух продовжував існувати поруч з Ісусовим. Новий Завіт згадує про кількох учнів Йоана Христителя, з якими ап. Павло та його друзі Аквіла і Прискилла зустрівся в Ефесі (пор. Ді 18,25; 19,1-5). Виглядає, що існувало навіть певне суперництво між цими двома рухами, незважаючи на багато схожостей. По другому боці Йордану впродовж багатьох століть ще можна знайти сліди груп, вірних Йоанові Христителеві; одна маленька група під назвою мандеїв ще дотепер збереглася в Месопотамії.

Більшість народу не належала до жодної із цих партій, однак не скривала своїх симпатій до фарисеїв, як і відкрито виявлятиме їх у відношенні до Ісуса, принаймні у початковому моменті, будучи враженою його наукою і повновладдям, з яким він навчав, та будучи привабленою його добротою й захопленою його чудами. Однак лише дуже вузьке коло людей виявлять готовість йти за Ісусом та «вірити» у нього. Але ця групка буде ніби закваскою, що почне пересякати «тісто» народу, поширюючи науку Ісуса та спасіння, яке він здобув для всіх і всім подає.

2НА ПОЧАТКАХ НОВОГО ЗАВІТУ

Хто ознайомлений з підручником біблійного введення до Старого Завіту, той вже знає походження та значення виразу «Новий Завіт»1. Пригадаємо лише, що сьогодні під цим виразом розуміється збірку натхненних і канонічних книг, які розповідають нам про Ісуса, Месію та Сина Божого, Відкупителя і Спасителя всіх людей, і описують початки нового Божого народу, який формується та зростає завдяки праці його посланців, апостолів. Вони отримали від Ісуса завдання «проповідувати» євангеліє, а не писати. Багато книг Нового Завіту є принагідними писаннями, не в тому значенні, що вони були написані випадково, але в тому значенні, що найближчою причиною виникнення цих писань була якась безпосередня практична необхідність, яку треба було розв’язати.

Апостоли писали тоді, коли особисто не могли прийти туди, де була необхідна їхня присутність. Так постали апостольські послання. Також євангелії були написані задля практичних необхідностей.

Якщо взяти до уваги, що ці писання зродилися у Церкві і для Церкви, коли вона вже від кількох десятиліть була організована під проводом та учительським урядом апостолів, то стає зрозуміло, що християнська віра не народилася із цих книг, але що вони зродилися зі споминів та з проповіді апостолів, наочних

1 Пор. A. Girlanda, Antico Testamento. Iniziazione biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1992.

свідків, які дійшли до своєї віри в Ісуса, проживши довший час із ним, побачивши його воскреслим із мертвих та отримавши Св. Духа. Отож, саме Церква через свій живучий учительський уряд, Папу та єпископів, наслідників апостолів, може пояснювати ці писання, навчаючи, в що повинні вірити і як повинні жити послідовники Ісуса Христа, щоб отримати те спасіння, яке він дарує.

Писання Нового Завіту

Двадцять сім книг, що становлять Новий Завіт, були написані у другій половині I ст., між 50-им та 100-им р. по Хр. Їхня сучасна канонічна послідовність не відповідає тій хронологічній послідовності, в якій вони постали.

На початку, ще перед писаннями, існувала апостольська проповідь, що звіщала і передавала те, що Ісус сказав і зробив; одночасно існувала діяльність апостолів та їхніх співпрацівників, як засновників, організаторів та провідників християнських спільнот, які поставали як у Палестині, так і поза нею, передовсім у головних містах та центрах Римської імперії, починаючи від Єрусалиму і згодом у Самарії, в Сирії, в Малій Азії, у Греції та в Римі (пор. Ді 1,8).

Цій місійній діяльності сприяли такі фактори як добра мережа доріг, які римляни будували для того, щоб пов’язати між собою різні провінції величезної імперії, і грецька мова, яка зокрема від часів Олександра Великого щоразу більше поширювалася у всіх областях східного Середземноморського побережжя. Але грецькою мовою у I ст. звичайно говорили всі навіть в Римі, як також і у всіх центрах південної Італії, що від століть знаходились під впливом різних грецьких колоній.

Про могутнє місійне поширення первісної Церкви розповідає нам книга апостольських Діянь, написана Лукою, який супроводжував ап. Павла в деяких періодах його місійних подорожей.

Однак Лука у своїй книзі не говорить про ті писання, що тепер становлять Новий Завіт, за винятком двох книг, які він написав. У короткій передмові до свого євангелія (Лк 1,1-4) він натякає на свою працю як письменника, який розповідає про ті надзвичайні події, що відбулися в його часі, пов’язані з Ісусом та з поширенням Церкви завдяки діяльності апостолів. Незважаючи на те, що він ходив з Павлом впродовж багатьох років, він ніколи навіть не натякає на написання послань цього апостола, що однак становлять дуже велику частину Нового Завіту і що мають та завжди матимуть надзвичайну вагу для віри й життя Церкви.

В дійсності писання в апостольській Церкві мали лише відносне значення в тому часі, коли ще жили і проповідували апостоли. Найважливішу роль для життя Церкви мало їхнє живе слово, їхнє звання свідків та посланців. Важливість їхніх писань, як і тих писань, що містили їхню проповідь про Ісуса та їхні спомини про пережите з Учителем життя, зростала з ходом часу, в міру того, як помирали самі апостоли та їхні безпосередні співпрацівники.

Отож, перші новозавітні писання — це були писання, якими апостоли впливали, щоб доповнити своє навчання та свої вказівки для щойно заснованих християнських


спільнот, до яких вони висилали свої писання, коли не могли прийти до них особисто.

Павло, що залишив нам найбільшу кількість послань, правдоподібно був також першим, хто послуговувався ними, як середником проповіді та місійної праці. Таким чином Новий Завіт майже безсумнівно починається його першим посланням до Солунян, написаним з Корінту під час його другої місійної подорожі, декілька місяців після того, як він мусів негайно залишити щойно засновану християнську спільноту Солуня. Знаходимось в 50-52 роках. В короткому часі наступить друге послання до Солунян. Під час третьої місійної подорожі (прибл. 53-57 рр.) Павло пише два послання до Корінтян, послання до Галатів, правдоподібно до Филип’ян та довге послання до Римлян, свій архитвір. До часу його першого римського ув’язнення (60-62 рр.) належать послання до Колосян, до Ефесян та до Филимона. Після цього він напише послання до Тита та перше до Тимотея. Під час другого ув’язнення в Римі, в 66-67 рр., він вишле Тимотеєві друге послання, що є останнім в його збірці послань.

Така є традиційна послідовність послань «корпусу» ап. Павла; але модерні вчені підносять деякі застереження відносно автентичності деяких із них й відносно часу їх написання.

Близько 70 р. опубліковуються перші три євангелії (Матея, Марка та Луки), про складний процес постання яких ми говоритимемо окремо. Разом з євангелієм Лука пише також Діяння апостолів, як єдиний твір про початки християнства, присвячений «високодостойному Теофілові» (пор. Лк 1,3; Ді 1,1). В десятиліттю між 60-им та 70-им р. пишуться також інші послання (послання до Євреїв, послання Петра, Якова та Юди).

Трохи згодом, під кінець століття, будуть опубліковані писання, що належать Йоанові: Одкровення, три послання і євангеліє.

Датування цих писань не є абсолютно певною; її виводиться на підставі різних вказівок, що присутні в самих писаннях, та з інших історичних інформацій про Церкву в I ст. Отож, ці дати можуть зміщуватися на кілька років, чи навіть на більше. Але це є лиш відносно важливим. Річ, яка справді має велику вагу, — це, що в цих писаннях міститься проповідь апостолів, а через неї — слово Ісуса. На цій проповіді базується віра Церкви аж до кінця часів.

Наше введення до Нового Завіту загалом буде дотримуватися цієї хронологічної, а не канонічної послідовності, тобто послідовності, що була зафіксована в каноні, і якої загально дотримуються видання Біблії. Однак все ж таки ми надамо першенство книзі апостольських Діянь, що змальовує нам картину перших тридцяти років життя Церкви.

Воскресіння Ісуса

Перед тим, як приступити до окремих книг, з яких складається Новий Завіт, буде корисним зупинити свій погляд на Ісусі й зокрема на найвищому моменті його життя, тобто на його воскресінні. Адже християни — це ті, хто вірить в Ісуса з Назарету, що був розп’ятий, помер і на третій день воскрес із мертвих. Одна з найперших формул християнської віри (ми сьогодні сказали б їхнє

«кредо»), яку наводить ап. Павло, але яка ще передує його наверненню, оскільки він сам каже, що отримав її, пригадує виключно про цю подію: «Я бо вам передав найперше те, що й сам прийняв був: що Христос умер за наші гріхи згідно з Писанням, що був похований, що воскрес третього дня за Писанням, що з’явився Кифі, а потім дванадцятьом» (1Кр 15,3-5).

Виходячи із пізнання воскреслого із мертвих Ісуса, апостоли та перші його послідовники зрозуміли та висловили значення всього того, що сталося «перед тим», як в житті Ісуса, так і в усьому попередньому старозавітному об’явленні, й виходячи з цього пізнання розпочинається весь християнських рух.

Ізраїль і Старий Завіт сповнили своє завдання привести на світ Христа. Христос — це остання дійсність, яку Бог приготував в історичній послідовності спасіння, але вона є першою у його намірах. Ще перед сотворенням світу його вічним планом було вчинити людей своїми дітьми через Христа, Божого Сина по природі (Еф 1,3-14).

Присутністю Ісуса серед людей характеризується «повнота часів» (Гл 4,4), в якій виявляються і здійснюються Божі замисли. Найвищий момент цього здійснення та початок цього розуміння співпадають із воскресінням Ісуса, з новим життям, що вибухає з нього, «нового Адама (1Кр 15,45), «Творця життя» (Ді 3,15).

Існує нове життя для людства, як і для Христа, яке осягається, йдучи за Христом, «якого Бог засвідчив через людей силою, чудами і знаками, що їх Бог зробив через нього» (Ді 2,22); у ньому Бог Отець виявив все своє благовоління, воскресивши його із мертвих.

Запитання, що було викликане в апостолів виявленням його могутності («Хто це такий?», Мр 4,41), починає знаходити свою правдиву відповідь. Скандал його покірного життя і передовсім скандал його ганебної смерті, на яку він пішов з таким послухом, усувається новим розумінням пророцтв про «Слугу Йгвг» (зокрема останнього: Іс 52,13–53,12) та псалмів про терплячого праведника (Пс 22). Саме такий був передбачений Богом план для його Слуги (Ді 2,23-24), план, якого Ісус прийняв аж до кінця (Флп 2,5-11).

Воскресіння Ісуса — це Божа відповідь на цю цілковиту і повну згоду його волі; це є Божа відповідь тим, які його розіп’яли і які вимагали, щоб Ісус зійшов із хреста, щоб вони повірили у нього (Мр 15,31-32); це є Божа відповідь тим, які пішли за Ісусом, хоч із ще недосконалою вірою, але які слухали його слова і щиро його любили.

Цим останнім Ісус знову з’являється живим, не як якийсь дух, але своїм власним тілом (Лк 24,37; Йо 20,20.27-29); він повторює діла, які він чинив під час свого земного життя, і це дозволяє впізнати його з певністю (Лк 24,30; Йо 21,6-12); але його життя тепер не є більше тим самим, що раніше, він не підлягає більше нормальним законам тіл (Йо 20,19).

Відкриття пустого гробу вранці після Пасхи становило велику проблему для учнів Ісуса; це аж ніяк не було «доказом» воскресіння, при якому ніхто не був присутній. Це Боже втручання є огорнене таємницею.

Учні бачать, як Учитель час до часу з’являється серед них у тій добре відомій постаті, що невдовзі зникне з їхніх очей; вони жодним чином не очікували воскресіння,


вони нічого не зрозуміли були з його неодноразових провіщень своєї долі (пор. Мр 9,10); при кожній появі Ісуса вони з трудом вірять своїм власним очам і кожного разу отримують докори від Ісуса за тугість їхнього серця у розумінні Божого слова, яке провіщало славну долю його Слуги (Лк 24,25-26; Мр 16,14).

Трудний шлях до віри у подію та у значення воскресіння Ісуса знаходить свою розв’язку в П’ятидесятниці, коли Дух Ісуса остаточно відкриває розум та серце небагатьох його послідовників до повного світла. Божий план стає яснішим, його контури набирають чітких обрисів. Тоді учні стають апостолами; вони не можуть замовчувати те, що вони зрозуміли, не можуть не говорити про Ісуса та про те спасіння, яке Бог здійснив через нього; вони не можуть не стали посланцями правди і благодаті, яка прийшла до людей через Ісуса. Дух їх просвічує у тому, що стосується життя та слів Учителя й дає їм пізнати його діло у великому Божому замислі для спасіння.

Крім цього, цей Дух стає у них здатністю, силою, внутрішнім поштовхом, відвагою, щоб звіщати та свідчити власне в Єрусалимі, перед народом та його провідниками, які декілька тижнів перед тим засудили були Ісуса на смерть як богохульника (Мр 14,63-64), що якраз цей засуджений був найбільш угодним Богові чоловіком, він був його посланцем, єдиним, в якому вони, і кожна інша людина, можуть надіятися на спасіння (Ді 4,12). Адже Бог встановив Ісуса Месією і Господом, суддею людей, єдиним, від кого залежить спасіння. Павло каже, що від моменту воскресіння Ісуса, сина Давида за тілом, він був установлений Сином Божим у силі (Рим 1,4); іншими словами, від моменту воскресіння він може привести в дію, в усій своїй силі, ту спасаючу всемогутність, яка питома для Сина Божого, тому що від цього моменту він посилає віруючим свого Духа.

Цей Дух являється зародком нового життя, яке дасть свій плід, коли Ісус приведе своїх вірних до такого життя, що прийматиме участь у його житті, як воскреслого з мертвих. Ісус — це ніби первісток урожаю, а після нього прийдуть цілі жнива (1Кр 15,20); він є Сином, до образу якого будуть уподібнені всі інші Божі сини (Рм 8,29), які не народилися з крові чи з тіла, ані не з волі людини, але від Бога (Йо 1,13), приймаючи ту правду і благодать, що приходять від його єдинородного Сина (Йо 1,17). Задля цієї цілі Син Божий став тілом і оселився між нами (Йо 1,14).

Свідчення апостолів супроводжувалася чудами, яких вони чинили в ім’я Ісуса, і які потверджували могутність Воскреслого та достовірність слів самих апостолів (пор. Ді 3). З апостольської проповіді та із сили Духа, які зроджують віру в Ісуса, народжується новий Божий народ, народжується Церква.

Підсумовуючи, воскресіння Ісуса — це для християн: а) предмет віри; б) критерій розуміння та оцінювання минулого, тобто земного життя Ісуса й усього старозавітного об’явлення; в) основа очікування і надії на майбутнє; г) заклик до відповіді та до співпраці з Богом, щоб осягнути власне спасіння і спасіння братів; д) нове бачення життя і світу.

3МЕСІАНСЬКІ ОЧІКУВАННЯ

В ЧАСАХ ІСУСА

Воскресіння Ісуса стає для його перших послідовників ніби потужнім прожектором, який просвічує їхній розум, даючи їм зрозуміти його особу та вчинене ним діло; вони їх поступово відкриють та глибше зрозуміють, як це видно із текстів Нового Завіту, зокрема із титулів, які в них надані Ісусові. Деякі з них були йому надані ще під час його земного життя, але лише після воскресіння їх зрозумілося у їхньому правдивому значенні.

Застосування до Ісуса певних титулів, що має свій корінь у Старому Завіті, — це одне з перших виявлень нового способу його читання, «християнського читання»: Ісуса називається святим Божим, слугою Божим, пророком, сином Давида, Сином Божим, Господом, Спасителем; сам він називає себе Сином Чоловічим. Всі ці слова виражають ті дійсності, якими Ізраїль жив впродовж століть; вони були пов’язані з його надзвичайною історією, з його очікуваннями і надіями.

Християнська спільнота живе новою дійсністю Ісуса воскреслого, висловлюючи свідомість, що вона є правдивим Ізраїлем, для якого починають здійснюватися Божі обітниці, навіть у наданні цих титулів, що в Ісусі з Назарету знаходять своє повне значення.

Хрищення Ісуса

Апостольська проповідь звіщала, що месіанські часи почалися з хрищенням Ісуса, яке знаходиться в контексті діяльності Йоана Христителя, згідно з первісною схемою (пор. Ді 1,21-22; 10,37). Цей епізод — це ніби «перехрестя» для тих титулів, які надаються Ісусові.

Євангелії розповідають, що при хрищенні Ісуса «відкрилися небеса», натякаючи на Іс 63,19. Цей давній пророк благав у своїй молитві Бога, щоб він відновив давні чуда, чуда того великого звільнення, коли він «Дух свій Святий вклав посеред свого народу» (Іс 63,11-14) і через цього Духа привів його до місця відпочинку, до обіцяної землі.

Дух, що сходить тепер на Ісуса, здійснює ті оракули, що провіщали його присутність в потомкові Давида, ідеальному цареві, про якого говорив Ісая (Іс 11,1нн) та в слузі Йгвг (Іс 42,1нн; 61,1нн).

Дух посвячує Ісуса (Ді 10,38) на царя, пророка та слугу Божого, щоб він міг здійснити свою важку місію звіщення та встановлення його царства. Ісуса охоплює Божий Дух і Божа сила, яких Лука відразу представляє в дії (Лк 4,14).

«Голос» із неба потверджує та пояснює це сходження Духа: «Ти єси Син мій улюблений, у тобі моє уподобання» (Мр 1,11). Ці слова нагадують слова псалмів (Пс 2,7; 89,28) та Ісаї (Іс 42,1), які проголошують Боже синівство царя з роду Давида і слуги Йгвг.

Отож, хрищення представляє для Ісуса момент, в якому Отець кличе його до того, щоб він розпочав свою місію, так само як найбільші пророки були покликані у видінні до своєї місії (пор. Іс 6; Єз 1–3).


Апостольська проповідь вбачала у хрищенні Ісуса прототип християнського хрищення, момент, в якому отримується Духа, який чинить нас Божими дітьми, й тому хрищений може звертатися до Бога іменем Отець (Рм 8,15-17), так само, як і Ісус.

«Вид голубиний», про який говорять євангелії — це був символ Духа Божого, згідно з тогочасною юдейською символікою.

Очікування Ізраїля

Після хрищення Ісус розпочинає свою проповідь, звіщаючи, що час сповнився, і що царство Боже близько (пор. Мр 1,15).

Подібні слова були ніби звуком труби, що примушувала душу Ізраїля здригнутися. Чи це не прийшов Божий Посланець, очікуваний Месія, який повинен був врятувати долю стільки часу упокореного вибраного народу?

Месія: що означає це слово, яким так часто супроводиться ім’я Ісуса? Це є пасивний дієприкметник, іноді вживаний в якості іменника, що походить від єврейського дієслова, яке значить «помазувати олією». Це слово має завжди релігійне значення і застосовується лише до тих осіб, яких «посвячується» шляхом помазання.

Звичайно в Старому Завіті помазання зустрічається при церемонії коронування царя (пор. Пс 89,21; 1Сам 9,16; 16,3; 1Цар 1,34-35); також у відношенні до пророка Єлисея говориться про помазання (1Цар 19,16), і так само у відношенні до первосвященика Арона (Лев 8,12). Але в загальновживаній мові Месія, тобто Помазаний по антономазії, це був цар, потомок Давида.

В часах Ісуса вже віддавна потомки царського роду стали звичайними громадянами; та все ж таки надія на те, що хтось із роду Давида повинен був врятувати долю Божого народу, була як ніколи живою, й слово Месія вказувало на того Давидового потомка, якого з нетерпінням очікувалося, хоч і не думалося більше про матеріальне помазання олією.

Зрештою, вже наприкінці вавилонського заслання, яке тривало від 586 до 538 р. до Хр., слово «помазаний» втратило своє матеріальне значення та вказувало на особу, якій Бог доручав сповнення якоїсь надзвичайної місії. Так Кира, перського царя, який звільнив євреїв із заслання, дозволяючи їм повернутися на батьківщину, зветься «Божим помазаником» (Іс 45,1), незважаючи на те, що він був поганином. Це духовне значення є ще яснішим в Іс 61,1, де говориться про доручені Богом завдання його Посланцеві, який буде «помазаний» Божим Духом, тобто матиме Божу святість і силу для того, щоб здійснити свою місію. Слово Месія, перекладене на грецьку мову як Χρυστος, звідки воно перейшло до наших модерних мов, — це титул, яким звичайно супроводжується ім’я Ісуса: Ісус Христос.

Однак Ісус викликав здивування у всіх. Якщо в його часі в Ізраїлі очікування Божого Посланця, Месії, було надзвичайно живим, то це очікування було переважно зосереджене на матеріальних аспектах месіанського часу, якого пророки описали яскравими фарбами. Месія, син Давида, потомок великого ізраїльського царя, повинен був відновити та перевищити тріумф, славу і добробут

Давидового царства, а в першу чергу повинен був вивільнити Ізраїля з-під важкого ярма римлян.

Адже в часах Ісуса Палестина була...пороховою вежею. Хто б із будь-якої причини не збунтувався проти римської влади та ставив себе поза законом, відразу знаходив фанатичних послідовників, які вітали його як Визволителя, Месію. В цьому часі було багато спроб повстань, придушених в крові римськими легіонами (про два із них згадується в Ді 5,36-37).

Через духовний та універсальний характер місії Ісуса, йому не було легко представляти себе як Месію в соціальному і політичному кліматі того середовища. І в дійсності, він ніколи не представляє ані не називає себе цим титулом. Метод Ісуса полягав у тому, щоб діяти і проповідувати, спонукуючи своїх співвітчизників до слухання та до прийняття його слова. Він сповнив свою місію і при різних нагодах вказав на її цілі (пор. євангельські тексти, що починаються фразою: «Я прийшов, щоб...», напр., Мр 2,17; Йо 10,10), вдаючись також до текстів Старого Завіту, в яких наголошувалося на духовному відновленні та на визволенні від гріха; крім цього він розвіяв ще у самому зародку будь-який занадто людський та зосереджений на його особі ентузіазм, будь-яку політично-націоналістичну інтерпретацію його місії.

Після чудотворного помноження хліба зголоднілий натовп запитує себе, чи Ісус не є «Той, хто повинен прийти». Це чудо було доказом того, що Ісус володів божественною всемогутністю, яка була ясним знаком його місії. Треба було прилюдно проголосити його царем, щоб таким чином увесь Ізраїль пішов за ним, слухаючись його наказів. Запал доходить до того, що цей натовп задумує взагалі навіть насильно взяти Ісуса та проголосити його царем (Йо 6,14-15).

Наївна спроба дати Ісусові скиптр та корону не має успіхів, тому що він не дозволяє на це і відходить на самоту; його царство не є із цього світу і не має нічого спільного з політичною владою. На наступний день у Капернаумській синагозі, пояснюючи значення сповненого день перед тим чуда, Ісус рішучо згасить ентузіазм насиченого чудесно помноженим хлібом народу, так що вони розчаруються і відійдуть від нього (Йо 6,60-71).

У своїй першій проповіді Ісус звіщає царство Боже, тобто панування Бога в першу чергу всередині людини, у її сумлінні. Згодом він глибше пояснить, зокрема у порівняннях та притчах, у чому полягає те царство. І поступово він виявить, що саме він є засновником і головою цього царства та що він має всю силу, щоб його встановити. Але найважчою річчю для Ісуса завжди залишиться дати зрозуміти народові та самим його учням суть своєї місії.

Після деякого часу від початку прилюдного життя Ісус повертається до свого містечка, Назарету, мешканці якого вже чули, з яким подивом та захопленням розповідалося про цього їхнього теслю. Ісус приходить в суботу, у святковий для євреїв день, та приймає участь у релігійній відправі в синагозі. Коли приходить час на читання, начальник синагоги спонтанно подає Ісусові сувій, в якому містилися пророцтва Ісаї.

Ісус читає один короткий уривок, в якому говориться про обіцяного Месію, про чуда, які він повинен був чинити, та про «добру новину», яку він мав звіщати бідним і пригнобленим (Іс 61,1). Тоді він додає:


«Сьогодні збулось це писання у вухах ваших», даючи ясно зрозуміти, що провіщений Ісаєю Месія — це саме він (Лк 4,14нн). Але назаретяни не вірять: вони знали занадто добре цього... Месію: «Чи ж він не син Йосифа?»... Марко, розповідаючи про цей самий епізод (Мр 6,1-6), наводить подібні вислови: «Хіба ж він не тесля, син Марії?».

В дійсності, між євреями було поширене переконання, що Месія повинен був прийти несподівано, і ніхто не повинен був знати, звідки він з’явився (Йо 7,25-27).

Але тут важливим є в першу чергу зауважити, яким чином Ісус вдається до слів Ісаї, вказуючи на свою місію. Коли Йоан Христитель послав із в’язниці своїх учнів, щоб запитати в Ісуса, чи він справді був Месією, він також відповів словами, взятими з Ісаї (Мт 11,4-6; пор. Іс 35,5; 61,1).

Як бачиться, вдаючись в першу чергу до Писань, Ісус намагався спонукати своїх сучасників до переосмислення свого поняття про Божого Посланця, оскільки їхні очікування були зосереджені виключно на образі Месії-царя, потомка Давида. Ісус звертає увагу на інші тексти, які представляють Божого Посланця в іншому світлі й під іншими образами, які повинні доповнити образ царя з роду Давида. Цього останнього образу не відкидається, але він мусить перейти процес очищення він тих матеріальних та націоналістичних елементів, які на ньому нашарувалися.

Ісус - «пророк»

Слово «пророк» ми розуміємо не у загально вживаному значенні, яке вказує на того, хто передбачає майбутні події, але у старозавітному біблійному значенні, згідно з яким пророк — це той, хто говорить щось «від Божого імені» та з його авторитетом, у відношенні як до теперішнього, так і до майбутнього часу. Звіщення великих майбутніх подій, пов’язаних із спасінням, це безсумнівно була важлива річ, але точне предсказання подій було другорядним і відносно рідким аспектом у проповіді пророків.

Очікування на одного пророка в останніх часах сягало своїм корінням до одного тексту з Второзаконня (Втор 18,18). В останніх століттях увага зупинилася на постаті Іллі (Мал 3,23-25; Сир 48,10), який повинен був повернутися для того, щоб підготувати останню появу Бога.

Євангелії свідчать про це переконання (Мт 11,8-10; 17,10-13), яке Ісус інтерпретує в такий спосіб, що представляє Йоана Христителя як того, хто виконує роль есхатологічного пророка. Лука виразно називає його «пророком Всевишнього» (Лк 1,76).

Натомість Йоан підкреслює, що Йоан Христитель не є ні «пророком», ні Іллею (Йо 1,19-28). Ап. Йоан хоче показати, що есхатологічним пророком, остаточним Словом Божим, набагато вищим від Мойсея, є Ісус (Йо 1,17; 6,32). Він є самим Словом Божим, яким Бог звертається до людини безпосередньо, вже більше без посередників (пор. Єв 1,1).

Згаданий текст із Второзаконня, ще перед категоричними твердженнями послання до Євреїв та євангелія від Йоана, являтиметься об’єктом роздумів з

боку Церкви, як про це свідчать Діяння (Ді 3,22; 7,37). Під час земного життя Ісуса багато-хто вважатиме його за пророка (пор. Мр 6,15; Мт 16,14; 21,11; Йо 6,14); однак невдовзі переважить переконання, що Ісус був кимсь більшим від пророка, він був здійснителем Божих замислів, провіщених пророками. Термін «пророк» був пов’язаний з поняттям підготовлення, звіщення, в той час, як з Ісусом прийшла «повнота часів» (Гл 4,4). Зрозуміло, чому цього титулу уникалося (Павло ніколи його не застосовує у своїх посланнях), адже Ісус приносив сповнення спасіння, а не його звіщення: «Сьогодні збулось це писання...» (Лк 4,21) — стверджує Ісус, прочитавши текст з Ісаї (Іс 61,1-2), в якому описувалася місія майбутнього Божого Посланця.

Ісус - «син Давида»

Найхарактерніший і найпопулярніший серед сучасників Ісуса месіанський титул це був титул «сина Давида». Але він був також і найнебезпечнішим, і Ісус виявляє себе досить байдужим до нього, хоч і не відкидає його. Євангелисти Матей (Мт 1,1-17) і Лука (Лк 3,23-38) намагаються навіть доказати у своїх родоводах, що Ісус справді походив із царського роду Давида. Так його називають, наприклад, сліпці, благаючи його про оздоровлення (Мт 9,27нн; 20,29нн).

Сперечаючись із книжниками та фарисеями, Ісус заводить їх в тупик власне в питанні про походження Месії із роду Давида, даючи їм зрозуміти, що він не був лише потомком Давида (Мт 22,41нн). Єдиний момент, в якому Ісус прийняв беззастережно цей титул, був під час його входу в Єрусалим (Мт 21,1-11); але тоді він їхав верхи на простенькому осляті і знав, що це був чисто символічний тріумф, який жодним способом не торкнувся би установлених земних властей, та що через кілька днів миттєвий ентузіазм народу перетвориться в інший крик: «На смерть! Розпни його!» — що вигукуватиме та сама юрба до Пилата.

Очевидно, цей титул вказував на «царське достоїнство» Месії; Ісус ясно підтвердить його, знаходячись зв’язаним перед Пилатом (Йо 18,28-38), але це володіння не є від цього світу у політичному значенні, навіть якщо діє у цьому світі у серцях його учнів. Перспектива абсолютного, універсального володіння належить до есхатологічного майбутнього, до кінця історії, як про це пригадує ап.. Павло (1Кр 15,28) і головно книга Одкровення, що описує Ісуса, переможця над усіма ворогами його Церкви, застосовуючи такі титули як «лев від племени Юди, паросток Давида» (Од 5,5), пов’язані з концепцією царського достоїнства Месії (пор. Бут 49,9-10; Іс 11,1).

Ісус - «слуга Йгвг»

Смерть Ісуса, якої народ зажадав у своїй лютості, становила вершину його духовної й відкупительної місії. Цю смерть не один раз в останньому періоді свого прилюдного життя ясно провістив був сам Ісус: а) відразу після того, як Петро, говорячи також від імені інших учнів, виявив свою віру в Ісуса Месію (Мр 8,31); б) після переображення та чуда оздоровлення біснуватого епілептика, з якого учні не могли вигнати


нечистого духа (Мр 9,30-32); в) під час останньої подорожі до Єрусалиму (Мр 10,32-34).

Провіщаючи свою смерть, Ісус давав зрозуміти, що також вона, і передовсім вона належала до його місії; він мав нагоду пояснити її значення і необхідність (пор. «треба...»: Мт 16,21; Мр 8,31; Лк 9,22; 17,25; 24,26) власне в тому моменті, коли його учні сперечалися між собою про право першенства та про «сидження», на що Ісус відповідає, даючи урочистий урок покори: «Син Чоловічий прийшов не на те, щоб йому служили, лише, щоб служити й віддати своє життя як викуп за багатьох» (Мр 10,45).

При установленні Євхаристії, під час останньої вечері, Ісус говоритиме ще про своє тіло, віддане на смерть за них, та про свою кров, пролиту за них та за багатьох інших на відпущення гріхів. Його титул «слуги» та його смерть, як жертвоприношення на відпущення гріхів, чинять Ісуса слугою Йгвг, про якого говорить книга Ісаї, зокрема у 53-ій гл.

Більше того, в інтимній атмосфері останньої вечері, виразно наводячи той текст з Ісаї, Ісус каже, що він повинен буде сповнитися у ньому аж до останнього: його буде навіть зараховано до справжніх злочинців (Іс 53,12, пор. Лк 22,37).

Це призначення Месії було цілком забуте сучасниками Ісуса, які напружено очікували на вихідця з роду Давида, що заснував би царство добробуту і миру.

Йоан Христитель також вказав на Ісуса, як на «Агнця Божого, який гріх світу забирає» (Йо 1,29). І покликаючись на ці пророцтва воскреслий Ісус пояснює Емауським учням, що Месії «треба було» страждати і так увійти у свою славу (Лк 24,25).

Матей, будучи завжди уважним до того, щоб вказати читачам сповнення в житті Ісуса давніх пророцтв, бачить, що в ньому здійснилося не лише останнє пророцтво про «слугу Йгвг» (Іс 52,13–53,12), смерть якого мала стати джерелом життя для всіх народів, але він також бачить, що в Ісусі збулося перше із цих чотирьох пророцтв (Іс 42,1-4), і наводить його в цілості у своєму євангелії (пор. Мт 12,18-21). Старання Ісуса уникати будь-якої галасливої реклами для своєї діяльності, скромність його мови і його поведінки супроти людей пригадують першому євангелистові слова Ісаї, які євреї ще перед приходом Ісуса відносили до Месії, що мав принести усьому світові остаточне Боже об’явлення.

Бідне життя, пережите Ісусом на службі бідних, потребуючих, покірних, носить на собі печать постаті слуги Йгвг; добродійства, які він чинить для бідних і недужих, — це знак, що він є їхнім спасителем, що для них прийшов час спасіння і надії; співчуття до недуг символічно провіщає його вирішальне діло, яке звільнить людину від кореня всіх її бід — від гріха (Йо 1,29).

Його відкуплююча смерть — це його найвища служба. У цій поведінці, притаманній у своїй суті для слуги, він вмиває ноги своїм учням (Йо 13,3-9), хоч і визнає своє першенство поміж ними, як «Учитель» і «Господь» (Йо 13,13-16), адже він сповнює для них службу, якої вони, а також і всі інші люди, потребують, і яку лише він може вчинити: «Я між вами як той, що служить» (Лк 22,27). Отож, єдине значення, яке Ісус визнає для будь-якої влади чи першенства між його

вірними, тобто у його Церкві, — це значення більшої служби братам.

Ісус - «Син Чоловічий»

Ісус був правді «сином Давида» з народження; він був правдивим пророком, тому що він приніс людям остаточне об’явлення тих правд, що відносяться до Бога, до нашого спасіння та до Божих вимог щодо нашого земного життя; він був правдивим «слугою Йгвг», оскільки він досконало сповнив його волю аж до найвищої жертви самим собою (пор. Йо 6,38; 4,32-34; 14,31).

Існує однак один титул, якому він надавав перевагу, яким ніхто ніколи його не кликав, але якого він звичайно вживає, вказуючи на себе самого; це є титул «Син Чоловічий». Він зустрічається понад вісімдесят разів у євангеліях.

Цей вираз є досить таємничим. Сам по собі він означає просто «людина», одна особа з людського роду. І в дійсності, Ісус послуговується нам, щоб вказати на тайну своєї особи.

Книга Даниїла, написана в часі переслідування Антіоха Епіфана та повстання Макавеїв, між 167 та 164 р. до Хр., описує, між іншим, видіння «Сина Чоловічого» (Дан 7,13-14), в якому пророк бачить одну особу у вигляді людини, яка возсідає поруч із Божим престолом, що стоїть на небесних хмарах, та отримує від Бога верховенство і вічну владу над усіма народами. Саме цю таємничу особу має на увазі Ісус і вказує на неї слухачам, коли називає себе «Сином Чоловічим»: він це ясно ствердить перед трибуналом, який його засудить на смерть (Мт 26,64). Коли первосвященик Каяфа питає його, чи він є Христом, тобто Месією, Ісус дає стверджуючу відповідь, наводячи дослівно слова видіння Даниїла: вони побачать «Чоловічого Сина, який сидітиме праворуч Всемогутнього й ітиме на небесних хмарах». Кілька днів перед тим, говорячи юрбі юдеїв про кінець світу та про страшний суд, Ісус так само сказав був, маючи на увазі самого себе, що при кінці світу прийде на небесних хмарах Син Чоловічий з усією своєю потугою та славою, щоб судити всіх людей (Мт 24,30).

Саме в образі кінця часів цей титул найбільше виявляє все своє значення. Ісус — це суддя, від якого залежить спасіння або погуба.

Але пригадуючи про пророцтво Даниїла, цей титул викликає в сучасників Ісуса, а головно у перших християн, також ще одну важливу думку. В Дан 7 Син Чоловічий уособлює святих Всевишнього і він тут приходить після появи істот зі звірячими рисами, які уособлюють ворожі до Бога та до його царства сили світу. Поява Сина Чоловічого починає вказувати на кінець зла й започатковує час остаточного спасіння.

Твердження про життя Сина Чоловічого перед його приходом на світ, що являється передумовою його походження із Божого світу, було виразно стверджене ап. Йоаном (Йо 3,13-14).

Ісус є свідомий того, що саме він являється тією таємничою постаттю з книги Даниїла, так само як знає, що він є сином Давида, пророком та терплячим слугою Йгвг. Всі ці аспекти Божого посланця, які пророки


бачили окремо, складаються докупи в особі Ісуса, як камінці мозаїки.

Ісус - «Син Божий»

Пасхальна подія дала визріти вірі апостолів і привела їх до зрозуміння найглибшого й цілком неочікуваного таїнства, що було заключене в особі Ісуса.

Коли Ісая звіщав Божому народові, що дитя, народжене від діви, буде знаком та початком спасіння (Іс 9,1-6) й воно буде зватися Емануїлом, тобто «Бог з нами» (Іс 7,14), він не підозрював всієї правди, що знаходитиметься в цих його словах. Адже той, кого Бог послав, Месія, — це справді його Син.

Він є «Бог з нами» в цілком дослівному значенні цього виразу. Ісус є вповні свідомим також і цієї своєї ознаки, він поступово її об’являє та подає докази на неї. Цей останній вираз не треба розуміти у значенні логічного виведення: Ісус ніколи не накидає себе беззаперечно, але дарує себе людині, даючи їй достатньо рацій, щоб спричинити її вибір; однак це залишається завжди актом віри, який зобов’язує всю її свобідну волю й, отож, торкається всієї її особи та усього її життя. Віра в Ісуса не є ніколи виключним актом чистого розуму.

Божество Ісуса у вузькому значенні — це, по суті, найбільш непоборна трудність для тих, хто дивиться на Ісуса з Назарету та на християнську релігію із-зовні; не легко є справді вірити, що один чоловік, добре знаний всьому народові, чоловік, який їсть, спить, змучується, терпить і вмирає засудженим, є Богом, єдиним правдивим Богом, Творцем та абсолютним Володарем всесвіту, людей, історії!

Питання, яке Ісус поставив своїм учням в Кесарії Филиповій, поновлюється у кожній історичній епосі: «За кого мають люди Сина Чоловічого?» (Мт 16,13-16). І сьогодні, як і тоді, кожен говорить про Ісуса своє. Для декого він поет, що заворожував простих людей; для інших він мораліст, що звільнив людину від багатьох формальностей; ще для інших він найсвятіша людина, яка жила на землі, людина, яка принесла правдиве розуміння Бога і т.д.

Сьогодні також, як і в Кесарії Филиповій, Церква, повторюючи визнання віри першого її глави, дає на це запитання єдину правдиву відповідь: «Ти – Христос, Бога живого Син». Ісус визнає, що лиш глибоке просвічення Божої ласки привело Петра до розуміння таїнства його особи (Мт 16,17), того таїнства, яке він поступово об’являв своїми ділами, своїм словом та своєю поведінкою.

Перші слова Ісуса, записані в євангеліях, — це слова, що в першу чергу показують, що Ісус був свідомий своєї ідентичності: всім є знаний епізод про дванадцятилітнього Ісуса в Єрусалимському храмі (Лк 2,41-52), коли, після трьох днів болісних пошуків, Марія і Йосиф його віднайшли зосередженим на дискусії із вчителями закону. Його мати не може стриматися, щоб не дати йому малого дорікання: «Дитино, чому ти це так зробив нам? Ось батько твій і я, боліючи, тебе шукали»; Ісус же відповідає, що він мусить займатися справами свого Отця.

Лука зауважує, що вони не збагнули були відповіді Ісуса. Правдоподібно вони не зрозуміли, що це були за

«справи Отця», якими Ісус повинен був займатися, але він тут виявляє, що він знає, що його єдиним правдивим Отцем є Бог.

Ми знаємо, що так звані «євангелії дитинства» (Мт 1-2; Лк 1-2) являють собою пізнішу стадію роздумів про земне життя Ісуса й, отож, містять у собі твердження вже цілком дозрілої віри первісної Церкви про Христа. Але ці твердження мають тверду основу у переданні про слова і діла, сповнені Ісусом під час його прилюдного життя. Ці слова і діла виявляють в Ісусі надлюдську свідомість. Вираз «Син Божий» (в Йоана звичайно «Син») на означення Ісуса безсумнівно був вживаний у відношенні до Ісуса ще перед його смертю. Він також його вживав, вказуючи на себе самого у важливих моментах своєї місії (Мт 11,27) та в таких критичних моментах, як, напр., коли він розповідав ворожо настроєним фарисеям притчу про виноградаря (Мр 12,1-12).

Безсумнівно, вираз «син Божий» застосовувався у Старому Завіті до інтронізованих царів, як також до істот, що належать до божественного світу, яких ми називаємо ангелами. Ізраїль, як народ, був первістком Божим (пор. Вих 4,21-23). Отож, цей вираз міг мати метафоричне значення та вказувати на особливу близькість та особливе відношення до Бога; але все життя і навчання Ісуса свідчать, що цей титул виражав його унікальне відношення з Богом.

Ісус завжди дбайливо відрізняє себе самого від усіх інших, навіть від своїх найближчих: говорячи про своє відношення з Отцем небесним, він казатиме: «мій Отець», «ваш Отець», але ніколи не «наш Отець», за тим винятком, коли він вчитиме молитви Отче наш, але тут ясно, що ця молитва є призначена для учнів: «(Ви) моліться так: Отче наш...». Обіцяючи Святого Духа, він каже: «Я вам пошлю те, що мій Отець обіцяв був» (Лк 24,49). Завершуючи проповідь про страшний суд, він каже: «Прийдіть, благословенні Отця мого, візьміть у спадщину Царство, що було приготоване вам» (Мт 25,34).

Євангеліє ап. Йоана наводить виразніші твердження Ісуса про свою божественну природу: «Зійшов я з неба...» (Йо 6,38), «Я вийшов від Отця і прийшов на світ – і знову полишаю світ і до Отця повертаюсь» (Йо 16,28), і подібних цитат можна навести ще дуже багато.

Ісус є свідомий, що він знаходиться в абсолютно унікальному відношенні з Богом Отцем, у відношенні природного синівства, з якого виходить однаковість природи з Отцем. Той факт, що множина осіб (Отець, Син і Святий Дух) всередині одного єдиного Бога є «тайною» для нашого обмеженого розуму, — це питання, над яким мучилися філософи і богослови кожної епохи ще від перших християнських століть, на підтвердження того, що «тайна» Бога, який об’являє себе, не є чимось, у чому нічого не розуміється, але дійсністю, яка ніколи не перестане дивувати, і яку ніколи не перестанеться розуміти, тому що це є тайна безконечної любові.

Ісус - «Господь і Спаситель»

У первісній Церкві віра у божество Ісуса виражається також титулами Господь і Спаситель.

Титул «Господь» (по-грецьки Κυριος), наданий Ісусові ап. Петром у його промові в П’ятидесятницю (Ді


2,36), вказує на приписання Ісусові того імені і влади, які у Біблії (у старовинному грецькому перекладі, що виготовлювався починаючи від III ст. до Хр. і що зветься перекладом «Сімдесятьох») належать виключно до Йгвг. Це ще не є виразне твердження про божество Ісуса, але це є вже твердження про Божу прерогативу, яка встановлює його есхатологічним суддею живих і мертвих, повернення якого християни очікують (Ді 10,42; 17,31).

Однак, твердження, що «Ісус є Господь», в дуже швидкому часі стає «визнанням віри», тобто формулою, яка заключає у собі в синтезі християнську віру (Рм 10,9; 1Кр 12,3; Флп 2,11), також у протиставленні до певних формул поганського культу римського імператора, почитаного як «Κυριος», тобто як Господь: не Кесар, а Ісус є єдиним Господом, якого треба почитати і якого муситься слухати.

Ісус, як Господь, має владу спасти людину від того, що її віддалює від Бога та веде її до погибелі: «Його (Ісуса) Бог підняв правицею своєю, як князя і Спаса, щоб дати Ізраїлеві покаяння і відпущення гріхів» (Ді 5,31).

Ап. Павло у пастирських посланнях, наприкінці свого життя, висловить всю свою віру в Ісуса Христа, «великого Бога і Спаса нашого» (Тит 2,13; пор. Тит 1,3-4; 2Тм 1,10).

Ап. Йоан завершить своє євангеліє та увесь Новий Завіт, відкрито кажучи, що він написав його, щоб його читачі повірили, що Ісус — Христос, Син Божий, та щоб вірячи, мали життя в його ім’я (Йо 20,31). Для Йоана життя, єдине гідне цього імені, — це життя, яке Син прийшов, щоб його дарувати (Йо 10,10) тим, які його приймають, стаючи у свою чергу дітьми Божими (пор. Йо 1,12-13).

Ісус говорить і діє з Божим авторитетом

Ісус ніколи безпосередньо не твердив, що він є «Сином Божим», за винятком, можливо, лиш одного разу, в одній суперечці з юдеями, яку наводить ап. Йоан (пор. Йо 10,32-39).

Однак кожен, що його слухає, зауважує, що Ісус не є просто одним із равві, тобто учителів, ані навіть не найбільшим із них. Зауважується «нове вино у старих бурдюках», говорячи словами самого Ісуса (Мр 2,22).

Він вміє вдаватися до написаного Божого слова, тобто до Старого Завіту, коли вважає це за потрібне, але не робить цього дуже часто, а коли робить, то його пояснення священного тексту є беззастережним, не допускає відповідей. Як тоді, коли він вдається до Писання, так і тоді, коли представляє свою науку, він надає своєму слову такий характер авторитетності та абсолютності, на які жодний равві не наважувався претендувати у своєму навчанні.

Тому «народ не міг надивуватись його навчанню, бо він навчав їх як повновладний, а не як їхні книжники» (Мт 7,28-29). Таке зауваження робить Матей на заключення славної нагірної проповіді, але те саме треба сказати про будь-яке інше слово Ісуса. Саме цілком інший спосіб навчання вражає його слухачів, тобто представлення того, що він навчає, не як лиш своєї опінії, але як правди, яка від тепер обумовлює спасіння, вступ до царства Божого. Подив побільшувався ще тим фактом,

що Ісус навчав від власного імені, а не говорив навіть від імені Бога, як це робили пророки, які починали свої слова обов’язковим вступом: «Так говорить Господь». Цей подив сягав до границь неприпустимого, коли він з тією самою владою та певністю насмілювався реформувати і вдосконалювати сам закон: «Ви чули, що було сказано давнім... А я кажу вам...» (Мт 5,17-48). Тут Матей наводить цілий ряд антитез між законом Мойсея та тим, що Ісус вимагає від своїх послідовників. Ці антитези мабуть приголомшували та скандалізовували не одного із присутніх набагато більше через те «а я кажу вам», яким Ісус ставив себе понад Мойсея, ніж через сам зміст його слів.

Те саме треба сказати про той типовий для його способу мовлення вираз, яким Ісус розпочинає більшість своїх тверджень: «Істинно кажу вам...».

Ісус доходить аж до того, що ставить спасіння в залежність від вибору: за нього чи проти нього (пор. Мр 8,38; Мт 10,32; Лк 12,9; Йо 5,24). Він ставить себе на рівні із самим Богом, що строгий єврейський монотеїзм не міг в жоден спосіб допустити. І справді, він наразив себе на каменування через те, що дав виразно зрозуміти, що він не є просто людиною (Йо 8,59; 10,31). Самі чуда, які Ісус досить часто сповнював, мали менший ефект, ніж деякі його твердження. Для євреїв було майже природнім, що «пророк», Божий чоловік, яким Ісуса вважалося принаймні серед народу, міг сповняти чуда, як це робили Мойсей, Ілля і інші пророки. Але Ісус часто сповняв чуда для того, щоб потвердити свої слова. Типовим є епізод з паралітиком, якому Ісус спершу відпускає гріхи, а потім чудесним способом дарує здоров’я, якраз з тією ціллю, щоб потвердити скандалізованим фарисеям, що він мав владу прощати гріхи, владу, яку вони справедливо вважали приналежною виключно Богові (Мт 9,1-8; пор. також прощення грішної жінки, Лк 7,37-50).

Саме ця ясна свідомість власної ідентичності дає Ісусові владу довести до повноти старозавітне об’явлення, яке у ньому, «світлі, що прийшло у цей світ і просвітлює кожну людину» (Йо 1,9), виходить поза межі єврейського народу.

Знаємо, що Ісус виголосив також деякі пророцтва: він детально провістив свої страсті, смерть і воскресіння (пор. Мр 8,31; 9,31; 10,33), як також знищення Єрусалиму (Мр 13,1-2) та поширення у світі своєї Церкви, показуючи, що перед його очима все було чітко видним.

По суті, Ісус дав нам «докази» свого божества не лише тому, що звістив людям найвищі релігійні і моральні правди та перевів абсолютно святе життя, але в першу чергу тому, що сповнив власною владою такі речі, які лише Бог може здійснити, виявляючи себе в чудах абсолютним господарем природи, демонів і будь-якої недуги, що гнітить людство, а у пророцтвах — володарем ходу історичних подій.

Безсумнівно, ці «докази» зовсім не відразу стали зрозумілими для первісної Церкви, що у світлі Воскресіння і П’ятидесятниці записала слова і діла Ісуса, які вказували у ньому на таке усвідомлення себе самого, що перевищувало межі людського. Лише віра ясно ствердила божественну природу Ісуса в контексті усього його життя та історії спасіння. Початкове значення титулу «Син Божий» було пов’язане з воскресінням Ісуса


та з його ділом спасіння. Ап. Павло на початку послання до Римлян з усім первісним переданням твердить, що Ісус є потомком Давида, і що він був «установлений сином Божим у силі... через воскресіння мертвих» (Рм 1,4).

Згідно з цим визнанням віри, від моменту воскресіння Ісус є Сином Божим у силі, тобто від цього моменту він застосовує всю свою силу Сина Божого для спасіння людей, будучи в силі дарувати їм Духа, який освячує, який чинить їх дітьми Божими, подібними до Сина (Рм 8,29). У цій фразі Павла міститься вже віра у божественну природу Ісуса, яку він виразить повнішим і виразнішим чином в інших текстах, як, напр., Гл 4,4; Еф 1,6; Флп 2,6; Кл 1,15-20 та в багатьох інших.

Знаходячись перед свідченням всієї первісної Церкви, вважати, що Ісус був наймудрішим і найсвятішим чоловіком, викликає набагато більше спантеличення, ніж твердження християнської віри про божество Ісуса. Розумний, мудрий, врівноважений і святий чоловік, учитель духовності, пророк... не претендує на те, щоб бути Богом, не наражає себе на небезпеку каменування задля подібної претензії (пор. Йо 8,56-59) і не захищає її перед трибуналом, який за цю претензію засуджує його на смерть (Мт 26,63; Мр 14,61).

Натомість Ісус з цілковитим спокоєм та певністю, з цілковитою ясністю мав цю претензію і в усьому своєму житті подав достатньо доказів тим, які не мали упереджень. Його воскресіння є останнім, остаточним доказом його тверджень; однак цей «доказ» є цілковито надзвичайним, тому що, окрім таємничості цієї події самої у собі, Ісус появився знову живим не усім, але лише тим, які жили з ним і відкрили себе до віри в нього (Ді 10,41; див. перелік появ Воскреслого в 1Кр 15,5-8). У цьому значенні християнська віра є «апостольською», тобто базованою на свідченні апостолів.

Якщо Ісус є Сином Божим, то його слово має вічну вартість (Мр 13,31), і його життя та його смерть мають безконечну вартість відкуплення для усіх. Хто його пізнав, не може залишитися байдужим. Байдужість до нього значить відкинути його і відкинути власне спасіння.

4ПЕРВІСНА

ХРИСТИЯНСЬКА СПІЛЬНОТА

Лука зібрав цінний матеріал спогадів і передань про формування та про життя першої християнської спільноти і він подає нам її достовірний, хоч і трохи ідеалізований опис в Діяннях апостолів.

Як свідомий історик, він представляє деякі дані, характерні для спільноти послідовників Ісуса, над якою згодом глибше замисляться натхненні автори Нового Завіту від Павла до Йоана, до Петра, до Якова. А поки що вся Церква згадує, повторяє і наново відкриває слова (передовсім деякі притчі), багато подій (чуда і інші епізоди) з життя Ісуса, глибоке значення яких вона зрозуміє у світлі живого досвіду.

«Дорога»

Починаючи вже від першої проповіді в день П’ятидесятниці Лука пише, що багато слухачів «розжалобилися серцем» (Ді 2,37), тримали своє серце відкритим, готовим прийняти звіщення про Ісуса, який помер на хресті, і якого Бог воскресив, встановивши його через цей акт «Месією і Господом». Якщо цей Божий вчинок — це його вирішальне втручання задля обіцяного і очікуваного спасіння, то як його мається прийняти? Яку відповідь Бог очікує тепер від людини? Слухачі питають, що вони мають робити (Ді 2,37): саме це є типовою поведінкою біблійного чоловіка, починаючи ще від Авраама, на вид спасенних втручань і покликів Бога; тобто це є готовість зобов’язатися в житті йти з Богом по тій «дорозі», яку він вказує.

Життя тих, що з вірою прийняли здійснене Богом в Ісусі спасіння від самих початків було назване якраз «дорогою» (Ді 9,2; 19,9; 22,4; 24,14-22), дорогою спасіння (Ді 16,17), дорогою Господньою (Ді 18,25). Цей вираз походить із Старого Завіту (пор. Пс 16,11, який цитується в Ді 2,28; Ос 14,9 в Ді 13,10). Бог дарує віруючим свого Духа, джерело нового життя, як він це обіцяв устами пророків (пор. Йоіл 3,1-5, що цитується в Ді 2,17-21; Єз 36,26-27). Він оновить серце людини, вчинить його відкритим, готовим прийняти слово і діяння Бога, який пропонує спасіння і дасть їй ходити дорогою життя. Спасіння — це завжди дар Бога і зобов’язання людини, зобов’язання, що охоплює ціле її внутрішнє і зовнішнє життя, в її сумлінні та в її діях.

Відносини людини з Богом не вичерпуються в якійсь системі понять, які треба прийняти, ані навіть не в якихсь приписах, що наказують чи забороняють щось. Тут передовсім вимагається стати повністю на диспозицію Бога. Тому апостоли відповідають на питання слухачів, запрошуючи їх до «покаяння». Не йдеться про те, щоб чинити якісь важкі, обтяжуючі діла. Насправді значення цього слова в оригінальному тексті — це «змінити спосіб думання», вчинити себе відкритими в душі, звільнити свій розум від звиклих упереджень та від такого способу думання, що намагався б диктували Богові правила для його об’явлень і його дій, в той час, як він завжди виявляє себе в непередбачливий і неочікуваний спосіб, точно як це сталося з Ісусом.

Кожна людина має свої упередження, свої звички, свої інтереси, свою гордість, свої традиції, свій спосіб життя і думання. «Покаятися», змінитися в глибині власного серця — значить бути готовим поставити під знак запитання весь цей вище перелічений багаж і подивитися на своє життя новими очима, у світлі приходу Бога поміж нас в особі Ісуса. Як приклад цієї готовості Ісус ставить дитину (пор. Мт 11,25; 19,13-15). Дитина не має минулого, не має упереджень чи якоїсь власності, яку вона мала б захищати. Вона є відкрита, проста, податлива, вона приймає те, що їй кажеться: ця простота і відкритість (а не, очевидно, проста дитяча поведінка) — це образ готовості прийняти царство Боже.

Йоан Христитель і сам Ісус проповідували «покаяння», бо царство Боже було близько (Мт 3,2; 4,17; Мр 1,5). Царство Боже, про яке говорить Ісус, не так вказує на якийсь народ чи територію, але на царююче діяння Бога, який вирішальним чином втручається в історію для того, щоб принести спасіння. Цей останній і


остаточний Божий вчинок полягає для апостолів у воскресінні Ісуса та у дарі Духа, що після нього приходить.

Отож, «покаятися» — значить відкритися і прийняти Божу дію, його дар і дати потім запанувати над собою Божому Духові: «Усі бо ті, що їх водить Дух Божий, вони – сини Божі» (Рм 8,14). Ще не є ясним, що значитиме те «бути веденим Духом»: потрібен буде цілий Новий Завіт, щоб це відкрити, а й навіть потрібне буде усе життя Церкви аж до кінця історії, тому що Дух не перестає натхнювати Церкву та провадити її непередбачливими дорогами, що ведуть за її Господом. Поки що ж апостоли запрошують перших увірувавших до того, щоб вони охристилися в ім’я Ісуса: цей обряд зовнішньо, прилюдно висловлює внутрішню віру у Божу спасаючу дію, яка посвячує всю особу віруючого для особи Ісуса, і яка її вводить у пасхальне таїнство Ісуса: смерть для світу гріха, для відлучення від Бога, і воскресіння для світу благодаті, для світу безмежної Божої любові, тої самої любові, якою він полюбив свого єдинородного Сина, як це пояснить ап. Павло, роздумуючи над значенням хрищення (пор. Рм 6,1-14).

Апостоли і ті, що повірили та прийняли хрищення, становлять тепер групу осіб, які почуваються в особливий спосіб злученими з Христом та між собою. Починається інше життя, відмінне від того, яким вони жили дотепер. Ця глибока злука з Христом та між собою шукає свого зовнішнього, громадського, видимого висловлення. Вона не може залишитися чисто внутрішньою, духовною річчю. Дух, який натхнює цих вірних є життям, а життя стремить до того, щоб перевестися в діла, які його висловлюють. Лука записав перші вияви цього нового життя передусім у кількох загальних картинах (Ді 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16), які він ілюструє деякими особливими епізодами. У цих картинах, так званих «резюме», панівною ознакою є взаєморозуміння, згода, «сопричастя», яке панувало між тими першими вірними.

Перша із цих картин є найбагатша: Лука підсумовує життя нової спільноти у чотирьох елементах, кажучи, що віруючі «постійно перебували в апостольській науці та спільності, на ламанні хліба й молитвах» (Ді 2,42).

Літургійні зібрання і молитва

Апостоли, які отримали і повинні були проголошувати добру новину через надану їм місію (пор. Мт 28,19-20; Ді 1,8) — це, очевидно, зверхники і відповідальні над спільнотою: вони жили з Ісусом під час його прилюдного життя, вони є учителями. Після першого акту прийняття вістки спасіння вірні запитують себе, що конкретно означає жити новим життям. Таким чином починається, у радості від відчуття, що вони є дітьми Божими, «відродженими з води та Духа» (Йо 3,5) пошук, через спогади і роздуми, за тим, що сказав і зробив Ісус, Син Божий, коли він був між нами, як подібна до нас людина.

І ось апостоли повторяють в першу чергу вчинок Ісуса під час останньої вечері, якого він сам наказав повторювати на свій спогад (Лк 22,19; 1Кор 11,24-25): «ламання хліба» і пиття вина, під час того, як повторюються слова Ісуса: «Це – моє тіло, що за вас

віддається», «Ця чаша – це Новий Завіт у моїй крові, що за вас проливається». Така була перша дуже простенька християнська літургія, яка чинила Христа присутнім між його братами під видом і символом хліба і вина, яких спільно їлося і пилося. Ця дія заставляє пригадати обставини, в яких вона перший раз була вчинена («Тієї ночі, якої був виданий...», 1Кр 11,23), й пригадати, отож, страсті, смерть та воскресіння Христа. Розповіді про страсті є найдовшими і найдетальнішими у євангеліях саме через те, що «пасхальне таїнство» Ісуса відразу стало предметом спогадів і розповідей від самих перших літургійних зібрань християнської спільноти.

«Господня вечеря» приводила до пам’яті також інші важливі «трапези» в житті Ісуса: трапезу, під час якої він чудесним способом дав їсти тисячам людей в пустинному місці (Мр 6,34-44); трапезу, під час якої відбулася зустріч з грішною жінкою, якій Ісус відпустив гріхи, викликавши цим велике обурення серед співтрапезників (Лк 7,36-50); трапезу, під час якої він розповів притчу про велику вечерю (Лк 14,1-26); трапезу з двома Емауськими учнями після його воскресіння (Лк 24,13-35), в якій є вжиті ті самі слова, що й під час тайної вечері (пор. Лк 24,30 з Лк 22,19); трапезу з апостолами на березі Тиверіадського озера (Йо 21,1-4).

Зібрання перших християн на те, щоб споживати Господню вечерю та «звіщати смерть Господню, аж доки він не прийде» (1Кр 11,26) — це найкраща нагода для того, щоб записати спогади про вчинки і навчання, пов’язані передовсім з кінцем земного життя Ісуса, та щоб збагнути значення цього кінця, що викликало таке обурення у самих учнях, які, попавши в замішання, зрадили, відреклися і покинули Учителя.

Натомість обряд «хрищення» був нагодою для згадки про початки прилюдного життя Ісуса, про діяльність Йоана Христителя, учнями якого були деякі апостоли перед тим, як піти за Ісусом (наприклад, Йоан і Андрій: пор. Йо 1,40); про те, що проповідував Йоан Христитель, про хрищення Ісуса з тим об’явленням Бога, яким воно було супроводжене, і про період, який Ісус перевів у пустелі.

Зібрання перших християн були також зібраннями на молитву: під час цих зібрань вони повторяли коротку формулу, якої навчив Ісус, Отче наш, молилися за допомогою псалмів, головно тих, які звуться псалмами «терплячого праведника» (Пс 22; 69), у яких відчитувалися ті почуття, які мав Ісус, і які описували наперед його смерть; в інших псалмах відчитувалося становище, через яке переходила Церкви, наприклад, Пс 2, якого первісна спільнота «читала по-християнськи» (пор. Ді 4,23-30); цей псалом надихнув першу молитву християн, яку записав Лука.

Разом з псалмами цілу Біблію читалося у новому світлі: кожна її сторінка говорить про Христа та про його діло відкуплення, головно сторінки пророків, зокрема Ісаї, найбільш цитованого пророка. Світло воскресіння просвітлює увесь період приготування і земного життя Ісуса й просвітлює новим світлом усе людське життя віруючого. Через це хрищення пізніше називатиметься також «просвіченням» (φωτισμος).

У Новому Завіті зберігся для нас уривок одного гімну, якого дуже правдоподібно співалося з нагоди уділення хрищення: «Прокиньсь, о сплячий, і встань із мертвих, а Христос освітить тебе!» (Еф 5,14); але у ньому


збереглися також інші короткі гімни чи уривки гімнів, якими первісна Церква навіть з поетичним смаком висловлювала Христові Спасителеві свою віру та свою радість (пор. 1Тм 3,16; Флп 2,15-11; 1Пт 1,3-5; Од 4,8; 4,11; 5,9-10; 5,12 та довгий вступ до євангелії Йоана, Йо 1,1-18, за винятком деяких додатків).

Апостольська наука

Наука чи катехиза апостолів — це була одна із перших потреб, яка відчувалася у первісній спільноті. Вони вчили читати Писання, щоб пізнати Ісуса, і вчили пізнавати Ісуса, щоб розуміти Писання. У них шукалося правил для життя, оскільки вони довго прожили з Господом, йшли за ним і безперестанно його слухали; від них намагалося якнайбільше дізнатися про Ісуса, не так задля цікавості, як для того, щоб зробити ці слова правилом власної поведінки. Адже у певному значенні нове життя тільки треба було ще винайти. Пошук за тим, що Ісус сказав, зробив, і як він жив, був викликаний і керований тими запитаннями, які ставило життя. В Учителя, в його слові та в його поведінці шукалося відповіді на такі запитання як, напр.: Як поводитися з грішниками (Мт 9,9-13)? Чи треба платити податки (Мр 12,13-17)? Як молитися, давати милостиню, постити (Мт 6,1-18)? Чи мали ще вартість ті всі обряди очищення, як, напр., різні обмивання? І взагалі, яку вартість мали всі ті найдетальніші приписи раввінів, «людське передання»? (пор. Мр 7,1-16). Кого треба вважати «ближнім», лише ізраїльтян? (Лк 10,25-37).

Як бачиться, перші послідовники Ісуса ставлять перед собою завдання цілковито переосмислити власне життя. Це переосмислення зроджується із усвідомлення нового життя, із вимоги цілковито підчинитися Ісусові, який стає для них правилом життя.

Таким чином пригадуються багато коротких епізодів, що знаходять свою кульмінаційну точку в якійсь вирішальній фразі Ісуса у відношенні до певної чітко означеної проблеми, яка досить добре запам’яталася. Очевидно, ця фраза пригадувала про епізод, який її викликав. Деякі з таких епізодів знаходяться поєднані разом в Мр 2,1–3,6.

Вживання притч було одною з характерних ознак навчання Ісуса, який послуговувався образами з природи, з праці, з речей щоденного життя для того, щоб описати передовсім природу і характеристики царства Божого. Ми знаходимо їх розпорошеними у перших трьох євангеліях. Деякі з них були об’єднані разом, як показують 4-а гл. Марка і 13-а гл. Матея. Таке саме сталося з деякими чудами (Мт 8–9) та із навчанням Ісуса, яке звичайно складалося із фраз, які легко можна було вивчити напам’ять. Справді, хоч навчання Ісуса є оригінальним у своєму змісті, і хоч його подавалося з такою великою певністю та авторитетністю, у методі воно пристосовувалося до свого часу.

В деяких аспектах Ісус представлявся як один із численних равві, які подавали своє вчення групі своїх учнів, котрі вивчали напам’ять і вправлялися у повторюванні слів учителя. Ісус викличе певну сенсацію також через те, що він навчав, не бувши ніколи у школі жодного равві (пор. Йо 7,15).

Так «народжується» євангеліє. Його «формує» первісна Церква, тобто вона надає літературної форми споминам про те, що Ісус сказав і зробив. Євангеліє постало з віри та з життя його послідовників, а не з цікавості чи для того, щоб подати якесь побожне читання для вірних.

Через це євангельські розповіді звичайно є короткі, відірвані одна від одної, часто без зазначення часу і місця, так само як і багато слів і повчань Ісуса. Ніхто не зайнявся тим, щоб написати «життя Ісуса», так як ми би його собі уявляли, з точною хронологією (ми навіть не знаємо точних дат його народження і смерті), з його фізичним і психологічним портретом. Між однією подією а іншою євангелисти іноді поміщають дуже широкі вислови, щоб якось їх між собою пов’язати («тоді...», «після цього...»), але ми не можемо встановити правдивої послідовності різних епізодів та слів Ісуса.

Поступово назбиралося досить багато матеріалу, який повторялося у більш менш стабільній формі, й почалося дещо писати: маленькі збірки навчань, чуд, текстів з Писання (пророцтв, псалмів), в яких вбачалося провіщення особи, діяльності і долі Ісуса. Ці нотатки повинні були допомагати пам’яті і усному переданню, передусім для тих, хто приставав до апостолів як у праці катехизування вже заснованих спільнот, так і в місійній праці поширення віри в Ісуса.

Поширення християнських спільнот в Палестині і поза нею в швидкому часі викликало потребу якогось так би мовити «стандартного» способу, як представляти Ісуса, потребу певної послідовності та узгодженості в описі його прилюдного життя.

Лука зібрав одну схему такого представлення Ісуса, приписану Петрові при нагоді його візиту до дому сотника Корнелія, одного римського військового начальника, який під впливом Святого Духа запросив його до свого дому (Ді 10,37-43).

Марко, якого дуже давня традиція представляє як «перекладача ап. Петра», дотримується у своєму євангелії цієї схеми, яка буде прийнята в загальних рисах також в євангеліях Луки і Матея. Ця схема відображає в загальних лініях прилюдне життя Ісуса; вона не подає, і не могла подати, його повну біографію, навіть у тому, що стосується тих двох років і кількох місяців, які перейшли від хрищення до вознесіння Ісуса.

Це ще не є наші євангелії; тут йдеться про період прибл. від 30 до 65-70 р., в якому розповіді про Ісуса та слова Ісуса набирають своєї літературної форми, й, отож, збирається документація, яка згодом буде використана першими трьома євангелистами коло 70 р., коли вони будуть редагувати наші теперішні євангелії. Як бачиться, тих приблизно сорок років, що відділяють життя Ісуса від остаточного написання євангелій, не є «пустим» часом, але повним часом, який являє собою міцний міст до тих написаних споминів, які ми зараз читаємо.

Таким чином Церква під впливом й під дією просвічення Духа знову «воскрешає» Ісуса в його словах та в його вчинках, під проводом і контролем апостолів, очевидно що не вимислюючи собі якогось іншого Ісуса від того, який реально прожив із своїми сучасниками.

Коли постануть християнські спільноти поза Єрусалимом, Петро та Йоан підуть до цих нових братів, щоб перевірити їхню віру (Ді 8,14-17); Петро здійснить пастирський візит до нових спільнот на палестинському


побережжі (Ді 9,31-43); отримавши вістку, що навіть поза Палестиною, в Антіохії Сирійській була проголошена вість про Ісуса, і сформувалася християнська спільнота, апостоли посилають Варнаву, довірену особу Єрусалимської Церкви, щоб проекзаменувати автентичність віри тих братів та щоб утримувати зв’язок в любові також із цією спільнотою (Ді 11,22-24). Саме в Антіохії послідовники Ісуса почнуть називатися «християнами» (Ді 11,26).

Місцеві спільноти утримують зв’язок між собою і щоразу більше почувають себе частиною однієї єдиної спільноти, яка поступово поширюється, не знаючи перешкод між типами людей, яка є міцно об’єднана єдиною вірою в Ісуса Спасителя та зв’язком любові без границь, і яка є живлена й керована наукою тих, кого сам Ісус встановив продовжувачами його діла спасіння (Ді 1,8).

Братерська спільність

Усвідомлення перших християн того, що вони почуваються братами, членами нового Божого народу, зобов’язаними прикладом і словом Ісуса до найголовнішого закону, закону любові, доводить перших християн до того, щоб зреалізувати також на практичному рівні ту «спільність», що залишається ідеальною, хоч і не легко здійснимою моделлю: зробити спільними матеріальні добра, щоб усі мали те, що є необхідне для життя (Ді 2,44-45; 4,32). Це є перше здійснення убогості задля царства Божого. Братня любов не виносить нерівності між синами одного і того самого Отця. Треба зауважити, що тут не йдеться про відречення від того, чим кожен володів, щоб звільнити себе від тягару, щоб позбавити себе зручностей чи задля інших мотивацій, які з аскетичної точки зору є навіть допустимі; убогість не є абсолютною вартістю в царстві божім: лише любов є абсолютною вартістю. Йдеться радше про те, щоб поставити на диспозицію для царства Божого те, що кожен має, не лише чим він є. Ціллю не є відречення, ціллю є облегшити нужду брата (Ді 4,34), з чутливістю висловити і в той же ж час плекати це почуття: «мати одне серце й одну душу» (Ді 4,32). В цей спосіб первісна Церква почала практикувати блаженство вбогості задля царства Божого (пор. Мт 5,3), не задля того, щоб слухатися якогось «припису», але тому, що вона глибоко зрозуміла слово і приклад Ісуса та задля того, щоб виразити внутрішню вимогу християнського братерства.

Ця «братерська спільність» повинна буде придумати спосіб, як здійснитися, відповідно до реальних вимог життя в різних епохах і в різних культурних, соціальних та економічних середовищах, в яких християни на ділі живуть і працюють; однак вона ніколи не зможе стали однією з цілей, яку хочеться осягнути. Досвід апостольської спільноти може не бути повторимим сам по собі, але він залишається завжди моделлю, до якої будь-яка християнська спільнота мусить порівнювати себе саму для того, щоб зберегти чистою свою ідентичність та щоб не обдурювати себе саму.

Царство Боже будується тут і зараз, і матеріальні добра — це одне з найавтентичніших випробовувань

реальної готовості присвятитися для царства Божого (пор. Мр 10,17-31).

Лука з захопленням описує цю першу клітину Церкви, занотовуючи, як вона зростає кожен день в радості зібрань та спільних трапез (Ді 2,46), в радості навіть терпіння заради Ісуса (Ді 5,41; пор. Мт 5,10-12), в радості за відкрите в Христі спасіння, що виявляло свою силу у чудах, які апостоли чинити в його імені (Ді 3,12-16; 8,8).

Ця глибока радість, не потребуюча крикливих виявлень, основана на відкритті спасіння, а, отож, і нового значення життя — це «звичайний» клімат християнського життя, що переводиться у прославу та у подяку Богові Отцеві.

Під час того, як апостоли та їхні співпрацівники дають життя та організовують Церкву, вони щоразу глибше відкривають Христа, з яким вони жили перед Пасхою, і відкривають, як Христос живе і діє через них в християнах та між християнами. Зростання спільнот у кількості не дозволить їм бути присутніми всюди, і тоді вони вдаватимуться навіть до письмового шляху, щоб ним доповнити усну проповідь.

Ці писання, які формують Новий Завіт, являють собою скристалізування, зафіксування основних елементів усного апостольського передання. Вони виявляються, яка б не була безпосередня причина їхнього написання, як пожива, висловлення та вдосконалення віри у воскреслого Ісуса, Месію, Сина Божого, Спасителя, як розуміння тієї нової дійсності, якою являється Церква, Божий народ, що вже більше не має кордонів; як пошук нового «стилю» життя, якого вимагає віра і приналежність до цього Божого народу.

Божий Дух працює, як на початках всесвіту (Бут 1,2), для здійснення нового сотворення: адже християнин — це нова людина, нове сотворіння (2Кр 5,17).

5КНИГА АПОСТОЛЬСЬКИХ ДІЯНЬ

Ми ніколи не зможемо бути достатньо вдячними св. Луці за те, що він залишив нам книгу апостольських Діянь, яка ознайомлює нас з першими тридцятьма роками життя Церкви, а саме, прибл. від 30 до 61 р. по Хр. Адже без цієї книги ми володіли б лише деякими фрагментальними відомостями про первісну Церкву з послань Павла й інших апостолів; однак ми не знали б нічого, чи майже нічого, про первісну Церкву серед євреїв та про велику частину життя й діяльності самого ап. Павла.

Титул цієї книги не повинен вводити у оману. Його вибрав не Лука особисто; це титул був прийнятий пізніше, в II ст., коли третє євангеліє було відокремлене від Діянь і приєднане до інших трьох, щоб таким чином могти мати зібрані разом всі чотири розповіді про життя Ісуса.


Твір Луки

Вже мабуть є певним, що Лука намірявся писати і написав євангеліє і Діяння як дві частини одного єдиного твору. Розповідь про життя Ісуса, відокремлена і приєднана до книг Матея, Марка та Йоана, отримала, очевидно, назву євангелія, тим часом як друга частина твору отримала загальний титул «Діянь св. апостолів», оскільки в ній містяться промови та епізоди з життя деяких апостолів чи інших проповідників євангелія.

Лука, правдоподібно, не вибрав би був цього титулу для своєї книги. Головна його увага зосереджена не так на апостолах й на подіях з їхнього життя самого у собі, як радше на тому, щоб продемонструвати в загальних рисах, як збулося пророцтво Ісуса, яке в той же ж час було і наказом: «Ви приймете силу Святого Духа, що на вас зійде, і будете моїми свідками в Єрусалимі, у всій Юдеї та Самарії й аж до краю землі» (Ді 1,8). Іншими словами, ви проповідуватимете про мене, поширите мою науку і принесете благодать спасіння аж до кінців землі.

Очевидно, Лука не мав змоги описати діяльність усіх апостолів, він не володів відповідною документацією й інформацією, щоб могти говорити про всіх. Будучи свідомим істориком (пор. вступ до його євангелія: Лк 1,1-4), він обмежується до представлення того, про що він мав можливість безпосередньо чи посередньо проінформуватися, й із зібраним матеріалом він пише захоплюючу і геніальну у своїх загальних рисах розповідь.

В Палестині, в Кесарії і в Єрусалимі, та в Антіохії, звідки він походив, він мав змогу ознайомитися з життям різних християнських спільнот й зібрати відомості про промови Петра та інших проповідників євангелія Ісуса. Таким чином він мав змогу пізнати Церкву на її початках. У відношенні до останньої частини Ісусового пророцтва («...аж до краю землі») він не міг зробити нічого кращого, як розповісти про найважливіші етапи апостольського життя св. Павла: завдяки Павлові євангеліє глибоко проникнуло у поганський світ грецького суспільства; завдяки Павлові євангеліє досягає до Риму, столиці імперії та центру усього знаного тоді світу.

Початкова та кінцева точка розповіді, Єрусалим і Рим, — надзвичайно важливі.

Єрусалим представляє собою колиску християнства, він пригадує про єврейське кореневище та про весь Старий Завіт, який його приготував, про «святий корінь» нашої віри, як із захопленням висловлюється ап. Павло (пор. Рм 11,16); він також уособлює найгостріший партикуляризм і націоналізм, який лиш був знаний й тому часі.

Рим — це практично всесвітній центр володіння, це точка, на яку дивився і від якої очікував порядку та спокою увесь тоді знаний світ. Проповідь Ісуса, будучи універсальною по своїй природі, знаходить у Римі, в певному значенні, символ себе самої, завдяки цій ознаці універсальності, яку Рим втілював, й Лука чинить його ідеальною кінцевою точкою поширення євангелія, яке з Павлом остаточно відривається від партикуляристичного юдаїзму, який намагався задушити проповідь Ісуса, переслідуючи, ув’язнюючи та вбиваючи його учнів і головно його проповідників, тобто апостолів та їхніх співпрацівників.

Рим чинитиме ще гірші речі з послідовниками Ісуса, але у Діяннях він представляється як символ універсальності; крім цього, в описаному Лукою періоді (30-61 рр.) ця сутичка ще була не відбулася.

Структура і зміст книги Діянь

Після коротенького вступу (Ді 1,1-2), в якому вказується, що дана книга є продовженням попереднього тому, в якому розповідалося про діла і науку Ісуса, Лука розпочинає свою розповідь, прив’язуючись до останнього епізоду свого євангелія — вознесіння.

Ісус востаннє з’являється своїм апостолам. Дехто ще думає, що ось тепер він започаткує месіанське царство, якого очікували юдеї. Та Ісус не звертає уваги на їхні ілюзорні очікування: його місія на землі вже закінчилася. Остання його воля — залишатися всім разом в Єрусалимі в очікуванні приходу Святого Духа. Від моменту вознесіння Ісуса на небо власне і починається епоха апостолів та історія Церкви.

А тим часом відсутність Ісуса призводить до усвідомлення своєї відповідальності апостолами, й насамперед Петром, котрий відчуває себе і є без зволікання визнаний незаперечним провідником, якому належиться взяти на себе ініціативу та приймати всі рішення. В першу чергу він задумує доповнити колегію апостолів, вибираючи жеребом одного учня з-посеред найвірніших послідовників Ісуса на місце зрадника Юди. Й таким чином Матій стає членом колегії апостолів, доводячи їхнє число до «дванадцяти».

Із зісланням Святого Духа (Ді 2) починається життя й історія Ісусової Церкви.

Ми вже сказали, що Лука не мав наміру викладати нам повну історію Церкви в її перших тридцяти роках життя. Його книга — це збірка вибраних епізодів, взятих переважно з життя Петра і Павла, яку він зладив, переслідуючи ту ціль, задля якої він задумав написати Діяння. Й оскільки ця ціль полягала у тому, щоб продемонструвати, як здійснилося пророцтво Ісуса (Ді 1,8), завдяки праці зокрема двох головних апостолів, нашій книзі можна надати, на основі головних етапів, за якими розвивається євангелізація, такого поділу: а) народження і життя першої християнської спільноти в Єрусалимі (Ді 2,1–5,42); б) поширення євангелії на сирійсько-палестинській території (Ді 6–12); в) перша місійна подорож Павла і Єрусалимський собор (Ді 13,36–15,35); г) великі місії Павла (Ді 15,36–20,38); д) ув’язнення і судовий процес над Павлом, який прибуває до Риму в кайданах, однак має можливість звіщати євангеліє (Ді 21–28).

Християнська спільнота в Єрусалимі (Ді 2–5)Першу главу можна вважати передмовою до книги,

адже лише із зісланням Духа народжується Церква. Спершу це були апостоли разом з кількома десятками інших осіб (у Ді 1,15 говориться про сто двадцять), але це «мале стадо», яке увірувало в Ісуса, було як тіло Адама перед тим, як Бог вдихнув у нього «віддих життя». Це була група людей, які були нездатні рухатися у сповненні тієї місії, яка була їм доручена Ісусом. Лише Святий Дух просвітив їхній розум та перетворив їхні особи, даючи їм силу й відвагу. Цей цілковито внутрішній вплив Духа


символічно виявив себе у видимих феноменах, як про це розповідає Лука в Ді 2: буйний вітер представляє собою могутню й невтримну силу євангелія, яке пошириться по землі; вогненні язики символізують місію апостолів проповідувати євангеліє, стаючи «слугами слова» (пор. Лк 1,1-4). Це слово, як вогонь, принесе на світ світло і вогонь, тобто правду і християнську любов.

Чудо, яке стається відразу після того, тобто чудо мов (Ді 2,5-11), має надзвичайне значення у день народження Церкви; воно являється точною протилежністю до епізоду Вавилонської вежі (Бут 11). Поділ і взаємне нерозуміння між різними народами, символом чого є різниця у мовах, в Церкві починають зникати. У Церкві відновлюється єдність і правдиве братерство між людьми, які повинні подолати будь-якого роду бар’єри (мовні, расові, культурні) у цьому житті, а згодом й у вічності.

У 2-ій гл. знаходимо першу промову ап. Петра. У Діяннях містяться багато промов, звернених до юдеїв. Ці промови мають, на загал, цілісну схему, й через них ми довідуємося, в який спосіб апостоли зверталися до своїх співвітчизників. Після вступу, в якому вказуються обставини, тут звіщається воскресіння Ісуса, цитуючи при цьому Старий Завіт, щоб таким чином показати, яку месіанську вагу має ця подія й життя та смерть Ісуса, що мали місце перед нею; вкінці приходить підсумок, в якому знаходимо запрошення до навернення.

Вже сам день П’ятидесятниці став свідком вступу до Церкви кількох тисяч вірних (Ді 2,41), й відразу виникла необхідність у певній організації; однак Лука подбав про те, щоб показати від самого першого дня, що у первісній спільноті існували вже основні елементи Церкви всіх часів, елементи, над якими ми зупинилися були у попередній главі: наука апостолів на чолі з Петром, хрищення і євхаристія, молитва і братерська спільність. Лука з приємністю описує цю первісну християнську спільноту, пропонуючи її як ідеальну модель для будь-якої іншої спільноти. Він повертається до неї три рази у перших п’яти главах: Ді 2,38-47; 4,32-35; 5,12-16.

Проповідь апостолів притягає до себе спершу увагу, а згодом ворожість з боку юдейських властей, які вважали, що вони на Голготі назавжди розв’язали справу цього пророка з Назарету. Однак тепер він ще більше живий, ніж перед тим, і здобуває набагато більше число ще переконаніших послідовників, ніж коли він ходив шляхами Галилеї та Юдеї. Тепер апостоли більше не ховаються, вони переконано промовляють, відважно й терпеливо виносять спрямовані проти них насмішки (пор. Ді 4, де знаходимо також першу молитву християнської Церкви, яка збереглася в Ді 4,24-30). Лише один член синедріону, Гамалиїл (Ді 5,33-39), пробує стати в оборону апостолів, як пробував стати Никодим в обороні Ісуса (Йо 7,50). Та апостоли не могли зазнати іншої долі від долі свого Учителя (пор. Мт 10,24).

Поширення євангелії на сирійсько-палестинській території (Ді 6–12)

Справжнє переслідування в Єрусалимі вибухнуло з нагоди діяльності первомученика Стефана. Він був одним із «семи», вибраних для зорганізування догляду за убогими християнами та за вдовами, позбавленими середників на життя.

Цих «сімох» звичайно називають «дияконами». Однак їх не треба ототожнювати з тими особами, яких сьогодні називають цим іменем, тобто з тими, хто отримує дияконські свячення й має відповідні функції, чітко визначені церковними канонічними нормами. Цих сімох, яких перелічено в Ді 6,5, Лука не називає «дияконами».

Певне число послідовників Ісуса походило з-поміж євреїв, які народилися і виросли поза межами Палестини, але мешкали на її території. Звичайно вони говорили по-грецьки і мали власні синагоги, в яких збиралися в суботу. Також в християнській спільноті ті, що їх зветься «гелленістами», мали тенденцію відділятися у дещо окрему групу, яка не цілком зливалася з тими християнами, які мали палестинські звичаї і мову. Догляд за убогими з цієї гелленістичної групи залишав дещо до побажання; із цього виникли деякі нарікання, й апостоли вирішують довірити керування харитативною діяльністю кільком особам, які мали на це відповідні дані (Ді 6,1-3). Однак їхня служба (саме це означає слово дияконія) не обмежувалася лише харитативною діяльністю. Святий Дух спонукав їх до того, щоб чинити діла любові у повному значенні, тобто він зробив їх першими помічниками апостолів у проповіді і поширенні науки Ісуса головно серед грекомовних євреїв. Окрім матеріального хліба вони роздавали ще й хліб правди і благодаті. Й між ними перше місце займав Стефан, завдяки своїй відвазі у відкритих дискусіях про науку й про особу Ісуса (Ді 6,8-15). З цієї причини на нього доносять до синедріону. Лука детально розповідає про судовий процес над Стефаном, що розвивається на зразок того процесу, що був влаштований проти Ісуса: з юридичної точки зору це є такий самий судовий фарс.

Коли Стефана було поставлено перед синедріоном, він виголошує довгу промову (Ді 7,1-53). У цій промові Стефан коротко викладає історію єврейського народу аж до збудування Соломонового храму; але справжня його мета — це протиставити вірність Богові Авраама, Йосифа та Мойсея до безвір’я його слухачів, які, як і ізраїльтяни в часах Мойсея, не хочуть вірити Богові, який промовив через Ісуса з Назарету.

Злість слухачів Стефана вибухає, коли той виголошує, що він бачить «Сина чоловічого», тобто Ісуса, на небі, по правиці Бога, — тобто, що йому дана божественна влада, як це було із тим персонажем, якого бачив Даниїл у своєму славному пророчому видінні (Дан 7,9-14). Стефан розплачується життям за свої твердження: він зазнає смерті за свою віру зі словами прощення своїм вбивцям на устах, на зразок Учителя (Ді 7,58-60).

Смерть Стефана і переслідування учнів Ісуса мали той провіденціальний наслідок, що християни розсіялися по території Палестини та по сусідніх територіях, зокрема у Сирії, й таким чином «добру новину» пізнають й інші народи. Филип, ще один із «сімох», проповідує у Самарії і згодом має нагоду навернути одну особистість з двору етіопської цариці (Ді 8,26-40). Але начальники синедріону вирішують викоренити віру в Ісуса з Назарету навіть в юдейських спільнотах поза Палестиною. І ось Савло (майбутній Павло), завзятий фарисей, на чолі однієї експедиції прямує до Дамаску з уповноваженням від синедріону розшукати навернених на християнство юдеїв, які туди втекли, схопити їх і привести ув’язненими до Єрусалиму. Всі ми знаємо


історію його навернення по дорозі до Дамаску; Лука розповідає про неї у 9-ій главі книги Діянь.

Після навернення Павла приходять дві дуже важливі глави (Ді 10–11).

Петро, прибувши з візитом до християнських спільнот, що зродилися на середземноморському побережжі Палестини, є майже змушений прийняти до Церкви сотника Корнилія з його родиною. Він був поганином, і Петро, як добрий єврей, відчував інстинктивну відразу від того, щоб увійти до дому поганина. Лише одне таємниче видіння, пояснене пізнішими подіями, дає йому зрозуміти, що в Ісусовій Церкві мусять зникнути будь-які расові бар’єри (Ді 10,28). Погани також є Божими дітьми, й очікують правди і благодаті Ісуса Христа, адже вони їх потребують так само, як і ізраїльтяни. Однак Петро муситиме здати рахунок за свою поведінку перед Єрусалимською спільнотою. Й ця спільнота, почувши розповідь Петра, віддає славу Богові (Ді 11,18). Поки що це був лиш поодинокий випадок. Згодом же ж питання про поган становитиме першу велику кризу, якої Церква мусила зазнати на своїх початках.

Також в Антіохії, великому місті Сходу й столиці Сирії, постає християнська спільнота, й з Єрусалиму висилається Варнаву, щоб він довідався про ситуацію й дав повчання для цих новонавернених християн.

Кілька років після смерті Стефана, в часах царя Ірода Аґриппи (41-44 рр.), починається нове переслідування Церкви. Щоб завоювати прихильність юдейських начальників він наказує ув’язнити і вбити апостола Якова, брата Йоана, який першим з дванадцятьох слідує за Ісусом у мучеництві. Згодом він наказує заарештувати також Петра, який, звільнений в чудесний спосіб, покидає Єрусалим і повертається на сцену лише під час апостольського собору.

Смерть Ірода Аґриппи, внука вбивці Йоана Христителя, завершує цей сумний період палестинської Церкви. Знаходимось у 44 р.

Перша місійна подорож Павла.Єрусалимський собор (Ді 13,1–15,35)

Відтепер вся увага зосереджується на Савлові. Варнава, що запізнався був із ним й після його навернення увів його до єрусалимської Церкви (Ді 9,26-31), у пошуках за ним направляється до Тарсу в Кілікії (область на південному побережжі Туреччини), міста, з якого походив Савло, і з Тарсу приводить його до Антіохії. Як Варнава, так і Савло були євреями, які народилися і виросли поза межами Палестини (Варнава походив з Кіпру); отож вони були краще підготовлені до того, щоб жити серед поган, розуміти їхню ментальність, говорити їхньою мовою (народною грецькою), — а з тим і щоб проповідувати їм євангеліє Христа Ісуса. Їхня праця осягає значних успіхів, і звіщення євангелія знаходить щоразу більше число тих, що його приймають.

Коли антіохійська спільнота, будучи вже твердо зорганізованою, могла вже жити самостійно, діяння Святого Духа кличе Варнаву і Савла до ще однієї місії — до поширення євангелія на інших поганських територіях (Ді 13,2). Таким чином починається перша апостольська подорож Савла і Варнави, до яких приєднується двоюрідний брат Варнави, Марко, майбутній євангелист.

13–14 глави коротко розповідають, як розвивалася ця перша місія, що мала місце правдоподібно в 45-48 роках по Хр.

Вирушивши з Антіохії, Савло і Варнава висаджуються на острові Кіпр, батьківщині Варнави. Під час місії на цьому острові вони зустрічаються з римським проконсулом Сергієм Павлом, який приймає їхню науку. Починаючи від цього моменту в книзі Діянь нашого апостола зветься виключно його римським іменем «Павло». Такі міста Малої Азії, як Антіохія Пісідійська, Іконія, Лістра, Дерба, являються етапами розвитку цієї першої подорожі, багатої на радісні і менш радісні несподіванки, й завершеної поверненням до Антіохії Сирійської. В 49 або 50 р. має місце собор.

Важливим є той факт, що християнство поширюється тепер не лише з провіденціальних причин, як, наприклад, через переслідування, але через плановану місійну діяльність. Йдучи за прикладом Ісуса, Церква не лише приймає людей, коли вони приходять до неї, але й шукає їх.

Павло відчув на собі, починаючи від цієї першої подорожі, що означає бути апостолом Ісуса Христа, досвідчивши правдивість слів Учителя: «Переслідували мене – переслідуватимуть і вас». Але він зазнав також і радості, що його слово було прийняте з доброю волею та із щирим серцем. Тепер місією всього його життя буде переходити з однієї країни в іншу, звіщаючи Ісуса Христа, його євангеліє та спасіння для всіх людей. Тим часом питання навернених поган робиться щоразу пекучішим, стаючи причиною суперечок як в Антіохії, так і в матірній єрусалимській Церкві.

Дві проблеми треба було розв’язати. Перше питання є принципове й безпосередньо стосується до спасіння: через який шлях воно приходить до людей? Друге питання має практичний характер: які норми треба встановити для співжиття між християнами, які походять з-між юдеїв, та християнами, які походять з-між поган, передовсім на літургійних зібраннях та братерських трапезах, відносно їжі? Християни, які походили з-поміж юдеїв, звикли до утримання від деяких типів їжі (напр., від м’яса тварин, з яких не було видобуто всю кров), згідно з приписами стародавнього закону та їхніх традицій. Для християн, які походили з-поміж поган, ці приписи не мали жодного значення. Із цього виникнули суперечки й незгоди.

У відношенні до першого запитання, дехто не міг собі уявити християнства, яке не було б привите до закону Мойсея, вважаючи, що для спасіння є необхідне зберігання цього закону, зокрема практики обрізання, й до нього лише додається віру в Ісуса Христа. Інші, натомість, не були цієї думки: лише віра в Ісуса і благодать, яку він дає тому, хто вірить у нього, а не закон Мойсея, приводять до спасіння. Ця дискусія була дуже жвава в Антіохії Сирійській, де жили християни юдейського походження, і християни поганського походження. Отож вирішилося піти до Єрусалиму і викласти це питання перед апостолами: Павло, Варнава та інші представники увійшли до цієї делегації антіохійської Церкви. Таким чином зібрався перший собор в історії Церкви (Ді 15,1-35).

В Єрусалимі учні були схильні до того, щоб утримати закон у силі, — закон, якого кожен добрий ізраїльтянин від дитинства звик вважати словом Божим й твердим та


непорушним правилом життя. Однак з другої сторони Павло і Варнава викладали свій досвід: вони не проповідували, ані не вимагали зберігання закону Мойсея, але звіщали лише євангеліє Ісуса й закликали до віри у нього. Й Святий Дух супроводжував їхню проповідь, потверджуючи її чудесними знаками, як це було із Петром у випадку з Корнилієм.

На першому соборі Церкви Петро бере слово першим й подає правдиву науку: лише віра в Ісуса спасає, а не закон Мойсея (Ді 15,11). Тоді Яків Молодший, що в той час був головою єрусалимської спільноти, додає деякі приписи, які нічого не відіймають від того принципу, що Петро чітко встановив, але які виявляють добру пастирську чутливість, оскільки мають на меті полегшити співжиття у тих спільнотах, які складаються з християн, навернених з-поміж поган і з-поміж юдеїв; йдеться про т. зв. клаузули Якова, які стосуються до другого питання, про яке ми говорили вище. Ми знаємо, що Павло, який був дуже рішучим у принципових речах, був надзвичайно обережний і вирозумілий у речах практичних. У багатьох практиках і звичаях з юдеями він ставав як юдей, а з поганами — як поганин, щоб лиш привести до Христа якнайбільше число людей (1Кр 9,19-23). Він сам нам говорить, що він повіки не споживав би м’яса, якщо би це стало причиною згіршення для якогось брата (1Кр 8,13), незважаючи на те, що сама у собі ця річ не мала жодної ваги.

Християни, юдейського походження, як, зрештою, і ті, що походили з поган, могли продовжувати жити згідно зі своїми звичаями, доки вони не противилися вченню Ісуса (див., наприклад, питання про розвід: Мр 10,1-12), але повинні були в першу чергу твердо вірити, що спасіння — це чисто Божа благодать, яка осягається завдяки відкупленню, здійсненому Ісусом Христом, і яку потрібно прийняти з вірою, тому що жодне діло, навіть якщо воно є наказане законом Мойсея, ніколи не змогло би становити відповідну заслугу на неї.

Багато вчених є схильні думати, що ці два питання вирішувалися окремо, при різних нагодах, і що Лука їх представив так, ніби їх обговорювалося б і вирішилося б лише на одному єдиному зібранні. Адже вони обидва представлялися як різні аспекти однієї єдиної принципової проблеми: самовистачальність і незалежність віри в Ісуса відносно тієї, так би мовити, матриці, на якій вона зродилася, тобто відносно біблійної традиції та юдейсько-палестинського середовища.

Після Єрусалимського собору Церква стає вільною, свідомою, що вона не прив’язана до нічого іншого, як лиш до Божого слова та до Божої благодаті, що приходить через науку і діяння Ісуса Христа. Це не означало відкинення Старого Завіту, але усвідомлення неактуальності того всього, що у ньому мало бути лиш переходовим, з тією ціллю, щоб оцінити глибоку єдність і тяглість усієї історії спасіння, як у першому, так і в новому союзі. Богословські роздуми ап. Павла покажуть, наскільки глибоко та позиція, що була прийнята на Єрусалимських зборах, базувалася на об’явленні (пор. Рм 3,21–4,25).

Друга і третя місійна подорож (Ді 15,36–20,38)Ці короткі глави становлять підсумок євангелізаційної

діяльності ап. Павла від 50 до 58 р., тобто другої та

третьої його місійної подорожі. Відлучившись від Варнави через Марка, Павло збирає нову апостольську групу, в якій час до часу з’являється і автор Діянь, як це виходить з уривків у першій особі множини, що знаходимо у тексті: Ді 16,11-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1–28,16.

Повернувшись з Єрусалиму до Антіохії, Павло заплановує другу подорож, маючи на меті відвідати ті спільноти, які він заснував під час першої місійної подорожі по Азії (Ді 15,36). Після перепалки з Варнавою, він бере собі на супровід Силу, чи Сильвана, палкого християнина з пророчою харизмою (Ді 15,32), й вирушає до Малої Азії. В Лістрі він зустрічає Тимотея, запрошує його піти із ним, і той стає його найулюбленішим учнем. Направившись на північний захід, ця групка прибуває до Троади, в області стародавньої Трої, й звідси Павло вперше вступає на територію Європи. Тут він засновує спільноту в Филиппах та в Солуні, звідки приходить у Верію, в Атени, і вкінці прибуває до Корінту, де зупиняється на понад півтора року.

Де б не проходив, апостол всюди сіє слово Христа й закликає до віри у нього. Для своєї діяльності він вибирає головно міста, знаючи, що вони являються центрами, з яких поширюються вістки й ідеї. В кожному місті він знаходить переслідування, на підтвердження Ісусових слів, звернених до Ананії (Ді 9,16), але терпіння для Павла, як і для Ісуса, — це завдаток плідності. Лише Атени, багате на людську мудрість місто, відчужено й самовистачально відкидає Павла, незважаючи на його гарну промову, яка наведена в 17-ій главі Діянь, і в якій, між іншим, проглядається старання завоювати прихильність слухачів.

Дана промова (Ді 17,22-31) — це приклад, чи радше коротка схема тих думок, які проповідники євангелія ширше розвивали, звертаючись до поганської аудиторії.

У першому посланні до Солунян (1Сл 1,9-10), написаному в Корінті недовго після отриманого в Атенах досвіду, Павло коротко пригадує про навернення адресатів свого послання такими фразами, що виглядають як синтез чи схема висловлених трошки обширніше думок у його атенській проповіді. Це свідчить про те, що промови, зібрані Лукою і вкладені в уста Павла, в загальних рисах справді належать цьому великому апостолові, хоч у проповідуванні єдиного правдивого Бога Павло застосовував аргументи і теми, типові для «пропаганди», якщо так можемо її назвати, з допомогою якої євреї, проживаючі серед поганського світу, намагалися представити свою релігію, виявляючи безумство й сліпоту, до яких приводило ідолопоклонство (пор. Рм 1,18-32; Муд 13–15; Вар 6).

Вирушивши з Атен, де слово апостола все ж таки знайшло декілька людей, готових його прийняти, Павло прибуває до Корінту, великого приморського міста й адміністративної столиці Греції, яку тоді називали Ахаєю. У цьому місті перед Павлом відкриваються великі можливості, і тут розквітає численна християнська спільнота, хоч і дещо не здисциплінована, — що дасть апостолові досить жару. Але про це ми знаємо від самого Павла; Лука ж записує лише факт заснування Церкви в Корінті й слова, якими Господь підбадьорює Павла в одному важкому моменті (Ді 18,9-10). З Корінту апостол повертається до Антіохії і так завершує цю другу подорож.


Перевівши короткий період часу в Антіохії (Ді 18,23), Павло пускається у третю місійну подорож. Відвідавши ще один раз Церкви, засновані під час першої місії, він прибуває до Ефесу, столиці римської провінції Азії, де зупиняється на декілька років (правдоподібно 55-57). Змушений звітам відійти, він переводить кілька місяців у Греції, проживаючи головно в Корінті. Правдоподібно навесні 58-го року апостол повертається до Македонії, вступаючи згодом до Троади та до Мілету. Пізніше він подорожує кількома заходами морським шляхом до Кесарії, звідки приходить до Єрусалиму. У цій подорожі, окрім досить прикрих, зокрема наприкінці, пригод, зазнаних під час місії в Ефесі, важливою є ще промова, яку він виголосив в Мілеті до старших ефеської Церкви: це є духовний заповіт апостола, що вже залишає, так би мовити, активну службу, оскільки Господь тепер бажає від нього головно доказу вірності у терпінні, в кайданах ув’язення, у пониженні; одним словом, можна сказати, що Павло тепер вирушає до Єрусалиму, щоб започаткувати свої страждання (Ді 20,18-35), йдучи за прикладом Ісуса (пор. Лк 9,51). Ці дві «подорожі» до Єрусалиму, — Ісуса і його великого апостола, — це одна із численних «симетрій», які можна зауважити у творі Луки, між Ісусом та найбільшими проповідниками євангелія.

Виглядає майже певним, що Павло, після свого римського ув’язення, про яке розповідають Діяння, повернувся ще був на Схід. Однак Лука завершує свою книгу цим ув’язненням, адже в його планах не було писати біографії Павла, й не матиме більше нагод, щоб навести слова апостола, який тут звертається не лише до старших в Ефесі, але, узагальнюючи, й до всіх відповідальних за засновані ним Церкви.

Це «прощання» — це один із текстів, над якими кожен християнин, який працює над побудовою Божого царства, повинен роздумувати. Центральна думка — це віддання самого себе, яке Павло докорінним чином здійснював у цілому своєму житті апостола, до тієї міри, що він міг поставити себе як приклад повної безкорисливості: безкорисливості у проповіді та захисті Ісусової науки, що спричинювали йому різного роду переслідування та труднощі; безкорисливості у відмові від будь-якої матеріальної винагороди за його місію, навіть від найнеобхідніших речей для життя, про які він дбав сам, працюючи своїми руками.

В’язень Христа (Ді 21–28)Павло пускається до Єрусалиму, знаючи, що для

нього прийшов сумний період (Ді 20,23; 21,11). Його апостольська праця між поганами викликала була супроти нього велику ненависть серед юдеїв, як і також серйозне недовір’я серед самих християн юдейського походження. В Єрусалимі Павло, що вмів бути євреєм з євреями, отримує розумну пораду (Ді 21,20-25) від старших Церкви, щоб сповнити один типово юдейський релігійний звичай, однак ті, що хотіли за будь-яку ціну позбутися Павла, скористалися з його присутності у храмі серед натовпу народу, намагаючись його убити. Якщо би це вдалося, то було б дуже важко визначити, хто був відповідальний за цю смерть. На щастя, в останній хвилі Павла рятує втручання сил охорони правопорядку, тобто римських воїнів, гарнізон яких був розміщений у

фортеці Антонії, що знаходилася поблизу храму. Коли Павла було вихоплено із небезпечного становища, він просить дозволу, щоб звернутися до народу, й намагається оправдати свою приналежність до послідовників Назарянина, розповідаючи про видіння воскреслого Ісуса, яке він отримав на шляху до Дамаску, та про доручену йому місію звіщати євангеліє серед поган. Але слухачі, не бажаючи його слухати, знову здіймають галас і вимагають голови Павла, так що тисяцький Лісій, що був командантом фортеці, забирає його і тримає як в’язня.

Тут починається для Павла довгий і важкий судовий процес, спершу перед тисяцьким, а згодом у резиденції правителя Фелікса, в Кесарії Приморській, куди Павла було задля безпеки переведено. Під час цих засідань він доказує, що ненависть його противників є викликана причинами виключно релігійного характеру, і що ніхто не може доказати жодного звинувачення супроти нього, яке могло б оправдати судовий процес і засудження. Але правитель Фелікс, в надії отримати якусь користь із цієї справи, затягнув надовго процес (Ді 24,26-27). Його наступник Фест мав нагоду слухати Павла у присутності навіть Аґриппи II, сина Ірода Аґриппи, який переслідував Єрусалимську Церкву (пор. Ді 12), та пересвідчитися у невинності в’язня.

Будучи втомленим від затягувань правителів, Павло апелює до імперського трибуналу, покликаючись на своє римське громадянство. У столиці, знаходячись далеко від дрібних інтересів місцевих функціонерів та від ненависті його обвинувачів-юдеїв, його аргументи були б оцінені з більшим спокоєм, і він міг бути певним про звільнення. Адже, захищаючи себе самого, Павло захищає також християнство, від якого Держава не мала що боятися.

Останні дві глави книги розповідають про повну небезпек подорож до Риму, під час якої корабель, на якому плив Павло, потерпів катастрофу. Однак жертв не було, і потерпілі змогли дістатися до острова Мальти. Перевівши зиму на острові, навесні 61-го р. апостол по всій ймовірності прибув до столиці імперії. Очікуючи на судовий процес, він проживає у своєрідному примусовому помешканні, маючи змогу приймати, кого хоче. Павло користає із цих умов відносної свободи, щоб також у Римі голосити євангеліє. Як тільки з’являється змога, він запрошує визначних представників юдейської спільноти, що знаходилася в Римі, проповідуючи їм про Ісуса з Назарету. Дехто приймає його проповідь; більшість же відкидає, і Павло із сумом цитує славний текст Ісаї 6,9-10, про якого згадував Ісус (пор. Мр 4,10-12) та Йоан (Йо 12,37-40) з цієї самої причини.

Неважке римське ув’язення Павла виглядає ніби захист, яким потуга Риму, принаймні на даний час, охороняє та гарантує свободу євангелія, в особі найвизначнішого його проповідника, від наступів на переслідувань юдеїв. Адже у цих умовах він має змогу проповідувати євангеліє царства Божого та навчати про Господа Ісуса Христа з повною свободою та без перешкод (Ді 28,30-31). На цьому оптимістичному зауваженні Лука закінчує свою книгу.

Широкий простір, який Лука присвятив на судовий процес над Павлом (понад 1/4 цілої книги: Ді 21–28), не згадуючи навіть про те, як він завершився, в останньому часі притягнув велику увагу вчених, які знаходять у цій частині книги намір, який мав Лука, пишучи цей свій твір


про початки християнства. Лука цікавиться судовим процесом над Павлом головно оскільки події із нього, з трьома великими апологетичними промовами (Ді 22,1-21; 24,10-21; 26,1-23), дають йому можливість і нагоду до захисту не так самого апостола перед якимсь конкретним звинуваченням, як законності його місії, а з нею і всієї християнської місії, проповідувати Ісуса Христа юдеям і головно поганам. Ця місія представлена як продовження історії спасіння, яку Бог розпочав із стародавніми отцями. У захист цієї законності і тяглості входить також і ствердження та захист єдності нового Божого народу, який складається з усіх, хто вірить в Ісуса Христа, тобто єдності між Церквами Єрусалиму і Юдеї та Церквами, які складаються із християн, навернених із поганства.

Павло, промовляючи перед народом в Єрусалимі (Ді 22), перед правителем Феліксом (Ді 24) та перед царем Аґриппою II (Ді 26), робить це завжди у цій апологетичній оптиці, яка перевищує його особу, хоч і цілковито її охоплює; він проголошує, що віра в Ісуса Христа, а отож і весь християнський рух, не є відступництвом від віри та від надій отців, але їх сповненням (пор. Ді 24,14; 26,6-8).

У цій останній частині своєї книги Лука застановляється над питанням, про яке, очевидно, ще велися серйозні суперечки в тому часі, коли він писав (70-80 рр.); він з гіркістю відчуває, наскільки згубний є розрив між юдаїзмом та християнством, і як це відбивається навіть на відносинах між Церквами юдейського походження та Церквами поганського походження.

Завершальні зауваження

Діяння — це перша книга історії Церкви. Але Лука не є лише істориком: він є також, і в першу чергу, євангелистом, і це не лише тому, що він написав євангеліє, але власне тому, що написав Діяння апостолів. Він є цілковито свідомий, що у цьому другому томі свого твору він продовжує писати своє євангеліє: однак тепер «добра новина» — це жива, діюча, спасительна присутність Христа у його Церкві, яка продовжує його місію у часі та у просторі. Через свого Духа він оживляє свою Церкву, провадить нею та вкладає в неї весь свій місійний динамізм. Завдяки цій присутності Духа Діяння були навіть названі «євангелієм Святого Духа».

Лука описує й інтерпретує цей перший період життя Церкви, як новий етап історії спасіння, у якому сповнюється започатковане Ісусом діло, чи, радше, в якому сам Ісус сповнює те діло, яке він розпочав у часі свого земного життя. І він це дає виразно зрозуміти в усьому своєму творі.

Із передань про об’яви воскреслого Ісуса Лука черпає слова, якими сам Христос пояснює апостолам свою долю, пригадуючи їм те, що було сказано про слугу Йгвг: «Так написано, що треба було, щоб Христос страждав і третього дня воскрес із мертвих, і щоб у його ім’я проповідувалось покаяння на відпущення гріхів усім народам, почавши від Єрусалиму. Ви – свідки того всього» (Лк 24,46-48). Діяння переймають розповідь від цієї точки: апостоли повинні будуть залишатися в Єрусалимі, щоб отримати Духа, який дасть їм силу бути свідками (Ді 1,1-8). Адже треба ще здійснити цілу другу

частину пророцтва, про яке говорив Ісус, і якраз у цьому полягатиме місія апостолів, яка є темою книги Діянь.

Перші глави книги розповідають про поширення Церкви серед юдеїв, переходячи згодом до опису її експансії в поганському світі. Головним протагоністом у цьому другому етапі буде безсумнівно Павло. Коли ж цей великий апостол розповідає про своє навернення, у 26-ій гл. Діянь, він каже, що звіщає лише Христа, який після своїх страстей та воскресіння має принести світло народові (юдеям) та поганам, згідно з провіщеннями пророків (Ді 26,23). Павло застосовує майже ті самі слова, якими Христос, під час свого об’явлення по дорозі до Дамаску, вказав йому на його місію: Христос послав його, «щоб відкрити очі поганам, щоб вони повернулися від темряви до світла...» (Ді 26,18).

В особі Павла Лука показує, якою є місія Церкви (та її відповідальність): бути слухняною Духові Ісуса, який продовжує у ній через свого Духа звершувати відкуплення людей. Знаходимо тут, у рівнозначних термінах, те, що Павло скаже про Церкву, представляючи її як Христове тіло, оживлюване його Духом, яке живе, зростає і діє через множество своїх членів (1Кр 12; Рм 12,3-8).

В книзі Діянь Лука виявляє себе не лише істориком, який акуратно викладає деякі події з народження і з початкового поширення Церкви, та євангелистом, який описує, як добра новина розповсюдилася по всьому світі, але і богословом, що визначає і показує, з яких елементів складається ця Цекрва (Дух, свідчення апостолів, єдність віри, богопочитання та братньої любові), й пояснює, яке значення має час, що переходить між вознесінням Ісуса та його другим приходом. Це є «час Церкви», у якому спасіння повинно прийти до всіх народів: Церква, отож, повинна приготувати себе до довгої історії; вона повинна знайти відповідні інструменти та встановити відповідну структуру на довгі часи й повинна зуміти втілитися у кожну культуру, щоб принести аж до кінців землі (Ді 1,8) ту спадщину правди і благодаті, що вона отримала і продовжує отримувати від Ісуса.

Це відбувається не без трудностей всередині самої Церкви, як це показує Єрусалимський собор, але постійна присутність Святого Духа запевнює їй вірність своїй місії й у різних епохах та в різних народах настановляє людей, які здійснюють цю місію як Павло, який зреалізував її для грецького світу та грецької культури.

Навіть на рівні місцевої спільноти можуть виникати певні трудності у співжитті, як показує той мотив, що спричинив постання установи та служби «сімох» (пор. Ді 6,1-6). Визнання реальної ситуації, відкинувши будь-які удавання, та взаєморозуміння розв’язали проблему через розумну та конкретну ініціативу, в якій вся спільнота активно приймала участь своєю молитвою та вибором. Навіть у цьому випадку Лука представляє первісну християнську спільноту як модель для християнських спільнот всіх часів, в яких присутній Дух Ісуса.

Книга Діянь запрошує кожного віруючого до того, щоб зробити власний акт віри у цю присутність, й щоб з довір’ям прийняти навчання і норми Церкви.

Переслідування, вороже настановлення і нерозуміння у добрій і навіть у злій вірі завжди супроводжують Церкву і християн у цьому світі, як супроводжували Ісуса під час його земного життя. Труднощі та терпіння


— це «нормальний» стан Церкви і кожного християнина, який серйозно ставиться до власного покликання.

Отож не треба дивуватися: це нормально, що євангеліє наштовхується на інтереси, недовір’я, пристрасті, упередження та спротив тих, хто надає перевагу цим інтересам та пристрастям перед царством Божим. Дивно було б, якщо б так не було. Але Церква не може відмовитися від проповіді євангелії Ісуса в ім’я фальшивого миру і спокою. Й той факт, що її переслідується, — це найпевніша гарантія, що вона залишається вірною своїй місії, та що її оцінка світу та людей не є диктована корисливим опортунізмом, але надприродним баченням дійсності.

Кожна спільнота і кожен християнин повинен добре знати книгу Діянь, так як і євангелії, й порівнювати власне життя із життям первісної Церкви. Не треба забувати, що про Церкву судиться не з офіційних норматив церковної ієрархії, але з того, як живуть християни. Всі християни є відповідальні за Церкву, адже всі вони разом становлять Церкву. Читання Діянь повинно стимулювати усвідомлення цієї відповідальності, а ще більше акт віри у тайну Церкви, видиму спільноту, оживлювану Духом, що продовжує сьогодні, як і в апостольських часах, проповідувати та здійснювати спасіння людей.

6ПАВЛО,

ХРИСТОВИЙ АПОСТОЛ НАРОДІВ

В Новому Завіті після євангелій та Діянь йдуть Павлові послання. Павло — це не лише один із протагоністів первісної Церкви, як ми вже знаємо з книги Діянь, але й один із найбільш плідних письменників Нового Завіту.

Перед тим, як перейти до читання його послань, корисним буде познайомитися трошки ближче із цим персонажем. Діяння вже досить широко представили нам цю особистість у його головних апостольських починаннях. Доповнюючи подані Лукою інформації іншими відомостями, взятими із послань Павла та з історії I ст. по Хр., спробуємо тут подати у повніший спосіб період його земного життя.

Життя Павла є різко поділене на два періоди його наверненням до Христа. Воно не лише перевернуло життя Павла, але й мало надзвичайні наслідки для первісної Церкви, беручи до уваги виняткову особистість наверненого. Дехто каже, що це навернення — найважливіша подія в історії Церкви після воскресіння Ісуса Христа.

Від народження до навернення

Сам Павло подає нам свій «паспорт». Пишучи до Филип’ян, Павло каже, що він єврей, син євреїв, з коліна Веніямина, що він був обрізаний на восьмий день та що належав до руху фарисеїв (Флп 3,5). Відповідаючи тисяцькому Лісії, римському офіцерові, що врятував його від лінчування в Єрусалимі, Павло каже, що він юдей,

родом з Тарсу в Кілікії, відомого міста (Ді 22,3), і цьому ж тисяцькому він заявляє, що від народження він має римське громадянство (Ді 22,25-29).

Не всі піддані римського імператора були «римськими громадянами». Більша частина населення імперії керувалася власними законами і традиціями під контролем римських функціонерів і легіонів, які запевнювали порядок, контролювали владу місцевого уряду та заставляли платити податки. Але це населення не брало жодної участі у політичному житті імперії. Лише «римські громадяни» користувалися повними цивільними і політичними правами, могли робити кар’єру в державній адміністрації й у випадку судового процесу могли ухилитися від місцевих трибуналів, апелюючи до імперського трибуналу в Римі. Отож, Павло походить з єврейського роду, з коліна Веніямина, але не є народжений у Палестині; він народився в Тарсі, столиці Кілікії, області, що міститься на південному побережжі Малої Азії (сучасної Туреччини), на границі із Сирією. Його батьки чи дальші предки оселилися у цьому центрі, що був одним з найважливіших осередків на східному Середземномор’ї як з комерційної, так і з культурної точки зору.

Коли народився Павло? З точністю ми цього не знаємо; але дата його народження не може далеко відходити від перших років нашої ери. Виводимо це з багатьох даних, зокрема з факту, що, пишучи до свого товариша Филимона (в 62-63 р.), Павло каже, що він вже «старий», тобто має прибл. 60 років, враховуючи середню тривалість життя в тому часі.

На восьмий день після народження кожна єврейська дитина, згідно з традицією, мала бути обрізана, і при цій нагоді їй надавалося ім’я. Хлопчикові з Тарсу було надане єврейське ім’я Савла, ім’я першого ізраїльського царя, який також належав до племені Веніямина (пор. Сам 9). Маленький Савло, однак, мав також і римське ім’я, що було досить частим явищем серед юдеїв, проживаючих поза межами батьківщини, як також і серед юдеїв, які мешкали на території Палестини (пригадаємо, наприклад, що другий євангелист, який мав єврейське ім’я Йоан, мав одночасно і римське ім’я Марко).

В рідному місті Савло отримав своє перше виховання, здобув першу освіту при місцевій синагозі, вправляючись у Письмі та у читанні тексту Біблії. Він вивчив, очевидно, грецьку мову, якою говорилося в Тарсі, як також і арамійську, яка правдоподібно вживалася в його родині.

Він навчився також одного ручного ремесла —складання і пакування того особливого матеріалу, який застосовувався для побудови шатер для пастухів, для військових і ін. (Ді 16,1-3). Павло завжди гордитиметься цим ремеслом, яке дозволяло йому бути економічно незалежним навіть в періодах найінтенсивнішої апостольської діяльності і не бути тягарем для вірних стосовно середників для проживання (Ді 20,33-35; пор. 1Кр 4,2; 1Сл 2,9; 2Сл 3,8); він завжди зможе покликатися на свою цілковиту безкорисливість у проповіді євангелія і в апостольській праці та бути прикладом для всіх християн у першорядному обов’язкові заробляти собі на хліб чесним способом, власною працею.

Закінчивши базову освіту, в 14-15-річному віці Савла було послано до Єрусалиму для вдосконалення в біблійних студіях. Тут також він сам нас інформує, що


він виріс «в ногах Гамалиїла» (Ді 22,3), одного з найвизначніших вчителів закону, які навчали тоді в Єрусалимі. Гамалиїл, правдоподібно, був розумною і врівноваженою особою: саме він закликав синедріон до замислення та до втримання спокою на вид проповіді та перших чуд апостолів після П’ятидесятниці (Ді 5,34-39).

Із того, що родичі Савла могли забезпечити синові вищі студії й утримувати його впродовж кількох років в Єрусалимі ми можемо зробити висновок, що вони були досить заможні.

Про родину Савла ми нічого більше не знаємо. Принагідно Лука дає нам знати, що апостол мав в Єрусалимі одружену сестру, син якої прислуговуватиме своєму вуйкові в ув’язненні (Ді 23,16). В роках інтенсивного й систематичного вивчення священних книг Старого Завіту й інтерпретацій та коментарів до них, написаних найславнішими раввінами, в юному Савлові загорілася палка любов до закону Мойсея, до релігії та національних традицій, яких вчив фарисейський рух. Він почав не лише скрупульозно їх практикувати, але й фанатично обороняти, до тієї міри, що міг сказати про себе, що він мав бездоганну поведінку (Ді 26,4-5; Флп 3,6), і що перевищив всіх своїх ровесників у дотримуванні юдейських традицій (Гл 1,14).

Навіть після навернення Савло залишиться «торговцем абсолюту», однак тоді «абсолютом» більше не будуть закон Мойсея та юдейські традиції, але Ісус Христос, Господь і Спаситель, якого повинні пізнати всі народи, щоб усі прийняли його правду та його спасіння. Для осягнення цієї цілі він виявить надзвичайне вміння пристосовуватись, поводячись як юдей з юдеями і як поганин з поганами, як сам він про себе каже (1Кр 9,19-23) — очевидно, в усьому тому, в чому життя одних і других не противилося вірі в Христа та його науці.

Завершивши свої студії, Савло правдоподібно повернувся до Тарсу, де працював як равві, тобто учитель закону, в місцевій єврейській спільноті. В кожному разі, він був далеко від Палестини в тих роках, коли Ісус провадив свою прилюдну діяльність (прибл 28-30 рр.); адже по всій ймовірності він безпосередньо не знав Ісуса з Назарету.

Молодий равві являвся однією з найгарніших обіцянок для партії фарисеїв, й можна здогадуватися, що він підтримував зв’язок з Єрусалимом навіть будучи далеко. Адже коли він знову з’явиться у цьому місті, він вже матиме близько тридцяти років, і вже являтиметься визначним представником в боротьбі проти християн.

Савло користується довір’ям перед синедріоном, від якого він отримує доручення розшукати і заарештувати християн, яких вважалося єретиками, зрадниками віри та національних релігійних традицій. Він підтримує вбивство Стефана, гонить Церкву, ув’язнюючи послідовників Ісуса (Ді 8,1-3) й тортурами примушуючи їх хулити ім’я Ісуса (Ді 26,9-11). Оскільки багато християн, втікаючи від переслідування, віддалилися від Єрусалиму та від Палестини, Савло розшукує їх навіть поза її межами, маючи офіційне доручення від первосвященика. Можливо Лука тут дещо перебільшує: це мало ймовірно, щоб Савло міг ув’язнювати й приводити до Єрусалиму юдеїв, які проживали поза юрисдикцією Єрусалиму; більш правдоподібно синедріон мав на меті послати довірену людину, щоб

намовити місцеву владу до переслідування послідовників Назарянина також у дамаській спільноті.

«Навернення»

Саме під час того, як Савло прямував до Дамаску, на чолі групи таких фанатиків, як і він, сталося те, що він ніколи не міг би собі уявити. Лука в книзі Діянь (Ді 9) описує цю зустріч, чи радше сутичку між Савлом та Ісусом; й сам навернений пізніше розповість два рази про цю зустріч з Ісусом спершу юдеям (Ді 22), а згодом цареві Аґриппі (Ді 26); у своїх посланнях він принагідно повертатиметься до неї, але лиш мимохідь. Із цих трьох розповідей, як також і з послань, випливає насамперед його добра віра у переслідуванні християн. Савло скаже, що він так діяв, тому що «не знав» (1Тм 1,13), будучи переконаним, що для добра його народу та для захисту релігії батьків започаткований Ісусом з Назарету рух мусів бути придушений.

Засліплений яскравим світлом, повалений на землю, приголомшений видінням чоловіка, який більше не належить до цього світу і який стверджує, що саме він є Ісусом з Назарету, Савло в одній миті зрозумів, що його думки про Ісуса та про його послідовників були цілковито неправильними, та що його завзяття у переслідуванні не є згідним із Божою волею. Ісус з Назарету живий! А це означає, що він воскрес із мертвих, що збулося те, що він провістив, і що в кінцевому результаті Бог стоїть по стороні Ісуса, а не його противників, незважаючи на те, що йдеться про синедріон та про первосвященика. Це означає також, що все, чого Ісус навчав людей, і все, що він сказав про себе, є правдою. Але тоді Мойсей і закон, храм і богопочитання, фарисеї та всі їхні практики, все те, для чого Савло жив до цього моменту, треба було переосмислити й оцінити по-іншому.

Савло чує звернене до нього запитання, яке він не є в змозі збагнути. Ісус каже до нього: «Савле, Савле, чого ти мене переслідуєш?». Й на розгублене запитання Савла: «Хто ти, Господи?», той відповідає: «Я – Ісус, що його ти переслідуєш». Що означають ці слова? Згодом Савло зрозуміє і пояснить це. Але в даному моменті він лише зауважує, що увесь світ кругом нього рушився. Він більше нічого не розуміє й лепече лише: «Що мені, Господи, робити?». Господь продовжує: «Встань, йди в місто, і тобі скажуть, що маєш робити». Савло намагається піднятися на ноги, але його руки простягаються навпомацки в темряві, його кроки є непевні: це видіння його осліпило. Він відчув на собі всю силу Христа, яка його захопила; падіння на землю й осліплення — це видимий знак божественної сили, яка перемогла й здобула душу, серце та розум завзятого гонителя.

Приведений товаришами по подорожі до Дамаску, він зустрічається з Ананією, поважаним і також боязливим учнем Ісуса, який офіційно вводить його у Церкву через спільні для всіх вірних ворота, тобто через хрищення, й подає йому початкове християнське повчання. Знаходимось правдоподібно у 36 р. по Хр.

Правдоподібна дата навернення Павла є встановлена на основі хронологічних даних, які знаходяться у посланні до Галатів (Гл 1,18; 2,1), і що стоять у зв’язку з


Єрусалимським собором (49 р. по Хр.). В свою чергу дата собору стоїть у зв’язку з другою місійною подорожжю, яка відбулася невдовзі після цього собору (50-52 рр. по Хр.), оскільки під час своєї другої подорожі Павло зупинився у Корінті на приблизно вісімнадцять місяців, а його перебування в Корінті співпадає з періодом, в якому Галліон правив провінцією Ахаї (Греції), як римський проконсул (пор. Ді 18,12-17). Цей період триває від весни 51-го до весни 52-го року, як це стає відомо із стародавнього надпису, що був знайдений у Греції, в Дельфі. Цей надпис являється кардинальним пунктом для хронології життя Павла.

У тому, що стосується трьох розповідей про навернення Савла, які ми знаходимо в книзі Діянь, треба зауважити, що в них існують деякі відмінності: Лука аж три рази повертається до події навернення Павла (принаймні два з них він міг скоротити її до кількох слів), щоб наголосити на її важливості. Ми повинні читати всі три ці розповіді, адже кожна із них кидає своє світло на якийсь аспект цього навернення.

У першій розповіді Лука наголошує на тому, що Павло отримав Святого Духа, й більше того, — що він був ним сповнений (Ді 9,17), і це його відразу спонукало до проповіді, що Ісус — це Месія, Син Божий (Ді 9,20,22). Павло бачив воскреслого Господа як і апостоли, він був сповнений Святим Духом як і вони, і як вони він проповідує євангеліє Ісуса: це означає, що Павло став апостолом, так само, як і «дванадцять».

У другій розповіді сам Павло промовляє до своїх співгромадян, юдеїв з Єрусалиму. Згадавши про своє минуле завзятого фарисея, згадавши про Гамалиїла, свого учителя, якого всі знали і поважали, він розповідає про видіння, яке побачив: він був «примушений» впасти; він побачив Ісуса. Павло думає, що, говорячи таким чином, він переконає тих, що належать до тієї самої релігії, що і він. Мова йде про ще більш достовірного свідка, ніж послідовники Ісуса: це ж однин із гонителів бачив на власні очі воскреслого Назарянина! (Ді 22,17-20). Однак Господь дає йому зрозуміти, що його місія матиме успіх серед поган, а не серед його співвітчизників (Ді 22,21). У другій розповіді підкреслюється в першу чергу той факт, що Павло — це свідок, як і Стефан (Ді 7,55нн), який бачив «Сина чоловічого» на небесах.

Третя розповідь наголошує на місії серед поган та на стражданнях Павла на вид свого народу, до якого він чувся настільки прив’язаний, і до якого Ісус прийшов був перед всіма іншими народами, який був глухим, бунтівничим та безвірним на проповідь та на свідчення апостолів. У цій третій розповіді знаходимо аналогії і паралелі з покликанням стародавніх пророків. Лука таким чином намагається наголосити на тому, що подію на шляху до Дамаску можна порівняти з покликанням пророків, і що ця поява Ісуса відповідає першому видінню Ісаї (Іс 6) чи Єзекиїла (Єз 1-3).

Новонавернений, будучи імпульсивним та нетерпеливим, як і коли був гонителем, через кілька днів починає приголомшувати всіх, християн та юдеїв у Дамаску. Адже він починає проповідувати всім, що Ісус — це Месія, і що треба повірити у нього. Але ще не прийшов його час. Він мусить роздумувати, переосмислювати і наново досліджувати Писання, тобто наново читати його як приготування та пророцтво про Ісуса Месію. І, зрештою, ніхто ще не довіряв йому, ця

переміна була занадто несподіваною. Павло покидає Дамаск й відходить правдоподібно в навколишні пустинні місця, живучи як єреміт. Він потребував ще багато часу на роздумування. Повернувшись у Дамаск, він знову зустрівся з ворожістю та недовір’ям, так що мусів аж втікати, спущений у коші із міських мурів (Ді 9,25). Перейшло приблизно три роки від його навернення (Гл 1,17), як він вирішив піти до Єрусалиму, зустрітися з Петром та говорити з ним. Павло перебував у столиці лише п’ятнадцять днів, але навіть тут він натикнувся на недовір’я з боку християн та на ненависть з боку давніх друзів (Ді 9,26-31). Однак він ніколи не відплатить за це вороже настановлення й за цю ненависть. Навернення дарувало його серцю, серед всього, якусь частинку безмежної любові Бога та Ісуса Христа до всіх людей, і його співвітчизники, очевидно, не були виключені з цієї любові; вони радше були законними першими її адресатами. Навернення піднесло до найвищого ступеня любов Павла до свого народу: вистачає перечитати ті почуття, що він висловлює у посланні до Римлян (Рм 9,1-4), щоб зрозуміти, що він завжди чувся євреєм, прив’язаним до свого роду. Саме завдяки переконанню, що вибраний народ був першим і природним адресатом євангелія і спасіння, принесеного Ісусом, він вибиратиме, як поле для своєї апостольської праці, міста, в яких проживали колонії євреїв, й завжди буде перше звертатися до них, а не до поган.

На даний момент краще було віддалити такого чоловіка з Єрусалиму, й таким чином він повертається до рідного Тарсу й очікує (Ді 9,30).

Апостол Ісуса Христа

Повернувшись до Тарсу, Савло перебував там кілька років, аж до прибл. 43 р. Ми не маємо відомостей, чи він займався там якоюсь місійною діяльністю. Це було можливо, але після трудностей, які він зустрів у Дамаску та в Єрусалимі, він мабуть подумав, що краще буде почекати на якийсь знак, що дав би йому зрозуміти, як і коли він мав розпочати свою місію, про яку говорив йому Ісус (пор. Ді 22,21; 26,16-18). Запрошення прийшло через його товариша Варнаву, після кількох років «скритого життя». Варнава знав Савла; саме він представив його перед християнською спільнотою в Єрусалимі, пропонуючи себе як запоруку, в певному значенні, правдивості його навернення (Ді 9,26-27).

Відісланий апостолами до Антіохії, щоб очолити там християнську спільноту, яка там виникла, Варнава зрозумів, що це могло бути придатним полем праці для Савла, який народився і виріс у великому гелленістичному місті поза межами Палестини, володів грецькою мовою та був глибоким знавцем Писання і вмілим оратором.

У 44 році Савло і Варнава роблять короткий візит до Єрусалиму, приносячи допомогу проживаючим там християнам, які знаходились у труднощах через важку голоднечу, що охопила тоді Юдею. Це є так звана подорож «збірок», тобто пожертв, які дарували християни Антіохії (Ді 11,27-30).

Християнське братерство існувало не лише всередині місцевих спільнот, але також і між різними спільнотами. Це є певний знак, що всі «Церкви» виховувалися


проповідниками християнської науки, які були свідомі того, що вони формують єдину велику Церкву, єдиний Божий народ, в якому всі спільноти є відкриті й чутливі до потреб братів з інших спільнот. Це буде безперестанним перейняттям Павла: проповідувати й показувати єдність Церкви, та працювати над тим, щоб ця єдність знайшла своє виявлення, своє «втілення», а також і конкретний стимул у братерській взаємодопомозі. Збирання пожертв для братів з Єрусалимської Церкви являтиметься одним із головних старань апостола у заснованих ним спільнотах (пор. 2Кр 8-9).

Після цього епізоду приходить для Савла час великих місійних подорожей, час «здобуття» поганського світу; знаходимось правдоподібно в 45-46 роках. Ми вже знаємо про ці місійні подорожі з книги Діянь: від 13-ої гл. до кінця (за винятком Ді 15,1-35, де розповідається про Єрусалимський собор) головною тематикою являється апостольська діяльність Павла. Книга Діяннь закінчується римським ув’язненням апостола, що мало місце в 61-63 роках.

Після цього ув’язнення тратяться чіткі сліди цього апостола. Так звані «пастирські» послання (перше і друге до Тимотея та послання до Тита) не могли бути написані перед тим римським ув’язненням, про яке говорить Лука; і це є знак, що дане ув’язнення закінчилось визнанням невинності апостола, як він і передбачав (пор. послання до Филимона). Після звільнення він можливо вирушив до Іспанії, згідно зі своїми намірами (пор Рм 15,24). В кожному разі пастирські послання вказують на те, що він повернувся на схід, до Ефесу, де залишив Тимотея, як свого представника і як голову цієї спільноти. Був він також на острові Кріт, де залишив ще одного свого вірного співпрацівника, Тита, щоб сповнювати діло євангелізації. З Македонії він написав правдоподібно перше послання до Тимотея та постання до Тита.

Нам невідомо, коли і де невтомний апостол був знову ув’язнений. Певним є, що його знову було привезено до Риму. Можливо, він сам знову апелював до імперського трибуналу, із певністю, що також і цього разу він буде звільнений. Але в Римі в той час лютувало переслідування Нерона, й для Павла вибила година свідчення крові. Під час цього другого римського ув’язнення він напевно написав друге послання до Тимотея, в якому висловлює передчуття, чи радше певність, про свою близьку смерть, або, як сам він каже, близьку жертву (2Тм 9,6-8). Його мученицька смерть відбулася, по всій правдоподібності, в 67 р. по Хр., недалеко поза Римом, де сьогодні знаходиться монастир трапістів «Три Фонтани». Ця назва походить з однієї давньої легенди, в якій розповідається, що голова Павла, відрубана від тіла мечем ката, відбилася три рази від землі, і в тих місцях, де вона торкнулася її, забили три джерела.

«Корпус» Павла

Павло — це автор, що залишив найбагатшу спадщину в епістолярній літературі Нового Завіту. Йому приписується чотирнадцять послань. Модерна літературна та історична критика підносить певні сумніви на рахунок автентичності деяких із них; але це

не торкається їхнього натхненного характеру та їхньої приналежності до канону новозавітних Писань. У нашому викладі ми притримуватимемось їхнього хронологічного порядку виникнення, наскільки існуючі відомості дозволяють це встановити чи гіпотезувати:

1. Перше послання до Солунян, написане в Корінті під час другої місійної подорожі.

2. Друге послання до Солунян, написане в Корінті, правдоподібно декілька місяців після першого (сумніви відносно автентичності).

3. Перше послання до Корінтян, написане в Ефесі під час третьої місійної подорожі.

4. Друге послання до Корінтян, написане в Македонії після вирушення з Ефесу.

5. Послання до Галатів, написане правдоподібно в Ефесі під час третьої місійної подорожі.

6. Послання до Римлян, написане в Корінті взимку 57-58 рр., наприкінці третьої місійної подорожі.

7. Послання до Колосян, написане в Римі під час ув’язнення (сумніви відносно автентичності).

8. Послання до Ефесян, написане в Римі під час ув’язнення (сумніви відносно автентичності).

9. Послання до Филип’ян, написане в Римі під час ув’язнення або в Ефесі, під час здогадного ув’язнення.

10. Послання до Филимона, написане в Римі під час ув’язнення.

11. Перше послання до Тимотея, написане в Македонії після римського ув’язнення (сумніви відносно автентичності).

12. Послання до Тита, написане в Нікополі, в Епірі (Албанія), після римського ув’язнення (сумніви відносно автентичності).

13. Друге послання до Тимотея, написане з ув’язнення, яке, згідно з припущеннями, мало би бути другим римським ув’язненням, напередодні мученицької смерті (сумніви відносно автентичності).

14. Послання до Євреїв, без відправника та без адресату, яке є приписане Павлові, але вважається безсумнівно не автентичним.

Згідно з епістолярним звичаєм того часу, послання Павла починаються заголовком, в якому містяться відправник, адресати, та привітання і побажання, що повторяються в кінцівці чи в «епілозі». «Корпус» Павлових послань часто поділяють на дві частини: у першій, яка має доктринальний характер, апостол пояснює певний аспект віри, а у другій, що має більш практичний характер, він заохочує, подає норми і приписи щодо практичного життя.

Сумніви відносно автентичності мають різні аспекти у відношенні до кожного поодинокого послання, стосовно якого їх підноситься; отож, йдеться про проблеми, які треба розглядати окремо у кожному поодинокому випадку, і це є завданням спеціалізованих досліджень. При нагоді ми зробимо деякі згадки про це.

До «корпусу» Павла належить також послання до Євреїв; однак над його приписуванням Павлові завжди велися суперечки, і сьогодні його вже не приймає ніхто із вчених, які, однак, признають, що у ньому присутні важливі елементи думки Павла.

Підсумовуючи, представляємо оцю схему, що відноситься до автентичності послань.


АВТЕНТИЧНІСТЬ «КОРПУСУ ПАВЛА»

Послань, які Церква приймає під іменем Павла, є 14. Невдовзі почалися дискусії на рахунок автентичної приналежності Павлові деяких із них:а) Безсумнівно автентичні послання:

— до Римлян— перше і друге до Корінтян— до Галатів— до Филип’ян— перше до Солунян— до Филимона.

б) Послання з сумнівною автентичністю:— до Колосян— до Ефесян— друге до Солунян— перше і друге до Тимотея— до Тита.

в) Безсумнівно не Павлове послання:— до Євреїв.

7ПОСЛАННЯ ДО СОЛУНЯН

Павло прибув до Солуня у ході своєї другої місійної подорожі, в 50-му або в 51-му р. Він прийшов був сюди із Филиппів, де його місійна праця закінчилася ув’язненням і згодом проханням з боку місцевих властей покинути це місто.

Направляючись на захід «Еґнатським шляхом», який почитався в Дураццо над Адріатичним морем та пересякав сучасну Албанію та Македонію, Павло перейшов повз два містечка, Амфіполь та Аполлонію, і зупинився у Солуні, столиці римської провінції Македонії, важливого морського порту, великого комерційного центру та осідку досить численної юдейської спільноти.

Місто Солунь було засноване у 315 р. до Хр. одним із генералів Олександра Великого на ім’я Кассандр, який назвав його на честь своєї жінки, Тессалоніки, сестри великого полководця.

Солунська Церква

Заснування Церкви у цьому місті є описане Лукою дуже коротко (Ді 17,1-10). Павло мусів був зупинитися у Солуні принаймні на кілька місяців; спершу звертався до проживаючих там юдеїв, а згодом, після кількох тижнів безуспішної проповіді серед своїх співвітчизників, — і до поган. З його послань можна здогадуватися, що там існувала досить численна й організована християнська спільнота. Це були люди, які повірили проповіді апостола, охристилися і жили зразковим і палким християнським життям. Але щоб привести поган до навернення та до радикальної переміни у поведінці, зокрема серед оточуючого їх поганського середовича, від Павла та його співпрацівників, Сили і Тимотея,

вимагалося не лише терпеливості і наполегливості, але й присвячення чималої кількості часу.

Солунські юдеї, очевидно, були незадоволені успіхами Павла, того раввіна-віровідступника, що проповідував віру в Месію, якого офіційно засудили провідники вибраного народу, й отож, вони намагаються оскаржити Павла перед цивільною владою. Не знайшовши його, вони хочуть затягнути до суду принаймні Ясона, який дав пристановище апостолові. Єдиним звинуваченням, яке можна було висунути проти християн, і яке могло би переконати цивільну владу, починаючи від суду над Ісусом і надалі, — було представити їх як бунтівників проти авторитету та влади імператора, як проповідників заколоту й непослуху: «Усі вони (християни) йдуть проти кесаревих наказів, говорячи, що є інший цар – Ісус» (Ді 17,6-7).

Павлові вдається врятуватися лише через втечу. Він приходить у Верію, ще одне містечко на півночі Греції, а звідти пускається в Атени. Але в думках він ще є безперестанно звернений до щойно зродженої християнської спільноти в Солуні: повчання новонавернених ще не було завершене, практична поведінка потребувала ще батьківської підтримки, а одночасно і авторитетних вказівок апостола, якими вони могли б керуватися в нових обставинах, в які їх ставила християнська віра перед сім’єю, співгромадянами, владою, перед власним ремеслом чи професією. Ці думки не переставали турбувати й мучити Павла, аж поки він не вирішив вислати з Атен Тимотея (1Сл 3,2), який мабуть менше скомпрометував був себе в Солуні, не так часто виступаючи прилюдно, — щоб він розвідав, як солунські християни реагували перед ворожим настановленням до них, і яким було їхнє християнське життя.

Тимотей пішов до Солуня і після якогось часу повернувся до Павла, що знаходився у Корінті. Вістки були гарні, але існували також деякі проблеми: виникло, передовсім, питання про другий прихід Ісуса Христа, що технічним терміном називається «парузія». Крім цього, поведінка деяких християн ще залишала бажати кращого: дехто ще практикував давні поганські звичаї, що були противними християнській моралі, й існувала небезпека, щоб інші не пішли за їхнім прикладом.

Почувши ці вістки, Павло вирішує написати до них послання, оскільки дві спроби повернення до Солуня не вдалися: диявол вкладав палки в колеса, як каже Павло (1Сл 2,18).

Перше послання до Солунян

Це послання чітко поділяється на дві частини. В першій частині (1Сл 1–3) Павло обширно виливає свої почуття й виявляє всю свою любов до тих вірних, що він привів до віри в Христа; тут він виявляє також взаємну любов, яку він вмів зродити кругом себе, любов, яка ставала підтримкою у здоланні трудностей і яка заохочувала до витривалості і вірності в християнському житті.

Павло щиро хвалить віру, надію і любов своїх вірних, і той факт, що він не щадить майже половину свого послання на ці висловлювання почуттів, показує нам, яку тривогу за них він мав до приходу Тимотея, і наскільки правдиві були його слова: «Ми тепер ожили!» (1Сл 3,8).


Павло муситиме зробити їм також деякі докори; можливо саме тому він поміщає цю похвалу на початку, бо ж батьківський інстинкт підказує йому, що це послання буде прийняте тим краще, чим більше воно зможе викликати клімат родинного затишку, й чим більше вони будуть почуватися любленими й оціненими Павлом.

Друга частина (1Сл 4–5) містить в собі передовсім заклик до чистоти у поведінці (1Сл 4,1-8), до братерської любові та до працелюбності (1Сл 4,9-12), як також і відповідь на запитання про другий прихід Ісуса.

У цій другій частині знаходяться деякі речі, які треба пояснити, щоб могти зрозуміти думку Павла.

а) В тих стишках, де Павло заохочує до чистоти, він застосовує одне слово, що для нас є не зовсім зрозуміле (1Сл 4,4): слово «посудина» (чи також «знаряддя») в часах Павла мало дуже широке значення. В нашому контексті воно може означати власне тіло або навіть власну жінку. Оскільки немає жодної вказівки на те, що Павло писав лише для одружених, ми воліємо бачити в словах апостола заклик, звернений до всіх, щоб жити у чистоті й поважати власне тіло. Із урочистої згадки про Божий суд ми виводимо, що слова Павла не були лише простим заохоченням, але що за ними стояли певні надужиття, якась конкретна ситуація.

б) Треба ще звернути увагу на дуже гарний стишок 1Сл 4,9: солуняни навчилися від Бога любити один одного. Ніхто не міг описати краще від Павла, покликаючись на свій власний досвід, безкорисливу любов Бога до людини, не лише тому, що він послав свого Сина, щоб відкупити всіх людей, але власне тому, що він настільки глибоко полюбив самого Павла, що навернув його, лютого гонителя імені Ісуса, та що доручив йому цю місію і владу апостола. Більшої і безкорисливішої любові Бог не міг йому виявити, і ніхто не говоритиме про любов та не заохочуватиме до неї з таким ентузіазмом і з таким зворушенням, як Павло, як і ніхто не зуміє так цілковито віддати себе самого, як він, щоб дати пізнати цю любов усьому світові.

в) Й нарешті Павло входить у головне питання, яке турбувало й не давало спокою солунянам (4,13-18). Між найголовнішими правдами християнської віри, про які говорив їм Павло, був другий прихід Ісуса у цей світ наприкінці часів. Ісус повинен був прийти не в покірному становищі, як першого разу, але в усій своїй божественній могутності та величі, як володар всесвіту, щоб завершити історію людства судом, в якому була б вирішена назавжди й на очах у всіх доля кожної людини.

Про цю подію говорить у євангеліях сам Ісус (Мт 24,29-31; 25,31-46), застосовуючи той спосіб мовлення, який вживали пророки, говорячи про останнє втручання Йгвг в людську історію. Бог має тоді остаточно спасти свій народ, звільняючи його від будь-якої тиранії, чужого панування і будь-якого іншого нещастя. Тут Павло говорить про це Боже втручання згідно з новозавітним об’явленням, яке дав Ісус: це Ісус прийде і спасе свій народ (Мт 1,21), який більше не складається лише з одного роду, але з усіх тих, хто вірить у нього, до якого б народу вони не належали і де б вони не жили. Завершення людської історії представлялося в очах солунян як небувале дотепер видовище. Візитація царів

чи інших визначних особистостей, яку якраз і називалося словом παρουσια [парузія], з усіма її публічними іграми, цивільними та релігійними церемоніями, безплатною роздачею харчів та тим святковим кліматом, що зроджувався серед цього всього, могла дати лиш дуже блідне уявлення про другий прихід «Сина чоловічого».

Ентузіазм Павла у представленні такої величної події розпалив уяву неофітів, і їхнє життя переходило у радісному очікуванні. Але тепер їх тривожило питання, що сталося з їхніми рідними та близькими, які в міжчасі померли; крім цього кожен переживав, що він також міг би померти ще перед приходом Христа. Невже померлі християни не зможуть бути присутніми при цій грандіозній події? Але ж вони також повірили в Ісуса, вони також жили згідно з навчанням апостола в надії, що вони зможуть прийняти Господа, піти йому назустріч, коли він повернеться; вони також зазнали терпінь за те, що прийняли віру та що жили згідно з нею. Чому робляться ці різниці, чому це щастя обмежене лише для живих?

Павло відповідає, що ці побоювання є безпідставні. Ті, що живуть, не матимуть жодної переваги над тими, що «заснули» у Господі, тобто тими, що померли у вірі в нього. Перед тим, як Христос, прийшовши у славі, завершить історію людства, вони воскреснуть до нового життя разом із своїми тілами.

г) При читанні цього Павлового уривку, як також тих уривків євангелій, в яких говориться про кінець нашої історії, треба вважати, щоб не бачити у них якоїсь «передчасної хроніки» цієї останньої події з історії людства. Павло і сам Ісус говорили про останні події історії, застосовуючи ті слова та образи, які звичайно вживалися в їхніх часах, і якими вони могли дати зрозуміти значення цього кінця людства: історія має свій напрямок та своє значення, які колись будуть відкриті; отож, колись прийде кінець. Людська особа, яка є Божим образом, не піде у небуття, але зустрінеться зі своїм Творцем та Спасителем, від якого отримає те, що вона заслужила. Отож, ці описи мають на меті створити якесь поняття, образно представити ті події, які ніхто не міг би описати у їхній справжній дійсності.

д) Павло ніби ставить себе між «живими» (1Сл 4,15-17), й, отож, ніби говорить своїм читачам, що другий прихід мав настати в короткому часі, поки він ще буде при житті. Іншими словами, Павло ніби навчає щось зблудженого у цьому питанні. Але вистачає лише без упереджень продовжити читати його послання, щоб зауважити, що це було лише першим враженням. Трошки дальше, в 1Сл 5,10, Павло пояснює 1Сл 4,15-17. Говорячи про час другого приходу, він згадує про навчання Ісуса й повторяє майже ті самі слова, кажучи, що прихід Христа прийде несподівано, як злодій вночі (1Сл 5,2; пор. Мт 24,42-44). Отож, він заохочує християн, щоб вони чували, щоб були напоготові до приходу Ісуса, «щоб ми, чи чуваємо, чи спимо» — тобто чи ми живі, чи мертві — «разом з ним жили» (1Сл 5,10). Павло, отже, не є певний, що він буде між живими, і так само не є певний, що живими будуть адресати його послання. Й тому він не твердить, що Ісус має прийти в короткому часі, ще поки він буде у житті, хоч правдоподібно бажає цього. Зрештою, це має вже другорядне значення після


того, що він сказав про воскресіння. Важливим є бути готовими, тобто жити у вірі, у братній любові, в чесності у поведінці, у твердій надії на вічне життя, — як це чинили вже майже всі християни в Солуні (1,3).

Між першим та другим посланням

Павлові запевнення про долю померлих християн в моменті приходу Христа переконали вірних в Солуні. Однак залишалося ще одне питання, пов’язане з цією подією, про яке Павло не сказав нічого виразного. Це є питання про «час» другого приходу, принаймні у тому значенні, що Павло не виключав можливості, що він сам знаходитиметься разом з тими, які будуть свідками цієї великої події ще за життя. Його наполегливі заклики до чування і до готовності виглядали так, ніби він знав щось точнішого про близькість Христового приходу, але не хотів цього сказати.

Цього вистачало, щоб деякі солуняни зробили досить неочікувані безпосередні висновки. Якщо кінець світу міг прийти від хвилини до хвилини, то для чого стільки трудитися над здобуттям необхідного для життя, для чого заощаджувати на завтра, завтра, якого може не бути? Так міркуючи, певне число вірних перестали працювати, з часом витратили всі свої заощадження і були змушені просити милостиню, щоб могти далі жити, бачачи, що «кінець» все не наступав і не наступав.

На цій темі зосереджує свою увагу друге послання до Солунян.

Друге послання до Солунян

Це друге послання доповнює думку апостола про другий прихід Ісуса Христа, й досить суворо картає тих християн, які вдалися у бездіяльне життя, гайнуючи час, як лінивці, в балачках та в нікому непотрібних гаданнях.

Послання складається з двох частин: перша (2Сл 1) має ввідний характер; друга (2Сл 2-3) є присвячена безпосередньо питанню про прихід Христа та про ту поведінку, яку християнин повинен прийняти.

У цій другій частині, покликаючись на своє навчання, яке він подавав солунянам усно, Павло пригадує, що перед цією останньою подією існуватимуть певні знаки, і він вказує, які вони будуть. Але для нас ці знаки залишаються неясними.

Павло твердить, що перед приходом Христа багато вірних впадуть у велике віровідступництво. Він говорить також про «тайну беззаконня» та зла, яке вже діє у цьому світі, але є ще притамоване «тим, хто його стримує». Однак прийде момент, коли ця «перешкода» не зможе більше сповнювати свою роль, зло розповсюдиться надзвичайно широко й ніби сконденсується в «чоловікові гріха», який поставить себе на місце Бога, чинячи чуда й зводячи таким чином багато людей. Це чудовисько диявольської хитрості (згодом його називатиметься «антихристом») також матиме свого роду парузію, свій прихід; але вкінці він буде знищений разом з усіма своїми послідовниками, які далися обдурити тому що не любили правди, яка би їх врятувала, а натомість полюбили неправедність (2Сл 2,10-12).

Навчання Павла є ясне: перед тайною беззаконня, що вже активно присутня у цьому світі, він закликає нас, як

колись закликав своїх солунян, щоб ми твердо стояли у вірі й трималися передань та навчань Ісуса і апостолів, які приходять до нас через священне Писання та через живий голос Церкви (2Сл 2,15).

Ми повинні бути дуже уважними: все те, що будь-яким чином намагається віддалити нас від віри і від християнського життя (різні люди, організації, секти, ідеї, які би вони не були замасковані) — належить до цієї тайни беззаконня, за яким скривається єдиний ворог Бога та людей, Сатана, якого багато людей є несвідомими знаряддями. Дехто, на жаль, є ніби по-диявольськи свідомий з того; але і одні і другі є бідними жертвами Сатани, до яких можна пристосувати, до кожного у різній мірі, милосердні слова вмираючого Ісуса: «не знають, що роблять».

Саме через це, в якому би часі не наступив прихід Христа, теперішня хвилина накладає на християн такі обов’язки, які з жодної причини не можуть бути занедбані, тим більше, коли їхнє занедбання має соціальні наслідки і може скомпрометувати добре ім’я самого християнства. Павло відкрито ставить себе як приклад: ніхто, так як він, не очікував зустрічі з Христом, але це ніколи не стало йому причиною занедбання основного обов’язку кожної людини й, тим більше, кожного християнина, — обов’язку заробляти на хліб, який їсться: «як хтось не хоче працювати, хай і не їсть» (2Сл 3,10). Це є голос здорового глузду й одночасно заклик, звернений до християн, щоб не мати співчуття до цих лінивців, щоб вони здали собі рахунок із свого абсурдного і смішного становища (2Сл 3,10-15).

Християни повинні очікувати повернення Христа не дивлячись на хмари, чи він часом там не з’явиться, й тим більше не за рахунок когось іншого. Тут Павло виявляється особливо гострим, адже серед найвизначніших християн знаходився хтось, хто явно був у злій вірі. Це мав бути якийсь вмілий промовець, що вчинив себе «інтерпретатором» думок апостола: тут вводилися в рух фальшиві об’явлення на підтвердження власних слів та без скрупулів поширювалися серед християн навіть якісь листи, приписані самому Павлові (2Сл 2,2). Тому й розуміється його реакція (2Сл 3,6-15), якою він мусить захищати християнську науку та власний авторитет від будь-якого надуживання.

Та все ж таки вкінці послання розквітають почуття батька та пастиря. Хто, у добрій чи у злій вірі, зійшов з доброї дороги, — завжди залишається братом і його треба з любов’ю упоминати і картати. Місія Церкви, як і місія Ісуса — це завжди рятувати і приводити до спасіння. Утвердження правди тратить свою ціль і не більше не є християнським, якщо його робить в такий спосіб, що ображається та віддалюється братів, замість того, щоб їх притягати (2Сл 2,13-15).

Ми більше нічого не знаємо про первісну солунську спільноту. Але після втручання Павла тих, хто сіяли незгоду, ніхто більше не слухав, і можна здогадуватися, що до цих християн повернувся спокій.

ЕКСКУРСПослання християнської надії

Домінуючим мотивом двох послань до Солунян є другий прихід Ісуса у цей світ та завершення людської історії. І це є


також домінантою усього християнського життя як Церкви, так і поодиноких вірних, адже воно повинно бути безперестанним «стрічанням Христа».

Вартість, яку це «стрічання Христа» має для Церкви та для цілого світу, буде темою останньої книги Біблії, Одкровення. Павло, пишучи до своїх солунян, є перейнятий головно тим станом, в якому кожен вірний повинен знаходитись, щоб ця зустріч привела до остаточного спасіння.

Ми знаємо, що вирішальна зустріч з Ісусом Христом відбудеться для кожного наприкінці його власного життя. Лише якщо вона буде приязна, то також і та остання зустріч, в кінці світу, стане початком вічного щастя, в якому братиме участь також і наше тіло. Але та остаточна зустріч, так би мовити, приготовляється іншими багатьма зустрічами між Ісусом Христом та християнином у цьому житті: найголовнішими із них є святі Тайни, але існують ще й моменти молитви, читання Божого слова, всі добрі замисли, які сприяють до того, щоб краще провадити своє християнське життя, щоб зберігати Божі заповіді і сповнювати власні обов’язки, щоб, коли на це є потреба, примирюватися з Богом і з ближнім. Однак дуже важко, щоб той, хто у цьому житті систематично відмовляється від зустрічі з Ісусом, хто «не має часу» на єдину справді необхідну річ, чи просто не дбає про неї, зміг добре приготуватися до цієї останньої зустрічі.

Християнська правда про другий прихід Ісуса Христа наприкінці часів та про нашу зустріч із ним вкінці власного життя становить християнську надію, яка не є якоюсь неозначеною й непевною можливістю, але переконанням про цю зустріч з Ісусом Христом, нашим Спасителем, нашим Богом.

Погани і всі люди, які не повірили в Ісуса Христа, — це «ті, що не мають надії» (1Сл 4,13), бо «імени немає іншого під небом, що було дане людям, яким ми маємо спастися» (Ді 4,12). Для всіх них життя — це нерозв’язна таємниця, це жахливе прямування до гробу, без жодного пояснення — чому? І можна зрозуміти, чому багато людей намагаються забути про цю жахливу дійсність.

Але християни — це «ті, що мають надію», адже вони знають, що за цією тайною смерті знаходиться Отець, який очікує, Отець, Син якого згодився перейти через наше життя та через нашу смерть, щоб запевнити нам цю надію.

В останній своїй суті надія — це стимул для життя християнина, який приготовляє в часі, йдучи за прикладом Ісуса, вічну долю для себе та для своїх братів. Адже ця надія спонукує жити так, як жив і як навчав Ісус. Без цієї надії можна би було безперестанно і без жодної користі запитувати себе, для чого робити будь-яке добре діло, для чого працювати, а не замкнутися у собі самому, як «ті, що не мають надії», в глухому егоїзмі та в безконечному сумі.

Чим сильніша буде надія, тим затишнішим і повнішим всякого добра буде життя християнина в очікуванні Ісуса. Адже надія на вічне життя не повинна чинити християнина відчуженим від часу, від історії та від суспільства з усіма їхніми проблемами, але зобов’язує його до праці у цій дійсності, з розумінням життя як служби, чого був божественним прикладом сам Христос, який «прийшов не на те, щоб йому служили, лише, щоб служити».

Задля цієї надії Павло з однієї сторони «бажав звільнитися» від цього світу, щоб назавжди бути з Христом (Флп 1,23), але з іншої працював, не заощаджуючи себе самого, щоб служити людям, звіщаючи їм євангеліє спасіння, і його душа завжди була переповнена радістю, незважаючи на всю втому і терпіння, адже дочасний і легкий тягар земних терпінь має привести до набагато більшої та вічної слави (2Кор 4,17).

8ПОСЛАННЯ ДО КОРІНТЯН

Корінт, збудований на смузі землі, яка сполучує Пелопоннес із самою Грецією, в часах Павла був великим містом, яке налічувало понад пів мільйона мешканців, дві третіх з яких були рабами. Завдяки своєму положенню на межі двох морів, Іонського та Егейського, воно стало великим комерційним центром та місцем зустрічі людей різних рас та релігій. Крім цього Корінт мав гірку славу морально деградованого міста навіть серед поган, до тієї міри, що виникло слово «корінтувати», як синонім ведення розпущеного й неморального життя.

Корінтська Церква

Павло проповідував євангеліє в Корінті наприкінці своєї другої місійної подорожі. Він зупинився у цьому місті, столиці римської провінції Греції, званої Ахаєю, після своєї невдачі в Атенах (Ді 17,32-43) й перевів тут понад вісімнадцять місяців, будучи підтриманим самим Ісусом (Ді 18,9-10).

Павло вирішив зупинитися в Корінті й зробити все, навіть неможливе, щоб лиш звістити тут проповідь євангелія (Ді 18,1-18). Звернувшись спершу, згідно зі своїм звичаєм, до проживаючої тут юдейської спільноти та зазнавши вже звиклої невдачі, Павло спрямував свою увагу до поган й, незважаючи на великі труднощі, зумів навернути певну кількість корінтян, хоч його перша місія була звернена, правдоподібно, до найнижчих і найубогіших прошарків населення та до рабів, як він сам дає це зрозуміти (1Кор 1,26). Все це були люди з бідною культурою, чи взагалі без жодної, та з досить грубими звичаями. Коли ж на допомогу Павлові прийшли із Солуня Сила і Тимотей, апостольська праця почала приносити неабиякі плоди.

Таким чином в Корінті виникає чисельна, повна життя Церква, в якій відбувалися навіть надзвичайні феномени, головно під час літургійних зібрань. Після вісімнадцяти місяців важкої й виснажливої праці Павло міг покинути Корінт із певним спокоєм та задоволенням на душі.

Але нелегко було тим вірним зберегти віру незмінною, а ще важче було зберегти християнські звичаї в такому місті, як Корінт, — не рахуючи вже тих непередбачливих ситуацій, які часто виникали в житті християн, цілковито відмінному від життя більшої частини мешканців цього міста, та в яких не завжди було ясно, як треба було повестися, щоб залишатися вірними християнській вірі.

Під час третьої місійної подорожі, коли Павло знаходився в Ефесі (54-57 рр.), християнська спільнота Корінту почала його хвилювати. У першому посланні до Корінтян (1Кр 5,9) Павло мимохідь згадує, що він вже перед тим писав їм одного листа, — але цей лист затратився. Те послання, що ми називаємо першим до Корінтян, насправді є другим посланням, що Павло написав до цієї спільноти. Важко з певністю встановити коли воно було написане, але по всій ймовірності це був 56-ий рік.


Павло в Ефесі довідався, що у корінтській спільноті мали місце різні надужиття; крім цього й самі вірні Корінту просили його на письмі (1Кр 7,1) дати їм ще деякі пояснення відносно певних аспектів практичного життя. Павло, будучи зайнятим над щойно зродженою і багатообіцяючою християнською спільнотою в Ефесі, не може звідси відійти й тому пише до Корінту довге послання, виправляючи надужиття та подаючи пояснення, про які корінтяни його просили. Отже, це послання має практичний і пастирський характер.

Послання до Корінтян являється надзвичайним і винятковим свідченням про життя християнської спільноти в апостольських часах при всіх тих труднощах, що пов’язані з вимогами християнського життя у великому поганському місті. В Корінті існувала спільнота запальних, розпущених і грішних християн, яким важко було зрозуміти, що значить бути Церквою, й прийняти вартість глибокої злуки з Христом та з братами, — спільнота, в якій євангельський ідеал любові і чистоти здобувався з великим трудом.

Це послання є також надзвичайним свідченням про пастирську мудрість Павла та про його вміння вдатися до доктринальних принципів в розв’язуванні проблем, що поставали перед ним, так що ті життєві напрямні, які він подає християнам, є завжди поєднані з широкою катехизою: Павло вважає, що не існує для християнина «мусити бути», яке не було б основане на «бути християнином»; іншими словами, не існує наказової форми, яка не базувалась би на вказівній, як сказали би вчені.

Перше послання до Корінтян

Це послання не має якоїсь органічної структури; його можна поділити на стільки частин, скільки є питань, над якими Павло зупиняється. Ці питання можна угрупувати у три блоки: у першому (1Кр 1–6) Павло ганить і корегує різні непорядки, що існували в корінтській Церкві; у другому (1Кр 7–10) відповідає на різні запитання, поставлені йому самими корінтянами; у третьому (1Кр 11–15) подає розпорядження, спрямовані на те, щоб усунути деякі труднощі, які виникали на літургійних зібраннях; і вкінці Павло зупиняється в одній довгій главі над правдою Ісусового та нашого воскресіння, яка викликала сильну критику у грецькому середовищі.

Остання 16-та глава містить в собі деякі вістки, вітання й епілог.

А) Поділи і згіршення (1Кр 1-6)а) Перший безлад, проти якого Павло виступає — це

присутність певних течій, чи майже партій, що ділили вірних в Корінті. Після того, як Павло відійшов, до корінтської спільноти прибули інші проповідники, серед яких Аполлос, навернений юдей з Олександрії в Єгипті, вчена людина і добрий оратор. Багато християн, захоплені його красномовством, почали хилитися більше до нього, ніж до Павла. З Палестини прибули, правдоподібно, також ще й інші проповідники, слухачі проповіді Петра, глави Церкви. Також і вони притягнули до себе частину корінтських християн. Очевидно, багато із них залишилися вірними Павлові; дехто ж навіть, здається, взагалі відкидав будь-якого апостола і

проголошував себе Христовим, не маючи потреби у жодному начальникові чи людському посередникові. Можливо, що ці останні покликалися на християн, які походили з Палестини і безпосередньо знали Ісуса.

Всі ці течії загрожували християнській спільноті Корінту розколом, поділом на маленькі групки, кожна з яких претендувала б на те, що саме вона володіла правдою, звинувачуючи інших у збоченні. В той спосіб християнська віра безсумнівно втратила би свою силу притягання серед поган, але, що найголовніше, вона би швидко зникла, звівши себе до чистих лиш диспутів.

Всі ці поділи походили із неправильного розуміння ідеї християнського спасіння та місії її проповідників. Павло зауважує це і рішучо реагує (1Кр 1,10–4,21). Ці поділи є насамперед зневагою Ісуса Христа, джерела єдності і любові між усіма людьми, в першу чергу між його послідовниками. Саме в його ім’я були охрищені корінтяни; від нього, із його жертви та його хреста походить спасіння; йому є посвячені охрищені, а не тому чи іншому проповідникові (1Кр 1,10-17).

Корінтяни, захопившись різними проповідниками, витворили собі неправильне розуміння християнського спасіння, яке, натомість, полягає у прийнятті з вірою звіщення про Боже втручання в історію для спасіння людства. Це втручання — це жертва Ісуса Христа, Сина Божого, «Господа Слави», як його називає Павло (1Кр 2,8), який був розп’ятий, помер на хресті й воскрес із мертвих.

Саме в цю подію треба вірити, хоч вона є згіршенням, тобто каменем спотикання, для юдеїв, які очікували на зовсім іншого спасителя, і глупотою, тобто річчю, що не має сенсу, для поган, які шукали спасіння у людській мудрості, тобто у філософських теоріях чи у знанні певних «містерій». Корінтські християни також піддалися цій тенденції і виявили себе чутливими до тих, хто вмів краще промовляти, хто виглядав більше вченим, хто виявляв багатші знання чи ширшу культуру. Більше не парадокс Ісусового хреста зворушував їх і приводив їх до віри, але добре побудована аргументація чи риторичний виклад думки (1Кр 1,18-25). Павло, прийшовши до Корінту після невдачі, яку він зазнав в Атенах, поставив був собі за мету проповідувати лише Христа розп’ятого, згіршення і глупоту; і якщо ця проповідь породила віру і створила Церкву в Корінті, то це свідчило про те, що у ній діяла благодать і сила Божа, а не риторичний хист Павла (1Кр 2,1-5).

Глибше пізнання християнської науки є можливе, але також воно є даром Святого Духа і плодом глибоко пережитої віри (1Кр 2,6-16). Але Павло спершу повинен був дати корінтянам найосновніші, примітивні і прості речі, як дітям дається молоко, а не хліб. На жаль, вони своїми захопленнями і поділами виявили себе ще дуже дитячими (1Кр 3,1-4); вони не зрозуміли, що проповідники євангелія — це лише роздавачі скарбу благодаті і спасіння, що всі вони є лише у них на службі, й повинні виконувати свою місію з тією свідомістю, що колись вони муситимуть дати з неї звіт перед Богом (1Кр 3,5-23). Християни не повинні чутися суддями Божих служителів, але прийняти їхню проповідь і принести із неї плід (1Кр 4,1-16).

Вислання до Корінту Тимотея не означає, що Павло боявся постати перед своїми дітьми, але лише, що він довіряє їм, й тому не є необхідним його сильне і


авторитарне втручання, «з палицею» (1Кр 4,17-21). Лише батько може вживати таку напівсерйозну й напівжартівливу мову. І Павло пригадує цей свій «титул» дітям в Корінті: «Хоч би ви мали тисячі учителів у Христі, та батьків не багато; бо я вас породив через Євангелію в Христі Ісусі» (1Кр 4,15).

б) Далі Павло різко виступає проти великого згіршення, яке сталося у корінтській спільноті: один християнин співжив зі своєю мачухою. Апостол виключає його зі спільноти, і це є перший випадок «екскомуніки», занотований в історії Церкви. Ця велика кара є застосована для добра самого грішника, який повинен поправити свою скандальну поведінку, щоб могти повернутися в лоно християнської спільноти. Крім цього Павло думає про добро самої спільноти: в такому розпущеному місті християни дуже скоро повернулися б до поганських звичаїв, якщо би такі вчинки сприймалось толерантно.

Хто хоче називати себе «братом», тобто християнином, повинен вести життя гідне цього імені, як Павло вже про це говорив у попередньому посланні (1Кр 5,9-11).

в) Третє зауваження, що Павло робить корінтянам, стосується звертань до поганських трибуналів (1Кр 6,1-11). Сама думка про те, що між християнами може існувати обдурювання, приводить Павла в трепет. В кожному ж разі, якщо виникає якась суперечка, то треба зустрітися і встановити такого суддю, який помирив би дві сторони по справедливості і любові. Незважаючи на те, що згідно християнським ідеалам, як і сам Ісус показав на власному прикладі, несправедливість треба терпеливо зносити, той, хто її чинить, очевидно не є авторизований це робити. Й немає сенсу називати себе християнином, якщо хтось не є справедливий: так не осягнеться царства Божого і спасіння.

г) Вкінці цієї першої частини (1Кр 6,12-20) Павло спростовує міркування деяких християн, які намагалися виправдати певні неморальні вчинки на основі принесеної християнством свободи відносно різних зовнішніх приписів закону Мойсея і навіть інших релігій, або ж на основі природної схильності, як, наприклад, апетиту до їжі.

Павло на це відповідає, що гріх нечистоти — це рабство, а не воля, й, зрештою, тіло християнина є посвячене Богові і призначене на таке прославлення, якого зазнало тіло Ісуса. Будь-яке надужиття віддаляє його від Бога і єднає його з гріхом та з погибеллю. Відкуплення, яке здійснив Ісус, спасає цілу людину, разом з її тілом, й показує, наскільки воно є вартісне, якщо за нього було заплачено таку велику ціну. Тому тіло також має прославляти Бога, тобто сповнювати ті функції, що йому є дані у цьому житті згідно з Божим законом та в рамках його волі і християнської гідності, якої воно є учасником, тобто гідності храму Святого Духа.

Б) Відповіді на деякі запитання (1Кр 7–10)У цих главах Павло відповідає на два запитання,

поставлені йому корінтянами.

а) Перше з них стосується до відношення між неодруженим і одруженим станом у християнській релігії (1Кр 7). Для тих, хто може жити у цьому стані, Павло радить дівицтво, як стан життя, в якому повнішим чином можна здійснити християнський ідеал цілковитої любові до Бога й повної посвяти ближньому; однак він знає, що придатний для більшої частини людей стан — це подружжя, і воно в релігії Ісуса є нерозривне. Апостол приймає лише один випадок правдивого розводу: коли один із супругів є нехрищеним і хоче розлучитися задля того, що другий супруг є християнином і не годиться жити за його вірою. У цьому випадку християнська сторона залишається вільною і може ще раз одружитися. Йдеться про так званий «привілей Павла» (1Кр 7,15-16). Хто вірить в Христа, має право зберігати власну віру і дбати про власне вічне добро і спасіння, яке є вище від вартості подружжя.

б) Християни, які жили у поганських містах, часто мали сумніви сумління в питанні, чи можна вживати м’ясо, яке було принесене в жертву поганським божкам. Можна було їсти це м’ясо, чи ні? На цих жертвах іноді вбивалося багато тварин, м’ясо яких пізніше розвозилося по крамницях для продажі народові.

Теоретично Павло легко розв’язує цей сумнів сумління. Поганські божки в дійсності є нічим, їх не існує, а тому й м’ясо, принесене їм у жертву, є таке ж самісіньке, як м’ясо будь-якої тварини, що була зарізана звичайно. Багато християн не мали жодних скрупулів у цьому. Але це міркування, що саме у собі є правильне, дехто не сприймав, й байдужість у цьому питанні могла згіршити якогось брата. В такому випадку любов накладає свої рамки «знанню». Павло натякає на можливість, що деякі новонавернені ще не могли, так би мовити, психологічно звільнитися від відчуття, що ідоли і все те, що з ними пов’язане, — це є щось, від чого треба триматися подалі. Дорослі вже у вірі брати повинні в дусі любові і вирозуміння враховувати це у своїй поведінці: краще не їстиму м’яса повіки, ніж маю згіршити брата, за якого помер Христос, — каже Павло (1Кр 8,13). Він сам так зробив, коли прийшов був у Корінт, де він відмовився від будь яких прав чи привілеїв апостола, щоб євангеліє не спотикнулось через нього.

У 9-ій главі Павло продовжує свої роздуми та пригадує про свою апостольську поведінку в Корінті, про свою здатність до пристосування і про пошану, яку він зберігав, щоб могти увійти у будь-яке середовище і принести туди євангеліє, зрікаючись будь-якого привілею. У відносинах із ближнім будь-який привілей повинен бути відставлений на сторону, щоб дати місце любові: для того, щоб спастися, не вистачає бути охрищеними, потрібно жити згідно з найголовнішою Христовою заповіддю, заповіддю любові до ближнього. У 10-ій главі приводиться приклад євреїв у пустелі. Всі вони вийшли були з Єгипту, для всіх них були вчинені ті самі чуда, але вони не відповіли адекватним чином і майже всі загинули в пустелі.

В) Літургійні зібрання (1Кр 11–15)Ця остання частина є присвячена літургійним

зібранням вірних. Під час цих зборів також виникали різні проблеми. Зобов’язавши спершу жінок приймати участь у цих зібраннях, лише покривши голову


хустиною, на знак покори і послуху своїм чоловікам, Павло переводить свою увагу до відправи євхаристії.

Ці зібрання починалися вечерею, як це зробив сам Ісус. Але в Корінті мали місце непристойні речі. Кожен їв те, що сам приносив, і, очевидно, дехто вкінці був ситий, чи взагалі напідпитку, а інші залишалися ще голодними. Таку поведінку безсумнівно не можна було назвати «братньою аґапе». У цьому контексті Павло наводить апостольське передання про останню вечерю Ісуса (1Кр 11,23-25, але добре було б прочитати цілий уривок 1Кр 11,17-34). Це є найдавніше оповідання про цю подію, яким ми володіємо, (євангелії були написані приблизно двадцять років після даного послання), але навіть у ній знаходяться вже всі ті елементи, що Церква завжди навчала про євхаристію: реальна присутність Ісуса Христа; вартість жертви, яку має євхаристія; дана апостолам влада повторювати цю жертву; обов’язок приймати у ній участь із вільним від будь-якого гріха сумлінням.

Ще одне питання в корінтській спільноті потребувало пояснення і розв’язки. Були у ній деякі особи, що втішалися надзвичайними ласками і дарами. Ці ласки свідчили про присутність Духа серед зібраних вірних і утверджували їх у вірі. Павло називає ці дари «харизмами» й перелічує деякі з них, як, наприклад, дар незнаних мов, пророкувань, сповнення чудес і оздоровлень, пояснення науки Ісуса і ін.

Усі ці вияви Духа є даровані для потреб вірних і спільноти, але вони мусять бути контрольовані владою. Окрім цього Павло подає один критерій, на основі якого можна відрізнити ці вияви містичного характеру від можливих диявольських фальсифікацій: це є правило віри. Хто у стані містичного піднесення висловлював би щось, що було противне якійсь правді віри, то це було б доказом, що він знаходиться під впливом демона, а не Святого Духа (1Кр 12,3). Все те, що надзвичайного може відбуватися, якщо воно знаходиться в рамках правди і віри, то це значить, що це діє Святий Дух для потреб усіх, так само, як у тілі ми маємо різні члени, що повинні виконувати різні функції, але всі вони знаходяться на службі цілому організмові (1Кр 12,27-30).

Над усіма ж цими дарами стоїть християнська любов в усіх своїх виявах. Ті дари, про які говорив Павло, можуть бути чи не бути в християнина, адже Дух є абсолютно свобідний і роздає їх кому хоче, але існує один дар, яким володіють всі християни, і який вони мусять вживати, тобто виявляти його як знак, що відрізняє їх від інших. Це є любов, найголовніші ознаки якої він описує у 13-ій главі. Вона є однією з найгарніших сторінок усього християнського об’явлення, яке, у своїй суті, є об’явленням Божої любові до людини. На це об’явлення можна відповісти лише такою любов’ю, як її Павло тут описує; без неї у вічності ніщо не має вартості і ніщо не може спасти: ні не знати які дивовижні дари, ні сама правда, як би глибоко її не вивчалося і зналося.

Після цієї сторінки, стиль і ритм якої є вищі від решти послання, Павло повертається до практичних аспектів, поручаючи, щоб, коли хтось під час цих зібрань отримує натхнення промовляти незнаною мовою, нехай він цього не робить, якщо немає нікого, хто би міг пояснити для добра присутніх те, що він каже (1Кр 14). Всі речі нехай робляться з порядком і дисципліною, щоб не

перетворити ці зібрання в якусь вавилонію, і щоб за це не поплатилася серйозність віри та єдність і порядок у євхаристійних відправах.

Наприкінці глави знаходимо сумнозвісну фразу: «Жінки у церквах нехай мовчать... хай спитають удома своїх чоловіків» (пор 1Кр 14,34-35). Павло тут не забороняє жінкам брати слово на літургійних зібраннях, молячись і пророкуючи, так само, як і чоловіки; він про це говорить у цьому ж самому посланні (пор. 1Кр 11,4-5). Вони також є охрищені в ім’я Христа і можуть отримувати харизми Духа на рівні з чоловіками, згідно з тим принципом, що висловлений в Гл 3,26-28. Павло не може суперечити собі самому в одному і тому ж посланні. Тому виглядає, що у 1Кр 14,34-35 він забороняє ті запитання і просьби про пояснення, які могли заважати нормальному ходові молитви, проповіді чи відправи, відволікаючи увагу учасників. В кожному разі даний текст є справді дуже різким і викликає ще й інші проблеми.

У 15-ій главі, що не знаходиться вже в контексті літургійних зібрань, Павло широко зупиняється над воскресінням Ісуса й над випливаючим із нього воскресінням всіх тих, хто вірить у нього. Греки без трудностей приймали правду про безсмертність душі, але важко їм було сприйняти воскресіння тіла, яке у їхній філософській традиції вважалося в’язницею душі. Павло, натомість, сильно наголошує на цій християнській правді, базуючи її на тій тісній злуці, яка існує між Ісусом та його послідовниками: те, що сталося з ним, — станеться і з нами, — каже Павло. Якщо ми не воскреснемо, то й Ісус не воскрес, й тоді християни є найбільш нещасні й безглузді серед усіх людей. Але правду про Ісусове воскресіння нелегко було заперечити в часах Павла, адже жило ще багато свідків, на яких Павло міг покликатися (1Кр 15,7). Воскресіння тіла й відновлення людини в усіх її складниках, яке здійснить Бог, — це для християн одна з найважніших точок їхньої віри.

Цю правду не може відкрити чи доказати жодна філософія; вона являється справжнім об’явленням, яке було вже присутнє наприкінці Старого Завіту, і яке неймовірним чином було підтверджене воскресінням Ісуса. Ісус — це первісток воскреслих, як каже Павло, після якого у свій час прийдуть повні жнива. Ісус — це голова нового людства: він передає життя й безсмертя своїм вірним, так само, як Адам передав смерть. Й Ісус є головою тіла, членами якого є всі християни, і з ними станеться те саме, що сталося з головою, котра перемогла смерть для себе і для всіх членів свого тіла.

Павло говорить тут лише про хрищених, він не розглядає тут питання з усіх точок зору. Віра каже нам, що воскреснуть всі люди, добрі і злі, і що тіло зазнає тієї самої долі, що й душа, у добрі чи у злі.

Павло закінчує своє довге послання деякими практичними вказівками відносно збирання пожертв на допомогу християнам в Єрусалимі, звіщенням свого приходу в Корінт та деякими іншими порадами, що завершуються кінцевими поздоровленнями.


ЕКСКУРСЦерква — тіло Христа і храм Духа

Домінуючою думкою, якою Павло ніби керується у шуканні розв’язок на ті проблеми, яким він присвячує це послання, є ідея Церкви, церковної спільноти, чи, ще влучніше, церковної єдності. Павло говорить до корінтян завжди у цій перспективі, що конкретизується головно у двох образах, до яких він повернеться також і в інших посланнях. Отож, це є образи, що вже закоренилися в його душі, найкраще висловлюючи для нього ту таємничу дійсність, якою є Церква. Цими образами є тіло і храм: Церква для Павла є Христовим тілом, а християни є храмом Духа.

Це є прекрасні, насичені значенням і багаті висновками образи. Не йдеться лише про літературні образи. Послання св. Павла зроджуються із його роздумів над власним християнським досвідом та досвідом заснованих ним спільнот. Отож, в них він намагається висловити ту живу й захоплюючу дійсність, якою живе він і його вірні.

Всі ті поділи і суперечки, що розділювали вірних у Корінті, спонукують, чи взагалі примушують Павла застановитися над тими відносинами, що вірні мають між собою та з Христом. Ми вже бачили, що він отримав на шляху до Дамаску перше приголомшуюче об’явлення єдності, чи радше тотожності між Ісусом та його послідовниками: «Савле, чому ти мене переслідуєш?... Я є Ісус Назарянин, якого ти переслідуєш» — сказав йому Господь. Зараз досвід, якого він зазнав у корінтській спільноті, спонукує його виразно висловити цю єдність, а одночасно і багатство надзвичайних харизм і дарів, що розквітали між цими християнами.

а) В образі тіла Павло знайшов спосіб, як висловити цю дійсність: він натякає на нього в посланні до Римлян (Рм 12,4-8), ширше розвиває свою думку у цьому першому посланні до Корінтян (1Кр 12,12-31) й уточнює, яку роль має Христос, говорячи про нього, як про голову тіла, у посланнях до Колосян (Кл 1,18) та до Ефесян (Еф 1,23; 4,11-16).

Образ Церкви, як тіла Христа, виражає одночасно живучість і єдність, видимість і організування Церкви та вказує на взаємодоповнення і солідарність між її членами, кожен з яких, як і члени тіла, отримує життя від цілого організму, але і мусить щось дати та сповнювати якусь функцію для добра усього організму. Це тіло знаходиться у безперестанному формуванні, воно росте й розвивається, аж поки не досягне повного зросту наприкінці часів.

Провідна роль голови, тобто Христа, та деяких інших органів не скасовує і не заміняє собою той вклад, що повинна дати кожна клітина і кожен член, покликаний до того, щоб, відповідно до свого розміщення і функції, з відповідальністю працювати для добра і розвитку всіх інших.

Церква в очах Павла є ніби величезною тайною, видимим знаком у світі спасаючого діяння Христа, що безперестанно поширюється у часі і просторі. Це тіло, яким є Церква, є тепер людським тілом Христа, дозволяючи йому бути присутнім в людському вигляді у світі. Він «потребує» це тіло і кожен його член, щоб у живий і ефективний, видимий і відповідний до вимог людей всіх епох і культур спосіб бути присутнім у світі.

б) Образ храму знаходить своє походження і значення в Єрусалимському храмі та в тому значенні, що він мав у Старому Завіті. Цей храм був знаком постійної присутності Бога серед його народу, місцем офіційного богопочитання, тобто зустрічі між Богом та Ізраїлем. Цей знак першого союзу також знайшов своє повне здійснення в особі Ісуса Христа.

Тепер «місцем» спасаючої присутності Бога між людьми є Христос у людському вигляді: він є правдивим храмом, в якому мешкає повнота божества, в якому Бог промовляє до людей. Сам Ісус говорив, що він є новим храмом (Йо 2,19-22). Християни, які є Христовим тілом, в свою чергу також стають храмом Духа, місцем його присутності, його посідання (1Кр 3,10-17; 6,11; 2Кр 6,16-17; Еф 2,14-22).

Християнське життя для Павла — це літургія, в якій вірні є покликані жертвувати Богові себе самих у безперестанному акті богопочитання (пор. Рм 12,1). Цікаво є зауважити, що Павло вживає термін богопочитання, описуючи щоденне християнське життя, яке звичайно сприймається як світське, але не є таким: християнин є завжди храмом Духа. У певному значенні не існує більше святих місць і святих храмів, адже в його житті все є святим. Матеріальні церкви, релігійні свята — це лише зовнішні знаки, які повинні пригадувати про цю дійсність; в противному випадку вони не мають жодного значення. Правдива Церква знаходиться там, де знаходяться християни, де б вони не були.

Первісні християнські спільноти не мали своїх храмів, не так тому, що не мали змоги їх побудувати, як радше тому, що не відчували жодної потреби у них; літургійні зібрання, євхаристійні відправи відбувалися у приватних домах (ecclesia domestica – домашня церква), тобто там, де звичайно проходило їхнє щоденне життя. Це не означає, що ми повинні дослівно повернутися до звичаїв первісної Церкви, але що читання і роздуми над Новим Завітом, зокрема над посланнями Павла, повинно спонукувати християн до щоразу глибшого відновлення розуміння Церкви як «Христового тіла» у тих формах і структурах, які Церква прибрала у наших часах: «Дух оживлює» ті зовнішні форми, що в історії міняються одна по одній.

Розуміння Церкви, яке Павло нам пропонує, — це величавий заклик, звернений до всієї християнської спільноти, до місцевих спільнот, до груп християн і до кожного християнина зокрема, щоб усвідомити ту дійсність, в якій вони знаходяться, та щоб щоразу свідоміше й активніше приймати участь у житті Церкви, а не зводити її до особистої страхової компанії для потойбічного життя.

Між першим і другим посланням

Друге послання до Корінтян — це мабуть найгарніше послання, написане Павлом. У ньому він, більше ніж у будь-якому іншому, виявляє цілого самого себе, як людина, як апостол, як містик. Воно написане під впливом сильних напружень, що зродилися між ним та корінтською спільнотою, хоч в тому часі, коли він пише, найгірше вже було позаду.

У цьому посланні знаходимо багато незрозумілих речей, адже воно написане як відповідь на певні конкретні події, про які ми не знаємо і можемо лише здогадуватися. У ньому Павло більше не говорить нічого про надужиття та про ті питання, яким було присвячене перше послання до Корінтян. Як виглядає, воно осягнуло свою ціль.

Після того першого послання до Корінту, здається, прийшли деякі християни, які не могли стерпіти Павла і намагалися знищити його особу та авторитет, представляючи його, як самозванця серед апостолів, чванливого і претензійного кон’юнктурника, який говорить одне, а робить інше, який лише піднімає шум у своїх писаннях, але сам нічого не значить, здатний лише до самохвальби. Виглядає, що це не були юдаїзуючі, як це було у випадку з галатами, адже Павло абсолютно не торкається типово юдейських проблематик, як, наприклад, обрізання чи інших приписів закону та юдейських практик. Це були напади виключно на його особу, спрямовані на те, щоб зруйнувати його авторитет серед корінтян та відхилити їх від послуху йому.

Новоприбулі походили з Палестини й принесли зі собою рекомендаційні листи від палестинських


християнських спільнот, які безсумнівно втішалися авторитетом та престижем, адже вони були найстарші, і їх заснували правдиві апостоли, які безпосередньо знали Ісуса і жили з ним. Хто ж такий був цей Павло? Виглядає, що їм вдалося створити клімат недовір’я й розчарування до засновника і батька спільноти та знову сколихнути Церквою в Корінті.

Довідавшись про становище, яке витворилося, Павло покидає Ефес та робить короткий візит до Корінту, як це випливає з різних уривків (2Кр 1,23; 2,1; 12,14; 13,1-2). Але його присутність не покращила ситуації, а навіть, здається, якийсь член спільноти йому завдав прилюдної образи (2Кр 2,5-10).

Гарячий характер Павла не допоміг йому у цьому становищі, і він зі зраненим серцем повернувся до місійної праці в Ефесі. Вирушаючи, він пообіцяв, що повернеться (2Кр 1,15-16). Але в міжчасі пише «крізь ревні сльози» одне послання, в якому вимагає покарання кривдника на приклад іншим та на доказ вірності корінтян (2Кр 2,4). Про це «третє» послання ми не маємо більше ніяких відомостей.

Разом із своїм посланням Павло висилає до Корінту найвідповіднішого чоловіка, свого вірного співпрацівника Тита. Тит діяв спокійно і розумно, переконуючи корінтян, так що вкінці у більшості християн відродилося довір’я і послух Павлові, і вони покарали кривдника; у посланні про це лише натякається, але не вказується, якими конкретними заходами (2Кр 2,6).

Тим часом в Ефесі відбулося заворушення золотарів (Ді 19,23-29), і Павло мусить покинути місто. Він направляється на північ, сподіваючись в Троаді знайти Тита, з яким він домовився про зустріч у цьому місті. Але оскільки Павло мусів непередбачено швидше вирушити з Ефесу, ця зустріч не відбулася. Павло продовжив подорож і прибув до Македонії, де нарешті зустрівся з Титом.

Тит приніс добрі новини, й тоді Павло з полегшенням на серці, але ще будучи неспокійним від пережитої тривоги, пише друге послання до Корінтян, яке в дійсності, як ми бачили, є четвертим, що Павло адресував цій спільноті.

Тепер, коли корінтяни знову «належали» йому, Павло міг вільно висловлювати свої думки й дати волю своєму гнівові на тих наклепників, що хотіли зруйнувати його працю.

Не існує жодного твору в усій стародавній класичній літературі, в якому би так глибоко і пристрасно була виявлена душа автора.

Друге послання до Корінтян

У цьому посланні можна чітко розрізнити три частини.

а) У першій частині (2Кр 1–7) Павло пояснює свою поведінку у недавніх бурхливих непорозуміннях між ним і корінтянами. Після зворушливого вступу в стилі біблійних, звернених до Бога «благословень» та після деяких загальних вісток про зазнані в Ефесі переслідування (2Кр 1,11) Павло пояснює, чому він не повернувся до Корінту, як обіцяв. Не йдеться про мінливість чи непостійність: його поведінка, як апостола,

є завжди диктована загальним добром, й у цьому випадкові, зокрема, він хотів уникнути ще несвоєчасного візиту.

Задоволений вірністю корінтян, що покарали того, хто його зневажив, Павло просить їх простити цьому братові й прийняти його знову до себе.

В 2Кр 3–6 Павло говорить про велич християнського апостоляту. Впевнений і авторитетний тон, в якому він говорив і писав, призвів декого до звинувачення його в авторитаризмі. Тому він пояснює, що ця його впевненість походить від тієї надзвичайної місії, що була йому доручена. В порівнянні до неї навіть місія Мойсея блідне, незважаючи на те, що в Писанні говориться, що після розмови з Богом його обличчя так сяяло, що він мусів його покривати (пор. Вих 34,33-34). На підставі цього факту Павло з болем констатує, що євреї зупинилися на Мойсеєві, і повне об’явлення залишається для них закрите покривалом; вони не зможуть його зрозуміти, поки не повірять в Ісуса Христа (2Кр 3). Апостоли, утверджені у своїй місії та авторитеті, відкрито і впевнено проголошують те, що вони бачили, тобто Божу славу, що сяяла на обличчі Ісуса Христа (2Кр 4,6). Павло натякає тут на отримане ним в Дамаску видіння воскреслого Христа й посередньо торкається свого звання апостола, про що він ширше говоритиме у третій частині послання.

Терпіння, небезпеки, ворожість не є в силі зупинити апостолів, яких Павло називає крихкими глиняними посудинами, в яких зберігається скарб євангелія. Якщо їхнє тіло знемагає, то ця повільна смерть породжує життя вірних. Бажаючи бути вже назавжди з Христом, апостоли все ж таки продовжують жити й безстрашно сповнювати свою місію; важливим є тільки, щоб Ісус Христос був задоволений ними та їхньою працею, адже кожен з них повинен буде відповісти перед ним (2Кр 4,1–5,10).

Лише ця відповідальність та любов до всіх людей, яку влив у них Христос, а не якісь інші людські чинники, веде апостолів вперед (2Кр 5,11-21). Апостольська праця не дає жодних людських вигод. Життя апостолів, як Павло його описує в одному прекрасному уривкові (2Кр 6,3-10), і яке, по суті, є життям самого Павла, — це найкращий доказ чистоти його намірів у праці.

Павло відкрив своє серце корінтянам (2Кр 6,11-13). Також вони повинні бездоганно вести своє життя (2Кр 6,14-18) й тоді відчують, що він поводиться по правді та любові з ними. Вони повинні довіряти йому і бути йому вдячними. Та радість, що він відчув, коли отримав вістки від Тита, є доказом, наскільки він за них переживає (2Кр 7,1-7). Послання, що він був змушений написати «крізь ревні сльози» (2Кр 2,4), знаючи, що завдасть ним терпіння, якого він хотів би уникнути, осягнуло свою ціль. Тепер все вже у минулому, й мусить повернутися цілковите взаєморозуміння. Довір’я, яке він поклав на своїх дітей, було небезпідставне, це навіть Тит визнав (2Кр 7,8-16).

б) Друга частина (2Кр 8–9) — це заклик до християнської солідарності до братів з Єрусалимської Церкви, що були у великих матеріальних труднощах. У кожній заснованій Павлом Церкві він зустрів велику щедрість й надіється, що корінтяни не поступляться нікому місцем у цьому змаганні у доброті. Бог віддасть сторицею те, що вірні пожертвують. Про цю збірку


пожертв Павло вже говорив наприкінці свого першого послання, і він хоче її принести до Єрусалиму особисто, разом з представниками різних спільнот.

в) У третій частині (2Кр 10–13) Павло настільки несподівано і різко повертається до полеміки проти своїх супротивників, що деякі вчені припускають, що ці глави можуть являтися іншим посланням, правдоподібно тим, що він писав «крізь сльози». Більшість вчених все ж таки не є з цим згідна, але подібні дискусії нас мало цікавлять. Зрештою, немає жодного стародавнього рукопису, який наводив би ці глави, як окреме послання.

Будучи вже впевненим у вірності корінтян, Павло може відкрито говорити про своїх супротивників. Павло перестерігає, що він може застосувати непереможну «зброю» проти цих місіонерів євангелія, що були лиш захоплені самі собою, зневажаючи інших. Він не потребує хвалитися: те, що він здійснив навіть в Корінті, говорить саме про себе; всю свою славу він знайде перед Господом (2Кр 10). Тут Павло прибирає іронічного чи навіть саркастичного тону: можливо, його вина була та, що він не скористався на християнах в Корінті, від яких ніколи не взяв ні одного гроша? «Простіть мені цю кривду!» (2Кр 12,13) — каже апостол. Ті «архиапостоли» (2Кр 11,5), що виставляють напоказ свою гарячу приязнь і переживання за них, не поводяться так, як Павло; але корінтяни цього не зауважують, вони настільки заворожені ними, що дали б себе навіть роздягнути до наготи (2Кр 11,20).

Але чим можуть хвалитися ці наклепники? Від 11,16 до 12,10 Павло, перепрошуючи за те, що говорить як безумний, описує своє апостольське життя. Він каже, що говорить як безумний, бо лише безумний може хвалитися, що він здійснив речі, які лише Божа благодать може здобути. Але оскільки корінтяни дають себе заворожити заслугами перших ліпших зайд, які хочуть поводитися як господарі у християнських спільнотах й робити із себе вчителів, живучи за кошт вірних, Павло хвалиться своїм славним званням і апостольськими заслугами. Хто може зрівнятися із ним у трудах, терпіннях і безкорисливості, як також і в надзвичайних ласках і привілеях, які дав йому Бог?

Павло перепрошує за те, що він був змушений хвалитися, але задля добра своїх християн він є готовий до всього, готовий бути розсудливим чи безумним, готовий віддати себе усього без жодних заощаджень (2Кр 12,15). І як поводиться він, так само чинять і його співпрацівники (2Кр 12,16-18). Все це — задля зросту і добра корінтян, за яких Павло боїться, щоб не знайти їх не такими, якими би він хотів, в усьому гідними того імені, що вони носять (2Кр 12,19-21). Він хоче, щоб вони його зрозуміли, щоб не примушували його вживати твердих слів і сильних заходів, й тому закликає їх зробити добрий іспит сумління, поставити собі добрі цілі, не так задля того, щоб Павло міг ними хвалитися, як задля вірності їхній вірі (2Кр 13,1-10).

Запрошення до радості, яке є плодом гармонії та миру, і найгарніша формула прощання й християнського побажання (2Кр 13,11-13) завершують це надзвичайне послання, написане не так пером, як серцем і душею.

ЕКСКУРС«Слуга» Христа і апостольська «служба»

Найголовніша тема даного послання — це апостольська служба, яку Павло сповнює. Він говорить про неї у першій та у третій частині; але третя частина має надто полемічний характер, тим часом як у першій Павло подає щиріші і більш позитивні роздуми над цією темою. Зупинимо коротенько нашу увагу на ній.

Той факт, що, як ми вже говорили вище, не існує в античній класичній літературі жодного твору, який міг би під певними аспектами бути прирівняний до другого послання до Корінтян, безсумнівно залежить від літературного хисту Павла у висловленні себе самого та свого внутрішнього світу й так само безсумнівно залежить від інтенсивності, з якою він переживав свою місію Христового посланця до поганського світу: це була тотальна посвята, що захопила весь час, усі сили та всі здібності Павла; це була дійсність, що не давала йому більше спокою, це було свого роду призначення, що нагрянуло на нього: «Горе мені, коли б я не проповідував Євангелії» — пише Павло в 1Кр 9,16.

Відносини з корінтською спільнотою дали йому нагоду в другому посланні до цієї спільноти краще і ширше, ніж в інших посланнях висловити свій внутрішній світ. Сторінки цього послання стали своєрідною magna charta християнського апостоляту. Павло не пише трактату з пастирського богослов’я, він лише висловлює свій конкретний досвід апостольської праці. Виглядає, що він живе в глибині душі у стані шизофренії, висловленої у мові, що складається з безперестанних антитез та протиставлень (пор. головно 2Кр 4,7-12; 6,8-10). В такий спосіб він пробує описати парадокс співпраці між Богом та слабким і непридатним до цієї місії сотворінням, яким відчуває себе Павло, парадокс між дорученим йому скарбом й убогою посудиною із глини, в якому він міститься і через якого повинен передаватися іншим. Цей скарб — це справді «служба нового союзу, служба Духа, служба примирення, об’явлення Божої правди та євангелія слави Христа».

І все ж таки ця служба, власне тому, що вона була йому довірена, а не була предметом приватної ініціативи, наповнює його довір’ям, надією і навіть радістю (2Кр 7,4), які би перешкоджаючі не були обставини, в яких він повинен був працювати, і які би безуспішні не були результати. Це є своєрідний ритурнель, що безперестанно повторяється у першій частині цього прекрасного послання: «Тож маючи таку надію, ми повні сміливости» (2Кр 3,12); «Мавши це служіння... ми не втрачаємо відваги» (2 Кр 4,1); «Мавши той самий дух віри... то й ми віримо, тому й говоримо» (2Кр 4,13); «Ось чому ми не втрачаємо відваги» (2Кр 4,16); «Ми повні відваги...» (2Кр 5,6); «Ми відважні...» (2Кр 5,8).

Внутрішній погляд Павла безперестанно коливається між ним самим та тим, хто його покликав і послав, між його нікчемністю та всемогутністю Господа, який все ж таки бере до уваги цю нікчемність: обидва ці полюси є необхідні, щоби утримати високу напругу, яка підтримує й приводить в рух життя апостола. З однієї сторони він почувається «слугою Нового Завіту, співпрацівником Божим, послом Христа, пахощами Христовими у світі»; з іншої ж — він чується крихкою «глиняною посудиною, в терпіннях і непевності, знеможеним, перед смертю, яка безперестанно накидається» й запитує самого себе: «Хто, отже, здатний до цього?».

На цих сторінках випаровуються і розвіваються конкретні обставини в Корінті, що їх викликали. На першому плані залишається лише велична й одночасно слабка постать апостола, чоловіка, який дав над собою цілковито заволодіти Христові та тій місії, що була йому довірена. Залишаючи на боці історичні подробиці, що їх викликали, треба сказати, що ці сторінки назавжди залишаться текстом для роздумування для тих що виконують чи чуються покликаними виконувати будь-який «дияконат», як каже Павло, тобто будь-яку службу у Церкві.


9ПОСЛАННЯ ДО ГАЛАТІВ

ТА ДО РИМЛЯН

Ці два послання присвячені одній і тій самій темі, хоч і спричинені вони різними обставинами й мають різний тон та різну довжину. Ці два послання, зокрема послання до Галатів, — це живе і гаряче свідчення про ту кризу, через яку первісна Церква мусила перейти, і яка була також причиною Єрусалимського собору (пор Ді 15), рішення якого потребували часу, щоб їх прийнялося і зрозумілося. У них читач знайде Павлове бачення цієї проблеми; у них є відображені, як і в усіх інших його посланнях, досвід апостола, із якого постала ця проблема, й розв’язка, яку запропонував Павло та яку Церква вчинила своєю.

Як ми вже казали вище, коли розглядали книгу Діянь, на цьому соборі йшлося про те, щоб визначити, яке повинне бути відношення між юдаїзмом та християнством, між законом Мойсея та християнською вірою. В кінцевому результаті, від чого залежить спасіння людини? Єрусалимський собор вирішив був питання, але в лоні Церкви залишалися одна течія навернених юдеїв, які у великій частині, як ми можемо здогадуватися, не могли сприйняти рішення апостолів. Загально їх називається «юдаїзуючими», оскільки вони вважали, що для спасіння є необхідні, окрім віри в Христа, обрізання та інші юдейські практики. Ці вірні завзято протиставилися Павлові, що був головним прихильником потвердженої на соборі науки, й намагалися в будь-який спосіб зруйнувати його євангелізаційну працю. Захист правдивої віри, проголошеної в Єрусалимі, дає апостолові нагоду для викладу її доктринальних підстав.

Церква в Галатії

Галатія у I ст. по Хр. — це був регіон у центрі Малої Азії, на території сучасної Туреччини. Вона була провінцією римської імперії, й до неї входили також інші території, що на півдні були населені іншими народами, відмінними від галатів.

Павло перейшов через Галатію в ході своєї другої та третьої місійної подорожі (Ді 16,6-8; 18,23). Під час другої подорожі (Гл 4,13) хвороба примусила його зупинитися в галатів. Але ця вимушена зупинка не залишилася без користі. Як тільки повернулися до нього сили, він використовує нагоду, щоб проповідувати науку Ісуса, й серед цих народів також зродилася перша християнська спільнота, не знаємо лише, в якому точно місті.

Після другого Павлового візиту до цих християн прийшли деякі юдаїзуючі. Галати, будучи дуже простими і легко вразливими, почали вірити цим новим проповідникам. Павло дізнався про цю ситуацію по всій ймовірності під час того, як провадив свою місію в Ефесі. Не знаємо, хто приніс йому ці вістки, але він відразу зрозумів, що йшлося про велику небезпеку для цих християн і навіть для цілої Церкви. Не маючи змоги прийти до них особисто, він пише дуже жваве послання, в якому апостольський запал у викладенні та захисті

християнської віри є поєднаний з глибокою любов’ю до його вірних, яких він хоче будь-яким способом привести до розуму: твердими докорами, іронією, чисто батьківськими висловами.

Послання до Галатів

Це послання можна легко поділити на три частини: а) Гл 1–2 становить захист його звання апостола Ісуса Христа й має автобіографічний характер; б) Гл 3–4 викладає та захищає його доктрину; в) Гл 5–6 є чисто практичного характеру.

Цей поділ має свою вартість, але він не є абсолютним: також і у другій та третій частинах присутні особисті спогади, так само, як у другій частині знаходяться й заклики, а у третій — і доктринальні уривки.

а) Перша частина (Гл 1–2). Противники Павла намагалися знищити передовсім його авторитет, кажучи, що він не був одним із дванадцятьох, що він не жив з Ісусом і не слухав його; отож, він не був правдивим апостолом, і те, що він проповідував, не було правдивим євангелієм. У перших двох главах Павло захищається, кажучи, що він був покликаний до апостоляту безпосередньо самим Ісусом, від якого він отримав без жодних посередників місію проповіді євангелія поганам, та що євангеліє, яке він проповідував, він не отримав від якоїсь людини, але безпосередньо від того, хто його покликав.

На доказ цього Павло, після короткого й напруженого вступу, стисло підсумовує своє життя перед і після навернення, твердячи, що він не мав контактів з апостолами, за винятком короткого перебування в Єрусалимі, під час якого запізнався з Петром. З цієї причини він і не міг навчитися від них того, що проповідує. Лише чотирнадцять років після свого навернення він приходить до Єрусалиму, до апостолів, і на соборі викладає та захищає свою науку, тобто своє євангеліє, і «стовпи» Церкви, якими вважалося Кифу (тобто Петра), Йоана та Якова, котрий був тоді главою єрусалимської спільноти, без застережень затвердили її (Гл 2,1-10). Більше того, якийсь час після цього в Антіохії Павло докоряє самому Петрові, який з обережності, щоб надто не дратувати християн юдейського походження, повівся дещо невідповідним чином (Гл 2,11-14). Це є славнозвісний «антіохійський інцидент», у якому дехто вбачав наступ Павла на примат Петра, що було доказом того, що Петро був таким самим апостолом, як і всі інші, нічого більшого. Натомість у цьому епізоді виявлене визнання ролі Петра у первісній Церкві. Павло здає собі з цього рахунок можливо навіть більше, ніж сам Петро. Адже він розуміє, яку вагу має кожен найменший вчинок Петра. Всі християни дивилися на нього, як на живе правило віри та християнського життя, і кожен його рух міг мати надзвичайні наслідки для всієї Церкви. Й справді багато юдеїв воліли робити так, «як робив Петро», аніж дотримуватися декретів собору. Навіть Варнава, що разом з Павлом дотримувався науки про свободу християнина від закону Мойсея, зараз заколивався і в кінцевому результаті став по стороні Петра. І це є безсумнівним доказом того, яким авторитетом та


престижем втішався Петро у первісній Церкві навіть поза Палестиною.

Павло розуміє, що ця обережність Петра могла стати жахливою зброєю в руках юдаїзуючих. Адже вони могли тепер сказати, що Петро, глава Церкви, коли опинився перед вибором, віддав перевагу дотримуванню закону Мойсея, й отож цей закон був необхідний також і для християн. Тому Павло відкрито виступив перед главою апостолів, вказуючи йому на небезпечність його двозначної поведінки, хоч і його наміри були добрі.

Починаючи від Гл 2,15 Павло висловлює деякі особисті роздуми. Ці стишки є трошки неясними, у них виражені деякі аспекти внутрішнього життя Павла, що чується настільки тісно злучений з Ісусом Христом, що живе лише для нього, живе самим його життям, тим життям, що є благодаттю і присутністю Ісуса в його душі. Ця глибока єдність з Божим Сином відірвала його від будь-якої іншої речі, включно з законом, що для нього залишився лише мертвою буквою. Закон повинен був керувати життям Ізраїля аж до приходу Ісуса Христа, але тепер лише він, Син Божий, керує тими відносинами, що людина повинна мати з Богом Отцем.

б) Друга частина (Гл 3–4). У цих главах міститься виклад і захист правдивої науки про відношення між законом Мойсея та християнською вірою. Але Павло розпочинає одним висловом («О нерозумні галати!»), в якому відчутний не лише подив (пор. Гл 1,6), але й біль і та близькість у відносинах, що Павло мав зі своїми християнами.

На початку Павло пригадує їм їхній власний досвід, присутність Святого Духа, який в апостольській Церкві часто супроводжував уділення хрищення різними надзвичайними феноменами. Галати пережили цей досвід через те, що увірували в розп’ятого Ісуса, якого Павло їм проповідував, а не через те, що прийняли закон Мойсея (Гл 3,1-5).

Далі апостол переходить до роздумів, вдаючись до Писання, зокрема до прикладу Авраама (Бут 15): цей отець вибраного народу повірив у Бога та в його обітниці, і ця віра вчинила його «праведним» перед ним (Бут 15,6) ще далеко до того, як прийшов закон. Правдиві сини Авраама, спадкоємці обітниць, які були йому дані, — це всі ті, що, як і він, вірять Божому слову. А це слово тепер об’явилося в повноті в Ісусі Христі.

Павло продовжує переглядати Писання й доходить до висновку, що закон, як такий, — це джерело прокляття, адже він дає лиш знати те, що Бог хоче, але не дає сили, чи благодаті, щоб в повноті його зберігати, й таким чином стає лиш нагодою до гріха. Тепер Ісус звільнив нас від цього прокляття, взявши його на себе. Не закон, а віра чинить праведними перед Богом, як проповідував вже пророк Авакум (Гл 3,6-14; пор. Ав 2,4).

Таким чином віра є вища, як також і хронологічно первісніша від закону; закон, що прийшов багато століть після обітниць, не скасував їх. Він становив лише тимчасовий режим: через нього Ізраїль пізнав Божу волю, вдосконалив свою моральну свідомість: але він був також нагодою до багатьох проступків, так що сам Ізраїль повинен чутися грішником перед Богом, потребуючим його благодаті та милосердя, яке Бог дарує людині через віру в Ісуса Христа.

Отже, всі потребують віри та благодаті Ісуса, яка однаково чинить усіх Божими дітьми, без расових, соціальних та природних різниць. Поєднані з Ісусом, його вірні формують з ним ніби одну єдину особу (3,15-25). Кінцеві стишки третьої глави (Гл 3,26-29) — одні з найгарніших, що Павло написав, й одні з найважливіших для християнської віри та життя.

Четверта глава починається описом ситуації євреїв, що, хоч і становлять вибраний народ, тобто народ, якого першим було покликано стати Божим сином, однак живуть у стані рабства під режимом закону. Але тепер, коли прийшов Ісус, прийшла повнота часів, коли правдиві сини Авраама стають Божими синами у повному значенні, отримавши те глибоко внутрішнє перетворення через діяння Святого Духа, завдяки якому можуть звертатися до Бога як до Отця. Павло тут висловлює свій біль за своїх вірних, які є настільки нерозумні, що хочуть відмовитися від синівства і звести себе до стану рабства; Павло надіється, що він не працював намарно (Гл 4,11).

Наступний уривок (Гл 4,12-20) — це зворушливий спомин про любов, яку галати виявили до Павла, коли він знаходився серед них, будучи хворим та потребуючи догляду: «Якби можна було, ви вирвали були б свої очі й мені віддали б!» — каже Павло.

Від 21-го стишка до кінця глави Павло подає приклад християнської інтерпретації однієї старозавітної події (Бут 21,1-10), яка, згідно з апостолом, була також образом і тінню майбутніх речей, що відбудуться у Новому Завіті на духовному рівні (Єв 10,1). Рабиня Агар і жінка Сара з їхніми синами Ізмаїлом та Ісааком представляють, відповідно, стародавній Ізраїль, народжений від Авраама за тілом, і новий Ізраїль, народжений із віри, подібної до віри Авраама, у Боже слово, яким тепер є Ісус Христос. Тільки сини, що є народжені із віри, є вільними і є спадкоємцями обітниць.

в) Третя частина (Гл 5–6). У цих останніх главах Павло зосереджується на практичних питаннях. Християни є вільні від закону, але це не означає, що вони не мають жодних норм поведінки. Єдина норма, якій вони повинні бути слухняні, — це взаємна любов. Віра, яка чинить усіх віруючих Божими синами і братами Ісуса Христа, в практичному житті перетворюється у любов (Гл 5,6.14). Павло лиш повторює християнам заповідь, яку дав Ісус.

Отже, свобода — це не дозвіл слухатися всіх потягів нашої природи, які Павло називає «тілесними», і які у своїй суті зводяться до егоїзму, котрий вживає речі і людей лиш для власного інтересу, задоволення і користі. Правдива свобода — це свобода християнина, який живе «за духом», тобто за здоровим розумом, просвіченим вірою й утвердженим благодаттю Святого Духа.

У шостій главі Павло далі заохочує до братньої любові, яка полягає насамперед у смиренні та розумінні того, хто помиляється, й навіть у матеріальній допомозі тим, хто її потребує. Наше життя — це час на добрі діла: не тратьмо його!

Епілог послання є написаний рукою самого Павла; у ньому міститься останній заклик до галатів, щоб вони не дали себе обдурити його противниками, котрі не шукають їхнього добра, але своєї власної слави.


Послання закінчується побажанням, щоби благодать Ісуса перебувала з його дорогими галатами.

ЕКСКУРСХристиянська свобода

Послання до Галатів було охарактеризоване як magna charta християнської свободи. Свободи, у відносинах із Богом, від усього того, що не є спасаючою вірою в Христа: не існує жодних релігійних діл чи практик, які ми можемо чи повинні робити, завдяки яким можна здобути спасіння. Не існує закону (Мойсеєвого чи якогось іншого), зберігаючи який осягається спасіння. Адже тут йдеться про те, щоб осягнути Бога, начало і джерело життя та щастя; але ж ніяке людське зусилля не може подолати ту прірву, що відділяє нас від нього, чи побудувати, так би мовити, драбину до неба. Лише його безмежна любов може заповнити цю прірву та дарувати нам спасіння, пославши до людей свого Сина, об’явлення своєї любові. Людина є покликана прийняти це об’явлення Божої любові через віру, що одночасно є визнанням власної нездатності спастися та цілковитим звіренням на Боже діяння, яке її спасає в Ісусовому хресті.

Оновлені цією любов’ю, що стає джерелом нового життя, вірні живуть в дусі цієї любові, моделлю якої є сам Ісус, чинячи свої діла як вислів християнського буття й показуючи одночасно, що живе і здорове дерево приносить свої плоди. Й християнське життя, коли є здорове і квітуче, наповняється плодами, плодами Духа (Гл 5,22), тобто наповняється добрими ділами, «які Бог уже наперед був приготував, щоб ми їх чинили» (Еф 2,10).

Тому християнське життя має лише одну заповідь, характерну для нього, — заповідь любові, на якій основана вся «християнська мораль». Цю заповідь неможливо кодифікувати, перед нею неможливо чутися «в порядку», адже вона охоплює цілу особу, вона вимагає особистої відповідальності і навіть творчості, щоб цю любов перевести у практику у тих різних непередбачливих ситуаціях, які бувають у християнському житті, та в яких кожен християнин повинен виявити своє буття, яке б не було його особисте і соціальне положення.

Християнська свобода у Павловому розумінні — це звільнення від будь-якого кодифікованого закону, сповнення якого претендувало б перед Богом на право для людини на спасіння: якщо я можу стати перед Богом та вимагати спасіння як своє право, «то тоді Христос умер даремно» — каже Павло (Гл 2,21), даючи зрозуміти парадокс. Але якщо Божий Син видав себе на смерть задля мене, то це значить, що ніщо у цьому світі не може дати мені спасіння, окрім Божого Сина, тобто самого Бога.

Ця свобода є дарована християнам з ціллю набагато глибшої, особистої й екзистенціальної посвяти, щоб виявити те, чим вони є, тобто спасенними, які висловлюють Богові Отцеві всю свою радість і вдячність, поширюючи серед його дітей, тобто серед власних братів, ту любові, яка була їм дарована. З цієї причини про християнську мораль говорилося як про «євхаристійну» мораль, тобто мораль вдячності.

Само собою розуміється, що це є ідеал і, ми б могли сказати, радше кінцевий пункт, аніж початковий. Навіть повний доброї волі християнин залишається сином Адама, він знаходиться перед спокусами, які він повинен перебороти, перед інстинктами, які він мусить опанувати, перед лінивством і байдужістю, яких він повинен позбутися, перед природними схильностями, що він повинен подолати. Отож, ось і закон, що є ніби кілком, яким позначена границя, яку якщо перейти, то заперечиться своє християнське буття. Хто є хрищений, тому є дана благодать і сила, щоб боротися й жити щоразу більше як Божа дитина, відповідно до моделі його Сина. Й чим більше він поборює спокуси, інстинкти та лінивство, тим менше він відчуває потребу і тягар закону.

Читати послання до Галатів є завжди актуальним для Церкви та для життя християнина, тому що його завжди підстерігає інстинктивна схильність уникати відповідальності перед тією свободою, задля якої Христос нас звільнив (Гл 5,1), та шукати того, що «муситься» робити, щоб чутися захищеними законом, кажучи: я зробив те, що мав, зі мною «все в порядку».

Не те значення мають ті практичні поради, заохочення і навіть накази, що знаходимо у Павлових посланнях та в цілому Новому Завіті. Це є радше вказівки, дані провідниками Церкви, про те, як перевести у практику любов до Бога та до ближнього у тому світі, в якому жили вони та їхні вірні. Деякі з цих вказівок можуть бути більше не актуальними в іншому світі і в іншій епосі, тим часом як можуть існувати інші ситуації, в яких християнська любов повинна шукати нових способів свого висловлення, котрі в часах Нового Завіту були немислимими. Подумаймо, наприклад, про потребу присутності християн, тобто безкорисливої і творчої любові, у соціальних та політичних структурах нашого часу.

Загальні вказівки, як християнин повинен жити, подає нам живий учительський уряд Церкви, так само, як і в апостольських часах; кожен же християнин повинен тоді з відповідальністю та згідно з власним сумлінням відповісти на потреби любові у своєму конкретному родинному, професійному і соціальному житті.

Отож, християнська мораль — це розвиток нового життя, що приносить свої плоди у відповідальному чиненні діл любові. Це сприяє здобуттю найвищої зрілості людської особи, звільняючи її від двох головних гріхів: гордого і приреченого на крах намагання знайти виключно у собі здатність осягнути своє спасіння та егоїзму, що в будь-якій формі чинить із себе самого, із власної вигоди і бажання критерій своєї поведінки.

Ми зупинилися (хоч і так коротко) над цим принципом християнського життя в додатку до послання до Галатів, тому що воно являється найжвавішим документом про цю проблему; документом який постав не на основі відірваних від практики теорій, але на основі пережитого Павлом та його вірними досвіду, досвіду особистого і церковного, в якому був активно присутній Святий Дух, й для якого Павло подає автентичне пояснення, тому що він є натхнений тим самим Духом.

Римська Церква

Ми мало-що можемо з певністю сказати про початки християнської спільноти в Римі, що у планах Божого Провидіння повинен був стати центром християнства. Правдоподібно перша вістка про Ісуса та про його євангеліє була принесена до Риму юдейськими паломниками, які знаходилися в Єрусалимі у день П’ятидесятниці (пор Ді 2,10). В Римі мала бути численна колонія юдеїв, оскільки тут було 12 чи 13 синагог.

Згідно з одним стародавнім переданням, Петро, після свого чудесного звільнення з єрусалимської в’язниці, направився до Риму (Ді 12). В кожному разі, первісна група послідовників Ісуса в Римі складалася скоріше всього майже виключно з християн юдейського походження. Цей факт викликав дискусії і навіть сварки з юдеями, які не мали наміру прийняти науки Ісуса. Це мабуть притягнуло увагу влади, так що імператор Клавдій в 49 р. по Хр. вигнав з Риму всіх юдеїв (пор. Ді 18,2). Якщо Петро знаходився в Римі у цьому періоді, то декрет Клавдія був провіденціальним. Покинувши Рим, Петро повернувся до Єрусалиму, до Церкви-матері, де його присутність була необхідна на апостольському соборі. Євреї згодом повернулися до столиці, але християнська група почала зростати також завдяки вірним, що походили із поганства.


Коли Павло писав своє послання до Церкви в Римі, більшість цієї Церкви вже становили навернені погани. Він не заснував цієї спільноти і не повинен був мати причини, щоб писати до неї послання. Павло пише до них, як він сам каже у передмові, тому що планує прийти до Риму й відвідати цю Церкву, віра якої була знана в усьому світі (Рм 1,8). Така зустріч мала б обопільну користь. Й зрештою Павло дивився ще далі наперед: заснувавши й організувавши Церкву в основних осередках на Сході, Павло хотів зробити те саме й на Заході, в Іспанії (Рм 15,24-28).

Любов Павла до Ісуса Христа та до людей не має границь ані не зупиняється перед труднощами: він хоче зробити все, що у його силах, щоб усі люди пізнали Ісуса, адже він є спасінням для всіх, а спасіння потребують всі. Це й буде темою послання, яке мало бути листом представлення себе самого, в якому Павло мав повідомити римських християн про свій прихід, але яке стало систематичним викладом самої суті християнства.

Павло написав це послання в Корінті взимку між 57 і 58 р. Не знав він, що приїде до Риму лиш аж через три роки, і то в кайданах.

Послання до Римлян

Пишучи свій шедевр, Павло не був перейнятий, як в інших посланнях, якимись безпосередніми проблемами, які йому треба було розв’язати. Він має змогу писати у відносному спокою, встановити тему й розвинути її в різних її частинах. Таким чином вийшов грандіозний трактат, при читанні якого потрібно, більше ніж в інших посланнях, мати перед очима його загальну схему, щоб слідкувати за думкою Павла й не загубитися в деталях.

У передмові (Рм 1,1-15) Павло звертається до своїх адресатів представляючи себе як слугу Ісуса й покликаного апостола Божого євангелія про його Сина, якого звіщали вже пророки, який народився з роду Давида й тепер, після свого воскресіння з мертвих, володіє повною владою дарувати спасіння, властивою Синові Божому (Рм 1,1-7). У цій прекрасній і синтетичній передмові Павло складає своє визнання християнської віри, пред’являючи його римській спільноті ніби свій перепускний документ.

А) Доктринальна частина (Рм 1,16–11,36)Ця частина, що є найважливішою й найдовшою у

даному посланні, розвиває тезу, що міститься в Рм 1,16-17, де Павло твердить, що євангеліє (тобто діло відкуплення, сповнене Ісусом Христом) — це Божа сила, (а Божа — означає всемогутня), що приводить до спасіння кожного, хто його приймає з вірою, як юдея, так і поганина.

Ця тема є розвинена у двох великих секціях (Рм 1,17–4,25 і 5,1–8,39); третя ж секція (Рм 9,1–11,36) є присвячена проблематиці юдеїв, які не повірили об’явленню Ісуса. Трохи далі ми побачимо, яке місце у загальному плані послання займає ця секція.

Спасіння, яке Бог приготував для людини, Павло розглядає у двох часах, які відповідають першим двом секціям доктринальної частини: у першій він говорить про перехід зі стану вини до стану «праведності» перед

Богом, тобто стану благодаті (Рм 1,17–4,25); друга секція присвячена новому життю християнина, що починається на цій землі, але осягне свою повноту лише коли відкуплення повністю охопить навіть тіло вірних, яке воскресне так само, як і тіло Ісуса.

У цьому ділі спасіння співпрацюють всі три Божі особи: Отець — це «великий ініціатор» цього грандіозного проекту, який зроджується й розвивається із його безмежної любові й милосердя до людини; Син здійснює відкуплення у цьому світі, взявши на себе таку саму природу, як і наша; Святий Дух просякає душу кожного вірного, перетворює його, чинить його Божим сином й дає йому зрозуміти безмежну Божу любов, спонукуючи його наслідувати її у відносинах із ближнім.

З точки зору людини у першій секції наголошується на абсолютній необхідності віри; у другій, натомість, домінують надія і любов.

а) Перша секція (Рм 1,17–4,25) відкривається такими словами: «В євангелії об’являється “справедливість Божа” з віри у віру, як написано: “Праведник з віри буде жити”».

Треба відразу зауважити, що слово «справедливість» Павло застосовує не вказуючи на той акт, яким Бог карає за провини й нагороджує за заслуги, але вживає його у біблійному значенні, як його часто можна зустріти в псалмах та у пророках, тобто у значенні справедливості до себе самого чи вірності своєму слову своїм обітницям про відкуплення і спасіння. Ці обітниці вперше прозвучали в Едемському саду, коли людині було звіщено про майбутнього відкупителя (пор. Бут 3,15); пізніше ж вони були відновлені Авраамові, патріархам та вибраному народові через пророків. Ці обітниці були безумовні й пов’язані виключно з Божою вірністю своїм словам. Тепер вони сповнилися в Ісусі Христі, в ділі, яке він здійснив, та в науці, яку він проповідував, — і з них користають всі, хто вірить у нього й звіряються на нього.

Щойно вказавши на свою головну тему в Рм 1,16-17, Павло різко переходить до опису стану тих людей, що знаходяться поза євангелієм та вірою. Поза євангелієм об’являється не Божа справедливість, але його гнів, тому що всі люди є грішниками і винними перед ним. Погани, споглядаючи на сотворений світ, не впізнали у ньому, як мали це зробити, Бога - Творця всіх речей. Замість цього вони поклонялися самим цим сотворінням й, втративши у цьому своєму ідолопоклонстві відчуття Бога, втратили також і будь-яке моральне відчуття, поводячись огидним чином. Бог покинув їх на їхню зіпсованість, яка щоразу більше віддаляє їх від нього, аж до вічного відлучення, приготовленого зіпсованістю їхнього морального сумління. Адже погани не лише чинять те, що є проти всіх законів природи, але ще й проголошують добром свої збочення (Рм 1,18-32). Павло змальовує жахливу картину далекого від Бога поганського світу.

Але юдеї не знаходяться в кращих умовах. Вони засуджують поган, але самі чинять те, що їхній закон засуджує (Рм 2,1-11) й таким чином стають ще більше винними перед Богом, адже їм була виявлена надзвичайна Божа прихильність, через яку їм було дано закон (2,12-16), й вони пізнали волю Божу.

Тому юдей буде засуджений так само, як і поганин (Рм 2,17-24), без расових дискримінацій, хоч і обрізання вказує на його Авраамове синівство (Рм 2,25-29), і хоч


він отримав від Бога обітниці спасіння (Рм 3,1-8). Й, на кінець, також юдей є грішником, так само, як і поганин, й потребує Божої справедливості так само, як і той (Рм 3,9-20). Таким чином Павло руйнує претензії юдеїв на спасіння лише на основі своїх історичних привілеїв.

Треба зауважити, що Павло не судить сумління жодної особи, він лиш констатує факт, що людство віддалилося від Бога й отож знаходиться на шляху загибелі, тому що ні розум, ні об’явлений Богом закон не привели людства до Бога й до життя, яке було б гідне сотворених на образ і на подобу Божу істот. Крім цього треба сказати, що змальовуючи цю картину похмурими фарбами, Павло не робить із себе мораліста, виявляючи і осуджуючи хиби людини, але виявляє себе богословом, показуючи, наскільки світ потребує Бога, який його не засуджує на загибель, але відкупляє і спасає його.

Після цього довгого обвинувального слова Павло повертається до теми Божої справедливості: ця справедливість безкоштовно об’явилася світові для спасіння всіх людей в особі та у спасительному ділі Ісуса, який став жертвою примирення на хресті для всіх людей, тому що Бог — це Бог усіх, який любить усіх однією безконечною любов’ю. Від усіх них, юдеїв і поган, Бог вимагає лише, щоб вони повірили в цю любов, що об’явилася в Ісусі Христі (Рм 3,21-31).

Віра, а не виконання діл, наказаних законом, чинить праведними перед Богом. Павло присвячує цілу четверту главу, щоб показати, що також з Авраамом, отцем Ізраїля, було так само: він став справедливим перед Богом, тобто зайняв справедливу позицію перед ним, встановив справедливі відносини з ним, через те, що увірував його слову, а не через те, що обрізався, адже обрізання було йому наказане лише після його акту віри, як її знак; й тим більше він не став справедливим через діла закону, який був даний вибраному народові лише кілька століть пізніше. Завдяки своїй вірі у Боже слово, незважаючи на слабість природи, Авраам став спадкоємцем обітниць, які тепер здійснилися в Ісусі Христі; таким чином він став моделлю і отцем у вірі для всіх тих, які вірять, незважаючи на те, чи вони походять з його роду, бо це стає побічним фактом й не дає привілеїв щодо спасіння.

б) Друга секція (Рм 5–8) відкривається описом становища того, хто, визнавши свій грішний стан, прийняв з вірою дароване Богом та здійснене у жертві Ісуса відкуплення. Для такої людини відкривається життя надії, радості і довір’я, що базуються на мирі з Богом, адже Бог завершить своє діло, приводячи того, хто повірив в Ісуса Христа, до тієї самої вічної слави, що і його, разом з душею і тілом, тому що Ісус відкупив цілу людину й повернувся до Отця цілою своєю людською природою (Рм 5,1-11).

Цей мир і ця надія є можливі, оскільки Ісус знищив гріх аж у його найглибшому корені, яким є те ушкодження нашої природи, що було викликане первородним гріхом. Ісус — це новий Адам, який, на відміну від першого Адама, є цілковито слухняний Отцеві; тому він передає нове життя тому, хто вірить у нього, знищуючи гріх і смерть, що увійшли у світ з первородним гріхом. Де колись панував гріх, тепер запанувала благодать і милосердя (Рм 5,12-21).

Конкретно звільнення від гріха стається у хрищенні, тайні віри. Ісус установив хрищення як видимий зовнішній знак християнського нового народження (пор. Йо 3,3-7; Мт 28,19). Й тепер Павло пояснює значення цього обряду: у ньому віруючий єднається зі смертю та воскресінням Ісуса, тобто з актом відкуплення, через який його людська природа, так само смертна, як і наша, перейшла до стану безсмертя, яке було наперед призначене Богом для всіх його дітей. Шосту главу легше можна зрозуміти, якщо пригадати, що у первісній Церкві хрищення здійснювалося через занурення хрищеного у воду; це занурення і виринання становили видимий образ смерті, поховання і воскресіння Ісуса до нового життя, в якому хрищений приймає тепер участь. Павло закликає, щоб не повернутися до попереднього грішного життя, бо так знищилося б діяння Ісуса у християнині, адже це завжди залишається можливим у теперішньому житті. Справді, у нашій природі залишаються злі схильності, які спонукують нас не робити добро, яке ми хочемо, але зло, яке ми ненавидимо. Але благодать Ісуса завжди дарує силу, щоб вийти переможними у цій боротьбі (Рм 7,1-25).

Тепер для християнина, вільного від первородного гріха і від особистих гріхів, відродженого до нового життя і переможного над злими схильностями, не існує більше засудження. Відкуплення і віра дають замешкати у віруючих Святому Духові, котрий дозволяє їм звертатися до Бога як до Отця, тим самим близьким і конфіденційним звертанням, яке вживав Ісус: Авва!, й жити як його діти, щоб стати його спадкоємцями, як його Син Ісус (Рм 8,1-18).

Навіть сотворений світ бере участь у цьому прославленні Божих дітей (Рм 8,19-22). Він був сотворений Божою добротою для людини, але в дійсності після гріха він був ніби силою примушений співпрацювати у провинах людини, яка почала поклонятися замість Творця сотвореним речам. Павло зауважує все його терпіння і тривожне очікування на той час, коли він повернеться до того, чим він був у первісному Божому проекті, тобто об’явленням, прозорим, а не матовим екраном самого Бога, його всемогутності, мудрості і доброти. Павло з великою ліричністю та з пророчим відчуттям представляє сотворений світ уособленим і бачить, як він перетворюється. В дійсності це людина перетвориться і бачитиме іншими очима чудесне Боже творіння, коли його відкуплення буде завершене.

Поки що ж також і ми очікуємо в надії на відкуплення цілого нашого буття, включно з тілом, й у цьому очікуванні нас утішає і підтримує благодать Святого Духа і любов Бога Отця, який супроводжує своїм вічним провидінням аж до кінцевої слави тих, яких він полюбив, покликав до віри і вчинив справедливими (Рм 8,23-30).

Павло завершує цю важливу секцію піснею прослави Божої любові, яка об’явилася в Христі, і від якої ніщо більше не може нас відлучити. За словами Павла скривається увесь його досвід, що знаходимо, наприклад, в 2Кр 11,16-27: жодна перешкода, терпіння чи небезпека не змогли вирвати Павла від цієї Божої любові до нього, на яку він завжди покладався, відколи пізнав її.

в) Третя секція (Рм 9–11) присвячена проблематиці становища юдеїв на цьому новому етапі історії спасіння,


що розпочався з відкупленням, яке здійснив Божий Син для всіх людей. Божі обітниці, що стали «так», тобто знайшли своє здійснення в Ісусі Христі (2Кр 1,20), були дані безпосередньо вибраному народові, яким провадило в історії надзвичайне Боже провидіння, і з якого походить сам Месія. Тепер, саме коли ці обітниці сповнюються, єврейський народ не розуміє, відкидає Месію і виявляє себе противним до Божого плану: погани приймають проповідь євангелія, як Павло досвідчив це в усіх своїх місіях, і входять до нового Божого народу, тоді як євреї залишаються поза ним. Як Бог може сказати, що він є вірний своїм обітницям, якщо спасіння, яке він приготував, не осягнуло своєї цілі якраз для тих, для кого воно було приготовлене? Яка тайна скривається під цим крахом?

Павло розпочинає свій виклад висловленням усього свого болю за це становище (Рм 9,1-5), до якого він на історичному рівні підходить зі спокоєм, не бажаючи нікого зокрема осудити, тому що навіть тут він не судить сумління людини.

У 9-ій главі Павло каже, що становище Ізраїля не протиставиться способові, в який Бог керує історією. Бог вибирає без жодної заслуги, призначаючи для кожного його роль в історії, як показав випадок з Мойсеєм і з фараоном (Рм 9,6-18); тепер він дає зрозуміти своє євангеліє поганським народам, як це вже було предвіщено, тоді як Ізраїль твердне у виконанні свого закону, котрий доводить його до невірності Богові (9,19-33). Адже Ізраїль не прийняв Божого плану й не зрозумів Писання, незважаючи на проповідь Ісуса та апостолів; ця проповідь вчинила ще більш правдивими ті слова, що Мойсей сказав був у відношенні до закону, тобто що не треба виходити на небо чи сходити до прірви, шукаючи спасіння, яке тепер знаходимо в Ісусі Христі, що є близький до усіх. Тому юдеї не мають оправдання у тому, що вони його відкинули (Рм 10,1-21).

Те, що Ізраїль відкинув Христа, являється його великою відповідальністю. Але Бог ніколи не покине свого народу. Передовсім існує в Ізраїлі хоч і маленьке число тих, хто зрозумів і повірив, і ця групка була коренем, з якого Церква Ісуса розрослася як серед юдеїв, так і серед поган. Але крім цього відкинення Ізраїля є тимчасовим і має своє значення у Божих планах. Факт, що зараз Ізраїль у своїй великій частині є ворожим до євангелія, здається, що полегшує його проникнення серед поган. Таким чином нещастя Ізраїля стає корисним для поган, і цей народ, якого Бог вибрав собі для спасіння усього людства, парадоксально сприяє цьому, навіть не зауважуючи того. Послідовники Ісуса, до якого народу вони б не належали, не повинні жодним чином погорджувати юдеями, адже все є наперед спрямоване до Божого милосердя, і вкінці, коли всі поганські народи приймуть євангеліє, тоді також й Ізраїль навернеться, тобто в повний і позитивний спосіб увійде у спасительний Божий проект. Павло тут говорить як пророк, будучи просвіченим надзвичайним Божим об’явленням (Рм 11,1-32).

Останні стишки (Рм 11,33-36) — це пісня прослави незбагненної Божої мудрості, яка ставить навіть зло на послуги добру і в кінцевому результаті все підпорядковує для спасіння всіх.

Б) Моральна частина (Рм 12,1–15,13)У цій частині, яку є набагато легше зрозуміти, Павло

закликає до найголовнішого обов’язку християнського життя, тобто взаємної любові у різних її виявленнях. Зауважмо лише прекрасну початкову думку (Рм 12,1), в якій Павло описує християнське життя як жертву Богові, як акт богопочитання, в якому особа християнина як жертва згоряє день у день у ділах любові, які об’єднують християн як членів одного єдиного тіла (Рм 12,4-5). Далі Павло заохочує до вірності і послуху установленій законній владі (Рм 13); закликає до вирозуміння та поблажливості у відношенні до братів, які є ще слабкими у вірі і податливими на згіршення (Рм 14), про що Павло вже говорив в 1Кр 8.

Приклад Христа, найвищої моделі любові, завершує моральну частину послання (Рм 15,1-13).

Далі йдуть деякі вістки про апостольську проповідь Павла (Рм 15,13-32) та довгий перелік осіб, яким Павло посилає свої привітання (Рм 16); вкінці Павло замикає свій довгий твір величною прославою Бога, що технічним терміном називається «доксологією» (Рм 16,25-27).

ЕКСКУРСВіра – «справедлива» поведінка перед Богом

Послання до Римлян — це один з найважливіших пілястрів християнської віри. Більш ніж у будь-якому іншому посланні Павло формулює і широко розвиває тут свої роздуми над темою віри, яку необхідно мати для спасіння. Термін «віра» і головно дієслово «вірити» зустрічаються тут кількадесят разів і являються ніби магнітним полюсом для його думок.

Павло глибоко застановляється над людиною у її найглибшій дійсності, тобто у її відношенні до Бога. З однієї сторони це є стан розлучення і віддалення, що спричинені ідолопоклонством, у різних його формах, та всіма іншими провинами, які пішли за ним; з іншої ж сторони — це стан абсолютного безсилля перед власним спасінням, незважаючи на всю мудрість людини та на її геніальні здобутки у різних секторах думки, мистецтва, науки і технології.

Але визнання цього безсилля, яке насамперед являється реалістичним визнанням свого стану сотвореного буття перед Богом, — це перший крок, це умова для прийняття у собі самому його спасаючого діяння. Бог — це Отець, і лише він може дарувати життя, якого він є володарем, життя вічне, досконале, цілковито звершене й задовольняюче; але цього свого дару він не є винен нікому крім себе самого та своєї безконечної любові. Ніщо крім цієї любові не може примусити його дарувати себе самого своєму сотворінню. Не існує діл, які б вони не були добрі і навіть наказані ним, завдяки яким можна було б вимагати цього, як права на винагороду.

Якраз віра і визнає це безсилля людини, її недостатність щодо свого остаточного спасіння, й одночасно визнає Божу безкорисливість і Божу любов, яку він дарує як благодать, а не як право. Біблійне і Павлове розуміння віри твердить, що спасіння не походить із того, що людина робить для Бога, але з того, що Бог робить для людини.

А те, що Бог робить для людини, може наразити її інтелект на важке випробовування. Павло ясно твердить, що він проповідує лише Ісуса Христа розп’ятого, ганьбу для юдеїв, і глупоту для поган, а для тих, що спасаються, — Божу могутність і Божу мудрість, адже «немудре Боже — мудріше від людської мудрости, і немічне Боже — міцніше від людської сили» (1Кр 1,23-25). Знання ж цих Божих діл приходить до людини через людське слово, через «глупоту проповіді» (1Кр 1,21). Адже це слово не містить у собі вишуканих філософічних


систем та чітких логічних доказів, які задовольняють розум; воно пропонує, як спасіння для всіх людей, — Христа розп’ятого.

Людський розум потерпів невдачу, загубившись у безмежності й красі сотвореного світу та в тих спокусах, які він скриває у собі (пор. Рм 1,18-23). Людина не зуміла (або не захотіла) вийти із замкнутого круга власного досвіду в сотвореному світі та спрямуватися до Творця. Тепер її кличеться до «послуху» віри, тобто до віри, яка є послухом і підчиненням її розуму Божому слову, яке проповідується і звіщається його посланцями: віра — це значить мати довір’я й довіритися цьому слову, яке приходить до людини з-поза світу її досвіду, це значить прийняти від цього слова спасіння. «Послух віри» — це дорогий для Павла вислів, він являється свого роду антифоном на початку і в кінці послання до Римлян; знаходимо його в Рм 1,5 і 16,26: «послух віри між усіма народами», і ця фраза заключає у собі також усю його апостольську програму.

Як бачиться, віра приймає ознаки послуху: готовість, відкритість, прийняття і т. д. Але це не означає відмовитися від свого інтелекту і розуму. Інтелект і розум завжди залишаться необхідними людині, щоб вона була сама собою, але вона муситиме визнати їх обмеженість, очистити їх від упереджень, поставити під сумнів їх звичайні схеми мислення й культуру, якою вони живляться, щоб могти свобідно прийняти звіщення і слово, які походять від Бога, а, отож, і становлять вістку спасіння.

Інтелект і розум приведуть людину аж до порогу перед актом віри, показуючи їй логічність і допустимість християнської пропозиції й залишаючи повну свободу у її прийнятті або відкиненні. Безсумнівно, віра — це благодать, тому що вона є основою спасіння, яке є безкоштовним на кожному своєму етапі; але це є благодать, яку дає всім людям Бог, «який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди» (1Тм 2,4). Можемо її порівняти до морських хвиль, які зупиняються лише там, де підноситься земля, становлячи їм перешкоду.

Перед Богом, який себе об’являє, послідовна і розумна поведінка людини — це довіряти Богові, довіряти його слову: це є «справедлива» позиція, тому що вона стоїть в гармонії з тим становищем, в якому людина знаходиться перед Богом. Павло говорить про «виправдання» віддаленої від Бога людини як про найбільше Боже діло: Бог, який є «справедливий» у тому біблійному значенні, про яке ми говорили, представляючи тему цього послання, чинить справедливим людину, яка ставить себе у цю позицію, «виправдовує» її, якою б вона не була грішною (Рм 4,5), чинить її своїм прийомним сином, а, отож, і своїм спадкоємцем, на рівні з його Сином Ісусом Христом.

Будь-яка позиція, яка шукала б якоїсь рівності, яка бачила б у Богові свого роду другу сторону, з якою людина може трактувати і домагатися якогось права, є не лише гордою і грішною, але й оманливою: Бог не є якимсь обмеженням для людини, він є той, хто створює для неї всі можливості для життя, розвитку і самореалізації на будь-якому полі.

Після прийняття, у вірі, божественного життя, надія і любов задіює всі сили і здатності християнина, щоб дозволити цьому життю виявляти себе і зростати на цій землі, аж поки не осягнеться вічне життя, яке Бог подарує, задовольняючи ті глибокі бажання, які він сам вклав в глибині людського серця.

Павло говорить про віру як про фундаментальну і постійну поведінку людини перед Богом, тобто говорить про неї як про чесноту, як би ми сказали сьогодні цим катехитичним терміном; він не говорить про віру як про комплекс правд, в які треба вірити. Для Павла те, що треба прийняти з вірою — це «євангеліє» у первісному християнському значенні, тобто у значенні «доброї вісті» спасіння людини, яке Бог здійснює через Ісуса Христа, свого Сина, через його страсті, смерть і воскресіння (Рм 1,1-4). Саме на антропологічному вимірі віри Павло наголошує й зосереджує свою увагу, так що це виглядає єдиною поставою, яку можна зайняти перед Богом; дуже рідко

Павло говорить про любов людини до Бога (Рм 8,28.37), в той час, як десятки разів він говорить про віру або про любов Бога до людини, і не лише у посланні до Римлян.

У відносинах між Богом і людиною Богові належить любов, а людині віра, Богові належить дарувати себе, а людині — прийняти його. У синівському звіренні і відданості людини Божій і Христовій любові Павло резюмує все внутрішнє життя кожного християнина, починаючи від себе самого: «Що живу тепер у тілі, то живу вірою в Божого Сина, який полюбив мене й видав себе за мене» (Гл 2,20).

ПІДСУМОВУЮЧА СХЕМА

А) 1,1-15: Адрес, привітання і ціль послання.Б) 1,16–11,36: Доктринальна частина: євангеліє, тобто Ісус

Христос розп’ятий і воскреслий — це сила Божа на спасіння кожному, хто вірує, юдеєві чи поганинові;а) 1,18–4,25: як у поганському світі ідолопоклонства,

так і в юдейському світі закону панує гріх; над усіма тяжить Божий гнів, і всі потребують спасіння; але для всіх тих, хто вірить в Христа, існує спасіння: Бог прийняв його жертву як викуп за всі гріхи; віра чинить людину справедливою перед Богом, як колись Авраама, родоначальника вибраного народу;

б) 5,1–8,39: життя віруючого, примиреного з Богом, відкривається до надії: через віру і хрищення він є звільнений від первородного гріха і від особистих гріхів, має силу перемогти схильність до зла, властиву людині, і Дух дає йому змогу приблизитися до Бога як син, зі звертанням: «Авва, Отче»;

в) 9,1–11,36: проблематика єврейського народу, який відкинув Месію: для Павла це є тайна, що належить до історії спасіння, у якій передбачено інтеграціу Ізраїля у спасінні, яке Бог розпочав із ним.

В) 12,1–16,27: Моральна частина: практичні вказівки для християнського життя в поганському світі; зауваження стосовно співжиття у спільноті між вже дорослими у вірі християнами та християнами ще слабкими і податливими до згіршення; прощання і кінцеві побажання для спільноти й зокрема для численних конкретних осіб.

10ПОСЛАННЯ З УВ’ЯЗНЕННЯ

Два роки римського ув’язнення (61-63 рр.) не були для Павла періодом апостольської бездіяльності. Книга Діянь закінчується тим, що апостол користується відносною свободою, очікуючи на судовий процес, і що може приймати кого хоче у домі, де він мешкав під наглядом римського жовніра (Ді 28,30-31). Через своїх співпрацівників Павло, зокрема, підтримував зв’язок із заснованими ним Церквами й до деяких із них вислав послання, яких загально називають «посланнями з ув’язнення», бо ж у них Павло згадує, що він знаходиться в ув’язненні.

До них належать послання до Колосян, до Ефесян, до Филип’ян та до Филимона. На рахунок автентичності


послань до Колосян та до Ефесян вчені підносять деякі сумніви.

Колоська Церква

Місто Колосси — це був не дуже численний центр в Малій Азії, близько 120 км. на схід від Ефесу. Недалеко від нього знаходилися Лаодікея та Гієрапіль, що також були осідками християнських спільнот.

Особисто Павло не євангелізував християн в Колоссах, але його вважалося батьком також і цих вірних, оскільки вони були навернені його учнем і співпрацівником Епафром. Правдоподібно в часі євангелізації Ефесу (54-57 рр.) так само було з Лаодікеєю та з Гієраполем.

В цій області було дуже багато євреїв, деякі з яких мабуть навернулися на християнство. Й між ними поширилися деякі дивні ідеї чи теорії про небесних духів, про їхню позицію посередників між Богом і людиною та про потребу окремого культу до них, щоб прихилити їх до себе. Ці ідеї проникли також і в християнську спільноту, так що деякі їх прихильники намагалися помістити і постать Ісуса Христа серед цих посередників; крім цього вони хотіли зобов’язати до обрізання, до особливих приписів про їжу та до святкування типово юдейських свят, як, наприклад, свята новолуння, суботи та інших практик на честь ангелів.

Цими теоріями і практиками мабуть захопилися колосяни. Епафр добре зрозумів, в якій небезпеці знаходилася правдива віра, яку проповідувала Церква й зокрема Павло, й тому прийшов до Риму, до свого учителя, щоб він своєю апостольською владою пояснив ці питання й висловив своє судження. Павло не забарився у написанні послання до колосян, щоб їхня віра в Христа не занечищувалася чужими впливами. Послання було передане через Тихика, ще одного Павлового співпрацівника (Кл 4,7-9), а Епафр правдоподібно залишився в Римі при апостолові (пор. Флм 23).

Ми не маємо точних даних про ті теорії, які кружляли серед колосян і які походили не лише з юдейського, але і з поганського середовища. Павло ясно їх не викладає, а лиш мимохідь згадує, коли критикує їх; ми можемо лиш скласти собі загальне уявлення про них на підставі його послання.

Послання до Колосян

Із чотирьох глав цього послання перші дві мають більш доктринальний характер, останні ж дві — більш практичний характер.

а) Перша частина (Кл 1–2). Павло розпочинає, згідно зі своїм звичаєм, з привітань, подяки Богові за зразкове християнське життя колосян та похвали їхньому євангелізатору Епафрові. Запевнивши, що колоські вірні є присутні у його молитвах, він, хоч ще безпосередньо не критикує поширених між ними фантастичних теорій, однак відразу входить у центр проблематики. Його увага зосереджена на тому, щоб показати, яку позицію займає Ісус Христос у цьому світі і у світі надприродному, й Павло це робить за допомогою глибоко богословського і навіть високо ліричного уривку (Кл 1,15-20). Цей уривок був названий «христологічним гíмном», тому що деякі

вчені вважають, що це мав би бути твір з характером гімну, якого деякі спільноти вживали для того, щоб висловити свою віру в Ісуса Христа. Якщо його не склав сам Павло, то він його собі присвоїв і використав як влучне висловлення християнської віри, зокрема у ситуації Церкви в Колоссах.

Ісус Христос має абсолютний примат у сфері сотвореного світу й у сфері вічного спасіння. Не існує жодних духовних сил, які могли б поставити під сумнів його абсолютну владу, як би не називалися ці сили. Павло вичислює деякі імена: Престоли, Господства і т. п., що були надані різним ступеням ієрархії небесних духів.

Які б вони не були високі і близькі до Бога, ці небесні духи завжди залишаються «сотворіннями». Ісус же не був сотворений. Він не є якимсь відмінним від Бога буттям, яке сотвореним навіть могло би не бути; Ісус — це «Син», народжений від Отця, і Бог, так само, як і він; він його породив ще перед тим, як будь-яке інше буття було сотворене. У цьому значенні треба розуміти вислів: «первородний з усякого створіння» (Кл 1,15), що може ввести у помилку, так ніби Ісус Христос був першим із усього ряду сотворених істот; лише він є «роджений», а отож і Син, що має ту саму природу, що і Отець; всі інші істоти є сотворені, вони є лише «сотворіннями».

Ісус — це «образ» невидимого Бога, це є його, ми б могли майже сказати, репродукція, оскільки Син є абсолютно однаковий з Отцем, він є Бог так само, як і Отець, — а, отож, і вічний, всемогутній, безконечно мудрий, добрий і т. д.

Крім цього, для нас він є образом невидимого Бога, оскільки він дав нам його пізнати так, як ніхто його дотепер не знав, у його таємничій природі «одного Бога в трьох особах» та у його безмежній доброті до всіх людей, для яких він приготував і здійснив свій план відкуплення і вічного спасіння.

Павло бачить Ісуса Христа у його божественній природі й бачить його як центр єдності і злуки усіх сотворених речей, включно з найбільш духовними і розумними єствами; усе існує завдяки йому, для усього він є головою. У тому, що стосується до відкуплення, його примат є так само абсолютний і єдиний: він є глава Церкви, від якого вона отримує усе, бо ж у ньому є усе, у ньому є «повнота», як просто каже Павло (Кл 1,19), тобто все те, що є Богом, і що ми отримуємо, чим насолоджуємося і що подивляємо у сфері природи та у сфері благодаті.

Ісус є також «первістком померлих», першим чоловіком, який воскрес і повернувся до Отця у прославленому стані, як прототип людства, яке він спас, привів до Бога та примирив його із ним завдяки своїй жертві.

У шести стишках (Кл 1,15-20) Павло вказав на позицію Ісуса між Богом та сотвореним всесвітом, які у ньому зустрічаються. У цьому глобальному огляді знаходять своє місце також і вірні в Колоссах, які в Христі віднайшли Бога і спасіння. У ділі Христа Павло приймає участь не лише проповідуючи усім цю «тайну» Ісуса Христа та здійсненого ним спасіння, але й терплячи «те, чого ще бракує скорботам Христовим» (Кл 1,24). Ця фраза могла би представляти величезну помилку, якщо б, натомість, не виявляла глибокої тайни. Павло, який стільки боровся щоб захистити повну вистачальність здійсненого Христом діла у сфері спасіння, головно


перед звичаями юдейського закону, не захоче ж тепер сказати, що це діло є невистачальним, і що саме його внесок, його терпіння доповнять його.

В дійсності ж Павло, особливо у цьому посланні, як рівно ж у посланні до ефеських християн, має перед очима образ Церкви як Христового тіла та ту тісну злуку між Христом-головою і християнами-членами, яку ця правда вимагає. Пасхальне таїнство страстей, смерті й воскресіння, яке сповнилося у Голові, повинне сповнитися також і у членах: його символом було хрищення, але воно охоплює ціле життя кожного християнина й тим більше життя апостола, який продовжує виразним чином місію Ісуса Христа. Його терпіння, зокрема теперішнє ув’язнення, є складовою частиною його місії проповідника євангелія, і він її переносить, жертвуючи її Богові за Церкву, як це зробив Христос, що полюбив Церкву й видав себе за неї (пор. Еф 5,25). У цьому посланні Павло також показує, як добре він збагнув Ісусові слова, які він до нього промовив на шляху до Дамаску: «Савле, Савле, чому ти мене переслідуєш?».

Отже, Ісус продовжуватиме терпіти у членах свого тіла, тобто у Церкві, аж до кінця світу. Його присутність у членах — це тайна і це також надія на прославлення (Кл 1,29).

Після того, що Павло сказав про Ісуса, йому стає легко закликати колоських християн до твердості у вірі, щоб вони не дали себе захопити ідеям, які не мають жодної підстави у Божому слові і які не знати що видумують про духовні сили, що вони знаходяться в елементах цього світу і що керують зірками та їхніми рухами. Все це могло би навіть бути правдою, однак християнин у хрищенні помер для цього світу й воскрес для нового життя в Христі. Він не підлягає більше будь-яким, реальним чи уявним силам; навіть якщо вони існують, то всі вони тепер є підпорядковані тріумфуючому Христові (Кл 2,9-15).

Почитання цих сил, які б вони не були, не є дозволене: ні свята, ні якісь практики в їхню честь, так ніби християнин повинен би був прихилити до себе ці єства, щоб забезпечити собі вступ до неба. Перед силою Христа будь-яка інша сила є безсилою.

б) Друга частина (Кл 3–4). Павло закликає жити справді як люди, що померли для цього світу і живуть шукаючи «горішніх» дібр. Це не значить, що християнин мусить відмежуватися від проблем і від відповідальності цього життя, але що вся його діяльність повинна бути в гармонії з тією метою, яку він хоче осягнути, і яка не належить до цього світу (Кл 3,1-4).

Третя глава містить у собі ряд практичних порад для щоденного як індивідуального, так і спільного родинного життя. Далі Павло пропонує своїм вірним ідеал братерньої любові та чистоти у звичаях; головно цими двома чеснотами християнин відрізняється від нехристиянина.

Зауважмо ще, вкінці, одне цінне застереження (Кл 4,5-6) відносно того, як поводитися з «тими, що назовні» (поганами). Павло поручає бути розважними, мудрими і привітними. Не повинно бути у відношенні до них жодної нехоті чи комплексу вищості, жодної погорди, але любов, що використовує відповідну нагоду, щоб сказати добре слово. Часто особистий контакт і сердечне

ставлення християн вартують більше від будь-якої проповіді. Цю відповідальність повинен відчувати на собі кожен християнин у відношенні до «модерних поган», серед яких він часто живе.

Деякими особистими вістками і прощанням від Павла та від тих, що бути з ним в Римі (зауважмо Марка і Луку) завершується це послання, неоцінима вартість якого полягає у тому представленні Ісуса Христа, що знаходимо у першій главі.

Наприкінці цього послання міститься одне важливе зауваження: Павло просить «передати» своє послання також спільноті в Лаодікеї, одного містечка, що знаходилось недалеко від Колоссів, і взяти в них вислане їм послання. Залишаючи на боці факт, що до нас не дійшло жодне послання Павла до лаодікеян, це прохання є важливе тим, що таким чином Павло інтенсифікував свою працю над християнським вихованням спільнот: те, що він писав для однієї, за винятком деяких особливих вказівок, було корисним для усіх спільнот. Крім цього, в цей спосіб помножувалися копії Павлових послань, що сприяло їхньому збереженню для добра всієї Церкви.

Ефеська Церква

Про трьохрічний період часу (54-57 рр. по Хр.), що Павло перевів в Ефесі, столиці римської провінції проконсульської Азії, коротко розповідає нам 19-та глава Діянь. Також в Ефесі зустріч з проживаючими тут юдеями виявилася неплідною, й Павло здобуває відчутний успіх лиш у проповіді серед поган. В Ефесі ще більше, ніж у Корінті присутність і діяльність Павла відбилися на житті громадян цього міста. Ми вже цього торкалися, представляючи постать і найважливіші моменти місії Павла (пор. гл. 6).

За євангелізацію в Ефесі також особисто «заплатив» Павло. Лука у своїй доповіді не робить на це найменшого натяку, але Павло, принаймні завуальовано згадує про свої терпіння в Азії, тобто в Ефесі (пор 1Кр 15,32; 2Кр 1,8-11). Лише в Ефесі Павло витерпів стільки, «що не мав вже надії і жити» (2Кр 1,8). Розквітаюче християнство в Ефесі коштувало Павлові мабуть більше, ніж будь-де інде. Тепер в Римі, в ув’язненні за євангеліє, він має нагоду написати до ефесян, оскільки він мусів написати до колосян і Тихик, який вестиме до них його послання, повинен буде висісти в Ефесі.

Не виглядає, що існувала якась нагальна причина, щоб він мусів писати до ефесян, але відносна близькість Колоссів до Ефесу могла сприяти поширенню також і у столиці Азії поширення тих помилок, що виникли у містечках провінції. Крім цього в Павловій душі ще нуртували ті думки, які він мав пишучи до колосян. Він захоплений таїнством Христа та його присутності в Церкві, в християнах, які жили в його часі і які житимуть у кожній епосі. Таїнство цієї подивугідної єдності, що виходить поза рамки часу і простору й проектується до Божої вічності, спонукує Павла написати це послання надзвичайної ваги для розуміння внутрішньої природи Христової Церкви.


Послання до Ефесян

Це послання було написане мабуть з певним поспіхом (привітання і вістки є доручені Тихикові, який мав привести його), і можливо воно було призначене не лише для Ефесу, але і для інших Церков, які йому підлягали, як центральному осередкові. Це послання складається також із двох частин, однієї доктринальної й другої практичної.

а) Перша частина (Еф 1–3). Після коротесенького вступу Павло складає урочисте благодарення, звернене до Бога (Еф 1,3-14) за спасіння всіх людей, що було заплановане від вічності і тепер здійснилося. Це є один із найбільш величавих текстів Павла, це є молитва, написана в моменті контемпляції й надзвичайного натхнення; вона пов’язана з іншими біблійними текстами того самого типу (пор. Дан 2,19-23; Тов 13,2-4; Лк 1,68-79; 2Кр 1,3-5; 1Пт 1,3-6) і має тринітарний характер, оскільки в ній охоплені всі три Божі особи, які співпрацюють у спасіння людини:

— у стишках 3-6 Павло описує божественний план Бога Отця, який сповнює своїм благословенням через Ісуса Христа всіх тих, що, йдучи за його Сином, стають його усиновленими дітьми, зазнаючи тієї самої долі, що і його Син Ісус Христос;

— стишки 7-12 описують діяння Ісуса Христа: від нього ми отримуємо відпущення гріхів, відкуплення і мудрість, тобто пізнання таїнства нашого спасіння, яке тепер охоплює всіх людей без жодних різниць і привілеїв;

— присвячені діянню Святого Духа, присутнього у християнах як Божа печать, якою позначені ті, що належать Ісусові Христові, і як запевнення і завдаток повного відкуплення, у якому вони стануть остаточним Божим здобутком, з душею і тілом, осягнувши стан воскреслого Ісуса.

Павло молиться, щоб його вірні щоразу краще розуміли таїнство Божої любові, в якому сповняється їхнє надзвичайне призначення (1,15-19), участь у призначенні Христа, якого Божа могутність піднесла понад всяке інше сотворіння, і який був установлений «головою Церкви», його тіла, і її «повнотою» (Еф 1,23).

Цей термін, що зустрічався вже в Кл 1,19; 2,9 вказує тут на поле надприродного діяння Ісуса. Він діє у Церкві, і в ній він виявляє всю свою спасительну силу; він наповнює її своєю благодаттю, своєю могутністю та своєю мудрістю на всіх рівнях, від найголовніших відповідальних до простих вірних. Вона ніби дозволяє Христові помножувати і посилювати своє діяння, так само як поодинокі члени людського тіла дозволяють здійснити дії, які замислила і наказує виконати голова. Очевидно, цей образ є недосконалим, як і всі інші образи, адже у Церкві кожен член зберігає свою особисту автономію і відповідальність та може прийняти, або навіть відкинути вплив тієї благодаті, що дає Ісус; але він влучно виражає те, що Павло хоче сказати, тобто що все у надприродному спасінні залежить від цієї благодаті, і Церква — це є природне поле її діяння.

Становити цей чудесний організм є покликані всі, євреї і погани, без жодних різниць. У другій главі Павло підкреслює цей факт, вживаючи почергово займенники «ми» і «ви», тобто ми євреї і ви погани: він констатує цей

поділ, щоб вказати на чудо їх зустрічі і єдності в Христі і в Церкві, і це є перший знак спасіння, яке Бог готував від століть і яке знайде своє повне здійснення у вічності.

Ніхто не заслуговував на це спасіння, адже всі люди з народження були «дітьми гніву» (Еф 2,3). Але Боже милосердя виявилося більшим від гріха, що охопив усіх. І кожен, хто повірив в Ісуса Христа і належить до його Церкви, є вже спасенний, воскреслий і піднесений до неба... Зв’язок, який поєднує християн із Христом, є для Павла настільки тісним, що там, де знаходиться Христос, там також знаходяться і вони, так само, як тіло знаходиться там, де є його голова (Еф 2,1-10).

Євреї і погани, що стали християнами, знайшли точку своєї зустрічі в Ісусі Христі, у тому, хто знищив стіну, яка їх розділяла, й таким чином всі вірні без різниці є повноправними громадянами Церкви і неба. Вони становлять одне єдине тіло Ісуса і єдиний Божий храм, в якому наріжним каменем, на якому тримається ціла будова, є Христос.

Перед цією Церквою, що безперестанно зростає (Еф 4,16), приймаючи до себе віруючих всіх країн світу й об’єднуючи всіх людей і всі народи, як би вони не різнилися між собою, Павло падає в поклонінні та в молитві (Еф 3,1). Але сама ця молитва прийде дещо пізніше (Еф 3,14), тому що він ще якийсь момент залишається захоплений тою роллю, яку Бог йому доручив в економії спасіння.

Й нарешті Павло починає свою молитву (Еф 3,14-21), в якій покірно звертається до Бога Отця, просячи, щоб християни зростали у вірі і в любові. Лише за допомогою цих двох чеснот можна проникнути і глибоко пережити таїнство Церкви.

б) Друга частина (Еф 4–6). Для апостола тепер є природною річчю перейти до практичних порад для щоденного життя вірних. Глибока єдність хрищених між собою та із Христом, якого вони є живими членами, включає само у собі вимогу гармонії, взаємної любові і відповідальності, з якою кожен повинен займати своє місце у цьому організмі (Еф 4,1-16). Вхід у містичне тіло Христа — це не є якийсь магічний дотик, який міняє особу; це радше початок, це сила, що повинна поступово знищити старого чоловіка з його злими схильностями і сформувати нового чоловіка на образ Ісуса Христа (Еф 4,17-32).

Братня любов і чистота у поведінці чинять християнське життя світлим («Поводьтеся як діти світла», Еф 5,8); тим часом нечистота, егоїзм і ненависть — це темрява гріха та смерті, в якій б’ється і попадає в розпач людина, яка є далека від Ісуса Христа і від світла його євангелія (Еф 5,1-20).

Так само, як і в посланні до Колосян, також і у нашому посланні знаходиться маленький кодекс родинної етики (Еф 5,21–6,9). Мусимо тут підкреслити, яку велич має для Павла християнське подружжя, живий образ відносин між Христом та Церквою (Еф 5,25-33). А ці відносини, побудовані на любові, готовій до найвищої жертви, повинні у свою чергу становити модель для взаємної любові чоловіка і жінки.

Послання закінчується одним «військовим» уривком. Апостол закликає вірних зодягнутися у християнську зброю (бронь, шолом, меч, щит...), що полягає у вірі, у Божому слові і в інших чеснотах. Він знає краще від


будь-кого іншого, що християнське життя — це військова служба, це боротьба проти диявола, проти себе самого, проти супротивних до євангелія ідей і звичаїв цього світу. Павло завершує запрошенням ефесян до наполегливої молитви. Вістки про себе, які цілком відсутні у цьому посланні, Павло поручає Тихикові, котрий повинен був передати їх усно. Остання фраза — це зворушливе побажання, яке переповнює серце Павла, що так гаряче любить Христа.

Филипська Церква

Найспокійніше і найбільш зворушливе, найінтимніше і найбільш конфіденційне послання Павла, хоч і не позбавлене певного запалу, є адресоване до християн в Филиппах, його «первородних синів у Європі». В 16-ій главі книги Діянь розповідається про пригоди першого перебування Павла в Филиппах і про виникнення першої християнської спільноти у цьому місті. Филип’яни ніколи не завдали Павлові жодного переживання, вони завжди були близькі до нього, і то не лише любов’ю і послухом, але й субсидіями та матеріальною допомогою, які вони йому посилали як до Солуня, де Павло зупинився після поспішного відбуття з Филиппів, так і до Корінту, а вкінці і під час його ув’язнення.

Це єдині діти, яким Павло дозволив допомагати йому матеріально, з якими відкрив рахунок «давання і приймання», як сам він каже (Флп 4,15), в той час як з іншими спільнотами рахунок був обмежений лише до «давання». Ми знаємо, з якою наполегливістю він завжди твердив, що на своє утримання він заробляв працею власних рук, щоб не допустити навіть тіні підозри про якусь особисту користь із проповіді євангелії.

З цього ми можемо оцінити, наскільки він чувся однією сім’єю з филип’янами, й наскільки великими були взаємна близькість і довір’я між ними.

Це послання не має «частин». Це є справжній лист до родини, в якому вістки, почуття і вказівки є висловлені без жодного порядку, вони спонтанно виливаються з голови і з серця, тобто з віри і з любові, якими є переповнене серце Павла.

Багато вчених твердять, що дане послання до Филип’ян в дійсності є сформоване зі злиття трьох коротких писань, які Павло заадресував християнам в Филиппах, і які згодом, коли у Церкві виготовлювалася збірка Павлових послань, були об’єднані разом. Раптові зміни в тоні і в змісті, без жодного переходу, можуть підтверджувати цю гіпотезу. Ці три маленькі листи ось так пробують реконструювати: а) Флп 1,1–3,1; 4,2-9; б) Флп 4,10-20; в) Флп 3,2–4,1. Адрес і прощання залишилися, самозрозуміло, лише на початку і вкінці.

Крім цього, багато-хто вважає, що Павло написав ці короткі послання під час свого ув’язнення в Ефесі, про яке знаходимо натяк в 2Кр 1,8, а не під час римського ув’язення. Коротка відстань між Филиппами і Ефесом безсумнівно полегшували частіше листування. Це питання не є розв’язане, але воно не впливає на вартість і на розуміння тексту.

Послання до Филип’ян

Павло розпочинає із подяки Богові за віру филип’ян та за їхнє прив’язання до його особи, за яке він віддячується глибокою любов’ю, радістю і молитвою за те, щоб їхнє християнське життя ставало щоразу більше ревним і працелюбним (Флп 1,1-11).

Наступають деякі особисті вістки, в яких Павло повідомляє филип’ян, що його кайдани не перешкодили, але радше посприяли поширенню євангелія (Флп 1,12-18).

Його теперішнє положення не має значення; все перетвориться у добро, і навіть якщо б він мусів померти, то це було б здобутком, а не втратою, адже так він осягнув би настільки бажану мету, найглибше і вічне об’єднання з Христом, який сповнює усе його життя. Але поки що він годиться жити і працювати для добра своїх вірних (Флп 1,19-26), яким він поручає таку саму стійкість і силу, для якої він сам, знаходячись в кайданах ув’язнення, подає приклад (Флп 1,27-30).

Християни в Филиппах будуть тим сильніші і стійкіші, чим будуть більш об’єднані у братній любові, чим більше будуть чутися братами між собою, готовими думати про інших та допомагати їм у їхніх потребах (Флп 2,1-4).

Ілюструючи свій заклик до покори, яка є головною умовою для чинення діл любові, Павло представляє своїм читачам приклад Ісуса Христа, який, бувши Богом і мавши змогу постати перед людством у прославленому і безпристрасному вигляді, як Володар всесвіту і людини, зберігаючи свої Божі права, волів натомість зректися цих прерогатив — каже Павло, застосовуючи одне слово (кенозис), яке сьогодні повертається до катехитичної термінології — і постати перед людством у становищі слуги, тобто в такій самій природі, як і наша, податливій на втому, терпіння і смерть, в найбільш упокорюючих соціальних умовах. Крім цього, його пониження досягнуло найвищої точки у найбільшому упокоренні хреста, яке він прийняв в акті послуху і любові до Отця. Цей акт став для Ісуса Христа зачатком незрівнянного прославлення і вивищення над усім людством і над всіма створіннями, включно з ангелами і дияволами, які перед ним мусять схилити своє коліно на знак підлеглості і поклоніння (Флп 2,6-11).

Це є ще один славний уривок, ще один «христологічний гімн», в якому Павло кількома короткими але влучними фразами дає визначення особі Ісуса та його ділу. Заохочення, яким він розпочинає цей уривок, (Флп 2,5) треба розуміти як заохочення, звернене до филип’ян (і до всіх християн), до того, щоби плекати у собі ті думки, які личать членам Христа, що належать до того самого тіла, в якому кожен повинен почуватися настільки покірним, щоб бути завжди до послуг іншим, коли вони цього потребують, так як Ісус посвятив себе цілого для нашого спасіння, не рахуючись із власними правами і задля нього приймав будь-яке упокорення.

Після цього величавого представлення прикладу Ісуса Павло подає загальні поради про вірність у християнському житті (Флп 1,12-18). Потім він повертається до своєї особистої ситуації, не заощаджуючи похвал для Тимотея і Епафродита, добре знаним для християн у Филиппах його співпрацівників (Флп 2,19-30).


У третій главі Павло застерігає филип’ян перед юдаїзуючими християнами, які могли прийти також і до Филиппів. Він пригадує, що він також має все, що необхідне, щоб чутися в порядку перед фарисейськими вимогами відносно спасіння, але все це більше не вартує нічого перед найвищим добром «спізнання», тобто віри і любові Ісуса Христа (Флп 3,8). Усі ці титули, які і всі інші, які би ще можна було додати, є лише сміттям в порівнянні до скарбу віри, благодаті і вкінці вічного щастя, що ми маємо в особі Ісуса Христа. Він нас зробив громадянами неба (Флп 3,20), так що нас більше не повинні цікавити всі почесті і привілеї, які може нам дати земне життя.

Після ще однієї короткої згадки про конкретних осіб і ситуацію Церкви в Филиппах (Флп 4,1-3) Павло вибухає закликом до радості, до втіхи. Для християнина, який є свідомий свого стану Божої дитини та того вічного майбутнього, що його очікує, не може існувати жодної причини до суму. Сумувати можуть погани або ті, що відкидають спасіння, яке Бог дає усім. У цій атмосфері глибокого миру і братньої любові все, що лиш доброго, гарного і корисного існує у світі і в людському житті, належить християнинові, тому що воно походить від Бога, який сотворив всі речі добрими на службу своїм дітям (Флп 4,8-9).

Павло завершує своє послання зворушливою подякою за отримані дари й за любов, яку ці дари виявляють (Флп 4,10-23).

Записка до Филимона

Коли Павло знаходився в ув’язненні в Римі, він запізнався (не знаємо при яких обставинах) з якимсь Онисимом, рабом, який втік від свого господаря. На щастя цим господарем був Филимон, християнин з Колоссів і близький приятель Павла. Цей раб втік, пограбувавши спершу свого господаря, і прийшов до Риму, цього величезного міста, в якому він міг легко рухатися, не будучи зауваженим.

Які б не були обставини, що звели Павла з Онисимом, вони безсумнівно були провіденціальними, адже вони призвели до навернення цього втікача, і закінчився для нього час бродячого життя, в безперестанних підозрах і страху, що хтось впізнає його стан, і його арештують та віддадуть господареві, з тим покаранням, що по цьому прийде.

Саме Павло подбає про те, щоб відіслати Онисима, який став тепер його духовним сином, разом з листом до свого товариша Филимона, і той по-християнськи простить своєму рабові й прийме його як брата в Христі.

Ця записка, збережена в каноні серед стількох важливих, урочистих і важких писань має унікальну свіжість почуттів; вона виявляє нам Павла надзвичайно чутливого і людяного, зараженого любов’ю Христа, перед якою не існує більше ні рабів, ні вільних, так само як не існує ні євреїв, ні поган (пор. Гл 3,28; Кл 3,11).

Дехто може дивуватися, що Павло, з його настільки відкритим і гострим розумом та з його перейняттям за християнську гідність і свободу людської особи, не виступив зі священним гнівом проти рабства.

Виглядає, натомість, що він просто так годиться з ним, як зі звичайним феноменом у людському

суспільстві, і це бачиться як у посланнях до Колосян та до Ефесян, де він цілком природно подає вказівки господарям і рабам, так і у цій записці до Филимона, що являється супроводжуючим листом раба, якого він сам відсилає до свого господаря, згідно з римським законодавством того часу.

Щоб зрозуміти ставлення Павла та всієї первісної Церкви до рабства, треба пам’ятати про деякі речі:

а) Рабство в часах Павла було фундаментальним елементом існуючого соціального порядку. В римській імперії існували мільйони рабів. Багато з них знаходились на службі в Держави, у громадській адміністрації, інші ж належали до приватних громадян.

Треба також сказати, що звичайно їхні умови не були такі, як їх сьогодні спонтанно розуміється, коли говориться слово «рабство» і думається про торгівлю рабами на плантаціях в Америці. Пряма проповідь проти рабства була б передовсім відразу втоплена тодішньою Державою і суспільством у крові, як це ставалося не один раз, і не змінила би нічого. А якщо би й навіть була успішною, то викликала би надзвичайні соціальні безпорядки, насилля і хаос. І християнську науку сприйнялося б як революційну теорію, що ставила собі за ціль перевернути все суспільство.

б) Християнство справді мало на меті перевернути суспільство, але набагато глибше, ніж це могла б зробити соціальна революція. Воно не було спрямоване на структури цього суспільства, але на особи; воно шукало людину, її сумління. Воно об’явило їй всезагальне Боже батьківство, братерство всіх людей в Ісусі та дало їй надію на вічне спасіння.

Воно принесло їй правду і любов. Воно намагалося перетворити її внутрішньо, даючи їй пізнати її права і обов’язки, приналежні Божим дітям, що є призначені до вічності. На практиці воно спонукувало господарів і рабів разом молитися до Бога, називаючи його єдиним іменем «Отець», сідати один поруч з іншим за одним і тим самим столом у відправі братньої «агапе» і Господньої вечері; воно дало зрозуміти усім, що ми є «Господніми вільновідпущениками», тобто рабами, звільненими від тиранії гріха лише завдяки Божій любові (1Кр 7,22-23).

Ісус Христос є «Господом» господарів і рабів; перед ним ці соціальні різниці не мають більше вартості у судженні про життя будь-якої людини (Еф 6,9; Кл 4,1).

Із цієї внутрішньої революції, яка поступово і мирно здобула римське суспільство, походять також зміни у зовнішніх порядках; взаємні відносини стали гуманнішими тому що християнізувалися, і навіть саме рабство пропало.

Церква, як така, не має завдання організовувати суспільство; вона впливає на душі і на сумління своїх дітей, щоб вони по-людськи і по-християнськи побудували справедливе суспільство.

Можемо завершити дану главу зауваженням, що таїнство глибокої й інтимної злуки між Христом та Церквою, яке являється головною темою роздумів Павла у цих посланнях, ще не виявило усього свого багатства. Адже Церква відкриває його впродовж століть, живучи і працюючи із завжди новим завзяттям, із запалом нових ініціатив, із сяянням своїх святих, з витривалістю своїх мучеників. Святі і мученики, навіть не канонізовані, —


це свідки цієї дійсності, цієї Божої сили, яка діє у ній, пристосовуючись до кожної епохи і до кожного народу, поки буде на землі хоч одна людина, якій треба дати пізнати тайну Божої любові і вічного спасіння.

11ПАСТИРСЬКІ ПОСЛАННЯ

Павлових послань, що носять ім’я «пастирських», є три: два є заадресовані до Тимотея і одне до Тита. Їх називається «пастирськими» тому, що вони призначені для «душпастирів», тобто для людей, які були відповідальні за Церкву та за духовний провід вірних, й містять у собі вказівки, як треба виконувати цю настільки відповідальну місію. Ми вже знайомі з цими двома співпрацівниками Павла.

Два вірні співпрацівники Павла

Тимотей походив з Лістри, одного містечка, яке Павло євангелізував у ході своєї першої місійної подорожі. Його батько був поганином, а мати юдейкою. Він прийняв проповідь євангелія і став християнином правдоподібно разом із своєю мамою Евнікою та своєю бабунею Лоїдою, яких Павло згадує у посланнях, які він йому написав (2Тм 1,5). Коли Павло знову прийшов до Лістри під час своєї другої місійної подорожі, Тимотей приєднався до нього, ставши постійним членом його апостольської групи. Завдяки своїй матері і бабуні він пізнав Бога Ізраїля, а завдяки Павлові пізнав Ісуса Христа, Сина Божого, та його євангеліє. Це був серйозний, спокійний й можливо дещо сором’язливий юнак, про якого всі надзвичайно прихильно відкликалися (Ді 16,1-3). Павло побачив у ньому прекрасного співпрацівника і запросив його, чи радше захотів, щоб він пішов із ним, співпрацюючи у поширенні євангелія. Тимотей згодився й під проводом учителя здобув глибші знання Писань і євангелія, стаючи здатним сповнювати апостольську місію.

В місцевості, де Тимотей народився, мешкало багато юдеїв, які знали, що він був сином поганина. Павло, бажаючи використати також і Тимотея для кращої проповіді юдеям, які завжди з погордою намагалися триматися на віддалі від будь-якого необрізаного чоловіка, спонукав його прийняти обрізання, згідно з приписами єврейського закону. Треба зауважити, що це сталося після того, як Павло вже приймав участь в Єрусалимському соборі, де він сміливо став на захист свободи християн від приписів закону Мойсея, зокрема від обрізання (пор. Ді 15). Тепер він не зрікається зі своїх позицій, не повертається до юдаїзму: він боровся не за скасування закону Мойсея, але за його необов’язковість. Він зуміє бути юдеєм з юдеями, як і зуміє не дбати про юдейські приписи, знаходячись серед поган, щоб лиш отримати доступ до всіх і привести всіх до віри в Ісуса Христа.

Від цього часу Тимотей живе поруч з Павлом, віддаючи себе на повну диспозицію у співпраці в євангелізації й будучи готовим навіть віддалитися від

нього, коли апостол посилав його до різних спільнот як свого представника. Саме під час другої подорожі Тимотей відвідав Солунь, звідки Павло мусів втекти, щоб уникнути гніву юдеїв, що його переслідували (1Тм 3,1нн). Під час перебування Павла в Ефесі, у ході третьої подорожі, Тимотей на наказ Павла пустився до Корінту (1Кр 17 і 16,10) і згодом до Македонії (Ді 19,22). Він знаходився при апостолові в часі першого римського ув’язнення (пор. заголовок послань до Колосян, до Филип’ян та до Филимона).

Послання, адресовані цьому «любому синові», представляють нам його, як представника апостола в Ефеській Церкві (1Тм 1,3). Перше послання дає нам зрозуміти, що Павла було звільнено (після першого ув’язнення), і що він знаходився на Сході, а саме в Македонії. Це, правдоподібно, були 64-65 роки.

Між першим та другим посланням треба помістити послання до Тита. Про нього знаходимо деякі вістки в посланні до Галатів (Гл 2,1-5) та у другому до Корінтян (2Кр 2,13; 7,6; 6,6нн). Знаємо, що він був поганином з народження, що запізнався з Павлом перед Єрусалимським собором, на якому він також був присутній, стаючи тут, у певному значенні, причиною незгод.

Павло навмисне привів його з собою, абсолютно не бажаючи, щоб його було обрізано. В Єрусалимі під питанням стояло, чи для спасіння є необхідний закон Мойсея, чи ні. Отож, справа Тита дуже відрізнялася від справи Тимотея. В подальшому Тит залишався при Павлові як його цінний і любий співпрацівник. Його шедевр — це нове здобуття довір’я і послуху до Павла у корінтській спільноті, як це можна бачити з другого послання до Корінтян. Згодом він зорганізував збірку пожертв у Македонії та Корінті (2Кр 8,6.16.23) для християн в Єрусалимі. З часу першого ув’язнення апостола ми не маємо відомостей про нього.

Після звільнення Тит знову приєднався до Павла, і разом вони перейшли острів Кріт, проповідуючи євангеліє. На цьому острові також сформувалися перші християнські спільноти. Виручаючи з Кріту, Павло залишив там Тита, щоб доповнити діло євангелізації та організування молодих християнських спільнот. Цьому розсудливому і розумному своєму співробітникові Павло висилає одне послання з Нікополя в Епірі (сучасна Албанія), куди він його запрошує прийти. Тит, правдоподібно, знаходився при Павлові у перших часах його другого римського ув’язнення; з Риму апостол його висилає до Далматії, ще раз, правдоподібно, щоб доповнити діло євангелізації (2Тм 4,10).

Під час другого римського ув’язнення Павло пише друге послання до Тимотея, просячи його, між іншим, щоб він прийшов до Риму і приніс йому деякі речі. У цьому останньому посланні можна зауважити, що невтомний апостол вже приготовляється до найвищої жертви, подаючи свої останні розпорядження. Стародавні традиції повідомляють нас, що Тимотей помер мученицькою смертю під кінець першого століття; Тит же помер в понад 90-річному віці на острові Кріт, що був довірений Павлом під його надзвичайну опіку.


Послання до «любих синів» Тимотея і Тита

Оскільки «пастирські» послання містять у собі головно норми практичної поведінки для тих, хто повинен керувати Церквою, і вони є адресовані «любим синам», Павло не переймався чіткою схематичністю у їх написанні, і їх читання не викликає особливих трудностей.

Замість того, щоб подавати їх стислий зміст, краще буде, на наш погляд, зупинитися на тих, точках, на яких Павло найбільше наголошує.

а) Найболючіша річ, за яку Павло переживає у цих посланнях, — це непорушність і чистота християнської віри, віри у значенні сукупності правд, в які вірити. Небезпека, що з навчанням Ісуса та апостолів змішаються блудні ідеї походило завжди від певних «фальшивих вчителів» юдейського походження, що робили дивну мішанину з юдейських, християнських і навіть поганських релігійних теорій.

Павло закликає своїх співпрацівників, щоб вони відкрито боролися з будь-якою помилкою, навчаючи того, що вони прийняли від свого учителя, та щоб застерігали вірних від тих, хто користається з їхньої наївності, щоб ввести їх у блуд (2Тм 3,6-7). Безсумнівно, Церква є «стовпом та основою правди» (1Тм 3,15), але поодинокі вірні можуть зійти з дороги, віддалитися від «здорового навчання», згідно з висловом, що часто знаходимо в пастирських посланнях (1Тм 1,10; 6,3; 2Тм 1,13; 4,3; Тит 1,9; 2,1).

Ці фальшиві вчителі йдуть на погубу, вірячи «юдейським байкам» (Тит 1,14), забороняючи споживання деяких страв і навіть засуджуючи подружжя (1Тм 4,1-5). На відміну від них Тит і Тимотей повинні невтомно навчати простих правд віри, стараючись не попадати у пусті балачки. Апостол перед деякими важливими твердженнями повторює вислів: «Вірне це слово...» (1Тм 1,15; 2Тм 2,11 і ін.) і час до часу подає короткі резюме християнської доктрини, що є важливими навіть через те, що деякі з них мабуть були сталими формулами, що християни вивчали напам’ять, або що часто повторювалися у проповіді, спільній молитві чи при уділенні хрищення. Деякі з них знаходимо в 1Тм 3,16; 6,13-16; Тит 2,11-15; 3,4-7; 2Тм 2,11-12.

Зупинімось коротко над першим процитованим уривком: 1Тм 3,16. На думку багатьох вчених перед нами тут фрагмент літургійного гімну, який перші християни співали на честь Ісуса Христа. В цьому уривкові Ісуса називається «тайною побожности»: іншими словами, Ісус Богочоловік — це тайна правдивої релігії; через нього встановлюються наші відносини з Богом, тому що в Ісусі Бог прийшов до нас, і в Ісусі ми йдемо до Бога.

Це є строфа з шести коротких стишків. Такі «пари» як «тіло - дух», «ангели - люди», «світ - небесна слава» ясно показують, що тут намагається висловити, що ця «тайна побожности» є синтезом усього того, що існує у людському світі і у Божому світі, та що воно є центром уваги всіх розумних сотворінь. У першій парі стишків слова «тіло» і «Дух» треба розуміти як подвійний стан, в якому Ісус Христос почергово знаходився: стан слабкого і важкого «тіла» нашої природи, в якому він об’явив себе нам, і стан «Духа», тобто божественний, духовний і прославлений стан, в якому Ісус перебуває від моменту

свого воскресіння. Це перебування «у Дусі» його «засвідчило», тобто ясно всім показало, що він справді є Месією і Сином Божим, як він сам сказав про себе, тобто запевнило, що дане ним навчання і здійснене ним відкуплення має божественну вартість.

б) Друга річ, якою Павло є перейнятий, і якою повинні бути також перейняті Тимотей та Тит, — це вибір тих, хто у Церкві має продовжувати місію апостолів: учити, уділяти святі Тайни, провадити вірних.

Якості, якими повинні вирізнятися провідники Церкви, і якими Тит і Тимотей повинні перевищувати всіх, Павло описує передовсім у 1Тм 3,1-7 та в Тит 1,6-9.

Вони є насамперед «учителями» віри і християнського життя; отож, вони повинні невтомно передавати науку віри точно такою, як вони її отримали (1Тм 6,20; 2Тм 1,13; 3,14). Треба вимагати від них абсолютної доктринальної певності (Тит 1,9; 2Тм 2,2), щоб «передання» Божого об’явлення збереглося в повноті і без змін.

Вони є також «пастирями» і повинні провадити вірних, нагадуючи кожній їх категорії про обов’язки свого стану (1Тм 6,17-19; Тит 2,1-10). Вони є «священиками» і повинні головувати на прилюдному богопочитанні (1Тм 2,8-11).

Вкінці, вони є відповідальні за вибір своїх наступників. За винятком дияконів, роль яких була підрядна, їх називається «єпископами» і «пресвітерами», й вони користувалися своєю владою в одній визначеній християнській спільноті, на відміну від Павла, що як апостол мав владу над усіма заснованими ним Церквами, та його делегатів, що могли мати більше чи менше ширшу владу, згідно з дорученою їм місією.

В пастирських посланнях не знаходимо жодного розрізнення між «пресвітерами», тобто старцями, та «єпископами», тобто наглядачами чи наставниками. Павло вживає обидва ці слова без різниці, вказуючи на тих самих осіб (пор. Тит 7,5-7 і навіть Ді 20,17.28).

Доки Павло жив, він керував християнськими спільнотами особисто, через послання або через своїх делегатів. В окремих спільнотах, що Павло засновував, він вибирав деяких старців, уповноважуючи їх керувати цими спільнотами й головувати на їхніх зібраннях (пор. Ді 14,23). Після смерті Павла один із цих старців брав на себе апостольську відповідальність. Згодом цьому голові було зарезервовано ім’я єпископа, тим часом як ім’я пресвітера залишалося для інших старців. Наприкінці I століття, коли ще жив апостол Йоан, Церкви, які ми знаємо, виглядають вже цілком організованими, з одним єдиним єпископом на чолі, якому допомагали пресвітери і диякони.

У первісній Церкві існували також жінки-диякони. Це були старші жінки, що присвячували себе для сповнення добрих діл, для навчання жінок і дівчат, котрі приготовлялися до хрищення. Павло дещо невиразно натякає на них в 1Тм 3,11, не називаючи їх «дияконами», однак ті якості, які він вимагає від цих жінок, не можуть бути пояснені, якщо б вони не мали сповнювати певної публічної служби у Церкві. В посланні до Римлян Павло поручає римським християнам Фиву, «служительку Церкви» (Рм 16,1).

Павло вимагає, щоб єпископи і диякони були незламними, щоб доказали свою мудрість і


врівноваженість, та щоб вміли чувати над дорученим їм стадом.

На закінчення треба сказати, що між вченими підноситься питання про автентичність Павлового авторства цих послань. Говориться, наприклад, що такий Павло, який настільки переймається церковною організацією та вірою як комплексом об’єктивних правд, в які треба вірити та які зберігати, виглядає надто далеким від того палаючого апостола, який засновує і одухотворює харизматичні спільноти, керовані майже виключно Духом й позбавлені структур чи інституційної влади, який проповідує віру як внутрішню, особисту поставу християнина перед Богом. Ці відмінності, поряд з відмінностями стилістичного характеру, являються дійсним фактом, хоч іноді їх перебільшується. Відповіді, що давалися на сумніви у їх автентичності, є суперечні; вчені знають, що так звані внутрішні аргументи, тобто аргументи базовані на стилі, термінології та змісті, не є вирішальними. Але в даному викладі треба лиш пригадати, що ці послання належать до канону Нового Завіту й, отож, являються натхненним Божим словом, хто би їх не написав. В кожному разі, всі визнають вплив Павла у цих посланнях та залежність від його думки.

12ПОСЛАННЯ ДО ЄВРЕЇВ

Дане послання, що є останнє в Павловому епістолярієві, але є гідне стояти поряд з посланням до Римлян з уваги на його довжину і зміст, дійшло до нас без заголовку та без відправника. Іншими словами, ми точно не знаємо, хто його написав, і для кого воно призначене. Від найдавніших часів християнства його приписувалося Павлові; але й від найдавніших часів християнства зауважилося також різницю між цим посланням та іншими посланнями корпусу Павла, й тому дискусія про його автентичність розпочалася дуже рано, і вже Оріген в першій половині III століття говорив, що лише Бог знає, хто написав це послання. Однак, відколи тільки воно з’явилося, всі відчули, яку воно має доктринальну вартість для пізнання особи Ісуса Христа та здійсненого ним діла відкуплення.

В даному посланні бракує навіть ім’я адресату. З уваги на свій зміст воно ще від II століття отримало титул «послання до Євреїв». Адже читаючи його, відразу зауважується, що лише євреї, і то правдоподібно із священичого роду, могли збагнути її до глибини. Очевидно, йдеться про євреїв, які прийняли Ісуса з Назарету як обіцяного Месію і як Сина Божого, так як звіщала апостольська проповідь (пор. Ді 6,7). По всій ймовірності вони жили в Палестині і знаходилися у труднощах, чи радше у небезпеці відступництва від християнської віри й повернення до юдаїзму.

З останньої глави ми дізнаємося, що адресати знали також Тимотея, й що послання правдоподібно було написане в якомусь містечку в південній Італії. Ряд певних міркувань доводить вчених до висновку, що наше послання мало б бути написане перед знищенням Єрусалимського храму, тобто перед 70-им роком по Хр.

Послання має досить складну структуру. Викладення матеріалу час до часу переривається заохоченнями й закликами до витривалості у християнській вірі.

Крім прологу (Євр 1,1-4) та завершення (Євр 13,20-25) у ньому можна розрізнити дві частини: у першій частині (Євр 1,5–10,18) переважає доктринальний виклад; у другій (Євр 10,19–13,19) — заохочення до інтенсивного життя у християнській вірі і любові.

А) Пролог (Євр 1,1-4)У пролозі, в якому бракує як адреси, так і привітання,

відразу представляється Ісуса Христа в усій його безмежній величі Сина Божого та остаточного об’явника його слова.

Саме цей вступ являється основою, на якій автор базує свою доктрину про вищість особи Ісуса та сповненого ним діла над усіма іншими особами та установами, якими Бог послуговувався в минулому для встановлення відносин між собою та людством.

У цьому прологові наголошується насамперед на тяглості історії спасіння: у Сині повністю здійснюється те Боже об’явлення, що в минулому було виявлене лише частково і не повним чином. Це є той самий Божий план спасіння людини, що в Ісусі знаходить свій повний вислів. Однак поряд з тяглістю тут виявлена також вся вищість Божого втручання в людську історію через його Сина.

Він є «спадкоємцем усього», тому що Ісус, як Богочоловік, має ту саму божественну владу над цілим всесвітом, що і Отець. Як вічний Божий Син він приймав участь у сотворенні й приймає участь у збереженні усіх створених істот. Його рівність з Отцем у Божій природі висловлена тут двома порівняннями: Отець і Син — це ніби джерело світла та проміння, що поширюється від нього; це ніби печать та той відбиток, що вона залишає на м’якому воску.

Через Сина Бог об’явив усього себе самого і через нього здійснив очищення сумління людей від гріха. Сповнивши свою місію, Син, так би мовити, повернувся до Отця разом зі своєю людською природою й отримав таку честь і славу, що є незрівнянно вищою від будь-якого сотвореного буття, включно з небесними сотворіннями.

Б) Доктринальна частина (Євр 1,5–10,18)У цій частині, безперестанно покликаючись на

Старий Завіт, розвивається те, про що говорилось у пролозі. Її можна поділити на дві головні частини.

а) Вищість Ісуса Христа над ангелами (Євр 1,5–2,18) та над Мойсеєм (3,1–4,13). Послуговуючись найбільш придатним для євреїв способом, тобто за допомогою довгого ряду уривків, взятих із Писання, автор описує вищість Ісуса, Месії, над ангелами. Лише до нього може бути застосований у повному значенні титул «Син Божий»; ангели є лише слугами, міністрами Божими. Після короткого заохочувального відступу на початку другої глави, послання продовжується поясненням, що Син «на малу хвилину» був зведений до нижчого від ангелів положення, тому що повинен був стати в усьому «подібним до братів», щоб відкупити їх і привести до


Отця (Євр 2,17). Але тепер ми його бачимо коронованим славою і честю (Євр 2,9).

Ісус є також вищим від Мойсея так, як в сім’ї син є вищим від слуги (Євр 3,1-6). І тут також автор поміщає гаряче заохочення: постать Мойсея нагадує про жахливий період пустелі, де євреї впродовж сорока років вели блукаюче життя, і де померли всі ті, що вийшли з Єгипту дорослими; вони не могли увійти в обіцяну землю й насолоджуватися тим відпочинком, що Бог для них приготував. Історія давнього Ізраїля стає суворим навчанням, адже новий Ізраїль, й зокрема адресати цього послання знаходяться в подібній ситуації. Труднощі і терпіння стають спокусою, але хто втратить віру і повернеться назад, той не зможе увійти в правдиву обіцяну землю, у вічний Божий відпочинок (Євр 3,6–4,13).

б) Вищість сповненого Ісусом діла над ділом, яке сповнив Мойсей (Євр 4,14–10,18). Попередній аргумент підпорядковується цій другій секції доктринальної частини, в якій вся увага зосереджена на відносинах між Богом і людьми, відносинах, які офіційно конкретизуються в богопочитанні за посередництвом священиків, які повинні його виконувати. Вони являються ніби мостом, що єднає Бога з людиною. Тут автор намагається доказати, що священство Ісуса є вище від встановленого Мойсеєм священства левітів; що складена ним жертва є безконечно гідніша і приємніша Богові ніж ті жертви, які приносилися за законом Мойсея; що новий союз між Богом і людьми, в якому він являється посередником, є вищий від того союзу, в якому посередником був Мойсей.

Все те, що чинилося в богопочитанні старого закону, було лиш тінню, образом тієї жертви, яку сповнив Ісус Христос. Саме ця дійсність залишається; образи, натомість, не мають більше жодної вартості і жодного значення, від того моменту, коли прийшла символізована ними дійсність.

Тут автор широко зупиняється над священством Ісуса (Євр 4,14–7,28). Вже в Євр 2,17 та 3,1 Ісуса називається Архиєреєм - Первосвящеником. Очевидно, саме ця його ознака найбільше цікавить автора послання. Адже в його очах відкуплення представляється як величний літургійний акт покути і примирення між Богом і людиною. Саме через літургійні обряди священики примирювали Ізраїля з Богом. Але діло Ісуса — це в своїй найглибшій суті діло примирення всього людства з Богом, й отож це є священича дія.

Встановивши, які ознаки повинен мати Первосвященик, автор застосовує їх до Ісуса, який ще у Старому Завіті (Пс 110,4) був предвіщений як «священик навіки за чином Мелхиседека» (Євр 5,1-11). Перед тим, як чітко пояснити свою думку, автор робить довгий відступ (Євр 5,12–6,20), що містить у собі батьківське картання (Євр 5,11-14), журливе застереження перед віровідступництвом (Євр 6,1-8) та вислів довір’я до адресатів, що, незважаючи на те небезпеки, в яких вони знаходяться, будуть витривалі і твердо триматимуться того якоря спасіння, що ним є вірність Бога своїм обітницям, які вже здійснилися в Ісусі, найвищому священикові (Євр 6,9-20).

Повертаючись до аргументу Христового священства, автор, йдучи за вказівкою Пс 110,4, перечитує в новому

світлі 14-ту главу книги Буття, в якій розповідається про Мелхиседека, й знаходить у цій розповіді рації, задля яких псалмопівець порівнює священство Ісуса до священства Мелхиседека, а не нащадків Арона:

— саме ім’я Мелхиседека й місто Салем (давнє ім’я Єрусалиму), в якому він царює, пригадують про ті титули, які надав Месії ще пророк Ісая (пор. Іс 9,5-6; 11,1-9);

— Мелхиседека представлено у Біблії без людської родини й виключно при сповненні священичих функцій; таким чином він являється образом Ісуса Христа, роль якого має у своїй найглибшій суті священичий характер, адже її головною метою є поєднання людей із Богом;

— Мелхиседек отримує жест поваги від самого родоначальника вибраного народу, і в цьому жесті знаходимо визнання нижчості Авраама й тим більше його потомства, включно із священиками;

— священство Ісуса є вічне, тим часом як священство нащадків Леві триває лише впродовж їхнього земного життя;

— і вкінці, священство Ісуса є установлене урочистою Божою клятвою, на відміну від священства левітів.

Але не існувало б необхідності в новому священстві, якщо би попереднє священство приносило людям повне і досконале відкуплення (Євр 7,1-28), що здійснюється вічним, а отож і остаточним священством Ісуса.

Це нове священство є установлене для того, щоб нав’язати нові відносини між Богом і людиною; тому ось дальше у викладі говориться про новий союз (Євр 8,1-13), про який ясно пророкував Єремія (Єр 31,31-34, що тут повністю цитується) у цьому величавому і глибокому тексті, який разом з небагатьма іншими у Старому Завіті сягає дійсності Нового.

Остання точка, на яку вказує священний автор, — це вищість тієї жертви, яку приніс архиєрей Ісус Христос, над жертвами Мойсеєвого богопочитання (Євр 9,1–10,18), як воно здійснювалося в наметі, де перебував ковчег в періоді пустелі (пор. Вих 25–26), і згодом у Єрусалимському храмі.

Автор розглядає хресну смерть Ісуса із трьох точок зору:

— як жертву, якою започатковується новий союз, так як Мойсей започаткував старий союз принесеними Богові жертвами (Вих 24,6-8);

— як жертву, яка глибоко внутрішньо очищує сумління людей, в той час як давні жертви очищували лише зовнішньо, «законно» (тут автор має на думці літургію дня покути, як він є установлений у 16-ій главі книги Левіт);

— як смерть найбільшого добродія людства, оскільки Ісус чинить нас спадкоємцями тих дібр, які він здобув самою своєю смертю.

Зауважмо, окрім цього, особливе наголошення на численності давніх жертв, яка була знаком їхньої неефективності, та на одиничності нової й дефінітивної жертви. Однак, говорячи, що стародавнє богопочитання було символом нового (Євр 9,9) та тінню майбутніх благ (Євр 10,1), автор вказує не лише на обмеження, але і на велич основаного Мойсеєм богопочитання, через яке Бог хотів приготовити Ізраїля до дефінітивного богопочитання, яке глибоко внутрішньо освячує людей (Євр 10,10-14).


Протиставлення між жертвою Ісуса та жертвою «дня покути» (jom kippur) спонукало автора вказати на, так би мовити, кінцеву точку сповненого Ісусом діла.

Увага тут звернена на тому, ким Ісус є в даному часі, і ким він почав бути від моменту свого виходу на небо під час вознесіння. Небо — це не лише правдива обіцяна земля, до якої новий Мойсей веде новий Божий народ; воно є також правдивим храмом, в якому ми остаточно зустрінемося з Богом й насолоджуватимемось тим самим щастям, що і він. Христос, сповнивши свою жертву покути, увійшов із власною кров’ю у це святилище, так само як єврейський первосвященик входив у найсвятішу частину храму (Святеє Святих), приносячи туди лише кров зарізаних жертв.

Увійшовши у правдивий храм Ісус проклав нам дорогу і дав можливість йти за ним всім тим, хто в нього вірить.

В) Моральна частина (Євр 10,19–13,15)Друга частина послання — це гарячий заклик до

вірності, в який вплетені погрози вічної погуби для тих, хто відрікся би від Божого Сина; з особливим запалом тут згадується відвага перших часів після навернення (Євр 10,32-39). Заклик до твердості у вірі підсилюється прикладом найвизначніших постатей із священної історії (Євр 11,1-40), починаючи від Авеля й закінчуючи аж часами Макавеїв, які стали славними завдяки тому, що зберегли свою віру серед всіх трудностей, приймаючи всі терпіння навіть аж до мученицької смерті. Але все ж таки для них померти ще не означало увійти в «обіцяну землю», вони заволодіють нею лише разом з нами (Євр 11,40), після сповнення Ісусової жертви.

На початку 11-ої глави знаходимо славне визначення віри, яка вже є «володінням», хоч ще недосконалим, тих речей, на які ми надіємось, і одночасно є «доказом» цих речей, які ми не можемо бачити очима, але Боже слово, прийняте з вірою, запевняє нас, що вони існують.

Після довгого переліку людей, які прославилися своєю вірою, наше послання ще раз представляє Ісуса як приклад витривалості у терпінні страстей, після яких його очікувала слава (Євр 12,1-3). Тепер він промовляє до нас із небес, й обов’язок слухати його є ще більшим, ніж обов’язок ізраїльтян під Синайською горою (Євр 12,18-25).

Остання глава — це збірка різних порад. Важливим тут є уривок Євр 13,7-15, що являється ще одним закликом до вірності тій науці, яку проповідують «наставники», провідники тієї спільноти, до якої належать адресати даного послання, які засвідчили власною кров’ю ту правду, яку вони проповідували.

Кінцеві зауваження

У цьому посланні подано прекрасний урок, як по-християнськи читати Старий Завіт. Історія, Божі обітниці, його закон, — все це було спрямоване до того, щоб підготувати прихід Ісуса й ті нові відносини між Отцем та людством, які він мав встановити.

У цій оптиці християнське життя порівнюється з життям Ізраїля в пустелі, життя блукаюче й трудне, але підтримуване надією на обіцяну землю. Таке розуміння християнського життя ніколи не стає перестарілим, і про

нього завжди треба нагадувати, тому що завжди залишається інстинктивна тенденція до того, щоб перейматися «шатром в пустелі», забуваючи про те, що буде потрібне для «дому на батьківщині»: «Ми не маємо тут постійного міста» (Євр 13,14). Ми маємо обов’язок перейматися тим, що необхідне для дочасного життя, але ще більшим є наш обов’язок перейматися тим, що необхідне для остаточного життя; адже саме це є кінцева мета подорожі, і в ній буде розумно звільнити себе від всього того, що заважає й без потреби обтяжує ходу.

Автор нашого послання запрошував своїх читачів, що походили із юдаїзму, щоб вони не впали у спокусу повернутися назад до тих релігійних форм, що їх вчинила перестарілими присутність воскреслого Христа, якими б вони не були пишними, задовольняючими й пов’язаними зі стількома навіть добрими з релігійної точки зору емоціями (пор., наприклад, захоплюючий опис первосвященика під час сповнення літургійних функцій в Сир 50,1-21); пам’ять про них мабуть викликала ностальгію, коли вони бачили дуже бідну, ембріональну літургію перших християнських спільнот на їхніх зібраннях по приватних домах. Новість Духа ще не цілком їх охопила. Однак майбутнє, яке Бог приготував для людини, зроджувалося у цих маленьких і бідних спільнотах; тож зрозуміло, чому безперестанні заклики до витривалості у вірі часто переривають доктринальний виклад, порівнюючи сумніви у ній до нарікань не дійшовших до обіцяної землі ізраїльтян в пустелі.

Ці повчання і заклики є завжди актуальними, адже Церква не може залишатися прив’язаною лише до однієї епохи чи до окремої культури (про це так само говорилося в посланні до Галатів). Слухаючись Духа та своїх пастирів, вона зуміє зберегти не викривленим передання віри й передати ту новість, що чинить її живою і сучасною для людей усіх епох та усіх культур.

ЕКСКУРСІсус, єдиний «посередник» між Богом та людьми

Цей титул автор даного послання надає Христові (пор. Євр 8,6; 9,15; 12,24), намагаючись його підкреслити та глибше пояснити.

Послання до Євреїв описує сповнене Ісусом Христом діло за допомогою категорій священства та жертви, які у своїй суті кличуть за собою поняття «посередництва» у відносинах між Богом та людиною, поняття, що знаходить свій найвиразніший вислів у літургії, однак лежить в основі будь-яких відносин між Богом та людиною.


А) 1,1-4: Пролог: Ісус Христос, Син Божий, дефінітивний об’явник Отця, який повернувся до нього, здійснивши спасіння всіх віруючих.

Б) 1,5–10,18: Доктринальна частина- 1,5–4,13: вищість Христа від небесних істот та від

Мойсея;- 4,14–10,18: вищість сповненого Христом діла від

діла, сповненого Мойсеєм;- 4,14–7,28: священство Христа є вище від

священства, яке встановив Мойсей;


- 7,29–10,18: жертва Христа є вища від жертв Мойсеєвого богопочитання.

В) 10.,19–13,15: Практична частина: заклик до твердості і витривалості у вірі в Христа, наслідуючи приклад стародавніх отців, які повірили Божому слову й жили в надії на ті добра, якими християни вже тепер починають насолоджуватися.

Г) 13,16-25: Епілог із закликом до взаємних молитов один за одного, до добрих діл для потребуючих і вкінці деякі вістки та кінцеві поздоровлення.

В єврейсько-християнській релігії центральним чинником являються відносини союзу, який Бог встановлює з народом, а не з поодинокими особами. В новому союзі, незважаючи на радикальну переміну поняття народу, зберігаються основні структури першого союзу, серед яких і посередництво, адже для того, щоб здійснити свій проект спасіння всіх людей Бог послуговується сотворіннями, людськими особами. Втілений Божий Син є найвищим посередником; він є прототипом багатьох інших посередництв, через які до Божого народу та до окремих осіб приходить спасаюча благодать.

Бог встановлює безпосередній зв’язок з деякими людьми, яких він свобідно вибирає для сповнення якоїсь місії (наприклад, Авраама, Мойсея, пророків), й вони стають для свого народу посередниками Божих слів та його діяння в історії. Але для того, щоб процес Божого об’явлення міг отримати ефективний резонанс у людстві, він бажає зробити цілий народ знаком своєї спасаючої присутності, народ, що у певному значенні стає в свою чергу «посередником» спасіння для усіх, що посилює Боже об’явлення і діяння, завершене ділом єдиного й остаточного посередника, Ісуса Христа, до виміру цілого людства.

Ісус віддає себе людям як дар правди і благодаті Бога Отця й віддає себе Богові Отцеві як дар послуху, вірності і любові від імені всіх людей. Завдяки своїй богочоловічій природі він являється єдиною точкою зустрічі між Богом та людиною. Говорячи богословською термінологією, він є неодмінним містком для направленого донизу посередництва від Бога до людини та для направленого вгору посередництва від людини до Бога.

Посередництво, річ без якої неможливо обійтися в будь-якому секторі людського співжиття, стає чинником, без якого так само неможливо обійтися у сфері відносин людини із Богом; це є єдиний об’єктивний й, отож, не ілюзорний шлях на такому полі, де ілюзії являються найбільшою й безпосередньою небезпекою. Перша ілюзія — це якраз думати, що до Бога можна дійти без жодного посередництва.

Христос, безперестанно присутній у своїй Церкві, діючи через св. Тайни та через пастирів, яким він довірив свій народ, «учора, сьогодні й навіки» (Євр 13,8) є посередником, «завжди живим, щоб за нас заступатися» (Євр 7,25).

В наш спосіб думання та в нашу поведінку щоразу більше проникає певна культура автономії та самовистачальності одиниці, стаючи однією з причин байдужості та нечутливості до ближнього. І справді, кожна особа є роздоріжжям багатьох взаємозалежностей й результатом безлічі посередництв, без яких саме життя було б попросту неможливим. Боже об’явлення й, зокрема, чудова катехиза послання до Євреїв, безперестанно про це пригадує власне через те, що спасіння — це «посередня» дійсність, що походить з-поза світу безпосереднього людського досвіду, й однак стоїть в основі сенсу та повного успіху цього життя.

13СОБОРНІ ПОСЛАННЯ

Після епістолярію Павла в Новому Завіті наступає група семи послань, що від початку IV ст. були названі «соборними посланнями». Дані послання не є адресовані, як послання Павла, до якоїсь конкретної спільноти, вони звертаються до загалу всіх християн чи до якоїсь групи спільнот. Виняток становлять друге і третє послання Йоана, що є адресовані, відповідно, до однієї спільноти й до однієї особи. Про послання Йоана говоритиметься після євангелія від Йоана.

Послання Якова

Християнська старовина передала нам це послання під іменем Якова. Ми знаємо, що серед апостолів це ім’я носили дві особи: Яків, брат Йоана, якого згодом зватиметься Старшим, та Яків, син Алфея, якого зветься Молодшим (пор. Мр 3,17-18). Однак ні один, ні другий, по всій ймовірності, не був автором «послання Якова»; на думку багатьох вчених це послання мало б належати тому персонажеві, що у Діяннях та в посланнях Павла названо «братом Господнім», тобто одному з родичів Ісуса, якого разом з Петром та Йоаном вважалося «стовпом» Церкви (Гл 2,9). Він очолював Єрусалимську Церкву, а на апостольському соборі він бере слово відразу після Петра.

Яків дуже скрупульозно дотримувався закону Мойсея, незважаючи на те, що він був абсолютно згідний з Петром і Павлом, що до нього не треба було примушувати як до необхідної для спасіння умови поган, які приходили до Церкви. Ця його практична поведінка була дуже розважною і розумною. У ньому юдеї своїми власними очима переконалися, що прийняти Ісуса і його науку не означає відректися від усього своє юдейського минулого, але оцінити релігію отців, що у євангелії досягнула до своєї повноти і досконалості. Все, що лиш найкращого було в юдейській релігії (молитва, вивчення Писань, добрі діла, любов до Бога та до ближнього) ще досконалішим чином практикували учні Ісуса. Своєю глибокою релігійністю Яків здобув собі прихильність та пошану навіть зі сторони євреїв, які не наверталися.

Також Яків помер мученицькою смертю, вбитий на наказ первосвященика та синедріону в 61-ому році по Хр., правдоподібно під час того короткого періоду, коли в Палестині не було римських прокураторів.

Послання Якова має надзвичайно практичний характер; воно є адресоване «дванадцятьом поколінням, що у розсіянні». Цей заголовок не означає, що Яків пише до євреїв, проживаючих у діаспорі (тобто поза Палестиною). Він пише до християн, що походять з юдаїзму і проживають поза Палестиною, можливо в недалекому регіоні Сирії.

Можна вважати, що ціле це послання є побудоване на одному центральному уривкові Як 2,14-26, в якому апостол наголошує на необхідності для християнина добрих діл, якщо він хоче спастися. Самої лиш віри не вистачає. Це було б дуже гарно, якщо можна би було лиш вірити в деякі правди, а далі вести егоїстичне життя,


йдучи за власними матеріальними інтересами та інстинктами з переконанням, що віра в Ісуса спасає автоматично, як би ми не поводилися на практиці. Віра, про яку говорить Яків, — це не звичайна згода розуму з християнськими правдами, що не несе за собою жодних наслідків у практичному житті. Така віра є мертва, — каже Яків у згоді з Павлом, який говорить, що жива віра — це віра, яка є чинна, яка діє через любов (Гл 5,6), тобто виявляє в конкретних вчинках, в реальному житті любов віруючого до Бога та до ближнього.

В посланнях до Римлян (Рм 3,28) та до Галатів (Гл 2,16) Павло каже, що людина стає праведною перед Богом лише через віру, ще не сповнивши жодного доброго діла. Тут апостол народів говорить про навернення і про перехід від стану гріха до стану благодаті, на яку ніхто не може заслужити. Благодать у своїй природі є «безкоштовна». Але вона повинна стати в людині началом нового життя, що спонукало би християнина жити так, як навчав Ісус. Це правда, що віра — це корінь нашого надприродного життя, а, отож, і нашого остаточного спасіння; але правда є також, що цей корінь є абсолютно непотрібний, якщо із нього не виростає дерево, яке приносить добрі плоди. Не вистачає лиш слухати Боже слово і вірити в нього; треба його практикувати в конкретному житті (Як 1,22-27; пор. Мт 7,21-27).

Навколо цього ядра розвивається послання Якова: тут отримують своє християнське значення заклики до витривалості у випробовуваннях та в трудностях життя (Як 1,2-12; 5,7-11); наполягання на тому, щоб розумно вживати язик, який так легко і швидко може наробити стільки лиха (Як 3,1-12); запрошення до безстороннього ставлення в християнській спільноті до багатих і бідних, знаючи, що перед Богом не мають ніякої ваги багатства і почесті цього світу (Як 2,1-13; 5,1-6), та що всі є однаковим чином його дітьми; і, вкінці, заклики до опановування власних пристрастей та здобуття тієї християнської мудрості, що одночасно становить також навіть чисто людську зрілість (Як 3,13–4,17).

Дане послання має особливу вагу також через той факт, що у ньому знаходимо єдине у Новому Завіті свідчення про тайну «єлеопомазання» (Як 5,14-15). Яків лиш кількома словами поручає цю практику, що мабуть не була чимось новим для вірних, але становила вже досить поширений звичай, який згодом увійшов у сталу практику і був визнаний Церквою як «діючий знак благодаті для духовного і навіть тілесного добра хворих». Послання продовжується запрошенням до визнавання гріхів (Як 5,16-18). Тут мабуть ще не йшлося про тайну Сповіді, але про колективне визнання власних гріхів на християнських зібраннях з тією ціллю, щоб кожен відчув обов’язок молитися за братів. Послання закінчується заохоченням приводити на добру дорогу тих братів, що віддалилися від правди та від християнського життя.

Послання Петра

В каноні Святого Письма фігурують два послання під іменем глави апостолів; можна було б сказати, що це є перші «енцикліки», хоч вони безпосередньо адресовані

до християнських спільнот в Малій Азії, як це видно із заголовку першого послання.

Можливо, хтось буде здивований цими адресатами. Адже ми знаємо, що через даний регіон перейшов був Павло, проповідуючи тут євангеліє в часі своєї другої і третьої місійної подорожі. Отож, ми сподівались би, що під посланнями, адресованими до цих християн, ми знайдемо підпис Павла. Деякі вчені вважають, що тривожні вістки про становище християн в Малій Азії дійшли до Риму в тому часі, коли Павло вже був звільнений з першого ув’язнення, покинув столицю і мабуть знаходився в Іспанії, згідно зі своїми планами.

Замість Павла їм відповідає Петро, що знаходився в тому часі в Римі. Ці християни послухали би не менше від Павла главу апостолів, який був найголовнішим стовпом Церкви.

Петро не мав потреби представляти себе самого перед ними. Павло мусів говорити в усіх заснованих ним спільнотах про Кифу, тобто «скалу», на якій Ісус збудував свою Церкву. Зрештою, Павлове послання до Галатів підтверджує, що Петро був добре знаний серед християн Малої Азії.

А) Перше послання ПетраЦей твір є призначений для християн, які терплять від

ворожого середовища, серед якого мусять жити. Висміяні, зневажені і навіть несправедливо оскаржені, вони знаходились у тих самих умовах, що й будь-яка інша християнська спільнота у цьому світі (1Пт 5,9), й св. Петро заохочує їх до витривалості.

У першій частині послання (1Пт 1,3–2,10) домінуючим мотивом є християнська надія, яка розраджує життя у цьому світі (1Пт 1,6) й підтримує у терпіннях. Терпіннями випробовується, очищується і посилюється наша віра так само, як вогонь вивільняє і очищує золото від шлаків, з якими воно змішане (1Пт 1,7).

Християнська надія має тверду основу у Божій любові, виявленій у жертві Ісуса. Петро закликає християн, щоб вони збагнули вартість ціни, яка була за них заплачена (1Пт 1,17-21) і яка вказує, наскільки велика є Божа любов до нас.

Ця любов не лише звільнила нас від зла, але й перетворила нас, відродила нас до нового життя. Бог не лише був для нас доброчинцем, у відношенні до якого ми є і повинні почуватися дітьми, що живуть у спокої й без злоби, люблячи один одного як брати й очікуючи, поки радість від усвідомлення, що ми є Божими синами, не стане повною і досконалою, коли Ісус повернеться наприкінці часів (1Пт 2,1-2; 4,13). Але крім цього довір’я і спокою християни повинні відчути також і всю свою гідність як членів самої Божої родини, вибраного плем’я, святого народу, царського священства, адже вони поклоняються і віддають честь правдивому Богові у щоденній жертві власного християнського життя, як священики, що складають свою літургійну жертву (1Пт 2,9-10).

Друга частина має більш практичний характер; в ній говориться про обов’язки стану різних категорій людей. Неможливо не зауважити у цій частині особливого наголосу, який ставить глава Церкви на доброму імені, на


добрій славі, про яку християни повинні переживати, у тому значенні, що їхня поведінка не повинна бути такою, щоб заслуговувати на зневагу, на терпіння і муки, які вони терплять (1Пт 2,12; 3,16; 4,4-5; 4,14-16).

Християни знають, що так само, як і Ісус, вони зазнають різного роду нерозумінь, осміювань і терпінь, але Петро закликає вірних, щоб вони не давали поганам жодного іншого мотиву для зневаження і переслідування, щоб таким чином виявилася несправедливість. Лише тоді терпіння стане запорукою Ісусового блаженства, про яке Петро пригадує вірним (1Пт 4,14; пор. Мт 5,11; Лк 6,22).

У цьому закликові знаходимо два дещо неясні уривки: 1Пт 3,19-20 і 4,6. У них говориться, що Ісус в часі між своєю смертю та воскресінням «зійшов до аду», щоб «мертвим проповідувати благовість».

Церква навчає, що перед Ісусом жодна людина не могла осягнути вічного щастя. Всі ті, що спаслися перед відкупленням, мали «квиток», мали право увійти до раю, однак ще не увійшли до нього. Ісус своєю жертвою відкрив небеса для Божих синів, і Петро у згаданих стишках натякає на цей факт. У тексті 1Пт 3,18-20 слово «тіло» вказує на людську, таку саму, як і наша, природу, в якій Ісус жив і зазнав смерті; слово ж «дух» вказує на прославлений, божественний стан, в якому він живе після свого воскресіння. У цьому стані він звільнив і увів до раю душі праведних, які також очікували на своє відкуплення. Петро, зокрема, має на думці сучасників Ноя, які не повірили його слову. Якщо якась частина з них очікувала на «благовість» відкуплення, то це значить, що вони, спостерігаючи за катастрофою потопу, могли схаменутися і благати в Бога про спасіння.

Петро йде далі, звертаючи свій погляд на те, як води потопу піднесли ковчег, не даючи Ноєві та його родині потонути разом зі всіма іншими людьми. Ці води являються образом води хрищення, яка спасає християн від загибелі. Стишок 1Пт 4,6 повертається до тієї думки, що висловлена в 1Пт 3,19-20, пригадуючи, що Божий суд не є таким, як суд людей, як це сталося з тими, хто згідно з людським судом був засуджений як невірний і грішний, але натомість осягнули милосердя і спасіння через здійснене Ісусом відкуплення.

Б) Друге послання ПетраНа відміну від першого, воно має більш полемічний

чи, насмілимось навіть сказати, майже жорстокий характер. Адже тут не йдеться більше про зовнішні труднощі християнських спільнот в Азії, спричинені співжиттям з поганським суспільством, але про внутрішні для самих спільнот загрози, загрози для правдивої віри зі сторони неправдивих вчителів та хитрунів, які користувалися наївністю вірних для того, щоб відірвати їх від християнської віри.

Ціла друга глава — це обвинувальне слово, що цілковито відповідає поривчастому темпераментові Петра, який тепер захищає Христа у своїй Церкві більше не мечем, як у Гетсиманському саду (Йо 18,10), але своїм словом, як головного наставника у Церкві. З ціллю підбадьорення християн у вірі в Ісуса, як його їм було представлено в апостольській проповіді, Петро пригадує про одних з незабутніх моментів свого життя з Ісусом, тобто про Переображення (пор. Мр 9,2-8), в якому він

споглядав Учителя між Мойсеєм та Іллею в усьому блиску його божественної слави.

Ті неправдиві вчителі, що вже віддалилися від віри, намагалися дискредитувати євангеліє твердячи, що обіцяний прихід Ісуса ніколи не настане. Тому Петро зауважує, що Бог не міряє час короткою тривалістю нашого життя, адже для нього тисяча років є як один день. Натомість треба цінити той час, що Бог нам дає (2Пт 3,1-10).

Святе Писання навчає, що Бог може карати, коли це потрібно: жахливі кари, яких зазнали сучасники Ноя в потопі (Бут 7,17-22), чи Содом і Гомора у вогненному дощі (Бут 19,23-25) — це образи кар, які Бог нашле на тих, хто відрікся від Ісуса після того, як згодився йти за ним та повірив у нього. Майже спонтанно Петро наводить вираз, подібний до того, який Ісус сказав про Юду: «Ліпше було б їм дороги справедливости не спізнати» (2Пт 2,21).

До того всього вони ще намагалися послуговуватися Писанням, щоб підтвердити свої думки, й Петро пригадує, що Писання будь-хто не може правильно зрозуміти чи пояснювати; воно є плодом співпраці між Святим Духом та пророками, й отож його правдиве значення може нам подати лише той, хто отримав доручення та супровід Духа, щоб поширювати у світі те, що Бог об’явив, тобто апостоли з Петром на чолі (2Пт 1,20-21) та їхні наступники, тобто Папа та єпископи, які є у єдності із ним. Особливо цінним є короткий натяк Петра на послання Павла, в яких знаходяться деякі уривки, яких є нелегко інтерпретувати, і яких облудні вчителі перекручують, так само як роблять це і з іншими Писаннями (2Пт 3,15-16). Очевидно, авторові є відомі Павлові послання (якими обмінювалися різні християнські спільноти, та з яких вже мабуть існували перші часткові збріки), й важливо зауважити, як він їх ставить на той самий рівень з іншими Писаннями.

Деякі екзегети знаходять певні трудності щодо приналежності цих двох послань Петрові, зокрема другого, в якому відчувається пізніша ситуація, ніж в апостольському періоді. Перше послання мало б бути збіркою ряду роздумів та повчань, пов’язаних з літургією хрищення, що були зредаговані в епістолярній формі з ціллю їхнього поширення в інших спільнотах. Ми знаємо, що натхненність текстів Святого Письма не дає запевнення про їхнє літературне походження, тобто про приналежність тому авторові, якому вони приписані. Ще в кінці Старого Завіту ми зустрічаємося зі звичаєм приписування якійсь славній постаті творів, які були написані іншими авторами. Пригадаймо, наприклад, книгу Мудрості, що була написана приблизно в середині I ст. до Хр., але була приписана Соломонові, який жив дев’ять століть перед тим. Той факт, що певний твір не належить безпосередньо тому авторові, якому він приписаний, жодним чином не торкається його канонічного авторитету та його натхненності. Важливим є, що первісна Церква визнала в ньому голос правдивого апостольського свідчення й прийняла, зберегла та передала нам як спадщину цілої Церкви.

Хочемо ще додати, що, якщо читати перше послання Петра як «проповідь» про хрищення, то деякі деталі проясняться і стануть ближчими до життя. Всі заклики, що стосуються до християнського життя, черпають своє походження з християнського буття, що зродилося з тієї


злуки з Христом, яка відбувається у хрищенні. Читання цього твору і роздуми над ним допоможуть переосмислити наше хрищення, наше відродження до життя як Божих дітей.

Послання Юди

Це коротке послання (25 стишків) було приписане Юді Тадеєві (Лк 6,16), «братові Якова» Молодшого (пор. Мр 6,3; Мт 13,55). Про нього ми більше нічого не знаємо. Читаючи 17-ий стишок, важко є собі уявити, що автор був одним із апостолів, але юдейсько-християнські спільноти, до яких спочатку був адресований цей твір, почули у ньому відлуння апостольської проповіді.

Автор пише до якоїсь неозначеної групи християн, що по всій ймовірності походили з юдаїзму, адже він натякає на деякі типово юдейські традиції, що мабуть були невідомими серед поган. Перші шістнадцять стишків — це сувора критика проти тих людей, що увійшли у Церкву як хижі вовки, переодягнені в овець, як сказав би Ісус. Своїм вченням, що суперечить переданій християнам вірі (Юда 3-4), та своїми неморальними звичаями вони намагаються зіпсувати, знівечити цю віру. Вони не визнають Ісуса тим Володарем та Господом, що об’явив правду віри та подав норми життя для тих, хто хоче йти за ним.

Як і друге послання Петра, також і Юда згадує про приклади покарання тих, хто повстає проти Господа, починаючи від збунтованих ангелів. Такої самої долі зазнають і нищівники християнської віри та звичаїв.

Найбільш незрозуміле місце у цьому посланні знаходиться у стишках 8-11. Автор засуджує деяких християн, що цілковито збилися з дороги, що «в маячінні» віддавали себе невгамовній статевій розгнузданості. Вони топтали владу Бога і владу Ісуса, що дали точні правила поведінки в десятьох заповідях та у євангелії, і зневажали «величчя», тобто ангелів, яким вони приписувати ті самі гріхи, в які вони самі попадали, намагаючись так знайти собі оправдання. У цьому посланні не робиться різниці між збунтованими і не збунтованими ангелами; автор намагається лиш застерегти перед цими настільки нерозумними і небезпечними уявленнями. Тому він пригадує про один, так би мовити, крайній випадок, що він бере з однієї ненатхненної книги під титулом Успенням Мойсея, в якій розповідалися юдейські легенди й оповідалося про суперечку між добрими і злими ангелами відносно похоронення тіла Мойсея. У цій суперечці архангел Михаїл не звинувачує демона у жодних тілесних гріхах, що були б абсурдними в духовних єствах.

Вдавання до неканонічних писань (пор. також цитування книги Еноха в Юда 14-15) може виглядати не зовсім підходящим для натхненного автора; але Юда, так само, як і інші, користувався тим, що вважав найбільш придатним і ефективним для осягнення своєї мети. У нашому випадку, йшлося про те, щоб застерегти християн перед доктринальними і практичними збоченнями певних людей, що хотіли виправдати своє неморальне життя. Християнська любов у відношенні до них повинна викликати милосердя, але обережність вимагає їх уникати, тим часом як треба підтримувати тих, хто є непевний і може покинути правдиву віру,

намагаючись дати їм зрозуміти, якої помилки вони можуть допуститися (Юда 17-23).

Завжди існували в Церкві і поза нею такі «вчителі», що хотіли навчати віри і життя, супротивних до вказівок живого учительського уряду Церкви, яким являються наступники апостолів. В посланні виразно говориться: «Ви ж, любі, пригадайте собі те, що вам передсказали апостоли Господа нашого Ісуса Христа» (Юда 1,17).

14ВІД ЄВАНГЕЛІЯ ДО ЄВАНГЕЛІЙ

Під час цілого того періоду, коли апостоли провадили свою місійну працю, періоду, коли вони «насаджували» Церкву (1Кр 3,6), не існувало євангелій, існувало лиш євангеліє у процесі формування, як ми вже намагалися це пояснити у четвертій главі.

Апостоли та перші послідовники Ісуса так би мовити «воскресили» його другий раз, пригадуючи і передаючи іншим його навчання, його чуда та інші події з його життя аж до смерті і воскресіння.

Безперестанні запитання, які ставило особисте, родинне і церковне життя, відносини з навколишнім юдейським чи поганським світом, вимоги місійної і катехитичної праці та богопочитання стали стимулом для того, щоб пригадати слова й діла Ісуса та збагнути їх дух, а не для того, щоб просто зібрати точну і детальну документацію про нього.

Перехід від життя та проповіді Ісуса до наших чотирьох євангелій є дуже складний і ще не зовсім ясний. Спочатку існувала напружена праця проповіді й усного передання апостолів та первісної Церкви. Згодом приходять перші спроби часткового їх зібрання (збірки повчань, чуд та інших епізодів з прилюдної діяльності Ісуса, збірки текстів із Писання, які говорять про Ісуса як про Месію), які правдоподібно виготовлювалися з цілком практичними цілями, тобто для того, щоб допомогти пригадати їх проповідникам євангелія та «катехитам» у спільнотах. Існували навіть спроби виготовлення повнішого синтезу навчання і діяльності Ісуса, як про це інформує нас Лука у передмові до свого євангелія. Дуже правдоподібно однією з цих спроб було первісне євангеліє Матея, написане по-арамійськи для вірних в Палестині, про що говорить Папія Гієрапільський, єпископ і християнський письменник початку II століття.

Потреба у впорядкованому зібранні того, що відносилося до Ісуса, і що Церква проповідувала й навчала про нього, стала відчуватися гостріше тоді, коли почали відходити з цього світу наочні свідки та їх безпосередні співпрацівники й учні. Чим більше Церква ставала зрілою, тим більше вона відчувала необхідність у повніших роздумах про життя Господа, у яких було б охоплено все, що у ньому було найважливіше, й у яких було б показано, по можливості, повний його перебіг й наголошено на найголовніших його моментах.

Зібрана усна і письмова документація не дозволяла прослідкувати за життям Ісуса крок за кроком і розмістити в точному порядку та у своїх конкретних обставинах ці навчання й події. Але чи все це було


необхідним для того, щоб справді «пізнати» Ісуса? Церква не потребувала, щоб була написана якась критична біографія Господа, але щоб була вірно зафіксована та документація, яка сформувалася як плід проповіді і свідчення тих, «що були від початку наочними свідками й слугами слова» (Лк 1,1-3): саме вони, тобто апостоли, були авторизовані до того, щоб пояснювати життя і науку Ісуса.

За цю працю взялися три письменники: між 65-им і 70-им роком Марко, і після 70-ого року Лука та грецький автор євангелія Матея.

Ці три євангелії часто називають «синоптичними»; цим словом грецького походження вказується на те, що, якщо ці євангелії поставити одне поряд з іншим, то їх можна читати в певному значенні одночасно, «одним єдиним поглядом» — настільки вони подібні між собою. Насправді ж ця подібність є лиш відносною, але саме ця характеристика найбільше вразила давніх християн, які «охристили» цим іменем перші три євангелії. Четверте ж євангеліє, тобто євангеліє Йоана, написане вкінці I століття, є побудоване за зовсім іншим планом і має дуже мало матеріалу, спільного з першими трьома.

Розповідна схема синоптичних євангелій

Вже було сказано, що документація про Ісуса, яка поступово збиралася, притримувалася певної розповідної схеми, про яку збереглося свідчення у промовах Петра в книзі Діянь (пор. Ді 10,37-41): за досить швидкий час зафіксувалися деякі структурні лінії та деякі ключеві моменти з прилюдного життя Ісуса, які ми віднаходимо, хоч і з деякими видозмінами, у перших трьох євангеліях:

а) Проповідь Йоана Христителя, що зосереджує увагу юдейського народу на близькості Божого царства й на необхідності навернення.

б) Хрищення Ісуса, значення якого ми вже розглядали, його відхід у пустелю і спокуси.

в) Діяльність Ісуса в Галилеї: звіщення приходу Божого царства та його вимог. Йдеться про широке навчання, яке є особливим чином зібране в Матея. Авторитетність та впевненість, з якими Ісус промовляє, простота його мови та згідність його науки із життям притягають до себе увагу натовпів людей, тим більше, що його слова, промовлені з таким авторитетом, супроводжувалися чудесними знаками (оздоровленнями хворих, звільненнями біснуватих, пануванням над природою), які їх підтверджували. Ентузіазм народу швидко підноситься до небес; для Ісуса це є період успіху.

г) Поза межами Галилеї: Ісус, однак, не будує собі ілюзій; він розбудив був великі месіанські надії, але не мав наміру слідувати за ними, з їхніми земними і націоналістичними тенденціями. Його відкрита мова дратує тих, хто вважає себе єдиними депозитаріями релігійного вчення й учителями моральної поведінки Ізраїля.

Ірод нахмурюється. Ентузіазм загасає, й Ісус відходить на сторону зі своїми найвірнішими учнями, переводячи якийсь час більш безпосередньо з ними й виходячи навіть поза географічні кордони Галилеї. У цьому періоді треба помістити епізод виразного визнання Ісуса Месією, що відбувся в Кесарії Филиповій, де Петро

промовляє від імені всіх учнів. Дещо пізніше приходить ще один важливий епізод, тобто переображення, де сам Бог потверджує Петрове визнання в Кесарії Филиповій. Все це становить вирішальний момент в житті Ісуса.

Відтепер Ісус прямує до Єрусалиму і до хреста. Одне за одним приходять провіщення страстей і смерті, що повинні пояснити учням, який характер має його месіанство, та в який спосіб він стане спасителем. Учні не розуміють слів Ісуса, однак все ж таки залишаються вірними і прив’язаними до нього й вирушають з ним до Єрусалиму.

д) Перебування Ісуса у Святому Місті, згідно з синоптиками, обмежується лиш до останнього тижня його життя й характеризується суперечками з книжниками і фарисеями, які шукають претексту, щоб засудити й ліквідувати його. Ісус цілковито все це усвідомлює: притча про виноградник не залишає місця на сумніви відносно цього (пор. Мр 12,1-12).

В кінцевому результаті напередодні Пасхи сповнюється доля Ісуса. Під час пасхальної вечері, при установленні євхаристії, він випереджає цими знаками і символами таїнство своїх страстей та своєї смерті й пускається назустріч сповненню місії відкуплення.

е) Все, здавалось би, завершується цілковитим крахом в той вечір, коли Ісуса було поховано; але все лиш тільки розпочинається тоді, коли учні, знайшовши через три дні гріб пустим і згодом побачивши Ісуса знову живим, переконуються у тому, що він воскрес із мертвих.

Процес редагування євангелій

Взявшись за редагування своїх євангелій, євангелисти в загальних рисах притримувалися цієї схеми. Вони не виконували працю звичайних збирачів матеріалу. Не всі володіли повним переданням про Ісуса, зафіксованим у часткових письмових документаціях або ще поширюваним в усний спосіб. Постать Ісуса, в усій своїй складності, могла бути представлена з різних точок зору, які, зберігаючи вірність переданню й фундаментальному значенню його місії, дозволяли на те, щоб наголосити на деяких особливо важливих аспектах його особистості та його діяльності.

Ці аспекти могли залишитися не зауваженими, якщо би не були подані деякі редакційні вказівки, які звернули б на них увагу. З іншої ж сторони стан документації, на якій базувалися євангелисти, не примушував їх до дотримування строгої схеми у своїй розповіді. Велика частина слів і діл Ісуса не мала свого чіткого місця знаходження, й тому розсудливий «монтаж» був не лише допустимий, але навіть корисний для того, щоб могти виразити роздуми Церкви про Ісуса, наприклад, через угрупування подібних між собою навчань та представлення в такий спосіб його глобальної науки на певну тематику, незважаючи на те, що окремі «вислови» із неї були промовлені в різних часах та при різних обставинах, про які вже втратилася була чітка пам’ять, або які євангелист з якоїсь особливої рації залишає на боці.

Нагірна проповідь, наприклад, ніколи не була виголошена так, як її представляє Матей (Мт 5–7). Він доповнив одну первісну промову, якої Лк 6,20-49 подає нам короткий начерк, багатьма іншими висловами Ісуса,


які були промовлені в різних інших обставинах. Таким чином Матей представляє своїм читачам загальний погляд на «нову справедливість», тобто на спосіб, в який повинні встановлюватися відносини з Богом, згідно з навчанням Ісуса, спосіб, що виглядав новиною для релігійної поведінки юдеїв, хоч він і повністю базувався на біблійному об’явленні. Так, наприклад, коли Ісус говорить про молитву, Матей використовує цю нагоду, щоб помістити тут «Отче наш» (Мт 6,7-15), тим часом як Лука говорить, що Ісус навчив цієї молитви в іншому моменті (Лк 11,1-4).

Марко і Матей розповідають, що Ісус пішов до Назарету після певного періоду проповідування в інших місцевостях Галилеї (Мр 6,1-6; Мт 13,53-58); Лука, натомість, поміщає цей епізод на початку прилюдного життя, відразу після спокус в пустині (Лк 4,16-30), вважаючи що він є емблематичним для життя та місії Ісуса.

Отож, євангелисти є правдивими авторами, які залишили особливу печать на своєму творі, незважаючи на те, що вони користувалися спільним переданням.

Навіть всередині самих розповідей часто знаходимо важливі розбіжності, які, разом з різницями у розміщенні окремих навчань Ісуса й епізодів з його життя, вказують на те, як їх розумілося, і яку науку намагається з них почерпнути традиція чи сам євангелист.

Синоптична проблема

Подібність між першими трьома євангеліями є дуже виразна як у загальному стилі розповіді та в спільній схемі, якої вони дотримуються, так і у послідовності багатьох епізодів та в самому редагуванні певних текстів, які іноді співпадають між собою навіть з точністю до поодиноких слів. З іншої сторони є також помітна й різниця між цими євангеліями у розміщенні, у виборі чи опущенні епізодів та в редагуванні деталей, при чому навіть у тих випадках, коли очікувалося б, що воно мало б бути однаковим: можна порівняти, наприклад, надпис на хресті, слова установлення євхаристії чи формулу «Отче наш».

Ці подібності і відмінності між євангеліями викликали так звану «синоптичну проблему», на яку ще не досягнуто задовільної відповіді. Це є проблема редагування наших сучасних євангелій, кожне з яких походило з первісної апостольської проповіді, але розвивалося своїм окремим шляхом.

Існують тексти, які наводять всі три євангелисти (потрійна традиція); інші тексти є наведені лише двома із них (звичайно Марком і Лукою); ще інші належать кожному поодинокому євангелистові (кількадесят стишків у Марка, майже половина в Матея і в Луки).

В основі євангелій лежав, як було сказано, спільний матеріал, який вже був перекладений на грецьку мову, і яким користувався в основному Марко, євангеліє якого по всій ймовірності було першим. Це перше євангеліє, чи принаймні безпосередні документи, якими послуговувався Марко, мабуть вживали Лука і Матей. Крім цього, вони мали до диспозиції ще й інші документи, в яких були зібрані в основному «слова» Ісуса, які були по-різному згруповані цими двома євангелистами та вставлені у схему Марка, модифікуючи

її у розподілі матеріалу, опускаючи деякі її частини та видозмінюючи її у деталях. До всього цього вони додали те, що кожен з них зібрав з власних письмових чи усних джерел (наприклад, євангелії дитинства Ісуса).

В поодиноких уривках не завжди є легко встановити, що належить євангелистам, а що належить тій письмовій чи усній документації, якою вони користувалися. Але більш важливим є звернути увагу на те, що вся історія редагування євангелій розвивалася всередині Церкви, яка ще знаходилася у контакті з живим словом свідків та їхніх безпосередніх співпрацівників. Вона прийняла ці тексти, засвідчивши, що вони були достовірно згідні, співзвучні із цим живим словом, з її власною вірою в Ісуса та з тим його образом, який змалювали наочні свідки. Це не є механічний запис Ісусового життя, це — його «воскресіння». Деталі часто мають лиш другорядне значення: скільки було єрихонських сліпців, один чи два? (пор. Лк 18,35; Мт 20,30); скільки ангелів було в пустому гробі Ісуса? (пор. Мт 28,2-5; Лк 24,4); сотник пішов сам особисто, чи послав посередників, просячи оздоровити сина чи слугу? (пор. Мт 8,5-6; Лк 7,3; Йо 4,47).

Багато подробиць могли помішатися в періоді усного передання, але найглибше значення життя Ісуса, суть його науки, найважливіші його вчинки, його образ, незважаючи на різні аспекти, не є прив’язані до цих подробиць, що вже вийшли були з-під контролю в часі редагування євангелій.

«Історичність» євангелій, тобто вірне співвідношення між тим, що вони розповідають, і тим, що в дійсності сказав чи зробив Ісус, не можна сприймати в наївний спосіб, так ніби це був би магнітофонний запис чи стенографічний протокол спец-кореспондентів.

Просте порівняння євангелій між собою не дозволяє нам оцінювати речі в такий спосіб. Євангелії, як ми бачили, зродилися всередині Церкви, вони зафіксували на письмі передання про Ісуса, хоч, очевидно, не в повній мірі, в матеріальному значенні слова, але інтегрально, у якісному значенні. Апостоли, які жили з Ісусом в часі його діяльності, чуються відповідальними за те, щоб контролювати життя нових спільнот, що виникли у Палестині і поза нею. Ми бачили, що Павло є перейнятий тим, щоби звірити своє навчання з навчанням «стовпів» і не ризикувати «трудитися дарма» (Гл 2,2); ми чули, що він передає те, що він сам отримав про такі важливі моменти з життя Ісуса, як установлення євхаристії (1Кр 11,23) чи страсті і воскресіння Ісуса (1Кр 15,1-5).

Ціла Церква, насамперед у постатях своїх провідників, бере участь у зібранні, збереженні та переданні пам’яті про життя Ісуса, в якому вона шукає рацій і норм для власного життя. Якщо, з однієї сторони, все це дозволяє нам мати довір’я до історичної вірності євангелій, то, з іншої сторони, ми не повинні забувати, що вони зродилися із життя та для життя Христової Церкви, і що їх тим краще буде розумітися, чим більше житиметься у Церкві. Кожна їх сторінка — це «провокування», це заклик, звернений до християнина, зробити певний вибір у власному конкретному житті, щоб життя Ісуса, яке перебуває у ньому ще від моменту хрищення, знайшло свій автентичний вислів, вказаний його словом та його прикладом, в гармонії з життям та ініціативами християнської спільноти.


15ЄВАНГЕЛІЄ ВІД МАРКА

Ми починаємо із євангелія від Марка не тому, що воно є найпростіше чи найкоротше, але тому що його мабуть знали і використовували Матей і Лука. Отож, воно є першим повним євангелієм, яке мала Церква.

Ми знаємо, що Матей був першим, хто написав євангеліє, але він його написав арамійською мовою; той, хто згодом виготовив грецьке видання його євангелія, по всій ймовірності використовував вже готове євангеліє Марка.

Марко, «перекладач» Петра

В ночі, коли Ісус був зраджений Юдою й ув’язнений начальниками вибраного народу, між деревами та кущами Оливного саду блукав один хлопчина віком від 10 до 15 років, єдиний безсторонній глядач серед усіх присутніх людей.

Одягнений лише у свого роду простирадло, він намагався не дати себе зауважити ні апостолам, які безсумнівно відіслали б його додому, ані жовнірам, що прийшли ув’язнити Ісуса. Але саме один із них цієї місячної ночі зауважує щось білого, що рухається між деревами, й хоче перевірити, що це може бути. Жовнір швидко направляється до білої плями, схоплює білизну, але вона залишається у нього в руках, бо прудкий хлопець викручується і втікає голий геть.

Цей маловажний для подій тієї ночі епізод описаний лише у двох стишках виключно у другому євангелії (Мр 14,51-52), і коментатори однозгідно вбачають у цьому хлопчині саме Марка, автора другого євангелія. Зрозуміло, що лише він згадує про цю подію, якої мабуть і не зауважили заспані й охоплені страхом перед жовнірами апостоли.

В Діяннях Апостолів ми декілька разів зустрічаємося з одним персонажем під ім’ям Йоана (Ді 13,5-39), Йоана-Марка (Ді 12,12-25) чи просто Марка (Ді 15,39). Як ясно видно із розповіді Діянь, це була одна і та ж сама особа. На підставі цих та деяких інших відомостей, що знаходимо в посланнях Павла і Петра, ми можемо прослідкувати за деякими штрихами з його життя.

Він був сином однієї вдови, що називалася Марія, яка мала в Єрусалимі досить великий дім, оскільки у ньому збиралися перші християни Святого Міста. До дому Марії направився Петро після чудесного звільнення із в’язниці (Ді 12,12-17) в часі Пасхи 44-го року. Марко був також двоюрідним братом Варнави, одного з найбільш поважаних християн в Єрусалимі й довіреного чоловіка апостолів.

Висланий до Антіохії Сирійської, щоб довідатися про християнське життя у цьому місті, Варнава повертається до Єрусалиму разом з Павлом, що вже кілька років перед тим навернувся, приносячи переслідуваним і бідним братам в Єрусалимі пожертви від антіохійських християн. Повертаючись, після короткої зупинки в Єрусалимі, до Антіохії, Павло і Варнава забирають зі собою також і юного Марка (Ді 12,25) і разом з ним вирушають з Антіохії у першу місійну подорож: спершу

вони переходять через острів Кіпр, а згодом висідають у Малій Азії (сучасній Туреччині).

Павло має намір продовжувати йти вглиб, щоб проповідувати євангеліє в містах, в яких він знав, що живе багато юдеїв. Але юний Марко більше не хоче продовжувати цієї незручної і повної пригод подорожі. Лука лиш говорить, що Йоан (Марко) відлучився від них і повернувся до Єрусалиму (Ді 13,3). Правдоподібно для обидвох них це було прикро, насамперед для Павла. Марко став причиною незгоди та розлучення між Павлом і Варнавою, як кілька років пізніше вони готувалися до другої місійної подорожі: Варнава хотів взяти із собою двоюрідного брата Марка, а Павло не годився з цим.

Таким чином Варнава знову пішов з Марком відвідати християн на Кіпрі, а Павло разом з одним іншим товаришем повернувся до християн в Малій Азії (Ді 15,36-41).

З часом ця незгода правдоподібно розв’язалася, і Марко знову став співпрацівником Павла. в 60-61 р. апостол знаходиться в ув’язненні в Римі, очікуючи на суд, що, згідно Павлових передбачень, мав розв’язатися позитивно. Пишучи до свого товариша Филимона (Флм 1,24), він передає йому вітання також від тих, хто хотів бути близько до нього під час ув’язнення, й між ними знаходиться також і Марко. Пишучи в тому самому часі до християн в Колоссах, він також передає їм вітання від Марка, двоюрідного брата Варнави, який був йому розрадою в ув’язненні, і навіть просить його добре прийняти, оскільки Марко повинен був заїхати в ці області (Кл 4,10-11).

Декілька років пізніше Павла знову було ув’язнено, але цього разу поруч з ним знаходився лише Лука. Пишучи до свого учня Тимотея, до Ефесу, апостол просить його прийти до Риму і привести зі собою Марка, який був йому «потрібний для служби», як каже Павло, можливо тієї служби, яку він міг якимось чином розвивати також і в ув’язненні (2Тм 4,9-12), тобто служби епістолярної.

Одну вістку знаходимо також і у посланнях Петра: наприкінці свого першого послання, написаного з «Вавилонії» (тобто з Риму), Петро також передає вітання вірним на Сході від Марка, якого він називає своїм «сином», оскільки він правдоподібно зробив його християнином, уділивши йому хрищення та навчивши віри. Отож в останніх роках життя глави апостолів Марко знаходиться в Римі разом із Петром.

Цю відомість, що лиш мимохідь згадується в Петровому посланні, підтверджує стародавня християнська традиція, яка говорить про Марка як про Петрового «перекладача». Із цієї співпраці, згідно з традицією, зродилося євангеліє. Марко написав його в Римі, після смерті Петра, коли почала чутися необхідність зафіксувати на письмі спомини апостола про життя та проповідь Ісуса, що інакше були б безповоротно втрачені. Немає сумніву, що ніхто не міг сповнити це діло краще від Марка.

Проповідь Петра, очевидно, не виключає того, щоб Марко користувався також і іншими джерелами.


Структура і зміст євангелія від Марка

У перших християнських століттях друге євангеліє було дещо занедбане; і це зрозуміло. Воно є найкоротше з усіх чотирьох, й крім цього майже все те, про що Марко розповідає, міститься в Матея і в Луки, чи принаймні в одному із них. Марко має лише з трішки більше ніж п’ятдесят власних стишків, розкиданих тут чи там; він розповідає лише про кілька чуд, епізодів чи коротеньких притч, які відсутні в інших євангеліях, і в порівнянні з іншими від надзвичайно бідний на слова Ісуса. Отож, це була природна річ, що увага була звернена на інші євангелії, тим більше коли римська імперія стала практично християнською, й найбільшим переживанням Церкви і єпископів було навчити вірних практичної поведінки, ознайомлюючи їх з вченням Ісуса, яке було ширше зібране й акуратніше впорядковане іншими євангелистами.

Можливо, дехто із читачів так само захоче опустити Марка. Якщо в інших ми знаходимо більше і краще, то для чого зупинятися на цьому євангелії? Однак муситься уважно читати також і євангеліє Марка, не лише тому що воно також є натхненним і являється словом Божим, але тому що воно представляє свій окремий інтерес та подає цікаві несподіванки.

Розглянемо поки що, як Марко впорядкував свою розповідь.

1. Кілька скупих стишків (Мр 1,1-13) становлять вступ до розповіді: у них Марко коротко згадує про проповідь Йоана Христителя, про хрищення та про спокуси Ісуса.

2. Перша частина євангелія (Мр 1,14–6,6) містить у собі події, чуда і слова Ісуса з першого періоду його прилюдного життя, що розвивалося в Галилеї, в області, де він прожив своє скрите життя.

У цій частині ми прочитаємо про покликання апостолів (Мр 1,16), про перші суперечки між Ісусом та його супротивниками, книжниками і фарисеями (Мр 2,1–3,6), знайдемо тут коротку збірку притч (Мр 4), після якої наступають декілька чуд (втихомирення бурі, оздоровлення геразинського біснуватого й воскресіння дочки Яіра) та ворожість, що Ісус зустрічає саме в Назареті, куди він приходить щоб проповідувати євангеліє також і своїм землякам (Мр 6,1-6).

3. Другій частині (Мр 6,7–10,52) можна би було дати титул «подорожі Ісуса» поза Галилеєю або «служба» поза Галилеєю, оскільки час до часу Ісус знаходиться поза межами цієї області. В цій другій частині євангелія описується як Ісус тримається у більшій близькості з тими, хто мав продовжувати його працю, і більш безпосередньо працює над їхнім навчанням та формацією.

Показавши їм спершу на ділі, через свою діяльність, чого навчати і як підходити до народу, він посилає їх повправлятися трішки на практиці (Мр 6,7-33). Між їхнім відходом та їхнім приходом Марко розповідає про мучеництво Йоана Христителя: великий предтеча падає жертвою ненависті і капризу Іродіяди та слабкості Ірода, й жертвою своєї власної сили і чесності, коли він відкрито говорив навіть цареві те, що не було дозволене Божим законом.

Перша подорож приводить Ісуса та його учнів на східну сторону Тиверіадського озера, і там відбувається перше помноження хлібів (Мр 6,31-44). Повернувшись в чудесний спосіб на Галилейський берег йдучи по воді (Мр 6,45-52), Ісус пускається в другу подорож, в напрямку до побережжя Середземного моря, в область Тиру та Сидону, де він зустрічається з жінкою-поганкою, якій вдається завдяки своїй вірі «вирвати» від Ісуса чудо (Мр 7,24-30). Повернувшись до Галилеї, Ісус сповнює ще одне помноження хлібів. Згодом він пускається до східних областей від Тиверіадського озера: у Витсаїді, батьківщині Петра та Андрія, він оздоровлює одного сліпого. Дещо далі на півночі, в Кесарії Филиповій, відбувається урочисте Петрове визнання Ісуса Месією (Мр 8,27-30). Тут Ісус відразу додає перше пророцтво про свої страсті і смерть, щоб апостоли не будували собі ілюзій, уявляючи собі, як більшість євреїв, такого Месію, який би вигнав римлян та встановив царство щастя на цьому світі. Цей другий період завершується переображенням Ісус (Мр 9,2-13), другим пророцтвом страстей (Мр 9,30-32) та рядом повчань адресованих для учнів (Мр 9,33-50).

Далі Марко описує останню подорож Ісуса з учнями до Єрусалиму, в якій вони переходять через Перею, на сході від Йордану, та через Єрихон. Під час цієї подорожі відбуваються ще ряд подій, й Ісус третій раз звіщає про свої близькі страсті і смерть (Мр 10,32-34).

4. Третя частина (Мр 11,1–16,20) описує останні події з життя Ісуса. Він входить в Єрусалим верхи на осляті під оклики натовпу, але начальники народу його приймають вороже, і з ними він не один раз має сутички. Тут Ісус говорить про руїну Єрусалиму та про кінець світу (Мр 13). В главах 14-15 оповідається про останню вечерю з установленням євхаристії та про страсті Ісуса. Остання глава (Мр 16) розповідає про появи воскреслого Ісуса, про послання апостолів проповідувати євангеліє у світі й завершується його вознесінням на небо.

Головні характеристики євангелія від Марка

а) Перша річ, яка кидається в очі в Марка, — це є його малий об’єм у порівнянні з іншими синоптичними євангеліями. Якщо його читати після Матея, то видається, що Марко скоротив перше євангеліє, викинувши з нього багато сторінок, зокрема багато промов Ісуса. Але це враження є не зовсім правдиве. Це, натомість, Матей набагато більше матеріалу, ніж Марко. Але якщо порівняти між собою ті самі події, про які розповідаю обидва євангелисти, то зауважиться, що в Марка вони звичайно є довшими і детальнішими. Читаючи, наприклад, про воскресіння дочки Яіра, відразу зауважується, що Матей розповідає про це чудо лиш у восьми стишках (Мт 9,18-26), тим часом як Марко вживає їх аж 23 (Мр 5,21-43).

б) Друга річ, яка вражає, — це відсутність довгих проповідей Ісуса, які ми знаходимо в Матея. В Марка знайдемо лиш дві промови Ісуса, і то не дуже розвинені: збірка притч в Мр 4,1-34 та промова про кінець світу в Мр 13.

Наведені Марком Ісусові слова — це за звичай короткі чіткі вислови, що вражають та закарбовуються в


пам’яті, тому що як правило вони пояснюють якийсь окремий вчинок чи якусь поведінку Ісуса: можна прочитати, наприклад, слова Ісуса до фарисеїв, коли він оздоровлює паралітика (Мр 2,9-11), або коли він приймає запрошення на обід з екс-колегами Леві (Мр 2,17); можна подивитися на відповідь жінці, яка проголошує щасливою Матір Ісуса (Мр 3,33-35), або відповідь фарисеям, що більше переживали за безліч зовнішніх обрядів ніж про правдиву моральну чесність та порядність (Мр 7,6-8).

На кожній сторінці у Марка знаходимо ці короткі фрази, що просвітлюють кожного, хто їх уважно читає, й подають чіткі вказівки, як повинен жити християнин, послідовник Ісуса.

в) Марко більше переймається тим, що розповісти про події, й при чому розповісти про них з багатьма деталями, які, хоч і не є необхідними, то все ж таки є цінними, адже вони представляють нам речі зблизька, живо. Наприклад, коли Ісус кличе двох синів Заведея, Марко не говорить лише, що вони пішли за Ісусом, але що вони залишили свого батька самого з наймитами (Мр 1,20). Паралітика несли до Ісуса четверо людей (Мр 2,3); до глухонімого в Декаполі Ісус застосовує незвичну процедуру (Мр 7,31нн); сліпого у Витсаїді було оздоровлено в два заходи (Мр 8,24нн).

Можна було б так процитувати всі події, про які Марко розповідає: вони виглядають, як безліч детальних фотографій.

г) Отож, Марко звертає особливу увагу не так на слова, як на події. Мабуть таким був характер проповіді Петра, рибалки з Витсаїди, практичного чоловіка, для якого важливими були в першу чергу факти. Крім цього, такий тип проповіді повинен був бути особливо ефективним з релігійної точки зору.

В середині першого століття Рим був віддавна великим космополітичним містом, в якому збиралися не лише люди будь-якого походження, але й усі ідеї та релігії з різних частин імперії. Кожного для тут можна було почути від найдивніших бродяг безліч релігійних та філософських теорій чи фантастичних розповідей. Але цей рибалка з Галилеї своєю слабенькою грецькою мовою розповідав про недавні події, які він сам бачив на власні очі й міг покликатися на свідчення інших ще живих людей! Петро був вдалим проповідником для римлян, і в Римі він знайшов багато чесних людей, які були готові прийняти вістку духовного і вічного спасіння. Він говорив про живу й конкретну людину, про реальні недавні події.

Петро мав привести своїх слухачів до віри в Ісуса Христа, Божого Сина, який спас людей через свої страсті і смерть, що увінчалися воскресінням на поверненням на небо. Християн, які походили із поганства, не цікавив старозавітний закон, ні що євреї очікували Месію, ані довгі родоводи, якими доказувалося, що Ісус походив з роду Давида, й тим більше їх не цікавили палестинські традиції та звичаї. Безумовно, цими речами був перейнятий Матей, який писав для християн у Палестині.

Поганам треба було в першу чергу доказати, що Ісус був Божим Сином, який втілився і жив разом з людьми, щоб дарувати їм усім вічне спасіння та навчити їх жити як діти Бога Отця. В заголовку свого євангелія Марко

поміщає слова, що чітко вказують на цю ціль: «Початок Євангелії Ісуса Христа, Сина Божого» (Мр 1,1). Коли необхідність його заставляє говорити про юдейські звичаї чи вживати арамійські слова, то він подає їхнє пояснення (пор. 3,17; 5,41; 7,3.11.34; 9,43; 14,36).

д) Завдяки цьому смакові до деталей Марко повнішим чином представляє постать Ісуса, що у його євангелії приходить нам назустріч в усій складності свого таїнства: правда про його божественну природу і про його людську природу є тут настільки виразна, що вона бентежить, дивує, приголомшує як учнів, так і народ, який бачить його, слухає його, спостерігає за ним.

Й справді, Марко не боїться говорити, що Ісуса навіть його власна родина вважала якимсь дивним чоловіком (Мр 3,21), що він не зміг зробити жодного чуда в Назареті (Мр 6,5), що він не хотів, щоб його називати добрим (Мр 10,18), що він не знає про час суду (Мр 13,22). Й він не боїться представити нам Ісуса, який поводиться в абсолютно людський спосіб: їсть, спить, оглядається кругом себе, щоб побачити (Мр 5,32); Ісуса, який дратується (Мр 3,5; 9,19; 10,14), який глибоко зворушується (Мр 6,34), в якого виникає спонтанна симпатія до одного юнака (Мр 10,21). Матей і Лука, коли розповідають про ті самі епізоди, дуже часто опускають ці деталі.

Але з іншої сторони Марко так само природно представляє Ісуса, який рішучо наказує демонам залишити в спокою бідних одержимих (Мр 1,23нн; 5,1-20; 3,11), який наказує розбурханому озеру втихомиритися (Мр 4,35-41), приголомшуючи апостолів своєю силою ще більше, ніж радістю за спасіння від небезпеки! Вони, що думали, що знали його, запитують себе: «Хто це такий?». Ісус обертається навкруг себе, щоб побачити, що робиться за його плечима (Мр 5,32) й питається як будь-хто інших, хто хоче щось довідатися (Мр 5,30; 8,5; 9,16-21); але йому також не є потрібно відповідати, щоб він знав, про що апостоли сперечалися по дорозі (Мр 9,33-35), він знає, про що думають його противники й відповідає їм ще перед тим, як вони відкривають уста (Мр 2,8).

Марко — це євангелист, який представляє нам Ісуса в найбільш приголомшуючий спосіб: з його людської природи, що є настільки близька до нашої природи, сіяє надзвичайний блиск, який ми тепер називаємо божеством, але який для апостолів становив проблему, тайну, секрет Ісуса. І так видається, що Ісусові дуже лежить на серці цей секрет. Це є факт, до якого Марко виявляє себе найбільш чутливим зі всіх євангелистів; більше від інших він занотовує, наскільки дбайливо Ісус намагався його заховати, й з яким приголомшенням апостоли відкривали цей секрет; більше ніж в інших євангеліях, в Марка вони не розуміють, мають «отупіле» серце.

Безсумнівно, Ісус уникав народного ентузіазму, щоб не викликати непорозумінь політичного характеру відносно свого месіанства. Але це не єдина причина. Марко навмисне присвячує особливу увагу цьому фактові, адже він, окрім педагогічних перейняттів Ісус за своїх безпосередніх слухачів, вказує ще й на конкретну ситуацію, в якій здійснюється об’явлення: саме виразне проголошення, ким є Ісус, ще не приводить до віри. Просте проголошення, навіть якщо його правильно


розуміється, не приводить до віри в Ісуса. Лише довге, безперестанне перебування з ним у його житті, в його ділах і поведінці, ставить в живий і глибокий спосіб проблему його ідентичності; лише вірність йому після скандалу хреста надає глибокого і переконливого значення його словам. А перед тим існують запитання, сумніви, тимчасовий ентузіазм.

В такий спосіб визріла віра в учнів, зокрема в Петра. Марко більше, ніж інші євангелисти, наголошує на зродженні й на визріванні цієї віри, яка згодом стане для Ісусових учнів початком нового життя. Одночасно він показує, що для того, щоб дійти до живої віри в Ісуса, треба перейти той самий шлях, йдучи за тими, які першими це пережили, тобто за учнями Ісуса. Після них саме Церква становить автентичне середовище, в якому можна перейти свій шлях до віри.

е) Постать Петра — це єдина постать, особистість якої в Марка є трохи визначена. Всі інші завжди знаходяться в групі, я якої ніхто не виступає. Іноді виразно згадується ще й Якова та Йоана, оскільки вони разом з Петром становлять найближчу до Ісуса трійцю, бо Ісус хоче, щоб вони були з ним при воскресінні дочки Яіра, при переображенні та в Оливному саду. Але за звичай лише Петро бере слово й виступає навіть від імені інших. Цікаво, однак, зауважити, що у другому євангелію відсутні такі епізоди, що якимось чином прославляли би Петра, як, наприклад, обітниця, що він стане главою Церкви, яку знаходимо в Матея (Мт 16,16нн), чи його ходіння по воді на Генезаретському озері (Мт 14,24-33), чудотворна ловитва риби (Лк 5,1-11) чи сплачення податку на храм, яке Ісус виконує за себе та за Петра, завдяки монеті, яку той чудесним чином знаходить в роті риби (Мт 17,24-27).

Марко, натомість, без скрупулів розповідає про епізоди, які упокорюють Петра, як, наприклад, гострий докір Ісуса саме відразу після того, як Петро урочисто визнає його Месією (Мр 8,33), трьохразове відречення від Ісуса (Мр 14,66-72); одним словом, ті епізоди, які виявляють Петрову легковажність, слабість, нерозуміння місії Ісуса.

Спосіб, в який Марко представляє Петра, добре узгоджується з переданням, яке описує проповідь глави Церкви, як основу євангелія Марка. Адже Петро не мав потреби хвалитися своєю владою, що була загально визнана у первісній Церкві, як це виразно видно з євангелія Матея, з Діянь апостолів і навіть зі свідчення самого Павла. Тому й зрозуміло, що він зі зворушливою покірністю звертав увагу на несприятливі для себе епізоди, щоб таким чином ще краще показати, що те, чим він був, він завдячував лише любові та бажанню Ісуса.

Цей брак поваги до визнаного глави Церкви є також виразним свідченням про те, що Марко щиро писав своє євангеліє, в якому він неодноразово вказує також і на нерозуміння місії Ісуса та багатьох його слів зі сторони всіх інших апостолів.

Якщо віра в Ісуса здобула світ, даючи людям надію на вічне життя і щастя, то, безсумнівно, це не було заслугою розуму і вмілості дванадцятьох бідних і неосвічених рибалок. Але якраз цими найменш придатними і найбільш покірними середниками Бог послуговується для здійснення своїх надприродних діл, щоб усі могли переконатися, що це саме він діє, саме він спасає. Це є

той парадокс, який вповні зрозумів і чітко висловив Павло, пишучи до своїх вірних в Корінті: «Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і безсильне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильних, і незначне світу та погорджене Бог вибрав, і те, чого не було, щоб знівечити те, що було, щоб жадне тіло не величалося перед Богом» (1Кр 1,27-29).


1. 1,1-13: Вступ. Проповідь Йоана Христителя; хрищення та спокуси Ісуса в пустелі.

2. 1,14–6,6: Перший період месіанської діяльності в Галилеї. Капернаумський день; суперечки з фарисеями; проповідь в притчах; навчання і чуда.

3. 6,7–10,52: Другий період месіанської діяльності, який характеризується подорожуванням Ісуса поза межами Галилеї в навколишніх поганських областях; віровизнання Петра, переображення, предвіщення страстей; подорож до Єрусалиму.

4. 11,1–13,37: Останні дні життя Ісуса. Торжественний вхід до Єрусалиму та суперечки з книжниками і фарисеями; есхатологічна проповідь про зруйнування Єрусалиму та про кінець світу.

5. 14,1–16,20: Страсті, смерть та воскресіння Ісуса.

16ЄВАНГЕЛІЄ ВІД МАТЕЯ

На відміну від інших євангелистів, про Матея ми маємо дуже мало відомостей. Його ім’я на арамійській мові, тобто на мові, якою в часах Ісуса говорилося в Палестині, означає «Божий дар». І Матей справді був Божим даром для Церкви, але перед тим, як бути Божим даром, він сам отримав надзвичайний дар, дар Ісусового милосердя та покликання належати до його найближчих друзів, а згодом до його апостолів.

Перед своїм покликанням Матей займався найненависніше для євреїв ремеслом: він був митарем в одному містечку на березі Генезаретського озера, в Капернаумі. Хто виконував цю роботу, того всі надзвичайно ненавиділи, адже зібрані гроші попадали в казну Ірода або римської імперії, які аж ніяк не використовували їх для покращення умов життя населення. Одним словом, хто збирав податки, того вважалося колабораціоністом ненависних окупантів, які гнітили Божий народ, та публічним грішником, оскільки система оплати в тому часі була переповнена надужиттями та несправедливостями у відношенні до населення.

Матей, апостол і євангелист

Матей вже мабуть чув про цього пророка з Назарету й можливо вже й особисто його бачив і чув, оскільки Ісус саме в Капернаумі встановив свій осідок на початку


свого прилюдного життя (Мт 4,12-13). Однак він мабуть був дуже здивований, коли під час того, як він сидів за своїм прилавком, Ісус зупинив на ньому свій погляд і просто сказав: «Йди за мною» (Мт 9,9; пор. Мр 2,14; Лк 5,27-28). Матей встав із-за прилавку і пішов за ним.

Марко та Лука, оповідаючи про цей самий епізод покликання Матея, називають його Леві, однак подібність розповідей свідчить про те, що тут йдеться про одну і ту ж саму особу, яка згодом знову з’явиться в переліку апостолів (Мт 10,2-4; Мр 3,16-19; Лк 6,13-16). Можливо, Леві — це було ім’я, під яким він був знаний як митар чи податківець, тим часом як Матей — це було його друге ім’я, якому він надав перевагу відколи вирішив йти за Ісусом. Зрештою, подвійне ім’я — це нерідке явище в Новому Завіті: найбільш відомий є випадок Павла, який мав також єврейське ім’я Савло; Марко мав друге ім’я Йоан, а ще один учень Ісуса, якого разом з Матієм було запропоновано на те, щоб взяти місце Юди, називався Йосиф і Варсава (Ді 1,23).

Від того моменту, коли Матей став послідовником Ісуса та був офіційно вибраний як один з «дванадцятьох», ми тратимо його сліди. Найдавніші християнські письменники вже в кінці першого століття, цитують епізоди та вирази, що належать до першого євангелія, навіть не наводячи джерела.

На початку другого століття єпископ Папія з Гієраполя, в Малій Азії, інформує нас, що Матей написав своє євангеліє на «єврейській» мові, тобто на мові, якою палестинські євреї говорили в часах Ісуса, і яка в дійсності була «арамійською». Інші письменники з II та III століття також потверджують ці відомості. Отож, від найдавніших часів християнства автором першого євангелія завжди вважалося Матея.

Єпископ з Гієраполя каже також, що багато-хто перекладав на грецьку мову євангеліє Матея. Церква ж офіційно затвердила і визнала один єдиний переклад, який дійшов до нас під іменем Матея; всі інші переклади затратилися. Це був дуже давній переклад, хоч називати його перекладом в модерному значенні слова буде не зовсім влучним. Грецький редактор Матеєвого євангелія виконав набагато складнішу й оригінальнішу працю: він наново переписав цей твір по-грецьки, поширивши та переорганізувавши первісний текст з допомогою інших документів, зокрема з допомогою Маркового євангелія, з якого він іноді переписує уривки слово в слово.

Ця праця правдоподібно була виконана після 70-го року, коли між Церквою та юдаїзмом вже існував відкритий розкол та відділення, адже в тексті говориться про «їхню» синагогу та про «їхніх» книжників (пор. Мт 7,29; 9,35; 23,34).

Під час юдейської війни (66-70 рр.) християнські спільноти в Палестині були переслідувані, й багато християн повтікало в інші області, так що юдейсько-християнська Церква була практично розсіяна. Поза межами Палестини арамійською мовою говорилося в суміжних з нею областях, але найпоширенішою мовою була грецька, й таким чином оригінальний твір Матея затратився, оскільки його грецьке перевидання в короткому часі стало загальним і було на практиці визнане як правдиве євангеліє Матея.

Структура і зміст євангелія від Матея

Перше євангеліє є майже в два рази більше від Маркового й дещо менше від євангелія Луки; але безсумнівно воно є найбагатше на слова та проповіді Ісуса.

Матей також в загальних рисах дотримується плану Марка: діяльність Йоана Христителя, хрищення Ісуса та його діяльність в Галилеї, подорожі поза межами Галилеї, подорож до Єрусалиму, діяльність у столиці і, вкінці, страсті, смерть та воскресіння Ісуса. Така була загально вживана в первісній Церкві «схема», коли розповідалося про Ісуса й про його діла.

Однак Матей, хоч і дотримується цієї схеми, однак розміщує свій матеріал, тобто промови і події, дуже оригінальним чином. Читаючи це євангеліє, можна помітити план, який складається зі семи частин.

Після перших двох глав Матей перескакує приблизно через тридцять років й починає розповідь про прилюдне життя Ісуса. Ця розповідь час до часу переривається довгими проповідями Ісуса, так що частини, в яких переважає розповідь про події (хоч і зустрічаються у них короткі промови Ісуса), чергуються з цілими главами, які складаються виключно з промов. Взагалі, Матей завершує п’ять цих промов свого роду ритурнелем, який привертає до себе увагу читача, ніби вказуючи на поділ самого євангелія: «І як Ісус скінчив ці слова...» (Мт 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1).

Отож, у відношенні до глав 3–25 ми дотримуватимемося того поділу, на який вказує сам євангелист. Йдеться про п’ять частин, кожна з яких складається з двох секцій: перша переважно є розповідного характеру, друга ж — повчального чи дидактичного. Деякі вчені пропонують ще й інші поділи чи структури, що мають також свої аргументи про; але той поділ, який нам підказує сам євангелист, виглядає найпростішим й найзрозумілішим.

1. Євангеліє Христового дитинства (Мт 1–2)На відміну від Марка, Матей розпочинає свою

розповідь з деяких важливих подій, якими супроводжується народження і перші роки життя Ісуса. Це є так зване «євангеліє дитинства», в якому як головний персонаж домінує Йосиф, якого вважалося батьком Ісуса.

В цих перших двох главах треба звернути увагу на родовід, який Матей наводить для того, щоб «продемонструвати», що Ісус походить від Давида і від Авраама. Давид був великим царем Ізраїля; як предвістили пророки, з його роду мав походити Месія (пор. 2Сам 7,12; Іс 11,1; Міх 5,2); Авраам же був великим патріархом, родоначальником вибраного народу, якого Бог запевнив, що через його потомство Боже благословення, тобто спасіння, дійде до всіх народів землі (пор. Бут 12,1-3).

Після розповіді про непорочне зачаття Ісуса Матей наводить епізод про Мудреців, втечу до Єгипту та вигублення Іродом вифлеємських дітей.

У цих двох главах Матей, вказавши спершу, ким є Ісус і звідки він походить, наперед показує, яка буде доля Месії та його Церкви, що будуть відкинені і переслідувані єврейським народом, який мав бути першим спадкоємцем спасіння, і прийняті поганськими


народами, згідно з таємничим Божим планом, про який, як ми вже бачили, багато роздумував навіть Павло (пор. Рм 9–11).

2. Звіщення царства та його основний закон (Мт 3–7)

а) Розповідна секція (Мт 3–4) включає в собі приготування до прилюдного життя Ісуса (проповідь Йоана Христителя, хрищення та спокуси Ісуса) й першу проповідь самого Ісуса, разом з покликанням перших учнів.

б) Дидактична секція обіймає славну «нагірну проповідь» (Мт 5–7), в якій Ісус пропонує, так би мовити, фундаментальну конституцію царства небесного, як за звичай Матей його називає. Ця промова заслуговує на довший коментар, але мова Ісуса є проста і зрозуміла для кожного, хто спокійно, з доброю волею та без упереджень читає його слова. Ми пропонуємо лише її коротку схему.

Ця проповідь розпочинається з блаженств (5,3-10), які вказують на основні вимоги для того, щоб увійти в царство Боже, яке Ісус проповідує. Вони покликаються на старозавітні тексти, й коли Ісус їй промовляв, він хотів сказати що месіанський час настав, та що бідні, плачучі, голодні і всі відкинені й нещасні є «блаженні», тому що Отець дбає про них з особливою любов’ю («Їхнє є царство небесне»).

Матей добре зрозумів, що не вистачає знаходитись у скрутному матеріальному положенні для того, щоб бути «блаженними», якщо цей стан не приймається як його прийняв сам Ісус, тобто цілковито покладаючись на Отця й довіряючи йому, адже Ісус у своєму власному житті практикував ті блаженства, які проповідував, від блаженства убогості до блаженства переслідування.

Далі, після твердження, що його правдиві послідовники є сіллю землі та світлом світу (Мт 5,13-16), Ісус вказує, якою повинна бути правильна релігійна постава (він вживає слово «праведність/справедливість» (Мт 5,20), відповідно до біблійного способу мовлення), що вони повинні прийняти в противагу до тієї постави, яку займали більшість юдеїв. Ісус не скасовує ні заповідей, ні релігійних практик, як, напр., молитва, милостиня, піст: він хоче, щоб усі добрі діла та обов’язки супроти Бога й супроти ближнього сповнялися в новому дусі (Мт 5,17), тобто не задля того, щоб люди нас бачили і хвалили, але тому що Отець хоче, щоб ми так поводилися, як Ісус нас навчає. А Отець бачить не лише зовнішні дії, але також і найглибші думки та скриті наміри серця.

Проповідуючи цю нову релігійну поведінку супроти Отця, Ісус не боїться поправляти стародавній закон Мойсея такими словами, які не допускали жодних застережень і які вражали й приголомшували ще більше ніж його чуда: «Ви чули, що було сказано давнім... А я кажу вам...» (Мт 5,21-47). Адже кожен єврей знав, що пророк міг чинити чуда, і знав також, що кожен пророк закликав до зберігання закону, та що сам Месія мав привести Ізраїля до досконалого дотримування Мойсеєвого закону. Ісус, натомість, насмілювався ставити себе вище від закону Мойсея з такою владою, що нагадувала владу самого Бога. Більше того, він завершує ряд цих антитез закликом, щоб подолати будь-який закон

і бути святими і досконалими як Отець небесний (Мт 5,48), вказуючи у «золотому правилі» любові, якою повинна бути поведінка супроти ближнього (Мт 7,12).

У цій проповіді Ісус вчить нас найгарнішої християнської молитви, Отче наш (Мт 6,9-13), запрошує до спокійного довір’я до Божого Провидіння в матеріальних потребах (Мт 6,25-34) і, вкінці, подає критерій, як впізнати, хто є його правдивим учнем, тобто критерій діл: як з плодів пізнається дерево, так з життя пізнається християнина, не з того, що він говорить, але з того, що він робить, з його діл. Отож, не вистачає слухати слова Ісуса, вірити, що те, що він говорить, є правильним і добрим; потрібно перевести у практику його навчання, жити згідно з його вказівками та згідно з його прикладом. В противному разі ми будемо подібні до того, хто будує свій дім на піску, а не на твердому кам’яному фундаменті.

3. Члени царства та його проповідники (Мт 8–10)

а) В розповідній секції (Мт 8–9) розказується про десятку чуд, вчинених Ісусом. У цій частині Матей представляє Ісуса як доброчинця людства, як того, що прийшов не лише щоб навчити правди, але який прийшов також щоб полегшити його терпіння своєю співчутливою любов’ю, беручи на себе наші недуги, як це вже провістив був пророк Ісая (Іс 53,4), якого Матей цитує в Мт 8,17.

Так починається діло відкуплення і відновлення усієї занепалої через гріх людини: кожна помилка і кожне зло, чи то фізичне, чи то моральне, походить із цього упадку. Людина розірвала зв’язок з Богом ще в Едемському саду, й відтоді розпочалася також тиранія зла над людськими душами, а в наслідку цього і над їхніми тілами. Цей ряд наведених Матеєм чуд виявляє Ісуса таким могутнім у ділах, яким могутнім його виявила нагірна проповідь у словах.

Усі ці чуда, які Ісус чинив, становили «знаки» його місії та правдивості його слів. Ця місія сама у собі не полягала у тому, щоб оздоровлювати недужих, які все одно рано чи пізно знову мали захворіти і померти; але у цих чудотворних жестах доброти і співчуття Ісус подавав знак, який вказував, що його місія була спрямована до остаточного спасіння цілої людської особи, з її душею та тілом.

б) Дидактична секція (Мт 10) розпочинається засмученим окликом Ісуса, яким він звертає увагу своїх учнів на те, як потребують опіки людські душі, що знаходяться в такому положенні, як «вівці, що не мають пастуха» (Мт 9,35-38), тому Ісус починає їх приготовляти до майбутньої місії.

Подавши перелік Дванадцятьох, Матей розказує, як Ісус передав їм свою силу оздоровлювати недужих та звільняти біснуватих від злих духів. По цьому приходить сама наука. Йдеться тут про деякі практичні вказівки, після яких слідує найважливіше повчання: місію апостолів безперестанно супроводитимуть переслідування і терпіння так само, як вони супроводжували місію їхнього Учителя. Апостоли будуть щоразу краще це розуміти в міру того, як перебуватимуть з Ісусом, який, незважаючи на те, що звіщає правду й чинить добро, то все ж таки натикається


на своїй дорозі на нерозуміння, вороже ставлення, ненависть і вкінці на хрест.

Апостоли зустрінуться з відкритими, чесними людьми, які не матимуть упереджень і будуть готові їх прийняти, але знайдуть і багато таких, хто не прийме їхньої проповіді й не захочуть відректися від своїх егоїстичних бажань.

Уся ця Ісусова проповідь звертається не лише до апостолів та до їхніх наступників, чи до людей в особливий спосіб посвячених для якоїсь місії у Церкві, як, наприклад, монахи і монахині; вона стосується також і до кожного християнина, який має намір серйозно старатися у своєму житті йти за навчанням та за прикладом Ісуса. Адже такий християнин буде справжнім Ісусовим апостолом в своєму родинному, професійному, соціальному та політичному середовищі.

4. Тайни царства (Мт 11,2–13,53)

а) Ще одна розповідна секція (Мт 11,2–13,53) пропонує ряд різних епізодів, що мають одну спільно характеристику: трудність увійти в оптику Ісуса, тайна нерозуміння Ісуса, його проповіді та його дій. Навіть сам Йоан Христитель виявляє деяку непевність. Давши відповідь його посланцям, Ісус виголошує гарне похвальне слово для Христителя, але й каже, що найменший з його учнів є більшим від нього, адже Йоан належить до часу приготування, тим часом як учні Ісуса вже є членами царства благодаті та відкуплення (Мт 11,2-14). Далі приходить сумний докір Ісуса містам, які мали благодать чути його проповідь більше від інших, але в короткому часі виявилися байдужими й нечуйними.

Населенню цих міст протиставиться маленький гурток тих, хто повірив в Ісуса з чистим серцем, як дитина: вони зможуть зрозуміти об’явлення Ісуса та об’явлення його Отця (Мт 11,25-30).

Це нерозуміння перетворюється на вороже ставлення, коли на сцену виходять книжники та фарисеї, які згіршилися надто для них вільною поведінкою Ісуса у відношенні до безлічі юдейських приписів. Відтепер ці супротивники щоразу сильніше намагатимуться знищити Ісуса: цей пророк не ставав по їхній стороні, він не був вірним і слухняним виконавцем директив та звичаїв, встановлених ізраїльськими вчителями, які все своє життя присвятили вивченню закону Мойсея; він критикував той спосіб, в який вони розуміли і проповідували релігійність, що не була основана на Божому слові, але на встановлених ними звичаях; і він жодним чином не годився сповнити ті чудесні вчинки, яких вони вимагали. Його чуда, так як і його євангеліє — це дар спасіння для тих, хто відчуває у ньому потребу й звертається до Ісуса з покірною та щирою вірою. А для тих, хто претендує на «знаки» для того, щоб судити Ісуса, а не щоб його прийняти, хто претендує на знаки, встановлені ними самими, так ніби вони могли б диктувати Богові правила гри, — для них прийде ще більше незрозумілий, у певному значенні, знак, знак його воскресіння, символізованого певним чином перебуванням Йони у рибі, з якої він вийшов непошкодженим (Мт 12,38-40).

На вид оточуючого Ісуса нерозуміння він твердить, що його родина — це ті, що чинять волю Отця, яку він їм

об’являє (Мт 12,46-50). Для інших же його вчення залишається покрите певною тайною.

б) Дидактична секція (Мт 13,1-53) являє собою збірку притч, в яких царство небесне порівнюється до простих речей із щоденного життя селян, рибаків та купців, які допомагають ефективно описати властивості цього царства. Воно є подібне до зерна, яке сіяч щедро розсипає по всіх родах ґрунту, не роблячи жодної різниці чи дискримінації, а лиш пізніше оцінить урожай, який, однак, не залежатиме від сіяча; воно є подібне до маленького зерна, з якого розвинеться велике дерево; подібне воно до поля, на якому разом з доброю пшеницею росте також і бур’ян, який, однак, не буде виполено передчасно; воно подібне до закваски, яка розчиняється у тісті, але діє у ньому всередині й заквашує його, так що виходить добрий хліб; воно подібне до цінної перлини, яку купець хоче купити за будь-яку ціну; подібне воно до сітей, в яких збирається різного роду риба, яка буде сортуватися пізніше, коли прибудеться до берега.

Ніхто не повинен згіршуватися скромними початками царства і ніхто не повинен брати на себе право виключати з нього чи дискримінувати когось: це царство є відкрите для людей всіх категорій, насамперед найбільш пригнічених, і для всіх народів. Ісус звертається до усіх, зокрема до найпокірніших та найпростіших, чинячи таким чином видимою охоплюючу всіх любов небесного Отця.

Хто слухав ці притчі, не завжди розумів їхнє значення. Але Ісус завжди був готовий пояснити те, що він хотів сказати, коли хтось про це його просив (Мт 13,18-23). Так можна було відрізнити його правдивих послідовників, тобто тих, хто справді цікавився його словом, від тих, хто послухавши його, не намагався зрозуміти, не цікавлячись тією єдиною річчю, яка справді була необхідна, тобто пізнати правду, через яку осягається спасіння.

5. Організування царства (Мт 13,54–19,1)

а) Розповідна секція цієї частини простягається від Мт 13,54 до 17,27. Починається тут та частина життя Ісуса, що у Марковому євангелію відповідає подорожам Ісуса поза межі Галилеї.

Брак віри, який Ісус зустрів у Назареті (Мт 13,54-58), дає йому нагоду покинути Галилею та присвятити час для більш безпосереднього перебування зі своїми учнями. У цьому періоді мають місце події, які вже записав був Марко: мученицька смерть Йоана Христителя, що спрямовує розповідь про життя Ісуса до хреста, так само як проповідь Христителя передувала проповіді Ісуса; два помноження хлібів; чудо, яке випросила ханаанянка для своєї дочки та кілька сутичок з фарисеями.

Однак також для Матея найважливіших подій з цього періоду є дві. Перша — це урочисте Петрове визнання Ісуса Месією і Сином Божим й відповідь Ісуса, що дає Петрові обіцянку про гідність і відповідальність глави його Церкви, яка буде початковим здійсненням на цій землі царства Божого, проти якого безуспішно повставатиме пекло з усіма силами зла (Мт 16,13-19). Друга подія — це переображення (Мт 17,1-9).


Після кожного з цих фактів наступає пророцтво про страсті, що стоїть у різкому контрасті як з Петровим проголошенням Ісуса Сином Божим (Мт 16,21-22), так і зі славним об’явленням цієї гідності у переображенні (Мт 17,22-23).

б) Дидактичну секцію (Мт 18,1-35) становить так звана «церковна» проповідь, оскільки вона присвячена поведінці учнів у житті їхньої спільноти, об’єднаної в ім’я Ісуса. Щоб вона була дійсно гідна цього імені, Ісус подає деякі норми поведінки, знаючи, що будь-яке спільне життя потребує їх: простота і покора найменших повинні стати моделлю цієї поведінки. Отож, Ісус вказує, якими важкими можуть бути згіршення; він подає норми, з якою добротою і щирістю, але й також із твердістю, у випадку впертості, мається картати брата; вкінці він закликає до благородності у прощенні.

Ісус збагачує свою науку двома зворушливими притчами: притчею про доброго пастиря, який шукає за загубленою вівцею, та притчею про пана, який дарує величезний борг при умові, якщо його боржник подарує маленький боржок своєму товаришеві. Обидві ці притчі описують, як поводиться Отець небесний, що чуває над усіма і визнає своїми дітьми лише тих, хто поводиться так, як він, тобто згідно з прикладом, який дав Ісус. Перша притча змальовує образ пастирів Церкви, які повинні наполегливо і терпеливо відшукувати тих, хто віддаляється від неї, а не просто пасивно очікувати на їхнє повернення; друга ж — стосується загально до всіх послідовників Ісуса.

6. Есхатологічна перспектива царства (Мт 19–25)Період прилюдного життя Ісуса наближається до

кінця; поволі наближається остання Пасха, яка буде свідком установлення євхаристії, страстей, смерті та воскресіння Ісуса. Отож, він востаннє направляється до Єрусалиму.

а) Розповідна секція (Мт 19–23) описує деякі епізоди з останньої подорожі, серед яких треба згадати суперечку Ісуса про розвід, який в новому законі є остаточно скасований, відмову багатого юнака йти за Ісусом з пов’язаними із цим фактом роздумами Петра та третє провіщення близьких страстей. 21-а глава розповідає про тріумфальний вхід Ісуса до Єрусалиму та породжену ним ненависть зі сторони начальників народу, що вирішують Ісуса вбити. Ісус здає собі з цього всього рахунок, йде назустріч і викриває ті пастки, що наставляються на нього через підступні запитання, й у цьому ворожому кліматі розповідає три притчі: про батька і його двох синів, про злих виноградарів та про запрошених на весілля гостей, які відмовляються прийти (Мт 21,28–22,14). На рахунок значення цих притч супротивники Ісуса не помилялися (Мт 21,45); у цих притчах вибраний народ представлений як старший Божий син, як народ, якому Бог доручив скарб свого об’явлення та свого союзу, як товариш, якого він запросив до себе на бенкет. Але Ізраїль, відкидаючи Ісуса, відкинув Божого Сина, відкинув його царство; це царство приймуть багато інших народів стануть його членами, тим часом як ті, що зі свого права повинні були увійти до нього першими, будуть виключені.

Фарисеї ще краще все це зрозуміли, коли Ісус відкрито пішов проти них, викриваючи їхню зовнішню і лицемірну релігійність (Мт 23,13-35). Жахлива обвинувальна промова Ісуса, почавшись із беззаперечного твердження, що тепер існує лише один Учитель, якого всі повинні будуть слухатися (Мт 23,1-12), завершується печальним оплакуванням Святого Міста (Мт 23,36-39) й очікуючої його трагічної долі, яка становитиме таємничий епілог стількох виявів любові з боку Бога, який посилав йому своїх пророків, та стількох же відкинень цієї любові.

Незважаючи на те, що 23-я глава являє собою промову Ісуса, її не залічується до тих промов, які зібрав Матей, завершуючи їх звичним ритурнелем. Це можна пояснити тим, що ті «п’ять промов», яких євангелист виразно підкреслив, являються промовами позитивними, конструктивними, всі вони говорять про царство Боже, про його побудову, про його природу та про його членів. Натомість промова Ісуса проти фарисеїв має лиш полемічний характер, засуджуючи тих, хто вперто протиставиться йому, затягуючи також інших до цієї своєї опозиції.

У відношенні ці цієї та до інших обвинувальних промов Ісуса проти книжників та фарисеїв, треба зауважити, що він не мав наміру узагальнювати, але звертався головним чином проти тих, хто знаходився перед ним. До фарисейського руху, що характеризувався своїм скрупульозним прив’язанням до закону, належало також багато людей щирої та сильної духовності, деяких із яких Ісус зустрічав. Пригадаймо Никодима, члена синедріону, який цілком щиро прийшов був до Ісуса і згодом скомпрометував себе, відкрито беручи участь у його похороні. Пригадаймо ще книжника, якому Ісус після щирої розмови сказав: «Ти недалеко від Божого Царства» (Мр 12,28-34). Навіть Йосиф з Ариматеї, ще один член синедріону (Мр 15,43; Лк 23,50), був учнем Ісуса.

б) Дидактична секція (Мт 24-25) охоплює останню промову Ісуса, яка говорить про «останні речі», і яку називається «есхатологічною», словом грецького походження. Ісус базується на захопленні апостолами комплексом храмових будов, прекрасно відновлених та прикрашених Іродом Великим. Спершу він говорить про знищення Єрусалиму та юдейської держави, яка, хоч і знаходилась під римським володінням, то все ж таки мала свою структуру і втішалася певною автономією. Далі він говорить про кінець світу, що передуватиме страшному судові, на якому критерієм буде реальна любов до ближнього, конкретний знак любові до Бога. У цій славній змальованій Ісусом сценографії декілька речей заслуговують на особливу увагу:

— Ісус тут говорить виключно про так звані діла милосердя для тіла (голодного нагодувати і т. д.); але у нашому житті існують і багато інших потреб, і то часто саме там, де матеріальні добра є у надлишку: само собою розуміється, що цього роду бідність не є виключена із любові та співчуття учнів Ісуса;

— крім цього, Ісус не чинить різниці між тими, хто знаходиться у скрутному становищі через власну вину (хто знаходиться у в’язниці тому що заслужив на це, або хто захворів через нездоровий спосіб життя), і тими, хто терпить без жодної власної вини; для того, щоб виявити


свою любов, повинен вистачати лиш стан потреби і терпіння ближнього;

— і, вкінці, Ісус ототожнює себе з кожним терплячим, незважаючи на те, чи він добрий, чи злий, чи він віруючий, чи ні, навчаючи, що цей ближній являється свого роду тайною, в якій можна зустрітися із ним; тайною, яка є доступна всім людям, навіть тим, які не знають Ісуса; тайною, відкинення якої в дійсності стає відкиненням Божого Сина і відкиненням спасіння: закриття у власному егоїзмі та байдужість на вид терпіння перетворюється у засудження самого себе.

Найбільш наполегливий заклик Ісуса у цій промові — це заклик бути завжди готовими стати перед судом, жити даний нам час у згоді з його наукою. Останні в євангелії три притчі ілюструють цю думку і заклик Ісуса до чування, що означає використовувати кожну нагоду, яку дає нам життя для того, щоб чинити добро.

7. Пасхальні події (Мт 26–28)Ця остання частина містить у собі розповідь про

страсті, смерть та воскресіння Спасителя. Перед тим, як вознестися на небо, він остаточно передає апостолам свою владу, доручаючи їм дати пізнати усім народам його правду, принести всім його благодать через хрищення; вкінці він запевняє їх у своїй присутності із ними аж до кінця віків, тобто поки на світі залишатиметься хоч одна людина, яку треба спасти. Матей не розповідає про вознесіння Ісуса, адже Ісус залишається зі своїми учнями навіки: «Ось я з вами по всі дні аж до кінця віку» (Мт 28,20). Саме така є християнська інтерпретація імені Еммануїл (Бог з нами), яке було надане Месії у давньому пророцтві Ісаї (Іс 7,14) і про яке Матей пригадав ще на першій сторінці свого євангелія (Мт 1,22-23). Матей відкриває і заключає своє євангеліє цим твердженням: Бог є із своїм народом, Христос є із своєю Церквою аж до кінця часів, й тому сили зла ніколи її не знищать (Мт 16,18).

Матеєве євангеліє — це євангеліє певності, базованої на Ісусовому слові. До цієї певності він закликає своїх учнів, як також і всіх християн, неодноразово докоряючи їм, що вони є «маловірними» (Мт 6,30; 8,26; 14,32; 16,8; 17,20).

Головні характеристики євангелія від Матея

а) Найвизначніша характеристика першого євангелія — це, безумовно, присутність у ньому широких промов. Матей намагався зібрати у них навчання Ісуса, якого він представляє як абсолютно авторитетного учителя людства, об’явителя остаточного Божого слова до людини, того, хто завершує ряд пророків, через яких Бог промовляв у попередніх століттях.

Ці п’ять проповідей стоять в основі християнства та становлять перший катехизм послідовників Ісуса, від першої, яка представляє основні вимоги для того, щоб увійти у Боже царство, до останньої, в якій описується вічна доля тих, хто увійшов, та тих, хто відмовився ввійти до Божого царства.

Тим часом, як ця остання (есхатологічна) проповідь є відносно цілісною, інші чотири — це плід редакційної праці автора. Ми вже сказали, що вони становлять, у певному значенні, «катехизм» для послідовників Ісуса.

Але ми мусимо уважати, щоб не розглядати в занадто матеріальний спосіб ті норми, які подає Ісус у цих проповідях. Це не є якийсь «кодекс» чітких законів чи збірка приписів, що має задушити свободу Божих дітей.

Це дуже добре зрозумів Павло: спасає не закон, але благодать Христа, яку він називає, проводячи аналогію, «законом Духа життя» (Рм 8,2). Йоан зведе всі подані Ісусом норми поведінки до однієї єдиної заповіді любові, до «його» заповіді, до «нової» заповіді (Йо 15,12.17; 13,34), заповіді, яку задля її природи неможливо кодифікувати. Ці норми знаходять своє підґрунтя у благодаті, у прийнятті особи Ісуса та прийнятті Божої любові, яка нас спасає через Ісуса.

Щоденне ж життя складається з багатьох різних ситуацій. Як конкретизувати цю любов до Бога, це прийняття Ісуса? Як здійснити Боже царство у цих ситуаціях? Ісусові слова подають вказівки, які, незважаючи на те, що пристосовуються до конкретного життя того часу і того середовища, містять у собі Духа, який їх просякає та чинить їх завжди актуальними, чинить їх стимулом до того, щоб шукати, у тому самому Дусі, норми для життя Церкви та для життя християн у будь-якій епосі та у будь-якій культурі.

Слова Ісуса — це дорога, через яку ми можемо дійти до нього, а він може дійти до нас, зобов’язуючи нас до відповіді. Євангеліє й зокрема Ісусові слова треба наново писати у кожній епосі й у житті кожного християнина, бо він є покликаний стати живим євангелієм, написаним не чорнилом і ручкою, але «Духом Бога живого», як казав Павло до християн у Корінті (2Кр 3,3).

Ніколи не можна залишати поза увагою особу Ісуса та спасаючу нас благодать під час того, як читаються ті норми життя, які Матей зібрав та об’єднав у проповіді у своєму євангелію. Спасіння приходить не від них, але від Ісуса Христа. Вони лиш становлять приклади життя за Духом, вони є тим, що Павло називав плодами Духа (Гл 5,22-23). Адже їх пригадувалося, передавалося та збиралося докупи як норми життя для послідовників Ісуса, для тих, хто вже вибрав його, хто ризикує своїм життя задля нього, хто вірить у нього та виявив свою віру у хрищенні. Вони не так являються якимсь кодексом, як радше провідником для християнської свободи; вони вказують на ту безконечну дорогу, по якій треба йти, щоб наслідувати святість і доброту самого Бога (Мт 5,48; Лк 6,36).

Поза цим життєвим вибором навіть Ісусові норми, тобто норми, як такі, не спасають. З іншої ж сторони, відмова жити згідно з цими Ісусовими вказівками виявляє, що ця віра є мертвою, як говориться в посланні Якова (Як 2,14-19), що вона є чимось зовнішнім, пасивно прийнятим задля традиції, задля лінивства, задля користі чи чогось іншого, але не становить принцип життя.

б) Друга характерна ознака першого євангелія — це часте звертання до Старого Завіту. Матей дбайливо звертає увагу на події та слова Ісуса, в яких здійснюється якесь давнє пророцтво. З десятку разів він починає біблійну цитату формулою: «сталося все це, щоб здійснилось Господнє слово, сказане пророком...», яка рідко трапляється у інших євангеліях. Матей намагається доказати читачам, християнам юдейського походження, для яких він в першу чергу написав своє євангеліє, що


Ісус є справді обіцяним Месією, хоч вони і не очікували його таким.

Ці цитування мають також ще інше значення: вони вказують, наскільки тісно Старий і Новий Завіт пов’язані між собою, як вони становлять одну єдину історію спасіння людства, яку поступово приготовляв старий закон, і яка згодом сповнилася в божественній особі Ісуса. Матей нас ніби запрошує ще раз перечитати й намагатися зрозуміти те, що написали давні пророки, щоби краще зрозуміти діло Ісуса.

Це відбувається більш систематичним чином у перших двох главах, присвячених дитинству Ісуса. В дійсності ж вони становлять останню стадію роздумів про життя Ісуса, які перевела Церква, шукаючи ще від першої появи Христа за тими знаками, що вказують на його виняткову особистість та на його месіанську діяльність. Матей уважно збирає й описує деякі з цих знаків, навмисне пов’язуючи їх зі старозавітними текстами, в яких пояснюються деякі події з життя Ісусової родини.

Родовід, звіщення Йосифа, народження у Вифлеємі — все це спрямоване до того, щоб доказати, що Ісус — це обіцяний і очікуваний Месія. Переслідування Ірода, втеча до Єгипту та повернення до вітцівської землі намагаються пов’язати події з життя Ісуса до подій, пережитих Мойсеєм та Ізраїлем в часах Виходу; окрім цього вони провіщають долю Месії, відкиненого своїм народом та прийнятого поганськими народами.

Старий Завіт становив приготування до Ісуса та пророцтво про нього. Таке бачення минулої історії, розпочате ще самим Ісусом, продовжувалося і щоразу більше посилювалося у Церкві. Послання апостола Павла й головним чином послання до Євреїв подають нам дуже ясний доказ цього.

В Матея це унітарне бачення історії спасіння стало більш обдуманим і свідомим, передусім у євангелії дитинства, де п’ять вибраних епізодів (непорочне зачаття Ісуса, візит Мудреців, втеча до Єгипту, вбивство вифлеємських дітей, повернення до Назарету) є представлені ніби здійснення передбаченого сценарію, написаного і реалізованого Режисером історії

в) Запрошення Матея до того, щоб наново відкрити правдиве значення старозавітного об’явлення, було надзвичайно актуальним в часах Ісуса, коли книжники і фарисеї, які були духовними провідниками Ізраїля, здеформували, принаймні у деяких пунктах, правдиву релігію, накидаючи масу безвартісних приписів, які задушували основні обов’язки щирої любові до Бога та до ближнього (пор. Мт 22,35-40). Ісус скасовує безліч непотрібних приписів, і Матей вказує на це найчастіше від інших євангелистів.

Ісус, приймаючи будь-яке людське горе та будь-якого грішника з добротою та милосердям, не може толерувати фальшивості і лицемірства тих, хто використовує релігію для власної слави, чи, ще гірше, для власної вигоди. Крім славної 23-ої глави можна ще навести Мт 9,10-17; 12,1-13; 15,1-9 у яких зображається, як Ісус виявляє цілковиту байдужість до безлічі накинених фарисеями практик чисто людського походження.

г) Месія, якого не зрозуміли і відкинули офіційні власті та велика частина народу, організовує навколо

себе перше ядро нового Божого народу, до якого пізніше увійдуть усі, хто повірить у нього, з якого б роду вони не походили. Матеєве євангеліє — це «євангеліє Церкви». Лише у ньому знаходимо вже слово «Церква» (Мт 16,18; 18,17); найбільші проповіді Ісуса у ньому є присвячені Церкві, цій духовній дійсності, видимій спільноті, яка становить перший етап здійснення Божого царства й, одночасно, середник його поширення у Церкві.

У ньому знаходимо дану Петрові обітницю про його владу над Церквою та інші епізоди, які вказують на його гідність і які є опущені в Марка. У ньому наголошується на владі та гідності апостолів: вони являються пророками і мудрецями нового союзу (Мт 23,34); вони являються дванадцятьма патріархами, від яких отримає життя новий Божий народ, як від дванадцятьох синів Якова народився старий Ізраїль (Мт 19,28). Одним словом, Матей проявляє особливу увагу до того, щоб звести будову Церкви перед будовою юдаїзму, виразно вказуючи, на якій скалі Церква основана (Мт 16,18-19), які структури її підтримують та яка влада є їй дана (Мт 16,19; 18,18; 28,18-20).

Існують ще й інші особливості, які вказують на те, що Матеєве євангеліє було написане для християн юдейського походження, які жили в Палестині у першому столітті; вони повністю підтверджують ті відомості про перше євангеліє, що передані нам найдавнішими церковними письменниками, але у порівнянні зі згаданими нами особливостями вони є другорядними.


1. 1–2: Євангеліє дитинства Ісуса. Родовід Ісуса; звіщення Йосифові про народження Ісуса; прихід Мудреців та втеча до Єгипту; вбивство дітей у Вифлеємі; повернення до Назарету.

2. 3–7: Звіщення царства Божого.а) 3–4: Розповідна секція. Діяльність Йоана

Христителя; хрищення Ісуса та його спокуси у пустелі; початок діяльності у Галилеї; покликання перших учнів;

б) 5–7: Дидактична секція. Нагірна проповідь.

3. 8–10: Чуда і місія поширюють царство.а) 8–9: Розповідна секція. Розповіді про чуда.б) 10: Дидактична секція. Місійна проповідь для учнів.

4. 11,1–13,53: Таїнства царства.а) 11–12: Розповідна секція. Контроверсії та

застереження.б) 13,1-53: Дидактична секція. Проповідь у притчах.

5. 13,54–18,35: Організування царства.а) 13,54–17,27: Розповідна секція. Мученицька смерть

Христителя; визнання Петра та обітниця про його примат у Церкві; провіщення страстей; переображення.

б) 18: Дидактична секція. Проповідь про церковну спільноту.

6. 19–25: Сповнення царства.а) 19–23: Розповідна секція. Подорож до Єрусалиму та

месіанський всіх до столиці, притчі та суперечки з начальниками народу;


б) 24–25: Дидактична секція. Есхатологічна проповідь про зруйнування Єрусалиму та про кінець світу; притчі про чування.

7. 26–28: Страсті, смерть і воскресіння Ісуса.

17ЄВАНГЕЛІЄ ВІД ЛУКИ

Серед найбільших персонажів Нового Завіту Лука з’являється надзвичайно дискретно, ніби на кінчиках пальців. Читаючи книгу апостольських діянь можна зауважити, що час до часу форма розповіді раптово переходить від третьої до першої особи множини. Це стається у другій частині книги, де мова йде про пригоди апостольського життя Павла та його співпрацівників. В Ді 16,10 автор розповідає, що Павло бачив у сні одного чоловіка з Македонії, який просив принести йому допомогу, а далі продовжує, кажучи: «Як тільки він побачив це видіння, ми зараз же старались вийти в Македонію...» і т. д. Дотепер розповідь йшла у третій особі. Досліджуючи уривки, написані у першій особі, можна дійти до висновку, що серед товаришів Павла їх міг написати лише Лука, оскільки інші співпрацівники апостола з цієї чи з іншої причини не були присутні при всіх тих подіях, про які автор Діянь розповідає як наочний свідок. Про факт, що Лука належав до товаришів Павла, ми дізнаємося від самого Павла, який у посланнях, написаних з ув’язнення згадує про присутність при ньому Луки (Кл 4,14 та 2Тм 4,11).

У записці до Филимона (Флм 24) він його виразно називає «своїм співробітником», а остання частина Діянь (Ді 27,1–28,16), в якій оповідається про подорож та про прибуття Павла до Риму як в’язня, що очікував на суд імперського трибуналу, — написана саме у першій особі: очевидно, що автор Діянь знаходиться з Павлом у Римі.

Але автор Діянь є також автором третього євангелія, як це можна сконстатувати, читаючи пролог самого євангелія і початок книги Діянь, де автор звертається до однієї і тієї ж самої особи, високодостойного Теофіла, якому він присвячує два томи своєї праці про початки християнства. Згодом, починаючи від II століття, всі християнські письменники однозгідно вказують на Луку, як на автора третього євангелія.

Збираючи докупи все те, що ми знаємо про нього, ми можемо прослідити за ним, йдучи по слідах Павла, впродовж кількох років його життя.

Лука, євангелист - «поганин»

Походивши з Антіохії Сирійської й бувши поганином з народження, Лука увійшов у контакт із вірою у своєму місті, що стало одним з найважливіших центрів первісного християнства на поганських землях. В Антіохії провадили місійну працю Варнава і Павло; ми вже бачили шо з Антіохії вирушав у свої місійні подорожі Павло, повертаючись до неї після їх закінчення,

та що в Антіохії учні Ісуса, зрісши до великого числа, вперше були названі «християнами».

Здобула Луку, правдоподібно, сильна особистість Павла. Нам не відомо, коли Лука почав йти за ним, але він вже знаходився при Павлі приблизно в 51 р. по Хр., коли той знаходився у Троаді, на азійському побережжі Егейського моря, готуючись вперше вступити на територію Європи, до Македонії. Першим етапом у цьому для Павла та його товаришів були Филиппи, провінційне містечко чисто римського характеру, оскільки Август поселив там ветеранів свого війська після битви в Аціо (31 р. до Хр.).

Здобувши тут перші навернення, Павло та Сила, після інцидентів, які Лука описує в першій особі, змушені покинути це місто. Починаючи від цього моменту, розповідь про пригоди Павла продовжується у третій особі (Ді 16,17-18).

Декілька років пізніше, правдоподібно в 57 році, Павло під час своєї третьої місійної подорожі знову повертається до Филиппів (Ді 20,5), і від цього моменту розповідь знову починається у форму першої особи. Це так виглядає, ніби Лука залишився був у Филиппах, щоб доповнити працю катехизації та організування молодої християнської спільноти після несподіваного відходу Павла із цього міста. Однак це є лише гіпотеза.

З Филиппів вони повертаються до Троади, звідки згодом прибувають морським шляхом до Палестини. В Єрусалимі Павла арештовано, і Лука є змушений перервати свою розповідь у першій особі; однак вона знову починається, коли апостол, втомившись від довгих бюрократичних процедур й не дуже довіряючи місцевій владі, користуючись своїм правом римського громадянина, поставив вимогу, щоб його відіслали до Риму, щоб його судив імперський трибунал. Лука супроводжує Павла у кайданах до Риму, дбайливо занотовуючи всі перипетії цієї подорожі.

З прибуттям Павла до столиці навесні 61-ого року завершується книга Діянь. Однак Павло дає знати у своїх посланнях, що Лука був із ним під час першого ув’язнення, яке завершилося звільненням апостола, як також і під час другого ув’язнення, яке закінчилось його мученицькою смертю. Більше того, із цього другого ув’язнення він писав до Тимотея: «Один Лука є зі мною» (2Тм 4,11). І Лука, «любий лікар», як Павло його називає у посланні до Колосян (Кл 4,14), написаному з першого ув’язнення, очевидно становив для нього велику допомогу і підтримку в тих роках, коли апостол, будучи вже старим та втомленим, потребував догляду і допомоги. Отож, від Павла ми дізнаємося, що Лука був також лікарем. Коли Павло зникає зі світової сцени, також і за Лукою тратяться сліди. Згідно однієї давньої традиції він відійшов до Греції, де присвятився написанню свого твору.

У ході своїх подорожей із Павлом й понад усе під час свого перебування у Палестині, коли Павло був ув’язнений в Єрусалимі та в Кесарії (пор. Ді 21–26), Лука мав змогу сумлінно зібрати якнайбільшу кількість можливих інформацій про життя та науку Ісуса, як також і про життя первісної Церкви в Єрусалимі. Згодом він безсумнівно ознайомився з євангелієм Марка, й коли почувся, що він має до диспозиції достатньо матеріалу,


він написав ці два томи про початки християнства, євангеліє та Діяння апостолів.

Структура та зміст євангелія від Луки

Третє євангеліє є найдовше з усіх, і ми мусимо бути вдячні Луці за те, що він сумлінно і дбайливо зібрав стільки епізодів та стільки повчань Ісуса, які ми можемо знайти лише у його євангелію і які без нього по всій правдоподібності були б затратилися і забулися. Адже з 1150 стишків, з яких складається його євангеліє, понад 500 відсутні у інших євангеліях.

Той факт, що він був поганського походження і був досить освіченим, та що, відповідно, ще сильніше від співвітчизників Ісуса відчував оригінальність та красу християнської вістки, вклав у його душу ненаситне бажання «вивідати все докладно від початків» та викласти все по порядку високодостойному Теофілові (Лк 1,3-4).

Цей Теофіл, якому Лука присвячує свій твір, мабуть був від недавнього часу наверненим та багатим християнином; йому не лише було би приємне це присвячення, але він подбав би й про поширення цієї книги, опубліковуючи її власним коштом, згідно з існуючим тоді в греко-римському світі звичаєм.

Пишучи своє євангеліє, Лука мусів користуватися Марковим євангелієм чи, принаймні, тими документами, якими послуговувався також Марко, оскільки дуже часто він притримується тієї послідовності подій, яку ми знаходимо у другому євангелію. Однак він притримувався її не цілковито: Лука пропускає деякі епізоди, вставляючи деякі інші, головно багато повчань та притч Ісуса. В Луки також ми зустрічаємося з загальною схемою Марка, й тому ми можемо поділити його на три великі частини у тому, що відноситься до прилюдного життя Ісуса: діяльність в Галилеї, подорож до Єрусалиму та діяльність в Єрусалимі, що завершується страстями, смертю та воскресінням. Однак Лука, вивідавши про все від самого початку, перед прилюдною діяльністю Ісуса поміщає дві прекрасні глави, в яких описуються деякі моменти з народження та з дитинства Ісуса та його предтечі Йоана Христителя.

Його євангеліє ясно вказує на періоди життя Ісуса.

1. Євангеліє дитинства (Лк 1–2) є дуже добре опрацьоване з літературної точки зору. Воно складається із семи сцен, розміщених таким чином: благовіщення Захарії, батька Йоана Христителя, (Лк 1,5-25) та Марії, матері Ісуса, (Лк 1,26-38); далі йде зустріч двох матерів при візиті Марії до Єлисавети (Лк 1,39-56); наступні дві паралельні сцени представляють народження та обрізання Христителя (Лк 1,57-80) й Ісуса (Лк 2,1-21) та його жертвування у храмі (Лк 2,22-40); євангеліє дитинства завершується епізодом дванадцятирічного Ісуса серед учителів закону (Лк 2,41-52).

Все тут спрямоване до порівняння між Йоаном Христителем та Ісусом, і все тут вказує на вищість другого, хоч і не заперечуючи величі першого.

У своїй розповіді Лука два рази занотовує, що «Марія пильно зберігала все це, роздумуючи в своїм серці» (Лк 2,19.51). На думку деяких вчених в цей дискретний спосіб Лука вказує, що сама Марія була джерелом,

принаймні найголовнішим, тих відомостей, на підставі яких він написав євангеліє дитинства Ісуса.

Дані дві глави відкриваються та замикаються в Єрусалимському храмі, привілейованому місці Божої присутності для євреїв.

Але окрім храму ми зустрічаємо тут цілий Старий Завіт, зі змістом його очікувань та приготувань, які тепер знаходять своє здійснення, із самим його літературним плетивом, яке наслідує біблійні оповідання, з натяками на славні події та постаті з єврейської історії. Під пером Луки Старий Завіт ніби перетворюється у резонаторну колонку, що надає глибокого значення простим подіям, які відбулися у сутінках і в тайні.

Це дуже ясно видно насамперед у двох «благовіщеннях». Розповідь Луки — це плід роздумів Церкви над Ісусом. У Луки, так само як і в Матея, початки життя Ісуса становлять останній етап формування євангелій, хоч і кожен із цих двох євангелистів розглядає ці початки своїми очима та зупиняється над різними епізодами. Однак обидва вони узгоджуються між собою стосовно деяких важливих фактів: дівиця на ім’я Марія, заручена з Йосифом, який належав до роду Давида, під діянням Святого Духа зачала сина, якому буде надане ім’я Ісуса; після одруження, в часі царювання Ірода, у Вифлеємі Марія приводить на світ Ісуса; вкінці вони оселяються в Назареті. Ця узгодженість свідчить про те, що на початках Церкви були загально поширені деякі дані про родину Ісуса та про його дитинство. І це має свою вагу. Євангелисти намагаються заставити читача задуматися над значенням цілого життя Ісуса, що стало зрозумілим лише після його воскресіння, базуючись на основі деяких подій з його дитинства, які виглядали дуже вагомими з тієї богословської точки зору, яку собі вибрав кожен євангелист.

В Матея ми відразу бачимо Ісуса поборюваним, відкиненим і переслідуваним: в Луки домінує атмосфера слави з приходу очікуваного Спасителя, що є «Христом і Господом» (Лк 2,11). Таке означення для Ісуса з Назарету було немислимим, адже «Господь» (κυριος у грецькому перекладі Біблії) — це ніхто інших, як сам Бог Йгвг. Саме Йгвг «навідується до свого народу» (Лк 1,68); згідно з цим біблійним висловом, йдеться про остаточний Божий прихід задля нашого спасіння.

Для Луки Ісус є завжди Господом, починаючи ще від його народження; він є єдиним євангелистом, що застосовує цей титул до Ісуса ще під час його земного життя, тобто перед Пасхою, хоч він міг бути вживаний лише після його воскресіння.

Навіть мати Ісуса стала предметом роздумів для первісної Церкви. Вона не мала жодної чітко означеної функції в церковній організації, але поступово вона стала знаком і символом Ізраїля в очікуванні, кращого Ізраїля, «останку Ізраїля», як казали пророки. Вона є тією «дочкою Сіону», яку давні ясновидці запрошували радуватися, тому що «Цар Ізраїля – Господь – посеред тебе». Це запрошення пророків (Соф 3,14-17; Йоіл 2,21-27; Зах 9,9-19) відлунюється у першому слові благовіщення ангела до Марії, яке треба розуміти не як просте привітання, але як заклик: «Радуйся, повна Божої благодаті!».

Далі ангел сміливим порівнянням проводить паралель між Марією та давнім кивотом завіту, яку Бог «отінював»


своєю хмарою, яка була видимим знаком його присутності (пор. Вих 40,34-35; Лев 16,2.12-13; Чис 7,8-9). Для євреїв це був всім знаний образ, що походив із книги Виходу.

Тепер Марія буде новим храмом чи наметом, в якому замешкує Бог. Святий Дух зійде на неї, і сила Всевишнього «отінить» її (Лк 1,35), щоб здійснити воплочення Божого Сина. Марія, яка зі слів автора спонтанно зрозуміла, що тут мається на увазі звичайне материнство й звернула увагу на свій стан дівицтва, отримує просвічення. Бог послуговується саме цим її станом дівицтва для того, щоб вчинити її матір’ю свого Сина, адже «нічого немає неможливого в Бога» (Лк 1,37).

Останній епізод з євангелія дитинства кидає трохи світла на дитячі роки життя Ісуса. Тут привертає до себе увагу не так особливість самого епізоду (хлопчина, який виходить з-під опіки батьків), як те значення, що він приймає в євангелієві Луки. Адже воно є цілковито поляризоване на Єрусалимі та на його храмі: звітам починається вся розповідь; туди є принесено Ісуса після його народження; там, у домі свого Отця, він починає виявляти свою мудрість; до Єрусалиму він рішучо прямує коли вибиває година останнього акту його місії; туди повертаються, хвалячи Господа, апостоли після вознесіння Ісуса. Євангеліє Луки зосереджує всю свою увагу на Єрусалимі, воно ціле являється одним драматичним «виходом» до Святого Міста, тому що тут повинне відбутися повне об’явлення Ісуса; з Єрусалиму ж це об’явлення пошириться на цілий світ (Ді 1,8). Все це відповідає певному планові: «Я маю бути при справах Отця мого» — каже Ісус до наляканих батьків. Це є перші слова Ісуса, записані у євангеліях, і вони вже є першим об’явленням про те, що керує його життям, вони вже є початком того плану, що повинен буде сповнитися до кінця. І ці слова ще неодноразово будуть повторені Ісусом, аж до тієї промови, яку він висловить Емауським учням після свого воскресіння: «Хіба не треба було Христові так страждати й увійти в свою славу?» (Лк 24,26).

2. Третя глава становить для читача безпосереднє приготування до прилюдної діяльності, пропонуючи до його уваги початковий «триптих», спільний всім трьох синоптикам: проповідь Йоана Христителя, хрищення Ісуса та спокуси у пустелі. Після опису хрищення Лука помістив родовід Ісуса (Лк 3,23-38), який, на відміну від Матеєвого родоводу, не зупиняється на Авраамі, родоначальникові вибраного народу, але доходить до родоначальника цілого людства, Адама, чоловіка, який вийшов безпосередньо з Божих рук.

Лука є свідомий того, що цими подіями він розпочинає розповідь про історію, яка безпосередньо інтересуватиме всіх людей, він знає, що поміщення цієї історії у ширшому контексті сучасних їй подій надає їй більше правдоподібного характеру, тим більше, що це була недавня історія, з подіями, які легко можна було перевірити. Тому він розпочинає свою розповідь точною хронологічною вказівкою: «П’ятнадцятого року правління кесаря Тиверія...» (Лк 3,1), продовжуючи ці слова хронологічними вказівками про ситуацію в Палестині на той час. Вказаний рік — це, по всій ймовірності, рік, який, згідно з сирійським звичаєм,

тривав від 1-ого жовтня 27 року до 30 вересня 28 року (як ми вже казали, Ісуса народився декілька років перед нашою ерою, в 6-7 році до Хр.).

3. Перша частина прилюдного життя (Лк 4,14–9,50): проповідь і діяльність Ісуса в Галилеї. Щоб полегшити її читання, можна її поділити на три секції.

а) Початки діяльності в Галилеї (Лк 4,14–6,11): найважливіші моменти цієї секції — це холодне, вороже ставлення до Ісуса з боку його співгромадян, коли він прийшов до Назарету, та готовність Петра й інших перших учнів пристати на поклик Ісуса. Цей контраст підкреслює, що правдиві відносини з Ісусом не базуються на батьківщині, на кровному зв’язку; вони встановлюються готовністю до відповіді на його поклик та практичним виконанням його слова. Одного дня Ісус скаже це виразно, тоді коли його мати та його родина хотіли його побачити коли він був зайнятий проповіддю (Лк 8,19-21).

Цим епізодом в Назареті (Лк 4,16-30), згідно з Лукою, розпочинається діяльність Ісуса в Галилеї. Матей і Марко поміщають його досить пізніше, а навіть сам Лука ясно дає зрозуміти, що коли Ісус прийшов був до Назарету, це не було на самому початку його проповіді (пор. Лк 4,23).

Лука перемістив цей епізод, й при чому зробив це навмисне. У третьому євангелієві промова Ісуса у Назареті виглядає як його програмне слово, подібне до нагірної проповіді у Матея. Лука надав перевагу цьому епізодові, щоб розпочати свою розповідь, принаймні із двох рацій.

Насамперед, ця промова Ісуса давала євангелистові нагоду відразу ясно представити значення його місії. Адже він представляє себе як Божий Посланець, провіщений Ісаєю (Іс 61,1-2) та іншими пророками, Посланець, що мав принести від Бога радісну вістку спасіння покірним, терплячим і грішникам: час прийшов; «сьогодні» починає здійснюватися це пророцтво.

Таким чином Ісус закликає до віри у себе: саме він здійснить Божі обітниці, саме він є тим чоловіком, якого охопив Святий Дух, тобто Божа могутність, задля сповнення цієї місії.

Але мешканці Назарету занадто добре знали (чи думали, що знали) цього чоловіка, який цілком звичайним чином виріс серед них, без жодного предвіщуючого знаку. Вся його родина жила у цьому містечку, їх знали всі. Початковий подив поступово перетворюється на підозри і ворожість, й Ісуса проганяється з його містечка.

Цей епізод, розміщений на початку прилюдного життя, стає емблематичним (і ось друга рація вчиненого Лукою переміщення): він стає прообразом долі Ісуса у своєму народі. Початковий подив, захоплення і ентузіазм оступлять місце підозрам і ворожості аж до вигнання та до намагання його знищити. Йоан пізніше влучно скаже: «Прийшов до своїх, – а свої його не прийняли» (Йо 1,11).

Назаретяни не вимагатимуть чуд, як це робили юдеї, щоб змінити свою думку про Ісуса. Ці чудесні знаки становлять проблему, і їхнє правдиве значення може зрозуміти лише той, хто підходить до Ісуса без упереджень, приймаючи його науку у простоті та з відкритим серцем. Але для того, щоб це зробити, є необхідне таке особисте рішення, яке б подолало всі


упередження. Згадка про два епізоди зі Старого Завіту (вдова, що прийняла Іллю та прокажений сирієць, оздоровлений Єлисеєм) дає зрозуміти, що Ісус також, так само, як і Ілля та Єлисей, знайде не у своїй батьківщині, а поза своїм народом тих, хто його прийме та повірить у нього. Перша прилюдна поява Ісуса в Луки вже характеризується такою перспективою, що виходить поза межі Ізраїля.

б) Друга секція (Лк 6,12–7,50) починається остаточним вибором апостолів, й у ній домінує «промова», що є дуже подібна до нагірної проповіді в Матея, незважаючи на те, що вона є набагато коротша (30 стишків у Луки, 105 у Матея). Ця Ісусова промова в Луки (Лк 6,20-49) також починається з блаженств (лише чотирьох) і завершується порівнянням дому, збудованого на скалі або на піску; крім цього тут знаходяться ще й інші паралельні місця. Правдоподібно, Матей використовував як своє джерело якийсь дуже подібний, якщо не однаковий документ, додаючи до нього багато інших Ісусових повчань. Текст Луки звертає особливу увагу на повчання про любов до ближнього в різних її аспектах: у прийманні, у братній допомозі, у прощенні.

У цій проповіді знаходимо прекрасний приклад, як євангелисти опрацьовували той матеріал, який вони отримували до диспозиції від своїх джерел. Матей зібрав докупи багато слів і повчань Ісуса, організувавши їх у довгі промови; Лука ж волів залишити їх на тому місці, де вони стояли у джерелі: пор., наприклад, науку про справжні скарби (Мт 6,19-21 = Лк 12,33-34), про добре і лише око (Мт 6,22-23 = Лк 11,34-36), про неможливість служити двом панам (Мт 6,24 = Лк 16,13). Як бачиться, в Матея ці повчання наведені всі підряд, а в Луки вони знаходяться у різних контекстах, окремо одне від одного.

Викликаний Ісусовими словами та чудами подив спонукує ув’язненого Йоана Христителя послати до Ісуса своїх учнів, питаючи, чи він справді «той, що має прийти». Ісус відповідає цитуючи пророка Ісаю (Іс 35,5; 61,1), даючи виразно зрозуміти, що він був провіщеним пророками Месією. Далі Ісус виголошує похвальне слово Йоанові Христителеві й користується нагодою, щоб зганити книжників та фарисеїв, які, чванячись своєю мудрістю, відкинули Йоана, а тепер поборюють також і його.

в) У третій секції (Лк 8,1–9,50) домінують такі сторінки: притча про сіяча, з поясненням, яке подає сам Ісус, Петрове «визнання віри» та переображення, під час якого Ісус розмовляє з Мойсеєм та Іллею, про свою близьку смерть, про свій «вихід», як каже Лука. Адже після цієї події, як і після Петрового визнання віри, Ісус провістить свої страсті та смерть. Таким чином він намагався приготувати своїх апостолів, але вони не розуміли, вони не могли збагнути, що їхній Учитель, Месія, мав так трагічно закінчити своє життя.

4. Друга частина прилюдної діяльності (Лк 9,51–19,28). Ця частина починається урочистим рішенням Ісуса востаннє вирушити до Єрусалиму, знаючи, що його там очікує. У ці глави Лука вкладає багато сторінок, які ми не знаходимо в інших євангелистів, насамперед в Марка.

Це є так звана «велика вкладка» власного матеріалу (Лк 9,51–18,14), яку Лука поміщає у схему Маркового євангелія, яке він бере за основу своєї розповіді.

Всі ці події представлені так, ніби вони відбулися під час подорожі Ісуса до Єрусалиму, міста, в якому мала сповнитися його місія.

Після проповіді по містах та селах Галилеї передання згадувало про подорожі Ісуса поза межі Галилеї, до середземноморського побережжя, у Фінікію (до Тиру та Сидону: Мр 7,24), та на північ (до Кесарії Филипової: Мр 8,17).

Натомість в Луки подорож до Фінікії є цілком відсутня, а при епізоді Петрового визнання віри, що був занадто важливим, щоб його можна було просто так опустити, навіть тому що він був хронологічно зв’язаний із переображенням, не вказана місцевість, Кесарія Филипова (пор. Лк 9,10).

Коли Ісус вирушає з Єрусалиму, він не має іншої мети, як лиш Єрусалим. Ця «подорож» — це прекрасна нагода для того, щоб помістити у цьому контексті будь-які інші епізоди чи слова Ісуса, не порушуючи схеми Марка; крім цього, вона стає нагодою для того, щоб пригадати про сталу мету цілого життя Ісуса; й, по-третє, ця подорож приймає характер прекрасної школи для учнів Ісуса. Багато власного матеріалу, який Лука поміщає у цій частині свого євангелія, складається з повчань та з кільканадцяти оригінальних притч, одних із найгарніших та найважливіших з тих, що Ісус розказав. Ісус виступає тут як вчитель, що веде школу для тих, хто виходить із ним до Єрусалиму, до страстей, смерті та воскресіння. Цим Лука ніби підказує, що не вистачає лиш слухати Ісуса, треба подорожувати з ним до хреста, щоб дійти з ним також і до воскресіння й увійти у його славу.

Поділимо також і цю частину на різні секції, базуючись на тих стишках, в яких Лука пригадує читачеві, що Ісус подорожує до Єрусалиму, та вказуючи на найважливіші моменти у кожній із них.

а) Лк 9,51–13,21. Багато з цих епізодів можна знайти також і в Матея; треба тут звернути увагу, зокрема, на промову проти фарисеїв (Лк 11,37–12,1), подібну до Мт 23. Серед власних уривків Луки знаходимо тут притчі про доброго самарянина, про докучливого товариша та про нерозумного багача. Це є три прекрасні уроки: перший — про християнську любов, яка не повинна мати жодних релігійних, расових чи національних дискримінацій; другий — про наполегливість у молитві; і третій — про непотрібність багатства, якщо не дбається про те, щоб «багатіти перед Богом», правильно користуючись своїми добрами.

Дуже важливим є епізод гостинного прийняття Ісуса в домі Марти і Марії (Лк 10,28-42), оскільки в ньому Марія представлена як жінка, яка вступає до Ісусової школи як один із його учнів, що було нечуваним для тогочасних раввінів. Й Ісус захищає цю позицію Марії перед докорами її сестри Марти, поставити назад Марію в те положення, яке приписувалось жінці традицією і ментальністю того середовища. Для Ісуса жінка має таку саму гідність і відповідальність, як і чоловік, й так само, як і він, вона потребує відкуплення. Ісус залишив деякі сигнали цього типу, й вони не завжди в історії Церкви були прийняті і розвинені.


б) Лк 13,22–17,10. У цих главах знаходимо декілька найгарніших у нашому євангелії притч, відсутніх в інших євангеліях: зворушливі і втішаючі притчі про Боже милосердя (Лк 15); притчу про невірного управителя, який в моменті своєї руїни швидко чинить заходи, щоб забезпечити собі життя; славну притчу про голодного Лазаря та байдужого багатого ненажеру, долі яких назавжди перевернуться після цього життя; притчу про великий бенкет, образ Божого царства, від якого перші запрошені, тобто євреї, відмовилися, тим часом як інші народи, образно представлені у нещасних і покинених всіма бідняках, прийняли запрошення і зайняли місце перших.

в) Лк 17,11–18,30. У цій секції Луці належать дві притчі, пов’язані із темою молитви: перша — про суддю, який занедбує свої обов’язки, але після довгих наполегливих прохань розглядає справу бідної вдови; друга — про фарисея і митаря, в якій Ісус дуже правдоподібно базувався на якомусь реальному випадкові.

г) Лк 18,31–19,27. Ісус вже знаходиться близько до Єрусалиму і вже втретє звіщає, що наближатися до столиці для нього значить наближатися до страстей та смерті, але й також до свого тріумфу. Учні не є здатні пов’язати між собою ці дві ідеї, вони не можуть зрозуміти місії Ісуса, а тим більше способу, в який вона буде сповнена. Луці тут належить симпатична розповідь про навернення Закхея та притча про міни (тогочасна грошова одиниця), що являється переробленою версією притчі про таланти (Мт 25,14-30).

5. Остання частина прилюдного життя, в Єрусалимі (Лк 19,29–21,38). Останні дні життя Ісуса включають у собі його месіанський в’їзд до Єрусалиму, із захопленим прийняттям з боку народу та ворожим ставленням з боку начальників народу. Під кінець своєї місії Ісус провіщає жахливе зруйнування Єрусалиму та його храму, що буде знаком кінця світу. Але навіть якщо світ перейде, Христові слова не перейдуть (Лк 21,33): вони залишаться у силі назавжди і для всіх. Кінець світу стане свідком його другого приходу з великою могутністю і славою.

6. Страсті, смерть і воскресіння (Лк 22–24). У цій частині Лука також зібрав деякі епізоди, які вийшли з-під уваги іншим євангелистам: кривавий піт в Оливному саду, висміювання з боку Ірода, зустріч із жінками по дорозі на Голготу, покаяння доброго розбійника на хресті з Ісусовою обітницею і, вкінці, прекрасний епізод, описаний з надзвичайним хистом, в якому Ісус з’являється своїм двом учням по дорозі до Емаусу. У цьому епізоді легко можна зауважити «катехитичний» намір Луки: на практиці Ісуса можна зустріти у звіщеному і поясненому Божому слові й у любові, яка приймає й ділить з ближнім свою гостинність і свій хліб.

Третє євангеліє завершується коротким натяком на вознесіння Ісуса та на повернення апостолів до Єрусалиму, в очікування Святого Духа. Але це очікування залишає розповідь відкритою, і, в дійсності, вона продовжиться в Діяннях, прив’язуючись до епізоду Ісусового вознесіння. Цей епізод, разом із його останніми

повчаннями, становить ніби шарнір між цими двома книгами.

Головні характеристики євангелія від Луки

Читаючи уважно це євангеліє, можна зауважити особливості, які його відрізняють від інших і які у великій мірі пояснюються особистістю Луки, наверненого із поганства, та впливом Павла, проповідь якого йому мабуть неодноразово доводилося чути.

а) Перші дві глави створюють, у певному значенні, атмосферу третього євангелія, атмосферу радості, спокою і надії; ці почуття є підкреслені головним чином у тих «піснях», що ми тут зустрічаємо: пісні Марії (Лк 1,46-55), Захарії (Лк 1,68-79), Симеона (Лк 2,29-32) та ангельська пісня «слави» над Вифлеємською стаєнкою — це вибухи радості, прославлення та вдячності Богові за те спасіння, що нарешті приходить на землю через народження Ісуса. До цієї радісної вістки особливо чутливими були погани, які серед усіх своїх божків не могли знайти ні одного, який би міг їм забезпечити те спасіння і вічне щастя, до якого так невгамовно жадає кожне людське буття. В поганських письменників ми знаходимо глибокий песимізм і розчарування на вид життя, що загубило своє глибоке значення і видавалося керованим сліпим і незрозумілим призначенням.

Третє євангеліє закінчується так само на святочній ноті: «хор» апостолів після вознесіння Ісуса повертається до храму, хвалячи та прославляючи Бога за все те, що вони побачили. Згідно з наказом Ісуса вони готувалися до приходу Святого Духа, який вчинить їх здатними поширювати цю радість у цілому світі. Павло писатиме до Филип’ян: «Радуйтеся завжди у Господі; знову кажу: Радуйтеся!» (Флп 4,4), і те саме він повторюватиме також і Ефесянам (Еф 5,19), Римлянам (Рм 12,11-12; 14,17). Він говоритиме про себе самого, що його переповнює радість у будь-якому терпінні. Немає місця для суму і розпачі для тих, хто почувається Божою дитиною, для «людей Божого вподобання» (Лк 2,14).

Ця радість є висловлена також і у частому для Луки вислові: «Коли сповнилися дні», якого п’ять разів знаходимо у євангеліях дитинства та згодом на початку «великої вкладки» (Лк 9,51). У ньому відлунює очікування Ізраїля та усього людства на спасіння, очікування, що ніби намагається пришвидшити історичний розвиток передбачених Божим провидінням етапів в Ісусовій діяльності: нарешті все приходить до свого сповнення. Цьому очікуванню відповідає ще одне дуже часто вживане у третьому євангелію слово: «Сьогодні, зараз, тепер» (пор. Лк 2,11; 3,22; 4,21; 5,26; 5;32-33; 19,5-9; 23,43). Присутність Ісуса у світі започатковує час благодаті і спасіння; зустріч із ним відбувається у даному моменті для кожного, і коли вона настає, тоді вибухає Божа сила, що звільняє і просвічує «тих, що сидять у темряві та в тіні смертній» (Лк 1,79).

З відходом Ісуса зі сцени цього світу розпочинається час Церкви, як ми вже це говорили, зупиняючись над книгою Діянь. Лука виявляє себе богословом історії спасіння, як це вже є всіма визнане. Наголос на «сповнюванні» подій супонує минулий час, час приготування, тобто час закону і пророків, що триває аж до Йоана Христителя (Лк 16,16). Після нього, з приходом


Ісуса, починається час Божого царства, що продовжується в часі Церкви, яка поширює у часі і просторі те саме діло Ісуса. Тому й Лука задумав книгу Діянь як один єдиний твір з євангелієм.

б) Основою цієї радості є якраз Божа доброта до всіх людей, як каже Павло, пишучи до Тита (Тит 3,4). Лука мабуть був особливо вражений наголошуванням Павла на універсальному характері християнства, через що «нема юдея ані грека, нема невільника ні вільного, немає ні чоловіка ані жінки», а лиш чудесне зібрання усіх у вірі та в любові Ісуса, Спасителя усіх (пор. Гл 3,28; Кл 3,11; 1Кр 12,13; Рм 10,12). В євангелію Луки підкреслюється любов Ісуса до усіх, з особливою увагою до тих, яких в тому часі, як і в кожному іншому часі, принижували ті горді, які думали, що лише вони є «праведними», гідними Божої уваги та вічного спасіння.

У родоводі Ісуса доходиться аж до Адама, родоначальника усього людського роду: отже Ісус є сином Адама, ще перед тим, як сином Авраама і Давида, і він прийшов до всіх нащадків Адама, не лише до вибраного народу. Старий Симеон, вільний від фарисейських упереджень, дякує Богові за те, що він дав йому побачити у цій дитині «світло на просвіту поганам, і славу твого люду – Ізраїля» (Лк 2,32).

«Сьогодні народився вам Спаситель» (Лк 2,11) — звіщають ангели пастухам, й Ісус доповнить програму свого життя виразом, який записав лише Лука: «Син Чоловічий прийшов шукати і спасти те, що загинуло» (Лк 19,10). Тому Лука дбайливо збирає ті епізоди і слова, які краще виявляють цю місію Ісуса, головно у відношенні до найбільш погорджених категорій людей.

Серед них, безсумнівно, знаходилися самаритяни, пів-поганська народність, глибоко ненависну для юдеїв. Для Ісуса також і самаритяни — це люди, яких треба спасти, так як і всіх інших, і також на них він дивиться зі симпатією.

«Добрий самарянин» стає прототипом християнської любові, в противагу до холодної і байдужої поведінки офіційних представників юдейської релігійності, священика і левіта; самарянином був єдиний з десяти оздоровлених прокажених, який відчув обов’язок повернутися до Ісуса, щоб подякувати за отримане очищення.

Ісус не відкидав також і митарів, яких прирівнювалося до поган: він увійшов до дому як митаря Леві-Матея, якого покликав, щоб той пішов за ним та став його апостолом (Лк 5,27-32), так і митаря Закхея, якого він навернув (Лк 19,1-10); Ісус твердив, що Бог воліє навернення митаря, якому він щедро дає своє прощення, а не чванливу гордість «праведного» фарисея, який приходить до нього як кредитор, вичислюючи перед ним усі свої добрі діла (Лк 18,9-14).

Він не відкидає від себе розкаяну грішницю, що викликала таку огиду в згіршеного фарисея (Лк 7,36-50). Він хвалить віру сотника-поганина з Капернауму (Лк 7,9). Його доброта доходить до своєї вершини у слові прощення тим, хто його розіп’яв (Лк 23,34) та розкаяному розбійникові (Лк 23,42-43). Безмежне Боже милосердя є в повній мірі висловлене у притчах 15-ої глави, а притча про «великий бенкет» (Лк 14,16-24) виразно говорить про запрошення до Божого царства всіх людей, які б вони не були нещасні і знедолені.

в) Доброта і милосердя до усіх — це не є загальна амністія. В євангелію від Луки Ісус є не менш вимогливим, ніж в інших євангеліях. Його милосердя не може толерувати лицемірства, егоїзму та надуживання його терпеливості. Звинувачення проти фарисеїв (Лк 11,39-52), притча про багача, байдужого до бідного Лазаря (Лк 16,19-31), погрози проти багатих і могутніх цього світу (Лк 6,24-26; 12,15-21), притча про неплідну смоківницю (Лк 13,6-9) — все це показує, що безмежно добрий Ісус є також безмежно справедливим.

Особливо суворим в Луки є осудження багатства і багатих (Лк 6,24; 12,15); внаслідок цього Ісус вимагає від тих, хто хоче йти за ним, цілковитого відречення від матеріальних багатств (Лк 12,33; 14,33). Він знав, наскільки людина є схильна до добробуту, до зручності, наскільки часто марево багатства заставляє зраджувати сумлінню, наскільки жадоба здобуття добробуту заставляє забути про добро, яке треба робити, і яке є єдиною річчю, що вартує перед Богом.

Але завжди залишається правдою, що кожна мить людського життя — це мить благодаті, в якій Бог Отець очікує, щоб його блудний син повернувся до нього, який би гріх його не віддалив від батьківського дому.

г) Несподіваною, в порівнянні до інших євангелистів, є увага, яку Лука присвячує у своєму євангелію жінкам. В середовищі Ісуса вони також становили категорію нижчого рангу, вони були погорджені і принижені. Лука з приємністю вказує на присутність жінок в житті Ісуса, як тих, які осягнули від нього прощення своїх гріхів (Лк 7,36-50), так і тих, які йшли за ним і дбали про все необхідне зі своїх маєтків (Лк 8,1-3). Марта і Марія, сестри Лазаря, дуже гостинно приймали його разом з апостолами (Лк 10,38-42); деякі жінки, сповнені співчуттям, плачуть над терплячим Ісусом по дорозі на Голготу (Лк 23,27-31). Треба ще згадати Єлисавету, щасливу матір Йоана Христителя; жінку, яка, захоплена Ісусом, проголошує блаженною його матір (Лк 11,27нн); бідну вдову, яку Ісус хвалить за її маленьку, але велику пожертву (Лк 21,1-4); «дочку Авраама», яку Ісус оздоровлює в суботу (Лк 13,10-17); прибиту горем вдову з Наіму, якій Ісус воскрешає єдиного сина (Лк 7,11-17); старицю Анну, яка разом з Симеоном очікувала на «утішення для Ізраїля» (Лк 2,36-38); і, вкінці, Марію, матір Ісуса, яка стоїть у центрі двох глав про дитинство (в Матея головним персонажем був Йосиф).

Згідно з одним давнім переданням, Лука намалював був образ Пречистої Діви; але навіть, якщо би це не було правдою, незважаючи на різні «Богородиці св. Луки», — у перших двох главах свого євангелія він залишив нам такі образи, з якими жоден портрет не міг би зрівнятися.


1. 1–2: Євангеліє дитинства Ісуса. Благовіщення про народження Йоана Христителя та Ісуса; візит Марії до Єлисавети; народження і обрізання Йоана та Ісуса; принесення Ісуса до храму; дванадцятирічний Ісус серед законовчителів.

2. 3,1–9,50: Початок діяльності Ісуса в Галилеї.а) 3,1–4,13: Проповідь Йоана Христителя, хрищення

та спокуси Ісуса;


б) 4,14–6,11: Ісуса відкидають його співгромадяни і приймають чужі, які стануть його учнями;

в) 6,12–7,50: Вибір Дванадцятьох і програмна промова;

г) 8,1–9,50: Деякі чуда, послання апостолів, Петрове визнання віри, провіщення страстей, переображення.

3. 9,51–19,28: Довга подорож до Єрусалиму, структурна характеристика Луки, який поміщає тут багато власного матеріалу (епізоди, притчі, повчання Ісуса); в 13,22; 17,11; 18,31; 19,28 пригадується, що Ісус знаходиться в дорозі до Єрусалиму.

4. 19,29–21,38: Останні дні в Єрусалимі: месіанський в’їзд до Єрусалиму, суперечки з книжниками і фарисеями, есхатологічна проповідь.

5. 22–24: Страсті, смерть і воскресіння Ісуса.

В євангелію від Луки неможливо не зауважити початку цієї реабілітації жінки, яку християнство проголошує абсолютно рівною з чоловіком, як особа і як дочка Божа, та якій поверне всю її гідність в родині і в суспільстві.

д) Вкінці, треба зауважити, що Лука найуважніше з усіх євангелистів наголошує на одну дуже важливу річ для життя Ісуса і для християнства, а саме, — на молитву. Частіше від інших він змальовує Ісуса у молитві, заглибленим у розмові з небесним Отцем, головно в найважливіших моментах свого життя та своєї місії (Лк 3,21; 5,16; 6,12; 9,18; 9,29; 11,1; 23,34; 23,46). Також у цьому Ісус є прикладом для своїх учнів (Лк 11,2-4; 18;1-8; 18,10-14; 21,36; 22,40-46). Їхня молитва повинна бути наполегливою, як молитва настирливого товариша (Лк 11,5-13) чи вдови (Лк 18,1-8), і покірною, як молитва митаря (Лк 17,9-14).

18ЄВАНГЕЛІЄ ВІД ЙОАНА

В четвертому євангелію знаходимо одну таємничу постать, яку в тексті часто називається виразом: «учень, якого любив Ісус» (Йо 13,23; 19,26; 20,3; 21,7; 21,20-23), а іноді просто «іншим учнем» (Йо 1,40н; 18,15н; 20,3). В кінці євангелія цю постать ототожнено з автором книги. Він може свідчити про все те, що у ній міститься, і саме він її написав.

Ким може бути цей автор? Читаючи ті уривки, в яких він скриває своє ім’я за процитованими вище висловами, й порівнюючи з іншими євангеліями, не дуже важко це відкрити.

Учень, якого любив Ісус

Це неназваний учень Ісуса безсумнівно належить до групи апостолів, адже він є присутній на останній вечері, на якій, згідно інших євангелистів, з Ісусом зібралися були лише Дванадцять (пор. Мр 14,17). Знаємо, що серед цих останній три були найближче до Ісуса: Петро, Яків

та Йоан, й лише вони, за бажанням Ісуса, були присутні при воскресінні дочки Яіра (Мр 5,37), при Ісусовому переображенні (Мр 9,2) та при його молитві в Оливному саду (Мр 14,33).

Здається, що неможливо поза цими трьома шукати учня, якого особливо любив Ісус. Треба виключити Петра, оскільки коли він виходить на сцену, його завжди називається по імені, а іноді Петро і «інший учень» є поставлені у розповіді поруч один з другим, як різні особи (пор Йо 20,2-3). Яків також не міг бути цим учнем, адже він був першим з апостолів, який потерпів мученицьку смерть, і це сталося у 44-му році (Ді 12,2), тим часом як наш таємничий учень жив так довго (Йо 21,20-23), що поширилася чутка, що він не помре!

Залишається лише Йоан. І, справді, він жив дуже довго.

Але автор четвертого євангелія, очевидно, не мав наміру пропонувати своїм читачам вікторину відносно його ідентифікації. Насправді, «учень, якого любив Ісус» — це кожен справжній учень Ісуса, який називає своїми «друзями» всіх учнів без різниці (Йо 15,15). Ця анонімність служить для того, щоб зробити цього учня прототипом всіх тих, хто вірить в Ісуса, хто йде за ним аж до хреста, стаючи членом його родини (Йо 19,25-27), хто вірить в його воскресіння ще не побачився його вокреслим (Йо 20,8).

Після вознесіння Ісуса книга апостольських Діянь при деяких нагодах згадує про апостола Йоана, який тут завжди знаходиться поруч з Петром (Ді 3,1-9; 4,1-7; 8,14-15). Павло знаходить його в Єрусалимі під час апостольського собору в 49-му році й говорить про нього в посланні до Галатів як про один зі «стовпів» Церкви, разом з Петром та Яковом, братом Господнім (Гл 2,9). Після цієї дати знаходимо ще одну біографічну вказівку про Йоана в книзі Одкровення, яку він сам написав правдоподібно між 90 та 95 роком на острові Патмос, в Егейському морі, куди його було заслано під час переслідування християн за римського імператора Доміціана (81-96 рр. по Хр.).

Після звільнення із заслання Йоан правдоподібно повернувся до Ефесу, де, згідно зі стародавнім переданням, він встановив свій осідок після того, як покинув Палестину. Це могло відбутися в часі юдейської війни (66-70 рр. по Хр.), в кожному ж разі безсумнівно після того, як в Ефесі був Павло (58 р. по Хр.), заснувавши в цьому місті Церкву, й після того, як той самий апостол написав своє послання до Ефесян (60-61 рр. по Хр.), оскільки у цьому посланні немає найменшої згадки про Йоана. Якщо Павло знав би про присутність одного зі «стовпів» Церкви в Ефесі, то дуже важко припустити, що він не згадав би про нього чи, принаймні, не передав би йому свої вітання. Але ми певно знаємо, що Йоан довго жив в Азії, в Ефесі, тому що про це говорять найдавніші християнські письменники з II століття. В останніх роках життя він написав своє євангеліє, яке, по всій ймовірності, являється останньою книгою Нового Завіту, адже воно було написане, принаймні у своєму остаточному варіанті, наприкінці I століття, між 96 та 100 роком, або й кілька років пізніше.


Структура і зміст євангелія від Йоана

Коли Йоан писав своє євангеліє, Церква вже була поширена і твердо закорінена в багатьох областях римської імперії. Існування нової релігії, що зродилася у Палестині, — це був факт, якого ніхто не міг заперечити. «Добру вістку» вже від кількох десятиліть проповідувалося, поширювалося і зналося у тій формі, в якій вона була викладена на письмі першими трьома євангелистами, і вона вже встигла попасти у сутичку з центральним урядом в Римі як в часах Нерона, так ще більше в часах Доміціана.

Якщо улюблений учень наприкінці свого довгого життя взявся ще писати про свого любого Учителя, то це не було для того, щоб ще раз повторити те, про що вже всі знали, але щоб дати знати щось, що він краще від інших спостеріг і зрозумів в особі та у слові Ісуса. Тому й його євангеліє — це не послідовність коротких епізодів, коротких висловів чи притч, але широкий, дбайливо опрацьований виклад, що «обмежується» лиш до кількох чуд (а саме, семи) та до кількох довгих промов чи діалогів. Але ці промови — це не є довгий ряд повчань відносно безлічі різних аргументів; у кожному з них розвинена, можна сказати, одна єдина тема. Й за звичай чуда є дуже тісно пов’язані з промовами.

Враження, що ми зустрічаємося з чимось новим, читаючи Йоана після перших трьох євангелистів, є більш ніж виправдане; однак останній євангелист не представляє нам Ісуса відмінним від того, що ми знайдемо в інших євангелистів чи в інших писаннях Нового Завіту. Воно нам радше дає глибше зрозуміти життя, діяння, і слів Ісуса, вічного Божого Сина.

Після славного прологу (Йо 1,1-18) четверте євангеліє чітко розділяється на дві великі частини:

1. Перша частина (Йо 1,19–12,50) відноситься до періоду прилюдної діяльності, в якому Ісус своїми проповідями та чудами об’являє себе самого Ізраїльському народові, який, однак, його відкидає.

2. Друга частина (Йо 13,1–21,25) відноситься до короткого періоду страстей, смерті і воскресіння Ісуса, в якому він вповні об’являє себе учням, які вірять у нього, приймаючи з вірою та любов’ю його об’явлення.

Пролог (Йо 1,1-18)Ці перші вісімнадцять стишків дехто порівнював з

початковою симфонією ліричної опери, в якій вже звучать основні мотиви твору, до яких згодом повернеться, розвиваючи їх в ході опери. В пролозі знаходимо майже всі найважливіші в євангелії Йоана терміни (світло, темрява, життя, благодать, істина, свідчення, божественна слава, світ), повне значення яких зрозуміється лише в ході розповіді.

Отож, цей пролог є дуже важливим в четвертому євангелієві; він являється ніби прожектором, що освітлює й надає тональності цілій розповіді. У ньому Йоан називає Ісуса терміном «Логос», тобто слово, відвічне слово Бога Отця. Те слово, за допомогою якого він створив увесь світ (пор. Бут 1: «Сказав Бог...»), слово, яке багатьма способами й багаторазово звучало через уста пророків (пор. Євр 1,1), зараз втілюється в Ісусі (Йо 1,14), виливаючи у світі правду і благодать, тобто духовне і вічне життя людей. Це слово — це не просто

звук голосу; це є божественна особа, єдинородний, вічний Син небесного Отця.

На думку багатьох вчених даний пролог спершу мабуть був гімном, який рецитувалося чи співалося в первісних християнських спільнотах Азії на честь Христа, Воплоченого Слова. Йоан мабуть використав його, внісши деякі поправки й головно вставивши ті полемічні стишки, що говорять про Йоана Христителя (Йо 6-8; 15), та поставив його на початку свого євангелія як вислів віри Церкви.

Тут можна розрізнити своєрідні куплети:а) Йо 1,1-5: твердження про божественну природу

Слова та про його відношення з Богом. Воно відвіку є світлом і життям людей, але люди виявилися нечутливими до того світла і життя, що походить від нього;

б) Йо 1,9-11: його історичний прихід до людей доказав це відкинення. Можливо, Йоан має на думці ще й інші «приходи» цього світла до людей: прихід, репрезентований самим сотворенням світу і головно тим об’явленням, що йому передувало в Ізраїлі. Воплочення Слова — це останнє з цілого ряду об’явлень, які підготовлювали до його прийняття;

в) Йо 1,12-14: до світу й до тих «своїх», які його відкинули, протиставиться вузьке число тих, хто з вірою прийняв це Слово, стаючи, завдяки своїй вірі, Божими дітьми. У ньому вони побачили сяйво Божої слави, «повноту благодаті і правди», тобто милосердної Божої доброти та його абсолютної вірності, які в Ісусі доходять до вершини свого об’явлення і дарування людині;

г) Йо 1,16-18: в Ісусі встановлюється новий союз, який перевищує і сповнює той союз, що був заключений через закон Мойсея, встановлюються нові відносини з Богом, якого ніхто ніколи не бачив, і якого лиш його єдинородний Син відкрив.

Чітке протиставлення між цими двома поводженнями, відкинення і прийняття, яке розділяє пролог на дві частини (Йо 1,1-11 та 1,12-18), передвіщає поділ євангелія: перша частина описує переважно відкинення, якого Ісус зазнає від «своїх» (Йо 1,19–12,50); друга, натомість, (Йо 13–21) представляє Ісуса серед тих, хто його прийняв. Для перших страсті і смерть — це момент повного тріумфу; але для останніх вони являються моментом найвищого об’явлення Божої любові, вивищення Ісуса та його повернення до Отця (Йо 13,1).

У кількох фразах Йоан тут представляє драму кожної епохи історії: боротьбу між Божим світлом, яке об’являє себе в Ісусі, та темрявою ворожості і ненависті, яка намагається перемогти і знищити світло. І в цій боротьбі кожна людина повинна зайняти свою позицію.

Перша частина:Ісус об’являє себе юдейському народові (Йо 1,19–12,50)

Перша частина євангелія від Йоана представляє поступове об’явлення себе самого, яке Ісус чинить перед юдеями, та ті реакції, які воно викликає.

Спершу це об’явлення відбувається переважно з окремими особами, ніби пошепки (Йо 1,19–4,54); згодом на сцену більш рішуче виходить народ та його начальники (Йо 5–12). Тим часом, як зустрічі з окремими особами викликають віру та прийняття його особи, зустрічі з народом перетворюються на сутички,


викликаючи недовір’я і ворожість аж до рішення знищити його, засуджуючи на смерть.

Йоан, який після смерті Ісуса багато часу прожив разом з Богородицею (Йо 19,27), не говорить нам нічого про народження Ісуса та про його приватне життя: в його очах все це має другорядне значення, й про це вже розповіли були інші. Цю розповідь він заміняє твердженням віри Церкви: «І Слово стало тілом, і оселилося між нами» (Йо 1,14).

Відразу після прологу Йоан розпочинає розповідь про прилюдну діяльність Ісуса, тобто про період, в якому він об’явив себе як Божого Сина і в якому дав пізнати людям Бога Отця.

1) Йо 1,19–4,54. Так само, як і в перших трьох євангеліях, у четвертому прилюдній діяльності Ісуса також передує проповідь Йоана Христителя. У четвертому євангелієві Христитель представлений виключно в ролі «свідка» Ісуса. Йдучи за вказівкою Христителя, який означив його як «Агнець, який гріх світу забирає» (Йо 1,29.36), двоє його учнів пускаються за Ісусом, і після першої зустрічі з ним дають себе здобути його особою. Однин з цих двох учнів, Андрій, зустрічає свого брата Симона і впевнено говорить йому, що він знайшов Месію. Він приводить свого брата до Ісуса, який, зупинивши на ньому свій погляд, надає йому ім’я «Кифа», що в арамійській мові означає «скала» чи «камінь», а його латинський відповідник petra, прийнявши, в застосуванні до Симона, закінчення чоловічого роду, перетворився на Petrus, звідки й наше «Петро». «Кифа» залишиться загально вживаним іменем, щоб вказати на Петра; Павло, наприклад, неодноразово вживає це ім’я в посланні до Галатів, не даючи жодного пояснення (пор. Гл 1,18; 2,9.11.14), тим часом як Йоан дбайливо додає «що у перекладі означає: Петро (Скеля)» (Йо 1,42).

З покликанням Филипа і згодом Натанаїла, чесного і відданого чоловіка, хоч і на початку дещо недовірливого, формується маленька групка учнів, які, ще від першої зустрічі з Ісусом відкривають у ньому Месію, вірять йому і йдуть за ним. Таємнича фраза, якою закінчується перша глава (Йо 1,51), нагадує видіння Якова (Бут 18,12-17): відтепер землю з небом, яке знову відкрилося, щоб знову прийняти до себе людину, з’єднує Син чоловічий, Ісус.

Чудо, сповнене у Кані (Йо 2,1-11) — це перший «знак», що потверджує віру учнів, виявляючи доброту і щедрість Ісуса у відношенні до молодят, яким забракло вина на самій середині весільної забави, що, згідно з тогочасним звичаєм тривала цілий тиждень. Але залишаючи на боці сам цей факт, Йоан, представляючи це чудо як «прототип» своїх знаків, запрошує читати його, як і всі інші сповнені Ісусом чуда, в символічний спосіб: весілля пригадує про той фундаментальний зв’язок між Богом та його народом, якого такі пророки як Осія, Єзекиїл і інші порівнювали з подружнім зв’язком, перевищуючи юридичний аспект синайського союзу; вино першого союзу закінчилося, і Марія, «жінка», що уособлює дочку Сіону, образ Ізраїля, очікуючого спасіння, звертає на це увагу Ісуса і жде, щоб він зарадив цьому, як він сам вважатиме за потрібне; Ісус, при допомозі слуг, тобто тих, хто слухає його слово, дає нове, краще і у великій кількості вино, що дозволяє

продовжити весілля. В цій оптиці можна зрозуміти, чому Йоан розмістив знак в Кані на початку свого євангелія: воно являється рамками для всіх інших знаків та для всієї місії Ісуса, який прийшов, щоб здійснити новий союз, провіщений пророками (пор. Єр 31,31-34; Єз 36,25-27).

В епізоді вигнання торговців з єрусалимського храму Ісус вимовляє один із тих таємничих виразів, що час до часу зустрічаються в євангелію від Йоана, і значення яких стане ясним лише після прославлення Ісуса, як зауважує сам автор (Йо 2,22). Цей енігматичний спосіб мовлення повинен був викликати увагу і бажання пояснення, але в Єрусалимі не дивилися добрими очима на тих, хто втручався у звичаї і передання, головним чином якщо у цьому були замішані інтереси. В кожному разі, Ісусова відповідь вказує на те, що його тіло, його людська природа — це правдивий храм Бога, як тому, що Ісус є воплоченим правдивим Богом, так і тому, що його людська природа — це правдиве місце зустрічі між Богом та людиною, й відтепер кожна людина може дійти до Бога лише через людську природу Ісуса, вірячи у нього.

Глави 3 і 4 обширно передають зустріч Ісуса з двома зовсім різними персонажами: з «учителем Ізраїля», знавцем закону, практикуючим фарисеєм, членом синедріону та із самаритянською жінкою, неосвіченою особою, що належала до релігійної течії, яка відірвалася від офіційного юдаїзму, й, отож, була єретичкою, та ще й до того жінкою свобідної вільної поведінки. Цей контраст є явний: Йоан навмисне розповідає про зустріч із цими двома особами, що в середовищі та в часі Ісуса з релігійної точки зору представляють собою протилежні полюси.

Ісус пропонує правду і благодать усім без різниць; але усі повинні прийняти його особу, вірити його слову, долаючи власні упередження та ментальні схеми. Необхідно народитися до нового життя, — каже Ісус до Никодима, який не зовсім розуміє цю мову; а самаритянці Ісус відкриває, що він є очікуваним Месією, який приведе людей до нового способу, як іти до Бога, не пов’язаного з тим чи з іншим місцем, але позначеного новими відносинами між Богом та людиною, відносин правдивих і остаточних, відносин між Отцем та дітьми, основаних на благодаті («жива вода», яку Ісус обіцяє) та на Божому Дусі, сили, що чинить новими, що відроджує до нового життя, про що Ісус говорив Никодимові. Самаритянка не розуміє слів Ісуса ще більше ніж Никодим; але переконавшись, що Ісус є пророком, який вміє «читати» її сумління, вона вірить його словам. Глава завершується розповіддю про одне чудо, сповнене в Гилилеї, яке приводить до віри в Ісуса цілу родину одного урядовця-поганина.

Практикуючий юдей, самаритянка-єретичка та урядовець-поганин репрезентують три типи людей, зустріч яких з Ісусом викликає обернено пропорційну до їхнього відношення з юдаїзмом віру: за повною і рішучою вірою поганина йде «можлива» віра самаритянки («Чи бува, не Христос він?», Йо 4,29) та мовчанка Никодима, що виглядає дезорієнтованим словами Ісуса. В кожному разі, зустрічі Ісуса з окремими особами розв’язуються позитивним чином: навіть збитий з толку Никодим все ж таки стане по стороні Ісуса. Але не таким буде зустріч з «масою» юдеїв, яку четверте євангеліє представляє в наступних главах.


2) Від 5-ої до 12-ої глави діяльність Ісуса розвивається на очах в народу: його слова і чуда стають предметом гарячих і гострих суперечок, адже більш безпосередньо стає під питання правдиве буття Ісуса, його божественна гідність, його унікальні відносини з Богом Отцем; дотепер безпосередньо виступала лише його месіанська гідність, гідність Божого посланця, але це ще не давало побачити божественного таїнства його особи. Читання тексту тепер стає дещо важчим. Складається враження, що ми присутні на судовому процесі. Юдеї починають звинувачувати Ісуса в тому, що він «працює» (чинить чуда) в суботу (Йо 5,10-18), настільки тверде й формальне було їхнє поняття суботнього відпочинку. Ісус захищає себе, стверджуючи, що він діє у тісній злуці з Богом, своїм Отцем. Й далі він продовжує (Йо 5,18-25), представляючи, які близькі і унікальні відносини від має з Богом Отцем. Ще далі наступає проголошення влади, яку Отець дав своєму Синові: владу дати вічне життя тим, хто слухає його слово, та владу судини, наприкінці часів, всіх людей, як тих, що приймають його слово, так і тих, що його відкидають (Йо 5,25-29). В стишках 30-40 Ісус пропонує докази на те, що він твердить: проповідь Йоана Христителя, діла, які він чинить, Писання Старого Завіту, яке говорить про нього; але юдеї, перейняті зовнішніми приписами свого закону, не розуміють.

Після цієї першої сутички Ісус відходить назад до Галилеї, де він є добре знаний, і не він не знаходить такого ворожого ставлення від народу, як в Єрусалимі. З усієї діяльності Ісуса в Галилеї Йоан розповідає практично лише про чудо помноження хлібів та про чудо чудесного переходу через Генезаретське озеро пішки. Після цих двох чуд слідує довга промова, в якій Ісус обіцяє, що дасть себе самого як їжу і пиття, як харч нового життя, яке народжується через хрищення («з води та з Духа», як він говорив Никодимові).

Ці два чуда (Йо 6,1-21) мали переконати його слухачів, щоб вони повірили його словам, незважаючи на те, що вони не розуміли, «як» він міг їх здійснити. Але ці слова звучали занадто твердо, незрозуміло для його слухачів, і вони віддаляються. Також багато його учнів тратять свій ентузіазм і відходять. Лише Дванадцять апостолів, з Петром на чолі, ще різ підтверджують свою віру в Ісуса та у його слово, адже лише Ісуса має слова життя вічного (Йо 6,68-69).

Ця промова Ісуса стосується, в першу чергу, до його власної особи: саме Ісуса, слово, яке об’являє Отця, через віру треба «їсти», «пережовувати», засвоювати як хліб, щоб він став життям для нашого життя. З іншої сторони, ця промова вказує на євхаристію, видимий, таїнственний знак цього засвоєння Ісуса, яке буде настільки ефективнішим і багатшим на благодать, наскільки краще буде здійснене перше засвоєння. Обидві ці дійсності одночасно включені в цілій промові Ісуса: якщо в історичному контексті цієї промови ніхто зі слухачів Ісуса, включно з апостолами, не міг думати про євхаристію, яку Ісус ще не установив був, то в тому часі, коли писав Йоан, неможливо було не думати про євхаристію, так як тоді її відправлялося у Церкві. Останнє розуміння слів Ісуса не відкидає, але супонує перше.

Визнання Петра, який від імені й інших вірних підтверджує віру в Ісуса, виглядає рівнозначним до

«визнання віри» в Кесарії Филиповій, яке знаходимо у синоптичних євангеліях (пор. Мт 16,13-20). Це є один з багатьох знаків (пор. Йо 1,42; 20,6-8; 21,15-17) першенства Петра серед апостолів і в Церкві, про яке свідчить навіть Йоан, «учень, якого любив Ісус».

Після цієї галилейської перерви сюжет повертається до Єрусалиму, куди Ісус приходить з нагоди одного з юдейських свят. Зміст глав 7–12 у великій частині складається з промов, в яких Ісус ще раз стверджує свою божественну гідність настільки ясно, що присутні юдеї двічі намагаються його каменувати (Йо 8,59; 10,31) і раз ув’язнити (Йо 10,39). Ісус називає себе світлом світу (Йо 9 зі знаком оздоровлення сліпого від народження), життям людей (Йо 11 з воскресінням Лазаря), добрим пастирем, що дає життя за своїх овець (Йо 10). У цих промовах Ісус повертається до свого твердження та доказів, про які він говорив у 5-ій главі. Це настоювання вказує на ворожість і затятість його супротивників, що стають ще агресивнішими після двох чуд, що так детально описані в главах 9 і 11: ці сенсаційні події мали заставити задуматися юдеїв, як скоріше Никодима (який несміливо пробує стати на захист Ісуса: Йо 7,50-53), але насправді вони лиш посилюють ненависть супроти нього. Чудо воскресіння Лазаря переповнює чашу: тепер вони вже готові його вбити (Йо 11,47-53). Зауважмо, як Йоан вибирає два чуда, що мають велике значення, адже вони виявляють, яка є місія Ісуса: дати побачити правду та дарувати життя. Але для того, хто закриває очі, не існує світла, яке могло б його просвітити. Політичні і матеріальні інтереси були сильнішими і пекучішими від будь-якого духовного інтересу, як вказують слова Каяфи, в якій Йоан вбачає несвідомо проголошене пророцтво.

12-а глава підводить до останнього тижня життя Ісуса. Вечеря у Витанії містить вже в собі тінь страстей: пор. коментар Ісус та Юди до відданого і сердечного жесту Марії. Далі приходить коротка розповідь про тріумфальний в’їзд Ісуса до Єрусалиму та бажання деяких поган побачити Ісуса, який ніби не звертає на них уваги. В дійсності він дає занадто глибоку відповідь, щоб могти її безпосередньо зрозуміти: він каже, що якщо пшенична зернина не буде посіяна у землю та не загине, то вона залишиться самою; якщо ж, натомість, загине, то дасть великий плід. Сьогодні ясним є значення цих слів: смерть Спасителя була необхідна для того, щоб від неї забило життя для багатьох, євреїв та поган.

Йоан замикає цю першу частину свого євангелія серйозними роздумами про невірність юдеїв (Йо 12,37-43) та деякими висловами Ісуса, що підсумовують його попередні промови й пригадують про кінцевий суд (Йо 12,44-50).

Друга частина:Ісус об’являє себе своїм вірним (Йо 13–21)

У цих главах домінуючою частиною являються промови Ісуса до своїх учнів після останньої вечері, про яку тут ледве що згадується (Йо 13–17); далі йде розповідь про страсті і смерть та про декілька появ воскреслого Ісуса (Йо 18–21).

Можливо дехто здивується, що четверте євангеліє розповідає про останню вечерю, навіть не згадуючи про установлення євхаристії; але якщо врахувати ті зауваження, що ми зробили на початку викладу плану


євангелія, то побачиться, що таке здивування не має рацій для існування. Замість установлення євхаристії Йоан розповідає про найвищий жест смирення й майже родинної любові: Ісус вмиває ноги своїм учням. Він займає тут поведінку та сповнює роль найвищого «слуги» у пророчій традиції, слуги Йгвг. Цей жест є прикладом тієї служби любові, яка не уникає найбільш упокорюючих аспектів і яку повинні будуть практикувати його учні одні відносно одних (Йо 13,12-17), але в першу чергу символом тієї «служби», якої всі потребують, і яку лише Ісус може сповнити для всіх, тобто відкуплення людини, сповнене його страстями, смертю та воскресінням. Лише якщо прийметься від нього цю службу, то можна буде увійти разом із ним до вічного життя (пор. відповідь Петра, Йо 13,6-11).

Промови, які йдуть далі, являються радше інтимними розмовами Ісуса, чи, ще влучніше, виливанням його душі напередодні останньої «години» (Йо 13,1) його життя. У них Спаситель залишає Дванадцятьом, як рівно ж і всім своїм вірним, свій духовний заповіт, говорячи як приятель і неодноразово повертаючись до деяких найважливіших тем:

а) він вимагає від них та від усіх своїх послідовників взаємну любов, яку він чинить «своєю» заповіддю;

б) обіцяє Духа, який дасть силу і утішення постолам, які залишилися би «сиротами» після відходу Ісуса з цього світу;

в) і, вкінці, він пояснює рацію цього всього, вказуючи на тісну єдність, яка існує між ним та між вірними і яка існує між самими вірними, єдність, що подібна до єдності між виноградиною та її гілками (Йо 15,1-17); за цю єдність Ісус наполегливо благає Отця у глибокій молитві 17-ої глави, що являє собою останні переживання й останні вказівки Ісуса для своїх учнів.

В розповіді про страсті в Йоана знаходимо помітні особливості, порівнюючи її з іншими євангеліями. Вкажемо лише на деякі з них:

а) в першу чергу, поведінка Ісуса вказує, що він абсолютно панує над ситуацією ще від самого початку розповіді про останню вечерю і згодом у Гетсеманії: Йоан зауважує, що Ісус «знав», що прийшла його година (Йо 13,1), «знав» все, що мало з ним статися (Йо 18,4), й він не занотовує жодного переживання чи страху в нього;

б) це виявляється навіть у розмові з Пилатом, в якій Ісус виразно стверджує, що він є «царем», але так само виразно говорить, що його царство не належить до цього світу;

в) з Ісусового серця, проколеного списом римського жовніра, виходить кров і вода;

г) хитон Ісуса не був роздертий, але залишений недоторканим жовнірами;

д) вмираючий Ісус установлює нові відносини між своєю матір’ю та «учнем, якого він любив».

Ці особливості вказують на увагу улюбленого учня, єдиного апостола, що був наочним свідком, й спонукують бачити у них символічне провіщення майбутнього життя Церкви, що буде єдиною, як одіж Ісуса залишилася цілою, буде живлена святими Тайнами, зокрема хрищенням та євхаристією (вода і кров) й буде довірена опіці Марії в особі Йоана, для якого відтепер вона буде матір’ю.

Повернення Ісуса до Отця (Йо 13,1) повинен був перейти через болючу смерть, але завершитися тріумфом

воскресіння, яке принесе апостолам Святого Духа, мир та радість, обіцяні у промовах останньої вечері (Йо 20,19-23). Воскресіння — це фундаментальна подія християнської віри, й отож Йоан переймається тим, щоб подати докази цього факту: порожній гріб та безвір’я Томи, що перетворюється у віру перед знову живим Ісусом. Його слова: «Господь мій і Бог мій» — це визнання вже дозрілої християнської віри в Ісуса, єдиного Господа і єдиного Бога.

Євангеліє замикається переданням апостолам влади відпускати гріхи; чудесною ловлею риби, що є символом того плоду, який апостоли осягнуть у своїх майбутніх місіях; і, вкінці, довіренням Петрові найвищої відповідальності за Христове стадо.

Правдоподібно, Йоан спершу завершив був своє євангеліє 20-ою главою, як на це виразно вказують останні її стишки. 21-а глава була написана його учнями, які подбали про опублікування його євангелія, додавши до нього ще деякі інші цінні спомини й чинячи себе гарантами його автентичності (Йо 21,24-25).

Головні характеристики євангелія від Йоана

а) Ми вже казали, що Йоан супонує знання синоптичних євангелій й намагається пригадати те, що може нам дати ще повніший і глибший образ Ісуса та його служби. У певному значенні можна сказати, що Йоан доповнює перші три євангелії. Адже:

— лише від Йоана ми могли дізнатися про тривалість прилюдної діяльності Ісуса; згадуючи про три святкування Пасхи (Йо 2,13; 6,4; 13,1), він вказує, що вона мала тривати понад два роки;

— лише від Йоана ми знаємо, що Ісус, як, зрештою, кожен інший практикуючий єврей, кілька разів приходив до Єрусалиму з нагоди більших релігійних торжеств (Йо 2,13; 5,1; 7,10; 12,12);

— і ще від Йоана ми знаємо, що в Єрусалимі і в Юдеї Ісус перебував і проповідував довший час. Отож, він прийшов до Єрусалиму не лише єдиний раз з нагоди останньої Пасхи перед страстями. Й справді, неможливо було б зрозуміти, щоб лише декілька днів перебування у столиці могло викликати таку велику ненависть до Ісуса, щоб його було засуджено на смерть. Зрештою, синоптичні євангелії допускають, що Ісус проповідував і чинив чуда також і в Юдеї та в Єрусалимі, і що він там був знаний (пор., наприклад, Мр 11,2-3; 14,13-16; Лк 4,44 і 7,17, де говориться про «всю Юдею»; Лк 10,38-42, де згадується про сім’ю товаришів Ісуса, яка мешкала у Витанії, недалеко від Єрусалиму; й насамперед Мт 23,37нн і Лк 13,34нн, що супонують наполегливу проповідь Ісуса у столиці).

б) Незважаючи на те, що Йоан не пише лише з тією ціллю, щоб доповнити синоптиків, його євангеліє доповнює і поглиблює їх, головно у тому, що відноситься до особи Ісуса.

Насамперед, до його промов, що є спрямовані до того, щоб об’явити, ким є Ісус. Можна сказати, що вони збираються навколо семи визначень себе самого, які пропонує Ісус (Йо 6,35; 8,12; 10,7; 10,11; 11,25; 14,6; 15,1). Але в кожному такому визначенні завжди знаходиться підстава, задля якої Ісус є тим, що говорить про себе: правдивий Син Бога, того Бога, якого ніхто


ніколи не бачив і якого об’явив лише його єдинородний Син (Йо 1,18).

Усі Ісусові промови в четвертому євангелієві, як прилюдні промови, так і приватні розмови, якщо ми їх так можемо назвати, — становлять об’явлення, ким він є. Не існує жодної згадки про норми для практичного життя, що були зібрані синоптичною традицією. Для всіх цих Ісусових слів Йоан намагається висвітлити їхню основу; вони мають вартість, тому що Ісус — це єдинородний Син Отця, воплочене Слово Боже. Всі ті приписи, що зібрали синоптики, можна прийняти лиш «після» того, як зробилося фундаментальний вибір віри в особу Ісус, і лише після цього вибору вони мають якесь значення.

Йоан бачить, як в кожному його жесті та в кожному його слові виявляється Божий «Син», божественна особа Ісуса. Й оскільки ціль, задля якої Син Божий жив серед нас, прийнявши таку саму як наша людську природу, була та, щоб наново привести людей зі собою до Отця, то й кожен його людський жест виявляє те, чим він є, й головно те, чим він є для людей, для кожного з нас. Все це підтверджують тих декілька чуд, про які розповідається у четвертому євангелію. Ці чуда не є лише виявами милосердної доброти Ісуса до тих, хто страждає; вони навіть не є лише знаками його месіанства та його оздоровчої сили, але в першу чергу образом, символом того, що він прийшов, щоб діяти в людині, символом того, чим він хоче бути для людини.

Йоан вибирає серед чуд та слів Ісуса лише найважливіше, те, що є тісно пов’язане з найглибшими бажаннями і найнеобхіднішими потребами людини: життя, свобода, світло, хліб, вода і т. д., тобто речі безпосередні, конкретні, над якими з більшою чи меншою тривогою б’ється кожна людина будь-якого часу і будь-якої культури.

Ісус не заперечує вартості цих речей. Але, окрім того, що вони являють собою для теперішнього життя, вони є ще й символами глибших, духовніших і в рівній мірі необхідних потреб, які перевищують матеріальне життя. Й Ісус представляє себе як того, хто єдиний може їх задовольнити і вповні їх здійснити.

в) В Йоана Ісус наголошує не так на любові до ближнього взагалі, як на єдності та на братній любові між самими його послідовниками. Не йдеться тут про те, щоб зробити з християнської спільноти якесь замкнене у собі гетто, що не цікавиться вимогами «тих, що назовні». Така поведінка була б зовсім не християнською й противилась би тій любові, якою «Бог так полюбив світ [тобто ціле людство], що Сина свого Єдинородного дав» за нього (Йо 3,16). Йоан ставить наголос на словах Ісуса, які говорять про братню любов принаймні з двох важливих рацій.

Любов для Йоана являється не лише заповіддю Ісуса, вона є Божим даром, а й навіть участю в інтимному житті самого Бога. Остання частина священичої молитви Ісуса (Йо 17,20-26) веде мову про інтимну злуку, в якій любов Отця обіймає Сина та всіх тих, хто повірив у нього і полюбив його. Лише у цьому «обороті» можна впровадити у практику любов у її найповнішому виявленні (Йо 16,27); саме у цій вповні отриманій і вповні дарованій любові полягає вічне життя та щастя. У тому, хто не приймає любові Отця через віру в Сина, не

може існувати цієї повної любові, тому що бракує глибокої злуки життя (Йо 17,3; 3,35-36). Бог продовжує любити світ, і те саме повинні робити послідовники Ісуса, щоб усі увійшли у цей оборот любові.

З іншої сторони, Йоан наголошує на братній любові між послідовниками Ісуса, тому що із цього всі пізнають, що вони є його учнями (Йо 13,35). Завдяки їхній єдності, реалізованій любов’ю і в любові Ісуса, світ пізнає, що Ісус — це посланець Отця (Йо 17,21), тобто побачить, зможе сконстатувати, що існує новий спосіб життя, не такий, як він його розуміє і здійснює, який полягає в егоїстичній гонитві за достатками, за владою, за задоволенням, забуваючи про сумління та про добро братів.

Любов християн між собою — це не просто моральний обов’язок, але насамперед участь у Божій любові і вияв нового життя. Вона є єдиним доказом правдивості віри, про що говорить сам Ісус: «З того усі спізнають, що мої ви учні, коли любов взаємну будете мати» (Йо 13,35); не якісь розумні книжки, але життя спільноти у відносинах між її членами виявляє всю любов, якою Бог її полюбив в Ісусі Христі.

Йоан подає найкраще пояснення слів Ісуса про братню любов між його послідовниками, пишучи своє перше послання (пор., наприклад, 1Йо 4,7-10): Бог полюбив світ не лише на словах, але дарував свого Сина; Ісус полюбив не лише на словах, але дарував себе самого аж до повної жертви собою. Тому братня любов повинна бути так само конкретною, вона повинна виявлятися у ділах (пор. 1Йо 3,17; 4,20-21). Хто каже, що любить Бога, але не любить ближнього, — це просто вульгарний брехун, так само, як і хто каже, що знає його, але не зберігає його заповідей (1Йо 2,4), які зводяться до єдиної заповіді, про яку говорить Йоан.

Цим вченням про любов Йоан закликає кожного християнина, кожну спільноту та цілу Церкву до їхнього найбільшого обов’язку, обов’язку свідчити перед світом про прихід до людей безконечної Божої любові в Ісусі Христі. В будь-якому часі, хто називає себе послідовником Ісуса, повинен чутися зобов’язаним до цього свідчення, щоб не бути брехуном: це буде гріхом, який матиме не лише особисті наслідки, але й наслідки для усього світу, що буде позбавлений того свідчення, якого він так потребує.

г) Присутність Божого Сина у світі мусить викликати переворот у сумлінні людей. У відношенні до нього та до його слова не існує жодного заперечення чи застереження. Його мається прийняти без застережень, цілковитою вірою; жодні звичаї, ментальність чи наука не можуть становити для цього якусь трудність, навіть закон Мойсея. Й зрозуміла річ, що вимоги та поведінка Ісуса спричинюють кризу сумління у кожному, хто його слухає, хто з ним зустрічається. Адже будь-яка зустріч може бути або повним прийняттям, здійсненим з вірою та любов’ю; замішанням, як у Никодима; глухою і непереборною ворожістю тих, хто не має жодного наміру зректися власних думок, власних інтересів, власного способу життя, і неправдиво пояснює кожен вчинок Ісуса та намагається виправдати свою поведінку глупими претекстами, напр., скрупульозним зберіганням суботи, так ніби воно становило б якесь обмеження для Божого діяння.


Таким чином присутність Ісуса у світі стає великим судовим процесом, який він чинить над світом, тим часом, як світ думає, що робить його над ним (Йо 3,19): Ісуса звинувачується, потім арештовується, засуджується і розпинається. Але все це з однієї сторони виявляє найглибші наміри його ворогів супроти Бога, а з іншої здійснює Божий план спасіння всіх віруючих: із зернини пшениці, похованої у землі, виросте новий повний колосок; пастир вмирає і так спасає овець!

Ісус прийшов для того, щоб був вчинений цей суд (Йо 9,37), тобто це розрізнення не між праведниками і грішниками, адже всі є грішними і всі повинні «відродитися», щоб увійти у царство Боже (Йо 3,5), але між віруючими і невіруючими, між тими, що приймають, і тими, що відкидають Бога, який об’являє себе в особі свого Сина. Для Йоана не має великої ваги страшний суд наприкінці світу. Набагато важливішим для кожної людини є те, що відбувається у кожній миті її життя, кожного разу, як вона повинна вибрати між тим, чи перебувати з Христом, а чи стати проти нього, між тим, чи по-справжньому вірити, тобто вірити у своєму житті і ділах, у Божого Сина, а чи відкинути його. Година засудження Ісуса (Йо 12,31) — це насправді година засудження світу, тобто всіх тих, хто ворожо до нього наставлений, засудження диявольської сили (князя цього світу), якої він є, в кінцевому результаті, видимим виявленням.

У цій оптиці треба зауважити, що у четвертому євангелієві противників Ісуса звичайно називається «юдеями», навіть коли Ісус знаходиться в Галилеї (пор. Йо 6,41.52). Йоан писав наприкінці першого століття, коли юдейський народ у своїй більшості був розсіяний, і Церква вже не мала чого боятися від юдеїв.

Таке Йоанове настоювання послаблює історичне значення слова «юдеї», надаючи йому символічного значення: юдеї стають образом усіх противників Ісуса, як таких; це є ті, що не дають доступу світлові, що нарікають, що не хочуть його прийняти у будь-якому часі і будь-якому місці.

д) Йоанове євангеліє виглядає крайнє персоналістичним і майже індивідуалістичним: кожен повинен зробити власний вибір перед Христом. Це є правда, але це ще не все.

Йоан живе у Церкві і пише для вірних, які формують Церкву. Перші три глави книги Одкровення містять у собі сім листів, адресованих сімом церковним спільнотам Малої Азії. Й безсумнівно, він не міг ігнорувати дійсності Церкви та того, що у ній сповнюється, адже саме у Церкві циркулює божественне життя, принесене воплоченим Словом.

Насправді Церква є присутня у євангелієві Йоана, так само як присутні основні обряди, в яких встановлюється зустріч з Христом, «дорогою, правдою та життям» (Йо 14,6). Роздумування над життям Ісуса спонукало улюбленого учня вибрати ті чуда та слова, які не лише означували б, ким є Божий Син для людини, але й які вказували б також, як те, що чиниться у Церкві, походить від життя Ісуса, через що чини святих Тайн являються продовженням спасительних діл Ісуса. Це він є великою Тайною, через яку до віруючого приходить божественне життя.

У світлі життя Церкви, яке ми знаємо насамперед з книги Діянь та з Павлових послань, Йоан зауважує у вчинках та у словах Ісуса характер провіщення святих Тайн. У 3-ій главі знаходимо катехизу про хрищення; чуда оздоровлення паралітика (Йо 5) та сліпородженого (Йо 9) містять у собі, відповідно, науку про хрищення, як вилікування та як просвічення людини; 6-а глава — це довга і багата катехиза про євхаристію, яка, можливо, є присутня навіть у знакові весілля в Кані (в чудесний спосіб дароване Ісусом вино); кров і вода, які виходять із проколеного боку Ісуса, — це ще один натяк на хрищення та на євхаристію (Йо 19,36), що роблять вірних учасниками смерті і воскресіння Христа. Це не юдейські обряди очищення (пор. Йо 2,6; 3,25) звільняють людину від гріха, але Ісусове слово (Йо 15,3) і дана апостолам влада, разом з даром Святого Духа, у вечір Пасхи (Йо 20,22-23).

Йоан, наочний свідок життя Ісуса і життя первісної Церкви, відкриває у євангельських сценах, закарбованих у його пам’яті, такі аспекти, що відразу ще не були об’явилися для його розуму (пор. Йо 7,39), й відкриває у ділах Церкви продовження спасительних діл Христа.

Коли говориться про святі Тайни, то обов’язково говоритиметься про Церкву як органічну спільноту. У Йоана також Церква є присутня у своїх видимих складниках й у своїй невидимій дійсності. Так само, як і в синоптиків, ми бачимо, як навколо Ісуса формується група учнів, які згодом стануть апостолами (Йо 1,35-51); тут згадується зміна імені Симона, який відтепер буде називатися Кифою. Наприкінці євангелія цей Симон отримає завдання пасти Божий народ (Йо 21,15-17), входячи в роль доброго пастиря.

Образ пастиря і стада, присутній і в синоптичній традиції (Мт 18,12-14; Лк 15,3-7), сягає своїм корінням до Старого Завіту (пор. Пс 23; Єр 23,1-6; Єз 34,11-31). Стадо, яке Петро повинен пасти, тобто має завдання ним провадити, — це новий Божий народ, Церква.

В Йоана знаходимо ще один образ, також взятий з біблійної традиції (пор. Іс 5,1-7; Пс 80,9-12), який зображає найглибший аспект природи Церкви: образ виноградини і галузок (Йо 15,1-7). Це є, так би мовити, Йоанова версія Павлової доктрини про Церкву як тіло Христове. Також Йоан, окрім видимої структури Церкви, «бачить», що її правдиву природу становить інтимна, життєва злука вірних з Христом, що є єдиною дорогою, через яку відбувається зустріч з Богом, що породжує в людині різні добрі плоди. Але ця інтимна злука не може відбутися поза тим видимим організмом, в якому повторюються спасительні вчинки Христа, воплоченого Слова, великої Тайни, дарованої Богом світові.

е) Четверте євангеліє найгостріше проникає у сумління кожного й найбільше заставляє задуматися. Краще від всіх інших воно дає відчути, що перед присутністю Сина Божого, який став чоловіком, кожен повинен зайняти якусь позицію, байдужість є неможлива: «Хто не вірує, – той уже засуджений» (Йо 3,18), адже вічне життя є пов’язане з вірою в Ісуса (Йо 20,31), й не вірити — це рівнозначно, що відкинути життя і засудити себе на вічну смерть.

Тому євангеліє Йоана завжди має драматичний тон, чи, точніше, тон великого судового процесу, на якому на карту поставлено «все». Йоан представляє Ісуса як


Божого об’явителя, тому що він є його Сином, як свідка Невидимого, тому що він бачив те, про що говорить (Йо 1,18; 3,11-13.32), й він описує стіну упереджень, безвір’я і ворожості, які його оточують.

Кожен, хто прийняв його без упереджень і з відкритою душею дійшов до віри, побачив в Ісусі славу Божого Сина (Йо 1,14). Діла і слова Ісуса представляються як діла і слова Божого Сина, повного благодаті і правди. Але щоб «бачити», потрібно вірити. Йоан описує свій досвід, просвічений вірою в Ісуса, яка вчинила зрозумілими його діла. Наприкінці свого євангелія він записує одне слово Ісуса, що є звернене також і до всіх вірних. Показуючись невірному Томі Ісус каже: «Побачив мене, то й віруєш. Щасливі ті, які, не бачивши, увірували!» (Йо 20,29). Саме цим блаженством віри завершується розповідь про Ісуса, яку Йоан розпочав своїм прекрасним прологом; і це є те саме блаженство, яке Лука записує на початку своєї розповіді і яке є звернене Єлисаветою до Марії: «Щаслива та, що повірила, бо здійсниться сказане їй від Господа» (Лк 1,45).

Між цими двома блаженствами віри сповнюється все те, про що Новий Завіт звіщає, і що очікує на єдину адекватну відповідь, а саме, на відповідь віри.


1. 1,1-18: Пролог: Боже Слово, світло і життя людей перед і після свого воплочення.

2. 1,19–12,50: Ісус об’являє себе як Месія і Син Божий юдейському народові.а) 1,19–4,54: Зустрічі Ісуса з першими учнями та з

деякими репрезентативними персонажами тогочасного юдейського суспільства (з Никодимом, членом синедріону і законовчителем, зі самаритянкою, що визнає єретичну віру, з цісарським урядовцем - поганином);

б) 5,1–12,50: Зустрічі Ісуса з масами юдеїв, що перетворюються у ворожі сутички, незважаючи на всі «знаки» (оздоровлення паралітика, хворого від тридцяти років, помноження хлібів, оздоровлення сліпородженого та воскресіння Лазаря).

3. 13,1–21,25: Ісус повністю об’являє себе своїм учням.а) 13,1–17,26: Остання вечеря, прощальне слово до

учнів, зосереджене на темі віри і любові, молитва Ісуса до Отця;

б) 18,1–20,31: Страсті, смерть і воскресіння;в) 21,1-25: Додаток: остання поява Воскреслого і

звіщення Петрові його місії у Церкві.

Йоанові послання

Крім послання до Євреїв в Новому Завіті містяться ще три послання без чіткої вказівки на автора. Від найдавніших часів християнське передання запевняє нас, що вони належать апостолові Йоану, як про це нас запевняє також думка та спосіб мовлення, типовий для автора четвертого євангелія, головно у відношенні до першого послання, що є найдовшим і найважливішим зі всіх трьох. Друге і третє — це лиш короткі записки меншої ваги. Неможливо було б жодним чином

пояснити, як вони змогли зберегтися і бути заліченими до Нового Завіту, якщо вони не вийшли б з-під пера апостола.

Ця послання, як і євангеліє та Одкровення, були написані наприкінці I століття по Хр. похилим віком апостолом, можливо навіть при співпраці з учнями; апостол невтомно пригадує про дві найважливіші речі у християнському житті: вірність отриманій із хрищенням доктрині і чинення взаємної любові між християнами.

А) Перше посланняЦе є досить важкий для читання, чи, радше, для

розуміння у своїй цілісності твір, тому що він складає враження, що ми рухаємося по лабіринті, де, навіть продовжуючи йти вперед, увесь час повертаємося до одного і того ж місця.

Справді, Йоан безперестанно кружляє навколо однієї центральної ідеї, як метелик навколо світла. Його стиль можна ще порівняти до спіралі, яка крутиться навколо своєї осі. Отож, існує ряд думок, які розвиваються навколо головної ідеї, і це не є якесь просте повторювання.

Знаходяться у цьому послання деякі полемічні моменти, що вказують на обставини, які дали нагоду Йоанові його написати, але сам по собі це не є полемічний твір. Воно написане для християн з ціллю їхнього усвідомлення у тих надприродних речах, які вони носять у собі. Таке усвідомлення буде найкращим захистом від будь-якого збочення як у вірі, так і в практичному житті. Центральна думка — це інтимний зв’язок, який встановлюється між Богом та християнином: людина ним нащеплюється на самому джерелі вічного життя, на яскравому світилі правди. Існують дуже часті вирази, що містять у собі цю ідею: «спільність» (чи суспільство), «бути від Бога, перебувати у Бозі, залишатися у Бозі чи у Сині, мати Отця чи Сина, бачити Бога». Ця злука буде повною і досконалою у вічному житті, але у цьому житті можна помилитися або дати себе обдурити іншими стосовно відносин з Богом, як це ставалося у деяких християнських спільнотах в часах Йоана.

Тому апостол намагається подати своїм вірним критерії для пізнання, чи вони правді є об’єднані з Богом та з його Сином, критерії для пізнання тих, хто намагається нав’язати їм іншу доктрину від тієї, якої він був гарантом як наочний свідок життя і навчання Ісуса та як його апостол.

Справді, знаходимо тут часто слова: «Із цього пізнаємо...», що вказують, наскільки апостол переймався тим, щоб його християни добре розуміли свою віру, щоб не дати себе переконати першими зустрічними й не прийняли блудних ідей, навіть не зауваживши, що вони противляться вірі.

Якщо уважно прочитати це послання, то зауважиться, що в дійсності критерії правдивої єдності між християнином і Богом викладаються тут три рази; але це не є звичайне і просте повторення, адже при кожному оберті спіралі думки щоразу більше збагачуються. Насамперед відчувається особистий досвід апостола у цій злуці з Ісусом Христом, джерелом певності й інтимного зв’язку з Богом.


Наше послання, окрім важливого прологу (1Йо 1,1-4) та епілогу (1Йо 5,13-21), можна поділити на три цикли думок, у кожному з яких автор подає критерії єдності християн з Богом: 1Йо 1,5–2,28; 2,29–4,6; 4,7–5,12.

У пролозі Йоан представляється як той, хто бачив, чув, дотикав своїми руками Сина Божого, який є словом Отця (Логос); він є «словом життя», тобто тим, хто дає надприродне, вічне життя, так само як Боже слово при сотворенні світу покликало до існування і життя усі істоти. Ця прерогатива прямого свідка об’явлення Божого Сина у світі приготовляє читача до якнайсерйознішого прийняття того, що буде сказане у ході послання.

В пролозі є також висловлена ціль послання: «Щоб і ви мали спільність із нами. А наша спільність – з Отцем і з його Сином Ісусом Христом. І це ми вам пишемо, щоб наша радість була повна». Лише у цій спільності можна відчути глибоку і досконалу радість, й із цього поділу життєвим досвідом зроджується християнська спільнота, тобто Церква (1Йо 1,4).

Перший виклад (1Йо 1,5–2,28) критеріїв, на підставі яких можна впізнати справжнє християнське життя, починається твердженням, що «Бог – світло», та що правдиві християни повинні «ходити у світлі». Це насамперед означає триматися далеко від темряви, тобто від гріха, або звільнитися від нього якнайшвидше, очистившись у крові Ісуса, пролитої якраз для очищення гріхів (1Йо 1,8–2,2). Крім цього, це означає зберігати заповіді, зокрема типово християнську заповідь любові ближнього (1Йо 2,3-11). Вкінці, це означає не любити світу і триматися далеко від тих, хто відреклися від правдивої віри й твердять, що Ісус не є Божим Сином, не є Христом.

Йоан таких називає «антихристами». Неможливо є, щоб хтось отримав від Ісуса божественне життя, якщо він заперечує, що Ісус є Сином Божим, який воплотився саме задля цієї цілі.

Правдиві християни, натомість, зберігають в повноті цю віру й відчувають у своїй свідомості, що вони знаходяться на правильній дорозі, адже вони чуються приєднаними до того ланцюга, що починається від Бога й через Ісуса Христа та апостолів передає їм правду і благодать. Той, хто відривається від цього ланцюга, безповоротно прирікає себе до темряви неправди і вічного прокляття.

Другий виклад (1Йо 2,29–4,6), паралельний до першого, розглядає християнське життя як життя тих, що народилися від Бога, ставши його дітьми (1Йо 2,29–3,1). Становище Божих дітей тепер є як вкладене у нас зерня, що розпуститься у свій час, коли ми зможемо бачити Бога таким, яким він є. А поки що треба пам’ятати про цю безмежну гідність, і жити відповідно до неї. Тут Йоан вживає вислів «чинити справедливість», як перед тим говорив про ходіння у світлі. А чинити справедливість означає триматися далеко від гріха, який завжди є в першу чергу великою несправедливістю супроти Бога, образою його прав та його батьківської любові (1Йо 3,3-10). Зокрема, здійснення братньої любові — це знак правдивих Божих дітей (1Йо 3,11,24). Вкінці приходить ще один заклик, щоб вважати на фальшивих пророків, тобто на тих, хто навчає щось противне тому, що завжди

навчалося у Церкві, і хто не зберігає заповідей, до яких вона зобов’язує.

Третій цикл думок (1Йо 4,7–5,12) починається найправдивішим і найвищим визначенням, яке лиш було дане Богові: «Бог — любов» (1Йо 4,8) і він це доказав сповненим через Христа відкупленням, божественним життям, яке він дає людям, та досконалою радістю, яка до нього приготовляє. Йоан пропонує себе як гаранта цієї правди, адже він був свідком цієї Божої любові, що об’явилася в Ісусі (1Йо 4,16). Тому Божі діти повинні любитися між собою як брати; але вони не зможуть цього зробити, якщо вони не вірять твердо, що Ісус є Божим Сином, який об’явив Божу любов своїм словом й головно своїм ділом. Отож, лише на правдивій вірі може розвинутися правдива християнська любов.

Епілог. Ще одне звернення (1Йо 5,13) до християн («ви, що віруєте в ім’я Сина Божого маєте життя вічне!») та підсумок розвинених у посланні думок завершують одне з найглибших писань Нового Завіту, деякі моменти з якого неможливо зрозуміти до глибини, якщо їх не досвідчити у глибокому і практикуючому християнському житті.

Однак, яким би не був рівень християнського життя, перше Йоанове послання — це серйозний іспит сумління. Застосовуючи до свого щоденного життя вказані апостолом критерії, християнин може оцінити, чи воно розвивається у світлі, чи воно гідне Божих дітей, чи воно серйозно ставиться до любові до ближнього.

Б) Друге посланняЦе послання є адресоване до «вибраної пані», яка

символізує якусь не вказану Церкву в Малій Азії. Запрошення до любові та до захоронення правдивої віри від «антихристів» складають враження, що цей короткий твір становить ніби перший начерк попереднього довшого послання.

В) Третє посланняТакож і це послання є дуже коротким; воно

адресоване якомусь Ґаєві, й говорить про одну болючу подію в житті апостола. Голова однієї християнської спільноти, ім’я якого нам невідоме, посварився з апостолом й не хотів прийняти його посланців, будучи мабуть перейнятим за свою владу; більше того, він виганяв з Церкви тих християн, що насмілилися їх прийняти. Незважаючи на все, Ґай, а з ним, можливо, й інші, утримали добрі стосунки з Йоаном, розраджуючи його у болі за цю кривду, а ще більше, мабуть, у болі, який апостол відчував, бачачи, як християнська любов і братня спільність була скомпрометована задля особистих амбіцій.

Ця записка повинна заставити задуматися насамперед тих, хто думає, що власний престиж вимагає зарозумілості, гордості та презирства тих, кого вважається нижчими.

Перед Богом ми всі є в однаковій мірі його дітьми, — повторює Йоан у своїх посланнях, — й коли власний престиж перекреслює любов, то це стає гріхом перед Богом і перед Ісусом, який говорив своїм апостолам: «Найбільший з вас буде вам слугою» (Мт 23,11); «Я між вами як той, що служить» (Лк 22,27); і він, Учитель і


Господь, вмивав своїм учням ноги, кажучи: «Й ви повинні обмивати ноги один одному. Приклад дав я вам, щоб і ви так робили, як оце я вам учинив» (Йо 13,14-15).

19ОДКРОВЕННЯ

Остання книга Біблії є без сумніву найбільш таємничою у своїй сценографії й у своєму способі мовлення: в такому короткому і синтетичному введенні до Нового Завіту, яким є наш підручник, могло б хотітися залишити її на боці. Але цей текст був би неповним й залишив би незадоволеними тих, хто очікував на якісь вказівки для читання того твору, що «містить стільки тайн, скільки в ньому є слів», як казав св. Єронім.

Історично-літературне середовище Одкровення

Одкровення було написане в тому часі, коли його автор знаходився на засланні на Патмосі (Од 1,9), маленькому острівці в Егейському морі, на південному заході від Мілету, під час переслідування імператора Доміціяна (81-96 рр. по Хр.). Дана книга — це «закодована вістка», адресована вірним в Азії. Якщо Йоан писав настільки таємничо, то ми мусимо зробити висновок, що його первісні читачі знали вартість і значення символів, що він вживав, описуючи свої видіння, хоч для нас сьогодні ця книга залишається в багатьох деталях не розкодованою.

В кожному разі, певним є, що вона мала на меті скріпити віру, утішити християн в терпіннях під час переслідування та утримувати живим переконання, що уся історія, якою б вона не була спантеличуючою, знаходиться у Божих руках і прийде до щасливого завершення для тих, хто залишився вірним Христові.

Небезпек, які загрожували Церкві знищенням, було дві: переслідування, яке почав Доміціян, що претендував на те, щоб бути для своїх підданих не лише імператором, але й «господом та богом»; комплекс помилкових теорій, що походили з ідолопоклонницьких релігій і з поганської культури, що намагалися змішатися з християнською вірою, нищачи євангельську правду, проповідувану апостолами. Ще послання Павла, Петра та Йоана звертали увагу на ці небезпеки.

Особливо важкі умови того часу й необхідність, щоб Йоан дав почути свій голос християнам, так би мовити, стали нагодою, щоб Святий Дух надихнув останнього апостола до написання цього твору, що мав бути не лише пересторогою та піднесенням на дусі для тодішніх азійських Церков, але повинен бути корисним для Церкви в усіх часах. Йоан завчасно бачить, що очікує Церкву, він бачить, яким буде завершення її земного існування перед остаточним переходом до блаженної вічності.

Але те, що він пише у цій книзі, — це не якась «прогнозуюча хроніка» подій з кінця світу. Він побачив значення історії Церкви, значення сучасних йому переслідувань та переслідувань у всіх часах, що

наприкінці людської історії наберуть особливої лютості. Сутички між добром та злом, між Церквою та ворожими їй силами, між Богом та Сатаною, що були вже в дії на світовій арені за переслідування Доміціяна, викликали болюче питання: де ж та стільки проповідувана й проголошувана могутність Ісуса Христа, якщо одна людина може знищити його діло?

Йоан на свій спосіб звіщає, чим закінчиться ця криза, й одночасно описує, за допомогою своїх символічних видінь, яке буде остаточне завершення історії спасіння: Христос, Господь історії, буде також і останнім суддею, йому належатиме останнє слово, і хто залишиться йому вірним, той прийматиме участь у його славі та в його тріумфі.

Все це міститься у двох серіях видінь, які не мають на меті «на живо» представити історію Церкви ні в часі Йоана, ні впродовж століть, ні наприкінці світу. Його видіння — це символи того, що ставалося вкінці I століття і що станеться наприкінці людської історії. Ці символи є також пов’язані з тогочасною юдейською ментальністю, що частково залишається поза нашими знаннями.

Усі числа, наприклад, мають символічну вартість, а не реальну, кількісну. Так число 7 означає повноту; 12, пов’язане з числом Ізраїльських племен, вказує на Церкву; число 1000 вказує на цілісність. Інші символи є запозичені з природи, зі звуків, з кольорів та з певних предметів.

Особливо чисельні і різноманітні є символи, що відносяться до Христа та що вказують на атрибути його божественного буття та його владу як відкупителя і суддю. Треба в першу чергу зауважити, що Йоан часто описує свої видіння, послуговуючись термінологією, взятою з пророчих книг Старого Завіту, отож знання цих книг є необхідним для читання Одкровення. Так опис небесного «двору» у 4-ій главі, образ Сина чоловічого та дракона з багатьма головами і рогами походять із книги Даниїла (глава 7). Інші видіння виявляють подібність з видіннями Єзекиїла, Ісаї, Захарії і ін. Хто добре знає Старий Завіт, той зауважить часте звертання до цих книг.

Усе це плетиво фраз — це не якийсь виверт чи плагіат, але безперестанне звернення до тих пророків, які провістили месіанську епоху та остаточне втручання Бога в історію світу. Тепер, коли Месія прийшов на світ і він є Господом слави і могутності, ці пророчі тексти отримують чудове підтвердження, і їхнє здійснення — це гарантія, що Христос доведе до кінця розпочате при першому своєму приході діло.

Перед цією книгою ми, християни, знаходимося, у певному значенні, в такому самому положенні, що і давні євреї, коли вони читали ті пророчі книги, що говорили про прихід та про діяльність Месії. Хто міг би собі уявити реальне життя Ісуса з Назарету, читаючи ці пророчі сторінки? Лише після того, як він прожив на цій землі та сповнив своє діло відкуплення, зрозумілося, що реально означали ці пророцтва.

А тим часом, слухаючи пророчі оракули, Ізраїль повинен був відновити свою віру в присутність Бога в його історії, котра безсумнівно мусила дійти до месіанської епохи. Із цієї віри зроджувалася надія, що жодна подія, яка б вона не була приголомшуюча, не зможе перевернути значення цієї історії, що обов’язково мусила осягнути призначену їй Богом ціль. Усі події, що


з моральної точки зору загрожували Ізраїлеві в ході його історії, починаючи від Авраама й закінчуючи Ісусом, показали, що над вибраним народом чувала така мудрість і могутність, що проти неї не мали б успіху ніякі ворожі сили, хоч би це і були політичні гіганти, які від епохи до епохи домінували на сцені людської історії.

Зокрема книга Даниїла пригадувала євреям про цю велику правду, основу і фундамент їхньої історії. Йоанове Одкровення має подібну функцію у відношенні до Церкви Ісуса Христа. Ця книга належить до числа найцінніших книг, якими лиш Церква володіє. Жодна інша книга не розбуджує так віру й не утверджує надію, як ця. І жодна інша книга не пригадує так ефективно про так часто забуту правду про нестабільність і непевність земного життя, усе значення якого є підпорядковане вічному життю.

Одкровення, більше ніж будь-яка інша книга Нового Завіту, відноситься до Церкви, як такої, а не безпосередньо до кожного поодинокого християнина. Однак кожен повинен на підставі цієї книги дійти до висновку, що лише належачи до Церкви Ісуса він зможе мати запевнення, що братиме участь у його вічному тріумфі.

Структура і зміст Одкровення

Дана книга представляється як «об’явлення» (по-грецьки αποκαλυπσις) Ісуса Христа, дане Йоанові. Йоан адресує свій твір сімом Церквам чи християнським спільнотам Малої Азії. По всій ймовірності це число «сім», яке часто повторюватиметься у нашій книзі, також тут має символічне значення, вказуючи на повноту Церков. Отож, це об’явлення стосується до цілої Церкви.

Кидається в очі у пролозі (Од 1,1-8) особливе визначення Ісуса як «того, хто єсть і хто був і хто приходить», в якому підкреслено його божество і факт його другого приходу на землю (Од 1,4-8).

Досить важко визначити точну схему цієї книги. Однак треба якусь вибрати, щоб керуватися нею при читанні і не залишитися зовсім розгубленими серед її сторінок. На основі того, що на наш погляд сам автор підказує, пропонуємо ось цю синтетичну схему:


1. 1,1-8: Пролог.

2. 1,9–3,22: Листи до сімох Церков.

3. 4,1–22,5: Книга видіньа) гл. 4–11: Перша серія видінь:

5,1–8,5: Книга семи печатей;8,6–11,18: Сім сурем;

б) гл. 12–21: Друга серія видінь:12,1–15,4: Чуда і погрози на небі;15,5–20,15: Сім чаш і перемога Христа;21,1–22,5: Небесний Єрусалим.

4. 22,6-21: Епілог.

Листи до семи Церков (Од 1,9–3,22)Стишки Од 1,9-20 описують обставини, в яких Йоан

отримав небесні видіння, що містяться у книзі. На

початку апостол бачить самого Христа, названого «Сином чоловічим», як у книзі Даниїла (Дан 7,13). Як говорилося, це був улюблений титул Ісуса, коли він говорив про себе під час своєї прилюдної діяльності.

Стишок Од 1,19 натякає на перший поділ книги: «Тож напиши... що є, і що має настати після цього». Те, «що є», відноситься до стану речей у Церквах, для яких призначена книга, в часі видіння Йоана й, отож, включає в собі адресовані їм листи (Од 2–3); те, «що має настати після цього» — це те, що буде описане в подальшому ході книги (Од 4,1–22,5).

Листи до семи Церков зредаговані за однорідною схемою та термінологією. Господь Ісус підтримує, хвалить і дорікає, відповідно до необхідностей, й закликає вірних до витривалості у боротьбі проти всього того, що може віддалити від віри і від плідного християнського життя, обіцяючи переможцям вічну нагороду, виражену під різними символами.

Книга видінь (Од 4–22)У 4-ій главі починається ряд видінь, які стосуються до

усієї Церкви у її цілісності та у її історичному положенні аж до кінця віків.

Виглядає, що цю книгу треба було б поділити на дві великі частини, Од 4–11 і 12–22, задля того факту, що дві серії видінь є пов’язані з двома небесними книгами (Од 5,1 і 10,2.8-11), в яких міститься те, що пророк побачить і повинен буде написати. Згідно зі стилем та способом думання, властивими для апокаліптичних книг, призначення світу бачилося як вже наперед встановлене Богом й написане у небесних книгах.

Отож, йдеться про образ, що намагається передати думку, що все те, що мусить статися у світі, і насамперед те, що відноситься до Церкви, є провіденціальним чином кероване й проваджене Богом, згідно з мудрістю, яка може бути далекою від нашого способу думання, але яка досконало знає, що вона робить і яка веде усе до наперед встановленого кінця.

В тому часі, коли Йоан писав Одкровення, Церква вже перейшла була через першу важку сутичку з вороже наставленими до її науки і до самого її існування силами, сутичку з юдейським світом, в якому вона народилася й почала розвиватися. Апостольські Діяння і послання Павла свідчать нам про цю ворожість, яка підтверджує ті уривки з євангелій, в який Ісус провіщав терпіння і переслідування (пор. Мт 10,17-23). Крім цього, Церква перейшла ще одну сутичку з ворожими силами в першому переслідуванні Нерона. Тогочасна світова потуга вже один раз накинулася була на беззахисне й маленьке стадо Христа. І ось знаходимось в часі ще одного переслідування, ще важчого, ширшого і жорстокішого від попереднього, — переслідування Домісіяна.

Перше випробовування було перейдене; більше того, юдейський світ зазнав краху в 70-му році. Ісусові пророцтва (пор. Лк 19,41-46; 21,20-24) про руїну Єрусалиму в трагічний спосіб здійснилися. Суд над Єрусалимом і над юдейською державою, що повставали проти Божої Церкви, вже був виконаний.

Друге випробовування, переслідування Нерона, також не знищило, але укріпило Церкву.


Й теперішнє переслідування, так само, як і попередні, не знищать новий Божий народ. Воскреслий Христос — це непереможна сила, проти якої не матимуть успіху лютування земних потуг.

Частини книги видінь є ніби поляризовані навколо відносин між Церквою і юдаїзмом (перша частина) та між Церквою і поганським світом, репрезентованим тогочасною потугою Риму (друга частина).а) Перша серія видінь (Од 4–11)

Ця серія видінь обіймає у собі історію, бачену з точки зору Божого суду над юдейським світом, який не хотів прийняти Ісуса, Агнця, пожертвуваного за його спасіння, і який бореться проти послідовників Ісуса, переслідує і вбиває їх. Те, що відноситься до юдейського світу, міститься в книзі, замкненій сімома печатями.

Видіння Йоана починаються спогляданням неба, на якому сидить Бог, як цар всесвіту, оточений слугами, міністрами та іншими достойниками. Зауважмо, як Йоан уникає будь-якого опису Бога: це є сяяння світла. Всі ті, що знаходяться перед Божим престолом, складають йому честь і поклоніння, ніби в якомусь грандіозному літургійному торжестві. Двадцять чотири старці, можливо, вказують на класи священиків, які чергувалися у літургійній службі в єрусалимському храмі, або просто загалом на великі постаті зі Старого Завіту. Чотири «живі істоти», подібні до тих, яких бачив Єзекиїл (Єз 1) репрезентують все те, що лиш найбільш подивугідного існує в сотвореному світі (найсильніші серед диких, домашніх і літаючих тварин та людина, чудо сотвореного світу завдяки її розумові) в акті поклоніння Творцеві і Господові всесвіту.

Книга семи печатей (Од 5,1–8,5). Але увагу привертає до себе запечатана книга (Од 5,1), з якої лише Агнець, що є також левом від племені Юди і паростком Давида, може зняти печаті. Це означає, що доля юдейського світу знаходиться в руках Ісуса Христа, відкупителя і судді. З появою Агнця знову починаються акти поклоніння, після яких слідує відкриття печатей: перші чотири приводять на сцену чотирьох вершників, які представляють війни, винищення, голод та смерть, якими буде знищена Палестина. Далі йде видіння мучеників, кров яких кличе за помстою до Бога, та видіння загального перевороту всесвіту.

Сьома печать повинна буде започаткувати на землі здійснення того, що було об’явлено при відкритті попередніх печатей; але ще перед тим Йоан бачить, як послідовників Ісуса позначається особливою печаттю, яка вказує на їхню приналежність Богові. Вони є новим Ізраїлем. Ці «попечатані», що походять з племен стародавнього Ізраїля, разом з незлічимою масою людей, які походять з усіх мов, народів і націй, становлять остаточний Божий народ (Од 7,9), що його пророк бачить вже прославленим у небі після «великого горя» (Од 7,14), тобто після переслідування, яке вони витривало і терпеливо винесли за ім’я Ісуса.

Сім сурем (Од 8,6–11,18). Відкриття сьомої печаті з півгодинною тишею на небі — це вказівка на закінчення підготовки до того, що має статися на землі й на нетерпеливе очікування старту.

Виконання покарання супроводжується трубленням семи сурем: перші чотири вдаряють по неживих

елементах, інші ж три безпосередньо стосуються до людей (каяття і розпач, війна і винищення).

Перед звуком сьомої сурми, яка сповістить кінцевий тріумф Бога над людськими і диявольськими силами, які боролися проти Ісуса та його послідовників (Од 11,15-18), пророк бачить пророка надзвичайної величини, який тримає в руці розвернений сувій, який вже не має печатей. Йоан повинен буде «з’їсти» його (пор. той самий досвід в Єз 2,9–3,3), тобто засвоїти його зміст, щоб передати ще одну серію пророцтв після звуку сьомої сурми (Од 10,8-11).

Але перед цим звуком пророк повинен сповнити ще одну символічну дію: зміряти храм (Од 11,1-2). Спосіб мовлення тут вказує на Єрусалимський храм, і значення мало б бути ось це: найсвятіша частина храму представляла все найвище, чим лиш володів Ізраїль, адже це був обраний Богом осідок на мешкання ще від епохи Давида, й здійснений Соломоном; але найцінніша частина, в духовному значенні, з того, чим володів Ізраїль, тобто його релігійна спадщина, не пропадає з катастрофою і розсіянням єврейського народу, адже її переймає і зберігає Церква Ісуса Христа. Значення цієї символічної дії, однак, може ще означати, що Церква, представлена як храм, можливо й буде винищена у своєму зовнішньому апараті, у своїй організації, але їй завжди вдасться зберегти свою спадщину віри і любові до Ісуса, незважаючи на всі старання її ворогів.

До цього дадуть свій вклад «два свідки», що збережуть живою віру і любов між вірними (Од 11,3-6). Ідентифікація цих двох персонажів також є дуже сумнівною. Дехто вважає, що це мали б бути апостоли Петро і Павло, символи пастирської і учительської харизми Церкви, які були вбиті, але завжди продовжують жити і діяти у Божому народі. Інші, мабуть більш правдоподібно, думають, що тут йдеться про більш загальні символи: у Церкві завжди існуватимуть героїчні мученики за віру, і їхнє евентуальне вбивство в різних переслідуваннях не знищить їхній рід, адже вони приходитимуть все нові і нові.

Час їхньої діяльності (1260 днів) також має символічне значення. Він відповідає 42-ом місяцям, тобто трьом з половиною рокам — половині семи, числові повноти. Це означає, що час випробовування є обмежений, так само, як і влада ворогів Церкви, які не зможуть її знищити.

І вкінці трубить сьома сурма. Все закінчилось: прийшов час блаженної вічності для всіх Божих слуг, тобто всіх мешканців раю, й час остаточного покарання переслідувачів: за все це святі прославляють Бога і дякують йому (Од 11,15-18).б) Друга серія видінь (Од 12–21)

Ця друга серія ніби розпочинає все з початку, описуючи життя Церкви на світі з точки зору її боротьби із Сатаною, Антихристом та його союзниками. Тут текст дає прогледіти більш безпосередні вказівки на конкретну ситуацію в Церкві в тому часі, коли Йоан писав книгу Одкровення.

Однак ця ситуація стає моделлю більше чи менше подібних становищ, в які попадатиме Церква у всіх часах, головно наприкінці часів, коли Сатана матиме змогу виявити проти неї всю свою жахливу і жорстоку силу.


Останній стишок 11-ої глави являється переходом від першої до другої серії видінь: видіння кивоту завіту, символу Божого бажання приєднати до себе людей, становить рацію для завершення описаної у попередніх видіннях драми і являється запевненням щасливого завершення нової серії подій, яку пророк починає розповідати. Все набирає свого значення, якщо пам’ятати, що Бог не сотворив людини, щоб покинути її на землі, але сотворив її, щоб могти їй дати саме своє вічне життя і щастя. Задля цього він увійшов у спілкування з нею, щоб об’явитися їй й заключити з нею союз, спершу обмежений до одного народу в Старому Завіті, а згодом відновлений і поширений на всіх людей через діяння Христа. Будучи вірним цьому остаточному союзові, Бог чуває над Церквою в подіях її земного життя, запевнюючи її про кінцеву перемогу.

Чуда і погрози на небі (Од 12,1–15,4). Після цієї прелюдії пророк описує в 12-ій, найславнішій і найвідомішій главі книги, найглибший корінь боротьби між Церквою та її ворогами. Жінка, зодягнена у сонце, що приводить на світ дитину, яку переноситься на небо до Божого престолу, заключає у собі подвійну дійсність: вона вказує на матір Ісуса та на Церкву, матір послідовників Ісуса. Марія — це найдосконаліший, ніби дзеркальний образ Церкви, що народжує Божих дітей духовним чином: вона є матір’ю і дівою, як і мати Ісуса.

Церква, переслідувана драконом, Сатаною, втікає на пустиню, так само, як і Божий народ, звільнений від переслідування фараона, і в пустині вона здійснює зустріч і близькість з Богом, так само, як пророки, в часі, в якому вона повинна жити на цій землі («1260 днів»).

Друге небесне видіння пояснює, що Сатана — це не є якесь начало зла, якийсь злий бог поряд з Богом добрим; він був одним з ангелів, одною із створених Богом істот, але він насмілився повстати проти нього, ставлячи себе на одному рівні із ним, і зазнав поразки, разом зі своїми послідовниками, від Михаїла (ім’я якого значить «хто як Бог?»), що очолював вірних Богові ангелів. Цей спокусник започаткував боротьбу проти Бога на землі. Не маючи змоги знищити Церкву як таку, тобто діло Христа, він намагається віддалити від неї якнайбільшу кількість людей. Для досягнення цієї цілі він послуговується людськими потугами, над якими він в скритий спосіб панує і ними керує. Це є два звірі 13-ої глави, з яких перший символізує політичну силу (репрезентовану в часі Йоана пануванням Риму та його імператорами, зокрема Доміціяном), а другий представляє як релігійні ідеології, які забруднюють і перекручують правду євангелія, так і ідолопоклонство взагалі, що знаходиться на послугах у політичної влади.

Перший звір виходить із моря, адже через море поширювалося і здійснювалося володіння Риму над прибережними зонами Середземного моря; другий виникає із землі, тобто зі середини Малої Азії, звідки походили ідеології і культи, які загрожували чистоті віри тих Церков, до яких було адресоване Одкровення. Ще послання до Колосян звертала увагу на ці небезпеки. Цей другий звір є також образом фальшивих пророків, провіщених Ісусом (Мт 24,24), які мали чинити надзвичайні речі і ввести у блуд багатьох людей.

Одна дуже цікава для нас і типова для апокаліптичного літературного жанру річ — це число

першого звіра: «666» (Од 13,18). Над чим числом багато-хто згриз собі зуби, намагаючись відкрити, якому імені воно відповідає. Це мав би бути результат цифрового значення букв, які відповідають імені звіря. Спершу думалося про Нерона, але кожна епоха знаходила собі якесь ім’я, яке могло відповідати числові 666 (під час останнього світового конфлікту дехто відкрив, що навіть шість літер в імені Гітлера, могли дати такий результат). Але всі ці намагання і їхні результати є даремними, якщо бажається встановити якусь конкретну особу, яка представляла би цього звіря (Од 13).

Якщо ці два звірі є союзниками Сатани, Церква має по своїй стороні Агнця, жертву і переможця, главу тих, хто вірить і є переконаний, що кінцева перемога може належати лише йому. Вони є тими, хто жив як «дівиці», тобто, говорячи символічною мовою, тими, хто зберіг незмінною передану апостолами і Церквою віру, хто не дав себе заразити фальшивими доктринами, хто не дав себе обманути ідолопоклонством, що звичайно вважалося невірністю і перелюбством (Од 14,1-5), оскільки воно було зрадою союзу з Богом.

Тоді три ангели звіщають годину остаточного суду, погрожуючи Божим гнівом всім послідовникам звіря, тим часом як видіння суду виявляють блаженний спокій праведних та появу Сина чоловічого, який посилає своїх ангелів на «жнива», тобто на знищення безбожних (Од 14,6-20).

І ось ще одне небесне видіння, з масами спасенних, які йдуть за Агнцем: пісня Мойсея (пор. Вих 15) пригадує про звільнення євреїв, образу відкуплених Христом (Од 15,1-5).

Сім чаш і перемога Христа (Од 15,6–20,15). Після цього видіння Божий гнів нечуваним чином спалахує на землі. Сім ангелів символічно виливають її із семи чаш. Ці кари — це прелюдія до знищення звіря і пекельного дракона (Од 16).

Тут виходить на сцену Вавилонія. Також і це ім’я є символічним, воно вказує на місто Рим, резиденцію імперської влади, що повстала проти Церкви. Імперський поганський Рим є призначений на руїну і знищення. Її зветься також «великою блудницею» (Од 17,1), яка є точкою зустрічі всіх ідолопоклонницьких релігій та всіх збочень, пов’язаних із цими релігіями; вона «впилася кров’ю святих» (Од 17,6), стільки вона її пролила. Пояснивши це видіння (Од 17,7-18), пророк чує провіщення падіння великого міста і плач тих (царів, купців і моряків), добробут, багатство і сила яких була пов’язана із ним (Од 18,21-24).

Падіння Вавилонії вказує на перше велике відвоювання зі сторони Бога, якого проголошується переможцем, тим часом як Церква вже може підготовлюватися як молода до свого вічного весілля з Агнцем (Од 19,1-16; пор. Еф 5,25-27).

Після падіння Вавилонії в безперестанному ритмі наступають інші перемоги: царі і союзники Вавилонії зазнають поразки від Агнця, який тут представлений як непереможний воїн на бойовому коні. Звіря разом з усіма його меншими послідовниками винищено, і хижі птахи пожирають їхні тіла. Також дракона зводиться до стану нерухомості і безсилля (Од 19,17-21).

Здавалося б, що ми вже знаходимось в кінці світу, а Йоан, натомість, говорить про тисячу років, в яких


пекельного дракона зведено до безсилля, і Христос царює зі своїми вірними на землі (Од 20,1-6). Після цього періоду Сатана знову буде звільнений й намагатиметься організувати останній відчайдушний реванш, який завершиться остаточною поразкою та вічною мукою у вогненному морі, в яке будуть скинені також всі ті, чиє ім’я не є написане у книзі життя (Од 20,7-15). Таємничу, якщо так можна сказати, 20-у главу треба розуміти згідно з тим способом мислення, з яким була написана ця книга. Числові вказівки мають символічне, а не реальне значення. Отож, тисяча років вказують на увесь час Церкви, що, укріплена перемогою Христа та його захистом, сповнює свою місію впродовж століть. Перше воскресіння, про яке тут говориться, — це духовне воскресіння хрищення і благодаті, перша смерть — це фізична смерть тіла, тим часом як друге воскресіння — це воскресіння тіла наприкінці світу, а друга смерть — це остаточне засудження безбожних на вічне прокляття.

Але по всій ймовірності автор намагався також дуже загальним чином символізувати життя Церкви, яка, перейшовши через криваву лють переслідувачів, матиме змогу жити і утверджуватися у світі у відносному спокою, тим часом як наприкінці часів її очікує ще останній напад сил зла, зібраних в коаліцію для останньої спроби знищити її.

Небесний Єрусалим (Од 21,1–22,5). Останні дві глави містять у собі райське видіння вічного миру і щастя відкуплених Христом-Агнцем. Йоанові бракує відповідних слів і термінів порівняння, щоб висловити те, що він у ньому бачив: для безмежжя, величі, розкоші та краси небесного Єрусалиму не існує нічого подібного на цій землі.

У цьому останньому видінні автор збирає докупи основні мотиви усього об’явлення: первісний рай, остаточно віднайдений; досконала єдність з Богом, для якої храм був лиш більше непотрібним символом; остаточне одруження між Христом та Церквою, його непорочною нареченою без жодної плями чи зморшки, мрія стародавніх пророків (Осії, Єремії, Єзекиїла, Пісні Пісень), які зрозуміли були, що відносини союзу з Богом мали бути відносинами вічної і нерозривної любові; святе місто Єрусалим, житло Бога та його дітей, місце миру і безпеки.

Кінцева мета шляху, по якому Церква прямує впродовж століть, є описана у цих останніх двох главах Одкровення. Всі докази лиш оживляють певність, що ця мета буде досягнута, і радість за це, яку Бог тепер дає своїм вірним, — це лиш блідий відблиск. Тому Наречена не перестає благати про прихід свого Господа: «Прийди, Господи Ісусе!» (Од 22,20).

Епілог (Од 22,6-21)Епілог — це ніби печатка гарантії на все те, що

міститься у книзі. Гарантії від самого Ісуса, який стверджує, що це «одкровення», тобто це об’явлення походить від нього (Од 22,16), та від Йоана, який запевняє, що він вірно описав все те, що бачив, й погрожує кожному, хто спробує щось додати чи відкинути із цієї книги. Йоан ще один раз чує зітхання цілої Церкви, одухотвореної Святим Духом, яка благає про останній прихід Ісуса, який остаточно покладе кінець

цьому світові і започаткує новий світ, світ остаточний, вічний.

Це Наречена бажає близькості й інтимності зі своїм Нареченим, згідно висловленого пророками та Піснею Пісень образу. Ці відносини мали свою початкову точку лише у Божій любові (Втор 7,7-8) і в ній вони матимуть своє вічне сповнення.

До цього бажання Йоан додає і своє власне, та завершує свою книгу й одночасно ціле об’явлення побажанням того, що уможливить здійснення цього бажання, тобто благодаті Господа Ісуса.

Ми не можемо завершити нашого «введення» до Божої Книги, представленого у двох томах цієї серії, не запросивши ще один раз до щоденного принаймні короткого читання Біблії, й насамперед Нового Завіту, в якому більш безпосередньо ми маємо змогу зустрітися з Ісусом Христом: «Господи, це ж у тебе – слова життя вічного!» (Йо 6,68). Будь-яке інше слово, яке не узгоджується зі словом Ісуса, достовірно нам переданим його Церквою, не заслуговує на назву правди, оскільки воно не вказує на дорогу, що приводить до життя.

Лише Ісус Христос є назавжди і для всіх «дорогою, правдою і життям» (Йо 14,6).

Documents

A.Girlanda, Antico Testamento. Iniziazione biblica€¦ · Web viewТитул цієї книги не повинен вводити у оману. Його вибрав не Лука