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Antropología - Unidad 4De Mai Rosales el martes, 3 de Julio de 2012 a la(s) 22:38
CHAVEZ
Juventud negada y negativizada
Representaciones y formaciones discursivas vigentes en la Argentina
contemporánea
Introducción
Para identificar las formaciones discursivas acerca de la juventud se relevaron distintos
discursos a partir de fuentes primarias y secundarias. Al interior de cada grupo se observa
que existe una diversidad de discursos. Las representaciones funcionan como ejes
conceptuales.
Caracterización de la juventud
A)- Representaciones
Un conjunto de representaciones definen a los jóvenes a partir de ser en sí mismo. Se
parte de una comparación con perspectiva adultocéntrica, la definición se hace por
diferencia de grado en relación al parámetro elegido, que lleva a establecer características
desde la falta, las ausencias y la negación, y son atribuidas al sujeto joven como parte
esencial de su ser. Esta perspectiva conduce a perder de vida la condición juvenil como
construcción social, quedando oculto bajo el manto de la naturalidad del fenómeno que
estas concepciones son discursos altamente ideologizados y con perspectiva gravemente
discriminadora. Su afirmación es una cuestión de naturaleza: se es joven de tal manera, y
cuando se es joven se es inseguro, incompleto, peligroso, no productivo, desinteresado,
desviado, victimizado, rebelde, ser del futuro, etc. Dentro de este campo se identifican las
siguientes.
1- Joven como ser inseguro de sí mismo: con este argumento se legitima la intervención
sobre su vida, para mostrarle el camino, para hacer por él. Enfrentado a un modelo de
adulto dueño de sí mismo.
2- Joven como ser en transición: la vida está simbolizada como una curva, se asciende
hasta el punto culminante (adultez) y luego se desciende.
3- Joven como ser no productivo: el joven está lleno de tiempo libre, es ocioso. Seres no
productivos económicamente.
4- Joven como ser incompleto: le faltan cosas, va camino a ser completo (adulto)
5- Joven como ser desinteresado y/o sin deseo: no se interesa por lo que se le ofrece. El
rechazo a lo ofrecido es leído como falta de interés absoluto, no como falta de interés a lo
ofrecido.
6- Joven como ser desviado: sus objetivos no son claros por eso se desvía y se convierte
en ser peligroso.
7- Joven como ser peligroso
8- Joven como ser victimizado: no tiene capacidades propias.
9- Joven como ser rebelde y/o revolucionario: ser rtasgresor, se enfrenta a todos. Es su
deber.
10- Joven como ser del futuro: no les pertenece ni el pasado, ni el presente porque no
está listo.
B)- Formaciones discursivas
Se ha identificado distintas formaciones discursivas en las que se fundamentan estas
representaciones. Algunas de ellas son:
1- Discurso naturalista: es aquel que define al joven como una etapa natural, como una
etapa centrada en lo biológico, en la naturaleza, como una etapa universal.
2- Discurso psicologista: es la mirada sobre la juventud como momento de confusión,
como un proceso psicologico particular que debe resolverse individualmente, porque es
una etapa que si o si va a pasar.
3- Discurso de la patología social: la juventud es el pedazo de la sociedad que esta
enfermo y que tienen mayor facilidad para desviarse. Ve al joven como portador del daño
social.
4- Discurso del pánico moral: nos acerca al joven a través del miedo, como desviado y
peligroso. Es el enemigo de la sociedad.
5- Discurso culturalista: trata de mirar al joven como una cultura, una cultura aparte de
otros grupos de edad de la sociedad, como si un grupo de edad pudiera construir una
cultura por si mismo.
6- Discurso sociologista: es aquel que representa al joven como victima, el es producto
de lo que pasa en la sociedad..
Todos estos discursos quitan agencia (capacidad de acción) al joven o directamente no lo
reconocen (invisibilizan) como un actor social con capacidades propias.
Todas son miradas estigmatizadoras de la juventud. Desde la representación peyorativa
del joven, como su aparente extremo opuesto, la representación romántica de la juventud,
son miradas que niegan.
Caracterización de otros
Braslavsky ofrece una clasificación de los discursos sobre juventud titulado mito de la
juventud homogénea.
Habla de tres interpretaciones que participan de este mito:
La juventud dorada: todos los jovenes como privilegiados, que disfrutan de ocio.
La juventud gris: jovenes depositarios de los males, el grupo que más sufre.
La juventud blanca: personajes maravillosos y puros que salvarían a la Humanidad.
Macri y Kemendade delimitan cinco paradigmas:
Organicista: estas teorías explican el origen de la juventud en la evolución de lo corpóreo,
y formulan interpretaciones de tipo individualista. Partiendo de que la edad es el único
aspecto común en todas las sociedades, la toman como categoría central de explicación, y
llegan a la conclusión que lo característico de la juventud es la no correlación entre lo físico
y lo psíquico.
Sociopsicológicas: la adolescencia es explicada desde esta perspectiva como una fase
traumática marcada por la rebelión.
Culturalistas: incluye aspectos socioculturales y su vinculación con la evolución de la
organización social. Juventud como etapa dedicada a la preparación y a la adquisición del
saber humano en cuanto a la reproducción de la vida.
Estructural funcionalista: la juventud como etapa en la que a través de la socialización se
produce la conciliación entre las necesidades de la sociedad de formar agentes para
reproducir las estructuras vigentes y las necesidades del individuo de adquirir su desarrollo
personal.
Contextuales: dan cuenta del fenómeno de la juventud a partir de la consideración de
factores que vienen del entorno y que influyen en el desempeño de los roles. Nos hablan
de formas de transición diferentes de acuerdo al medio ambiente y señalan los cambios
que se producen en el ciclo vital en la sociedad industrial moderna.
Saltalamacchia - Enigmas de Juventud.
El principal abordaje es el de la juventud como problema, desocupada, desertora escolar,
drogadicta, delincuente e ideológicamente coservadora. Propone que se trate a la juventud
no como problema a ser resuelto, sino como impulso renovador que busca expresarse y
experimentar a sus propios caminos. Y también que no se lo trate como receptor pasivo de
las políticas públicas o privadas, sino como reactor.
Krauskopf analiza las programaciones para la juventud y reconoce la existencia de cuatro
paradigmas para pensar la juventud:
Adolescencia: periodo preparatorio. Los adolescentes son percibidos fácilmente como
niños grandes o adultos en formación. La adolescencia como un periodo de transición
entre la niñez y la adultez.
Juventud: etapa problema. Favorece la visión del periodo como crisis normativa: “la edad
difícil”.
Juventud: actor estratégico del desarrollo. Este enfoque destaca a la juventud como actor
protagónico en la renovación permanente de las sociedades.
Juventud: ciudadano. En la segunda mitad de este siglo se crean las condiciones para
establecer, de modo claro y explicito, que los niños y adolescentes tienen derecho a la
ciudadanía. El enfoque de derechos abandona el énfasis estigmatizante y reduccionista de
la juventud como problema.
Huáscar Cajías identifica diferentes tipos de estigmas:
Aquellos originados en el mundo conservador: discurso que busca al menos controlar la
fuerza subvertora del orden establecido de la cual es portadora una nueva generación
emergente.
Aquellos con destino focalizado: los jóvenes son juzgados como portadores de violencia,
ignorancia, vagancia.
Aquellos provocados por un comportamiento juvenil contrario al “proceso humano”.
Aquellos provocados por políticas del estado: el origen del suceso no es el propio joven
sino que el poder determina o sienta las bases de los comportamientos buenos y malos del
joven.
Aquellos apoyados en su condición de ser el “otro”. Se estigmatiza a la juventud con todas
las formas y vertientes de la inviabilidad histórica que pueda estar pensando sobre la
sociedad.
Ética de la victima: mendicidad y criminalidad. Se incluyen una serie de prácticas
sustentadas en una suerte de “derecho de cobro” que el autor ve emerger con
posterioridad a los discursos y prácticas de renuencia que conmocionaron una etapa de
América Latina.
Reguillo muestra los rostros estereotipados de los jóvenes latinoamericanos:
Fueron nombrados a fines de los 50 y durante los 60 como rebeldes, y como estudiantes
revoltosos al finalizar la misma década, pasando en los 70 a ser subversivos, y en los 80
serán adcriptos a la imagen del delincuente y luego violento.
Conclusión
Se interpreta que las miradas hegemónicas sobre la juventud latinoamericana responden a
los modelos jurídico y represivo del poder. La juventud está signada por el “gran NO”, es
negada (modelo jurídico) o negativizada (modelo represivo), se le niega existencia como
sujeto total o negativizan sus prácticas. La apuesta teórica es pensar la juventud como
relación, al joven como posibilidad, lo que incluye todas las caras, la posibilidad no es
positiva en el sentido de “lo bueno” o “lo deseable”, sino en el sentido de poder hacer, del
reconocimiento de las capacidades del sujeto. Salirse de la medición de la normalidad. La
hegemonía es uno de los “tipos” de discurso sobre otro brinda indicios fuertes de cómo “la
sociedad” está pensando, se acerca y trata a sus miembros más jóvenes.
} CHIRIGUINI
Identidades socialmente construidas
Introducción
El capítulo tratará sobre las identidades, haciendo explícitas las perspectivas teóricas que
acompañan a cada definición y sus consecuencias en la interpretación de los fenómenos
sociales.
Perspectivas teóricas sobre las identidades:
7- El esencialista: define la identidad como lo que permanece inalterable a través del
tiempo, lo idéntico a sí mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos esenciales.
8- Enfoque relacional: considera a la identidad únicamente en términos de dinámica
social que caracteriza que la noción de identidad es una construcción colectiva y
polifónica, abierta y sujeta a la posibilidad de resignificación, según las condiciones
históricas.
También se trabajará sobre el concepto de etnocentrismo, entendido como un juicio
dogmático sobre la superioridad de la propia cultura.
La noción de identidad es el resultado de una construcción social y su definición estará
relacionada con el enfoque teórico que se privilegie.
En la década del 50 comienza a usarse el término identidad desde la Psicologóa Social en
EEUU como una herramienta conceptual para estudiar la problemática de los inmigrantes
y las dificultades de su “integración” a la nueva sociedad de residencia.
En los 60, dos eran los temas que ocupaban la atención en las ciencias sociales. La
asimilación de las minorías étnicas y las nuevas identidades emergentes del movimiento
feminista y gay.
En la actualidad, los estudios culturales y el multiculturalismo privilegian los estudios sobre
las minorías sociales y étnicas, poniendo gran énfasis en la diferencia y la identidad de
esos grupos. La premisa básica del multiculturalismo es la tolerancia a la diferencia, la
aceptación de lo heterogéneo, sin dar cuenta de la heterogeneidad interna de esos
mismos grupos y del contexto en general en que tienen lugar los procesos de toma de
decisiones.
Desde un pensamiento crítico, se considera que el tratamiento dado al concepto de
identidad desde la diferencia es encubridor de otras relaciones sociales, en particular de
las relaciones de poder y de desigualdad. Si describimos los conflictos entre los grupos
sociales únicamente en términos de identidades contrastivas, de culturas en pugna o
subculturas, estamos dejando de lado la relación de dominación y subordinación propias
de toda estructura social. No todos los grupos tienen el mismo poder de identificación, en
tanto este poder deviene de la dinámica de posicionamientos que ocupan esos grupos en
una determinada estructura social.
En nuestro país, la lucha contra la dictadura y la instalación del modelo neoliberal dieron
lugar a la emergencia de movimiento sociales que constituyeron y fortalecieron identidades
(madre de plaza de mayo, HIJOS).
Usaremos la noción de identidad colectiva para referirnos a las identificaciones con
determinados conjuntos sociales o colectivos.
Identidad, alteridad y cultura
Como nos representamos a nosotros mismos y como representamos a los demás son
cuestiones que nos vinculan a la noción de identidad. La identidad es un proceso de
identificación históricamente apropiado que le confiere sentido a un grupo social. Las
identificaciones implican un proceso de aprehensión y reconocimiento de pautas y valores
sociales a los que adscribimos y que nos distinguen de “otros” que no los poseen o
comparten. La identidad implica la pertenencia a algo –un nosotros- y simultáneamente la
diferencia con un algo que no somos- otro- que conforma un universo cultural distinto. La
identidad se constituye en el momento que nosotros tomamos conciencia de otro diferente,
de otro que representa características ajenas a la propia.
A este reconocimiento de la diferencia, a este proceso de extrañamiento se lo denomina
alteridad.
La identidad individual se va constituyendo a partir de la identidad social del grupo de
pertenencia, por lo tanto toda identidad individual es una identidad social. El proceso
identitario es en sí un proceso complejo en el que las identificaciones se elaboran
colectivamente, pero, también en el plano de las subjetividades de acuerdo con nuestra
propia experiencia individual.
Desde los primeros años de vida se van originando identificaciones sucesivas que
necesariamente tienen una dimensión individual y una dimensión social. La identidad
individual se va constituyendo a partir de la identidad social del grupo de pertenencia, por
lo tanto toda identidad individual es una identidad social.
Homogeneidades o la ficción simplificadora
La representación de una identidad colectiva no supone la homogeneización interna de
todo el grupo o de los sujetos que comparten una identidad común. Las representaciones
sociales que se construyen sobre “los otros” enmascaran y ocultan las diferencias internas,
es decir, que la representación de la identidad colectiva homogeniza simbólicamente la
diversidad y desigualdad de los sujetos que adscriben la misma.
El énfasis en la diferencia, en el sentimiento de ajenidad hacia los otros fortalece la
distancia entre los grupos sociales, subrayando las diferencias y descartando las
similitudes que suceden en las sociedades como se observa en el ejemplo anterior.
Las identidades múltiples
En la vida cotidiana pueden alternarse diferentes identidades, según las circunstancias.
Es así como en un momento participo como estudiante universitario, en otro, como hijo,
etc. En realidad todas estas identificaciones son partes de uno mismo.
Las relaciones sociales en las que los sujetos participan son diversas y de diferente
complejidad. Asumir una identidad supone una toma de conciencia de valores y prácticas
asociadas a dicha posición en un determinado contexto histórico en la que se movilizan
razones, emociones y voluntades.
Cuando la identidad deviene negativa
Otro aspecto importante es mostrar como los procesos de exclusión o aceptación que
afectan a los sujetos y a los grupos pueden generar, en situaciones concretas, identidades
negativas. En algunas circunstancias una estrategia consiste en ocultar la identidad para
evitar la discriminación, el exilio o la muerte. En otros momentos la identidad puede
significar una bandera de lucha.
Diferentes enfoques sobre el concepto de identidad étnica
Perspectivas objetivista y subjetivista de la identidad étnica:
El enfoque objetivista también llamado esencialista define la identidad étnica como un
conjunto de rasgos que identifican a un grupo étnico ,es decir, como una forma de
organización social donde sus integrantes se identifican y son identificados por ciertos
rasgos culturales de su pasado. Entre estos rasgos culturales propios de un grupo
podemos mencionar el uso de una lengua, un territorio, religión, etc. Estos valores y
prácticas compartidos son considerados, desde este enfoque, como inalterables al paso
del tiempo y de las diferentes circunstancias históricas que atraviesan a las sociedades.
Para los objetivistas estos atributos considerados “objetivos” constituyen la identidad
colectiva.
El enfoque subjetivista considera que la identidad es un sentimiento de autoidentificación
o de pertenencia con un grupo o una comunidad. No se toma en cuenta la participación en
todas o en algunas pocas aquellas pautas que identifican al grupo, sino el sentido de
pertenencia, el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La identidad se
descubre dentro de uno mismo e implica identidad con otros. Este enfoque tiene la virtud
de dar cuenta del carácter dinámico y variable de la identidad, pero a la vez, al acentuar
ese carácter efímero, temporal, de las identificaciones, deja de lado el hecho de que las
identidades son relativamente estables y se constituyen en el seno de los procesos
sociales y no se reducen a decisiones individuales.
Perspectiva relacional y dinámica de la identidad étnica:
Esta perspectiva, opuesta a los enfoques esencialistas o sustanciales de la identidad,
considera que toda identidad o identificación es relacional y por lo tanto requiere de otro a
partir del cual puede afirmar su diferencia. Es así como se plantea que no es el
aislamiento, sino, por el contrario el contacto lo que constituye el proceso identitario.
No podemos hablar de la identidad de un grupo definida de una vez y para siempre. No
existen identidades auténticas y otras que no lo son.
La identidad étnica se va conformando en las identificaciones que se generan en los
procesos de contacto interétnicos, es decir, entre los grupos caracterizados con una serie
de rasgos culturales y una historia compartida y que se expresa tanto en el nivel de las
practicas como de las representaciones. Desde esta visión, relacional y dinámica los
atributos o características culturales son los que resulten significativos para el grupo
étnico.
Desde una visión similar, Bonfil batalla nos dice que la identidad étnica no es una
condición puramente subjetiva, sino “el resultado de procesos históricos específicos que
datan de un pasado común y de una serie de formas de relación y códigos de
comunicación que sirven de fundamento para la persistencia de los mismos.
Desde el momento en que una sociedad otorga a un grupo étnico una categoría
reconocible, la mirada que las personas tienen de sí mismas y de los otros estará
condicionada por la clasificación que los procesos de exclusión y pertenencia le han
signado en el sistema de relaciones sociales.
El reconocimiento de las diferencias y del carácter histórico de las identidades es un primer
paso para aceptar al otro, pero no suficiente si no develamos las relaciones de poder y
explotación entre los grupos.
GIMENEZ
Culturas e identidades
1. 1. La identidad: un concepto estratégico en las ciencias sociales
La identidad es una categoría clave recientemente incorporada al léxico conceptual de las
ciencias sociales. Esto se debe a su carácter estratégico y a su poder condensador, pero
también a la percepción creciente de su necesidad teórica. La identidad constituye un
elemento vital de la vida social. Sin identidad simplemente no habría sociedad.
1. 2. Identidad y cultura
El concepto de identidad es inseparable de la idea de cultura, debido a que las identidades
solo pueden formarse a partir de las diferentes culturas y subculturas a las que se
pertenece o en las que se participa.
Existe una estrecha correspondencia ente la concepción que se tenga de la cultura y la
concepción de identidad.
¿Qué es la cultura? Se ha pasado de una concepción extensiva que en los años 50 definía
la cultura como pautas o esquemas de comportamientos aprendidos, a una concepción
más restringida que desde los años 70 la define como pautas de sentido o de significado.
Es lo que a partir de geertz suele llamarse “concepción simbólica de la cultura”.
Si bien la cultura se presenta como una telaraña de significados, según Geertz, no todos
los significados pueden llamarse culturales sino solo una clase particular de ellos. Según
Claudia Strauss y Naomi Quin, un significado cultural es la “interpretación típica, recurrente
y ampliamente compartida de algún tipo de objeto o evento evocada en cierto número de
personas como resultado de experiencias de vida similares. La cultura–significado tiende a
generar en los individuos que la interiorizan ciertas estructuras mentales cognitivas
fuertemente interconectados que representan conceptos genéricos almacenado en la
memoria.
La cultura seria toda la organización social de sentido, interiorizado en forma relativamente
estable por los sujetos en forma de esquemas o de representaciones compartidas y
objetivado en formas simbólicas, todo ello en contextos históricos específicos y
socialmente estructurados.
1. 3. Cultura moderna y postmoderna
Hay varias maneras de clasificar la cultura, pero aquí interesa la distinción entre cultura
moderna y posmoderna.
Serian tres las características principales de la cultura moderna: la diferenciación, la
racionalización y la mercantilización.
La diferenciación implica la autonomización creciente de las diferentes esferas de la
sociedad: la económica, la política, la social y la cultural. La cultura tiende a separarse de
otros aspectos de la vida social, es producida por especialistas formados en instituciones
particulares y es consumida en lugares específicos.
También la racionalización ha afectado a la cultura moderna, aunque no con la misma
amplitud y profundidad que la diferenciación. La música, por ejemplo, ha sido influida por la
racionalización armónica en la que las matemáticas desempeñan un papel importante.
La mercantilización convierte los productos culturales en mercancías que pueden
comprarse y venderse como cualquier otra mercancía.
La posmodernidad ha llevado a la “postcultura”. Esta se caracteriza por la
hiperdiferenciación, la hiperracionalización y la hipermercantilización. Si bien cada uno de
estos prolonga e intensifica los procesos originados en la modernidad, tienen también por
efecto revertir algunas de las tendencias observadas en la misma.
La hipermercantilización significa que en la sociedad posmoderna prácticamente todas las
áreas de la vida social han sido mercantilizadas. En las sociedades modernas, algunas
esferas de la vida social, como la vida familiar, la pertenencia de clase y los vínculos
comunitarios no estaban comercializados. Hoy, en día, el propio ámbito familiar ha sido
invadido por el marketing incesante.
La hiperracionalización implica el uso de tecnologías racionalistas para extender y a la vez
privatizar el consumo cultural (TV, Internet, celular, etc.). Este proceso también les permite
a los individuos elegir su propio estilo de vida. Los eventos públicos como el teatro y los
conciertos son cada vez menos importantes.
La hiperdiferenciación implica el desarrollo de una fantástica variedad de formas culturales,
sin que ninguna de ellas predomine o presume ser de mayor jerarquía. La misma
hipermercantilización ha conducido a la incorporación de la alta cultura en formas
culturales tradicionalmente consideradas de menor prestigio. La creciente fragmentación
de la cultura ha conducido a la “desdiferenciación”: se borra la distinción entre formas de
cultura, en particular la distinción entre alta cultura y cultura popular, por lo que la alta
cultura ha dejado de ser la única cultura legitima.
La “postcultura” se define ante todo por la fragmentación. Su máxima característica seria la
variedad de opciones, por la que las preferencias relacionadas con estilos d vida
sustituyen la jerarquía de gustos basada en las clases y otras diferencias sociales.
En materia de cultura, éste es el panorama teórico global dentro del cual tenemos que
encuadrar la elaboración de una teoría de la identidad.
4. La identidad individual (o la identidad vista desde la perspectiva de los sujetos
individuales)
La identidad tiene que ver con la idea que tenemos acerca de quienes somos y quienes
son los otros, es decir, con la representación que tenemos de nosotros mismos en relación
con los demás.
Si bien se puede hablar legítimamente de identidades individuales y de identidades
colectivas, la identidad se predica en el sentido propio de los sujetos individuales dotados
de conciencia y psicología propia, y solo por analogía de los actores colectivos.
Es posible hablar de identidades colectivas sin incurrir en el riesgo de la psicologización
abusiva o de la reificación arbitraria de los colectivos.
La identidad es uno de los parámetros cruciales que definen al actor social.
Si asumimos el punto de vista de los sujetos individuales, la identidad puede definirse
como un proceso subjetivo por el que los sujetos definen su diferencia de otros sujetos
mediante la auto-asignación de un repertorio de atributos culturales fuertemente
valorizados y relativamente estables en el tiempo. La identidad de un individuo no es
simplemente numérica, sino también una identidad cualitativa que se forma, se mantiene y
se manifiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social.
Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad de
distintividad, demarcación y autonomía respecto de otros sujetos, se plantea naturalmente
la cuestión de cuales son los atributos diacríticos a los que dicho sujeto apela para
fundamentar esa voluntad. Diremos que se trata de una doble serie de atributos distintivos:
9- Atributos de pertenencia social que implican la identificación del individuo con
diferentes categorías, grupos y colectivos sociales.
10- Atributos particularizantes que determinan la unicidad idiosincrásica del sujeto en
cuestión.
La identidad contiene elementos de lo “socialmente compartido”, resultante de la
pertenencia a grupos y otros colectivos, y de lo “individualmente único”. Los elementos
colectivos destacan las similitudes, mientras que los individuales enfatizan la diferencia,
pero ambos se relacionan para constituir una identidad única. La identidad de un individuo
se define principalmente por el conjunto de sus pertenencias sociales.
¿cuáles serían esas categorías o grupos de pertenencia? Clase social, etnicidad,
colectividades territoriales, grupos de edad y género.
La pertenencia social implica compartir, aunque sea parcialmente, los modelos culturales
de los grupos o colectivos en cuestión.
Los atributos particularizantes son múltiples y cambiantes según los diferentes contextos.
Las personas se identifican y se distinguen de los demás, entre otras cosas:
1- Atributos “cateriológicos”: son un conjunto de características como disposiciones,
hábitos, tendencias, actitudes y capacidades, a lo que se le añade lo relativo a la imagen
del propio cuerpo.
2- Por su “estilo de vida”: se relacionan con las preferencias personales en materia de
consumo.
3- Por su red personal de “relaciones íntimas”: parientes cercanos, amigos, novias,
novios etc. Cada quien tiende a formar en rededor un circulo reducido de personas
entrañables, cada una de las cuales funciona como un “alter ego”(otro yo) ,es decir, como
extensión y “doble” de uno mismo
4- Por el conjunto de “objetos entrañables” que posee.
5- Por su biografía personal incanjeable.
El fenómeno de reconocimiento es la operación fundametal en la constitución de las
identidades.
La identidad de los individuos resulta siempre de una especie de compromiso o
negociación entre autoafirmación y asignación identitaria, entre autoidentidad y
exoidentidad. De aquí que puede diferir la imagen que forjamos de nosotros mismos y la
imagen que tienen los demás de nosotros. De aquí procede la distinción entre identidades
internamente definidas (o identidades privadas) e identidades externamente imputadas (o
identidades públicas).
1. 5. ¿Y las identidades colectivas?
Se puede hablar de estas solo por analogía a las identidades individuales. Ambas formas
de identidad son a la vez diferentes y semejantes. Son diferentes porque los grupos y otras
categorías colectivas carecen de autoconciencia, de “carácter”, de voluntad o de psicología
propia, por lo que debe evitarse su “personalización”, es decir, atribuirles rasgos que solo
corresponden al sujeto individual; porque las identidades colectivas no constituyen
entidades discretas, homogéneas y nítidamente delimitadas; y porque las identidades
colectivas no constituyen un dato, un componente “natural” del mundo social sino un
“acontecimiento contingente”.
Pero al igual que las identidades individuales, las colectivas tienen la capacidad de
diferenciarse de su entorno, de definir sus propios límites, de situarse en el interior de un
campo y de mantener en el tiempo el sentido de tal diferencia y delimitación, es decir, de
tener una “duración” temporal.
Las identidades pueden ser vistas como “sistemas de acción” y no como “sujetos” que
actúan con la unidad de propósitos que le atribuyen sus líderes e ideólogos e incluso sus
oponentes.
La identidad colectiva implica definiciones cognitivas concernientes a los fines, los medios
y el campo de acción. La identidad colectiva remite a una red de relaciones activas entre
actores que interactúan, negocian, se comunican. Se requiere de cierto grado de
involucramiento emocional en la definición de la identidad colectiva. Este involucramiento
permite a los individuos sentirse parte de una común unidad.
La cuestión de la identidad reviste no sólo un interés académico, sino también político y
ético. Debería además permitirnos entender mejor la naturaleza íntima de muchos
conflictos.
LAMAS
Género: claridad y complejidad
Primero que nada, se requiere distinguir entre los diferentes niveles que componen el
campo del género. De entrada tendríamos por lo menos cuatro distintos apartados: 1. la
producción académica de reflexiones y debates teóricos en torno al concepto de género; 2.
las investigaciones y estudios sobre cuestiones puntuales que afectan las relaciones entre
los sexos; 3. el desarrollo y la aplicación de programas y políticas públicas dirigidas a
combatir o remediar la situación subordinada de las mujeres en distintos ámbitos (laboral,
educativo, etc.); y 4. los procesos institucionales de transversalización de la perspectiva de
género o gender mainstreaming en las instancias de gobierno.
Por género se entiende el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones
sociales que una cultura desarrolla a partir del reconocimiento de la diferencia anatómica
entre los sexos. El género es la constatación cultural de la diferencia sexual, y simboliza lo
que “propio” de los hombres (lo masculino) y lo que “propio” de las mujeres (lo femenino).
Mientras no se entienda en verdad qué es el género, su complejidad, cómo opera a nivel
de la subjetividad humana, cómo se reproduce culturalmente, poco se podrá avanzar en el
desarrollo de un abordaje que lo incluya.
Teóricamente todo el mundo acepta que genero es algo que tiene que ver con las mujeres;
si afina la mirada, acepta también que tiene que ver con los hombres, como algo
relacional. Lo que rara vez ocurre es que se comprenda su dimensión psíquica, su
compleja articulación con la cultura, los procesos de identificación que desata, la carga de
poder que lleva implícita.
El género se ha vuelto un concepto problemático no porque sea difícil de comprender la
complejidad a la que alude, sino porque ha sido reificado. Toda reificación es un olvido. La
reificación es una ilusión fabricada socialmente, que suele servir para mantener el status
quo, y que ignora la dimensión subjetiva. Con la reificación se olvida la diferencia de
sexual, el cuerpo, el inconsciente. He aquí la mayor carencia: ninguna institución toma en
serio la realidad psíquica de los seres humanos, y cómo es el fundamento de las
relaciones de poder, y se articula con la cultura en las pequeñas cosas de la vida
cotidiana.
Hoy todo se explica por el género, y se construyen explicaciones con pretensiones
causales universales, que acaban acercándose peligrosamente a posturas esencialistas.
El género por definición es una construcción histórica: de época en época cambia lo que
se considera propio de cada sexo; en cambio, diferencia biológica permanece igual a lo
largo del tiempo.
¿Puede la multiplicidad de significados que existen sobre género proporcionar una
explicación coherente? Creo que sí, pues la constante es la simbolización de la diferencia
sexual. Lo que hay que tener mucho cuidado es de no reificar la categoría género y, peor
aún, de no volverla un fetiche.
Bourdieu ve al género como habitus, o sea, como un sistema perdurable y transponible de
esquemas de sentimiento, pensamiento y acción. Con el concepto clave de habitus,
entendido como una “subjetividad socializada”, este antropólogo se refiere al conjunto de
relaciones históricas “depositadas” en los cuerpos individuales en forma de esquemas
mentales y corporales de percepción, apreciación y acción resultantes de la institución de
lo social en los cuerpos. La cultura, el lenguaje, la crianza, inculcan en las personas ciertas
normas y valores profundamente tácitos que se consideran “naturales”. El habitus
reproduce estas disposiciones estructuradas de manera no consciente. Así, el habitus se
convierte en un mecanismo de retransmisión por el que las estructuras mentales de las
personas toman forma en la actividad de la sociedad. Bourdieu muestra como las
diferencias entre los sexos están inmersas en el conjunto de oposiciones que organizan
todo el cosmos, la división de tareas y actividades, y los papeles sociales. Este
pensamiento binario se apoya en un dato de la biología que aparece como universal e
incontrovertible: la existencia de dos cuerpos, básicamente. El hecho potente de la
reproducción sirve para postular la complementariedad de los sexos, y si, los seres
humanos somos complementarios reproductivamente, pero difícilmente lo somos en las
demás áreas. Los dos cuerpos se convierten en polos simbólicos, y los seres humanos,
suponiendo que las diferencias anatómicas son expresión de diferencias más profundas,
definen los papeles sociales de mujeres y hombres también como complementarios. Al
extrapolar la complementariedad reproductiva a otras áreas se ha sentado la base para
dos procesos discriminatorios: el sexismo y la homofobia.
La conceptualización de las mujeres como “complementarias” de los hombres, ha
obstaculizado su reconocimiento como personas con intereses, derechos y
potencialidades iguales a la de los hombres y ha dificultado su acceso a espacios y
desempeños que se consideran masculinos. Dividir la vida en áreas, tareas y poderes
masculinos y femeninos “complementarios” ha resultado en actos de exclusión,
marginación y opresión sexista.
Es el orden cultural el que produce las prescripciones sobre que es “normal” y que no, en
materia de deseo y vida sexual, y también las oposiciones binarias y la idea de
complementariedad operan produciendo discriminación y exclusión.
La homofobia, que es el rechazo irracional a la homosexualidad, surge de la rigidez de
esa concepción binaria, que maneja oposiciones complementarias, y que extrapola la
complementariedad reproductiva a la sexualidad y que establece la normatividad de la
heterosexualidad.
La diferencia sexual opera como estructurante psíquico y como referente simbólico. Al
estar construidas sobre la diferencia anatómica, las oposiciones femenino/masculino
confluyen para sostenerse mutuamente, al mismo tiempo que los “esquemas de
pensamiento” las registran como diferencias “naturales”, por lo cual no se puede tomar
conciencia fácilmente de la relación de dominación que está en la base. La división del
mundo en femenino y masculino aparece como “natural”, pero es consecuencia de un
sistema de relaciones que no son independientes de la relación de poder.
¿Sirve para algo la perspectiva de género? Sí, si con ella se transforma el paradigma con
el cual se explicaba el conflicto de las relaciones mujer-hombre; sí, para comprender que
no es la anatomía lo que posiciona a mujeres y hombres en ámbitos y jerarquías distintos,
sino la simbolización que las sociedades hacen de ella.
Lograr equidad de género tiene que ver tanto con valores sociales como aspiraciones
libertarias pues, a fin de cuentas el género, como visión del mundo construida a partir de
traducir diferencia en desigualdad, es también un sistema de poder. Para alcanzar una
necesaria equidad un primer paso implica cuestionar los códigos culturales que hemos
heredado, que encubren formas de explotación e injusticia; otro, reconocer que no va a ser
nada fácil transformar los comportamientos sociales de masculino y femenino, no porque
dependan en forma esencialista de los hechos biológicos, sino porque son parte de
nuestra identidad; y el tercero, fundamental, que elaborar políticas con una perspectiva de
equidad entre los sexos, que cierren la brecha de la discriminación en terrenos básicos,
requiere una intervención simbólica, una política cultural (películas, telenovelas, revistas
masivas) que nadie parece dispuesto a financiar.
Ahora bien, para aterrizar en nuestra práctica cotidiana. ¿Qué podemos hacer para
transversalizar el género en programas concretos? Primero que nada, ubicar el peso de la
diferencia sexual, reconociendo su presencia, y enfrentando sus consecuencias. Hay que
reconocer los tres componentes del cuerpo y comprender qué se juega en cada uno: carne
( hormonas, procesos bioquímicos), mente (cultura, prescripciones sociales, tradiciones) e
inconsciente (deseos, pulsiones).
Complejidad y claridad no son términos antagónicos; lo complejo es lo que permite al
lector disponer de claridad a la hora de tomar posiciones ante los personajes a cuyo drama
asiste. Sólo asumiendo la complejidad que supone el género se podrá tener claridad para
intervenir y así facilitar la radical transformación que logre la equidad entre los seres
humanos.
MARGULIS
La cultura de la noche
Preguntarse por la cultura de la ciudad, es indagar en los múltiples sistemas significativos
y expresivos; en el significado de los lenguajes, de la articulación del espacio en calles,
barrios, movimientos, etc. También implica apreciar la multitud de subculturas, de culturas
locales, a veces tribales, que en ella coexisten.
Nuestro tema se centra en la noche, en la juventud, en el consumo. Los cambios en la
cultura urbana se expresan, de modo ostensible, en los cambios en las formas de
diversión, en el uso del tiempo libre y, en cuanto al tema que nos ocupa, en las formas que
asume la noche porteña.
Una de las oposiciones que permite aproximarse a la significación del espacio urbano es la
de día-noche. Las normas que regulan la vida urbana varían del día a la noche.
¿Por qué la nocturnidad? La ciudad es de los jóvenes mientras los adultos duermen. Al
refugiarse en la noche, se resignifica la ciudad y parece alejarse el poder. Ilusión de
independencia apelando al juego del tiempo; tiempo no colonizado en que parece resignar
el control, tiempo no utilizado plenamente para la reproducción económica, para la
industria o la banca.
El Otro cercano
Concebimos a la cultura en el plano de la significación: las significaciones compartidas y el
caudal simbólico que se manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los
cuales los miembros de un grupo social piensan y se representan a si mismo, su contexto
social y el mundo que los rodea. La cultura seria el conjunto interrelacionado de códigos de
la significación, constituidos y compartidos por un grupo social, que hacen posible la
identificación, la comunicación y la interacción.
La comunicación es cultura. No nos apercibimos de la cultura que compartimos, no
tomamos conciencia de ella sino cuando llegamos a sus límites, cuando confrontamos con
la incomunicación con la Cultura Otra, con el otro. La comunicación no reposa solo en la
palabra; requiere el uso simultáneo y coordinado de distintos códigos.
Somos poseedores de signos, y estos –elaborados a lo largo del tiempo y en el interior de
una cultura-nos orientan. Los signos implican una construcción del mundo, una
clasificación: agrupan y catalogan la inmensa diversidad que nos presenta el mundo.
Objetos, sensibilidad, afectos, percepciones, cobran cuerpo en la cultura por medio de los
signos. Lo que llamamos realidad, depende en gran medida de los signos –y sus
significaciones cambiantes- con la que apresamos y la comunicamos.
Acercarse a la cultura de la noche, a la ciudad nocturna de los jóvenes, requiere en primer
lugar, aceptar la existencia de este hecho natural: el otro cercano cuyos códigos no
comprendemos. Son útiles las enseñanzas de la etnografía: un objeto importante a
alcanzar es “poder conversar con los nativos”, sea, ser capaz de reconocer su otredad,
intentar aproximarse a sus universos de sentido, admitir su existencia de sistemas de
percepción, apreciación y comunicación que pueden ser coherentes para el desarrollo de
prácticas que experimenten como necesarias.
Aproximación a la nocturnidad
Lo esencial en la significación de la noche para el análisis de la nocturnidad, de la promesa
de fiesta que requiere de horas avanzadas, es situarse en el tiempo opuesto, en el tiempo
en que los padres duermen, los adultos duermen, duermen los patrones; los poderes que
importan, los que controlan desde adentro, están físicamente alejados y con la conciencia
menos vigilante, adormecida por el sueño.
La noche aparece para los jóvenes como una ilusión liberadora. La noche comienza cada
vez más tarde.
La autentica fiesta, la que esta presente en el imaginario universal, es libertad y requiere
un tiempo propio, un espacio diferente, discontinuo con el espacio habitual. En el tiempo y
el espacio de la fiesta fluyen condiciones para que emerjan otras características de lo
festivo: la libertad, la rebelión, la subversión, el goce, etc.
Pero la fiesta comercial, la promesa de fiesta que se vende a los jóvenes, es la fiesta
organizada, controlada por otros. Es simulacro de fiesta y es relativa la liberación: los
poderes están presentes de modo notorio y opresivo. Los jóvenes no ofician su propia
fiesta, no crean sus reglas, no regulan su espacio; son actores en un teatro ajeno,
consumidores dentro de un género que les ofrece alguna posibilidad de elección, pero
siempre aceptando reglas que no han creado, rígidas formas de exclusión o admisión,
códigos a los que hay que someterse para ser miembro.
En la cultura de la noche hay elecciones pero también restricciones: según la condición
social se puede o no acceder a ciertos lugares. Se es elegido para ingresar o para ser
excluido. Se puede elegir pero dentro de una cierta gama. La cultura de la noche es
etnocéntrica, clasista y, hasta podríamos decir, racista.
La cultura de la noche genera un efecto de aculturación, hay un proceso de socialización
que se inicia antes del ingreso y al que los jóvenes se avienen para ser aceptados, para
pertenecer, no ser excluidos, para ser legítimos.
La cultura de la noche tiende a reproducir, a develar y aun exacerbar los sistemas de
dominación y de legitimación vigentes en la sociedad.
Los géneros culturales
Dentro de la variedad de ofertas para la diversión juvenil nocturna, se a hecho una
clasificación en cuatro categorías a las que se ha denominado géneros culturales.
La discoteca: es centralmente un género para clases media y alta. Su público es juvenil,
con turnos según la edad, incluyendo a los muy jóvenes, apenas adolescentes y aun
menores.
La bailanta: es sobre todo para las clases populares. Se admiten concurrentes de
diferentes edades.
El rock: consecuentemente con algunos aspectos de su ideología, el rock no abunda en
localizaciones fijas ni se puede apreciar un significado específico en su distribución
espacial. El rock es el más politizado de los géneros propuestos, es rebelde y transgresor.
Los modernos: cultivan su look, pero sobre todo parece insinuarse una identidad colectiva
en proceso de constitución que los diferencia de los otros géneros.
Entre los géneros propuestos existen superposiciones territoriales y musicales; comparten
la nocturnidad y muchas veces se superponen los usuarios. Lo que los distingue y
constituye la base de esta clasificación es su identidad cultural: subculturas en el interior
de la cultura de la noche.
La ciudad y los signos
Para la tradición antropológica, “lugar” es una espacio cargado de sentido, se constituye a
partir de ser habitado, cargado con orientaciones y memorias. Es al mismo tiempo principio
de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo
observa. En oposición a esta noción, Auge desarrolla el concepto de “no lugar” que sería
un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad, ni como relacional, ni
como histórico. Son espacio de los que no emana ningún reflejo de nuestra identidad.
Un territorio es casi siempre necesario para la identidad de un grupo. El territorio es señal
de identidad.
Los géneros de la noche parecen tener distinta relación con el espacio. La relación con el
espacio urbano varía también en función de la condición de clase. En los sectores medio y
alto el consumo es determinante. En las clases populares los consumos son escasos.
Entran a jugar las afiliaciones barriales: el barrio es el territorio en el que se depositan
aspectos afectivos y simbólicos y en torno del cual se constituyen señales de identidad y
pertenencia.
Noche y juventud
Noche y juventud son tributarias del tiempo. Hablar de la noche es hablar del tiempo. No
de la noche de la naturaleza ni del tiempo astronómico, sino del procesamiento social, de
la construcción social de un uso del tiempo y las formas de percibirlo en la ciudad
moderna. La noche se nutre de la naturaleza y pero es procesada por formas sociales y
culturales históricamente construidas y diferenciadas.
El concepto “juventud” apela, más que a una condición natural, a una construcción social
que se apoya en elementos biológicos; encierra significaciones complejas, y a veces,
contradictorias. La condición de joven varia entre los diversos. Existe un desfasaje entre la
madurez sexual y la biológica y la madurez social; generando un periodo con
responsabilidades postergadas, una moratoria respecto de la obligación de obtener
ingresos y de fundar una familia. Tal situación corresponde, sobre todo, a la condición de
estudiante, que se prolonga por el largo aprendizaje que exige el estado actual del saber y
la tecnología. Pero amplios sectores de la población, sea por circunstancias económicas o
tradiciones culturales, o la combinación de ambas, ingresan tempranamente en la vida
laboral, y se unen e inician en su vida reproductiva a edad también tempranas.
En consecuencia, la condición histórico-cultural de la juventud no se ofrece de igual forma
para todos los integrantes de la categoría estadística “joven”. La desigualdad social
atraviesa esa categoría estadística y determina situaciones diferentes.
