Agustinismo político

Autor: Arquillière, Henri-Xavier

Obra: El agustinismo político : ensayo sobre la formación de las teoríaspolíticas en la Edad Media / Traducción de Ignacio Massot Puey

Publicación: Granada : Editorial Universidad de Granada, 2005

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Contenidos: Capítulo primero : El pensamiento de san Agustín sobre elderecho natural del estado (Páginas 35-53)

PRIMERA VISTA Henri-Xavier Arquillière, El agustinismo político : ...Granada : Editorial Universidad de Granada, 2005

1. Veremos que estos pasajes deben corregirse por otros e interpretarse teniendo en cuentano solamente los matices variados del pensamiento agustinista, sino la tradición.

2. El número considerable de manuscritos de la Ciudad de Dios, sin hablar delos que desaparecieron, constituye un primer indicio. Véase una aproximación en elprefacio de De civitate Dei, ed. Dombart, t. I, págs. VI-XXXIII. Cf. Léon Maitre, Les

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CAPÍTULO PRIMERO

EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍNSOBRE EL DERECHO NATURAL DEL ESTADO

OBSERVACIONES PRELIMINARES

Llegados al umbral de este estudio, nos parece indispensable definir una forma depensamiento que ha desempeñado un papel importante, sea en la formación de laCristiandad medieval, sea en el crecimiento del poder pontificio, sea en la transformaciónde la antigua noción romana del Estado. La llamaremos el agustinismo político. No esque su origen doctrinal resulte exactamente del pensamiento del gran doctor, peroalgunos pasajes de sus obras, en particular de De civitate Dei1, le dieron fuerza yconsistencia, mientras que el movimiento general del pensamiento agustinianoaumentaba su poder de propagación.

San Agustín fue la gran autoridad doctrinal de Occidente2. Ya lohayamos estudiado directamente en sus principales obras, ya2hayamos


__________écoles épiscopales et monastiques de l’Occident. Véanse en particular los catálogos de las principalesbibliotecas. Ibidem, págs. 278-300. La influencia agustiniana destacará aún con mayor plenitud ennuestra obra: Saint Grégoire VII, Essai sur sa conception du pouvoir pontificale, caps. V y VI,«L’atmosphère intellectuelle de l’époque grégorienne». Véase también C. MIRBT, Stellung Augustinsin der Publizistih des grégorionischen Kirchenstreits, Leipzig, 1888.

3. Sobre el agustinismo doctrinal, véase Portalie, art. «Augustinisme», en Diction. de théol.Cath.; K. Werner, Der Augustinismus des Spâteren Mittelalters, Viena, 1883; F. Ehrlf, «DerAugustinismus und der Aristotelismus in den Scolastik gegen Ende des 13. Jahrhundert», en Archiv. fürLitter. u. Kircheng. des Mittelalters, t. V, págs. 604 y ss; G. Brugnes, La foi chrétienne et la philosophieau temps de la renaissance carolingienne, París, 1903; Th. Heitz, Essai historique sur les rapports entrela philosophie et la foi, de Bérenger de Tours à saint Thomas d’Aquin, París, 1909. Estos autores estánde acuerdo en cuanto a los caracteres generales del agustinismo. Nos esforzamos por hacer resaltar susconsecuencias en un ámbito que precisamente estos historiadores de la filosofía y la teología nocontemplaron, el cual completa el resultado de sus investigaciones: el ámbito político.

4. Santo Tomás, quien separó con claridad la esfera de la razón de la de la fe, quien reconocióel derecho natural del Estado, se vio influenciado, en esta determinación, por diversas causas,particularmente por el derecho romano. Véase H.-X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Eglise: le Deregime christiano de Jacques de Viterbe, París, 1926, págs. 73-74. Cf. Saint Grégoire VII, cap. IX, «Ledéclin». Este reconocimiento del derecho natural del Estado forma parte de la enseñanza clásica de lateología moderna. Véase A. Valensin, Traité de droit naturel, págs. 424 y ss; abad J. Leclercq, Leçonsde droit naturel, t. II, L’Etat ou la politique, págs. 20 y ss.

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utilizados extractos o florilegios de aquéllas, San Agustín ha sido apasionadamenteexaminado. Además, algunos autores que ejercieron una gran influencia en la EdadMedia, como Gregorio Magno o Isidoro de Sevilla, se impregnaron de su pensamientoo extrajeron definiciones del mismo, las cuales fueron vulgarizadas en la épocaulterior.

Desafortunadamente, los herederos de su doctrina no heredaron su talento. Amenudo empobrecieron y simplificaron sus concepciones, en particular en materiapolítico-religiosa, o, si se prefiere, en lo que respecta a las relaciones entre la Iglesia y elEstado.

El agustinismo3 —término genérico que comprende un cierto número de tesisteológicas y filosóficas, en las que no vamos a entrar— representó una corriente doctrinalque dominó el pensamiento cristiano hasta el siglo XIII, hasta Santo Tomás, hasta eltomismo4.

Uno de los mejores conocedores del agustinismo doctrinal, el R. P. Mandonnet, lodefine así:


5. P. Mandonnet, Siger de Brabant, págs. 55-56. Scheeben (Dogmatique, trad. Belet, t.III, pág. 495) ya había escrito: «Hay que reconocer que San Agustín no estableció la distinción entrelo sobrenatural y lo natural con toda la claridad deseable. Ello proviene particularmente del hechode que el santo doctor, según sus puntos de vista platónicos, concebía toda la perfección espiritualde la criatura razonable como una formación, una asimilación con Dios, lograda mediante unaparticipación del estado divino». Cf. Paul Dumont, «Le surnaturel dans la théologie de saintAugustin», en Revue des Sciences religieuses, XLIV (1931), pág. 515. Véase también del mismoautor, «Le caractère divin de la grâce d’après la théologie scolastique», en Revue des Sciencesreligieuses, LII (1933), págs. 517 y ss.; Ch. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, París,1933, pág. 184.

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Ausencia de una distinción formal entre el ámbito de la filosofía y el de la teología,es decir, entre el orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas. Enocasiones, ambos órdenes se fusionan para constituir una sabiduría total, partiendo delprincipio de que las verdades que poseían los antiguos filósofos eran el resultado de unailuminación divina, y que, por tal motivo, formaban parte de la revelación total. En otrasocasiones, los ámbitos de la filosofía y la teología se afirman como siendo distintos dederecho, pero, de hecho, no se llega a fijar un principio capaz de salvaguardar estadistinción. Por otra parte, existe una misma tendencia a borrar la separación formal entrela naturaleza y la gracia. Es este hecho, consistente en la dilución del objeto de lafilosofía en el de la teología, el que proporcionó el pretexto, así como unasemijustificación a esta queja tan a menudo renovada de que los escolásticos no supieronabordar los problemas científicos independientemente del dogma, e incluso que sufilosofía no debe ocupar un lugar en la historia de esta ciencia. Pero esta acusación, quetiene un fundamento real para los teólogos agustinianos, ya no tiene razón de ser parala escuela tomista5.

En sentido análogo, Gilson escribe en una de sus últimas obras:

Mientras que la naturaleza explorada por Santo Tomás de Aquino es de una esenciametafísicamente indestructible, cuya necesidad intrínseca resiste a la corrupción delpecado original mismo, no concediendo a dicha naturaleza más que las gracias de lasque se ve despojada por dicho pecado original, y los poderes que éste menoscaba opervierte; Agustín describe bajo el nombre de naturaleza el estado de hechodeterminado por el pecado, y aquello que en este estado permite la esperanza de queel hombre pueda abandonarlo. Según nuestro parecer, no existe duda alguna en cuanto


6. E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, París, 1929, págs. 299-300. Cf. Gilson,«Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin», en Archives d’Histoire doctrinale et littéraire duMoyen-âge, año 1926-1927, págs. 5-127.

7. Preferimos esta denominación a la de agustinianos. Nos parece mejor, para evitarconfusiones, reservar el nombre de agustinistas a quienes estuvieron imbuidos de agustinismopolítico. Hemos reservado hasta ahora el nombre de agustinianos a los que —filósofos o teólogos—reprodujeron más o menos fielmente el pensamiento del obispo de Hipona. Pensamos que el nombrede agustinistas se aplicaría mejor a una masa de publicistas o de hombres de gobierno que pusieronen práctica o teorizaron el agustinismo político, que no es más que una forma simplificada yempobrecida del pensamiento del gran doctor, una consecuencia lejana e imprevista de algunaspáginas de sus obras, y una derivación póstuma de su enseñanza, en la que seguramente él mismono habría reconocido todo su pensamiento personal. En resumen, nos parece más claro reservar elnombre de agustinianos a aquéllos sobre los que siempre ha recaído y se deben al agustinismodoctrinal, el único abordado hasta el momento, y dar el nombre de agustinistas a quienes profesaronlo que llamamos el agustinismo político. En efecto, el pensamiento político de San Agustín ha sidoestudiado por numerosos autores; pero éstos no se dedicaron a describir el derivativo que nosotrosestudiamos ni a discriminar sus fuentes. Por esta razón, creemos más oportuno el reservarle unadenominación especial.

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a que, en el fondo, estas dos actitudes no son dogmáticamente contradictorias: SanAgustín no excluye a Santo Tomás de Aquino en este centro de toda filosofía cristiana,sino más bien lo prepara y apela a él; pero, en nuestra opinión, no podemos sostener queel plano de las dos exposiciones sea el mismo. San Agustín reduce la Historia del mundoa la del pecado y de la gracia porque entiende el drama cósmico en función del dramaque aconteció en su alma (...).De ahí que, entre dos soluciones igualmente posibles deun mismo problema, una doctrina agustiniana se inclinará espontáneamente hacia la queconceda menos a la naturaleza y más a Dios6.

En suma, la tendencia a subsumir el orden natural en el orden sobrenatural, talparece ser la característica del agustinismo a los ojos de dos eminentes críticos.Añadiremos una consecuencia, que aquéllos no consideraron, la cual constituye lo quehemos llamado el agustinismo político: una tendencia a subsumir el derecho natural enla justicia sobrenatural, el derecho del Estado en el de la Iglesia.

Es éste uno de los casos más sorprendentes en el que aparece la influencia de lasideas sobre los acontecimientos históricos.

Pero he aquí el punto en el que aquéllos a quienes llamaremos losagustinistas7 se separan de San Agustín. Lo que no era más que una


8. Por ejemplo, encontramos la palabra pax empleada en sentido natural en los siguientespasajes: «At enim opera data est ut imperiosa civitas non solum jugum, verum etiam linguam suamdomitis gentibus per pacem societatis imponeret, per quam non deesset, immo et abundaret etiaminterpretum copia». Se trata evidentemente de la paz normal que un vencedor impone a los vencidos, talcomo muestra la continuación: «Sed hoc quam multis et quam grandibus bellis (...) comparatum est?»,De civitate Dei, XIX, 7. Asimismo, en el texto siguiente: «Pacem itaque cum suis omnes habere copiunt(...). Nam et cum quibus bellum gerunt, suos facere, si possint, volunt eisque subjectis leges suae pacisimponere», Ibidem, XIX, 12. Cf., Ibid, XIX 13, etc... Mientras que, en otros pasajes, la palabra «pax» seenriqueció con un sentido sobrenatural que tiende a absorber su sentido primitivo. Hablando de la paz,que resulta de la religión, escribe: «quae vere ita pax est, ut rationalis dumtaxat creaturae sola paxhabenda atque dicenda sit», Ibidem, XIX, 17. En el mismo sentido sobrenatural, dice: «Pacem, dumperegrinatur in fide habet atque ex hac fide juste vivit, cum ad illam pacem adipiscendam refert quidquidbonarum actionum gerit erga Deum et proximum», Ibidem, XIX, 17. Encontramos con frecuencia estesentido bajo la pluma de San Agustín. Igualmente respecto de la palabra Populus. San Agustín la defineen un lugar: «coetum multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatum», De civit. Dei, XIX,21, y un poco más adelante: «coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communionesociatus», Ibid, XIX, 24. Y de estas dos definiciones extrae dos teorías bien diferentes. Hemos hecho lasmismas constataciones sobre las palabras: Justitia, virtus, res publica, etc... Es preciso ilustrarconstantemente la terminología de San Agustín, no solamente en el contexto verbal, sino en el contextodoctrinal.

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inclinación de espíritu en el pensador africano devino en una doctrina para los herederosde su pensamiento político. En otros términos, la tendencia del pensamiento agustinianoa franquear rápidamente los escalones de la naturaleza, del derecho natural, de lasvirtudes naturales, para complacerse y diluirse en la justicia sobrenatural, se transformópoco a poco para sus discípulos en una confusión. Éstos tendieron a identificar —ocasi— el ámbito de la Iglesia y el del Estado, ambos dominados por la preocupación porla salvación de las almas.

Cabe señalar con mucho miramiento que dicha confusión venía ayudada por elmétodo mismo del obispo de Hipona. Éste, en efecto, no escribía —salvo en rarasocasiones— obras didácticas, en las que se hubiese tomado el cuidado de señalar concircunspección todas las definiciones de los términos esenciales, o de precisarfríamente todas las distinciones, como más tarde haría un Santo Tomás de Aquino.San Agustín escribía sobre todo exhortaciones u obras de controversia que extraía porcompleto a partir de su magnífica experiencia religiosa; y en ocasiones suterminología toma prestadas a la preocupación del momento matices variados yondulantes8.


9. Véase el análisis documentado de la fuerte noción romana del Estado en Fustel deCoulanges, La Gaule romaine, cap. I, «La monarchie romaine», págs. 147-163. Cf. Duchesne, Hist. anc.de l’Eglise, t. II, págs. 62, 72-74; A. Dumas, «Le serment de fidélité et la conception du pouvoir du 1er

au IXe siècle», en Revue historique de Droit (1931), págs. 32 y ss.10. Este pasaje clásico, al que nos referiremos con frecuencia, debe citarse en su integridad.

Separamos los versículos por su número respectivo, según la edición de la Vulgata.1.—Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit, non enim est potestas nisi a Deo, quae

autem sunt a Deo ordinatati sunt.2.—Itaque, qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit. Qui autem resistunt, ipsi sibi

damnationem acquirunt.3.—Nam principes non sunt timori boni operis, sed mali. Vis autem non timere potestatem?

Bonum fac, et habebis laudem ex illa.4.—Dei enim minister est tibi in bonum. Si autem malum feceris, time: non enim sine causa

gladium portat. Dei enim minister est, vindex in iram el qui malum agit.

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No hay que perder nunca de vista el hecho de que la doctrina de San Agustín esesencialmente una sabiduría, ocupada toda ella en definir el bien soberano y en buscarlos medios para conquistarlo, en inculcarnos los mejores métodos para apropiárnoslo, yen combatir todas las deformaciones y los errores que al mismo se opongan. En estabúsqueda, las distinciones se desdibujan: la especulación racional y la fe, la naturalezay la gracia, están constantemente vinculadas y unidas como en la realidad de nuestra vidamoral. En verdad, Agustín no las confundió, señalando con bastante frecuencia lasdiferencias. Pero quienes le sucedieron carecerían de un sentido tan desligado de losmatices y someterían el pensamiento agustiniano a importantes simplificaciones, almenos en materia política.

Segunda observación importante. San Agustín vivió hasta 430, es decir, antesde la caída del Imperio de Occidente (476). El Imperio romano se habíacristianizado con Constantino, pero seguía siendo una potencia formidable. Habíapreservado del Imperio pagano toda la substancia. La autoridad imperial representabatodavía la plenitud del poder público9. Las monedas conservarían hasta el emperadorGraciano (375), inscrito en el reverso, el título de Pontifex maximus. Ahora bien, elImperio pagano mismo había sido reconocido por San Pablo como legítimo, fundadosobre el derecho natural, como conforme al designio providencial, dado que élmismo declaró que todo poder viene de Dios, y recomendó a todos los cristianos quese sometieran a dicho poder como «al orden establecido por Dios»10. Podemos


__________5.—Ideo necessitate subditi estote non solum propter iram sed etiam propter conscientiam.6.—Ideo enim et tributa praestatis; ministri enim Dei sunt, in hoc ipsum servientes. 7.—Reddite

ergo omnibus debita: cui tributum tributum; cui vectigal vectigal; cui timorem timorem; cui honoremhonorem».

Veremos más adelante el lugar de esta enseñanza en la teología de San Pablo, Ep. ad Rom., XIII,1-8.

11. Mt. XXII, 21.12. Aristóteles, Política, I, 1.13. «Ita etiam terrena civitas, quae non vivit ex fide, terrenam pacem appetit in eoque defigit

imperandi oboediendiquie concordiam civium, ut sit eis de rebus ad mortalem vitam pertinentibushumanarum quaedam compositio volontatum». S. Agustín, De civitate Dei. XIX, 17. «Hinc factum est,ut non sine Dei Providentia, in cujus potestate est (...) quidam essent regnis praediti quidam regnantibussubditi». Ibidem, XVIII, 2. Cf. Confes., III, 8, 15; Contra Julianum, IV, 61.

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afirmar que San Pablo fue el primer teólogo cristiano del derecho natural del Estado. Élvio el Imperio en manos de Nerón. Si bien sentía desprecio por la persona, respetó lainstitución. La deferencia que le mostró carecía de cualquier pretensión: el hombre queencarnaba el Imperio no tenía nada que pudiera seducir a su nueva fe. San Pablosolamente veía en él una autoridad necesaria, una autoridad legítima porque era queridapor Dios, y quería que los cristianos se sometiesen a ella no por temor, sino por deber.Ése era el eco amplificado del «reddite quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt DeiDeo»11.

Más tarde, Santo Tomás, después de Aristóteles12, diría que Dios hizo al hombresociable. Quiso que el hombre viviese en sociedad, y, al mismo tiempo, quiso lascondiciones indispensables para la vida social que son el poder del jefe y la obedienciade los súbditos. Tal es el fundamento del derecho natural del Estado, que se halla en elorigen tanto de los Estados paganos como de los Estados cristianos. Corresponde a lasnecesidades de la naturaleza humana, al orden natural de las cosas, tal como fue queridopor Dios desde el origen. Con anterioridad a la Iglesia, el poder político era legitimo ysoberano, y promulgaba cosas justas en cuanto tenía por objeto el bien común temporal,el interés general de la comunidad, el mantenimiento de la paz, la observancia de lajusticia y la natural sumisión de las pasiones a la razón.

Seguramente, San Agustín tenía conciencia de estas realidades, yveremos cómo hizo alusión a ellas en más de una ocasión13. Pero


14. Véase la expansión geográfica del catolicismo, a finales del siglo V, en Karl Heussi, undHermann Mulert, Atlas zur Kirchengeschichte, lámina V, Die Kirchliche Lage (485).

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también se dejó llevar por su elocuencia hacia afirmaciones que parecían desconoceraquellas realidades. Su pensamiento no siempre resulta fácil de aprehender porque oscilócon facilidad de un extremo a otro, según el adversario al que combatiera. ¿Es esta unarazón para tomar al pie de la letra ciertos alegatos excesivos, sin tener en cuenta lasatenuaciones, las reticencias y las reservas formales que a los mismos aportó en otraparte?

Tercera observación. En tiempos de San Agustín, nos encontramos en los alboresde las grandes invasiones bárbaras, que comenzaron incluso en vida de aquél. Trasel saqueo de Roma por los visigodos de Alarico en 410, San Agustín compuso LaCiudad de Dios, para responder a las acusaciones dirigidas contra los cristianos, cuyoDios, al igual que las antiguas divinidades paganas, no había sabido proteger laCiudad Eterna. En aquella época, el cristianismo estaba lejos de haber penetrado entodos los pueblos de Occidente. Inmensas regiones pobladas por bárbaros, bien nohabían sido bañadas por su luz, bien no habían recibido más que un cristianismoadulterado por el arrianismo. La Iglesia se encontraba relativamente limitada al estardentro del Imperio. Su jerarquía todavía tenía un papel modesto frente al Estadoromano14.

Todas estas razones explican por qué San Agustín no podía erigir en doctrina ciertasconfusiones que sólo se esclarecerían más tarde, confusiones que, sin embargo, le hansido atribuidas. Vamos a ver cómo y por qué. A su vez precisaremos la naturaleza de loque llamamos el agustinismo político, poniéndose de manifiesto la profunda divergenciaque nos separa del historiador que mejor ha estudiado las repercusiones políticas delpensamiento agustiniano, Bernheim.

LOS CONCEPTOS POLÍTICOS DE SAN AGUSTÍN SEGÚN BERNHEIM

Un historiador alemán, Ernst Bernheim, estudió en diferentes oca-siones la influencia agustiniana sobre ciertos conceptos políticos de la


15. E. Bernheim, «Politische Begriffe des Mittelalters im Lichte der Anschauugen Augustins»,en Deutsche Zeitschrift für Gerchichtswissenchaft, 1896, págs. 1-23. Cf. del mismo, MittelalterlicheZeisanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtschreibung, Tubinga, 1918, págs. 60 y ss.Sus ideas fueron fielmente retomadas por sus discípulos, tales como L. Meine, Gregors VII Auffassungvon Fürstenamte im Verhültnis zu den Fürsten seiner Zeit, Diss. Greifswald, 1907; H. Krüger, Wasversteht Gregor VII unter «justitia» und wie wendet er diesen Begrif im einzelnen praktisch an, Diss.Greifswald, 1910; Hammler, Gregors VII Stellung zu Frieden und Krieg im Rahmen seinerGesamtanschauung, Diss. Greifswald, 1912; W. Reuter, Die Gesinnung und Die Massnahmen GregorsVII gegen Heinrich IV in den Iahre 1080 bis 1085, Diss. Greifswald, 1913. J. Lange, Das StaatensystemGregors VII auf Grund des augustinischen Begriffs von der «libertas ecclesiae», Diss. Greifswald, 1915;Caspar, Das Register Gregors VII, Berlín, 1920, remite con frecuencia a Bernheim.

16. H.-X. Arquillière, «Sur la formation de la “théocratie” pontificale», pág. 14, n. 4, enMélanges d’Histoire du Mogen-âge, dedicados a Ferdinand Lot, París, 1925.

17. La frecuente confusión de las esferas política y religiosa en la Edad Media llamó laatención de todos los historiadores. Lo que no supieron ver tan bien fue la raíz de esta confusión, elproceso que la misma siguió y sus enormes consecuencias. En realidad no pretendemos agotar el tema,sino determinar simplemente sus líneas directrices.

18. Ya lo hemos señalado de manera muy sucinta en el informe ya citado: «Surla formation de la “théocratie” pontificale», aparecido en los Mélanges Ferdinand Lot,1925, págs. 1-24. Hemos retomado este estudio en Le plus ancien traité de l’Eglise:

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Edad Media. Dicho historiador creyó ver en la idea de pax, tal como viene explicada enel De civitate Dei, «la piedra angular» de una serie de conceptos que se repitenconstantemente en la literatura política medieval, tales como justitia, inoboedientia,libertas ecclesiae, tyrannus, etc... Su gran mérito reside en haber sospechado la riquezade estos vocablos y en haber buscado algunas aplicaciones de los mismos15.

Sin embargo, ya hemos dicho anteriormente16 que el sabio erudito atribuía a SanAgustín lo que en realidad pertenece al agustinismo político. Es importante precisarlo,ya que de ello resulta una nueva concepción de los adelantos del poder pontificio, y unhaz de luz que ilustra de un modo más satisfactorio la relación entre los dos poderes enla Edad Media, o, como se decía entonces, entre las dos espadas17.

Examinemos pues las posiciones adoptadas por Bernheim:

Antes que nada, dice el sabio historiador, el concepto de pax tiene unaimportancia central en el sistema de San Agustín, el cual al mismo tiempoencierra el significado que mayores consecuencias comporta para las ideaspolítico-prácticas de las épocas ulteriores18.


__________Jacques de Viterbe. De regimine christiano, estudio de las fuentes y edición crítica, París 1926, págs. 34y ss., añadiendo notablemente a los datos de Bernheim. En el presente trabajo, presentamos con másprecisión y amplitud los puntos de vista que nos separan.

19. «Unter pax versteht Augustin den Zustand inneren und aüsseren Gleichgewichtes, in demsich alles Geschaffene (...) an seiner Stelle in den Kosmos einfugt und so an hôschten Gute, an derEinheit des Seins in Gott (...) teilnimmt». Bernheim, loc. cit., pág. 3. «Es ist for allem der Begriff Pax,welcher eine zentrale Bedeutung in Augustins system hat und zugleich von der weitest tragendenBedeutung für die praktisch-politischen Auschauungen der Folgezeit geworden ist». Bernheim, PolitischeBegriffe... pág. 3. En su segunda obra, afirma: «Ich sagte shon vorhin, das dieser Begriff «Pax» inAugustins Gedankensystem eine zentrale Bedeutung hat». Bernheim, Mittelalterliche Zeitanchautingenin ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung, pág. 29. Esta noción la retoma de K. Scipio, DesAurel. Augustinus Metaphysik (1886) págs. 47 y ss.

20. Bernheim, Politische Begriffe... pág. 3. Cf. Saint Augustin, De civitate Dei, lib. XIX, c. 13(ed. Dombart, t. II, págs. 376-377).

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¿Qué es, pues, este concepto fundamental? Según Bernheim, bajo la palabrapax, Agustín comprende esencialmente «el estado de equilibrio interno y externo enel que todo cuanto ha sido creado se adapta al lugar querido por Dios en el seno delcosmos, participando así del más elevado bien, es decir, de la unidad del ser enDios»19.

Esta definición sería vaga y abstracta, susceptible de concordar con la metafísicaplatónica, así como con el cristianismo, si no la revistiésemos con el pensamientoteológico del obispo de Hipona. Según el historiador alemán, este concepto esesencialmente religioso. El gran doctor se amparó de la palabra pax para infundirle unavida nueva, un significado sobrenatural que supera y absorbe el sentido primigenio dela palabra: la verdadera paz, es la paz cristiana. Bernheim precisa la idea agustiniana depax refiriéndose a un pasaje muy característico del De Civitate Dei:

Pax itaque corporis est ordinata temperatura partium, pax animae inrationalisordinata requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisqueconsensio, pax corporis et animae ordinata vita et salus animantis, pax hominis mortalisest Dei ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia, pax hominum ordinata concordia,pax domus ordinata imperandi atque oboedienti concordia cohabitantium, pax coelestiscivitatis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, paxomnium rerum tranquillitas ordinis20.


21. «Sed ne ipso studio cognitionis, propter humanae mentis infirmitatem in pestem alicujuserroris incurrat, opus habet magisterio divino, cui certus obtemperet,», De civit. Dei, XIX, 14 (ed.Dombart, t. II, pág. 380).

22. «Hinc itaque etiam pax domestica oritur, id est ordinata imperandi oboediendiqueconcordia cohabitantium. Imperant enim qui consulunt; sicut vir uxori, parentes filiis, domini servis.Oboediunt autem quibus consulitur: sicut mulieres maritis, flii parentibus, servi dominis. Sed in domojusti viventis ex fide et adhuc ab illa coelesti civitate peregrinantis etiam qui imperant serviunt eis, quibusvidentur imperare. Neque enim dominandi cupididate imperant sed officio consulendi, nec principandisuperbia sed providendi misericordia». Ibidem, págs. 380-381.

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El elemento esencial que regresa constantemente en cada una de estasdefiniciones es el orden. Agustín lo define en la misma página: «Ordo est pariumdispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio». El orden condiciona la pazdel cuerpo por el equilibrio de los órganos, por la exacta satisfacción de los apetitos;la paz del alma por medio del acuerdo entre el conocimiento y la acción. Hasta estemomento no hay nada específicamente sobrenatural en las definiciones precedentes.La idea religiosa comienza a manifestarse cuando Agustín define la paz del hombremortal: la obediencia a Dios en la fe y bajo la ley eterna. La paz del hombre no es,pues, esencialmente la calma exterior, la ausencia de problemas, de desacuerdo entresu pensamiento y su acción, hecho que puede existir en las almas, en las familias yen las ciudades paganas. Es la sumisión a la voluntad de Dios, tal como nos esconocida por la fe. Y esta fe no es una adhesión cualquiera de nuestro espíritu aDios. Agustín se esmeró en manifestar en otra parte el fondo de su pensamiento: esla fe la que está dirigida por el magisterio mismo de la Iglesia21. Por otro lado, lapaz de la familia y de la sociedad no consiste en el simple mutuo acuerdo fundadosobre la naturaleza, sino en la concordia enseñada por el Evangelio y basada en elamor a Dios y al prójimo22.

A primera vista, el orden natural y el orden sobrenatural, los cuales tienen unoy otro a Dios por autor, en absoluto se confunden totalmente. Las definiciones sonascensionales, pues parten de la materia organizada y viva para elevarse poco a pocohasta la fe y la vida sobrenatural. La definición misma del orden no tiene uncarácter específicamente cristiano. Cada uno de los elementos que componen el


23. Ello es así tanto respecto de la paz natural como de la paz sobrenatural: «Ita etiam terrenacivitas, quae non vivit ex fide, terrenam pacem appetit: in eoque defigit imperandi obediendiqueconcordiam civium». Ibidem, pág. 384. Esta paz inferior no es desdeñable: «Miser igitur populus ab istoalienatus Deo. Diligit tamen ipse etiam quamdam pacem suam, non improbandam». Ibidem, pág. 402.Por lo demás, es Dios el autor de toda paz aquí abajo: «A quo pax universitatis administratur». Ibidem,pág. 376.

24. «In illa vero pace finali, quo referenda et cujus adipiscendae causa, habenda est istajustitia». De civit. Dei., lib. XIX, c. 27 (ed. Dombart, t. II, pág. 403).

25. Bernheim, Politische Begriffe, págs. 5-6.

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mundo viviente ocupa su lugar distinto en la jerarquía de los seres. La paz no es más queuna resultante23.

Encontraremos la misma cuestión en la idea de justitia. Este concepto, en la teoríaagustiniana, depende del de pax24. Pero, para nosotros, al contrario que Bernheim, dichoconcepto es más central, más fundamental. En una palabra, es la base. Si, en efecto, lapaz resulta del orden establecido por Dios, la justicia no es, en el fondo, más que elrespeto y la realización de ese orden. Esta armonía de las cosas está inscrita en lavoluntad divina. Para empezar, aquélla es exterior a la nuestra. Sólo al conformar nuestraacción a la misma adquirimos la justicia, y, en consecuencia, aseguramos la paz. Lajusticia es, pues, la condición de la paz. Así como existe un orden natural, existe unajusticia natural, de donde resulta una paz fundada sobre el respeto de dicho orden.Hablando de un modo más concreto, la paz de la familia, de la domus, por ejemplo, estáfundada sobre «el acuerdo bien ordenado del mandato y de la obediencia». Esta paz esnatural si es el fruto de la autoridad bien aceptada del pater familias, ejerciéndose conmiras al bien natural de la familia y a la educación razonable de los hijos. La misma essobrenatural cuando está llena de la gracia del matrimonio cristiano y resulta de lasumisión a Dios, conocido por la fe y servido en la Iglesia.

Nos parece un poco exagerado el declarar, como hace Bernheim:

No hay ni que decir que sólo los hijos de Dios, conscientes de su unión con Diosde una manera absoluta, pueden poseer la verdadera paz en sentido agustiniano; los hijosdel mundo, del diablo, que confían en sí mismos, a consecuencia del equilibrioinsuficiente que poseen, caen, bajo el imperio de sus pasiones, en las disensionesincesantes con ellos mismos y con los demás, y envidian en particular la paz de losciudadanos de la Ciudad de Dios25.


26. Véase el penetrante estudio ya citado de Paul Dumond, «Le sumaturel dans la théologiede saint Augustin», en la Revue des Sciences religieuses, octubre de 1931, enero de 1932, abril de 1932;en particular octubre de 1931, págs. 540-552. Podemos añadir a las citas hechas por Dumond algunostextos característicos en los que San Agustín habla con respeto de las virtudes naturales practicadas porlos antiguos romanos, tales como los siguientes: «Sed per quosdam paucos qui pro suo modo boni erant,magna administrabantur, atque illis toleratis ac temperatis malis, paucorum bonorum providentia res(publica) illa crescebat». De civitate Dei, V, 12. Continúa diciendo: «Proinde non solum ut talis mercestalibus hominibus reddetur, Romanum imperium ad humanam gloriam dilatatum est; verum etiam utcives aetemae ilhus Civitatis, quamdiu hic peregrinantur diligenter et sobrie illa intueantur exemple». Decivitate Dei, V, 16 (ed. Dombart, t. I, pág. 221). Cf. Ibidem, V. 17 (ed. Dombart, págs. 222-223):«Consideremus quanta (Romani) contempserint, quae pertulerint, quas cupiditates subegerint pro humanagloria, qui eam tanquam mercedem talium virtutum accipere meruerunt: et valeat nobis etiam hoc adopprimendam superbiam».

27. Bernheim, op. cit., págs. 6-7.

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Es cierto que San Agustín gusta de colocar las dos Ciudades en vigoroso contrastey acentuar su antagonismo. Pero esto no significa de ningún modo que nunca percibaentre ellas una región intermediaria y media, la del derecho natural, de las virtudesnaturales, inestables, sin duda frágiles e incompletas, pero no imaginarias o imposibles26.No resulta menos cierto que, para el obispo de Hipona, la verdadera paz pertenece sóloa aquéllos que están unidos a Dios por la gracia, participando así de la verdadera justicia.Podemos indicar aún que, para el pensador africano, afligido por los recuerdos de suinfancia, la naturaleza aparece sobre todo como generadora de pecado.

Sin embargo, tales constataciones no permiten el juicio un tanto sumario deBernheim:

El Estado pagano, tal como se nos presenta en la historia de las grandesmonarquías, es la comunidad de los hijos del mundo, la imagen de la civitas diaboli aquíabajo (...), designada para la destrucción27.

Esta concepción está fundada sobre un pasaje de la Ciudad de Dios, que parece,a primera vista, dar totalmente la razón a Bernheim. Es, por otra parte, en la idea delEstado donde aparece de un modo más sorprendente la importancia capital delconcepto de «justitia». San Agustín, en el libro XIX, declara que jamás hubo una respublica romana, ya que el Estado romano no estaba fundado sobre la verdade-


28. San Agustín, De civitate Dei, XIX, 21 (ed. Dombart, t. II, pág. 389).29. «Populum enim esse definivit coetum multitudinis juris consensu et utilitatis communione

sociatum». S. Agustín, De civitate Dei, XIX, 21 (ed. Dombart, pág. 389).30. «Urbi ergo justitia vera non est nec jus esse potest. Quod enim jure fit profecto juste fit».

Ibidem, págs. 389-390.31. «Non enim jura dicenda sunt vel putanda iniqua hominum constituta, cum illud etiam ipsi

jus esse dicant». Ibidem, pág. 390.32. «Quocirca ubi non est vera justitia, juris consensu sociatus coetus hominum non potest esse

et ideo nec populus (...); et si non populus, nec res populi, sed qualiscumque multitudinis quae populinomine digna non est. Ac per hoc, si res publica res est populi et populus no est, qui consensu nonsociatus est juris, non est autem jus, ubi nulla justitia est: procul dubio colligitur, ubi justitia non est nonesse rem publicam». Ibidem, pág. 390.

33. Ibidem, pág. 390.34. Ibidem, págs. 391-392.

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ra justicia. Más aún, nunca hubo un pueblo romano. ¿Por qué? El razonamiento essimple y de un rigor aparentemente inflexible.

El obispo de Hipona define en primer lugar el Estado: la cosa del pueblo, segúnCicerón28. El pueblo es una multitud reunida por la aceptación del mismo derecho ypor la comunidad de los mismos intereses29. El derecho se identifica con la justicia,por lo que no puede existir allí donde no existe la verdadera justicia30. Resulta envano decorar con el nombre de derecho las injustas constituciones de los hombres31.Desde ese momento, cuando la verdadera justicia está ausente, no puede haberninguna multitud reunida por la aceptación del derecho, y, en consecuencia, no haypueblo, por lo que no hay cosa del pueblo o res publica32. Si, en efecto, la justiciaconsiste en dar a cada uno lo que se le debe, «¿qué justicia podemos encontrar enaquéllos que substraen al hombre a la sumisión al verdadero Dios y lo someten a losdemonios inmundos? ¿Es ello dar a cada uno lo que se le debe?»33. Es, pues, injustoque, en tales condiciones, ciertos hombres sometan al resto bajo su dominación.Podemos, sin duda, decir que esta injusticia fue útil: aquéllos que renunciaron a unaparte de su libertad encontraron bajo otra forma el beneficio de esta alienación. Pero,en primer lugar, «para quien observe con atención, no puede haber una verdaderautilidad cuando se vive en la impiedad y, en lugar de estar al servicio de Dios, sesirve a los demonios (...). A continuación, aun extrayendo algún provecho de ello,no es posible hallar la justicia, ni, por ende, la cosa pública»34. Así pues, la verda-


35. De hecho, el doctrinario teocrático que convenimos en reconocer como más extremista dela Edad Media, Egidio Romano (De ecclesiastica potestate, II, 7), escribía en 1301: «Dicemus enim cumAugustino, II De civitat. Dei, cap. XXI, quod vera autem justitia non est nisi in ea republica cujus estconditor rectorque Christus. Videbantur enim Romani gentiles multum de justitia loqui et de republicamagnum sermonem lacere. Sed illa res publica, ut Augustinus ait, prelato capitulo, non erat viva moribussed picta coloribus (...). Unde Augustinus vult quod res publica Romanorum non fuit vera res publicaquia nunquam fuit ibi vera justitia» (ed. Oxilia y Boffito, pág. 60).

36. Sin embargo parece que el papa Inocencio I excomulgó al emperador Arca-dio y a la emperatriz Eudoxia, cuando San Juan Crisóstomo fue expulsado de su sede:«Quamobrem ego minimus et peccator, ut cui magni apostoli Petri sedes eredita est,

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dera justicia no puede existir más que con el conocimiento y el culto del verdadero Dios.Por lo que el Estado romano nunca existió. Queda claro que la idea de paz y de justicia—consideradas como inexistentes fuera de la Iglesia— podía conducir a las concepcionesteocráticas más absolutas de la Edad Media35. Este deslizamiento era tanto más fácilcuanto que estas dos ideas son fundamentales y forman, de algún modo, la substancia delas teorías políticas. Si sólo el rey «justo» es legítimo, si sólo él tiene el derecho demandar a sus súbditos, la Iglesia, único garante de la verdadera paz y guardiana de laverdadera justicia, podrá —por medio del órgano de su jefe, el soberano pontífice—excluir de su seno al rey «injusto» y declararlo no apto para reinar, es decir, deponerlode su poder. El derecho natural del Estado, fundamento de la soberanía de losemperadores paganos y de los reyes infieles, al igual que de la de los príncipes cristianos,se encuentra así diluido por completo en la justicia sobrenatural y en el derechoeclesiástico que regula su aplicación.

Estas consecuencias irían surgiendo de manera progresiva, y, del ámbito de la teoría,pasarían a la trama de los hechos históricos. Pero sería inexacto atribuirlas, tales cuales,a San Agustín. Ello sería dar a un amplio desarrollo oratorio, un valor absoluto del quecarecía el pensamiento del gran doctor.

EL VERDADERO PENSAMIENTO AGUSTINIANO

El mismo San Agustín se hubiese extrañado si le hubiéramos dichoque su contemporáneo, el papa Inocencio I, podía deponer alemperador Honorio36. En el mismo libro XIX de la Ciudad de Dios ,


__________segregate et illam (Eudoxiam) a perceptione immaculatorum mysteriorum Christi Dei nostri». Sinembargo, no sólo no pensó deponerlos, sino que, tras una simple carta de excusas, los restauró enseguidaen el seno de la Iglesia. Véanse los textos en PL, t. XX, col. 631 y 635. Cf. Jaffe, Regesta pont., t. I, pág.44, n.° 404. Gregorio VII, en su carta doctrinal a Germán de Metz de 15 de marzo de 1081, invocó el«precedente» de Inocencio I para justificar su sentencia de excomunión y deposición contra Enrique IV.Vemos a qué se redujo aquél. Registr. Greg. VII, VIII, 21 (ed. Caspar, pág. 554).

37. «Secundum istam definitionem nostram Romanus populus populus est et res ejus sinedubitatione res publica. Quid autem primis temporibus suis, quidve sequentibus populus ille dilexerit etquibus moribus ad cruentissimas seditiones atque inde ad socialia et civilia bella perveniens, ipsamconcordiam, quae salus est quodam modo populi, ruperit atque corruperit, testatur historia (...). Nec ideotamen vel ipsum non esse populum vel ejus rem dixerim non esse rem publicam (...). Quod autem de istopopulo et de ista re publica dixi, hoc de Atheniensium vel quorumcumque Grecorum, hoc deAEgyptiorum, hoc de illa priore Babylone Assyriorum (...) et de alia quacumque aliarum gentiumintellegar dixisse atque sensisse». San Agustín, De civitate Dei, XIX, 24 (ed. Dombart, t. II, págs.400-401). San Agustín no duda en decir en otra parte que la definición que acaba de dar aquí arriba dela res publica romana es más segura que aquélla que le negaba toda justicia y todo valor moral:«Secundum probabiliores autem definitiones, pro suo modo quodam res publica fuit: et melius abantiquioribus Romanis, quam a posterioribus administrata est». De civit. Dei, II, 1 (ed. Dombart), t. I,pág. 83.

38. S. Agustín, De civitate Dei, XIX, 17 (ed. Dombart, t. II, pág. 384).

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en relación con el mismo Estado romano, que hemos visto tan duramente maltratado,hay apreciaciones más moderadas, más justas, más conformes con la tradiciónpatrística. Él mismo corrige su actitud precedente y modifica su punto de vista,examinando otra definición del populus: una multitud de seres razonables, unida porla comunidad de las cosas que ama. Y tiene cuidado al declarar esta definición «másprobable que la precedente» y hacerla suya. Con razón se da el nombre de pueblo auna sociedad, desde el instante en que ésta se compone de una multitud de seresrazonables y no de animales. En este sentido, el pueblo romano es un verdadero puebloy su cosa pública es, sin duda alguna, un Estado. Cualesquiera que fueran lassediciones o las guerras civiles que quebraron su concordia, no es ello una razón paranegarle el nombre de pueblo ni para rechazar a su comunidad el nombre de Estado.Lo mismo podemos decir de los griegos, los egipcios, los asirios y de todas lasnaciones37.

Estamos lejos de la separación decisiva entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del diablo,en la que podríamos haber visto un resto de maniqueísmo. En alguna otra parte, el autor delDe Civitate Dei reconoce que la paz puede existir entre los paganos38. Incluso se alegra de


39. De civitate Dei, XIX, 26 (ed. Dombart, t. II, págs. 401-402).40. «Legibus terrenae civitatis (...) obtemperare non dubitai: ut quoniam communis est ipsa

mortalitas, serventur in rebus ad eam pertinentibus inter civitatem utramque concordiam (...). Factum est,ut religionis leges cum terrena civitate non posset habere comunes ideoque bis ab ea dissentire haberetnecesse». De civitate Dei, XIX, 17 (ed. Dombart, t. II, págs. 384-385).

41. «Qui non solum coelum et terram, nec solum angelum et hominem, sed nec exiguicontemptibilis animantis viscera nec avis pinnulam nec herboe flosculum nec arboris folium sinesuarum partium convenientia et quadam veluti pace dereliquit: nullo modo est credendus regnahominum eorumque dominationes et servitutes a suae Providentiae legibus alienas esse voluisse».De civitate Dei, V, II (ed. Dombart, t. I, pág. 211. Cf. Ibidem, V, 12, ed. Dombart, t. I, págs.211-217).

42. «Pro rerum ordine ac temporum occulto nobis, notissimo sibi». Ibidem, IV, 33, ed.Dombart, t. I, pág. 188.

43. «Et ideo regna terrena et bonis ab illo dantur et malis». Ibidem, IV, 33 (ed. Dombart, t. I,pág. 185). «Quae cum ita sint, non tribuamus dandi regni atque imperii potestatem nisi Dei vero, qui daifelicitatem in regno coelorum solis piis; regnum vero terrenum et piis et impiis, sicut ci placet, cui nihilinjuste placet». Ibid, V, 21 (ed. Dombart, t. I, pág. 232). «Haec plane Deus unus et verus regit et gubemat,ut placet: et si occultis causis, numquid injustis?» Ibidem, pág. 233.

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encontrarla bajo los reyes impíos, por quienes no recomendaría rezar, invocando laautoridad de San Pablo39, si no viese en esos soberanos más que a los secuaces del diablo.Menos aun recomendaría obedecerles en todo aquello que la ley de Dios no reprueba40.Un principio fundamental sostenía el genio dócil de Agustín y le impedía perderse en ellaberinto de estos difíciles problemas: es la idea de la Providencia que gobierna todo,desde el principio del mundo. Nada escapa a su dominio soberano:

Dios vela no solamente sobre el cielo y la tierra, sobre los ángeles y los hombres,sino incluso sobre el más minúsculo y el más miserable de los insectos, sobre la plumadel pájaro, la flor de los campos, la hoja del árbol. Puesto que se ocupa de todas estascosas dándoles la armonía y la paz que les convienen, resulta imposible creer que hayaquerido dejar los reinos de la tierra con sus gobernantes fuera de las leyes de suProvidencia41.

Su plan aparece obscuro a nuestros ojos, pero es claro para Él42. Él da los reinos de latierra a los buenos y a los malos43. La autoridad que ejercen unos sobre otros viene, pues, dela divina Providencia. El mal uso que de la misma hacen los príncipes infieles es obra de éstos.


44. «Aliquando injusti perveniunt ad honores saeculi. Cum pervenerint et fatti vel judices, velreges; quia haec facit Deus propter disciplinam plebis suae, non potest fieri, nisi ut exhibeatur illis honordebitus potestati». Enarrat. in psalm. CXXIV, 7. S. Agustín, Obras completas, ed., benedictina, t. XV,pág. 74.

45. «Julianus extitit infidelis imperator: extitis apostata: iniquus idolatra: milites christianiservierunt imperatori infideli. Ubi veniebatur ad causam Christi, non agnoscebant nisi illum qui in coeloerat; si quando volebat ut idola colerent et thurificarent, praeponebant illi Deum. Quando autem dicebat:producete aciem, ite contra illam gentem, statim obtemperabant. Distinguebant Dominum aeternum adomino temporali; et tamen subditi erant propter dominum aeternum etiam domino temporali». Ibidem,págs. 75-76.

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Pero su perversidad misma no nos dispensa de estar sometidos a su poder44, cuando nonos obliguen a hacer cosas injustas e impías. El pensamiento agustiniano se precisa conuna fuerza singular cuando coloca en escena a Juliano el Apóstata. Este emperador, dice,era injusto, idólatra, y, a pesar de ello, los soldados cristianos le sirvieron. Sin embargo,desde que se trataba de la causa de Cristo, aquéllos no conocían otro jefe más que Aquélque está en el cielo. Si el César romano les prescribía ofrecer incienso a los ídolos, elloslo rechazaban permaneciendo fieles al culto del verdadero Dios. Pero cuando les decía:preparaos para el combate, marchad contra tal nación, obedecían enseguida. Ya que«distinguían a su Maestro eterno de su maestro temporal, y, sin embargo, con vistas alMaestro eterno obedecían al maestro temporal»45. No es posible distinguir con mayorclaridad el fundamento divino del poder público, incluso pagano, de los riesgos de suejercicio.

Sin embargo, no sin razón, podemos ver en el pensamiento mismo del obispo deHipona el punto de partida del agustinismo político. Él fue el primero de los Padres que,en el De civitate Dei, realizará una doctrina del Estado. Sin duda, San Ambrosio, SanJuan Crisóstomo, Tertuliano, Teófilo de Antioquía, San Ireneo y otros, como veremos,habían tenido la ocasión de afirmar las exigencias de la conciencia cristiana o losderechos de la Iglesia frente al Imperio. Pero ello era accidental. El peso de suspreocupaciones los apartaba de tal propósito. Los problemas trinitarios y cristológicos,y las grandes herejías renacientes sin cesar bastaban para absorber la mayor parte de suactividad.

Tras la toma de Roma por los visigodos (410), el recrudecimientode las invectivas paganas contra el cristianismo había estimulado el


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talento de Agustín, entonces en plena madurez. Hacía falta mostrar a los espíritusinquietos que los falsos dioses no tenían nada que ver con la antigua grandeza romana,que ésta era obra de las virtudes de sus ciudadanos —virtudes inspiradas por el amor ala gloria, incompletas y precarias pero reales —que habían recibido desde aquí abajo todasu recompensa. Había que hacer destacar la acción de la Providencia que todo lo dirigesegún sus planes misteriosos, la que preside el advenimiento y la caída de los imperios,la que permite siempre a la Ciudad celeste, durante su peregrinaje por la tierra, disfrutarde una paz inaccesible a los golpes de la Ciudad del diablo, porque se halla fundadasobre la «verdadera justicia».

¡La justicia! He aquí la idea central, el alma de todos los desarrollos, a menudodispersos, que completan los veintidós libros del De Civitate Dei. Ella viene de la fe, esel signo de la redención, la plenitud de la gracia, generadora de todas las virtudessobrenaturales, la causa de la salvación. En el fondo, esta idea no es otra que la justiciaevangélica cuya teología hizo San Pablo al aplicarla a las complicaciones de la vida delos primeros cristianos. San Agustín, por primera vez, la aplicó a la constitución de losEstados. Un esbozo, breve y preciso, de la historia teológica de este concepto, quedesempeñó un papel tan grande en la Edad Media, se impone para mostrar su persistenciay su función en el pensamiento agustiniano.

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Agustinismo político