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Titus Burckhardt Alquimia

ALQUIMIATitus Burckhardt

Ttulo original: ALCHEMIE

Traduccin deANA M. DE LA FUENTE

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INTRODUCCIN

Desde el Siglo de las Luces, la alquimia ha sido considerada como precursora de la qumicamoderna y, por tanto, casi todos los investigadores que se han ocupado de ella se han limitado abuscar en sus escritos el punto de arranque de los posteriores descubrimientos de la Qumica. Esteenfoque unilateral ha permitido, por lo menos, sacar a la luz un cmulo de antiguas prcticasartesanas para la preparacin de metales, colorantes y vidrio, escogidas de entre unos procesosaparentemente absurdos que, sin embargo, desempeaban el papel ms importante en la alquimiapropiamente dicha. El que tal legado fuera en realidad copioso haca ms inexplicable an aqueltenaz apego de los alquimistas a las frmulas de su magisterio que, desde el punto de vistaqumico, eran del todo insensatas. La nica explicacin consista en suponer que el irresistible deseode obtener oro ha tentado una y otra vez a los hombres a creer en frmulas fantsticas que, si bien semira, no son sino la aplicacin prctica de la antigua filosofa natural, entreverada de supersticiones;algo as como si se hubiera tratado de infundir en el cuerpo la materia prima aristotlica de todaslas cosas mediante una combinacin de toscas operaciones manuales y mgicos conjuros.

A nadie le pareci inverosmil que, del engao en el error y del error en el engao, un artesemejante pudiera extenderse y prosperar en las ms diversas civilizaciones de Oriente y deOccidente durante cientos e incluso miles de aos.

Y es que exista el convencimiento de que, hasta unos doscientos aos atrs, la Humanidadhaba estado aletargada y hasta aquel momento no haba despertado al claro entendimiento. Como siel entendimiento pudiera experimentar una especie de desarrollo biolgico.

Este concepto de la alquimia queda desmentido por el carcter unitario del arte, pues ladescripcin que se hace de la Gran Obra en los textos alqumicos de los siglos y mbitosculturales ms distintos presenta unos rasgos fundamentales constantes, que no pueden calificarsede empricos. La alquimia india tiene la misma esencia que la de Occidente, y la china, aunquedentro de un marco espiritual completamente distinto, guarda cierta similitud con ambas. Si laalquimia fuese pura fantasmagora, su lenguaje llevara el sello de la arbitrariedad y la insensatez;mas, por el contrario, tiene todos los rasgos de una autntica tradicin, es decir, de una enseanzaorgnicamente coordinada, aunque en modo alguno esquemtica, y unas reglas invariables,confirmadas una y otra vez por sus maestros. Por tanto, no puede ser una hibridacin ni una especiede casualidad en la historia de la Humanidad, sino que debe de anunciar una fe profundamentearraigada en las posibilidades del espritu y del alma.

A esta conclusin ha llegado tambin la llamada psicologa profunda, la cual cree encontraren las imgenes alqumicas la confirmacin de su tesis del inconsciente colectivo1. Segn estaapreciacin, el alquimista, en su bsqueda quimrica, expone ante s mismo, en imgenes, elinsospechado contenido de su alma realizando de esta forma, sin proponrselo, una especie dereconciliacin entre su visin superficial e individual y la fuerza amorfa, que pugna porconfigurarse, del inconsciente colectivo. Esta reconciliacin determina, a su juicio, unaexperiencia de gran riqueza interior, impregnada de un aire intemporal que, al sublimar y transmutarlos valores de la obra alqumica externa, sustituye al apetecido magisterio. Tambin esta opinin sefunda en la suposicin de que el alquimista buscaba, ante todo, fabricar oro, es decir, estabadominado por un delirio y, por tanto, pensaba y actuaba como un iluso. Esta explicacin es un tantocapciosa, ya que, en cierto aspecto, se acerca a la verdad, mientras que en otros se aleja de ella msque ninguna otra. No cabe duda de que el motivo espiritual de la obra alqumica es, en principio,ms o menos inconsciente, y parece estar escondido en lo ms recndito del alma. Pero este recatono puede en modo alguno equipararse al caos del llamado inconsciente colectivo, al menos por loque respecta al aparente significado de este concepto elstico: el manantial del alquimista no

1 Vase Herbert Silberer, Probleme der Mystik un thre Symbolik, Viena, 1914: C. G. Jung, Psychologie undAlchemie, Zurich, 1944 y 1952, y Mysterium Conjunctionis, Zurich, 1955 y 1957.

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brota de ignotas regiones del alma, sino, ms bien, del mismo terreno que el espritu, y si su origenest oculto, no es porque se halle por debajo del conocimiento racional sino porque se encuentra porencima de l.

La citada tesis psicolgica se desmorona en cuanto se observa que los verdaderos alquimistasno eran esclavos del afn de fabricar oro ni perseguan sus fines como sonmbulos ni mediantepasivas proyecciones de ignoradas facultades del alma, sino que seguan un mtodoperfectamente lgico cuya alegora metalrgica por el arte de convertir los metales corrientes enoro y plata, si bien ha confundido a muchos profanos, resulta en s del todo razonable, ms an,verdaderamente profunda.

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ORGENES DE LA ALQUIMIA OCCIDENTALA la pregunta de por qu en lugares tan ditantes entre s como el Cercano y el Lejano Oriente

ha existido la alquimia desde hace miles de aos al menos, desde la mitad del ltimo milenio antesde Jesucristo y, probablemente, desde los tiempos prehistricos, la mayora de los historiadoressuele responder que los hombres eran asaltados una y otra vez por la tentacin de convertir losmetales corrientes en oro y plata para enriquecerse rpidamente, hasta que la Qumica emprica delsiglo XVIII demostr definitivamente que un metal no puede transformarse en otro. Pero la realidades muy distinta y, en parte, casi totalmente opuesta.

El oro y la plata eran ya metales sagrados antes de convertirse en medida del valor de lasmercancas. Eran la representacin terrena del Sol y la Luna y, por consiguiente, tambin de todaslas cualidades espirituales que se atribuan a la celestial pareja. Hasta la Edad Media, el valor deambos metales preciosos se hallaba establecido de acuerdo con los perodos de revolucin de uno yotro astros. Incluso la forma redonda de las monedas de oro y plata es una rplica de la de suscelestes modelos. Y la mayor parte de las ms antiguas monedas de oro suele llevar grabadosimgenes o signos alusivos al Sol o a su ciclo anual. Para los hombres de los siglos anteriores alRacionalismo, era evidente el parentesco entre los metales preciosos y los dos grandes astros, yhara falta todo un mundo de ideas y prejuicios informados por la mecnica para privar a esteparentesco de su ntima vinculacin y reducirlo a una especie de coincidencia esttica.

No se debe confundir un smbolo con una mera alegora ni ver en l la expresin de unimpulso colectivo cualquiera, sordo e irracional. El verdadero simbolismo consiste en equipararcosas que, si bien por razn de tiempo, espacio, constitucin material y otras circunstanciaslimitativas, pueden ser distintas, tienen una misma propiedad esencial. Se muestran como trasuntos,manifestaciones o imgenes de la misma realidad, independientemente del tiempo y del espacio. Portanto, no es del todo correcto decir que el oro representa al Sol y la plata a la Luna; el oro tiene lamisma esencia que el Sol, y la plata la misma esencia que la Luna; tanto los dos metales preciososcomo los dos astros son smbolos de dos realidades csmicas o divinas.2

Por tanto, la magia del oro deriva de su esencia sagrada, de su perfeccin cualitativa, mientrasque su valor material tiene slo una importancia secundaria. Vista la naturaleza sagrada del oro y dela plata, la obtencin de estos dos metales deba de ser funcin sacerdotal, del mismo modo que laacuacin de monedas de oro y plata fue al principio prerrogativa de ciertas teocracias. Escongruente con ello el que los usos metalrgicos relacionados con el oro y la plata que, desde lostiempos ms remotos, se conservan en algunos de los pueblos llamados primitivos, denoten unaascendencia sagrada3. La manipulacin de los minerales en general se consider siempre como unaoperacin sagrada en las civilizaciones llamadas arcaicas, que an no distinguan entre lasactividades espirituales y las prcticas, es decir, las destinadas a fines puramente materiales, yque lo vean todo desde la perspectiva de la unidad ntima entre el hombre y el cosmos. En general,era prerrogativa de una casta sacerdotal que se deca depositaria de poderes divinos que lafacultaban para ejercer esta actividad, y donde no era as, como en el caso de ciertas tribus africanasque carecan de tradicin metalrgica, el fundidor o herrero era considerado como un intruso en elorden natural, sospechoso de practicar la magia negra.4 Lo que para el hombre moderno essupersticin y, en parte, subsiste slo como tal constituye en realidad un atisbo de la profundarelacin existente entre el orden natural y el espiritual. Que la extraccin de los minerales de lasentraas de la Tierra y su purificacin violenta por medio del fuego encierra algo inquietante yabre peligrosas posibilidades lo sabe tambin el hombre primitivo... aun sin las pruebas que nosbrinda de ello la Edad de los Metales. Para la humanidad arcaica, que no separaba artificialmenteel espritu de la materia, el advenimiento de la metalurgia no constituy un mero descubrimiento,

2 En la obra etnolgica de E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, captulo The Problems of Symbols, Oxford at theClarendon Press, 1956, se da una excelente explicacin de lo que puede entenderse por smbolo.

3 Vase Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes, col. Horno sapiens, Pars, 1956.4 Ibd.

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sino una revelacin, ya que slo un mandato divino poda facultar a los hombres para desarrollarsemejante actividad. Sin embargo, esta revelacin ha tenido desde el principio su lado bueno y sulado terrible5, y exige una especial prudencia a los hombres a quienes est destinada: del mismomodo que las manipulaciones del metalista con minerales y fuego encierran cierta violencia,tambin los influjos espirituales relacionados con este oficio deban de ser de ndole peligrosa y dedoble filo. En especial la extraccin de los metales preciosos del mineral impuro por medio dedisolventes y purificadores como el mercurio y el antimonio y bajo la accin del fuego, haba derealizarse frente a la resistencia de las tenebrosas y caticas fuerzas de la naturaleza, de igual formaque la obtencin del oro o la plata internos, de pureza y fulgor inmutables, exige la derrota de todoslos instintos del alma turbios y confusos.

El siguiente pasaje, tomado de la autobiografa de un senegals, indica que, en ciertas tribusafricanas, la elaboracin del oro ha sido considerada como un arte sagrado hasta los tiempos msrecientes6:

...A una seal de mi padre, los dos aprendices accionaron sendos fuelles de piel de corderosituados en el suelo a cada lado de la forja y unidos a ella por tubos de arcilla. En la forja selevant la llama, que se convirti en una cosa viva, en un genio animado e implacable.

Mi padre tom entonces el crisol con sus largas tenazas y lo puso sobre la llama.De pronto cesaron en la fundicin todos los dems trabajos; porque mientras se funde y

enfra el oro no se pueden trabajar cerca de l ni el cobre ni el aluminio, para que no caigan en elrecipiente partculas de estos metales ordinarios. Slo puede seguir trabajndose el acero. Sinembargo, incluso los hombres que manipulaban el acero acababan su tarea rpidamente o lainterrumpan para unirse al corro de aprendices congregados en torno a la forja...

A veces, mi padre no tena espacio suficiente para moverse con libertad, y entonces hacaretroceder a los aprendices con un simple gesto de la mano: nunca pronunciaba ni una solapalabra en tales momentos, y tampoco los dems hablaban; nadie poda hablar, y hasta el bardocallaba; slo rompan el silencio el resoplido del fuelle y el leve burbujear del aro. Pero aunque mipadre no articulaba ni una palabra, yo s que interiormente estaba hablando; poda verle moverlos labios mientras remova el oro o el carbn con un palo, palo que haba de cambiar confrecuencia porque arda fcilmente.

Qu deca? No lo s; con exactitud no lo s, pues nunca me comunic ni una sola palabra.Pero qu poda decir sino conjuros? No conjuraba a los genios del fuego y del oro, del fuego ydel viento, el viento que sala por las bocas del fuelle, el fuego que haba nacido del viento y el oroque se haba desposado con el fuego? Sin duda los instaba a que le prestaran su ayuda y suamistad y a que se unieran con armona; s, llamaba a aquellos genios, pues son de los msimportantes, y su presencia era necesaria para la fusin.

La operacin que se desarrollaba ante mis ojos era slo, en apariencia, una simplefundicin de oro; pero era esto y algo ms: era un acto de magia que los genios podan autorizar oimpedir. Por esto reinaba aquel silencio en torno a mi padre...

No era prodigioso que en aquellos momentos la culebra negra se escondiera siempredebajo de la piel de cordero? Porque no siempre estaba all; no iba todos los das a visitar a mipadre; pero jams faltaba cuando iba a fundirse el oro. A m no me sorprenda. Desde la tarde enque mi padre me cont lo del genio de su tribu, me pareci completamente natural que la culebraestuviese all, ya que ella conoca el futuro...

Antes de trabajar el oro, el obrero tiene que purificarse, lavarse de la cabeza a los pies y,mientras dura la operacin, abstenerse de toda relacin sexual...

Que existe un oro interior, mejor dicho, que el oro posee tanto una realidad externa como unarealidad interna, era una conclusin perfectamente lgica para una mentalidad que, de maneraespontnea, haba reconocido en el oro y en el Sol una misma sustancia. Aqu y slo aqu seencuentra la raz de la alquimia, que, en s, se remonta a los tiempos del antiguo Egipto, donde era5 Nos revelamos el hierro. En l hay fuerza maligna y utilidad para los hombres... (Corn, LVII, 25).6 Camara Laye, L'Enfant noir, Pars, 1953.

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practicada por los sacerdotes. Y es que la tradicin alqumica, que se extendi por el CercanoOriente y por las tierras de Occidente, y que quizs influy tambin en la alquimia hind, reconocecomo fundador a Hermes Trismegisto, el tres veces grande Hermes, que no es otro sino el diosdel antiguo Egipto, al que los griegos llamaron Thot y que rega las artes y ciencias sagradas, deforma parecida a como lo haca en el hinduismo el dios Ganesha.

La palabra alquimia deriva de la voz rabe al-kimiya, que, a su vez, proviene, al parecer, delegipcio keme y designa la tierra negra, que puede ser tanto la denominacin del propio pas deEgipto, como el smbolo de la materia prima de los alquimistas. Tambin podra ser que laexpresin derivara del griego chyma, que significa fundir o derretir. Sea como fuere, losapuntes alqumicos ms antiguos que se conservan se hicieron sobre papiros egipcios. No demuestranada el hecho de que no poseamos documentos alqumicos de la primera civilizacin egipcia, yaque una de las caractersticas esenciales de todo arte sagrado es la transmisin oral; en la mayorparte de los casos, su registro por escrito constituye un primer indicio de decadencia, o bien revelael temor a que pudiera perderse la transmisin oral. Por tanto, es del todo natural que el llamadoCorpus Hermeticum, que abarca todos los textos atribuidos a Hermes-Thot, haya llegado hastanosotros en lengua griega y redactado en un estilo ms o menos platnico. Sin embargo, tales textosrecogen esencialmente el autntico legado de una civilizacin distinta, y no son en modo algunoinvenciones griegas arcaizadas, como demuestra su fecundidad espiritual.

A nuestro juicio, pertenece tambin al mismo Corpus la llamada Tabla Esmeraldina, que pasapor ser una revelacin de Hermes Trismegisto y que, con razn, los alquimistas de lengua rabe ylatina consideraban como la verdadera tabla de la ley de su arte. No hay texto original de la TablaEsmeraldina; hasta nosotros ha llegado slo en versiones rabe y latina, al menos por lo que hapodido comprobarse hasta la fecha; sin embargo, el contenido da fe de su autenticidad.

Habla tambin en favor del origen egipcio de la alquimia del Cercano Oriente y del Occidentela circunstancia de que una serie de operaciones manuales relacionadas con la alquimia, y que uti-liza el lenguaje simblico alqumico, se representan en grupo y coordinadamente tanto en los textosdel tardo Egipto como en los formularios medievales, lo cual permite observar la procedenciaegipcia de ciertos elementos. Entre estos procesos figuraban, adems de la manipulacin de metalesy la elaboracin de colorantes, la fabricacin de piedras preciosas artificiales y de vidrio de color,arte que en ningn otro lugar floreci tanto como en Egipto. Por otra parte, toda la artesana delantiguo Egipto a base de metales y minerales estaba informada por el afn de extraer de la materiaterrestre sus ms secretas y preciadas esencias, motivo espiritual afn al de la alquimia.

La Alejandra del tardo Egipto fue probablemente el crisol en el que, junto a otras ciencias yartes cosmolgicas, adquiri la alquimia la forma en que hoy la conocemos, aunque sinexperimentar en ello transformaciones esenciales. Entonces, la alquimia debi de apropiarse ciertosmotivos de leyendas griegas y asiticas, lo cual no debe considerarse como un proceso arbitrario: laformacin de una autntica tradicin se asemeja a la de un cristal que va asimilando partculasafines para incorporrselas de acuerdo con unas leyes unificadoras.

A partir de esta poca pueden observarse dos corrientes en la alquimia: una es de calidademinentemente artesana; los smbolos alusivos a una obra interna aparecen aqu como algosupeditado a una actividad profesional, slo se mencionan ocasionalmente, y los maestros se limitana conservarlos. La otra utiliza las operaciones metalrgicas como una alegora, de modo quepodemos preguntarnos si llegaban a practicarse en realidad. De aqu que muchos hayan pretendidohacer distinciones entre una alquimia artesana, ms antigua, y la llamada alquimia mstica, injertadaposteriormente en aqulla. Pero, en realidad, se trata de dos aspectos de una misma tradicin y, deellos, el que se refiere a la alquimia simbolista es, sin duda, el que refleja ms fielmente el legadoarcaico.

Cabe preguntarse cmo pudo la alquimia, con toda su carga de mitologa, ser aceptada por lasreligiones monotestas: cristianismo, judasmo e islamismo. La explicacin debe buscarse en que lasideas cosmolgicas propias de la alquimia, que se refieren tanto a la naturaleza externa, metlica osimplemente mineral, como a la naturaleza interna o del alma, estaban ligadas de manera orgnica ala antigua metalurgia, por lo que este fondo espiritual fue aceptado simplemente como un

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conocimiento de la naturaleza (physis) en el ms amplio sentido de la palabra, junto con las tcnicasdel oficio, de forma semejante a como el cristianismo y el islamismo incorporaron a su mundoespiritual el legado pitagrico que encerraban la msica y la arquitectura.

Desde el punto de vista cristiano, la alquimia era algo as como un espejo natural de lasverdades reveladas: la piedra filosofal que puede convertir los metales ordinarios en oro o plata es larepresentacin de Cristo, y su obtencin por medio del fuego que no quema del azufre y delagua consistente del mercurio simboliza el nacimiento del Cristo Manuel.

Con su asimilacin a la fe cristiana, la alquimia qued espiritualmente fecundada, mientrasque el cristianismo avanz gracias a ella por un camino que, a travs de la contemplacin de lanaturaleza, poda conducir a la verdadera gnosis.

Con mayor facilidad an se adopt el arte hermtico al mundo espiritual del Islam. steestuvo siempre presto a reconocer como legado de antiguos profetas cualquier arte preislmicoque se ofreciera bajo el signo de la sabidura (hikmah). Por ello, en el mundo islmico se equipara amenudo Hermes Trismegisto con Henoch (Idrs).

La doctrina de la unidad del ser (wahdat-al-wudjd), la esotrica interpretacin del credounitarista islmico, dio al hermetismo un nuevo eje o por decirlo con otras palabras restituy todasu amplitud al primitivo horizonte espiritual, liberndolo de la fragosidad del helenismo tardo.

Con su paulatina incorporacin al mundo espiritual de la antigedad clsica y de la religinsemtica, la alquimia ampli su acervo de imgenes, que alcanzaron una espectaculardiversificacin. Sin embargo, ciertos rasgos fundamentales caractersticos de la alquimia en lo questa tiene de arte, permanecieron constantes a lo largo de los siglos y se convirtieron en susdistintivos especficos; entre ellos figura en lugar destacado un plan concreto de la obra alqumica,cada una de cuyas fases se designa por medio de determinados procesos, no siempre realizados amano, pero plsticamente descritos, as como por cierto cambio en los colores de la materia.

En el mundo romano-cristiano, la alquimia penetr, primero, por Bizancio y, despus, enmucha mayor medida, a travs de la Espaa musulmana. En el mundo islmico, la alquimia habaalcanzado ya su apogeo. Dybir ibn Hayyn, discpulo del sexto imn chita, Dyafar as-Sdiq,fund, en el siglo VIII despus de Jesucristo, una verdadera escuela, que ha dejado centenares deescritos alqumicos. Sin duda porque el nombre de Dybir se haba convertido en el smbolo de lasenseanzas alqumicas, el autor de la Summa Perfectionis, un italiano o cataln del siglo XIII, le diola forma latina de Geber.

Con la adopcin de la ideologa griega por el Renacimiento, irrumpi en Occidente una nuevaola de alquimia bizantina. Durante los siglos XVI y XVII se imprimieron muchas obras alqumicasque hasta entonces slo haban circulado en manuscrito y en forma ms o menos secreta, con lo cualel estudio de la Hermtica adquiri un gran auge, aunque no tard en entrar en decadencia.

Se ha dicho a menudo que en el siglo XVII el hermetismo europeo alcanz su mximoesplendor. Pero, en realidad, su decadencia se haba iniciado ya en el siglo XV, a medida que elpensamiento occidental tenda a hacerse ms humanista y, fundamentalmente, ms racionalista, y leganaba terreno a aquella visin general del mundo espiritual e intuitiva. Es cierto que al principio,en el umbral de la Edad Moderna, los elementos de una autntica gnosis, desplazados del mbitoteolgico por el carcter unilateralmente sentimental de la nueva mstica cristiana, de una parte, ypor la propensin agnstica de la Reforma, de la otra, se refugiaron en las especulacionesalqumicas. En este movimiento cabe incluir fenmenos tales como las reminiscencias hermticasque se observan en Shakespeare, Jakob Boehme y Joham Georg Gichtel.

Ms que la alquimia propiamente dicha, perdur la Medicina derivada de la misma, a la queParacelso dio el nombre de Medicina espagrica, denominacin derivada de las voces griegasspao y ageiso, que corresponden a los trminos alqumicos solve et coagula.

En general, la alquimia europea de la poca posrenacentista tiene un carcter fragmentario;para ser un arte espiritual le falta el fondo metafsico. Esto puede decirse de sus ltimos exponentesdel siglo XVIII, a pesar de que, junto a los carboneros de entonces, algunos hombres eminentes,como Newton y Goethe, se dedicaron a ella con ahnco... y sin xito.

Este es el momento de sealar que no puede existir una alquimia librepensadora y hostil ala religin, pues el primer requisito de todo arte espiritual es el reconocimiento de todo aquello que

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la condicin humana, en su situacin de superioridad y de peligro, precisa para su salvacin. El queya existiera la alquimia antes de la Era cristiana no prueba nada; siempre fue la parte orgnica de unlegado que, en cierto modo, abarcaba todos los momentos de la existencia humana. Pero, puesto queel cristianismo revela unas verdades desconocidas en pocas anteriores, la alquimia se destruira a smisma si se negara a reconocerlas. Por tanto, es un grave error afirmar que la alquimia o la cienciahermtica es algo as como una religin autosuficiente e incluso, un paganismo disimulado.Semejante criterio encierra necesariamente el germen del racionalismo y de la adoracin delhombre, por lo cual anulara de antemano todo esfuerzo encaminado a lograr el magisterio interior.Cierto que el espritu sopla donde quiere, por lo que no se pueden poner exteriormente barrerasdogmticas a su manifestacin; pero no es menos cierto que el espritu no iluminar a quen le niegaa l o al Espritu Santo- en cualquiera de sus revelaciones.

En efecto, la alquimia, que en s no es una religin, necesita ser confirmada por el mensaje desalvacin o Revelacin dirigido a todos los hombres. Y esta confirmacin consiste en que su propiocamino y su obra constituyen el medio de acceso al eterno significado del mensaje de salvacin.

No quisiramos extendernos ms acerca de la historia de la alquimia, bastante imprecisa depor s, porque, en general, un arte esotrico como la alquimia se transmite oralmente. Slopondremos de relieve una cosa: el que muchos textos alqumicos sean apcrifos o citen a autoresque no puedan ser situados cronolgicamente, no resta en modo alguno valor al texto, pues, aparteque la investigacin histrica y la ciencia alqumica son cosas distintas por completo, estosnombres, como en el caso del latinizado Geber, suelen ser, ms que firmas, indicios que sealan unadeterminada rama de la transmisin. Si un texto hermtico es autntico, o sea, si responde averdades, conocimientos y experiencias reales, o si ha sido urdido arbitrariamente, es algo que nopueden revelar el estudio filolgico ni la comparacin con la Qumica emprica; la piedra de toquees la cohesin espiritual de todo el legado en s.

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NATURALEZA Y LENGUAJE DE LA ALQUIMIA

En nuestro libro sobre la naturaleza del arte sagrado7, varias veces nos vimos obligados atomar la alquimia como punto de comparacin, y precisamente en todos aquellos casos en los queconsideramos la creacin artstica no en su aspecto externo o esttico, sino en su proceso interno,que tiene por objeto una maduracin espiritual, una transformacin o renacimiento del artista. Laalquimia, que sus maestros llaman tambin arte e incluso arte regio (ars regia), ofrece -con sumetfora de la conversin de los metales ordinarios en los metales preciosos de plata y oro, unaelocuente imagen de este proceso interior. En realidad, la alquimia puede ser definida como el artede las transformaciones del alma. Con ello no pretendemos negar que la alquimia conozca y realicetambin operaciones metalrgicas, como la limpieza y aleacin de metales, con los procesosqumicos correspondientes; pero su verdadera obra de la que todas estas manipulaciones no eransino referencias externas, smbolos de orden prctico era la transformacin del alma. A esterespecto, el testimonio de los alquimistas es unnime. As, por ejemplo, en el "Libro de los sietecaptulos", atribuido a Hermes Trismegisto, padre espiritual de la alquimia, se dice: Mirad, os herevelado lo que estaba escondido: la obra [alqumica] est con vosotros y en vosotros; y porque sehalla siempre en vosotros, siempre la tendris presente, estis donde estis, en la tierra o en elmar...8 Y en la famosa transcripcin del dilogo del rey moro Chalid con el sabio Morieno (oMariano) se dice que el rey pregunt al sabio dnde poda hallarse la cosa que serva para realizar laobra hermtica. Morieno guard silencio largo tiempo y, al fin, respondi: Oh, Majestad, voy aconfesaros la verdad, y sta es la de que Dios, en su gran misericordia, ha puesto esta cosaextraordinaria en vos mismo: en dondequiera que estis, est siempre con vos y de vos no puedesepararse...!9 Por tanto, lo que constituye el fundamento de la obra, su verdadera materia, es lapropia naturaleza del hombre.

La diferencia entre la alquimia y cualquier otro arte sagrado reside, pues, en que la maestra noest a la vista, como en la arquitectura o la pintura, en un plano externo y artesano, sino que serealiza slo interiormente, pues la transformacin del plomo en oro, que es en lo que consiste elmagisterio alqumico, supera las posibilidades de la artesana. Lo prodigioso de este proceso, el cualsupone un salto que, a juicio del alquimista, la naturaleza puede dar slo en un tiempo incalculable,constituye precisamente la diferencia entre las posibilidades materiales y las espirituales; mientrasque la materia mineral cuyas disoluciones, cristalizaciones, fusiones y combustiones reflejan encierto sentido las transformaciones del alma permanece sujeta a ciertas leyes fsicas, el alma,gracias a su encuentro con el espritu que no est ligado a ninguna forma, puede vencer las presionespsquicas que ocupan el lugar de dichas leyes. El plomo reprsenta el estado catico, bruto yquebradizo del metal o del hombre interior, en contraposicin al cual el oro, luz solidificada ysol terrenal expresa la perfeccin tanto en el reino de los tales como en la condicin humana. Enel concepto alqumico, el oro es el verdadero objetivo de la naturaleza mineral; todos los demsmetales son etapas preliminares o tentativas para llegar a l; slo el oro posee un perfecto equilibriode las propiedades de todos los metales y, por tanto, tambin inmutabilidad. El cobre no descansahasta convertirse en oro, dice el maestro Eckehart, al referirse al alma que aora su naturalezainmortal. Por tanto, los alquimistas no pretendan, segn se ha dicho, convertir en oro los metalesordinarios aplicando ciertas frmulas secretas en las que slo ellos crean. El que realmente deseabaesto, perteneca a la clase de los llamados carboneros, que, sin estar vinculados a la verdaderatradicin alqumica, trataban de realizar la Gran Obra mediante el simple estudio de los textos,que entendan slo superficialmente.

La alquimia puede compararse con la mstica en lo que tiene de camino que permite al hombrellegar al conocimiento de su naturaleza inmortal. Y as lo demuestra la adopcin de expresiones

7 Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Origo-Verlag, Zurich, 1955, y Prncipes et mthodes de lartsacr, Lyon, 1968.

8 Bibliothque des Philosophes Chimiques, ed. por G. Salmon, Pars, 1741.9 Ibd. II. El relato del dilogo entre el rey rabe Chalid y el monje Morieno o Mariano fue probablemente el primer

texto alquimico traducido del rabe al latn.

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alqumicas en la mstica cristiana y, de forma ms particular todava, en la musulmana. Lossmbolos alqumicos de la perfeccin apuntan al dominio de la condicin humana por el espritu, alretorno a los orgenes, a lo que la mstica de las tres religiones monotestas describe comorecuperacin del Paraso terrenal. Nicols Flamel (1330 a 1417), alquimista que se expresa en ellenguaje de su fe cristiana, dice, acerca de la culminacin de la Obra, que sta hace bueno alhombre porque de l arranca la raz de todos los pecados o sea, la codicia, hacindole generoso,manso, piadoso, creyente y temeroso de Dios, por malo que haya sido. Porque desde ahora estarsiempre lleno de la gracia y la misericordia que ha recibido de Dios y de la profundidad de susmaravillosas obras10. La extirpacin de la raz de todos los pecados supone el retorno a laperfeccin adnica.

La esencia y el fin de la mstica es la unin con Dios. De esto no habla la alquimia. Pero en elcamino de la mstica figura el restablecimiento de la nobleza primitiva de la condicin humana,su simbolizacin, pues la unin con Dios slo es posible en razn de aquello que, pese a la inmensadistancia a que se halla de Dios la criatura, vincula a sta con Aqul, y que es la semejanza deAdn, que, a causa del pecado original, ha quedado desdibujada o inoperante. En primer lugar, hayque recobrar la pureza del smbolo hombre para que sus contornos puedan incrustarse de nuevo enla infinita y divina imagen original. De manera que la conversin del plomo en oro, en su sentidoespiritual, no es otra cosa sino la recuperacin de la nobleza original de la condicin humana. Delmismo modo que las inimitables propiedades del oro no se consiguen mediante la combinacinexterna de las distintas cualidades de los metales, como masa, dureza, color, etc., as la perfeccinadnica tampoco es una simple acumulacin de virtudes; es inimitable como el oro, y el hombre,que la ha realizado, no puede medirse con otros hombres; en l, todo se da de primera mano, y, eneste sentido, su naturaleza es original. Puesto que la realizacin de este estado incumbenecesariamente a la mstica, la alquimia puede considerarse tambin como una rama de la mstica.

Pero el estilo espiritual de la alquimia es tan distinto del de la mstica la cual se funda enuna doctrina de fe que, en ocasiones, podra sentirse la tentacin de calificarla de mstica sinDios. Sin embargo, la expresin es inadecuada, por no decir totalmente falsa, pues la alquimiapresupone la fe en Dios, y casi todos sus maestros conceden gran importancia a la prctica de laoracin. La expresin es correcta slo por cuanto la alquimia no tiene de antemano un marcoteolgico, de manera que la caracterizacin teolgica de la mstica no abarca necesariamente elhorizonte espiritual de la alquimia. Las msticas juda, cristiana o islmica son, de acuerdo con susrespectivos mtodos, reflexin sobre una verdad revelada, un aspecto de Dios o una idea, en elsentido ms profundo del trmino; constituyen la unin espiritual con esta idea. Por el contrario la alalquimia no se orienta, en principio, en un sentido teolgico (o metafsico) ni tico; observa el juegode las fuerzas del alma desde un punto de vista puramente cosmolgico y trata al alma como si fuerauna materia que se hubiese de purificar, disolver y cristalizar de nuevo. Acta como una ciencia oun arte natural, pues todos los estados de conocimiento interior son para ella slo manifestacionesde la Naturaleza, que abarca tanto las formas externas, visibles y materiales, como las internas ypsquicas.

Por ello, la alquimia tiene cierto carcter contemplativo; no consiste simplemente en un meropragmatismo sin penetracin espiritual; su vertiente espiritual y contemplativa se asientaprecisamente en su forma concreta, en la analoga entre lo psquico y lo mineral, pues estasemejanza slo puede establecerse mediante una observacin que considere la materia desde elpunto de vista cualitativo, o sea, en su cualidad interior, y el alma, materialmente, es decir, comosi se tratara de un objeto. Dicho con otras palabras: la cosmologa alqumica contiene una teora delser, una ontologa. El smbolo metalrgico no es slo un recurso, una descripcin aproximada deunos procesos internos: como todo smbolo autntico, constituye una especie de revelacin.

Con su observacin impersonal del mundo del alma, la alquimia se aproxima ms alcamino del conocimiento, o gnosis, que al del amor. Pues es prerrogativa de la gnosis en el sentidoautntico de la palabra, sin implicaciones herticas observar objetivamente el alma propia, en vez

10 Bibl, des Phil. Chim.

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de sentirla de un modo subjetivo. Por ello, la mstica orientada hacia el saber emplea a vecesexpresiones alqumicas para todo aquello a lo que ha incorporado plenamente los procesos de laalquimia.

La expresin mstica deriva de secreto o sumirse (del griego myein); la esencia de lamstica escapa a toda interpretacin racional, y lo mismo puede decirse de la alquimia.

Otro de los motivos por los que la enseanza alqumica queda envuelta en el misterio es el deque no est destinada a todos. El arte regio exige una extraordinaria comprensin y ciertadisposicin del alma, virtud sin la cual su prctica podra acarrear graves peligros espirituales.Artefius11, clebre alquimista medieval, escribi: Acaso no se sabe que el nuestro es un artecabalstico?12 Con esto quiero decir que se revela slo de palabra y que est lleno de secretos.Pero t, pobre insensato, sers lo bastante necio como para creer que nosotros revelamos clara yabiertamente el ms grande y ms trascendental de todos los secretos, de forma que pudierastomar nuestras palabras al pie de la letra? Te aseguro en verdad pues no soy tan celoso como losotros filsofos que aquel que quiera interpretar de acuerdo con el significado ordinario de laspalabras lo que han escrito los otros filsofos -es decir, los otros alquimistas, se perder en lospasadizos de un laberinto del que nunca podr salir, pues le faltar el hilo de Ariadna paraorientarse y hallar el camino...13 Y Sinesio, que probablemente vivi en el siglo IV despus deJesucristo14, escribi: [Los verdaderos alquimistas] se expresan siempre a travs de imgenes,figuras y metforas, para que puedan entenderlos slo las almas sabias, santas e iluminadas por elsaber. Sin embargo, en sus obras han trazado cierto camino y determinada regla, de manera que elsabio pueda entender y, finalmente, lograr, tras algunas pruebas, todo cuanto ellos describen demanera encubierta.15 Por ltimo, Geber, que en su Summa hace una recopilacin de la alquimiamedieval, seala: No se debe exponer este arte con palabras totalmente oscuras; pero tampocohay que explicarlo con tanta claridad como para que todos puedan entenderlo. De aqu que loexplique de manera que los sabios puedan entenderlo, aunque a los espritus medianos les parezcabastante oscuro; por su parte, los necios y los locos no podrn entender absolutamente nada...16Es, pues, sorprendente que, pese a estas advertencias y a otras muchas que podramos citar, hayahabido tantos hombres en especial durante el siglo XVII que creyeran que mediante un atentoestudio de los escritos alqumicos encontraran el medio de fabricar oro. Es cierto que losalquimistas afirmaban con frecuencia que guardaban el secreto de la alquimia slo para que ningnhombre indigno pudiera adquirir un poder peligroso. Se servan del inevitable malentendido paraahuyentar a los profanos. Sin embargo, nunca hablaban del objetivo aparente de su arte, sinmencionar tambin a continuacin el verdadero. El que estuviera posedo por las pasiones delmundo, forzosamente haba de pasar por alto la parte esencial de la explicacin. Por eso se lee en el"Triunfo de la Hermtica": La piedra filosofal con la que pueden convertirse en oro los metalesordinarios brinda, al que la posee, una larga vida, libre de toda enfermedad, y pone en sus manosms oro y ms plata de la que puedan poseer los prncipes ms poderosos. Pero este tesoro tiene,sobre todos los dems bienes de la vida, la peculiar ventaja de que aquel que lo posee escompletamente feliz; slo con mirarlo es ya feliz y nunca siente el temor de perderlo.17 La primerafrase parece confirmar la interpretacin externa de la alquimia, mientras que la segunda indica contoda claridad que el bien de que aqu se trata es puramente esiritual. As, tambin en el yamencionado "Libro de los siete captulos" se dice: Con ayuda de Dios omnipotente, esta piedra[filosofal] os librar y preservar de todas las enfermedades, por graves que sean, y os protegerdel dolor y las penalidades y de todo aquello que pueda daar al cuerpo o al alma. Os conducir

11 Artefius, puede ser el nombre latinizado de un autor rabe desconocido. (Vase E. von Lippmann, Entstehung undAusbreitung der Alchemie, Berln, 1919.) Debi de vivir antes del ao 1250.

12 Cabalistico significa aqu, de acuerdo con la etimologa de la palabra, transmitido oralmente.13 Bibl. des Phil. Chim.14 Se ha discutido si son la misma persona este Sinesio y el homnimo obispo de Cirene (379-415), que fue discpulo

de la platnica Hipatia de Alejandra.15 Bibl. des Phil. Chim. 10. Ibd.16 Ibd.17 Ibd. 12. Ibd.

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de las tinieblas a la luz; del desierto, al hogar; de la pobreza, a la riqueza.18 La ambigedad deestos pasajes permite entrever el propsito, tantas veces confesado, de ensear a los sabios yconfundir a los necios.

Puesto que el lenguaje alqumico, pese a su hermetismo, no fue un invento arbitrario sinoque era autntico, Geber pudo decir, en el apndice de su clebre Summa: Dondequiera queaparentemente habl de nuestra ciencia con mayor claridad, en realidad me expres en la formams oscura, encubriendo el verdadero significado de mis palabras. Y, pese a todo, en ningnmomento envolv nuestra obra en alegoras ni enigmas, sino que la describ honestamente, conpalabras claras y comprensibles, tal como yo la entiendo y tal como, con ayuda de Dios, laaprend... Por otra parte, los alquimistas redactan deliberadamente sus obras de manera que, alleerlas, las opiniones se dividan. Buen ejemplo de ello es la obra citada ltimamente, pues Geberdice en el mismo apndice: Declaro que en esta Summa no he enseado nuestra cienciacoordinadamente, sino que la he ido revelando ac y all en varios captulos; pues si la hubieraexpuesto de forma ordenada y coherente, los mal intencionados, que podran emplearla para elmal, la entenderan con tan facilidad como las gentes de buena voluntad... Si seguimos de cercalas explicaciones de Geber, en apariencia de ndole puramente metalrgica, de pronto, en plenadescripcin de un proceso qumico casi palpable de tan vvida, descubrimos extraasincongruencias: el autor, que hasta entonces no ha hecho alusin a materia alguna para larealizacin de la obra, dice de pronto: Toma, pues, la materia que conoces de sobra y chala en elrecipiente... O, despus de demostrar ampliamente que unos metales no pueden convertirse enotros por medios externos, alude, sin ms, a la medicina que cura todos los metales enfermos,convirtindolos en oro o en plata. La razn choca aqu una y otra vez contra un muro, yprecisamente ste es el propsito que se persigue con semejante exposicin: el aspirante debedescubrir por s mismo las limitaciones de su razn para que, al fin, como dice Geber, al referirse asu propio caso, busque en su interior: Al volverme sobre m mismo y reflexionar sobre el modo ymanera en que la Naturaleza produce los metales en el interior de la tierra, reconoc la verdaderamateria que la Naturaleza nos ha preparado para que la terminemos sobre la tierra... Existe aqucierta semejanza con los mtodos del budismo Zen, que, con la meditacin constante de ciertasparadojas enunciadas por un maestro, pretende salvar las barreras del simple pensamiento.

Este es el umbral espiritual que debe franquear el alquimista; el umbral tico es, como yahemos dicho, la tentacin de aspirar a conocer el arte alqumico slo por el oro. Los alquimistasdeclaran una y otra vez que el mayor obstculo que se levanta en su camino es la codicia. Este vicioes para su arte lo que la soberbia para la mstica del amor o la obcecacin para la gnosis; la codiciaes el nombre ms cercano al egosmo, la encadenacin al propio yo, limitado y sujeto a las pasiones.A la inversa, la exhortacin a que el discpulo de Hermes intente efectuar la conversin de losmetales para remediar las necesidades de los pobres o de la misma naturaleza recuerda el votobudista de aspirar a la suprema iluminacin slo para salvar a todos los seres; la caridad libra alhombre de esa perfidia del propio yo que slo busca reflejarse a s mismo en todos los actos.

Si alguien nos reprochara que, en nuestro afn de hacer comprensible la alquimia,quebrantamos la discrecin que tan rigurosamente propugnaban los alquimistas, podramosresponder que nadie podr nunca agotar con palabras los smbolos que constituyen la clave del msntimo secreto. Lo que podemos explicar en gran parte es la enseanza cosmolgiea subyacente enel arte alqumico, su concepto del hombre y de la naturaleza y la marcha general del proceso. Y aunen el caso de que pudisemos interpretar toda la obra hermtica, siempre quedara algo que nopuede transmitir la palabra escrita y que es indispensable para la realizacin de la obra: como todoarte sagrado en el verdadero sentido de la palabra, o sea, como todo mtodo que conduce alenaltecimiento del espritu, la alquimia se basa en una iniciacin. Por regla general, la instruccindebe recibirse de un maestro, y slo en casos excepcionales, cuando se rompe la cadena entrehombre y hombre, la influencia del espritu puede llenar el vaco de forma prodigiosa. A esterespecto, en el dilogo del rey Chalid con el monje Morieno se dice: La base de este arte consiste

18 Ibd.

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en que aquel que quiera transmitirlo debe, a su vez, haberlo aprendido de un maestro... y tambines preciso que el maestro lo haya practicado con frecuencia en presencia de su discpulo... Pues elque conoce con exactitud el orden de la obra y la ha realizado con sus propias manos, no puedecompararse con el que slo la estudi en los libros...19 Y el alquimista Denis Zachaire20 escribe:Pero, ante todo, quiero que se sepa por si an no lo han advertido que esta filosofa divina noest a merced de los hombres, y mucho menos puede aprenderse en los libros, a no ser que Dios,por obra de su Espritu Santo, nos la imprima en el corazn o nos la ensee por boca de unhombre...21

19 Ibd.20 Alquimista francs del siglo XVI.21 Bibl. des Phil. Chim. II.

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LA CIENCIA HERMTICALa doctrina hermtica parte del principio de que el Universo el macrocosmos y el hombre

el microcosmos se corresponden mutuamente, son un reflejo el uno del otro, y lo que hay en uno,debe hallarse tambin, de algn modo, en el otro.

Sin duda como mejor se entiende esta correspondencia es reducindola a la interrelacin entresujeto y objeto, entre el que percibe y lo percibido: el mundo, objeto, se refleja en el espejo delhombre, sujeto; aunque tericamente ambas partes o polos puedan diferenciarse entre s, cada unade ellas slo puede apreciarse en razn de la otra.

Para mayor claridad, es importante observar con la mxima atencin lo que, con significadoun tanto elstico, se ha dado en llamar sujeto: por ejemplo, cuando se dice que la visin que elhombre tiene del Universo es subjetiva, generalmente se entiende que aqulla depende de lasituacin particular del hombre en el tiempo y en el espacio y de sus facultades y conocimientos,ms o menos desarrollados; la condicionalidad subjetiva vista as es la del individuo o la de ungrupo de personas limitado en el tiempo y el espacio. Pero la facultad humana de reconocimiento noslo est condicionada segn los casos, sino que, adems, tiene ciertos caracteres especficos, y eneste aspecto no podra llegarse a un conocimiento del mundo, que, en su contexto puramenteobjetivo, quedara fuera de la esfera del sujeto humano; ni la concordancia de todas lasapreciaciones individuales posibles, ni la utilizacin de cualesquiera medios auxiliares que pudieranampliar el campo de los sentidos, pueden superar esta esfera, que abarca, al mismo tiempo, elmundo como objeto reconocible y al hombre como ente reconocedor; la cohesin lgica delUniverso pertenece tanto al mundo como a la naturaleza individual del sujeto humano. No obstanteesto, en cada percepcin, aunque est condicionada al yo y a la especie humana, hay algoincondicional; de otro modo no podra existir un puente entre el sujeto y el objeto, entre el yo y elt ni habra una verdad y una unidad detrs de los mltiples mundos percibidos por losinnumerables y diversos seres. Esta propiedad absoluta e inmutable que infunde en cada percepcinsu contenido de verdad, ms o menos velado, sin la cual no existira en modo alguno elreconocimiento, es el espritu puro, el intelecto que, indiviso, est presente en todos los seres sinexcepcin.

De todos los seres vivos de este mundo, el hombre es el ms perfecto portador del esprituuniversal y originalmente divino, y en este sentido puede ser considerado como el reflejo o elcompendio de todo el Universo.

Detengmonos un momento para establecer una vez ms las diferencias entre estas realidadesque, cual verdaderos espejos, se enfrentan entre s. Tenemos, en primer lugar, el espritu puramenteconocedor, que podramos llamar tambin sujeto trascendente y frente al cual se levanta no sloel mundo material o externo, sino tambin el mundo interior, el mundo del alma y hasta elentendimiento, pues los movimientos de ste pueden ser tambin objeto del conocimiento, mientrasque el espritu propiamente dicho nunca puede conceptuarse como un objeto. Es cierto que elespritu puede reconocerse a s mismo de forma inmediata, pero este reconocimiento est ms allde todo lo diferenciable, de manera que no cuenta en absoluto para la percepcin encaminada a ladiferenciacin que se divide en objeto y sujeto. Otra cosa es el sujeto humano, dotado de potenciasespirituales como el pensamiento, la imaginacin y la memoria y apoyado en las facultades depercepcin sensoriales, al que se contrapone todo el mundo material en calidad de objeto. El espritupuro es lo que infunde en este sujeto-hombre la luz que le permite reconocer las cosas. Finalmente,est el hombre completo, compuesto de espritu, alma y cuerpo, que es en s una parte del Universoque l percibe y, al mismo tiempo, en virtud de su especial condicin, o sea, en virtud de sunaturaleza eminentemente espiritual, es microcosmos dentro del gran cosmos que l refleja. Portanto, la tesis de la mutua correspondencia entre el Universo y el ser humano se funda en elconocimiento de un espritu nico, que todo lo abarca y que guarda con lo que suele denominarseespritu -o sea, el simple entendimiento- la misma relacin que un foco de luz con su reflejo en un

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campo limitado22. Este conocimiento, que constituye el nexo de unin entre la Cosmologa, ociencia del Universo, y la Metafsica23, no es, en modo alguno, un privilegio de la Hermtica, apesar de que haya sido expuesto con especial claridad en los escritos atribuidos a HermesTrismegisto, el tres veces grande.

En uno de estos escritos se dice, a propsito del espritu: El espritu (nous) brota de lasustancia (ousia) de Dios, si es que puede hablarse de una sustancia de Dios24; de qu naturalezaes esta sustancia, slo Dios puede saberlo con exactitud25. Por tanto, el espritu no est separadode la sustancia de Dios, sino que irradia de ste su origen como la luz irradia del Sol. En elhombre, este espritu es Dios...26 Pero no hay que dejarse engaar por la inevitable limitacin delsmil empleado: al referirse a una irradiacin del espritu de su origen divino no se quiere significaruna dimanacin o derivacin material.

En el mismo libro se dice que el alma (psych) est en el cuerpo como el espritu (nous) en elalma y como la palabra de Dios (Logos) en el espritu. (A la inversa, puede decirse tambin que elcuerpo est en el alma como el alma en el espritu y como ste en la palabra de Dios.) As, Dios esel Padre de todo. Como puede verse, esta tesis se aproxima mucho a la teologa juaniana, y secomprende que las esferas cristianas de la Edad Media vieran en los escritos del CorpusHermeticum, lo mismo que en los de Platn, la simiente precristiana del Logos.27

Aunque todos los escritos sagrados garantizan la doctrina de la unidad del espritu, sta siguesiendo esotrica en su desarrollo, no se acomoda al gusto de todos, so pena de introducir unaequvoca simplificacin. Este peligro radica principalmente en que la unidad del espritu se concibede una manera racional, con lo que, en cierto modo, se equipara a una unidad material cualquiera; yesto hace que se borre tanto la diferencia entre Dios y la criatura como la intrnseca singularidad decada ser creado.

El espritu no es uno en cuanto a nmero, sino en virtud de su indivisibilidad, de modo que encada criatura est completo; es ms, la singularidad de sta se funda precisamente en l, pues nadahay que tenga ms unidad, ms integridad ni ms perfeccin que aquello por lo que es identificado.

Una interpretacin errnea de la doctrina del espritu nico presente en todos los seres podraprovocar tambin el corto circuito filosfico consistente en que, al abandonar el cuerpo en elmomento de la muerte, el ser espiritual de cada cual se reintegar, sin ms, al espritu universal, demanera que, despus de la muerte, no habra una existencia individual. Pero lo que marcaindividualmente la luz del espritu y le da el sentido del yo, no es el cuerpo, sino el alma, que, alsepararse de aqul, sigue existiendo, aunque en esta vida haya estado dedicada por completo a locorporal y aparentemente no tuviera otro contenido.28

Dado que el espritu, en su calidad de polo que discierne la existencia, no puede serconvertido, a su vez, en objeto de discernimiento, el conocimiento del mismo no cambia en nada laexperiencia del mundo, por lo menos en el campo de los hechos. Sin embargo, determinaesencialmente la asimilacin interior de stos, la comprensin de la verdad: para la ciencia moderna,las verdades o leyes naturales, sin las cuales la mera experiencia sera simplemente arena movediza,no son ms que descripciones simplificadoras de las apariencias, abstracciones, tiles, s, peromeramente transitorias; en cambio, para la ciencia fiel a la tradicin, la verdad es la expresin ofruto comprensible de una posibilidad presente en el espritu que, precisamente por hallarse

22 El entendimiento se parece a una lente condensadora que proyecta la luz del espritu en una direccin determinada ysobre un campo limitado.

23 Entendemos por Metafsica la ciencia de lo no creado. La mayor parte de la Metafsica aristotlica es,simplemente, cosmologa. Distintivo de la verdadera Metafsica es su carcter apoftico.

24 Hemos traducido ousia por sustancia, de acuerdo con los usos dc la Escolstica. En realidad, aqu se trata de laesencia de Dios.

25 Es decir, la sustancia o el ser de Dios no puede ser reconocido por nada que est fuera de s mismo, pues est msall de toda dualidad y de toda diferenciacin entre objeto y sujeto.

26 Corpus Hermeticum, trad. por A.-J. Festugire, Pars, Les Belles Lettres, 1945. Captulo D'Hermes Trismgiste:sur l'Intellect commun, Tat.

27 As vea los escritos hermticos, entre otros, san Alberto Magno.28 De aqu los tormentos que, al abandonar el cuerpo, sufren las almas que slo se han preocupado de lo corporal.

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contenida en el espritu con carcter inmutable, se manifiesta tambin en el mundo exterior. Portanto, la comprensin de la verdad est aqu mucho menos condicionada que en la ciencia moderna,sin que por ello sea deificada la explicacin inteligible de la verdad, como ocurre en el pensamientoracionalista, ya que lo que el entendimiento o la imaginacin pueden captar de la verdad es slo unsmbolo de las posibilidades que contiene el espritu eterno.

Segn la tesis moderna, la ciencia se asienta exclusivamente en la experiencia; en la visintradicional, la experiencia no es nada sin el ncleo de verdad dado por el espritu, en torno al cualpueden cristalizar las distintas experiencias. Precisamente por ello, la ciencia hermtica descansa enla transmisin de ciertos smbolos, que, a su vez, derivan de una revelacin espiritual, y al hablar derevelacin damos a la palabra un significado ms general que el que le aplica la teologa, aunque sinentenderla en un sentido puramente potico. Segn la terminologa hind, este proceso espiritualpuede calificarse de revelacin de segundo orden, o smriti, en contraposicin a shruti. Desde elpunto de vista cristiano, se puede hablar, sin duda, de una inspiracin del Espritu Santo dirigido noa una comunidad de creyentes, sino a ciertas personas dotadas de una visin especial. En todo caso,as han interpretado el legado hermtico los alquimistas cristianos.

Las posibilidades inmutables contenidas en el espritu no pueden aprehenderse de formainmediata con el entendimiento. Platn las llama ideas o arquetipos, y conviene conservar elsignificado de estas denominaciones y no aplicarlas a conceptos generales que, a lo sumo, slo sonun reflejo de las verdaderas ideas ni al campo puramente psicolgico del llamado inconscientecolectivo, esta ltima falsa interpretacin es particularmente equvoca, pues confunde laindivisibilidad de la luz espiritual con la impenetrabilidad del fondo del alma, pasivo y oscuro. Losarquetipos no estn por debajo del entendimiento, sino por encima del mismo, y por eso todo lo queste puede identificar de ellos no es ms que una visin muy limitada de lo que son en realidad. Portanto, no es posible dar a conocer los arquetipos como tales. Slo cuando se llega a la unin delalma con el espritu o su reintegracin a la indivisa unidad del espritu se produce unamanifestacin de aquellas posibilidades originales en el conocimiento ligado a las formas; elcontenido del espritu cristaliza entonces en smbolos en el entendimiento y en la imaginacin.

En el llamado libro Poimandrs, del Corpus Hermeticum, se describe la forma en que elespritu universal se revela a Hermes-Thot: ...Con estas palabras, quedse mirndome fijamente alrostro, de tal modo que me hizo temblar. Luego, cuando volvi a levantar la cabeza, me pareci verdentro de mi propio espritu (nous) la luz, que consista en un nmero infinito de virtudes,convertida en un Todo ilimitado, mientras el fuego, rodeado y mantenido por una fuerzaomnipotente, alcanzaba la estabilidad: esto fue lo que pude captar de aquella visin... Mientras yoestaba as fuera de m, l volvi a hablar: "Ahora has visto el espritu (nous), la forma primitiva, elorigen, el principio de todo..."29

Es smbolo todo lo que en el plano del alma y del cuerpo refleja los arquetipos espirituales. Enesta manifestacin, la imaginacin tiene ciertas ventajas respecto al pensamiento abstracto; es msdctil, no tan abstracta como ste y, al condensarse en imgenes sencillas, se apoya en la relacininversa que existe entre los campos corporal y espiritual, de acuerdo con la ley que dice: Lo deabajo es igual a lo de arriba, como reza la Tabla Esmeraldina.

Al apartarse el espritu humano de la multiplicidad de las cosas, por obra de su unin ms omenos perfecta con el espritu que todo lo abarca, y sumirse, en cierta medida, en la unidadindistinta, la percepcin de la naturaleza que obtiene con esta visin no puede ser detallada yanaltica. Pero el mundo cobra entonces para l como una transparencia, pues en todas susmanifestaciones percibe el brillo de los eternos arquetipos. Y dondequiera que esta visin no seofrece inmediatamente, los smbolos obtenidos por medio de ella pueden despertar la memoria ola intuicin de los arquetipos. De esta ndole es la contemplacin hermtica de la Naturaleza.

Lo fundamental para esta visin no es ya la naturaleza de las cosas, que puede medirse ocontarse y que est supeditada a causas y circunstancias temporales, sino sus propiedades esenciales,que, utilizando el smbolo de un tejido, podemos representarnos como los hilos verticales de la

29 Corpus Hermeticum, op. cit., captulo Poimandrs.

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urdimbre con los que se entrelazan los hilos horizontales de la trama, que es la que da al tejido suconsistencia y trabazn: los hilos de la urdimbre simbolizan el contenido inmutable o esencia delas cosas, mientras que la trama representa su calidad material, determinada por el tiempo, elespacio o condiciones semejantes.30

De esta comparacin puede deducirse que una visin del cosmos basada en un legadoespiritual puede ser exacta en el sentido vertical, aunque resulte imprecisa en el sentidohorizontal, es decir, en el de la observacin encaminada a la medicin y al anlisis. As, porejemplo, no es necesario conocer todos los metales que existen para hacerse una idea del arquetipodel metal; basta contemplar los siete metales que se mencionan en el legado oro, plata, cobre,estao, hierro, plomo y mercurio para comprender la transformabilidad del tipo; se trata aqu slode la apariencia cualitativa del metal. Lo mismo ocurre con el conocimiento de los cuatroelementos31, que tan importante papel desempean en la alquimia: estos elementos no soncomponentes qumicos de las cosas, sino definiciones cualitativas fundamentales de la materia ens, de manera que en vez de decir tierra, agua, aire y fuego, se puede hablar tambin de la condicinslida, lquida, gaseosa o gnea de la materia. La verificacin analtica de la composicin del agua,la cual nos dice que sta consiste en dos partes de hidrgeno y una de oxgeno, no da ningn indiciosobre la esencia del elemento agua. Por el contrario, esta informacin, que puede obtenerse slo deforma indirecta y, hasta cierto punto, abstracta, oculta la propiedad esencial agua; en todo casoestablece, en un plano determinado, la realidad de la que se trata, mientras que la experiencia directay sensorial del elemento despierta un eco que resuena en todos los planos del conocimiento, desde elcorporal hasta el espiritual.

La ciencia moderna analiza las cosas para poder poseerlas y manejarlas a su propio nivel; suobjetivo es, ante todo, la tcnica. El racionalismo cree an poder acercarse a la esencia intrnseca delas cosas mediante una descomposicin material y cuantitativa. Ilustra este concepto la observacinde Descartes, segn la cual la designacin escolstica del hombre como ser racional nada dicesobre la esencia del ser humano mientras no se averige, a travs del estudio de los huesos,msculos, tejidos, etc., lo que significa realmente la palabra hombre32, como si una designacinno fuera ms sustancial cuanto ms distante. A fin de cuentas, el juicio analtico no es ms que elcuchillo que resigue la ensambladura de las cosas; sirve para facilitar la visin de conjunto; pero laesencia no se descubre mediante un simple desglose. Goethe lo entendi muy bien al decir queaquello que la Naturaleza no quiera revelarnos a la luz del da, no se le podr arrancar con palancasni tornillos.

Sin duda, donde ms claramente aparece la diferencia entre la cosmologa fiel a la tradicin,como la ciencia hermtica, y la que se rige del todo por el entendimiento analtico, es en laapreciacin y explicacin del universo astronmico. El ms antiguo esquema del Universo, en elque la Tierra aparece como un disco situado bajo la bveda de un cielo estrellado, es el designificado ms amplio y profundo, que permanece tan actual como fiel sigue siendo tal esquema ala percepcin inmediata y natural del hombre: el Cielo, que, con su movimiento, mide el tiempo,origina las estaciones, el da y la noche, hace subir y bajar las luces y derrama las lluvias, representael polo activo y masculino de la existencia. Por el contrario, la Tierra, que, por la accin del Cielo,es fecundada, hace nacer las plantas y alimenta a todos los seres vivos, representa el polo pasivo yfemenino. Esta contraposicin de Cielo y Tierra, de existencia activa y pasiva, es ejemplo y patrnde otras numerosas parejas de oponentes, como la constituida por forma (eidos) y materia (hyle) enlo conceptual, o como la dualidad entre el espritu (nous) y el alma (psyche) interpretada en sentidoplatnico.

El movimiento giratorio del cielo revela la existencia de un eje fijo e invisible, el cualcorresponde al espritu que est siempre presente en todas las fases del mundo. Al mismo tiempo, latrayectoria del Sol marca una cruz simtrica que seala hacia los cuatro puntos cardinales Norte y

30 Sobre el simbolismo del tejido, vase Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix, pars, 1931.31 Los hindes hablan de cinco elementos, pues incluyen el ter (akasha), la quintaesencia de los alquimistas.32 Descartes, La recherche de la Vrit par les lumieres naturelles, citado en Maurice Dumas, Histoire de la Science.

Encyclopdie de la Pliade, pg. 481.

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Sur, Levante y Poniente, segn la cual se dividen en fras y clidas, secas y hmedas, todas laspropiedades que determinan la vida. Ms adelante veremos que esta ordenacin se repite dentro delmicrocosmos del hombre.

La trayectoria solar, segn aparece por el horizonte, describe, desde el solsticio de inviernohasta el de verano, arcos cada vez ms amplios, que luego van estrechndose hasta que se completael ao. Visto en conjunto, este movimiento puede plasmarse en la figura de una espiral que, tras unnmero determinado de vueltas, invierte el sentido de giro, idea que se ha representado en multitudde signos, como el de la espiral doble o espiral de dos rizos, conocido como el yin-yiang chino

y tambin, muy especialmente, en la imagen de la vara de Hermes, en la que se enroscan dosserpientes en torno a un eje, el eje del mundo33. El contraste que se manifiesta en las dos fases de larbita solar, la ascendente y la descendente, corresponde, en cierto aspecto, al contraste entre Cieloy Tierra, con la diferencia de que, en el primero, ambas partes tienen movimiento, ya que en lugarde una contraposicin de causas se da un cambio de energas. Cielo y Tierra estn, uno, arriba, yotro, abajo; los solsticios se hallan, uno, al Norte, y otro, al Sur, significan respectivamente,dilatacin y contraccin. Esta contraposicin, de mltiples significados, volver a ofrecrsenos en laobra alqumica representada por el azufre y el mercurio.

El esquema tolemaico del Universo en cuyo centro aparece la esfera terrestre y en torno a lacual giran los astros en distintas rbitas, rodeados por el cielo de las estrellas fijas y por el empreoexterior sin estrellas no anula el significado del esquema anterior ni altera la percepcin natural, sibien presenta otro smbolo: el del envolvimiento en el espacio; el escalonado de las esferas celestessimboliza la ordenacin ontolgica del mundo, segn la cual cada estado de la existencia procede deun estado superior, el cual lo lleva en s del mismo modo que la causa implica el efecto. Por tanto,cuanto ms amplia es la rbita en la que se mueve el astro, ms puro, ms libre y ms prximo alorigen divino es el estado de la existencia o el grado de conocimiento que le corresponden. Pero elempreo sin estrellas que envuelve a los astros, parece comunicar su movimiento al cielo de lasestrellas fijas y es el que se mueve a mayor velocidad y con mayor exactitud representa el primummobile, el primer acto motor y, por consiguiente, el espritu divino que todo lo envuelve.

Dante adopt la interpretacin tolemaica del universo, que ya haba sido representada enescritos rabes. Existe tambin un manuscrito hermtico annimo del siglo XII, escrito en latn yprobablemente de origen cataln34, que expone el significado espiritual de esta sucesiva, inclusinde las esferas celestes en forma muy similar a la representada en la Divina Comedia: la ascensinpor las esferas se describe como la subida a travs de estados espirituales durante la cual el alma, amedida que va coronando estos estados uno a uno, pasa de una percepcin fragmentara ysupeditada a las formas, a una apreciacin indiferenciada e inmediata, en la que sujeto y objeto,conocedor y conocido, son una misma cosa. Esta descripcin ha sido ilustrada con dibujos querepresentan las esferas celestes en forma de rbitas concntricas, por las que, como por una escalade Jacob, trepan los hombres hacia la esfera superior, el empreo, sobre el que reina Cristo35.

33 Yapase, a este respecto, Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix y Julius Schwabe, Archetyp und Tierkreis,Basilea, 1951.

34 Publicado en M. T. d'Alverny, Les plgrinations de lAme dans l'autre Monde daprs un anonyme de la fin duXII sicle, en Archives d'Histoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 1940-1942. Segn investigacionesposteriores de M.T. dAlverny, el manuscrito que se conserva en la Bibliothque Nationale de Pars fue escritoprobablemente en Bolonia, inspirado en un antecedente espaol.

35 Vanse lminas l y 2 y la explicacin correspondiente de la pgina 56.

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Completan las rbitas celestes, por su parte interior, del lado de la Tierra, las rbitas concntricas delos elementos: la ms prxima a la rbita de la Luna es la del fuego; viene despus la del aire, querodea a la del agua, y sta, a su vez, a la de la Tierra. Es curioso que este manuscrito annimo, cuyocarcter hermtico es evidente, reconozca las tres confesiones monotestas: judasmo, cristianismo eislamismo, lo cual demuestra con claridad que la sabidura hermtica, gracias a su simbolismopuramente cosmolgico y basado en la naturaleza, podra enlazar entre s cualesquiera creenciasautnticas, sin entrar en conflicto con sus diferentes dogmas.

Puesto que la revolucin del cielo de las estrellas fijas da la medida bsica del tiempo, elempreo, el cielo sin estrellas, que comunica a aqul su movimiento, debe constituir la frontera entretiempo y eternidad o entre las maneras ms o menos condicionadas de la duracin36 y la puraactualidad permanente. El alma que, en el smil, va trepando por las esferas, al llegar al empreoabandonar el mundo de la pluralidad y de las formas y estados que se excluyen mutuamente, parareintegrarse al Ser indiviso y que todo lo abarca. Dante expone esta traslacin, que determina unaverdadera reversin de todas las perspectivas al contraponer a la ordenacin csmica de las esferascelestes, que se contienen sucesivamente unas a otras, desde la limitacin terrena hasta el divinoinfinito, una ordenacin inversa cuyo centro es el mismo Dios y en torno al cual giran, en rbitascada vez ms amplias, los coros de ngeles; giran a mayor velocidad cuanto ms cerca se encuentrandel origen divino, contrariamente a las esferas csmicas, cuya aparente velocidad aumenta a medidaque crece la distancia entre ellas y el centro Tierra. Con esto inversin de la ordenacin csmica enla divina, Dante vena ya a anticipar el esquema heliocntrico del Universo.

Forma irlandesa o anglosajona de la pareja de dragones junto al rbol del Universo. La esvsticadel tronco que representa el eje del Mundo indica el movimiento celeste. Cada uno de los dos dragones estformado, como una constelacin, por doce soles o estrellas, que deben corresponder a los doce meses.

Segn una miniatura del siglo VIII en las Cartas de San Pablo desde Northumberland, que seconserva en la Biblioteca de la Universidad de Wrzburg.

36 Segn Averroes, el movimiento ininterrumpido del ciclo sin estrellas es la interseccin entre tiempo y eternidad.

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El esquema del Universo cuyo centro ocupa el Sol y en torno al cual giran todos los astrosmviles, incluida la Tierra, no es un descubrimiento, renacentista: Coprnico no hizo ms quevolver sobre una idea que ya haba sido expuesta en la Antigedad37, para consolidarlas con susobservaciones. Visto como smbolo, el esquema heliocntrico del Universo es el complementoindispensable del sistema geocntrico; pues el origen divino del Universo o del Espritu a cuyotravs crea Dios al mundo puede concebirse ya como el espacio infinito que todo lo envuelve, yacomo el centro irradiador de todas las manifestaciones. Precisamente por hallarse el origen divinoms all de toda diferenciacin, existe un complemento de signo inverso para cada uno de sussmiles. Pero el esquema heliocntrico fue utilizado por el pensamiento racionalista como prueba deque el antiguo esquema geocntrico, con toda su significacin espiritual; era un error. Esto da origena la paradoja de que una ideologa que quiere hacer de la razn la medida de toda la realidad, trazaun esquema astronmico del mundo en el que el hombre aparece cada vez ms como una mota depolvo entre otras motas de polvo, como un puro accidente de cualquier proceso csmico, mientrasque el concepto medieval, que no se basaba en la razn humana, sino que descansaba en larevelacin y la inspiracin, situaba a los hombres en el centro de su universo. Sin embargo, estaaparente contradiccin es fcil de explicar: la tesis racionalista olvida por completo que todo cuantopuede afirmar sobre el Universo sigue siendo fruto del conocimiento humano, y que el hombre,precisamente por poder contemplar su existencia material desde un punto de vista ms elevado,como si no estuviera atado a esta Tierra, se manifiesta como el centro discernidor del mundo.Precisamente por ser el hombre el depositario del espritu y poder, por ello, discernirfundamentalmente todo la que es, la ideologa fiel a la tradicin le sita en el centro del mundovisible, del mismo modo que ste se aparece a las percepciones sensoriales inmediatas. En la mismavisin, es decir, en la de una cosmologa fiel a la tradicin, el esquema heliocntrico del universo enel que el hombre se aleja del Sol, slo puede tener un significado esotrico, que es el que presentaDante en su descripcin teocntrica del mundo de los ngeles. Visto desde Dios, el hombre noest en el centro, sino en el borde externo de la existencia.

Si el esquema heliocntrico del Universo resulta correcto desde el punto de vista fsico-matemtico, es porque ste encierra algo extrahumano: se sita a distancia del hombreconsiderado como compuesto de espritu, alma y cuerpo, al ceirse exclusivamente al campomaterial y cuantitativo, con lo cual se erige en el contrapunto de la visin que presenta al hombresub specie aeternitatis.

Ningn esquema del Universo puede ser absolutamente correcto, ya que la realidad en que secentra la observacin es relativa, dependiente e infinitamente mltiple.

La creencia en el esquema heliocntrico del Universo y su aceptacin incondicional ha creadoun gran vaco espiritual: el hombre se vio despojado de su dignidad csmica, y de su degradacin ainsignificante mota de polvo entre la infinidad de motas de polvo que giran en torno al Sol, no fuecapaz de obtener una visin que liberara su espritu. El pensamiento cristiano, fundado en elprincipio de que Dios se hizo hombre, no estaba preparado para esto: ver al hombre convertido enuna insignificancia en el espacio y considerarlo, al mismo tiempo, el centro discernidor y simblicodel Universo, sin caer en la desesperacin ni en la vanidad, es algo que rebasa las facultadesespirituales de la mayora.

Con la incorporacin del Sol a una multitud de miles de millones de otros soles, quizrodeados tambin por planetas y situados a miles o millones de aos luz, saltaron en pedazos todos

37 El sistema heliocntrico era enseado ya por Aristarco de Samos (ca. 320-250 a.J.C.). Nicols Coprnico, en elprlogo, dedicado al papa Paulo III, de su obra De las rbitas de los astros (1543), se refiere a Hicetas de Siracusa ya ciertas indicaciones de Plutarco.

Aristteles, en su libro del cielo, escribe: Mientras que la mayora [de fsicos] opinan que la Tierra est enel centro [del Universo], los filsofos itlicos, llamados pitagricos, disienten de ello, pues afirman que en elcentro est el fuego; la Tierra, por el contrario, que es uno de los astros, gira alrededor del centro... Es desuponer que tambin ciertos astrnomos hindes de la Antigedad conocan el esquema heliocntrico del Universo.

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los esquemas del Universo, en el sentido literal de la expresin: ya no era posible imaginar ladisposicin del mundo, y el hombre perdi la sensacin de formar parte de un todo lgicamenteordenado; por lo menos, ste fue el efecto que caus en general, en los pases de Occidente, elmoderno concepto astronmico del mundo; el pensamiento budista, que siempre consider elmundo como terreno movedizo, tal vez pueda responder de otro modo a esta misma apreciacincientfica.

Si el conocimiento cientfico marchara paralelamente a una interpretacin espiritual de lasapariencias, tal vez en la progresiva disolucin de todos los sistemas que se considerabanindiscutibles podra verse la prueba de que cualquier visin del mundo no es ms que una alegora,y toda alegora es relativa. El Sol es, sin duda, para este mundo que percibimos a simple vista, laesencia de la luz y la representacin natural del origen divino que alumbra todas las cosas y en tornoal cual gira todo; pero, al mismo tiempo, no es ms que un astro, y, como tal, no es nico, sino unoentre otros muchos de la misma especie.

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Lminas l y 2. La ASCENSIN DEL ALMA A TRAVS DE LAS ESFERAS.

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Dos representaciones anlogas que aparecen en un manuscrito hermtico annimo de finales delsiglo XII (Ms. Latn 3236 A de la Biblioteca Nacional de Pars; publicado por M. T. d'Alverny en Archivesd'Histoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 1940-1942).

En la hoja 90 aparece, en la parte superior, Cristo presidiendo los orbes o esferas. Al lado hayescrito. Creator omnium Deus Causa prima Voluntas divina Voluntas divina (Creador de todas lascosas, Dios primera causa voluntad divina voluntad divina). Los dos orbes superiores llevan lasinscripciones forma in potentia y materia in potentia, son los dos polos de la forma original y de lamateria original, de la accin pura y del recipiente pasivo, interpretados aqu como en estado latente, comopotencias contenidas en el Ser puro. Por ello se encuentran ms all del Espritu Universal, consideradoste en su realidad manifiesta o creada, lo cual corresponde al orbe inmediato inferior: Causatum primumesse creatum primum principium omnium creaturarum continens in se creaturas (Primera causa, primerser creado, origen de todas las creaturas que contiene en s a las creaturas). Como etapas situadas dentrodel Espritu Universal siguen diez intelligentiae a las que corresponden otros tantos coros de ngeles.Resulta curioso observar que siguen un orden exactamente inverso al que indica Dionisio Aeropagita alhablar de la jerarqua cetestial; de arriba abajo aparecen: Angeli, Archangeli, Groni,dominationes, virtutes, prmcipatus, potestates, Cherubyn, Seraphyn y ordo senorum, ocoro de ancianos. Esta inversin del orden tal vez se deba al error de un copista que tena delante unesquema teocntrico. Bajo estas diez esferas del espritu aparecen cuatro esferas del alma: Animacoelestis, Anima rationabilis, Anima animalis y Anima vegetabilis.

Hasta aqu, el orden concntrico de las esferas es puramente simblico, mientras que las esferassucesivas pueden interpretarse tanto simblicamente como respecto al espacio ocupado: el mundo corporalest resumido en su esfera primera; Natura principium corporis. Contiene las esferas astronmicas, laprimera de las cuales corresponde a la rotacin diaria del firmamento: Spera decima spera supremaqua: fit motus de occidente ad orientem et est principium motus (Esfera dcima, esfera suprema quegenera el movimiento de Occidente a Oriente y es el principio de todo movimiento). En su interior se hallala esfera que determina la revolucin de los equinoccios: Spera nona spera motus octave spere qua fitmotus eius de septentrione ad meridien et e converso (Esfera nona esfera que mueve a la octava esfera deSeptentrin a Medioda, y viceversa). Siguen, por orden descendente, el firmamento de las estrellas fijas ylas esferas planetarias: Spera octava spera stellata; Saturnus spera saturni; Jupiter spera iovis;Mars spera martis; Sol spera solis; Venus spera veneris; Mercurius spera mercurii; Luna speralunae. Dentro de ellas aparecen los crculos concntricos de los cuatro elementos en torno al puntocentral de la Tierra (el crculo exterior corresponde, al mismo tiempo, a todo el campo elemental y alelemento principal, el fuego): Ignis corpus corruptibilis quod est quatuor elementa (Fuego cuerpocorruptible integrado por los cuatro elementos); aer, acqua, terra, centrum mundi.

Por estas esferas de los mundos espiritual, psquico y corporal, suben los hombres hacia Dios comopor una escalera. La figura que aparece en el extremo inferior se halla todava en el campo de loselementos, del que un compaero le saca cogindolo por los cabellos. Junto al grupo situado en el extremosuperior figura escrito: o mi magist(er) (Oh, mi maestro!); junto al inmediato inferior: (e)phebei(nios); junto al del medio: socii omnes (todos camaradas), y junto al inferior: cetera turba (la otramasa). Evidentemente, se trata de una jerarqua de ciencia o iniciacin.

La miniatura de la pgina 19 repite el mismo orden con crculos complejos, pero slo est escrita enparte.

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No es ste el momento de demostrar cmo cada nuevo esquema del Universo no espromovido tanto por la observacin cientfica como por la lgica unilateralidad del esquemaanterior. Esto puede decirse tambin del ltimo concepto del espacio: la Cosmologa medievalimaginaba la totalidad del espacio como una inmensa esfera rodeada espiritualmente por el cieloexterior; la filosofa racionalista afirmaba que el espacio era infinito; pero dado que, consideradocomo extensin relativa, es sin duda inmenso, pero no puede ser infinito en sentido absoluto, unnuevo paso de la Ciencia nos lleva al concepto ya casi inimaginable de un espacio que se retuerce yrevierte sobre s mismo.

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La absoluta homogeneidad del espacio o del tiempo es rebatida por las Matemticas modernasy sustituida por una relacin permanente entre espacio y tiempo. Pero si el espacio es esto que rodealo que se percibe simultneamente, y el tiempo lo que representa la sucesin de las percepciones,resulta que las estrellas fijas no estn ya alejadas de nosotros muchsimos aos luz, sino que seencuentran all donde tiene su lmite el espacio que est en la simultaneidad. Con esta paradojapretendemos slo indicar que, a la postre, todo esquema cientfico del Universo se contradice a smismo, mientras que no experimenta variacin alguna el significado espiritual que se manifiesta enlas cosas visibles de una u otra forma y que se revela de modo tanto ms convincente cuanto msprximo se halla a los orgenes y ms a la medida del hombre es el esquema del Universo. Y alhablar de significado no nos referimos a nada ideolgico; utilizamos la expresin significado porpura necesidad y, al modo de los escritos fieles a la tradicin, designamos el contenido inmutable delas cosas que slo puede apreciarse por medio del espritu.

Con las observaciones precedentes sobre el esquema astronmico del Universo, tal vezhayamos conseguido indicar que existen dos formas diametralmente opuestas entre s de contemplarel mundo o la Naturaleza en el ms amplio sentido de la palabra: la una, impulsada por la curiosidadcientfica, se afana en estudiar la inagotable multiplicidad de los fenmenos y, a medida que vaacumulando experiencias, se hace heterognea y tiende a descomponerse; la otra se orienta hacia elcentro espiritual, que es, al mismo tiempo, centro del hombre y de las cosas, ya que se asienta sobreel carcter simblico de las apariencias para intuir y contemplar las realidades inmutablescontenidas en el espritu. Esta ltima visin tiende a simplificar no lo que percibe en mltipleescalonamiento; sino lo que retiene de esencial. La visin ms completa que puede alcanzar elhombre es simple, en el sentido de que su riqueza interior no permite signos distintivos. A estasublime visin se refiere un texto hermtico redactado en la lengua siria, del que citaremos aquvarios pasajes para cerrar nuestro captulo sobre la ciencia hermtica (se habla en el texto de unmisterioso espejo colocado en un templo bajo siete puertas, que simbolizan los siete cielosplanetarios): .. El espejo estaba hecho de manera que ningn hombre pudiera verse en lmaterialmente, pues tan pronto como se colocaba ante el espejo, se olvidaba de su propia imagen.El espejo representa el Espritu divino. Cuando el alma se mira en l, descubre la vergenza queella encierra y la arroja de s... Ya purificada, imita al Espritu Santo y le toma de modelo; a suvez, ella se hace espritu; anhela el descanso y retorna constantemente a este estado elevado en elque el hombre reconoce a Dios y es reconocido por l. Entonces, ya sin sombras, se libera de susataduras y de las que la sujetan al cuerpo... Qu dice el filsofo? Concete a ti mismo! Y serefiere al espejo espiritual del reconocimiento. Pero, qu es este espejo sino el Espritu divino,origen de todo? Cuando un hombre se mira y se ve en l, se aparta de todo aquello que lleva elnombre de dioses y demonios y, al unirse con el Espritu Santo, se convierte en hombre completo.Ve a Dios en s mismo... Este espejo se halla tras siete puertas... que corresponden a los sietecielos; sobre este mundo material, sobre las

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