AI DE VOSALTRES...!DISTOPIES EVANGÈLIQUES

José Laguna

1. AI DE VOSALTRES...! DISTOPIES EVANGÈLIQUES .................................................

2. MATRIU DISTÒPICA: ELS ÚLTIMS SERAN ELS PRIMERS ......................................

3. CINC DISTOPIES AMB CAIFÀS AL FONS ..................................................................

4. PRIMERA DISTOPIA: GRANERS I IMBÈCILS ...........................................................

5. SEGONA DISTOPIA:ANY DE GRÀCIA, «POSADA A ZERO» DE LA HISTÒRIA ..................................

6. TERCERA DISTOPIA: TREBALLADORS D’ÚLTIMA HORA .....................................

7. QUARTA DISTOPIA: PERDÓ INCONDICIONAL .........................................................

8. CINQUENA DISTOPIA: EL PATIMENT PER SOBRE DE LA LLEI ............................

9. DÉU DISTÒPIC ...............................................................................................................

NOTES .................................................................................................................................

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ ....................................................................................

29

3

31

5

910

14

17

20

23

25

José Laguna, teòleg i músic. Va escriure per a Cristianisme i Justícia: Fer-se càrrec, carregar iencarregar-se de la realitat (Quadern 172); De l'alliberament a la inclusió? (Quadern 127); i I siDéu no fos perfecte? Cap a una espiritualitat simpàtica (Quadern 102).

Edita Cristianisme i Justícia, Roger de Llúria, 13 - 08010 BarcelonaTel. 93 317 23 38 - Fax: 93 317 10 94 - info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprimeix: Edicions Rondas S.L. - Dipòsit Legal: B-26.119-2012 - ISBN: 978-84-9730-301-9ISSN: 2014-6495 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574 - Novembre 2012Dibuix de la portada: Roger Torres - Imprès en paper i cartolina ecològics

La Fundació Lluís Espinal li comunica que les vostres dades estan registrades a un fitxer de nom BDGACIJ, titularitat de laFundació Lluís Espinal. Només es fan servir per a la gestió del servei que us oferim i per mantenir-vos informat de les nostresactivitats. Podeu exercir els drets d’accés, rectificació, cancel·lació i oposició dirigint-vos per escrit a c/ Roger de Llúria 13, 08010Barcelona.

Amb la col·laboració de:

Utopia i distopia són conceptes relatius,indiquen perspectives divergents res-pecte a una mateixa expectativa social.La lluita utòpica d’algunes ONG peraconseguir medicaments lliures de pa-tents en països en vies de desenvolupa-ment dibuixa un escenari distòpic per ales empreses farmacèutiques que reivin-diquen els drets de propietat intel·lec-tual que amortitzin les seves inversionsen investigació. En el segle passat, lautopia de la conservació de la selva tro-pical amazònica defensada per ChicoMendes va constituir una clara distopiaper als interessos depredadors dels fa-zendeiros brasilers, que el van assassi-nar.

Tradicionalment, el missatge evan-gèlic s’ha alineat acríticament de labanda de la utopia. La Bona Notíciapresentada sota els contorns edulcoratsd’una societat paradisíaca ha estat una

utopia sovint acceptada com a idealdesitjable per a tothom. Però n’hi haprou amb fixar-se en el destí tràgicde Jesús i en el dels màrtirs cristians detots els temps per a concloure senseembuts que l’horitzó del Regne de Déués fonamentalment distòpic. Al llarg dela història, els guardians de l’status quosempre han vist amb mals ulls qualse-vol intent de construir una societatjusta, fraterna i igualitària.

1.1. Jesús, profeta distòpicJesús va ser condemnat i executat perdistòpic; les seves paraules i accionsforen percebudes pels seus coetaniscom una amenaça real per al sistemasocial, polític i religiós imperant.L’anunci d’un Regne de Déu en el qualpublicans i prostitutes precedirien elssacerdots i els ancians del poble (cf. Mt

3

1. AI DE VOSALTRES…! DISTOPIES EVANGÈLIQUES

Les utopies assenyalen cap a un futur idíl·lic universalment desitjable.A l’altre extrem, el neologisme distopia1 anuncia un horitzó apocalípticdel qual convé fugir.

21,23-32); en el qual pobres, esguerratsi coixos ocuparien els llocs d’honorrebutjats pels invitats de primera hora–el poble jueu– (cf. Lc 14,15-24); en elqual l’adoració en esperit i en veritatsuplantaria el culte del temple de Jeru-salem (cf. Jn 4,19-24), feia perillar elspilars sagrats de la nació jueva.

Jesús no va ser un activista políticamb un pla de reforma social revolu-cionari. El seu missatge i la seva acciós’inscrivien en continuïtat amb la tradi-ció profètica israelita. En la seva expe-riència religiosa se li va anar revelant elrostre d’un Déu distòpic íntimamentpreocupat per la sort dels més petits.Una relació privilegiada amb l’Abbàdel poble, que el va dur a proclamarl’adveniment d’un Regne en el qual lasantedat de Déu quedava vinculada aldestí dels empobrits:

«Jesús té l’experiència d’un Déu di-ferent. És l’Abbà del poble. Li impor-ta la vida del pobre (Mt 6,9-13); s’hijuga la realitat de la seva paternitaten la història. Ha decidit ja regnar,canviant la situació dels marginats.»2

1.2. La decisió de CaifàsTot i ser tràgicament expeditiu en laseva conclusió, el gran sacerdot Caifàsva ser molt lúcid en l’anàlisi de les pos-sibles conseqüències del missatge deJesús: «¿No us adoneu que val més queun sol home mori pel poble, i que no esperdi tot el poble?» (Jn 11,50).

La seva afirmació de la primacia dela persona sobre la Llei divina, la soli-daritat contaminant amb “els impurs”,la crítica d’una religiositat farisaica o la

inclusió dels gentils en les promeses del’Aliança en van fer del galileu un pro-feta subversiu. La seva utopia socioreli-giosa qüestionava d’arrel l’ordre jueubasat en l’exclusivitat de la Promesa ien l’exclusió de tots aquells i totesaquelles que poguessin tacar la sevapretesa santedat com a Poble escollit.

1.3. «Ais» distòpics

L’evangelista Lluc va ser molt cons-cient del conflicte latent en la procla-mació de la bona notícia del Regne deDéu, i per això no dubtà a afegir una“malaurança” rere cada benaurança delsermó de la vall:

«Feliços els pobres / Ai de vosaltres,els rics! Feliços els qui ara passeufam /Ai de vosaltres, els qui ara aneutips! Feliços els qui ara ploreu / Aidels qui ara rieu!…» (Lc 6,20-26)

Les mateixes distopies que afegei-xen tensió al “bucòlic” Magníficat ma-rià (1,46-55). La utopia d’un Déu mise-ricordiós que exalça els humils i omplede béns els famolencs, queda aviatamenaçada pels núvols distòpics queanuncien tempesta per als poderosos iels rics: «derroca els poderosos del soli[…] i els rics se’n tornen sense res».

Per què aquesta vinculació entre lapromesa als desafavorits i l’amenaçaals privilegiats? És que la millora de lasituació de pobres i famolencs no éscompatible amb el manteniment del’estatus social i econòmic dels més bensituats? No està plantejant l’Evangeliuna relació causa-efecte conflictiva igratuïta?

4

L’anunci del Regne de Déu és bidirec-cional; per una banda promet unamillora de vida per a pobres i sofrents, iper una altra “amenaça” la situació deprivilegi dels satisfets. Una doble direc-ció que no persegueix un simple inter-canvi de rols: els pobres passen a ocu-par el lloc dels rics i viceversa. Tampocno es redueix a un acte de caritat pelqual els que més tenen es veuen com-minats a ajudar els qui passen necessi-tat. Pobres i rics estan cridats a caminarcap a un lloc inèdit en el qual canviaràla sort d’ambdós.

La distopia evangèlica no busca res-tablir el punt d’equilibri d’un sistemadesnivellat; no es tracta de posar mésriquesa al plat dels empobrits per equi-librar una balança que des de sempre hacaigut de la banda dels que més tenen;

no planteja que els menys afavorits arri-bin a gaudir dels privilegis del món ric,identificant així Regne de Déu ambsocietat del benestar. El que l’antítesiprimers-darrers proposa és desplaçar labalança, apariar-la perquè la mesuraresultant sigui favorable als últims. Esproposa un gir copernicà que desplaciel centre de gravetat del sistema social–amb els seus planetes associats: eco-nòmics, relacionals, polítics, culturals,etc.– perquè tota la constel·lació orbitial voltant de les necessitats i prioritatsdels més desafavorits.

Que els darrers siguin els primers iels primers, darrers, significa assumirque els empobrits marquin el ritme delnostre progrés. Implica acceptar que elsprimers hem de córrer al ritme decoixos, esguerrats i cecs. Exigeix alen-

5

2. MATRIU DISTÒPICA: ELS ÚLTIMS SERAN ELS PRIMERS

«Els darrers passaran a primers, i els primers, a darrers» (cf. Mt 20,16),aquesta estranya profecia és la matriu nutrícia que alimenta el caràcterdistòpic de la Bona Notícia evangèlica.

tir la nostra cursa, renunciant a l’esprintper al qual ens hem entrenat en la socie-tat de l’èxit amb l’objectiu que tots itotes arribem junts a la meta. Ens obligaa posar en quarantena els èxits conver-tits en dogmes inqüestionables del nos-tre model de desenvolupament. Recla-ma, en última instància, estar disposatsa renunciar a no poques dosis de rique-sa que defensem amb dents i unglescom a drets inqüestionables.

El Regne de Déu no es redueix apetits ajustos reformadors, sinó que vamés enllà; pretén refundar l’ordresocial. Proposa, en paraules d’IgnacioEllacuría, «revertir la història»:

«Queda molt per fer. Només utòpi-cament (distòpicament en diríemnosaltres) i esperançadament un potcreure i tenir ànims per a intentaramb tots els pobres i oprimits delmón revertir la història, subvertir-lai llançar-la en una altra direcció.»3

2.1. Més enllà de la moral.Injustícia estructuralLes utopies/distopies evangèliques sesituen més enllà de l’àmbit moral, nobusquen premiar pobres virtuosos i cas-tigar rics cobdiciosos. Denuncien unasituació prèvia a qualsevol acció: lasimple existència de riquesa en un con-text de pobresa generalitzada és unasituació escandalosa que cal que siguimodificada.

«Tot i que per hipòtesis –dirà JonSobrino– la coexistència de rics i po-bres no fos causada per la injustícia,el fet mateix d’aquesta coexistènciaexpressa un desastre monumental,

un fracàs fonamental de la famíliahumana.»4

Segons les dades del darrer Informede Desenvolupament Humà de l’ONU,un nen que neix a Noruega té una espe-rança de vida de 81,1 anys.5 Si neix a laRepública Democràtica del Congo laseva expectativa es redueix a 48,4 anys.Aquest és el “pecat original-originant”que ha de ser redimit.

Els exegetes neotestamentaris coin-cideixen a afirmar que els termes he-breus i grecs utilitzats per a parlar depobres, famolencs i infeliços a les ben-aurances de Lluc o de Mateu es referei-xen a situacions estructurals, no a des-gràcies puntuals. Els pobres (ptojoi)són aquells que han de mendicar per aviure: la seva vida depèn dels altres.“Famèlics” traduiria millor el termegrec (peinontes) que fa referència alsqui passen fam, es tracta d’una ganaprofunda i prolongada. I el plor nos’identifica amb una pena passatgera,sinó amb un sofriment profund, fruitd’una marginació permanent. Davantd’aquestes situacions d’indigència es-tructural, els rics, satisfets i feliços sónaquells que posseeixen grans béns ma-terials, els que estan farts i plenamentsatisfets, i els privilegiats que obliden elsofriment aliè.6 Situacions estructuralsde pobresa i riquesa, fam i sacietat,sofriment i autosatisfacció, cridades aser revertides (utòpicament o distòpica-ment, segons els destinataris).

2.2. Més enllà del dretLes distopies evangèliques també ultra-passen l’horitzó eticojurídic dels Drets

6

Humans. En arrelar-se a les condicionsmaterials que neguen la possibilitat realde drets bàsics als més dèbils del plane-ta, invalida la retòrica idealista que, desdel Nord satisfet, comença ja a reivin-dicar drets fonamentals de “cinquenageneració”, mentre les tres quartes partsde la població mundial no han acceditencara ni als civils ni als socials: dretsde “primera generació”.

Com dedicar energies a exigir quel’accés a internet sigui considerat undret humà, quan 25.000 nens morencada dia perquè no es respecta el dretbàsic a la seva alimentació? Les priori-tats dels més desafavorits obliguen ajerarquitzar i, en el seu cas, exigeixenrenunciar voluntàriament i temporal-ment a drets inqüestionables des d’unpunt de vista formal.

Quan el rei David envia Uries l’hiti-ta a descansar a casa després de la bata-lla, aquest es queda dormint a la portade palau i justifica la seva acció enaquestes termes:

«L’arca, i tot Israel i Judà, viuen encabanes, i Joab, el meu senyor, i elsaltres oficials acampen al ras. I johaig d’anar a casa meva a menjar ibeure i a dormir amb la meva dona?Tan cert com tu vius: jo no faré resd’això!» (2Sm 11,8-11)

Uries té tot el dret del món a anar-se’n a descansar a casa seva, però hirenuncia: com ha d’anar-se’n a menjar ia beure quan els seus oficials acampenal ras?

En els seus últims dies de vida, afli-gida d’una dolència cardíaca, la mareTeresa de Calcuta va demanar ser atesaamb els mateixos mitjans a què podien

accedir els pobres als quals va dedicarla seva existència:

«Si els pobres no es poden permetreel luxe de rebre el tractament, no hiha raons perquè jo els tingui. Dei-xin-me morir com aquells als qualsserveixo, els pobres entre els po-bres.»

La mare Teresa tenia possibilitats idret a ser atesa pels millors cardiòlegsde l’Índia, però… «anar-se’n a menjar ia beure quan els oficials acampen alras!».

2.3. Universalitat des dels últims

Les distopies evangèliques no neguenla universalitat del missatge evangèlic.Jesús anuncia la bona notícia tant a po-bres i esguerrats com al publicà Zaqueu(Lc 19,1-10). La seva preferència pelsúltims no és excloent, com ho demostrala seva relació propera amb els podero-sos: menja amb fariseus notables (Lc14,1) i amb pecadors (Mc 2,15ss; Lc15,2). De tota manera, com indica lúci-dament Rafael Aguirre Monasterio, toti que el Regne de Déu és per a tothom,només per als pobres és bona notícia(Lc 4,18; 6,20; 7,22). Els rics, en canvi,pot ser que el rebin com una molt malanotícia (Lc 6,24-26; Mc 10,17-27).

«Certament, davant Jesús i el Regnetots estem necessitats de conversió,però no tots els interessos ni totesles situacions es veuen afectats de lamateixa manera.Una i altra vegada comprovem queaixò no és fàcil d’entendre, que so-vint es busquen interpretacions aco-

7

modatícies. Però Jesús ja era moltconscient del caràcter escandalós delseu anunci del Regne: “… els pobres

reben l’anunci de la bona nova; ifeliç aquell que no em rebutjarà!”»7

(Lc 7,22s; Mt 11,4s)

8

El món del segle XXI ni espera, ni volun canvi d’estructures; els primers novolen –no volem– ocupar el lloc dels úl-tims. La lògica de Caifàs segueix acon-sellant desfer-se del missatge del galileuper radical, ingenu i distòpic. Convéque un mori si volem seguir mantenintels pilars sobre els quals s’assenta elnostre Estat “del benestar” per a unspocs.

En les pàgines següents proposocinc distopies evangèliques que portendintre seu el germen conflictiu d’un al-tre món possible; l’anunci d’una estruc-tura social als antípodes d’aquella dequè ara gaudim i/o patim. Les presentoprovocativament, sense matisos infinits

que, a la llarga, desactiven l’espoleta defutur que guarden al seu interior. Re-nuncio a una presentació narcotitzantque busca resoldre precipitadament lesdissonàncies cognitives que provoca laseva lectura. Com sostenia el filòsofM. Horkheimer davant el teòleg Paul Ti-llich, «hi ha situacions en les quals caleliminar la frase subordinada, casos enels quals només l’exageració és verda-dera».

En cada una de les distopies deixaréconstància de la “raonabilitat” de la lò-gica de Caifàs. Un Caifàs que el lectordescobrirà sorprenentment proper a lesseves pròpies objeccions personals a lautopia del Regne.

9

3. CINC DISTOPIES AMB CAIFÀS AL FONS

La subversió evangèlica segueix present avui dia, per més que el seumissatge distópic sigui generalment presentat sota el bàlsam d’utopiesdescafeïnades.

Tot i ser escrita fa més de dos mil anys,la paràbola llucana sembla dibuixar elpresent de l’economia del segle XXI.Una economia que ha fet de l’acumula-ció el motor del seu progrés. La nostrasocietat de consum il·limitat construeixgraners cada vegada més grans per amenjar, beure i passar-ho bé.

El retret distòpic que l’evangelistaposa en boca de Déu –«Insensat!Aquesta mateixa nit et reclamaran lavida, i tot això que has acumulat, de quiserà? Així passa amb el qui reuneix tre-sors per a ell mateix i no es fa ric davantde Déu»– llança dues preguntes vitalsal ric de la paràbola i, per extensió, al

cor del nostre sistema neoliberal: 1) Aqui beneficia la riquesa?, i 2) On esposa la felicitat?

4.1. El mannà que s’acumulaes podreixPer a la primera qüestió, la Bíblia té unaresposta implacable: el que s’acumulaper a benefici propi es podreix. Segonsel relat de l’Èxode, quan els israelitescaminaven pel desert cap a la terra pro-mesa, Déu els alimentava amb mannàcaigut del cel. Un aliment que, segonsl’ordre de Moisès, no s’havia d’acumu-lar. Alguns desobeïren el mandat i en

10

4. PRIMERA DISTOPIA: GRANERS I IMBÈCILS

Un home ric els camps del qual van donar una gran collita enderrocàels seus graners per construir-ne uns altres de més grans on emma-gatzemar tots els seus béns; quan va acabar es digué: «Ara ja tensbéns emmagatzemats per a molts anys; descansa, menja, beu i passa-t’ho bé» (cf. Lc 12,16-21).

van guardar una mica per a l’endemà,«però es va omplir de cucs i es vapodrir. Moisès s’indignà contra ells»(Ex 16,15-20).

Trobem el mateix esquema teologi-conarratiu rere el relat de la multipli-cació dels pans i els peixos: la gent tégana, Jesús demana que comparteixinel poc que tenen (cinc pans i dos pei-xos) i, després de beneir-los, els repar-teix i tots en queden saciats. Segons elsevangelistes, van menjar més de cincmil homes, sense comptar-hi dones inens; i encara en van sobrar dotze ciste-lles (Mt 14,13-21).

Sigui mannà, pans, peixos o gra, elmissatge és sempre el mateix: els bénss’han de posar a disposició de tothom,si no, es corrompen. La dita popular:«els diners són com els fems: si t’hiaferres fan pudor, però si els escampescreixen coses bones», resumeix gràfi-cament el que acabem de dir.

4.2. El mannà que s’acumula mataEl gra que s’acumula no tan sols espodreix; també produeix víctimes quans’emmagatzema per a especular.

L’empresa de cereals Cargill va veu-re una oportunitat de negoci en la pèr-dua de collita de cereals que es produí aRússia l’estiu del 2010. Els directiusd’aquesta empresa van entendre queprobablement Rússia suspendria les ex-portacions de blat i altres cereals. Anti-ciparen que això tindria un efecte dedesproveïment en països dependentsde les exportacions russes, i van co-mençar a acumular grans en les sevessitges per forçar la pujada de preus iobtenir beneficis suculents.8 Aquesta és

la sinistra realitat d’una societat queemmagatzema aliments per especularamb la fam.

4.3. La felicitat dels imbècilsLa segona imprecació que Déu llança al’home ric qüestiona la seva elecció eti-coexistencial amb vista al fi últim de lavida: la felicitat.

En la introducció a la paràbola, Je-sús adverteix els oients:

«Estigueu alerta, guardeu-vos detota ambició de riquesa, perquè, nique nedi en l’abundància, la vidad’un home no prové pas dels seusbéns.» (cf. Lc 12,15)

Un advertiment que no mira nomésl’aspecte biològic (els diners no afegei-xen anys a la nostra vida), sinó tambél’existencial (la riquesa tampoc no afe-geix vida als nostres anys).

L’amonestació distòpica reconvé elric neci per haver fonamentat la sevafelicitat en béns que s’arnen, per haverposat el seu cor en els graners:

«Veneu els vostres béns i doneu elsdiners com a almoina. Procureu-vosbosses que no es facin malbé,reuniu-vos al cel un tresor que nos’acabi; allà, els lladres no s’hi acos-ten, ni les arnes no destrossen res.Perquè on teniu el tresor, hi tindreuel cor.» (Lc 12,33-34)

Com adverteix Dolores Aleixandre,la recriminació divina al ric neci no ésd’índole moral sinó intel·lectual: «mésque com un pocavergonya, apareix sen-zillament com un imbècil»9. Seguint lapetja machadiana, que afirma que

11

només el neci confon preu amb valor,nosaltres hi afegim que només l’imbè-cil confon felicitat amb riquesa.

El neci pensa que el paradís es potcomprar amb diners, com escriviaCristòfol Colom als Reis Catòlics en elseu quart viatge al Nou Món:

«L’or és un producte excel·lent; del’or és d’on vénen les riqueses. Quité or pot fer tot allò que li plau enaquest món. Amb or fins i tot es po-den fer entrar les ànimes al para-dís.»10

El germans Marx cremant el tren enel qual viatgen al crit de «més fusta!»són el mirall que retorna la ridículaimatge d’una societat que creix compul-sivament sense saber cap a on es diri-geix. La societat de consum ha oblidatque el seu telos natural no és la posses-sió, sinó la felicitat. Les societats fartesno són necessàriament més felices quealtres de més austeres; els alts índexs desuïcidis en el món “desenvolupat” sem-blen avalar aquesta afirmació.

El benestar personal no augmentaamb la prosperitat material, a més PIBno segueix necessàriament més FIB(Felicitat Interior Bruta). Fa uns anys lapremsa “descobria” en el mapa l’exis-tència d’un petit país a la serralada del’Himàlaia, Bhutan, que mesurava elseu desenvolupament segons l’índex deFelicitat Nacional Bruta. Una escalaque valorava, entre altres ítems, el ben-estar psicològic dels ciutadans, la salut,l’educació, el bon govern, la vitalitat dela comunitat i la diversitat ecològica.Amb un producte interior brut sis ve-gades menor que l’espanyol, Bhutanocupava el lloc vuitè dels països més

feliços del món, segons un estudi com-paratiu de la Universitat de Leicester(Regne Unit).

Cobertes les necessitats bàsiques demenjar, sostre i tendresa, la resta de bénssón relatius. El 18 de març de 1968,l’aleshores president dels Estats UnitsRobert. F. Kennedy, parlava a la Uni-versitat de Kansas a l’opulenta societatamericana sobre la diferència entre PIBi FIB:

«El nostre producte nacional brut ésara de més de 800.000 milions dedòlars l’any. Però el producte nacio-nal brut compta la contaminació del’aire, la publicitat de cigarretes i lesambulàncies encarregades de nete-jar la carnisseria de les carreteres.Compta els panys de seguretat deles nostres portes i les presons perals qui fan saltar aquests panys.Compta la destrucció de les sequo-ies i la pèrdua de les meravelles dela nostra naturalesa per la caòticadispersió urbana. Compta el napalmi els caps nuclears, i els vehiclesblindats de la policia que combat elsmotins de les nostres ciutats. Comp-ta […] els programes de televisióque glorifiquen la violència per ven-dre joguines als nostres fills. Però elproducte nacional brut no té lloc pera la salut dels nostres fills, la quali-tat de la seva educació o l’alegriadels seus jocs. No inclou la bellesade la nostra poesia o la solidesa delsnostres matrimonis, la intel·ligènciadels nostres debats públics o la inte-gritat dels nostres càrrecs públics.No mesura ni el nostre enginy ni elnostre valor, ni la nostra saviesa, ni

12

la nostra cultura, ni la nostra com-passió, ni la devoció que sentim pelnostre país. En poques paraules, homesura tot menys allò que fa que lavida mereixi ser viscuda.»11

4.4. Civilització de la pobresaNo fonamentar la felicitat en la riquesa,no acumular, no especular…, la disto-pia evangèlica proposa baixar del trende la “civilització de la riquesa”; al seulloc acciona el canvi de vies que con-dueix, en paraules d’Ellacuría, a la “ci-vilització de la pobresa”, en la qual l’es-tació de terme no és l’acumulació, sinóla solidaritat compartida:

«[La civilització de la pobresa] re-butja l’acumulació de capital com amotor de la història i la possessió-gaudi de la riquesa com a principid’humanització, i fa de la satisfaccióuniversal de les necessitats bàsiquesel principi del desenvolupament, idel creixement de la solidaritat com-partida, el fonament de la humanit-zació.»12

Cal abandonar el creixement expo-nencial en el qual cavalquem esbojarra-dament perquè no és ni just, ni sosteni-ble, ni felicitant. Hauríem de transitarpels camins del decreixement; produir iconsumir menys. No perquè proposemuna pauperització mundial, sinó perquè

afirmem distòpicament que, amb menys,tots podem viure millor.

4.5. El Caifàs del mercatintegradorLa riquesa disposada al servei del bécomú, el qüestionament del model deprogrés basat en l’acumulació, la pro-posta distòpica de decréixer en comptesde créixer…, alternatives que faran di-buixar un somriure en el rostre delCaifàs neoliberal.

Per als ultraliberals, la distopia evan-gèlica és un pendent que condueix capa l’empobriment. Només si uns pocsacumulen ens en podem beneficiar tots,aquesta és la lògica del mite del mercatintegrador:13 a més riquesa generada ala taula del capital (tot i que se’n bene-ficiï una minoria), més engrunes dispo-nibles hi haurà per “als cananeus” deles fronteres de Tir i Sidó. L’enriquimentd’uns pocs, dirà el neoliberalisme eco-nòmic, acabarà beneficiant tothom; laclau és que la maquinària consumistano s’aturi.

La distopia evangèlica inverteix elspapers, no se situa als peus de la taularecollint engrunes al costat dels gossets,sinó que fa seure la cananea com a capde taula d’un gran banquet: «Surt depressa per les places i els carrers de laciutat i fes venir pobres, invàlids, cecs icoixos» (Lc 14,14-21).

13

A la sinagoga de Natzaret, Jesús assu-meix en primera persona el “programa”utòpic del profeta Isaïes (cf. Lc 4,14-19). Juntament amb l’anunci esperança-dor per a captius, cecs i oprimits, el textd’Isaïes amaga una desassossegant dis-topia: la proclamació de l’any de gràciadel Senyor.

Segons el Levític (cf. Lv 25), enl’any de gràcia que s’havia de celebrarcada cinquanta anys es produiria una“posada a zero” de la història, en la qualcadascú recobraria la seva propietat i re-tornaria a la seva família. Durant aquestany jubilar es procediria a l’allibera-ment de tot israelita convertit en esclau

per insolvència en el pagament dels seusdeutes, així com a la recuperació decamps i cases venuts per necessitat a unisraelita durant els quaranta-nou anysanteriors.

Un any de gràcia que no faria capgràcia14 a propietaris i amos, que veuriendisminuïts els seus justos béns. L’anyjubilar no pretenia esmenar contractesinjustos ni pràctiques il·lícites; l’esclauhavia arribat a aquesta situació perquès’havia arruïnat i s’havia venut “lliure-ment” (cf. Lv 25,39); qui venia les se-ves terres també ho feia per iniciativapròpia, ningú no les hi robava. Peròarribat l’any jubilar, l’esclau queda lliu-

14

5. SEGONA DISTOPIA: ANY DE GRÀCIA, «POSADA AZERO» DE LA HISTÒRIA

«L’Esperit del Senyor reposa sobre meu, perquè ell. M’ha enviat a por-tar la bona nova als pobres, a proclamar als captius la llibertat i als cecsel retorn de la llum a posar en llibertat els oprimits, a proclamar l’any degràcia del Senyor.»

re per a retornar a la seva família i re-cobrar la seva propietat paterna; i l’en-deutat recuperava la propietat dels seuscamps.

Com anticipàvem al principi d’a-quest quadern, la distopia no es mou nien el terreny de la moralitat ni en el dela legalitat. No es persegueixen judicisrectes que sancionin les males pràcti-ques de propietaris i amos perversos. Laraó última de l’any de gràcia és teològi-ca: tant la terra com els éssers humanssón de Déu i, per tant, ningú no es potarrogar el dret de propietat sobre capd’ells:

«Les terres no es poden vendre defi-nitivament, perquè tot el país ésmeu, i per a mi vosaltres no sou mésque uns immigrants i uns forasters.»(Lv 25,23)

5.1. Perdó incondicional, gratuïtatradical, igualtat original

En l’any jubilar conflueixen almenystres propostes utopicodistòpiques: elperdó incondicional dels deutes, la gra-tuïtat com a dependència radical de Déui la igualtat originària de béns i oportu-nitats.

L’evidència de la condonació deldeute acostuma a deixar en segon plauna dada no menys important com el ca-ràcter incondicional del perdó atorgat.La propietat dels camps i la llibertat per-sonal es recuperaven, encara que el deu-tor no hagués sigut capaç d’estalviar elque se li demanava per al rescat.

Íntimament lligada a la confessió deDéu com a Senyor absolut de tot elcreat, deriva l’evidència creient que allò

que es posseeix (béns o capacitats) és dopur i, com a tal, s’ha de posar al serveide tothom. En èpoques com la nostra, enles quals la defensa de la propietat in-tel·lectual es fonamenta en la vanitatd’un talent enarborat com a merescut,la distopia de l’any sabàtic ho situa enla seva correcta dimensió de carismagratuïtament rebut per al servei dels al-tres.

Per últim, l’any de gràcia remet auna situació originària d’igualtat entretots els éssers humans. Un punt de par-tida en el qual tots comptarien amb lesmateixes possibilitats. La «posada azero» de la història posa en entredit lajustificació de les diferències socialsbasada en raça, sexe, patrimoni o donsinnats. La “loteria natural” fa que unsneixin en contextos de pobresa i uns al-tres de riquesa. Ningú no argumentaràque el nen desnodrit mereix la seva malasort; aleshores, com justificar que el nennascut en un món ric invoqui el seu dretde possessió sobre una riquesa “meres-cuda”? El braman mereix gaudir delsprivilegis de la seva casta mentre quel’intocable s’ha d’acontentar amb el seudestí fatídic? La justícia igualitària quebatega al fons de l’any de gràcia volreconstruir la igualtat essencial consti-tutiva de tots els éssers humans que elsprivilegiats socialment han transmutaten desigualtat “natural” constituïda.

5.2. Quitança general d’hipoteques

«Ve un any de gràcia en el qual hihaurà una quitança general de totesles hipoteques. Tothom, fins i totaquells qui no han sigut capaços defer front al deute contret amb els

15

bancs, rebran el seu títol de propie-tat i no hauran de tornar a pagar niun euro més per la seva llar. L’habi-tatge és un dret humà de què totshem de gaudir amb independènciade la nostra situació econòmica.»

Tan radical i utòpic com això sona-ria l’anunci secular de l’any de gràciaper als “endeutats” del segle XXI. Unaarenga anarquista i distòpica a les ore-lles de banquers i arrendadors.

5.3. Les crítiques del Caifàsbanquer

El perdó incondicional dels deutes, di-ran els Caifàs neoliberals, degenerarà enuna societat injusta que castiga formi-gues previsores i premia cigales gan-dules. Per què el propietari d’uns béns

aconseguits a base d’esforç i treball hiha de renunciar quan el calendari mar-qui cinquanta anys?

Admetre teòricament –continuaràl’argumentari de Caifàs– la igualtatd’oportunitats per a tothom exigeix re-nunciar a les diferències d’estatus fruitde l’esforç personal. Per què un cirurgiàque ha dedicat mitja vida a l’estudi nopot reivindicar per a ell unes condicionsde vida millors que qui no ha invertittemps en la seva formació?

Deixem ressonant les crítiques deCaifàs –ja avisàvem en la introduccióde la nostra intencionalitat provocativa–per endinsar-nos en una nova distopiaque aprofundeix en les tensions iguali-tàries que acabem d’analitzar; no senseabans comentar que, en la història jue-va, l’any de gràcia no es va arribar acelebrar mai.

16

La paràbola fa un pas més enllà en l’ho-ritzó igualitari que anticipàvem en ladistopia anterior.Ara allò que es posa enqüestió no és la injusta desigualtat departida que intentava corregir l’anuncide l’any de gràcia, sinó la (injusta?)desigualtat fruit del mèrit.

Com en ocasions anteriors, el mateixfet és viscut com a utòpic o distòpic enfunció de la perspectiva adoptada. Elstreballadors d’última hora gaudeixen

de la utopia d’un bon amo que els pagagenerosament, mentre que els obrersque han treballat de sol a sol pateixen ladistopia d’una remuneració injusta.

No convé caure en casuístiques es-tèrils intentant dilucidar si els treballa-dors contractats a darrera hora buscavenser contractats des de l’alba o si es vanpresentar a la plaça “fora de termini”després de caure del llit; no és aquestala preocupació ni l’ensenyament de la

17

6. TERCERA DISTOPIA: TREBALLADORS D’ÚLTIMA HORA

En el capítol vint l’evangelista Mateu comenta un conflicte laboral ambmarcat accent distòpic. En diferents moments del dia, l’amo d’una fincava a la plaça a contractar obrers per a treballar a la seva vinya. Al finalde la jornada paga a tothom el mateix, un denari. Els treballadors deprimera hora es queixen pel que consideren un greuge comparatiu.L’amo de la vinya invoca el seu respecte a l’acord contret i la seva lli-bertat d’acció per justificar la seva decisió: «Company, jo no et faig capinjustícia. No havíem fet tractes per un denari? Doncs pren el que ésteu i vés-te’n. A aquest darrer li vull donar igual que a tu. Que no pucfer el que vull amb el que és meu? O és que tens enveja perquè jo sócgenerós?» (cf. Mt 20,1-15).

paràbola. Tots volen treballar i, el que ésdeterminant, tots tenen la mateixa ne-cessitat de cobrar un jornal amb el qualpoder viure (un denari era el salari d’undia de treball).15 És a aquesta necessitatvital a la qual l’amo respon pagant-losa tots amb el necessari per a viure, in-dependentment del fet que ho “merei-xin” en virtut del treball fet. L’amo de lavinya paga cadascú segons les seves ne-cessitats i no segons el seu treball o ca-pacitats.

La protesta dels que van treballarde sol a sol no qüestiona l’altruisme del’amo, sinó la injustícia del greuge com-paratiu: ells, que han treballat més, “me-reixerien” cobrar més. Podríem enten-dre les raons que en la distopia anteriorjustifiquen la renúncia als beneficis“immerescuts” per raó d’origen, però,per què renunciar a la desigualtat fruitdel propi esforç o del just benefici de lanostra inversió? La paràbola respon re-corrent a un argument distòpic: «Així,els darrers passaran a primers, i els pri-mers, a darrers» (20,16).

6.1. Caifàs empresariEn temps com els actuals, en els qualsimperen els contractes escombraria i elsminijobs, l’empresari Caifàs subscriuràsense problemes el primer argumentde l’amo de la vinya: «et pago el quehem acordat, no estic sent injust». Si elsobrers de la primera hora van firmar unmal contracte i els de l’última van ne-gociar un pacte més avantatjós, no és as-sumpte de l’empresari, ell compleix lalegalitat. Més dificultat tindrà a sumar-se a la lògica de la bondat que desem-boca en una discriminació positiva a

favor dels últims. Contracte i bondatgeneren obligacions diferents. La lleisap de drets, la bondat de necessitats. Nosón lògiques excloents, tot i que malau-radament no acostumin a coincidir.

El Caifàs ultraliberal alertarà a mésa més sobre les nefastes conseqüènciesde les males pràctiques “empresarials”de l’amo de la vinya. En no veure re-compensat el seu major esforç, els tre-balladors de primera hora baixaran elrendiment, mentre que els de l’última notan sols s’acomodaran, sinó que crida-ran els altres aturats perquè gaudeixindels beneficis d’aquell empresari mag-nànim. Al final, la vinya s’anirà dete-riorant fins a extingir-se i tothom aca-barà sent més pobre. Aquesta és la visióapocalíptica que els tecnòcrates neoli-berals han acabat per imposar com adogma inqüestionable del pensamentúnic occidental. A La rebelión de Atlas,Ayn Rand dibuixa els perfils sinistresd’una empresa, la Twentieth CenturyMotor Company, que va decidir remu-nerar els seus empleats només en funcióde les seves necessitats:

«[…] Ningú no podia reclamar elseu salari com un guany lícit, ningúno tenia drets ni sous, el seu treballno li pertanyia, sinó que pertanyia a“la família”, mentre que aquesta noli devia res a canvi i només li podiareclamar les seves pròpies “necessi-tats”, és a dir, suplicar en públic unalleujament d’aquestes, com qualse-vol pobre quan detalla les seves pre-ocupacions i misèries, des dels pan-talons apedaçats al constipat de laseva dona, esperant que “la família”li donés una almoina.

18

[…] Vam començar a ocultar lesnostres capacitats i coneixements, atreballar amb lentitud i a procurar nofer les coses amb més rapidesa o mi-llor que un company. Com actuard’una altra forma quan sabíem querendir al màxim per a “la família” nosignificava que ens donarien les grà-cies ni ens recompensarien, sinó queens castigarien?»16

6.2. Diferències a favor delsúltims. John RawlsNo vull tancar les distopies igualitàriessense referir-me a la proposta “distòpi-ca” de John Rawls. Situada en el campde simple model teòric, la Teoría de laJustícia de Rawls parteix d’un contractesocial hipotètic en el qual els partici-pants ignoren com és el seu present iquin serà el seu futur. Rere aquest “veld’ignorància” projectaran una organit-zació social que protegirà prioritària-ment les necessitats i els interessos delsmés desafavorits; ningú no es voldriaveure desprotegit si la seva situació fu-tura caigués en la precarietat.

Des d’aquest contracte social “pre-ventiu”, Rawls justifica les desigualtatsde salari o d’estatus, sempre que redun-din en favor dels menys afortunats.

«Aquells que han estat afavorits perla naturalesa, de la manera de sigui,poden treure profit de la seva bonasort només en la mesura que millo-rin la situació dels no afavorits. Els

afavorits per la naturalesa no podranobtenir guany pel fet d’estar més do-tats, sinó només per a cobrir els cos-tos del seu entrenament i educació iper a usar els seus dons de maneraque també ajudin els menys afortu-nats. Ningú no mereix una majorcapacitat natural ni tampoc un llocinicial més favorable dins la socie-tat. Malgrat tot, això no és raó, evi-dentment, per a eliminar aquestesdistincions. Hi ha una altra manerad’afrontar-les. Més aviat el que éspossible és configurar l’estructurabàsica de manera que aquestes con-tingències funcionin a favor delsmenys afortunats.»17

Rere la teoria rawlsiana hi podemtrobar els ressons evangèlics d’una so-cietat concebuda com una gran famíliahumana. En una família, els més ben do-tats no inverteixen els seus dons en pro-fit propi, sinó que els utilitzen en favordels membres més dèbils.

«La família, segons la seva concep-ció ideal, i a vegades en la pràctica,és un lloc en el qual es rebutja elprincipi de maximitzar la suma debeneficis. En general, els membresd’una família no desitgen benefi-ciar-se si no és que ho puguin fer demanera que promoguin l’interès dela resta. […] Aquells que es trobenen millors circumstàncies estan dis-posats a tenir avantatges més gransúnicament si és en benefici delsmenys afortunats.»18

19

Si les distopies analitzades fins ara hanposat en dubte l’ordre socioeconòmicvigent, la paràbola del fill pròdig (o delpare bo) que acabem de resumir qües-tiona l’ordre relacional.

Lectures tòpiques de la paràbola hanposat quasi sempre el punt de mira en labondat del pare o en un més que discu-tible penediment del fill petit,19 però ra-rament s’han ocupat de valorar les raonsdel germà gran. Les accions dels dosprimers caurien del costat de la bona no-

tícia, mentre que la reacció del fill granmereixeria la reprovació de qui no haestat capaç d’estar a l’altura del perdópatern. Des de la nostra perspectiva,reivindiquem la justa indignació del fillgran com a contrapunt distòpic a unareacció paterna insensatament incondi-cional.

En el retret del fill gran hi podem tro-bar almenys tres recriminacions distò-piques: una de psicològica, una altra demoral i, finalment, una de legal. Per a la

20

7. QUARTA DISTOPIA: PERDÓ INCONDICIONAL

Un home tenia dos fills. El més petit va demanar la seva part de l’he-rència i se’n va anar a gastar-la amb un llibertí. Quan es va quedarsense res va tenir fam i decidí tornar a casa. En arribar, el pare, quesortia a esperar-lo cada dia, va manar que el vestissin amb el millorvestit i matessin el vedell més gras per celebrar un banquet en honorseu. El fill gran, indignat per la desmesura de la rebuda atorgada al seugermà, va protestar: «Fa molts anys que et serveixo sense desobeirmai ni un de sol dels teus manaments, i tu encara no m’has donat uncabrit per a fer festa amb els meus amics. En canvi, quan ha tornataquest fill teu després de consumir els teus béns amb prostitutes, hasfet matar el vedell gras» (Lc 15,11-32).

primera, el pare falla en la seva tascaeducativa. L’acceptació incondicional,que en els primers anys de vida permeta un nen créixer des dels fonamentsd’una autoestima sòlida, es converteixen patent de cors per a l’adolescent queveu recompensades arbitràriament totesles seves accions. La perspectiva èticarecriminarà la laxitud moral del pare;lluny de merèixer una festa de benvin-guda, el fill petit hauria d’haver sigutcastigat per haver malbaratat la seva for-tuna vivint com un perdut. I la legal esposarà del costat del fill gran: ell hacomplert des de sempre la llei paterna i,per tant, és ell qui mereix el premi de lafesta i no el germà.

Com hem anat insistint, l’horitzó delRegne de Déu es projecta més enllà decasuístiques psicològiques, morals o le-gals. Lluc posa en primer pla la miseri-còrdia absoluta d’un pare/Déu bolcatpreferencialment sobre els més dèbils:el fill perdut. Retrobem novament lamatriu distòpica, que exigeix reconstru-ir l’ordre social (en aquest cas relacio-nal) des dels últims. No és el fill perdutqui s’incorpora a la festa del germàgran; paradoxalment, és el fill gran quiés invitat a participar en la festa en ho-nor del germà perdut. Novament són elsúltims els qui marquen la pauta del com-portament.

Tot i que la majoria de les edicionsbíbliques intitulen aquest episodi com aparàbola del «fill pròdig», seria méscorrecte referir-s’hi com «el pare queperdona». El pes distòpic de la narraciórecau sobre la desproporció del perdópatern. La paraula ‘perdó’, etimològica-ment, ve del verb llatí donare (donar)amb el prefix per per a expressar el grau

excessiu de l’acció de donar. El perdósignifica donar en excés, donar més en-llà del degut; i això és precisament elque fa el pare: festejar el retorn del fillmés enllà del que és raonable.

7.1. La «bogeria» del perdóincondicional

El filòsof Jacques Derrida es refereixal perdó incondicional com a “bogeria”.Enfront del perdó condicional, que s’as-senta sobre la calculabilitat del càstig,l’incondicional pertany a l’àmbit de l’in-calculable, del que no es pot mesurar.

Un perdó condicional demana uncàstig proporcionat, calculable, que tin-gui correspondència amb allò que esperdoni. En aquest sentit, el perdó con-dicional concorre amb el dret i la políti-ca, però queda reduït a una teràpia dereconciliació. Pertany a l’ordre de lesnegociacions pragmàtiques i els deutescalculables. Per la seva banda, el perdóincondicional, l’acte de perdonar l’im-perdonable, no es pot vincular amb eldret i la política, perquè no permet lanegociació pragmàtica ni l’intercanviequitatiu; pertany a l’àmbit de la “boge-ria” –distopia, en direm nosaltres– quetrastorna el curs ordinari de la història,la política i el dret:

«Si jo afirmo, com així ho crec, queel perdó és una bogeria i que ha deseguir sent una bogeria de l’impos-sible, no és certament per a exclou-re’l o per a desqualificar-lo. Sinó pera remarcar que potser és l’única co-sa que sorprèn, com una revolució,el curs ordinari de la història, la po-lítica i el dret. Perquè el perdó con-

21

tinua sent estrany a l’ordre de la po-lítica i el dret tal com són entesos or-dinàriament. I és que un no podriamai, en el sentit ordinari de les pa-raules, trobar una política o una lleisobre el perdó.»20

7.2. Setanta vegades setPerdonar setanta vegades set el quit’ofèn (Mt 18,21-22), resar pels qui etpersegueixen, donar graciosament lacapa a qui ha pretès robar-te la túnica,parar l’altra galta a qui et bufeteja,acompanyar dues milles el qui t’obligaa caminar-ne una (Mt 5,38-45), indultarels qui et condemnen a mort (Lc23,34)… són diferents declinacionsevangèliques del mateix perdó despro-porcionat, incondicional i distòpic queJesús proposa com a actitud vital.

7.3. Justícia i misericòrdiaExercint de governador de l’ínsula deBarataria, Sancho Pança recorda unconsell del seu amo: «em va venir a lamemòria un precepte, entre molts altresque em va donar el meu amo don Qui-xot, la nit abans que vingués a ser go-vernador d’aquesta ínsula, que va serque quan la justícia estigués en dubte

em decantés cap a la misericòrdia». Noés aquesta l’elecció que fa el pare de laparàbola. El Déu al qual remet la figuradel pare perdonador, no ha d’optar en-tre justícia i misericòrdia, els dos termesestan integrats: es tracta d’una justíciatraspassada de misericòrdia. En hebreutardà, justícia (tzedakà) serà associadaa misericòrdia (jesed) (cf. Jr 9,29; Sl36,11).

La justícia divina no se situa enl’equidistància asèptica, sinó que prenpartit a favor dels pobres; misericòrdiai compassió formen part de la seva en-tranya: «El Senyor espera perquè volcompadir-se de vosaltres; s’alçarà i esmostrarà misericordiós, ja que ell és elDéu just» (Is 30,18).

7.4. Caifàs no perdona

Per a Caifàs, l’anàlisi de J. Derrida éscorrecte, el perdó incondicional és unabogeria que mina ordenaments polítics,legals i morals. Fer festa i perdonar no-més perquè «aquest germà teu era morti ha tornat a la vida, estava perdut il’hem retrobat», degenera en una socie-tat amoral, sense referents ètics ni le-gals. Caifàs es posa de part dels germansgrans que en la història exigeixen el càs-tig merescut de tots els fills pròdigs.

22

L’observança minuciosa del dissabte, elcompliment exacte de totes les pres-cripcions de puresa ritual, el pagamentdels delmes o la pràctica escrupolosa deles dietes alimentàries, eren accions quegarantien la correcta relació amb el Déud’Israel i delimitaven la frontera de lapertinença o no al Poble elegit.

En innombrables ocasions els Evan-gelis presenten Jesús saltant-se moltesd’aquestes prescripcions: cura en dis-sabte, menja amb pecadors, toca im-purs… Incomplint la Llei, Jesús posa enentredit l’ordenament juridicoreligiós

que assegura la identitat jueva. La raóúltima de la seva insubmissió és que elpatiment humà està per damunt de qual-sevol llei. Cura la dona en dissabte per-què feia divuit anys que estava malalta,ell i els seus deixebles arrenquen espi-gues també en dissabte perquè tenienfam (cf. Mc 2,23-28), menja amb recap-tadors i descreguts pecadors perquè ellssón els invitats al banquet del Regne (cf.Mt 9,11-13). «Què està permès en dis-sabte: fer el bé o fer el mal; salvar unavida o matar?» (cf. Mc 3,1-6); per aJesús la resposta és evident, davant el

23

8. CINQUENA DISTOPIA: EL PATIMENT PER SOBREDE LA LLEI

«El cap de la sinagoga, indignat perquè Jesús havia guarit en dissabte,va dir a la gent: “Hi ha sis dies per a treballar. Veniu a fer-vos curar und’aquests dies i no en dissabte”.Però el Senyor, dirigint-se a ell, va dir: “Hipòcrites! No és veritat quetambé en dissabte tots deslligueu el bou i l’ase de l’estable i els porteu al’abeurador? No calia, doncs, precisament en dissabte, deslligar aquestafilla d’Abraham que Satanàs tenia subjectada des de feia divuit anys?”Amb aquestes paraules, tots els seus adversaris van quedar avergonyits.La gent, en canvi, s’alegrava de tots els prodigis que feia.» (Lc 13,14-17)

patiment cal actuar fins i tot per sobrede la llei. Situada a la banda de les víc-times, la justícia no coincideix necessà-riament amb la legalitat.

Novament sorgeix aquí la tensió uto-picodistòpica que travessa tot l’anuncievangèlic. El que és bona notícia (uto-pia) per a famolencs, malalts i fills prò-digs, és una amenaça (distopia) per a fa-riseus, herodians i germans grans; no ésd’estranyar que la tradició sinòpticaconclogui aquests episodis amb una ter-rible decisió: «Els fariseus sortiren i lla-vors mateix, juntament amb els partida-ris d’Herodes, començaren a fer planscontra Jesús per fer-lo morir» (Mc 3,6;Mt 12,14; Lc 6,11).

8.1. Objecció de consciènciaal patiment

Jesús no va ser un enfant terrible qües-tionador de qualsevol ordenament legal.Com a jueu complidor volia observarfins a l’última coma de la llei mosaica:«No us penseu que he vingut a anul·larels llibres de la Llei o dels Profetes; nohe vingut a anul·lar-los sinó a dur-los ala plenitud!» (Mt 5,17). Malgrat tot, laseva experiència religiosa vinculadacompassivament al patiment de les víc-times el va dur a desobeir tota llei queno alleugerís el dolor humà o que l’am-plifiqués. La seva objecció de conscièn-cia a la llei era una objecció de cons-ciència al patiment.

8.2. Caifàs i les seves fronteresNosaltres-ells, amics-enemics, germans-estrangers, pròxims-llunyans. Caifàs

aixeca murs per defensar propietats,privilegis i identitats. Els ordenamentslegals s’acostumen a construir sobre lalògica de la segregació.

Per a Jean-Jacques Rousseau, eltrànsit de l’estat natural a l’estat socialés una degeneració (no un progrés), pro-ducte de les desigualtats generades perla “frontera” de la propietat privada:

«El primer home al qual, desprésd’haver tancat un terreny, se li vaacudir dir: “Això és meu” i va trobargent prou ximpleta per a fer-li cas,va ser el verdader fundador de lasocietat civil.»21

En tot temps i lloc, els ordenamentsjurídics han nascut per a protegir els pri-vilegis dels poderosos i no per a asse-gurar els drets dels pobres. Com afirmaJosé Luis Segovia:

«El dret civil és un dret en bona partcentrat en la propietat privada, eldret penal no deixa de ser un dretde propietaris contra desposseïts, eldret d’estrangeria és un dret que ensdefensa contra els immigrants po-bres…, són sempre drets autopro-tectors del propi estatus de seguretat,propietat, etc.»22

Si el perdó incondicional que analit-zàvem en la distopia anterior conduïa,segons Caifàs, a una societat immoral,l’incompliment de la llei a favor dels úl-tims degenerarà en una societat senseprincipis: anàrquica. Si decretem unaamnistia general, com sabrem qui són“dels nostres” i qui els enemics delsquals cal defensar-se? Novament resso-nen aquí els ecos de la gran família hu-mana i la nostra casa comuna.

24

Empobriment voluntari, igualtat radicalo perdó incondicional podrien ser prin-cipis útils per a un excèntric grup decarismàtics ambulants com el queacompanyava Jesús, però no serveixenper a fonamentar un nou ordre social alsegle XXI.

No hi ha raó concloent que exigeixirevertir el rumb de la història i fer delspobres el centre de l’univers social.Com ja hem vist, Jesús no té més argu-ments per a justificar que els últimshagin de ser els primers que la sevarelació amb un Abbà misericordiós finsal despropòsit. Déu és un empresari“injust” que paga salaris en funció de lanecessitat i no del treball realitzat; un

pare “insensat” que perdona incondi-cionalment el fill perdut; un pastor“irresponsable” que abandona la pleta isurt a buscar l’ovella extraviada; unjutge “parcial” que pren partit per lacausa d’orfes i viudes, etc. La raó últi-ma per a intentar posar el món cap peravall és la fe en un Déu distòpic.

«Tota la Bíblia, des del relat de Caíni Abel, està marcada per l’amor depredilecció de Déu pels dèbils i mal-tractats de la història humana […].El motiu últim del compromís ambels pobres i oprimits no està en l’a-nàlisi social que fem servir, en lanostra compassió humana o en l’ex-

25

9. DÉU DISTÒPIC

Jesús suspendria la carrera d’Administració i direcció d’empreses dequalsevol de les nostres escoles de negocis. Les seves propostes nosuperarien l’avaluació dels tribunals econòmic i jurídic. Hi ha argumentsmés que raonables per a rebatre un rere l’altre cada un dels seus anun-cis distòpics. La concreció de les seves propostes distòpiques en elcamp de l’economia derivaria cap a un comunisme igualitarista; enl’ètic, cap a una societat amoral; en el polític, cap a l’anarquia; i en l’es-piritual, cap a una heterodòxia incompatible amb qualsevol forma d’ins-titucionalització religiosa.

periència directa que puguem tenirde la pobresa. Totes elles són raonsvàlides que tenen sens dubte un pa-per important en el nostre compro-mís, però, com a cristians que som,aquest compromís es basa fonamen-talment en el Déu de la nostra fe. Ésuna opció teocèntrica i profètica queenterra les seves arrels en la gratuï-tat de l’amor de Déu, i és exigidaper ella.»23

En la mateixa línia que GustavoGutiérrez, J. I. González Faus caracte-ritza el Déu distòpic de Jesús en aques-tes termes:

«Fora de la fe es podrà concloure,com feren Herodes o Pilat, que [Je-sús] era un boig o un perill polític, oun de tants fracassats benintencio-nats de la història humana. Però enl’àmbit creient, la pregunta i el dile-ma que ens deixa Jesús són uns al-tres: era un blasfem imperdonable oera la revelació mateixa de Déu? Demanera que, si Jesús era així, és per-què revelava Déu i revelava que Déués un Déu dels pobres i que fuig detot intent de codificar-lo religiosa-ment. En efecte, tota la revelació deDéu és una mena de lluita amb l’ho-me, perquè aquest l’accepti allà onDéu es vol revelar: en l’últim i enl’amagat, des de l’últim i entre elsúltims.»24

9.1. Espiritualitat distòpicaEl relligament amb un Déu distòpicgenera necessàriament espiritualitatsdistòpiques; això és, pràctiques con-templatives que fonamenten amb ulti-

mitat accions i compromisos contracul-turals.

Després de curar leprosos, menjar acasa de publicans, qüestionar la lleisagrada del descans sabàtic o deixar-setocar per dones impures –accions distò-piques que enervaven fariseus i granssacerdots–, Jesús es retirava a llocssolitaris per pregar (cf. Lc 5,16). Va riuamunt per beure de la font d’un Déuque el llança una vegada i una altra capals marges de la societat i la religió jue-ves.

En la soledat del desert té lloc l’en-contre amb el Déu del Regne. Allàtambé es baralla amb les temptacionsde Caifàs. Hem crescut a l’escola deCaifàs, un professor que ens ha obligata copiar milions de vegades en el qua-dern de la nostra existència que poder,riquesa i prestigi són els pilars d’unmón feliç. Davant d’aquest aprenentat-ge gravat a foc en l’ànima de la nostracultura, el camí cap a la felicitat distò-pica del Regne: servei, pobresa i humi-litat, exigeix una conversió social i per-sonal gens senzilla ni evident.

9.2. Indiferència des dels últimsIgnasi de Loiola proposa un camí espi-ritual que supedita totes les eleccionsvitals al fonament últim de l’existència:la lloança, el servei i la reverència alSenyor.25 Afirmat aquest Absolut, la res-ta de realitats passen a ser relatives iplanteja fer-se indiferents a la riquesa oa la pobresa, a la salut o a la malaltia, auna vida llarga o curta, a l’honor o aldeshonor.

La indiferència no és un estat natu-ral, cal arribar-hi deixant enrere convic-

26

cions molt arrelades. Com a alumnesavantatjats de Caifàs, associem felicitata riquesa, a salut, a vida llarga i a honor,i ens costa assumir propostes distòpi-ques de felicitat que transiten pelscamins de l’austeritat, el servei, la vidaentregada, la renúncia a drets i privile-gis, la gratuïtat o el perdó sense límits.

Afirmar com a principi i fonamentvital el compromís amb un Regne deDéu en què els últims seran els primers,exigeix fer-nos indiferents als nostresmodels de desenvolupament i a les nos-tres recerques de seguretats. Es tracta,

en definitiva, de comprometre’s ambafany en la construcció del Regne deDéu i la seva justícia, sabent que és uncamí en el qual la felicitat vindrà demés a més.

«Que els últims siguin els primers»és l’insensat somni d’un Déu distòpic.Una utopia a la qual el profeta galileuva entregar la seva vida, una promesade la qual depèn l’existència de tresquartes parts de la humanitat, un camíde felicitat que se’ns convida a fer, unprojecte al qual Caifàs té declarada laguerra.

27

1. Segons l’Oxford English Dictionary, el terme vaser encunyat a finals del segle XIX per JohnStuart Mill, que també emprava el sinònimcreat per Bentham «cacotopia».

2. Carlos BRAVO, «Jesús de Nazaret», a I. ELLACURÍA

i J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Concep-tos fundamentales de la teología de la libera-ción, I, Madrid, Trotta, 1994, p. 558.

3. Ignacio ELLACURÍA, «El desafío de las mayoríaspobres», Estudios Centroamericanos, 493-494 (1989), p. 1.078.

4. Jon SOBRINO, «Jesús y la justicia. Reflexionespara Occidente», a AA.VV., El seguimiento deJesús, Fundación Santa María, Madrid, 2004,p. 206.

5. Dades de l’IDH 2011 (http://hdr.undp.org/es/).6. Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, «Pobres y opción fun-

damental», a I. ELLACURÍA I J. SOBRINO, Mys-terium Liberationis..., o.c., p. 311-312.

7. Rafael AGUIRRE MONASTERIO, Reino, Parusía yDecepción, Madrid, Fundación Santa María,1984, p. 19.

8. Cf. José María MEDINA REY, «Otra vez la crisisalimentaria», a AA.VV., Especulación finan-ciera y crisis alimentaria. Campaña «Derechoa la alimentación. Urgente». AECID, 2011, p.13.

9. Dolores ALEIXANDRE, «Graneros y pesebres»,ALANDAR, 283, desembre de 2011, p. 9.

10. Citat a Jean COMBY, Para leer la historia de laIglesia, 2. Del siglo XV al siglo XX. Estella,Verbo Divino, 1993.

11. Robert. F. KENNEDY, «Remarks at the Univer-sity of Kansas», 18 de març de 1968, awww.jfklibrary.org/Historical+Resources/Archives/Reference+Desk/Speeches/RFK/RFKSpeech68Mar18UKansas.htm.

12. I. ELLACURÍA, «Utopía y profetismo», a ELLA-CURÍA I SOBRINO, Mysterium Liberationis...,o.c., p. 393-442.

13. Vegeu José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, «El mitodel mercado integrador», a Fe en Dios y cons-trucción de la historia, Madrid, Trotta, 1998,p. 209-228.

14. J. PÉREZ ESCOBAR, «El año de gracia que nohace gracia» (Lc 4,16-30), El año de gracia delSeñor, Reseña Bíblica, 4 (1994), AsociaciónBíblica Española, p. 31-40.

15. Alguns estudis de la paràbola del bon samaritàafirmen que els dos denaris que el samarità pa-ga a l’hostaler perquè cuidi el ferit (Lc 10,35)podien haver servit per a pagar un mes d’allot-jament, menjar i atenció.

16. Ayn RAND, La rebelión de Atlas, Buenos Aires,Grito Sagrado, 2003. Se’n pot llegir un frag-ment en castellà a: http://www.liberalismo.org/articulo/115/62/capacidad/necesidades/

17. John RAWLS, Teoría de la justicia, México,Fondo de cultura económica, 1979, secció 17,p. 104.

18. Ibid., p. 107.19. Tot i que en el versicle 19 el fill petit reflexio-

na sobre les conseqüències morals de les sevesaccions, «Pare, he pecat contra el cel i contratu. Ja no mereixo que em diguin fill teu», laraó primera que l’empeny a tornar a casa éssenzillament la fam: «Quants jornalers delmeu pare tenen pa de sobres, i jo aquí m’esticmorint de fam! Aniré a trobar el meu pare i lidiré…».

20. Citat a «Deconstruir el terrorismo.http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/borradori.htm#_edn9

21. ROUSSEAU, «Discurs sobre l’origen i la desi-gualtat entre els homes».

22. José Luis SEGOVIA BERNABÉ, «Justicia y dere-cho: perspectiva desde las víctimas de la exclu-sión social», a AA. VV., La voz de las víctimasy los excluidos, Madrid, Cátedra Chaminade.Fundación Santamaría-PPC, 2002, p. 136.

23. Gustavo GUTIÉRREZ, «Pobres y opción funda-mental», a ELLACURÍA i SOBRINO, MysteriumLiberationis..., o.c., p. 309-310.

24. J. I. GONZÁLEZ FAUS, Por de Jesús, Barcelona,Cristianisme i Justícia, Quadern 163, p. 13.

25. «Principi i Fonament: L’home és creat per alloar, fer reverència i servir Déu nostre Se-nyor, i, mijançant això, salvar la seva ànima; i

29

NOTES

les altres coses sobre la faç de la terra han estatcreades per a l’home, i per tal que l’ajudin enla consecució del fi per al qual ha estat creat.D’on se segueix que l’home ha d’usar-ne en lamesura que l’ajudin per al seu fi, i se n’had’estar en la mesura que el destorbin per a talfi. Per això, cal que ens fem indiferents a totesles coses creades en tot allò que és concedit a

la llibertat del nostre lliure albir i no li estàprohibit, de manera que en allò que depèn denosaltres no vulguem més salut que malaltia,riquesa que pobresa, honor que deshonor, vidallarga que curta, i així mateix en totes les al-tres coses, solament desitjant i elegint el quemés ens condueix al fi per al qual som creats.»[Exercicis Espirituals 23]

30

31

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ

1. Diu l’autor: «L’horitzó del Regne de Déu és fonamentalment distòpic».

Aquest canvi de paradigma, quines implicacions creus que té en la nostravida cristiana? Quins pilars sagrats trontollen i ens qüestionen?

2. Pots buscar alguns textos en els quals les crides a la utopia estan amena-çades per núvols distòpicsR

En la teva experiència religiosa, com es va revelant el rostre d’un Déu dis-tòpic íntimament preocupat per la sort dels més petits?

3. Què els últims siguin els primers i els primers últims significa assumir queels empobrits marquen el ritme del nostre progrés.

Com ha marcat les nostres conductes aquesta manera de veure la vida?Creus que a escala social i política són referents reals de la nostra mane-ra de pensar i fer?

4. Què creus que denuncien avui les distopies de Jesús? Qui són els quereben el missatge com a bona notícia i qui com a mala notícia? En quin cos-tat ens posem nosaltres?

5. Les cinc distopies evangèliques que assenyala l’autor, com toquen la nos-tra vida? A què ressonen? Quines objeccions hi posem? Què passaria si lesconductes de la societat fossin utòpiques?

«Ve un any de gràcia en el qual hi haurà una quitança general de totes leshipoteques. Tothom, fins i tot aquells qui no han sigut capaços de fer frontal deute contret amb els bancs, rebran el seu títol de propietat i no haurande tornar a pagar ni un euro més per la seva llar. L’habitatge és un drethumà de què tots hem de gaudir amb independència de la nostra situacióeconòmica.

Perdonar setanta vegades set el qui t’ofèn (Mt 18,21-22), pregar pels quiens persegueixen, donar graciosament la capa a qui ha pretès robar-te la

túnica, parar l’altra galta a qui et bufeteja, acompanyar dues milles el quit’obliga a caminar-ne una (Mt 5,38-45), indultar els qui et condemnen amort (Lc 23,34)Rsón diferents declinacions evangèliques del mateix perdódesproporcionat, incondicional i distòpic que Jesús proposa com a actitudvital.»

6. Potser aquest quadern t’ha deixat una petjada ben fondaR i pot ser que etpreguntis finalment: com caminar per les maneres de pensar i actuar deJesús?

32

José Laguna tindrà properament a Barcelona una xerrada-col·loqui sobre el seu anterior quadern: Fer-se càrrec, carregari encarregar-se de la realitat (Quadern 172). Pot ser una bonaocasió per a conèixer-lo personalment i per a compartir tambéamb ell algunes impressions que us hagi suggerit el quadernque teniu a les mans.

Dissabte, 1 de desembre de 2012. Dues possibilitats:

• De 10 a 14h a Cristianisme i Justícia (Roger de Llúria13, Barcelona, info@fespinal.com - 933 172 338)

• De 17 a 19h al Casal Loiola (Balmes 138, Barcelona,info@casalloiola.org - 934 156 434)

Cal inscripció prèvia.Entrada lliure amb aportació voluntària.