M. Corbí, J. M. Vigil, M. Barros, J. Botey, J. Tapuerca...

LA CRISIS DE LA RELIGIÓN EN AMERICA LATINA:

DESAFÍOS A LA TEOLOGÍA

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• EDITORIAL LASCASIANA

ALTERNATIVAS Revista de análisis y reflexión teológica

LA CRISIS DE LA RELIGIÓN EN AMERICA

LATINA: DESAFÍOS A LA

TEOLOGÍA

AÑO 15 - N° 35 ENERO-JUNIO 2008

EDITORIAL LASCASIANA Managua, Nicaragua

ALTERNATIVAS Revista de análisis y reflexión teológica

O Para la presente edición: Fundación VERAPAZ Derechos reservados conforme a la ley

Coordinación: Rafael Aragón Marina, OP.

Edición al cuidado de: José Miguel Paz Rafael Aragón Marina, OP.

Diagramación: Juanita Lanzas

Dirección: Belmonte. Casa # 54. Costado norte de los Juzgados Apdo. P-177. Managua, Nicaragua Teléfonos (505) 2650695

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SUSCRIPCIÓN ANUAL Centroamérica US$ 15.00 Resto de América Latina US$ 20.00 Europa, EE.UU. y Canadá US$ 30.00

Administración: Juanita Lanzas

Este número de Alternativas es financiado por Iniciativa Cristiana Romero de Alemania.

Impresión: Complejo Gráfico TMC. Managua, julio de 2008.

Alternativas 5

CONTENIDO

PRESENTACIÓN 7

1. ¿Un único desarrollo humano integral? . 17 Jorge Arturo Chaves.

2. Apuesta por el pluralismo. Reflexiones desde 37 la antropología Jesús TapuercaCeballos.

3. Mística laica, calidad y madurez humana 55 Mariá Corbí.

4. El cristianismo en América Latina: 11 signos de transformación y su lectura J. Amando Robles.

5. Religión en América Latina: transformaciones 97 en la religión y retos a la teología José María Vigil.

6. El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse. 115 La crisis de las Iglesias en América Latina: desafíos para la teología Marcelo Barros.

7. Políticos y profetas 131 Jaume Botey Valles.

ft Contenido

S, ('onociendo otras religiones y otras culturas, 153 va no es posible creer de la misma manera Luis Miguel Otero.

9. Un ensayo de espiritualidad para después de 171 la crisis de la religión Marta Granes.

10. ¿Quépedagogía de la espiritualidad en el 205 siglo XXI? Teresa Guardans.

11. La Iglesia de Honduras y su compromiso con el 217 desarrollo: influencia de la Populorum Progressio Rafael Aragón Marina.

DOCUMENTO

12. Asociación Ecuménica de Teólogos/as 249 del Tercer Mundo (ASETT).

RECENSIONES 253

Alternativas 7

PRESENTACIÓN1

¿Cómo abordar el problema del futuro del cristianismo cuando se es consciente de la complejidad del actual momento histórico? ¿Es posible hablar de ese futuro sin ser visionario? ¿O se trata de un ejercicio de imaginación? Pensar el futuro del cris­tianismo es un acto de responsabilidad teológica, para todo cris­tiano. Y de modo especial para ese cristiano reflexivo que es el teólogo. Pero, ¿cómo pensarlo? Sería imposible abordar la cues­tión del futuro del cristianismo en América Latina sin pasar por un análisis de la situación actual del cristianismo como un todo.

Hace mucho tiempo que el pensamiento contemporáneo, incluido el no cristiano, se preocupa por la situación actual del cristianismo. Poco importa saber si la crisis actual es más o me­nos grave que otras por las que ya pasó el cristianismo a lo largo de su historia. Para nuestro intento es suficiente tratar de com­prender con la mayor lucidez posible lo que en ella está en juego para la fe cristiana y para el futuro del cristianismo. De manera breve y sintética resumimos la situación actual a partir de dos grandes transformaciones que caracterizan el momento presente de la sociedad occidental y repercuten profundamente en el cris­tianismo: una mutación cultural en primer lugar. Ella no se refie­re sólo a las transformaciones internas por las cuales pasó la cul­tura occidental a lo largo de los siglos, sobre todo a partir del ini­cio de la modernidad; ni a lo que se dio en llamar, de manera eufemística, "mundialización de la cultura". Lo que se revela en

Cfr. Carlos Palacio, O Cristianismo na América Latina. Discernir o presente para preparar o futuro, en Perspectivas Teológica. Año 36, N° 99, mayo-agosto 2004.

8 Presentación

la actual crisis de la cultura occidental es un cambio radical en su "cosmovisión " que está inseparablemente relacionada con una manera nueva de relacionarse con la trascendencia. Dos trans­formaciones profundas cuyas repercusiones se hicieron sentir en todos los ámbitos de la existencia, tanto personal como social. La rapidez vertiginosa con la que en poco más de tres décadas se modificaron instituciones, hábitos, costumbres, valores, etc., en la sociedad occidental, son el inicio más claro de que esas transfor­maciones atañen no sólo los fenotipos de la "visión cultural del mundo" sino que modifican sus genotipos y nos colocamos, por tanto, ante una verdadera mutación de la cultura.

Algunas características de esa situación cultural nos per­miten vislumbrar el alcance de esas transformaciones, sin que sea posible todavía caracterizar de forma nítida el perfil de la nueva cultura en gestación. Lo más evidente, tal vez, sea la crisis gene­ralizada de valores, con el vacío de sentido por ella generado, que afecta no sólo a los individuos sino también a la sociedad como un todo. Es lo que viene a tono con otro trazo característico de­nuesto época que comenzó con la toma de conciencia ecológica y la necesidad de proteger el medio ambiente, y fue dilatándose hasta la preocupación del "cuidado de la tierra" como espacio co­mún de la humanidad: es necesario y urgente establecer una "nueva alianza" de los seres humanos con la naturaleza si quere­mos preservar el futuro de la vida y su cualidad humana. Esta conciencia se impone cada vez con más fuerza en las diversas so­ciedades y culturas, a pesar de las grandes resistencias que en­cuentra en la ceguera de los distintos grupos interesados en explotar económicamente la naturaleza, como si ella fuese una fuente inagotable de "recursos".

Detrás de esa toma de conciencia hay una reacción contra la concepción puramente funcional, utilitarista e instrumental de la naturaleza en nombre de las posibilidades ilimitadas de la cien­cia y de la técnica, y un rechazo abierto del tratamiento preda­torio impuesto a la naturaleza por el hambre devoradora de la tec­nología moderna. La raíz última de esa crítica es la crisis de la propia razón moderna y el ocaso de las ideologías por ella segre­gadas: el fracaso de lo que se podría denominar "proyecto de la modernidad", el desencanto con sus "conquistas" y la consecuen-

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te crítica a sus presupuestos. Ese es el significado de lo que se acostumbra nominar "posmodernidad". La ciencia y la técnica son incapaces de ofrecer al individuo razones para vivir, de desci­frarle el sentido de la vida y la unidad de su existencia. Ahora bien, sin unidad y sentido, el ser humano no puede vivir. Esas contradicciones explosionarán de manera patente con la globali-zación de la economía.

Técnica y conocimientos están cada vez más asociados a la riqueza económica y al capital. La "globalización de la econo­mía" es, en verdad, la globalización del capital financiero -con los desequilibrios económicos y sociales que él produce- y la prueba más acabada de la nueva división de la tierra en "dos mundos": el mundo de los ricos y el de los pobres. En cierto sen­tido, la crisis de la cultura occidental se tornó "mundial", pero por otro lado, hace posible -a través de la ciencia y de la tecnología-la aproximación entre pueblos y culturas muy diferentes.

Esa aproximación de la cultura es, sin duda, uno de los aspectos más decisivos de la situación cultural contemporánea. La movilidad que permiten hoy los modernos medios de transpor­te y la divulgación inmediata de todo y cualquier acontecimiento a través de la transmisión instantánea por los medios de comuni­cación, operan una especie de "reducción" del espacio y del tiem­po infinitos a dimensiones que pueden ser administradas por cual­quier persona. El mundo, como previera McLuhan, se volvió una pequeña "aldea global" al alcance de la mano. No es exagerado afirmar que hoy convivimos -en tiempo real y, sin duda, virtual-mente- con personas y acontecimientos que llegan a nosotros de países y culturas que hasta hace poco nos resultaban tan distantes cuanto misteriosos.

Esta experiencia, unida al fenómeno creciente de las mi­graciones en masa, nos da la medida de la riqueza potencial de esa presencia e interacción mutua entre las culturas y, al mismo tiempo, del choque cultural que tal situación representa. El descu­brimiento del "otro", la pura y simple constatación de su "dife­rencia" -es por ahí que comienza la diversidad que representan las culturas- antes de ser un encuentro que enriquece es una con­frontación perturbadora, un factor que nos descentra de nuestro

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propio punto de vista y de nuestra perspectiva cultural. Es lo que acontece con la cultura occidental. Es uno de los factores que explican la crisis por la que ella atraviesa. El contacto con otras culturas la obligó a des-absolutizar su punto de vista, a reconocer­se como una cultura entre otras muchas, a relativizar su preten­sión de ser una cultura "superior", a la cultura tout court, "univer­sal" por excelencia. Y aceptar que ella es simplemente diferente, pero tan "particular" como las otras, y por eso capaz de entrar en diálogo, de ser enriquecida y de enriquecer. Eso se volvió patente en cuanto a la dimensión religiosa de la cultura. ¿Cómo explicar sino la fascinación ejercida sobre el Occidente cristiano por las religiones orientales a partir, sobre todo, de la segunda mitad del siglo XX?

El cambio religioso es el segundo aspecto de la transfor­mación cultural de Occidente. Se manifestó en un primer momen­to, en la secularización progresiva de la sociedad y de la cultura, a partir de los años 60 del pasado siglo. Tres década después, contra todas las previsiones de los sociólogos de la muerte de Dios, la veta religiosa salió a la superficie de manera inesperada. Fenómeno que los propios sociólogos denominaron "retorno de lo religioso" o "revancha de lo sagrado". Esas oscilaciones eran solo la punta del iceberg, la manifestación visible de una transfor­mación más profunda: la tentativa de la cultura moderna de auto comprenderse, organizarse en sociedad y construir el sentido de la historia dentro de los límites de la inmanencia mundana, deste­rrando de su horizonte cualquier referencia a la trascendencia.

Esa búsqueda de lo sagrado, que asume de facto las for­mas más contradictorias, es inseparable de la crisis en la que se sumergió la sociedad occidental. Lo que podría significar, por un lado, que la intrascendencia de la vida, ese confinamiento del in­dividuo en el horizonte estrecho de la inmanencia, acaba sofocan­do a la persona y se vuelve insoportable. Por otra parte, podría ser la prueba de que no es tan fácil para el ser humano sofocar por completo la trascendencia que lo habita, sin que eso signifique que la cuestión de Dios haya sido resuelta. Por el contrario, es en el fondo de esa crisis donde deben ser buscadas las causas de esa formidable transformación cultural de lo religioso que caracteri­za a la sociedad occidental.

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Tres factores parecen estar configurando esa "situación espiritual" en la que puede ser detectada la metamorfosis de lo re­ligioso en la sociedad occidental: el factor cultural del "cambio antropocéntrico" de la modernidad, el sorprendente retorno de lo religioso reprimido, y el fenómeno del pluralismo religioso como uno de los resultados del encuentro entre culturas diferentes. La crisis actual es el resultado de la interacción de esos tres factores.

^[primero estaba implícito en lo que arriba fue dicho so­bre el cambio cultural: el viraje antropocéntrico llevaba consigo una transformación de las relaciones del sujeto moderno con la trascendencia, lo que se volvió manifiesto en el desplazamiento social de la religión. Ella no tiene ya en la sociedad moderna una función de justificación. La sociedad se organiza en todas sus di­mensiones (sociales, políticas, económicas y culturales), según los criterios por ella misma establecidos, lo que en sí mismo re­presenta una conquista: la necesaria distinción y separación entre las esferas social y religiosa, y la justa afirmación de la autono­mía de la sociedad con relación a la Iglesia.

Esa emancipación se prolongó hasta la trascendencia. El viraje antropocéntrico colocó al ser humano como centro absolu­to de toda la realidad, "principio y fundamento" de lo que es bue­no, de lo que tiene valor, de lo que puede ser admitido y de lo que debe ser rechazado. En otras palabras, el ser humano no solo se entiende a partir de sí mismo sino que se funda en sí mismo. Por ello, puede disponer plenamente de sí, del mundo y de la historia. Esta inflexión de todo el dinamismo humano para dentro de la historia no podía dejar de tener consecuencias en la construcción del sentido de la vida. El vacío de sentido que aflige a la sociedad moderna parece estar mostrando que el ser humano no se conten­ta fácilmente con las "pequeñas trascendencias" que pretenden subsistir a la verdadera "trascendencia mayor". Sea como fuere, aquí está el primer aspecto de una profunda transformación de lo religioso por lo cultural.

El segundo factor de la "situación espiritual" es el retor­no anárquico de lo religioso y bajo las formas más heterogéneas, fenómeno nada plausible después de la secularización progresiva de la sociedad moderna a partir de los años 60 del siglo pasado.

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No se puede negar que ella tenga alguna relación con la crisis de sentido que afecta no sólo a los individuos, sino también a la so­ciedad como un todo. Es como si, sofocado por la intrascendencia de la vida y cansado de sus proyectos de autosalvación, el hom­bre moderno vislumbrase en ese redescubrimiento de la religión una puerta para salir de sí, para trascenderse, en búsqueda de res­puestas para sus necesidades subjetivas: las cuestiones fundamen­tales de la vida, de la muerte, del sentido y del amor.

Pero no debemos engañarnos. El retorno de lo religioso no equivale al reencuentro con Dios. Es ahí donde radica la nove­dad y la ambigüedad del fenómeno. Rigurosamente no se trata de un "retorno" porque no hay una vuelta a las formas religiosas tra­dicionales. Por el contrario, las religiones tradicionales ya no res­ponden a esa búsqueda de "trascendencia" y de "espiritualidad". Lo sagrado es reconstruido de manera muy subjetiva, en una sim­biosis contradictoria de horizontes y perspectivas en la que es posible encontrar ciencia, filosofía, gnosis, religiones orientales, esoterismo, ocultismo y hasta las formas religiosas más arcaicas. Es esa diversidad la que se acostumbra a ser agrupada bajo la có­moda denominación de "nuevos movimientos religiosos". Ahí despunta el segundo aspecto de la transformación cultural de lo religioso: para dar cabida a tal heterogeneidad es preciso extender de tal forma el concepto de lo "religioso" que él pierde su sentido original. De ahí la ambigüedad del fenómeno y la lucidez indis­pensable para discernir ese sorprendente "ímpetu religioso".

El tercer factor, finalmente, es el hecho de que vivimos en una época de pluralismo religioso en que el encuentro entre las religiones se hizo realidad. Pluralismo "de facto". Religiones que hace algún tiempo nos resultaban extrañas y hasta exóticas forman parte hoy de nuestro convivir cotidiano. Y pluralismo "de derecho", porque a los ojos del derecho, dentro del cual se consti­tuyó el Estado moderno, todas las religiones son iguales y sujetas a los mismos derechos y deberes. Es todavía pronto para prevenir todas las consecuencias de esta nueva situación. Si, por un lado, es una realidad cargada de promesas, por otro, ya probó que po­see en sí misma una enorme carga explosiva, por la inextricable relación que existe entre religioso, cultural y étnico. La actualidad viva -en todos los continentes—es la prueba cabal de cómo es di-

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fícil, igualmente dentro de un mismo país, la convivencia entre los diversos grupos religiosos.

Ese es, sin duda, un tercer aspecto de nuestra "situación espiritual" que contribuye a la transformación cultural de lo reli­gioso, porque no encuentro entre las grandes religiones de la hu­manidad la aparente univocidad del lenguaje (divino, trascenden­cia, Dios, realidad última, experiencia mística, etc.) esconde experiencias diferentes de Dios, de la relación del sujeto con Dios y con el mundo, de la salvación, etc. que no son intercambiables. ¿Puede el moderno sujeto occidental, marcado por la tradición cristiana de Dios, contentarse con una trascendencia que no sea personal? ¿Puede él renunciar a su condición de "persona" ante Dios y a su responsabilidad por la historia? ¿Es suficiente perder­se en el Todo o sumergirse en la Plenitud cósmica para realizar la búsqueda de la trascendencia?

Al contemplar simultáneamente esos tres aspectos, toma­mos conciencia del alcance de la transformación cultural de lo re­ligioso en la sociedad occidental. Por un lado, la extensión sin lí­mites del concepto de lo "religioso " se vuelve cada vez más im­preciso su entorno y ambigua la experiencia que de él resulta. Hoy, muchas de las experiencias "espirituales" son experiencias de centrarse, sumergirse en la propia interioridad. En tales expe­riencias, "dios" es apenas un pretexto para el encuentro de la per­sona consigo misma. Ese es un segundo trazo de la trasnforma-ción de lo religioso operada por la modernidad: el desplazamiento del horizonte de sentido con una profunda metamorfosis de lo sa­grado. Muchas de las actuales formas y expresiones religiosas se inscriben en el horizonte de una trascendencia real, anterior y exterior al sujeto, pero en el horizonte de la inmanencia. Lo "sa­grado" es lo humano, ks causas, los valores, las experiencias éti­cas en las que las personas, de alguna forma, salen de sí mismas y se "trascienden". ¿Pero estamos ante un sagrado trascendente o se trata de un sucedáneo del verdadero Absoluto? Ese desplaza­miento explicaría un último trazo de la actual transformación de lo religioso: el igualamiento de las experiencias de búsqueda y el resurgir deformas arcaicas de lo religioso. Es como si todo fue­se igualmente válido y las mediaciones de la búsqueda fuesen in­tercambiables. ¿Pero puede el sujeto moderno regresar al pasado

14 Presentación

y volver atrás del salto cualitativo que representó para la concien­cia humana la conquista acontecida cuando surgieron las grandes religiones mundiales en el primer milenio antes de Cristo?

Es lo que llevó a algunos estudiosos a designar la situa­ción actual como "segunda época-axial", utilizando la expresión que K. Jaspers acuñara para caracterizar la ruptura introducida en la conciencia religiosa de la humanidad por el surgimiento de las grandes religiones, aproximadamente entre 800 y 200 a.C. En una misma área geográfico-cultural, y simultáneamente, tuvo lugar una radical transformación de la visión del mundo que estaba li­gada a la depuración de la idea de lo divino y cambió la manera humana de relacionarse con la trascendencia. Los efectos de ese cambio marcaron el curso de la historia y de la civilización hasta hoy, en el ámbito sociocultural y en el ámbito religioso. Las pro­fundas transformaciones por las que pasa hoy Occidente, tanto desde el punto de vista cultural como religioso, hacen tentadora esa aproximación. Tanto más que, una de las características de nuestro tiempo, es la aproximación entre las mismas culturas y religiones que hacen parte de aquella misma área en la cual tuvo lugar aquella primera mutación. ¿No estaríamos viviendo hoy, por lo menos en Occidente, un cambio semejante?

No es necesario un gran esfuerzo para percibir que esas transformaciones, cultural y religiosa, de la modernidad, afectan profundamente el cristianismo y le obligan a repensarse en su to­talidad. En primer lugar, el desplazamiento social. No es fácil la separación entre cristianismo y cultura, sobre todo desde la cris­tiandad medieval, en la que ser ciudadano y ser cristiano eran si­nónimos. Lenta pero implacablemente, el proceso de la moderni­dad puso fin a esa situación. Al constituirse en autonómica a par­tir de los presupuestos que ella misma se da, la sociedad moderna dislocó la religión -en este caso, el cristianismo- para la periferia de la sociedad. A poco, todos los ámbitos que constituyen el te­jido de la vida social fueron siendo arrancados de la tutela de la Iglesia. La religión quedó confinada al ámbito personal y parti­cular de los individuos; ella no desempeña ya una función social.

Hasta hoy, es difícil para el cristianismo -por lo menos para la Iglesia católica- asimilar todas las consecuencias de ese

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desplazamiento, lo que, por un lado, es comprensible, pero por otro, lamentable. Comprensible, porque ello significa la pérdida del lugar privilegiado que la Iglesia ocupó durante tantos siglos en la sociedad occidental, con todas las ventajas que le procuraba: visibilidad, poder, influencia en la configuración de la vida social entre otros. Pero lamentable, porque esa resistencia genera ani­mosidad y antipatía contra la Iglesia y en nada contribuye para que ella se sitúe en esa nueva realidad social y encare, con nuevas bases, la evangelización de la nueva situación cultural. Pero la aceptación de ese desplazamiento significaría reconocer y aceptar el fin de un cristianismo sociológico y de una visión prioritaria­mente institucional y jerárquica de la Iglesia.

La segunda consecuencia de esa transformación es lo que puede llamarse la ruptura entre cristianismo y cultura occidental, aspecto relacionado con el anterior y no menos problemático. Fue en esa especie de simbiosis histórica entre fe cristiana y cultura occidental que el cristianismo llegó hasta nosotros. La crisis de la modernidad pone al desnudo esa identificación y el desfase teóri­co y práctico, lo que se revela en la crisis de valores, en el indivi­dualismo exacerbado y en el cierre del horizonte de la trascen­dencia. La cultura de la modernidad dejó de ser cristiana, aunque queden en ella vestigios indelebles de su convivencia secular con el cristianismo. Pero ella no se inspira ya en el cristianismo. Y, en ese sentido, podría ser designada como "poscristiana".

Esa situación, paradójicamente, libera al cristianismo de la tentación de identificarse con una cultura, la occidental, y crea las condiciones, para que ella pueda ser, de hecho, universal. La fe tiene que ser dicha en todas las culturas. El cristianismo solo puede existir encarnándose por dentro de cada cultura, pero él no se identifica con ninguna porque no se agota en ellas. Es el de­safío que levanta la inculturación, tan anhelada como delicada, con todo su alcance ylas consecuencias que empezamos apenas a vislumbrar. ¿Pero no fue ese el riesgo corrido por el cristianismo al adentrarse en la cultura helenística, abandonando su suelo natal que era el judaismo?

Es comprensible que esa ruptura nos asuste. Ella repre­senta el fia de la figum histórica del cristianismo que nosotros co-

16 Presentación

nocemos, la forma en la que él se encarnó y le dio consistencia y visibilidad durante tantos siglos. La crisis de la cultura moderna no podría dejar inmune la fe cristiana y sus "traducciones" cultu­rales, no solo el lenguaje utilizado, sino también el horizonte teó­rico de comprensión, las formas institucionales y las expresiones religiosas. Todo eso nos da la medida de lo que está enjuego para la fe cristiana en este momento histórico. No se trata de reformas, ni de simples adaptaciones al nuevo contexto, sino de repensar la totalidad del cristianismo a partir de los nuevos presupuestos. Ta­rea ingente, para la cual la mayoría de los cristianos, a juzgar por lo que acontece, no estamos todavía preparados. Sin haber reali­zado todavía la transposición del cristianismo tradicional hacia el horizonte de la modernidad, somos requeridos ya a repensar y traducir la fe en el contexto de la posmodernidad.

Hay muchos indicios de no habernos puesto de acuerdo todavía -inclusive en las distintas esferas del ejercicio de la auto­ridad pastoral de la Iglesia- de la gravedad de la situación actual. Nos tendríamos que preguntar si las nuevas opciones pastorales toman en cuenta el futuro que nos provoca o un pasado que debe ser protegido a toda costa. El pragmatismo inmediato de ciertas propuestas de evangelizaciór hacen sospechar que estamos habi­tados todavía por el fantasma de la cristiandad o de la neo-cris­tiandad: primacía de lo cuantitativo sobre la calidad cristiana de la vida. ¿Estaremos preparando de esa forma el terreno para una verdadera recomposición de la experiencia cristiana en su totali­dad, para que pueda advenir un futuro nuevo de la fe?

(Traducción de José Miguel Paz)

Jorge Arturo Chaves 17

¿UN ÚNICO DESARROLLO HUMANO INTEGRAL?

Jorge Arturo Chaves1

L- Unidad en la acción dentro de un pluralismo religioso

De la salvación al desarrollo humano

Mientras que las religiones hablen de salvación del ser humano en un sentido trascendente, metahistórico, las ciencias sociales pueden quedarse tranquilamente al margen. Pueden escu­char ese discurso con escepticismo o con relativa curiosidad cien­tífica. Pere no tienen por qué plantearse preguntas propias del ámbito de sus disciplinas. La situación cambia cuando las diver­sas tradiciones religiosas empiezan a decir que su concepto de salvación tiene el sentido de realización humana plena, de libera­ción integral de todos los grupos y personas, de la superación de las manifestaciones de odio, de violencia, de dominación, de explotación, de divisiones con enfrentamiento. Ahí se pisa un te­rreno tangible, de logros o fracasos comprobables. Ahí parece que las religiones deten hacerse acompañar de economistas, so­ciólogos, jsicólogos y otros profesionales de campos afines, a la hora de plantear metas y verificar resultados.

Correos electrónicos: jaclaves@ice.co.cr jactiaves@jp.or.cr

18 ¿Un único desarrollo humano integral?

No quiere decir esto que se confundan los planos, desde el punto de vista epistemológico. No tiene por qué producirse una inadecuada absorción de una y otras formas de conocimiento y de prácticas. Pero en la medida en que una de las partes apele a la idea de "plenitud" humana, de una medida de "excelencia" de los logros, de un aumento en dignificación y humanización, la rela­ción se torna ineludible.

En la medida en que la "salvación religiosa" empiece ya, aquí y ahora, y en tanto en cuanto "nada humano le resulta aje­no", tendrá que buscarse la manera de articular su enfoque y vi­sión del mundo con el plano de la estrategia instrumental propia de las ciencias empíricas modernas. En definitiva, tendrá que ser capaz de aclarar si los avances en materia de desarrollo humano lo son también y en qué sentido en la perspectiva de plenitud, de espiritualidad. Y viceversa: si cada logro en materia económica, política o social es, por sí mismo, un avance en el camino de la plenitud de la humanidad conforme lo han perseguido los grandes maestros de las diversas tradiciones espirituales. En cualquier ca­so, ¿cómo decidir lo que es un logro y un avance?

El paso al "ecumenismo social"

Las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado vie­ron aparecer en los llamados países del Tercer Mundo una nueva forma de relacionarse las diversas iglesias y tradiciones religio­sas. La extensión y gravedad de la pobreza y desigualdad eran de tal magnitud que inevitablemente golpearon las conciencias sen­sibles de hombres y mujeres creyentes de una u otra confesión. Se generó una nueva percepción de la lectura del evangelio y de los libros sagrados. Se construyeron a partir de esas experiencias y esas lecturas nuevas reflexiones sistemáticas como la teología de la liberación, la teología negra, o las concebidas con un enfo­que de género. Y dentro de estas nuevas perspectivas, se fue im­poniendo la prioridad de coincidir, más allá de las fronteras insti­tucionales y doctrinales, en una práctica común conforme a aspi­raciones compartidas de justicia, de equidad, de libertad y soli­daridad.

Jorge Arturo Chaves

Las discusiones en materia litúrgica, dogmática, canóni­ca, o simplemente de creencias, podían continuar y llevar su pro­pio ritmo multicentenario. Pero la urgencia impuesta por el sufri­miento de los millones de pobres y excluidos de los beneficios de este mundo, impelía a unirse en una acción transformadora de la sociedad. Surgió, en particular en Latinoamérica, una especie de nuevo "ecumenismo" práctico, de carácter social, en el que cre­yentes de diversas confesiones podían unir sus manos en una obra común impostergable: la liberación, el desarrollo humano inte­gral, el crecimiento con equidad y sostenibilidad. Estos esfuerzos ecuménicos, incluso, estaban abiertos a integrarse con los de to­dos los demás miembros de la sociedad civil que no profesaban ninguna adhesión religiosa.

Discusiones abiertas

Los giros teóricos y prácticos implicados en esta "vuelta al mundo" de las tradiciones religiosas, dieron lugar a nuevos es­pacios de discusión y reabrieron otros antiguos. A un pontífice de la clarividencia de Pablo VI no le temblaría el pulso para apreciar el valor religioso de ese cambio. En su discurso paradigmático de clausura del Concilio Vaticano II2, difícilmente igualado por nin­guno de sus sucesores, de manera categórica negó que la vuelta de la Iglesia hacia la "dirección antropocéntrica de la cultura mo­derna" fuera una desviación. Para él se trataba de un movimiento religioso auténtico, inspirado en la caridad y en la "unión de los valores humanos y temporales, con aquellos propiamente espiri­tuales, religiosos y eternos ". Pero la historia no avanza de mane­ra lineal y ascendente.

Cuatro décadas después, en torno a la Va Conferencia del Episcopado Latinoamericano, otros dirigentes católicos, además de ignorar los textos del Concilio en sus referencias, hablan con intención apenas oculta de "no confundir el evangelio con socio­logías ". La discusión aflora de nuevo. Y junto a ella surgen las nuevas preguntas -tanto teológicas corno científicas- sobre la re­lación entre los conceptos de promoción humana, desarrollo, cali­dad, excelencia, plenitud. Todos pretenden apuntar a un nivel de

Pablo VI, El valor religioso del Concilio. Discurso en la clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II. 7 diciembre 1965.

^0 ¿Un único desarrollo humano integral?

humanización y de sostenibilidad planetaria. Pero es necesaria una precisión de pensamiento para ver en qué medida se trata de sinonimia, de articulación complementaria o de realización con­forme a niveles o dimensiones del ser humano y de la realidad. En estas páginas ni siquiera se inicia ese análisis pendiente. Aquí interesa otro aspecto de la discusión.

Un "ecumenismo" inestable

Lograr una unidad práctica en torno a la transformación de una sociedad injusta, pudo suponer la superación o suspensión temporal de controversias doctrinales entre las diversas tradicio­nes religiosas. No necesariamente suponía un reconocimiento de la igual validez de cada una de ellas, ni una renuncia a su respec­tivo afán proselitista. Se trató de una convergencia en la acción por la liberación y el desarrollo, cada una desde su respectiva motivación religiosa. Sin embargo, si bien esa opción permite su­perar discusiones de índole doctrinal teológico, muy pronto da lu­gar a otro tipo de debate y a plantear de otra manera y en otro pla­no lo que puede significar un pluralismo deseable. Donde quizás primero se manifiesta es en el campo de lo político. Las medidas de política pública, sobre todo, suelen obedecer o, más bien, aso­ciarse con discursos legitimadores que hablan del bienestar del país, de los grupos más desfavorecidos, así como del crecimiento de la economía y la redundancia de sus beneficios para todos los sectores sociales.

Pero no todos suscriben el conjunto de esas medidas ni con el mismo optimismo ni con la misma interpretación. Sobre la eficacia o acierto de supuestas estrategias de desarrollo se esta­blece pronto una diversidad de posiciones cuando no un conflicto polarizado. Por eso, del nivel de la política, el pluralismo, salta enseguida al de las concepciones teóricas científicas, y al de las significaciones culturales. No parece decir lo mismo, con la mis­ma palabra, el neoliberal que habla de desarrollo y bienestar, y de la forma de lograrlos, que quien acoge el mismo tema con la pers­pectiva de los pequeños productores, de los sindicalistas o de mu­chas organizaciones no gubernamentales. Y en cuanto a la per­cepción cultural, habría que verificar la medida en que coinciden o no sobre el contenido del término "desarrollo" y formas de al-

Jorge Arturo Chaves 21

canzarlo, comunidades indígenas, grupos de mujeres, afroameri­canos, sectores rurales, urbanos y suburbanos. Esa pluralidad, ¿es un punto de partida que hay que superar o una situación de­seable?

II.- El inasible concepto de desarrollo

Realidad y concepto de "lo menos humano"

La realidad correspondiente a la idea de "subdesarrollo" de un país es ya antigua. Antigua si la identificamos con una si­tuación generalizada de pobreza, de insuficiente capacidad pro­ductiva y organizativa, de escasa seguridad frente a los desastres naturales e históricos, de bajos niveles de crecimiento y madurez de los recursos humanos y materiales. Y más si todo esto contras­ta con los niveles logrados por otros países a veces relativamente cercanos. Es decir, el prefijo sub indica una situación de inequi-dad en una perspectiva comparativa. Se trata de una desigualdad en la dinámica de desenvolvimiento entre países que puede en­contrarse acentuada, al menos, desde los albores de la Revolución Industrial y que no excluye, por lo demás, otra desigualdad al in­terior de los mismos países, tanto los que se encuentran en buena como en mala posición relativa.

En cambio el "desarrollo" y el "subdesarrollo" como ca­tegorías propias de una teoría, son bastante recientes. Aparecen con posterioridad a la segunda Guerra Mundial, hacia la primera mitad del siglo pasado. Y, lo que resulta interesante observar, no se han mantenido ni unánimes ni estáticas desde entonces. Hay diversas conceptualizaciones y teorías del desarrollo. Por eso, también, ha habido y continúa habiendomodificaciones en las es­trategias para transformar los calificados como países subdesarro-llados o, de manera eufemística, en vías de desarrollo. Es preci­samente esa distinción entre lo que son los problemas de los paí­ses pobres y la conceptuahzacion teórica que se ha utilizado para explicarlos, lo que permite entender porqué se producen, con fre­cuencia, enfrentamientos y conflictos entorno a medidas políticas que se intentan aplicar en un país o regirá.

22 ¿Un único desarrollo humano integral?

De manera consciente o inconsciente, explícita o implíci­ta lo que se da a menudo es una confrontación no en materia pu­ramente técnica (por ejemplo, si una medida de comercio exterior o del campo fiscal va a producir o no determinados resultados), sino en el campo de la concepción de conjunto de desarrollo que unos u otros emplean. Es el caso cuando se introducen prácticas unilaterales y reduccionistas, como lo son todas aquellas que re­ducen el tema del desarrollo a un asunto solo o principalmente económico. Obedecen a esas visiones que pueden llamarse eco-nomicistas y que, a su vez, responden a una visión distorsionada o fragmentada de lo que es la economía, como se verá más ade­lante. Es normal que se cree un conflicto con quienes consideran que el desarrollo es bastante más que el solo crecimiento eco­nómico.

Diversidad de concepciones

A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, esa teoría del desarrollo experimentó notables variaciones. En los años 50 a 60 se pensaba en la inversión en capital físico e infraestructura, como gran solución para lanzar los países "retrasados" hacia ade­lante. En una versión particular de esta visión, impulsada en los países de Latinoamérica, se insistió en la necesidad de llevar esa inversión en capital al grado de sustituir las importaciones con un desarrollo de producción industrial propia. Es una perspectiva asociada con lo que luego se conoció como el "modelo de sustitu­ción de importaciones".

En los años 70, sin dejar de lado esos factores, se les vio insuficientes y se subrayó la importancia de invertir también en salud y educación para mejorar el ingreso. En América Latina surge entonces la controvertida interpretación conocida como "teoría de la dependencia", que apuntaba a la necesidad de cam­biar el tipo de relaciones entre los países del "centro" de la diná­mica económica y los de la "periferia", para eliminar los condi­cionantes del desarrollo. Esta estructura existente se relacionaba, por lo demás, con la herencia histórica del colonialismo de las grandes potencias en países como los de América Latina.

Jorge Arturo Chaves 23

Es de los años ochenta al presente, y tras las crisis inme­diatamente anteriores, que se radicalizan las concepciones de de­sarrollo y la oposición entre las mismas. Por una parte, con el aval de los organismos financieros internacionales deja de ha­blarse propiamente de "desarrollo" y se pone el énfasis en la im­portancia del crecimiento productivo. Los defensores del nuevo enfoque pensaban que ese crecimiento habría luego de beneficiar, por derrame, a todas las capas de la sociedad. Se centró entonces la atención en la buena gerencia de la economía y en el libre jue­go de las fuerzas del mercado como dinamizadores del creci­miento. Por contar con el respaldo que tenían estas teorizaciones, sus correspondientes estrategias de acción se generalizan a nivel mundial, caracterizando la dinámica de la globalización, y apli­cándolas no importa a qué país ni de cuál tradición cultural se tratara.

La reacción se produce en la última década del siglo pa­sado ante la evidente ineficacia de esa orientación de la economía en cuanto al combate de la pobreza y la desigualdad. Las Nacio­nes Unidas, por medio de su Programa de Desarrollo (PNUD) ini­cia una nueva tendencia, de alguna manera seguida incluso por el Banco Mundial y generalizada, al menos a nivel teórico. Se trata de un enfoque multicausal de la pobreza y del desarrollo, una re-conceptualización del que se sigue un énfasis en su comprensión como un "proceso mediante el cual se amplían las oportunidades de los individuos", en la línea analítica abierta por el economista indio Amartya Sen. La atención pasa del crecimiento del ingreso a la formación de capacidades humanas y el uso que la gente ha­ce de esas capacidades adquiridas. De las estrategias reduccionis­tas se traslada a la búsqueda simultanea de metas en la generación de activos, empoderamiento y redes de seguridad. No se habla ya solo de factores económicos, sino también extraeconómicos; no se trata de una simple yuxtaposición de causas, sino de un acerca­miento comprehensivo al desarrollo dentro del cual no hay jerar­quía de importancia. Todos los elementos son profundamente complementarios.

Si bien es cierto que el enriquecimiento conceptual se produce a lo largo de un proceso de décadas, este no se ha dete­nido. Se continúan recibiendo aportes, ésde los ligados a la idea

24 ¿Un único desarrollo humano integral?

de sostenibilidad, hasta los que propugnan un enfoque de género, pasando por los que se ligan a una perspectiva de economía po­pular y comercio justo. Además, esa evolución tampoco quiere decir que en los albores del siglo XXI se alcance unanimidad de posiciones, ni a nivel de organismos, ni de gobiernos. Ni en dis­cursos ni en prácticas.

La demanda de políticas públicas eficaces para lograr el despegue de los países no desarrollados, si bien corresponde a aspiraciones y necesidades profundas de todos los pueblos, no se encuentra con una oferta única de supuestas vías de salida. La versión enriquecida de desarrollo sigue coexistiendo con prácti­cas heredadas del período anterior, de la década de los 80, donde sigue produciéndose la confusión entre desarrollo y crecimiento (mal llamado "desarrollo" económico). Siguen prevaleciendo las concepciones más economicistas contra las más abarcadoras e in­tegrales de desanollo y es preciso y urgente, en los estudios que conesponda, examinar con cuidado a qué puede deberse este fe­nómeno.

Un problema específico que se hereda a lo largo de esta evolución y que puede explicar en parte el problema, es el de la situación y orientación de esa ciencia económica que sigue siendo dominante en los medios académicos de influencia política -la llamada en inglés "main stream Economics "-. Su método y en­foque no favorece en nada esta nueva perspectiva para examinar el tema del desarrollo. Ha estimulado, más bien, en la gestión de la globalización, el predominio de lo que se ha calificado preten­ciosamente como "pensamiento único".

Una mayor diversidad: desarrollo y perspectiva cultural

Es, sobre todo, el análisis de la ética del desarrollo -otra joven disciplina-, la que permite ver que no existe un salto fácil de la conciencia de pobreza y desigualdad a la aspiración al desa­rrollo, así sea en su versión enriquecida descrita en pánafos ante­riores. Un proceso y una estrategia de desarrollo son consideradas deseables o no, siempre en relación a la visión particular que se tenga del sentido de la vida, pensada como algo apreciable, digno para la vida de los habitantes de un determinado país, región o

Jorge Arturo Chaves 25

etnia. "Conseguir el desarrollo no es un fin absoluto que se justi­fica en sí mismo, sino un bien relativo, solamente deseable en relación a una visión particular del sentido de la vida. El fallo está en percibir esta relatividad que lleva a muchos a identificar el proceso de cambio mediante el desarrollo con su objetivo, por lo que se confunde un instrumento con su fin completo. Aunque en ciertos aspectos el desarrollo es deseado por sí mismo, en un nivel más profundo está subordinado a la vida digna " (Goulet, 1995:53).

Por eso en el enfoque ético la pregunta central es "Desa­rrollo, ¿para qué?" El mero hecho de plantearse este cuestiona-miento permite no dar por sentado que el desarrollo se define, sin más, como crecimiento económico. Ni siquiera como un proceso que aspira a lograr el nivel y estilo de vida que en el último siglo han alcanzado las naciones de mayor grado de crecimiento in­dustrial y de acumulación de riquezas materiales. Pero ni siquie­ra, tampoco, como el concepto evolucionado que, en definitiva, ha sido en gran medida producido en Occidente.

No es fácil responder a la pregunta sobre el para qué del desarrollo, como no es fácil tampoco determinar en qué consiste una vida digna, deseable, dada la diversidad de lo que entienden los seres humanos por felicidad humana, y la abundancia de las perspectivas culturales y las tendencias a entender estos concep­tos de manera etnocéntrica. Esta se transforma, pues en una pre­gunta central que implica la no aceptación, sin más, de la compa­ración entre países, para definir el desarrollo. Que plantea, ade­más, nuevos cuestionamientos como qué es una situación "menos humana", qué es mayor o menor calidad de vida en relación con lo que piensan los seres humanos de lafelicidad humana, etc.

Todas estas preguntas y el previsible pluralismo de res­puestas puede llevar a pensar en que un acuerdo, un diálogo inter­cultural sobre desarrollo, solo sea posible sobre un común deno­minador muy bajo, si lo que interesa es responder al nivel del sentido último dada la abundancia délos "filtros de la cultura". En este último nivel parece una ilusión esperar el consenso. De ahí que solo se haya visto como posible el acuerdo en el nivel pragmático. Buscar, por ejemplo, coincidencia en prioridad de la

26 ¿Un único desarrollo humano integral?

satisfacción de las necesidades básicas de todos, en que la exce­siva manipulación de los "mecanismos del deseo" alimenta frus­traciones sin sentido y ahoga la libertad, en la valoración de la vida como un bien, o al menos como un mal menor que la muerte o la aniquilación, en que la miseria de las masas es destructora de la vida y un mal, etc.

Acercamiento desde las diferencias

Es comprensible, sin embargo, que aún con el enfoque práctico no desaparecen los peligros del etnocentrismo al hablar de desarrollo cada uno en sus propios términos. Esto dificulta el acuerdo entre las diversas visiones. Por eso científicos sociales insisten en que la presentación abierta de los valores propios des­de los que se parte puede constituir lógicamente una salvaguardia más segura de la relativa "objetividad" en vez de ocultarlos tras un supuesto modo de hablar "sin valores", impersonal y objetivo. Es con los valores que cada sociedad tiene que definir sus fines propios. Por eso esta apreciación ha conducido a los éticos del desarrollo a interesarse primordialmente por entender cuáles son los fines de una sociedad, antes de opinar sobre su grado relativo de desarrollo.

Pero el reconocimiento ante la diferencia declarada de valores solo es un primer paso con miras a un esfuerzo conjunto para impulsar un proceso de desarrollo. La manera de definir las necesidades básicas, la actitud ante la pobreza y la desigualdad, dependen de la respuesta que se dé en cada tradición, cultura o enfoque a la pregunta sobre lo que es la vida digna como fin del desarrollo.

Un enfoque técnico va a subrayar los indicadores cuanti­tativos (ingresos, producción, empleo, etc.), pero no puede ocul­tar su dependencia de un enfoque ético que le proporciona como orientación más o menos implícita la finalidad del desarrollo -es decir, la imagen de vida que se considera mejor cualitativa­mente-. Este suele ser el problema de políticos y planificadores que dan por supuestos los fines, lo que en realidad conlleva una aceptación acrítica de los que tienen. (Por ejemplo, no se discute si son buenos en sí mismos y constituyen las prioridades del es-

Jorge Arturo Chaves

fuerzo social un nivel más alto de vida material, un crecimiento autosostenido, la eficiencia tecnológica y las instituciones espe­cializadas modernas).

Esta pluralidad que genera diversas respuestas al para qué del desarrollo es un hecho y, como indica Goulet, un valor que respetar. Respuestas divergentes tienen mucho sentido, aun pa­sando por fronteras de ideologías, disciplinas científicas o cir­cunstancias históricas, porque a veces persiguen fines próximos idénticos, por razones diferentes. Sin embargo, esto no es fácil de precisar.

El mismo Goulet tras reconocer que es legítimo estable­cer el fomento de la vida como uno de los fines generales del de­sarrollo, observa cómo los desacuerdos surgen cuando nos move­mos más allá de los bienes necesarios para mantenerla. En ese momento intervienen los "filtros de cultura", de manera tal que incluso gente alertada sobre peligros del etnocentrismo solo pue­de hablar de y trabajar por el desarrollo en sus propios términos. Para este autor, no hay forma de evadirse de este dilema, y no hay por qué temerlo. No existe un método especial que nos capacite para hablar de modo no etnocéntrico sobre los últimos objetivos del desarrollo, pero lo importante es reconocer ese acento y enfo­que propios. "Cada cual tiene que enunciar sus propios juicios de valor y dejar que los de las otras culturas y constelaciones de valores respondan con diferentes grados de receptividad a sus ideas preferidas" (p. 55).

Este pionero de la ética del desarrollo no se queda ahí. Considera que es posible avanzar en la construcción de un acer­camiento. Teniendo en cuenta la distinción entre los absolutos culturales y los universales culturales, piensa que no todos los absolutos son necesariamente etnocéntricos y no todas las ideo­logías culturales tienen el mismo valor. De ahí que defienda con Malinowski que hay universales culturales porque hay necesida­des humanas universales. Esto lleva a creer en absolutos transcul-turales, (normas racionales e ideales comunes compatibles con una actitud de tolerancia de las diferencias culturales) que permi­ten el acercamiento entre las diversas culturas. "Todos los abo­gados del desarrollo, de cualquier fama que lo definan, persi-

2S ¿Un único desarrollo humano integral?

guen unos determinados objetivos comunes relativos a la vida digna (...) incluso (...) las sociedades que rechazan el desarrollo, cuando se las examina, buscan el mismo fin: la vida digna " (p. 56). Hablan de la posibilidad de perseguir unos determinados objetivos comunes relativos a la vida digna.

Pero, ¿cómo entender la vida digna?3 La mayoría de la gente siente rechazo instintivo ante lo que perciben como calidad "inhumana" de miseria de las masas, aun y cuando a veces entre estas haya relaciones interpersonales más satisfactorias, menos impersonales, más adecuadas para satisfacer necesidades impor­tantes. Este juicio sobre mayor o menor calidad de vida lo hacen con una referencia más o menos implícita a lo que constituye la felicidad humana, según sus propios valores culturalmente abso­lutos. Pero el tema no es de la discusión de éstos sino el de descubrir si existen "universales culturales" que acerquen las di­versas posiciones y prácticas. Conforme a éstos podrían definirse ciertos bienes que un desarrollo humano integral exija que sean suministrados por igual en todas las sociedades conforme a los deseos de las mismas. No es imprescindible que esos bienes ten­gan la misma importancia en la escala de valores de todos con tal de que estén presentes en ellas. La respuesta de Goulet, en base a diversos estudios antropológicos, es afirmativa. Existen esos bie­nes que tienen características de universales culturales. Para él "tres son los valores que buscan como fines todas las personas y sociedades en su grado más alto: el sustento de la vida, la estima y la libertad. Estos bienes son universalizables en sentido propio, aunque varíen sus modalidades específicas en diferentes épocas y lugares " (p. 56).

Dentro de este enfoque toda estrategia de desarrollo de­bería incluir los planes para proporcionar más y mejores medios para sustentar la vida de los miembros de su sociedad; para crear o mejorar las condiciones materiales de vida relacionadas de al­gún modo con la necesidad percibida de estima; y librar a los hombres y mujeres de las servidumbres consideradas opresivas (de la naturaleza, de la ignorancia, de la de otros hombres y muje­res, de las instituciones, de las creencias). El fin aquí puede ser

Lo que sigue sobre este punto es un resumen de la exposición de Denis Goulet (1995).

Jorge Arturo Chaves 29

soltar a las personas de las ataduras de estas servidumbres y ele­var sus oportunidades para su auto-realización, tal como la con­ciban.

Estos tres valores, por lo demás, se realizan en todas las dimensiones de la vida humana, de donde se concluye que según sea la concepción que se tenga del ser humano así habrá que pen­sar en un mayor o menor alcance del concepto de desarrollo. Con referencia a un trabajo realizado hace unos años por el Centro de Estudios sobre el Desarrollo (Marga Institute, de Sri Lanka) Goulet utiliza la imagen de "flor del desarrollo" para integrar seis dimensiones de la vida humana imprescindibles a la hora de defi­nir un proceso de desarrollo: cultural, ecológico, económico, so­cial, político y de "significado de vida plena" o de trascendencia.

Sin embargo, como se ha dicho, esos tres valores comu­nes, así como esas seis dimensiones, son resultado de un proceso de universalización, teórica. En la realidad concreta de cada pue­blo su concreción y materialización vuelve a asumir una diver­sidad interpretativa que, en ocasiones, pudiera incluso aparecer como contradictoria o competitiva con las concepciones de otras culturas. No se ve fácilmente cómo, al menos en esos casos, pue­dan aceptarse todas las prácticas derivadas como igualmente váli­das, sobre todo en un mundo intensamente relacionado con la globalización.

El enfoque de las capacidades

Desde el campo de la economía, Amartya Sen ha elabora­do un planteamiento que puede proporcionar quizás un acerca­miento diferente a la solución de este dilema. Se trata de su teoría de las capacidades o libertades, de su concepción del desarrollo como libertad. Al menos unas ideas básicas pueden mencionarse aquí de este enfoque que, evidentemente, requiere mayor y más pausada explicación4.

Se trata ahora de repensar el bienestar humano en térmi­nos de las libertades reales que pueden alcanzar las personas en

4 Ver una explicación más amplia en Chaves (2007).

30 ¿Un único desarrollo humano integral?

su vida para funcionar como prefieren. Se enfrenta a una extendi­da concepción del éxito económico entendido tan solo en térmi­nos de recursos, de consumo o productivos, y que ha mostrado ser un punto de vista extremadamente limitado.

La riqueza de recursos, tanto a nivel personal como de las colectividades nacionales, contra la apariencia de una evidencia indiscutible, no se identifica de manera automática con el bienes­tar. En casos extremos, ha probado ser fuente más que solución de problemas. Un problema importante con el que nos encon­tramos a menudo, señala Amartya Sen, surge con respecto a la desigualdad de ingresos como foco primario de atención en el análisis de la desigualdad.

El alcance de la desigualdad real de oportunidades que las personas tienen que afrontar, no puede deducirse inmediata­mente de la magnitud de desigualdad de ingresos, porque lo que podemos o no podemos realizar, no depende únicamente de nues­tro ingreso, sino de la diversidad de características físicas y socia­les que afectan nuestras vidas y nos convierten en lo que somos.

Como en el caso de los países, también en el de las per­sonas concretas, el bienestar depende no solo de los recursos con que se cuenta sino del uso que pueda hacer de los mismos, de las ventajas que pueda extraer de tales recursos. Precisamente aquí interviene el tema de la pluralidad no solo de enfoques, sino de rasgos. Hay, al menos, cinco elementos que marcan diferencias entre nuestro nivel de renta real y los beneficios que podemos sa­car de ella (Sen 2000). Estos factores son: la heterogeneidad per­sonal, la diversidad relacionada con el medio ambiente, las dife­rencias de clima social, las diferencias entre perspectivas relació­nales y la distribución dentro de la familia. De un mismo nivel de recursos, el uso que se puede hacer, puede variar notablemente según se trate de una persona sana o enferma, de si vive en un país o región sometida a climas extremos o expuesta a frecuentes desastres naturales, si el sector público le proporciona o no servi­cios sólidos, si se trata de una mujer o un anciano, y de otros mu­chos condicionantes de este tipo.

Jorge Arturo Chaves 31

El bienestar redefinido desde un enfoque como el de Sen, centra su atención entonces, en la vida real que pueden conseguir las personas individuales. O, mejor dicho, en la libertad real de la que disfrutan para conseguir el tipo de vida que valoran razo­nablemente. Así el centro de atención no son los recursos en sí mismos, sino las libertades que estos generen. Libertades conce­bidas no en términos abstractos y formales, sino de las distintas combinaciones de funcionamientos concretos, del logro de diver­sas cosas que una persona valora ser o hacer y que puede realizar­los. Se trata de un enfoque que redefíne también el concepto de oportunidades, considerándolas de manera positiva como un con­junto de factores que permiten la consecución real de metas va­liosas, y no solo como una definición negativa de ausencia de im­pedimentos -sobre todo formales- para lograr esas metas.

Una de las principales consecuencias de este enfoque de Sen, se da en el orden de la definición de estrategias de desarrollo con sus correspondientes políticas públicas. Si el énfasis se tras­lada al "desarrollo de capacidades", entendidas como conjuntos de libertades reales para hacer cosas, para realizar funciones y pa­ra asumir formas de existencia consideradas valiosas, se fuerza un cambio en la concepción de la estrategia de políticas públicas de desarrollo. Dado que hablar de capacidades equivale a hablar de distintas combinaciones elegibles de funciones para lograr cosas consideradas valiosas, pierde todo sentido hablar de un bienestar que se obtendría solo como resultado de unas prácticas limitadas, a lo que suele llamarse áreas económica y social, tal y como han sido entendidas una y otra. También pierde sentido re­ducirse a la valoración ex post, es decir, en el plano de los logros alcanzados.

La atención debe centrarse ahora en la creación del con­junto de condiciones que permiten el desarrollo de capacidades para producir, para utilizar adecuadamente los productos y recur­sos, para intercambiarlos de manera justa, y para realizar o no otras funciones no estrictamente productivas. Estas condiciones se crean con una estrategia bastante más compleja, superando el reducido binomio económico -social, como se ha entendido hasta ahora- abarcando un conjunto de políticas más polifacético que los habituales "policy -mix" limitados a combinar medidas de

j32 ¿Un único desarrollo humano integral?

políticas monetarias, fiscales y comerciales. Se puede entender claramente que estrategias como las propuestas conllevan una va­loración ex ante, es decir, a la hora de planear el impulso a las ca­pacidades, aun y cuando aún se desconozcan todavía los logros de las medidas por asumir. Se está dimensionando más, para de­cirlo con una frase de Sen, la libertad para realizarse y no solo el nivel de realización.

Aun cuando el Nobel indio no se plantea directamente la validez de su enfoque teórico en diversos contextos culturales, la estructura misma de su análisis así como las categorías emplea­das, parecen ofrecer suficiente universalidad como para permitir su aplicación conforme a diversas situaciones y enfoques cultu­rales. Sen piensa también en la definición más en concreto, de cuáles son las capacidades que se van a priorizar en la definición de objetivos de una estrategia de desarrollo. Aún dentro de un mismo contexto cultural esta tarea no es fácil dada la pluralidad de intereses dentro de las personas mismas y, con más razón, al interior de cualquier colectividad. Por eso establecer instrumentos para ponderar las capacidades y otras metas puede ofrecer dificul­tad en la práctica.

Pero lo que es preciso dejar claro es, como lo señala el autor (Sen 2000), que el único mecanismo para lograrlo es me­diante la evaluación razonada. En un caso, en lo personal, se tra­tará de una reflexión y decisión cuidadosas. En el otro, en lo co­lectivo, es indispensable culminar la reflexión personal con la búsqueda de algún tipo de consenso, de un ejercicio de elección social y esto pasa necesariamente por el "debate público, la com­prensión y la aceptación democráticas" (Sen 2000: 94-113). No se estarían estableciendo a priori bienes colectivos deseables, sino que se estarían impulsando procesos de participación para que en cada sociedad se definieran cuáles son éstos.

Jorge Arturo Chaves 33

III.- Pluralidad y unidad en el esfuerzo común por el desarrollo

Elementos que contribuyen al respeto de la pluralidad de visión social

El esfuerzo común de miembros de diversas tradiciones religiosas por coincidir en el impulso al desarrollo humano inte­gral, no elimina sin más los problemas de la pluralidad de visio­nes y prácticas. Al contrario, al entrar en el campo de lo tangible: social, económico y político, la diversidad puede aumentar y, con ella, los conflictos.

Conforme se expuso en los párrafos anteriores, no todas las concepciones de desarrollo son igualmente aceptables en di­versas culturas. Y no se puede obviar la conexión existente entre las prácticas de transformación social y el cuadro de valores con que se cuenta y que permite definir los fines de cada grupo social. Pareciera, dentro de lo expuesto, que hay tres elementos que se pueden subrayar desde la ética del desarrollo como contribución al acercamiento entre grupos de diversa tradición religiosa y cul­tural que quieren unirse en la construcción de un desarrollo hu­mano integral. Uno, la transparencia y reconocimiento explícito de los valores que inspiran la posición propia, así como el grado de receptividad que se tiene de las otras posiciones. Segundo, el intento por identificar universales transculturales. Y tercero, el énfasis, más en las capacidades para realizarse que en el nivel de recursos con que se cuenta. Pero, ¿soluciona esta manera de ver las cosas los conflictos de la práctica real?

Dos factores de distorsión en la práctica

En discusiones recientes sobre políticas comerciales de Centroamérica -DR-CAFTA en particular-, cooperación interna­cional, "modelos" o estilos de desarrollo, políticas migratorias, lucha contra la corrupción, muy rápidamente se topa con una dificultad en dos planos que no hay que suponer de antemano que sean independientes. Puede identificarse provisionalmente como "pluralidad o diversidad de posiciones", pero a nivel muy radical, y no como puede presentarse en cualquier otra discusión habitual.

34 ¿Un único desarrollo humano integral?

a. Primer plano: el de la concepción de economía que se ma­neja, por lo general de manera implícita, aunque hay matices y versiones de esta posición. La más frecuente y extendida, que suele ser calificada de "economicista", es la que tanto en el planteo de los temas como en la propuesta de supuestas so­luciones no solo prioriza las variables económicas, sino que pretende trabajar sobre una economía que funciona como un sistema completo, si no cerrado. Una economía, además, que trabaja en exclusividad su dimensión o raíz "ingenieril", téc­nica -cómo hacer las cosas-, ignorando la otra raíz histórica de la economía, la ética y política -para qué hacerlas-. Frente a esta concepción, necesariamente chocan otras de mayor ri­queza por la manera de entender la economía y sus relaciones interdisciplinarias. El choque tiene múltiples expresiones, por ejemplo, en la manera de tratar proyectos de impacto ambien­tal, de entender la sostenibilidad, de confundir crecimiento con desarrollo, etc.

b. Segundo plano: el de la voluntad que guía las prácticas eco­nómicas particulares. Aun cuando se logre traspasar la barre­ra anterior y se pase a una visión más amplia del desarrollo y de la economía, aun y cuando se logre que diversidad de per­sonas y grupos discutan problemas específicos, un verdadero diálogo de carácter ético se torna muy difícil porque no existe ni una visión, ni una sensibilidad similar ante los problemas, ni se puede dar por supuesto que existe de antemano, por par­te de todos, una buena voluntad para dialogar y construir una posición integradora. Esta "buena voluntad", como comenta­ba un distinguido académico de filosofía5, no es algo automá­tico, y está con frecuencia neutralizada o distorsionada por serios obstáculos de carácter moral cultural, es decir obstácu­los del orden de las valoraciones y normas sociales. Entre es­tas hay que destacar, al menos, las siguientes: confundir el éxito personal y del grupo al que se pertenece, con el éxito de todo el país; haberse acostumbrado a la inequidad como algo natural y a la pobreza como parte integrante, aunque desagra­dable, del paisaje; y la incapacidad de asumir los inevitables conflictos de posiciones e intereses como punto de partida

Ver Carlos Molina (19...).

Jorge Arturo Chaves 35

para avanzar hacia metas comunes. Esto último se traduce, entre otras cosas, en la práctica habitual de falsificar o desle­gitimar las posiciones de quienes defienden causas distintas a la propia, en vez de asumirlas como complementarias o alter­nativas válidas.

Ambos planos: referidos a los temas mencionados o, de manera más sintética, al reto de encontrar una vía alternativa, in­cluyente, solidaria, de desarrollo humano integral crean un serio problema para tratar con la diversidad o pluralismo de visiones, voluntades y estrategias prácticas. Configuran un tipo de posi­ción, que por excluyente de las demás, no puede incluirse sin contradicción en un esfuerzo de respeto pluralista ni ser conside­rada con la misma validez de toda otra posición que se abre re­ceptivamente al diálogo con las demás.

Los límites del pluralismo

Puede que sea elemental, que sea un principio de lógica en la comunicación y en la toma de decisiones, pero es mejor ha­cerlo explícito: para calificar como postura respetable y válida en los debates sobre desarrollo, salvación, realización plena... pare­ciera que debe presuponerse no solo la coincidencia en la valora­ción de esas aspiraciones como objetivos supremos, sino además en la aceptación en principio de la pluralidad de formas de enten­derlos y alcanzarlos. Esto supone una actitud de autocrítica, de receptividad de lo distinto, y una "exclusión de toda posición excluyente ". ¿Niega esto, en la práctica, la posibilidad de un diá­logo universal? ¿O más bien reta a tareas precias de creación de condiciones de un diálogo pluralista?

Nota bibliográfica

Jorge Arturo Chaves (2007), De camisas y cañas de pescar. Va­lencia.

(2006), Hacia un desarrollo humano integral. Situa­ción, perspectivas y propuestas alternativas al "modelo econó­mico" actual en América Latina. Bogotá.

^6 ¿Un único desarrollo humano integral?

Denis Goulet (1999), Ética del Desarrollo. Guía teórica y prác­tica. IEPALA, Madrid.

Carlos Molina (19...) Cartas comentarios, circulación privada.

Amartya Sen (2000), Desarrollo y libertad, Planeta, México, D.F.

(1995) Nuevo examen de la desigualdad, Alianza, Madrid.

Jesús Tapuerca Ceballos 37

APUESTA POR EL PLURALISMO

REFLEXIONES DESDE LA ANTROPOLOGÍA

Jesús Tapuerca Ceballos1

La cuestión del pluralismo se ha convertido en un tema de discusión entre filósofos y científicos y en propuesta alterna­tiva para la construcción de los modelos sociales, en tiempos de globalización. Aunque el empuje de la cultura global es incues­tionable, no se puede obviar la conciencia de lo singular con su demanda a existir y participar, de ahí la necesidad de relacionar ambas categorías, de reacomodar lo mundial en la textura de lo diverso, de lo múltiple. El ser humano, los colectivos sociales, los pueblos en su identidad se resisten a la asimilación global indife-renciada, reivindican su memoria histórica y cultural proponiendo sus legítimos derechos a existir como singularidades sociopolíti-cas. Surgen temores por la emergencia de fundamentalismos y rescates étnicos, que puedan desembocar en enfrentamientos y rupturas, al interior de naciones, de ahi que se afirme la unidad histórica. Pero, al mismo tiempo, en otros actores rebrotan las utopías de "tierra sin mal", poniendo la mirada en un pasado, mezclado, a veces, con acentos míticos. Este panorama, en fin,

1 Correo electrónico: jetace@intelnett.com

38 Apuesta por el pluralismo

es un botón de muestra de los cambios substantivos, del derrumbe de certezas sociopolíticas, del nacimiento de nuevos y diversos paradigmas. ¿Quépensar de todo esto? Diríamos, de manera pro­visional, que el ser humano se rehusa a ser encapsulado en estruc­turas y lincamientos homogéneos, reclama su imaginario, su ca­pacidad creativa, sea en base a su historia social o sus matrices culturales.

La conciencia por lo diverso no es, sin embargo, una no­vedad en la historia humana. Los repuntes utópicos, los estallidos étnico-culturales... han aparecido, siempre que las sociedades se cargan de universalismo homogéneo, se deprecian los criterios de valor o se extreman las condiciones de crisis. Se estima, entonces, la necesidad de replanteamiento de las estructuras y relaciones sociales para facilitar nuevos modelos. Consideramos que nuestro tiempo se ubica en un proceso de cambio hacia la construcción del pluralismo, que asuma las nuevas voces y propuestas, que la misma globalización ha permitido en su despertar. Es sintomático que en tiempos de mundialización, emerja la llamada a la diversi­dad. Si la globalización, ya dijimos antes, es incuestionable, afir­memos ahora que la urgencia del pluralismo no se puede obviar.

Se ha señalado con frecuencia que la conciencia actual del pluralismo tiene estímulo desencadenante en los aconteci­mientos y consecuencias de la segunda guerra mundial, que pone al descubierto la diversidad de pueblos, empuja al análisis de la dignidad y derechos de la persona humana ante el panorama de los efectos de la guerra y las ideologías racistas, junto al despertar de las independencias de los pueblos menos favorecidos. La se­gunda mitad del siglo XX se convierte en un proceso creciente de valoración del ser humano y sus realizaciones histórico-concre-tas; las declaraciones de estos derechos se van ampliando tanto en los ámbitos de aplicación, como en los sujetos de destino. No es nuevo señalar que el siglo XX es el "siglo de los derechos huma­nos". Por descontado que las raíces de este fenómeno hay que buscarlos siglos atrás, en el ascenso de la subjetividad, como fun­damento de la valoración del ser humano.

kú las cosas, la construcción del pluralismo, en sus di­versas formas, adquiere carta de ciudadanía en las últimas déca-

Jesús Tapuerca Ceballos 39

das del siglo pasado e inicio del tercer milenio. Las dificultades y complejidad de su realización es evidente, pues lo que demanda no es un simple barniz al modelo liberal de Estado, sino un cam­bio estructural, que afecta a los diferentes ámbitos de la vida hu­mana; rebasa las fronteras de las naciones establecidas para plan­tear formas alternativas, nuevas composiciones estructurales. Co­mo consecuencia de la globalización, los fenómenos migratorios posibilitan la relación entre las culturas y presionan hacia la nece­sidad de configurar nuevas alternativas, legítimas e incluyentes, de relación al interior de los estados nacionales. La categoría de la alteridad, acuñada y discernida en filosofía y ciencias sociales, acompaña discursivamente la cuestión del pluralismo y orienta una nueva comprensión de las relaciones al interior de las nacio­nes y en la relación internacional.

El debate en torno al pluralismo ha sido significativo en estas últimas décadas, y en todos los campos de la relación huma­na, como ya apuntamos más arriba. Aún hay categorías suscepti­bles de clarificar y consensuar; siguen bien definidas opciones fa­vorables y contrarias junto a tensiones y bloqueos. Pero lo que es más importante es el desajuste entre discurso teórico e implemen-tación práctica, pues es ahí donde emergen las mayores dudas y resistencias. Los ejemplos de lo que decimos son abundantes. La cuestión del pluralismo requiere un nuevo modo de pensamiento y ubicación en la realidad y eso se podrá habilitar con el cultivo del respeto, empatia valorativa de "nosotros y los otros", unido a una justa y adecuada educación para la relación y convivencia in­tercultural. La tarea es, por consiguiente, ardua, difícil y precisa tiempo.

En estas páginas tratamos de reflexionar en torno a la ne­cesidad de apostar formalmente por el pluralismo, como una cuestión de justicia y dignidad en la configuración de las relacio­nes sociales. No pretendemos ser innovadores, pues lo que aquí expresemos ya ha sido planteado por personas más autorizadas y conocedoras de la problemática. Solo deseamos afirmar su conve­niencia y necesidad. Hemos dividido nuestro aporte en tres sec­ciones: la antropología como contribución a la valoración e im-plementación del pluralismo; desarrollar algunas inquietudes, en el entramado del ámbito sociopolítico, sobre la cuestión del plu-

40 Apuesta por el pluralismo

ralismo y aproximamos un caso concreto, pero significativo, la revitalización de los pueblos indígenas u originarios, como algu­nos gustan identificar.

I.- La antropología, como ciencia de lo diverso

La antropología es una ciencia social, que apenas ha cumplido su primer centenario de vida, sin embargo su desarrollo ha sido amplio y rápido, en cuanto ha incursionado en casi todas las áreas de la vida humana, desde la justificación de su objeto de estudio: las expresiones y configuraciones culturales. La antropo­logía necesita remansar su acelerada trayectoria histórica y redc-finir con precisión las especialidades de su contribución al cono­cimiento humano. La definición de la categoría "cultura" ha contado con abundantes respuestas (Radclife Brown en 1950 agrupó ya 150 definiciones de cultura) en base a las posiciones epistemológicas. Las escuelas antropológicas han transitado des­de criterios elitistas, integrales, simbólicos, descriptivos para su conscripción, hasta el reduccionismo de la lectura a interpretación de los fenómenos culturales.

Quizá en la justificación, defensa y aporte a la construc­ción del pluralismo, puede encontrar la antropología su sentido y contribución más precisa en el conjunto de las ciencias sociales y ofrecer a estas y a otras disciplinas un aporte significativo. Desde esta perspectiva desarrollamos las siguientes reflexiones.

1.- El proceso de la antropología

a) Como en otras disciplinas, la antropología es, en pri­mer lugar, un hecho de descubrimiento, curiosidad y documenta­ción, para pasar más tarde a su calificación de "ciencia social". Me refiero a los estudios históricos de la antropología para recor­dar a los pioneros del conocimiento y sistematización de las cul­turas. Como ciencia nace en el contexto y patrocinio de la coloni­zación europea y se enfoca a la documentación y análisis de las culturas primitivas y su lógica interna. Desde unos parámetros evolucionistas se encamina hacia la relatividad de las culturas, sus razones funcionales para lograr la convicción del valor de la

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diversidad y su derecho a la coexistencia. Los primitivos son "los otros" con perfiles exóticos frente al "nosotros civilizados". Con el correr del tiempo "los otros" se cargan de valor y validez en sí mismos y con la posibilidad de convivir y aportar más allá de sus propias configuraciones.

Al desarrollo de la globalización, indicamos anteriormen­te, le ha brotado la conciencia y legitimación de lo diverso; los actores se vuelven sujetos, las culturas ofertan y es así, como la antropología se siente urgida de repensar su estatuto ético y epis­temológico. De esta manera "sí la antropología nació bajo el do­minio colonial, el cambio de su estatuto ético se podrá enfilar por la proposición de un nuevo proyecto civilizatorio, de un nuevo modelo social: la sociedad plural y el encuentro intercultural"2.

b) La alteridad de las culturas primitivas fue considerada por la antropología naciente, como una realidad necesitada de asi­milación e integración a los procesos civilizatorios marcados por Occidente. Pero en el transcurso del desarrollo de la antropología la alteridad se penetra de equidad cultural y de posibilidad de convivencia e interrelación con otras culturas, sin declarar su muerte. Así en la medida que la antropología va desarrollando su aporte al objeto de estudio desde el prisma de la diversidad, de la pluralidad en simetría. Entonces la otredad se fortalece e invita al "nosotros", (notredad, mismidad) a dar razón de su diferencia en los espacios de la relación social, en el diálogo. La perspectiva evolutiva de la primera escuela de antropología (evolucionismo unilineal) es reemplazada por una comprensión valórica de cada cultura en sí misma3.

Por descontado que las culturas son dinámicas, en interre­lación e interinfluencia; que las configuraciones minoritarias co­rren el peligro de la dominación y están más expuestas a la depre­dación cultural, pero el esfuerzo de un mayor conocimiento y va­loración de sus principios, valores y realizacioaes, facilita la con-

2 Guerrero Patricio.La Cultura, Ed. Abya Yala.Quito, 2002, págs. 21-35. 3 En este sentido Hcrder da un paso significatiw al proponer la diversidad cul­tural y descalificar un continuum de evolución unilineal. Con tal motivo puede ser considerado como uno de los padres del pluralismo (Guerrero, op. Cit. Págs. 40-1).

42 Apuesta por el pluralismo

ciencia de respetar su derecho a la coexistencia y su oferta a la mancomunidad multicultural. En el tejido del pluralismo mantie­nen su derecho y su lugar; se desecha el criterio de la reducción y apropiación unilateral y se promueve la participación simétrica.

Las culturas son expresiones vivas de creación de nuevos sentidos de relación y configuración socio-política. La verdad de las culturas deslegitima los monismos, dualismos o universalis­mos indiferenciados. Si la antropología es "ciencia de las cultu­ras" está formalmente comprometida en esta tarea, como hemos venido reflexionando, en justificar el valor y necesidad de lo plural.

Puede y ha de contribuir a que "la unidad en la diversi­dad" no solo sea un imaginario posible, sino constitutivo de la realidad, que habrá de legitimarse cotidianamente. La paz y justi­cia, la convivencia digna y respetuosa no será auténtica sin ella. La riqueza de la unidad humana no ha de expresarse con la de­fensa de lo homogéneo, sino con la provisión de lo diverso en relación recíproca.

2.- Promover el camino hacia el pluralismo

Con esta nueva situación, la antropología puede constitu­irse como "ciencia de la diversidad", como ciencia de "los otros y nosotros", de la alteridad/diferencia, fundamentando científica­mente la naturaleza humana en clave plural. Desde la categoría "altera" se abordaría el estudio de los sujetos culturales, cohabi­tando un mundo mayor, más complejo, que interactúa, con su mundo simbólico, estrategias, significados, sentido \ acciones.

Así la antropología habrá de acompañar los procesos de la configuración del pluralismo; analizar los fenómenos de la re-etnización y nacionalismo, los mensajes de lo singular a lo global y el impacto de lo global en la singularidad cultural; analizar las categorías "unlversalizantes", como democracia, derecho... desde la razón plural, a partir de los mundos simbólicos. Una compren­sión homogeneizadora de las culturas es un equívoco y nos aleja de la objetividad y la percepción de los sujetos culturales. En la abstracción científica es real la universalización para el análisis,

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pero en la realidad actúa la diversidad, la reexpresión de lo co­mún universal.

En el ámbito socio-político la antropología ha de ayudar a la autocomprensión como diferentes con identidad propia, coexis­tiendo recíprocamente en espacios de unidad. Esa diferencia y di­versidad tiene su proyección política.

En el proceso de la configuración plural, los absolutos socio-políticos van dando paso a las diversas comprensiones, en­tendiendo desarrollo, progreso, derechos humanos... con identi­dad y no en sentido global. Habrá que superar los esquemas dua­listas, que en la historia han sido representados con múltiples cristalizaciones (dominación, clasismo, articulación en desigual­dad, etnocentrismo, relación asimétrica...).

El univocismo guarda silencio, como el dualismo, de la riqueza actuante en la diversidad, multiplicidad. El universalismo abstracto e indiferenciado empobrece el conocimiento de la reali­dad y del ser humano, tanto en lo diacrónico, como sincrónico.

Si la globalización llegara, en un futuro, a ser incluyente y beneficiosa para culturas, pueblos e individuos, solo lo será en la medida que asuma el tejido plural, que se penetre de las rela­ciones en diversidad. Pudiera alguno pensar que estamos cayendo en una contradicción al pensar la globalización con carne y me­diaciones plurales legitimadas. Por el contrario proponemos una comprensión nc-homogénea.

A la asimilación e integración cultural desde estructuras de dominio -tantas veces operada en la historia humana- hay que proponer categorías y acciones de complementariedad, multiplici­dad, alternatividad, que encaminan hacia la formalización de lo diverso. Los pueblos indígenas, por ejemplo, en sus reivindica­ciones proponen el paso de una asimilación integradora a situa­ciones de autonomías y autodeterminación, como procesos de conciencia e institucionalización de lo propio.

Las categorías pluralismo cultural, pluri y multiculturali-dad han entrad» de lleno en el discurso de la investigación social

44 Apuesta por el pluralismo

y la propuesta política. Sin embargo los términos no cuentan con un acuerdo claro y definido en su significado. Así el multicultu-ralismo, por ejemplo, señala un estudioso, puede hacer referencia a un hecho social, un modelo político o una ideología4. Hay, por consiguiente, necesidad de clarificar estas categorías.

II.- Facilitar el pluralismo en la vida social

En varios momentos de la reflexión precedente hemos advertido la necesidad de reentender las categorías universales de la vida socio-política. Una de ellas es la democracia, que desde la Revolución Francesa se proclama como el régimen político ga­rante de la ciudadanía, justicia, equidad y facilitadora del pensa­miento de cada uno para el bienestar de todos. Pero en realidad se ha favorecido una forma de democracia, que, a fin de cuentas, no asume en forma permanente la palabra y poder de los individuos y, menos aún, de las colectividades culturales. Exportar la demo­cracia y pretender imponerla, sin tomar en cuenta la naturaleza cultural de los pueblos, viene resultando una nueva forma de im­posición y dominación con rostro benévolo. La democracia ha de ser repensada en el contexto y dinámica histórico-cultural de los pueblos.

Por otro lado desde la proclamación de la democracia hasta el presente han surgido nuevas situaciones, que obligan a repensarla. El modelo liberal pareciera no ser capaz de asumir po­sitivamente los nuevos fenómenos socio-políticos y culturales, que van surgiendo. Despunta la conveniencia de estructurar un modelo pluricultural, que integre la voz del ciudadano individual y de los nuevos sujetos culturales emergentes. Con esta perspec­tiva se encamina la reflexión de esta sección.

4 Colom Francisco, Razones de identidad, Ed. Antrhopos, Barcelona, 1998, pág. 12). Puede verse una hipótesis de diferenciación de las categorías en Ta-puerca Jesús, La interculturalidad, nuevo reto a la Iglesia. Revista Alternati­vas, Nicaragua, N° 32, 2006, págs. 125-8.

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1.- Más allá del modelo liberal

Alain Touraine5 analiza ampliamente los elementos cons­titutivos del modelo liberal de sociedad, de nación, en base al de­recho ciudadano - "un hombre, un voto "— los logros alcanzados en su historia secular y las dificultades para asumir las nuevas expectativas y reivindicaciones, que provienen de los "nuevos su­jetos sociales", de las colectividades con percepción y conciencia de identidad cultural. Por ello Touraine, en la segunda parte de su ensayo, incursiona en el análisis y diseño de la sociedad multicul­tural, las nuevas maneras de asumir la adscripción ciudadana, de participar en la construcción social y diseño de una nación pluri­cultural.

Es necesario ir más allá del modelo liberal, pues se com­prueba que la configuración política Estado-Nación se vuelve ineficaz para asumir lo nuevo. Los procesos de internacionaliza-ción, la comunicación mundial, la valoración de los derechos cul­turales, las múltiples expresiones y retos que reporta la migra­ción... encaminan a la certeza de replantear la democracia con có­digos más allá de lo individual/ciudadano; de hacerlo en clave de inclusión/integración y participación del otro, como postula Ha-bermas6. Hay que ir avanzando hacia la constitución del pluralis­mo. Los politólogos comparten y analizan las experiencias de so­ciedades nacionales interesadas en integrar la realidad multicultu­ral, pero aún está lejos la plasmación auténtica de una nación plu­ricultural o un Estado plurinacional, como algunas propuestas se atreven a hacer. Es, por el momento, un imaginario político. Co­mo veníamos diciendo, nuevos fenómenos sociopolíticos emer­gen: etnicidad y territorialidad, individualidad y colectividades étnico-culturales, identidades y derechos de los pueblos, autono­mía y autodeterminación, nuevas percepciones y propuestas de la conformación del Estado. Algo nuevo y distinto está brotando y ya no es garantía aferrarse al Estado-Nación, al modelo liberal.

5 Touraine Alain, ¿Podemos vivir juntos?, Iguales y diferentes. Ed. PPC, Ma­drid, 1997. 6 Habermas Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Ed. Paidos, Barcelona, 1999.

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El mismo Habermas señala "entre las categorías concep­tuales del Estado nacional se encuentra incrustada la tensión entre el universalismo de una comunidad jurídica igualitaria y el particularismo de una comunidad con un destino histórico " . El despertar de las identidades colectivas y de pueblos históricos, demanda una nueva comprensión y reestructuración de los dere­chos ciudadanos y la participación política. El modelo a construir, reconoce el hecho multicultural, los derechos individuales y co­lectivos; acepta y asume las diferencias, articulándolas sin disol­verlas y protegiendo sus derechos, en un modelo de "unidad en la diversidad". La plasmación jurídica integraría tanto lo común como lo particular.

En la realidad socio-política de América Latina, los pue­blos indígenas, como pueblos históricos y sujetos políticos emer­gentes, son quienes plantean la necesidad de repensar las estruc­turas del Estado-Nación, del modelo liberal, y así dar paso a nue­vas formas de interrelación entre los pueblos en el espacio territo­rial de la nación, con expresiones confederativas o plurinaciona-les. El nuevo modelo configuraría formas con igualdad de dere­chos y participación8. Volveremos más adelante a plantear el aporte de los pueblos indígenas.

7 Habermas J. op. Cit. Pág. 90. El tema en cuestión ha sido debatido y sigue siendo propuesto como forma al­

ternativa de Estado. Puede consultarse con respecto a la cuestión: Pueblos Indí­genas y Estado: Almeida, llena/Arrobo Rodas, Nidia (compiladores) En defen­sa del pluralismo y la igualdad. Los derechos de los Pueblos indios y el Es­tado. Ed. Abya Yala, Quito, 1998. AVANCSO, De la etnia a la nación, AVANCSO, Guatemala, 1980; Bartolomé, Miguel A./Barabas A. Autonomías étnicas y Estados nacionales, INAH, México, 1998. Bejar R. Rosales H. La identidad nacional mexicana, como problema político y cultural. Los desa­fíos de la pluralidad, UNAM, Cuemavaca-Morelos, 2002. Bengoa José, La emergencia indígena en América Latina, Ed. FCE, México, 2000. Bonfil Ba­talla, Guillermo, Pensar nuestra cultura, Ed. Alianza, México, 1996; CEIDEC, Guatemala, seminario Estado, clases sociales y cuestión étnico-nacional, CEIDEC-Praxis, México, 1992; Cuadros, Diego (comp.) La revuelta de las nacionalidades UNITAS, Bolivia, 1991; Devalle, Susana (comp.), La diver­sidad prohibida; Resistencia étnica y poder de Estado, Ed. Colegio de Mé­xico, México, 1981; García Ruiz, Jesús; Hacia una nación pluricultural, CEDIM, Guatemala, 1997. González Galván, Jorge Alberto, El Estado y las et-nias nacionales en México, UNAM, México, 1995; León Pasquel, Lourdes de, Costumbres, leyes y movimientos indios en Oaxaca y Chiapas, CIESAS, México, 2001. López Rivas, Gilberto; Nación y pueblos indios en el neolibe-

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Ya se ha indicado más arriba cómo en el siglo XX se va abriendo un debate e incorporación del multiculturalismo, del de­recho de las identidades. Algunos países (Canadá, Australia, In­glaterra, EE.UU., en menor medida) van planteando este reto9. Pero nos encontramos en la fase motivacional y no tanto imple-mentándola del hecho multicultural. Hay que avanzar hacia fases más proyectivas del pluralismo, integrando lo multicultural, pero con una perspectiva de construcción plural.

2.- Algunos desafíos en la construcción del pluralismo

El pluralismo se distancia substancialmente del asimila-cionismo, que se integra a la unidad nacional, pero negando el de­recho a la diferencia. El pluralismo, en su mejor sentido, es tam­bién integrador, pero respetando las alteridades, estimulando su encuentro y relación recíproca, a través del diálogo intercultural y la búsqueda de horizontes de comunicación e intercambio, más allá de las posiciones particulares. Apuesta por una nueva cons­trucción social.

Igualmente se opone al etnocentrismo, que conlleva un dualismo dominante, pero asume la etnicidad como componente de la proyección política. Es importante seguir desarrollando el debate sobre la dimensión jurídica y política de lo étnico, así co­mo sus derechos, tanto de las mayorías, como minorías étnico-culturales. La simetría es una condición, que se incorpora a la dis­cusión y diseño político.

Tenemos que aprender a vivir social, política y cultural-tnente en diversidad, a partir del reconocimiento ontológico de nuestra unidad/pluralidad humana y social. Ello exige al indivi-

ralismo, Ed. Plaza y Váldes, México, 1995. Maltón, Florencio E., Campesinos y nación. La construcción de México y Perú postcolonial, CIESAS, México, 20O3. Sánchez Parga.José, La modernización del Estado; fin del ciclo del Es­tado-Nación, Ed. Abya Yala; Quito, 1999; Solares, Jorge (editor) Estado y Na­ción: las demandas de los grupos étnicos en Guatemala, FLACSO, Guatema­la, 19993. Stgavenhagen, Rodolfo, Conflictos étnicos y Estado Nacional, Ed. Siglo XXI, México, 2000. Velasco Cruz, Saúl, El movimiento indígena y la autonomía en México, UNAM, México, 2003. Von Mentz, Brígida (comp.) Identidades, Estado nacional y globalización, CIESAS, México, 2000. 'Colom Francisco, op. Cit. Págs. 105-110.

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dúo y a las colectividades el conocimiento de lo propio, el cono­cimiento, respeto y valoración de "los otros", la conveniencia de repensar lo propio en la textura de la relación, la superación de lo absoluto y aceptación de la relatividad cultural, el fomento de la comunicación dialógica y no tanto dialéctica según el lenguaje de Panikkar.

Cada pueblo y colectividad -rescatando y avivando su memoria histórica y fomentando el autoconocimiento- puede y debe tener una estimación, podríamos indicar "absoluta" de lo propio, en cuanto válido, viviente, pues responde a las necesida­des y expectativas, pero al reconocer la impronta y necesidad de la relación, lo absoluto se abre a lo recíproco y la posibilidad de cambios. Como se señala en la teología del encuentro de las reli­giones, no se parte de un irenismo de lo propio, sino de la convic­ción de validez, pero la necesidad de relacionarlo y transformarlo cuando "los otros" nos brindan su experiencia y visión. La educa­ción para una convivencia y mutua implicación entre los diferen­tes es una mediación imprescindible.

No hay que dejarse dominar por el temor o recelo en la configuración del pluralismo, aunque sea un proyecto novedoso e inédito, pensando que dañaremos la unidad humana. Por el con­trario las formas históricas de la unidad han sido en las prácticas imperialistas, dominantes, desiguales o causa de inferioridad y marginación. Se proclama la unidad, pero se contradice en las prácticas de la desigualdad socio-política, sin hablar de los racis­mos y formas discriminatorias, castas, dualismos, paralelismos y otras formas de falsear la "unidad ontológica".

El problema no es la unidad -legitimada y proclamada por la Declaración de los Derechos Humanos-, sino la aventura de tejer la diversidad, que integra la naturaleza humana, y com­plementa la unidad. Hay que avanzar el proceso hacia un univer­salismo con identidades y fisonomías plurales, que deja de ser abstracto e indiferenciado, para cargarse de diversidad; es necesa­rio superar el esencialismo ilustrado y liberal, que, a fin de cuen­tas ha catalogado las diferencias como expresiones de absolutez y

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relatividad humana, de verdad y parcialidad de los colectivos históricos10.

Hay que repensar los elementos que integran la estructura del Estado, de las relaciones sociales y sus mediaciones: educa­ción, derecho, justicia, territorialidad, adscripción ciudadana... Podemos hablar de una "revolución copernicana" al enfrentarse a las desigualdades históricas y estructurales, superar los estereoti­pos y fijaciones negativas en la relación social y emprender la aventura del conocimiento en profundidad, de las identidades.

¿ Qué sentido puede tener la existencia de diferencias de diversas perspectivas civilizatorias?, se pregunta Bonfil Batalla y responde: "Cada una de las civilizaciones vigentes debe ser ca­paz de incorporar elementos culturales creados por las otras, que resulten útiles para la participación en un mundo de interre-lación, con beneficio recíproco. La apropiación de tales elemen­tos en un proceso diametralmente distinto de la imposición. Aquí se trata de una decisión autónoma propia "'''. Una relación inter­cultural, justamente planteada e implementada, mueve a los inter­locutores a la apropiación, préstamo, selección e incorporación de elementos de otras culturas, en discernimiento, libertad, simetría y matriz cultural. Las expresiones de estas interrelaciones han sido estudiadas por las ciencias sociales-, la hibridación es un ejemplo de ello. Las culturas subalternas van accediendo, aun en desigualdad, a la mesa común del diálogo y configuración de la diversidad.

III.- Los Pueblos Indígenas, un ejemplo paradigmático

Las ciencias sociales constatan y analizan el despertar de la conciencia de los pueblos indígenas en el mundo y, más parti­cularmente, en América Latina. Según estadísticas confiables, es­tos pueblos en América alcanzan un conjunto de 50 millones, dis-

10 En este esfuerzo de abrirse a lo plural, seguimos el pensamiento de R. Pa­nikkar, Sobre diálogo intercultural, Ed. San Esteban, Salamanca, 1990. 1' Bonfil Batalla, Manuel, op. Cit. Pág. 86.

50 Apuesta por el pluralismo

tribuidos en casi 400 colectividades (naciones, pueblos, etnias...). Por supuesto no pueden ser todos ellos agrupados en el mismo nivel de organización, desarrollo, conciencia y proyección de fu­turo; sino aceptar su diversidad12. Bolivia, Ecuador, Perú, Guate­mala, México, son reconocidos como países con un porcentaje significativo en lo cuantitativo y cualitativo de los pueblos indí­genas. Pero encontramos otros como Chile, Panamá... donde su presencia es minoritaria pero relevante su grado de organización, contando, en algunos casos, con estatutos de autonomía.

La cuestión a destacar es que estos pueblos están dejando de ser actores pasivos, histórica y estructuralmente marginados, subalternos, pero utilizados en las políticas hegemónico-naciona-les, para ir asumiendo el rol de sujetos políticos proponentes y protagonistas: el acceso al poder en Bolivia, la participación sig­nificativa en los cambios en Ecuador, el levantamiento y reivindi­cación en México, el desarrollo organizativo en Guatemala, Perú y en otros países, ratifican el ascenso de este protagonismo.

Los pueblos indígenas, en general, dejan de ser prejuicia­dos y tratados como "primitivos, atrasados", para ser considera­dos como ofertantes y portadores de alternatividad política. Aún es incierto aventurarse hacia donde se dirigirá el camino de estos pueblos, pero hay una certeza objetiva en el presente: en su ma­yoría, los pueblos indígenas, viven en el umbral de una nueva época en su historia, superando la marginación colonial y liberal de cinco siglos de postración.

Vale la pena reflexionar, aunque sea de manera limitada sobre este aporte en la exigencia del pluralismo, que estamos tra­tando en estas páginas. Para ello nos favorece haber compartido parte de la vida en su compañía.

1.- El testimonio de la historia

La empresa colonial y su continuidad, con otros contex­tos, de los regímenes independentistas y liberales, y la integración

A pesar del paso de las décadas y cambios operados, sigue siendo sugerente la hipótesis sobre diversidad cultural de América Latina, propuesta por Ribeiro Darcy, Las Américas y la Civilización, Ed. Extemporáneos, México, 1977.

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de los pueblos sometidos (indígenas y negros), ha sido ya estudia­da. No es nuestro propósito incidir en ello. Los pueblos indígenas son incorporados en desigualdad de derechos y oportunidades. Se establecen sociedades paralelas; se dibuja un proyecto de des­membramiento de las identidades, arrebatando los soportes que las facilitaban (tierra, autoridad, pensamiento); se fabrican ideoló­gicamente estereotipos negativos, que justifican la dominación integral y que demandan los procesos de transculturación, debili­tando el autoconocimiento, valoración y estima propia.

La Iglesia, exceptuando testimonios y acciones proféti-cas, coadyuva con la política colonial de satanización de idola­trías, imposición de creencias y proteccionismo patriarcalista. Los pueblos indígenas, diezmados numéricamente en pocas décadas, a causa de violencias, enfrentamientos, pestes y enfermedades, pobreza, desprotección, tristeza y desamparo, no tienen otro ca­mino que aceptar y someterse al status quo.

La fase independentista y liberal no cambia substancial-mente la situación, aunque los patrones en el poder sean otros. Las políticas laicistas y conservadoras emiten estrategias simila­res a los siglos coloniales, con los mecanismos de dominación (tierra, educación, relaciones laborales, ciudadanía...), como fac­tores de articulación y segregación de beneficios y en una parti­cipación desigual13.

Sin embargo la conciencia del "nosotros" en estos pue­blos, aunque sufra cambios, mantiene un hilo de continuidad en su identidad. Las rebeliones, algunos proyectos utópicos de res­tauración indígena, pero sobre todo las adaptaciones y reelabo­raciones del discurso político y religioso, ayudan a mantener un substrato propio, aunque sea en desventaja. Como señalaba el canta-autor "cortaron nuestras ramas, pero no pudieron arran­car nuestras raíces ", se hace palpable en el testimonio de super­vivencia indígena. La condición negada de sujeto a lo largo de la historia de dominio, comienza a emerger el sujeto político en el

13 Recomendamos la investigación de Taracena Arrióla, Arturo (coordinador), Etnicidad, Estado} Nación, en Guatemala 1808-1944, 2 volúmenes, CIRMA, Antigua Guatemala, 2002.

52 Apuesta por el pluralismo

siglo XX. Ya se han señalado las causas mediatas y precipitantes, que facilitan la revitalización del mundo indígena.

Como sostiene G. Girardi: "El salto de calidad consistió en el carácter unitario a nivel continental de esa conciencia más allá de las diferencias y divisiones étnicas y culturales, los pue­blos indígenas fueron descubriendo sus convergencias fundamen­tales en las condiciones de opresión, en el análisis de las causas estructurales, en la identificación de sus derechos, en el rescate y desarrollo de una cultura india, contrapuesta a la cultura occi­dental, en la exigencia de una alternativa política y económica global, fundada en la autodeterminación de los pueblos. Se trata de una unidad en la diversidad14 ".

Así las cosas, los pueblos indígenas acceden al escenario de la historia presente, como protagonistas con una memoria ne­gada, pero en el esfuerzo actual de rescatarla; de ahí el repunte, en algunos casos, de las utopías, la relectura de la historia ya si­lenciada, ya vejada, la reelaboración de las identidades y el dise­ño del proyecto de pueblos en contexto global. Estos pueblos pre­cisan participar del poder político y en la toma de decisiones, ya que las culturas sin cuota de poder no tendrán factibilidad de auténtico desarrollo. Aquí es donde se integra su propuesta alter­nativa hacia el Estado plurinacional.

Los pueblos indígenas viven hoy una fase de concientiza-ción y organización política. No se pueden agrupar los procesos en unidad de formas, pues estos dependen de diversos factores: contexto socio-político, historia, coyuntura concreta, naturaleza cultural, recursos a utilizar... pero sí se refleja la unidad de direc­ción, a pesar de las diferencias y posibilidades, como se enfatizó en la anterior mención de análisis político.

2.- Hacia un nuevo amanecer

P. Guerrero habla de "insurgencia simbólica de los pue­blos andinos en el Ecuador" refiriéndose a la apropiación del dis­curso, al protagonismo cada vez más firme, a la identificación de

Girardi Giulio, Los indígenas, sujetos de un pensamiento emergente, serie pluriminor, Ed. Abya Yala, Quito. 1998, pág. 32.

Jesús Tapuerca Ceballos 53

"nacionalidades indígenas ". Este ejemplo es aplicable a otros países. En el fondo de todo ello, subyace la conciencia de la dife­rencia y propuesta plural. Se ha pasado de la resistencia pasiva al protagonismo propositivo; de la servidumbre y ciudadanía secun­daria a la participación activa y organizativa regional y hemisfé­rica. Un nuevo amanecer se va preparando en la historia de estos pueblos.

La disponibilidad para la interrelación con otros pueblos y culturas, tanto en los países, como a nivel regional, nos deja descubrir su apuesta por el diálogo y el disfrute común de las conquistas científicas, sin desechar las líneas modulares de su tra­dición cultural; por la participación activa en la construcción de modelos alternativos de sociedad.

La integración digna y respetuosa de estos pueblos se ha de medir con los parámetros de la igualdad de derechos, es decir la simetría relacional sin privilegios, ni dominio político-cultural, la libertad de acción, participación política como pueblos, en fin, un conjunto de elementos, que obligan a reestructurar la integra­ción. Representantes indígenas acceden a la cátedra universitaria, al estrado político y, aún más, a la dirigencia de naciones, reser­vada secularmente para otros. Desde esos espacios levantan su voz y manifiestan sus propuestas .

Conclusión

Ya no es posible cerrarse ante el empuje legítimo de la diversidad y construcción estructural del pluralismo, la alteridad/ otredad. Además de afirmar la diferencia se traduce en reciproci­dad y mutua implicación entre nosotros y los otros. Los procesos de humanización serán factibles en la medida del respeto a las alteridades, de incluir lo común y lo diverso, lo universal y las particularidades.

Guerrero, Patricio, op. Cit. 88. 16 Turpo Choquehuanca, Aureliano, Estado plurinacional, reto del siglo XXI, UR Kioshi, Plural, Ecuador 2006.

54 Apuesta por el pluralismo

De la homogeneización al reconocimiento de la diversi­dad; del esencialismo a la unidad con textura plural; del universa­lismo univocista a la universalidad; de la cultura de la cultura, a las culturas; de una antropología al servicio de la dominación cul­tural a una ciencia social, que fundamenta lo diverso; del monis­mo genérico y dualismo dialéctico al pluralismo; de la integra­ción asimilacionista y desigual a la articulación con relación si­métrica... son algunos énfasis, que hemos recordado en esta "apuesta por el pluralismo".

Mariá Corbí 55

MÍSTICA LAICA, CALIDAD Y MADUREZ HUMANA

Mariá Corbí1

Exigencias del estudio de la crisis de las religiones

La religión ha sido la forma peculiar de cultivar la espiri­tualidad en las sociedades preindustriales.

Los mitos, símbolos y rituales que socializaban y programa­ban a las sociedades preindustriales, eran el instrumento para expresar y vivir la dimensión abso­luta de la realidad, y eran también el medio para cultivar la espiritualidad.

Al desaparecer las sociedades preindustriales en los paí­ses desarrollados,

entran en crisis los sistemas colectivos de programación mítico-simbólica y entran en crisis las religiones, con todo tipo de convul­siones o enfermedades:

integrismos, proliferación de sectas, espiritualidad salva­je, creencias y supersticiones de todo tipo, ateísmo mili-

1 Correo electrónico: mcorbi@cetr.net

^6 Mística laica, calidad y madurez humana

tante, laicismo que ignora toda dimensión espiritual hu­mana, sincretismos diversos, crisis mortal de las religio­nes, etc.

Para comprender este fenómeno y para estudiarlo ade­cuadamente, debemos situarnos fuera de las religiones y sus creencias.

Desde las creencias sería difícil, si no imposible averiguar las causas de la crisis de las creencias. Para analizar un sistema, hay que salirse del sistema. Salirse de los sistemas religiosos y sus sistemas de creencias, para analizarlos, no comporta, como veremos, salirse de la fe, de la espiritua­lidad.

Esta será la única manera conveniente, a mi juicio, de rastrear

cómo cultivar la espiritualidad en sociedades en las que la vi­da preindustrial ha desaparecido, la industrialización es completa y se ha implantado la sociedad de conocimiento e innovación y cambio continuo. Esta nueva situación está precipitando a una crisis mortal a las religiones, sus sistemas de creencias y sus organizaciones.

Nos vemos forzados a fundamentar nuestra reflexión so­bre datos,

contando con la ayuda de lingüística, la antropología, la so­ciología y el conocimiento de la historia de las tradiciones re­ligiosas de la humanidad, prestando una peculiar atención a aquellas tradiciones espiri­tuales que no se apoyan en creencias y que no se pueden lla­mar propiamente religiones, como el budismo y algunas co­rrientes hindúes.

Mariá Corbí 57

Breve aclaración sobre las nociones de "religión", "espiritualidad", "creencia"

Hagamos unas primeras aclaraciones:

¿Qué entendemos por religión?

La peculiar manera de vivir y expresar la dimensión absoluta de la realidad, a través de los sistemas de socialización y programación propios de las sociedades preindustriales.

Las sociedades preindustriales

Son sociedades estáticas, porque viven durante milenios ha­ciendo fundamentalmente lo mismo. Sus sistemas de programación colectivos son los adecuados a este tipo de sociedades:

se fundamentan en creencias intocables, porque las consideran reveladas por los dioses o los ante­pasados sagrados; con esa intocabilidad de las creencias, se excluyen los cambios profundos y las posibles alternativas.

Las religiones, en las sociedades preindustriales, tienen una doble función:

programar los colectivos para un modo concreto de vida pre­industrial (cazador-recolector, horticultura, agricultura de rie­go, ganadería) y, a la vez, expresar e iniciar a la experiencia de la dimensión absoluta de la realidad.

Y ello como una unidad.

¿Qué es la espiritualidad?

El cultivo explícito de la dimensión absoluta de nuestro acceso a la realidad,

que en la época preindustrial tuvo que ser religioso y a través de creencias. No pudo hacerse de otra manera sin poner en peligro el pro­grama colectivo y, con él, la supervivencia del grupo.

58 Mística laica, ca l idad y madurez humana

¿Qué entendemos por creencias?

Formulaciones intocables, por su carácter de reveladas, derivadas de los sistemas míticos, simbólicos y rituales de la pro­gramación colectiva de sociedades que deben excluir el cambio,

que son simultáneamente expresión y orientación para el cul­tivo de la dimensión absoluta de la realidad. Los supuestos intocables por falta de crítica o por intereses implicados en ellos, no son creencias, sino eso, supuestos. Todas las épocas han estado llenas de supuestos intocables. En nuestra época abundan de una forma especial, a causa de la crisis de las creencias.

Transformación de los sistemas colectivos de programación o socialización

En las sociedades plenamente industrializadas y en las que se han impuesto ya las sociedades de innovación y cambio,

hemos cobrado conciencia de que los proyectos de vida co­lectiva no nos vienen dados ni por los dioses, ni por la natu­raleza de las cosas; nos los tenemos que hacer nosotros mismos. Ya no tenemos normas de vida, ni sistemas de interpretación y valoración de la realidad, ni tampoco de organización, ni familiar ni social, bajadas de los cielos, ni dadas por la natu­raleza. Hoy ya sabemos que todas esas cosas tenemos que hacérnos­las nosotros mismos.

Nosotros debemos formular, desde nosotros mismos, los postulados axiológicos según los cuales construyamos nuestros proyectos de vida y organización.

Para ese trabajo, contamos con las informaciones y tecnolo­gías que nos proporcionan las ciencias; pero las ciencias no nos pueden proporcionar ni los postula­dos axiológicos ni los proyectos colectivos.

Tenemos que cultivar la cualidad humana desde nosotros mismos

Mariá Corbí

y tenemos que averiguar cómo cultivar la dimensión que nuestros antepasados llamaron "espiritualidad", sin podernos apoyar, como nuestros antepasados, ni en reli­giones, ni en creencias. Esta es nuestra ingente tarea.

Datos que debemos tener en cuenta

Vamos a señalar brevemente los puntos básicos desde donde debemos partir para averiguar

qué es la espiritualidad y cómo cultivarla en las nuevas condiciones culturales. Esa espiritualidad será la base de la calidad humana que pre­cisamos

para gestionar nuestras potentes ciencias y tecnologías, para gestionar nuestra vida colectiva global, y gestionar la de la vida en el planeta. Y será la base, también para el cultivo de la espiritualidad en su sentido más elevado.

Los puntos básicos de partida son

Datos o consecuencias de esos datos

Nuestro dato primero es que somos unos vivientes, y co­mo tales, no somos nadie venido a este mundo.

Somos este mundo, somos un momento de la inmensidad de lo que hay. Tanto nuestro cuerpo, como nuestra mente, son una pequeña ondulación de la inmensidad que nos rodea. Este primer dato sitúa nuestra actitud epistemológica con los pies en el suelo. Debemos comprender todas nuestras dimensiones humanas desde esta base: vivientes de este mundo, leve y breve oscila­ción de la inmensidad que forma el universo y el multiverso.

Esta no es una postura materialista, no rechazaremos n i reprimiremos las dimensiones espiri­tuales humanas, sólo intentaremos comprenderlas desde nuestra condición inevitable de vivientes.

60 Mística laica, calidad y madurez humana

Segundo dato: los vivientes tienen que hacer una lectura y valoración del medio, desde y en función de sus necesidades.

Todos los vivientes, cada uno a su manera, modelan la reali­dad que les rodea desde el patrón de sus necesidades.

Nosotros estamos incluidos en esta ley.

Al tener que leer la realidad desde el núcleo de sus nece­sidades, los vivientes necesariamente tienen que hacer una lectura dual de la realidad:

el viviente con su cuadro de necesidades por un lado, y el medio en el que satisface esas necesidades por otro. El viviente tiene que interpretarse como un individuo frente a un mundo. Esta es una ley general que también nos incluye a nosotros.

Esa lectura dual de lo real es lo que el viviente precisa hacer para vivir, no es como es la realidad en ella misma.

Lo real, de la que el viviente forma parte, no es esa lectura dual que precisamos hacer. La lectura dual no describe la realidad, la modela. Una garrapata la modela de una forma, una hormiga de otra, un caballo de otra y un humano de otra,

pero todos tendrán que dualizar. Pero ni la modelación de la garrapata describe la realidad como es, ni tampoco la modelación humana.

Tercer dato: Todos los animales, menos los humanos, tienen determinada genéticamente

la modelación que hacen de esta inmensidad, para poder so­brevivir en ella. Tienen determinada, con algunos márgenes de aprendizaje,

unas acotaciones/valoraciones en la realidad, unos modos de comportarse, unos modos de organizarse y llevar adelante la crianza.

Todos los animales, menos nosotros, tiene una relación bina­ria con la realidad:

el sujeto de necesidades, frente al medio donde satisface esas necesidades.

Los humanos somos los únicos que tenemos una relación ter­naria con la realidad:

Mariá Corbí 61

el sujeto de necesidades, la lengua y el medio.

La lengua es el gran invento biológico de nuestra es­pecie.

La lengua traspasa el significado de las cosas, de las realida­des mismas, a una estructura acústica. La palabra es la conjunción de un significante acústico (la estructura fonética) y un significado (el de las cosas a las que hace referencia el significado). Con este ingenioso invento podemos distinguir

entre lo que las cosas puedan significar para nuestra vida, y las cosas mismas, que están ahí independientes del sig­nificado que puedan tener o no tener para nosotros.

Esta estructura de nuestra lengua nos permite adaptarnos a las modificaciones del medio, o provocarlas, a la velocidad que convenga, sin que tengamos que esperar, como los restantes animales, millones de años para adaptarnos a esos cambios. La lengua es un invento biológico para acelerar, lo que con­venga,

la adaptación al medio o adaptar al medio a nosotros.

Cuarto dato: El invento de la lengua supone que tenga­mos determinado genéticamente

nuestro organismo, nuestra condición sexuada, nuestra condición simbiótica, pero que tengamos indeterminados los modos de llevar a la práctica nuestras maneras de supervivencia,

nuestras formas de llevar adelante la crianza y nuestras formas de organización.

Pero se nos ha dotado de un instrumento para programar ese amplio margen de indeterminación programática: la lengua.

Con ella debemos autoprogramarnos para resultar animales viables. Somos animales culturales porque tenemos que autoprogra­marnos,

y autoprogramándonos nos hacemos animales viables.

62 Mística laica, calidad y madurez humana

Quinto dato: Nuestras condiciones de animales que ha­blan, de vivientes culturales nos proporciona un doble acceso a la realidad:

Un acceso relativo a nuestras necesidades, y un acceso absoluto, independiente de nuestras necesidades. Este doble acceso es nuestra cualidad específica. Porque tenemos ese doble acceso a lo real y a nosotros mis­mos,

poseemos flexibilidad frente al medio, no estamos claveteados en una sola dimensión, la determinada genéticamente en función de nuestras ne­cesidades, como los restantes animales, sino que podemos modificar nuestra interpretación y va­loración del medio cuando convenga.

Este doble acceso es un dato, y lo prueba la existencia misma del arte, de determinadas actitudes de la ciencia y la filosofía, la religión y la espiritualidad.

Sexto dato: Nuestra condición de vivientes nos impone interpretarnos como individuos frente a un medio y hacer una interpretación dual de la realidad. Pero nos permite comprender, también, que nosotros mismos somos parte de esa realidad absoluta, no relativa a nosotros, que todo es.

Séptimo dato: Las sociedades preindustriales se progre-maban colectivamente, durante milenios,

mediante narraciones que explicaban lo que los antepasados sagrados o los dioses determinaron

sobre cómo había que interpretar y valorar la realidad, cómo había que actuar en ella, cómo había que emparejarse y cuidar a la prole, cómo había que organizar la vida colectiva y cómo había que rememorar y ritualizar esas narraciones para actualizar periódicamente la programación colectiva.

Esas narraciones y reactualizaciones eran los mitos, los sím­bolos y los rituales. Esos mismos procedimientos de programación colectiva

Mariá Corbí 63

eran también los procedimientos para expresar y cultivar la dimensión absoluta de la realidad.

Esa doble función de los mitos, símbolos y rituales es lo que hemos llamado religión.

Nuestra experiencia absoluta de la realidad, en la época preindustrial, se expresaba mediante los mismos procedimientos de progra­mación.

No podía ser de otra manera.

Los mitos y símbolos no pretenden describir la realidad sino sólo modelarla de forma adecuada a nuestras formas de vivir.

No tienen finalidad religiosa, sino biológica y cultural. Consiguientemente, ni pretenden describir las realidades de este mundo ni, menos, las del otro. Modelan la experiencia absoluta de la realidad para que sea viable en unas formas de comprender la realidad y vivir.

Los mitos, símbolos y rituales están construidos a partir patrones directamente relacionados con las determinadas for­mas preindustriales de vivir.

Tanto esos paradigmas míticos, como sus desarrollos y el cuerpo mítico completo y plenamente desplegado

no pueden ni pretenden describir la realidad, ni la de este mundo, ni la del otro, sino modelarla para hacerla apta a un determinado modo de vivir.

Las estructuras que sabemos que sólo modelan la realidad no pueden ser objeto de creencia.

Los mitos, símbolos y rituales son estructuras culturales construidas, como son construidas nuestras teorías científicas. La diferencia radica en que unas son estructuras axiológicas y las otras abstractas;

pero ambos tipos de estructura son construcciones y por tanto no pueden ser objeto de creencia en el sentido religioso tradicional, son objeto de verificación, cada una a su manera.

64 Mística laica, calidad y madurez humana

Octavo dato: Cuando se cambia la manera de sobrevivir preindustrial, por ejemplo, cuando se pasa de cazador/recolector a horticultor, o cuando se pasa de horticultor a agricultor de riego,

se cambia de sistema mítico-simbólico de programación y, por tanto, se cambia también de religión.

Noveno dato: Las sociedades industrializadas ya no se programan con narraciones sagradas, los mitos, sino con teorías filosóficas apoyadas por las ciencias. Lo que hemos llamado ideologías.

Eso supone que donde se introducía la vida industrial, retrocedían los sistemas míticos de programación, y con ellos las religiones.

Hemos pasado más de 150 años en un tipo de sociedad mixta

en la que una mayoría era preindustrial y religiosa y una minoría industrial e irreligiosa o antirreligiosa.

Con la generalización de la industrialización los mitos y símbolos han perdido por completo su función y las religiones han perdido el suelo cultural en el que nacie­ron y se desarrollaron. Este solo hecho ha sido suficiente para que entren en una cri­sis mortal las religiones y con ellas las creencias religiosas que les acompañan.

Décimo dato: En las últimas décadas se ha producido una mutación cultural nueva, mayor que todas las anteriores.

La aparición, asentamiento y progreso de las sociedades de conocimiento. Estas son sociedades que se sostienen y pro­gresan

creando continuamente nuevas ciencias y tecnologías. Las continuas innovaciones científicas y tecnológicas provo­can inevitablemente cambios en las formas de trabajar de los colectivos y estos cambios exigen a su vez cambios en los sistemas de cohesión y valoración colectiva.

Mariá Corbí 65

En estas sociedades, el éxito económico está dependiente de la capacidad

de innovación en ciencias y tecnologías y mediante ellas de la continua innovación de productos y servicios que alteran las maneras de vivir.

En estas sociedades todo cambia continuamente, se ha de estar siempre dispuesto a cambiar,

y se tiene que excluir todo lo que fije la mente, el sentir, las maneras de trabajar y organizarse; se tienen que excluir las creencias, porque la pretensión de las creencias era precisamente fijar y bloquear el cambio.

Las creencias no son un hecho religioso sino un hecho cultural. Las nuevas sociedades de conocimiento y de cambio tie­nen que excluir las creencias, sean religiosas o laicas, para vivir y prosperar,

consiguientemente tienen que excluir también las religiones, porque vienen vehiculadas por creencias.

Las nuevas sociedades tienen que programarse ya no me­diante ideologías,

sino mediante postulados axiológicos (los derechos humanos son un ejemplo de ello) y mediante proyectos colectivos construidos sobre esos pro­yectos axiológicos. Por consiguiente, las nuevas sociedades no pueden ser ni reli­giosas ni creyentes.

Undécimo dato: Las nuevas ciencias y tecnologías han provocado una globalización completa

de los saberes, de los modos de vida, de la economía, de las comunicaciones, de los ocios, y también de las religiones y tradiciones reli­giosas.

Esta globalización afecta especialmente a los países desa­rrollados,

66 Mística laica, calidad y madurez humana

pero se extiende, para bien o para mal a todos los pueblos de la tierra. Ya ni los pueblos menos desarrollados pueden vivir como sus antepasados.

Las consecuencias culturales, económicas, políticas y re­ligiosas afectan a todos, integrando o marginando.

Las creencias se han puesto unas al lado de las otras relativi-zándose mutuamente. Las religiones que pretendían tener la verdad exclusiva conviven con otras que también tienen la misma pretensión.

Las comunicaciones de todo tipo han creado una nueva conciencia colectiva, que se extiende a todos los pueblos de la tierra

de que las ciencias y las tecnologías, y sus consecuencias, al­teran continuamente todas nuestras maneras de pensar y de vivir. Todo eso lo construimos nosotros, no nos viene dado por los dioses o por los antepasados.

- Esta conciencia colectiva, explícita o implícita, clara u oscu­ra, es más corrosiva para la pretensión de las religiones

que la generalización de la industrialización o que las sociedades de conocimiento, que para existir tienen que excluir las creencias.

La globalización ataca de raíz a las creencias intocables de las religiones

y la pretensión de cualquiera de ellas de poseer la verdad de­finitiva y un proyecto de vida humana dictada por los dioses. Ataca a la noción de creación y de revelación tal como se vi­vieron en el pasado.

La fe y las creencias

Todos estos datos nos fuerzan a diferenciar con toda cla­ridad lo que en las tradiciones teístas se ha llamado "fe", de lo que se ha llamado "creencia".

Mariá Corbí

Llamaremos "fe", empleando la terminología de Juan de la Cruz, "al toque del absoluto",

y "creencia" a la forma en que ese toque viene expresado.

También podríamos comparar, como lo hacen varias tra­diciones,

la fe con el vino y la creencia con la copa.

En las sociedades preindustriales, que eran estáticas, porque vivían durante milenios haciendo fundamentalmente lo mismo, y que debían excluir el cambio,

la fe iba unida inseparablemente a las creencias, de tal forma que resultaban términos intercambiables y equi­valentes.

En las nuevas sociedades, que viven del cambio, que no pueden ligarse a creencias, que saben que todos los sistemas de míticos, simbólicos y ri­tuales son construcción humana que no pretende describir la realidad sino modelarla, que sufren la globalización religiosa,

hay que separar con toda claridad la fe de la creencia.

Lo que nuestros antepasados llamaban "fe", la apertura y experiencia de la dimensión absoluta de la realidad,

puede y tiene que darse libre de la creencia, aunque siempre se formulará de una forma u otra.

La fe necesitará, para comunicarse, formas expresivas, ser dicha en palabras, pero no se ligará a esas palabras,

porque sabrá que está refiriéndose a la dimensión no-dual de lo real, por tanto más allá de todas las posibilidades de nuestro len­guaje, construido para nuestra vida en el seno de la dualidad propia de los vivientes.

Todos estos datos están especialmente marcados en las sociedades desarrolladas.

68 Mística laica, calidad y madurez humana

En las sociedades en vía de desarrollo se dan diversas situa­ciones culturales. Algunas son todavía mayoritariamente preindustriales y por tanto continúan vivas en ellas las religiones y las creencias. La mayoría son sociedades mixtas compuestas por mayorías preindustriales y algunas minorías industriales. Otras continúan teniendo mayoría de la población preindus-trial, una minoría importante viviendo de la industria y una minoría que ya ha entrado en las sociedades de conocimiento.

En estas sociedades con situaciones culturales mixtas, la religión sigue vigente en grandes sectores de la realidad, aunque siempre con una cierta esquizofrenia en el espíritu.

Pero, si las cosas no van mal, es de esperar que los países subdesarrollados entren en proceso de desa­rrollo y que los que ya están en proceso de desarrollo se integren en el grupo de los ya desarrollados.

Por tanto los datos reunidos tienden a tener valor general.

Consecuencias de los datos reunidos

Hasta aquí los datos, vamos ahora a considerar las conse­cuencias.

Primera consecuencia: Nuestra cualidad específica es tener y cultivar un doble acceso a la realidad.

Sin este doble acceso a la realidad perderíamos esa nuestra cualidad específica y, con ella, nuestra flexibilidad y precisamente cuando más la necesitamos, cuando hemos de vivir en una sociedad sometida a cambios continuos en todos los niveles de la vida y cuando se nos exige estas siempre dispuestos al cambio.

En la larga etapa preindustrial de la humanidad "las reli­giones" fueron el vehículo principal de cultivo de esa cualidad específica humana

mediante un cultivo, aunque fuera mínimo, de la experiencia de la dimensión absoluta de la realidad,

Mariá Corbí w

que, para abreviar, llamaremos espiritualidad (aunque el tér­mino es inadecuado porque sugiere una antropología de cuer­po y espíritu que ya no es la nuestra).

Durante la relativamente breve etapa de la primera indus­trialización fueron "las ideologías" las que se ocuparon del culti­vo de la cualidad humana,

y como fueron sociedades mixtas compuestas de una mayoría preindustrial y una minoría industrial,

la religión se ocupó de la dimensión espiritual.

En la nueva situación cultural de completa industrializa­ción y de sociedades de conocimiento en crecimiento,

ni podemos cultivar la cualidad humana desde las ideologías, ni la flexibilidad que da el acceso a la dimensión absoluta de la realidad desde la religión. Cuando necesitamos más flexibilidad que nunca,

más cualidad humana que nunca y más espiritualidad que nunca, porque hemos de gestionar nuestras potentes ciencias y tecnologías, nuestra vida y la del planeta, nos hemos quedado sin procedimientos con los que culti­var la dimensión absoluta de la realidad.

Carecemos de sistemas acreditados para adquirir cualidad humana y para cultivar la espiritualidad, que no pasen por las re­ligiones o por las ideologías,

y no podemos echar mano ni de las religiones, que son pro­pias de modos de vida preindustrial, ni de las ideologías, que son propias de modos de vida de la primera industrialización.

Dependemos exclusivamente de nuestros postulados axiológicos y de los proyectos de vida colectiva que seamos ca­paces de construir desde esos postulados axiológicos.

Los postulados axiológicos deben ser válidos para nuestras sociedades globales. No pueden estar formulados desde una perspectiva exclusiva de la cultura occidental, sino que deben ser capaces de abar­car a tedas las culturas.

70 Mística laica, calidad y madurez humana

Esos postulados compartidos han de poder dar pie a diversi­dad de proyectos colectivos en culturas diferentes.

Por primera vez en la historia de la humanidad, los hom­bres vemos nuestro destino, como sociedades, como especie y ve­mos, también, el destino de la vida del planeta, en nuestras pro­pias manos,

dependiendo exclusivamente de la cualidad que, como indivi­duos y como colectivos, seamos capaces de conseguir. Y estamos en esta situación sin el respaldo de ninguna solu­ción bajada de los cielos, ni dada por la naturaleza de las cosas.

Nuestra especie, por su condición de vivientes que ha­blan, al tener que autoprogramarse según las circunstancias de sus modos de vida,

no tiene una naturaleza fijada de la cual se puedan deducir normas inmutables para la vida individual y colectiva. Tenemos que gestionarnos a nosotros mismos y a la vida del planeta desde la cualidad humana que seamos capaces de adquirir. Esta cualidad humana, en una sociedad de conocimiento y de cambio constante, no puede apoyarse ni en creencias religio­sas ni laicas,

- - porque las creencias fijan y las nuevas sociedades deben estar siempre dispuestas al cambio, en todos los niveles de la vida.

Segunda consecuencia: Tenemos que encontrar fuentes de cualidad y de espiritualidad y procedimientos de cultivo que puedan ser usadas y practicadas sin creencias, ni religiosas ni laicas.

Tanto la cualidad humana que precisamos para gestionar la nueva sociedad, como el cultivo de la espiritualidad, como intrínseca posibi­lidad humana y como fuente de cualidad, tendrán que ser forzosamente ni creyentes, ni religiosas.

Tercera consecuencia: No podemos partir de cero; sería una necedad.

María Corbí 71

Tenemos que aprender a heredar toda la sabiduría y la espiri­tualidad de nuestros antepasados, por tanto, tenemos que aprender a asumir todo el legado de sabiduría de todas las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad, en el contexto creado

por el crecimiento continuo de las ciencias y las tecno­logías y los cambios continuos que provocan en todos los nive­les de la vida de los individuos y de los pueblos en unas sociedades globalizadas

Por tanto, tenemos que aprender a heredar su sabiduría y espiritualidad,

sin que ello suponga vivir como ellos vivieron, creer lo que ellos creyeron, interpretar y valorar la realidad como ellos lo hicieron, ni organizar la familia y la sociedad como ellos lo hicieron.

Esta es una tarea difícil, no sólo por su dificultad intrín­seca, sino por el hábito que tenemos de enfrentarnos a esas vene­rables tradiciones o con creencias o polemizando con ellas.

No podemos ignorar la sabiduría y espiritualidad acumulada por la humanidad en casi 3.000 años de historia,

porque venga expresado en lenguaje religioso.

Cuarta consecuencia: Para hacernos con esa herencia te­nemos que aprender a leer e interpretar los textos sagrados y los grandes maestros espirituales,

no como descripciones de la realidad sino como símbolos que hablan de lo que no se puede hablar, como poemas que apuntan al innombrable, al que está más allá de todas las dualidades sobre las que está construida toda nuestra lengua y nuestra capacidad de expre­sión.

Poder hacernos con este legado tendría consecuencias para el cultivo de nuestra cualidad específica, que es el doble acceso a la realidad, un acceso relativo y otro absoluto,

72 Mística laica, calidad y madurez humana

para la cualidad humana que precisamos para gestionar las nuevas sociedades industriales y globales y para el cultivo de la espiritualidad propiamente dicha

sin creencias, sin religiones, de forma laica.

¿Qué es la mística en esta situación?

De manera rápida y esquemática podríamos decir que es el cultivo explícito de nuestro acceso a la dimensión absoluta de lo real.

No es pues algo concedido a unos pocos privilegiados, es una posibilidad intrínseca de nuestra naturaleza

que, para que no se pierda nuestra cualidad específica de doble acceso a lo real, debiera darse en una medida u otra en todo humano.

El término "mística " desvía de aquello a lo que quiere referirse,

porque aleja de la idea de que es una dimensión de nuestro existir como vivientes hablantes, que se puede cultivar o de­jarla en barbecho.

La mística es la espiritualidad en profundidad o, con un término más adecuado a nuestra antropología, es la cualidad humana profunda.

Supone una psicología medianamente madura y contribuye a crearla, que haya sido capaz de pasar de una actitud narcisista a la alteridad. Pero va más allá de la alteridad para conducir a la unidad.

El cultivo de la dimensión absoluta de nuestra experien­cia de lo real transita:

de la actitud propia de un viviente necesitado (un sujeto de necesidad frente a un medio donde satisface esas necesida­des), que es una actitud dual, a la una actitud no dual, de unidad.

Comporta el tránsito de una condición depredadora, a la condición de amante. El amor es mucho más que sentimiento, es unidad.

Mariá Corbí 73

En este proceso intervienen todas las facultades.

Interviene la acción: reconocer al otro y a lo otro, ponerse al servicio del otro y de lo otro, llegar a ponerse en servicio incondicionalmente, por tanto, sin ego, porque el que pone condiciones siempre es el ego. Este servicio sin condiciones lleva a reconocer "lo que es" y no lo que construye nuestra condición necesitada.

Interviene la mente: Se pasa de la experiencia doble de la realidad (relativa a nuestras necesidades e independiente de esa relación o abso­luta), a la experiencia de la absoluta unidad.

Eso supone una transformación: el ego deja de ser el punto de residencia de la mente y del sentir; el punto de residencia es "eso que es", no dual, llámesele como se quiera, Dios, Vacío, Ser-Conciencia, Nir­vana, Samádhi, Tao, Espíritu, Gran Antepasado, etc.

Sólo desde ahí se da el verdadero conocimiento, que es el conocimiento del absoluto, del no-dos, un conocer que es un no-conocer porque es conocer desde el seno de la unidad sin dualidad ninguna.

Esta es la verdadera madurez y cualidad humana, y esta es la espiritualidad y la mística, que puede darse desde el seno de las religiones y las creen­cias, como hicieron nuestros antepasados, o sin religiones ni creencias, como nos vemos forzados a hacerlo en ks nuevas condiciones culturales.

Desde el punto de vista de la construcción colectiva de lo real,

74 Mística laica, calidad y madurez humana

el cultivo de la cualidad humana profunda, que nuestros ante­pasados llamaron espiritualidad, es el cultivo de "Eso absoluto" más allá de nuestras cons­trucciones de lo real. Es adentrarse en la conciencia de que lo verdaderamente real no es esa realidad dual que precisamos interpretar para vivir.

Interés, distanciamiento o desapego y silenciamiento

El destilado de las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad viene a decir que el gran tránsito pasa por un triple procedimiento que supone una única actitud.

Hay que interesarse por todo, distanciándose del ego, de sus deseos y expectativas, hasta conseguir un distanciamiento y desapego causa y efecto de un silenciamiento interior.

Las tradiciones y maestros incitan a que promovamos el interés sincero por las cosas y personas. Ese interés abarca la mente y el corazón.

El interés por las realidades ha de llegar a ser tal, que el ego no le pueda poner condiciones, que sea un interés incondi­cional. Sólo ese interés, que es una profunda atención, es capaz de proporcionarnos una comprensión clara de las cosas y per­sonas.

No puede darse ese interés incondicional si no va acom­pañado por el distanciamiento y desapego del paquete de los de­seos temores, recuerdos y expectativas

que constituyen el núcleo de nuestra personalidad e indivi­dualidad. Sólo el completo distanciamiento y desapego

permite el interés incondicional por lo real.

Mariá Corbí 75

Pero no puede haber desapego si no se produce el silen­ciamiento interior de los propios patrones de interpretación, va­loración y actuación

que se derivan de nuestros deseos, temores, recuerdos y expectativas y que determinan nuestros apegos.

Se trata de tres aspectos de una misma actitud, que se im­plican unos a otros (IDS, interés, desapego, silenciamiento).

IDS es el fundamento de la calidad de las personas y tam­bién de los grupos.

Desde esa calidad tendremos que formular nuestros postula­dos axiológicos, desde los que construiremos nuestros proyectos colectivos, desde los que manejaremos nuestras ciencias y tecnologías para una sociedad justa, equitativa, solidaria y sostenible.

Esa misma actitud, IDS, puede conducimos más lejos, mar adentro en la espiritualidad, la mística, la profunda cuali­dad humana.

Gracias al cultivo de IDS en su doble dimensión de cualidad humana y de cualidad humana profunda, podremos conservar una flexibilidad a los cambios continuos inducidos por las creaciones continuas de ciencias y tecno­logías y todas las consecuencias que de ellas se derivan, que salve nuestro equilibrio psíquico individual y colectivo.

Eso sería el fundamento del cultivo de la cualidad huma­na que tanto precisamos en las nuevas condiciones culturales, sin dependencia alguna de creencias y religiones.

Y eso sería la base de una espiritualidad o profunda cualidad humana laica, sin religiones ni creencias, pero heredera de la sabiduría y espiritualidad de todas las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.

76 Mística laica, calidad y madurez humana

Este sería un cultivo de nuestra dimensión mística ade­cuado a sociedades globalizadas,

sin creencias, ni jerarquías, ni patriarcales y responsables de la vida en la tierra.

En las nuevas condiciones culturales, la mística, así en­tendida, es la mejor, si no la única base para un diálogo interreli­gioso y cultural

que no se reduzca a buenas relaciones, aceptación y tolerancia mutua o, en el peor de los casos, a un diálogo imposible entre quienes piensan poseer, cada uno de ellos, la verdad absoluta, y esperan, con buenas maneras, cordialidad e incluso amor, conducir al otro a la única verdad.

La propia.

Las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad

son como un gran tesoro de símbolos y mitos que son como poemas que hablan del innombrable, son también un gran tesoro de procedimientos de cultivo de la cualidad humana

y de la cualidad humana profunda y son un gran tesoro de advertencias de posibles errores y desviaciones en ese arduo camino.

Sería una gran necedad menospreciar ese tesoro, aunque fuera una sola de las tradiciones.

Debemos esforzarnos por conocerlas y heredarlas todas, sin que eso nos tenga que conducir a pensar, sentir, creer, ac­tuar y vivir como esos antepasados nuestros lo hicieron.

J. Amando Robles 77

EL CRISTIANISMO EN AMÉRICA LATINA: SIGNOS DE TRANSFORMACIÓN Y SU LECTURA1

J. Amando Robles2

1.- Consenso en que algo importante está cambiando

En un campo donde las diferencias entre los estudiosos en torno a la significación de los pretendidos cambios o transfor­maciones suelen ser tan grandes, me parece importante, por su valor, comenzar constatando el consenso existente entre los estu­diosos críticos en torno al reconocimiento de que algo, y algo muy importante está cambiando en la religión en América Latina, y específicamente en el cristianismo.

Este reconocimiento común es nuevo, nuevo quiere decir apenas inimaginable hace una década, y lleno en sí mismo de sig-

Ponencia leída en el Seminario Internacional Religión en América Latina: transformaciones en la religión y retos a la teología organizado por la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Nacional, y el Centro Domi­nico de Investigación (CEDÍ), Heredia (Costa Rica), 11-15 de junio del 2007; significativamente ampliada para esta publicación. 2 Correo electrónico:jarobles@racsa.co.cr

78 El cristianismo en América Latina: signos de...

niñeado: el mismo no se hubiese producido entre los estudiosos críticos como se produce ahora si la percepción del cambio o, mejor, de cambios, no fuese común y su explicación no fuese de­safiante. Y en esto, en el acuse del impacto al menos, si no en la percepción ya del problema, el consenso puede ser tomado como indicador de la importancia acordada al cambio mismo, no así de acierto en el análisis e interpretación, por muy común y dominan­te que éste sea.

Algo muy importante está cambiando y ha comenzado a cambiar, de un tiempo a esta parte, en el cristianismo en América Latina, cuyo análisis e interpretación correctos constituyen todo un desafío.

2.- Datos y lecturas más frecuentes

El fenómeno más llamativo en las últimas décadas ha sido y es la alta deserción de católicos de la Iglesia católica y el incremento casi en las mismas proporciones de miembros en las Iglesias evangélicas neopentecostales. La fuga de miembros de la Iglesia católica estaría en el origen del gran incremento de las Iglesias evangélicas. Las propias autoridades católicas así lo reco­nocen, y no otra cosa mostrarían las encuestas. Por ejemplo: Bra­sil en 1991, el 83.3% de su población se declaraba católica y el 9.1% protestante; en el 2000 sólo el 73.8% se confesaba católico mientras el 15.5% protestante. Chile, en el 2002, el 70% de sus 16.2 millones de habitantes se declaró católico, mientras en 1992 había sido el 76.7%. Costa Rica en 1995, el 84% se reconocía ca­tólico y el 13% era de otra religión, en el año 2001 sólo el 70.3% decía ser católico y el 18.7% de otra religión3.

Instituto de Estudios Sociales de la Población (1DESPO), La población cos­tarricense de la Gran Área Metropolitana frente a sus valoraciones sobre la re­ligión, la política y los riesgos naturales, IDESPO, Universidad Nacional, Here-dia, 2001. Según el informe Estructuras de Opinión Pública. Encuesta 2006, Escuela de Matemática, Universidad de Costa Rica, en 2006 el 74.5% de la po­blación costarricense manifestó ser católica, mientras el 12.8% evangélico pro­testante.

J. Amando Robles 79

En general, es en los mismos términos proporcionales que los datos se repiten para todos los países latinoamericanos4. Hasta el punto que, aunque el neopentecostalismo es un fenóme­no que trasciende América Latina -de "religión globalizada " la califica Peter L. Berger, juntamente con el Islam- de hecho es en nuestro continente donde ha conocido un crecimiento explosivo: en 50 millones se calcula el número de neopentecostales en Amé­rica Latina.

Una lectura de estos datos y de su proyección a futuro permitiría pensar en el escenario de una América Latina no ma-yoritariamente católica a un plazo previsible, cuando histórica­mente ha sido el continente católico6. Es una lectura legítima, si bien especialmente en este campo hay que cuidarse mucho de las proyecciones lineales7. Porque otros factores culturales complejos intervienen: como el peso de identidades culturales, históricas e institucionales pasadas, nivel de mestizaje cultural y religioso his­tóricamente logrado, techos previsibles en este tipo de crecimien­tos, y otros. Como es legítima la lectura que hacen las diferentes iglesias actores en pugna por la hegemonía religiosa en el con­tinente.

4 En efecto, a nivel continental, en 1995 el 80% de los latinoamericanos se auto-definía como católico, mientras que en 2004 sólo lo hacía el 71%, en contraste con los que se definen genéricamente evangélicos, que en 1995 eran el 3% y en el 2004 el 13%. Latinobarómetro, El catolicismo en América Latina al inicio del papado de Benedicto XVI. Latinobarómetro 1995-2004, 16 de mayo 2005. 5 Peter L. Berger, Globalización y religión, Iglesia Viva, N° 218 (abril-junio 2004), p. 66. 6 Un diagnóstico a este respecto que nos parece bien matizado es el de Cristian Parker. Según él, lejos está América Latina de haberse convertido en un "conti­nente protestante", pero sí, desde lo que se definía como un "continente católi­co", estamos ahora en presencia de un claro pluralismo religioso. Y añade, América Latina ha dejado de ser "católica" en el sentido tradicional del término. Cf. Cristian Parker Gumucio, ¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente, América Latina Hoy, 41 (2005) 35-56. Igual­mente matiza sus conclusiones el informe Latinobarómetro 1995-2004. Una de sus constataciones es que la disminución de católicos es moderada y lenta, teniendo además altos y bajos a lo largo de la década. 7 De hecho, tal parece que a partir de los primeros años del siglo actual el ritmo de crecimiento de las iglesias alternativas se ha ralentizado. Cf. Cristian Parker, Op. cit, p. 36.

80 El cristianismo en América Latina: signos de...

Como explicación del éxito de la propuesta neopentecos-tal por una parte, y del fracaso de la propuesta católica por otra, se da la razón de una mayor afinidad de la propuesta neopente-costal con la nueva cultura; cultura que algún autor califica de "pragmatismo-instrumental"8. Ello significaría que, así como la nueva cultura, la oferta religiosa neopentecostal también sería culturalmente subjetiva, o subjetivizada, íntima, de sentido, no corporativa ni dogmática, fundamentalmente individualista y existencial; transmitida desde iglesias que son prácticamente red y crecen en red, institucionalmente muy livianas, mediáticamente presentes y eficientes, con agentes poco institucionalizados, co­nocedores de su medio, y utilizando un lenguaje muy común.

Obviamente, este tipo de razonamiento es de una gran va­lidez en su orden. En una palabra, y bajo aspectos importantes, la oferta neopentecostal sería más moderna, vital y versátil que la católica, que resultaría más institucional y pesada, y engancharía mejor con la nueva demanda religiosa. En palabras de Peter L. Berger, el pentecostalismo como tal tiene una "relación positiva" con la cultura global emergente, y entre las razones para tal rela­ción la principal sería la de ser una religiosidad "individualiza­da", que se alza contra las colectividades y las jerarquías tradicio­nales9.

Pero este tipo de lecturas y de razonamientos, por más que sean legítimos y válidos en su orden, son insuficientes, se quedan a nivel de la constatación y análisis funcional, no llegan al meollo del fenómeno, incluso lo invisibilizan. Lo invisibilizan, porque se comportan tautológicamente, es decir tienden a ver la explicación en fenómenos que a su vez hay que explicar, como la afinidad cultural.

Una explicación parecida es la que ha dado el Papa Bene­dicto XVI con su interpretación del éxito de las iglesias neopen-tecostales: "La gente está buscando a Dios", "es una demostra­ción más de que existe sed de Dios y de religión ", decía a los pe-

Robert A. White, Secularización y pluralismo religioso en América Latina: ¿Cambios... o continúa el mismo sincretismo de religiosidad popular? Una nue­va perspectiva de análisis. 9 Op. cit., p. 68.

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riodistas durante su vuelo a Brasil en abril del año pasado para inaugurar la V Conferencia General del Episcopado Latinoameri­cano en Aparecida, para a continuación señalar la solución: "te­nemos que ser más dinámicos", "queremos ser una iglesia más misionera ". Obvio, si el problema es de la propia institución y de los agentes pastorales, hay que movilizarse más, institución y agentes. ¿Pero si el problema no fuese de agentes, es decir de per­sonas, sino del mensaje mismo, de la cultura en la que viene im­puesto?

Por ello hay que prestar atención a otros datos y diná­micas y proceder a análisis más cualitativos, incluso de los datos constatados y de las lecturas realizadas, tomando éstos como in­dicadores de cambios y transformaciones más profundas en curso.

3.- Otros datos y lecturas

Aunque el crecimiento explosivo de los neopentescosta-les en América Latina es un hecho, habría que reparar en la co­existencia cultural de otros datos, aparentemente contradictorios con éstos y que sin embargo bien pueden tener un mismo origen. Por ejemplo, habría que reparar en el hecho, también constatado, de aquellos que, habiendo pasado del catolicismo a las iglesias neopentescotales, terminan en la increencia religiosa, lo que ha dado pie para que un autor protestante, Guillermo Green, utilice como título de un acápite sobre el tema la expresión "del catoli­cismo al protestantismo, y del protestantismo al mundo". Este proceso puede ser más real de lo que a primera vista parece. Y no tanto porque es fácil que se trate del paso de una iglesia a otra sin verdadera conversión, como postula el autor, sino porque en la cultura actual, en la que ser religioso tiene que ver con la elección personal y una decisión consciente e íntima, elección y decisión pueden ser elegir y decidir no tener religión y, mejor aún, no per­tenecer a una iglesia o denominación y ser religioso.

En este sentido, un dato al que también habría que prestar atención y dar seguimiento es precisamente el del número cre­ciente de quienes en las diferentes encuestas se declaran no perte-

K2 El cr is t ian ismo en Amér ica Lat ina: s ignos de.. .

ncccr a ninguna iglesia. Lo que no significa que sean no creyen­tes, en el sentido de no religiosos, al contrario, pueden ser muy espirituales. Se trata de un sector que, como la Encuesta Mundial de los Valores (la World Valúes Survey) ha detectado, va en aumento10. El caso de Costa Rica es bien significativo. En 1995 este sector apenas representaba el 3% de la población total, en el 2001 sumaba ya el 10.8%".

Las cifras en otros países son semejantes, aunque torpe­mente registradas bajo el rubro de "no creyentes" o "sin religión". Así en Chile este sector sería el 13%, en República Dominicana el 10%, Brasil el 7.4%12. Y decimos "torpemente", porque "no creyentes" o "sin religión" puede hacer pensar en ateos o no espi­rituales, lo que no es el caso. Porque, por una parte, según las mismas encuestas muestran, el ateísmo clásico está a la baja, y, por otra, en este sector abundan los hombres y mujeres espiri­tuales o al menos postmaterialistas13.

La cifra en aumento de los "sin religión" o sin iglesia pa­rece que habría que completarla con la cifra a la baja de los cató­licos practicantes regulares. En el caso de Costa Rica ambas ci­fras son las que han variado muy significativamente en apenas casi dos décadas, del 1988 al 2006, triplicándose el número de los

10 El mismo Estados Unidos, país citado como ejemplo de coexistencia entre modernidad y religión, léase religiones convencionales, no escapa a esta tenden­cia, al contrario. Según una encuesta sobre religión reciente realizada por el Pew Forum on Religión & Public Life y dada a conocer en marzo de este año, la ca­tegoría de los no afiliados a ninguna religión ha tenido un notable aumento. El 7,3% de la población adulta dice no haber estado afiliado a ninguna religión durante su infancia y adolescencia, cifra que en los adultos llega al 16,1%. Esta cadencia, señala el informe, afecta a todas las religiones, que pierden miembros en la transición de la infancia a la edad adulta (The Catholic.net, Instantánea de la religión en los Estados Unidos, domingo 8 de marzo 2008) " IDESPO, Op. cit, Una cifra parecida se da en el comunicado de prensa Es­tructuras de Opinión Pública 2006, p. 5, con un 3.5% para el 1988 y un 9.2% para el 2006. En Nicaragua, de acuerdo al VIII Censo de Población y IV de Vi­vienda de Nicaragua (1NEC, realizado en 2006), 268,700 mujeres, es decir el 11.6% del total de la población femenina, se declaraban sin religión. 12 También en términos generales, y de acuerdo al informe Latinobarómetro 1995-2004 más arriba citado, el crecimiento de los que se declaran sin religión ha sido de un 4% en 1995 a un 8% en el 2004.

Ronald Inglehart, Modernización y posmodernización. El cambio cultural, económico y político en 43 sociedades, Siglo XXI-CIS, Madrid, 1998, p. 4.

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"sin religión" (de 3.5% a 9,2%), y descendiendo los católicos practicantes en el mismo período de 52% a 47.2%, manteniéndo­se estable la cifra de los católicos no practicantes y la de evangé­licos protestantes14. Un comportamiento parecido detecta el Lati­nobarómetro 1995-2005, lo que le lleva a concluir que el impacto de la secularización se registra más en el nivel de la práctica ca­tólica que en el de pertenencia.

Una encuesta realizada recientemente en Chile parece confirmar este fenómeno y, lo que era de sospechar, a nivel de la juventud, con lo grávido que el mismo resulta de cara al futuro por tratarse de quienes luego serán adultos. Según una encuesta realizada por el Instituto Nacional de la Juventud (Injuv) en el 2007, el 25% de los hombres y de las mujeres entre 15 y 29 años declaró no adherirse a ninguna religión, cuando en 1994 sólo el 9% del mismo grupo etario se inclinaba por la misma opción. El grupo de quienes entre los jóvenes no se adhiere a ninguna reli­gión, no sólo creció muy significativamente sino que el compor­tamiento que refleja aparece relacionado con mayores niveles de bienestar económico y de educación. Como hacen notar los in­vestigadores, es el mismo fenómeno que se da en los países desa­rrollados. ¿Premonición de lo que puede pasar en el futuro si América Latina se sigue "desarrollando" y "modernizando"? Así lo piensa el teólogo de la liberación José Comblin, sin aludir para nada a esta encuesta, que muy posiblemente no conocía, aten­diendo solamente a la dinámica de modernización y desarrollo ya operante. Para él han sido sobre todo los sectores pobres venidos del campo a la ciudad los que han nutrido las iglesias pentecosta­les, al encontraren éstas un mensaje más acorde con sus necesi­dades espirituales, ya no de santos y protectores de las católicas, que tenían en el campo. Pues bien, cuando llegue el día que estos pobres se escolaricen, van a sufrir la misma crisis .

14 Estructuras de opinión pública 2006, p. 5. 15 "La experiencia histórica muestra que la gran crisis k la modernización se produce en la enseñaza secundaria, alrededor de los 15 años. La inmensa ma­yoría de los pobres no llegan hasta ahí, salvo m pocos países, como Chile o Uruguay. Un día llegará en que los pobres entrarán en h escuela secundaria y van a pasar por la misma crisis, y las Iglesias pentecostales ya no les ofrecerán tanto atractivo ". José Comblin, La crisis de la religión m la cristiandad, Koi-nonía RELat 377 (http://servicioskoinonia.org/relat)

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La encuesta realizada en Chile puede ser un indicador de cambios en curso, parecidos entre los jóvenes en toda América Latina. Cambios que no hablan de ateísmo, ni siquiera de secula­rización, según la misma encuesta, el 88,5% de los jóvenes chile­nos siguen creyendo en Dios, pero sí, como los analistas de la en­cuesta hacen observar, de "desinstitucionalización de las creen­cias" y de un cierto "relativismo valórico", y ante los cuales cabe preguntarse: ¿si esta primera generación joven, toma distancia de iglesias y de la religión, la de sus hijos corregirá esta orientación? No pareciera. Más bien es de esperar una profundización de la distancia.

Estos datos, con frecuencia "marginales" al estilo Michel Foucault a las mismas encuestas y a las sociedades, pueden ser más reveladores sobre cambios en profundidad de la religión que los simples datos de paso o conversión de una iglesia a otra. Del mismo modo el análisis cualitativo de la relatividad de la perti­nencia religiosa, otrora tan determinante y fija, y de la selección y apropiación que cada fiel en cada iglesia o comunidad hace para sí de los dogmas y moral propuesta por la respectiva institución o comunidad. Todos estos datos nos hablan de la religión objeto de elección, una "human choice"16, mostrándose así un gran cambio en la misma religión.

En efecto, durante siglos e incluso milenios ésta no fue objeto de elección personal. Era algo recibido, parte importantí­sima de la tradición. Se era miembro de una determinada religión como se era miembro de una determinada comunidad y de una determinada cultura. Era algo heredado e impuesto. Ahora la re­ligión es, y cada vez más, objeto de decisión personal y de elec­ción, y esto no va sin graves consecuencias para la misma reli­gión, en nuestro caso, para el cristianismo, y no por la elección o decisión en sí, sino por el tipo de sociedad y de cultura en las que elección y decisión tienen lugar.

El nuevo tipo de sociedad y de cultura son otras dos gran­des realidades a estudiar si queremos conocer el origen y signifi-

16 Ronald Inglehart, Miguel Basáñez et al., Human Beliefs and Valúes. A cross-cultural sourcebook based on the 1999-2002 valúes surveys, Siglo XXI Editores, México, p. 6.

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cación de los cambios religiosos en marcha, sobre todo por el pluralismo cultural y religioso que las caracteriza, porque hablar de pluralismo religioso actual significa hablar de una cultura actual matricial, la cultura que acoge al pluralismo, no religiosa, y por ser la religión, en el nuevo tipo de sociedad y de cultura, más y más una realidad "líquida", en el sentido que usa este calificati­vo Zygmunt Bauman17. Desagreguemos muy rápidamente cada uno de estos tres aspectos.

4.- El pluralismo como característica importante de la sociedad y cultura que estamos construyendo

Frente a quienes siguen tentados a pensar la seculariza­ción como la característica más importante de la modernidad, Peter L. Berger sostiene que sería el pluralismo, y muy posible­mente tenga razón. Como él dice, la ecuación "modernidad igual a secularización " no se sostiene, sin embargo sí se sostiene "la modernidad favorece el pluralismo" . En cualquier caso, si no es la más importante, sí es muy importante. Se justifica, pues, tomar el pluralismo en serio como característica de la modernidad, más aún de la sociedad y de la cultura que estamos construyendo19. Tomémoslo también nosotros.

Ahora bien, ¿qué significa en términos reales y concretos, pluralismo? ¿De qué hablamos cuando calificamos pluralista la nueva situación social y cultural? ¿A qué nos estamos refiriendo

17 Ver entre sus obras La modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2O06 (primera edición en inglés, 20O0); y Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Fondo de Cultura Económica de Argentina 2005 (primera edición en inglés, 2003). 18 Op. cit., p. 66. 19 El pluralismo cultural y religioso es un hecho en América Latina, y Cristian Parker lo ve ligado a la existencia de cuatro grandes factores que vienen influ­yendo, indirecta pero eficientemente, en este sentido desde el último cuarto del siglo pasado. Estos cuatro factores son: la nueva economía con su cultura de consumo, la influencia de los medios masivos de comunicación, influencia po­tenciada con las nuevas tecnologías de información y comunicación, la trans­formación en el campo educacional, y la emergencia de nuevos movimientos sociales. Cf. Op. cit.,p. 39.

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o qué estamos implicando? Estamos diciendo básicamente dos cosas: ruptura de la cosmovisión única anterior, e imposibilidad de reproducir la misma de futuro. En otras palabras, estamos di­ciendo que hay pluralismo porque la visión anterior común a toda la sociedad se rompió, de ahí la floración de nuevas visiones de sentido, de nuevos valores e ideas, y que éstas nuevas visiones, valores e ideas son de otro orden, cumplen otra u otras funciones, de manera que no volverán a reproducir aquella.

El cambio es enorme y, en nuestra opinión, Peter L. Ber-ger no lo percibe en toda su trascendencia. Es consciente de que el pluralismo mina todo aquello que se da por sentado, valores y creencias recibidos, y que como tal el pluralismo afecta a la reli­gión, como afecta a cualquier otro componente cultural, pero para subrayar a continuación que el pluralismo no cambia necesaria­mente lo que la gente cree sino cómo lo cree. Porque lo importan­te para Berger es que va a haber opciones, muchas opciones. Has­ta el punto de que lo que caracteriza a nuestra época no es que ha­ya muy poca religión, dice él, sino más bien que hay demasiada.

Berger no cae en la cuenta de que el cambio en el cómo, se cree afecta también a lo que se cree y a su significación. Mu­chos, y esto me parece muy importante en nuestro continente, de­jarán de creer en lo que creían antes, la cosmovisión que los ca­racterizaba, porque en las nuevas condiciones culturales, econó­micas, políticas y sociales no será pertinente, su cosmovisión re­ligiosa sufrirá grandes cambios. Y en quienes aún puedan repro­ducir partes de la misma y en la medida en que lo hagan, ésta no tendrá la misma significación de antaño.

No es lo mismo tener una cosmovisión compartida por toda la comunidad de la que se es miembro, que tenerla como tes­tigos más y más solitarios. El pluralismo es, por esencia, plura­lismo de visiones de sentido individuales, subjetivas, personales e incluso íntimas. No lleva necesariamente a la secularización, aun­que ésta no queda excluida, pero a lo que sí definitivamente no lleva es a la reproducción de las cosmovisiones comunitarias an­teriores como cosmovisiones hegemónicas.

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Aunque desconocemos la suerte que pueden correr millo­nes de hombres y mujeres, y su religión con ellos, no integrados en la globalización sino más bien obligadamente excluidos y ads­critos por ella a un lugar, a una cultura y a un tiempo. ¿Se repeti­rá, salvadas las proporciones, la exclusión-adscripción de los in­dígenas y afroamericanos con respecto a lo que ha sido y es el proyecto dominante en nuestro continente? ¿Hasta dónde se dará el pluralismo y sus efectos en este caso? ¿Qué funciones llegará a cumplir en ellos la religión? Es una parte del problema para la que, sinceramente, todavía no hay respuestas y a la que habrá que dar seguimiento. Para el pluralismo dentro de la globalización el planteamiento es más fácil, su comportamiento es más previsible.

En todo caso, el pluralismo cultural y religioso introduce más cambios de fondo de los que nos imaginamos20. Rechazos que las iglesias vinculan con el consumismo, el hedonismo, el relativismo y el laicismo, sería quizá más correcto vincularlos con el pluralismo como situación social y cultural dominante.

Hemos enfatizado cómo en el marco del pluralismo, co­mo situación social y cultural, las visiones religiosas se hacen más individuales y menos comunitarias, corporativas o colecti­vas. Pero por su trascendencia es necesario subrayar otro aspecto: se hacen también menos "objetivas". En el pluralismo religioso la religión como cosmovisión y sistemas de verdades objetivas se disuelve. Al pasar a ser creencias y valores de elección y deci­sión, pasan a ser cada vez más íntimas, subjetivas y personales.

Y estamos dejando de lado un dato de gran impacto, el pluralismo que signifi­ca la existencia en un mismo mundo globalizadoy en piede igualdad de las di­ferentes tradiciones religiosas, con la conciencia cultural y religiosa que de tal hecho dimana,presente ya en América Latina, hasta el punto de traducirse en la necesidad de una nueva teología, a nivel mundial, ver Teología del pluralismo religioso. El nuevo paradigma, Concilium, N°. 319, febrero 2007, y entre noso­tros, ver la magnífica obra de José María Vigil, Teología del pluralismo reli­gioso. Curso sistemático de teología popular, Ediciones Abya Ayala, Quito 2005.

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5.- Pluralismo significa la existencia de una cultura matricial no religiosa

Pero el pluralismo como situación social y cultural signi­fica más. Significa que la cultura matricial, en la que hoy se da la cultura religiosa, ella en sí misma no es religiosa21; precisamente en la medida en que cultura religiosa significaría una cultura do­minada por la cúpula de una cosmovisión religiosa determinada. Podría ser espiritual, si por espiritual entendemos una experiencia de gratuidad pura, sin fondo ni forma. Pero no puede ser religio­sa. Y este hecho impacta de nuevo la religión, reforzando el plu­ralismo. Es como si la religión no tuviera fondo empírico sobre el cual proyectarse. De hecho no hay un fondo empírico objetivo, único y común a todos. Cada creyente o subconjunto y conjunto de creyentes tiene que construirse el suyo.

Más se profundiza el pluralismo como situación social y cultural, menos la cultura matricial puede ser religiosa. De hecho ya no lo es. Pero es que si fuera religiosa, haría difícil, si no im­posible, el pluralismo, que por otra parte más y más se profundi­za. Y al no ser la cultura matricial religiosa, más la cultura reli­giosa, cultivada como un subcampo de aquélla, tiene que partir de sí misma, construyéndose a sus propias expensas, antropológicas, históricas y culturales. No podrá construirse a partir de la cultura matricial y sobre ella. De ahí una dualidad creciente o, al menos, una no coincidencia permanente de ambas.

Más aún, lo que realmente se da es una oposición entre ambas, al ser la cultura matricial o general una cultura "pragmá­tica-instrumental" en palabras de Robert A. White, y la cultura religiosa una cultura comunitaria, corporativa, utópica. Esta dis­tinción permitiría explicar tanto el éxito que la cultura religiosa y la cultura institucional tuvieron en nuestro continente de 1960 a 1990, como el actual impasse o debilitamiento. Aquél, al coinci-

Estamos asumiendo aquí, por parecemos pertinente, la triple distinción que hace Robert A. White entre cultura general, cultura específicamente religiosa y cultura religiosa institucional, con la advertencia que él hace: que cada uno de estos tres niveles tiene sus propios ciclos de dialéctica entre secularización y re-vitalización religiosa, y cada uno tiene diferentes condiciones para esta dialéc­tica.

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dir con una cultura general imbuida de comunitarismo y utopis-mo, habría sido un momento "religioso", "utópico", "trascenden­tal", y exitoso, mientras que el momento actual, de clara prepon­derancia de las tendencias pragmáticas y utilitaristas, no sería tan "religioso" y "utópico" como aquél. Y de igual modo explicaría que las propuestas religiosas que apelan al carácter pragmático utilitario de la cultura actual y negocian con él tengan éxito, al menos a corto plazo, mientras las propuestas que siguen apostan­do por del modelo exitoso pasado están dando muestras de im­passe y debilitamiento.

De nuevo aquí, la situación de pluralismo social y cultu­ral nos pone en la pista de la novedad y profundidad de cambios religiosos muy importantes que ya se han operado y siguen en marcha. Se podría convenir con Berger en que nuestra era no es de secularización sino más bien de una gran exuberancia religio­sa. Solamente que, pese a todo, los cambios ocurridos son muy importantes, y, por ejemplo, en la nueva situación hay mensajes religiosos que tienen mucha dificultad para ser aceptados.

Hay que tener en cuenta que si la globalización es la nue­va filosofía del espacio (José Casanova), reemplazando el tiempo por el espacio, el pluralismo, tan característico de esta nueva si­tuación espacial, es negación de verticalidad, de jerarquización y modelos recibidos, y opción por la horizontalidad.

6.- Todo ello en medio de una sociedad "líquida"

Porque hasta ahora hemos venido hablando de religión y de cambios religiosos como si lo religioso fuese cosa, dimensión o relación social al estilo como vio lo social Dirrkheim: una reali­dad social pero sólida, socialmente coercitiva, permanente en sus cambios, fiel a sí misma. Y no pareciera ser así. La religión hoy, como toda la realidad social, es también "líquida", en expresión de Zygmunt Bauman.

Con esta metáfora califica Batimán el cambio que está experimentando tanto la realidad social como nuestra manera de

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percibirla; un cambio trascendental y del que también hay que to­mar nota como nuevo dato22.

Lo social y su percepción han ido de la mano, y desde los grandes fundadores de la sociología ha sido "normal" dos cosas: percibir lo social como realidad sólida, objetiva, exterior a noso­tros, que nos precede, y creer en nuestra percepción, en la validez de nuestras categorías. En otras palabras, sentir que, con las dife­rencias legítimas de enfoques, escuelas, gustos y preferencias, nuestras categorías funcionaban. Para Bauman ambas cosas no son ya más mantenibles: ni la realidad social es tan sólida como parece ni nuestras categorías son tan válidas. Lo que llamamos realidad social ha cambiado profundamente, no es sólida, es "lí­quida", y como tal hay que aprender a percibirla, también tiene que cambiar nuestra percepción.

Por ejemplo, en la relación Estado-ciudadanos, el Estado en sus diferentes versiones tenía que responder por el bienestar de sus ciudadanos, tenía que asumir esa responsabilidad, creando al menos las condiciones para ello. De no hacerlo, caía en una falla de su función. Y así en todas las instituciones. En la sociedad de la primera modernidad, y no digamos ya en los tipos anteriores de sociedad, todos nacíamos en medio de instituciones y roles, de pertenencias, vínculos y lazos que preexistiendo nos acogían.

En las sociedades que nos han precedido la dimensión co­munitaria, colectiva y corporativista era muy rica. En la sociedad y cultura actual ya no es así o cada vez lo es menos. Cada vez somos más individuos privados de toda pertenencia corporativa, lanzados al vacío social de todo tipo, desde luego al vacío comer­cial y económico, y responsables por nosotros mismos.

El ejemplo más elocuente y quizá determinante, es lo que pasa en el consumo, que ya da el nombre a la misma sociedad,

Además de las dos obras ya citadas, pueden verse de Zygmunt Bauman, La globalización. Consecuencias humanas, Fondo de Cultura Económica de Ar­gentina, 1999 (primera edición en inglés, 1998); Comunidad. En busca de segu­ridad en un mundo hostil, Siglo Veintiuno Editores de Argentina, 2003 (primera edición en inglés, 2001); La sociedad sitiada, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2004 (primera edición en inglés, 2002).

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"sociedad de consumo". Sector aparentemente lleno de cosas, con horror al vacío, es sin embargo el sector más vacío de toda perdu­rable relación, de toda permanencia si no es el consumo mismo. Sencillamente en él no hay lugar para ninguna relación perma­nente y satisfactoria, para un nosotros y, en definitiva, para un yo realizado y profundo. Al contrario él mismo se encarga, porque es su esencia, de que no creemos ninguna relación permanente con nada ni con nadie, porque sólo así, eternos insatisfechos, se­remos solamente eso, eternos consumidores también. De ahí que todo se vuelva líquido.

Se vuelven líquidas nuestras relaciones sociales, se vuel­ven líquidas las cosas, se vuelven líquidos nuestros proyectos, nos volvemos líquidos nosotros mismos, se vuelve líquida tam­bién eso que llamamos religión. Todo lo que se vincula al deseo, y el consumismo como cultura e ideología trata de vincularlo to­do al deseo, participa de esta nueva condición líquida: mediante un mecanismo perverso, que a la vez que prioriza el deseo impide su satisfacción, disuelve toda relación permanente para sustituirla por la promesa de una relación nueva más satisfactoria que nunca llega a serlo. Verdaderamente la nueva sociedad, como sociedad de consumo, es una máquina de deseos, más máquina de deseos que de satisfacciones.

¿Hemos pensado en lo que le pasaría a la religión si caye­se víctima de esta dinámica? Pues, bien, pese a las grandes rique­zas corporativas y utópicas que las diferentes tradiciones religio­sas aún conservan, hay ofertas religiosas que ya han caído en esta dinámica y hay que convenir en que, en general, es una tentación muy grande para ellas. La tendencia de las religiones a construir­se sobre la necesidad de sentido y como una respuesta al mismo, no está lejos de la dinámica del deseo y de la disolución que éste produce.

Llegados a este punto, y en relación con la sociedad de consumo, habría que abordar también para su discusión la tesis de la secularización-privatización de la religión o de la "des-privati­zación". Un autor como José Casanova es de esta tesis23, que le

23 José Casanova, Religiones públicas en un mundo global, Iglesia Viva, N° 218 (abril-junio 2004), p. 75.

^2 El cristianismo en América Latina: signos de...

permite conciliar una secularización evidente con la reivindica­ción de las religiones por ocupar espacios públicos y con logros obtenidos en tal sentido por las mismas religiones desde los años 80 del siglo pasado.

Si bien son muchos los datos y hechos que se pueden ci­tar en tal sentido, también habría que recordar con Bauman lo que es toda una ambigüedad: y es la capacidad bien propia de las so­ciedades de consumo para dar como a objeto de consumo existen­cia pública a dimensiones privadas que sin embargo siguen sien­do privadas24.

La televisión con su morbo por lo privado, con su ten­dencia a reflejar la vida social y cultural dominante, sabe mucho de ello. En otras palabras, no todo lo que aparece públicamente en los medios y a lo que se le da cobertura y publicidad es públi­co. Pueden seguir siendo realidades tan privadas y personales co­mo antes, que, para consumo del gran público o de audiencias de­terminadas y significativas, por un momento salieron a la luz pú­blica, sin más trascendencia que la de su publicación efímera.

No es pues solo el pluralismo cultural y religioso, y el hecho de que la cultura matricial o general no es religiosa, facto­res ya de por sí muy impactantes en la religión tal como la hemos conocido y específicamente en el cristianismo. Es también y so­bre todo el consumo como forma de vida, penetrando en la esfera o dominio de lo religioso, lo que disuelve la religión y el cristia­nismo tal como lo hemos conocido y lo hace "líquido".Y "líqui­do" aquí significa cada vez menos objetivo, público, social y cor­porativo.

Para Pedro Trigo el balance entre lo privado y lo público se rompió desde me­diados de los años setenta del siglo pasado con el siguiente resultado, constata-ble también en el campo de lo religioso: "lo público se redujo a su mínima expresión y se privatizó todo. Esta privatización toma la forma de mercantiliza-ción. Todo es público en cuanto está en el mercado, pero para ser adquirido y consumido privadamente, aunque se trate de un consumo masivo" (P. Trigo, Fenomenología de las formas ambientales de la religión en América Latina, en Vicente Duran Casas et alii-comps.) Problemas de filosofía de la religión des­de América Latina. De la experiencia a la religión, Siglo del Hombre Edito­res, Equipo Jesuíta Latinoamericano de Reflexión Filosófica, Bogotá 2003, p. 38.

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De la nueva propuesta neopentecostal, tan exitosa tam­bién en América Latina, se ha dicho dos cosas: que es la religión actualmente más global y globalizante que existe (P. L. Berger) -también se ha dicho que es tan latinoamericana como la teología de la liberación (José Casanova)- y que propiamente hablando no es cristiana, es otra religión aunque utilice referentes formalmente cristianos. A la luz de lo que hemos expuesto en este parágrafo, esta última apreciación no sería una hipótesis tan a despropósito como puede sonar.

7.- A modo de conclusión

Estos son algunos datos y su lectura, sobre la religión y el cristianismo en América Latina, sobre los que queríamos llamar la atención, importantes por su naturaleza para ser discutidos.

A la luz de los mismos, en efecto, no se puede decir que el futuro de América Latina sea el de una sociedad secularizada, aunque tampoco se puede olvidar que ya ha comenzado a serlo en sectores con tres características bien significativas: etariamente joven, urbano y con mayor escolaridad . Bien puede ser que en el futuro América Latina siga siendo religiosa e incluso cristiana y hasta significativamente católica26. Pero en el todo social cris-

25 Sobre el punto concreto de si en América Latina estamos asistiendo o no a una crisis en el cristianismo al estilo europeo, punto con frecuencia negado y re­chazado ad portas entre nosotros, quisiera llamar la atención del lector sobre el artículo ya citado de José Comblin, La crisis de la religión en la cristiandad tan significativo a este respecto, por reconocer en el mismo que la crisis se está dan­do ya en América Latina, por ser, en lo que nosotros conocemos, el primero en­tre los teólogos fundadores de la teología de la liberación en admitirlo y dar cuenta de ello, y por el gran giro que con respecto a este punto él mismo ha da­do de un corto tiempo a esta parte. Ya la afirmación con la que comienza no puede ser más elocuente: "Dentro de la cristiandad la crisis de la religión está llegando a su punto culminante en Europa, y ya alcanzo un nivel alto en Amé­rica Latina ". 26 Al menos con una Iglesia Católica todavía referente importante en cada país del continente. Esta es la conclusión a que llega el informe varias veces citado, Latinobarómetro 1995-2004, no sin antes subrayar que a lo largo de la década la cantidad de católicos disminuye en mucho menor medida que su nivel d e reli­giosidad, es decir que el proceso de secularización afecta la práctica religiosa mucho más que la pertenencia a la iglesia.

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tianismo o cristianismos resultantes, incluido el catolicismo, se­rán bien diferentes. Aunque hay que prever que, desde otro punto de vista, la globalización puede jugar muy bien a favor de las re­ligiones ya de por sí globales, incluido el propio catolicismo y ahora la oferta neopentecostal. Recordemos, como lo hacen algu­no autores, que las religiones de por sí globales, como el cristia­nismo, nunca se llevó del todo bien con los Estados-naciones, por lo reducido de estos espacios. Lo suyo fue siempre espacios más amplios, más universales.

Pero las cosas no volverán a ser como antes. Catolicismo y cristianismo no volverán a tener en América Latina la hegemo­nía religiosa que tuvieron y aún tienen. Esta pérdida puede co­existir con el mantenimiento e incluso acrecentamiento de un po­der simbólico y en tanto simbólico real, pero comparada con el pasado reciente siempre será pérdida.

Un amigo académico me lo hacía notar recientemente evocando el funeral de Estado que tuvo el papa Juan Pablo II. Nunca en los tiempos modernos, me decía él, ningún jefe de Es­tado ha tenido el funeral que él tuvo, con tantos presidentes de gobierno y tantas testas coronadas, lo cual habla como ninguna otra expresión del poder político detentado en la actualidad por la Iglesia católica. Pero ¿cuál es su capacidad de influencia religio­sa?, me peguntaba él. Tan desproporcionada que no resiste la comparación con el poder político simbólico. No se puede, en el sentido de no procede, confundir una demostración con otra.

Por una parte, más se desarrollan las sociedades y las de­mocracias, más las sociedades devienen pluralistas y tienen que tomar todos los aspectos que las integran y conciernen en sus propias manos, más la religión queda reducida institucionalmente a sí misma. Aun así podrá gozar de reconocimiento público y ser pública, ya que público no significa aquí hegemónico, pero como quien obtiene y goza de un derecho para el adecuado cumpli­miento de sus fines y funciones.

Aparte que dicho reconocimiento será plural, comprende­rá diferentes religiones e iglesias en igualdad creciente de condi­ciones, no será una sola. Por otra, este pluralismo creciente, reco-

J. Amando Robles «

nocido y no reconocido, convertirá más los mensajes de las dife­rentes religiones e iglesias en apelaciones a la conciencia de cada quien, con la dimensión subjetiva que ésta tiene y que a su vez repercutirá en la manera personal y subjetiva de recibir y valorar el mensaje.

Algo de esto es a lo que ya parece que estamos asistiendo y que Pedro Trigo en el trabajo ya citado denomina "fragmenta­ción" y que él ve produciéndose en todo el mundo27. Ciertamente, como él dice, hay una fragmentación que se debe a la emergencia creciente de religión en estos tiempos de globalización, en unos sectores sociales como demanda de complementación, de algo más que de consumo, en otros sectores como rechazo y resisten­cia, lo que parece estar dando por un lado a intimismos religiosos, por el otro a fundamentalismos. Pero también está la fragmenta­ción sin más de lo que antes era único y homogéneo y ya no sa­tisface, como él mismo muestra muy bien a propósito del cato­licismo28.

En fin, aunque no hablemos de secularización, que se está dando, ni de la transformación de la religión en las sociedades de conocimiento, negando que aquí hayamos comenzado a entrar en este tipo de sociedad y de cultura; aunque sigamos postulando que América Latina es muy diferente de Europa y que la crisis de la religión que ha tenido lugar allá no se aplica aquí; el hecho es que algo parece estar cambiando en la religión, especialmente por lo que respecta al catolicismo, en América Latina, y que, aun ate-

27 "Esto se advierte, en primer lugar, en Occidente. Pero también fuera de él, donde quiera que haya algo de tolerancia religiosa. Asi sucede en la India, en Indonesia, y en los países más modernizados de África. Los problemas que cau­sa esta fragmentación explican el auge del fundamentalismo... El fenómeno de la fragmentación es, pues, mundial" (Op. cit., p. 38). 28 "En nuestro caso es cierto que, a diferencia de Europa, todavía podemos considerar a América Latina como un continente fundamentalmente cristiano y aun católico. Pero más cierto es que ya se rompió la homogeneidad de antaño, que ahora incluso el catolicismo se vive de maneras muy variadas, y más toda­vía, por supuesto, el cristianismo, y que además existe una gama muy extensa deformas religiosas. También la indiferencia -aunque no el ateísmo-se ha he­cho socialmente significativa. Tal vez sea todavía más decisivo el hecho de la distancia casi abismal entre las distintas formas de vivir el catolicismo, una dis­tancia sin duda mayor que entre algunas de ellas y otras cristianas no católica, e incluso tal vez entre otras formas religiosas no cristianas " (Op. cit., p. 39).

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niéndonos a los datos e hipótesis más conservadores, como los que refieren al pluralismo cultural y religioso, el cambio o los cambios pueden ser de envergadura. De hecho, como hemos vis­to, aun datos e hipótesis que se manejan más conservadoramente pueden ser leídos de otra manera, como indicadores precisamente de transformaciones si no al menos muy profundas, sí irrever­sibles.

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RELIGIÓN EN AMERICA LATINA: TRANSFORMACIONES EN LA RELIGIÓN Y RETOS A LA TEOLOGÍA

EL PLURALISMO COMO REALIDAD CULTURAL Y RELIGIOSA EN AMÉRICA LATINA

José María Vigil1

Queremos reflexionar sobre la transformación y los retos a la teología que la experiencia del pluralismo -cultural y reli­gioso- produce en la religión en América Latina. Sabemos que la experiencia del pluralismo religioso no es la única que produce esa transformación y esos retos, y tendremos que hacer alguna referencia a otras realidades, pero queremos centramos y limitar­nos ahora a lo que se refiere al pluralismo cultural y religioso.

1 Correo electrónico: jmvigil@claret.org

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1.- Pequeña "epistemología del pluralismo"

Pluralidad y conocimiento

Queremos comenzar recordando el papel que el pluralis­mo produce en el conocimiento humano. En efecto, es "la expe­riencia de la pluralidad la que permite el desarrollo del conoci­miento". Veamos.

El ser humano viene a este mundo, en principio, con su entendimiento en blanco, "tamquam tabula rasa", al decir de Aristóteles. Y a partir de ahí queda expuesto permanentemente a la experiencia. Por delante de la persona pasarán los objetos de experiencia, que dejarán una impronta en su mente, a través de la vía de los sentidos corporales. A partir de todas esas improntas que la experiencia le proporcionará, la mente humana va a ir ela­borando su conocimiento y su mundo noético: captando semejan­zas y desemejanzas, observando la totalidad, y extrayendo con­clusiones acerca de los factores comunes que permiten organizar y entender conjuntos cada vez más amplios.

Ya decía un principio de lógica clásica que "sólo hay ciencia (a partir) de los universales ", no a partir de lo particular. Y la ciencia moderna experimental encontró una de las bases se­guras para su construcción en la "inducción", en el conocimiento de la pluralidad -cuanto más amplia, mejor-, que le permite des­cubrir las leyes y constantes que actúan en la realidad, por más que ésta aparezca, bajo el signo de la pluralidad, desconcertante en el primer momento de la observación directa.

Lo mismo expresa el dicho popular: "la experiencia es la madre de la ciencia ". No sólo en el sentido de las ciencias expe­rimentales, sino también en el sentido de la ciencia humana mis­ma: una persona sabe más, está mejor preparada, tiene más cono­cimiento y más sabiduría, cuanta más experiencia ha vivido, cuantas más experiencias ha realizado. La pluralidad de experien­cias vividas por una persona garantiza en principio un conoci­miento mayor y una sabiduría más madura.

José María Vigil 99

Y esto que decimos de una persona, también se puede de­cir de un colectivo, de una institución, de una comunidad, de una sociedad. Es una ley del conocimiento humano: la experiencia de la pluralidad transforma el conocimiento, porque le hace confron­tarse con experiencias nuevas, y lo desafía a encajarlas en lo ya conocido, lo cual muchas veces exige nuevas interpretaciones, re­interpretaciones parciales o globales (cambios de paradigma).

"Quien conoce una no conoce ninguna"

Este adagio lo solía decir Goethe referido a las lenguas, y hoy lo retoma la teología del pluralismo religioso refiriéndolo a las religiones. Y nosotros lo podemos aplicar tanto a la religión como a la cultura.

Respecto a las lenguas, es bien cierto lo que quería signi­ficar Goethe: quien conoce solamente su propia lengua, en reali­dad no puede conocerla bien. Parece algo a primera vista falso, porque el aprendizaje de la propia lengua materna es un aprendi­zaje que se da espontáneamente, en una edad en la que la misma biología lo facilita con una especial plasticidad del cerebro para ese aprendizaje, en una etapa que se llama "de la pregnancia", por la extrema capacidad que el sujeto tiene en ese período para im­pregnarse y grabar espontáneamente unas formas y conocimien­tos que quedarán grabados en él para todo el resto de su vida.

Parecería pues que el conocimiento de la lengua adquiri­do en esa etapa es máximo y completo. Pero Goethe decía: quien sólo conoce esa su lengua materna, en realidad no la conoce bien. Sólo puede conocer bien las lenguas quien al menos conoce otra. He aquí el principio dicho de otra manera: en materia de lenguas, sólo la pluralidad de conocimientos asegura su profundidad. ¿Por qué? Porque si no se dispone de pluralidad de lenguas, no podrá disponer de términos de comparación, y al no poder comparar (al no poder elaborar gnoseológicamente sobre la pluralidad) se le van a hacer inaccesibles muchos conocimientos. En efecto, sólo quien conoce una segunda lengua puede captar el genio diferente de ambas, o la arbitrariedad de sus estructuras, u otras posibili­dades de configuración que, conociendo sólo la propia lengua, y

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habiéndola aprendido espontáneamente, sin intervención del aná­lisis racional, resultaría imposible siquiera de imaginar.

Quien sólo conoce su cultura o su religión, no las conoce bien en realidad. No en el sentido de que no las viva a fondo, sino en el sentido de que no tiene aquel conocimiento de ellas al que sólo se puede acceder "desde fuera", por comparación con otras. Sólo quien ha vivido o ha conocido de cerca otras culturas y otras religiones puede darse cuenta de su limitación, de su irrepetible singularidad, de sus condicionamientos contextúales, y hasta de su arbitrariedad.

La experiencia de la pluralidad como experiencia traumática de maduración

Esa experiencia de la pluralidad no es siempre sencilla, ni lineal, ni simplemente acumulativa. Normalmente es desafiadora, y muchas veces es incluso penosa, aunque sea benéficamente ma­duradora.

Recurramos a un ejemplo bien sencillo. Está muy bien estudiada la experiencia infantil llamada del "destronamiento", la que adviene a un niño o niña cuando nace su primer hermanito/a. Hasta entonces el niño o niña sólo había conocido la "trinidad" paterno-filial: dos padres enteramente volcados hacia él, sólo a él. Sin pretenderlo y sin que nadie se lo haga concienciar, el hijo o hija todavía único/a se experimenta a sí mismo como algo úni­co/a. Él es el centro de la familia, todo gira en torno a él, y no hay ningún "otro" que le pueda hacer competencia. No hay plura­lidad.

Pero un día nace un hermanito/a. Ahora son dos. Aparece la pluralidad. Y esa pluralidad transforma radicalmente la vida del primogénito/a. La experiencia de la pluralidad abre una nueva etapa totalmente diferente de su vida. El nuevo hermanito/a le despoja inmisericordemente de la condición de hijo único y cen­tro indiscutido del hogar, de la que hasta ahora había disfrutado. La sola presencia de la pluralidad (su nuevo hermanito/a) ha transformado su propia condición de hijo único, con el doloroso "destronamiento" que ello conlleva, y le obliga a reconceptuarse

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a sí mismo (ya no es "el hijo", sino "un hijo"), y a aceptar la do-lorosa transformación ser destronado, de renunciar al privilegio hasta entonces disfrutado como hijo único y el centro de la fami­lia. A partir de ahora se reconocerá como un hijo entre otros, y aceptará no ser el centro, lo cual es un paso adelante en la made-ración de su personalidad, y una adquisición de realismo.

Estas sencillas referencias quieren ser una especie de "pe­queña epistemología del pluralismo", sencilla, de andar por casa, pero que puede ejemplificar plásticamente por qué, efectivamen­te, la experiencia inevitable y creciente de la pluralidad está trans­formando en los últimos tiempos el conocimiento de nuestras so­ciedades humanas, lo cual se refleja tanto en la cultura como en la religión. El conocimiento humano, la cultura, la conciencia reli­giosa, el imaginario social, son dinámicos, en permanente evolu­ción y transformación. Y uno de los motores que animan esa transformación es la experiencia constante de nuevas pluralida­des, que van agregando conocimientos nuevos, transformando los conocimientos antiguos, y, en determinados momentos, exigiendo incluso replanteamientos globales, como son los momentos de "cambios de paradigma".

Todo ello nos prepara para entender mejor lo que está de­trás de los cambios y transformaciones religioso-culturales que se producen en nuestro Continente, a los que nos vamos a referir.

2.- Experiencia de la pluralidad y cultura pluralista

En la reflexión teológica de los últimos años, la palabra "pluralismo" viene acompañada casi inexorablemente al adjetivo "religioso". Y es cierto que el pluralismo religioso es una nove­dad a nivel de la experiencia religiosa mundial, y que es una experiencia que permite la transformación del pensamiento teoló­gico hacia lo que se ha venido a llamarla teología del pluralismo o teología "pluralista". Pero es importante recordar que la expe­riencia de pluralidad que transforma el conocimiento y la socie­dad, no es sólo -ni quizá principalmente- la de la pluralidad reli­giosa, sino también la de la pluralidad cultural. El "pluralismo"

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-no la mera pluralidad, sino la actitud, la perspectiva pluralista, o el "pluralismo como paradigma"- no es únicamente una catego­ría teológica, sino una realidad cultural -contrariamente a lo que solemos pensar los teólogos-.

La experiencia de la pluralidad cultural viene evolucio­nando desde los albores de la existencia humana. Hasta hace ape­nas tres generaciones, nuestros abuelos campesinos -la mayor parte de la población mundial- vivían normalmente sin salir del ámbito de unas pocas decenas de kilómetros. La mayor parte de los humanos vivían toda su vida en un ambiente monocultural, uniforme, estable y con frecuencia, prácticamente inmutable.

Migraciones las ha habido desde siempre, movidas casi siempre por el incontenible motor del hambre y/o la búsqueda de mejores condiciones de vida. Pero la posibilidad de transportarse o de viajar de un modo confiable, seguro y potente, apenas se ha dado desde hace unos pocos siglos. Ha sido casi siempre la apari­ción de una nueva técnica, lo que ha posibilitado la intensifica­ción de la movilidad humana. Así, la invención de la carabela en el siglo XVI revolucionó el mundo de los trasportes y posibilitó el "encuentro de dos mundos" y la "expansión mundial del capi­talismo" de Occidente. Comenzó la primera "globalización" del mundo, la intensificación creciente de la experiencia de la plura­lidad cultural y religiosa, además de los efectos económicos que conllevó.

Las técnicas de navegación mejoraron notablemente en los siglos posteriores, y en el XIX la novedad sería el ferrocarril, y en el XX el avión. Las migraciones no cesaron. Las guerras mundiales, por su parte, no dejaron de ser una traumática expe­riencia primera de la globalidad mundial. El turismo apareció co­mo fenómeno masivo en el siglo XX. Las telecomunicaciones se transformaron inimaginablemente. El teléfono, el telex, el fax, y después el correo-e y la red de internet pusieron la telecomunica­ción mundial al alcance virtualmente de las clases medias de la mayor parte del mundo. A la altura de 2008 se calculan en 200 millones los correos electrónicos que se envían diariamente. En cualquier momento se producen en el mundo millones de con­versaciones e intercambios de conocimiento, simultáneamente,

José María Vigil

por los masivos medios de telecomunicación, prácticamente sin fronteras geográficas, ideológicas, políticas ni lingüísticas. La economía -y sobre todo el capital y las multinacionales- se ha globalizado y trabaja sobre patrones industriales y económicos ya unificados. Las universidades han entrado en una cooperación, un diálogo y un intercambio mundiales. Generosos planes de becas ofrecen continuamente a los jóvenes posibilidades de estudios en lugares remotos respecto a sus patrias de origen. Idéntica unifica­ción se da en los más variados campos de la vida humana, como la medicina, las ciencias, los medios de comunicación, etc. En es­te campo de la comunicación, vamos hacia una situación -no tan lejana- en la que en prácticamente en cualquier ciudad del plane­ta podrá captarse 500 canales de televisión. Hoy ya se puede acceder a los miles de millones de páginas de la red, que siguen creciendo a un estimado de siete millones de páginas cada día... La posibilidad de experimentar la pluralidad del mundo está a disposición pública en las clases medias.

Pues bien, todo esto se da también en América Latina, porque se da en todo el mundo. Nuestro continente no está aisla­do. Está más bien sometido a una "violenta" mundialización. La intervención despiadada de las multinacionales, la presión de los países poderosos para establecer tratados llamados de "libre" co­mercio, y los mismos medios de comunicación, someten al Conti­nente al mismo torbellino de ideas y experiencias (tan plurales) que sopla por todo el planeta. Y ello, hasta los confines más su­puestamente vírgenes de A.L. Yo recorro todos los años 4.000 km. por Brasil, hasta su corazón geográfico, en el Mato Grosso, mucho más allá de donde acaba el asfalto, y aun en la chacra de los campesinos de los lugares más inaccesibles, uno encuentra la infaltable antena parabólica, que lleva a todos los días -y sobre — > todo todas las noches- noticias mundiales de cada día, imágenes de cualquier parte del globo, comentarios y opiniones servidas por las cadenas de información mundiales, y las cautivadoras te­lenovelas provenientes de cualquier país. Esas familias^ que de­masiado ingenuamente seguimos llamando "campesinos", y "lati- — noamericanós", y sobre todo sus hijos, saben con frecuencia más -~ del mundo que de su propio país, y, como reza la socorrida esta­dística, esos hijos pasan muchas más horas ante el televisor que ante sus padres y sus maestros y profesores. ¿Cuál es, cuál puede

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acabar siendo la identidad cultural y religiosa de aquella familia campesina brasileña que, todavía, a primera vista, nos presenta una "fotografía" clásica del "sertao brasileiro"?

La experiencia de pluralidad cultural es un hecho. Y es quizá el hecho más relevante de la actual transformación cultural del mundo. Lo que pasa es que es algo silencioso, que ocurre en la profundidad del conocimiento y en la intimidad de la concien­cia, y hasta en el subconsciente. Pero a ningún buen observador social debería pasársele por alto. La conciencia latinoamericana (cultural, religiosa, política, filosófica...) se está transformando, permanentemente. Y uno de los grandes factores -no el único- es la experiencia de la pluralidad cultural.

¿Qué rasgos o elementos podríamos detectar en esta transformación cultural que la experiencia de la pluralidad pro­duce en la cultura latinoamericana actual? Enumeremos los si­guientes:

una especie de democratización: todos son importantes, todos pueden participar, nadie tiene que ponerse por encima de otros, todos tenemos una igualdad básica común, todos so­mos sujetos de derecho... auto-destronamiento: es necesario "bajarse del trono" en que habíamos estado viviendo (tal vez sin culpa, porque ahí naci­mos, por ejemplo), creyéndonos el país mejor, la cultura su­perior, los mejores patriotas... anti-centrismos: se siente un rechazo a priori a todo "centris-mo", mientras no se demuestre su validez... anti-antropocentrismo: el ser humano deja de ser visto como el rey de la creación, como el dueño de la tierra, como aquel "para quien fueron creadas todas las cosas", como el único, como el principal... opción por la biodiversidad, que es considerada como una riqueza de inmenso valor que hay que conservar y preservar, negándose a la homogeneización y unificación o hegemoni-zación de unas formas de vida sobre las otras. (Estos dos ele­mentos últimos provienen sobre todo de la experiencia de la pluralidad ecológica, muy en alza en la sociedad actual),

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desconfianza y sentido crítico frente a los absoluticismos. El hombre y la mujer promedio de la cultura de hoy ha desarro­llado ya una desconfianza bien internalizada frente a todo lo que se presenta como absoluto, y como absolutamente cierto, indubitable, dogmático, o incluso revelado. La experiencia muchos absolutos antiguos hace desconfiar de todos ellos, in­tuyendo más bien su carácter de "construcción humana", y su relatividad por tanto; desconfianza y sentido crítico frente a todas las afirmaciones exclusivistas, e incluso de las inclusivistas. Hoy día, cultural-mente, cada vez se desconfía más de todas las opiniones que se proclaman las únicas verdaderas... percepción espontánea de la injusticia que conllevaría la "elección" de un "Pueblo de Dios", de una religión... (Este elemento proviene sobre todo de la experiencia de la plurali­dad religiosa, hoy tan frecuente), un sentido secularizado de autonomía humana frente a lo di­vino. (No estamos tomando de prestado un efecto producido por la secularización, sino que creemos que este efecto es producido también por la experiencia de la pluralidad de las culturas, y la experiencia de que todas ellas se remiten a un respaldo divino, a una revelación). Al hombre y la mujer de la cultura actual cada vez le resulta más sospechoso apelar a que "lo divino" decida sobre nosotros, nos dicte cómo debe­mos organizar el mundo... "Estamos solos", más bien (no ha­bría Providencia). Apelar a dictados divinos, a predestinacio­nes, a elecciones, o a "revelación"... atenta contra el pluralis­mo democrático de quienes sentimos que "estamos solos", que nadie puede presumir de tener a Dios a su disposición, y que "somos autónomos" (no heterónomos)...

Se podría ampliar esta enumeración, pero ya da para ver que el paradigma pluralista no es un dato religioso o intrateoló-gico, algo que ocurriera sólo dentro de la religión o la teología, sino algo mucho más amplio: una mutación cultural, que se da en el campo laico de la cultura, y que por ello, lógicamente, también afecta a la religión y a la Teología. Por tanto, hay que deducir que el paradigma pluralista cultural afecta a la religiosidad global di­rectamente.

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3.- Pluralismo religioso y religión y teología pluralista en A.L.

Dejando el plano cultural, entremos en el campo religioso y teológico. ¿Qué transformaciones se están dando en A.L.?

A.L. es un continente multi-religioso desde siempre. El hecho de ser mayoritariamente cristiano en los últimos siglos no debe oscurecer su realidad, que continúa siendo multi-religiosa. No podemos dejar de recordar que la reflexión que tuvo lugar con ocasión del Quinto Centenario de 1992 y todo su proceso de pre­paración en los años anteriores, provocó en el Continente una transformación decisiva de conciencia. Los pueblos indígenas principalmente, pero también los pueblos negros, dieron un salto cualitativo espiritual al tomar conciencia de sus propias raíces y re-asumir convencidamente su identidad en todas sus dimensio­nes. El Continente es realmente distinto antes y después de esa fecha.

Por otra parte no olvidamos lo que hemos dicho en todo el apartado anterior: la experiencia cultural de la pluralidad trans­forma las categorías culturales de los latinoamericanos, de los mismos latinoamericanos que en el campo religioso son miem­bros de sus diferentes religiones. Aunque estas religiones se man­tuvieran estables y hasta aisladas, sus miembros, que son a la vez miembros de la sociedad civil que sufre esa transformación cultu­ral, no podrán dejar de llevarla al interior de sus religiones y de sus teologías.

Concretemos más. Paralelamente a lo que hemos hecho antes, preguntémonos ahora cuáles son los elementos o rasgos de transformación de la mentalidad religiosa y/o teológica sociedad religiosa latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes (lo haré esquemáticamente, porque se trata de un tema más cono­cido):

• de un pluralismo religioso que siempre fue tenido como ne­gativo y como fruto del pecado, se está pasando cuasiespon-táneamente a la convicción de que el pluralismo es positivo, es una riqueza, forma parte del patrimonio cultural de la Hu-

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manidad, y no debe ser suprimido sino conservado y preser­vado, porque es voluntad de Dios;

• de una consideración despreciativa hacia las otras religiones, a una valoración positiva, a un reconocimiento de sus dere­chos y del deber de respetarlas y protegerlas;

• un sentimiento cada vez más espontáneo de que no hay "una" religión verdadera, frente a la que todas las demás serían fal­sas, sino que todas las religiones son verdaderas y respe­tables;

• una intuición de que no puede ser que Dios se haya manifes­tado y revelado a un solo pueblo... y que no puede hablarse por tanto de "la" Revelación, sino de muchas revelaciones, todas ellas también válidas;

• una intuición de que las llamadas "revelaciones", reivindica­das a la vez como únicas y universalmente normativas, son tanto divinas como humanas...

• una experiencia de que casi todas las religiones se han consi­derado el "pueblo escogido", y una innata inclinación a no aceptar una imagen de Dios susceptible de semejante parcia­lidad;

• una percepción cada vez más clara de la relatividad contex-tual de todareligión;

• una tendencia creciente a acceder a lo que podríamos llamar el "fin del sueño dogmático religioso", es decir, la no inter­pretación literal de los "mitos" y de las "creencias" religiosas, la captación de su valor simbólico, en un primer momento de una forma crítica y como decepcionada, más tarde como un reencuentro profundo con estos elementos (mitos y creen­cias), valorando nuevamente su sentido, ahora reconsiderado;

» abandono creciente de la visión antropocéntrica en favor de una visión liocéntrica;

• una incipiente actitud de recelo hacia el cristocentrismo (y cristomonismo);

• creciente mengua de credibilidad del "mito de la superioridad religiosa", así corno de los mitos de la unicidad y la normati-vidad universal por parte de cualquier religión;

• una crisis del concepto clásico de misión proselitista, y una clara preferencia por una misión dialogante y mutuamente enriquecedora, en situaciéri de paridad.

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Se podría ampliar el elenco, y se puede sobre todo desa­rrollar y concretar, pero no es necesario hacerlo en este momento. Lo que nos interesa ahora es afirmar que toda esta nueva visión supone en conjunto un "cambio de paradigma" muy profundo -que podríamos elaborar teológicamente-, y que todo ello está presente en A.L. Y no porque esté viniendo de fuera una teología llamada "del pluralismo religioso", o una "teología pluralista", sino porque en las mentes y en los corazones de los latinoameri­canos y latinoamericanas, todos los días, está actuando, silenciosa pero profunda y efectivamente, una transformación de la cultura y de la religión por obra de la experiencia permanente de la plura­lidad cultural y religiosa, a través de las más diferentes vías a las que nos hemos referido anteriormente.

4.- Teología para después del cambio de época

Hacia una nueva práctica religiosa y teológica

Es convicción común que nuestra teología no parece estar a la altura del "cambio de época" en el que tan fervorosamente dice creer. La afirmación ya clásica de que no estamos en una época de cambios sino en un cambio de época se convirtió en un lugar manido. Todos nos permitimos citarla y la hacemos nuestra. Pero es fácil observar que en el panorama del análisis y de la reflexión teológica no se ve un esfuerzo proporcional y a la altura del cambio de época proclamado. Somos generosos al admitir que estamos en una época nueva, pero nuestra teología sigue dis­curriendo sobre supuestos, principios, categorías, planteamien­tos... que no tienen nada de nuevo, y que desmienten que, real­mente, aquella época anterior se haya acabado, porque pervive en nuestra teología.

Si se proclama que acabamos de superar un cambio de época, después de toda una época de cambios, esto tendría que reflejarse consecuentemente en la teología. Si nuestra teología no puede dar razón de cambios profundos, de nuevos presupuestos y categorías, nuestra teología, simplemente, está prolongando la época que desapareció, por más que la adornemos con fervorosas proclamaciones de cambio de época.

José María Vigil KW

Creo que no es exagerado decir que mucha de la teología que hoy se produce en nuestro Continente no da cuenta de "cam­bio teológico de época" alguno.

Recordamos la conocida distinción de Thomas Kuhn en­tre los "tiempos normales" en el desarrollo de la ciencia, que son tiempos de simple acumulación, frente aquellos otros en los que, después de un malestar creciente, acontece la "revolución cientí­fica", que reconfígura todo el acervo acumulado de conocimien­tos bajo un nuevo paradigma. Y nos preguntamos: ¿en este Conti­nente en cambio y transformación, la religión y la teología conti­núan en su tiempo "normal de acumulación", o hay teologías y teólogos/as que ya dan cuenta claramente en su producción de que experimentaron una revolución teológica expresada en un nuevo paradigma? Sería importante dar cuenta de dichos cam­bios, y contribuir a que la teología tome nota de ellos y se abra a la novedad radical que se nos impone, y que exige mucho más que "desarrollos normales" de la disciplina.

Es lo que quiero hacer para concluir esta mi aportación:

Yo no creo que estamos en un cambio de época. Yo creo que el cambio de época ya fue. No estamos ya en el cambio de época, sino en la nueva época, que ya comenzó, que ya está aquí presente, aunque, lógicamente, no llena todo el escenario. En el presente de la historia humana -hoy mucho más que antaño-siempre hay muchas horas históricas diferentes sonando simultá­neamente. Corresponde a cada quien escoger la hora en la que quiere vivir, con la que quiere vibrar, "para la que quiere hacer teología" en nuestro caso. A pesar de la dictadura de la fecha y el lugar físico, todos tenemos libertad para escoger nuestro "lugar social", y nuestra "hora histórica". Cada cual ha de saber qué es lo que escoge y con qué edifica su vida. También la teología es­coge su "lugar social" (esto lo habíamos tematizado mucho en la teología latinoamericana de la liberación) y su "hora histórica" (y esto casi no lo hemos tematizado, porque no tenemos experiencia de muchos cambios de época). Mucha teología, aunque elaborada físicamente en el tercer milenio, tiene su corazón, su raíz y su mirada en el pasado, no en la nueva época.

l io Religión en América Latina: transformaciones...

Pero la pregunta es pues: ¿cómo tendría que ser, cómo tiene que ser ya la teología de hoy, es decir, no la de el tan men­tado cambio de época, sino la de la época nueva, la que ha capta­do los cambios y obra en consecuencia.

Esto se dice mejor de modo dialéctico: lo que no, y lo que sí; lo que no se puede seguir haciendo, y lo que ya tiene que cons­tituir la pauta de una teología para hoy. Concretemos pues.

Cosas que ya no se pueden decir ni pensar

Veamos algunos ejemplos llamativos de expresiones, ma­nifestaciones, planteamientos, que, por muy bienintencionados que estén, ya no se pueden seguir repitiendo en la actualidad:

• "Creo que no existe nada más bello, más profundo, más atra-yente, más viril y más perfecto que Cristo; y me lo digo a mí mismo, con un amor más celoso que cuanto existe o puede existir. Y si alguien me probara que Cristo está fuera de la verdad y que ésta no se halla en él, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad". Dostoiewsky, Corres-pondence I; París, 1961; 157, en carta a la baronesa von Wizine.

• "Internet produce un número incalculable de imágenes que aparecen en millones de pantallas de ordenadores en todo el planeta. En esta galaxia de imágenes y sonidos, ¿aparecerá el rostro de Cristo y se oirá su voz? Porque sólo cuando se vea su rostro y se oiga su voz el mundo conocerá la buena nueva de nuestra redención. Esta es la finalidad de la evan-gelización. Y esto es ¡o que convertirá Internet en un espa­cio auténticamente humano, puesto que si no hay lugar pa­ra Cristo, tampoco hoy lugar para el hombre. Por tanto, en esta Jornada mundial de las comunicaciones, quiero exhor­tar a toda la Iglesia a cruzar intrépidamente este nuevo um­bral, para entrar en k más profundo de la red, de modo que ahora, como en el pasudo, el gran compromiso del Evangelio y la cultura muestre al mundo 'la gloria de Dios que está en la faz de Cristo'. Que el Señor bendiga a todos lo que traba­jan con este propósito'. Mensaje de Juan Pablo II para la 36a

Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, con el

José María Vigil

tema de: "Internet: un nuevo foro para la proclamación del Evangelio ", 12 de mayo de 2002.

• Cristo, es decir, la clave para la comprensión de aquella gran y fundamental realidad que es el ser humano... No se puede, en efecto, comprender a fondo al ser humano sin Cristo. O, más bien, el ser humano no es capaz de comprenderse a sí mismo a fondo sin Cristo. No puede comprender quién es, ni cuál es su verdadera dignidad, ni cual sea su vocación, ni su destino final. No puede comprender todo esto sin Cristo. Y por eso no se puede excluir a Cristo de la historia del ser humano en ninguna parte del planeta, en ninguna latitud ni longitud geográfica. La exclusión de Cristo de la historia del ser humano es un acto contra el ser humano. Sin él, no es po­sible entender la historia de Polonia, y sobre todo la historia de los seres humanos que han pasado o pasan por esta tierra. Historia de los seres humanos. La historia de las naciones es sobre todo historia de los seres humanos. Y la historia de ca­da hombre se desarrolla en Jesucristo. En él se hace historia de la salvación (Juan Pablo II, homilía en la Plaza de la Vic­toria en Varsovia, el 3 de junio de 1979).

• Sólo quien conoce a Dios conoce la realidad. Sin Jesús, la realidad se vuelve un enigma indescifrable (Benedicto XVI en Aparecida, el 13 de mayo de 2007).

• "Tenemos esta profundísima certeza: Cristo es la respuesta y, sin el Dios concreto, el Dios con el rostro de Cristo, el mundo se autodestruye y resulta aún más evidente que un ra­cionalismo cerrado, que piensa que el hombre por sí solo po­dría reconstruir el auténtico mundo mejor, no tiene la ver­dad. Al contrario, si no se tiene la medida del Dios verdade­ro, el hombre se autodestruye. Lo constatamos con nuestros propios ojos. Debemos tener una certeza renovada: él es la Verdad y sólo caminando tras sus huellas vamos en la dirección correcta, y debemos caminar y guiar a los demás en esta dirección ". Be­nedicto XVI, Aosta, Italia, 25 de julio de 2005.

• "Qué significa Jesucristo para nosotros y para el mundo, y lo que implica ser sus discípulos y misioneros. Esta es nues­tra preocupación fundamental, pues mientras alguien no des­cubra la persona y el mensaje de Jesús, no experimenta el amor de Dios, ni la redención de sus pecados. Sin Cristo, la

112 Religión en América Latina: transformaciones...

oscuridad nos invade y nos dejamos llevar por cualquier viento de doctrina, por los gustos del cuerpo, por las pasio­nes esclavizantes del espíritu; no se tiene un punto de refe­rencia seguro en su vida. En cambio, cuando lo conocemos, no como un ser lejano, sino como Alguien que vive y está presente en su Iglesia, en su Palabra, en los sacramentos, so­bre todo en la Eucaristía, en los pobres y en los aconteci­mientos, entonces todo adquiere una nueva dimensión; inclu­so el dolor, la enfermedad y la muerte tienen sentido, a partir de la cruz de Cristo. El es, en verdad, el camino cierto para que nuestra vida sea Vida.

Somos tan felices de ser discípulos de Jesús, que quisiéramos contagiar a todos de nuestra fe, que nos ilumina, alegra y fortalece. Estamos tan convencidos de que Jesús es el único Salvador, que anhelamos ser más misioneros". Felipe Ariz-mendi, obispo de San Cristóbal de Las Casas, en Aparecida.

• Dice Queiruga: "No cabe hablar ya, sin matices ni reservas, de simple 'cristocentrismo'. Frases como 'no existe conoci­miento de Dios sino en Jesucristo' pueden tener sentido en un lenguaje interno, de naturaleza inmediatamente 'confe­sante ', que no quiere ser confesión objetiva, sino que usa el lenguaje del amor. Pero, en rigor, deben ser desterradas en un diálogo que busca la precisión, no sólo por psicológica­mente ofensivas para los demás, sino por objetivamente fal­sas, pues implican la negación de la verdad en las demás re­ligiones, incluido el Antiguo Testamento. El centro último y decisivo para todos -como, por lo demás, sucedía para el mismo Jesús— radica en Dios, el único absoluto". Torres Queiruga, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, Sal Terrae, 2005, pág. 90.

Una teología de la nueva época

Una teología verdaderamente "de hoy", una teología de "después del cambio de éjoca", a la vista de la transformación que la experiencia de la pluralidad va produciendo en América Latina, debe ser:

• una teología por primera vez despojada de poder, desnuda de pretensiones hegemónieas, penitencialmente reconocedora de

José María Vigil

todo su historial violento, reconciliada con los más pobres y pequeños, especialmente con los indígenas, con los negros y con la mujer, con todos aquellos a los que más perjudicó en su historia;

• una teología abierta a las demás religiones, no sólo a las "grandes religiones mundiales", sino también a las pequeñas religiones, a las indígenas y afroamericanas, a las que antaño persiguió y demonizó; una teología reconocedora del valor salvífico de toda religión, y por tanto respetuosa, amistosa y colaboradora con ellas;

• una teología sinceramente teocéntrica, y no cristocéntrica ni mucho menos "cristomonista", y en este sentido una teología más neumática, más "ortodoxa al estilo oriental", es decir, li­bre del cristomonismo del Filioque;

• una teología sinceramente pluralista: reconocedora de que las religiones son respuestas -diferentes, autónomas y todas ellas válidas a su modo- del ser humano a la Realidad divina;

• una teología por tanto desengañada de "el mito de la superio­ridad religiosa"... y del mito de la "unicidad normativa", re­conociendo que "Jesús sigue siendo único", como todos, aunque lo sea de otra manera...

• una teología desdogmatizada, desengañada de todas las segu­ridades en base a las cuales arrasó culturas y religiones...; una religión humilde, que ofrezca mansamente su visión sin con­cebirla como "verdades eternas", ni como verdades "abso­lutas";

• una teología que no hablará ya más de "pueblo elegido", y que no reducirá al singular conceptos comunes y plurales co­mo el de "revelación", "sagrada escritura"... reconociéndolos presentes y válidos también en las demás religiones;

• una teología que ha renunciado a ser de una "religión del li­bro" , porque después de este cambio "axial" en la evolución de la humanidad, ya no es viable ninguna "religión del libro"; una teología que reconsidera por tanto que "la Biblia es el al­ma de toda teología", y se guarda de todo fundamentalismo;

• u n a teología que tendrá cada vez más algo de "teología com­parativa", otal vez d e "teología interfaith "...

• u n a teología que ya no tendrá en mente el ideal de "un solo rebaño bajo un solo pastor", que no pretenderá ya "conquistar el mundo para Cristo", ni "que todos los pueblos vengan a

114 Religión en América Latina: transformaciones...

adorar a Dios en Sión"... sino que descubrirá que Dios se complace en la "hierodiversidad", y que debemos conservarla y no combatirla y reducirla;

• una teología que además de ser "de las religiones" (del plura­lismo religioso), será también ya un poco "teología de la re­ligión", porque con toda esta experiencia de la pluralidad re­ligiosa, la religión se ha problematizado ante el hombre y la mujer de hoy, y el concepto mismo de "religión", que era obvio y evidente, dejó de serlo;

• una teología que seguirá siendo "de la liberación", pero desde otra perspectiva: ya no se dirigirá a sólo los cristianos, como si éstos fueran quienes construirán la liberación mundial; no hablará sólo un lenguaje cristiano, porque la mayor parte de los pobres del mundo no son cristianos, y porque una teología de la liberación sólo cristiana así resultaría ser "un lujo de una minoría" (la minoría de los cristianos en el mundo).

Marcelo Barros lis

EL DOLOR Y LOS RIESGOS DE DESOCCIDENTALIZARSE

LA CRISIS DE LAS IGLESIAS EN AMÉRICA LATINA: DESAFÍOS PARA LA TEOLOGÍA

Marcelo Barros1

La tradición sufí cuenta la historia de una señora que al saber que su aldea sufría una ola de robos en las casas, llamó a su hijo Nasrudim y le dijo: Hijo mío, quiero ver si esta vez usted me obedece. Coloqúese en la puerta de la casa para no dejar que alguien la robe...

Horas después, encontró a su hijo en el mercado, cargan­do la puerta a las espaldas. Espantada le gritó: Mi hijo, ¿qué hace usted?

El hijo respondió: La señora pidió que, de ningún modo yo dejase la puerta de la casa. Por eso, cuando necesité salir, llevé la puerta conmigo para que nadie la robase.

1 Correo electrónico: irmarcelobarros@uol.com.br

116 El dolor y los riesgos de desoccidenta I iza rse

En la Iglesia Católica Romana, la represión de la cúpula jerárquica a toda investigación teológica más libre, la prohibición de discutir la cuestión del celibato obligatorio de los sacerdotes, la ética sexual de los casados, o también asuntos de bioética co­mo las investigaciones con células-madre o la eutanasia, pueden sugerir esta idea del joven Nasrudim de cargar la puerta a las es­paldas para que esta no sea robada. Cuando se da un valor abso­luto a asuntos como: garantizar la ortodoxia teológica, el mante­nimiento del celibato obligatorio, o la ética sexual; ellos pasan a ser vistos de modo aislado y no por lo que significan en el con­junto de la vida de la comunidad. Como si el cuidado debiese ser con la puerta en sí y no con la casa a ser protegida por la puerta. Infelizmente, las Iglesias evangélicas históricas viven situaciones semejantes en conflictos sobre como mantener la tradición propia del grupo y como adaptarse a las nuevas realidades, como las co­munidades indígenas o negras, o el encuentro de estas tradiciones con las religiones populares vigentes en el continente.

Hay una crisis de civilización que atañe a las sociedades del continente latinoamericano, de forma diversa. Con expresio­nes diferentes, esta crisis se manifiesta en todo el mundo. Dentro de esta crisis de civilización que muchos consideran ligada a un cambio de época; las instituciones religiosas, ligadas y depen­dientes del viejo modelo de civilización, sufren una fuerte crisis de identidad por ser parte de una civilización agonizante. Tam­bién, o por esa causa, viven una crisis de credibilidad, de la que no siempre tienen conciencia y de la que no parecen saber defen­derse. Para la teología cristiana, esta crisis acarrea diversos desa­fíos. Permítanme tratar aquí un aspecto de la crisis general, as­pecto propio de las Iglesias de nuestro continente latinoamericano y caribeño.

En todos los países del continente, durante 500 años, la Iglesia Católica y, en el caso de las Iglesias evangélicas históricas por más de cien años, se presentaron como representantes de cul­turas y proyectos sociales ligados al colonialismo europeo y más recientemente al norteamericano. En este comienzo del siglo XXI, muchos grupos indígenas y movimientos negros, recuperan su identidad cultural propia y no aceptan creer en una Iglesia que todavía añore y defienda una cultura extranjera dominadora. Invi-

Marcelo Barros H7

to a ustedes a que profundicemos en algunos elementos de esta crisis de credibilidad de las Iglesias históricas cristianas, por lo demás ligadas a la cultura occidental y norteamericana.

Mostraré también algunos desafíos que esta crisis trae a la teología cristiana más actualizada e inserta en la caminada de las comunidades cristianas populares. Como cristiano de tradi­ción católica y de opción ecuménica, no quiero hablar crítica­mente de otras Iglesias cristianas. Pido permiso para tratar más la realidad de la Iglesia Católica y apenas, aquí y allá, cuando fuere el caso, aludiré a algunas situaciones que tocan a otras Iglesias.

1.- "¿Qué crisis? Vean como somos de fuertes e importantes..."

Quien presta atención a las declaraciones del Papa, a los innumerables documentos episcopales y, en el día a día de la vi­da, del modo como muchos sacerdotes, principalmente los más jóvenes, se visten y se comportan; la impresión que dejan, es que en la Iglesia Católica (también en las Iglesias evangélicas), no existe ninguna crisis. Al contrario, la Iglesia nunca estuvo tan bien y tan fuerte. En la mayoría de las veces, el tono de las decla­raciones papales o episcopales, el estilo barroco de las celebracio­nes, el aparato formal de los ornamentos y la rigidez externa de las costumbres, muestran personas conscientes de ser importantes y poderosas.

En las declaraciones de muchas autoridades eclesiásticas, nunca hay lugar para dudas o vacilaciones. Se sienten siempre ca­paces de decir la primera y última palabra sobre cualquier asunto, sea teológico, sean cuestiones polémicas de investigaciones que la propia ciencia humana continúa estudiando. Ellos se conside­ran poseedores de la verdad divina y su única preocupación es trasmitirla a los comunes mortales. Desde el comienzo del ponti­ficado de Juan Pablo II (1978), la cúpula católica no continuó el diálogo que el papa Juan XXIII había iniciado entre la Iglesia y el mundo moderno.

118 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

Este tipo de postura podría parecer como de cierta inge­nuidad, sin consecuencias más graves, si no implicase, al mismo tiempo, un tipo de opción teológica y pastoral. Hay una opción clara por una eclesiologia de cristiandad, con su visión teológica estricta y triunfalista, que proviene de una visión señorial y pa­triarcal de Dios, al cual todo este edificio eclesiástico se refiere. En este contexto, cuestiones como la opción por los pobres, co­munidades eclesiales de base, inculturación de la fe y otros asun­tos, son vistos como residuos de tiempos pasados, radicalismos inútiles y temas no serios o hasta folclóricos, ligados a pastores románticos y viejos nostálgicos.

De hecho, quien mira desde fuera esta situación, puede hasta pensar que la estructura eclesiástica está fuerte e inamovible y que no se puede hablar de crisis estructural. No obstante, esta apariencia es sólo fachada de una realidad muy frágil y llena de contradicciones. Todo el mundo sabe que muchos sacerdotes y también obispos no están de acuerdo con las posiciones y postu­ras del Vaticano.

El hecho de que no es permitida ninguna expresión de di­sensión, revela realmente una estructura frágil y artificial. La re­presión permanente y sin condescendencia a cualquier expresión teológica más libre, impide, verdaderamente, el desarrollo pro­fundo de una elaboración teológica capaz de hablar la palabra de la fe a las culturas actuales. Por eso, quien, al inicio de este siglo XXI, quisiere leer alguna posición teológica o pastoral más abier­ta proveniente de los medios católicos estará obligado a leer tex­tos de más de cuarenta años, del tiempo del Concilio Vaticano II o de Medellín. ¿Quién imagina, hoy, una organización humana en donde los textos más actualizados ya cumplieron más de cuarenta años y después de eso sólo se encuentran repeticiones o retroce­sos? No hay cómo negar el rostro de una grave crisis. El mundo entero, toma conciencia, de un número creciente de escándalos morales, la mayoría de ellos, ocurridos en el contexto del clero más tradicional. Los sacerdotes envueltos en pedo filia constitu­yen una ínfima minoría del clero. Mientras, en todo el mundo, crecen escándalos morales ligados a prácticas homosexuales clan­destinas o explotación machista de mujeres. Son todos problemas humanos, comunes a cualquier sector de la sociedad, pero son

Marcelo Barros l i ' i

contradictorios con la moral eclesiástica rigidísima, exigida a los laicos y la doctrina moral predicada en los pulpitos. Asimismo, muchas personas que se aproximan a los sacerdotes, salvo honro­sas excepciones, perciben cierto vacío de una formación más pro­funda y una casi opción de mediocridad espiritual.

En esta estructura eclesiástica, lo normal y correcto es que seminaristas y sacerdotes jóvenes (o menos jóvenes), de cul­tura negra o indígena parezcan más romanos que los italianos. Es triste, porque de un lado, nunca conseguirán ser realmente euro­peos y, del otro, no consiguen volver a su identidad original de negros o indios. La solución que encuentran a esta crisis de iden­tidad es vivir apenas la apariencia de las cosas, sin profundizar en nada, ni encontrarse consigo mismos. Infelizmente, algunos pas­tores y líderes no se dan cuenta de esta tragedia y hasta están con­tentos al ver finalmente afrodescendientes o indios tan tranquilos, fíeles a las tradiciones y preocupados únicamente por lo que con­sideran "espiritualidad". Hay obispos que llegan a manifestar es­panto del hecho de que sus seminaristas sean más conservadores que los sacerdotes. Ellos aceptan como algo inocente que estos muchachos gusten de usar trajes clericales. No ven que detrás de eso hay una verdadera crisis cultural y religiosa. Esos pobres co­lonizados que se blanquean y se occidentalizan para quedar a bien con quien tiene poder, son personas vampirizadas por la ins­titución que, al precio de seguridad y confort, les robó la propia alma negra e india.

Es claro que, en este contexto, estos sacerdotes y agentes de pastoral, tienen más dificultad para asumir una pastoral social comprometida con los más pobres y no se motivan para vivir en mayor comunión con los oprimidos, exactamente porque ya han salido de este medio y no han hecho todavía una síntesis de esta salida con su opción de servir. Todo lo que parece ser de estilo más negro es visto como folclórico o negativo (idolátrico) y sólo lo que vende la tradición occidental es considerado serio y espi­ritual.

120 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

2.- Diversos tipos de desafíos teológicos

Podemos discutir la crisis de las Iglesias en América Lati­na de forma teórica o a partir de presupuestos sociológicos de las ciencias de la religión. Por otra parte, la práctica de las Iglesias latinoamericanas y de la teología de la liberación, supone que procuramos partir de la vida y de la pastoral cotidiana de las Igle­sias y de sus consecuencias para la multitud de los pobres del continente.

Entre los problemas que denotan la crisis que asóla las Iglesias, existen algunos provocados por errores personales y cuestiones coyunturales, pero están los que provienen, no de al­gún abuso accidental y sí de la propia estructura eclesiástica. Ca­da vez más la exégesis bíblica avanza y pone en cuestión ciertos dogmas y formas de creer que provenían de la lectura literal de los textos. También la teología dialoga con las ciencias sociales y de ahí provienen ciertas exigencias para la fe y la espiritualidad que deben ser capaces de expresarse racionalmente con un len­guaje aceptado por el mundo actual. En realidad, si estos hechos exigen de la fe una purificación, no la llevan a una crisis como esta a la que asistimos. Esta crisis proviene de lo inadecuado de las estructuras eclesiásticas para la conciencia crítica de la huma­nidad actual. Ya al final de los años 60, el teólogo Robert Adolfs publicó un libro, cuyo título llamó la atención: ¿"Iglesia, túmulo de Dios?"2.

En la década de los 70, Walter Kasper, hoy cardenal en el Vaticano, escribía: "Muchas de las dificultades que las personas tienen para vivir la fe cristiana no viene de la propia fe y sí de la forma como los cristianos la interpretan y la viven ". Lo que más afecta la fe de las personas no son los pecados o problemas mora­les de los ministros. Afecta, sí, el endurecimiento de las estructu­ras eclesiales que, en lugar de ayudar a las personas a vivir la buena nueva (Evangelio) de la vida, acaban, en nombre de Dios, amenazando la libertad personal y dificultando que las personas vivan en paz. Infelizmente,este mismo tipo de fenómeno ocurre,

2 Cf. Robert Adolfs, Igreja, túmulo de Deus?, trad. brasileña: Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968.

Marcelo Barros 121

de un modo u otro, en las otras Iglesias e igualmente en otras reli­giones.

Este fenómeno está sucediendo en todo el mundo. Por otro lado, una diócesis, en Europa o Estados Unidos de Norte­américa, que abandona el servicio a los más pobres y se encierra en una religión autocentrada, abandona su misión de testimoniar el proyecto divino del reino, y eso es grave. Sin embargo, en América Latina, como en África, lo que está en juego no es sola­mente el testimonio. Existe muchas veces una cuestión de vida o muerte. Obispos incapaces que sustituyeron a pastores profetas y cancelaron de su agenda el servicio a los pobres, además de aban­donar la misión del testimonio del reino, se vuelven responsables o, al menos, cómplices del sufrimiento injusto y, muchas veces, hasta de la muerte de millares de personas. Aunque ellos no ten­gan conciencia de esta responsabilidad, no dejan por ello de ser cómplices de un proyecto de muerte que continúa en vigor en nuestro continente. En eso, el Vaticano tiene una responsabilidad mayor como "inteligencia" de este tipo de acción.

Un día, trascurrido un tiempo, la historia contará las con­secuencias terribles que tuvo para los pueblos indígenas del sur de México el hecho de que el Vaticano hay retirado violentamen­te y de una sola vez, a los dos obispos de la diócesis de Chiapas: Samuel Ruiz y Raúl Veras. Y la historia contará las consecuen­cias de los nombramientos de obispos hechos por el Vaticano, pa­ra la vida y los proyectos más importantes de los pueblos de nuestro continente. Entonces, las personas comprenderán como, por causa de criterios eclesiásticos que nada tienen que ver con las necesidades del pueblo de Dios, ni con la realidad de las Igle­sias locales, papas y obispos dejaron fracasar proyectos importan­tes y muchas veces la propia vida de los pobres fue puesta en riesgo.

Hoy, la jerarquía romana y la cúpula del episcopado, en diversos países, se posicionan en dirección opuesta al resurgi­miento de las comunidades y autonomía de los movimientos indí­genas. Cuando Nicaragua se liberó en 1979 e intentó un camino revolucionario propio (el sandinismo), el Vaticano y la mayoría de los obispos locales se opusieron. Cuando en Venezuela, la ma-

122 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

yoría del pueblo opta por lo que se llama la "revolución boliva-riana", la mayoría del episcopado se muestra contraria. Sin hablar del desencuentro entre la Iglesia y la revolución cubana. Al mis­mo tiempo, fuera de algunos episodios extraordinarios, como la Guerra del Golfo y la invasión de Irak, la jerarquía eclesiástica no ha manifestado dificultades con la política norteamericana y su gobierno. Antes que ser un desafío teológico -que de hecho es-esta situación trágica es un enorme problema humano, como fue­ron la complicidad o connivencia de organismos y personas de la cúpula de la Iglesia con el genocidio de los indios, el secuestro y esclavitud de los pueblos africanos y el exterminio de los judíos por el nazismo. Este asunto es un obstáculo teológico y espiritual a vencer. No basta que papas y obispos pidan perdón por los abu­sos y errores de la conquista o por la connivencia de los "hijos de la Iglesia" en estos crímenes. Es preciso reflexionar teológica­mente sobre por qué los sectores oficiales de la jerarquía tuvieron la postura colonialista y deshumanizada que, en general, tuvieron y por qué cambiaron.

3.- Liberar a la teología del peso de su historia connivente

Hay quien juzga que el hecho histórico de que la jerar­quía católica y otras Iglesias han legitimado las guerras de con­quista, han participado de la violencia de la colonización y con­secuentemente se beneficiaron social y económicamente con la esclavitud negra e india, fue simplemente por la flaqueza humana de las personas, de ese tiempo. Ciertamente, hubo errores indivi­duales y ambiciones pecaminosas de papas, obispos, sacerdotes y pastores. Tales errores fueron personales. Pero ese no fue el ca­mino más común. El pecado mayor fue el de la institución al co­locarse siempre del lado del poderoso y legitimar religiosamente la opresión sobre el indio, el negro y la mujer. La idea de que guerrear y tomar esclavos era normal, se volvió una visión común a toda la cristiandad. Participar de la colonización y tener escla­vos fue la posición oficial de la Iglesia Católica y no sólo el pe­cado individual de algunos de sus hijos.

Marcelo Barros 123

La primera conclusión teológica es: que la connivencia de las jerarquías eclesiásticas y de amplios sectores de las Iglesias con el racismo y la esclavitud provino del tipo de teología y es­piritualidad que las Iglesias desarrollaron. Existió una coherencia en esa forma de comprender la fe. Los mismos santos y grandes santos -y no sólo pecadores y personas mundanas dentro de la es­tructura eclesiástica- predicaron cruzadas, condenaron herejes a la hoguera y sustentaron el colonialismo racista. Eso a pesar de la profunda espiritualidad que vivían y no porque no la viviesen. La teología vigente en la Iglesia Católica y en las Iglesias históricas dio el soporte teológico y espiritual para este tipo de práctica.

Aun cuando muchos no lo perciben, la teología oficial ac­tual está desacreditada porque encierra en su interior las motiva­ciones que dieron sustento al colonialismo, a la discriminación racial y a las persecuciones religiosas. Cada día, se vuelve más común que negros y negras redescubran su historia ancestral; se identifiquen con sus antepasados y se expresen así:

"Encontramos a Cristo por primera vez en ¡os navios ne­greros, oímos su nombre, cantado en himnos de alaban­za, mientras moríamos a millares, encadenados en los huecos hediondos de los navios, en medio del terror, de los dolores, de los recuerdos tristes de nuestras familias y nuestras patrias. Quien saltaba de la cubierta del navio a las fauces de los tiburones en el mar bravio, veía el nombre de Cristo gravado en el casco del navio. Nues­tras mujeres eran violadas viendo en las paredes de los camarotes crucifijos e imágenes de Jesús. (...) Por eso es un milagro que, a pesar de esa historia, tantos hijos e hi­jas de aquellos esclavos no rechacen a Jesús y, al contra­rio, lo acepten y lo amen. (...) Aquel Cristo era represen­tado como blanco, rubio y de ojos azules... No sólo en las Iglesias de los blancos, sino también en las de los negros. El nos condenaba por nuestro corazón negro, nuestras narices chatas, por nuestro cabello crespo, por nuestro extraño poder de expresar nuestras emociones cantando, gritando y danzando... "3.

3 Vincent Harding, O poder Negro e o Cristo americano, en Gayraud Wilmore y James H. Cone, Teología Negra, Sao Paulo, Ed. Paulinas, 1986, p. 46-47.

124 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

Hoy en América Latina, las Iglesias que, en términos de organización y de teología, no toman en cuenta la diversidad de culturas y la deuda moral que tienen con estas comunidades aca­ban repudiadas por ser asociadas con los señores. Aunque sea in­conscientemente, estas Iglesias practican formas refinadas de ra­cismo e intolerancia que las vuelven poco creíbles como caminos espirituales. Iglesias o comunidades que optan por formas de cul­to y posiciones pastorales que ignoran o igualmente discriminan las culturas oprimidas -negras e indígenas- están siendo conni­ventes con formas de racismo e intolerancia que llegan a consti­tuir un verdadero "genocidio cultural".

No será posible pensar en una jerarquía eclesiástica, liga­da a las causas más nobles y libertarias de la humanidad, en tanto la teología continúe hablando de Dios como señor todo poderoso que premia a los fíeles y castiga con el fuego eterno a los que se le resisten. Ninguna jerarquía respetará profundamente otras cul­turas y religiones si continúa afirmando que solamente el cristia­nismo posee la verdad y tiene la misión universal de enseñar y convertir a todos los pueblos. Nada adelantan papas y obispos de­nunciando la violencia vigente en el mundo si una fuerte simiente de esta misma violencia está inserta en la propia imagen de Dios y en la espiritualidad que la Iglesia predica. El mayor desafío que la actual crisis de la Iglesia provoca en la teología es que apren­damos a hablar de Dios de un modo que sea sólo amor y paz, in­clusión y diálogo con el diferente y el excluido. Ciertamente, la vida y las palabras de Jesús, testimoniadas en los Evangelios, nos pueden ayudar en esta dirección.

4.- Dios en la teología afro-latindia

"Dios se hace mendigo por causa de su compasión, con­descendencia mendicante para con nosotros, sufriendo hasta el fin de los tiempos por causa del sufrimiento de cada uno de nosotros " (San Máximo, Confesor)4.

4 Pavel Evdokimov, L'Amore Folie di Dio, Ed. Paulinas, Roma, 1991, p. 138-139.

Marcelo Barros 125

La crisis de las Iglesias ocasiona una crisis de Dios. La propia visión de Dios necesita ser revisada y profundizada. El propio término Dios es polivalente. Los historiadores del lenguaje indican que el término Dios procede del grupo lingüístico indo­europeo. Primitivamente significaba "luz" y, en el decurso de los tiempos, sirvió para traducir realidades diferentes como el miste­rio original de la vida o, de otro lado, designaba al faraón o al emperador romano.

En Brasil, las comunidades afro-descendientes llaman: Dios de Olorum (El señor de los cielos), Nzambi (Aquel que dice y hace), Kalunga (Aquel que reúne), Pamba, Mandau u otro nom­bre. Algunos hablan de los Orixás o Inquices como divinidades y otros dicen ser manifestaciones de Dios. Esta forma de pensar a Dios también está en crisis y debe ser transformada. Era normal que los esclavos pensasen a Dios como señor y le ofreciesen tri­butos como se paga a los reyes y señores. Muchas veces, las lla­madas "obligaciones" o "trabajos" (los propios términos ya deno­tan esta relación servil para con Dios) consisten en sacrificios de animales y sacrificios de personas como si Dios se sintiese feliz con el sufrimiento de las víctimas. Es bella la teología de estas re­ligiones cuando asumen un camino "apofático" de no hablar de Dios y de adorar más sus manifestaciones en la naturaleza y en la vida.

El mandamiento divino, expresado en el Sinaí: "No pro­nunciarás el nombre divino" significa también: "No pretendas que Dios quepa en un concepto intelectual por ti concebido ". El Maestro Eckhart, uno de los mayores místicos de la Edad Media, enseñaba:

"Todo lo que usted hace y piensa sobre Dios, es más de usted que de El. Si absolutiza eso, usted blasfema porque lo que El realmente es, ni todos los maestros de París consiguen decir. Si yo tuviese un Dios que pudiese ser comprendido por mi, nunca me gustaría reconocerlo co­mo mi Dios. Por eso, cállese y no especule sobre El. No le ponga ropas extrañas, como atributos y propiedades.

126 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

Acéptelo 'sin ser propiedad suya', como un ser superior a todo y un No Ser superior a todo " .

Es un desafío teológico para el cristianismo liberarse de las imágenes patriarcales de Dios y aprender a mirar a Jesús co­mo una propuesta de síntesis entre lo masculino y lo femenino a lo que, en el fondo, toda la humanidad aspira.

5.- El desafío de la desoccidentalización

"Es preciso desoccidentalizar la Iglesia " (Karl Rhaner)

A finales de la década de los 60 e inicios de los 70, al­gunos sectores de la pastoral y de la teología habían descubierto un sentido positivo al fenómeno llamado entonces "seculariza­ción" y se propusieron vivir un "cristianismo no religioso". En América Latina, al insertarse en las comunidades eclesiales de base y movimientos populares, los grupos ligados a la teología de la liberación asumieron las formas de cristianismo popular y, en cierta forma, superaron la cuestión de la secularización. Al inicio del siglo XXI, este desafío retorna, no como expresión de la mo­dernidad secularizada de los años 60 y 70, sino por la realidad de la crisis de las Iglesias y religiones.

Como ya indicamos antes, para muchos, no existe crisis porque nunca hubo tantos movimientos espirituales, y en varios países como Brasil, en los reportajes de la prensa, la Iglesia Cató­lica y otras, gozan todavía de fuerte credibilidad social. Sin em­bargo, al mismo tiempo que las misas shows reúnen millares de personas y los movimientos espiritualistas se fortalecen, el com­promiso eclesial se diluye y la mayoría de la juventud no se inte­resa por ninguna institución religiosa. Hace pocos días un joven me dijo: "Asi como existen medicamentos genéricos que tienen los mismos productos químicos y no dependen de laboratorios in­ternacionales que antes los monopolizaban y estos medicamentos genéricos son más accesibles, queremos también un cristianismo genérico, sin rótulos institucionales en los cuales no creemos

Cf. F. Pfeiffer, Meister Eckhart, Aalen, 1962, p. 183.

Marcelo Barros '27

ya ". Este es uno de los rostros más comunes de la crisis actual de las Iglesias en América Latina: la cascara de la institución parece viva y actuante socialmente, mientras, de hecho, al nivel más pro­fundo, hay un desgaste de la credibilidad y de la posibilidad de que las personas se unan a estas instituciones para crecer en la fe y en la espiritualidad. En muchos casos, el hecho de que las Igle­sias no aceptan relativizar la cultura occidental y quieren imponer esta expresión de fe a todas las culturas, se vuelve un obstáculo real para que las personas acepten adherirse a esta o aquella co­munidad.

El desafío mayor es la desoccidentalización de la teología y de la fe

Una primera constatación es que, desde hace mucho tiempo, existen en medio de los pueblos latinoamericanos, formas no occidentales de cristianismo, pero no son reconocidas como plenamente eclesiales. Aun cuando son respetadas, es como si fuese una concesión, pero no son reconocidas como expresiones tan legítimas de la fe cristiana como la que fue elaborada y madu­rada a partir de la cultura greco-romana. Todavía no se elaborarán teologías a partir de sus intuiciones y expresiones. No obstante, ya en la década de los 80, Leonardo Boff escribió:

"Además de las comunidades religiosas afro-brasileñas, igualmente dentro de las Iglesias cristianas, la herencia cultural negra generó una forma propia de ser cristiano. No existe cristianismo puro. El catolicismo europeo, con­siderado por muchos como el oficial, también es fruto de una síntesis entre el mensaje del Evangelio y la cultura greco-romana. Asimismo, la herencia afro-descendiente no se apagó al encontrarse con el cristianismo. Aunque discriminada, resistió y formó dentro de las Iglesias un rostro propio afro-descendiente del cristianismo "6.

Vivir y elaborar una teología de la liberación a partir de los terreiros, de los quilombos y de las aldeas indígenas, significa asumir el pluralismo cultural y religioso popular como un para-

6 Leonardo Boff, O Caminhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3a ed. 1988, p. 31-32.

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digma teológico y espiritual válido y necesario. Igualmente los grupos afro e indios deben recorrer ese camino del descubrimien­to de su propio valor, de la densidad teológica de su propia fuente.

Concretamente, este desafío supone revalorar la centrali-dad de la Iglesia local y su derecho a tener un rostro autónomo, venido del pueblo de la región. En 1999, la Federación de los Obispos Católicos de Asia escribió:

"La comprensión que la Iglesia tiene de sí misma es la de ser verdaderamente una Iglesia local, encarnada en un pueblo, autóctona e inculturada. Es el cuerpo de Cris­to hecho real y encarnado en un pueblo particular, en el tiempo y en el espacio'"'.

Es esta revaloración de las Iglesias locales lo que puede permitir una teología que parta de las culturas de los pueblos afro-latindios y aprenda de religiones en las que la mujer es sa­cerdotisa y tiene función esencial en el culto y en el acompaña­miento de la comunidad. Puede también descubrir de modo dife­rente a lo usual en el cristianismo, lo sagrado presente en la natu­raleza, tan importante en el desarrollo de una espiritualidad eco­lógica, sea cristiana, sea a partir de otros modelos religiosos. Sólo una teología de las Iglesias locales a partir de las expresiones po­pulares no tiene vergüenza en asumir la centralidad de la expre­sión comunitaria y celebrativa de la fe, sin por ello caer en una religión ritualista o despreocupada con la ética, como, desde fue­ra, podría parecer a quien no conoce los cultos afro-descendientes e indios.

Es en esta eclesialidad centrada en la autonomía de cada Iglesia local que puede acontecer la dimensión profética de la coherencia y veracidad entre lo que se celebra y lo que se vive. Jesús propuso un culto "en espíritu y verdad" y citó a Isaías que decía: "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón es-

Cf. Federación de las Conferencias Episcopales de Asia, O que o Espirito diz as Igrejas. Documento de Síntese, redactado con ocasión del Sínodo de Asia, publicado por la FABC en 1999. Traducción brasileña en SEDOC 281, julio-agosto 2000, p. 39.

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tá lejos de mi" (Me 7, 6). En las Iglesias latinoamericanas, en las últimas décadas, esta relación entre culto y vida ha exigido unir más explícitamente el culto con la dimensión política de la fe. La celebración asume la crítica social más directamente y refleja las situaciones de opresión que vive el pueblo. Expresa una política transformadora. Es un desafío teológico elaborar esta nueva teo­logía política, no ya a partir de un análisis social, válido en la dé­cada de los 70 u 80, sino a partir del altermundismo y de la bús­queda de una democracia alternativa y participativa.

Vivir este camino es una forma de retomar el proceso de la Asamblea del Pueblo de Dios (APD), movimiento macro-ecuménico que se inició en Latinoamérica en Quito (1992) y que ha tenido tres Asambleas. En la Segunda Asamblea, en Bogotá (1996), los participantes expresaron en el Documento final:

"Creemos en Dios como fuente de Vida y defendemos la vida de nuestros pueblos. Mediante la mundialización del ídolo de la muerte que el sistema neoliberal preconiza, proclamamos la mudalización del Dios de la Vida y su presencia creadora en el universo. Confesado en mil nombres, se revela a nosotros con mil rostros, a través, sobre todo, de la fe cristiana y de las religiones indíge­nas y afro-amerindias, Dios es siempre mayor que todas nuestras confesiones, más bello que nuestras imágenes, único en los más diversos encuentros. (...) Dios nos quie­re vivos y libres, plurales y unidos, felices, en este mo­mento, en esta casa común de la Tierra Pachamama y bajo el techo luminoso del Sol, de la Luna y de las es­trellas. "

"(...) En este encuentro, por el hecho de reconocernos Pueblo de Dios en esta Abya-Yala, nuestra Patria Co­mún, renovamos nuestro empeño en todas las luchas del continente: en el proyecto popular por la conquista de la tierra y por una vida digna para todos, sin oligarquías privilegiadas y sin mayorías marginadas; en la lucha or­ganizada, no solamente de nuestros pueblos, sino tam­bién de otros pueblos del Tercer Mundo, y en la inter-solidaridad con otros hermanos y hermanas del Primer

130 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

Mundo, contra el orden mundial del capitalismo neolibe­ral y de su mercado total; en la creatividad alternativa de los procesos con los que nuestros pueblos están cons­truyendo la 'otra democracia', aquella de las hijas e hi­jos de Dios, hermanados entre sí. (...) Con el Popol Vuh, libro sagrado de los mayas, gritamos: Que todos se le­vanten, que todos sean convidados, que ninguno perma­nezca atrás. Que despunte ya la alborada ".

(Traducción de José Miguel Paz)

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POLÍTICOS Y PROFETAS

Jaume Botey Valles1

La polémica entre utopía y realismo, institución y caris-ma, entre sistema y antisistema, estructura y cambio, entre la éti­ca de los principios y la ética de las posibilidades, ha estado pre­sente a lo largo de toda la historia y en el interior de todas las so­ciedades, colectivos, iglesias, instituciones, partidos y movimien­tos. En la historia del Israel se identificaba con la confrontación entre sacerdocio y profetismo, entre los que estaban contra la ma­nera como se aplicaba la Ley y los que vigilaban el cumplimiento de la misma y cuidaban del Templo. Hablando en nombre de Dios los profetas se ponían del lado de los pobres. Jesús se situó en el campo de los profetas, rompe la Ley y critica la religión del Templo y por eso lo mataron. Entre nosotros, y hoy en lenguaje laico, podríamos entendernos hablando de Políticos y Profetas.

Es normal que ante la situación actual de la humanidad surjan hoy profetas como los profetas de antes, personas o colec­tivos dispuestos a no resignarse. ¿Qué supone ser profeta?, ¿qué futuro de Justicia y de Paz dejamos a las próximas generaciones, qué herencia para los que antes de nacer contrajeron el sida en África, para los niños palestinos cuyo único futuro es hoy seguir tirando piedras, para el millón y medio de niños objeto de tráfico y venta, para las más de cien mil niñas condenadas a la prostitu­ción?, ¿que utopía, qué esperanza?

1 Correo electrónico: jaume.botey@uab.es

132 Políticos y profetas

1.- La sociedad laica no admite tutores

El desarrollo progresivo de la laicidad en nuestras socie­dades contemporáneas es sin lugar a dudas una buena noticia para los creyentes. Entiendo por laicidad aquella forma de convivencia del pluralismo, cultura de respeto entre iguales, aquel espacio de libertad que promueve o facilita el diálogo, que permite la coexis­tencia de todas las ideologías, lugar de encuentro y mediación en­tre diferentes mentalidades religiosas o metafísicas, creyentes o no creyentes. Entendida así, laicidad supone libertad, antidogma­tismo, confluencia, imparcialidad, compartir valores, respeto a la conciencia individual, aprecio a la vida del otro. Y puesto que el único garante de este posible espacio público es el ente colectivo, el Estado, laicidad significa la autonomía del Estado respecto de cualquier magisterio religioso o cosmovisión filosófica que pre­tenda imponerse como la única verdadera.

Es una buena noticia porque supone la mayoría de edad del mundo. La sociedad civil no necesita ya muletas prestadas desde las religiones para definir criterios fundamentales en moral, política, paz, derechos humanos, ciencia o derecho a la vida. Se trata de la lenta maduración de la historia de los hombres hacia una humanidad más libre y más feliz. Y es también una buena no­ticia porque permitirá al hecho religioso soltar lastre, dejar lo que no les es propio, la continua creación de referencias normativas en la vida pública y situarlo en el ámbito que le es propio, el de la experiencia personal de Dios, la vivencia de lo sagrado y en el anuncio esperanzado de salvación. Por otra parte, contrariamente al pronóstico de la extinción de la religión aparecen cada día nue­vas religiones y formas religiosas que, por lo menos, ponen de manifiesto la necesidad y búsqueda de lo trascendente. Crecen las religiones, no sabemos si con ellas crece la vivencia de Dios.

El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo vino como un gesto insólito del Vaticano II. La Constitución Iglesia-Mundo, reconoció solemnemente la autonomía de la polí­tica, de la moral y de la ciencia. No fue fácil llegar hasta aquí, porque esto suponía la aceptación en positivo del paso de la sa-cralización de la vida social hacia una inevitable desacralización, de una sociedad de una única cosmovisión -la religiosa- hacia

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una sociedad democrática en la que puedan convivir las diferen­tes cosmovisiones. Supone de hecho la reformulación de la rela­ción entre la esfera de lo religioso y la de lo civil vigente en occi­dente desde Constantino y Teodosio, y en definitiva supone la re­formulación entera del concepto de Dios. Con la igualdad y la protección jurídica para todas, obviamente, las visiones que más erosión sufrirán serán las que hasta el presente disfrutaron del pri­vilegio de monopolio. Por simple vecindad con las otras confe­siones habrá que ir renunciando también a aquella mentalidad de "extra ecclesiam nulla salus ".

En su origen la mayoría de las religiones tuvieron una vinculación directa con el poder. Ayudaron a crear las primeras interpretaciones de la realidad, los primeros universos simbólicos, los consensos morales, aún hoy en muchas partes legitiman la autoridad. En el cristianismo primitivo ocurrió exactamente al re­vés. Jesús ha sido uno de los más importantes críticos de la reli­gión, del Estado teocrático, de la instrumentalización política de la fe y fue juzgado y condenado por ello. La historia de las ideas políticas destaca precisamente la peculiaridad del cristianismo co­mo portador de una concepción política de de-sacralización del poder y del Estado, marca la diferencia entre el orden religioso y el político, instaura una crítica sistemática del hecho religioso, in­troduce el universalismo y crea el germen de la secularización.

Esta manera de entender la relación con Dios, más pro-fética que política, duró poco. A partir del siglo IV el cristianismo asume la estructura y la ideología del Imperio: teología, derecho, modelo organizativo, lengua, moral, vinculaciones políticas. Y de aquí las Cruzadas, el Sacro Imperio, la teoría de las dos espadas, la Inquisición. Desde entonces el catolicismo ha estado en la base de la mayoría de los absolutismos políticos occidentales, legiti­mando a Franco, Pinochet y a las dictaduras de América Latina.

El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo y en consecuencia reducir la religión al ámbito que le es propio supone una importantísima pérdida de poder político, económico y cultural al que no es fácil renunciar. Para ello hay que cambiar de teología, porque de la teología que se construye desde el poder surge una imagen de Dios-poder. Y de la teología pegada a los sin-poder, surge una imagen de Dios cercano a los sin-poder.

134 Políticos y profetas

En la laicidad los principios sobre los cuales fundamentar la ética, los valores sobre la vida y la paz, sobre las relaciones in­terpersonales, los derechos, la igualdad, los límites de la ciencia, etc., deben ser fruto del consenso, y por consiguiente estarán siempre "in fieri". De ninguna forma esto supone relativismo mo­ral. Supone, al contrario, intentar llegar a lo más profundo de la comunidad humana, donde vive una insuprimible necesidad de felicidad, justicia, paz, en términos insaciables y de plenitud y po­der formular acuerdos sobre este común denominador de valores. La historia de la humanidad es la historia de este deseo insaciable expresado de las más variadas maneras y que va concretándose en códigos de conducta y legislaciones. En parte es el avance de la humanidad hacia la utopía.

2.- El siglo XX y las esperanzas frustradas

El s. XX ha sido el que mayores esperanzas ha generado, pero también el de muchas frustraciones: ha sido el siglo del co­mienzo del estado de bienestar resultado de las luchas obreras, que trajo la libertad a las antiguas colonias, la conciencia -por lo menos la conciencia- que los derechos humanos deben ser exten-sibles a todos, la creación de unas instituciones y un nuevo orden jurídico para garantizar la paz a través del diálogo, el ejercicio de la libertad individual y el respeto a la conciencia, los enormes avances en tecnología que cambiaron e hicieron pequeño el mun­do y un largo etcétera que pudo dar en determinados momentos la impresión de que antiguas utopías eran posibles.

Sin embargo junto a los avances, la injusticia y la violen­cia en continuo incremento frustraron grandes esperanzas. Preci­samente este año se cumple el cuarenta aniversario de aquel 1968 en el que se aplastaron las utopías de una generación de jóvenes, y de manera emblemática, en el Primer Mundo capitalista (mayo en París), en el mundo socialista (invasión de Praga en agosto por las tropas del Pacto de Varsovia) y en el Tercer Mundo (matanza de universitarios en México-DF, en Tlatelolco, la Plaza de las Tres Culturas en octubre). Podría decirse que los tres fueron mo­vimientos proféticos, pero los tres fueron abatidos. El sistema se impuso por la fuerza.

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Escogeré dos temas-clave tanto de las expectativas crea­das como de las esperanzas frustradas, la Justicia y la Paz, indiso­lubles y por otra parte fundamentales en el Reino futuro anuncia­do por Jesús.

Ha sido en este siglo cuando más se han agudizado las in­justicias (a principios de siglo la distancia entre la quinta parte más rica y la quinta parte más pobre de la humanidad era de 10 y a finales de siglo era de 82). Las cifras de la injusticia, de hambre y muerte por hambre, de analfabetismo, del incremento de las en­fermedades curables, del aumento de la deuda de los países po­bres, del incremento asimismo de la corrupción y de los paraísos fiscales, etc., son de sobra conocidas. No sólo eso. En este co­mienzo de siglo vemos horrorizados cómo el criminal aumento de precios de los alimentos dejará a millones de víctimas por el ca­mino, en contraste con los escandalosos beneficios de transnacio­nales y entidades financieras, cómo el sistema tiene mecanismos para enfrentar a pobres contra pobres, desde Sudáfrica a Ñapóles o cómo venir como inmigrante a buscar trabajo en algunos países de la de Europa rica será considerado delito. Y la UE calla, como callaba hace años ante el avance del fascismo.

Ha sido asimismo el siglo más belicoso de la historia. Só­lo doscientos años después de la proclamación ilustrada del domi­nio de la razón y del pronóstico kantiano de una paz cosmopolita, el siglo XX ha hecho verdadera la sentencia de Clausewitz según la cual la guerra es la continuación de la política con otros me­dios. Se calcula que casi 190 millones de personas han muerto de manera directa en conflictos armados. Además desde Guernica o Hiroshima la técnica de la guerra ha cambiado substancialmente. Antes moría "el que iba a la guerra" y hoy son los civiles y la muerte de civiles el objetivo primario de la acción militar: de ca­da 100 muertos en guerra 7 son soldados y 93 civiles, de los cua­les 34 niños. Además de las dos grandes guerras mundiales, des­de 1945 un trágico rosario de nombres han frustrado las esperan­zas de un mundo en paz: Corea, Vietnam, Camboya, Lagos, An­gola, Mozambique, Israel, Palestina, Líbano, Nicaragua, El Sal­vador, Guatemala, Colombia, Ruanda, Burundi, Sierra Leona, Ar­gelia, Eritrea, Libia, Etiopia, Bangla Desh, India, Croacia, Bos­nia, Kosovo, Armenia, Pakistán, Chechenia, Afganistán, Irán, Irak...

I.?6 Políticos y profetas

Ha sido el siglo de la guerra continua, con la pasión de aplicar por la fuerza las nuevas "utopías" de salvación terrenal: la supremacía de la raza, la sociedad igualitaria, la abolición de la lucha de clases, la liberación nacional, la globalización del mer­cado, el reino democrático del sufragio universal. Millones de personas han sido sacrificadas en los altares de estos nuevos dio­ses profanos lanzados a la macabra empresa de matar a los que piensen o sientan diferente. Concluye el siglo con el recuerdo de Auschwitz, de los miles de muertos en campos de exterminio, de Hiroshima, de los Gulags, de las guerras globales, de Irak, de centenares de miles de muertos y centenares de conflictos regio­nales.

Se proclama libertad de conciencia, pero se han incre­mentado los conflictos étnicos y religiosos. En nuestro mundo aparentemente laico ha estallado el volcán de unas nuevas pasio­nes religiosas con toda clase de fundamentalismos retrocediendo a la situación anterior a Westfalia (1648) cuando se creyó en el fin de las guerras de religión. El retorno de lo religioso ha supues­to a menudo el retorno a la intolerancia, al dogmatismo e integris-mo, al fundamentalismo y fanatismo, al rigorismo moral y disci­plinar, a la discriminación de sexos, a la práctica del terrorismo en el nombre de Dios.

Se construyen estereotipos para condenar mas fácilmente como "enemigos" todos aquellos que no pertenecen a la propia raza, color, lengua, religión, cultura. Así se explica la crueldad que, bajo el discurso de la seguridad nacional o de la preserva­ción de intereses vitales, puede ser ejercida por unos seres huma­nos contra otros que, aun sabiéndose próximos, se aprende a ver­los como enemigos por causa de la diferencia del color de la piel, de la lengua o del diferente nombre que dan al único Dios. Ser­bios, croatas y bosnios, hutus y tutsis, georgianos y azerbayanos, judíos y palestinos, ladinos y mayas, irlandeses católicos y pro­testantes, sudaneses cristianos e islámicos, turcos y kurdos, suni-tas y chutas, rusos y chechenos (la lista es interminable)... han sido conducidos hacia insondables abismos de odio. Nunca la hu­manidad, con todos sus avances técnicos, había sido tan despia­dada y cruel.

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3.- Reino y salvación desde la historia

El Vaticano II significó un punto de inflexión de 180° de la historia de la espiritualidad y de la teología cristiana. La pre­gunta fundamental a la que pretende responder el Concilio fue ¿desde dónde se hace teología?, ¿de arriba abajo, deduciendo la esencia de Dios de los grandes principios filosóficos o de abajo arriba, leyendo la historia y la vida del pueblo? Es un problema epistemológico, ¿bajo qué prisma, con qué gafas leemos la histo­ria? Y el Concilio invirtió la perspectiva desde la que se había he­cho teología desde entonces. A Dios se le descubre desde abajo: se hace vida en la vida de sus hijos e hijas, y se hace amor en el amor de sus hijos e hijas, y sufrimiento, y esperanza. El cristia­nismo tiene más de estructura narrativa y mística que de estruc­tura racional-deductiva. Por eso podemos hacer un discurso tan encarnado sobre Dios. De aquí la importancia de las vidas con­cretas y de la narración de la vida cotidiana en el cristianismo. Porque las vidas de sus hijos e hijas son la vida de Dios.

Es uno de aquellos cambios que, por muchas involucio­nes posteriores que haya, no será ya posible tener la misma mira­da de antes. De aquí el convencimiento de que la involución que vive ahora la Iglesia será pasajera. Antes de Copérnico y Galileo se consideraba la tierra fija y que el sol giraba alrededor de la tie­rra. Después de ellos ya nunca más se ha vuelto a pensar como antes. Aquello lo llamamos "revolución copernicana". Con la consideración de la historia como lugar teológico, el Vaticano II inició una auténtica "revolución copernicana" en teología: com­prender y profundizar la fe desde la historicidad de la fe, com­prender y vivir a Jesús desde la historicidad de Jesús. Nunca más se volverá a pensar Dios como antes.

Ayudó, además, a leer la historia desde la óptica de los perdedores, desde la contrahistoria. No desde la óptica en que se ha hecho siempre, la de los personajes importantes o de los que ganan. De aquí que intentar rescatar del olvido la historia del su­frimiento humano es un hecho revolucionario. El neoliberalismo sabe que quien quiere controlar el futuro tiene que controlar y manipular el pasado en la misma dirección; por eso todos aquellos que se atrevan a hacer esta interpretación serán tenidos

138 Políticos y profetas

por subversivos y perseguidos. El recuerdo de la muerte, el su­frimiento o el martirio de las víctimas nos permite descubrir las dimensiones sociales y de más allá de la persona y, como ningún otro, el recuerdo de Jesús. La reflexión entre cristianos tiene que partir siempre de un dato de fe: pertenecemos al Señor, pero, ¡qué Señor tan peculiar! Un Señor condenado a muerte y ejecutado, que abandona toda condición divina para ser sirviente. El Dios de Jesús, es el Dios de la debilidad y del hombre condenado.

La inmensa masa de dolor en el mundo ya no es sólo objeto de compasión u objeto de justicia: es lugar teológico. El pobre es el sacramento -"señal"- de Dios. "Lo que hicisteis a uno de estos pequeños a mi me lo hicisteis " en la parábola de Mt 25 del juicio final. Y por consiguiente son también sacramento de Dios aquellos otros que han hecho suya la causa de los pobres. El contacto con los pobres, como si hubieran tocado directamente a Dios, los ha cambiado. Han experimentado que el contacto con los pobres es salvador "los pobres nos han evangelizado", dicen con razón. Se convirtieron en "radicales", tan radical como es el mismo Dios. Han experimentado que convertirse en portavoz de los pobres significa que desde los poderes políticos, culturales y eclesiásticos poco a poco irán perdiendo poder, credibilidad, ho­norabilidad y se les identificará como exagerados, antisistema, extraparlamentarios (¿acaso el mismo Jesús no fue un extraparla-mentario, radical, exagerado, antisistema?). Cada vez contarán menos en las esferas sociales bienpensantes. Son también la in­mensa masa anónima de los que no se han adaptado al lenguaje y a los hechos de lo considerado "políticamente correcto", los mili­tantes de las mil causas perdidas.

Por suerte, son muchos más de los que creemos, proce­dentes de todas las culturas, ideologías y confesiones, creyentes y no creyentes. Hacen crecer el Reino sin que ni ellos lo sepan, a escondidas y silenciosamente. No tienen agencias de publicidad ni medios de comunicación. En los campos de refugiados, entre los que luchan contra la ley de extranjería, en el movimiento an-tiglobalización reclamando un mundo más justo, los de cualquier partido que no se cansan de nadar contracorriente, de un sindicato luchando contra el corporativismo, los de la causa de la paz y que promueven el diálogo, y también, tantos y tantas, que viven con

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alegría su vida cotidiana, aquella madre, aquel vecino que ayuda al enfermo, el que comparte sueldo y piso con inmigrados, aquel conserje amable, aquel de la asociación de vecinos, aquel joven que se esfuerza, aquella pareja, aquella monja...

Hemos hecho poca teología del Reino y de cómo el Rei­no crece de manera misteriosa, incluso con aquellos que dicen combatir la fe o son de otras religiones, no desde el poder sino desde la humildad, no según la cantidad de oraciones sino según lo que seamos capaces de compartir... por aquello de "benditos vosotros que me disteis de comer ".

¿Pero si todos por igual, creyentes y no creyentes, hacen crecer el Reino, de que nos sirve la Fe? ¿A qué nos impulsa? ¿De qué sirve de cara a la transformación del mundo? ¿No habíamos identificado siempre Reino con creer? ¿Si la construcción del Reino se hace, también, desde la no fe, de qué sirve creer?

La Fe no "sirve" para nada. Es demasiado importante, se trata de algo inefable que pertenece a la dimensión mística de la persona y que, como todo lo que consideramos importante no po­demos explicarlo por la razón. Para muchos creyentes la Fe y el seguimiento a Jesús ha sido el motor de sus vidas, les ha impul­sado al compromiso. Pero por el hecho de ser creyentes, en su compromiso no aportan ningún "plus" de radicalidad, de honesti­dad o de transparencia. Lo contrario seria minusvalorar la grande­za de la persona humana, creyente o no. No hay diferencia entre los valores y las actitudes que puedan aportar los creyentes con los valores y actitudes que puedan aportar los no creyentes a par­tir de otros principios, ideologías o utopías.

De igual manera el hecho de ser creyente no le da al cris­tiano derecho ninguno socialmente, políticamente y ni siquiera religiosamente. En este magno combate del género humano hacia su propia liberación, mas bien se pondrá humildemente junto a los demás sin exhibir su Fe, precisamente porque la considera su mejor tesoro. Porque la Fe no es para él una arma de combate para establecer el Reino de Dios aquí en la tierra sino un estímulo interior de servicio a los pobres que son ya aquí el Reino de Dios.

Políticos y profetas

¿Qué es, pues, lo propio del cristiano, su señal de identi­dad, aquello que le distingue en su trabajo por la justicia? ¿Qué puede aportar a este mundo post-religioso la comunidad de cris­tianos, la Iglesia? Lo que tanto el cristiano como la Iglesia deben aportar es, simplemente, ser testigos de aquello que está más allá de los límites de la razón: trascendencia, continuidad de la vida, el anuncio profético del Reino a los pobres, etc., y la posibilidad de hacer presente ya aquí el sentido gratuito de la "justicia" de Dios. Porque la justicia divina y la justicia humana son diferen­tes. Esta es resultado del derecho. Aquella es un obsequio, un re­galo inesperado. No se trata de perfeccionar la justicia humana sino de poder leer la realidad de una nueva manera. No se trata de hacer mejor las cuentas para medir con mayor exactitud las deu­das. La justicia de Dios, no paga según horas trabajadas, no es justicia distributiva según entendemos la justicia humana, cancela las deudas y coloca a las prostitutas y a los perdedores de la his­toria en el primer lugar. En su actuar, el cristiano es un profeta, el que desde la laicidad de la historia anuncia el Reino de Dios.

4.- El "bienaventurados los pobres" y la doctrina social de la Iglesia

Para nuestro mundo autosufíciente y rico, el "bienaventu­rados los pobres" es un escándalo, es mirar el mundo al revés, un absurdo. Con criterios de este mundo a nadie se le ocurre un sin-sentido semejante. Tiene además muy poco que ver con criterios de justicia o equidad. Porque las bienaventuranzas no son un có­digo de moral, de derechos humanos, no es un mensaje político, no es una doctrina social, ni es la Doctrina Social de la Iglesia. Son el anuncio desconcertante del Dios de Jesús: el Reino de los cielos es de los pobres y de las víctimas, eso es todo. Los pobres y -víctimas no sólo son personas dignas de misericordia sino, fun­damentalmente, son los poseedores del Reino. No por ser mejores que los demás, sino por ser pobres. No es una calificación moral sino un contenido de revelación. Ante semejante incongruencia, poco podemos decir, simplemente aceptar.

¿Porqué precisamente los pobres son los preferidos del Padre? No sabemos, no hay ninguna razón-racional. El Dios en el

que hemos creído ama los últimos, es Padre. Jesús no anuncia a un Dios monarca absoluto sino un Dios padre-madre, fiel y tierno que como todo padre-madre ama, naturalmente, a los más despro­tegidos. Éste es el Dios que los pobres entienden como suyo. Se trata de un mensaje esencialmente profético.

Los oídos bienpensantes querrían que el Reino de los cie­los fuera algo más manipulable, más comprensible, más acorde con la ética natural, con criterios de justicia. Pero proclamar bienaventurados a los insignificantes es un escándalo. Y este Rei­no de Dios no empieza en un "más allá" sino que ya empezó en Jesús, como un marginado más entre los marginados. Su apari­ción, su vida y su muerte no ha significado más progreso mate­rial o más desarrollo económico, sino la conciencia de que Dios está sobre todo con los y las que todo el mundo rechaza.

Igual que con la Fe, podemos preguntarnos: ¿de qué "sir­ven" las Bienaventuranzas? y también responderíamos que "sir­ven" de poca cosa. Son más, demasiado importantes para "servir" de nada. El mensaje cristiano no "sirve" para ninguna política concreta desde el poder ni para legitimar ninguna actuación de Imperio cristiano: "mi Reino no es de este mundo", pero inevita­blemente tiene implicaciones políticas. Es un mensaje trascen­dente, de futuro, del Reino. Obviamente el camino que Jesús se­ñala para alcarzar este Reino es su continuada insistencia de amor a los pobres, de ayuda al necesitado, la visión crítica de las actuaciones del poder, etc., solemnemente explicado en la pará­bola del juicio final de Mateo 25. Pero Mateo 25 es un mensaje moral, comprensible desde la moral natural. Las bienaventuran­zas, en cambio, desde la moral natural rompen toda lógica, son un mensaje profético, de Fe.

5.- El "bienaventurados los pacíficos" y la construcción civil de una cultura de paz

De igual manera tiene muy poco que ver el "bienaventu­rados los pacíficos" con la doctrina de la Iglesia acerca de la paz y la guerra. Además a lo largo de la historia en este campo, la Iglesia ha mantenido posturas contradictorias. A partir del siglo

142 Políticos y profetas

IV poder político e Iglesia se dan soporte y legitiman mutuamen­te sus opciones, incluso militares. Las guerras quedaban justifica­das como si fueran conflictos en defensa de la Fe. Espada y cruz por desgracia irán juntas durante muchos siglos. En los últimos tiempos, la Iglesia intenta limitar, según criterios de moral natu­ral, el uso de las armas, pero haciéndolo no hace más que aceptar y justificar la guerra. Es prisionera de otros pactos que la condi­cionan. Hará llamamientos genéricos a la paz sin pronunciarse claramente contra la guerra; intercederá por una conducción "jus­ta" de la guerra según una teología que nace y justifica el poder: la teoría del mal menor, de la Guerra Justa, de la Guerra en defen­sa propia, etc. Por desgracia, por ejemplo, la Iglesia justificó el colonialismo, las guerras imperialistas, legitimó las armas, bendi­jo ejércitos, proclamó "cruzada" la guerra civil española, etc.

Incluso ante el cambio cualitativo en capacidad de muerte y destrucción que supuso la era atómica y la aparición de las ar­mas de destrucción masiva, Pío XII quedó dramáticamente prisio­nero de un cuadro teológico y político dominado por la guerra fría. Quiere dibujar un nuevo orden mundial fundamentado sobre la Ley de Dios. Este nuevo orden es sostenido por Occidente y tiene a Oriente -la Unión Soviética- como principal enemigo. Y obviamente la Iglesia confía en Occidente. Los enemigos de este orden lo serán también de la Iglesia, y serán condenados por to­dos los medios, impidiendo sus parciales victorias políticas o so­ciales que proponían mejorar las condiciones de vida del pueblo.

Pero el mensaje de Juan XXIII en la "Pacem in Terris" de 1963 dio un giro de 180° a los 1.500 años de Teología de la Gue­rra Justa. Juan XXIII abandona para siempre los capítulos de la Teología moral o de la Doctrina Social. En la "Pacem in Terris" la Paz se convierte en un lugar decisivo de la confesión de la Fe y es concebida como un bien absoluto e indivisible, que en sí mis­mo contiene toda la unidad y radicalidad del Evangelio. No hay Guerra Justa. Guerra y Justicia son términos antitéticos. La gue­rra, toda guerra, es antievangelio, ninguna es justificable desde la fe. Ni las que violan el Derecho Internacional, ni las avaladas por alguna organización internacional o jor la misma ONU.

Jaume Botey Valles i-n

Por desgracia el Concilio, después del paréntesis proleli-co de la Pacem in Terris, en la Gaudium et Spes vuelve a sentirse deudor del Occidente, de su política, de sus armas y ejércitos. No habla de Guerra Justa pero sí de la Guerra en legítima defensa, lo cual significaba resucitar la Teología de la Guerra. Podemos bus­car razones históricas atenuantes: que estábamos en plena guerra fría, la guerra del Vietnam, estaba en ebullición del proceso de descolonización, etc., pero fue un retroceso doctrinal sin paliati­vos que frustró las esperanzas del pacifismo, tanto del laico como del creyente.

Debemos aceptar que lo que Juan XXIII había indicado proféticamente, que toda guerra es antievangelio, independiente­mente del juicio que pueda merecer desde la política o moral na­tural, es asimilado por la conciencia eclesial más lentamente de lo que desearíamos. Para acabar de remachar la frustración, el famo­so Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, obra especialmente del cardenal Ratzinger, reafirma la teología de siempre: guerra justa y en legítima defensa, introduciendo un nuevo elemento de confusión: la posibilidad de ingerencia humanitaria (lo que en aquel momento estaba haciendo la ONU en Kosowo).

El único camino del cristiano es la profecía, proclamar el juicio de Dios a favor de toda vida. Sólo así el cristiano podrá proclamar el misterio desarmado de la palabra de Dios. La Paz, los pobres y las víctimas están en el centro mismo del misterio de Jesús, pobre, pacífico y víctima. El "bienaventurados los pacífi­cos" tampoco es un juicio moral, se trata de una proclamación profética del Reino.

6.- Profecía como regreso a los orígenes. Acompañar

En contacto con la cultura greco-romana, el cristianismo, que había aparecido desde la perspectiva del pobre, se transformó en un cristianismo desde la perspectiva del poder. Esa transfor­mación no sólo afectó sus relaciones políticas con las institucio­nes de poder sino, también, a la misma concepción del misterio y de la Fe. Se aceptó el Imperio como molde político y se inició

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una simbiosis entre Imperio y cristianismo, de manera que se confunde la rápida construcción política del Imperio cristiano con la justificación teológica del cristianismo imperial. Se trata de la divinización teológica del poder, en la antítesis de las bienaventu­ranzas que significan la divinización teológica de los pobres.

En lugar de seguir anunciando el escándalo de las bien­aventuranzas como utopía del Reino de Dios, el mensaje utópico y profético se diluyó rápidamente, e igual que en el AT, a partir del mismo siglo IV surgieron grupos que huyeron de esta politi­zación de la Fe. Algunos se retiraron hacia el desierto, como los antiguos esenios. Otros, más adelante, en nombre de la tradición, denunciaron la corrupción del mensaje. Muchos, acusados de he­rejía, dieron la vida por ello. En su mayor parte, las herejías me­dievales fueron la expresión de un cristianismo de marginados, rebeldes y excluidos, y por ello objeto de especial vigilancia por parte de la autoridad eclesiástica. No por posibles desviaciones doctrinales sino por su proximidad a la radicalidad del mesianis-mo o profetismo. No se trataba de grupos o personas que perdie­ran la fe, sino todo lo contrario, de creyentes fervientes y apasio­nados, pero anticlericales y antijerárquicos que viven una especie de religiosidad autogestionaria de contacto directo con Dios y que no cuenta con la mediación eclesiástica, decididos partidarios de la pobreza voluntaria reclamando su fidelidad de la vuelta a los orígenes fundantes.

Afortunadamente la laicidad y mayoría de edad de nues­tro mundo hará que las instituciones eclesiásticas, y en especial la religión cristiana, vayan perdiendo notoriedad e influencia. Los creyentes podremos escuchar con mayor nitidez el llamamiento a la Vida y a la Paz que Dios dirige a cada uno de nosotros. Esta será una de nuestras señas de identidad y uno de los motivos de resistencia y a actuar, paradójicamente, según el "realismo evan­gélico". Dios habla a través del grito silencioso de las víctimas. Escuchar, dar a conocer, acompañar a las víctimas es un acto de resistencia y una de las fuentes de la fuerza necesaria para resistir porque es escuchar, dar a conocer y acompañar al mismo Jesús. Monseñor Claverie, obispo de Oran y mártir, en el momento de­cisivo en el que los cristianos tenían que decidir quedarse en Ar­gelia o marcharse, en una memorable homilía decía: "es el mo-

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mentó de quedarse, aunque solo sea para estar en silencio junto a la cama de los que amamos: un sencillo ofrecimiento de estar a su lado, para estar cerca del que sufre, aunque sólo sea para co­gerle la mano. Este tendría que ser nuestro compromiso de amar gratuitamente... los cálculos demasiado humanos pueden perver­tir el sentido espiritual de nuestras acciones. La Iglesia no está en el mundo para conquistarlo y ni siquiera para salvarse con sus bienes y personas. La Iglesia está, como Jesús, atada a la hu­manidad sufriente ".

7.- Dios de la debilidad

No busquemos pues, el anuncio de la Buena Nueva a par­tir de las estructuras o instituciones de poder.

En relación con el pobre, la teología del poder tendrá es­tas dos características: la preocupación por el pobre no desapare­cerá pero quedará como planteamientos éticos, de justicia, filo­sóficos, de humanismo; lejos del mensaje de las Bienaventuran­zas. Y en segundo lugar, la salvación del pobre será asunto del poder, no del mismo pobre. Por lo tanto el poder decide. Y nor­malmente el poder decide a favor del propio poder.

La Profecía sólo vendrá a través de los humildes. En las frecuentes conversaciones sobre pobreza y desarrollo, demasiado a menudo, reducimos el horizonte del debate a la ética. Incluso, a veces, a una ética humanista del sentido común, de vagas decla­raciones de bondad y no hablamos del juicio de Dios sobre los poderes y sobre la historia, del Dios que convierte al pobre en el analogado principal. Hablamos de justicia, de libertad o de valo­res humanos con un lenguaje abstracto que acaba siendo un dis­curso empalagoso. El lenguaje eclesiástico es maestro en esta ma­nera de hablar: quiere contentar a todo el mundo, al que tiene el poder y a la víctima, al pobre y al que tiene dinero; lejos del len­guaje transparente de las Bienaventuranzas.

En relación con la Paz, la teología del poder tendrá tam­bién estas dos características: cuando la jerarquía considera que tiene obligación de implicarse en los procesos de la Paz, lo hace

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desde la convicción del papel social o de mediación que puede ejercer la religión y por lo tanto desde la razón o la lógica de la moral natural, "desde la sabiduría humana y no desde la Cruz de Jesucristo" (1 Co, 22). Por eso su mensaje no acostumbra a ser percibido como mensaje profético salido del Evangelio, sino co­mo el mensaje de un poder político. Y además, la misma Jerar­quía acostumbra a poner más confianza en los medios del poder político que en los de los pobres y desarmados del Evangelio.

Se intenta ser protagonista en las relaciones internaciona­les pero en el fondo hay una gran impotencia e ineficacia. Se pro­claman declaraciones abstractas de principios, deseos genéricos de paz pero paralelamente, a través de muchas otras complicida­des se da apoyo a las acciones de violencia. Queriendo indicar a los estados el camino de la justicia se acepta la lógica de la políti­ca de los estados y a menudo también su praxis. El mensaje pro­fético de la Iglesia sólo podrá ser escuchado al precio de ser auténticamente pobre, si previamente ha tomado partido por los débiles.

Cuando los poderosos de este mundo nos halagan, cuan­do consideran a la Iglesia "autoridad moral", deberíamos pregun­tarnos si hemos proclamado el Reino de Dios con bastante clari­dad, si acaso no nos habrá faltado profecía. Jesús no tuvo auto­ridad moral ante los poderosos. Se burlaron de él y lo mataron.

Quien entendió la esencia profunda del cristianismo fue Nietzshe -y no Marx, ni Hegel, ni los ilustrados, ni el pensamien­to griego-. Comprendió que el mensaje del Dios de Jesús y el es­píritu de las Bienaventuranzas era el amor de Dios a los pobres y lo combatió como la religión de los esclavos. Entendió las pala­bras de Maria "derroca a los poderosos del solio y exalta los hu­mildes, llena de bienes a los pobres y los ricos vuelven sin nada " (Le 1, 52). Recordamos la diatriba en el Anticristo: "El cristia­nismo ha extendido el veneno de la doctrina de la igualdad, ha hecho crecer el odio del pueblo contra nosotros los sabios y aris­tócratas del pensamiento... el cristianismo es el enemigo de la humanidad". "El Ecce Homo" coronado de espinas y anunciado por Pilato es la antítesis del "Super-Hombre", de la voluntad de poder del hombre sin Dios.

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8.- La respuesta en Jesús

En la antigüedad, profeta era el que, desde la experiencia de Dios, clama a favor de los pobres y por la paz. Jesús se sitúa fuera del sistema: se hizo amigo de los últimos; se hace presente entre ellos al margen del poder y lo hace con medios pobres, des­de una lógica de servicio, contraria a toda lógica guiada sólo por la razón. La referencia humana fundamental de la vida de Jesús son los que viven en el espacio de la penumbra de la historia. Desde el comienzo aparece con un "perfil" especial: es un "ser-para-los pobres" y lo es cumpliendo una misión: "He venido a anunciar la salvación de los pobres", dice en Lucas 4; lo procla­ma María antes de su nacimiento, había sido anunciado a Isaías y lo repite por el Bautista, "será la salvación para los presos" es la señal dada a Juan: "decidle a él que los pobres reciben el anun­cio de la Buena Nueva" (Mt 11, 5). Así son también las parábo­las: la de los vagabundos (Mt 22, 10), los pobres, inválidos, cie­gos y cojos invitados a la cena (Le 14, 21), el samaritano (Le 10, 30), el hijo pródigo y el hermano mayor (Le 15, 11), el pobre y el rico (Le 16, 19), la de la viuda y el juez (Le 18, 1), hasta llegar a las ya citadas del 23 y 25 de Mateo, las diatribas contra los pode­rosos de entonces y la parábola del Juicio Final. Cuando Jesús reiteradamente y en público vulneró la ley y el sábado a favor de los pobres, y a las autoridades políticas y culturales de su mo­mento los insultaba como "hipócritas", "ciegos y guías de cie­gos", "sepulcros blanqueados, serpientes, crías de víboras" del terrible Mateo 23, rompió todo comportamiento "políticamente correcto". No son los pobres los que luchan por llegar al Reino sino que es el Reino que viene a los pobres y les dice que Dios es de ellos, que entren. El mismo, Jesús, fue pobre, considerado un marginal, tenido por loco (Me 3, 21 o Jn 7, 20); por endemoniado (Me 3, 22; Mt 12, 24; Le 11, 15), por blasfemo (Me 2, 7; Mt 9, 3; Le 5, 21), que le gustaba vivir bien, "glotón y bebedor" (Mt 11, 19; Le 7, 34), por agitador (Le 23, 14), por malhechor (Jn 18, 30), por amigo de pecadores (Mt 11, 19; Le 15, 1). Por eso invita a su cena a los que encuentra por las plazas y calles de la ciudad: po­bres, inválidos, ciegos y cojos (Le 14, 21). No son sólo imágenes y palabras. Son hechos, los ciegos ven, los cojos andan, los lepra-ses quedan limpios y los sordos oyen (Mt 11,5). Es un Reino de

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felicidad para los últimos, para los enfermos y los que están solos, para los Lázaros (Le 16, 19) y que sólo éstos entenderán.

Escogió como amigos a los proscritos de la sociedad. Sus amistades tienen en común la marginación y la debilidad. Se aparta de los puros y se va con los que están al margen de la ley, con los enfermos y pecadores -recordamos en aquel tiempo la conexión entre enfermedad e impureza- el leproso, el paralítico, los endemoniados, los publicanos, las mujeres pecadoras, la sa-maritana, la adúltera, el elogio de las prostitutas, Magdalena co­mo ejemplo de amor y de fe, amigo de zelotes y de revoluciona­rios, de los mal vistos por ser de otras culturas como el samarita-no. La lista de los que se le acercan es siempre parecida: los afli­gidos, con hambre, paralíticos, ciegos, cojos, leprosos, sordos, muertos, presos. No es un cuadro de pobreza idealizada ni pobre­za espiritual o moralizante, es la pobreza corporal. No son una es­pecie de espirituales místicos o alienados, son los pobres-pobres.

Es importante ver las razones que lo mueven. Porque no provienen de consideraciones morales, de la voluntad de hacer la revolución o de luchar contra el sistema. No son sólo razones de justicia sino que son, sobretodo, por cumplir la voluntad del Pa­dre. No son razones humanitarias, filosóficas o revolucionarias, no se mueve por imperativos de la razón o por exigencias de éti­ca, sino por encargo del Padre: Jesús viene a cumplir la voluntad del Padre y es el Padre quien le marca las prioridades. Es por la voluntad del Padre que se hace amigo de los marginados. Porque Dios no ha escogido como preferidos los sabios ni los poderosos de este mundo. Es el misterio de Dios que ha decidido hacerse presente como Padre nuestro. Jesús cumplirá la profecía que los ricos y poderosos intentan impedir con violencia: acabar con las opresiones y frustraciones, pero Él mismo será vencido.

Y es por voluntad del Padre que rompe la ley y se con­vierte en subversivo del orden. Por ejemplo, la diferencia entre las razones de la muerte de Jesús y la de Sócrates -educadores, los dos, portadores de un mensaje de justicia y víctimas de juicios inicuos- es que Sócrates, ciudadano ejemplar, acepta la ley. El tribunal se puede haber equivocado, pero se somete y acepta mo­rir. Jesús se rebela. Un pequeño grupo ha hecho la ley a favor su-

Jaume Botey Valles ii'»

yo y contra la mayoría, los pobres, por lo tanto contra la voluntad de Dios, Padre de todos. Una es muerte por humanismo, la otra es muerte porque el amor de Dios quiere librar a la mayoría de la opresión de una ley que mata. Jesús muere rebelándose contra la ley por obediencia a Dios y amor a los hombres.

9.- Políticos y profetas

Tanto ahora como en el pasado, cristianos de buena fe he­mos traducido este mensaje genérico en diferentes estrategias, le­gítimas todas ellas: son las propuestas políticas organizadas como partidos; cada una de ellas se acercará más o menos a lo esencial del mensaje pero ninguna de ellas, ninguna propuesta política concreta puede decir que es, del todo, el único camino acertado porque la fe no es más que una referencia final y las estrategias, caminos o instrumentos pueden ser muy variados. Dicho de otra forma: el pobre real es el referente evangélico necesario y un re­ferente escatológico, de un futuro que cuestiona críticamente cualquier estrategia humana. Moltmann y Metz reiteran que de­masiado a menudo las teologías que afirman no tener implicacio­nes políticas, tienen de hecho alianzas tácticas muy fuertes con los movimientos conservadores. Las Iglesias o comunidades que dicen retirarse hacia la neutralidad normalmente son Iglesias o comunidades muy politizadas.

El compromiso de la Fe no es deudor de ninguna doctrina humana de liberación: marxismo, liberalismo, democracia cristia­na, etc., ni con las doctrinas políticas de utilización del poder. Pe­ro tampoco está necesariamente en contra de ellas. No hay ningún instrumento intrínsecamente bueno ni ningún instrumento intrín­secamente malo. El Evangelio sólo proclama: "los pobres son los primeros". Demasiado a menudo la Iglesia ha considerado buena una mediación-por ejemplo la escolástica o el aristotelismo- que pasados los años se ha comprobado que dificultaba la compren­sión del mensaje. O, al revés, ha condenado algunas mediaciones —por ejemplo el marxismo— que con el tiempo han sido asumidas en parte. Demasiado tiempo perdido y sufrimientos causados por cosas secundarias. La Fe nos hace libres para utilizar cualquier instrumento.

150 Políticos y profetas

A menudo la fidelidad al pobre o la lucha contra la vio­lencia nos llevará a asumir, corno Jesús, posturas radicales, difí­cilmente comprensibles por el conjunto de la sociedad que consi­deran, incluso de buena fe, que hay que ir más despacio. Todos hemos oído estos comentarios. Son los consejos de toda madre a su hijo "no te enredes, no seas tan atrevido", "tú solo no harás nada" y que posiblemente también María hacia a Jesús. Pero de­beríamos preguntarnos si el radical, el que por honestidad tiene prisa por cambiar las cosas sabiendo que será víctima de la socie­dad bienpensante, el que por altruismo se sitúa fuera del sistema porque considera el sistema injusto, el extraparlamentario... no estarán más cerca del mensaje radical de Jesús condenando a sus contemporáneos. ¿Quién de nosotros se atrevería, hoy, a hablar el lenguaje de Jeremías o Amos?

Ante la actual situación del mundo, a menudo los cristia­nos nos dejamos llevar por una prudencia o cobardía que Jesús no tuvo. Acusamos a los de arriba -autoridades políticas, Jerarquía de la Iglesia, partidos- que no hacen, que son demasiados pru­dentes o cobardes, pero a menudo eso no es sino refugio de la prudencia o cobardía de cada uno de nosotros. Porque evidente­mente la Jerarquía y el político deberán dar cuenta de su inhibi­ción o cobardía, pero la suya de ninguna manera nos exime de nuestras responsabilidades en algunos hechos que tocaban el cen­tro mismo del mensaje cristiano.

Cuando hablamos de cristianos y política, no debemos dejar de hablar de la actividad política de aquellos cristianos más destacados públicamente: Jerarquía, obispos, el Papa. Debería­mos librarnos de aquel doble lenguaje que cuando los laicos in­tervienen en la sociedad hacen política, y la Jerarquía se atreve a juzgarlos. Pero cuando lo hace la Jerarquía, a su intervención po­lítica se llama solicitud pastoral. Todos recordamos la cantidad de veces que la Jerarquía ha intervenido a favor de los poderosos de este mundo. En la conciencia de la sociedad laica moderna y en la de los fíeles creyentes, estos hechos pesan más que mil declara­ciones sobre la doctrina social de la Iglesia. La actuación política de las más altas jerarquías a menudo contradice las teorías y ac­ciones de las personas más humildes de la sociedad. Los terribles efectos de estas actuaciones, en tanto que testimonio antievangé-

Jaume Botey Valles i si

lico, sólo pueden ser contrarrestados por las actuaciones de mu­chas comunidades y de muchos cristianos de base, muchos de ellos mártires, que a menudo tuvieron como primer adversario político la misma Jerarquía. Cuando hablamos de "el compromiso de la fe del cristiano" debe tenerse presente la adultez del mundo civil y la adultez del mundo cristiano, también dentro de la Iglesia.

La acción inmediata es la acción política. La voluntad de mirar el futuro y en profundidad, lo que da sentido a la acción po­lítica, es la acción profética, pero se alimentan mutuamente. La acción profética se propone mantener el sentido de los valores absolutos y confirmar, sin dudas y probablemente sin prudencia, la fidelidad a los principios. Busca la calidad de la acción más que la cantidad, la solidez del resultado más que su visibilidad. Su peligro es despreciar los medios cotidianos a través de los cua­les, paso a paso, la profecía se concreta en acciones de transfor­mación, en política. Los dos tipos de acción son igualmente nece­sarios, pero tienen funcionamientos diferentes. La política sin profetismo queda prisionera de sí misma y de la inmediatez, pero la profecía que no concreta, que no transforma lo inmediato, que no se mide con la historia, se convierte en meros gestos vacíos.

La profecía se expresa a través de palabras y gestos. El gesto profético no entra en cálculos tácticos, rompe esquemas, sorprende la imaginación. No se organiza, nace de un llamamien­to profundo y no se alimenta de un vago entusiasmo o imitando otro gesto profético. No tiene que preocuparse de influir en las situaciones porque es el reclamo de un llamamiento interior, de una urgencia que rompe los límites de lo inmediato, que trascien­de la lógica del conflicto concreto para situarse en otro nivel. Ne­cesita la acción organizada y quiere concreciones, pero su urgen­cia no es preocuparse de los efectos inmediatos, sino abrir nuevos caminos. Juzga el realismo político y las estrategias, obliga a re­pensar en términos nuevos las palabras de siempre. Los resulta­dos, si se producen, vendrán por sí solos porque son imprevisi­bles. Y a menudo, ya antes de saberse los resultados, los hechos y sus protagonistas son acusados de extravagantes o insensatos.

Una de las características más interesantes de la profecía es que critica el presente y anuncia el futuro en función de la fi-

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delidad al pasado, del retorno a la tradición original. Los profetas criticaban que para obedecer la Ley se olvidaran de Dios. Las herejías medievales se oponían a la Iglesia vinculada al Imperio, exigiendo retornar al espíritu de pobreza original. Los que se opu­sieron a Stalin, denunciaban el genocidio en función del sentido original y fraternal del comunismo. En estas circunstancias, la ruptura entre institución y profetismo es inevitable porque el pro-fetismo pone sobre la mesa y en primer término la fidelidad. El sistema se defenderá negando las acusaciones del profeta y lo condenará al descrédito, al ostracismo o a la muerte.

El gesto profético se acompaña de sentimientos proféti-cos, sentimientos fuertes alimentados desde una fuerza espiritual que viene de la pasión por el absoluto, en las antípodas de lo que hoy llamamos pensamiento débil. El pensamiento débil sueña emociones y sentimentalismo. El de pensamiento débil "siente" horror, miedo o compasión, pero no va hacia el compromiso. Buena parte de la técnica informativa de la TV lleva al pensa­miento débil: las imágenes escalofriantes provocan emociones ca­da vez más fuertes e insoportables sin impulsar al compromiso. El sentimiento profético pretende sustituir la resignación por lu­cha, mira hacia el futuro, deja a un lado las pequeñas exigencias personales de comodidad, riqueza o seguridad y se mide a sí mis­mo con las grandes cuestiones de justicia o del derecho del otro. No cuenta ya mi vida o mi muerte, no cuento yo, no cuenta mi fortuna o mi desgracia, no cuenta mi miedo, sino que cuenta la injusticia que se hace al otro y mi solidaridad fraterna con él.

Sin sentimiento profético, la gestión política es sólo una suma de intereses corporativos. Por eso la acción política, si quie­re ser eficaz, debe tener valores y mística y exigencia con los que se comprometan. El político revolucionario debe gestionar bien y para el bien de todos la parte del sistema que el sistema le haya confiado, pero tiene que dar también inequívocas señales de estar contra el sistema que está gestionando. Intentar cambiar el siste­ma para favorecer a las mayorías pobres, implicará necesariamen­te sacrificio y riesgo.

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CONOCIENDO OTRAS RELIGIONES Y OTRAS CULTURAS, YA NO ES POSIBLE CREER DE LA MISMA MANERA

Luis Miguel Otero1

"Han transcurrido 500 años de evangelización y los cris-tianizadores siguen redoblando esfuerzos para convertir­nos al cristianismo. Ahora nos hablan de nueva evangeli­zación, de un Cristo Indio, de una iglesia autóctona, cual si quisieran hacernos comprender que el evangelio de la violencia de antaño se hubiera convertido ahora en Bue­na Nueva del amor, surgida del seno de nuestra propia cultura " .

"A este respecto particular atención habréis de prestar a las culturas indígenas y afro americanas, asimilando y poniendo de relieve todo lo que en ellas hay de profunda­mente humano y humanizante. Su visión de la vida, que reconoce la sacralidad del ser humano, su profundo res­peto a la naturaleza, la humildad, la sencillez, la solida-

1 Correo electrónico: lmotero@intelnet.net.gt 2 Líder maya 1992.

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ridad son valores que han de estimular el esfuerzo por llevar a cabo una auténtica evangelización inculturada, que sea también promotora del progreso y conduzca siempre a la adoración a Dios en espíritu y en verdad" .

Confieso que me he sentido bastante incómodo, a punto de declararme incapaz o desinteresado, mientras leía y daba vuel­tas en mi cabeza para escribir estas páginas. ¿Cómo enfocar el te­ma de la fe cristiana en un mundo que es plural en culturas y reli­giones? El tema es actual, se escribe mucho al respecto, y en pos­turas distantes unas de otras. Enfoques como el de Amando Ro­bles, quien nos presenta un planteamiento nuevo cuando todavía no somos capaces de asimilar el anterior, no responden al mundo en que me desenvuelvo y no sé si ayudan a los pasos que hoy corresponde dar a la Iglesia de Guatemala mayoritariamente ma­ya. Me parece significativo lo que cuenta José Ma. Vigil: pidió a varios teólogos escribir sobre Jesucristo desde el pluralismo reli­gioso y algunos le dijeron no: "ese tema es un avispero".

Entre nosotros, Roma pide y pregunta a la Teología India qué lugar ocupa en ella Jesucristo, cómo se entiende la salvación, qué valor tiene la Iglesia. Ciertamente, a través de los Encuentros entre Obispos y Expertos de Teología India celebrados estos últi­mos años, han mejorado actitudes y se han escuchado plantea­mientos que han impedido una condena hasta la fecha, pero en la mente de muchos obispos está siempre pendiente que estas pre­guntas siguen esperando respuesta. Los obispos de Guatemala es­cribieron una Carta Pastoral muy importante y acertada en el año 1992, donde hicieron una opción pastoral por y desde el pueblo maya . Quince años después preguntan qué cosas han cambiado desde entonces, porque sienten que no se puede seguir con el mismo discurso ni planteamientos.

Es claro que cada quien enfatiza sus preocupaciones. En­tiendo las de quienes viven y sienten desde Europa y, además, tie­nen la responsabilidad de cuidar de la unidad y comunión. Pero deben ser igualmente aceptables las preocupaciones de los cristia-

Juan Pablo II en la apertura de la IV Conferencia General del Episcopado Lati­noamericano, 1992.

Carta Pastoral 500 años sembrado el evangelio. Guatemala 1992.

Luis Miguel Otero 155

nos que viven entre culturas y religiones diferentes a la suya; son preocupaciones más ecuménicas y de diálogo. Quizás por eso las reflexiones actuales de los que viven en la "periferia" tienen mu­chos elementos comunes, no importa si es Asia, África o Améri­ca. Y es que conviviendo con otras religiones y otras culturas, no es posible creer de la misma manera que antes.

No es mi intención hacer un planteamiento teórico sobre "teología del pluralismo religioso", ni responder a las preguntas que Roma se plantea sobre la "teología india", porque creo que no daría más luz que la que hay, ni tengo la convicción de que sirva para hacer el camino que en este momento y en este lugar corresponden.

Planteamiento del problema

Antiguamente las religiones se limitaban a sus ámbitos territoriales; por tanto cada quien vivía según la única religión que existía para él. Los judíos en Próximo Oriente, los cristianos en Europa, los hindúes en la India, los musulmanes en África y partes de Asia. Confucionismo y Shintoismo en Japón, las reli­giones de la naturaleza por distintas partes del mundo. Hoy no es así. Hoy la gente de a pie, la que consume religión pero descono­ce casi todo, escucha o lee críticas a las religiones porque son cul­pables de las guerras, vive la dolorosa experiencia de divisiones causadas al interior de su familia o comunidad, sufre la pérdida de identidad y de valores como pueblo. Hay personas que tienen un sentimiento profundo en su corazón por el despojo que la reli­gión cristiana hizo a su pueblo. Sabemos de épocas históricas de las que sentimos tristeza y vergüenza, uno tiene que oír que Je­sucristo y la Iglesia son extranjeros; hay gentes que cambian su vida al cambiar de Iglesia... "Jesucristo cuestionado", es el título de la revista Éxodo5. Y viene a la mente de cada quien, que inten­ta ser fiel a su Iglesia y a sus tradiciones, aquello de que Cristo es piedra de escándalo, tropiezo para unos, piedra angular para otros. Y se queda a la defensiva o zanjando el tema con la res­puesta de que el problema lo tienen aquellos que tropiezan.

5 N°. 86, Madrid 2006.

'56 Conociendo otras religiones y otras culturas...

Para el hombre de hoy la religión es buena y válida si sir­ve para bien vivir. A nivel teórico se dice que la religión ha su­frido un desplazamiento desde lo teológico a lo antropológico. También para los antiguos. Cómo va a ser que es otra la verdad, decían escandalizados los antiguos quekchíes a los invasores es­pañoles que les gritaban que sus dioses eran mentira, "¿acaso no se quitó nuestro calor y nuestro frío, acaso no se evitaron los ma­les, acaso nos golpeamos en el camino o caímos a lo hondo del siguán?" ¿Cómo decirle a un no cristiano que la sabiduría, que la verdad que transmiten los proverbios del libro de la Biblia judeo-cristiana es auténtica y es Palabra de Dios y no la sabiduría de algún mito o enseñanza de su tradición que dice lo mismo? Quie­nes piensan y ven las cosas desde la "sede central" nos sorpren­den de vez en cuando con algún documento doctrinal o discipli­nario de cerrar filas ante el adversario. Nos desubica, desanima y desconsuela; a tal punto que algunos, por higiene mental, prefie­ren declararlo "documento no recibido".

¿Cerramos no solamente las discusiones sino también los caminos con las afirmaciones y decisiones de una parte de la Igle­sia? Muchos fieles cristianos no solamente lo hacen sino que piensan que deben hacerlo. Pero un significativo sector de los teólogos afirma, según el adagio clásico, que hay que ser "ami­gos de Platón, pero más amigos de la verdad". El teólogo Gon­zález Faus propone mantener la doble fidelidad mientras segui­mos encontrando respuestas: "Cristo único mediador", y "Dios quiere que todos se salven ".

Nuestro mundo está en crisis; alguien, no para quitarle importancia sino para añadirle un cierto humor a la catástrofe, ha añadido: como siempre. La Iglesia está dentro de este mundo, por tanto no está fuera de esta seria y profunda crisis. Quizás por eso se encierra en su torre de marfil, como lo hizo ya más veces en la historia ante los ataques de la modernidad; le está costando acep­tar que no es la única que salva, es algo que se le hace muy fuer­te. Pero igualmente grueso fue aceptar, no hace tantos años toda­vía, que la Biblia no está escrita como un dictado a la oreja de Moisés o Mateo y no le ha significado la muerte. Por tanto, "¡Ánimo, no temas!"

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¿Anunciar una fe o una religión?

En últimos años hemos hablado mucho de inculturación, hemos dicho cosas muy bonitas, pero hemos aprendido que no es fácil la tarea. Cosas bonitas para quienes han oído que pueden ser cristianos sin dejar de ser mayas, por ejemplo; realidad que les tenía viviendo en tensión y a escondidas las dimensiones más profundas de su ser y querer. Y hemos aprendido que no es fácil separar cultura o religión de la fe, de la experiencia de salvación.

Todos afirmamos al interior de la Iglesia Católica que lo que la Iglesia tiene que anunciar es la fe, no una cultura determi­nada. Ha corrido mucha tinta diciendo que el misionero debe sa­ber desprenderse de su propia cultura a la hora de anunciar el evangelio. Pero también hay que ser conscientes de que la fe, a través de los años, va tomando cuerpo en una cultura y en una re­ligión. En nuestro caso, Jesús de Nazaret no vino a fundar una nueva religión, más bien nos dejó muchos datos para pensar que se dedicó a luchar y purificar la religión con que se encontró. Pe­ro, pasados los años, la fe en Jesucristo fue tomando una estruc­tura, una explicación, unos ritos, una religión. Jesús no propone otra religión, es la sociedad la que la necesita y la construye.

La religión es una necesidad de la limitación humana. Los humanos deben concretar la fe en ritos, mitos, celebraciones, tiempos, lugares, tradiciones. Durkheim afirma que la religión es el alma de la cultura, para el teólogo Ratzinger, el corazón. Las religiones son formas de expresión de la espiritualidad, de lo pro­fundo del ser humano. Elementos centrales de las religiones han sido las creencias: mitos, grandes relatos, narraciones de hechos primordiales fundantes de la identidad de cada pueblo y cada reli­gión. Algunos opinaron antes que las religiones desaparecerían, no ha sido así. Algunos piensan hoy que desaparecerán, es posi­ble. Tengo mis dudas, porque antes también el primer mundo mi­raba con ojos de superioridad al resto de las culturas como primi­tivas y atrasadas considerando la suya como la desarrollada y su­perior; la antropología nos ha dicho que eso se llama etnocentris-

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mo. Pero no tengo intención de entrar a esa discusión, importante sin duda y más urgente para otras latitudes6.

No es la cultura, entonces, ni la religión, tan apegada a ella, lo que hay que anunciar, eso lo concretará cada pueblo al materializar en signos, explicaciones y celebraciones la vivencia nueva que ha recibido y aceptado como forma y estilo de vida. Es comprobable cómo Padres de la Iglesia, en distintas épocas y lu­gares geográficos, han leído de manera diferente una parábola o una bienaventuranza. No seré yo quien se ría o devalúe algunos pecados, considerados importantes por los miembros de otra cul­tura, porque son leves faltas según la mía.

Hoy estamos pasando de hablar de la inculturación a ha­blar del diálogo intercultural e interreligioso''. No es vá­lido para todas partes y todas las situaciones, por ejem­plo la mayoría de los mayas hoy son y quieren ser cris­tianos, pero es una tendencia producto del convencimien­to de que cada destinatario del anuncio tiene ya una creencia encarnada en una cultura o formulada en una religión. De ahí que, al igual que se pedían actitudes pa­ra el misionero que debía inculturar la fe, hoy se propon­gan actitudes para el diálogo interreligioso.

Renunciar a la pretensión de que mi visión es completa. Una cosa es que mi fe sea verdadera y con capacidad suficiente para salvar a la humanidad, y otra, muy diferente, es que mi reli­gión, creación humana a partir de una fe recibida, capte toda la revelación, toda la verdad, toda la bondad, todo el bien, toda la salvación8. La misma tradición judía afirma que Dios salvó a los filisteos y árameos como sacó a Israel de Egipto (Amos 9, 7).

6 Entiendo que la Iglesia no tiene que decidir por los pueblos, qué cultura o re­ligión deben vivir, sino acompañarlos para que ellos puedan libremente decidir­lo, especialmente si son atropellados por la imposición del más fuerte. Apostar, como Iglesia, por la cultura occidental moderna, porque hay que ubicarse en el futuro, me parece una estrategia de empresa interesada en beneficios. 7 Jesús Tapuerca, La interculturalidad nuevo reto a la Iglesia, en Alternativas, N°. 32 (2006) se hace eco del fenómeno y saca consecuencias de actitudes para la Iglesia.

El pueblo Kuna desconfia de quien dice saber más de Dios que los demás, esa persona o ese pueblo no conoce a Dios, "está creyendo que Dios es poca cosa ".

Luis Miguel Otero 15')

Pasar de una actitud de dominio a una búsqueda continua de la verdad. Dios siempre es más que todo lo que podamos pen­sar, repetía San Agustín y otros Padres de la Iglesia. Dios es más que lo que una religión pueda explicar, expresar, contener o al­canzar. "Estando el mismo Dios presente en todas las religiones, la actitud debe ser: mi religión es verdadera, pero también la tu­ya y, siendo Dios siempre mayor que nuestra comprensión, debe­mos complementarnos. Lo mejor de mi tradición te pertenece tanto como a mí; por eso te lo ofrezco, si te convence; y lo mejor de la tuya lo acojo también porque lo siento igualmente mío" .

Cada quien debe intentar la perfección, la santidad, desde la experiencia que ha dado sentido a su vida y con los medios que tiene a su alcance. Parece muy equivocado hacerse una nueva al alcance personal y para esta situación que estoy viviendo. Gandhi, con toda su experiencia y autoridad moral, no aconsejaba a los cristianos que se hicieran hindúes sino que fueran mejores cristianos, llevar a la práctica su religión, sin violentarla y sin de­gradarla, que insistieran en el amor, el alma del cristianismo.

¿Anunciar a Jesucristo o la Salvación?

Los mayas nos han enseñado a los occidentales que ten­demos mucho a las disyuntivas. ¿Esto es blanco, o es negro? Si esto es verdad, aquello es error o mentira. No necesariamente, se­gún ellos. Claro que no hay que contraponer lo que no son contra­rios, no hay que contraponer Jesucristo y salvación. Pero es una pregunta para llamar la atención sobre un hecho: en la práctica actual la iglesia oficial, los agentes de pastoral, el clero... suelen hablar más de Jesucristo que de la salvación.

Posiblemente por un buen influjo protestante evangélico, la Iglesia Católica posterior al Concilio Vaticano II comenzó a

Para Schillebeeckx hay más verdad religiosa en todas las religiones en su con­junto que en una única religión, lo cual también vale para el cristianismo. Aspectos verdaderos, buenos, bellos en las múltiples formas de alianza y enten­dimiento con Dios que no encuentran lugar en la experiencia específica del cris­tianismo. (Los hombres relato de Dios). 9Torres Q., Repensar el pluralismo, en Concilium, N°. 319 (2007) p. 126.

160 Conociendo otras religiones y otras culturas...

hablar más de Jesucristo que de la Iglesia, lo cual es bueno. Co­menzó a afirmar, junto con los evangélicos, que quien salva es Cristo y no la Iglesia, lo cual es cierto. Bienvenido sea; además de que es cierto, hemos hecho comunión con otros creyentes. Pe­ro Jesús de Nazaret es el enviado, el sacramento de salvación. Dios no envió a su Hijo para hacer una nueva religión que susti­tuyera a la antigua, sino para salvar a la humanidad, para ofrecer un camino para llegar a Dios.

Evangelizar no es decir muchas veces Jesús; algunos bue­nos y generosos cristianos en la América Hispana parecen com­petir entre sí por ver quién habla mejor de Jesús, quién repite más veces su nombre. Recuerdo que nuestros hermanos judíos, con quienes compartimos tradición, tenían prohibido pronunciar el nombre de Dios, para ello llegaron a quitar las vocales a la pala­bra para hacerla impronunciable y uno de los mandamientos del decálogo prohibe pronunciar el nombre de Dios en vano. Jesús no criticó este punto, más bien abundó con aquello de "no todo el que dice Señor, Señor, entrará en el Reino ". Cipriano, obispo de Cartago en el s. III, hablando de la conversión no cita a Jesús, ni evangelio, ni iglesia, ni reino de Dios. Habla en categorías de los estoicos: oscuridad, ceguera, miedo, inseguridad y la conversión la presenta como logro de seguridad10.

Jesucristo es sacramento de Dios. Todo sacramento des­vela y oculta al mismo tiempo. Jesús fue una bendición para el pueblo de Israel de su tiempo, una cercanía y presencia de Dios en la historia de aquel pueblo. Pero fue judío galileo, no romano; fue varón, no mujer; vivió en un tiempo de la historia de la huma­nidad, no en el nuestro; habló una lengua y no otras; se expresó en imágenes y esquemas de su cultura que a los demás nos cuesta entender o nos ha confundido más de una vez. Ni todos los de su tiempo creyeron en El, era visto como el hijo del carpintero. "Pi­den señales, pero no les será dada más que la de Jonás ", dijo a algunos que querían ver más claro.

Una bendición para unos no puede convertirse en una desgracia para otros. Para los que han oído y han creído en El, ha

Citado por J. Ma. Castillo, El futuro de la vida religiosa. Trotta, Madrid 2003, p. 32.

Luis Miguel Otero I M

sido una buena noticia, una bendición. Eso no puede significar que para quienes no se han enterado significa una mala noticia o una desgracia; sencillamente no es noticia. Pero sí se convierte en una desgracia si sus seguidores repetimos a quienes no lo han co­nocido que sólo nosotros tenemos la salvación. Según la tradición de Israel, la noticia, la Palabra de Dios ha sido dirigida al pueblo antes de llegar Jesucristo: "muchas veces y de muchos modos ha­bló Dios en el pasado... " (Hb 1,1). Hoy que sabemos que, en la historia de la humanidad y de la creación, Jesús es de ayer por la tarde, y que el mundo es mucho más grande que Europa, no po­demos seguir diciendo que Jesús es el centro de la historia o el centro del mundo más que míticamente, en el sentido profundo y auténtico de la palabra. El mismo Jesús contestó a sus discípulos que querían prohibir hacer milagros a otros porque "no son de los nuestros", que los dejaran porque "el que no está contra noso­tros, está con nosotros " (Me 9, 40).

La creación de Dios, la salvación de Dios, su presencia ha estado y se ha hecho presente con sus intervenciones durante miles de millones de años y en todos los rincones de lo que lla­mamos creación. "La presencia salvadora de Dios no se agota en los limites de la particularidad histórica de Jesús, incluso en cuanto resucitado. Por universal que sea el significado del acon­tecimiento Jesucristo, al ser también histórico y particular, no agota la acción salvadora del Verbo de Dios y de su Espíritu que va más allá de la humanidad resucitada de Jesucristo", dice Dupuis11.

Si para Jesús, la causa de Dios, el reino en cuanto salva­ción de los hombres, era la razón de su misión y, por tanto, mayor que la importancia de su propia vida, no puede ser que la religión creada por sus seguidores haga de Él un impedimento o dificultad para que la humanidad encuentre la salvación, aquello para lo que Él vino. A este respecto me parece muy acertado el apunte que hace un misionólogo latinoamericano cuando, respondiendo a la inquietud de los obispos sobre dónde se encuentra la salvación en la "teología india", concretiza y ve muchos aspectos de salvación en ella: "Salvación como liberación, como sanación, como per-

Jacques Dupuis, El pluralismo religioso en el plan divino de salvación en Selecciones de Teología, N°. 151 (1999), 243.

162 Conociendo otras religiones y otras culturas...

don, reconciliación, purificación; como paso del odio al amor, de la mentira a la verdad, del orgullo a la humildad, de las divisio­nes a la unidad, del conflicto a la paz, de la enfermedad a la sa-nación, de la tristeza a la felicidad...". Hay otros aspectos de la salvación cristiana que son más difíciles de encontrar, dice .

¿Salvación fuera de Jesucristo?

Es común hoy día13 hablar de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo como posturas teológicas ante el tema de la salva­ción para aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia y de los que no son cristianos. Otra manera de hacerlo es hablando de eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo. Pero todo este mundo está en gran movimiento, intentando explicar ambos extremos sin negar ninguno de los dos: la salvación es para todos y la salvación pasa por Jesucristo. Me parece significativo que un teólogo como Schillebeeckx modificara su prevista y prometida eclesiología -como tercera gran obra después de Jesús. La histo­ria de un viviente y Cristo y los cristianos. Gracia y libera­ción-por Los hombres relato de Dios14.

La postura exclusivista es más eclesiocéntrica, y postula, desde los primeros siglos de la Iglesia, que "fuera de la Iglesia no hay salvación ". Más tarde, en el siglo XV, el Concilio de Flo­rencia afirmó rotundamente, en un ambiente de herejía, que "na­die, por muy grandes que sean sus limosnas o derrame la sangre por Cristo, podrá salvarse si no permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia Católica" (Dz. 1351). El exclusivismo ha sido abandonado oficialmente por la Iglesia Católica en el Con­cilio Vaticano II, aunque algunos piadosos, y otros fanáticos, si­gan siendo "más papistas que el papa".

" Juan Gorski, El contenido y las grandes líneas de la así llamada "Teología India", en CELAM: Teología India Emergencia indígena: desafío para la pastoral de la Iglesia. Bogotá 2006 Volumen I p. 105 ss. 13 José María Vigil, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular. Edit. Abya Yala. Quito 2005. 14 Sigúeme. Salamanca 1994.

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La postura inclusivista gira alrededor de Jesucristo. De suyo afirma que para la salvación hay que pasar por Jesucristo; solamente Cristo salva. "No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos" (Hch 4, 12). Pero abre la posibilidad de la inclusión en Jesucristo de mu­chos que no lo han aceptado explícitamente o ni siquiera lo han conocido. "Debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual", afirmaron los obispos reunidos en el Concilio Vaticano II15.

El Papa Juan Pablo II, retomando y citando repetidas ve­ces el Vaticano II afirmaba: "El Espíritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su pre­sencia y acción son universales, sin límite alguno ni de espacio ni de tiempo. El Concilio Vaticano II recuerda la acción del Espíri­tu en el corazón del hombre, mediante las semillas de la Palabra, incluso en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la activi­dad humana encaminados a la verdad, al bien y a Dios... Es tam­bién el Espíritu quien esparce las semillas de la Palabra presen­tes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cris­to" (Redemptoris Missio, 28).

Las semillas del Verbo y los cristianos anónimos signifi­caron un avance en el pensamiento teológico y en el ecumenismo en su momento. Hoy son criticados porque reconocen poco. No solamente semillas, hay flores y frutos, dicen los mayas. No que­remos ser cristianos, nuestra religión es válida en sí misma, dicen miembros de las grandes religiones. El inclusivismo es criticado también por un sector de teólogos como colonialismo. El inclusi­vismo estaría diciendo: ustedes son buenos, se salvan, pero por­que en el fondo, aunque ustedes no lo sepan, son cristianos. Si se­millas del Verbo es "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y

15 Constitución Gaudium et Spes. 22,5. Nostra Aetate 2, reconoce lo que hay de "verdadero y santo'' en otras religiones porque "no pocas veces reflejan un des­tello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres". Hablando a los cris­tianos de otras iglesias, Unitatis Redintegratio 3, reconoce que "pueden encon­trarse muchísimos) muy valiosos elementos, fuera de la Iglesia católica: la Pa­labra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y otros dones del Espíritu Santo ".

164 Conociendo otras religiones y otras culturas...

cosa digna de elogio " (Flp 4, 8), eso hoy día se encuentra en per­sonas y pueblos fuera del cristianismo, no en todos. Y se encuen­tra en personas y pueblos dentro del cristianismo, no en todos.

Si decimos que son semillas lo que hay en los pueblos no cristianos, "que no son plantas adultas", "que no todo es bueno", todos estamos de acuerdo; pero también hay que reconocer y afir­mar a renglón seguido que son semillas lo que hay en las perso­nas y pueblos cristianos. No es justo ni verdad comparar lo ideal nuestro con lo real de los demás. "La relación de la Iglesia con las demás religiones está guiada por un doble respeto: respeto por el hombre en su búsqueda de respuesta a las preguntas más profundas de la vida, y respeto por la acción del Espíritu en el Hombre ...este Espíritu es el mismo que se hizo presente en la en­carnación, en la vida, muerte y resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia " (Redemptoris Misio, 29).

La postura pluralista, al igual que la inclusivista, tiene matices. La más dura sería la de John Hick, presbiteriano inglés, que en los años 70 afirmó que el centro no es Cristo sino Dios y las religiones, todas, son iguales, el cristianismo gira alrededor de Dios como una más. Aunque posteriormente ha matizado sus afirmaciones y otros autores se expresan en formas distintas, va­rias de las posturas en contra del pluralismo suelen responder a la postura primera de Hick.

La postura pluralista afirma la igualdad de las religiones en el sentido de que no hay una verdadera y las otras falsas, una la que salva y las otras sólo en cuanto participan de ella. No afir­ma que todas son iguales en la práctica, porque es claro que todas son diferentes en historia, sensibilidades, métodos, énfasis16... Los autores se mueven con mucho tiento intentando no negar nin­guno de los dos extremos: la salvación es para todos, la salvación pasa por Jesucristo.

"Todas las religiones son verdaderas en el sentido en que en ellas se capta realmente, aunque no adecuadamente, la presencia de Dios. Los límites están en el modo y en la dejinitividad. Son verdaderas y autentica revelación aunque captada en límites muy concretos de tiempo, lugar, cultura; maltratada acaso por las deformaciones del pecado; y siempre filtrada por los rodeos de la liber­tad humana " A.Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del Hombre. Cristiandad, Madrid 1987 p. 470.

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La Salvación en Jesucristo

Hay que anunciar la salvación, hay que descubrir la sal­vación que Dios ha realizado y está realizando en todo tiempo y lugar. Pero para los cristianos esa salvación se da en Jesucristo y es desde ahí que tienen que dialogar con las demás religiones y culturas. Ni a los demás les interesa que les hablen desde otro lu­gar ni ellos tienen derecho a suprimir o ignorar aspectos básicos, absolutos, de su fe para suprimir dificultades, hacerse simpáticos o ganar adeptos.

Pareciera que con Jesucristo hemos tropezado. Fue la Iglesia hace años, hoy es Jesucristo la piedra de escándalo o de tropiezo. En este momento el mundo moderno ve a las religiones más como un peligro que como una salvación, occidente ve el is­lamismo como un peligro, pero también otros pueblos ven al cris­tianismo como una amenaza17. Como seguidores de Jesucristo te­nemos la obligación de encontrar la respuesta a lo que sería una contradicción: que Jesucristo sea una mala noticia, una obligación o mala suerte, discriminación, para la mayoría de la humanidad. En ese intento están teólogos como Raimon Panikkar, Aloysius Pieris, Torres Queiruga, Martín Velasco, J. Dupuis y otros más.

Panikkar habla de cristianismo y cristianía para proponer una manera diferente de ser cristiano que la pertenencia a la cris­tiandad; distingue cristología de lo que él llama cristofanía. La cristofanía sería la cristología abierta al Espíritu. "No significa olvido del logos, sino superación de la aproximación puramente racional y una apertura temática a la acción del Espíritu en el estudio de la figura de Cristo. El Hijo del hombre no es compren­sible ni real sin el Espíritu que lo vivifica "' . "No se trata de re­nunciar a la experiencia de la revelación cristiana como manifes­tación plena, definitiva y universal de Dios en Cristo: no se pue­de ignorar la luz, una vez vista o entrevista; también eso sería pecar contra ella. Se trata simplemente de no apoderarse de esa experiencia, de dejarla expandirse conforme a las leyes de su propio dinamismo. Esto significa ante todo que, paradójicamen-

17 José Antonio Marina, Dictamen sobre Dios. Anagrama, Barcelona 2O02. 18 La plenitud del hombre. Siruela p. 32.

166 Conociendo otras religiones y otras culturas...

te, la experiencia cristiana no es posesión de los cristianos; es don que emerge en la comunidad religiosa humana y que a toda ella está intrínsecamente destinado"'9. "Mi lógica es simple: partir de la Creación donde se inserta la presencia vida de la Pa­labra, como un proyecto trinitario. Si todo a partir del hecho creador parte de Jesucristo, Encarnación de la Segunda Perso­na, lo humano ya es, de alguna forma, cristiano"20.

Se intenta distinguir Jesús de Nazaret del Verbo sin ha­cerlos diferentes. No pueden ser dos cosas diferentes porque Je­sús es el Verbo encarnado, no estaríamos salvados nos diría San Pablo. Pero no pueden ser lo mismo, el Verbo siempre será más que Jesús porque no está limitado por la encarnación en un tiem­po y espacio. Sigue abierta la reflexión y los esfuerzos de la teo­logía por hacer razonable la fe. Y se escuchan de vez en cuando las llamadas de atención de Roma a algunas explicaciones.

Anunciar la salvación

Mientras se hace lo anterior no se puede postergar el anunciar, descubrir y realizar la salvación, todos, cada quien des­de su religión, cada quien siendo mejor y más entregado a la tarea de la liberación, dignificación y humanización de la historia y de la humanidad. Teresa decía que no tenía tiempo para hablar de política porque mientras habló una vez en la ONU se le murió un viejito en Calcuta. Otro hombre espiritual, Cabodevilla, escribía que cuando veía a tantos teólogos explicando fielmente la palabra divina tenía la penosa sensación de que estaban dando manos de purpurina a un objeto de oro. San Agustín, mucho antes, avisaba que todo lo que puedas pensar sobre Dios, es eso y mucho más; seguramente hoy diría que Dios siempre será más que lo que pue­da enseñar una religión.

19 Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre. Cris­tiandad, Madrid 1987 p. 386.

Joaquín García, Ritos no cristianos en las comunidades indígenas en CELAM: Teología India. Simposio-Diálogo entre obispos y expertos en Teo­logía India. Bogotá 2006. Volumen II p. 292.

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La postura actual que habla de Espiritualidad en vez de religión algo de esto tiene de fondo: las religiones, en lo que tie­nen de valor, son espiritualidad. Si no humanizan, dignifican, son producto de las necesidades humanas y no son válidas. Panikkar dice que las religiones, como los ríos, nunca se encuentran, ni en el mar, solamente en las nubes, cuando el sol las hace vapor. "Se encuentran en forma de nubes después de haber sido transforma­dos en vapor, para descender después en forma de lluvia sobre los valles y de los montes y nutrir los ríos de la tierra... se en­cuentran cuando han vivido la metamorfosis en su espíritu, el cual desciende después en forma de innumerables lenguas " .

En la historia de la Iglesia siempre, después de tiempos de énfasis en lo doctrinal, vienen años de experiencia. Hoy corren tiempos de espiritualidad, de vivencia. Y se ha rescatado una co­rriente que viene desde los apóstoles: a Dios no se le puede cono­cer solo con el entendimiento, como si de una verdad se tratara. Aunque oscurecida por épocas, esta verdad se mantiene ininte­rrumpida, es decir, es tradición de la Iglesia.

A Dios nadie lo ha visto jamás, pero si nos amamos los unos a los otros Dios habita en nosotros, decía el apóstol Juan (1 Jn 4, 12). El ser humano no puede contentarse con un Dios al que piensa, pues entonces, cuando se desvanece el pensamiento, Dios también se desvanecería, Dios va más allá de los pensamientos, según el maestro Eckhart. "Nadie puede comprender totalmente a Dios increado con su entendimiento; pero cada uno de mane­ras diferentes, puede captarle plenamente por el amor... por el amor puede ser alcanzado y abrazado, pero nunca por el pensa­miento "22. "Hasta la verdad puede convertirse en ídolo, porque la verdad sin caridad no es Dios, sino sólo caricatura, un ídolo que no debemos amar ni adorar" (Pascal: Pensamientos 240). "Me gusta s. heneo cuando compara el Verbo y el Soplo con las dos manos con las que Dios modela su arcilla. Combatiremos pues un espiritualismo que abogue en su programa por una irra­cionalidad que sustraiga y desprecie lo racional, pero defendere­mos un espiritualismo que trascienda lo racional, porque existe

21 Invitación a lasabiduría. Espasa 1999. p. 140. 22 Anónimo ingléss. XIV, La nube del no saber. Paulinas, Madrid 1981 p. 72 y 78.

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una profundidad y una serie de aperturas a las que la razón no puede llegar por sí sola " (Congar)23. Si desterramos del conoci­miento al amor, el otro se vuelve un objeto, una cosa; si Jesucris­to es otro y no un tu para quien intenta conocerlo, es imposible. (Panikkar)24.

Creer en Jesús es más fácil que creer como Jesús. Como preparación a la próxima Conferencia de Obispos de América Latina se ha hablado mucho de discipulado y misión. Creer como Jesús, implica identificarse más con el samaritano que atiende al herido que con el sacerdote o el levita que no lo hicieron, con el que da de beber al sediento o posada al peregrino sin conocer a Jesucristo que con el que, conociéndolo, no lo hizo, con el que di­ce no pero hace la voluntad del Padre que con el que dice sí pero no la cumple... Jesús es verdad y vida, pero porque es camino; no se pueden separar las tres porque deja de ser verdad. La doctrina, los dogmas siempre nos separarán, porque son explicaciones, porque tienen mucho de cultura, de particularidad.

Praxis, no doctrina. Diálogo en la práctica, en lo que sirve a la vida de los humanos. En palabras de Torres Queiruga: El cristianismo sólo podrá presentarse con pretensiones de univer­salidad si cualquier hombre o mujer pueden reconocer que en Jesús sus preguntas últimas y sus esperanzas definitivas encuen­tran una respuesta valida e insuperable25. El diálogo debe darse en la salvación, en la misión, en los pobres. El antiguo "fuera de la Iglesia no hay salvación" ha ido traduciéndose por "fuera del mundo no hay salvación", y en América Latina por "fuera de la misericordia no hay salvación". La compasión nos salvará. En Medellín, la Iglesia latinoamericana no se fue a los paganos sino a los pobres.

Para eso las religiones tienen enfoques comunes. El "no hagas a tu prójimo lo que no quieras que te hagan a ti" de Jesús,

" Sobre el Espíritu Santo. Sigúeme, Salamanca 2003. p. 54. En otro lugar se expresa así: "la experiencia de Dios requiere nuestro entero

ser y nuestro ser entero: nuestro entero ser: inteligencia, voluntad, sentimientos, cuerpo, razón, querencia. Nuestro ser entero: no fragmentado, integrado. Pa­nikkar, Iconos del misterio. La experiencia de Dios. Península, 1999 p.55

Confesar hoy a Jesús como el Cristo. Sal Terrae 1995 p. 37.

Luis Miguel Otero

tiene paralelos en "no impongas a otros lo que tú mismo no de­sees " de Confucio, o "ningún hombre es verdadero creyente has­ta que no desee para su hermano lo que desea para él" de Maho-ma, o "el que buscando la felicidad daña a otros que también buscan la felicidad, no encontrará la felicidad" de Buda '.

Abiertos a las influencias que nos vengan de otros y a las purificaciones propias. Lo que dice Vaticano II también vale para nosotros: "Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no solo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre" (L.G. 17). También el cristianismo es cuestionado por posturas, actitudes y acciones en épocas históricas y actualmente; Vigil habla de eco­logía, patriarcalismo, poder...27. El teólogo José María Castillo ti­tula uno de sus últimos libros Víctimas del pecado, para hacer una crítica a la Iglesia porque, por siglos, se olvidó del dolor y se concretó en el pecado, de ser una religión sensible al sufrimiento, se convirtió en una religión sensible al pecado. Afirmamos que Dios está en todas partes, en la Palabra, en los sacramentos, en la Iglesia, en cada persona, en el más necesitado, en cada aconteci­miento... pero cuando alguien enfatiza en el cerro o en la natura­leza, no nos agrada porque nosotros enfatizamos en el templo o en la Biblia. Por afirmar una presencia especial pareciera que re­bajamos o ignoramos otras presencias.

Convivan todas las religiones, unidas en el ser humano como meta y cada una desde lo que cree ser su identidad. Teresa de Calcuta, más mística que teóloga, cuenta que cuando abrió una casa en Baroda llegó un grupo de hindúes y le dijeron: ¿ "Ha ve­nido para convertirnos? Les miré, sonreí y dije: Naturalmente; éste es el tesoro que yo tengo. Me encantaría que todos se hicie­ran cristianos voluntariamente, pero yo no tengo el poder ni la intención de forzar a nadie. Ni siquiera Dios puede forzar a na­die que no lo desee. La bondad ha convertido a más personas que

26 Citado por José A. Marina, Dictamen sobre Dios. Anagrama, Barcelona 2002, p. 202. 27 Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular. Lección N°. 17, Abya Yala 2005.

170 Conociendo otras religiones y otras culturas...

el celo, el conocimiento o la elocuencia. Si queremos que los po­bres vean a Cristo en nosotros, primero tenemos que ver a Cristo en ellos " .

Bibliografía:

Juan Gorski, Las "semillas del Verbo" y la plenitud de la revela­ción en Cristo en CELAM: Teología India. Simposio-Dialogo en­tre obispos y expertos en teología india. Volumen II Bogotá, 2006, p. 307.

Jacques Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones. Pau­linas. Bogotá 1991.

Aloysius Pieris, El rostro asiático de Cristo. Sigúeme, Salaman­ca, 1991.

Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre. Cristiandad, Madrid 1987.

El diálogo de las religiones. Sal Terrae, Santander 1992.

José María Vigil, Por los muchos caminos de Dios. Abya Yala, Quito 2006.

Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular. Abya Yala, Quito 2005.

John Hick, La metáfora de Dios Encarnado. Cristología para un tiempo pluralista. Abya Yala, Quito, 2004.

Textos Ak' Kutan, N°. 11, El diálogo puente intercultural. Gua­temala 1998.

Materiales Ak' Kutan, N°. 18, Interculturalidad y diálogo inte­rreligioso maya cristiano en contexto de Iglesia de Guatemala, 2006.

Madre Teresa de Calcuta, Escritos esenciales. Sal Terrae 2002 p. 105.

Marta Granes

UN ENSAYO DE ESPIRITUALIDAD PARA DESPUÉS DE LA CRISIS DE LA RELIGIÓN

UNA OPCIÓN CADA VEZ MÁS EXTENDIDA

Marta Granes1

Un buen referente sobre este tema es el libro del filósofo francés, que se declara ateo, André Comte-Sponville cuyo título en castellano es El alma del ateísmo. Introducción a una espi­ritualidad sin Dios. Libro que al publicarse en Francia en el 2006 agotó su primera edición en una semana y cuando salió en español también resultó un éxito de ventas.

Pero mucho más que por eso, esta obra resulta interesante porque muestra una postura guiada por la razonabilidad tanto en lo referente a Dios como en lo referente a la espiritualidad. Con lucidez plantea las pruebas sobre la existencia de Dios y con un bisturí inmisericorde pone al descubierto la falta de razonabilidad de todas ellas. Pero lo más llamativo del planteamiento del autor

1 Correo electrónico: mgranes@cetr.net

172 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

es que no termina en una nada sino que sin reconocer la figura de Dios ni ver viable la posibilidad de hacerlo, no puede dejar de re­conocer que hay en el ser humano una posibilidad de acceso a lo que existe, que elimina toda diferenciación entre individualidades, que las sumerge a todas en una unidad no afectada por el tiempo ni por los condicionamientos de la mente humana.

Leyendo a Comte-Sponville no me parece encontrar un caso tipificado, dentro de lo que se entiende por crisis de la reli­gión, causada por el cambio de paradigma que acarrea la sociedad de innovación continua en la que nos vemos inmersos. Su aban­dono de las creencias ocurre a los 18 años, momento en que las verdades de fe, hasta entonces aceptadas, no soportan un análisis racional y por ello las abandona.

El análisis implacable que hace de la figura de Dios po­dría corresponder a un filósofo del siglo XIX, sus argumentacio­nes para no creer en Dios son las clásicas. Quizá el elemento de posmodernidad que introduce, es la convicción razonada y vivida de que el hombre no queda explicado sólo con la razón y para ello no hace falta recurrir a las creencias ni a lo irracional. De­fiende que el hombre es razón y espíritu, cuyo ámbito de desarro­llo es la espiritualidad que define como el elemento más noble del hombre sin dejar de estar ligado indisolublemente a lo que tiene existencia, evitando darle carta de naturaleza trascendente. For­mula que no es posible creer en Dios y consecuentemente tener religión y sin embargo se puede sostener la existencia del espíritu como aquello más refinado en el individuo humano.

En este artículo voy a recoger el planteo de Comte-Sponville respecto a Dios y su reivindicación de la espiritualidad para los no creyentes. El éxito de su obra creo que indica que su postura no resulta ajena a la mentalidad de gran parte de la pobla­ción francesa y española. De los tres capítulos es el último el que aborda directamente la espiritualidad para ateos, pero deberemos antes, detenernos en el segundo en el que se dedica a presentar y hacer una crítica de las pruebas clásicas de la existencia de Dios. Deja bien razonada su postura atea, pues no puede encontrar pruebas que avalen la existencia de Dios, pero aclara que tam-

Marta Granes

poco de lo contrario, por lo cual concluye que la mejor opción es no creer.

El autor empieza su obra preguntándose si se puede pres­cindir de la religión que define como producto humano; a lo que sus razonamientos le llevan es a decir que sí es posible aunque no lo es prescindir de la comunión, ni de la fidelidad, ni del amor. Nos parecen más adecuados al tema los otros dos capítulos.

En el segundo aborda las pruebas sobre la existencia de Dios entrando en una serie de argumentaciones que le conducen a concluir que no hay pruebas definitivas de ello, por lo que se in­clina por rechazar su existencia. El punto de partida de nuestro autor es que nadie sabe qué es Dios pues siempre se le ha consi­derado inexplicable, inefable e incomprensible, pero como preci­sa encontrar una definición para poder indagar sobre su existencia propone esta: Entiendo por "Dios" un ser eterno, espiritual y trascendente (a la vez exterior y superior a la naturaleza) que ha­bría creado consciente y voluntariamente el universo. Se le con­sidera perfecto y bienaventurado, omnisciente y omnipotente. Es el Ser supremo, creador e increado (es causa de sí mismo), infi­nitamente bueno y justo, del que todo depende y que no depende de nada. Es el absoluto en acto y en persona .

Sponville al cuestionarse si existe Dios, contesta que nun­ca lo sabremos, por lo que la pregunta deberá ser planteada en términos de creencia o incredulidad. Él se declara ateo aunque re­conoce no tener pruebas concluyentes de que Dios no exista, solo argumentos más convincentes que los que avalarían su existencia. Se define como ateo no dogmático que no sabe si Dios existe, pe­ro que sabe que cree que no existe. En este libro Comte-Sponville despliega seis argumentaciones racionales que avalan el inclinar­se a no creer en la existencia de Dios. Expone las pruebas clásicas sobre la existencia de Dios y les sigue su crítica que siempre re­salta el elemento de falta de razonabilidad lógica de los argu­mentos.

2 André Comte-Sponville, EJ Alma del ateísmo. Introducción a una espiri­tualidad sin Dios, Barcelona. Paidos 2006 pg. 82.

174 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Primer argumento en contra de la existencia de Dios: La debilidad de las pruebas

Prueba ontológica, o prueba apriori iniciada por S. Anselmo que también se encuentra en Descartes, Leibniz, Spinoza y Hegel

Dios existe por definición puesto que su esencia y exis­tencia son indisociables. Si se define a Dios como ser supremo, absolutamente perfecto, absolutamente infinito, resulta que debe existir. Puesto que si no existiera su perfección no sería absoluta, lo cual contradiría la definición. Por tanto Dios existe por defini­ción o por esencia. Hegel afirmará que el concepto de Dios lleva en sí el ser: Dios es el único ser que existe por esencia.

Crítica:

Una definición no puede probar una existencia, es como pre­tender enriquecerse por definir la riqueza. Ser no es una perfección suplementaria, como sostiene Des­cartes, ni un predicado real: no añade nada al concepto ni puede deducirse de él. Es ilegítimo pasar de concepto a existencia (algo posible no es algo real). Dios se puede postular pero no demostrar, es objeto de fe pero no de saber. Por mucho que un argumento probara, como pretendía Hegel, la existencia de un ser absolutamente infinito, ¿qué nos pro­baría que tal ser fuera un Dios? Podría ser igualmente la Na­turaleza, como pretendía Spinoza, o dicho de otro modo, un ser infinito, desde luego, pero inmanente e impersonal, sin voluntad, sin finalidad, sin providencia, sin amor...

Prueba cosmológica o prueba aposteriori

Se parte de un hecho de experiencia como es la existencia del mundo. Este hecho, como todos, debe poderse explicar, pues­to que como dice "elprincipio de razón suficiente" de Leibniz: nada existe o es verdadero sin causa o sin razón. Ahora bien el

Marta Granes 175

mundo es incapaz de dar razón de sí mismo, podría no existir. Se necesita que tenga una causa o una "razón suficiente" distinta de sí misma. Esta causa debería ser no contingente, puesto que de lo contrario precisaría de otra causa y así hasta el infinito sin llegar a una explicación. Sólo se puede eludir una regresión al infinito mediante la suposición, como razón suficiente del mundo, de un ser que ya no tenga necesidad de una razón distinta que sí mismo, o dicho de otro modo, un ser absolutamente necesario, que no puede no existir, que lleva consigo la razón de su propia existen­cia. Sólo se puede explicar el conjunto de las cosas contingentes (el mundo) mediante un ser absolutamente necesario que sea exterior a este conjunto: esta última razón lo llamamos Dios.

Crítica:

Aunque al autor ésta es una prueba que le hace dudar porque hace referencia a la contingencia de la realidad, y ésta es co­mo un abismo en la que la razón se pierde, continúa razo­nando para concluir que no hay nada extraño en el hecho de que la razón se pierda en el universo por ser demasiado gran­de, profundo, complejo, oscuro o luminoso para ella. Buscar un fondo para este abismo no es una prueba que lo tenga. ¿Cómo probar que nuestra razón no desvaría? Únicamente un Dios podría garantizarlo, y esto es lo que impide que nuestra razón pruebe su existencia pues se daría un círculo vicioso: la razón prueba la existencia de Dios, que a su vez aporta la garantía de veracidad de nuestra razón. El principio de razón suficiente que pretende que todo lo que sucede tenga una razón de ser que le sirva de explicación. Pero:

• ¿qué demostración tenemos de que exista el orden de las causas y de que la razón tenga razón?

• ¿por qué no podría existir lo absolutamente inexpli­cable?

• ¿por qué no habría de tener la contingencia la última palabra o el último silencio?

• La verdad puede resultarnos absurda ¿cómo podría­mos entenderlo y explicarlo todo, ya que este todo nos precede, nos contiene, nos constituye, nos atra-

176 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

viesa y, en definitiva, nos supera por todas partes? Si uno es lúcido ve que el ser es misterioso.

El principio de la razón suficiente de Leibniz sólo proba­ría la existencia de un ser necesario, pero no que éste sea un Es­píritu, un Sujeto, una Persona.

Postura de Comte-Sponville: Es indiscutible que el ser existe, se inclina a pensar que tal ser sea necesario. Ante la posi­bilidad de plantearse que el mundo habría podido no ser, su res­puesta es que esa posibilidad sólo es imaginaria porque lo que la realidad dice existe y que no podría ser otra cosa. El principio de identidad: lo que es no puede no ser, puesto que es.

El misterio del ser

Creer en Dios no es creer en una energía, sino creer en una voluntad o en un amor. No es creer en algo, sino en Alguien. En ese Alguien Comte-Sponville declarara no creer.

Sponville dice: Nadie pone en duda que haya algo. Y que este ser sea una fuerza: basta observar la naturaleza, pero la cues­tión está, parafraseando a Leibniz en, ¿por qué hay algo? Nadie puede contestar a esta pregunta.

La respuesta no puede consistir en afirmar que el ser es eterno pues con ello no se explica: que siempre haya habido ser nos dispensa de buscar su comienzo o su origen, pero no de pre­guntarnos por su razón. Pensar el ser como necesario no es tam­poco explicarlo, sino comprobar que sólo se explica por sí mismo, es causa de sí. Ello lo vuelve inexplicable.

La pregunta no tiene posible respuesta, por ello nos remi­te a lo que nuestro autor llama "el misterio del ser" indisociable de su evidencia y de esta manera nos arranca del positivismo, de la banalidad de todo.

Nunca nadie podrá decir por qué ya que sólo un ser po­dría explicar la existencia del ser. Ello obliga dar una explicación presuponiendo primero lo que pretende explicar. Todo ello lleva

Marta Granes 177

a comprender que la existencia del ser es fundamentalmente mis­teriosa y que este misterio es irreductible.

Comte-Sponville desmenuza un poco el misterio: ¿es un misterio por su impenetrabilidad? No, puesto que nosotros esta­mos dentro, ¿es un misterio por su oscuridad? No, puesto que es la luz misma.

La prueba físico-teológica o prueba físico-teleológica, del griego telos: finalidad, meta. Se encuentra en Platón, en estoicos, en Cicerón, en Malebranche, Fénelon, Leibniz, Voltaire, Rousseau-

Es una prueba a posteriori fundada en las ideas de orden y finalidad. Se parte de la observación del mundo en la que se comprueba que posee un orden, una complejidad inaccesible, y de ello se concluye una inteligencia ordenadora. El mundo ten­dría un orden excesivo y sería demasiado complejo, hermoso y armonioso para ser producto del azar. Luego supondría la exis­tencia de una inteligencia creadora y ordenadora en su origen que sólo podría ser Dios, un autor inteligente y voluntario.

Crítica:

Ésta teoría presta poca atención a los innumerables desórde­nes, disfunciones, y horrores. La ciencia describe la naturaleza bajo un modelo dinámico (el ser es energía), indeterminista (la Naturaleza juega a los dados: por eso no es Dios) y entropía general (como tendien­do a un máximo de desorden)... Si resulta que el azar de las mutaciones crea orden mediante la selección natural, ya no se necesita de un Dios para explicar la aparición del hombre. Para Comte-Sponville esto no probaría que Dios no exista pero resta argumentos para que exista. El progreso de las ciencias explica cada vez mejor lo que hay de orden y finalidad en el universo y lo que hay de desorden y de azar, lo que no hace necesaria la figura de un autor in­teligente.

178 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

La extinción del sol y con ello la de la tierra prevista por la ciencia para un futuro lejano resta toda verosimilitud a la prueba físico-teológica.

La ausencia de prueba: una razón para no creer

Tanto Tomás de Aquino como Descartes propusieron pruebas idénticas para demostrar la existencia de de Dios a partir del conocimiento sensible de sus efectos.

Las cinco pruebas de Tomás de Aquino:

el movimiento desemboca en un primer Motor Inmóvil, la causa eficiente desemboca en una causa primera, lo posible desemboca en un Ser absolutamente necesario los grados del ser desemboca en un Ser supremo, la causa final desemboca en una Inteligencia ordenadora,

Descartes a su vez propone "pruebas por sus efectos":

La existencia de Dios se prueba por inferencia no sobre la existencia del mundo sino únicamente por lo que autoriza el Cogito, a saber, por la existencia en él de la idea de Dios en tanto que sustancia infinita (primera prueba por los efectos). Por la propia existencia del Cogito en tanto que posee esta idea.

Ambos vienen a decir que si en mí hay la idea de Dios como ser infinito y perfecto, ésta idea tiene una causa; y como debe haber tanta realidad en la causa como en su efecto, esta cau­sa tiene que ser infinita y perfecta: sólo puede ser Dios.

Crítica de Comte-Sponville:

Se presupone la idea de perfección. Se presupone que la causa infinita es un Sujeto o un Espíritu. No es evidente que haya de haber tanta realidad en la causa como en el efecto. La idea de infinito en el hombre es una idea finita. ¿Qué es el ser humano? Es un ser finito que posee una idea del infinito.

Marta Granes I7l>

Es un ser imperfecto que tiene idea de la perfección: a eso llamamos espíritu. La grandeza es tanto mayor en cuanto no ignora su propia finitud. La fínitud del hombre es la grandeza del hombre y la fínitud del cuerpo la grandeza del espíritu.

Comte-Sponville deduce de todas las pruebas expuestas que no hay prueba concluyente de la existencia de Dios y que no puede haberlas. Ni la metafísica ni la teología son ciencias y Dios no es un teorema por lo que de lo que se trata no es de pro­barlo ni de demostrarlo, sino de creer en él o no.

Tampoco hay pruebas de la inexistencia de Dios, no pue­de haberlas pues sólo se puede probar lo que es y no lo que no es. Una nada por definición no tiene efectos ¿cómo podría probarse una inexistencia? Aún así, este hecho no es fundamento para creer en lo no existente. El autor concluirá que la ausencia de pruebas sobre la existencia de Dios es un argumento como míni­mo para no ser creyente.

Segundo argumento en contra de la existencia de Dios: La debilidad de las experiencias

Las pruebas sobre la existencia de Dios son débiles y también las experiencias de Él. Que la experiencia de Dios sea débil es para nuestro autor una prueba más decisiva para no creer en Dios por ser una cuestión de hecho. No tener experiencia de Dios es una razón fuerte para no creer en él, pues si Dios existiera debería hacerse ver o sentir más. Bastaría con abrir los ojos o el alma para tener noticia de Él, pero el autor afirma que cuanto más se abre a lo que existe, más ve al mundo y más ama a los seres humanos estando ausente Dios.

Comte-Sponville piensa que si se interpreta a Dios antro-pomórficamente se le debe ver necesariamente como una entidad fuera, todopoderosa, exterior al hombre, poseedora de voluntad. Si así fuera Dios, el autor reprocha que no se muestre como otro objeto cualquiera. Se pregunta por qué se oculta Dios, y sobre to­do por qué se ocultaría a su mismo hijo en el momento de su muerte. Todo ello son razones para no creer.

180 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Sponville piensa en Dios no bajo forma antropomórfica sino como omnipresente pero invisible y vuelve a preguntarse por qué se oculta y recoge la respuesta dada por los creyentes: Dios se oculta para respetar la libertad del hombre, pues si se mostrara se impondría como una evidencia, entonces se daría una sumisión interesada y consecuentemente el ser humano actuaría por temor, por esperanza pero no por deber y por tanto sus acciones no se­rían morales. Los humanos seríamos marionetas en manos del egoísmo por la esperanza de recompensa y el temor al castigo.

Crítica a la argumentación anterior:

Si Dios se oculta para dejarnos libres entonces la igno­rancia sería la condición de libertad. Pero Dios no puede disfrutar de esa libertad respecto a sí mismo -no puede dudar de sí mis­mo-. La ocultación da libertad a los que no ven, por lo que serían más libres que los profetas, puesto que han visto a Dios, y que los santos que ya están disfrutando de Dios en el cielo.

Tercer argumento en contra de la existencia de Dios: Dios es misterio

La creencia en Dios para Comte-Sponville equivale siem­pre a intentar explicar algo que no se entiende mediante algo que se entiende aun menos.

Crítica:

Intelectualmente no es posible conformarse con tal proce­dimiento. Debe admitirse que lo desconocido existe, que siempre existirá, lo cual hace referencia al misterio, pero Comte-Sponville no puede identificar lo desconocido con Dios. No acepta que sea una solución al problema de lo desconocido, al misterio. Conside­rar que Dios es ininteligible y que ello nos permita explicar lo que no entendemos, convierte a la religión automáticamente en la solución universal, una llave maestra teórica. Pero si Dios lo explica todo, podrá explicar términos opuestos, lo cual es no explicar nada.

Marta Granes IX

Para este filósofo todo lo existente y cognoscible va acompañado de una parte no cognoscible, todo lo explicable está inmerso en lo inexplicable. Llamar a este misterio "Dios" es una fácil manera de tranquilizarse sin hacerlo desaparecer. Para el autor es preferible no explicar el misterio sino simplemente con­templarlo, considera que esta actitud es más espiritual. Observar el misterio conduce a Comte-Sponville a afirmar que prefiere el mundo a la Biblia o al Corán por resultar más misterioso, más vasto, más insondable, más estimulante (ya que se puede trans­formar, mientras que a los otros se los considera intocables), y ...más verdadero . El universo constituye un misterio suficiente ¿qué necesidad hay de inventar otro?

Dios es el asilo de la ignorancia y del antropomorfismo (mientras que) el universo, apertura y riesgo para todo conoci­miento y toda acción4. Para el autor el misterio no pertenece a na­die, forma parte de la condición humana. Y continúa recogiendo argumentos y rebatiéndolos: Si el absoluto es incognoscible (fi­deísmo), ¿qué garantía tenemos de que sea Dios? Esta incognos-cibilidad nos conduciría a creer en todo aquello que es absurdo. También existe la postura del que cree en Dios sin pretensión de conocerle (deísmo) lo cual significa creer en lo desconocido, pero entonces, ¿cómo saber que es Dios?

Con frecuencia se afirma que a Dios solo se le conoce por analogía con quien cree: Dios es un artesano, un padre, un sobe­rano, un esposo para su Iglesia... Decir que Dios es espiritual, personal y creador, que es padre, que es justo, poderoso, sabio, que es amor, compasivo o misericordioso está lastrado de antro­pomorfismo. Este afecta al concepto de la divinidad pero si elimi­namos todo antropomorfismo queda nada. Apoyándose en Platón queda decir que si el Uno existe, no se puede decir nada de él. No existe nombre para designarlo, para definirlo así es que no se puede conocer, ni sentir, ni juzgar. Ante lo cual Comte-Sponville continúa su argumentación diciendo que no hay razón para ver en eso no designable a un Dios. Concluye que todo antropomorfis­mo por lo que concierne a lo absoluto, es ingenuo o ridículo.

3 Ibidempg 114. 4 Ibidem pg.l 15.

182 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Crítica:

Listar todo lo que Dios no es no despeja lo que es, con­duce a un silencio o al éxtasis, lo que resulta una postura cómoda para los creyentes. No poder describir a Dios no es prueba que Dios no exista pero debilita la posición de los que creen en él puesto que no existe manera de contrastar lo que es. Si no se pue­de decir nada acerca de Dios, tampoco hay razón para afirmar que exista, ni que sea Dios. Todos los nombres de Dios son hu­manos o antropomórfieos, pero un Dios sin nombre ya no sería Dios. Lo inefable no es un argumento. El silencio no puede cons­tituir una religión .

A la dificultad de que el ateísmo no resuelve la alternati­va entre antropomorfismo y lo indecible de la teología apofática Comte-Sponville responde: Ser ateo consiste en pensar que si la idea de Dios se nos parece apuesto que la hemos inventado noso­tros), lo real, último o primero, no tiene parecido con nosotros, no tiene nada de humano ni de personal ni de espiritual. El ateo quita a Dios todo antropomorfismo y le lleva a afirmar que el fondo de lo real no es ni sujeto ni espíritu: es la materia, la ener­gía, la naturaleza "sin sujeto ni finalidad".

Los siguientes van a ser argumentos positivos para creer que Dios no existe.

Cuarto argumento: La existencia del mal, su amplitud, su atrocidad y su desmesura

El autor toma las cuatro argumentaciones de Epicuro so­bre las posibles relaciones de Dios con el mal para reforzar la imposibilidad de creer en Él:

Dios quiere eliminar el mal y no puede, lo cual lo convierte en impotente y no sería Dios. Dios puede eliminar el mal pero no quiere. Ello lo haría mal­vado dejando de ser Dios.

5Ibidempg.ll9.

Marta Granes ix <

Dios ni quiere ni puede eliminar el mal por lo que resultaría ser impotente y malvado y dejaría de ser Dios. Dios quiere y puede, lo que sería propio de un Dios pero en­tonces, ¿de dónde viene el mal?, ¿por qué no lo suprime?

Nuestra idea de Dios conlleva la de que Él quiere y puede eliminar el mal, pero la realidad refuta tal concepción. De ello se concluye que ni Dios ha creado el mundo ni lo gobierna, por lo que se deduce que no hay providencia ni destino, es decir no de­bemos temer a los dioses ni tampoco esperar nada de ellos.

Opina nuestro autor que el mal resulta ser un problema para los creyentes pero no para los ateos. Para quienes el mal es una realidad que se debe reconocer, afrontar y superar en la medi­da de lo posible. El mal se puede entender: si el mundo no lo hi­cimos los hombres ni fue hecho para ellos, ¿por qué debe ade­cuarse a sus deseos, necesidades y exigencias? La existencia del mal es una evidencia que no supone obstáculo alguno mientras que para un creyente le resulta difícil explicar la omnipresencia del mal en un mundo creado por un Dios todopoderoso e infini­tamente bueno.

Hay una postura entre los creyentes que ve el mal como pago de la Creación como es el caso de Simone Weil. Argumen­tan que si el mundo fuera perfecto sería Dios y no habría mundo; que Dios por amor se vació de su propia divinidad para que pu­diera existir algo distinto que Él; que en la creación, Dios no aña­de más bien al infinito, sino que consiente en no serlo todo por lo que la creación resulta ser una disminución.

Crítica:

El autor apela a la sensibilidad y a la experiencia como argumentos contra la existencia de Dios. Ellas hacen patente que en el mundo hay más mal que bondad, que existen demasiados horrores, sufrimientos, injusticias para que la idea de que todo ello haya sido creado por un Dios infinitamente bueno y todopo­deroso pueda ser aceptable.

184 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Si bien es evidente que la mayoría de ese mal está cau­sado por el hombre, será Dios quién como creador del hombre tendrá la responsabilidad última del mal. Ante el argumento de que el hombre es libre frente al mal, el autor responde que no puede ser éste más libre que Dios que sólo puede hacer el bien; y añade no hallar la razón por la que Dios nos creó débiles, cobar­des, violentos, tan imperfectos. Existen otros males de los que el hombre no es responsable -terremotos, hambrunas, enfermeda­des- que no se pueden explicar por el pecado original. Está tam­bién el sufrimiento lleno de violencia y de injusticia que durante milenios ha acompañado la historia de los animales, en concreto el sufrimiento de los animales que son devorados por otros más fuertes. ¿Cómo explicar este mal? ¿Cómo la aparición de los car­nívoros?

El autor afirma que hay creyentes que delante de la extensión del mal ya no invocan la omnipotencia de Dios sino su impotencia o debilidad. Por ejemplo después de Auschwitz algu­nos creyentes tuvieron que renunciar a la idea de un Dios todo­poderoso para pasar a aceptar la debilidad de un Dios que sólo ha podido crear el mundo y al hombre mediante la renuncia a su omnipotencia. A Comte-Sponville le parece esto más aceptable que las indecentes justificaciones de Leibniz 6.

Sponville recoge las referencias a un Dios débil que se encuentran en Bonhoeffer, Alain maestro de Weil, y en teólogos cristianos que apoyándose en la imagen de Cristo en el pesebre y en el calvario declaran que Dios ya no es todopoderoso, sino cru­cificado, humillado, débil, sin riquezas ni poder. Todo ello les lleva a concluir que Dios verdadero es sólo espíritu que reside en el hombre.

Crítica:

Al autor le resulta más difícil concebir a este débil Dios como creador del universo, que nos puede hacer resucitar de entre los muertos, pero que no puede salvar a un niño o a su pueblo.

"ibidempg. 126.

Marta Granes

En la obra se muestra la consideración de que el mal "es un misterio" por parte de algunos creyentes al verse incapaces de resolver el problema. Ello es contra-argumentado por parte del autor aduciendo que el mal es una de las escasas evidencias que tenemos. Lo único que ve misterioso es a Dios aunque sea un misterio imaginario. Al mal mejor mirarlo directamente y comba­tirlo en la medida de lo posible.

Quinto argumento: La mediocridad del hombre

Aquí presenta como argumento el que él no tenga una idea demasiado elevada de la humanidad en general ni de sí mis­mo en particular, como para imaginar que Dios sea la causa de ambos1. Que un Ser supuestamente omnipotente e infinitamente bueno haya consentido en crear tal mediocridad como el ser hu­mano no le parece plausible a Comte-Sponville.

Que el hombre sea a imagen y semejanza de Dios para Comte-Sponville hace dudar del modelo. El hombre no es malo es simplemente mediocre, hace lo que puede con lo que es. Ello, incluso, lleva al autor a una cierta admiración. Según Sponville, no se debe repudiar o misantropear al hombre pues son sólo ani­males. Si los consideramos copias de Dios resultan ridículos, pero si los considerarnos fruto de la naturaleza sus cualidades nos sor­prenden. El hombre es fruto de la evolución partiendo de muy abajo. Es más compatible la miseria humana a un origen natural que a la grandeza de un Dios. Todo ello conduce al autor a afir­mar que creer en Dios es un pecado de orgullo. Sería atribuirse una gran causa para un efecto tan pequeño. El ateísmo es una forma de humildad, somos hijos de la tierra .

Para Comte-Sponville que el hombre posea la capacidad de amor, de valentía, de inteligencia y de compasión se puede explicar por la selección natural por sus ventajas selectivas.

7Ibidempg. 128. 8Ibidempg. 132.

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Sexto argumento para no creer en Dios: El deseo de creer en él

Para Comte-Sponville ser ateo no es estar contra Dios, puesto que no existe; es una postura que se toma como reacción a sentir que la necesidad de tener que creer en Dios le convierte en algo sospechoso. Reconoce que preferiría que Dios existiese, es un fuerte deseo para él, pero continúa argumentando que el que uno sueñe con un Dios no prueba que exista. Los sueños no pue­den tomarse por la realidad. Sospecha de la religión por tener un alto grado de coincidencia con los propios deseos, puesto que hay que reconocer que la realidad no tiene por costumbre colmar has­ta tal punto nuestras expectativas.

Comte-Sponville hace un listado de los deseos principa­les para confrontarlos a una serie de creencias sostenidas por la religión. El deseo principal del ser humano es no morir, o no ha­cerlo por completo, o no definitivamente. El siguiente es encon­trarnos nuevamente con los seres queridos que han muerto. Le si­gue el que la justicia y la paz se impongan en la tierra y finalmen­te, también, ser amados. Frente a estos deseos el cristianismo dice que no morimos puesto que vamos a resucitar en el paraíso y allí encontraremos a los seres queridos; afirma que la justicia y la paz prevalecerán al final; y que ya somos amados con amor infinito. Dios es demasiado deseable y perfecto para ser verdad, y la reli­gión demasiado reconfortante para ser creíble.

Otra razón para desconfiar de la existencia de Dios por el hecho de que sea deseable para mi es que resulta improbable que mi interés que es particular coincida con la verdad que es univer­sal. De ello debemos deducir que el propio interés por creer en Dios debe prevenirnos contra la tentación de creer en él, o mejor, constituye una fuerte razón para no creer.

Otra razón para desconfiar de la religión y de creer en Dios se encuentra en el hecho de que toda religión sea optimista, que sus promesas lo sean: el Reino de Dios para pobres, el triunfo de la vida sobre la muerte, la paz sobre la guerra. Se adecúan de­masiado a los propios deseos. Creer que algo es verdadero porque se desea con intensidad es filosóficamente muy discutible. Escri-

Marta Granes 1X7

bía Spinoza en su obra Ética que "nos sentimos inclinados por naturaleza a creer fácilmente lo que esperamos, y al contrario, a creer con dificultad lo que tememos ".

La combinación de una religión demasiado comprensible o adecuada a nuestros deseos, junto con un Dios demasiado in­comprensible, se refuerzan entre sí como argumentaciones contra la creencia en Dios.

Derecho a no creer

Comte-Sponville ha esgrimido seis argumentos que le conducen a no creer en Dios:

La debilidad de los argumentos opuestos o "pruebas" preten­didas de la existencia de Dios. La experiencia muy extendida de no experimentar a Dios. Si existiera debería hacerse ver o sentir más. El rechazo a explicar lo que no se entiende a través de algo que aún se entiende menos. La desmesura del mal. La mediocridad del hombre. La adecuación de Dios a nuestros deseos por lo que es lógico pensar que ha sido inventado para satisfacerlos, al menos de forma fantasmal.

Explícita que ninguno de sus argumentos ni la suma de todos sirve como prueba de que Dios no exista. Y su postura se puede resumir como que no cree porque ningún argumento prue­ba la existencia de Dios, porque ninguna experiencia lo atestigua; porque quiere seguir fiel al misterio, el ser, el horror y la compa­sión, el mal, la misericordia, el humor, la mediocridad; y final­mente porque así le obliga su lucidez.

La religión es un derecho, y la irreligión también, se de­berá proteger a ambas incluso de una contra otra. A eso le llama "laicismo"y vale la pena defenderlo frente a los fanatismos.

188 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Hasta aquí nuestro autor se ha dedicado a reseguir los argumentos que muestran la debilidad de la creencia en la exis­tencia de Dios. Él se pelea contra la figura de Dios tomándola co­mo una realidad tal cual, en vez considerarla como símbolo de la dimensión absoluta de lo real. El último capítulo lo va a dedicar a reivindicar y dibujar una espiritualidad para ateos.

Para Comte-Sponville Dios no existe, pero sí el espíritu, por ello se puede prescindir de la religión pero no de la comunión, ni de la fidelidad, ni del amor, ni tampoco de la espiritualidad. Pero, ¿qué espiritualidad proponer a los ateos?

La espiritualidad

Para ello lo primero que va a precisar es qué es la espiri­tualidad:

Es el aspecto más noble del hombre, su función más elevada que le convierte en algo distinto a las bestias. Hace superar al hombre su condición animal. El hombre es un animal espi­ritual. No podemos vivir nada mejor, ni más interesante ni más ele­vado. Carecer de Dios y religión no es razón para renunciar a la vida espiritual. Es la vida del espíritu que es la potencia de pensar en tanto tiene acceso a la verdad, a lo universal o a la risa. El espíritu es una función, una potencia, un acto. El cerebro sin esta po­tencia sólo sería un órgano más, y probablemente el espíritu sin cerebro sería impotente e incluso puede que no existiera9. Cuando se habla de espiritualidad actualmente se acostumbra designar un aspecto de nuestra vida interior que tiene relación con lo absoluto, el infinito o la eternidad. Constituye la punta más sutil, "más extrema" del espíritu.

Para este filósofo el hombre es un ser finito abierto al in­finito, un ser efímero abierto a la eternidad, un ser relativo abierto

'ibidempg. 145.

Marta Granes 18')

al absoluto. Esa apertura es el espíritu. Y la espiritualidad con­siste en experimentarla, en vivirla. Y la religión es una más de las formas de espiritualidad, al menos en cierto aspecto.

La espiritualidad como concienciación de lo absoluto

Para nuestro autor el hombre, crea o no en Dios, debe confrontarse con el infinito, la eternidad o el absoluto. El ateo no niega la existencia del absoluto, sino su trascendencia, su espiri­tualidad, su personalidad, en definitiva niega que el absoluto sea Dios sin que ello le conduzca a reducirlo a la nada. Entendiendo por absoluto aquello que existe independientemente de toda con­dición, toda relación o todo punto de vista. Si el conjunto de to­das las condiciones es necesariamente incondicionado, el conjun­to de todas las relaciones es necesariamente absoluto y el conjun­to de todos los puntos de vista no es un punto de vista, entendido el absoluto así, el autor considera que no se puede negar su exis­tencia.

Visto lo absoluto de esta manera resultan innecesarias: la sobrenaturalidad, la trascendencia y la inmaterialidad para carac­terizarlo. Si la naturaleza es la totalidad de lo real, lo sobrenatural no tiene espacio para existir. Además tomada así la naturaleza su existencia es independiente del espíritu al que ella produciría y no al revés. De esto se deduce que todo es inmanente al Todo (que Comte-Sponville conserva con mayúscula al considerar que es una convención) o que es absoluto puesto que no ya otra cosa y es el conjunto de todo lo existente. Que este Todo sea único for­ma parte de su definición.

Tomado así lo absoluto, el Todo, no hay cabida para un creador pues cualquier creador pertenecería al Todo. No hay po­sibilidad de algo exterior a él, ni excepción ni finalidad.

Se le puede llamar "lo real" al conjunto de seres y acon­tecimiento si se incluye también el conjunto de causas que los hace aparecer. El autor en esta visión ve similitudes con Epicuro, Lucrecio, Spinoza

190 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Este absoluto, Todo, Naturaleza no es gobernado por na­da exterior, luego es libre. No se gobierna conscientemente a sí mismo. Es a la vez increado y creador, tan azaroso como necesa­rio, sin pensamiento, sin voluntad, sin sujeto ni finalidad. Cual­quier orden le supone pero ninguno le contiene ni le explica.

Por definición el Todo no tiene otro, es por ello que tra-dicionalmente se le llama "el absoluto", "lo incondicionado" por no depender de otra cosa que de sí mismo, aquello que existe in­dependientemente de toda relación, de toda condición y de todo punto de vista. El conjunto de todas las relaciones, de todas las condiciones y de todos los puntos de vista es necesariamente absoluto, incondicionado e invisible. Entonces debe existir puesto que nada sin él podría existir.

Para este filósofo esta visión del Todo, de lo absoluto co­loca la espiritualidad en el lugar más elevado del hombre.

El autor dice estar convencido de que la naturaleza, el Todo, el absoluto existe antes de que el espíritu piense sobre ello. Así se puede afirmar que el espíritu es fruto de la naturaleza y no tiene independencia ontológica. El espíritu no es causa de la na­turaleza sino su resultado más espectacular, más interesante y prometedor porque el interés, el espectáculo y ¡a promesa sólo existen para él.

Para Comte-Sponville que todo espíritu sea corporal es la posibilidad humana de aventura de conocimiento y no lo reduce a tareas subalternas.

Por todo lo expuesto no es contradictorio hablar de una espiritualidad sin Dios aunque en Occidente pueda sorprender de­bido a que la dominancia del cristianismo nos ha llevado a iden­tificar religión y espiritualidad. Nuestro autor torna el ejemplo de los griegos clásicos y también el de los budistas y taoístas para mostrar que no siempre han ido unidas religión y espiritualidad.

Si todo es inmanente y natural, el espíritu/ su ámbito - la espiritualidad- también lo es. Esto no es un impedimento sino lo

Marta Granes

que la hace posible puesto que la encontramos como pertenecien­te a la naturaleza, formando parte de ella.

¿Qué espiritualidad proponer a los ateos?

Una espiritualidad de fidelidad más que de fe, de acción más que de esperanza (una acción como ejercicio espiritual, que Comte-Sponville ejemplariza con el trabajo en los monasterios contemplativos o las artes marciales en Oriente), de amor más que de temor o sumisión. Una espiritualidad de comunión y trans­misión más que de creencia; sinónima de ética y de sabiduría. Una espiritualidad que concierne más a nuestra relación con la humanidad, la finitud y el tiempo que con la relación con el absoluto, lo infinito.

Sobre la mística

El punto más extremo de la espiritualidad atañe a la mís­tica. La palabra mística hace referencia a misterio, pero, ¿misterio de qué?, misterio del ser de todo que aparece cuando uno se pre­gunta por el ser de todo lo existente. No se trata de encontrar una respuesta sino de una experiencia, una sensación, un silencio. La mística es la experiencia del ser más allá de los entes en sentido heideggeriano, más allá de las explicaciones.

Comte-Sponville remarca que nuestro estado habitual de acercamiento alo que existe es el de repetición de lo ya conocido, pensado, de pretendida familiaridad de todas las cosas, del hábito. En vez de mirar el mundo lo sustituimos por un discurso aunque en medio de él a veces aparece la sorpresa, el asombro, el des­lumbramiento por la realidad. Puede aparecer un caer en la cuenta que la existencia no tiene un porqué, que es causa de sí misma y con ello se despliega un misterio que solo el silencio no lo disuel­ve. Es el silencio de la contemplación, de lo real en donde sólo queda conciencia de lo que hay: la verdad.

El ser es misterio, no porque se halle oculto u oculte algo sino porque la evidencia y el misterio son una sola y misma cosa. El misterio es el ser mismo.

192 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Será el silencio del pensamiento el que libera de lo cono­cido para acceder a lo real. El silencio de todas las explicaciones que no hacen más que recubrirlo y que están contenidas en él pe­ro que no lo contienen. Es el silencio que surge de lo inexplicable, lo inexpresable (salvo indirectamente), de lo insustituible. Es el silencio ante eso de lo que todos nuestros discursos hablan y que no es un discurso.

La espiritualidad de la inmanencia

Todo se halla en el interior del misterio, del ser, luego se trata de la espiritualidad de la inmanencia.

Para Comte-Sponville la espiritualidad depende más de la experiencia que del pensamiento. Es experiencia de lo desconoci­do como un saber que no sabemos, una experiencia de la inma­nencia y de la inmensidad (juntas se podrían nombrar inmanen-sidad). Estamos dentro del Todo, sea este finito o no, nos excede por todas partes, nos envuelve, nos supera pero no lo podemos considerar trascendente puesto que nos encontramos dentro. Se trata de una inmanencia inagotable, indefinida con límites a la vez inciertos e inaccesibles. La inmensidad nos lleva dentro.

El autor propone tener una primera experimentación sola­mente con mirar un cielo estrellado. Nuestro autor dice que des­cubrir el misterio de la inmensidad del cosmos en una noche estrellada produce más emoción que la Biblia o el Corán, que los milagros. Cuando contemplamos esta inmensidad que nos contie­ne, adquirimos una conciencia óptima de nuestra pequenez, es en­tonces que el ego deja de ocuparlo todo. Es escapar de la prisión del yo. Comprender y experimentar la inmensidad de la naturale­za es una experiencia espiritual pues ayuda al espíritu a liberarse, al menos en parte, de la prisión del yo.

La inmensidad hace retroceder el ego y su mundo, y ello da sosiego. Frente al Todo, que es lo único que existe (con el cuerpo en su interior), no queda nadie en nosotros para sentir miedo, no hay nadie en este momento en este cuerpo para preocu­parse por el miedo, la seguridad, la angustia o el peligro. Se pro­duce la ataraxia o ausencia de turbación en el alma.

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Sentimiento o experiencia de unión indisoluble con el gran Todo que Comte-Sponville lo identifica con lo que los psi­cólogos norteamericanos llaman 'estados alterados de conciencia'. El sentimiento de unión con el todo no considera Comte-Spon­ville que sea propiamente religioso puesto que sumergido en él no hay necesidad de otra cosa ni de un Dios, ni Iglesia, ni de fe, basta con la realidad.

Sponville nos cuenta que de los testimonios recogidos en un libro de Michel Hulin se puede entresacar una caracterización de la experiencia mística de unidad: aparece espontáneamente, en ella aparece el mismo sentimiento de que "todo está ahí", la mis­ma presencia de eternidad, la misma plenitud, el mismo silencio, la misma alegría inefable y sobreabundante. Comte-Sponville se apoya en estos testimonios para mostrar la posibilidad de expe­riencias de unidad sin concernir a ninguna religión o creencia.

Esas experiencias recogidas por Hulin y otras aún siendo espirituales se viven enteramente en la inmanencia. De ellas no se espera nada, no se cree nada, rebasan el marco de la psicología ordinaria. Es como si en esos momentos no hubiera más que la verdad, que sería el mundo, y la conciencia verdadera.

Sponville asegura que este tipo de experiencias se pueden encontrar en todos los continentes, en todos los ambientes inte­lectuales y espirituales lo cual le resulta espectacular y le confir­ma que no pertenecen a ninguna religión, ni a ninguna filosofía.

Sponville sigue caracterizando la experiencia espiritual como una "sensación de eternidad, de algo sin límites ni fron­teras", con impresión de seguridad definitiva, algo que se vive con intensidad, con deleite, de manera perturbadora y tranquili­zadora. Él no la define como éxtasis pues no hay un afuera hacia el cual salir, sino como éntasis, experiencia de interioridad que nos contiene, de inmanencia, de unidad, de inmersión, vivido de forma natural, simple e indisociable de una evidencia.

Comte-Sponville varias veces hace referencia a sus pro­pias experiencias, en particular relata una caminata nocturna por un bosque y las describe como sentirse por unos instantes eterno,

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un momento de verdad como una revelación sin Dios ni mensaje. Un momento perfecto, feliz, alegre. Una conciencia sin ego. Eso era salvación. Él dice que intelectualmente aunque no considera esa experiencia como una prueba, no puede obviarla.

Una vez finalizadas esas experiencias, el mundo volvía a su forma habitual pero se produjeron cambios: se modificó su re­lación con el tiempo, como si se apaciguara, se liberara, dándose una cierta apertura al presente, al momento, a la impermanencia perenne de todo. Su vida cotidiana se volvió más feliz, en las épocas buenas -apostilla- o menos pesada, cambió su relación con el mundo, los otros, el arte, con la filosofía, con la espiri­tualidad.

Sobre si se puede hablar del absoluto indecible

Sponville es de la opinión que aunque el Todo o absoluto sea silencioso no por ello no se puede hablar de ello. El hecho de que la verdad no sea un discurso no impide que un discurso sea verdadero.

El absoluto es indecible pero sobre su experiencia misma sí se puede hablar. De la misma manera que el silencio no es si­lencioso, el concepto de absoluto no es absoluto y por ello pode­mos hablar de ambos aunque sea de forma relativa.

Sponville llega a la conclusión de que la experiencia mís­tica es un estado alterado de conciencia que se caracteriza por un cierto número de suspensiones o puestas entre paréntesis

Lista de suspensiones o puestas entre paréntesis que se dan en la experiencia mística

El misterio y la evidencia

Se suspende la familiaridad, la banalidad, la repetición, lo ya conocido de la conciencia ordinaria. Todo se vuelve nuevo, singular, extraño, asombroso, no irracional, como si estuviera más allá de toda razón. Es el misterio.

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Se suspenden las interrogaciones, preguntas, problemas que dejan de plantearse. Sólo existe el ser. Todo es un sí como confirmación en nosotros o una presencia en todo. Misterio y evi­dencia son una sola y misma cosa que es el mundo.

Plenitud

Se suspenden las carencias. Nos liberamos de deseos, de esperanzas. Se deja de carecer, de esperar, de lamentar, de querer poseer, sólo ser y actuar. Esto es plenitud.

Todo ego está frustrado. Cuando no hay frustración, ya no hay ego.

Simplicidad

No hay dualidad entre lo que se hace y la conciencia que lo observa, entre cuerpo y alma porque sólo hay conciencia. Sólo hay acción. Se suspende la dualidad, la representación. Es la sim­plicidad. Se deja de ser el alguien de siempre, simplemente se vi­ve, se siente, se actúa. Se es un flujo de percepciones, se actúa pe­ro sin actor, sólo queda la experiencia sin un sujeto. Un olvido de sí mismo.

Unidad

Suspensión del ego. Solo existe la unidad de todo, no hay separación entre uno y el mundo, y ello vivido como experiencia de fusión, de integración. Ser uno con todo. Todo ego está siem­pre separado y cuando ya no hay separación, ya no hay ego.

El silencio

Poner entre paréntesis el lenguaje, el discurso y la razón. Es el pensamiento quien separa. Para Comte-Sponville la palabra sigue siendo posible aunque ya no necesaria.

Es la suspensión del monólogo interior, del pensamiento argumentativo, entonces no hay nada más que lo real, que la sen-

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sación. La verdad misma pero sin palabras. Es la suspensión de la razón para dejar la verdad intacta.

La eternidad

La suspensión del tiempo, puesto entre paréntesis el pasa­do y el futuro, sólo existe el presente. Un presente continuo. Un presente que sigue siendo presente es a lo que se llama eternidad, un eterno presente. Cuando esto es una experiencia, resulta un deslumbramiento. Es la intemporalidad de quien vive en un pre­sente continuo.

Serenidad

Suspensión de la esperanza y del temor, quedando entre paréntesis la espera, la anticipación. Si sólo hay presente, si el ego no existe, si la nada no existe entonces queda la serenidad que es ser-en-el-presente de la conciencia y de todo. Sólo se espe­ra lo que no se tiene, o lo que no es o lo que nos falta, mientras esperamos el futuro vivimos el presente.

La serenidad es la acción sin miedo ni esperanza, quien nada espera vive sin temor. Quien vive el presente y a quien nada falta, lo real del que forma parte él y su acción es suficiente y lo colma.

Aceptación

Suspensión de todo juicio de valor, poniéndose entre pa­réntesis los ideales o normas. No hay bien ni mal, ellos no existen en la Naturaleza y no hay nada que no exista fuera de ella. Reali­dad y perfección son una misma y sola cosa. Ello no se opone a que construyamos una ética que contemple lo bueno y lo malo para nosotros.

Esta suspensión no impide que convirtamos nuestra ética y moral, en la práctica, en una ontología, es decir, que tomemos nuestros juicios por un conocimiento, nuestros ideales por lo real y también que tomemos lo real poruña decadencia cuando no se

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corresponde con nuestros ideales. Todo es perfecto, no tenemos necesidad de consuelo, de esperanza ni de juicio final.

Aceptación no de lo que debería ser sino de lo que es. Un sí a todo lo que es y a todo lo que acontece. Un sí de aceptación que no de aprobación. Un sí de sabiduría.

Juzgar es comparar. En el estado de unidad se da el senti­miento de que lo real es con toda exactitud lo que es, sin falta ninguna, y no se puede comparar con nada porque es todo, ni por tanto juzgarlo porque todo juicio es parte de él. Lo real es per­fecto en el sentido que está más allá del bien y del mal, es neutro.

No se trata de decir que todo es óptimo en el mejor de los mundos posibles sino de comprender que todo sucede tal como sucede en el único mundo real que es el mundo. No se trata de abolir la moral sino de corroborar que la moral es únicamente hu­mana y no la del universo o del absoluto. No se trata de esperar que el absoluto luche contra la injusticia por nosotros, pero tam­poco que la política sustituya a la espiritualidad.

El bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, sólo tienen una existencia relativa por y para la humanidad, pero existen. No se trata de abolirlos ni tampoco de absolutizarlos. El absoluto es anterior a cualquier obra, anterior a cualquier juicio, anterior a cualquier compromiso, porque los precede y los en­vuelve, los lleva consigo y prevalece sobre ellos.

Independencia

Suspensión de los condicionamientos, costumbres, corte­sía. Puesta entre paréntesis de los dogmas, reglas, mandamientos, doctrinas, ideologías, gurúes... No hay nada más que lo real, que la verdad. La verdad no obedece a nadie, por eso es libre y libe­radora. Y como no existe más que la verdad, ella no ordena nada porque no hay un a quién ordenar, ni qué ordenar. Eso es la inde­pendencia. No se trata de curar el ego sino de curarse de él; no de salvar el uno mismo, sino de librarse de él. Cualquier ego es de­pendiente, cuando ya no existe dependencia ya no hay ego.

198 Un ensayo de espiritualidad para después de la crisis...

Hasta aquí la caracterización de la vivencia espiritual, ahora el autor mostrará como ateísmo y mística no están reñidos. Reivindicará la experiencia mística para un ateo como una posibi­lidad humana, incluso llegando a afirmar que es la mejor de las posibilidades.

Sponville afirma que un ateo no puede negar la experien­cia de habitar directamente en lo real, tal como es y tal como se muestra, de ser uno con él, sin dualidad, de no carecer de nada, de liberarse de las preguntas y respuestas, de no estar separado, de no tener miedo, de no esperar nada, de decir sí a todo, de ser libre. Ha sido su itinerario que se parece a lo que otros vivieron.

Sponville reconoce haber vivido momentos de misterio, de evidencia, de plenitud, de simplicidad, de unidad, de silencio, de aceptación... Es consciente que ello no le evitará la muerte pe­ro le ayuda a aceptarla, pues la muerte no le robará pasado ni fu­turo que no tienen existencia. Sólo le arrebatará su yo mismo, que es como desposeerse de todo y de nada. La muerte sólo le va a despojar de sus ilusiones.

Mística y ateísmo

Comte-Sponville en este apartado se dedica a mostrar ca­sos en que los místicos son criticados hasta perseguidos por sus iglesias por haber "socavado el mito", por prescindir de él, por considerarlo "una cascara vacía", y con ello se acercan a un ateísmo.

La idea de un "misticismo ateo" o un "ateísmo místico" se impone en el pensamiento y se confirma con la historia. La religión y la espiritualidad son dos cosas diferentes. Incluso la experiencia mística en la que pueden culminar tasto una como otra, impide confundirlas. Es una experiencia que apenas deja si­tio a las creencias por la evidencia, la plenitud, la simplicidad, la eternidad.

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Lo absoluto y lo relativo

Sponville una vez caracterizada la experiencia mística co­mo de plenitud de lo que es, que ya no es un Dios ni un sujeto, como un perpetuo ahora de lo real y lo verdadero, de unidad si­lenciosa de todo, porque el ego o lo mental ya no separan de lo real, considera que en esa experiencia, mantener la creencia en un Dios lo convertiría en el completamente Otro mientras que se está habitando en el Todo mismo. Dios sería un Sujeto mientras ya había desaparecido el yo como sujeto; sería el Verbo mientras que sólo existe el silencio; sería un Juez y un Salvador cuando ya no hay nadie a quien juzgar ni a quien salvar.

Sólo nosotros mismos somos la causa de la separación con la eternidad. Nuestro autor parafraseando a Nagarjuna, una de las figuras más importantes del budismo del siglo II-III, escri­be que mientras se haga una diferencia entre eternidad y tiempo se residirá en el tiempo, mientras se haga una diferencia entre el absoluto y lo relativo se estará en lo relativo. Si se evitan estas di­ferenciaciones Dios va a dejar de hacer falta y el ego de molestar. Todo es verdadero, eterno, absoluto en acto y sin persona.

Una espiritualidad para la vida cotidiana

Comte-Sponville expresa que a partir de la experiencia mística vivida aunque excepcional, va a ser el punto de partida desde la que intentará dar una idea de ella y transmitir su gusto para que pueda servir de guía, para aclararla.

Sponville relata que la experiencia mística o espiritual que se ha vivido puntualmente se convierte en objeto de aspira­ción para el resto de días. Aunque también afirma que quien la alcanza se da cuenta que nunca la había abandonado y de que no la abandonará jamás. Se comprende que absoluto y relativo, sal­vación y búsqueda, meta y camino son la misma cosa.

Solo excepcionalmente habitamos en la eternidad o más bien, sólo excepcionalmente tenemos conciencia de habitar en ella. Nuestro autor recomienda que los pequeños atisbos que se

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puedan vivir al respecto sean ya el camino sobre el que podemos avanzar. El absoluto no es la meta es el camino mismo.

Interioridad y trascendencia, inmanencia y apertura

Para Comte-Sponville el camino a la espiritualidad es el camino que abre al mundo, a los otros, a todo. No se trata de sal­var al yo sino de liberarse de él, así no es un buen proceder una espiritualidad que se vea como interioridad de uno mismo. Al absoluto que nos contiene se accede saliendo de uno mismo. Sponville afirma que la espiritualidad es lo contrario de la intros­pección que él entiende como pasar la vida contemplando el pro­pio ombligo, contemplando el propio inconsciente o el alma. Para él no existe la vida interior o es mala, no hay mundo interior sino a causa de la tristeza y el aburrimiento. La espiritualidad no sería esto sino llegar a acceder a lo universal o lo verdadero al liberarse de uno mismo.

La espiritualidad es la vida del espíritu una vez uno se libera del yo, de sus espantos, rencores, intereses, angustias, preocupaciones, frustraciones, esperanzas, vanidades. No hay na­da más fastidioso, más limitado más vano que el yo. El mundo entero está ahí y se ofrece al conocimiento, a la transformación y al amor.

El yo no es otra cosa que el conjunto de las ilusiones que se hace uno sobre sí mismo. Se puede salir de él y a esto lo lla­mamos "espíritu". Nuestro autor también llama "espíritu" a la verdad universal que es demasiado grande para el yo. Miseria del yo y grandeza del espíritu. Y para explicarlo no hay necesidad de creer en Dios o en el pecado original. Es la espiritualidad de la inmanencia y de la apertura.

Conclusión

Para Comte-Sponville el absoluto no es Dios, ni nos ama. Pero ésta no es razón para dejar de vivir en él ni para renunciar a amar.

Marta Granes •ni

¿Qué es la espiritualidad? Es nuestra relación desde lu finito con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia desde lo temporal de la eternidad, nuestro acceso desde lo relativo ,il absoluto.

La ética conduce a la espiritualidad porque el amor, a ve­ces, nos abre al absoluto, pero sin que sea suficiente. La espiri­tualidad conduce a la ética pero sin suplantarla. Es el amor y no la esperanza el que hace vivir; es la verdad, y no la fe, la que li­bera.

Ya estamos en el Reino de los Cielos: la eternidad es ahora.

Deficiencias y aciertos del planteo espiritual del autor

Comte-Sponville toma la figura de Dios como una reali­dad y no como el símbolo que es y como tal realidad se ve obli­gado a indagar si cumple con los parámetros de la realidad. Todo aquello que queda incluido en el símbolo Dios el autor lo analiza como si se estuviera hablando de realidades. Que Dios es padre, que es amor, etc., lo enfoca como si se tratara de un padre en sen­tido cotidiano, aunque sea analógicamente, o fuera el amor tal co­mo lo conocemos. Como el Dios con esas características no resis­te un análisis razonado opta por abandonarlo. Una solución más adecuada sería no pelearse con esta figuración como si fuera una realidad tal como la describe el símbolo sino que lo debería tratar como un puro símbolo, sin confundir el dedo que apunta la luna con la luna misma. Terminarían sus conflictos con la Biblia y el Corán.

Él autor muestra conocer tradiciones no teístas como el budismo, taoísmo, algo de la corriente Advaita Vedanta pero este conocimiento no lo usa para comprender mejor las tradiciones teístas. Podría ser que la razón se hallara en que para este filósofo las tradiciones no teístas no las considere religiones y por ello no se planteara la lectura de unas a la luz de las otras. Ello lleva a concluir que toma a las tradiciones no teístas como más cercanas a la descripción de la realidad y por eso le son útiles para explicar el fenómeno místico. Si esto fuera así habría cometido el error

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milenario de considerar el lenguaje de las tradiciones religiosas como descripciones del absoluto.

Sponville al no conocer en profundidad las tradiciones religiosas o quizá por desconfiar de ellas al tratar el fenómeno de la espiritualidad debe descubrir la pólvora. Por ejemplo: cita de Buda la primera de sus formulaciones que la tradición llama la primera Noble Verdad en la que declara que el mundo entero es dolor (entendiendo por dolor sufrimiento, impermanencia, incon­sistencia) pero Comte-Sponville no recoge las otras Nobles Ver­dades en la que se dice que el dolor se puede superar y que hay un camino que lleva a su eliminación. El hecho que no tenga en cuenta que hoy tenemos acceso a maneras de ir más allá del ego que vienen en las tradiciones religiosas, algunas de ellas con más de 2.500 años de antigüedad, le lleva a tener que reinventar lo que ya existe con las consiguientes carencias surgidas de ser un recién nacido. Se necesita el paso de muchas generaciones para el refinamiento conceptual y metodológico de todo lo humano, pero en especial, de los planteamientos que muestran la posibilidad de ver y sentir la realidad más allá de las construcciones del ego.

Este desconocimiento le lleva a concebir el "camino es­piritual" como una espera al don, como un mantener en un esta­do especial que el llama "estado alterado de la conciencia ". Las tradiciones religiosas enseñan que aunque no hay relación entre causa y efecto en el camino hacia la visión desegocentrada, es de­cir que ocurre incondicionadamente, aún así elaboran procedi­mientos para vaciarse de ego. Enseñan que el silencio de la mente aunque sea un don, se puede y debe cultivar y que hay procedi­mientos para ello. Nos han legado que a la mirada no egocentrada se llega por el cultivo de la acción gratuita, de la devoción, de la atención sostenida y gratuita de la realidad, por la deconstrucción de la concepción de la realidad propia del ser necesitado y por ello egocentrado que es el hombre. Nuestro autor lo desconoce y su manera de concebir el proceso se ve reducido a una espera, a una confianza en que es posible la experiencia de unidad con todo; se ve reducido a evitar aquello que encierra sobre uno mismo pe­ro no lo pormenoriza como si no se atreviera o no acabara de comprender que el camino pasa por abordar seriamente el ego y su construcción.

Marta Granes 203

Sponville afirma que la ciencia hace retroceder la creen­cia en Dios pero que nunca podrá ocupar su lugar. Parecería que el autor concibe también la ciencia como descripción de la reali­dad y no como una forma de modelar la realidad con el objetivo de manipularla. Las leyes que nosotros atribuimos ala naturaleza son un modelo que le aplicamos y que nos resulta operativo para explicar buena parte de los fenómenos que ocurren. Llega a decir "existe lo desconocido y esto es lo que permite que la ciencia

progrese". Para él religión y ciencia parecen ser tomadas como descripciones de la realidad.

Comte-Sponville considera que la presencia en el hombre de la capacidad de amar y de odiar, la mezquindad, se puede explicar mediante la selección natural. Quizá tenga razones que no quedan recogidas en el libro para afirmar que amar desegocen-tradamente es un factor de peso en la carrera por la sobrevivencia humana, pero vista su historia resulta una declaración algo du­dosa.

Una de las cosas que resulta más atractiva y novedosa, quizá la más, del planteamiento del libro es que pueda combinar con facilidad y razonablemente la negación de Dios con el reco­nocimiento de la dimensión espiritual del hombre añadiendo que esta se puede y debe cultivar.

La dimensión espiritual del hombre él la reivindica en es­ta obra a partir de sus propias experiencias que describe. Parece­ría aconsejable no tener que recurrir a la experimentación perso­nal para poder poner de relieve esta posibilidad humana de cono­cimiento. Hay maneras razonables de hablar de espiritualidad sin tener que hacer referencias a creencias y tampoco a las experien­cias personales pues con ellas se entra en un terreno resbaladizo en el que hay mucha dificultad para discriminar lo real de lo imaginado, lo que surge de la libertad de lo condicionado, aunque pueda resultar atractivo y desconcertante. Ninguno de los grandes personajes que cita como Buda, Lao-tse, Jesús en su enseñanza hace referencia alguna a sus experiencias.

Referirse a la espiritualidad a partir de la experiencia sin una epistemología explícitamente expresada y adecuada al fenó-

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meno que analiza conduce a su simplificación. A nuestro autor le gusta usar el enfoque budista para explicar su propia experiencia, pero es que el mismo hecho de usar su propia experiencia como base para dar una noticia de lo que es la experiencia espiritual no encaja con el budismo. No hay ni un discurso de Buda ni de los grandes del budismo en que se haga referencia a lo que han vi­vido o experimentado. Por otra parte el budismo tiene una fórmu­la para expresar la complejidad de lo que se conoce cuando se ha silenciado el ego, dice la realidad es A; la realidad no es A; la realidad es A y no A; la realidad no es A ni no A. Comte-Sponville quedando atrapado en su experiencia no sospecha ni de lejos esta complejidad.

A pesar de este desconocimiento hay que reconocer que hace un excelente y sugerente análisis de la visión mística de la unidad de toda la realidad.

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¿QUÉ PEDAGOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD EN EL SIGLO XXI?

Teresa Guardans1

Pasan de largo por delante de los muros del palacio sin casi mirar: distraídos, algunos, con los ojos dirigidos hacia lo al­to, mirando hacia los torreones; otros indiferentes, con paso lige­ro, pensando en llegar cuanto antes. Pero el amante conoce el se­creto que encierran aquellos muros. Y mira, una y otra vez, con la esperanza de ver -aunque sólo sea un instante- a su bella amada. Y ella, que sabe de su amor, se rinde al anhelo y a la búsqueda acercando unos instantes su rostro al ventanuco como respuesta a las miradas del amado. Se deja ver. Sólo él la ve, ya que sólo él dirige su mirada, su corazón y su espíritu hacia unos muros mu­dos, hacia la amada...

Con esta narración el autor del Zohar2 habla de la actitud con la que hay que acercarse a la Tora, a las Escrituras, para que éstas puedan ser lo que son, Presencia viva (Shekiná). Una bella imagen de la búsqueda espiritual. Hay dos formas de no ver: cuando se mira en la dirección equivocada, o cuando no se mira. Quien supiera de los secretos de aquellos muros diría a unos: "no

1 Correo electrónico: teresaguardans@telefonica.net " Sefer Ha Zohar, El libro del Esplendor, atribuido al rabino español Moisés de León (1250-1305).

206 ¿Qué pedagogía de la espiritualidad en el siglo XXI?

os confundáis, no os perdáis mirando hacia lo alto y veréis ". Y a los otros: "prestad atención, pues aquí a vuestro alcance ¡hay mucho más que lo que sospecháis!". Si ha comprendido qué es lo que vela la visión de cada uno sabrá decirle a cada cual la palabra adecuada.

1.- La novedad del reto

Cuando no había crisis de religiones, cuando Dios gober­naba el Universo, bien asentado sobre su trono allá en lo alto, el esfuerzo de los maestros y maestras del espíritu consistía en evi­tar los extravíos de las miradas por entre los torreones -¡demasia­do alto!-; en no dejar el corazón y las fuerzas atrapadas en un dios-ídolo, pensado a medida y semejanza humana.

"Ruego a Dios que me libre de Dios " -suplicaba Maestro Eckhart-; de ese "Dios" que -como decía Simone Weil-, confun­de ocultando al verdadero ("el problema de los falsos dioses es que nos impiden ver al verdadero")... La misma idea que trans­mite Mansur al Hallaj (místico musulmán del s. XI) en aquellos versos de su Diwán:

"¿ Cuál es esta Tierra tan vacía de Ti para que ellos mantengan la mirada siempre dirigida hacia lo alto, buscándote en los cielos? ".

Para los maestros del pasado, el reto era traer la mirada del "más allá" al "más acá", vencer la trampa de generar Absolu­tos en los cielos, mundos virtuales en los que refugiarse, realida­des sustituías, capaces de tranquilizar las conciencias.

En los "buenos tiempos" (antes de que los sistemas cultu­rales estables -y religiosos- entraran en crisis) esas realidades virtuales, habitadas por las divinidades y sus designios, orienta­ban la vida social, servían de ejemplo, podían prometer castigos y premios, acompañar soledades... El mundo de las creencias lleva­ba a cabo funciones imprescindibles para la buena marcha de las sociedades. Pero resultaba de muy poca ayuda en cuanto a la ma-

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duración espiritual se refiere, pues el Dios imaginado, el Dios de la creencia, necesita situarse en la distancia, distinguirse de la realidad misma. ¡Cuánto esfuerzo hasta poder redescubrir la reali­dad Una, Absoluta, su presencia inefable hasta en la más minús­cula de las pulgas!

¡Qué proceso de "reformación" del corazón, del sentir, del pensar, del actuar, hasta poder decir con Juan de la Cruz que "todas las cosas son Dios"3. Quienes logran traspasar el velo, y transformar la mirada, se dan cuenta del error y ponen todo su es­fuerzo en hacerlo ver a sus contemporáneos. "Os dirán que el Reino está allí, o que está allá... pero Yo os digo..." ¿Recuer­dan?... "pero yo os digo"... Es el tesoro escondido en el campo, es la sal que sala en su invisibilidad, es la levadura en la masa, es... Aquí, presente, núcleo y raíz misma de la existencia. Imáge­nes y más imágenes para orientar la mirada hacia el más acá.

Un Dios que responde a unas medidas demasiado huma­nas, al servicio de unas necesidades muy humanas, era y es el obstáculo a superar en el camino de búsqueda interior llevado a cabo en el entorno cultural propio de las culturas religiosas.

Pero ¿cuál es el obstáculo específico de las sociedades de innovación y cambio y de su escenario de vida desacralizado? Cuando los hombres y mujeres de aquellos entornos culturales se esforzaban en comunicar y contagiar su búsqueda, sus palabras intentaban corregir la dirección de la mirada de sus contemporá­neos. Hoy, el esfuerzo pedagógico, es otro, porque el obstáculo tiene otras características. Hoy el esfuerzo es despertar el interés por mirar; por mirar allá donde parece que no hay nada. Mirar con todo el interés, con absoluta polarización, hacia un escenario que, de entrada, la cultura presenta como plano, unidimensional. "Hay más" en uno mismo, en el otro, en el entorno; la realidad no es ese escenario plano que me da la mirada utilitaria. El tesoro sigue escondido.

J "... cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas juntas son Dios. Que por cuanto en este caso se une el alma con Dios siente ser todas las cosas Dios (...) Y asi no se ha de entender que lo que aquí se dice que siente el alma es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella posesión siente serle todas las cosas Dios "(Cántico B, 14, 4).

208 ¿Qué pedagogía de la espiritualidad en el siglo XXI?

Por la misma razón que el pragmatismo sentó a Dios en su trono allá en lo alto para sostener y favorecer la viabilidad de las sociedades estables, ese mismo pragmatismo lo destrona cuando se trata de vivir, de generar cambios, continuamente, a to­dos los niveles (técnicos, conceptuales, organizativos, sociales...). Y si nadie habita el torreón, será que el palacio está deshabitado... Identificada con ese supuesto habitante de las alturas, la dimen­sión inefable parece barrida del escenario...

Barrida porque la descripción de la realidad se fundamen­ta en herramientas conceptuales -las descripciones científicas-que abstraen todo valor. Barrida también, porque han desapareci­do los tradicionales canales de transmisión de sentido. Desde los orígenes de las culturas, la transmisión de sentido y valor ha avanzado, de generación en generación, a la par que la transmi­sión de los modos de vida, modos de interactuar con el entorno. Unos modos de vida estables, interiorizados como perennes. Ese mundo es el que desaparece de forma acelerada.

La vida, en las sociedades de innovación continua, se convierte en un constante fluir, en adaptación y creatividad impa­rable. En esa situación lo que sé hoy anula el saber del ayer y, al tiempo, soy consciente de los límites instrumentales de mi saber de hoy. Desaparecen los absolutos, se esfuman las certezas, cual­quier tipo de certeza. Crece la conciencia de ser los constructores del presente, tan acertadamente como pueda, pero desde la más absoluta incertidumbre.

Sin hacer ruido y sin avisar, los referentes absolutos abandonan el escenario de vida, la validez de la cadena intergene­racional queda más y más circunscrita a unos pocos aspectos de la existencia; la dimensión psíquica de espacio-tiempo tradicional se está viendo profundamente transformada por la irrupción del espacio-tiempo virtual... Hombres y mujeres nos estamos viendo trasplantados a una realidad de características bien distintas a aquella para las que teníamos herramientas válidas de transmi­sión, adaptación o educación.

En un entorno en el que los dioses, Dios, se ha ido reti­rando más y más de la escena, nada invita a perder la mirada en

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dirección a aquel "más allá" celestial (a no ser como refugio en una situación de vacío de fundamentos que puede llegar a resultar angustiante, pero eso no podría considerarse una mirada orientada hacia un proceso de maduración humano). Pero tampoco nada in­vita a buscar en el "más acá". Ese será el reto peculiar -no el úni­co pero sí el central-, al que deberá hacer frente la pedagogía de la espiritualidad.

2.- Tomando nota de unas características peculiares

¿Cómo despertar el interés por la realidad más allá de la simple mirada utilitaria? ¿Cómo generar la intuición del valor profundo -ilimitado, inexplicable, misteriosidad pura- de toda existencia?

Cada trama cultural, cada medio cultural, es, a la vez, ve­lo que oculta y vía por la que caminar, velo e instrumento para le­vantar ese velo. Comprenderlo nos evita malgastar tiempo en campos de batalla equivocados. El mismo escenario que origina el obstáculo nos ofrece las herramientas para franquearlo. Veámoslo.

Lenguaje científico j lenguaje mítico

Una primera evidencia que tiene sus consecuencias. El lenguaje conceptual, científico-tecnológico con el que describi­mos la realdad, la configuramos y la comprendemos, ese len­guaje que tan útil nos resulta para predecir y controlar, para poder interactuar en el entono, ese lenguaje no agota la realidad. Lo que dice rio "es" lo que la realidad es: tocar el violín es pasar los pelos de la cola de un caballo por encima de la tripa de un gato, pero no es sólo eso -nos recuerda Schródinger-. La física del so­nido poco podrá decir del proceso de composición musical, de la interpretación, de la audición, de los efectos de todo ello...

El mismo instrumento cognitivo que vació el mundo de dioses, la razón, postula hoy cuáles son los límites de ese conoci­miento. Exjlica cómo se lleva a cabo la creación cultural de

210 ¿Qué pedagogía de la espiritualidad en el siglo XXI?

"mundos", visiones de la realidad adaptadas a los grupos huma­nos. Cómo el entendimiento acota el infinito y lo ordena en fun­ción de unos propósitos. Así, contar las pinceladas es una activi­dad perfectamente útil si se tienen ciertos fines; gozar de la pintu­ra es perfectamente legítimo si se tiene otra finalidad. En un do­minio, los Nenúfares de Monet es un conjunto de pinceladas de pintura al óleo sobre una tela. En otro dominio es una magnífica obra de arte. Ninguno de los dominios es más real que el otro. En un dominio, una llama que arde es roja y caliente. En otro, es la combinación de una gran cantidad de moléculas con oxígeno. Ninguno de los "fuegos" es más real que el otro. Como tampoco deja de ser real cualquiera de los mitos sobre la creación del fue­go, o un poema, o una pintura.

El conocimiento hoy se sabe plural y complementario. Es desde esa actitud, desde ese reconocimiento de la pluralidad de vías y de lo limitado de todas y cada una de ellas, que el mito vuelve a ocupar un lugar entre los saberes humanos como instru­mento apto para explorar y comunicar valoración. Si alguien pre­tendiera descodificar el mensaje del mito desde la perspectiva de la descripción de la estructura inteligible de la realidad, no podría aportarnos nada. Sería una mala descripción, del mismo modo que un cielo de Van Gogh tendría menos grado de verdad que una imagen enviada desde el Hubble.

De ahí la importancia de utilizar simultáneamente los di­versos lenguajes y medios de exploración de la realidad: el len­guaje conceptual, pero también el uso poético y simbólico del lenguaje, el pictórico, el musical... todo suma, cada uno aporta y comunica lo que desde otro no podría decirse. Contagiar la evi­dencia del amplio abanico de posibilidades. Ninguno de ellos de­tenta la primacía de la verdad, y menos aún, la exclusividad.

No se trata de cuestionar la aportación de las expresiones mítico-simbólicas desde los parámetros de las descripciones con­ceptuales, ni a la inversa. La cuestión es saber explorar ambas, cada una de ellas desde su aportación propia. El propio conoci­miento de la naturaleza del conocimiento permite superar el cien-tismo del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX. Abre así la puerta a la posibilidad de volver la mirada hacia la realidad (el

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cosmos, la sociedad, nosotros mismos) desde la interrogación. Ése será un elemento a tener en cuenta en cuanto a lo que a la práctica pedagógica se refiere, directamente relacionado con el aprender a mirar, a atender a la realidad más allá de un barrido de datos.

Atender a la realidad

Es la convicción, la propia intuición, la profunda certeza del valor de lo que existe, lo que dará fuerza y sentido a una bús­queda interior, a un proceso de maduración espiritual. Un conoci­do texto de Albert Einstein señala a la capacidad de admirarse y maravillarse como la cuna de la verdadera ciencia, del verdadero arte, de la investigación en cualquier orden y, también, de la experiencia religiosa. Insiste en que unos ojos que no sepan mara­villarse, son ojos muertos, de ser humano despojado de su huma­nidad.

Pero la capacidad de maravilla no se impone, no se transmite por decreto. En el pasado el reto estaba en dirigir la mi­rada hacia la dirección "real", hacia la realidad. El reto ahora es "mirar", suplir el poco contacto directo con la realidad (la natural y la humana) que puede darse en las grandes aglomeraciones ur­banas; corregir unas descripciones frías y llanas, desprovistas de toda valoración; situar -en la medida de lo posible- ante una rea­lidad rica, digna de ser explorada, una realidad desconocida, ina­barcable.

¿Cómo? ¿Estudiamos el sol? ¿Trabajamos el mar, las es­taciones, los seres humanos? Lo primero es despertar la interro­gación, tomar conciencia de lo no sabido. Cualquier tema puede abordarse partiendo, en primer lugar de la interrogación. Eso sí, hay que tornarse todo el tiempo necesario hasta que podamos an­dar motivados por alguna pregunta. Seguirá la búsqueda de pistas en naturales y sociales; se trabajará aquel tema desde el área de sociales y/o naturales, con los recursos de los que se pueda dis­poner. Pero eso será sólo el principio. Cualquier tema puede ser abordado, también, desde las aportaciones de poetas, músicos y pintores, desde los aspectos que los mitos ponen de relieve, desde las parábolas y sentencias de los sabios...

212 ¿Qué pedagogía de la espiritualidad en el siglo XXI?

No hay discursos de primera y de segunda. Cualquier te­ma puede ser tratado como lo que es, un diamante de múltiples caras que crece y cobra vida ante nuestros ojos y nuestro sentir, en la medida en que se llega a abordar desde la diversidad de ca­pacidades y de lenguajes a nuestro alcance. La finalidad persegui­da será todo lo contrario de querer "acabar con la lección". Aprender es abrirse a nuevas preguntas, es llegar a ponerse en ca­mino entre los exploradores de la vida, del existir. Tenemos a dis­posición un legado de sabiduría tan amplio y variado, que nunca faltarán materiales aptos para las distintas edades, temas y entor­nos de trabajo, de inquietud. El objetivo es que la mirada -el co­razón, la mente- tenga motivos para dirigirse con interés y aten­ción hacia lo que aquí "hay".

Habiendo algo de interés y atención, por poco que sea, se abre la posibilidad de que la "amada" asome por alguna rendija, por algún ventanuco; de que se haga sentir el decirse de la reali­dad misma, en su grandeza, en su misterio.

Educar las actitudes

Favorecer el contacto con la realidad como un campo de exploración siempre abierto, constatando la riqueza de aspectos, también los niveles sutiles, mostrando cómo ninguno de nuestros conocimientos puede agotarla. Nunca está todo dicho, siempre hay más, de la misma manera que el esfuerzo de todos los artistas de la historia no agotaría nunca la belleza. Ese sería hoy, proba­blemente, el punto nuclear de la pedagogía de la espiritualidad. Provocar el contacto con una realidad de múltiples dimensiones estimulando el desarrollo de aquellas actitudes que lo hacen posi­ble: animar la interrogación, la autonomía personal, la capacidad de atención sostenida, de observación, de silencio, de escucha... Todo aquello que poco a poco conduce hacia un interés profundo por lo que hay y existe -porque existe, no sólo por lo que recibo o necesito-.

Cultivar esa polarización silenciosa de las capacidades, no tiene nada que ver con inmovilidad, con pasividad, con con­vertirse en estatuas. El mismo tema que se esté abordando como núcleo de interés (mar, sol, cielos, vegetación, la vida animal, la

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peculiaridad humana... y un inacabable etcétera) seguro que ofre­ce ocasiones y posibilidades de actividades que requieran, en pri­mer término, de la atención: juegos de observación, audiciones, actividades plásticas... Ya sea en relación a algún tema trabajado, ya sea como actividad en sí misma, la atención sostenida, silen­ciosa, es una capacidad que -como la memoria, el cálculo, la ló­gica, como cualquier capacidad cognitiva humana- es susceptible de ser desarrollada y fortalecida. Y es, de entre las capacidades humanas, la propia para reconocer y crecer en esos ámbitos inte­riores que las palabras no alcanzan.

"Aprender a utilizar los ojos como ser humano es apren­der a mirar cuando parece que no hay nada que ver; aprender a oír es aprender a escuchar cuando parece que sólo hay silencio " -enseñaba Oso Erguido . Las prácticas de atención y silencio ac­tivan y asientan esa posibilidad, llevando la observación hacia sí mismo (cuerpo, pensamientos), hacia los demás, hacia el mundo exterior... proponiendo algún elemento hacia dónde dirigir la atención. Puede incluso tratarse de entornos lúdicos en los que la competencia atenta comporte salir victoriosos de alguna prueba.

La atención sostenida comienza en el límite de la obser­vación. Cuando la hoja (una mano, una piedra, cualquier elemen­to) ha sido mirada por todos sus lados, cuando se ha tomado bue­na nota de todos los detalles, cuando aún así nos mantenemos observando, en actitud alerta, atenta, como queriendo traspasar la superficie del agua y poder ver en el fondo; como en expectativa alerta a lo que la hoja quiera decir, ser, o mostrar; como querien­do compartir la presencia de la hoja (la mano, la piedra...) desde la propia presencia, es entonces cuando quien está tomando la ba­tuta de las capacidades es la atención profunda, la lucidez silen­ciosa... Despertarla, saber contar con ella, es afinar la capacidad de reconocimiento interior, aquella capacidad que logra percibir tesoros escondidos allá en lo profundo, en sí, en todo.

La capacidad de maravilla puede desarrollarse. Es tierra susceptible de ser trabajada, removida, abonada, para que las se­millas arraiguen y crezcan y den fruto. En las sociedades de inno-

4 La saviesa de l'indi América. Ed. J.J. de Olañeta, p.35.

214 ¿Qué pedagogía de la espiritualidad en el siglo XXI?

vación ni la persona adulta ni la joven está condenada a ser roca refractaria a la experiencia espiritual, refractaria a la experiencia de cualidad profunda en relación a la realidad, al existir, a los otros. Pero hay que encontrar maneras de hacer frente a los obstá­culos específicos que presenta la cultura del siglo XXI. Cada tiempo y cada entorno cultural ofrece unas posibilidades -sus ri­quezas-, y unas dificultades, sus limitaciones.

3.- La aportación de las palabras de sabiduría

En relación a la catequesis, a la transmisión de conoci­mientos del ámbito religioso, ese trabajo de la atención y de la valoración de la realidad ¿seria algo aparte? ¿Complementario, quizás? ¿Se trataría de una preparación previa?

Si a alguien sin interés ninguno por el arte, sin contacto con la experiencia estética, se le habla de tal o cual artista ¿qué podría aportarle? Si, en cambio, se ponen los elementos para echar a andar en el ámbito de la creación, y como elementos pro­pios del camino se analizan y se indaga en las indicaciones de los predecesores, éstas podrán impulsar y alimentar el propio proce­so. Nos parece que si en ese aprendizaje de la interrogación, del interés hacia la realidad y hacia la condición humana misma, se les da voz a los maestros (y maestras) del crecimiento interior, sus palabras y ejemplos pueden ocupar un lugar central no ya co­mo algo que deba creerse, sino como pistas dignas de ser inves­tigadas, enigmas que valdrá la pena considerar.

Situadas esas grandes figuras de la búsqueda interior co­mo relatos en los que uno cree, que uno integra en el acervo de su memoria, sus posibilidades de destilar "sabor de verdad" serán bastante limitadas. Se sostendrán durante esos años en los que no se haya desarrollado el espíritu crítico. Pero con poco futuro. En cambio, si se ha logrado hacer evidente la posibilidad ilimitada de maduración interior y, desde ella, de indagación y consideración de la realidad, y esas figuras llegan a ser vistas como ejemplos vi­vos de esa búsqueda, predecesores de ese interés, entonces sus formas de hacer y sus palabras constituirán ejemplos, orientacio-

Teresa Guardans 215

nes y recursos, fuentes inagotables, capaces de ofrecer agua apro­piada para cada edad, para cada circunstancia.

Las parábolas del Reino, los diálogos de los Upanishads hindúes, los sutras del Buda, los Hadiths de la tradición musul­mana, los debates talmúdicos, todo el infinito legado de las tradi­ciones religiosas pasa a convertirse en una auténtica escuela de gratuidad, de interés desegocentrado hacia lo que existe, interés absoluto, pleno. Para que puedan destilar su enseñanza será nece­sario que su aparición tenga lugar en un entorno significativo, co­mo aportación respecto a algún interrogante previo, recogiendo las interpretaciones, las aportaciones de unos y otros, lo que las palabras han sugerido, con todo respeto. Las palabras de sabidu­ría serán motivo de reflexión y debate. Lejos de constituir res­puestas cerradas, lejos de dictar códigos de comportamiento, lejos de proporcionar billetes de acceso a otra vida, o consuelo, o re­fugio; lejos de excluirse entre sí, las palabras de sabiduría se con­vierten en un coro de pistas, orientaciones, instrumentos, dedos que apuntan a...

Habrá a quien le suenen estas reflexiones a agua celestial, alejadas de los conflictos y las dificultades que la práctica educa­tiva debe encarar cada día. Pero puedo afirmar que he visto y par­ticipado en procesos de trabajo en esta línea, comprobando que la concreción resulta bien sencilla cuando se tienen claros los obje­tivos. No presenta especial dificultad porque cualquier tema y momento ofrece ocasiones para despertar la interrogación y el in­terés, para provocar la alerta de la atención, para animar el diálo­go, para abordar algo desde distintos lenguajes, para saborear el fruto del esfuerzo. Al contrario. La investigación compartida ayu­da a cohesionar grupos muy dispares en unos entornos escolares en los que ya conviven alumnos de más de veinte nacionalidades distintas y con una inmensa diversidad religiosa. Es la propia rea­lidad social la que ha ayudado a dar pasos de gigante en muy po­co tiempo.

En su tratado sobre el maestro, San Agustín afirma que: "quien me enseña algo es el que presenta a mis ojos, o a cual­quier otro sentido del cuerpo, o también a le inteligencia, lo que

216 ¿Qué pedagogía de la espiritualidad en el siglo XXI?

quiero conocer "5. Los maestros y maestras del espíritu se han es­forzado en todos los tiempos y culturas en "presentar" a los suyos el ámbito inefable, el Rostro sutil y profundo de la realidad, lo más real de lo real... La dificultad no es mayor ahora que hace dos mil años. Nunca ha sido tarea fácil hacer perceptible lo invi­sible, apuntar a Aquello que no puede ser contenido en palabras, que escapa a toda forma y fijación. Pero vale la pena desentrañar cuál es el velo peculiar de cada tiempo para así facilitar la tarea y, muy especialmente, para poder aprovechar a fondo ese amplio le­gado de sabiduría.

Bibliografía

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5 El maestro, en Obras de San Agustín, vol 3. Madrid, BAC, 1982. p. 657.

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LA IGLESIA DE HONDURAS Y SU COMPROMISO CON EL DESARROLLO: INFLUENCIA DE LA POPULORUM PROGRESSIO

Rafael Aragón Marina1

La Iglesia hondurena vive entre los años 60 al 80 una experiencia de renovación pastoral comparable al despertar de la fe en la primera época del cristianismo. En este contexto hay que leer los aportes que la Populorum Progressio (PP) ofrece al dina­mismo que vive la Iglesia animada por su renovación pastoral. Temas como el principio de la dignidad y del deber de justicia para con todo ser humano, por el simple hecho de serlo, son cen­trales en la toma de conciencia de los miles de campesinos que se insertan en la pastoral. Sus 87 números se convierten en un ver­dadero programa de acción para cada uno de ellos, leídos e inter­pretados desde sus condiciones de marginados que toman con­ciencia, tanto de sus derechos personales como sociales.

En este sentido, la Populorum Progressio abre a la Igle­sia hondurena a un humanismo integral, dando aportes destacados en las entonces vigentes teorías de la modernización y de la de-

1 Dirección electrónica: revista_alternativas@hotmail.com

218 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

pendencia. En esta encíclica Pablo VI se limita a pronunciar una sencilla verdad: el reparto de los bienes del mundo, no solo de los bienes económicos, es injusto. La visión de los problemas del de­sarrollo que nos ofrece la encíclica trascienden la visión materia­lista del desarrollo, pues no se trata solo del crecimiento econó­mico, sino de propiciar un cambio profundo en las mentalidades.

Acometer el objetivo del desarrollo, frente a teorías que propugnaban la violencia, porque cuando la injusticia persiste, surge la tentación de recurrir a la violencia... La enseñanza, lejos de servir sólo a los que recurren a la violencia, debía llegar tam­bién a oídos de quienes como los ciudadanos del mundo rico, co­rrían ya entonces el riesgo de olvidar que el futuro solamente puede edificarse sobre la tradición y la memoria.

"Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan técni­cos, cada vez en mayor número, para este mismo desarrollo se exige, más todavía, pensadores de reflexión profunda que bus­quen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo, asumiendo los valores superiores del amor, de la amistad, de la oración y de la contemplación. Así se podrá realizar en toda su plenitud el verdadero desarrollo, que es el pa­so, para cada uno y para todos de condiciones de vida menos hu­manas, a condiciones más humanas " . Difícilmente vamos a en­contrar otra definición más elocuente de uno de los principales te­soros: el bien común. La PP tiene entre otros muchos méritos, el de explicar que el desarrollo integral del ser humano y de todos los seres humanos es, en resumidas cuentas, la promoción de la vida buena de los hombres y mujeres que viven en comunidad y cuya dignidad exige: condiciones sociales de paz y justicia; un conjunto de bienes materiales, educativos y religiosos, la equidad en el reparto de los bienes y una adecuada organización social.

La justicia solo se instaura y persevera allí donde puede respirar la libertad. Es urgente recuperar la idea del bien común, para integrar el bien de la justicia con el de la libertad, cuando se trata de comprometernos en la edificación del orden socio-políti­co. Así lo enseña la PP al decir: "Combatir la miseria y luchar contra la injusticia, es promover, a la par que el mayor bienes-

Populorum Progressio, N° 20.

Rafael Aragón Marina 2l '<

tar, el progreso humano y espiritual de todos, y por consiguiente el bien común de la humanidad. La paz no se reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. La paz se constituye día a día en la instauración de un orden querido por Dios, que comporta una justicia más perfecta entre los hombres " .

La Iglesia en Honduras anterior a los años 60. Un paréntesis necesario

La Iglesia hondurena se caracteriza, antes de la década de los 60, por la escasez de clero para atender pastoralmente a una numerosa población que vive muy dispersa y con una profunda religiosidad, pero carente de un proceso de evangelización. Mien­tras la vida religiosa del pueblo transcurría entre las prácticas de la religiosidad popular, conseguir nuevos agentes de pastoral para atender las múltiples demandas de servicios religiosos era una ne­cesidad evidente de la Iglesia, para dar una respuesta urgente a su vocación misionera e iniciar, así, un proceso de evangelización que acompañara el despertar social y religioso que estaba sur­giendo en el país.

Ante esta realidad, la Iglesia siente la necesidad de am­pliar su capacidad de ofrecer servicios pastorales para fortalecer la identidad del pueblo católico. A la vez, la escasez de clero y de agentes de pastoral cualificados, impide a la Iglesia tener una pre­sencia significativa en la realidad social y política del país. Moti­vada por el abandono en que las instituciones del Estado y los po­líticos mantienen al pueblo, se impone la tarea urgente de organi­zar la provincia eclesiástica con la creación de nuevas diócesis y vicariatos apostólicos, solicitando misioneros extranjeros para la atención pastoral.

Estamos en una época de abandono social, las institucio­nes del gobierno se muestran indiferentes ante los problemas que padece la mayoría del pueblo, sobre todo el olvido de las comuni­dades campesinas. La Iglesia, motivada por la nueva conciencia

3 PP, N° 76.

220 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

de los misioneros que llegan al país, inicia un trabajo de promo­ción social, que se ampliará a la luz de las directrices pastorales del Concilio Vaticano II y de Medellín. Como resultado de este proceso y para hacer frente a las demandas de la evangelización, se abre a una participación directa del laico en la pastoral. Así na­ce en Honduras una Iglesia con fisonomía laica y con un profun­do acento campesino.

Hasta esta época, la fe del pueblo se había mantenido desde la Colonia en las prácticas y creencias de la religiosidad popular, fortalecida en el providencialismo, con una visión de la historia que empuja a creer que Dios es el que organiza los movi­mientos de cada uno de nosotros, que es responsable de lo que su­cede a mí, a mis parientes, y a mi pueblo como sociedad y tam­bién de todo lo que sucede en el mundo. En esa visión de la his­toria, Dios es el regulador, administrador, auditor de todo lo que pasa en el mundo. Así lo decía Pedro Ximena, en el siglo XVIII, en los tiempos de la Colonia española, hablando de un Dios que "encadena los siglos y los sucesos, tiene en su mano la suerte y destino de sus criaturas... previendo en la inmensa sucesión de los días los acontecimientos que han de hermosear los anales de los tiempos y cambiando todo los hechos " . Ximena llama "blas­femo y abominable " al que cuestione esta idea de Dios. El provi-dencialista fortalece un pragmatismo resignado de la fe, en una religión simple acompañada de tradiciones y con frecuencia de ritos, de un espiritualismo mágico. La práctica religiosa del cam­pesino se centraba en el rezo del rosario, la participación en las fiestas patronales en las que se mezcla el folclore, las tradiciones culturales y prácticas ritualistas religiosas, la celebración de los novenarios de los difuntos y las peregrinaciones a los santuarios para cumplir promesas, ya sea para dar gracias Dios o a sus inter­mediarios, los ángeles y santos, por algún beneficio recibido de su providencia o para pedirles su protección sobre las cosechas, la salud de algún familiar enfermo o suplicar su protección para salir de alguna situación de marginación social.

El pragmatismo resignado es un concepto que hace refe­rencia a un pensamiento que lleva a aceptar la realidad como

4 Andrés Pérez B., No hay tarea más urgente hoy en Nicaragua que transformar la idea de Dios. Revista Envío, N° 269, agosto de 2004. Managua, Nicaragua.

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dada, y nos empuja a adaptarnos a esa misma realidad. Es un pen­samiento que no tiene voluntad transformadora, ni se escandaliza ante la realidad que vive para transformarla y poder lograr algo nuevo. Ve los problemas de la realidad y se acomoda a ellos. Por eso el providencialismo mantiene una actitud sumisa y resignada del campesino hacia los hechos de la naturaleza y de la historia, ante una mala cosecha, un fenómeno natural..., y por otro lado crea un sentimiento religioso que concede a Dios y a sus santos, o a los espíritus del bien y del mal el poder sobre las personas y su destino.

Esta práctica religiosa carece de una educación o forma­ción catequética de los creyentes. El pueblo acude al templo o vi­sita las pequeñas capillas del campo para recibir los sacramentos, sobre todo el bautismo y la primera comunión, pero en su prácti­ca diaria vive una fe sin compromiso con los valores cristianos. Y la Iglesia no cuenta con agentes de pastoral para orientar la vida cristiana. El liderazgo religioso y el poder sobre las cosas de Dios descansa en un reducido grupo de miembros de la comunidad, co­mo los rezadores, el mayordomo del santo que organizan los re­zos y las fiestas patronales... En resumen, este pasado espiritual del pueblo campesino solo acarreaba un conformismo, un pietis-mo y un fatalismo frente a los hechos de la realidad humana, de la historia y de la naturaleza. La pasividad social es el efecto cen­tral de esta experiencia religiosa.

"Nosotros estamos aquí porque no sabemos más que es­carbar la tierra; la cuestión de la agricultura y no más. En la ciudad hay más civilización, se vive mejor, pagan más, pero nosotros tenemos que conformarnos con estar aquí, es la voluntad de Dios... Como estamos, estamos tranquilos, porque no podemos de otro modo. Con lo que Dios hace, ¿qué vamos a hacer?... confiarse estando bue­no, se está tranquilo porque se sabe que se está ganando seis reales para dárselos a los chiquitos... " .

Partiendo de este precedente: una religiosidad popular masificada, deformada, muchas veces con un énfasis supersticio-

Gustavo Blanco/Jaime Valverde, Honduras, Iglesia y cambio social (la cita es de Luz Marina Barrios G.), Pág. 41. DEI, San José, Costa Rica.

222 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

so, pero útil para mantener adormecida la conciencia y la respon­sabilidad humana, promotora de un sentimiento de consuelo y pa­sividad en el compromiso social, la Iglesia deberá resolver varios problemas que se presentan para una pastoral evangelizadora. El primero es transformar la religiosidad popular de sus fíeles en una toma de conciencia personal e ilustrada; para eso se inician los cursos de catequesis, sobre todo la preparación para recibir los sacramentos, y comienza un proceso de descubrimiento de la Pa­labra de Dios a través de cursos de formación bíblica. Con la lec­tura personal y comunitaria de la Palabra se inicia un proyecto de renovación pastoral de largo alcance. El segundo objetivo es obtener los agentes de pastoral necesarios para la tarea evangeli­zadora en el país, incorporando masivamente al laico al trabajo pastoral, sobre todo al campesino. El tercero consiste en consoli­dar una organización institucional para responder a las exigencias pastorales.

Este despertar pastoral viene acompañado por el adveni­miento de un proceso de animación social en Honduras. La Igle­sia actúa a través de la Acción Católica, promoviendo movimien­tos de laicos, como la Guardia del Santísimo, círculos y movi­mientos de intelectuales católicos. Pero las energías invertidas pa­ra animar la fe de los fieles en los años 50 obtuvieron muy pocos resultados. Lo que verdaderamente hizo superar los caminos tra­dicionales del apostolado seglar, fue abrirse a una plena incorpo­ración del campesino a las tareas apostólicas y misioneras, forta­lecidas por las corrientes innovadoras del Concilio Vaticano II.

El Concilio como punto de partida del despertar de la fe y el compromiso

El Concilio, efectivamente, puede ser visto como el punto de llegada de un largo y arduo proceso de "aggiornamento", de adaptación de la Iglesia a la cultura moderna, surgida de la revo­lución burguesa en su expresión económica, científica, técnica y política. El Concilio se impuso a sí mismo el propósito -expre­sado por Juan XXIII en el discurso inaugural del 11 de octubre de 1962- de estudiar y exponer el mensaje cristiano "mediante for­mas de investigación y de expresión literaria propias delpensa-

Rafael Aragón Marina 223

miento moderno". Por eso el Vaticano II quiso ser un Concilio pastoral y para la pastoral, la misión es algo primordial para la vida eclesial. A partir de la misión hacia fuera, la Iglesia debe organizarse hacia dentro.

En función de la misión, la Iglesia del Vaticano II acoge al mundo moderno y sus conquistas, tan ardorosamente cuestio­nadas con anterioridad: la autonomía de las realidades terrenas, el espíritu democrático, el aprecio por la persona en su sagrada sub­jetividad, en su historicidad y en su dimensión transformadora; la conciencia de la unidad de la historia humana que se interpreta con una perspectiva histórico-salvífica; el descubrimiento de las iglesias cristianas como iglesias en las que, aunque sea de manera incompleta, se realiza la Iglesia de Cristo; la aceptación del desa­fío de las otras religiones y su significado histórico-salvífíco; la administración del diálogo hacia adentro y hacia afuera como ma­nera de construir el consenso, como enriquecimiento y aprendiza­je mutuo y como expresión de respeto al pluralismo.

La Iglesia del Vaticano II pretende entenderse a sí misma dentro del mundo moderno: un mundo secular, pragmático, celo­so de su autonomía, con espíritu de emancipación y caracterizado por la producción y por el desarrollo vertiginoso. En el mundo, y no al margen o fuera de él, desea ser sacramento de unidad de los seres humanos entre sí y de la humanidad con Dios. Dentro del propio Concilio tuvo lugar un desarrollo de la conciencia en el que se destaca: la Iglesia debería estar inserta en el mundo mo­derno. La primera frase de la Gaudium et Spes refleja el nuevo espíritu de solidaridad de los nuevos cristianos con los hombres y mujeres de su tiempo, especialmente con los pobres y con todos los que sufren.

El Concilio proyecta una atmósfera de optimismo, de apertura en todas las direcciones, de reconciliación con las mejo­res ansias de la modernidad, especialmente con el espíritu de tra­bajo, de la ciencia y de la técnica y del diálogo entre las culturas. La Iglesia ofrece sus servicios a la construcción de la paz y a la promoción de la comunidad entre los pueblos. Es sensible al dra­ma de la miseria y de los pobres. Pero no aparece una clara con­ciencia del nexo causal estructural entre el lujo y la miseria, ni se

224 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

cuestiona la naturaleza de las reformas exiguas: si deberán hacer­se dentro del sistema vigente o si postulan una forma nueva de sociedad.

De cualquier modo, la Iglesia realiza en el Concilio un considerable esfuerzo por definir su lugar y su misión en el mun­do. Fue un punto de llegada imprescindible para cualquier avance posterior. En este sentido son profundamente sugerentes las pala­bras de Pablo VI en su Carta al Congreso de Teología Post-conci-liar el 21 de septiembre de 1966: "La tarea del Concilio Ecumé­nico no ha quedado totalmente concluida con la promulgación de sus documentos. Estos, como lo enseña la historia de los conci­lios, representa más un punto de partida que una meta alcanza­da. Aunque toda la vida de la Iglesia se impregne y renueve con el vigor y el espíritu del Concilio, es preciso que la simiente de la vida lanzada por el Concilio sobre el campo de la Iglesia llegue a su plena madurez" .

Aquí aparece con claridad la conciencia de la necesidad con la que ha de proponerse el mensaje cristiano más allá del punto alcanzado por el Vaticano II, en función de articular el mo­do de entender la fe en el contexto del mundo moderno. En fun­ción de esta exigencia en los países del centro se desarrolla la "teología de la secularización", en primer lugar. Después viene la "teología de lo político", una de las tendencias que mejor prolon­ga las intuiciones del Concilio. "Nace como un intento de expre­sar el mensaje escatológico del cristianismo en relación con la época moderna en cuanto figura de la razón crítico-práctica" . Más que mejorar la experiencia religiosa, lo que el cristianismo pretende es ayudar a la construcción del hombre y la mujer nue­va. Aparece la "teología de la esperanza" y finalmente la "teolo­gía de la revolución".

Todos esos criterios e intentos de llevar adelante el espí­ritu del Vaticano II se sitúan dentro del horizonte de la moderni­dad. El destinatario de esta corriente es el hombre moderno, ilus­trado y critico. Se plantean cuestiones que se sitúan en el am-

6 Leonardo Boff, Teología desde el lugar del pobre. Pág. 16, Sal Terrae, San­tander. 7Id.,pág. 18.

Rafael Aragón Marina 225

biente de la ciencia y la fe, lo privado y lo público, presente y fu­turo, teísmo y ateísmo. Esta corriente de pensamiento cristiano no fue más que un punto de llegada. El punto de estrangulamiento de estas tendencias teológicas hay que localizarlo en sus referencias a la praxis eclesial. Nuevos modos de pensar habían dado lugar a nuevos pensamientos, pero no se produjo un cambio significativo en el sentido de una nueva forma de ser cristiano en contacto con una praxis, tendiente a la transformación de la sociedad y dentro de ella, a la misma Iglesia.

El Concilio da a la Iglesia de Honduras dos razones muy importantes para seguir caminando en el proyecto iniciado: legi­tima la renovación ya iniciada y permite que el Concilio sea re­cibido de una manera creativa, desde una opción distinta de la que había sido pensado: desde la opción de los pobres en sus lu­chas por la justicia.

Nuevos planteamientos pastorales en la Iglesia de Honduras

La Iglesia en Honduras, motivada por el llamado del Pa­pa Juan XXIII, comienza un período de evangelización e invita a religiosos y religiosas extranjeros a incorporase a la acción misio­nera. Llegan al país misioneros pasionistas, jesuítas, capuchinos, franciscanos y un conjunto de congregaciones femeninas de ori­gen francés y canadiense que aportarán una rica y significativa experiencia en la tarea evangelizadora y en la promoción humana desde la participación de la mujer, todos ellos motivados por el espíritu renovador que se vive en la época posconciliar.

Es en la parroquia del Corpus, diócesis de Choluteca, donde se inicia la experiencia de las misiones populares y la in­corporación del laico a la tarea pastoral. Se preparan a los "reza­dores", agentes de la religiosidad popular, para colaborar en la pastoral con una misión muy concreta: cambiar las prácticas reli­giosas del pueblo, alejado de los valores cristianos. Para eso reci­ben cursos de formación cristiana y sobre todo talleres de forma­ción bíblica que serán posteriormente el gran motivo de la reno­vación pastoral. Así los movimientos del Apostolado de la Ora-

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ción, Celadores del Santísimo, Caballeros de Cristo Rey, se van incorporando a la misión parroquial como verdaderos agentes de pastoral laicos. El objetivo es revitalizar la fe de los creyentes, centrada en el ritualismo tradicional, por una fe comprometida con el cambio de la persona, dejando los vicios como la toma de licor, el machismo..., preparar a la gente para la responsabilidad familiar, la participación en la celebración dominical y el com­promiso social. Esta misión incorpora a cientos de laicos que se comprometen en la animación de la vida pastoral de las comuni­dades campesinas, históricamente desatendidas.

Dos objetivos pretende este plan pastoral: acercar la Igle­sia al pueblo creyente y lograr evangelizar su tradición religiosa, iluminando los acontecimientos que viven en la sociedad con la luz del Evangelio; esta cercanía al pueblo, acompañada con los planteamientos conciliares, da inicio a una época de verdadera evangelización, en la que la Iglesia va tomando un rostro campe­sino y con la masiva incorporación de sus líderes a la tarea evan-gelizadora, se va delineando su destino en los años posteriores.

El primer problema al que la Iglesia tiene que hacer fren­te para iniciar este proyecto evangelizador, es la alfabetización de adultos. Los campesinos, históricamente relegados, no saben leer ni escribir. Junto a la formación bíblica se inician campañas de alfabetización para preparar a los nuevos agentes de pastoral en su formación religiosa. Muchos campesinos comenzarán a leer preparando los textos bíblicos de la liturgia dominical. La lucha contra el analfabetismo del pueblo revela el sentido social que va tomando la nueva visión de la pastoral.

En el seno de la Iglesia aparece Monseñor Evelio Domín­guez proclamando la urgencia de un papel activo de los cristianos dentro de la sociedad. Incluso insiste, que las acciones tradiciona­les de la piedad católica deben incidir en la proyección social de la vida de cada cristiano. En sus programas radiales motiva, entre la celebración de la misa y el rezo del rosario, a que escuchen los programas de alfabetización iniciados en el año 1960. Funda Ca­ritas, e inspirados por esta misma mentalidad van surgiendo ins­tituciones con clara proyección social: Asociación Cultural Popu­lar fe Honduras... y Organización de los Medios de Comunica-

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ción. Nace Radio Católica que será un antecedente para las Es­cuelas Radiofónicas, que tuvieron mucho éxito en las campañas de alfabetización, sobre todo cuando se incorpora el método de la Pedagogía del Oprimido de Pablo Freiré. Las emisoras católicas jugarán un papel destacado en la tarea de la evangelización libe­radora. Y así, de una manera lenta y constante, se inicia un movi­miento popular de tradición social cristiana en la Iglesia. Se va creando un trabajo en la pastoral social con organizaciones rei-vindicativas a partir del compromiso cristiano, desde una práctica asistencialista, sin hacer un análisis de las causas de los proble­mas. Este trabajo social va buscando más la reconciliación y la armonía humana en los conflictos sociales, que el compromiso por el cambio de las estructuras de poder, que determinan el des­tino del pueblo.

Se da una explícita y clara sensibilidad social de parte de algunos obispos y sacerdotes, obviamente remozada a partir de la reflexión con líderes campesinos, que permite abrir el horizonte eclesial hacia una mayor presencia en la realidad socio-económi­ca de las zonas donde actúan y en general, del país. Ya la Carta de Mons. Domínguez en 1960, obispo auxiliar de Tegucigalpa, emprendía este movimiento de apertura a lo social, recapacitando sobre los elementos de la situación eclesiástica en un mundo pau­latinamente secularizado, insinuando como válida la promoción y organización campesina en la defensa de intereses reivindicati-vos; aunque también insistía en la creación de asociaciones pia­dosas como los Caballeros de Cristo Rey, Legión de María y Ce-lebradores del Apostolado de la Oración, las cuales debían pro­yectarse en las tareas de carácter social.

La pastoral social organiza cursos cortos para monitores de cultura, dándoles una nueva orientación y cambiando las acti­vidades propiamente culturales hacia la educación de adultos. La lucha contra el analfabetismo, combatido por la Iglesia, se con­vierte en el primer paso de la toma de conciencia de la persona hacia su dignidad y su proyección social. Después de las celebra­ciones litúrgicas dominicales los feligreses se convocan para las clases de alfabetización. Este trabajo se organiza en el mismo momento en que surgen las Escuelas Radiofónicas con sus pro­gramas de alfabetización radial, continúa con cursos de forma-

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ción de adultos y con programas de capacitación como animado­res sociales, en los que se destaca la formación integral. Estos programas serán impulsados y avalados por la Iglesia, pero respe­tando su autonomía, tanto de ella como del Estado. Con estos cur­sos de capacitación integral se da un proceso integrador de la fe con la promoción social. Conocer las cosas de Dios anima el cre­cimiento de la dignidad humana. Las lecturas bíblicas fueron los textos que más apoyaron la toma de conciencia en este proceso de alfabetización, logrando así transformar la experiencia de Dios, y hace que los cristianos pasen de una religiosidad ritualista a una fe comprometida con la vida. Y poco a poco va naciendo una nueva conciencia cristiana, que ayuda a superar la tradición de la fe en un Dios providencialista, que se manifiesta en una práctica resignada, por un Dios que se hace presente en la vida y en la his­toria humana a través del compromiso de sus fieles. El siguiente paso fue la toma de conciencia sobre la responsabilidad comuni­taria y social que se va despertando desde la lectura comunitaria de la Palabra de Dios. Los dirigentes de las asociaciones religio­sas se van convirtiendo en promotores de la alfabetización y crea­dores de cooperativas de ahorro, agente de promoción social: arreglan caminos, levantan escuelas,crean centros de salud...

La Iglesia hondurena da un paso más y comienza a cam­biar la práctica tradicional con la educación y capacitación para la acción social desde experiencias campesinas alfabetizadas; sus monitores alfabetizados se convierten en los principales líderes de este proceso de concientización y animación de nuevos gru­pos de alfabetizados. Este trabajo de alfabetización y organiza­ción campesina nace de la conciencia de los sacerdotes y misio­neros en los años 60, animan el naámiento y la organización de un movimiento de desarrollo en la Iglesia, en sus primeros pasos, más unido a la democracia cristiana, para después tomar su pro­pio rumbo. Así los agentes de pastoral laicos, animados por la ce­lebración de la Palabra de Dios y lapráctica religiosa se convier­ten en líderes de patronatos y ligas campesinas, militantes parti­darios de la corriente social cristiana

Es interesante destacar que la expansión pastoral que la Iglesia quiso realizar en las ciudades no tuvo los mismos efectos que el trabajo en el campo. La atención dirigida a recuperar las

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élites ilustradas y sectores medios, no tuvieron los mismos resul­tados que la promoción de líderes campesinos. Al mismo tiempo, se funda, impulsados por dirigente laicos de capas medias, cerca­nos a la corriente del social cristianismo, el Frente Socialcristiano de la Universidad, primer embrión de pastoral universitaria y pa­so previo para el advenimiento de una corriente política orgánica de la democracia cristiana en Honduras.

La apertura a la proyección social de la Iglesia permite a los laicos abrir más tarde un compromiso con el desarrollo y la promoción humana integral, muy importante para el proceso que vive el país. Serán los Delegados de la Palabra de Dios y agentes de pastoral social los primeros comprometidos en las ligas cam­pesinas, militantes de partidos o líderes de patronatos. El proceso en la evolución que siguen los Delegados parte de la convocación a los líderes de la religiosidad popular, rezadores y animadores de los movimientos tradicionales del apostolado seglar y otras aso­ciaciones piadosas, avanza en los proyectos de alfabetización y terminan como Delegados de la Palabra, integrando el liderazgo pastoral con la promoción social y el compromiso político.

La pastoral social animada por Caritas prepara un conjun­to de personas del movimiento de Cursillos de Cristiandad que cambiarán su sensibilidad social, a través de los programas de formación, en proyección comunitaria y solidaridad con las de­mandas campesinas. Para lograr estos procesos de concientiza­ción y compromiso social, Caritas programa congresos y talleres de formación en materia de Doctrina Social de la Iglesia para em­presarios, profesionales, educadores y maestros, como otra forma de promover el compromiso social de los agentes de pastoral en las ciudades. A la vez promueve una articulación de dirigentes ur­banos que terminan por organizarse en un frente político social­cristiano comprometido con el cambio del tradicional poder polí­tico en el país. Las ideas pastorales del Concilio van calando hon­do. La misión de la Iglesia consiste en la evangelización, un tema que revolucionó la práctica de los misioneros y se expresa en dos principios: la profecía y la pastoral. Mediante la profecía la Igle­sia, a la luz de la Palabra revelada, emite un juicio sobre la reali­dad socio-histórica en la que se encuentra inserta, anuncia el de­signio de Dios y denuncia cuanto se opone a dicho designio. Me-

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diante la pastoral, anima la vida cristiana, coordina las diversas tareas, elabora la síntesis vital entre evangelio y vida, celebra con alegría la presencia de la gracia liberadora.

El vínculo entre el apostolado laico y el compromiso desarrollista

Los años que corren desde 1965 hasta 1970, en Honduras se condensa un movimiento de inspiración social-cristiana, com­binado con una interesante acción eclesial y movilización popular en torno a la teoría del desarrollismo. Es un período de grandes iniciativas motivadas por la conciencia renovadora del Concilio y por el mensaje de la Populorum Progressio en el campo de la Pastoral Social. En esta empresa, buscan derroteros comunes ins­tituciones de promoción social, organizaciones campesinas, agen­tes de pastoral laicos, religiosas y clero en general para enfrentar el tema de la pobreza y el desarrollo. Inspiradas por el trabajo pastoral, nacen un conjunto de organizaciones populares, que más tarde se aglutinarán en el Consejo de Coordinación para el Desa­rrollo. Por otra parte la corriente social-cristiana, todavía sin expresión política, crece sustancialmente en el seno del movi­miento popular. Es una etapa en la que diversos grupos de inspi­ración eclesial prácticamente se toman el liderazgo en la sociedad civil, centrando sus actividades en la creación de proyectos de de­sarrollo locales, regionales y nacionales e impulsando la partici­pación organizada de los campesinos.

En este contexto de participación, la Iglesia desde la Pas­toral Social da pasos importantes: toma como principal opción pastoral la lucha por la problemática social, creando centros de capacitación cristiana, promoviendo las Escuelas Radiofónicas con proyectos de alfabetización y educación de adultos en todo el país y la formación de cooperativas de ahorro y préstamos. Como fruto de este esfuerzo nacen las ligas campesinas y el movimiento de desarrollo comunal, motivado desde la pastoral social de las diócesis. En este proceso de participación masiva en el desarrollo y promoción popular, los sacerdotes no serán espectadores indi­ferentes, más bien se convierten en motivadores y guías de la in-

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corporación a esta corriente de pastoral con una clara orientación al desarrollo.

Caritas da un salto, de sus planteamientos asistencialistas pasa a destacar con énfasis la promoción humana integral, bus­cando como planificar y desarrollar sus proyectos con criterios más científicos y técnicos, apoyados en una visión que rompa el sentido localista, y que ayude a los agentes de pastoral a descu­brir el sentido internacional de los conflictos sociales. Los pro­motores de Caritas, asesorados por profesionales y dirigentes cristianos internacionales, ofrecen sus aportes críticos y dan sus criterios para el desarrollo de un plan de promoción integral, lo­grando una organización de técnicos y profesionales encargados de la labor educativa, ofreciendo un aporte incuestionable al pro­ceso de desarrollo que vive el país.

Este proyecto desarrollista, enraizado en la mitad de los años 60, período del reformismo militar, asume esta corriente, fruto de la pastoral social, con el apoyo de todas las fuerzas insti­tucionales de la Iglesia: Obispos de congregaciones misioneras, sacerdotes extranjeros, religiosas incorporadas por la renovación conciliar, laicos comprometidos con la pastoral social... Este mo­vimiento se convierte en una corriente de renovación eclesial pro-fética, despertando tensiones y conflictos, tanto en medio de la sociedad como en el interior de la Iglesia. Lo que motiva a que, poco a poco, las corrientes conservadoras de la sociedad vayan tomando parte en el caminar de la Iglesia provocando conflictos de carácter político, acusando a la Iglesia de olvidarse de su tarea pastoral para involucrarse en la política, campo ajeno a su misión, después estos problemas se convierten en conflictos eclesiales.

Rasgos del desarrollismo eclesiástico

¿Qué significó el quehacer de la Iglesia en este momento de la historia de Honduras?

El Padre Lebrei por una parte con su teoría del desarrollo integral y con el aporte del equipo de economía humana, y el Pa­dre Vekermans por otra, interpretando la realidad latinoamericana

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a base de la categoría de la marginalidad-integración e impulsan­do la estrategia de la promoción popular, representan la concien­cia de los sectores cristianos en el planteamiento del desarrollo. Ambas concepciones ejercieron mucha influencia en el trabajo de promoción social en Honduras hasta el año 1971. Las nociones ejes de "promoción" de la sociedad "marginada" en pro de un de­sarrollo integral, van revisándose con nuevos conceptos, tales co­mo "concientización" frente al subdesarrollo y la "dependencia" en pro de una liberación integral del pueblo.

En lo fundamental, la ideología del desarrollo parte de la tesis de que la miseria existente es producto del atraso, y por lo tanto, es factible su superación mediante la modernización y tec-niñcación de la sociedad, especialmente del agro. En esta óptica la Iglesia concibe el proceso técnico como la energía portadora del desarrollo, sin romper con la racionalidad capitalista. Así, la práctica desarrollista, que secularmente será impulsada por la Co­misión Económica para América Latina (CEPAL), la Alianza pa­ra el Progreso y por la Agencia de Desarrollo de los Países Me­tropolitanos (Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarro­llo -BID-, etc.), comporta una función ideológica, pues deja en manos del progreso en sí mismo y no en las variables de organi­zaciones y distribución social, la capacidad de superar la etapa del subdesarrollo.

Esta óptica de pensamiento no logra percibir los mecanis­mos reales que impiden el acceso a los beneficios del progreso técnico, de parte de las mayorías populares. Este pensamiento desconoce o se resiste a incorporar el análisis del conflicto de clases, a pesar de que acepta la promoción popular y su impacto con ciertos límites, y por otro lado, presentará una solución idea­lista que antepone el tecnicismo como salida a los problemas del subdesarrollo, sin mediaciones de las contradicciones sociales.

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Celebradores de la Palabra y su dinámica desarrollista. Ejemplo de la diócesis de Choluteca

Es bien reconocido el papel que la Iglesia del sur de Hon­duras ha jugado en el proceso de renovación pastoral en el país, tanto a nivel de catequesis, organización pastoral, como en la pas­toral social, convirtiéndose en la cuna del desarrollismo, siendo pionera, a la vez vanguardia, de muchas iniciativas de renovación en cuanto a actividades culturales y sociales se refiere, que se extienden en el espacio nacional para traspasar las fronteras como ejemplo a seguir por amplios sectores de la Iglesia católica en el Continente. En esta diócesis nacen los Delegados de la Palabra de Dios como verdaderos agentes de pastoral laicos, donde la inte­gración de la fe y la vida, el compromiso de la celebración y la promoción humana integral van a ser las características funda­mentales de su acción apostólica. Modifican la conciencia religio­sa de la visión providente y una práctica resignada de la fe a una conciencia clara por el ser humano, agente directo de las transfor­maciones mediante el compromiso de la fe, y así elevan su con­ciencia social desde su militancia en la pastoral.

El proyecto de renovación pastoral se inicia en la Semana Santa del año 1966, en la que un grupo de 17 laicos provenientes de los movimientos del apostolado de la oración de varias parro­quias de la diócesis de Choluteca reciben un curso para que ellos se encarguen de celebrar la liturgia en los Días Santos en sus co­munidades. La primera experiencia resultó exitosa, las comunida­des campesinas, que a penas eran visitadas una o dos veces al año por el sacerdote, se ven animadas y fortalecidas con la presencia de celebradores de su propia comunidad que proclaman la Pala­bra de Dios y ayudan a comentarla en un diálogo abierto y comu­nitario.

Lo primero que se da es un proceso de conversión muy interesante en estos laicos que se incorporan como dirigentes de la comunidad cristiana. No solo el sacerdote, sino que agentes de pastoral laicos comienzan a asumir un papel destacado en la co­munidad. Con esta práctica laical, se desarrolla la teología del bautismo, el sacerdocio común de los fieles, la teología de la Igle-

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sia pueblo de Dios... principales ternas conciliares. Los Delega­dos de la Palabra ya no son los rezadores o miembros de movi­mientos tradicionales católicos convertidos en líderes de la comu­nidad, son verdaderos agentes de pastoral. Se comienza con ellos una formación bíblica, en primer lugar, para prepararles a mane­jar los textos de la liturgia dominical, posteriormente se multipli­can los talleres de capacitación pedagógica con la metodología de la educación participativa, y el método ver, juzgar y actuar se in­corpora a las celebraciones. La formación que reciben la van mul­tiplicando en las comunidades cristianas a través de la celebra­ción dominical de la Palabra, en cursos y talleres que ellos mis­mos reproducen. Lo más destacado de este proceso de formación es la recuperación de la Biblia, la Palabra de Dios, como camino de reflexión a la luz de los problemas de la comunidad. Así las celebraciones dominicales se convierten en verdadera toma de conciencia del compromiso comunitario y social de sus partici­pantes.

El método que siguen en las celebraciones, respetando el esquema tradicional de la misa, se inicia con el saludo y el acto penitencial, pero antes de la lectura de la liturgia de la Palabra se hace una reflexión de los principales problemas que viven en la comunidad, como la falta de escuela, falta de salud, el analfabe­tismo, el machismo y el maltrato a la mujer, el licor... A continua­ción se lee el texto bíblico para sacar las conclusiones o compro­misos al que llegan los participantes de la celebración dominical. Así, de la celebración nacen los compromisos para construir es­cuelas, crear centros de salud, arreglar caminos de penetración, levantar puentes, organizar una cooperativa... La fe unida a la vi­da diaria, proyectada al servicio de la comunidad es el tema cen­tral de la celebración dominical. Con esta práctica se va cambian­do la idea del Dios providente por la de Dios que nos llama a to­dos a construir un mundo justo y solidario. La práctica de una fe resignada, por el de una fe comprometida. Todos podemos cam­biar nuestras condiciones de vida si colaboramos y participarnos activamente en la organización social. Este cambio fundamental en la concepción de Dios y de la fe, es la base de todo un proyec­to de participación social que se desencadena en la diócesis de Choluteca. Unido al trabajo concientizador de las Escuelas Ra­diofónicas, a los proyectos de educación y alfabetización de adul-

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tos animados por la Iglesia se va creando un amplio movimiento social.

En este contexto llegó la Encíclica Populorum Progressio de Pablo VI a la Iglesia de Honduras. Textos de esta Encíclica alimentan las reflexiones dominicales de muchas comunidades, puestos como introducción del tema de reflexión antes de la li­turgia de la Palabra, motivaron el despertar de la conciencia y el compromiso social y político de muchos campesinos.

La comunidad cristiana se convoca de manera natural en una casa o galerón, en la escuela, donde hay capilla en la capilla, así decenas de personas semana tras semana, reproducen, en un ambiente de comunidad celebrativa de la fe, un espacio social y religioso a lo largo de numerosos pueblos y caseríos olvidados durante muchos años de la atención pastoral. Las celebraciones dominicales se convierten en reflexiones espontáneas, animadas por los Delegados, que usando el esquema de la celebración tra­dicional de la misa, incorporando en la reflexión de la Palabra el método: ver, juzgar y actuar, hacen de la homilía participativa una discusión abierta, para concluir en un compromiso para la acción transformadora de la persona y de la sociedad. En muchas comunidades y aldeas la celebración de la Palabra de Dios es asu­mida como una actividad amplia, solidaria del pueblo, con su ca­rácter de celebración oficial de la Iglesia, pasa a ser la actividad social principal que anima la vida cotidiana de la comunidad campesina.

Otras notas importantes que, poco a poco, van a caracteri­zar este encuentro dominical en torno a la celebración litúrgica, es el proceso educativo y organizativo de la comunidad. Los cam­pesinos comienzan a comprender que la Palabra de Dios no pue­de estar desligada del mundo temporal y del compromiso social. Esta catequesis va transformando la conciencia religiosa a partir del discurso ético que contiene y, a la vez, va dando una visión crítica, que llevará hasta la denuncia del sistema social vigente, transformando así la conciencia social del cristiano, para luego ofrecer una motivación que sirva de guia al compromiso social y político. Al juzgar la realidad a la luz de la Palabra de Dios, el laico va tomando conciencia de la importancia de la participación

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en las organizaciones sociales y se dispone a reivindicar sus de­rechos y necesidades sociales, económicas y de participación po­lítica más sentidas. Así, los cristianos se abren a un gran movi­miento que participa en todos los ámbitos de la sociedad y de la política.

La teología de la Iglesia pueblo de Dios les hace tomar conciencia de pueblo y organizarse desde la experiencia de fe, con identidad específica. La idea del plan de Dios y la tradición profética despierta la conciencia crítica en los campesinos, ani­mados por la formación social, en la que tomará mucha importan­cia la Doctrina Social de la Iglesia. Esta toma de conciencia, pronto tendrá que enfrentar graves obstáculos. El primero viene de la tradición religiosa, de los rezadores y líderes conservadores, que se oponen a los nuevos liderazgos surgidos en la comunidad cristiana, por sentirse relegados en sus funciones de rezadores y animadores de la religiosidad popular. El segundo de los gamona­les, terratenientes y gente acomodada, que va a mirar con malos ojos este despertar de la conciencia campesina, y pronto surgirá la persecución y el martirio como hechos más destacados de la vida de la Iglesia en este período posconciliar. La conversión del cris­tiano, implica asumir un compromiso de transformación tanto de la conciencia religiosa como del compromiso social.

La fuerza transformadora del Concilio como punto de partida de la pastoral en la Iglesia de Honduras

"La presencia de los obispos latinoamericanos en el Va­ticano II no fue teológicamente significativa. Incluso llegó a ha­blarse de una Iglesia del silencio. A pesar de lo cual, los episco­pados de América Latina aportaron una riqueza de otro orden: su riqueza pastoral. Ellos hicieron oír las inquietudes de los po­bres y pusieron ante la conciencia de la Iglesia universal el pro­blema de la justicia social . Ya desde la creación del CELAM en el año 1954 se estaba ensayando perspectivas pastorales para todo

8 Leonardo Boff, Teología desde el lugar del pobre. Pág. 20, Sal Terrae San­tander.

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el continente. Determinadas minorías proféticas, a cuyo frente es­taban monseñor Hélder Cámara y Manuel Larraín, habían sabido captar e interpretar las principales tendencias de la realidad y de la misión de la Iglesia, dentro de ellas habia influido en el modo de llevar las sesiones y las determinadas temáticas en las aulas conciliares. Los debates celebrados en la "Domus Mariae", donde se hospedaban los obispos brasileños, atraen a los mejores teólo­gos presentes en Roma y contribuyeron a crear el espíritu post­conciliar.

Como espíritu y como conjunto de documentos oficiales, el Vaticano II produjo un enorme impacto en la Iglesia de Amé­rica Latina en general y particularmente en la Iglesia hondurena con dos funciones decisivas: legitimar la renovación ya iniciada y permitir que el Concilio fuera recibido de una manera creativa, desde una óptica distinta de aquella en la que había sido pensado: desde la perspectiva de los pobres.

A partir de los años 60 comenzó a manifestarse en toda América Latina una crisis del sistema económico, político, social e ideológico. El modelo imperante era de un capitalismo depen­diente en acelerado proceso de industrialización y urbanización. Las grandes empresas extranjeras se instalan en diversos países, donde, con abundancia de materias primas, mano de obra barata y grandes incentivos fiscales, fabrican sus productos bajo licencias, en lugar de importarlo. Es el tiempo de "La Alianza para el Pro­greso" (1961-1969). Se vivía la euforia del desarrollismo. A la vez que se daba este acelerado proceso productivo iba creciendo la conciencia de los trabajadores a cerca de los niveles de explo­tación y marginación a que se venían sometiendo. El desarrollo se hacía a costa del pueblo, beneficiando a las transnacionales y a las "élites" opulentas de los países de América Latina, aliadas a sus asociados extranjeros. Mientras tanto crecían los sindicatos y diversas organizaciones, cuyas reivindicaciones ponían en peligro la hegemonía de las burguesías y del Estado controlado por ellas. En este contexto se produce una gran movilización de los univer­sitarios y de algunos intelectuales que se integran en las luchas del pueblo. Se efectúan una serie de lecturas y se hacen análisis de la realidad subdesarrollada, poniendo de manifiesto que las re­laciones entre periferia y centro del sistema no son de interde-

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pendencia, sino de auténtica dependencia, que en momento de crisis se revela como una opresión que impide las necesarias transformaciones sociales.

En esta toma de conciencia participan muchos cristianos. Se veía con mayor claridad que el subdesarrollo no era una cues­tión técnica, sino un problema político. La pregunta clave que se hace en la década de ios setenta y que hoy sigue constituyendo el principal problema de la conciencia en América Latina es: ¿có­mo ser cristiano en un mundo de opresión? La respuesta válida es: sólo se puede ser cristiano de una manera liberadora. Nuestros países no son solo países subdesarrollados, sino que se les man­tiene de manera opresiva en el subdesarrollo, la pobreza en nues­tros países no es otra cosa, sino un empobrecimiento formado por mecanismos económicos y sociales de explotación. Es en este contexto en el que se leen los documentos del Vaticano II, que parece confirmar este tipo de andadura de la Iglesia abierta a la opción por los pobres y a la justicia social. Aún cuando la menta­lidad del Vaticano II no llegara al nivel de la conciencia crítico-social alcanzado por los grupos cristianos comprometidos, el res­paldo institucional que conferiría era de inestimable importancia. De algún modo, daba carácter oficial a una Iglesia comprometida en lo social y con la suerte de los desheredados de este mundo. Los textos conciliares venían como a confirmar, reforzar y "ofi­cializar" el camino ya recorrido por la Iglesia en América Latina.

Esta atmósfera permitió que la reflexión teológica siguie­ra adelante. En la décima reunión del CELAM en 1966, monse­ñor Hélder Cámara, profeta y precursor de tantas perspectivas eclesiales, pudo proclamar: "La meta por alcanzar es la de un ser humano libre y consciente que, en una progresiva liberación de mil servidumbres, puede crecer en su libertad fundamental: la de ser libre hasta el extremo de poder liberarse de sí mismo y darse a los demás"9. El salto cualitativo se dio con la famosa confe­rencia de Gustavo Gutiérrez, en 1968 en la ciudad de Chimbóte, "Para una Teología de la Liberación".

9 Leonardo Boff, Teología desde el lugar del pobre. Pág. 24, Sal Terrae, San­tander.

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La recepción creativa del Vaticano 11 en I ti perspectiva de los pobres

El Concilio profundizó el ministerio de la I^ICNÍH, conci­biéndola principalmente como "pueblo de Dios", que en AltuMuí Latina se compone mayoritariamente por un pueblo pobre y i'Pt)-yente. Los cristianos que no son pobres tienen el deber de ««olliltt* rizarse con los pobres, y de modo que puedan incoipimtiNO ni pueblo de Dios histórico actualizando en estos momentoN ni Nier­vo sufriente. El Vaticano II subrayó muy fuertemenle In inMi'tll de la Iglesia. En América Latina se define su misión pnrlkiiliii mente en el compromiso con la liberación de los pobres, luieiii ni veles de mayor justicia social y compromiso con la liberación in tegral de los oprimidos.

En 1968 tuvo lugar en Medellín, Colombia, la II Conlo rencia General del CELAM, bajo el lema de "La Iglesia cu la ac­tual transformación de América Latina a la luz del Concilio". I ,ns preocupaciones de la transformación de la sociedad hallaron un fuerte eco en los trabajos de los obispos reunidos en Medellín. Se asume el método ver, juzgar y actuar, que usaban los delegados en sus celebraciones, y se había hecho ya clásico en los documen­tos de diversos episcopados. Las reflexiones hechas en aquella Asamblea de los obispos invirtieron la perspectiva planteada: "La Iglesia del Concilio a la luz de la actual transformación de Amé­rica Latina". No se trata tanto de aplicar la doctrina del Concilio a la realidad latinoamericana, en cuanto de enriquecer la doctrina conciliar a partir de los desafíos que planteaba la realidad de los pobres del continente10. Los obispos y asesores no habían tenido la intención de cambio de perspectiva. Esta se impuso en el mo­mento que trataron de ser fieles, por una parte, a la realidad pade­cida por el pueblo y por otra al Evangelio. En Medellín se asume la perspectiva de la "liberación de todo el hombre y todos los hombres" (Juventud, n9 15) se subraya el hecho de que "la obra divina es acción de liberación integral" (Justicia, n" 4). El pro­pio Cristo "centro de la misión en la acción liberadora de los po­bres" (Pobreza de l a Iglesia, n° 7). La función de esto en la cate-

10 Cf. Leonardo Boff, Teología desde el lugar del pobre. I'ág. M, Sal Terrae, Santander.

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quesis debe ser plenamente liberadora (Catequesis, n° 6); y la educación deberá ser capaz de "liberar a nuestros hombres de la servidumbre cultural, económica y política" (Educación, n° 7).

Después de Medellín se fortalece la dimensión compro­metida de la Iglesia con las Comunidades Eclesiales de Base, la promoción del laico, la educación popular. Las CEBs toman ma­yor presencia en la pastoral. Ellas constituyen el único espacio de liberación donde, con el apoyo de la jerarquía, puede el pueblo reunirse. Y este se reúne en torno a la Palabra de Dios. Pero a la luz de esta Palabra discute sus problemas y hace una denuncia-crítica-profética, humilde, pero valiosa desde el sistema dominan­te. La Iglesia desempeña una diaconía política realmente inesti­mable: muchos que ni siquiera fe poseían, llegaron a tomar parte de las reuniones de las CEBs para mantener un mínimo contacto con el pueblo, respetando siempre la naturaleza religiosa de la comunidad.

Combinación del profetismo y desarrollismo en Choluteca

La Iglesia hondurena se encuentra inmersa en este perío­do en un creciente cuestionamiento e impugnación del sistema imperante, sin duda motivada por la renovación conciliar y ani­mada por el compromiso profético de Medellín. Las dos diócesis más comprometidas, Choluteca y Olancho, viven un proceso que no se puede explicar exclusivamente por los compromisos de sus agentes de pastoral, pero que, sin duda alguna, las lleva a una di­mensión más profética, arriesgando con ello su compromiso pas­toral.

En el país se vive bajo un régimen reformista, que con­lleva un proceso de cooptación o neutralización del movimiento popular. La promoción de este movimiento aparece como ele­mento implícito a la práctica de desarrollo promovido por la Igle­sia. La idea de la defensa de los pobres mediante las moviliza­ciones y agitaciones populares, la presencia de los laicos, tanto en Choluteca como en otros lugares del país es animada por la pas­toral social. Las movilizaciones son posibles por la evolución his-

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tórica en Honduras, propiciada en el período reformista militar, que poco a poco va a provocar un proceso de alineamiento y po­larización entre la oligarquía y los sectores populares. El calor de la apertura democrática y de la posibilidad abierta a las organiza­ciones, se convierte en el talón de Aquiles del régimen oligárqui­co. Se agitan las contradicciones entre campesinos sin tierra y grandes terratenientes en tomo al problema de la tierra y más en concreto a la reforma agraria. El movimiento popular pone en ja­que la estabilidad de régimen, sobre todo en zonas donde los conflictos sociales por la demanda de tierras son más agudos.

La Iglesia, ligada a este movimiento reivindicativo, esta­blece con él una relación permanente en las CEBs, animadas por los Delegados de la Palabra que han creado un liderazgo novedo­so desde el trabajo pastoral y su proyección social. Es justamente en esta coyuntura de gran efervescencia social, cuando el com­promiso con el desarrollo da un paso hacia una práctica más arriesgada, animada por un análisis crítico de la sociedad y acom­pañado con el compromiso pastoral profético.

La diócesis de Choluteca tiene la posibilidad de dar este paso en su tarea pastoral, por la capacidad que han manifestado los Delegados de la Palabra de Dios para analizar, comprender y discernir sobre el orden social existente, como un proyecto ajeno a la voluntad de Dios y a su plan de salvación señalado para la humanidad. Los temas del pecado social, pecado estructural de los que habla Medellín, toman mayor relevancia en este momento de profundización de la pastoral social.

En la diócesis se había mantenido, durante un buen pe­ríodo, una orientación al desarrollo, con amplia participación de los líderes, sobre todo de los Delegados de la Palabra de Dios acompañados por sacerdotes y religiosas, congruentes con una óptica de participación social. Veían viable la solución del pro­blema del desarrollo y de la pobreza a través del impulso de un conjunto de acciones sociales y políticas concretas, factibles y en­caminadas a modificar el orden social dado, mediante el progreso técnico y la promoción de la agricultura y el desarrollo comunal, evitando trascender el juicio ético y crítico hacia un compromiso más consecuente con la formación de un orden social nuevo en el

242 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

país. La crítica profética se destaca en los discursos y en los com­portamientos éticos de la práctica cristiana, pero no lleva a un compromiso concreto en acciones que vayan encaminadas a la transformación de la realidad, hacia la formación de una sociedad más justa y solidaria para todos. No se da el salto al compromiso político.

Es un hecho innegable, que la acción movilizadora en las luchas sociales impulsada por las comunidades cristianas de la diócesis, fue decisiva para la consolidación del movimiento cam­pesino en sus demandas por la tierra, pero una vez conseguido el objetivo no se avanza hacia nuevas conquistas sociales y sobre todo políticas. Es justo entender toda la empresa de los Clubs de Amas del Hogar, de las cooperativas, de los proyectos de Pastoral Social, construcción de viviendas..., impulsados por las parro­quias o por Caritas como ecos de una mentalidad que concibe ta­les actividades y prácticas como respuestas factibles para la trans­formación del orden social vigente, controlando así el potencial liberador del pueblo y la radicalidad de la tradición profética eclesial. Este movimiento social pierde la perspectiva de la libe­ración integral del pueblo.

Varios problemas se dan en esta situación. Uno es el salto a la militancia política de muchos líderes de la pastoral que se incorporan al partido de la Democracia Cristiana, cooptando así el movimiento popular iniciado y promovido por la pastoral so­cial. Otros líderes de las comunidades cristianas se frustran por la falta de logros obtenidos en sus luchas y reivindicaciones. Unos, desanimados se apartan de la Iglesia buscando solución a sus cri­sis en movimientos de tipo espiritualista e incluso se incorporan a las iglesias evangélicas, que el gobierno promueve, para limitar el avance de un cristianismo socialmente comprometido; otros vuel­ven a una práctica católica tradicional en el redil de la Iglesia y otros seguirán comprometidos con la tradición profética que va perdiendo fuerza por la falta de apoyo eclesial.

Rafael Aragón Marina 24.t

Ante esta crisis, la Iglesia en sus dos experiencias de pastoral más destacadas: Olancho y Choluteca

En los movimientos sociales animados por la pastoral de las diócesis de Olancho y Choluteca se da un creciente cuestiona-miento e impugnación del sistema social, político y económico vigente. Cuestionamiento que no viene solo ni exclusivamente de los agentes de pastoral que animan la vida de la Iglesia, también está motivado por todo el despertar del movimiento popular, que inexorablemente golpea la dinámica intra-eclesial y la empuja a tomar caminos más arriesgados y comprometidos, a promover la crítica profética.

La acción profética en Choluteca se expresa a través de dos manifestaciones concretas: En primer lugar la proyección social del mensaje cristiano, como lo testimonian miles de laicos comprometidos desde la fe en su tarea social, reivindicativa y profética. El mensaje de lectura de la Palabra de Dios con el mé­todo ver, juzgar y actuar ha modificado profundamente la imagen de Dios y la fe del pueblo creyente. La conversión ha transforma­do la conciencia resignada de la gente en compromiso profético, incluso hasta el martirio. Estos testimonios nos hablan de la vera­cidad del mensaje y de la capacidad de incidencia de los cristia­nos en las transformaciones de la sociedad, en la lucha apasiona­da por la dignidad humana y por la justicia. En segundo lugar, la comunidad cristiana se convierte en un espacio que convoca y aglutina a los pobres, destacando su responsabilidad humana en la construcción de un mundo que se respete la dignidad y los de­rechos de la persona y por ello, acepta el mandato divino de transformar la sociedad para que sea el espacio común de la justi­cia y la solidaridad fraterna. Pero si bien los rasgos proféticos aparecen en el plano del discurso y de la norma ética, es más dis­cutible su presencia en lo que se refiere a tomar acciones que lle­ven a la militancia política.

Tres son los temas que entran de lleno en la reflexión cristiana en este momento: la proyección social y las mediaciones políticas en el compromiso de los laicos. El compromiso proféti­co de la Iglesia y el actuar de los cristianos, motivados por los

244 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

conflictos provocados por la corriente profética a las instituciones gubernamentales y a las clases dominantes y las respuestas que estas dan al pueblo organizado en sus luchas proféticas y reivin-dicativas. Los límites que plantea la pastoral y su proyección so­cial para un compromiso más concreto de los laicos en su proyec­ción a la acción política. ¿Hasta dónde debe llegar el compromiso social de la Iglesia? ¿Hasta dónde la pastoral social debe impli­carse en una proyección política?

En estos debates pastorales, el compromiso profético de la diócesis de Olancho va a desatar una espiral de violencia y re­presión con amplios efectos multiplicadores, que se manifestarán en ataques generalizados hacia todos los movimientos cristianos, surgidos con la renovación pastoral y el compromiso de los lai­cos. Las fuerzas militares y políticas dominantes, comienzan a desprestigiar a la Iglesia y a perseguir a los principales agentes de pastoral, sobre todo si son extranjeros, acusándoles de implicarse en la política del país, ya sean estos obispos, sacerdotes o reli­giosas. Comienzan a desaparecer líderes campesinos y a perse­guir toda iniciativa que venga del compromiso social de los cris­tianos. Lo que trae como consecuencia un alto en el camino del desarrollo de la pastoral comprometida y profética de la Iglesia.

La masacre de Olancho

La estrategia pastoral en esta diócesis no se diferencia del resto del país, pero tiene una exclusividad: las organizaciones de la pastoral diocesana acompañan las luchas reivindicativas de los campesinos pobres en situación de enfrentamiento directo con los sectores opuestos al cambio social de la zona. La beligerancia de los campesinos en lucha por la tierra va generando un movimien­to popular animado por los agentes de pastoral y por dirigentes comunales, que motivados por su fe y, sobre todo, por las refle­xiones que se hacen en las celebraciones dominicales de la Pala­bra de Dios y el estudio de los documentos eclesiales, les llera al compromiso con una acción transformadora. Este movimiento, con fuertes motivaciones cristianas, pone en disyuntiva la estabi­lidad del poder político y económico de los grandes terratenientes de la zona.

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El juicio profético denunciará la injusticia y como conse­cuencia de ello la negación del plan de Dios, pero también exigirá una responsabilidad humana: la del pueblo en pro de la transfor­mación del orden social que se enjuicia como pecado. La poten­cialidad movilizadora de este mensaje religioso, se evidenciará expresamente en la trayectoria pastoral de Olancho. En esta labor juegan un papel importante los talleres de capacitación con la me­todología de la educación popular, en los que los campesinos van formando su conciencia crítica. Se destaca en este trabajo el sa­cerdote Iván Betancur, asesinado por el ejército junto a un grupo de líderes campesinos en los Horcones en el año 75.

"Sus charlas sobre el análisis de la realidad eran tan concretas y tan inquietantes que se comenzaba preguntando sim­plemente: ¿Qué es lo que ven en sus aldeas? Y se respondía: Ve­mos árboles, animales, casas. Y después seguía: ¿De quién son los árboles, los animes y las casas? A la asimilación del mensaje profético irá haciendo conciencia al pueblo sobre la responsabi­lidad y consecuencia proféticas "".

Ante esta toma de conciencia surge la agresión práctica de los terratenientes. Incitan a mujeres y niños a tomarse la cate­dral y que ofendan al Obispo, organizan protestas contra la línea pastoral de la diócesis y forman un movimiento de paramilitares llamado Frente Democrático que protagoniza actos violentos: amenazas de muerte, violencia pública contra el Obispo que tuvo que abandonar la diócesis y salir del país. Sectores conservadores favorecen el acceso al país de un numeroso grupo de sectas e iglesias evangélicas, con el firme objetivo de neutralizar el com­promiso de los cristianos con una fe alienadora. Esta presión irá calando en la Iglesia.

El año 1975 es un año clave para el movimiento popular, para la Iglesia Católica y para la vida económica del país, pues se define el futuro de las actividades y líneas de acción que se ve­nían impulsando en el período reformista.

11 Gustavo Blanco/Jaime Valverde, Honduras, Iglesia y cambio social (la cita es de Bernardo Meza), Pág. 92. DEI, San José, Costa Rica.

246 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

Los sectores populares se ven traicionados. Con la masa­cre de los Horcones donde el ejército termina con la vida del pa­dre Iván, se da inicio a una abierta persecución contra la Iglesia, con la que la oligarquía del país pretende presionar y llevarla a una revisión del quehacer pastoral: que la Iglesia se quede en la sacristía, animando el culto y la oración de sus fieles. El miedo de muchos agentes de pastoral hace que la Iglesia retome una pos­tura de recuperación de la pastoral tradicional, regresando al viejo modelo; otro sector permanecerá fiel a la tradición crítico-pro-fética. Se inicia así un período donde los sectores dominantes se instalan en el poder recuperando el espacio social ganado por la pastoral social en la época anterior. La reflexión de los sacerdotes de Olancho expresada en una carta abierta que dirigen a los dos sacerdotes mártires, Casimiro e Iván Betancur, es la mejor mani­festación de esta problemática que sumirá a la Iglesia de Hon­duras hasta hoy:

"Nos preocupa, nuestro futuro: ¿Dónde ir? ¿Qué hacer? Pero hay algo que más nos preocupa: ¿Seremos fieles hasta el final? El miedo, ¿nos hará callar? ¿La Iglesia se irá a quedar encerrada en la sacristía? ¿Nos iremos a quedar pasivos ante las exigencias de nuestros pastores expresadas en el Concilio Vaticano II y en la reunión de Medellín? Queridos hermanos, les acompañamos en el dolor y en la soledad. Debe ser tremendo ser encerrado, torturado o morir solo. Los acompañamos en nuestra co­munión con Cristo Resucitado. Les pedimos supliquen al Señor que seamos fieles para acompañar al pueblo con el fermento del Evangelio. Ojalá que la sangre derramada de ustedes y de todos los otros mártires de Olancho, suba hasta el cielo reclamando justicia, purificando nuestra sociedad corrompida por el dinero, el poder y las armas. Que esa sangre fecunde a Honduras, transformándole en pueblo consciente y organizado " ".

12 Boletín Eclesial, N° 154, págs. 52-53.

DOCUMENTO

Carta de la ASETT 249

ASOCIACIÓN ECUMÉNICA DE TEÓLOGOS/AS DEL TERCER MUNDO (ASETT)

Sao Paulo, 23 de enero de 2008.

"Me gustaría que se celebre la diversidad de razas, géneros, culturas y creencias. Dios no tiene necesidad

que de los cristianos le protejan. Y Dios no es especialmente cristiano. Dios es la divinidad de todas las

personas que desean pertenecerle "' (Desmond Tutu).

Queridos hermanos y hermanas, teólogos y teólogas, compañeros y compañeras en el compromiso solidario con los empobrecidos del mundo, y en el afán de unir la fe con este servicio de comunión.

Esperamos encontrar a cada uno/a de ustedes firme en la paz y en la alegría. Nosotros, miembros de la Coordinación Inter­nacional de la ASETT2, Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, les escribimos para estrechar los lazos que nos

1 Desmond Tutu, en una entrevista al Servicio de Prensa Protestante de Suiza. EnL'ActualitéReligieuse, 171- 172 (nov-dec 1998) 7. 2 EATWOT por su sigla en inglés: Ecumenical Association of Third World Theologians.

250 Carta de la ASETT

unen en la misión propia de ASETT y, asi, dar una señal de co­munión y apoyo a un hermano y compañero que en cierta forma, a causa de la tarea que le encomendamos que hiciera, está su­friendo presiones y censuras injustas. Por otra parte, el propósito con el que les escribimos este mensaje es insistir en que todos/as nosotros/as, que nos empeñamos en elaborar una teología para hoy, podamos disfrutar de las condiciones mínimas de libertad de investigación y de expresión, sin las cuales no se dará una teolo­gía que no sea mera repetición poco inteligente de los dogmas de siempre.

En Quito, Ecuador, en octubre de 2001, la Asamblea Mundial de la ASETT decidió con sus votos que el objeto Princi­pal de la investigación teológica de la ASETT fuese la elabora­ción de una Teología del Pluralismo cultural y religioso desde la opción espiritual y los presupuestos metodológicos de la Teología de la Liberación. A partir de entonces, la Comisión Teológica de América Latina de la ASETT se puso manos a la obra, y, siempre animada por el espíritu investigador y la capacidad de organiza­ción y de trabajo de José María Vigil, reunió teólogos y teólogas, tanto de América Latina como de otros continentes, y organizó una serie de cinco volúmenes, titulada Por los muchos caminos de Dios, que se ha constituido ya en una buena pista para la pro­fundizados hacia una Teología Pluralista e Interreligiosa a partir de los presupuestos y caminos de la Teología de la Liberación. La asamblea mundial siguiente de la ASETT, celebrada en Johannes-burg, Sudáfrica, en 2006, confirmó esta opción de trabajo teológi­co y votó por José María Vigil para coordinador de la Comisión Teológica Internacional de la ASETT, así como de la Comisión Teológica Latinoamericana de la misma ASETT.

No podemos dejar de expresar nuestra tristeza al saber que la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Epis­copal Española ha divulgado una nota de censura y condenación contra el libro Teología del pluralismo religioso, de la autoría de José María Vigil, además de emitirla sin comunicarse siquiera con el autor para pedirle aclaraciones sobre los puntos que pudie­ran parecerle extraños o discutibles a los obispos.

Carta de la ASETT i

Lamentamos que pastores cristianos que debieran dar ;il mundo un ejemplo de ser personas de diálogo, condenen un libio sin conversar con el autor, y sin escuchar al menos una opinión divergente de las suyas. No se dan cuenta de que la preocupación de reflexionar sobre la fe a partir de presupuestos culturales nue­vos, al contrario de lo que prejuzgan, renueva la posibilidad de adhesión espiritual para una multitud inmensa de seres humanos que no consigue ya acoger el mensaje del reino de Dios si viene de una Iglesia autoritaria y cerrada en su dogmatismo.

Como entidad ecuménica y responsable de incentivar la investigación teológica, la ASETT está convencida de que, más peligroso para la fe que cualquier error doctrinal que por acaso estuviere contenido en las entrelineas de un libro como el de Vi­gil, sería el fin de la elaboración teológica, al ser reprimida por el cercenamiento de la libertad de pensamiento y por el rechazo eclesiástico de un sano pluralismo de investigación en las Iglesias cristianas.

Como teólogos y teólogas cristianos, no podemos asistir a este tipo de censura como si no tuviésemos nada que ver con ello, limitándonos a expresar nuestro disgusto y lamento. Es pre­ciso dejarlo claro: en la censura al libro de José María Vigil es el conjunto de toda la investigación de todo nuestro trabajo teológi­co, coordinado por todo un equipo, el que, indirectamente, está siendo juzgado y censurado. Cada vez que un compañero o com­pañera es censurado por posiciones teológicas que son las mismas que las nuestras y que proceden del trabajo que realizamos juntos, es a todos nosotros/as a quienes esta censura nos hiere.

Dado que es nuestra obligación ética, reiteramos a los obispos católicos de España, y de otros lugares, así como a los pastores de otras Iglesias, nuestra disponibilidad a dialogar con ellos sobre cualquier punto que quisieran profundizar. Esperamos que la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Epis­copal Española pueda aceptar nuestra invitación para dialogar y profundizar juntos las cuestiones que, como teólogos/as y pasto­res/as nos interesan.

252 Carta de la ASETT

Aceptaremos siempre discutir teológicamente las cuestio­nes abiertas y, en un diálogo crítico, revisar los puntos que para ellos serían discutibles.

La ASETT fue creada en un ambiente eclesial marcado por el diálogo y por la certeza de que la unidad sólo es posible cuando se acepta convivir positivamente con las diferencias. Co­mo en víspera de su muerte dijo el monje y místico Thomas Mer-ton: "El nivel más profundo de la comunicación no es la comu­nicación, sino la comunión. Se da sin palabras. Está más allá de las palabras, más allá de los discursos, más allá de los conceptos (...). Nosotros ya somos Uno. Pero imaginamos que no lo somos. Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo que tenemos que ser es lo que ya somos " .

Rohan Silva Emmanuel Martey President Vice-President

Colombo, Sri Lanka Legón, Ghana

Luiza E. Tomita Executive Secretary & Treasurer

Sao Paulo, Brazil

3 Extemporamous Remarks by Thomas Merton, citado por Jean-Claude BASSET, Le Dialogue Interreligieux, histoire et avenir, Ed. du Cerf, París 1996, p. 122.

Recensiones 233

RECENSIONES

María Corbí, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007.

Es una obra tan valiosa y valiente que hay que comenzar felicitando a la editorial Herder por la inteligencia y valor mostra­dos al incluirla en su prestigioso catálogo. Porque valor e inteli­gencia es lo que se necesita para, por segunda vez -la primera fue en 1992 con la obra Proyectar la sociedad. Reconvertir la reli­gión. Los nuevos ciudadanos-, publicar un libro de un autor, Mariá Corbí, en torno al cual teólogos y estudiosos españoles, afines de lo religioso, han levantado un penoso cerco de silencio; comportamiento muy típico del mundo eclesiástico por progresis­ta que sea, según el cual de lo que no se habla como que no exis­te. Esperemos que este cerco, absurdo en toda comunidad cientí­fica pero más especialmente en la comunidad de teólogos y estu­diosos "progresistas" de lo religioso, por el bien del progreso mismo de la teología y del estudio de lo religioso, desaparezca.

Mariá Corbí, catalán, licenciado en teología y doctor en filosofía, es un epistemólogo de los valores. Ha dedicado toda su vida al estudio de éstos en los diferentes tipos de sociedades co­nocidas: cómo se crean y qué funciones cumplen, cómo y por qué se transforman e incluso cómo y por qué mueren con las transfor­maciones radicales de éstas. Todo ello con el fin de ayudar a en­tender la transformación que se está dando en la actualidad en los valores como sistema de los mismos o axiología y en la religión, situada por definición en la cumbre de toda axiología. Fruto de tanto esfuerzo y a la luz de la más amplia perspectiva interdisci­plinaria, de naturaleza especialmente lingüística, antropológica,

254 Recensiones

social e histórica, desde la forma de vida de los pueblos recolec­tores hasta las sociedades de conocimiento de nuestros días, nos ha entregado una teoría sólidamente fundada y coherente de los cambios estructurales que en el dominio de los valores y de la re­ligión han tenido lugar y tienen, mostrarnos los modelos axioló-gicos que adoptan explicándonos por qué, y construir y entregar­nos oportunos métodos de análisis. En lo que refiere a la transfor­mación actual en el dominio de lo religioso, Corbí nos dirá que no sólo es grave, apreciación en la que ya convergen muchos es­tudiosos, sino incluso inédita. Por primera vez en la historia de la humanidad a la crisis de un paradigma religioso, fundamental­mente agrario, no le sucederá otro paradigma religioso, sino una religión sin religión, tal como reza el título de otra obra suya, pu­blicada por la editorial P.P.C. de Madrid en 1996, o, en una expresión que a falta de otra mejor él prefiere, una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses, tal como reza el subtítulo de la obra que reseñamos.

No es la primera vez que Corbí aborda el tema. Los ante­cedentes más parecidos de la presente obra son Religión sin reli­gión y El camino interior. Ambas tienen en común el ser obras de síntesis y divulgación, dirigidas aun público más amplio, inte­resado personal, académica y profesionalmente en comprender la crisis actual de la religión y su posible superación. La riqueza de Hacia una espiritualidad laica, es, además de aventajar a ambas en el tiempo transcurrido, y por tanto en la perspectiva y enseñan­zas que a lo largo del mismo se adquieren, que la misma constitu­ye una síntesis de toda la obra de Corbí, tanto de la parte teórica-epistemológica-metodológica como de la parte espiritual. Una síntesis completa, muy clara, muy bien lograda, y, por tanto, accesible y apasionante para ese doble público en aumento, tanto para el que la religión con sus creencias y dogmas está haciendo crisis, como para aquél más académico al que las explicaciones de la misma le suenan, y no sin razón, a más de lo mismo.

La tesis que el lector va a encontrar profusamente reitera­da es la que una vez más expresa Corbí en la última página de su libro: "En las preindustriales la calidad y la espiritualidad se expresaban en el programa mítico y simbólico que estructuraba el pensar, el sentir, la organizacióny el actuar de las gentes. A

Recensiones 255

eso, en Occidente, le llamábamos religión. Se expresaban en esos programas y, al hacerlo, los garantizaban, los hacían sólidos porque los sacralizaban y, al hacerlo, los fijaban, los volvían re­sistentes al cambio y a las posibles alternativas ".

"Nuestra situación es otra; para nosotros, la calidad y la espiritualidad tendrán que ser el humus donde nazcan y crezcan los postulados axiológicos que regirán nuestras vidas y los pro­yecto colectivos que conducirán todas nuestras creaciones cien­tíficas y tecnológicas ".

Hacia una espiritualidad laica es mucho más que lo que el título dice. Es una presentación de lo que llamamos religión, de su naturaleza y funciones; de cómo y por qué adquirió la forma que adquirió de "religión" en las sociedades preindustriales; de cómo en las sociedades que viven del conocimiento y en los sec­tores moldeados por éste, tiene que ser una espiritualidad sin creencias, sin religión y sin dioses, espiritualidad que no es otra cosa que el criterio más grande calidad de vida y donde tienen que beber todos los proyectos humanos si queremos de verdad que lo sean. Una obra que resulta un auténtico festín. Por ello sólo nos queda invitar al lector a participar en el mismo, estamos seguros de que no le decepcionará.

J. Amando Robles.

Jesús Espeja, Encarnación continuada. En la herencia del Va­ticano II. Ed. San Esteban, Salamanca 2007.

Sin duda es el propio autor de un libro quien está más ca­pacitado para presentarlo: qué le movió a escribirlo y qué objeti­vos se propuso. Por supuesto el autor no es el más adecuado para elaborar una crítica rigurosa y objetiva sobre su propia obra; y por eso aquí se trata sólo de hacer una presentación.

256 Recensiones

Tres marcos de comprensión

Cada uno piensa siempre desde una determinada situa­ción cultural, en mi caso tres referencias pueden orientar al lector.

Una referencia es el tiempo en que me ha tocado reflexio­nar y ejercer mi actividad docente como teólogo durante la se­gunda mitad del siglo pasado, mientras ha tenido lugar un cambio cultural amplio, y alborotado. Este cambio ha sido tan pluriforme y complejo, que parece inabarcable, y la primera reacción es ca­llar, no escribir nada para no falsear o enjuiciar parcialmente la realidad. Pero la fe cristiana viene cuestionada por estos cambios desde distintos flancos, y el creyente se ve lanzado sin remedio a discernir la nuevo que está surgiendo.

Otro factor que también determinó mi reflexión provino de mis contactos con movimientos obreros cuando aún era estu­diante, más tarde colaboraciones con los obispos que apostaron por la transición política en España siguiendo la orientación del Vaticano II, y largas temporadas en América Latina en contacto y simpatía con la llamada teología de la liberación. Impactado por el clamor de los pobres que pedían liberación y por la sensibili­dad del hombre moderno que quiere autonomía, me pregunté una y otra vez si el proceso de la Ilustración en los pueblos europeos que generaba tanta desigualdad y miseria, no debía ser revisado.

Un tercer marco es que pertenezco y me inscribo en una tradición teológica dominicana, cuya figura relevante fue Tomas de Aquino, y que se ha ido "re-creando" con distintas versiones según tiempos y contextos culturales. Pero en todas las épocas ha tenido como referencia y característica el realismo de la encarna­ción. Lo expresó bien aquel gran maestro del siglo XIII: "si desa­parece la fe en la encarnación, desaparece toda la fe cristiana"'. En el título del libro, a encarnación añado el calificativo "conti­nuada", expresión muy familiar al dominico P. Chenu, porque no sólo se refiere al acontecimiento úrico que tuvo lugar en Je­sucristo, sino a lo que sucede hoy en la humanidad, pues "el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con to-

1 Tomás de Aquino, III, 2, 2c.

Recensiones 257

do hombre"2. Más aún, como la encarnación es obra del Espíritu que "con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra ", ese acontecimiento incluye la pre­sencia y acción divinas, que impulsan silenciosa y constantemen­te al dinamismo creacional y a la historia . Los tres interrogantes han impulsado la orientación y los contenidos de este libro.

Diálogo de la Iglesia con el mundo moderno

Aunque modernidad es un proceso muy complejo que só­lo admite aproximaciones, no será difícil coincidir en tres de sus manifestaciones más relevantes: auge de la verificación histórica sobre la fe como aceptación de verdades por autoridad, defensa de la inmanencia o subjetividad respecto a una trascendencia im­puesta desde arriba o desde fuera, y prioridad de lo humano que no debe ser aminorado ni reprimido por lo divino. Pero esa com­plejidad no ha hecho fácil el necesario discernimiento de lo nue­vo que quiere nacer y de lo viejo que debe morir. Ello explica en cierto modo los cambios de posición en la Iglesia, que sin embar­go no diluyen las grandes cuestiones y tensiones de fondo, plan­teadas en este libro.

Porque la modernidad, en su fenómeno más significativo que fue la Ilustración en el siglo XVIII, se presentó no exenta de ambigüedades, y en parte también porque la Iglesia en Occidente entró en la época moderna muy ligada y con la visión del antiguo régimen, es en cierto modo explicable la reacción antimodernista del magisterio eclesiástico y de la teología oficial hasta el Vatica­no II. Para este paso de la condenación al diálogo abrió camino una corriente renovada de la teología católica que, sensible a los aires y justos reclamos del mundo moderno, supo leer los signos del tiempo como llamadas del Espíritu. Acogiendo esta teología renovada, el Concilio cambió la forma de mirar al mundo; sin ol­vidar el pecado que aún lo desfigura, reconoció la positividad de lo secular, su autonomía y justa emancipación de lo religioso. Pe­ro en el posconcilio el discernimiento ha sido y está siendo muy trabajoso. A los primeros veinte años de visión positiva sobre el mundo y de optimismo bien notorio, ha sucedido un segundo pe-

2 GS, 22. 3 GS, 26.

25S Recensiones

ríodo posconciliar en que se acentúan la dimensión negativa del mundo y los peligros que supone para la vida cristiana. No es que este cambio de acento no esté justificado, pues ya en la clausura del concilio Pablo VI denunció al "humanismo ateo" que se le­vantaba con una nueva religión del hombre que pretende ser Dios . Pero en ese giro sería lamentable que se olvide y pierda el correctivo del Vaticano II a una tradición cristiana occidental des­figurada durante siglos por el dualismo maniqueo.

En estos cambios de rumbo que viene dando la jerarquía eclesiástica en el posconcilio, permanecen cuestionantes los bino­mios que ha puesto sobre el tapete la modernidad: cómo articular historia y fe cristiana, inmanencia y trascendencia, lo humano y lo divino. Cuestiones que trató de procesar la "nouvelle théo-logie" ya en la primera mitad del siglo XX, asumió el Concilio y siguen latentes en los años de posconcilio. Todo el libro gira en torno a las mismas, haciendo ver las tensiones que implican y tratando de articularlas teniendo como criterio la encarnación.

Puntos de vista o supuestos

Como en cualquier publicación, también aquí el autor parte de sus miras y preocupaciones personales. Sin duda discuti­bles, porque no rebasan la opinión, pero importantes para enten­der su discurso.

La Ilustración que se manifestó en los pueblos europeos, como "mayoría de edad" del ser humano que se atreve a pensar por su cuenta, es un fenómeno indiscutiblemente positivo, sobre todo para un cristiano: creemos que somos imagen de Dios y he­mos sido puestos en manos de nuestra propia decisión. Pero el proceso del mundo ilustrado no ha sido bueno, pues ha generado y está generando un mundo de injusticia y una pobreza que deni­gra cada vez más a los seres humanos y acaba depredando irreve­rentemente nuestro entorno creacional. Para un desarrollo integral "de todo el hombre" que sea también "para todos los hombres", hay que dar entrada y voz a las víctimas del pasado y del presen-

4 Valor religioso del Concilio. Discurso en laclausura del Concilio VaticanoII, 7dedic. 1965, n.8.

Recensiones

te. Sin esa voz de unos derechos humanos brutalmente silencia­dos, no hay futuro político saludable para la humanidad.

Otra convicción es que el Vaticano II fue punto de llega­da, pero sigue siendo punto de partida.

Punto de llegada donde se encontraron dos tendencias teológicas, una conservadora y otra renovada; su diferencia, y a veces marcada oposición, quedó reflejada en algunos documentos conciliares. Ya mirando al entorno en que se celebró el Concilio, son importantes dos detalles. La preparación y elaboración final de los documentos fueron obra especialmente de teólogos y obis­pos europeos preocupados por la evangelización de una sociedad en proceso de secularización; era urgente buscar nueva versión de la fe cristiana; pero no entró suficientemente la voz de las mayo­rías empobrecidas en los pueblos económicamente más pobres.

Además el Concilio se celebró en un tiempo de optimis­mo ante el desarrollo deslumbrante; la mayoría de sus participan­tes abrigaban la esperanza de que la desigualdad entre pueblos ri­cos y pueblos pobres quedaría paliada con la extensión universal de aquel desarrollo ya logrado; pero no fueron suficientemente analizadas las ideologías y las estructuras sociales de pecado que pervierten a las mediaciones sociopolíticas y hacen imposible cualquier proyecto utópico humanita.

Pero el Vaticano II debe ser leído e interpretado también como punto de partida. Cambió de orientación en visiones y lí­neas fundamentales, apuntó nuevos horizontes, pero dejó muchos hilos sin atar, invitando a que sigamos tejiendo. No debemos re­nunciar a esa tarea por ardua que resulte. Mirando al tercer mile­nio del cristianismo, y pasados ya treinta años de posconcilio, Juan Pablo II dejó bien planteados los tres interrogantes decisivos para la salud evangélica de los cristianos: qué discernimiento es­tamos haciendo del mundo; qué responsabilidad asumimos ante los males que aquejan a la humanidad; de qué Dios estamos ha­blando con nuestra conducta religiosa, moral y social .

Carta Apostólica Tertio Mílennio Adveniente, n. 36.

-'<><» . Recensiones

Clave interpretativa: la Encarnación

A la hora de articular los binomios historia y fe, inma­nencia y trascendencia, lo humano y lo divino, acudo a la fe cris­tiana en Jesucristo: humanidad y divinidad inseparablemente uni­das. Siguen impresionándome las palabras de San Juan de la Cruz: "Dios se ha quedado mudo y no tiene más que hablar; por­que lo que hablaba antes en partes por los profetas, ya lo ha ha­blado en el todo, dándonos al Todo que es su Hijo " . Es verdad que la teología no se reduce a la cristología; pero Jesucristo es criterio para el discernimiento de Dios y del ser humano. En la encarnación de Hijo van inseparablemente unidas historia y fe, inmanencia y trascendencia, lo humano y lo divino, no como dos pisos o bloques sino en una sola persona o sujeto. Quiere decir: divinidad y humanidad no son realidades estáticas sino magni­tudes dinámicas: la divinidad se autocomumica y manifiesta en la humanidad, y ésta se fundamenta y perfecciona en la divinidad.

Y cuando hablo de "encarnación" incluyo al Espíritu sin el cual esa encarnación sería imposible. Es verdad que la presen­cia e intervención del Espíritu no fueron suficientemente destaca­das por la teología escolástica en tratados como, por ejemplo, los sacramentos. Pienso que, después del Concilio, esa deficiencia se ha ido subsanando, aunque debemos seguir en el intento. Sin em­bargo en los últimos años amenaza el peligro de caer en espiritua-lismos evasivos que desfiguran la identidad cristiana cuya refe­rencia es la encarnación. Esa forma de ver las cosas explica que la preocupación en este libro sea el discernimiento del verdadero Espíritu desde la conducta histórica de Jesús. La misma preocu­pación de Pablo en 1 Co 12, 3: "nadie, hablando con el Espíritu de Dios, puede decir anatema sea Jesús ".

Subida al Monte Carmelo, II, c.22, n.4.

Latinoamericana 2009

Agenda Latinoamericana 2009. Coordinador: José María Vigil. Edición en Nicaragua: Fundación VERAPAZ, Managua.

Presentamos el texto de la contraportada.

Hacia un socialismo nuevo la Utopía continúa

Hoy el rey está desnudo. Con indignación, con nostalgia, arropados por tanto ensueño y lucha y sangre, respondiendo a la

dignidad herida de la mayoría humana, nos volvemos hacia el socialismo: un socialismo nuevo. Porque evidentemente no se

trata de repetir ensayos que han dado, muchas veces, en decepción, en violencia, en dictadura, en pobreza, en muerte. Se

trata de revisar, de aprender del pasado, de actualizar, de no conformarse y, por los mismo, de vivir hoy y aquí, ¡ocalmente y

globalmente, la siempre nueva Utopía.

Afirmamos categóricamente que la Utopía continúa, que no es una quimera sino un desafio. Por eso nos preguntamos

cómo vamos de Utopía:

Preocupados por la construcción diaria de la política como arte de lo posible, ¿perdemos de vista lo que parece

imposible y sin embargo es necesario? ¿Hay que conformarse con elegir gobiernos más o menos de izquierda y continuar,

sumisos o derrotados, dentro del sistema capitalista de derecha? ¿Qué queda de la vieja disyuntiva capitalismo-socialismo? No falta quien afirme que ya pasó la hora de las derechas y las

izquierdas... ¿Ya no es posible el socialismo? ¿Hemos llegado tarde? ¿No sigue siendo la Utopía "necesaria como pan de

cada día "?

Pedro Casaldáliga.