„Megvagyunk mi egymás mellett…”Magyar-román etnikai együttélési helyzeteka szilágysági Tövisháton

„Megvagyunk mi egymás mellett…”Magyar-román etnikai együttélési helyzetek a szilágysági Tövisháton

A Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológiai Intézetének kutatócsoportja 2009–2012 között az erdélyi Szilágyság peremvidékén etnikailag vegyes (magyar és román) népességű tele-pülések hosszú távú együttélési folyamatait tanulmányozta. Jelen kötet fejezetei az eredménye-ket összegző elemzéseket tartalmaznak, melyek a térségben történetileg kialakult stabil etnikai együttélési helyzet jellemzőit és sajátosságait mutatják be. A szi lágysági Tövishát északi falvaiban tapasztalt figyelemreméltó társadalmi és kulturális gyakorlatok a kiegyensúlyozottan működő et-nikumközi kapcsolatok „jó” példája.

Az Antropos eddig megjelent kötetei:Biczó Gábor (szerk.): Antropológiai irányzatok a második világháború utánBiczó Gábor–Kiss Noémi (szerk.): Antropológia és irodalom – Egy új paradigma útkereséseJacques Maquet: Az esztétikai tapasztalat – A vizuális művészetek antropológus szemmelAlfred Reginald Radcliffe-Brown: Struktúra és funkció a primitív társadalombanWolfgang Kaschuba: Bevezetés az európai etnológiábaAz Idegen – Variációk Simmeltől DerridáigN. Kovács Tímea: Helyek, kultúrák, szövegek: a kulturális idegenség reprezentációjárólBiczó Gábor–Kotics József (szerk.): „Megvagyunk mi egymás mellett…”

– Magyar-román etnikai együttélési helyzetek a szilágysági Tövisháton

„Meg

vagy

unk m

i egy

más

mel

lett…

” – M

agya

r-rom

án et

nika

i egy

ütté

lési

helyz

etek

a sz

ilágy

sági

Tövis

háto

n

A Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológiai Intézete és a Csokonai Kiadó sorozata

Sorozatszerkesztő Biczó Gábor

„MEGVAGYUNK MI EGYMÁS MELLETT...”Magyar–román etnikai együttélési helyzetek

a szilágysági Tövisháton

SzerkesztetteBiczó Gábor – Kotics József

•

•

•

ME KVAI, 2013

A könyv az Etnikai egyensúlyhelyzetek, lokális együttélési modellek két vegyes lakosságú kisrégióban (Tövishát, Zobor-vidék) OTKA 78618. sz.

kutatási pályázat (2009–2012) keretében jelent meg.

Lektorálta: Czégényi Dóra, Ilyés Zoltán, Pozsony FerencOlvasószerkesztő: Magyari Márta

© Kulturális és Vizuális Antropológiai Intézet, Miskolc, 2013

ISSN 1589–9136ISBN 978-963-358-034-9

A kötetben található fotókat a kutatócsoport tagjai készítették.

Grafika, borító: Dallos CsabaNyomdai előkészítés és technikai szerkesztés: Dallos Csaba

Nyomta a Kapitális Kft., DebrecenFelelős vezető: Kapusi József

5

• TARTALOM

Biczó Gábor–Kotics József: Bevezető ..................................................................... 5

ELSŐ RÉSZ: AZ EGYÜTTÉLÉS SZÍNTEREI

Biczó Gábor: A Tövishát északi vegyes lakosságú színterének leírása ...................25Biczó Gábor: Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete:

a szilágysági Tövishát északi falvainak példája .................................................. 53Kotics József: Divergens megélhetési stratégiák és az értékrend

etnikai dimenziói – A tövisháti példa............................................................... 105Bán András: „Ez itt az én időmből van.”

Vizuális antropológiai kutatás tövisháti román és magyar portákon ................ 141Dallos Csaba: Az elbeszélés és a reprezentáció lehetőségei

a dokumentumfilmben, a szilágysági terepmunka példáján ............................. 173

MÁSODIK RÉSZ:ESETTANULMÁNYOK A TÖVISHÁTI ETNIKAI EGYÜTTÉLÉSRŐL

Keresztury Ágnes: Változó idők: tradíció és migráció Bősházán .........................205Osgyáni-Kovács Kitti: A közösségi élet vizsgálata Völcsökön

avagy a „hiány” funkciójáról ............................................................................. 227Mészáros-Nagy Éva: Női normák és életvezetési gyakorlatok

kulturális antropológiai vizsgálata Monón ....................................................... 251Ujhelyi Anna: A magyar–román együttélés vizsgálata

globális-lokális ellenhatások tükrében Bősházán ............................................. 273

FÜGGELÉK

„Elkacagott világ” – Portré az etnikai együttélésről a Szilágyságban dokumentumfilm szövegkönyve (Szilágyi Péter) .............................................295

53

• AZ ETNIKAI EGYÜTTÉLÉSI EGYENSÚLY- HELYZET ELMÉLETE: A SZILÁGYSÁGI

TÖVISHÁT ÉSZAKI FALVAINAK PÉLDÁJABiczó Gábor

Monó, 2011

54 | Biczó Gábor

1. A TÖVISHÁTI STABIL ETNIKAI EGYÜTTÉLÉSI HELYZET KUTATÁSÁNAK GYAKORLATI ÉRTÉKE ÉS ÁLTALÁNOS ELMÉLETI KERETEI

A  szilágysági Tövishát vegyes lakosságú településeinek lokális közösségei-ben végzett együttélési helyzetek vizsgálata alapkutatás. Két okból. Egyrészt, az együttélés-vizsgálat, különös tekintettel a kelet-közép-európai etnikai együttélé-si viszonyokra, a társadalomtudományokban kevéssé reprezentált téma. Másfelől, a vizsgált helyszín, a Szilágyság északkeleti peremvidéke kifejezetten kevéssé kuta-tott térség.

Ebből, az alapkutatás természetrajzából következik, hogy a terepmunka-tapasz-talatok függvényében elsőrendű kérdés volt annak tisztázása, tulajdonképpen miben áll a hosszú távú etnikai együttélési helyzetek elemzését lehetővé tevő elmélet, mi-ként lehetséges a teoretikus keretek meghatározása. Az adekvát elmélet tanulmányo-zása ugyanakkor nem öncélú, amennyiben szándékunk, hogy rávilágítsunk: a téma jelenünk társadalomtudományi vizsgálatainak egyik olyan területe, amely gyakorlati jelentőségű ismeretek megfogalmazásával is kecsegtet. Hisz megértése annak, hogy milyen szabályok, értékrend és hagyományok alakítják a lokális közösségekben érin-tett eltérő vallású, nyelvű, kultúrájú, etnikai-nemzeti identitású csoportok viszonyát úgy, hogy az intenzív hosszú távú együttélés egyik fél részéről sem eredményez kultú-ravesztést – asszimilációt vagy akkulturációt –, jól hasznosítható általános tapasztalat (lehet) a Kárpát-medence társnemzeti kapcsolatrendszereinek értelmezésében. Pon-tosabban fogalmazva, az efféle gyakorlati értékű ismeretek segíthetik az érintett né-pek történelmi sérelmekkel terhelt együttélésének tudatos és előremutató „kezelését”.

A társadalomtudományi ismeretek gyakorlati értékével kapcsolatos elvárások, il-letve az eredmények hasznosítása Magyarországon gyermekcipőben jár. A jelenség okai összetettek. Egyrészt, a társadalomtudományi szakterületeken folyó kutatások, a diszciplináris alaptevékenység tradícióira hagyatkozva, főleg az akadémiai célokat te-kintik elsőrendű feladatnak.1 Másfelől, a társadalompolitikában illetékes döntéshozók a társadalomtudományi alapkutatásokból levonható következtetések hasznosításá-ban rejlő lehetőségekre érzéketlenek. Főként azért, mert az újabb kritikai szemléletű elemzések rávilágítanak arra, hogy a társadalmi tér folyamatai olyan lokális szinten szerveződő, értelmezhető és ebből következőleg elsősorban a lokális színterek diffe-

1 Az alapkutatásként értelmezett akadémiai antropológia illetve az alkalmazott szemlélet az antro-pológiában az 1930-as évektől a kutatómunka céljait tekintve határozott különbséget mutat. Míg az akadémiai-tudományos célok mentén szerveződő antropológiai kutatásokat a hasznosíthatóság, tehát a kutatási eredmények gyakorlati értéke nem foglalkoztatja, addig, éppen megfordítva, az al-kalmazott szemlélet az antropológiában a tudományos (akadémiai) célokat tekinti másodlagosnak.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 55

renciált kezelését követelő eljárások mentén lehetnek hatékonyak, amelyek a társa-dalompolitikai gyakorlatban megkövesedett általános, globális cselekvési szemlélet átállítását követelnék. A szilágysági Tövishát vegyes lakosságú északi falvaiban tör-ténetileg kialakult, hosszútávon stabil, etnikai együttélési helyzetek tanulmányozása megfelelő téma a társadalomtudományi ismeretek gyakorlati értéke és a lokális szin-ten végrehajtott alkalmazása melletti érvelésre. Elsősorban azért, mert kiderült, hogy magyarok és románok természetes, azaz a nemzetpolitikai diskurzus kölcsönösen konfliktustermelő hatásszféráján mintegy „kívül” élve képesek közösen megterem-teni a modus vivendi kifinomult kultúráját. A tövisháti kutatások gyakorlati társada-lompolitikai értéke ily módon nem kizárólag a színtér példaképszerűsége okán tart számot figyelemre, de a folyamatok megértése alkalmat kínál azok modellezésére és esetleges hasznosítására olyan helyeken, ahol az etnikai együttélés konfliktusos típu-sú, esetleg intenzív asszimilációs és akkulturációs folyamatoktól kísért.

Továbbá, a tövisháti vizsgálat, a stabil etnikai együttélés modellhelyzetét tárgya-ló teória kérdése alkalmas pillanatnak tűnik a kortárs antropológia egy lényeges, a kutatást elméleti és gyakorlati szempontból is befolyásoló szemléleti stratégia meg-honosítására. Jelesül, az antropológiában fokozatosan teret nyer az úgynevezett „mak-roperspektíva” és „mikroperspektíva” párhuzamos és egymást kiegészítő alkalmazása, ami a hazai kutatások esetében is lehetőséget kínál a tudásterületen az elmúlt két év-tizedben végbement kritikai „újraértékelés” néhány eredményének beépítésére.

Ezek szerint a makro- és mikroperspektíva kifejezésekkel szétválasztott szemlé-leti mezők funkcionális egymásra-vonatkoztatásának gondolata az antropológiában többek között a George Marcus által kidolgozott multi-sited etnográfia értelmezé-séből levezethető elképzelés.2 Marcus megkülönböztette az úgynevezett „egy-szín-terű” etnográfiai megfigyelések gyakorlatát, amit lényegében a tudásterület klasszikus módszertanához kapcsolt. A klasszikus modell szerint a kutató és a kutatás tárgyát képező kulturális jelenség egymással szemben állnak. Az antropológus a kutatás-ra vonatkozó előzetes ismeretek és tudományelméleti valamint kutatás-módszerta-ni műveltség birtokában, továbbá a terepmunka során szerzett közvetlen tapasztalati tudás szintetizálásával igyekszik következtetéseit megfogalmazni. Megközelítése ter-veitől és szándékaitól függetlenül mindenkor mobilizálja a teljes tudománytörténeti hagyományt, ami Marcus álláspontja szerint egyúttal ki is zárja jelenünk dinamiku-san változó kulturális viszonyainak igaz természetük szerint való tanulmányozását. Ugyanis, a tudományterület, amint a tudomány-paradigma természetéből ez egye-

2 A multi-sited etnográfia magyarra fordítása konceptuális kérdés és véleményünk szerint az angol kifejezés maradéktalan visszaadása nem lehetséges. Jelen kötetben a „több–színterű” etnográfia for-dulatot használjuk.

56 | Biczó Gábor

nesen következik, a kultúrát állapotjellegében igyekszik megragadni, de nem képes azt az átmenet, a változás, a lokális színtér a globális folyamatokhoz történő állandó alkalmazkodásának átmenetiségében elemezni (Appadurai 1996, 27–67). A részle-tektől elvonatkoztatva, Marcus a több-színterű beállítódás bevezetését az antropo-lógiába, végeredményben a globális társadalmi-kulturális viszonyok átalakulásának következményeként, elkerülhetetlen eseménynek látja.

Ennek összefüggésében hangsúlyosan érvel az úgynevezett makroperspektíva el-méleteinek az antropológiai kutatásokba történő alkalmazása mellett. Álláspontja szerint az átfogó filozófiai és társadalomtudományi teóriák közreműködése a glo-bális okok miatt dinamikusan változó lokális kultúra, tehát az antropológia tárgyát képező jelenségek színterének leírásában és elemzésében nélkülözhetetlen hozzájáru-lás (Marcus 1995, 79).3 Látni kell, hogy a kortárs antropológiában érvényesülő mak-roperspektíva elméleteinek egy tekintélyes része kifejezetten filozófiai – a filozófiában kidolgozott – elképzelés, ami a két tudásterület közötti, egyébként ambivalens kap-csolatok tisztázására is ösztönöz.4

Marcus kritikai nézőpontjával párhuzamosan említett mikroperspektíva kérdése az antropológiában a filológiai részletgazdagságú etnográfia módszeres érvényesíté-

3 Az antropológiában lejátszódott kritikai fordulat részeként az úgynevezett mikro- és makroper-spektíva iránti párhuzamos igény koncepcióját többek között George Marcus dolgozta ki. Szemlé-leti újításának lényege két stratégiai aspektus következetes beemelése az antropológiába. Egyrészt, a terepen és az archívumokban végzett empirikus, történeti és etnohistoriográfiai mikrokutatások. Ez lehetővé teszi, hogy a globális társadalmi-kulturális változásokban érintett és az antropológi-ai kutatás tárgyát képező lokális jelenségek tendenciáit felmérjük. Másrészt, Marcus hangsúlyo-san beszél az úgynevezett makroelméletek az antropológiai kutatásokba történő alkalmazásáról. Ez a társadalomtudományokban megkerülhetetlenné teszi az interdiszciplináris együttműködést és diszkreditálja azt az elavult nézetet, hogy a diszciplínák között eleve elrendelt hierarchia volna. A fordulat a tudománytörténetből világosan levezethető esemény, ami közvetlen kapcsolatban van annak belátásával, hogy a társadalomtudományok problémavilágát alkotó kérdések komplexitása meghaladja a hagyományos diszciplináris kompetenciát. Magyarán, az olyan volumenű kérdések, mint például az asszimiláció, az etnikai egyensúly, vagy az identitás témájának hiteles kidolgozá-sa, sem elméleti, sem módszertani, sem terminológiai értelemben nem lehetséges elszigetelt disz-ciplináris feltételek mellett. A makroperspektíva „filozófiai” távlatosságának (elméletalkotás) és a mikroperspektíva „filológia” (emprikus terepkutatás) tárgyilagosságának párhuzamos érvényre jut-tatása az antropológiai munkában a korszerű elemzés záloga. (Lásd részletesen Biczó 2011, 19–38)

4 Ehelyütt nincs mód a mértékadó filozófiai elméletek és megértésalakzatok a kortárs antropológi-ára gyakorolt befolyásának értelmezésére. Csupán utalunk arra, hogy a modern filozófiai herme-neutika, a fenomenológia és a posztmodern filozófiai látásmód kibontakozásában szerepet játszó kritikai gondolkodás a kortárs antropológia fejlődését alapvetően meghatározó, bár kétségtelenül ambivalens következményekkel járó hatások. „Ami a filozófiát és az antropológiát illeti, egyik sem definiált világos módon, ám saját szándéka szerint mindkettő az emberi élet és gondolkodás egé-szét célozza, és mindkét diszciplína felettébb gyanús egymás számára.” (Geertz 2000, IX)

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 57

sét jelenti a terepmunka-folyamatban. A modern antropológiában az etnográfiának tulajdonított filológiai természetű érzékenység régi hagyományai működnek.5 A kor-társ kritikai antropológia kibontakozásában az etnográfiai szemlélet funkciójának új-raértelmezése döntő esemény volt. Ebben a folyamatban első és meghatározó lépés a Clifford Geertz által bevezetett módszertani értékű sűrű leírás koncepciója (Geertz 1993). Kétségtelen, hogy az etnográfia filológiai igényű kutatótevékenységként azo-nosított funkcióinak tisztázását a kortárs antropológiában számos befolyásos szerző, többek között Johannes Fabian is munkássága középpontjába állítja.6 Az antropo-lógiaelmélet az úgynevezett makro- és a mikroperspektíva iránti párhuzamos igény megfogalmazásával közvetve a tudománytörténet bevett elméleteinek, eljárásainak kritikai újraértékelését követeli és hajtja végre. Véleményünk szerint a tövisháti ku-tatás alapkérdése, a stabil etnikai együttélés egyensúlyi helyzetének értelmezését szolgáló elmélet a kortárs kritikai szemlélet, a fentiekben George Marcus következ-tetései alapján felvázolt makro- és mikroperspektíva együttalkalmazása mentén ki-dolgozható téma. Mielőtt rátérnénk az adekvát elmélet kérdésére, elöljáróban nézzük röviden, hogy az etnikai együttélés következményeinek vizsgálatában bevett legfon-tosabb teória, az asszimilációs diskurzus miért nem alkalmas a tövisháti színtér vi-szonyainak elemzésére.

5 A kérdés részletezésére ugyan nincs mód, de utalnunk kell arra, hogy a terepmunkához kapcsoló-dó minuciózus leírás eredetileg a modern antropológia nyitányát jelentő boasi partikularizmus esz-ménye volt. A tudásterület tudományos igényű következetéseit megalapozó és mélyen a 19. századi pozitivista tudományfilozófiában gyökerező empirikus horizont igényeként a korszerű antropoló-giai magatartás egészét meghatározó beállítódássá vált.

6 Johannes Fabian újabb írásaiban, a saját életmű tapasztalatainak összegzéseként sokat foglalkozik az antropológiai tudás státusza és ezen belül a terepmunka-tevékenység lényegeként meghatározott etnográfiai magatartás közötti kapcsolat kérdésével. 2008-ban publikált nagyszabású elemzése, az Ethnography as Commentary elméleti összefoglalásában az etnográfia, a kifejezés etimológiai értel-mében vett leírás funkcióit az antropológiaelmélet előfeltételeként mutatja fel. Fabian egy 1974-ben Kongóban rögzített interjú tudománytörténeti jelentőségű újraelemzésén keresztül láttatja a filo-lógiai igényű mikroperspektíva működését az antropológiai megértésben. A kommentár-műfaj az antropológus szakmai intenciói, tehát a szociokulturális „idegen” megértésére irányuló általános szándék és a tapasztalati horizont között közvetlen kapcsolatot teremtő szövegforma. Fabian el-képzelése szerint a kommentár hatékony módszertani értékű adatkezelési stratégia, mert mentesí-ti, pontosabban nem terheli a kutatót az értelmezési hagyomány – szövegek, elméletek, sematikus modellek – elvárásaival (Fabian 2008, 9–13).

58 | Biczó Gábor

2. AZ ASSZIMILÁCIÓS DISKURZUS ALKALMATLANSÁGA A TÖVISHÁTI STABIL ETNIKAI EGYÜTTÉLÉSI

HELYZETEK ÉRTELMEZÉSÉBEN

Amint jelen kötet első fejezetéből részletesen kiderült, a tövisháti színtér választott települései stabil etnikai együttélési helyzettel jellemezhetőek. Ezek szerint a Szi-lágy-patak és a Szamos-folyó közötti dombsági tér völgyeiben található Monó, Sza-mosardó, Bősháza és Völcsök történetileg kialakult mikroregionális hálózati egységet képező települések, melyek etnikai közösségeinek arányai az elmúlt évszázadban, a falvak össznépességén belül, mindenütt 15 %-osnál kisebb ingadozást tükröznek.7

A vizsgált stabil etnikai együttélési helyzet arra utal, hogy a faluközösségekben az érintett magyar és román etnikai közösségek között nem fejlődtek ki tendencia-szerű asszimilációs folyamatok. A nyelvi, kulturális és vallási integritásukat megőrző részközösségek viszonyai, a működő transzferfolyamatok, melyek keretében megha-tározott jellemvonások és kulturális minták átadása-átvétele végbemegy, nem értel-mezhető asszimilációként.8

Az eleddig számos okból a magyarországi szociológiai és antropológiai kutatások-ban alulreprezentált stabil etnikai-együttélési helyzetek tanulmányozása a tövisháti kutatási tapasztalatok alapján túlmutat az asszimiláció fogalmi keretei között kí-nálkozó elemzési lehetőségen. Pontosabban, a jelenség összetett formában áll ellent, kényszerít bennünket a jelenség vizsgálatában korábban elsődlegesnek ítélt asszimi-lációs-akkulturációs diskurzus műveleti értékének felülvizsgálatára. Ezért is feltűnő, hogy a társadalomtudományi kutatások az etnikai együttélési helyzetek hosszútávon stabil viszonyokat tükröző formáival viszonylag keveset foglalkoztak, hisz ezek segít-hetnének pontosítani az asszimiláció-fogalom műveleti értékét és jelentéstartományát.

Persze, hogy a társadalomtudományi elemzésekben miért volt fontosabb az asz-szimilációkutatás mint a stabil etnikai együttélési helyzetek vizsgálata, egyszerűen megválaszolható kérdés. Az etnikai közösségek együttélésének statisztikai értelem-ben gyakoribb, látványosabb és az elmúlt századok politikatörténeti viszonyainak ismeretében sokkal kényesebb aspektusát, a beolvadást és a beolvasztást ezernyi ösz-szefüggésben elemezték: az etnikai együttélésnek, legalábbis a Kárpát-medencében, ritka jellemvonása a stabilitás. Az együttéléssel természetesen velejáró, vagy éppen ellenkezőleg, a kikényszerített hasonulási folyamat különböző alakzatai, úgymint az integráció, az adaptáció, az akkomodáció bőségesen előforduló és sokat kutatott té-

7 A szituáció részletes bemutatását lásd a jelen fejezet 2.1. Kutatási helyszín települései: Monó, Sza-mosardó, Bősháza, Völcsök című alfejezetében!

8 A vegyes házasságokban néha elszigetelt jelenségként megfigyelhető a domináns nyelvhasználat módosulása, esetleg vallásváltás, tehát az asszimiláció értelmében vett szociokulturális hasonulás.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 59

mák (Biczó 2009, 46–53). Európában, az elmúlt két évszázad nemzetállami fejlődés-folyamataiban, az etnikai homogenizáció és az ezzel járó szociokulturális hasonulás különböző formái állandó, széleskörű társadalmi jelenségekként voltak tetten érhe-tőek. Mindez napjainkig kényes és különösen sokat vitatott kérdés Kelet-Európában, ahol a nemzetiesítési mechanizmusok – politikai és kulturális értelemben egyaránt – jelenünkben is aktív tényezők.9 Talán éppen ezért jutott viszonylag kevés figyelem

9 A hazai társadalomtudományi életben talán a szórványosodás és különösen a manapság középpont-ba került városi szórványok kérdéséhez köthető asszimilációs folyamatok értelmezése kapja a leg-több figyelmet.

Magyar népesség

Román népesség

Monó (Mănău)

Szamosardó(Arduzel)

Bősháza (Biușa)

Völcsök (Ulciug)

0%

10%

20%

30%

40%

50%

60%

70%

80%

90%

100%

1850n 1880a 1890a 1900a 1910a 1930n 1941a 1977n 1992n 2002a

0%

10%

20%

30%

40%

50%

60%

70%

80%

90%

100%

1850n 1880a 1890a 1900a 1910a 1930n 1941a 1977n 1992n 2002a

0%

10%

20%

30%

40%

50%

60%

70%

80%

90%

100%

1850n 1880a 1890a 1900a 1910a 1930n 1941a 1977n 1992n 2002a

0%

10%

20%

30%

40%

50%

60%

70%

80%

90%

100%

1850n 1880a 1890a 1900a 1910a 1930n 1941a 1977n 1992n 2002a

A kutatott települések elhelyezkedése és etnikai arányai

60 | Biczó Gábor

az olyan ritkább és kevéssé szem előtt lévő együttélési helyzeteknek, mint amilyen a kiválasztott tövisháti falvak esete.

Így érdekes kérdésként kínálkozik annak tanulmányozása, hogy mi történik, mi-lyen elvek mentén szerveződik az időben hosszútávon stabil etnikai együttélés? Meg-fordítva: a kutatásunk középpontjában álló talány, hogy a tövisháti északi falvak esetében, ellentétben más vegyes lakosságú régiókkal, miért nem indultak be az asz-szimilációs folyamatok? Továbbá, ha nincs asszimiláció, akkor mely elméleti keretek (fogalmak) között lehetséges a tanulmányozott színtér az együttélést kísérő társadal-mi sajátosságainak értelmezése?

3. EGYENSÚLYELMÉLET – FIZIKALISTA MAGYARÁZÓ MODELL

3.1. Együttélési helyzetek és az egyensúly

A stabil együttélési helyzetek értelmezésére kézenfekvő megoldásként kínálko-zik az egyensúly fogalma. Az egyensúly a stabilitás tényszerű kifejeződése. Ahhoz, hogy az egyensúly fogalmához kapcsolódó elmélet kérdését részleteiben vizsgálhas-suk, először meg kell különböztetnünk jellemvonásaik bemutatása mentén az együtt-élési helyzetek két alapvető típusát.

Lehetséges a stabil etnikai együttélési helyzeteket kialakulásuk szerint vizsgál-ni és két elemi csoportba sorolni. A megfigyelő szempontjából az autochton együtt-élési közösségek több generáció – a tövisháti megfigyelések szerint minimum négy generáció, bár ez nyilvánvalóan az etnicitás szituatív viszonyait meghatározó egyéb tényezők függvényében változhat – távlatában létrejött, lokális és kölcsönösen be-vett együttélési szabályok mentén szerveződnek. A szilágysági Tövishát kistáj észa-ki vegyes falvai, ahol a magyar–román megtelepedés a 18. század első harmadában végbement intenzív népességmozgások keretében szinte egyszerre stabilizálódott, au-tochton együttélési közösségeket találunk.

Ezzel szemben az úgynevezett allochton etnikai közösségek együttélési helyze-te szoros kapcsolatban áll a migrációs folyamatok értelmezésével, amennyiben az együtt élő csoportok közül legalább az egyik számaránya a migráció következtében folyamatosan nő vagy csökken.10 Pontosabban, az allochton együttélési közösség ál-talános életviszonyait akár a jelenben is zajló folyamatos költözés, vándormozgalom

10 Ebben az összefüggésben az allochton kifejezés arra utal, hogy az együttélési helyzet etnikai kö-zösségének legalább egyik csoportja nem „őshonos” – a vizsgálat időpillanatában nem mutat több generációra visszanyúló lokális jelenlétet –, nem helyi illetőségű.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 61

határozza meg. Ilyen színtér, különösen a migrációban érintettek abszolút számának globális léptékben is megfigyelhető növekedésének tükrében, számtalan található.11

Az etnikai együttélés vizsgálata az autochton és allochton lokális közösségek ese-tében nyilván eltérő módszertani és elméleti felkészültséget követel annak ellenére, hogy mindkét típus esetében kialakulhat egyensúlyi helyzet. Az egyensúly az együtt-élés dinamikus jellegét általánosan megragadó műveleti fogalom, melynek eseti je-lentéstartalma a lokális színtér együttélési viszonyaiban érintett etnikai csoportok körülményeinek függvényében változik.

Álljon itt az etnikai együttélési helyzet tipizálásához figyelembe vehető számos módszertani értékű szempont közül néhány, ezek a tényezők egyúttal az úgyneve-zett egyensúlyi helyzetek értelmezésében is kiemelkedő szerepet játszanak.

A kutatási helyszín adottságainak mérlegelésekor minden esetben elsőrendű kérdés, hogy a lokális színtér közössége – általában a település – hány etnikai csoport együt-télése számára szolgál keretfeltételként. Az együttélési helyzet vizsgálatának kezde-tekor első mozzanat annak tisztázása, hogy bipoláris vagy multietnikus élethelyzettel állunk-e szemben. A tövisháti színtér esetében az egyensúlyelmélet lehetősége kife-jezetten autochton bipoláris közösségekre vonatkoztatva kerül értelmezésre, hisz a választott településeken csak magyar és román etnikai közösségek élnek.

Másodszor, az etnikai együttélés közösségeinek azonosításakor mindig megíté-lés tárgya az együtt élő etnikai közösségek számaránya, a többség-kisebbség reláció elemzése, ami az „erőviszonyok” tisztázása szempontjából lényeges, bár közel sem kizárólagosan fontos tényező.12 Végül, de nem utolsósorban mindig lényeges kérdés

11 Például a magyar-román határvidék társadalmi viszonyai jól tükrözik a folyamatot. A Bihar megyei, még a múlt század közepén is túlnyomóan magyarok lakta Nagyszalontán (Salonta) az intenzív román beköltözés miatt az etnikai arányok, ezzel összefüggésben az együttélési viszonyok felté-telrendszere gyorsan és folyamatosan változik. 1880-ban a város népességének 96 %-a volt magyar nemzetiségű és csak 3 %-a román, míg az arányok jelenleg (2002) 57–40 %-ra módosultak. A be-vándorlás különösen a II. világháborút követő évtizedekben gyorsult fel látványosan. Az elköltö-zés valamint az etnikai csoportok eltérő demográfiai mutatói következményeként a közelmúltban hullámzóan változó lokális színtér jó példája lehet a Kolozs megyében található Visa (Vişea). A 19. század végén 60–40 %-os magyar-román népességarány fokozatosan tolódott el a kb. 75–25 %-os arányhoz. A változás hátterében általánosan a visai románok nagyobb fokú mobilitási készsége áll.

12 Jó példa az etnikai együttélési közösségek számarányának a lokális erőviszonyokban érvényesü-lő ellentmondásos összefüggéseire a Nagykároly környéki Mezőfény (Foieni) és Börvely (Berve-ni) települések összevetése. A 90 %-ban elmagyarosodott, részben sváb, részben magyar etnikai identitású, a 18. század első harmadában telepített mezőfényiek között a közel 10 %-os cigányság kiegyensúlyozott együttélése a többséggel példaértékű. A néhány kilométernyire az Ecsedi-láp peremén fekvő, túlnyomóan a svábok bevándorlása után a környező településekről összeköltöző református magyarok együttélési kapcsolata az ugyancsak kb. 10 %-os helyi cigány közösséggel Börvelyben ellenséges és konfliktusokkal terhelt. A két település etnikai számarányai, az életmód,

62 | Biczó Gábor

az együttélési helyzetben érintett etnikai csoportok rekrutációjának minősége – pél-dául urbánus versus rurális – és ennek sokszínűen árnyalható szempontrendszere.13

Az etnikai együttélési helyzetek tipizálása és osztályozása, a fenti négy változó alapján nem különösebben bonyolult feladat. De, és a fenti változók mentén meg-határozható számos variáció alapján okkal felvethető kérdés, hogy mit jelent tulaj-donképpen az etnikai együttélés összefüggésében az egyensúlyi helyzet kifejezéssel illetett jelenség? Egyáltalán mi az egyensúly két etnikai ismérveit tekintve eltérő cso-port esetében? Elégséges-e az úgynevezett „fizikalista” séma mentén az egyensúlyt az együttélés gyakorlatában érintett közösségek hatásviszony-rendszerében kölcsö-nösen közreműködő társadalmi és kulturális erőhatások időben hozzávetőlegesen stabil struktúrájaként felfogni? Vagy, lehetőség nyílik esetleg a strukturalista rend-szerszemlélet álláspontján túlmutató, a kortárs kritikai látásmóddal összhangba hoz-ható megközelítés kimunkálására?

3.2. Az egyensúly-fogalom

Az egyensúly-fogalom etimológiai tartalma társadalomelméleti értékét mérleg-re téve mindenesetre gyanúsan leegyszerűsítőnek tetszik. A magyar egyensúly ki-fejezés a latin bilancia vagy equilibrium tükörfordítása, a mérleg két karján nyugvó egyenlő súlyra utal. A mérleg fizikai modelljének plasztikus képe az etnikai közös-ségek együttélésének egyensúlyi állapotára vonatkozóan első megközelítésben nyil-ván azt jelenti, hogy a kölcsönösen elismert normák érvényre juttatásában az érintett felek azonos súllyal esnek latba. Az egyensúlyi szituáció leírása, mint az etnikai kö-zösségekre jellemző helyzet fogalmi megragadása egyszerűnek tűnik. Az etnikai együttélés egyensúlyi helyzeteinek elemzése azonban nem merül ki a tiszta leírás-ban, sőt a típusok felállítása vagy az egyensúly jelentéstartalmának tisztázása csu-pán az általános elmélet lehetőség-feltételeit firtató erőfeszítések nyitánya. Bármely elmélet megfogalmazása magában foglalja néhány további megválaszolásra szoruló

a környezet kísérteties hasonlósága ellenére a szinte szomszédos közösségek együttélési viszonya-inak gyökeresen eltérő gyakorlata a lokális kulturális változékonyság szemléletes példája.

13 A szociokulturális rekrutáció jelentősége az együttélési helyzetek, különösen az allochton közös-ségek elemzésében fontos szempont lehet. A dél-erdélyi Medgyes (Mediaș) magyar népességének többsége eredetileg a Székelyföldről bevándorolt, majd a helyi iparban elhelyezkedett munkás le-származottja. A lakóhelyváltás tehát életmód- és szociokulturális környezetváltozással járt, ami az eredetileg szász, majd a II. világháborút követően fokozatosan túlsúlyba kerülő román környe-zethez való alkalmazkodást nagyban előmozdította. Az intenzív asszimilációval és akkulturáció-val társuló együttélés nem írható le stabilizálódó etnikai arányokkal, ugyanakkor, és a hasonulási folyamatok ellensúlyaként kialakult medgyesi magyar sensus communis megértése nem lehetséges a történeti származástudat identitásképző funkcióinak értelmezésétől elvonatkoztatva.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 63

kérdés figyelembevételét. Kérdés egyrészt, hogy mi módon, milyen folyamatok ered-ményeként alakulnak ki etnikai egyensúlyi helyzetek? Másfelől talány, hogy egyál-talán miért keletkeznek egyensúlyi helyzetek? Közismert ugyanis, amint az etnikai együttélést elsősorban asszimilációs kérdésként kezelő természetes beállítódásunk is árulkodik erről, hogy az együttélés a legtöbb esetben az erőviszonyok működésé-nek folyamatjellegéből következően, általában az egyik vagy a másik fél beolvadásá-hoz vezet. Esetleg, ahogy manapság a hibriditás fogalmi keretei között kidolgozott értelmezések leírják, az együttélési folyamat egy harmadik, akár etnicitással is jelle-mezhető új szociokulturális minőség keletkezéséhez vezet.14 A társadalmi rendsze-rek egyensúlyi helyzeteit elemző nemzetközi szakirodalom szerteágazó lehetőségeket, gyakran rivális elméleteket kínál a témával foglalatoskodók számára. Az elméletek többsége elsősorban a szociológiában kidolgozott, túlnyomóan a formalista és fizi-kai modelljellegű teóriák közé tartozik és ott, illetve az antropológiában terjedt el. Ezekre kétségtelenül nagy hatást gyakoroltak az általános rendszerelmélet társada-lomtudományi alkalmazási kísérletei is. A következőkben a teljesség igénye nélkül és kiragadott példákon keresztül, tekintsük át a formalista-fizikalista megközelítés fontosabb jellemzőit!

3.3. Az egyensúly formalista-fizikalista elmélete

Az egyensúly fogalmának társadalomtudományi jelentését taglaló formalista-fizi-kalista megközelítések közös vonása a mechanikus rendszerszemlélet. Ezek szerint bármely társadalmi közösség konstitutív ismérve a tagjai között kialakult és intéz-ményei révén szabályozott kapcsolatviszony. A lokális társadalmi közösség rend-szerviszonyai nem elszigetelten léteznek, hanem a környezettel kialakult kölcsönös hatásrendszer függvényében. Ezek szerint a lokális közösség rendszer-komplexitá-sa a környezeti komplexitással összhangban álló minőség. A lokális szociokulturá-

14 A kifejezést gyakran hozzák összefüggésbe Homi Bhabha munkásságával, aki a hibriditást a poszt-koloniális társadalmak változásfolyamatainak leírására alkalmas fogalomként gondolta el. A foga-lom jelentéstartalma forradalmian egyszerű, rámutat arra, hogy a kolonializáló és a kolonializált közösség olyan kölcsönhatásban áll egymással, ami a kettő keveredésének eredményeként egy har-madik szociokulturális minőség keletkezéséhez vezet. A hibrid személyiségre az a jellemző, hogy identitása reflexív, amennyiben tisztában van az általa képviselt új minőség tényével, és értelemtar-talmával. A hibriditás rámutat a kultúrák „tisztaságával” és „eredetiségével” kapcsolatos várakozá-sok tarthatatlanságára, ami egyben lázadás a kultúrák intakt együttéléseként elgondolt multi- vagy interkulturális társadalmak képzetével szemben. Bhabha kutatásainak középpontjában áll egy hi-teles terminológia kidolgozása, amely a ’mi’ és a ’másik’ között lejátszódó események leírására al-kalmas. A hibridizációnak számtalan színtere létezik, és a politikai, nyelvi, kulturális vagy morális formák, szokások és sajátosságok keveredéseként figyelhető meg (Easthope 1998, 341–348).

64 | Biczó Gábor

lis rendszer fizikalista leírásának legegyszerűbb formája a mechanikus magyarázó modell, amely szerint a rendszer egyetlen alkotóelemének állapotváltozása függvé-nyében az egész szisztéma működése mechanikusan változik meg. Például, ha egy közösségben a bevándorló idegenek száma az őslakosokhoz képest növekszik, akkor ennek kompenzációja, hogy a „bennszülött” intézmények identikus funkciói felérté-kelődnek, ami egyben az idegenek szegregációjára irányuló törekvésként nyilvánul meg. A változók funkcionális egyensúlya az ennek fenntartására törekvő rendszer alapvető tulajdonsága. A társadalmi – amint a fizikai – rendszerek lényegének tekin-tett rendszerszerűség mechanikus modellként történő megragadása tudományos vi-lágkép, melynek középponti szervezőelve az egyensúly. Jellemző, hogy a renddel, a szerveződéssel és a struktúrával jellemzett mechanikus rendszermodellek, amelyek egy rendszer komplexitását szigorúan okszerű jelenségként igyekeztek leírni, csak korlátozott sikereket értek el.

Az egyensúlyi helyzet formalista elmélete Heider a múlt század közepén pszicho-lógiai alapokon kidolgozott strukturális egyensúlyelméletével vált népszerűvé, amit kortársai, Lewin és Newcomb továbbfejlesztettek.15 Eredetileg az egyensúlyelmélet személyközi, majd ennek kiterjesztését követően a csoport és alcsoport közötti tár-sadalmi kapcsolatok rendszerére vonatkozott. Az egyensúly a rendszer strukturális alkotói közötti kapcsolatviszony minőségére és dinamikájára párhuzamosan utalt. Ennek alapján a társadalmi rendszert alkotó egyéneket kölcsönös függési helyzetben lévő cselekvőként fogták fel, akik egymásra vonatkozó pozitív és negatív megkülön-böztetések mentén szerveződtek alrendszerekbe. A pszichológiai megalapozottságú fizikalista egyensúlymodell a társadalom szerkezetviszonyait erőrendszernek tekin-tette. Az elmélet a társadalmi cselekvők – tehát a csoportok és alcsoportok – között kialakuló strukturális elrendeződést alakító tényezőket vizsgálta. Az elképzelés sze-rint, amennyiben a társadalmi elrendeződés csoportviszonyai egyensúlytalanságot hoznak létre, akkor a társadalmi cselekvés érintett alanyai megváltoztatják magatar-tásukat annak érdekében, hogy a rendszer bizonytalanságait ellensúlyozzák. A hipo-tézishez kapcsolódó elméleti kutatások szerint az egyensúly a társadalmi működés természetes állapota, és a közösség működése lényegében ennek megvalósítására irá-nyul, a kezdeti inspiratív eredményeket nem igazolták maradéktalanul. A szomszéd-sági rendszerek, a baráti közösségek szerkezeti viszonyait taglaló elemzések ugyanis arra utalnak, hogy az egyensúly bizonyos társadalmi csoportok esetében nem jelent szükségszerűen törekvést a konstans stabilitásra.

15 Heider egyensúly-elméletét eredetileg a személyiség kognitív struktúráira dolgozta ki, de széleskö-rűen elterjedt elképzelésként hatott a társadalmi rendszerek tanulmányozására. (Lásd Cartwright,; Harary 1956, 277–293)

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 65

Sőt, az instabilitás, másként, az egyensúlytalanság fenntartása, a „másik” felet-ti hatalom és státuszérvényesítés a komplex társadalmakban élő ember társadalmi-ságának természetes velejárója. Ebből következik, hogy az egyensúly sokkal inkább a társadalom cselekvő tényezőinek dinamikus és folyamatosan alakulóban lévő vi-szonyrendszerének egészét jelenti, semmint statikus állapotot. Az egyensúly termi-nus korszerű jelentéstartalmáról a társadalmi egyensúlyfolyamatok dinamikájának keretei között beszélhetünk eleve lemondva arról, hogy állapotjellegű jelenségként kezeljük. Ez a belátás azonban a jelenség tudományos problémaként történő kezelé-sét hátrányosan befolyásolja. A fizikalista egyensúlymodell újraértelmezése, Heider elképzelésének reaktiválása, például olyan kevésbé neves amerikai szerzők munkájá-ban, mint Normann Hummon vagy Patrick Doreian, fontos szerepet játszik (Hum-mon; Doreian 2003, 17–49).16 Ugyanakkor az etnikai együttélés egyensúlyi elmélete szempontjából inkább a fizikalista tradíció kritikájából kinőtt felismerések segíthet-nek bennünket, semmint maga a heideri hagyomány. A mechanikus-fizikai modell társadalomtudományi alkalmazhatóságának határt szabott az a tény, hogy a valóság-tapasztalat bonyolultabb, ha úgy tetszik megfeleltethetetlen a steril – többnyire ma-tematikai-logikai – elméletnek.17

Az egyensúlyi rendszer értelmezésének újabb távlatokat nyitott az 1980-as években biológiai alapokon kidolgozott rendszermodell, amely a komplex – például társadal-mi – rendszereket kvázi „életformákként” elgondolt egyensúlyként fogja fel. A rész-letektől elvonatkoztatva a Maturana illetve Varela által kidolgozott autopoietikus és allopoietikus rendszermodell Luhman által továbbgondolt változatában az egyen-súly fogalmának fontos szerep jut (Krieger 2000, 36–37). Az egyensúly egy biológiai vagy társadalmi rendszerben az alkotóelemek közötti kapcsolatviszony minőségére vonatkozik, amely egyfelől attól függ, hogy az elemek a rendszerműködésben mi-ként teremtik újra önmagukat a rendszer alapelvének fizikai formában történő meg-mutatkozásaként. Másrészt, különösen a társadalmi rendszereket alkotó alapegység (elem), az ember autopoietikus működése, ami minden esetben a hasonló helyzetben lévő emberek kölcsönös rendszervonatkozásaként alkotja a társadalmi valóságot, csak a környezet allopoietikus hatáskövetkezményeinek függvényében értelmezhető. Eb-ben az összefüggésben a társadalmi valóság minden szegmense, beleértve a lokális társadalmi közösségeket, egyszerre írható le önmagát a működésében folyamatosan

16 Törekvéseikben kifejezett hangsúlyt kaptak a csoport és az alcsoport-formációk társadalmi kap-csolatviszonyainak egyensúlyszemléletű megközelítései.

17 Az interperszonális kapcsolatviszonyok a heideri hagyományokat követő strukturális egyensúly-ér-telmezésének jeles személyisége volt Theodore M. Newcomb (1903–1984) amerikai szociálpszi-chológus, aki részben a társadalmi kommunikáció rendszerviszonyainak elemzésének részeként foglalkozott az egyensúly kérdésével. (Lásd Newcomb 1968)

66 | Biczó Gábor

újrateremtő és környezetével kölcsönhatásban újrateremtett rendszerként. A modell alkalmazásával kapcsolatos elsőrendű kérdés, hogy vajon miért jellemzője inkább az autopietikus-allopoietikus társadalmi rendszernek az egyensúly mint az egyensúly-talanság? Pontosabban felmerül a gyanú, hogy az efféle komplex rendszerszemlélet esetében az egyensúly fogalmának jelentéstartalma nem merül-e ki a mechanikus modell megközelítésében.

Ezek szerint, és most már konkrétan az etnikai együttélés helyzeteire vetítve, kér-dés, hogy az egyensúly mennyire természetes és nem inkább kivételes állapot. A fel-vetést egyébként általános tapasztalataink és maga a közvélekedés is meggyőzően támasztja alá.18 Mint a legtöbb csoport vagy személyközi, tehát az etnikai együtt-élési helyzetben is a társadalmi működésfolyamat inkább az egyensúly ellentétén, az egyensúlytalanságon keresztül mutatkozik meg. Az egyensúly hiánya az etnicitás összefüggésében az etnikai konfliktusban, pontosabban az etnikai identitás meg-nyilvánulásaként mutatkozó ellenérdekeltség különböző intenzitású és minőségű formáiban tűnik fel. A konfliktus nem öncélú esemény, hanem a folyamatosan elha-lasztódó, állapotként beálló egyensúly hiányának következménye, egyben a folyama-tos és tendenciaértékű változások hajtómotorja. A meggyőződés, hogy az etnikailag heterogén közösségek természetes állapota a konfliktus, manapság széles körben el-terjedt nézetté fejlődött.

Francesco Caselli például így fogalmaz: „…ha a népesség etnikailag heterogén, akkor az etnikai választóvonalak mentén koalíciók szerveződnek és az etnikai identitást mint jelzést használják a potenciális beszivárgók kiszűrésére” (Caselli; Coleman 2006). Ma-gyarán, a közösségek etnikai identitásukat más identitás-megnyilvánulások érvénye-sülésével szembeni eszközként alkalmazzák.

18 Az etnikai együttélésben az egyént és közösséget meghatározó tulajdonságok közös ismérve, hogy általában a differenciáló megközelítés mentén kerülnek meghatározásra. A nyelv, vallás, kultú-ra, életmód, hagyomány stb. közösség-konstitutív értéke, hogy megkülönböztet az együttélés-ben a „másik” hasonló helyi értékű szereplők meghatározottságaitól. A társadalomtudományok perspektívája, amint a közgondolkodás az etnikai együttélési helyzetek konfliktuselméleti beállí-tódásból végrehajtott megközelítése, történeti reflex. Ezért a társadalomtudományok szempont-jából is érdekes kérdés, hogy miért alakult ez ekképpen, bár a téma kifejtésére ehelyütt nincs mód. Tény ugyanis, hogy például a 19. század közepén a tulajdonképpen nyelvi és kulturális értelemben eman cipált, strukturálisan integrált németországi zsidókkal szemben kibontakozó antiszemitizmus differenciáló értelmű vonatkoztatási pontja a vallás maradt, ami arra utal, hogy a közgondolkodás érzékenysége, a hosszú távú együttélés ellenére, a differenciáló értelmű etnikus-szociokulturális meghatározottságok iránt, látens formában generációkon keresztül fennmaradt. Más formában, a délszláv háború szerb és horvát relációja, vagy a Makaóban évszázadok óta megtelepedett kínai kereskedőcsaládok státuszának értelmezése kapcsán – az etnikai együttélési helyzetek példái tet-szőlegesen sorolhatóak – mindig ugyanaz a kérdés bukkan fel: vajon mi az oka, hogy a strukturá-lis differencia látens elemei a hosszú távú egyensúlyi rendszert veszélyeztető rendszeralkotók.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 67

Ha az eddigieket következetesen továbbgondoljuk, kérdés, hogy vajon miként ala-kulhatnak ki olyan etnikai együttélési egyensúlyi helyzetek, mint a szilágysági Tö-vishát néhány településén. Itt az egyensúly azt jelenti, hogy a magyarok és románok etnikai arányai a rendelkezésre álló statisztikai adatok alapján az utolsó másfél év-században gyakorlatilag nem változtak meg, hogy a háztartások főként vegyes meg-telepedést tükröznek, az életmód nem mutat lényeges eltérést, de a nyelvi, vallási és kulturális határok a két etnikai csoport között valójában napjainkig sértetlenek ma-radtak.19 Ezzel szemben a vizsgált települések közvetlen környezetében az etnikai együttélés a román és a magyar közösségek kapcsolatrendszerét tekintve az asszimilá-ciós diskurzus keretei között, a szociokulturális hasonulás és beolvadás folyamataként jól értelmezhető.20 Az, hogy egyes lokális színterek esetében az asszimilációs-akkul-turációs folyamatok, míg másutt egyensúlyi együttélési élethelyzetek alakulnak ki, magyarán a hasonulási folyamat hiányával szembesülünk, magyarázatra szorul. Mi az oka tehát annak, hogy a bevett várakozásokkal szemben a kutatott tövisháti fal-vakban inkább egyensúly alakult ki, mint hasonulás, illetve kérdés, hogy mit jelent itt az egyensúly fogalma?

3.4. A formalista-fizikalista egyensúly elmélet alkalmazásának kísérlete a tövisháti színtérre

A tövisháti színtér településeit már a kutatás kiinduló hipotézisében mikrorégió-ként fogtuk fel, ami értelmezhető olyan sajátos szociokulturális egységként, amely-nek mentén a térséget megkülönböztethetjük környezetétől. Ugyanakkor, a kutatás menete során azon túl, hogy hipotézisünk megerősítést nyert, a helyiek lokális iden-titása ténylegesen tükrözi a mikroregionális összetartozást, kiderült még a terepmun-kák során felvett interjúk elemzése alapján az is, hogy az egységes kulturális térként kezelt négy település valójában egy-egy önmagában is értékelhető, eseti sajátosságo-kat tükröző együttélési egyensúlyhelyzet. A számtalan módon, de elsősorban a ro-konság révén ezerszínű kapcsolathálózattal leírható mikroregionális egység falvai – Monó, Szamosardó, Bősháza és Völcsök – egyenként is jellegzetes lokális szocio-kulturális együttélési gyakorlatot képviselnek.

Első megközelítésben az egyensúlyt még a „szerencsés” földrajzi-környezeti és né-pesedési adottságokból levezethető „fizikalista” jelenségként értelmeztük. Kézenfekvő magyarázatnak tűnt ugyanis a települések egymáshoz képest mutatkozó térbeli elhe-

19 Újabb megfigyeléseink arra engednek következtetni, hogy a neoprotestáns kisegyházak térnyerése és a felekezetközi vegyes házasságok esetében a családon belüli asszimilációs folyamatok felgyor-sulnak.

20 Lásd részletesebben jelen fejezet 6. alfejezetét!

68 | Biczó Gábor

lyezkedése és az etnikai egyensúly közötti okozati kapcsolat kimutatása. Az egyensú-lyi helyzetként azonosított tövisháti viszonyok kulcsának a településközi földrajzi és történeti okokra visszavezethető lokális hálózat koncepciója tűnt. A magyar népes-ség ezek szerint itt azért nem lépett az asszimiláció és az akkulturáció útjára, mert a Tövishát északi peremvidéke, a Szamos és Szilágy-patak által közrefogott domb-vidék völgyei kedvezőtlen forgalmi helyzetükből következően nem vonzották a be-vándorlást.21

A tövisháti mikroregionális etnikai egyensúly formalista-fizikalista értelmezése, mint a jelenség lehetséges magyarázata azonban további finomításra szorult. A gya-korlatilag a 18. század első felében a települések szintjén kialakult etnikai képlet stabilitását egészen a II. világháború végéig a relatív elszigeteltség, az urbanizáci-ós-migrációs hatások hiánya együtt magyarázza.22 A 20. század második felében, amikor a román szocialista nacionalizmus az asszimilációs politikát hivatalos és nyil-vános törekvéssé szervezte, a tövisháti egyensúly fennmaradásának hátterében felér-tékelődtek Szamosardó lokális mikroregionális funkciói.23

A tövisháti egyensúly formalista-fizikalista értelmezése szerint a helyzetben ki-emelkedő szerepet játszanak a szamosardói iskola lokális funkciói.24 A településen a helyi oktatás feltehetően a 18. század végén szerveződött meg egyházi keretek között. 1852-ből maradt fenn az első osztálynévsor, majd a 19. század végén kerül az iskola állami fennhatóság alá (Petri 1901, 16.). A két világháború között az oktatás nyelve román volt, amit 1940-ben váltott fel a magyar. 1945-ben kísérletet tettek a román ta-gozat újraindítására, de a tanulók hiánya miatt, lévén Szamosardó túlnyomóan ma-gyar település, a kezdeményezés sikertelen maradt. Az iskola történetében fordulatot hozott az 1950–51-es tanév, amikor V–VIII. osztályos körzeti iskolát alakítottak ki,

21 Önmagában az orográfiai elszigeteltség, például az erdélyi Mezőség falvai esetében, nem eredmé-nyez szükségszerűen tartós, a Tövishát peremvidékének falvaihoz hasonló egyensúlyi helyzetet.

22 Lásd az első fejezet, A stabil etnikai együttélési helyzet a Tövishát érintett településein című rész-fejezetet!

23 A későszocializmus olyan radikális intézkedései, mint a faluszisztematizálási politika, a homogén nemzetállam megteremtésére irányuló kísérlet a tövisháti térséget közvetlenül nem érintette. A tör-téneti hitelesség kedvéért meg kell jegyezni, hogy a faluszisztematizálás egész Romániára kiterjedt terv lett volna. A kommunista párt a 70-es évek elején a több mint 13000 falusi település helyett alig több mint 1200 agráripari központot alakított volna ki. Az adminisztratív szemléletű kény-szermodernizáció tervezete nem számolt a települések etnikai összetételével, kulturális hagyomá-nyaival. (Lásd részletesen R. Süle 1990) Ellenben a román szocialista politika egyéb intézkedései, a kollektivizálás, a beszolgáltatási rendszer, a román nyelv használatának erőltetése rombolóan ha-tott a történetileg kifejlődött együttélési mechanizmusokra a tövisháti falvakban is.

24 A vonatkozó adatok az iskola nyugalmazott igazgatójának, a helytörténész Vicsai Jánosnak a ku-tatásaiból származnak (Vicsai 1999, 474–476).

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 69

amely egyúttal kollégiumi elhelyezést is biztosított a környező településekről érke-ző diákoknak. A tövisháti peremvidéknek egyetlen túlnyomóan magyar településén szervezett iskola a környező falvak, tehát értelemszerűen a vegyes lakosságú Monó, Bősháza és Völcsök, de a településközpontok Benedekfalva, Sülelmed vagy Égerhát, amint más környékbeli többségi román települések (Szamoscikó (Ţicău), Farkasaszó (Fărcașa) magyar diákjainak az oktatását látta el gyakorlatilag napjainkig.25

25 Az iskola statisztikai mutatói árulkodóak. 1950 és 2003 között 1259 gyermek járt a szamosardói is-kolába, ebből 690 helyi, 569 kollégista. A kollégisták közül 313 monói, 28 bősházi, 17 völcsöki, 83 be-nedekfalvi, 26 sülelmedi, 29 égerháti. 1973-1980 között távoktatási formában 324 felnőttet képeztek magyar nyelven, akik közül 200 a környékbeli magyar közösségekből érkezett. A nem Szamosar-

MÁRAMAROS(MARAMUREȘ)

SZILÁGY(SĂLAJ)

Főút

Mellékút

Megyehatár

Kutatási helyszín

Községközpont

Egyéb település

Monó (Mănău)

Szamosardó(Arduzel)

Bősháza (Biușa)

Völcsök (Ulciug)

Égerhát(Ariniș)

Szilágycseh(Cehu Silvaniei)

Benedekfalva(Benesat) Szamos-folyó

(Râul Someș)

Szilágy-patak(Răul Sălaj)

Sülelmed(Ulmeni)

Fizikalista egyensúlymodell

70 | Biczó Gábor

Az egyensúly fizikalista értelmezése szerint a lokális magyar etnikai hálózattal szemben tételezett többségi román környezet asszimilációs „szívóhatása” a fent so-rolt okok miatt nem érvényesült olyan erővel, mint a Szilágy-patak vagy a Szamos völgyében, illetve a fő forgalmi utak mentén fekvő településeken. Szamoscikó, Bene-dekfalva, Sülelmed vagy Égerhát társadalmi folyamatai kísértetiesen hasonlóak, itt az asszimiláció tendenciái világosak.26 Összegezve, az egyensúly „fizikalista” szemléletű, tehát az egymást „kvázi” kioltó erőhatások mentén megvalósított értelmezése szerint, Szamosardó mikroreginális-központ az eredetileg is vegyes lakosságú szatellit tele-püléseken (Bősháza, Völcsök, Monó) a tágabb makrokörnyezet – értsd a községköz-pontok többségi román népességének – asszimilációs „szívóhatását” a lokális magyar etnikai hálózatra és infrastruktúrára támaszkodva mintegy ellensúlyozza. A kuta-tás első időszakában tehát úgy tűnt, hogy a hosszútávon stabil tövisháti együttélési helyzet elégséges magyarázata a terület földrajzi fekvése, a történeti demográfiai fo-lyamatok, a körzeti iskola és a szomszéd települések viszonylatában kialakult roko-ni kapcsolatok hálózata, ami a családok szintjén elégséges hatást fejtett ki az etnikai struktúra viszonyok fenntartásához.

Magyarán Monó, Bősháza és Völcsök hosszútávon stabil etnikai együttélési egyen-súlyviszonyai Szamosardónak a mikrorégióban betöltött kiegyensúlyozó szerepe mi-att nem változtak meg.

4. A SZITUATÍV KULTURÁLIS KVALITÁSKÉNT FELFOGOTT EGYÜTTÉLÉSI EGYENSÚLYHELYZET

A fenti fizikalista modellből következő várakozásaink szerint a tövisháti falvak et-nikai közösségei közötti viszonyok, az ezeket szabályozó normák és értékek, egyál-talán az interkulturális érintkezés gyakorlata azonosságot kellene, hogy tükrözzön. Ugyanis, ha a makrotársadalmi szinten érvényesülő asszimilációs „szívóhatás” ellen-

dóról származó diákok között a monóiak túlsúlya szembeötlő, míg a másik két ugyancsak a mik-roregionális hálózathoz tartozó település, Bősháza és Völcsök esetében a viszonylag kisebb szám hátterében az áll, hogy innen a magyar gyerekeket Szilágycseh anyanyelvi tagozataira járatták szü-leik. A kollégistákra vonatkozó adatok nem tükrözik teljességgel a szomszédos településekről érke-ző iskolások számát, mivel a napi ingázókat nem tartalmazza. Az ingázás az ezredfordulót követően, mikor az iskola pályázati pénzen saját mikrobuszt vásárolt még elterjedtebb gyakorlattá vált. (For-rás Vicsai János nyugalmazott szamosardói igazgató iskolatörténeti kutatásai kéziratban.)

26 Szilágycseh népességviszonyai manapság még magyar többséget tükröznek, ugyanakkor az etni-kai arányok az elmúlt évtizedek tendenciái szerint dinamikusan a kiegyenlítődés felé mutatnak. Az érintett településközpontok – Sülelmed, Égerhát és Benedekfalva – magyar kisebbségi közös-ségeiben egyaránt megfigyelhető tendencia a többségi román környezet befolyása, ami a gyerme-kek iskolaválasztásában és a vegyes házasságok számában jól kifejezésre jut.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 71

súlyaként csupán a történeti okok és földrajzi adottságok miatt kialakult helyzetet, konkrétan Szamosardó a szomszédos vegyes lakosságú falvak magyar közösségeire gyakorolt „megtartó” hatását vesszük figyelembe, akkor Monó, Völcsök és Bősháza együttélési mechanizmusai azonosak volnának.

A kutatások, különösen az együttélés kulturális és vallási színterével kapcsolatban felvett strukturált interjúk elemzésének eredményei, valamint a magyar és román kö-zösség együttélésére vonatkozó módszeres megfigyelések világossá tették, hogy az egyensúlyi helyzet értelmezése az erőhatások mikroregionális eredőjeként nem szol-gál elégséges magyarázatul.

Kiderült ugyanis, hogy a tanulmányozott vegyes lakosságú községekben – Monó, Bősháza és Völcsök –, valamint a túlnyomóan magyar Szamosardón az etnikai egyen-súlyhelyzet szituatív és eseti sajátosságokat mutat. A faluközösségek szintjén a ma-gyar és román közösségek együttélését stabilizáló normák rendszere meghökkentő lokális változékonyságot tükröz. Megfordítva, a külső megfigyelő szemszögéből ha-sonló etnikai egyensúlyi helyzet a nevezett falvak esetében eltérő szituatív kulturá-lis gyakorlatok és szabályok rendszereként érthető meg.

Például Monón, manapság a református és ortodox gyülekezetek és vezetőik ér-dekközössége a településen a közvélekedés szerint gyorsan terjeszkedő neoprotestáns kisegyházakkal szemben alkalmi érdekszövetséget, összefogást generált.27 Völcsök et-nikai közösségeinek kapcsolatviszonyát az elmúlt évben az eredetileg közösen terve-zett ravatalozó megvalósításának kudarca árnyékolta be, ami aztán külön felekezeti épületekben öltött testet. Bősháza esetében a helyiek megkülönböztetik a történeti-leg kialakult román és a magyar falurészt, noha a határok manapság a vegyes házas-ságok miatt egyre „elmosódottabbak”.28

A kiragadott példák csupán arra utalnak, hogy az egyensúly-fogalmának jelen-téstartománya nem merül ki a formalista-fizikalista értelmezés keretei között. Pon-tosabban, a tövisháti tapasztalatok alapján úgy tűnik, hogy az együttélés közösségi gyakorlatában kialakított és működtetett egyensúly egyfajta szituatív kulturális kva-litás értelemben tisztázható. Az ekképp felfogott egyensúly-fogalom műveleti érté-két – kapcsolódva a korábban Marcus nevével fémjelzett megkettőzött antropológiai szemlélethez – a makro- és a mikroperspketíva a kutatási gyakorlatban egymást köl-csönösen kiegészítő értelemtartalmához igazodva határozzuk meg.

27 A statisztikai adatok a két nagy történeti egyház hívei által érzékelt folyamatot nem támasztják alá. A benyomások inkább a neoprotestáns felekezetek aktív térítő beállítódására vonatkozó szubjektív reakciók.

28 Az etnikai határelmosódás újabb tendenciáinak kérdését lásd a 6. alfejezetben!

72 | Biczó Gábor

Esetünkben a makroperspektíva, tehát a filozófiai absztrakció igényével kidolgo-zott társadalomelmélet, a szituatív kulturális kvalitásként felfogott etnikai egyensúly általános, az egyensúly-fogalom formalista-fizikalista, az erőhatások rendszereként kidolgozott jelentés tartományának kiegészítéseként kerül bemutatásra.

Másfelől, az egyensúly „működésének” értelmezése megköveteli a mikroperspektí-va érvényesítését. Ez azt jelenti, hogy a lokális szituatív kulturális kvalitásként felfo-gott egyensúly működését bizonyító érvek kutatása az antropológiai szemlélet elemi, kvázi „filológiai”, tehát a legapróbb részösszefüggések szintjén, akár a családok, ház-tartások vagy a személyek viszonylatában végrehajtott tanulmányozására épül. Ösz-szegezve, a kutatásban a makroperspektíva, a vizsgálat elméleti keretéül szolgáló absztrakt elmélet a kulturális kvalitás értelemben kidolgozott egyensúly-fogalom al-kalmazását jelenti, míg a mikroperspektíva a tövisháti falvak etnikai-együttélési vi-szonyainak „filológiai” igényű szétszálazását, eseti felfejtését foglalja magába.

4.1. A szituatív kulturális kvalitásként felfogott egyensúly-fogalom elmélete

A tövisháti kutatások tereptapasztalatainak összegzése, valamint az etnikai együtt-élési egyensúlyhelyzetek értelmezésében érintett elméletek tükrében az egyensúly-fo-galom további fontos jelentésrétegeire derül fény. Az egyensúly-fogalom kulturális kvalitásként történő meghatározása a kutatás keretfeltételeit alapvetően befolyáso-ló következményekkel jár. Ugyanis, az elméletnek párhuzamosan kell támaszkodnia arra a tapasztalatra, hogy gyakorlatilag minden etnikai egyensúlyi helyzet csak ön-magában álló komplexumként, a lokális színtér természetes társadalmi alapegységé-nek, a faluközösségnek a szintjén ragadható meg, valamint ebből következően csak saját szituatív feltételei szerint értelmezhető. Ám, mint minden elmélet, ez is magá-ban foglalja az általánosítás lehetőségének azt a fokát, amely alkalmassá teszi más bi-poláris etnikai együttélési helyzetek elemzésére. A lokális adottságokból levezethető kulturális kvalitásként felfogott egyensúly-fogalom tehát nem előfeltételezi, ugyan-akkor lehetővé teszi a különböző települések, esetünkben a tanulmányozott mikro-régió falvainak összehasonlítását. A szituatív kulturális kvalitásként meghatározott etnikai egyensúlyhelyzet némiképp homályos fogalma és megkülönböztetése a fizi-kalista értelemben egymást kölcsönösen egyensúlyban tartó erőhatások rendszereként felfogott társadalmi közösség képzetétől nem a két nézet helyettesíthetőségét, inkább egymást kiegészítő értelemtartalmát tekintve tart számot figyelemre. De mi a szi-tuatív kulturális kvalitásként felfogott egyensúly-fogalom általános jelentéstartalma?

Hipotézisünk szerint a kulturális kvalitásként felfogott együttélési egyensúlyhely-zetek, mint a kétpólusú tövisháti modell esetében is, az etnicitás lokális identitás-kom-

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 73

ponensei a közösségi ethoszt meghatározó equilibrium kialakulásában konstitutív és differenciáló funkciókat párhuzamosan töltenek be. Ezek szerint településszinten minden egyén része a saját etnikus közösségének, melynek szimbolikus gyakorla-taiban az etnikai identitás kollektív újratermelésének – autopoietikus – résztvevője. Használja a nyelvet, gyakorolja a szokásokat és látogatja az istentisztelet vagy a misét, fenntartja az elsősorban etnikai alapon szerveződő rokonsági kapcsolatait. Másfe-lől, a kétpólusú együttélési helyzet tágabb értelemben vett – itt falu – közösségének tagjaként felelős részes a kollektív lokális ethosz a szélesebb társadalmi környezet felé történő kidolgozásának, fenntartásának és felmutatásának – allopoietikus – gya-korlatában. Az egyén ebben a szerepében felelősévé válik az etnikumközi viszonyok mindennapi egyensúlyának, amely a faluközösség az etnicitáson túlmutató ethoszát alapozza meg. A közösség tagjaival etnikai hovatartozásuktól függetlenül szolidáris, amint ezt önmagával kapcsolatban is elvárja, munkasegítséget nyújt és kapcsolato-kat ápol a „másik” közösséghez tartozókkal.

A hipotézis elméleti bizonyítása kiindulhat Anton du Plessis dél-afrikai társada-lomtudós elképzeléseiből, mely szerint egyre figyelemreméltóbb globális jelenség az etnicitás státuszának a csoportközi viszonyok elemzésében megváltozó szerepe (Plessis 2001, 12–25.). Véleménye szerint az etnicitás legtisztább megnyilvánulási for-májának tekintett etnikai identitás egy társadalmi közösség mindennapi viszonyai szempontjából vagy diszfunkcionális destruktív, vagy funkcionális konstruktív jel-legűként értékelhető. Du Plessis diszfunkcionális destruktív identitásviszonylaton azt érti, amikor az együttélésben érintett felek identitása a másik közösségre vonat-kozóan kizáró értelmű. Ennek ellentettjeként funkcionális konstruktív identitásvi-szonylatról beszél akkor, ha az együttélésben érintett felek a „másik” meghatározására vonatkozóan identitásukban elfogadó, du Plessis kifejezésével élve, konstruktív ele-meket építenek be.

Az újabb etnicitáskutatások egyes elméletei azt tükrözik, hogy az etnikai identi-tás konfiguráció-változatai az együttélést funkcionális értelemben az ellenségességtől a szimbiózisig terjedő skálán jól tipizálhatóvá és számos átmeneti formába besorol-hatóvá teszik.

Az összetett etnikai szerkezetű közösségek társadalmi együttélésének egyensúlyi viszonyait vizsgáló kutatások a lokális etnikai identitásformák tartalmi elemzésére fókuszálnak. Ennek valószínűleg egyik legjobb kortárs példája Bruce Cronin ameri-kai tudós kategorizálási kísérlete.

Cronin 1999-ben Community under anarchy: Transitional identity and the evolution of cooperation címmel publikált tanulmányában az etnikai együttélés lokális színtere-in meghatározható identitás-relációk általános osztályozását valósította meg (Cro-nin 1999, 13).

74 | Biczó Gábor

ellenségesség vetélkedés viszály közömbösség összetartás önzetlenség szimbiózis

a „másik” ellenség – kölcsönös antagonizmus

a „másik” versenytárs, az önérdek beteljesítésé-nek tárgya

a „másik” ellenfél, célok és érdekek inkompatibi-litása

a „másik” és a saját nem bír jelentőséggel egymás iránt

a „saját” (én) konceptuális közösség része, amelyben a közös előnyö-ket felismerik

az „önazo-nosság” közel áll a „másik” identitásához

a „másik” a „saját” kiter-jesztése

Az identitás mérése Cronin táblázata nyomán29

Ezek szerint két etnikai együttélési csoport esetében kapcsolatviszonyuk alap-jellemzése hét, önmagában egy-egy fokozatként felfogható attitűdjellegű identitás-viszonylatként írható le és sorolható be általánosan. A Cronin által javasolt etnikai identitás-kategorizáció esetünkben, a szituatív kulturális kvalitásként felfogott egyen-súlyhelyzet értelmének tisztázását maga elé tűző elemzésben is alkalmas szempont-nak tűnik.

Mint a fentiekből kiderült, a szilágysági Tövishát általunk vizsgált településein az együttélés tartós egyensúlyi viszonyai alakultak ki, melyek értelmezése asszimilációs, vagy akkulturációs megközelítésből nem volt lehetséges, amint az egyensúly formá-lis-fizikalista elmélete is csak részleges magyarázattal szolgál. Cronin modelljének előnye, hogy az együttélést kétpólusú közösségekre szabott elképzelésként elemzi, és esetünkben, a magyar–román viszonyok megértése szempontjából ez lényeges.30

Ha egy pillantást vetünk a Cronin nyomán készült táblázatra, akkor láthatjuk, hogy a felek nyílt ellenségeskedésétől az etnikai csoportok kölcsönösen előnyös együttéléséig terjed a skála. Tapasztalataink szerint, legalábbis a Tövishát települé-sein, a magyar–román közösség kapcsolata azonban a fenti modellben kidolgozott egyetlen, tehát konkrét konfigurációnak nem feleltethető meg. Ha Cronin skálá-ját komolyan vesszük, ez azt jelenti, hogy a harmonikus együttélésnek megfelelte-tett egyensúly nem azonosítható a tiszta szimbiózisként rögzített identitásvariánssal. Esetünkben a két etnikum közötti kapcsolatok szövetszerű hálózata nem képezhe-tő egyetlen kapcsolatminőséget leíró kategória jelentéstartalmaként: a magyar–ro-mán együttélés, bármily csábító megoldásnak is tűnik, tehát nem szimbiózis: nem a „másik”, az „idegen” identitás a „saját” identitásra történő kiterjesztése. A tövishá-ti helyzet, ha ragaszkodunk a Cronin-féle kategóriatábla alkalmazásához, leginkább

29 Itt Cronin elképzelését idézi és elemzi Plessis (Plessis 2001, 20).30 A Cronin féle modell kiterjesztése olyan etnikai együttélési egyensúlyhelyzetekre, ahol kettőnél

több közösség viszonyrendszerével kell kalkulálni, az elemzést újabb feladat elé állítja, a modell finomítását követeli.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 75

az összetartásként felfogható együttélési helyzetnek feleltethető meg: az együttélés hátterében a közös előnyök felismerése és érvényesítése áll.

Mindettől függetlenül, a hivatkozott teória alkalmas kiindulópont az egyensúly fogalmának a tövisháti viszonyok közötti újraértelmezéséhez. Eredményeink alapján az etnikai együttélés egyensúlyi helyzete, a faluközösségek mindennapi működését szabályozó finom mechanizmusok helyben kialakult és hagyományozódott bonyo-lult gyakorlata. Ennek függvényében az etnikai identitás soha nem értelmezhető a

„másikkal” szemben felmutatott egyetlen attitűd megnyilvánulásaként, hanem sokkal inkább szituatív módon alkalmazott és változékony identitáskomponensek munká-jaként. Másként fogalmazva, esetünkben a magyarok és románok a külső megfigye-lő számára stabil egyensúlyként érzékelt együttélési gyakorlata állandó és dinamikus alkalmazkodás a „másikhoz”. Az alkalmazkodás pedig a lokális kultúrában közösen kitermelt minták alapján, ezeknek az etnikai identitás formájában történő érvényesí-téseként megy végbe. Az együttélés a megfigyelő szempontjából egyensúlynak tetsző állapota valójában a mindennapi kapcsolatok szintjén a viszálytól a közömbösségen, az összetartáson és az önzetlenségen keresztül a szimbiózisig terjedő identitáskonfi-gurációk szituatív változékonysága. Az etnikai együttélés egyensúlya dinamikusan változó identitás-megnyilvánulások folyamata, melyekben a lehetséges társadalmi szerepek készlete a lokális hagyományban generációról generációra örökített és min-den alkalmazásban újraértelmezésre kerülő tudástapasztalat.

Cronin modelljének jelentősége szempontunkból az lehet, hogy az együttélési egyensúlyhelyzetet dinamikus folyamatként láttatja velünk és a fizikalista megkö-zelítés sugallta értelmezést, mely szerint az egyensúly valamikor valami titokzatos ok miatt kialakult konstans stabilitás – netán az együttélés közösségei közötti titkos alku kölcsönös betartása –, tehát az egyensúly statikus értelmét, zárójelbe teszi. Per-sze, ez annak az illúzióvesztéssel járó következménynek a felismerését is magában foglalja, mely szerint az egyensúly nem a társadalmi konfliktusok hiányának szino-nimája, hanem az identitás-megnyilvánulások lokális és alkalmi összehangolása: az együttélés színpadán az érintett közösségek részéről kidolgozott szerepekből történő autentikus válogatás. Az egyensúly folyamat, ahol a lokalizált és a közösségi együtt-élés eredményeként felhalmozott tudás segítségével a konfliktusokat, a szembenállás (ön-megkülönböztetés) természetes tényezőinek – nyelv, vallás, értékrend, szokások stb. – „ütközését” az együttélési közösség szigorú ellenőrzés alatt tartja.

76 | Biczó Gábor

4.2. A szituatív kulturális kvalitásként felfogott egyensúly „gyakorlata” a tövisháti településeken

A szituatív kulturális kvalitásként azonosított egyensúly működtetésében szere-pet játszó színterek három fontosabb típusát különböztettük meg. A színterek a falu-közösségek etnikai csoportjai közötti érintkezés kereteit jelölik meg, illetve a másik közösségre vonatkozó tapasztalatoknak az együttélési gyakorlat szempontjából alkal-mazott értelmezéseit ölelik fel. Ezek szerint az érintkezés egymást kiegészítő színterei: (1) kölcsönös funkcionális gesztusrendszer; (2) lokális kulturális interferencia; (3) loká-lis transzetnikus ethosz.31 Az érintkezés színtereiként sorolt aspektusok az együttélé-si normák és szabályok keletkezésének helyei. Lényegében az együttélés hosszútávon adott kölcsönös tapasztalatainak kognitív vetületei, illetve ennek a kultúra és a tár-sadalom lokális szerveződésében szerepet játszó strukturális jelentőségű kivetülései.

magyar közösség román közösség Etnikus érintkezés

színterei

LOKÁLIS ETHOSZsaját közösség –– etnikai, – nyelvi, – vallási,

saját közösség –– etnikai, – nyelvi, – vallási,

1) kölcsönös funkcioná-lis gesztuspolitika

2) lokális kulturális interferencia

3) lokális transzetnikus ethosz

Lokális faluközösség

Egyensúly: szituatív kulturális kvalitás

4.2.1. Kölcsönös funkcionális gesztusrendszer 32

Kutatási tapasztalatink szerint a tövisháti falvak etnikai közösségeinek érintkezé-sében fontos szerepet játszik a kölcsönösen alkalmazott gesztusok rendszere. A gesz-tuskészlet elemei elsősorban a „másik” etnikai közösség elfogadását kifejező attitűd

31 A kategorizáció bevezetését a terepkutatás során felvett interjúk tartalmi elemzése alapozta meg. 32 A téma további kifejtését, különös tekintettel az együttélés gazdasági dimenzióira, lásd jelen kötet

első részének 3. fejezetében!

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 77

megnyilvánulásai. A kulturális sajátosságok, a szokások kölcsönös ismerete, figye-lembevétele és tiszteletben tartása a mindennapi életben történő boldogulást szolgálja. A „másik” elfogadásának a saját törekvések megvalósítása szempontjából értelmezhe-tő funkcionális jelentőségét a helyiek kölcsönösen belátják. A gesztusok alkalmazá-sa az együttélési egyensúly fenntartásának fontos eszköze a faluközösségek szintjén. Itt Robert Redfield a földművelő lokális parasztközösségeknek tulajdonított és az attitűdjüket meghatározó általános értékorientáció megnyilvánulásával szembesül-hetünk.33 Jelesül a „boldogulásra” („good life”) törekvő akarat kompromisszumkész-ségének megnyilvánulásával, ami a kulturális, vallási és nyelvi különbségekben adott konfliktuspotenciál kezelésére ösztönöz.

A gesztusrendszer elemei falvanként változékonyak, de lényegében sztenderd mo-tívumok. A református és az ortodox vallás közötti szakrális távolság és esztétikai értékrend nyilvánvaló különbségei ellenére a „másik” hite iránti kölcsönös tisztele-tadás példái gyakoriak.

Bősházán a református tiszteletes hosszan nyilatkozik arról a szokásról, melynek lényege, hogy mindkét közösség tagjai elvárják gyülekezeti elöljáróiktól a másik kö-zösség temetési szertartásain való részvételt. A szokás helyi normává vált, melynek nyomatékot ad a kölcsönös harangozás. Érdekes látvány amint a pópa és a tisztele-tes együtt mennek a temetésekre, noha a részvétel nyilván szimbolikus gesztus, hisz mindenki csak a saját felekezete halottai fölött prédikál. Mindenesetre a kölcsönös jelenlét iránti elvárás azt fejezi ki, hogy a temetés elsősorban a faluközösség egy tag-jától történő búcsúzás, nem pedig kizárólag a saját etnikai közösség vagy felekezet belső ügye.

A szokás Völcsökön is jelen van, ahol érdeklődésünkre, hogy miért alakult ez így a következőt fogalmazták meg: „úgy össze vagyunk keverve, hogy van rokonság ebben is abban is.”34 Tapasztalataink szerint a magyarázat csak részlegesen világít rá a tény-leges okokra. Ugyanis a vegyes családok közel sem annyira elterjedtek, mint ameny-nyire azt a fenti idézet sejtetni engedi.35 Ugyanakkor éppen Völcsökön történt, és a

33 Redfield a parasztság univerzális karakterével kapcsolatos fejtegetései, különös tekintettel a „boldo-gulás” célképzetével összefüggésben, ennek éles kritikájától és önkritikájától elvonatkoztatva, szem-pontunkból jól hasznosítható elgondolás. Ennek oka, hogy míg Redfield koncepciójával szemben megfogalmazott legfontosabb ellenvetések arra támaszkodnak, hogy a parasztság nem univerzális társadalmi kategória, addig esetünkben a tövisháti együttélési közösségekben a magyar és román etnikai csoportok életmódjuk, értékrendjük és szokásaik alapján ugyannak a társadalmi rétegnek a reprezentánsai. (Lásd még Redfield 1956, 105–142)

34 63 éves férfi, Völcsök35 Völcsök településszerkezetével kapcsolatban feltűnő, hogy a háztartások megtelepedése vegyes ké-

pet mutat, gyakorlatilag csak a faluközpontban található református templom környéke tekinthető túlnyomóan magyarnak. De éppen erre a településre jellemző, hogy a szomszédsági kapcsolatok

78 | Biczó Gábor

korábbi tiszteletessel kapcsolatban fennmaradt történet, hogy az egyik közeli román falu templomszentelésén, ahol részben a rokonság okán reformátusok is jelen vol-tak, önként mondott románul beszédet. Az elbeszélés szerint mindkét felekezet hí-veinek kölcsönös megelégedésére a megható szónoklat végén „mindenki mindenkivel összeölelkezett.”36

A gesztusrendszer működtetésének másik fontos eleme az ünnepek kölcsönös elis-merése. Mivel az ortodox ünnepkör sokkal több ünnepnapot tart meg, mint a refor-mátus, ezért a kulturális különbségnek ez a vetülete a helyi elbeszélésekben kitüntetett figyelmet kap. „Ha az embernek román szomszédja van, olyan munkába nyilvánvalóan nem fog, hogy a másikat bosszantsa”, ami nem csak a kifejezetten dologkerülő napokra, de általában az ünnepnapokra általánosan vonatkozik, és komoly figyelmet követel.37

„Mert olyan nincs fiaim, hogy én imádkozok, te meg mész dolgozni.” Hangzik az indoklás.38 A kölcsönösség a gesztusok rendszerének középponti eleme, íratlan szabály. A gya-

korlat elbeszélésének szép példáját rögzítettük egy monói nyugdíjas asszonnyal ké-szült interjú alkalmával. Házuk kéményét újra kellett rakni és erre egy hétfőn került sor, amikor több rokon is segíteni tudott az idős házaspárnak. „Meg volt itt rakva a stráf, hogy leszedték a kéményt. Hogy már újat teszünk mink is, mert már jártak a patká-nyok, meg már régi volt, vályogból meg téglából is feljebb. Így volt, szegények voltunk, ahogy jutottunk úgy jutottunk hozzá, meg volt, ahogy volt. (…) Akkor aztán elmentünk egy ro-mán barátunkhoz, nagy jó barátunk van, annak van lova is, és akkor hiába nekik ünnepük volt, mert Szent János napot tartották hétfőn, Sfântul Ioan, Szent János. És akkor azért el-jött a fiatalember és elvitte nekünk innen a stráfot azzal a sok piszoksággal. Akkor már mi, hogy ne tudjunk jóban lenni? És amikor ő szól, akkor én hogyne tudnám őt kisegíteni?”39

A gesztusok működésére jellemző a proleptikus szemlélet.40 Ennek lényege, hogy az együttélésben az érintkezés gesztus-megnyilvánulásai funkcióik szerint a konflik-tusok elkerülését szolgálják. „December elsején nekik ünnep, nekünk meg tragédia, na, de nem mutatják ki úgy, mint városon, nem tesznek ki zászlót. Annyira megérett köztünk a kapcsolat, nem akarunk viszályt, meg zavart. (…)El volt mindenki foglalva a maga ba-

kevésbé, míg az etnikai alapon szerveződő hálózatszerű nemzetségi kapcsolatok rendszere kiemel-ten fontos.

36 63 éves férfi, Völcsök37 Szent Illés napja (július 20.) dologkerülő nap, amiről azt tartják, ha valaki megszegi, akkor sze-

rencsétlenség éri. Erdély szerte sokfelé vették át a magyar közösségek román hatásra Szent Illés tiszteletét. Ugyanakkor a tövisháti esetben a kölcsönös figyelem sokkal szélesebb értelemben jut érvényre.

38 50 éves nő, Monó39 63 éves nő, Monó40 Maga a kifejezés az arisztotelészi retorika egyik fontos elemére, a szónok a kritikát megelőző be-

szédképességére utal.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 79

jával. Mink Romániához kerültünk, elég baj volt az nekünk, a románoknak, meg mond-juk nekünk se, nem volt mit ennünk, nem volt biztos semmi se. Nem foglalkozott itt senki a vallás dolgával. Eljártunk mi is a misénkre, meg ők is, oszt éltünk szépen csendben egy-más mellett.”41 A részletből nyilvánvalóan kiderül, hogy még az olyan kényes kérdé-sek ügye is, mint a Románia egyesülését kikiáltó gyulafehérvári nyilatkozat nemzeti ünnepe, amit lényegében a trianoni békeszerződés szentesített, az együttélésben érin-tett tövisháti közösségeket visszafogottságra, vagy másként fogalmazva, kölcsönös gesztusokra ösztönzi.

4.2.2. Lokális kulturális interferencia

Amint erről már volt szó, a hosszútávon stabil együttélés a Tövisháton az etni-kai arányok egyensúlyában tényszerűen mutatkozik meg, és az etnikai közösségek kulturális és társadalmi sajátszerűségének fennmaradása mellett valósult meg. Hisz maguk a statisztikai tények a vizsgált vegyes településeken, amint Szamosardón is – ahol láttuk, hogy a román közösség csupán 7 %-a az össznépességnek (2002) – ar-ról árulkodnak, hogy az etnikai közösségek vallási és nyelvi különállása fennmaradt. Ugyanakkor mindez nem azt jelentette, hogy az együttélés ne járt volna együtt bizo-nyos kulturális transzferfolyamatok kialakulásával. A vallási, nyelvi szokásbéli sajá-tosságok átadása és átvétele azonban nem a másikhoz való hasonulást, hanem a saját kulturális integritás megőrzése mellett bizonyos jellemvonások adaptációját jelentette. A tövisháti szituatív kulturális kvalitás értelmében felfogott egyensúly működésében az interferencia fontos szerepet játszik. Az interferencia fogalma az együttélési ta-pasztalatok kölcsönös és dinamikus egymásra-hatásaként felfogott lokális kulturális rendszer alapvető tulajdonsága.42 Tapasztalataink szerint az interferencialitás a ma-gyar–román együttélési gyakorlat fontos színtere. Az interferencia számos szokás-ban és jelenségben, illetve a mindennapi élet különböző szintjein, olykor habitusban és attitűdben, máskor konkrét formában kölcsönösen megfigyelhető.

Bősházán a magyar reformátusok között a temetéseken elterjedt a kendőviselés, ami alapvetően ortodox szokás, míg Szamosardón az esküvőre a románok a magya-roktól kérik kölcsön a vőfélybotot, merthogy ők ilyet nem készítenek. Völcsökön és Bősházán a magyar és román emberek közötti alapvető különbséget kölcsönösen a porták rendezettségének állapotában és a munkához való viszonyban látják. Ezek szerint, a magyarok inkább rendre törekvőek és többet dolgoznak. Ugyanakkor Völ-csökön belül azok a magyar családok, amelyek a faluközpont környékén lokális több-

41 70 éves férfi, Monó42 Az interferencia fogalma a fizikában a hullámtalálkozások jelenségére utal. Átvitt értelemben a

társadalmi térben élő különböző közösségek egymásra gyakorolt hatáskomplexumát öleli fel.

80 | Biczó Gábor

ségben élnek, azokat a magyarokat, akik a vegyesen lakott falurészben laknak a románokra kollektíven elfogadott jellemvonásokkal azonosítják: azaz kevésbé tekin-tik őket dolgosnak és rendezettségre törekvőknek.

Ugyanitt, a tiszta román családból származó ortodox kántor rendszeresen nézi a magyar televíziós csatornákat, minden segítség nélkül magyarul válaszol a struk-turált interjú kérdéseire és az ortodox valamint a református Húsvétot is megtartja családjában: „hát a templomban is voltam itt a reformátusban is, csak egy az Isten, ha or-todox, ha református”.43 Szamosardón újabban jött szokásba, hogy az ortodox Húsvét alkalmakor a faluban élő román házakat megszentelő pópától a helyi reformátusok is kérik a szolgáltatást. A példák sorozata tetszés szerint folytatható.44 A kulturális minták transzferfolyamatai látványos formában nyilvánulnak meg a vallási gyakor-latok kölcsönhatásaként és példa az interferencialitás az etnikai együttélési egyen-súlyban játszott szerepére.

A bősházi református tiszteletessel és a helyiekkel felvett interjúk elemzése alap-ján kiderült, hogy a magyarok hitképzeteit erős ortodox hatások érik. Ennek meg-nyilvánulása, hogy néhány román ünnepet a reformátusok is magukénak tekintenek. Ilyenek például az úgynevezett haragos napok, melyek közül Szent Péter és Pál, vala-mint Szent Illés napja kitüntetett figyelmet kap. A népi megfigyelések szerint ilyen-kor gyakoriak a heves viharok, ezért az embert sújtó szerencsétlenségek elkerülése érdekében, a helyiek hite szerint, tilos a munkavégzés. „Mert az öregek tartották, így tartjuk mi is”(…) „nem tudhatod soha, hogy melyik az igazi, na, nem tudhatod”45

Az ortodox hitképzetek elterjedésének hátterében részben a szertartásokra jellem-ző misztikus atmoszféra, a puritán református istentisztelethez képest meditatívabb misék személyessége áll. „Voltam már román kolostorban. Nagyon szép, fiaim, nagyon szép. Meg hogy mondjam, olyan megkönnyebbülve jössz ki onnan attól a sok imától...” 46 A reformátusok „szinkretizmusának” szélsőséges és egyházuk által tiltott megnyil-vánulása az úgynevezett „miséztetés”, ortodox papi szolgáltatás igénybevétele. A je-lenség nem egyedülálló és nem csak az olyan együttélési faluközösségekben elterjedt

43 35 éves férfi, Völcsök. Tapasztalataink szerint a kölcsönös kétnyelvűség elterjedt a tövisháti falvak-ban, ugyanakkor általános megállapítás, hogy míg az idősebb magyarok kevésbé tudnak helyesen románul, úgy a fiatalabb románok egyre kevésbé beszélnek magyarul. A kijelentés az interjúk nyelv-használatra vonatkozó kérdéseinek elemzéséből levont következtetés.

44 A kulturális interferencia-folyamatok további fontos területe az általános kölcsönös munkasegít-ség gyakorlata, ami a munkakultúra egészét áthatja, (lásd a kötet első részének 3. fejezetét), illet-ve a vizuális-esztétikai ízlésvilág között kimutatható kölcsönhatások, (lásd a kötet első részének 4. fejezetét).

45 54 éves nő, Monó46 56 éves nő, Monó

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 81

mint a tövisháti mikrorégió47 (Tankó 1999). Ugyanakkor a „fekete mise” vagy más-ként megnevezve „rontó mise”, – melynek célja lehet károkozás másoknak – a pópa mágikus erejébe vetett hitre alapoz, amit a nyugati keresztény egyházak elutasítanak (Pócs 2002, 158–160). Szempontunkból a rítus részletei kevéssé érdekesek, ugyanak-kor az interferencia hátterében álló pragmatikus várakozás, a „boldogulás” reménye az etnikus kulturális meghatározottságokon átívelő kapcsolatként teremt hidat ma-gyarok és románok között. A jelenséghez kapcsolódó dilemma mélységét jól jellemzi egy monói interjúalany állásfoglalása: „Higgyék el, nagyon nehéz ezt a lépést meglép-ni, na de muszáj volt, mert már ott lennék a sírban.”48 Az ortodox vallásból kölcsön-zött hitelemek jelentőségével a református egyház, amint ezt a kutatott települések szolgáló lelkészeivel készített interjúszövegek elemzése alátámasztja, tisztában van.49

Az együttélés vallási interferenciális következményei azonban nem egyirányúak. Például a monói pünkösdista gyülekezet egyik idős román anyanyelvű tagja szom-szédasszonyától igyekszik magyar református egyházi énekeket megtanulni, melye-ket aztán az istentiszteleteken énekel.

A további példák sorolása nélkül is látható, hogy a lokális kulturális interferencia a tövisháti etnikai együttélési közösségek hosszútávon stabil egyensúlyhelyzetében fontos szerepet játszik: élő, lokálisan változékony és a mindennapokat átható kap-csolatok kiépülésének színtere, ami támogatja a kölcsönös funkcionális gesztusrend-szer működését.

4.2.3. Lokális transzetnikus ethosz

A tanulmányozott tövisháti települések etnikai közösségeinek érintkezésére szol-gáló harmadik színtér már megnevezésében is arra a helyiek által közvetített és kuta-tásainkban megerősítést nyert képességre utal, amely szerint a magyar–román békés együttélés kulcsának tekinthető, hogy az etnikai identitás a mindenkori „másik” kö-zösséghez képest mutatkozó differenciáló értelmét a lokális kultúrában rögzített sza-bályok mentén képesek kölcsönösen felfüggeszteni. Pontosabban, az érintkezést az együttélésben nem az etnicitás megkülönböztető aspektusai, de sokkal inkább a sor-sközösség, a lokális léthelyzet azonossága és a mindennapi élet érdekközössége men-

47 A jelenséget Erdély más területein is részletesen leírták, lásd például Komáromi Tünde aranyosz-széki és Balázs Lajos Csíkszentdomokosi kutatásait! (Komáromi Tünde 1996, 87–98.; Balázs La-jos 1998)

48 49 éves nő, Monó49 Míg az ortodox hatás tényét mind a négy érintett lelkész az együttéléssel járó természetes követ-

kezménynek tekinti, a jelenség a református gyülekezet életére gyakorolt hatását és következmé-nyeit eltérően ítélik meg.

82 | Biczó Gábor

tén tudatosult értékelvek szervezik. Az etnikus csoporthoz tartozáson túlmutató lokális ethosz, a faluhoz tartozás identitásélménye az egyént egyszerre köti etnikus közösségéhez és a település egész társadalmához.50 A tövisháti együttélésre jellem-ző „kettős” elkötelezettség a személyes identitásszerkezetben nem okoz konfliktust. Lényege szerint kifejezi, hogy valaki lehet úgy a református magyar vagy az ortodox román közösség tagja, hogy ezzel nem kizárja, de éppen ellenkezőleg, saját szocio-kulturális tapasztalataiból következően magát az egész faluközösség tagjaként és a

„másik” etnikai közösséghez tartozókhoz azonos módon identifikálja. Az interjúszövegek elemzése az együttélés egyensúlyi helyzetében kialakult lokális

identitás két komponensére, – saját etnikus közösséghez és faluközösséghez tartozás tudatára – vonatkozó reflexiókat egyértelműen kimutatta. Tapasztalataink szerint a két párhuzamosan aktív identitáskomponens a helyiekben és a helyiek között nem generál konfliktust, de éppen megelőzi azt. „Itt nincs az, hogy magyarság meg román-ság vagyunk. Itt ember van, az, hogy ki milyen ember. Próbálunk együtt élni és a vallás-sal is pont így van, kész!”51

A két közösség közötti kapcsolat transzetnikus jellegének kifejtésével kapcsolat-ban elterjedt véleményeket két nagyobb csoportba sorolhatjuk. Egyfelől beszélhe-tünk a személyes sorsnarratíva elemeként megfogalmazott, az egyén tapasztalataiból levont következtetésekről. Továbbá, figyelemreméltóak a másik etnikai közösséget transzetnikus összefüggésben megemlítő általánosítások, a közbeszédben forgalma-zott átfogó értelmezések.

„A románokkal, amit kérdett, nekem, de itt Monóról beszélek, a környezetben is, a kör-nyéken is voltunk, konfliktus nincs, ez biztos, jó szomszédjaink vannak. Megértjük egy-mást, ők is, beszélnek magyarul is. (…) A menyem román, a feleségem testvérének a férje román, együtt itt bográcsolunk vasárnaponként, és minden jó. (…) Menyünkkel megért-jük egymást, a sógorommal is, nincs baj. (…) Azt az ilyen Nagy Románia meg, mit tudom én Nagy Magyarország, ezeket kihagyjuk, gondolom, nem miránk tartozik, vannak na-gyobbak, akik többet veszekednek ezen, mint mi az itteniek.”52 A személyes sorsnarratíva részeként megfogalmazott együttélési helyzetértelmezés tipikusnak mondható. Fi-gyelemreméltó az „itteniek” és a mindazok közötti különbségtétel, akik politikai-na-cionalista nézeteik mentén egymással szemben állnak vagy szembeállíthatóak. Az

„itteniek” az etnicitáson túlmutató identitáskonstrukció, az együttélésben megnyil-vánuló egyensúly emblémája, a transzetnikus ethosz társadalmi közösséget megala-pozó megnyilvánulása.

50 Az autopoietikus és allopoietikus kötődés elveivel kapcsolatban lásd még a 3.3. és 4.1. alfejezeteket!51 68 éves férfi,Monó52 52 éves férfi, Monó

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 83

Az együttélés alapállására jellemző elfogadó beállítódás, a „miért ne lennénk in-kább jóban, minthogy nem vagyunk jóban” gondolkodásmód gyakran hivatkozik az életmódhoz, a társadalmi helyzethez köthető sorsközösségre. „Mi lenne fiaim, nekik is van földjük, nekünk is van, van szőlősünk, nekik is van, vannak jószágaink, nekik is van… nincs itt különbség.”53 A sorsközösségre vonatkozó belátás a faluközösség tagjai közötti különbségek jelentőségét zárójelezi. „Mink nem nézzük már le azt, hogy a má-sik református, segítjük egymást (…) mink nem nézzük le azt, hogy az egyik román orto-dox vagy a másik magyar református: emberek közt élünk, szorulunk az egyik a másikra.”54

A sorsközösség-tudat a transzetnikus ethosz működésében tetten érhető figye-lemre méltó intézményesült formájával találkozhatunk Völcsökön. A faluban a rend-kívüli káresetet szenvedett – tűzkár, vagyoni veszteség, hirtelen haláleset – helyiek megsegítésének sajátos gyakorlatát alakították ki. Létezik egy a falu által elfogadott, három emberből, egy idősebb román tekintélyből és két református presbiterből álló

„segítséggyűjtő testület”, amely a kárt szenvedett személy számára, függetlenül, hogy mely etnikai közösséghez tartozik, az egész falura kiterjedő adománygyűjtést szer-vez. Az intézmény funkciója szerint nem tart számot etnikai szempontok érvényesí-tésére, de kölcsönösen szavatolja a faluközösségben élők létbiztonságát.

Összefoglalva, úgy tűnik, hogy a tövisháti gyakorlatban az etnikus érintkezés a fentiekben elemzett három színterén megformálódó normák, szabályok és konk-rét tapasztalatok egyfajta szituatív derivátuma maga az együttélés. Mindaz, amit a mindennapokban az érintettek egymással összefüggésben az etnikai együttélés so-rán kölcsönösen tapasztalnak, lényegében a bemutatott színtereken lejátszódó és ér-telmezhető esemény: a kölcsönösen érvényesített gesztusok, a kulturális interferencia és a transzetnikus látásmód narratívákba szerveződő hozadéka. Ugyanakkor kérdés marad, hogy az együttélési közösség csoportjainak egymásra vonatkozó tapasztala-tai miként képeznek egyfajta kulturális cselekvéskészletet, alkotnak mintákat és eb-ből az egyén aktuálisan miként választ, válogat? Kérdés, hogy vajon az együttélés mindennapi gyakorlatában, a kommunikációs helyzet szituatív körülményei között az egyén a „másikkal” kapcsolatos attitűdjét mely a lokális narratívákban kifejezés-re jutó minták határozzák meg?

53 65 éves férfi, Monó54 34 éves nő, Monó

84 | Biczó Gábor

5. A NARRATÍV INDUKCIÓ SZEREPE ÉS A KULTURÁLIS EMLÉKEZET „MUNKÁJA” A TÖVISHÁTI EGYÜTTÉLÉSI

EGYENSÚLY MŰKÖDÉSÉBEN

Kutatásaink során számtalan olyan történetet rögzítettünk, amely a magyar–ro-mán együttélés kölcsönös megértést mutató gyakorlatát példázza. Az elbeszélések egy csoportja meghökkentő, különösen akkor, ha figyelembe vesszük, hogy a kulturális, vallási, etnikai, nyelvi, nemzeti-identikus értelemben különböző hagyományok ke-vés a konszenzusra alapozott kapcsolatokat támogató csatornát kínálnak, és a társa-dalmi érintkezés meghatározott szintjein – politikai, kulturális, nemzeti-identikus

– lényegében szembeállíthatóak. Sőt, számot kell vetnünk azzal is, hogy mindkét etni-kai közösség érdekelt abban, hogy a kívülről érkező megfigyelő – a kutató – számára ideális képet fessen környezetéről, alkalmazkodjon a külső érdeklődésnek tulajdoní-tott elvárásokhoz és ennek érdekében az együttélés pozitív dokumentumaiként el-mesélt történeteket kellően kihangsúlyozzák.55 Ebben az összefüggésben különösen tanulságos az esetszerűen tetten érhető érdekkülönbségek kezelésének gyakorlata és az ezzel kapcsolatos narratívák tartalma, illetve variánsaik. A következőkben né-hány – kölcsönösen forgalmazott – „történet” rövid elemzésén keresztül utalunk az együttélés mindennapi gyakorlatát meghatározó konfliktuskezelési és konfliktusel-kerülési technikákra: lényegében az egyensúly fenntartására szolgáló narratív eljá-rások struktúrájára.

5.1. A narratív indukció elmélete

Az egyik településen a református pap szívesen meséli, hogy az idős, magányos ma-gyar bácsi háza néhány éve leégett, de a többségében román szomszédok összefogtak és segítették az újjáépítést. Megint csak ebben a faluban, ahol nincs kocsma és az alig négy kilométerre fekvő településközpontba még a rendszerváltás előtt megszűnt a buszközlekedés, található két bolt és néhány vállalkozás (tésztaüzem, halastó és ola-jütő), amelyek helyi munkaerőt, románokat és magyarokat vegyesen foglalkoztatnak, függetlenül attól, hogy milyen nemzetiségű a tulajdonos. Szamosardó, a kutatásban az egyetlen túlnyomóan magyar falu, büszke néprajzi hagyományaira, ezekben min-denki jártas, ezekről mindenki szívesen beszél. Igaz mindennek tárgyi emléke, vi-selet alig látható és a folklór, a zene, a dalok, a tánc már régen a feledés homályába

55 Három esztendőn keresztül húzódó és ismétlődő, módszeres antropológiai terepmunkákra épülő kutatás esetében az etnikailag vegyes tövisháti közösség együttélési viszonyainak társadalomtudo-mányi értelmű tárgyszerűsége valamint a közösség – mint minden lokális közösség – a környeze-te és az „idegenek” számára forgalmazott (konstruált) „önképe” között különbséget tettünk.

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 85

veszett. Érdeklődésünkre, hogy ki az, aki a magyar néphagyomány sorolt elemeire még emlékszik, legtöbben az idős román bácsit ajánlották adatközlőnek. Az öreg ki-csit mogorva, viszont tényleg nagyon kackiásan fest a magyar viseletben, állítólag áté-léssel énekli a Horthy Miklós katonája vagyok kezdetű nótát és kiválóan járja a csárdást.

Legkedvesebb történetünk anekdotaként terjedt el ezzel a túlnyomó magyar több-séget mutató (94 % és 6 % arányban) faluval kapcsolatban. A sztori emblematikus tárgya és egyben bevezetése lehet a narratív indukció működésfolyamataira irányuló elemzésnek, amennyiben értelmezése részben megvilágítja azt, hogy miért sikeres és tartós a tövisháti együttélés. Továbbá, és ennek folyományaként részben érthetővé válik, hogy a környező, vagy általában a hasonló adottságú vegyes régiókkal ellentét-ben itt miért nem az asszimilációs hasonulás határozza meg a két közösség kapcso-latainak rendszerét.

A történet szüzséje egyszerű. A falu román gyülekezete elhatározta, hogy temp-lomot szeretne építeni. Azonban Szamosardó kis lélekszámú közösségének anyagi képességei önerőből a terv megvalósítását nem tették lehetővé.56 Sőt, éppen a szá-marányok miatt a helyi román gyülekezet csak csekély mértékben számíthatott a szomszédos nagyobb közösségek támogatására, egy önálló templom felépítéséhez szükséges anyagi áldozat vállalására részükről nem apellálhattak. Továbbá, valljuk meg, ismerve más etnikailag vegyes területek történetét – például Dél-Erdélyben, vagy a Maros-mentén –, a templomépítés általában a szimbolikus térfoglalás kézzel-fogható bizonyítékaként kerül megítélésre, ezért gyakran a lokális etnikai konflik-tusok forrása.57

Történt ugyanakkor, az általunk látogatott településen és a környéken legalább-is mesélik, hogy a románoknak lényegében a református magyarok adományaiból sikerült felépíteni a templomot. A kérdésre, hogy miért támogatták sok pénzzel az ortodox templom építését a faluban, a helyiek általában ugyanazt válaszolták: azért segítettek, mert a román közösség túlságosan kicsi ahhoz, hogy maga építkezzen. Az elbeszélések megemlítik, hogy a helyi szokások szerint a legnagyobb adományo-

56 Szamosardón két román templom található. Az egyik, az eredetileg 1650-ben épült görög katoli-kus fatemplom, ma műemlék. Az új templom 1969-ben épült fel.

57 A román ortodox egyház templomépítési gyakorlata a nemzeti-etnikai dominancia érvényesítésé-nek hagyományosan bevált eszköze, ami Erdély-szerte számtalan lokális nemzetiségi konfliktus oka. Közismert a gyimesfelsőloki (Bükklok– Făgeţel, közigazgatásilag Csíkszépvízhez tartozik) ortodox fiókkolostor státusza, ami a szimbolikus térfoglalás kézzelfogható példája, hisz eltekintve a kisszámú és erősen a csíkszéki, illetve gyimesi környezetbe integrált (részben asszimilált) bükk-loki és lóvészi (Livez) románságtól, a környék teljesen magyar. A téma érzelmi megalapozottságú kidolgozásával kapcsolatban lásd Csáky Zoltán (2004), míg társadalomtudományi értelmezésével kapcsolatban Bodó Julianna és Bíró A. Zoltán (1997) írásait.

86 | Biczó Gábor

zót részesítik abban a megtiszteltetésben, hogy templomszenteléskor elsőnek húz-hatja meg a harangot. A legjelesebb adakozó, egy református magyar nagygazda a közreműködéstől állítólag ódzkodott, azt mégis csak túlzásnak ítélte, ezért a „nagy megtiszteltetésről” lemondott a második legnagyobb adományozó javára. Ám kide-rült, hogy az építkezés második legtekintélyesebb támogatója ugyancsak magyar volt.

A történetet számos változatban sikerült megörökíteni. Vizsgáljuk meg röviden a szüzsét tekintve lényegtelen eltéréseket mutató variánsok elbeszélői közül az együtt-élési egyensúlyt három eltérő perspektívából megítélő és értelmező személy narra-tíváját!

Az eddig rendelkezésre álló legízesebb elbeszélést a comuna (a községközpont) ro-mán származású polgármestere mondta el. Az elöljáró, miután befejezte a templo-mépítés történetét hangsúlyozta, hogy az mennyire pontosan tükrözi az alapvetően kiegyensúlyozott etnikai együttélést, és hogy ő személy szerint jól tud azonosulni üzenetével, amit politikájában is igyekszik kifejezésre juttatni. Esetében, értelmezé-se szerint, a történet lényege példaképszerű: olvasatát a tövisháti együttélés emble-matikus jellegének kiemelése határozta meg. A talán a harmincas évei közepén járó fiatalember a tekintélyelvű, az adminisztratív hierarchia jelentőségének túlhangsúlyo-zására hajlamos etatista romániai politikai kultúra első számú helyi képviselőjeként mondta el a szamosardói ortodox templom sztoriját. A szituáció megítélésében fontos tény, hogy az elbeszélés alkalmát az a legelső formális beszélgetés szolgálta, melynek keretében sor került a polgármester tájékoztatására a kutatás menetéről és témájáról.

A történet variánsát Szamsoardó nyugalmazott, helyi születésű református iskola-igazgatójával két alkalommal is rögzítettük. Az elsőt a kutatási helyszín bejárásakor interjúszituációban, még a projekt tervezésének időszakában, míg a másodikat egy informális beszélgetés során. Az iskolaigazgató történetében az értelmezői pozíci-ót egészen más szempontok határozták meg, mint a polgármester esetében. A ma-gyarok segítőkészségének hátterében a rászorulók támogatására való hajlam, gesztus szolgál magyarázatul. Továbbá lehetőség annak kiemelésére, hogy Szamsoardón a románok a többség kisebbségeként élnek az elfogadás és a tolerancia általános lég-körében, ami ugyancsak a példaképszerűség egy formája.

A harmadik variánst, és az ebben feltárulkozó sajátos értelmezői attitűdöt, egy szamosardói román férfi narratívája képezi. Történetének rögzítésére az együttélés kulturális és vallási színterével kapcsolatban készített strukturált interjú felvétele szolgáltatta az alkalmat. Az elbeszélés szűkszavú, a polgármester és az iskolaigaz-gató elbeszéléséhez képest rövid, kevésbé árnyalt értelmezést nyújtó szöveg. Tény-szerűen említi, hogy a templom felépítését a helyi román hívek adakozása mellett a magyarok is segítették. Az elbeszélés a jelenségről, mint természetes eseményről tu-

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 87

dósít, melynek a beszélő, ellentétben a két korábban hivatkozott variánssal, jól érzé-kelhetően nem tulajdonít mögöttes jelentést.

A szamosardói román templommal kapcsolatban forgalmazott történetvariánsok, illetve az ehhez fűzött értelmezések az együttéléssel kapcsolatos narratívák szerepére és az egyensúly fenntartásában játszott funkciójukra irányítja figyelmünket. A válto-zatok értelmezésében, az ilyen és hasonló narratívák az együttélési egyensúly mű-ködésében betöltött szerepének tanulmányozása okkal épülhet a narratív indukció elméletére. Az antropológiai szemléletű kulturális emlékezet kutatásokban alkalmaz-ható megközelítés hatékonyan elemzi a lokális színtér szöveghagyományának nar-ratíváit. Charlotte Linde a narratív indukciót az élettörténet kutatás keretei között alkalmazta és a szimbolikus interakcionizmus elmélet részének tekintette58 (Linde 2001, 160–171). Ehelyütt nincs mód arra, hogy az elképzelés tudománytörténeti előz-ményeit részletezzük, így például Herbert Blumer szociális interakció elméletének az antropológia módszertani fejlődésére gyakorolt hatását, vagy James Clifford a Mas-hpee identitás elemzésének során felvett interjúkhoz kidolgozott értelmezési straté-giáját bemutassuk.59

Linde felfogásában a narratív indukció azt a folyamatot fejezi ki, hogy az ember a környezetében hallott és rendelkezésre álló narratívákból, miként és miért választ ki egyes elbeszéléseket és sajátítja el azokat személyes történetekként. Hogyan ját-szódik le és melyek a kulturális meghatározottságai a folyamatnak, amely a narra-tívák személyes készletének kompozíciós alapelvét képezi. Linde úgy véli, hogy ez

58 Az együttélési helyzetre vonatkozó kölcsönösen forgalmazott narratívák működésének megfigyelése és értelmezése során a narratív indukció elmélete mellett a diskurzusanalízis kínálkozott alternatív elemzési lehetőségként. A magyarok és románok közvetlen érintkezésével kapcsolatos tapaszta-lataink, pontosabban harmadik félként a kutatói jelenlét a kommunikációs helyzetekre gyakorolt hatása miatt, módszertani megfontolásoktól vezérelve a diskurzusanalízisben rejlő elemzési lehe-tőségről lemondtunk. Ennek elsődleges oka, hogy az etnikai együttélésre vonatkozó narratívák a kutatói jelenléttel terhelt, egyébként ritka beszédhelyzeteiben a kutatói szándéknak tulajdonított értelmezések jegyében az elbeszélők erősen túlzó és kompenzáló jegyeket mutató variánsokat be-széltek el.

59 Blumer, bár a modern szociológia tudománytörténetéhez szokás sorolni munkásságát, a társada-lom működését szimbolikus interakcióként felfogó elméletével (1969) fontos hozzájárulást jelen-tett a kisközösségek elemi viszonyait tanulmányozó antropológia kritikai-módszertani fejlődéséhez (Blumer 1986, 78–89). Közismert történet, amit Clifford a Predicament of Culture egyik fejezetében írt meg. A Mashpee kulturális identitás fejlődés azt eredményezte, hogy a Massachusetts atlanti partvidékén található Cod-fok települését 1976-ban a szövetségi kormány indián várossá nyilvání-totta. Mindezt úgy, hogy a fehérek, a feketék és a hispanok mellett az indiánok abszolút kisebbsé-get képviselnek. Cliffordot az a folyamat érdekelte, hogy miként konstruálták a helyiek az „indián város” identitást, és ehhez elsősorban az életút visszaemlékezések szövegeit elemezte (Clifford 1988, 277–346).

88 | Biczó Gábor

párhuzamosan összefügg a személyes és a kollektív identitás fejlődésével és kifejezi, hogy miként válnak mások tapasztalatai az elbeszélt történetek révén, és a saját ta-pasztalatok az egyes történetek interiorizálásán keresztül a személyiség és a közösség szócsövévé egyidejűleg. Linde az emlékezés, vagyis a történet felidézésének, illet-ve elbeszélésének, tehát a reprodukció dinamikájának kapcsolatára kíváncsi. Állás-pontja, hogy egy közösség kulturális emlékezet-mechanizmusának feltérképezésében a narratív indukció segítségre lehet. Ennek tisztázása lényegében három egymásból következő kérdésre adott válaszok alapján lehetséges. Egyrészt kérdés, hogy mi jel-lemzi azt a folyamatot, amelyen keresztül valaki számára valaki másnak a történe-te sajátjaként relevánssá válik? Másrészt, miként mond el valaki egy saját történetet, amely aztán valaki más történetének megformálására befolyást gyakorol? Harmad-szor, miként mondható el, illetve hallgatható meg egy történet, ami mindkét aspek-tusból a normatív minták tárházaként funkcionál?

Amennyiben Linde felvetését, a narratív indukció folyamatának eseményeit tisztá-zó általános kérdéseket a szamosardói templomépítésről elbeszélt történetvariánsok értelmezési tartományában fogjuk fel, érdekes következtetésekre nyílik mód. Elő-ször tehát kérdés, hogy miért lett a történet, mely, mint említettük, a környéken szí-vesen elbeszélt anekdota, a polgármester, az iskolaigazgató és a szamosardói román férfi saját narratívájának alkotórésze? Erre világos magyarázatul szolgál mindhárom érintett szereplő a saját közösségén belül elfoglalt helye és társadalmi szerepe.

A polgármesternek a román közösségen belüli helyzete, háromszoros értelemben is kisebbségi léthelyzet. Mindezt maga meséli el a saját-státusz értelmezését meg-határozó perspektíva pozicionálásakor. A Szamos jobbparton található és Sülelmed községközponthoz tartozó Kelence faluból származik, ahol a románok a többségi ci-gánysággal szemben a rendszerváltás óta eltelt két évtizedben kisebbségbe szorultak. Továbbá, a helyi román közösségen belül elfoglalt személyes státusza is ambivalens, amennyiben a néhány esztendeje, a diktatúra bukását követően újjászervezett görög-katolikus egyház tagja, melynek működését az ortodox többség alig leplezett gyanak-vással figyeli. Harmadszor, de nem utolsósorban a Parasztpárt képviselője, amely az országos politikában (2009 őszén) elhanyagolható tényező, és a helyi önkormány-zatok irányításában is csak kevés helyen jutott hatalmi szerephez. Ebben az össze-függésben világos, hogy a templomépítés-történet, egy olyan elbeszélés, amelyben a kisebbség a többségi – itt a románok a magyar – segítséggel valósítja meg céljait, a személyes sors vonatkozásában is emblematikus hivatkozás.

Az iskolaigazgató négy évtizeden keresztül vezette a helyi intézményt, amely a környék egyetlen 1-8. osztályos magyar tannyelvű általános iskolája. Irányítása alatt a tövisháti vegyes települések magyar diákjai számára a kollégiumi rendszerben le-hetőség nyílt a biztos anyanyelvi alapok elsajátítására, ami a magyar középiskolák –

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 89

Szilágycseh, Nagybánya, Szatmárnémeti, Zilah – felé történő továbblépés előfeltétele. 1990 után a megyei (Máramaros) RMDSZ színeiben oktatáspolitikával foglalkozott, egy ideig a megyeközpont tanügyi hivatalában a kisebbségi intézmények referense.60 Mindemellett a tövisháti magyar kulturális élet központi személyisége, továbbá hely-történész, aki a környék településeivel kapcsolatos publikációkat, újságcikkeket is ír. Narratívájában a szamosardói templomépítés a sikeres együttélés lehetőségének emb-lémája, melyre személyes élettörténete, valamint a tövisháti magyar közösség szerve-zésében szerzett elévülhetetlen érdemei szolgálnak bizonyítékul.

A szamosardói román férfi narratívájában a templomépítés története ugyancsak a közösségében betöltött személyes helyzetének függvényében értelmezhető. A magya-rul elmesélt sztori előzményeként a románok abszolút kisebbségi helyzetéről beszélt. Továbbá arról, hogy helyi közösségük státusza, összevetve a környék többi települé-sén élő román közösségek helyzetével, mennyire kivételes. Elbeszélésében a temp-lomépítés sikere ott, ahol etnikai közössége csupán 6 %-át teszi ki a lakosságnak, az együttélés sikere, melynek záloga a kölcsönös elfogadás.

Linde a narratív indukció folyamatára irányuló második és harmadik kérdése, te-hát, hogy miként mond el valaki egy saját történetet, amely aztán valaki más történe-tének megformálására befolyást gyakorol, illetve, hogy miként hallgatható ugyanaz a történet különböző elbeszélésekként, esetünkben két dolgot jelent. Először is annak tisztázását, hogy a templomépítés történetének különböző variánsai hogyan szerve-sültek a tövisháti lokális narratív hagyományban, vagyis kik és milyen összefüggés-ben mondják el azt, mint az etnikai együttélés jellemzésére alkalmas példát. Másfelől a lindei narratív indukció ezen a ponton a kutatói státusz önvizsgálatának területé-re utal bennünket. Annak értelmezése, hogy miként és mi hat a polgármester, az iskolaigazgató és a szamosardói román férfi történetében ránk. A kérdés narratoló-giai és mnemotechnikai háttere rávilágít arra, hogy a kulturális emlékezet működé-sének antropológiai vizsgálata a kutatót megkerülhetetlenül saját kutatása tárgyává teszi. A terep és a terepmunka a kritikai antropológiai fordulatot követő átértéke-lésének programjába, a bourdieui résztvevéses objektiváció gyakorlatába ez ponto-san beleillik.61

60 Romániai Magyar Demokrata Szövetség (RMDSZ) 1989. december 25-én alakult a Romániában élő kisebbségi magyar közösség politikai érdekvédelmére, első elnöke Domokos Géza író volt.

61 Az „objektiváció szubjektumának objektivációjaként”, vagy másként a résztvevéses objektiváció fo-galmában bevezetett első pillantásra homályos gondolat lényege forradalmian egyszerű (Bourdieu 2003, 282–283): a terepmunka tárgyának tekinti az antropológust, magát a személyt, aki a kuta-tást végzi. Másrészt, az antropológus társadalmi és kulturális világát, ami meghatározza az ant-ropológiai gyakorlat során tanúsított tudatos magatartást és a kutató személyiségének tudattalan megnyilvánulásait. Itt nem csak a társadalmi háttér, például a származás, vagy pozíció érdekes, de

90 | Biczó Gábor

5.2. A kulturális emlékezet „munkája” és az együttélési egyensúly

A tövisháti együttélés egyensúly-modell vizsgálata során a kulturális emlékezet munkájaként rendelkezésre álló narratíváknak nem csak arra a típusára irányul a ku-tató figyelme, amely többé-kevésbé rögzült szövegváltozatok formájában fejezi ki a két etnikum kapcsolatát, a lokális színtér viszonyait meghatározó szabályokat, alap-elveket és értékrendet. A kutató szemtanúja a lokális narratívák keletkezési folya-matának, ami esetenként a két közösség konfliktusveszélyt rejtő érdekellentétéből kibontakozó értelmezési viták formájában ölt testet.

A szilágysági Tövishát választott településein a kulturális emlékezet a narratívák forgalmazásában megnyilvánuló munkája az együttélés gyakorlatát meghatározó lo-kális hagyomány működtetésében látványosan, gyakran konfliktuskezelési technika-ként érvényesül. Úgy tűnik, a vegyes lakosságú települések etnikai közösségei között történetileg adott vallási, nyelvi és kulturális különbségek differenciáló hatásait, az együttélés érdekközösségében, a közös emlékezet segíti szituatív módon felülírni. Mint korábban az együttélés érintkezési színtereinek bemutatásakor megfigyelhet-tük, a kompromisszumkészséget, a másik sajátszerűsége iránti elfogadó attitűdöt az etnicitáson túlmutató elvek alakítják. Lássuk röviden az etnikumközi együttélés konfliktuskezelési gyakorlatának egy tipikus tövisháti példáját, melynek a lokális ha-gyomány narratívájaként lejátszódó szerveződése és rögzülése a kutatás menetével párhuzamosan ment végbe.

A tanulmányozott települések egyikén a református felekezet presbitériuma a még csak néhány éve szolgáló fiatal tiszteletest rávette arra, hogy vágjanak bele a gyüle-kezet régóta dédelgetett tervének megvalósításába. Szándékuk egy ravatalozóként is használható temetőkápolna felépítése volt. Lévén a beruházás költségei tetemesek, felmerült, hogy az építkezést az ortodox gyülekezettel összefogásban kellene meg-valósítani. Mivel számszerűen a reformátusok többen élnek a faluban, ezért azzal az ötlettel keresték meg a románokat, hogy a közös használatúnak elgondolt kápolnát a magyar temetőben építsék meg.62 A reformátusok azzal érveltek az általuk támo-gatott helyszín mellett, hogy a településen élő további felekezetek, illetve a románok temetőjétől a magyar temető éppen egyenlő távolságra fekszik, így használata min-

mindenekelőtt a kutató a tudományos mikrokozmoszban, a kutatói közösségben betöltött és el-foglalt helye, amit módszeresen ugyancsak az elemzés tárgyává kell tenni.

62 Erdélyben, ha nem is gyakori, de szórványközösségekben megfigyelhető gyakorlat a különböző fe-lekezetek közös templomhasználata, amit alapvetően funkcionális szempontok motiválnak. Lásd például a máramarosi Erzsébetbánya közös katolikus és ortodox használatban lévő templomának bemutatását (Ilyés 2009).

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 91

den érintett számára azonos feltételek mellett biztosítható.63 A közös kápolna tervét a magyarok szerint végül a románok ellenkezése hiúsította meg, akik ragaszkodtak ahhoz, hogy az épület a saját temetőjükben kerüljön megvalósításra. Érvelésük arra támaszkodott, hogy a református temetőben felépített kápolnából csak kerülővel, a faluközponton keresztül lehet eljutni a román sírkertbe, ami ugyan légvonalban kö-zel fekszik, ám a két hely között egy mélyebb patakvölgy húzódik, és emiatt kényte-lenek a hosszabb utat választani. Igaz, a két közösség összefogása esetén az építkezés költségeihez mérten csekély plusz beruházással, egy már meglévő erdei út rendbeté-telével a probléma megoldható lett volna, de ezt mindkét fél elvetette.

Kiderült, hogy a magyarokat a közös épület tervének megfogalmazásakor első-sorban anyagi szempontok motiválták, amennyiben a református egyház gazdálko-dási gyakorlata nem biztosít központi támogatást az efféle beruházásokhoz, ami így mindenkor a közösség képességeinek függvénye. A román ortodox egyház gyakor-latában a szakrális célú beruházásokat, amennyiben az indokolható – településünk esetében a 33 % körüli lélekszámarány nyilván kellő alap – központilag is segítik. Az érdekellentét tisztázására irányuló megbeszéléseken a helyben élő református tiszte-letessel szemben az ortodox közösséget vezető pópa, aki a szomszéd községből látja el szolgálatát, nem vett részt. Az érdekellentét nem fejlődött konfliktussá, ám a kö-zösnek elgondolt kápolna terve dugába dőlt.

Eztán az események gyorsan követték egymást. Elsőként az ortodox gyülekezet fogott építkezésbe. Kivitelezőként a helyi református közösségből fogadtak meg egy vállalkozót, aki egyébként aktív tagja gyülekezetének. A biztos anyagi háttér lehe-tővé tette, hogy az épületet szerkezetkész állapotba hozzák, a belső munkálatokat befejezzék és a ravatalozót üzembe helyezzék még azelőtt, hogy a külső vakolást el-végezték volna. A magyarok ezt egyfajta igénytelenségként értelmezték és bizonyí-tékot láttak arra, hogy a román közösség a ravatalozóépítést „versenyként” fogta fel: az elsőként elkészülő épület a közösség erejének bizonyítéka.

Ehhez képest a magyar ravatalozó a gyülekezet tagjainak – beleértve a tisztele-test is – önkéntes munkájával fokozatosan épült meg. Az alapozást követően a fa-lak felhúzására csak egy hosszabb szünet után kerül sor, amint a tető befejezéséig az építkezés megkezdésétől számított szűk esztendő telt el. Az építkezésen egyéb-ként az ortodox ravatalazót vállalkozásban kivitelező református férfi rengeteg ön-kéntes munkát végzett.

A két ravatalozó elkészültét követően az „üggyel” kapcsolatban felvett elbeszélé-sek a folyamatban a külső megfigyelő által korábban érzékelt és a helyiek részéről is hangsúlyozott érdekellentétet, az ehhez kapcsolódó feszültséget egyáltalán nem

63 Az utalás itt az adventista és jehovista közösségre vonatkozik.

92 | Biczó Gábor

tükrözték. Általános véleményként került megfogalmazásra, hogy a közös ravatalo-zó eredeti tervének kudarca, illetve a két felekezeti épület elkészülését kísérő esemé-nyek semmit nem változtattak a helyi magyar és román közösség kapcsolatviszonyán, melyeket ugyanolyan jónak ítéltek, mint az építkezéseket megelőzően.

Az együttélési egyensúlyhelyzet vizsgálata szempontjából fontos kérdés annak tisz-tázása, hogy a szimbolikus jelentőségű ügyben rejlő konfliktuspotenciál vajon miért nem aktiválódott? Pontosabban fogalmazva kérdés, hogy miért nem hatott ki a két közösség viszonyaira a közös vállalkozás tervének kudarca, és hogy ez miért nem be-folyásolja érzékelhető formában a település lakóinak a másik etnikai csoporttal kap-csolatos álláspontját?

Jan Assmanra hivatkozva, a kulturális emlékezet elméletét a hagyomány értelme-zésének ontológiai fordulataként határozhatjuk meg (Assman 2006). Úgy ítélte, hogy bármely létező dolog – függetlenül az adott fenomén egyéb meghatározottságaitól –, melyet az emlékezet megidézni képes, tulajdonképpen szövegként konstituált és a jelen múltra vonatkozását beteljesítő esemény. Magyarán, a hagyomány és ennek

„kézzel” fogható formája, a múlt eseményeit fixáló közösségi narratíva az emlékezet munkájának teremtménye. A kulturális emlékezetben megőrzött lokális tövisháti hagyomány, egyfajta horizont, amelynek elbeszélését tartalmazó szövegek elemzése segít megérteni azt, hogy a ravatalozóépítés miért nem változtatott a településen ki-alakult együttélési viszonyokon.64

Az együttélési egyensúly működését szervező hagyománykészlet konkrét elemeiről már bőségesen esett szó az etnikai érintkezés színtereinek bemutatásakor. A ravatalo-zóépítés történetéről, illetve arról, hogy az ezzel kapcsolatos narratívákba miért nem épült be a két etnikai közösség érdekellentétében adott helyzet értelmezése, Burke szavaival élve, az emlékezet fogalmának kiegészítő ellentéteként, egyfajta társadal-mi amnéziaként beszélhetünk (Burke 2001, 13). A kollektív amnézia itt a kulturális emlékezet az etnikai egyensúlyi helyzetekben játszott funkcionális relativizmusá-ra utal. Ezek szerint az emlékezés strukturális inverzeként kidolgozott felejtés el-mélettörténete hosszú múltra tekint vissza a nyugati gondolkodásban, míg a görög Léthé (λήθη) képzetétől Nietzsche történelemfilozófiáján és Heidegger egzisztenci-ál-hermeneutikáján keresztül a kortárs antropológiaelmélet megtermékenyítő kon-cepciójává fejlődött. Szempontunkból, ebből mindösszesen csupán az a lényegében a felejtés eszmetörténetén végigívelő gondolat fontos, hogy a felejtés nem valaminek az ontológiai értelemben vett tagadása, az emlék megszüntetése, csupán funkcionális ér-

64 A kollektív és a kulturális emlékezet működésére vonatkozó kutatások elemzése, Assman hatás-történetének bemutatása nem lehet feladatunk. A téma, az Assman által programként értelmezett vizsgálat összefoglalását lásd a hivatkozott műben (Assman 1995, 125–133) .

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 93

tékű zárójelbetétele, ami de facto az emlékezés, az emlékek keletkezésének előfeltétele. Mivel mindenre nem lehet, és amint Nietzschétől tudjuk nem is érdemes emlékezni, ezért a felejtés az, ami valójában lehetővé teszi az emlékezést (Nietzsche 1989, 29–30).

Ha ebben az összefüggésben vizsgáljuk, hogy alig pár hónappal a református és az ortodox ravatalozó elkészültét követően gyakorlatilag miért nem találjuk hatását az elbeszélésekben a helyzet kialakulására vonatkozó értelmezéseknek, akkor itt a kollektív társadalmi felejtés munkájára ismerhetünk. Az érdekellentéthez kapcsoló-dó tapasztalatok elfelejthetőek, mert nem fontosak, pontosabban fontosabbak azok az etnikai együttéléshez köthető kölcsönös tapasztalatok, melyek a hosszútávon sta-bil egyensúly fenntartását lehetővé tették. A kollektív felejtés az együttélési közösség önvédelmi reflexe, mondhatni a felejtés „a konfliktusok emlékeinek a társadalmi kohézió biztosítása végett történő hivatalos” eltörlése (Burke 2001, 16).

Összefoglalva, a tövisháti együttélési egyensúly jellemzőit megvilágító történetek elemzését részben Linde narratív indukció elmélete segítségével, részben a kulturá-lis emlékezet elméletére és funkcionális relativizmusára utalva igyekeztünk bemu-tatni. Továbbá a következtetések fényében kijelenthető, hogy az együttélés tövisháti gyakorlata megmutatja, hogy a lokális kulturális hagyomány az érintett két nép vi-szonyát nem szembenállásként, hanem a kifejezés eredeti értelmében párhuzamosan teszi értelmezhetővé egymás-mellett- és egymással-élésként.

6. A TÖVISHÁTI EGYÜTTÉLÉS ÚJABB „HATÁRTENDENCIÁI” ÉS A KUTATÁS GYAKORLATI ÉRTÉKE

A szituatív kulturális kvalitásként leírt etnikai egyensúlyhelyzet értelmezése, az elemzés eredményei sem terelhetik el figyelmünket arról a tapasztalatról, melyet a há-rom éven át húzódó kutatás longitudinális jellegéből következően a tövisháti viszo-nyokban fokozatosan megfigyelhető változásfolyamat jeleként kell értékelnünk.65 Úgy tűnik a társadalmi makrofolyamatok a tövisháti egyensúly kialakulásában szerepet játszó tényezőket éppen a szemünk előtt írják felül. A dinamikusan változó globális színtér a lokális társadalmak alkalmazkodását követeli. A tanulmányozott tövishá-ti települések esetében a glokalitás elméleti keretei között értelmezhető jelenségek nem az egyensúlyi helyzet hirtelen megszűnését jelentik, de kétségtelenül új keret-feltételek keletkezéseként értékelhetőek. A fiatalok elvándorlása, a mind gyakoribbá

65 A modern antropológiában a hosszú, akár több évtizeden keresztül végzett szabályos időközön-ként ismétlődő terepkutatás a színtér változásfolyamatainak megértésére kidolgozott módszertani eljárás. A longitudinális vizsgálatok egyik úttörő szerzője Conrad Phillip Kottak amerikai antro-pológus volt, aki a brazíliai Bajia halásztelepülésein végzett hosszú távú vizsgálatokat (Lásd rész-letesen Kottak 1992).

94 | Biczó Gábor

váló vegyes házasság intézménye, a magyarok iskolaválasztását meghatározó szem-pontok, az információs technológia elterjedésével teret nyerő értékek és minták hatá-sa feltartóztathatatlan változásokat generál a Tövisháton is. Ezek, a bipoláris etnikai közösségek az etnikai egyensúlyi helyzet fenntartása szempontjából fontos szerepet játszó kulturális különbségek, a határok elmosódását eredményezik. A folyamat jól tetten érhető generációs jelenség, az idősebb és fiatalabb korcsoportok értékrendjé-ben beálló figyelemreméltó eltávolodás.

6.1. A „különbség” funkciója az együttélésben és az egyensúly fenntartásában

Az egyik kutatott településen élő 64 éves asszony története az újabb „határtenden-ciák” beszédes példája. A településen ahol él, a magyar és román háztartások teljes esetlegességgel összevegyülve találhatóak. Családja, amint ő maga is, református ma-gyar. Elbeszélt élettörténetének legfájdalmasabb pontjaként gyermektelen házassá-gát meséli el. Ugyanakkor kiderült, hogy helyi viszonylatban kifejezetten jómódú és a faluban számon tartott egyik legfontosabb hitelező szerepét tölti be. Az anya-gilag megszorult családok mindig számíthatnak segítségére. Érdekes, hogy etnikai alapon különbséget tesz a magyar és román származású hitelesek között, amennyi-ben megbízhatóbb és jobb adósoknak tartja tapasztalatai alapján a románokat, mint a magyarokat. Mindez személyes kapcsolatrendszerében is jól megmutatkozik, hisz a házaspár baráti kapcsolatai számos román családdal kialakult bensőséges viszonyt jelentenek. Elbeszélésében helyi és bükkaljai román falvakban is igen szívélyes bará-ti szálakról tesz említést. Ez talán első hallásra szokatlan, de több alkalommal mód nyílt megfigyelni román társadalmi kapcsolatrendszerét és az ebben megmutatko-zó személyes atmoszférát.66

Mindezzel szemben és első pillantásra szöges ellentétben, meghökkenéssel hallgat-tuk a testvére unokájával kibontakozott konfliktus történetét. Nevezetesen az uno-kaöcs a közeli községközpontból választott magának egy román lányt felségül, akivel történetünk hősének és családjának tiltakozása ellenére összeházasodott. Interjúa-lanyunk hosszasan ecsetelte, hogy lévén gyermektelen, helyi szinten tekintélyes va-gyonának eredeti örököseként unokaöccsét szemelte ki. A fiú kérlelhetetlenségét és véleménye szerint meggondolatlan döntését követően azonban megváltoztatta állás-pontját és a közvetlen szomszédságban élő nem rokon fiatal magyar házaspárt sze-melte ki örökösnek. Érdeklődésünkre, hogy miért nem fogadja el unokamenyeként a

66 A magyarok és románok közötti mély baráti, tehát szolidaritási, kifejezetten nem vérségi, rokoni kapcsolatokról kutatásaink során sokan nyilatkoztak. „Tehát úgy van, hogy valamikor sokkal jobban megértetjük magunkat a románokkal, mint a magyarokkal.” (23 éves református nő, Bősháza)

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 95

sülelmedi román lányt, mikor büszkén mesél arról, hogy több baráti kapcsolatot tart fenn románokkal, mint magyarokkal azt válaszolta, hogy a vegyes házasság számá-ra elfogadhatatlan intézmény. Amikor arra tereltük a szót, hogy a társadalmi kap-csolatok, a barátok vagy a kölcsönnel kisegített falubeliek esetében miért nem tesz etnikai alapú megkülönböztetést, akkor álláspontja szerint a két helyzet nem össze-hasonlítható: barátság lehet, de rokonság nem!67

A vegyes házasság megítélésével kapcsolatos vélemények és változásfolyamat az együttélési feltételek átalakulásának talán legmarkánsabb megnyilvánulása. Bár „rég-re visszanyúlik ez a fajta házasság, de nem volt ennyire elterjedt, mint ma.” 68 Általáno-san jellemző, hogy, amint az előzőekben részletesen bemutatott történetből is kiderül, az idősek szemlélik kritikusan a magyarok és románok közötti házassági kapcsola-tot. „Nincs nekem semmi bajom vele, de régen nagy szó volt, ha behoztak egy fehérnépet, ma már ez nem zavar senkit.”69 Az adatok elemzéséből az is kiderült, hogy a románok megengedőbbek a vegyes házassággal kapcsolatban. A völcsöki ortodox kántor sze-rint az egyetértés a házasfelek között sokkal fontosabb mint a származás – „csak sze-ressék egymást”70, míg sok református családban figyelhető meg határozott elutasítás:

„ha gyerek lesz, az meg olyan lesz na, felemás, csak nem tiszta.”71 A megengedőbb véle-mények nyilván az érintettség okán válnak egyre elterjedtebbé: „A mai világban öröm, ha a gyerek talál maga mellé egy igazi társat, akivel szerethetik egymást, nem számít mi-lyen az, román vagy magyar.”72

A vegyes házasság nem a településeken belüli megtelepedés arányainak megvál-tozása szempontjából fontos kérdés, hisz a háztartások Bősháza kivételével eleve és történetileg kevertek.73 Az ellenvélemények többsége a kulturális távolság tényéből következő családi konfliktusokra hivatkozik. Ezeknek konkrét tárgya lehet a vallás-gyakorlat, amit a helyi hagyomány eredetileg a „mindenki maradhat a saját vallásá-ban” elv alapján természetesen kezelt. „Inkább megtartják saját vallásukat, de például volt olyan, aki felvette a református vallást, vagy román lány ment magyar férfihoz és re-formátus templomba jár, beszélni viszont nem beszél magyarul, de érteni ért, viszont re-formátus templomba jár és reformátusnak keresztelte a gyerekeit.” 74

67 64 éves nő, Monó68 50 éves nő, Monó69 75 éves férfi, Monó70 35 éves férfi, Völcsök71 63 éves nő, Monó72 58 éves nő, Monó73 „A magyarok és a románok költözködése és letelepedése egy spontán folyamat eredménye. Nem úgy válasz-

tanak telkeket, hogy ott milyen nemzetiségek élnek, vagy azok milyen gazdagok.” 50 éves nő, Monó74 26 éves nő, Monó

96 | Biczó Gábor

A fiatalok a vegyes házasság hátrányának főleg a gyerekek vallása és iskoláztatá-sa körüli kérdések kényes jellegét tekintik. Ugyanakkor ennek rugalmas kezelésé-re is egyre jobban elterjed a Bősházán általános példa, mely szerint a felek egyfajta szóbeli „szerződés” keretében megállapodnak arról, hogy a gyerekeket milyen val-lásra keresztelik és milyen tanítási nyelvű iskolába járatják. Nem ritka a vegyes et-nikai hátterű családokban, hogy a testvérek más vallásúak és nem beszélik azonos szinten szüleik anyanyelvét. Ugyanakkor látnunk kell, hogy a nyelvhasználat kérdé-se és újabb tendenciái nem kizárólag a vegyes házasságok kérdéseként merülnek fel.

Arra a kérdésre, hogy mi alapján döntötte el gyermeke iskolai tanításának nyelvét, egy 34 esztendős magyar fiatalasszony állásfoglalását egyre tipikusabbnak tekinthe-tő válaszként értékelhetjük.

„Nem én döntöttem el, ők kérték, hogy román iskolába menjenek tovább. Ők kérték, én magyar iskolába szerettem volna küldeni őket tovább, de ők azt mondták, hogy bentlaká-sos iskolába nem akarnak menni internátusba menni, és így aztán úgy maradtunk közös döntéssel, hogy ők válasszák ki.”75

A szamosardói magyar iskola vonzerejének csökkenése a korábbi természetes beis-kolázási körzetre feltűnő. Tudjuk, hogy az iskola vezetése az interjúban érvként fel-hozott kollégiumi rendszer népszerűtlensége miatti ellenérzések kiküszöbölésére megszervezte a diákok napi ingáztatását a környező településekről. Ezek szerint a fi-atalasszony gyermekeivel kapcsolatos döntése mögött egészen más motivációkat kell keresnünk. Miután kiderült, hogy az idézett anyuka szülei révén még gyermekko-rában a helyi jehovista közösségbe tért, a román iskolaválasztás ténye egészen más értelmezést nyer. A jehovista vallási közösség akárcsak más neoprotestáns kisegyhá-zak esetében etnikailag vegyes, ami gyermekei szempontjából nyilván olyan vegyes etnikai korcsoportot jelent, amely közösen törekedhet a sülelmedi román iskolában továbbtanulni. A jelenség tükrözi, hogy a fiatalabb generációk esetében a szülői befo-lyás a kor „divatjának” függvényében fokozatosan gyengül. Sőt, a fiatalasszony egyik sógornője ortodox román asszony, ami ugyancsak az etnikus identitás jelentőségének családon belüli leértékelődését támogató hatás. A röviden megidézett portré egyre gyakoribb karaktert fed: az etnikai értelemben köztes, a határok elmosódására uta-ló választások gyakorisága növekszik.

Az úgynevezett újabb „határtendenciák” megvilágítják, hogy az etnikai együtt-élési egyensúly kialakulásában és fenntartásában fontos kulturális különbségek, a markáns határvonalak a Tövishát esetében is lassan leépülnek. A folyamatot a ko-rábbiakban elemzett kulturális interferencia-jelenségektől meg kell különböztetnünk. Ott a kölcsönhatások a saját etnikus kulturális tapasztalatok részeként interiorizált

75 Utalás a szamosardói kollégiumra, 34 éves nő, Monó

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 97

elemek, míg az újabb „határtendenciák” a saját etnikus kultúrából történő kilépés eseményeit jelölik.

6.2. A hétköznapi nacionalizmus státusza és szerepe az egyensúly fenntartásában

Az eddigiekből talán úgy tűnhet (reményeink szerint ugyan nem), hogy a tövisháti magyar román együttélés történeti-kulturális folyamatként kialakult lokális és szitua-tív egyensúlyi viszonyai valamiféle idillként elgondolható helyzetre utalnak. Termé-szetesen nem szeretnénk ezt a hamis látszatot kelteni, amint vizsgálati eredményeink sem arra vonatkoznak, hogy a kutatott települések valamiféle kegyelmi konfliktus-mentességben, az „örök béke” állapotában léteznének, vagy az etnikai egyensúlyhely-zetek értelmezésének általánosítható modelljét tennék lehetővé. Az egyensúly nem ezt jelenti, hanem arra utal, hogy a konszenzus kölcsönös politikája és kultúrája képes felülírni, továbbá megoldani a minden emberi közösségben folyamatosan újratermelő-dő konfliktusokat, anélkül, hogy az együttélésben érintett „másik” sajátszerűségének

– identitás, mentalitás – feladására kényszerülne. Tehát nem szeretnénk elhallgatni, hogy kutatásaink során a „hétköznapi nacionalizmus” megnyilvánulásaival volt mó-dunk találkozni. Az etnikai ellentétek nemzetpolitikai sztereotípiái, „az el akarnak nyomni bennünket” versus „a vissza akarják venni Erdélyt”, vagy a „talán félnek, hogy mi visszacsatolódunk Magyarországhoz”76 típusú érveléssel itt-ott, bár kifejezetten rit-kán, de lehet találkozni. Rekonstruáltuk például, hogy az együttélési egyensúlyra a mindennapi életben jellemző konszenzuskereső gyakorlat, a rendelkezésre álló elbe-szélésekből legalábbis ez kiderül, az 1941–44-es „magyar időt” követő hatalomváltás időszakában átmenetileg valamelyest meggyengült. Idős elbeszélők emlékezetében a falubeli románokkal való verekedések történetei markáns narratívát képeznek. Me-sélik például, amikor közvetlenül a háború után a Szamosba fulladt bősházi román férfi halálakor a táncba a fiatal legények örömükben marsot húzattak a zenészekkel, és az egyéni emlékezetben a román tanítótól kapott fenyítés etnikai atrocitásként él.77 Az etnikai okokra visszavezethető konfliktusokat, a helyi román hatalom túl-kapásait az elbeszélések egyöntetűen ahhoz kötik, amikor „bejöttek az oroszok meg a románok” és részben a magyar időben a románokkal szembeni türelmetlenség kivál-totta válaszreakcióként fogják fel.78 Az elbeszélésekből az is kiderül, hogy a konflik-tusoknak ez az átmeneti időszaka a háborút követő években fokozatosan megszűnt.

76 42 éves férfi, Völcsök77 82 éves férfi, Bősháza78 Uő.

98 | Biczó Gábor

Nem arról van tehát szó, hogy a hétköznapi nacionalizmus ne hatott volna, vagy ne hatna a tövisháti közösségek egymásról forgalmazott képzeteire, de, egyfelől eze-ket vagy pragmatikusan figyelmen kívül hagyják, vagy maguk is kritikával illetik. Továbbá, megfigyeléseink szerint a „hétköznapi nacionalizmus” narratívái leginkább az idős férfiak emlékezetét uralja. A fiatalabb generációk számára, mivel nincs ta-pasztalati alapja sem a világháborút követő, részben a helyi közösség mindennapi vi-szonyaira is ható, etnikai színezetű szembenállásnak, ezért az erre utaló elbeszélések jelentősége a mindennapi együttélési gyakorlat szempontjából csekély.

Más a helyzet a román szocialista nacionalizmus időszakával, amely adminiszt-ratív eszközökkel, mint ez közismert, a magyar kisebbségi közösség és a többségi társadalom közötti feszültséget igyekezett kiélezni. Ugyanakkor, és különösen a ma aktív generációk emlékezetében meghatározó a 80-as évek időszaka, a szocialista hi-ánygazdaság és az ehhez köthető életszínvonal zuhanás, ami erősítette az együttélés sorsközösségének felismerését, az egyensúly színtereinek funkcionális felértékelődé-sét: a mindennapi kapcsolatokat uraló józanság a lokális transzetnikus ethosz fon-tos kohéziós elve.

6.3. Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet kutatásának gyakorlati értéke

A szilágysági Tövisháton végzett kutatások tapasztalatai azt tükrözik, hogy a hosz-szú távú etnikai együttélési egyensúlyhelyzetként leírt szituáció ott gyökeresedhet meg, ahol a kooperáció kölcsönös egzisztenciális előnyei a „másik” sajátszerűségé-nek elfogadásából automatikusan következő gyakorlati értékkel jár és ez a felek ré-széről felismerésre kerül. Az egyensúlyra és annak fenntartására törekvő kölcsönösen elismert kulturális gyakorlatra ott van szükség, ahol ennek hiánya magát a közös-séget veszélyeztetné. Mint láttuk, a tövisháti együttélési közösségekben az etnicitás dimenziójában szerveződő konfliktuspotenciál a szembeállítható kulturális, nyelvi, szokásbéli, vallási különbségek okán kódolva van. Ugyanakkor a lokális transzetni-kus ethosz, valamint az ezt támogató hagyományos életszervezési technikák, a köl-csönös gesztuspolitika és az interferencialitás folyamatai a makrotársadalmi térben jellemző etnikai-nemzeti elvek mentén mutatkozó oppozíciós gondolkodás hatása-it korlátozzák és leszabályozzák. Az egyensúly a különbségben potenciálisan adott konfliktus elkerülésének eszköze és egyúttal eredménye.

Az etnikus tudat működésének tulajdonított oppozicionális szemlélet meghala-dásáról van itt szó, és álláspontunk szerint a tanulmányozott négy tövisháti közös-ség „tudása” az együttélésről olyan gyakorlati értékű ismeret, amely a nemzetpolitikai dimenzióban gondolkodó döntéshozók szempontjából is figyelemreméltó lehet(ne).

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 99

Már csak azért is, mert jelenünk globális társadalmi folyamatai, a soha nem lá-tott népességtömeget mozgató vándorlási mozgalmak szükségszerű következménye a kulturálisan és etnikai értelemben megtöbbszörözött töréshálózattal jellemezhető lokális társadalmak tömeges keletkezése. A globalizációs szívóhatás látens következ-ménye a halmozott konfliktuspotenciállal terhelt együttélési közösségek elterjedése. Nem feladatunk ennek részletezése, de nyilvánvaló, amint a kortárs trendek világ-szerte tükrözik, hogy a globális társadalom az emberiség történetében soha nem látott komplex rendszerek megszervezését és működtetését követeli. Ugyanakkor a komp-lexitás növekedésével fordított arányban csökken a rendszer „rugalmassága”, alkal-mazkodóképessége, a társadalmi reziliencia.79 Amennyiben, és amint ennek számos jele mutatkozik, például az európai kontinentális léptékű integrációs folyamat, ennek strukturális „mélysége” valamint extenzív növekedési tendenciái kimerülnek, akkor a nagyobb rendszerek leépülésének kísérőjelenségeként könnyen előállhat olyan szituá-ció, ahol az integrált közösségek közötti hagyományos törésvonalak megkülönböztető értelme újra felértékelődik.80 Közép-Európában az efféle strukturális választóvona-lak hagyományosan az etnikai-nemzeti szembenállás mentén szoktak felszínre törni. Az együttélési helyzetek kutatásának gyakorlati értékét jelenti, hogy világos és elsa-játítható példák formájában tanít bennünket konfliktuskezelésre úgy, hogy ezzel nö-veli a társadalmi rezilienciát, ami a működés fontos előfeltétele. Úgy tűnik, jelenünk makrotársadalmi folyamatai és a tövisháti együttélés mikrotársadalmi analízise kö-zötti kapcsolat azonosítása világossá teszi, hogy korunk, minden ellenkező híreszte-léssel szemben, a társadalomtudományok kora.81

79 A reziliencia az ökológiából kölcsönzött terminus, amely a rendszerek a külső hatások destruktív következményeit kiküszöbölő képességére, a rugalmas önfenntartó-képesség minőségére utal. El-vileg bármely rendszer rezilienciája növelhető. A társadalomtudományokban a reziliencia az ökoló-giai szemlélet analógiájaként elsősorban a lokális kisközösségek szintjén stimulálható funkcionális rendszerminőségre vonatkozik (Cho; Willis; Stewart-Weeks 2011).

80 A példák szinte vég nélkül sorolhatóak, a skót függetlenségi mozgalomtól, a karéliai finneken, a berlini törökökön és a Budapestre költöző kínaiakon át, a Jugoszlávia széthullását kísérő szom-szédsági szintű etnikai konfliktusokig.

81 Gianni Vattimo az eredetileg 1989-ben megjelent, a posztmodern társadalom nagy ívű elemzését bemutató könyvében, The Transparent Society, a következőképpen fogalmaz: „Ez a társadalom nem csupán az, amelyben a technológia csúcsra jutott, de egyúttal és lényegét tekintve a humán tudományok kora, a „humán” mindkét értelmében.” (Vattimo 1992, 16)

100 | Biczó Gábor

IRODALOM

Appadurai, Arjun 1996 Global Flow. In Appaduraj, Arjun: Modernity at Large. Minneapolis–Lon-

don, Minnesota University Press 27–88.Assmann, Jan1995 Collective Memory and Cultural Identiy. New German Critique, No 65. Cul-

tural History/Cultural Studies, Spring –Summer 125–133.2006 Religion and Cultural Memory. Stanford, Stanford University Press Balázs Lajos1998 A fekete mágia interetnikus vonatkozásai Csíkszentdomokoson. Békéscsaba-Deb-

recen. Magyar Néprajzi TársaságBiczó Gábor2009 Hasonló a hasonlónak…: Filozófiai antropológiai vázlat az asszimilációról. Bu-

dapest, Kalligram 2011 Az asszimiláció fogalmának műveleti értéke a szociokulturális hasonulási fo-

lyamatok értelmezésében. In Bárdi Nándor és Tóth Ágnes (szerk.) Asszimilá-ció, integráció, szegregáció. Budapest, Argumentum 19–38.

Blumer, Herbert1986 Symbolic Interactionism. Perspective and Methode. Los Angeles-London, Uni-

versity of California PressBodó Julianna – Biró A. Zoltán1997 Szimbolikus térfoglalási eljárások. In Szabó Márton (szerk.) Szövegvalóság. Írá-

sok a szimbolikus és diszkurzív politikáról. Budapest. Scientia Humana, 305–332.Bourdieu, Pierre2003 Participant Objectivation. Journal of the Royal Anthropological Association, Vol.

9. 2. 281–294.Burke, Peter2001 A történelem mint társadalmi emlékezet. Regió,12. évf. 1. 3–21. Cartwright, Dorwin–Harary, Frank1956 Structural Balance: a Generalisation of Haider’s Theory. Psychological Review,

Vol 63/5, September 277–293.Caselli, Francesco; Coleman, Wilbur John2006 On the Theory of Ethnic Conflict. http://www.cedi.org.uk/?q=system/files/

CEDI_08-08.pdf (letöltve 2012. november 5.)

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 101

Cho, Albert; Willis, Simon; Stewart-Weeks, Martin2011 The Resilient Society. Innovation, Productivity, and the Art and Practice of

Connectedness. Cisco Internet Business Solutions Group. http://www.cisco.com/web/about/ac79/docs/ps/The-Resilient-Society_IBSG.pdf. (letöltve 2012. november 5.)

Clifford, James1988 The Predicament of Culture. Cambridge (Ma.), Harvard University PressCronin, Bruce1999 Community under anarchy: Transitional identity and the evolution of cooperation.

New York, Columbia University PressCsáky Zoltán2004 Hagymakupolás honfoglalás. Budapest. PüskiEasthope, Antony1998 Bhabha, hibridity and identity. Textual Practice, Vol. 12. 341–348.Fabian, Johannes2008 Ethnography as Commentary. Durham-London, Duke University PressGeertz, Clifford1993 Sűrű leírás. In uő: Az értelmezés hatalma. Budapest, Osiris 170–199.2000 Available Light. Princeton – New Jersey, Princeton University Press IX.Hummon, Norman; Doreian, Patrick2003 Some dynamics of social balance processes: bringing Heider back into balan-

ce theory. Social Network,. Vol. 25. Iss. 1. January 17–49.Ilyés Zoltán2009 Az erzsébetbányai (Băiuţ) templom részlete. http://www.mtaki.hu/Az-erzse-

betbanyai-B %C4 %83iu %C5 %A3-templom-reszlete/6/321/1 Komáromi Tünde1996 Rontásformák Aranyosszéken. Néprajzi Látóhatár, 1. szám 87–98.Kottak, Konrad Philippe1992 Assault on Paradise. Social Change in a Brazilian Village. New York, University

of MichiganKovács Kitti2013 A primer és szekunder közösségek időkezelési stratégiáinak összehasonlító

vizsgálata Völcsökön (kézirat, megjelenés alatt)Krieger, David2000 Einführung in die allgemeine Systemtheorie. München, Wilhelm Fink Verlag

102 | Biczó Gábor

Linde, Charlotte2001 Narrative and social tacit knowledge. Journal of Knowledge Management, 2001/5,

160–171.Marcus, George1995 Ethnography in/of the World-System. The Emergence of multi-sited ethnog-

raphy. In uő: Ethnography Through Thick and Thin. Princeton, Princeton Uni-versity Press 79–103.

Newcomb, Theodore1968 Interpersonal balance. In Robert Abelson (ed.) Theories of Cognitive Consis-

tency. Holt, New York, Rinchart & Winston 28–51.Nietzsche, Friedrich1989 A történelem hasznáról és káráról. Budapest, Akadémiai KiadóPetri Mór1901 Szilágy vármegye monographiája I–IV. Budapest, FranklinPlessis, Anton du2001 Exploring the Concept of Identity in World Politics. In Politics of Identity and

Exclusion in Africa: From Violent Confrontation to Peaceful Cooperation. Preto-ria, University of Pretoria 13–26.

Pócs Éva2002 Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán. Budapest, L’HarmattanR. Süle Andrea1990 Terület- és településrendezési tervek Romániában. Regio – Kisebbségtudo-

mányi Szemle, 1. évf/1. 31–43.Redfield, Robert1956 The Peasent View of the Good Life. In uő: Peasent Society. Chicago, Univers-

ity of Chicago Press Tankó Gyula1999 Átok, varázslás, fekete mágia Gyimesben. Székelyföld, 3. évf. 1999/3, 69–102.Vattimo, Gianni1992 The Transparent Society. Baltimore, John Hopkins University Vicsai János1999 Szamosardó. In Szilágysági magyarok. Bukarest, Kriterion 474–476.Weinrich, Harald 2002 Léthé. Budapest. Atlantisz-Beck, 2002

Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzet elmélete | 103

Gábor BiczóTHE THEORY OF ETHNIC BALANCE: THE CASE OF THE NORTHERN VILLAGES IN THE TÖVISHÁT-SZILÁGYSÁG

The article focuses on the theories and practical use of research on ethnic balances. While doing so it draws upon the cultural anthropological research carried out in the villages of mixed population in the Tövishát region. Firstly we argue that however acculturation and assimilation are popular concepts of current analyses of ethnic relations they are not applicable when describing the situation in the Tövishát. In the stable ethnic cohabitation in focus there are no assimilatory processes in relation to the Romanian and Hungarian communities. The relations between communities preserving their linguistic, cultural and religious integrity cannot be understood as assimilation, even though there are certain characteristics and cultural patterns to be delivered and accepted. The balance theory popular in social sciences though, can easily be applied to the ethnic relations of the research site. The article gives a detailed analysis of the meaning of Heider’s balance theory. Based on the research findings of the Tövishát region, it also gives a critique of the theory and works toward a new notion of balance understood as situational cultural quality. According to our research findings the cohabiting Hungarian-Romanian communities manage to keep the balance on different but parallel existing areas of relations. Area is used as a notion signifying the framework within which the different ethnic communities interact and also including the interpretations of observations regarding the other ethnic community applied to the everyday practice of cohabitation. As of this the completing areas are: (1) mutual functional system of gestures; (2) local cultural interference; (3) local trans-ethnic ethos. Within these aspects are the norms and rules of cohabitation born. These are the cognitive projections of the mutual experiences of long-term cohabitation or rather the structurally significant projections of those on the local culture and society.

The last part of the article focuses on so called newish border-tendencies. It seems that the macro tendencies shaping the society overwrite the agents having a role in creating the balance in the Tövishát region. The dynamically changing global area forces the local societies to adapt. In terms of the settlements of the Tövishát region it does not mean that the balance will cease to exist but that new tendencies are born.

Völcsöki ortodox templom, 2010