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Doctorado en Estudios de la Sociedad y la Cultura Jeanette Amit  

Seminario: Poder y procesos socioculturales 

 

LA ALTERIDAD EN LA MODERNIDAD:  

EL ESTADO DE GUERRA EN EL CAMPO DE LA SIGNIFICACIÓN  

Comentario elaborado a partir de las primeras tres conferencias de 

Enrique Dussel (1994) en diálogo con otros textos. 

 

 

Es  importante  resaltar  el  hecho  de  que  estas  conferencias  de  Enrique  Dussel,  que  en  su 

conjunto se titulan 1492 El encubrimiento del otro, tuvieron lugar en Frankfurt, Alemania, en 

1992.  Este  año  aporta  un  sentido  obvio,  como  hito  de  los  500  años  pasados  desde  el 

descubrimiento  europeo  de  América,  coyuntura  que  permitió  fortalecer  el  intento  de 

replantear  ‐en  suelo  europeo‐  la  comprensión  eurocéntrica  de  la  modernidad,  para 

referirse  a  una modernidad  alterna  desde  la  experiencia  histórica  de  la  periferia  o,  si  se 

prefiere, a la experiencia de la alteridad dentro del proyecto moderno europeo. 

La tesis fundamental que propone Dussel en estas conferencias es que el cambio global que 

inicia en 1492 es fundamental para comprender la modernidad. Precisamente, como señala 

por su parte Quijano (2000), la percepción del cambio histórico es un elemento fundante de 

la nueva subjetividad moderna.  

El descubrimiento de América,  como descubrimiento europeo del  ‘Otro’ a quien se puede 

conquistar,  violentar,  vencer  y  controlar,  actúa  como  momento  constitutivo  del  ego 

moderno  y  de  un  nuevo  sistema  de  relaciones  intersubjetivas.  Es  en  relación  con  esta 

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alteridad  que  el  ego  europeo  se  descubre,  se  define  y  al  fin  internaliza  su  ego  como 

descubridor, conquistador y colonizador. Para Dussel, ese ego es la base para el devenir del 

sujeto  moderno.  La  nueva  alteridad  sometida  se  construye  como  la  primera  periferia 

europea,  con  resultados  altamente provechosos para  quienes  la  dominan.  El  correlato  de 

este proceso es el encubrimiento de la alteridad descubierta.  

La  conquista y el  encubrimiento que  la  acompaña hacen que  la modernidad se  construya 

como un proyecto unívoco y hegemónico, en el que Europa pasa a ocupar el centro de un 

nuevo  orden  mundial.  Dussel  define  la  modernidad  como  mito  paradójico.  Por  un  lado 

racional, que difunde una promesa de emancipación; por otro,  irracional y victimario, que 

justifica la violencia y la destrucción ejercidas sobre la alteridad. La primera cara del mito 

encubre a la segunda.  

Pero  la violencia y  la destrucción no han sido solo materiales sino  también simbólicas: el 

‘Otro’ des‐cubierto ha sido en‐cubierto. Con violencia se le omite de la historia, se usurpa su 

historia y cultura particulares en lo que Quijano, por su parte, ha denominado un proceso 

de  re‐identificación  histórica  en  el  que  Europa  se  atribuye  el  poder  de  asignar  nuevas 

identidades geoculturales a las otras regiones del mundo. Surge así una nueva geografía del 

poder que incluye una dimensión simbólica e  imaginaria. El meridiano de Greenwich será 

después la  línea que divida esa geografía y que aún hoy coloniza el  imaginario colectivo y 

que se concreta en relaciones sociales, materiales e intersubjetivas. 

Para Dussel, el resultado de este proceso es que ‘el Otro’ se convierte en “lo Mismo”. Pero se 

trata de  lo mismo devaluado  frente  al modelo  superior  europeo,  a partir de una  serie de 

significados de inferioridad que se le atribuyen. Los europeos son los protagonistas activos 

de la historia; mientras que todo otro es secundario, subordinado, sujeto pasivo modelado 

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por la acción de los primeros. Al igual que las identidades y prácticas culturales alternas, las 

historias del otro  son  removidas,  reubicadas y encubiertas. En este  sentido, Europa  logra 

imponer  una  visión  de  mundo  en  la  que,  como  señala  Quijano,  ella  representa  la 

culminación de la civilización (encarnada en el sujeto moderno); mientras que los otros son 

ubicados en el pasado, en la infancia de la humanidad y en el estado de naturaleza original, 

tal como han sido entendidos por el pensamiento de la Europa occidental.  

Los europeos tuvieron enorme éxito al naturalizar su superioridad dentro de una jerarquía 

racial,  y  fueron  “capaces  de  difundir  y  de  establecer  esa  perspectiva  histórica  como 

hegemónica  dentro  del  nuevo  universo  intersubjetivo  del  patrón  mundial  de  poder” 

(Quijano, 2000: 212). El discurso sobre el progreso y el desarrollo actuó como una falacia 

legitimadora de la acción del ego moderno en su tarea de educar, civilizar y modernizar el 

mundo, de someterlo por su propio bien para guiarlo hacia un futuro mejor (que ofrecía la 

esperanza de ser más semejante a ‘lo Mismo’). La superioridad natural otorgaba el derecho 

sobre  ‘el  Otro’.  Con  este  discurso  eurocéntrico  se  justifican  las  inequidades  sociales  y  la 

dominación, bajo la promesa de igualdad y emancipación.  

Desde un inicio la modernidad usufructuó sus propias contradicciones, aunque fuera el otro 

colonial el que las asumiera. Europa es la tierra cultivada y productiva, fruto del trabajo 

racional del ser humano; América es la tierra sin cultivar, común al género humano y por lo 

tanto propiedad potencial de quien la reclamara para hacerla productiva (Locke: 1689). La 

falacia desarrollista justifica la desposesión y a la vez omite la explotación.  Bajo estas 

premisas, el territorio del otro se convierte en común y propio para los europeos, abierto 

para ser conquistado y colonizado. De esta manera, América fue re‐identificada como nueva 

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tierra prometida para los pobres y desterrados de Europa, a quienes la modernidad 

otorgaba la posibilidad de riquezas ilimitadas que de otra manera no podrían realizarse.  

En este sentido, Dussel afirma que el mundo colonial es el recurso que en buena parte 

permite que la modernidad europea cumpla las promesas emancipadoras y progresistas 

que había hecho a los suyos. Este mundo colonial se convierte así en campo y materia para 

la acción el ego moderno. Además, como señala Quijano, mientras ‘el Otro’ pueda asumir el 

trabajo menos valorado (no asalariado), las condiciones del trabajador blanco mejoran para 

que progresivamente surja en su nuevo papel de consumidor. 

Para Dussel, el encubrimiento del ‘Otro’, de esa alteridad cuyos significados la excluyen de 

la modernidad, niega el papel esencial que la periferia ha tenido para la modernidad. 

Europa aparece como centro original y autosuficiente, creadora de sí misma y del mundo 

moderno. Europa se naturaliza así en lo simbólico como prototipo de la civilización y en lo 

imaginario como mito del progreso mundial. Frente a esta autosuficiencia, la modernidad 

potencial del otro es una incógnita lanzada hacia un futuro incierto fuera de la historia, que 

en cualquier caso siempre dependerá de Europa. Entonces, al igual que el pasado, el futuro 

alternativo es arrebatado para ser sometido a la fuerza racional hegemónica. 

Experiencias existenciales del ego moderno 

En el proceso intersubjetivo de la modernidad, Dussel distingue cuatro “experiencias 

existenciales”: invención, descubrimiento, conquista y colonización, cada una con ciertos 

contenidos y efectos fundantes en para el ego moderno. 

Como invención, América aparece primero un ser imaginario producto de la contemplación 

de los descubridores: las Indias Occidentales que buscaba Colón y que creyó haber 

encontrado hasta su muerte en 1506. América no fue en un inicio una sorpresa sino una 

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confirmación de lo ya sabido y esperado, una evidencia de la efectividad del saber 

tradicional. Para Dussel, en este momento se ubica la primera “des‐aparición” del ‘Otro’: 

que fue descubierto como asiático, fue re‐conocido como ‘lo Mismo’ ya conocido, y así 

negado entonces como ‘Otro’ (en‐cubierto). 

En la segunda experiencia del descubrimiento, América aparece ahora sí como ruptura 

frente a lo ya conocido, para la tradición y el sistema de representaciones del mundo 

europeo. Deviene la nueva cuarta parte del mundo y así cambia el significado de toda la 

configuración y sus partes, entre ellas, Europa. El efecto del descubrimiento fue resignificar 

a Europa como “universalidad descubridora” y centro del mundo moderno, frente al cual 

todas las demás culturas se convirtieron en ‘lo Mismo’: periferias dentro del nuevo sistema 

mundial que se articulaba (Dussel: 34). El ‘Otro’ aparece como identidad vaciada, como 

mundo abierto y sin ley, que legítimamente puede ser modelado a imagen de Europa, que 

requiere ser colonizado, modernizado y civilizado. 

La historia de Europa se convierte en la “Historia Mundial” en dirección de la cual confluyen 

y se confunden todas las historias. Tal como señala Dussel, es con el descubrimiento que, 

por primera vez, Europa se auto‐interpreta como centro del acontecer humano en general, 

como protagonista central de la historia, y por lo tanto “despliega su horizonte ‘particular’ 

como horizonte ‘universal’ (la cultura occidental)” (36).  

Por otra parte, el descubrimiento de un nuevo mundo más allá de lo conocido fue 

probablemente un estímulo para la búsqueda de nuevos descubrimientos, amplió la 

frontera de lo potencialmente cognoscible y conquistable, fortaleció el discurso sobre la 

posibilidad que devino rápidamente en discurso sobre el progreso. Se abrió así el horizonte 

geográfico del mundo y su historia se orientó hacia el futuro.  

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La tercer “experiencia existencial” que constituye al ego moderno en su relación con la 

alteridad es la conquista. Con ella los europeos constatan su eficacia para el dominio del otro, 

el uso de la razón instrumental. Según Dussel, el conquistador “es el primer hombre moderno 

activo, práctico, que impone su ‘individualidad’ violenta a otras personas, a Otros” (40). 

Hernán Cortés es el prototipo de este tipo de subjetividad moderna capaz de reducir al ‘Otro’ 

en lo ‘Mismo’ para integrarlo al orden donde debe reconocer al centro que lo somete y aliena. 

En esta experiencia hay también una derrota simbólica. En la práctica, el imaginario explicativo 

del mundo desde la alteridad resulta ineficaz y débil para resistir la fuerza que lo conquista. Son 

sus propias esperanzas las que primero lo traicionan, cuando inicialmente los indígenas ven al 

otro europeo que llega también como ‘lo Mismo’: el regreso de Quetzalcohuatl. 

Imaginariamente son conquistados cuando ponen al europeo en el lugar de su dios. Esta 

confusión revela al conquistador una nueva identidad como significado que se le atribuye y 

puede tomar. De esta forma, señala Dussel, su ego se pone en otra posición y con él Europa: “el 

‘Yo‐conquistador’ es la proto‐historia de la constitución del ego cogito; se ha llegado a un 

momento decisivo en su constitución como subjetividad, como ‘Voluntad‐de‐Poder’ ” (47). 

Simbólicamente, los españoles son un  ‘Otro absoluto’ para los indígenas. Sus códigos eran 

desconcertantes y su conducta impredecible.  Si no eran los dioses esperados, entonces su 

origen estaba más allá de las fronteras de su imaginación. En este sentido, no pierden su 

halo de divinidad ante los ojos del ‘Otro’. En la práctica, desde esta posición, la afirmación 

del "Yo conquisto" deviene una emulación de la creación divina: se construye un nuevo 

mundo a partir de la destrucción del mundo cultural previo, es decir, con la "negación del 

Otro". Nuevos sistemas de significación y nuevas instituciones se producen a partir de estos 

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acontecimientos violentos: nuevas leyes, nuevos roles y nuevas categorías, van a poner en 

otro lugar social a cada quien.  

El sujeto moderno se constituye bajo el modelo del conquistador: conocedor de recursos 

persuasivos (el discurso) y capaz de manipularlos, liberado de los límites de lo imposible 

(cree en la efectividad de su praxis y en un horizonte abierto de posibilidades), capaz de 

articular a sus semejantes en una fuerza colectiva orientada hacia una meta común (crear 

cierto consenso). Atrás queda la tradición y la superstición, que de paso queda ser 

simbólicamente vencida y desechada en la figura del otro conquistado. 

El conquistador es también aquel que domina el juego de las apariencias, la teatralización a 

la que se refiere Dussel, capaz de someter a los indios ya fuera con el efecto de la 

admiración, el desconcierto o el temor. Recursos como los perros, los caballos y la artillería, 

además de su efectividad práctica, tuvieron también una efectividad simbólica: dejar una 

marca en la memoria capaz de activar preventivamente el miedo y el sometimiento.  

La colonia, como cuarta experiencia constitutiva del ego moderno, consolida el dominio del 

mundo de la vida, de los espacios cotidianos donde ‘el Otro’ debe aprender a ser y actuar 

como ‘lo Mismo’ para materializar el proyecto civilizatorio y modernizador que justifica el 

dominio y la explotación. Esto corresponde a lo que para Quijano (2000) es la imposición de 

prácticas sociales comunes, de sistemas de valoración que se aplican a la población como 

conjunto y de instituciones como modelos intersubjetivos. Lo anterior conlleva a la 

concentración europea del control “de la subjetividad, de la cultura, y en especial del 

conocimiento, de la producción del conocimiento” (209), que incluyó la represión de las 

posibilidades autóctonas de existencia, conocimiento, producción, significación y expresión. 

Es decir, hubo también una negación y encubrimiento de la herencia intelectual del Otro.  

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Los cuerpos y la sexualidad no estuvieron exentos de esa efectividad colonizadora, en ellos 

se inscribió la destrucción del mundo y la tradición del ‘Otro’ para sembrar la semilla de ‘lo 

Mismo’. Dussel describe al conquistador como un "ego fálico” (50). Los caciques 

obsequiaban a los españoles mujeres doncellas y de alto estrato (sus hijas) con esperanza 

de hacer alianza con ellos. Tal como explica Gayle Rubin (1986), el ritual tradicional del 

regalo, común para muchas culturas, permite crear lazos entre personas, grupos o clanes 

distintos aunque ninguna de las partes gane nada. En este ritual, las mujeres han 

constituido un regalo particularmente importante; los hombres intercambian mujeres para 

crear lazos de parentesco y así establecer alianzas. El irrespeto de este ritual durante la 

conquista y la colonia es reflejo de la destrucción del mundo cultural del ‘Otro’. Este se 

ejemplifica en la carta que Dussel cita de Juan Ramírez, obispo de Guatemala, escrita en 

1603: “las sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres y madres sin regalo alguno, 

privándolos del servicio que de ellas podían recibir” (51). El conquistador niega así los 

rituales del parentesco como institución tradicional que otorgan poder al otro con quien se 

intercambia la mujer. ¿Para qué crear lazos de reciprocidad con el otro si se puede tomar de 

él todo sin darle nada? 

El tipo de conquista que se lleva a cabo en la colonia es psicológica a la vez que física. La 

evangelización y la pedagogía van de la mano con el abuso sexual y la explotación laboral. El 

mundo de la vida colonial es la base para la América Latina actual en sus rasgos físicos, 

culturales, institucionales y económicos; sometida y colocada en la periferia y en la 

dependencia; sin duda, alienada de otros futuros posibles pero tampoco considerada como 

legítima habitante de la modernidad del Primer Mundo. Sin embargo, el efecto que la 

riqueza sacada de América Latina tuvo en la expansión de Europa, en la capitalización de su 

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economía y su sistema social, la colocan en el centro de ese mundo moderno. Aunque sea un 

centro negado y sometido a la periferia.  

El encubrimiento del otro en el imaginario 

Como parte del mundo de la vida, el imaginario social es también un espacio colonizado y 

por lo tanto en disputa. Lo que está en juego aquí es el poder para imputar sentido sobre el 

mundo,  para  crear  realidad  social.  Ante  esto  surge  la  pregunta:  ¿cómo  se  manifiesta  la 

dinámica  de  la  colonización  y  el  encubrimiento  del  otro  de  que  habla  Dussel  en  el 

imaginario social sobre lo latinoamericano?  

Este  imaginario actúa como sistema de concepciones colectivas que determina  las  formas 

en  que  las  personas  imaginan  su  existencia  social,  sus  relaciones  con  los  otros  y  sus 

expectativas  sobre  los hechos que  configuran  la  vida  cotidiana  (Taylor,  2006). El  sistema 

opera  a  través  de  procesos  de  selección  (exclusión  y  omisión),  de  organización 

(yuxtaposiciones  de  elementos  para  crear  ciertas  configuraciones),  de  difusión  (soportes 

materiales  y  canales  de  comunicación)  y  de 

interpretación  (persuasión  que  orienta  hacia  ciertas 

interpretaciones y no otras). 

Para ejemplificar este proceso, elegí la imagen de la 

Virgen del Cerro Rico de Potosí en un cuadro del siglo 

XVIII, de autor anónimo, que actualmente se encuentra 

en el Museo de la Moneda de Potosí (Figura 1). La 

virgen aquí se hace uno con el cerro Sumaq Orcko, el 

cerro de Potosí, que hoy todavía sobresale en el paisaje  Figura 1: La Virgen del Cerro. Autor anónimo.

Siglo XVIII.

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de la ciudad que lleva su nombre (Figura 2).  

Como ejemplo de arte ‘mestizo’ latinoamericano colonial, la Virgen del Cerro incorpora 

“elementos iconográficos procedentes de lo telúrico autóctono” que  sirven como base “a 

composiciones y estructuras europeas” (Pizarro Gómez: 197). En esta imagen podemos 

identificar la acción del encubrimiento del otro: primero, de un aspecto topográfico 

particular: el cerro; segundo, de los significados que la tradición autóctona le otorgaban a 

este. Como topografía, la otredad queda asimilada a una mismidad: como mina (aunque 

conserva su particularidad excepcional en términos del mundo moderno y capitalista por 

ser la mina más rica). Como significado, la otredad que respondía a creencias religiosas 

autóctonas queda negada (o en el mejor de los casos encubierta y mediada gracias al 

sincretismo) por la virgen montaña que corresponde a un género religioso previo europeo.  

Figura 2: La ciudad de Potosí (Bolivia) al pie del Cerro Rico. Fotografía Martin St-Amant (2007)

Lo que resulta más evidente es lo que la imagen revela del ordenamiento y las jerarquías 

coloniales.  Veamos algunos de los elementos que la componen, según la descripción hecha 

por Pizarro Gómez (sf): 

En la zona inferior del lienzo y arrodillados ante la Virgen‐cerro se encuentra el papa Pablo III y Carlos V. Un cacique aparece detrás de la representación del emperador, planteándose la posibilidad de que sea la imagen del donante del lienzo. En la falda del cerro aparece la pequeña figura del Inca, delante de un pequeño cerro que antecede al que se transforma en Virgen. Entre los iconos del Papa y del emperador se encuentra una esfera que podría representar la esfera mundial, pero, dado el contexto iconográfico en el que nos encontramos y lo que en el lienzo se representa, podría ser una referencia al “Pontifical Mundo” de Huaman Poma de Ayala que reproduce en su Nueva crónica y buen gobierno de 1615. De acuerdo con el “Pontifical Mundo” de Poma de Ayala, en dicho mundo sólo existen las Indias y su centro era Cuzco. Encima de las Indias estaba el cielo y debajo de ellas se encontraba Castilla, donde el científico cronista localiza al rey 

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de España y al Papa. En la parte superior la Trinidad, cuya ortodoxa representación iconográfica resulta extraña en un lienzo de estas características, corona a la Virgen como reina. (207) 

La figura del “pequeño inca” al pie del cerro representa al pastor Diego Huallpa (o Gualpa), 

quien según el relato fue el descubridor fortuito de la plata del cerro. Este relato tiene 

semejanza con tantos otros que en la cristiandad latinoamericana cuentan que la Virgen se 

aparece a algún indígena para comunicarle una “revelación”. 

Como parte del mundo colonial, el imaginario y las narraciones que efectúan el 

encubrimiento que se ejemplifica en esta imagen funcionan a la vez como legitimación de la 

explotación y como recurso pedagógico que somete y evangeliza. La Virgen establece una 

sustitución, transposición y metamorfosis iconográfica.  

Teresa Gisbert considera que lo que intencionalmente se produjo fue una identificación de 

la Virgen con la Madre Tierra o Pachamama, con el fin de facilitar “la sustitución de las 

costumbres culturales indígenas a cerros o volcanes por el culto a la Virgen María” (citada 

por Bouysse‐Cassagne, 2005: 206‐207).  

Por su parte, Bouysse‐Cassagne encuentra en la imagen un significado más complejo, no 

solo como forma de dominación sino como vehículo de resistencia que permitió conservar 

ciertas creencias y prácticas autóctonas mediante la función sincrética de las imágenes 

cristianas. En este último caso, ‘lo Otro’ se disfraza de ‘lo Mismo’ para evitar ser destruido, 

no resulta simplemente negado sino que aprende a coexistir en un segundo plano a través 

del sincretismo o el mestizaje imaginario.  

Desde esta última perspectiva, la imagen podría comprenderse en un uso doble: uno para el 

dominio, legitimación y persuasión; otro para la resistencia y la autoafirmación. El arte mestizo 

aparece aquí como un texto político, pero sobre todo como un campo de batalla semántico en el 

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que se registra la tensión entre las ideologías dominante y resistente, en su intento por 

producir, conservar y comunicar ciertos imaginarios y ciertas narraciones sobre el mundo.  

Según Bouysse‐Cassagne, imágenes mestizas como la Virgen del Cerro facilitaron la 

introducción del culto cristiano porque desde un inicio existía una compatibilidad “entre los 

dos sistemas de representación el mundo” que sacralizaba el paisaje, las montañas, las 

minas y sus productos (443). Sin embargo, tanto en la conquista como durante la colonia, 

podríamos pensar que toda negociación de significados sobre el mundo se da en situación 

de desigualdad. En este caso, una representación pasa a ser encubierta por la otra, aunque 

sea como recurso de sobrevivencia. Las formas sincréticas y mestizas están presentes, pero 

ocupan lugares devaluados. Si efectivamente se puede leer en la imagen esta ambigüedad 

que señala Bouysse‐Cassagne, resulta difícil recuperar sus beneficios para descubrir al 

‘Otro’ dentro de lo que una vez ‘en‐cubierto’ fue ‘con‐fundido’. 

Para la cultura autóctona, el cerro era una huaca dorada, era una deidad femenina que 

recibía el nombre de Coya o Reina, según informa en 1599 el jesuita José de Arriaga (citado 

por Bouysse‐Cassagne). En su versión cristiana, la virgen‐cerro se propone como camino al 

cristo‐riqueza (metales y joyas como símbolo de deidad)1 y a la salvación. El trabajo en la 

mina se niega como explotación y aparece despejado como camino al cielo cristiano. Estos 

son los sacrificios que, como señala Dussel, se hacen al final al otro dios del occidente: el 

capital, para cuya producción el cuerpo del indio se reduce a su trabajo gratis (52).  

La Virgen del Cerro, los imaginarios, las narraciones y las prácticas que la rodean son 

ejemplo de la instauración de ese mito encubridor y justificador de la violencia que sacrifica 

al ‘Otro’, ya sea bajo el discurso evangelizador, civilizador o modernizador, que al final se  1  Pizarro  Gómez  señala  una  relación  entre  las  deidades  con  los  metales  y  las  joyas  en  la  cultura prehispánica. 

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reduce al discurso del capital como eje que articula la acción del “Yo conquisto”. El otro 

encubierto deja de existir, es silenciado, y el ego moderno se coloca en el podio para 

enunciar su “discurso solipsista” (Dussel: 53). 

Reflexión final 

A quienes habitamos América Latina, nos queda un lugar psicológico abigarrado de 

contradicciones: hijos bastardos y mestizos de la violencia, herederos de la posición del 

conquistado que parece fácil de negar una vez más, pero también herederos de las 

ambiciones y contradicciones del conquistador.  

Hoy parece que, para asumir el ego moderno hay que escoger la herencia que demostró ser 

exitosa: la del conquistador. La herencia del ‘Otro’ (de ‘lo Mismo’ devaluado) resulta quizá 

demasiado incómoda cuando pensamos que siendo los pobladores indígenas de América 

tan numerosos (habitantes de grandes imperios), en poco tiempo y con relativa facilidad 

fueron derrotados por pocos europeos. ¿Qué otras explicaciones de esa derrota se han 

negado para sostener el veredicto de inferioridad? ¿Quién podrá hacerse cargo de la 

herencia de significados que trae consigo una historia de fracaso y exterminio para 

convertirla en otra historia?  

En nosotros, herederos de la pesadilla del exterminio y del sueño de la modernidad, está 

actualmente la lucha por encontrar y producir las imágenes y las narraciones que 

produzcan un encuentro de las contradicciones de nuestro origen para facilitar la 

convivencia y no reproducir el encubrimiento de lo alterno y sus posibilidades. 

 

   

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Lista de referencias 

Bouysse‐Cassagne, Thérèse (2005) “Las minas del centro‐sur andino, los cultos prehispánicos y los cultos cristianos”. Bulletin de I’Institut Francais d’Étuds andines, 34 (3): 443‐462. Recuperado de: http://www.ifeanet.org/publicaciones/boletines/34%283%29/443.pdf 

Dussel, Enrique (1994) 1492 El encubrimiento del otro. La Paz: Plural 

Locke, John. Ensayo sobre el gobierno civil.  

Pizaro Gómez, Francisco Javier (sf) Identidad y mestizaje en el arte barroco andino. La iconografía. Recuperado de: http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/7511.pdf 

Quijano, Aníbal (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Pp. 201‐245. Caracas: Clacso. 

Rubin, Gayle (1986) “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”. Revista Nueva Antropología, noviembre, año/vol. VIII, número 030. México DF: UNAM. Pp. 95‐145. 

Taylor, C. (2006) Imaginarios sociales modernos. (Trad. Ramón Vilà Vernis). Barcelona: Paidós Ibérica.