Allouch, Jean - Prisioneros Del Gran Otro. La Injerencia Divina 1

PRISIONEROS DEL GRAN OTRO - LA INJERENCIA DIVINA I

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Prisioneros del gran Otro


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Allouch, JeanPrisioneros del gran Otro - La injerencia divina I. - 1 ed. -Buenos Aires : El cuenco de plata, 2013.168 pgs. : il. ; 21x14 cm. - (Teora y ensayo)

Ttulo original: Prisonniers du grand Autre - Lingrence divine ITraduccin: Silvio Mattoni.

ISBN: 978-987-1772-60-5

1. Filosofa. 2. Psicoanlisis. I. Mattoni, Silvio, trad.CDD 150.195

2012, Epel 2013, El cuenco de plata

El cuenco de plata SRLDirector: Edgardo RussoDiseo y produccin: Pablo HernndezAv. Rivadavia 1559 3 A(1033) Ciudad de Buenos Aireswww.elcuencodeplata.com.ar

Hecho el depsito que indica la ley 11.723.Impreso en mayo de 2013.

Prohibida la reproduccin parcial o total de este libro sin la autorizacin previa del autor y/o editor.

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Jean Allouch

Prisioneros del gran OtroLa injerencia divina I

Jacques Lacan, Marc-Franois Lacan, Bernard Sichre,Jean-Luc Marion, Jean-Christophe Bailly,Pier Paolo Pasolini, Romeo Castellucci

Traduccin de Silvio Mattoni

teora y ensayo


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INTRODUCCIN

RODEOS

Terminar con estas palabras: con el tiempo, eso sale!JACQUES LACAN, An,

sesin del 12 de diciembre de 19721.

Tres prisioneros y un director de prisin son los persona-jes del sofisma en forma de matemtica divertida que lepermitieron a Lacan inventar una extraa modalidad deltiempo2. Por l denominada tiempo lgico, dicha tem-poralidad est compuesta por tres momentos sucesivos: ins-tante de ver, tiempo para comprender, momento de con-cluir ese ltimo momento desemboca en la salida de laprisin del prisionero que haya podido resolver con todorigor el problema, a lo que el director se haba comprome-tido. Pero contrariamente a lo que se poda esperar en vistadel carcter de pura lgica del ejercicio, esa solucin no

1 En vano se buscar esta frase en la versin del seminario publicadaen las ediciones Seuil. Tampoco figura en la estenotipia de esa se-sin, pero puede leerse en otras dos versiones, la semi-crtica curio-samente firmada VRMNAGRLSOFAFBYPMB y la de Patrick Valas.

2 Le temps logique et lassertion de certitude anticipe, Les CahiersdArt: 1940-1945. Redactado en marzo de 1945, el artculo fuereeditado en Jacques Lacan, crits, Pars, Seuil, 1966 [ed. en espa-ol, El tiempo lgico y la asercin de certidumbre anticipada,Escritos, Mxico, Siglo XXI, 1994].


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es accesible slo por el pensamiento o la reflexin, en espe-cial requiere que el prisionero observe los movimientos desus compaeros de detencin. Acaso se dirigen hacia lasalida donde los aguarda el director? Hay como una dan-za en esa solucin compuesta por dos escansionessuspensivas. Y slo veintitrs aos despus (en el semina-rio LActe psychanalytique) Lacan volver a poner en juegoesa vinculacin percibida por primera vez (en 1945) delacto con la salida, esta vez la salida del anlisis. Implcita-mente visto como una prisin?

Esa prisin sin director ni guardias no se necesitan enabsoluto ahora dira que es la del gran Otro o, ms preci-samente, un gran Otro que habita uno de los fantasmas deDios. Puesto que Dios, desde que se proclamara su muertecon Nietzsche, no deja de persistir en la existencia bajo esaforma fantasmal desplegada en mltiples versiones.

Se objetar que en determinado momento de su trayecto-ria Lacan lleg a decir que el Otro no existe. Por lo tanto,haba existido hasta entonces? Sin duda alguna. No obs-tante esa declaracin, que adems debi reiterar y comentarnumerosas veces, no le puso trmino a su existencia. Se laescuch como un nio a quien le ensean cmo se hacen losbebs y que no deja de insistir, segn seal Freud, en atener-se a la nocin que se ha forjado l mismo al respecto. Ocomo los psicoanalistas norteamericanos que no saban queFreud les traa la peste. Claro que no, interpreta Lacan, si-guen sin saberlo. Acceder a la inexistencia del Otro no esfcil. Se trata de una salida, del cierre de un recorrido subje-tivo que, para algunos, se desprende del anlisis, que paraotros se da por otras vas y que, para otros ms, sencillamen-te no se da.

Se sigue siendo prisionero del gran Otro tanto ms abierta-mente en la medida en que ello lo mantiene a uno en unadeterminada manera de existencia, y a Dios con uno. As sepudo leer en la solapa del primer seminario de Lacan publica-

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do en la editorial Seuil en 19733 que uno de sus seminarios sehabra titulado De un otro al Otro (en vez de De un Otroal otro). Vale decir: del otro imaginario al Otro simblico(en lugar de del Otro al objeto a). Y siguiendo con mi ob-servacin, esa insistente primaca de lo simblico (algunostodava evocan el orden simblico), esa concepcin segnla cual de lo simblico a la vez permitira salir y sera la salidams conocida; como tal, el acto sigue siendo desatendido.

Ahora bien, no es nada ms que en un acto, en el actode alguien, en lo que se apoya el gran Otro. Jacques Lacan,en efecto, lo enunciar el 16 de enero de 1973 (seminarioEncore): el Otro se expuso all como el trmino que sesostiene con un yo que habla, que no puedo hablar sinode donde yo soy. La palabra de Jacques Lacan le da susoporte al Otro. Ni ms ni menos. El Otro es un, es sudecir. Le haca falta entonces hacerlo saber, e incluso reco-nocerlo, para calmar los fervores que llevan a ese Otro aexistir? A fin de brindarle a su pblico, aquel da o msadelante, la posibilidad de cruzar la puerta que da acceso ala inexistencia del Otro? Sin duda, sera lo que indica laobservacin siguiente en la misma sesin del seminario, se-gn la cual ese Otro como lugar de la verdad es el nicositio, aunque irreductible, que le podemos asignar al trminodel ser divino. Dios es el lugar del decir, y por lo tantotambin el de ese decir de Jacques Lacan. Decir es hacersubsistir a Dios bajo la forma del Otro (con una excep-cin sin embargo: los telogos, los nicos verdaderos ateos).

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El carcter inusual, si no la extraeza, del mtodo queahora ser puesto en prctica exige una explicacin. As

3 J. Lacan, Les Quatre Concepts fundamentaux de la psychanalyse,Pars, Seuil, 1973 [ed. en esp., Los cuatro conceptos fundamenta-les del psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1999].

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como la seleccin de autores que se van a indagar puestoque, si bien no son psicoanalistas, tampoco son aquellos alos cuales los analistas dedican habitualmente sus preciosashoras de lectura (en particular los autores frecuentados porFreud y Lacan, que se abordan para leer mejor, e inclusoproblematizar a Freud y a Lacan).

A decir verdad, esas dos cuestiones, la que se refiere almtodo y la que concierne a los autores elegidos, constitu-yen una sola. Si en efecto debe tratarse de una especie deexcursus que permita arrojar otra mirada sobre lo que seconsidera un tanto abusivamente como algofamiliar, noser en absoluto notable el hecho de que ese camino fran-quee las fronteras del campo freudiano y se interese en es-critos que no se desprenden de l.

Uno piensa enseguida en el recorrido de Franois Jullien,en su rodeo por China4. La alteridad tan clara del pensa-miento chino le permite cuestionar con nuevos dividendosel pensamiento occidental, abordndolo con preguntas in-esperadas, haciendo que trabaje de un modo diferente acuando examina su propia historia. En adelante varias obraslo atestiguan: el valor heurstico de ese ida y vuelta ya esalgo establecido.

Sin embargo, pretendo invitar a mi lector a algo un tan-to diferente. Porque el recorrido aqu considerado no aspi-ra a volver sobre el psicoanlisis con miras a hacer surgir ensu seno nuevas problemticas. No se tratar de hacer queaparezcan determinadas lagunas o presupuestos del saber

4 Vase Jean Allouch, loge de lindiffrence la psychanalyse,en China/Europe. Percussions dans la pense. partir du travailde Franois Jullien, Pars, PUF, 2005, as como Un espace affineaux transformations silencieuses, jeanallouch.com/document/147/2010-un-espace-affine-aux-transformations-silencieuses-presentations.htlm, intervencin en el coloquio Drangements,aperus. Penser du dehors La Chine, Pars, BNF, 9 de diciem-bre de 2010.

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analtico, tampoco de poner finalmente al da determina-das decisiones previas, ignoradas, silenciosas y sin embargooperativas dentro del saber. Todo lo contrario: las cuestio-nes que se vuelven a plantear aqu sobre lo establecido nocontienen nada absolutamente nuevo, ya estn presentesen el campo freudiano, especialmente en Jacques Lacan.No obstante, conforman el lugar de una decisin epistemolgicade mi parte que ahora es el momento de que sea explicitada.

Qu decisin? A priori admito que esas cuestiones nopueden tratarse desde adentro, nicamente con la lecturade Freud, de Lacan y algunos otros. En otras palabras, meproveo de lupas, que se llamarn Marc-Franois Lacan,Bernard Sichre, Jean-Luc Marion, Jean-Christophe Bailly,Pier Paolo Pasolini, Romeo Castellucci, cuyo uso deberapermitir revisar determinadas cuestiones presentes en el an-lisis, pero cuyas asperezas slo puede revelar el aumentoque stas aportan. Aumentar puede ser analizar, distinguir,pensemos tan slo en todos los objetos que se ponen en laplaca de un microscopio o que se captan con el telescopio.

Los trabajos contemporneos que funcionarn comootras tantas obras-lupas pueden ser clasificados en tres ca-tegoras que constituyen diferentes relaciones con el cristia-nismo.

I. La primera categora es notoriamente cristiana; se de-dica o bien a recuperar a Lacan (Marc-Franois Lacan), obien a revivir al Dios cuya muerte anunciaran Nietzsche yalgunos otros (Bernard Sichre, Jean-Luc Marion). Toma-da en su conjunto, la primera categora le plantea al anli-sis la cuestin crucial del llamado del Otro. Llama el Otro?Ese punto no est claro en Lacan, y estudiarlo a partir deautores cristianos permite resolverlo con el auxilio de unasuerte de razonamiento por el absurdo: hay que suponertantas cosas extraas en el lugar del Otro para que a todosles llegue del Otro un llamado primero y fundamental queno se puede ms que obviarlo. Marc-Franois Lacan arti-

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cula ese problema en el lugar de la verdad. Sichre lo abor-da en s mismo, Marion lo trata a partir de la paternidad deDios.

II. Una segunda categora, por el contrario, asume ladecisin de terminar con el dios muerto (Jean-ChristopheBailly) y entonces la cuestin ser saber a qu precio seraposible, si dicho precio es aceptable para el anlisis, aunquetambin si es el adecuado para la muerte de Dios o de losdioses. Para terminar con Dios y sus fantasmas, Bailly cons-truye un gran Relato (concepto tomado de Jean-FranoisLyotard). Con lo cual se plantea la cuestin de la historia,que tambin resulta poco clara en Lacan. Tambin en estecaso un razonamiento por el absurdo brindara la solucin.

III. La tercera categora (Pasolini, al que se podra agre-gar a Lacan y, muy recientemente, a Castellucci) est al tan-to de que el cristianismo no ha dicho su ltima palabra, demodo que mantiene una relacin tensa con el cristianismo.De nio, Lacan mam del cristianismo, unos aos ms tar-de su abuelo paterno le ense a maldecir a Dios, mientrasque su fallecimiento hizo que surgiera la cuestin de unasexequias posiblemente catlicas. Aquellos que piensan, porcierto que demasiado apresuradamente, en un Lacan cris-tiano distinto de un Freud judo no dicen por lo tanto unalisa y llana estupidez. Muchos psicoanalistas provienen deall, y su silencio acerca del cristianismo, incluso de su cris-tianismo, es llamativo, as como resulta llamativa la me-diacin por la cual algunos transfieren una moral juda delo ms tradicional al anlisis sin que nunca digan de dndeobtienen lo que presentan como un saber surgido de la ex-periencia psicoanaltica. No suceda lo mismo con Lacan,ni con Pasolini, ni con Castellucci, que evidentemente nodejaron de ocuparse del cristianismo.

El mero hecho de poder incluir en esta categora el nom-bre de Pasolini seala una de las apuestas. Lo ertico seencuentra all abiertamente en primer plano, ms precisa-

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mente, lo femenino. Desde ese costado se obtendra, toda-va casi tcita, la segunda muerte de Dios, su efectiva muer-te. Nietzsche ya lo indicaba al sustituir la pareja Padre/Hijopor la pareja Dionisos/Ariadna, con la cual los autores cris-tianos se atascaron bastante, mientras que Gilles Deleuze ladestaca hasta el punto de convertirla en la columna verte-bral de su lectura de Nietzsche5. Tambin lo sealaba Lacan,para quien la muerte de Dios est ligada a la mujer notodaquien, de creerle, todava no existe. Tambin para el anli-sis, como veremos, la apuesta sera por un posible acceso alo diverso, esa diversidad a la cual la clnica analtica tantole cuesta acomodarse.

De qu se trata entonces en las tres ocasiones? De lainjerencia divina, que se articula de mltiples maneras, enmuchos campos del saber, incluyendo el anlisis. El Otro, elNombre-del-Padre, la historia, la mujer, sostendran en elanlisis otros tantos fantasmas de un Dios no tan muertocomo se cree? Y las dificultades halladas en cada una deesas problemticas, obedeceran a que siguen estando par-cialmente cerradas hasta tanto no se las haya despojado dela presencia fantasmal del Dios muerto?

En efecto, a la muerte de Dios le sucede una nueva pre-sencia de Dios que cabe reconocer como fantasmal ya que,una vez muerto, ese Dios subsiste en el espacio que JacquesLacan calificaba de entre-dos-muertessin que no obs-tante se haya interesado mucho en el concepto hind desegunda muerte, que indica el lmite extremo de ese es-pacio, donde el mismo fantasma es aniquilado y el duelorealizado. Ese lmite es tambin el que alcanza, apenas muer-to, el renunciante hind sin tener ya que sufrir una eventualcantidad de reencarnaciones (idea que tambin le pareceespantosa a Jacques Lacan).

5 Nietzsche, por Gilles Deleuze, Pars, PUF, 1965, 14 edicin, octu-bre de 2011 [ed. en esp. Madrid, Arena Libros, 2000].

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Treinta aos despus del fallecimiento de Jacques Lacan,nadie ha estudiado todava su relacin con el catolicismode tal manera que se pudiera, al menos, considerar el temacomo constituido. Tampoco se constituir aqu, donde laperspectiva elegida, segn dijimos, para que la cuestin paranada secundaria ya no sea totalmente desatendida, no es unalectura a lo largo de todo el recorrido de Lacan, con unrelevamiento sistemtico de sus variaciones sobre ese punto.

Se trata de una lnea de batalla. En qu combate, ina-bordable desde adentro? Lacan:

En resumen, es lo uno o lo otro. Si la religintriunfa, que es lo ms probable, [] ser el signode que el psicoanlisis fracas. Y sera lo msnormal que fracase, porque aquello a lo que sededica es algo muy difcil6.

6 Jacques Lacan, Confrence de presse au Centre culturel franaisde Rome, 24 de octubre de 1974. Se podra aclarar un poco esomuy difcil remitindolo a la doctrina de los cuatro discursos.Con qu suea el universitario? Con ser un amo. Con qusuea el amo? Con ser una histrica. Con qu suea la histrica?Con ser un psicoanalista. Con qu suea el psicoanalista? Elpsicoanalista no suea. Este ordenamiento no histrico, sino l-gico, respeta el crculo regulado como tal de los discursos: univer-sitario amo histrica del analista. Y al revs? Al revsno funciona.

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CAPTULO PRIMERO

LA INJERENCIA DIVINA,EXCUSARSE EN PSICOANLISIS

Es una cuestin seria saberdnde se localizan los dioses.

JACQUES LACAN, 8 de febrero de 1961.

Crean o no, guarden esto en el huequito de sus orejasyo no creo, pero no importa, para los que creen es lo mis-mo, que ustedes crean o no en Dios, entiendan que conDios, en todos los casos, ya sea que uno crea o no crea, hayque contar. Es absolutamente inevitable.

JACQUES LACAN, 1 de junio de 1972.

Injerencia, ingerir, del latn in gerere, llevar dentro, ofre-ce una preciosa ambigedad que nos abstendremos de diluci-dar ahora. Es introducirse indebidamente (como en el moder-no derecho de injerencia), una intromisin, lo extrao en-tra en uno, es el agente; pero tambin, a la inversa, uno mismopuede ser el agente, ingerir es entonces absorber (alimentos,un remedio), y sealemos que este otro valor donde el s mis-mo tendra la iniciativa de la accin actualmente se impone7.

7 En espaol, injerencia deriva del latn inserere (insertar, injertar,introducir), mientras que ingerir deriva de ingerere, de all ladiferencia ortogrfica. En francs, ambos sentidos se han mezcladopor la derivacin tarda, a mediados del siglo XIX, de ingrence. [T.]


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Presupuesto, familia, empresa, poltica, amor, sexo: qu nose nos pide gerenciar? El primer sentido que recin dis-tinguimos relativiza esa ideologa de la gestin que ademses a su vez una injerencia en el primer sentido, es decir, cuyaenunciacin contradice el enunciado.

Usaremos injerencia divina sin decidir a priori cul oquin sera el agente. Dios tiene injerencia en los asuntoshumanos? Los humanos ingieren a Dios como un objetode su invencin? Ms adelante se podr apreciar la perti-nencia de esta abstencin.

EL OTRO DIVINIZADO?

Pues resulta que estn all los fantasmas de Dios, presen-tes, interviniendo de una manera que no deja de ser real aun-que sea particular en cada ocasin. Uno de los casos notablesentre aquellos que conciernen al anlisis recibi el nombre degran Otro. Al respecto, an se plantea la cuestin de sabersi ese Otro no es tcitamente, o incluso solapadamente, unfantasma del Dios muerto. Fue planteada mientras Lacanviva en trminos que no son exactamente los mismos queaqu se ponen en juego, aunque de manera completamenteexplcita, y provena adems de diferentes corrientes de pensa-miento (antropologa, marxismo althusseriano, literatura, etc.).

Debido a que Lacan, sin estar para nada obligado a ello,le transmiti a su auditorio una observacin que ClaudeLvi-Strauss le hiciera en privado,sabemos la razn por lacual este ltimo rechazaba el concepto de gran Otro. Elcontenido de dicha observacin comentada ya indicaba queel Dios que se haba matado era perfectamente capaz dereaparecer bajo otras formas. Hela aqu:

Lvi-Strauss est retrocediendo ante la bipar-ticin muy tajante que estableci entre la natura-

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leza y el smbolo, y cuyo valor creativo sin em-bargo percibe, porque es un mtodo que permitedistinguir entre los registros, y al mismo tiempoentre los rdenes de hechos. Tiene dudas, por unarazn que a ustedes les parecer sorprendente, peroque es totalmente explcita en l, teme que reapa-rezca, bajo la forma de la autonoma del registrosimblico, enmascarada, una trascendencia ha-cia la cual, dentro de sus afinidades, en su sensi-bilidad personal, no experimenta ms que temory aversin. En otros trminos, teme que despusde que hiciramos salir a Dios por una puerta, lohagamos entrar por la otra. No quiere que el sm-bolo, aun en la forma extraordinariamente depu-rada en la que l mismo nos lo presenta, llegue aser una reaparicin de Dios bajo una mscara.All se encuentra el origen de la duda que mani-fest cuando puso en cuestin la separacin me-tdica del plano del simblico con respecto alplano natural8.

El asunto se plantea un tanto de soslayo, porque la opo-sicin que se presenta como lvi-straussiana entre natura-leza y smbolo (o naturaleza/institucin, tal como lo acla-ra el contexto) no coincide con la distincin lacaniana delos tres registros respectivamente denominados simblico,imaginario, real. Sin embargo, esto no parece preocuparleen absoluto a Lacan en las afirmaciones citadas. Por el con-trario, pareciera que la refutacin lvi-straussiana del granOtro arrastra consigo la de los tres registros lacanianos.Nada menos! Adems, aquel da Jean Hyppolite tambininsiste en ello:

8 Jacques Lacan, Le Moi, versin Afi, sesin del 1 de diciembre de1954 [ed. en esp., El Yo en la teora de Freud y en la tcnicapsicoanaltica, Bs. As., Paids, 1983, p. 59].

LA INJERENCIA DIVINA, EXCUSARSE EN PSICOANLISIS


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La funcin simblica, si no lo entiendo mal,es para ustedes una funcin de trascendencia, enel sentido de que al mismo tiempo no podemospermanecer all ni tampoco salir de all. Paraqu sirve?

A esta imputacin de una trascendencia en lo simbli-co, Lacan responder entonces con una palabra: mqui-na. Pero resulta que la discusin no se demora en la cues-tin de Dios y de su insidiosa (sic!) presencia una vez muer-to. Qu pas a continuacin? A la semana siguiente (8 dediciembre), Lacan les contesta a quienes se haban mostra-do preocupados por verlo referirse a Dios y les dice que sinembargo es un Dios que captamos ex machina, a menosque extraigamos machina ex Deo. No desatenderemos laambigedad, el suspenso que indica el a menos que. Noobstante, no proseguir en toda su extensin el estudio delos resurgimientos de esa problemtica divinidad del Otroen Lacan, porque tomamos aqu otra opcin metodolgica.

Sealaremos sin embargo que, por ejemplo, el 5 de ju-nio de 1957, citando el Eclesiasts, Lacan tambin formulaque es insensato decir que no hay dios simplementeporque es insensato decir algo que es contradictorio9 con laarticulacin misma del lenguaje. No es acaso lo que me-rece ser llamado divinidad del Otro? El 18 de junio de1958, Lacan va a reiterar, en un tono diferente, que no haydudas de que Dios tiene una relacin con la creacinsignificante como tal. El 8 de febrero de 1961, o sea ochoaos despus de que se comentara en el seminario la obser-vacin de Lvi-Strauss, hablar directamente de un lugardivino del Otro. El 9 de mayo de 1962, aclarar que noes forzosamente adosndole el trmino de atesmo como

9 Vase ms adelante, donde la ausencia de contradiccin ser unrasgo asociado con el atesmo.

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mejor se definir nuestro proyecto. Esta lista podra fcil-mente extenderse hasta las ltimas declaraciones de Lacan.

Quiz ahora se recuerde un golpe teatral que tuvo lugaren los seminarios con relacin a lo divino. Dar cuenta deello puede ser una exigencia, puesto que parece contrariarlo que se acaba de decir. Pero no lo hace, antes bien lo con-firmara, aunque precisando su modalidad. De qu se tra-ta? Una vez ms, la cuestin de Dios va a estar unida a la delos tres registros. Sorprendiendo entonces a su auditorio,esto es lo que Lacan declara el 30 de noviembre de 1960:

Los dioses, en la medida en que existen paranosotros en nuestro registro, en el que nos sirvepara avanzar en nuestra experiencia, en la medi-da en que esas tres categoras nos resultan de al-guna utilidad, los dioses es seguro que pertenecenevidentemente a lo real. Los dioses son un modode revelacin de lo real.

La sorpresa fue grande, si la juzgamos por el relato quehiciera Lacan un mes despus (21 de diciembre de 1960):

Como algunos me dijeron: Usted se divirtibastante sorprendindonos cuando pregunt: quson los dioses? Pues bien, yo les dije, los diosespertenecen a lo real! Todo el mundo esperaba quedijera: simblico. Para nada! Usted arm unabuena farsa, dijo: son lo real. Bueno, para nada!Cranme, no lo invent yo. Para Scrates, obvia-mente no son sino lo real.

Un lector apresurado (que en la cita del 30 de noviem-bre se olvidara de leer modo de revelacin, as como elplural que afecta a lo divino) podra concluir que hay uncambio de registro: lo divino ya no se ubicara en lo simb-



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lico sino, en adelante, en lo real. La continuacin inmedia-ta del discurso impide sin embargo una lectura semejante,demasiado clasificatoria. All en efecto se abri una va queconduce del politesmo al atesmo, una va que no siemprese ha recorrido del todo, una doble va ms precisamente,porque una de ellas es filosfica, la otra es cristiana mien-tras que su direccin (calificada de fatal, tratndose defilosofa) les resulta comn.

Mal que les pese a todos los caminos, esas dos vasparalelas no tienen precisamente a Roma como destino fi-nal. Porque ese destino final es el atesmo un punto que sever confirmado mucho despus, precisamente en 1975cuando, al conversar con estudiantes de Yale University,Lacan les dice que quizs el anlisis sea capaz de constituirun ateo viable, es decir, alguien que no se contradiga a cadarato10. Quince aos antes, por lo tanto, se trata de terminarcon lo real de los dioses, con los dioses en tanto que reales.Y cmo terminar con ello? Gracias al Verbo, a lo simbli-co. Los dioses y luego el Dios (porque son etapas, si pode-mos decirlo as con Kierkegaard, en ese camino, y en estecaso Lacan, aunque parte de Hesodo, se muestra cercano aFreud cuando escribe una historia del espritu desde Ttem ytab hasta Moiss y la religin monotesta) seran asumidospor lo simblico al punto que lo simblico habra procedidoa su eliminacin. Ms adelante veremos qu beneficio erti-co poda resultar de ello. Aqu est pues la continuacin in-mediata de la cita del 30 de noviembre de 1960:

Es por ello que todo progreso filosfico tiendeen alguna medida, por su propia necesidad, a eli-minarlos. Es por ello que la revelacin cristiana

10 Esa conversacin nos ofrece tambin una notable definicin delatesmo, enfermedad de la creencia en Dios, creencia de que Diosno interviene en el mundo. Mientras que, agrega Lacan, inter-viene todo el tiempo, por ejemplo, en la forma de una mujer.

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se encuentra, como bien lo subray Hegel, en lava de su eliminacin, es decir que, en ese regis-tro, la revelacin cristiana se encuentra un po-quito ms adelante, un poquito ms internada enesa va que va del politesmo al atesmo. [Es porello] que, con respecto a una determinada nocinde la divinidad, el dios como summum de revela-cin, de lumen, como irradiacin, aparicin (esalgo fundamental, real), el cristianismo est in-dudablemente en el camino que va a reducir, queen ltima instancia va a abolir al dios de esamisma revelacin en la medida en que tiende adesplazarlo, como el dogma, hacia el verbo, ha-cia el logos como tal, vale decir, se encuentra enun camino paralelo al que sigue el filsofo, entanto que les dije hace un momento que su fatali-dad es negar a los dioses.

Ya el cristianismo efecta la transformacin de Dios enverbo. El dios del monotesmo ya es menos real, est per-diendo su carcter real como otros pierden velocidad, ya esms simblico que los dioses griegos. No obstante, a dife-rencia de lo que se haba dicho en 1954, el problema en1960 no es tanto asignar lo divino al registro de lo simb-lico y exponerse por ello a la crtica lvi-straussiana; ahorael problema es dinmico. Ya no se trata de una posible esen-cia divina del gran Otro, bastante claramente admitida porLacan; se trata, como a la inversa, de una divinidadotrificada, una presencia de lo divino en el lugar del Otro(especialmente en el dogma) y una presencia susceptible deser reducida, puesto que ya est en la senda de su propiaextincin desde el momento en que est situada en el lugardel Otro.

Es el camino que seguirn las pginas siguientes, dondepor lo tanto no ser casual que algunos de los textos selec-



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cionados deriven de lo que se ha llamado la onto-teolo-ga, es decir que se desprenden de las dos vas que distin-gua Lacan un tanto artificialmente. Ya que por supuesto,desde que viera la luz la teologa cristiana y posteriormentede manera sostenida, no pudo establecer su fecundidad sinoen estrecha vinculacin con el discurso filosfico (SantoToms, por mencionar slo a uno, pensaba con Aristteles,y ms cerca nuestro, Bultmann, del lado protestante, y H.Urs von Baltasar, del lado catlico, piensan con Heidegger).Una ancdota ingeniosa delimitar en principio ese cami-no, contada por Gershom Scholem en su gran obra sobre lamstica juda.

Cuando el Baal Shem Tov tena una tarea di-fcil que cumplir, se diriga a un determinado si-tio en el bosque, encenda un fuego y se suma enuna plegaria silenciosa; y lo que tena que hacerse realizaba. Una generacin despus, cuando elMaggid de Meseritz se vio frente a la misma ta-rea, se dirigi al mismo sitio en el bosque y dijo:No sabemos encender el fuego, pero an sabe-mos decir la plegaria; y lo que tena que hacerse realiz. Una generacin ms tarde, RabbiMoshe Leib de Sassov tuvo que cumplir la mis-ma tarea. l tambin fue al bosque y dijo: Ya nosabemos encender el fuego, ya no conocemos losmisterios de la plegaria, pero todava conocemosel sitio preciso en el bosque donde eso pasaba, ydebe ser suficiente; y lo fue. Pero cuando pasotra generacin y Rabbi Isral de Rishin debihacer frente a la misma tarea, se qued en sucasa, sentado en su silln, y dijo: Ya no sabe-mos encender el fuego, ya no sabemos decir lasplegarias, tampoco conocemos ya el sitio en elbosque, pero todava sabemos contar la historia;

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y la historia que cont tuvo el mismo efecto quelas prcticas de sus predecesores11.

HACIA EL FIN DE LA HISTORIA-RELATO(Geschichte)

Ms vale anunciar de inmediato uno de los puntos dellegada de ese camino, es decir, su cada, su silenciamiento,porque tambin se trata de un determinado silencio: Diosno estar efectivamente muerto, es decir, muerto de su se-gunda muerte, sino cuando se haya podido dejar que sepierda con l, por haberlo depositado en su tumba, lo quehe llamado un trozo de s12. Cul, en este caso? Nada me-nos que la historia13, o bien lo que Jean-Franois Lyotarddenomin gran Relato14.

Tratndose de grandes Relatos, la cuestin de algunamanera se entiende, est resuelta. Lyotard distingue dosgrandes Relatos que, segn demuestra, ya no tienen validezuna falla que define lo que denomin post-modernidad.Una doble catstrofe ha tenido lugar. El gran Relato delsaber cientfico, denotativo, ya no es legitimado por una

11 Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive,Pars, Payot, 1973, p. 368 [ed. en espaol, Las grandes corrientesde la mstica juda, Madrid, Siruela, 2012].

12 J. Allouch, rotique du deuil au temps de la mort sche, Pars,Epel, 1995 (3 ed. 2011) [ed. en esp., Ertica del duelo en tiemposde la muerte seca, Buenos Aires, Ediciones Literales/El cuenco deplata, 2006].

13 En jeanallouch.com, se puede leer mi intervencin Histoire devivre sans histoire (coloquio Elp La psychanalyse malade de lhistoire, Pars, junio de 20,05) [ed. en esp., Manera de vivir sinhistoria en Me cay el veinte N 15, Mxico, epeele, 2007].

14 Jean-Franois Lyotard, La Condition postmoderne, Pars, Minuit,1979 [ed. en esp., La condicin postmoderna, Madrid, Ctedra,1989]. Para una presentacin menos sucinta, se puede recurrir a mitrabajo Schreber telogo, de prxima aparicin en Epel en 2013.



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narratividad que en adelante rechaza considerndolaprecientfica (especialmente era la Enciclopedia de Hegeldonde el saber cientfico, local, no se legitima in fine sinoen el trayecto del Espritu), mientras que el discurso narra-tivo, impulsado desde la Ilustracin por el gran Relato dela emancipacin y tambin como supuesta instancia de le-gitimacin del saber cientfico, ya no se sostiene ms, por-que ya no podemos admitir que de un enunciado descripti-vo (cientfico) se deduzca necesariamente un enunciadoprescriptivo (la emancipacin).

No ms pasado ni futuro

Por cierto, no se le dej de objetar a Lyotard que afirmarel fin de los grandes Relatos constituye a su vez un granRelato. El punto de duelo que indico (ofrecerle la historiaal Dios muerto) no es pasible de esa objecin, porque no setrata del orden de la constatacin sino del acto. Dios nohabr muerto de una vez por todas, el camino que con milprecauciones indicaba Lacan hacia el atesmo no se habrrecorrido efectivamente sino cuando nos manifestemos ca-paces, en el nivel que sea, de vivir sin que la vida se incluyade ninguna manera dentro de un gran Relato (religioso,poltico, histrico, filosfico, cultural, personal, etc.). Perono es algo solamente pensable, sino posible. Por otra parte,da cuenta de ello una amplia vertiente del arte del siglo XXcon su triple paso al costado con respecto a la meloda (m-sica), a la figuracin (pintura), al relato (literatura). Tam-bin es lo que realiza el analizante al final del recorridoanaltico: ah se encuentra despojado de toda veleidad, detoda preocupacin por construirse una historia, es decir,por constituirse como historia, porque eso sencillamente yano le interesa, ya no importa. Mientras que lgicamenteese mismo movimiento lo despoja tambin de una regula-

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cin subjetiva sobre lo que sera su futuro. Desear escriben otro lugar es estar sin futuro, mientras que en el mis-mo momento y a miles de kilmetros de Pars, Lee Edelman,uno de los fundadores del movimiento queer, escriba unaobra titulada No future15.

Semejante abandono que arrastra los ek-stasis(Heidegger) del pasado y del futuro y que invita as a ate-nerse al presente, vale decir a aquello en lo cual el hombreno comprende nada (segn una preciosa indicacin de ErriDe Luca16), requiere tres observaciones. Primera y breve ob-servacin: en el presente se juega la existencia de Dios, si noobstante seguimos a San Agustn tal como lo discute FranoisJullien al interrogarse sobre el tiempo. Agustn define el pa-sado como aquello que recuerdo, el futuro como lo queespero y el presente como aquello a lo que estoy atento,como el lugar donde se est. Pero slo Dios est, l es aunen la eternidad17. De tal modo el presente se volatiliza en elconverso en el gesto con el cual se remite a Dios, pero nodeja de ser el lugar virtual donde se juega la existencia deDios.

Segunda observacin, el abandono del pasado y del fu-turo se halla en exacta oposicin a lo que Lacan proponaen 1953 como definicin del inconsciente:

El inconsciente es ese captulo de mi historiaque est signado por un blanco u ocupado poruna mentira: es el captulo censurado. Pero la ver-

15 Lee Edelman, LImpossible Homosexuel. Essais de thorie queer,tr. de Guy Le Gaufey, Pars, Epel, 2012.

16 Erri De Luca, Le Poids du papillon, trad. de Danile Valin, Pars,Gallimard, 2011, p. 62 [ed. en esp., El peso de la mariposa, Ma-drid, Siruela, 2011]. Tambin en p. 65: El presente es el nicoconocimiento til palabra de alpinista.

17 Franois Jullien, Philosophie du vivre, Pars, Gallimard, 2011, p.32-34 [ed. en esp., Filosofa del vivir, Barcelona, EdicionesOctaedro, 2012].



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dad puede ser recobrada; la mayora de las vecesya est escrita en otra parte18.

Creeramos que escuchamos a Merleau-Ponty, en LesAventures de la dialectique, hablando de la historia comode ese objeto extrao que somos nosotros mismos19.Pero nada es menos cierto. Una historia que no tuvieseblancos no sera simplemente un simulacro sino un delirioparanoico. No obstante, Lacan tuvo variaciones en cuan-to al inconsciente, y al rebautizarlo Unebvue, comohiciera tardamente, anticipaba el abandono de la histo-ria. Ninguna historia podr nunca darle un sentido con-vergente, y menos todava nico, a lo que se presenta fe-nomenolgicamente como una equivocacin [bvue],20 lue-go una equivocacin, luego una equivocacin, sin que cadauna sea una cuestin de sentido sino de significante (es elalcance de la transliteracin del trmino freudianoUnbewusste que por lo tanto ya no se traduce, donde en-tonces, hasta en su denominacin, ya no es el sentido loque rige). Lejos de cualquier unificacin por el sentido, loque ahora prevalece es la diversidad, y eso se relaciona conun sealamiento de Lacan que ya sera hora de recuperarpara desmedicalizar, en lo posible, lo que algunos deno-minan clnica psicoanaltica pero haciendo algo total-mente distinto a lo que Lacan designaba con ese trmino.

18 J. Lacan, crits, Pars, Seuil, 1966, p. 259 [ed. en esp., Escritos I,p. 249, Funcin y campo de la palabra y del lenguaje].

19 Citado por Bernard Sichre en Ce grand soleil qui ne meurt pas,Pars, Grasset, 2011, p. 13-14.

20 Literalmente metida de pata; equivocacin, aunque por su so-noridad se asemeja al trmino original alemn de inconsciente,como el autor seala enseguida [T.].

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Precisiones

Sin embargo, antes de llegar a eso, sin duda no ser in-til aportar dos precisiones que se refieren ambas a la tem-poralidad caracterstica del abandono de la historia.Primera indicacin: dicho abandono no se dio en una in-mediatez; muy por el contrario, es una conquista. Lo ve-mos, as como en Lacan, en Pier Paolo Pasolini cuandohabla de su filme Sal:

Sal entonces no es solamente una pelculasobre la anarqua del poder, sino tambin unapelcula sobre la inexistencia de la historia. Eneste sentido, estoy en desacuerdo con la ideologade izquierda que afirma siempre el deber de estaren la historia. Tambin cre eso en los aos 1950,pero es una ilusin. En realidad, todo me parececlaro de ah en ms: lo que llamamos historia esuna atroz bufonera o un maravilloso espectcu-lo, en todo caso no una cosa seria21.

Que conste. Sin embargo, dicho pasaje de una creenciaprimero otorgada a un abandono no condena como taltoda tentativa histrica, la vocacin de hacer historia, in-cluso cientficamente. No se trata de decirle a cualquieraque se extrava al intentar considerar su vida como historia,al hacer, decir, escribir su historia. Especialmente en anli-sis, dichos momentos de construccin pueden ser decisi-vos, lo que no implica que, como Pasolini, uno se aferre a

21 Entretien avec Dario Zanelli, Sul set delle Centoventi giornatedella citt di Sodoma. Pasolini tra Sade e Sal, Il Restodel Carlino,12 de abril de 1975. Citado por Herv Joubert-Laurencin en sunotable Sal ou les 120 journes de Sodome de Pier Paolo Pasolini,Pars, d. de la Transparence, 2012, p. 75.



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eso (tal como Freud lo hiciera en varias ocasiones, si no demanera constante, en especial con la llamada Joven Homo-sexual que se burlaba de su construccin22). No obstante,por ms cientfica que sea, la historia est bajo sospecha, yuna broma de Winston Churchill (clebre, como Lacan,por sus ocurrencias) lo expresa a la perfeccin: La historiame ser indulgente escribi en sus Memorias de guerraporque tengo la intencin de escribirla. Hay algo comotrucado, viciado, en toda tentativa histrica, necesariamentefavorable a quien la escribe. La historia, segn se ha dicho yrepetido, siempre es la de los vencedores. El poeta palestinoMahmoud Darwich le dir a Jean-Luc Godard en 2004:Troya no escribi su historia. Churchill, por su parte,escribi la historia de dos maneras a la vez diferentes y con-vergentes: 1) tomando determinadas decisiones en tanto quehombre de poder; 2)escribiendo la historia a ttulo de testi-go. Su ocurrencia condensa ambos aspectos. Y esa conden-sacin en Lacan posee un nombre: histeria.

La historia de la Escuela freudiana de Pars conoci esto.Un tiempo antes de su disolucin se produjo un viraje, cuan-do todos y cada uno supieron (creyeron saber) que los con-flictos que se desplegaban all eran histricos, que en ellosse jugaba la historia del psicoanlisis, y hasta su supervi-vencia. Hasta entonces, se era miembro de una escuela; lue-go uno se transformaba en actor de la historia. Cada gestode cada uno, toda posicin tomada se inscriba de inmedia-to en el gran libro de la historia lo que no suceda en abso-luto anteriormente. Sin embargo, esa histerizacin no des-emboca en absoluto en una historia que al fin sera verda-dera, en una historia ya susceptible de ser recibida comoverdad. Puesto que, por ms seria que sea, la historia nunca

22 Ines Rieder, Diana Voigt, Sidonie Csillag, Homosexuel chez Freud,lesbianne dans le sicle, trad. de Thomas Gindele, Pars, Epel,2003 [ed. en esp., Sidonie Csillag, la joven homosexual de Freud,Buenos Aires, El cuenco de plata-Ediciones literales, 2004].

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produce ms que versiones (no se deja de reescribir la historiade tal o cual acontecimiento). Versin23, este trmino lite-ralmente se ha impuesto en la escritura del caso de MargueriteAnzieu24: me enfrentaba a dos versiones del caso en Lacan, ala de Didier Anzieu y a la de lisabeth Roudinesco. Sin em-bargo, el final del libro desemboca en otro registro, el de laestructura del caso, cifrada por una cadena borromeana decuatro nudos de trbol.La estructura le ofrece al saber unestatuto distinto del que le asigna la hermenutica histrica(Lacan lea con lo escrito sus matemas).

Versin es un concepto portador de una irreductiblediversidad, al cual se opone la historia en la medida en quecontine aspirando a ser un gran Relato. El gran Relatocada vez no es ms que uno, y pretende ser Verdad. Un granRelato es una versin en la que uno se detiene, a la que unose aferra, un punto de estasis.

Elogio de lo diverso

Lo cual desemboca en la tercera observacin que anun-ciamos, ya que el acento puesto en la diversidad es inesti-

23 Esta afirmacin sobre la versin concierne tambin al fantas-ma, una especie de versin reducida a una frase (cf. Pegan a unnio) y a sus variaciones. No se ha terminado con un anlisiscuando se ha sacado a la luz un fantasma, porque tal resultado sedebe a la transferencia, ms activa que nunca. La situacin enton-ces es semejante a la descripta en el artculo Die Verneinung(Freud, 1925) donde el enunciado es denegado al ser admitido demanera puramente intelectual, y hace falta la transferencia, porende el tiempo, para vencer el costado afectivo de la represin(vanse las valiosas pginas 151 a 196 de Stphane Moss, Rvesde Freud, Pars, Gallimard, 2011).

24 J. Allouch, Marguerite ou lAime de Lacan, posfacio de DidierAnzieu, 2 ed. revisada y aumentada, Pars, Epel, 1994 [ed. enesp., Marguerite o la Aime de Lacan, Buenos Aires, El cuenco deplata-Ediciones Literales, 2008].



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mable en muchos aspectos, especialmente en cuanto al ejer-cicio analtico por parte del psicoanalista. En noviembre de1973, en La Grande Motte, cerca de Montpellier, se realizun congreso de la Escuela freudiana que fue un momentoparticularmente fructfero, feliz, casi diramos que afortu-nado, en lo que se refiere a esa escuela y especialmente auno de los puntos que entonces se debatan y que todo elmundo denominaba pase. Un indicio del carcter ex-cepcional de ese encuentro fue que Lacan se sent como unoms entre otros, aportando en los debates de la misma maneraque los dems intervinientes (aunque no fuera del todo as).

Ese momento tambin se distingue por otro rasgo, eneste caso del propio Lacan. Podemos decir que entonces sehalla habitado por la luz. En 1966, haba situado la pu-blicacin de sus Escritos bajo la insignia del Iluminismo;en 1973, se trata de otra cosa, de la luz en el sentido msmaterial, fsico e indisociablemente espiritual. Aquel ao,tras haberse negado por mucho tiempo, Lacan se vuelveno catlico, sino catdico: aparece Televisin. En el con-greso de La Grande Motte, ve como un destello el en-cuentro de la histrica con alguien un tanto chifladollamado Freud. Y tambin a propsito del pase se men-ciona la luz, pues el pase es reconocido por uno de losparticipantes como un relmpago lo que Lacan ratifi-ca, puesto que suProposicin de octubre de 1967 sobreel psicoanalista de la escuela es entonces llamada por lmismo unaacumulacin de electricidad25. Poco despus(23 de abril de 1974) dir:

El analista es el fuego fatuo. Es una metforaque por su parte no hace un fiat lux. [] El fuego

25 Interventin de Jacques Lacan, Lettres de l cole freudienne deParis, 1975, n 15, p. 69-80. En adelante accesible en el sitio de lacole lacanienne de psychanalyse, en el link Pas tout Lacan:http://www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan70.php.

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fatuo no ilumina nada, incluso surge usualmentede una pestilencia. Esa es su fuerza.

Una idea as es eminentemente hind: el universo es unapura flor de loto nacida de un montn de inmundicias;obtiene su sustancia del fango y se abre a la luz.

Igualmente en el perodo de 1973, Heidegger est pre-sente (a quien encontraremos presente en algunos de losautores estudiados ms adelante), pues Lacan tena en susmanos precisamente la traduccin francesa del seminariode Heidegger y Fink sobre Herclito26. Para abordar lo queconformar su inters por ese texto, recordemos que ya tra-dujo Logos, una meditacin heideggeriana sobre la pa-labra logos en un fragmento de Herclito, donde la cues-tin que se planteaba era la articulacin de los dos sentidosdel trmino, por una parte poner junto, recopilar, re-unir; por otra parte, hablar o decir27. De esa nuevameditacin heideggeriana extrae un fragmento de Herclito(el fragmento 64) que termina traduciendo, optando porverter uno de los trminos, ta panta, por los todos, antesque por universo, y aclarando que considera los todosen cuanto diversos: Los todos estn regidos por el relm-pago. Ya en los primeros momentos del Wintersemester

26 Martin Heidegger y Eugen Fink, Hraclite. Sminaire du semestredhiver 1966-1967, traducido por Jean Launay y Patrick Lvy,Pars, Gallimard, 1973 [ed. en esp., Herclito, Barcelona, Ariel,1986]. El libro haba aparecido en Alemania tres aos antes(Heraklit, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1970).

27 William Richardson, en su colaboracin para Lacan avec lesphilosophes (Pars, Albin Michel, 1991, p. 191-200), afirma quePara Lacan, el Otro del Orden simblico no se relaciona enabsoluto con el Uno de Herclito, sino nicamente con el ordende los panta (la pluralidad de las cosas), y en ello ve una diferen-cia con Heidegger para quien el Logos es el Hen, el Uno. Objecin:al escribir su errneo en absoluto Richardson acenta, si esque no produce esa diferencia.



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Seminar, Fink declaraba, acerca del fragmento 64 (p. 11,cursivas en el texto):

Pero es el universo la traduccin adecua-da de ta panta? Sin duda que podemos llegar aesa ecuacin entre ta panta y universo como unresultado de reflexiones. Pero ta panta en princi-pio quiere decir todo y significa: todas las co-sas, todo ente. Herclito opone ta panta akraunos. De tal modo, expresa una relacin delas cosas plurales con lo uno del rayo. En el re-lmpago, lo mltiple relumbra en el sentido deltodo, siendo el todo una pluralidad.

Lacan le debe entonces su los todos a Fink28. Ensegui-da comenta que no puede tratarse de un pequeo accesohacia el universo, pues el relmpago demuestra que nohay universo, aun cuando estamos, por nuestra posicinsubjetiva, obligados a pensar el mundo como un univer-so. As cree que puede remontarse hasta la misma enun-ciacin de Herclito y afirma que procede de una idea

28 Lacan se abstiene igualmente de sealar que ya haba tenido rela-cin con ese fragmento de Herclito cuando, en 1966, tradujo ypublic el artculo Logos de Heidegger. Ta panta es traducidoentonces como el conjunto de todo lo que est presente, unatraduccin que no evoca para nada lo diverso. Dado que Logosfue escrito en 1944 luego de un semestre de verano en la universi-dad de Friburgo dedicado a la enseanza de Herclito sobre ellogos (Heraklits Lehre vom Logos), y luego publicado en 1951en el Festschrift fr Hans Jantzen, podemos conjeturar que eldesplazamiento del todo a lo diverso tuvo lugar en el mismoHeidegger que volviera junto a Fink, quince aos despus, al frag-mento 64 de Herclito. Esa primera referencia a Herclito merecetambin ser mencionada aqu debido a que queda planteada lacuestin de saber si el rayo aparece en tanto que Zeus. Puedeleerse una primera discusin de ese pan en la sesin del 27 dejunio de 1962 del seminario LIdentification.

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verdaderamente principista de la heterogeneidad entre lascosas, digamos, para no decir nada de ms29.

No decir nada de ms, s. AH EST TODO. Y pensa-mos en Wittgenstein cuando declara: Detenerse, en esoconsiste en este caso la dificultad30. En el instante de unrelmpago se entrev ta panta. La experiencia del relmpa-go deja que aparezca la diversidad de las cosas. Todo pareceindicar que Lacan, por ese juego casi necesario entre lo di-verso y el relmpago, reconoce que no era posible permane-cer en lo diverso, ajustarse a lo diverso. Sin embargo, es loque intenta hacer en esa misma intervencin del viernes 2de noviembre de 1973 en La Grande Motte, no slo conrespecto al pase sino tambin en el plano de la clnica, cuan-do refuta la nocin de tipo clnico. La vieja clnica,como la llama entonces, al crear tipos, descuida lo diversode lo cual pretende dar cuenta y que no hace ms que obli-terar31. Atenerse a lo diverso, abandonar el universo sin de-cir nada ms, es a lo cual una clnica que fuera analticadebera ajustarse. En mayor medida en tanto que, comoexpuse sin que hasta ahora haya encontrado la menorobjecin, la clnica es el duelo, la manera singular quecada uno inventa de actuar con una prdida que lo poneen duelo.

29 J. Lacan, Intervention sur la sance de travail sur la passe dusamedi aps-midi 3 novembre 1973", publicada en las Lettres delcole freudienne, n 15, loc. cit.

30 Citado por Louis Sass en Les Paradoxes du dlire. Schreber,Wittgenstein et lesprit schizophrnique, trad. por Pierre-HenriCastel, Pars, Ithaque, 2010, p. 159. Para una lectura crtica deesta obra se puede consultar www.jeanallouch.com/document/221/2011-remarques-en-marge.htmlse.

31 Quisiera hacer una observacin, y es que los sujetos de un tipo,histrico u obsesivo segn la vieja clnica, no tienen utilidad paralos otros del mismo tipo. Ms que concebible, es muy tangibletodos los das que un obsesivo no puede darle el menor sentido aldiscurso de otro obsesivo. Incluso de all parten las guerras dereligin.



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Pregunta: es pensable abandonar el universo, ajustarsea lo diverso, sin terminar con la muerte de Dios? Sin entre-gar la historia y a la vez el futuro, o incluso la presencia queofrece todo gran Relato, al fantasma del Dios muerto paraque, apartndose finalmente de cada uno, acceda a su se-gunda muerte?

UN DIOS DE LA CASTRACIN?

El juego entre muerte de Dios y abandono de la historiase encuentra en Lacan, quien me ofrece as una base paraesclarecer el punto donde intervengo dentro de esa proble-mtica, cmo intervengo aunque permanezca en Lacan, ycul es la apuesta. El 16 de enero de 1973 (Encore) se men-ciona una vez ms a Dios en un seminario, una vez msporque ya se ha notado? se menciona mucho a Dios enlos seminarios. Se lo menciona a raz de una temtica o,ms precisamente, de varias temticas que se entrecruzan,cuando no se unen; pero Dios tambin est presente en unamodalidad ms extraa y que casi no ha llamado la aten-cin, es decir, una especie de tics de lenguaje que le hacendecira Lacan, con bastante regularidad, Dios sabr, gra-cias a Dios, Dios mo o bien, aunque ms raramente,por Dios, santo Dios, alabado sea Dios (sus apari-ciones estn inventariadas en el anexo). Dichos trminosno tienen ningn alcance en lo que se refiere al sentido delas declaraciones, aun cuando tienen el estatuto de una marcaenunciativa32. Su insistente profericin resulta por ello tan-to ms notoria y hace pues un llamado a la interpretacin.

El 16 de enero de 1973, al revisar una temtica muypresente en el conjunto de sus seminarios, que vincula la

32 Un ejemplo (tardo): Freud no tena nada trascendente: era unmedicucho que haca, Dios mo, lo que poda para eso que llama-mos curar, no va ms lejos (11 de enero de 1977).

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existencia de Dios con el lenguaje, que deporta esa existen-cia al lugar del Otro y, como hemos vislumbrado, quizspara hacerle sufrir un tratamiento inaplicable en otro sitio(existe el Otro?), Lacan declara que por tanto tiempocomo se siga diciendo algo, la hiptesis de Dios seguir es-tando all. Acaba de inventar entonces un neologismoconstruido como un chiste logrado a medias: Dios [Dieu],colapsado con decir [dire], da dieur. Pero inmediata-mente despus de haber insistido en ello al afirmar que esimposible decir lo que sea sin hacerlo subsistir enseguidabajo la forma del Otro, el Otro tambin llamado la ver-dad (a pocas lneas de distancia, ya no se habla de hipte-sis sino de subsistencia de Dios), sobre qu se va a tratar?Sobre la historia, y en trminos que pudieron chocar a msde uno:

Algo que es completamente evidente en el msmnimo camino de esa cosa que detesto, y quedetesto por las mejores razones, es decir, la histo-ria. La historia precisamente est hecha para dar-nos la idea de que tiene un sentido cualquiera,cuando lo primero que tendramos que hacer apartir del momento en que tenemos eso enfrente,un decir que es el decir de otro, que nos cuentasus estupideces, sus molestias, sus impedimentos,sus emociones, y que eso es lo que se trata de leer.Se trata de leer, qu se trata de leer? Se trata deleer nada ms [subrayado mo] que los efectos deesos decires.

El asunto tiene cierta delicadeza, aun cuando esa detes-tacin de la historia fue confirmada por Jacques-Alain Millerquien atestigu, con motivo del trigsimo aniversario delfallecimiento de Jacques Lacan, que ste ltimo no sentaninguna, absolutamente ninguna nostalgia lo que creo



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completamente cierto. l afirma que el ms mnimo ca-mino (subrayado mo: la frase es radical) de la historiatorna particularmente (y decididamente, completamente)evidente la presencia de Dios en el decir. A qu se debe? Alhecho de que la historia sugiere, si es que no obliga a pensarque tiene un sentido. Sin embargo, no se afirma que unDios no est presente en un decir que estuviera disfrazadode otro modo (que mostrara estupideces, molestias, impe-dimentos, emociones).

De alguna manera, abandonar la historia sera una es-pecie de servicio mnimo, preliminar, preparatorio del terre-no para que se plantee de modo ms ajustado la cuestinde la subsistencia de Dios en cualquier clase de decir. Si esconveniente situar a Dios en su lugar, el lugar del Otro,qu alcance tiene? Se dice dos sesiones de seminario msadelante (20 de febrero de 1973), cuando Lacan vuelve sobresus pasos y seala que ese Otro era a pesar de todo unamanera, no puedo decir de laicizar, de exorcizar al buenviejo Dios. Jacques Lacan exorcista!

Acaso dicho exorcismo no indica que la presencia deDios en el lugar del Otro su subsistencia es de orden fan-tasmal? Por lo tanto, all es donde intervengo articulando laproblemtica que acaba de mencionarse (Dios presente en eldecir) con la del entre-dos-muertes que Lacan entonces pare-ce haber olvidado, o que en todo caso no utiliza. De algunamanera o con alguna suerte, me otorgo as el medio pararealizar el exorcismo! Pero se dir: para qu dedicarse a eso?Porque implica una gran apuesta, cuyo contenido podr re-sultar sorprendente: nada menos que la llamada cuestin delo femenino o bien, para enunciarlo de otro modo (y sinduda mejor), del Otro sexo, del Otrosexo33. Hacer que se

33 J. Allouch, LAmour Lacan, Pars, Epel, 2009, p. 314 y 337 [ed.en esp., El amor Lacan, Buenos Aires, El cuenco de plata-EdiconesLiterales, 2011].

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desvanezca el fantasma de Dios en el lugar del Otro dejaentrever aquello que esa figura fantasmal encubra, o encu-bre, o habra encubierto, aquello que Lacan, inmediatamen-te despus de haberse pretendido exorcista, sugiere discreta-mente diciendo tres cosas que es posible leer juntas, aun cuan-do parezcan no quedar bien juntas:

1) que quienes creyeron captar recientemente que l ha-ba afirmado que Dios no exista ciertamente lo entienden,pero lo comprenden de manera un tanto precipitada;

2) que la existencia de Dios tal como l la concibe no lesgustar a los telogos que, segn admite de buen grado,son sin embargo mucho ms fuertes que l para prescindirde la existencia de Dios;

3) que si en verdad hay solamente un Otro (entindase:diferente de un Otro divinizado), ese Otro debe tener algu-na relacin con el Otro sexo.

El 15 de noviembre de 1967, Lacan observaba que hayuna determinada manera de efectuar la reduccin del cam-po divino que, en su ltimo trmino, en su ltima instan-cia, es completamente favorable para que la pescadilla searecogida al fin con la misma gran red (siguiendo mi pers-pectiva). Por cierto. Sin embargo, eso no es todo. Porque elvaciamiento de Dios del lugar del Otro, si en Lacan se pro-duce con una sexuacin del Otro, le da cuerpo a dichasexuacin. Y ese cuerpo es femenino. Cmo se efecta,precisamente el 11 de marzo de 1975, el paso de la posta,de la marca de lo divino, desde Dios, pensado como pro-totipo del Nombre-del-Padre, a una mujer que seranotoda? La bisagra que permite ese giro es Dios identifica-do como la mujer convertida en toda. Partiendo de all,basta una negacin, cuya intervencin realiza la muerte delDios-mujer-toda y da lugar a una mujer notoda, de la queel hombre espera su castracin34.

34 Esta identidad femenina de Dios se retomar ms adelante. Cf.sesin del 18 de noviembre de 1975, o bien el 16 de marzo de



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Lacan llega incluso a designarla ese da como Dios dela castracin nada menos. No obstante, hay un huesoall, y mencionarlo as, es decir, usando una metfora queremite al falo (la sin hueso), resulta particularmente apro-piado. Porque no existen, al menos segn Lacan en aquelda, mujeres capaces de ordenar (es la palabra que usa) lacastracin. Por qu razn? Lo cmico flico, el falo loimpide en la medida en que, con respecto a l, las mujeresno dicen nada. De modo que contina ek-sistiendo lamujer hecha toda, vale decir, Dios. El camino hacia el ates-mo, hacia ese atesmo donde un dios mujer notoda ordena-ra la castracin del macho, sigue sin ser recorrido. Si bienlo advierte, Lacan no llega a lamentarlo.

DIOS EN LOS SEMINARIOS: UN VISTAZO

En los seminarios, determinadas temticas relativas a Diossurgen muy tempranamente y luego son recurrentes (su exis-tencia, su muerte, el dios de la ciencia, su definicin comosoy el que soy, Dios padre totmico, Dios y el Nombre-del-Padre, Dios y el Otro, Dios y el lenguaje, etc.), mientrasque otras hacen su aparicin ms o menos tardamente paraser luego, a su vez, varias veces cuestionadas (el goce de Dios,la pregunta Dios cree en Dios? y el dios mujer que acaba-mos de mencionar). No obstante, un vistazo un tanto esme-rado de esas declaraciones da lugar a dos observaciones.

1) Ya se ha ledo la primera: Lacan no usa casi nunca elconcepto de entre-dos-muertes que sin embargo tiene a su

1976: Es aquello que llamamos generalmente Dios, pero queel anlisis revela que es sencillamente La mujer. Vase J.Allouch, Hommage rendu par Jacques Lacan la femmecastratrice, (Lvolution psychiatrique, 1999, tambin enjeanallouch.com) [ed. en esp., revista Litoral 28, Octubre 1999,Crdoba, Edelp].

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disposicin al menos desde Ltique de la psychanalyse. Loque parece de lo ms extrao en alguien que no deja derevisar desde diversos ngulos la cuestin de la existencia deDios.

2) Nunca se aborda la cuestin de la muerte de Dios ensu propio lugar, en el lugar reconocido de su profericin, esdecir, en Nietzsche (slo Hegel es mencionado, sin que porello Lacan se interese en detalle en su versin especulativade la muerte de Dios). Y una negligencia as proporcionauna ventaja capital a la pescadilla catlica que, por suparte, se interesar en detalle, leer en su literalidad y conabundancia de inteligencia y de erudicin el anuncio de lamuerte de Dios en Nietzsche, aunque tambin en Hlderliny algunos otros.

Ciertamente, Lacan no puede evitar mencionar aNietzsche. La primera vez (22 de enero de 1964) es paradecir como al pasar y sin justificacin alguna que se tratade un mito el que Nietzsche anunciara la muerte de Dios(como veremos, no es Nietzsche sino un loco, un enajenadoquien anuncia esa noticia). En una segunda vez (25 de mayode 1966), Nietzsche, asociado con Karamazov, es tildadode viejo imbcil por haber declarado que si Dios ha muer-to, todo est permitido el autor de esa declaracin no pa-rece advertir que sostener que si Dios ha muerto ya nadaest permitido (y lo repite numerosas veces) tiene muchasposibilidadesde restablecer la misma clase de imbecilidad.Qu podra pensar alguien como Jean-Luc Marion, porno mencionar a otros, si tuviera conocimiento de semejantedesdn con respecto a Nietzsche?35 Lacan muestra a vecesuna altivez de tono que slo puede hacer que le vuelva comoun bumerang el desdn del que a veces da muestras con

35 Un desdn que la escritura no resuelve. En 1950, menciona latripa nietzscheana en Introduction thorique aux fonctions dela psychanalyse en criminologie (J. Lacan, crits, op. cit., p. 130.)[ed. en esp., Escritos I, p. 122].



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respecto a algunos, y no de los menores. Sin embargo, enuna tercera y ltima vez (18 de marzo de 1970), reconoce,aunque sin abordarlo, un centro de gravedad nietzscheanoen el anuncio de la muerte de Dios. En efecto. De tal modo,el combate que l no llev a cabo en su debido lugar es elque me propongo llevar a cabo en su lugar.

No har falta menos para aportar algn esclarecimientoa una declaracin de Lacan (13 de abril de 1976) a menu-do citada pero que esas reiteraciones dejan librada a suilegibilidad:

Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esDios. Es all donde el psicoanlisis, si lo logra,prueba que tambin se puede prescindir del Nom-bre-del-Padre. Tambin se puede prescindir de la condicin de que se sirva de l.

Qu quiere decir la equivalencia que hace que suponerel Nombre-del-Padre sea suponer a Dios? Suponer nopuede suprimirse de la frase, que por lo tanto no hay queleer como si afirmara que el Nombre-del-Padre es Dios. Unaafirmacin anterior (29 de enero de 1969) aclara este pun-to: Al comienzo, el padre ha muerto, tan slo eso: quedael Nombre-del-Padre y todo gira a su alrededor. Ese Nom-bre es un resto; es lo que queda, suponemos, de un padremuerto, de un Dios muerto. Ese nombre no puede ser en-tonces sino el nombre de un fantasma; tampoco puede serpor lo tanto ms que un nombre fantasmal, ms que unfantasma de nombre, un fantasma en s mismo.

Pero en tanto que resto, no es conveniente (razn por lacual se nos invita a prescindir de l, va un psicoanlisislogrado), no es el resto que conviene a la castracin, es de-cir, al deseo, es decir, al infierno, es decir, a la mujer notoda.Freud citaba a Virgilio en el comienzo de su Traumdeutung:Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo (Si no

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logro ablandar a los de arriba, agitar el pueblo delAqueronte36) separados por una coma, un condicionaldeja su lugar a algo mucho ms decidido y osado, un futu-ro. Con Lacan, ya no se trata de una alternativa sino de unsolo y nico gesto: agitar el pueblo del Aqueronte no puedemostrarse eficaz sino habiendo ablandado a los de arriba.Mediante lo cual sabemos, porque Lacan tiene razn, queFreud ha dado la seal de largada de su Traumdeutung enun-ciando una tontera.

Si aun as hay algo que Freud torna eviden-te, es que del inconsciente resulta que el deseodel hombre es el infierno y que es el nico me-dio de comprender algo. Por eso es que no hayreligin que no le otorgue su lugar. No desearel infierno es una forma de Wiederstand, es laresistencia37.

Que por un don gratuito de la historia y del futuro alDios muerto se pliegue el Nombre-del-Padre, ese supuestofantasma, para que su lugar sea ocupado por un tiempo yluego perdido por el resto que conviene al deseo infernal.Que en su lugar advenga la mujer castradora, dios de lacastracin y no obstante humana, para realizarse comonotoda y por ende, aunque tambin de modo diferente alhombre, como castrada.

36 Retomo aqu, aunque sea discutible, la traduccin de Jean-PierreLefebvre, a fin de sealar hasta qu punto es inestimable su edi-cin de LInterprtation du rve (Pars, Seuil, 2010), en especialporque muestra los diferentes estratos de la escritura de esa obra.

37 Jacques Lacan, Rponse Marcel Ritter, 1975.



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PERCEPCIN CLNICA

En Solar, una novela del autor ingls Ian McEwan re-cientemente traducida al francs38, el hroe, llamado MichaelBeard, es un antiguo premio Nobel de fsica que, despusde su eminente eleccin, lleva una existencia miserable tan-to en el plano profesional, donde se contenta con reunirseen comisiones, dar siempre la misma conferencia, partici-par con su laboratorio en un proyecto que sabe que notiene ningn inters, como en el plano personal, donde seest desmoronando su quinto matrimonio. Su vida erticaest constituida por algunas aventuras, una de ellas msestable, aunque episdica, con una mujer llamada Melissa.Un da, va a verla a su casa para una breve visita en la cual,por supuesto, van a acostarse juntos, a coger, para decirlode una manera ms acorde con el contexto. Salvo que depronto empiezan a hablar, toman algo y, sorpresivamente,ella le anuncia que est embarazada de l (un nio subrep-ticio). A l no le gusta la broma, le hace notar que tendrsetenta aos cuando el chico tenga diez; slo obtiene unligero alivio cuando Melissa le declara que no le pide nada(ella trabaja, gana dinero), que no espera nada de l, quebien puede no mezclarse en el asunto, que de todos modosseguir siendo el hombre de su vida. Se dirigen luego haciala pieza donde l la desviste, la acuesta en la cama, la acari-cia de la manera experta que le es propia antes de desvestir-se a su vez de una manera no menos tristemente tranquila.Pronto se da cuenta de que, mientras le acaricia el sexo, ellale habla. De qu otra cosa podra entonces hablarle, si nodel nio que ella ya ama? Tambin lo ama a l, por supues-to, y espera que l ame a ese beb: Dime que s, por favor,

38 Ian McEwan, Solar, trad. de France Camus-Pichon, Pars,Gallimard, 2010 [ed. en esp., Solar, Barcelona, Anagrama, 2011].Las citas fueron extradas de las pginas 255-257 del libro y enespaol, p. 231.

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dime que lo vas a querer. Ella le arranca el s porque,piensa l bajo una orden superyoica, hubiera sido inde-cente no asentir, aunque no lo considera verdaderamenteuna mentira. As planteado el decorado, se impone la si-guiente cita:

Lamentaba que ella le hubiese recordado la exis-tencia de ese embarazo. Tras largos minutos, seacercaba el momento en que, segn el cdigo debuena conducta sexual, deba prepararse, acom-paar el descenso estridente de su compaera ha-cia el orgasmo final, pero tom conciencia de queno estaba listo, que sin duda no terminara.

Llega entonces un giro que seala que Melissa, en esaprueba fatdica, para l no es el dios de la castracin, esamujer notoda que Lacan dudaba que alguna vez existiera;recurre con la imaginacin a otras mujeres (continuacininmediata del relato).

De modo que ingres in extremis en un teatrodesierto y familiar para sentarse en primera filay juzgar a algunas mujeres que conoca, hacin-dolas desfilar en el escenario al ritmo infernal desus pensamientos. Ellas aparecieron en posturasexperimentales, en cuadros vivos donde l figu-raba como por arte de magia. Evoc y luego eli-min a la chica de Miln, una biofsica iran, y aPatrice, una conocida. Finalmente, hizo su elec-cin: la empleada del servicio de inmigracin conel brazo paralizado [no se acost con ella, es elbrazo paralizado lo que importa]. La dej quebajara tranquilamente de su tarima y cogieronjuntos contra su escritorio, frente a quinientos via-jeros muertos de cansancio que esperaban con sus



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pasaportes. Para Beard, hacer el amor en pblicoante pasajeros indiferentes era una fantasa in-creble, que tuvo el efecto esperado. Pudo gozar atiempo.

La apelacin a la fantasa evoca la frase de Lacan: Lafantasa [fantasme] constituye el placer propio del deseo39.Y se lo ha credo as!40 No se ha visto, como se trasluceclaramente aqu, que eso significa rebajar el acto sexual alrango de una masturbacin (de a dos). Porque no puedehaber acto sexual, en el sentido de la no-relacin sexual,sino cuando la fantasa precisamenteno interviene, sino cuan-do toda veleidad de recurrir a la fantasa simplemente no sepresenta en el participante macho, no es evocada para nadapor l. Slo entonces, en el acto sexual, una mujer habrintervenido como notoda, habr ordenado la castracin, ypor lo tanto el deseo.

La pobre Melissa, aunque sin embargo no haya raznalguna para suponerla inocente, no vio ni supo nada de laescapada de su amante en la fantasa; no se dio cuenta deque no estaba sola en la cama con l. De modo que estestpidamente satisfecha, porque obtuvo de l, mientrascogan, su declaracin de amor hacia el nio por venir, fi-nalmente acompaada de sendos accesos al orgasmo. Pas-mada, ella entonces le dice: Gracias, querido. Te quiero,

39 Jacques Lacan, crits, Pars, Seuil, 1966, p. 773-774. No habraque olvidar la fecha de formulacin de la frase: 1963. [En lastraducciones al espaol fantasme se suele verter, a veces errnea-mente, como fantasma, en este caso es evidente que el autor serefiere a fantasa sexual (T.)].

40 Vase mi crtica de la funcin atribuida a la fantasa [fantasme] enJean Allouch, a de Kant, cas de Sade, Cahiers de LUnebvue,Pars, LUnebvue, 2001 [ed. en esp., Faltar a la cita. Kant conSade de Jacques Lacan, Crdoba, Ediciones Literales, 2003].

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Michael, te quiero. Te quiero tanto. No se podra decirnada mejor en materia de malentendido amoroso, un mal-entendido que conlleva el beneficio de mantener, en el actomismo, el horizonte de una posible relacin sexual.

La mujer castradora, que no deja de no advenir, comolo muestra esta novela reciente, que por lo tanto le deja sulugar putativo al fantasma del dios muerto, de qu mane-ra se le puede dar su oportunidad, que es tambin la delvarn, su nica oportunidad, segn Lacan?

QU SESGO DARLE A LA COSA?RETORNO A LO DIVERSO

Sin tomar algn sesgo, no podramos internarnos en esecamino. De modo que una vez ms Heidegger y Fink dedi-cados a Herclito nos van a abrir el camino, el que seraapropiado, en la medida de lo posible, para la ejecucin delfantasma de Dios, para el nacimiento de la mujer castradoraque se llamara Ariadna, si llegara a existir, y para un hom-bre finalmente castrado. Dicho sesgo, por otra parte, es muycercano al del anlisis, en la medida en que una interpreta-cin lograda es exactamente eso: la intervencin de un re-lmpago que deja percibir una diversidad.

Cmo proceden Fink y Heidegger con Herclito? Nose dice mucho cuando se contesta: lo comentan. Tienen entremanos los fragmentos de Herclito tales y como Diels losorden y los numer41. Dichos fragmentos provienen de lasmltiples fuentes que citaron a Herclito aqu y all, y suordenamiento, en parte surgido de los prejuicios que tenaDiels, no les resulta adecuado necesariamente. A tal puntoque se ven enfrentados a un cmulo de enunciados que van

41 Vase al respecto Barbara Cassin, Jacques le Sophiste, Pars, Epel,2012.



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a tener que tomar por algn extremo (el fragmento 64,precisamente, cuya primera mencin conocida es una citatranscripta ochocientos aos despus de la muerte deHerclito), un poco como el analista se enfrenta al textodel analizante cuyo ordenamiento deja de lado.

Nos aproximamos al modo elegido por Fink y Heideg-ger cuando tomamos en cuenta que hablan con Herclito yque Herclito (su fantasma) habla con ellos (p. 21). Ha-blar, s, tal vez, pero cmo? No como lo afirma lisabethRoudinesco, a fin de descubrir en el otro lo que est enuno42; tampoco con la ayuda de conceptos ni de enuncia-dos, puesto que Heidegger sostiene la tesis muy audaz deque en los griegos no hay conceptos (p. 43 y 45) ni enun-ciados. Quizs se lo pueda admitir hasta Platn; pero afir-mar como lo hace l que es tambin el caso de Aristtelesparece un punto de vista singularmente osado por parte deun profesor de filosofa. Sea como fuere, a falta de concep-tos y de enunciados, sern otros fragmentos de Herclitolos que permitirn leer uno de sus fragmentos, lo que susci-ta una dificultad, si no una puesta en abismo, porque losfragmentos, ms precisamente todos los fragmentos (p. 97)que servirn para la lectura de un fragmento no son msinmediatamente legibles que aquel que se supone que per-miten leer. Cmo salir entonces de ese crculo hermenu-tico (p. 27-28sq.)? Brinda una salida otra tesis de Heide-gger, correlativa de la ya mencionada: En las proposicio-nes de la lengua arcaica habla la cosa (Sache) y no la signi-ficacin (p. 81). De modo que puede emprenderse una

42 La as llamada capacidad de leer en el otro lo que est en uno,que Lacan denominaba conocimiento paranoico, caracteriza-ba segn esta autora (en su contribucin a la obra colectiva Lacanavec les philosophes, op. cit.) la lectura de Heidegger por parte deLacan. Se trata ms bien de leer en el Otro lo que est en el Otro,tanto para Heidegger cuando lee a Herclito como para Lacancuando lee y traduce a Heidegger.

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lectio difficilior, que permite que la cosa llegue a apare-cer (p. 104-105), una cosa adems inaccesible a la repre-sentacin (p. 107) y en ese punto los odos lacanianos nopueden sino prestar mucha atencin. Esa lectura, donde ellector tendra la experiencia de la cosa misma que experi-mentara Herclito, o sea aquella en la cual el todo lanzaun relmpago (p. 124), cul es? Heidegger lo aclara: laque desdea la significacin de los enunciados, la que saltapor encima de la significacin para destacar slo las pala-bras de Herclito en sus relaciones entre s y en sus relacio-nes con las cosas y, ms all de las cosas, con la cosa deHerclito. De tal modo, los trminos del fragmento 64 (elrayo, gobernar, el universo) remitirn a los dos lec-tores del fragmento a las dems apariciones de esos mismostrminos, en griego obviamente (por ejemplo, gobernarse encuentra tambin en el fragmento 41), o bien a los acon-tecimientos, a las cosas que evocan (el rayo remite a lasapariciones del fuego, pyr, el fuego remite a Zeus, etc.). Asse supone que se recupera tal cual la experiencia de la cosaque tuvo Herclito. Notamos un parentesco de esta moda-lidad con la de Lacan traduciendo a Heidegger. Es enefecto lo que dice, que es tambin un testimonio de queestaba al tanto de lo que se acaba de sealar: Cuandohablo de Heidegger, o ms bien cuando lo traduzco, meesfuerzo en dejar a la palabra que l profiera su significan-cia soberana43.

No se podra describir mejor la manera en que procedenFink y Heidegger con Herclito. Pero tambin se trata delanlisis segn Lacan, donde la remisin de significante asignificante desemboca en un acontecimiento que tiene unnombre: cada del objeto a. Ciertamente, el paralelismomerecera ser examinado ms en detalle. Slo retendremos

43 J. Lacan, crits, op. cit., p. 528 (este texto es de 1957) [ed. en esp.,Escritos I, p. 508].



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aqu el sesgo, es decir, el salto por encima de la significacinde los enunciados que reclama la intencin de reencontrarla cosa. No se trata acaso de la misma modalidad puestaen prctica por Heidegger y Fink cuando Lacan, en Viena,el 7 de noviembre de 1955, dice que se enfrenta con la cosafreudiana? A diferencia, por ejemplo, de Jean Laplancheque, aos ms tarde, leer los enunciados de Freud (traduc-tor de Freud, para quien prima su sentido), Lacan regula surelacin con Freud en base a la cosa freudiana y no cabendudas de que le debe tan singular orientacin especialmen-te a Heidegger, ms precisamente a la conferencia Lacosa44.

44 Varios datos apoyan esta conjetura. Heidegger pronunci esaconferencia en la Academia bvara de Bellas Artes el 6 de junio de1951; fue publicada en el Anuario de la Academia ya en 1951.Entre el 27 de agosto y el 4 de septiembre de 1955, Heideggerestuvo en los Encuentros de Cerisy que siguieron a la publicacinde la compilacin Vortrge und Aufstze (1954), que contieneprecisamente La cosa y de la cual se public una traduccin enGallimard en 1958 (Essais et confrences). El prefacio de esa tra-duccin, firmada por Andr Prau, es de Jean Beaufret, introduc-tor de Heidegger en Francia, director de los mencionados En-cuentros y analizante de Lacan desde comienzos de los aos 1950(una ocurrencia, surgida de ese anlisis, le caus gracia a PhilippeSollers). La conferencia de Lacan en Viena tuvo lugar entoncesdos meses despus de la visita de Heidegger a Francia. En 1950,habiendo ya ledo Sein und Zeit, Lacan haba ido a visitar aHeidegger a Friburgo; poco despus (1951) tradujo el artculoLogos. No hay indicios de que Lacan haya asistido a los En-cuentros de Cerisy dedicados a Heidegger. En cambio, organizentonces, en Guitrancourt, su segunda residencia, una fiesta enhonor del filsofo y de su mujer (lisabeth Roudinesco, Histoirede la psychanalyse en France, t. 2, Pars, Seuil, 1986, p. 309 [ed.en esp., La batalla de cien aos. Historia del psicoanlisis en Fran-cia, Madrid, Fundamentos, 1993]). Adems de estos datosfcticos, podramos hacer el inventario de las temticas que, des-de el Informe de Roma, Lacan toma de Heidegger, ya sea que lodiga o no, empezando por el clebre Yo la verdad hablo, atroz-mente heideggeriano, y an activo en el seminario dedicado aHerclito por Heidegger y Fink. Con respecto a la verdad, Lacan

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Por qu entonces la cosa freudiana? Por qu no senci-llamente Freud? Se dice en la conferencia: porque el cam-po45 cuya experiencia realiz Freud supera las avenidas quel se encarg de prepararnos all46. Pero regularse en base ala cosa de Freud o en base a la cosa de Herclito abre unabismo. Cmo sabremos que todo enunciado que seremosllevados a producir a partir de ese hilo estar relacionadocon la cosa? Eso es lo que el sesgo elegido por Heidegger yFink como lectores de Herclito se supone que garantiza.

ENVO

Pero Lacan no obtiene su relacin con la cosa nica-mente de Heidegger, aun cuando este ltimo pudo incitarloa volver a ella en 1955, puesto que la hallamos en un escri-to de los comienzos de su actividad de escritura, su nicopoema conocido, primero enviado al amigo FerdinandAlqui en 1929, luego publicado en 1933 con algunas no-tables modificaciones, en especial el aadido de un ttulo,finalmente reeditado en 1977 en Le Magazine littraire,entonces con un verso menos. Qu encontramos all? Yaen 1929, adems de las cosas, de las que el yo del poema

dar cuenta de su deuda con Heidegger: Heidegger nos descubreen la palabra altheia el juego de la verdad (Seminario sobre lacarta robada, pronunciado el 26 de abril de 1955, escrito entremediados de mayo y mediados de agosto de 1956, crits, op. cit.,p. 21) [ed. en esp., Escritos I, p. 15]. La visita de Heidegger aCerisy y luego a casa de Lacan ocurri entonces exactamenteentre el momento en que Lacan dio y el momento en que escribiel Seminario sobre la carta robada.

45 Sobre la nocin de campo freudiano y sobre los derrapes a losque su descuido da lugar, puede consultarse mi intervencinAnthropotropisme en jeanallouch.com/document/232/2011-anthropotropisme.html.

46 J. Lacan, crits, op. cit., p. 404 [ed. en esp., Escritos I, p. 387].



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sera el amante inmortal, el panta rhei, pero tambin el diosprivado de sentido. Como si todo hubiese estado all des-de 1929!

Por lo tanto, ese poema que, como una nota que siguisonando, atraviesa casi ntegramente el recorrido de Lacan(1929-1977), del que por ende no reneg, dio lugar a va-rios trabajos: 1) en 1998, Dany-Robert Dufour publicaLacan et le miroir sophianique de Boehme47; 2) en 2001,Anick Allaigre-Duny publica un notable estudio crtico delpoema48; 3) en 2009, Annie Tardits inserta en el libroLImpensable qui fait penser49 una no menos apasionantelectura del soneto donde ella matiza la interpretacinboehmiana, lo que le permite especialmente darle cabidaa Herclito. Y lo puede hacer con tanta mayor legitimi-dad en la medida en que Lacan realiza todo un trfico conel panta rhei, presente en la versin escrita a Alqui, y encambio ausente en la publicada cuatro aos despus, aun-que tambin portador de una rareza (suprimida en la trans-cripcin de Dufour) que pareciera ser en efecto o bien unlapsus calami o bien un juego verbal buscado como tal. Depuo y letra, Lacan escribi panta rhuei. Lo que le brinda aTardits la posibilidad de entender bajo el extrao rhuei,inexistente en el lxico griego, el ruo latino, no todo sederrama sino todo se derrumba.

Tardits tambin seal lo que el poema aporta en rela-cin con la mujer notoda que se ha mencionado y cuyaexistencia, si se hiciera efectiva, indicara la muerte de Dios.Ella recuerda que cuando le fuera enviado, Alqui estaba

47 Dany-Robert Dufour, Lacan et le miroir sophianique de Boehme,Pars, Cahiers de LUnebvue/Epel, 1998.

48 Annick Allaigre-Duny, propos du sonnet de Lacan Hiatusirrationalis, LUnebvue, n 17, 2001.

49 Pierre-Antoine Fabre, Annie Tardits y Franois Trmolires (dir.),LImpensable qui fait penser. Histoire, thologie, psychanalyse,Pars, Seuil, 2009.

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atravesando una crisis que se asemeja a la seria y melancli-ca que tuvo Lacan cerca de sus veinte aos y que, como lade Alqui, trajo consigo el rechazo del cristianismo. En agos-to de 1929, Alqui est destrozado por el amor de una mujer.En cuanto a Lacan, la dedicatoria del poema de 1929, tam-bin descartada en 1933, indica una relacin similar y casiidentitaria mujer/melancola: Melancholiae Tibi Bellae, ati, bella melancola. Las intempestivas maysculas indi-can que hay gato encerrado. M.-T. B. evoca, de maneraapenas encubierta, a Marie-Thrse Bergerot, entonces aman-te de Lacan.50 Desdichado, Alqui se va de Pars y el 16 deoctubre Lacan le escribe una carta probablemente adjun-tando el poema que an no se titulaba con el trminoboehmiano Hiatus irrationalis (ms exactamente, tomadodel comentario de Alexandre Koyr sobre Boehme). El so-neto, observa adems Tardits, est temticamente cerca dela Nota sobre el deseo escrita por Alqui en 1928. Luegode tomar cierta distancia, Alqui, volviendo sobre su expe-riencia amorosa, puede anotar en sus Cuadernos escolaresque ha conocido a una mujer que no tiene ms all, cuyarealidad de carne limita mi horizonte y que me impide creeren Dios (citado por Tardits). La indicacin es preciosa: lamujer notoda, ordenadora de la castracin, que fuerza aabandonar a Dios, sera aquella que no tenga ms all. Sloella le permitira finalmente al hombre dejar de ser teforo,o a Dios dejar el lugar vaco. La llamaremos sagrada, to-mando la definicin de lo sagrado que ofrece Jean-LucGodard en Nuestra msica: Ni profundidad, ni ilusin: losagrado.

En el poema de Lacan, slo un incesante (agobiante?)deseo por las cosas, las formas, le impide al yo perderse.

50 En griego. Traduccin (tengo que agradecer a Sandra Boehringer,a quien le debo esta nota): Sin quien yo no sera lo que soy.Ms literalmente y en mal francs: La que si ella no estuviera ami lado no me hubiera convertido en lo que me convert.



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El poema se alza contra un fondo de melancola. Unamelancola hecha mujer, como lo sugiere el juego crpticocon las tres letras M.-T. B.? Consistir su cura en que unamujer finalmente notoda advenga como la cosa?

Se plantean otras preguntas. Lacan se atuvo a la cosafreudiana? O bien cabe admitir que hay algo as comouna cosa lacaniana? O bien una cosa psicoanaltica,como escribi Lacan en La cosa freudiana51 sin indagarla posible incompatibilidad de las dos denominaciones, cosafreudiana, cosa psicoanaltica? O una mujer finalmenteadvenida como la cosa? Esta ltima posibilidad slo leschocara a quienes no supieron entender la ocurrencia deLacan que, lejos de rehuir el uso del trmino relacin deobjeto para caracterizar la relacin de cualquiera con elprjimo, aclaraba incluso, el 19 de junio de 1957: Quisoel cielo que lo fuera, un objeto. Si la cosa habla, como locrean Heidegger, Fink y Lacan, este ltimo incluso creyen-do que se dirige a l52, nada impide que sea mujer y que asse haga efectiva la segunda muerte de Dios.

51 J. Lacan, crits, op. cit., p. 420 [ed. en esp., Escritos I, p. 403].52 No es de l [el sujeto] que tienen que hablarle, porque l basta

para esa tarea, y al hacerlo, tampoco les habla a ustedes: si tienenque hablarle a l, literalmente es de otra cosa, es decir, de una cosadistinta a la que se trata cuando habla de l, y que es la cosa que leshabla [subrayado mo], una cosa que, dgase lo que se diga, leseguir siendo para siempre inaccesible si por ser una palabra quese dirige a ustedes [subrayado mo] no pudiese evocar en ustedessu respuesta [] (J. Lacan, crits, op. cit., p. 419-420) [ed. enesp., Escritos I, p. 402]. Confrontada con la relacin de Heideggery Fink con Herclito, la relacin de la que aqu se trata, la delanalista y el analizante, presenta una similitud y dos diferencias.El rasgo comn, el heideggerianismo de Lacan, obedece al he-cho de que la cosa hable. No obstante, Lacan no aspira lisa yllanamente a recobrar la experiencia propia de Herclito, de sucosa, o en sucaso como analista, la del analizante, de la cosa quehabla a travs de l. No supone como dada esa experiencia y, ental sentido, se muestra menos ambicioso que Heidegger y Fink.Aunque en otro sentido lo es ms, al suponer que el analizante se

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Esa posibilidad est sealada como tal al final de Lacosa freudiana. Se dice as: Diana tal vez. Hoy leo:Ariadna tal vez, para no desatender el anuncionietzscheano de la muerte de Dios. Y Lacan proseguir enun poema esta vez oculto, su segundo y ltimo poema co-nocido, en alejandrinos:

Acten demasiado culpable de correr a la diosa,Presa que apresa, cazador, la sombra que te vuelves,Deja que vaya la jaura sin apurar el paso,Diana reconocer a los perros por lo que valen

De la muerte de Herclito, el efesio, el oscuro, se dice losiguiente, retomado por Annie Tardits en estos trminos:Su cuerpo expuesto y vuelto irreconocible por el cataplas-ma de bosta de vaca que lo cubra, ya cadver, habra sidodevorado por los perros. Pensemos en el salvaje asesinatode Pasolini53.

dirige a l, una suposicin ausente en Heidegger y Fink que nuncacreyeron que Herclito se dirigiera a ellos, y por lo tanto que deellos, de su recepcin de la palabra de verdad de la cosa, dependie-ra entonces la constitucin misma de la experiencia de la cosa.Haciendo la salvedad, sin embargo, de que el l [lui] del analista,que se supone que le abre al analizante la experiencia de la cosa,ms all de la tercera persona, es impersonal (Lacan no est deli-rando, no aqu).

53 Para una reciente informacin sobre ese asesinato, se podr con-sultar el Diccionaire des meurtriers, de prxima aparicin, deHerv Joubert-Laurencin, entrada Pino Pelosi.



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CAPTULO II

EN EFECTO, JACQUES

ALGUNOS RASGOS PERTURBADORES

No hay duda que un gran afecto ligaba a los dos herma-nos, Jacques, el mayor, y su hermano menor, Marc-Franois,ambos de apellido Lacan.

A fin de localizar de entrada el problema que plantea yque tal vez aclara su fraternidad, sealaremos tres rasgosaparentemente menores del tipo de los que Freud supo su-brayar y hasta revelar su importancia.

I. El primero es un gesto de borradura, si no de censura.En 1932, Jacques le destina a Marc-Franois, su hermanoen religin, una de las muy numerosas dedicatorias de sutesis de psiquiatra54. Sin embargo, en 1975, borra ese datoen la segunda edicin de la tesis. Qu alcance otorgarle aesa dedicatoria y luego a su supresin? Jacques y Marc-Franois son hermanos, por cierto, y no solamente en elsentido del estado civil, sino que lo son en religin. Ydado que Marc-Franois era claramente por su parte unhermano en religin (el hermano Marc-Franois), qupas con Jacques?Habr sido alguna vez, como l mismo

54 Pueden leerse todas esas dedicatorias en Jean Allouch, Margueriteo la Aime de Lacan, op. cit., p. 637-641 [ed. en esp., p. 620-624].


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lo sealaba en 1932, herman

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Allouch, Jean - Prisioneros Del Gran Otro. La Injerencia Divina 1