ARISTÓTELES ÉTICA A NICÓMACO L I Y II

É T I C A A N I C Ó M A C O

actividades vitales presentes en el ser vivo, tales como sensación, res-piración, locomoción, etc... El alma, en cambio, es la organización oestructura del cuerpo, que permite o hace posibles tales actividadesvitales. Por eso la muerte consiste simplemente en la desorganizacióndel organismo vivo, en la pérdida de la plenitud acabada y organi-

Á zada. Esta desorganización se produce por un enfriamiento excesivodel ser vivo. Con la muerte desaparece el alma y la vida, es decir, laplenitud primera —alma— y plenitud segunda —vida.

El alma es tanto la causa final como la causa formal del cuerpoanimado, además de su principio de movimiento. El alma adopta di-versas formas en relación con las funciones vitales que realiza. Es-tas funciones están determinadas por la materia que actualiza. Así,el alma ejerce sólo funciones vitales de asimilación y reproducciónen las plantas. En los animales realiza, además, las funciones de per-cepción sensible, movimiento local, etc., utilizando para ello los sen-tidos.

Finalmente, en el ser humano y en exclusividad realiza las fun-ciones o actividades intelectivas. Pero no puede afirmarse que sea elalma quien piensa, siente o crece, sino el compuesto correspondiente:un animal, un ser humano o una planta.

El problema de la inmortalidad del alma aristotélica ha llegado ala historia occidental a través de un oscuro texto o pasaje, donde Aris-tóteles distingue entre una intuición intelectual activa —inteligenciaactiva—, y una intuición intelectual pasiva —inteligencia pasiva. A lainteligencia activa parece atribuirle una existencia más allá de la muer-te, pues califica a esta inteligencia activa de inmortal, impasible y eter-na. Parece tratarse, no obstante, de un elemento platónico nototalmente depurado más que de un planteamiento serio sobre la na-turaleza de tal inteligencia.

VICENTE GUTIÉRREZ

L I B R O P R I M E R O

Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda ac-ción y toda elección, parecen tender hacia algún bien; por estose ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden to-das las cosas. Sin embargo parece existir alguna diferencia en-tre los fines, dado que unos son actividades y otros son obras.En los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones,las obras o resultados de tales acciones son preferibles a las ac-ciones que los producen. Y dado que hay múltiples acciones,artes y ciencias, hay también muchos fines; en efecto, el fin dela medicina es la salud; el navio es el fin de la construcción na-val; la victoria es el fin de la estrategia o arte de la guerra, y lariqueza es el fin de la economía. En todas aquellas acciones, ar-tes o ciencias que dependen de una sola facultad los fines delas principales son preferibles a los fines de las subordinadas,dado que los fines de éstas se persiguen en razón de los finesde aquéllas. Así, el arte de fabricar frenos y todo el conjunto dearreos para los caballos se subordinan a la equitación. Y ésta ytoda actividad guerrera se subordinan a la estrategia o arte de laguerra. Y del mismo modo hay que decir de otras acciones, ar-tes o ciencias igualmente subordinadas. Poco importa el hechode que los fines de las acciones sean las mismas actividades o al-guna otra cosa distinta de ellas, como ocurre en las ciencias men-cionadas.

Si realmente existe algún fin de nuestros actos que nosotrosqueremos por sí mismo, mientras que los demás fines por él, yno elegimos todo por otra cosa —pues así se procedería hasta

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el infinito, de tal manera que el deseo sería vano y vacío— esevidente que ese fin será el bien y el bien supremo. Y ¿no esverdad que para nuestra vida su conocimiento tendría gran in-fluencia y, como arqueros que tienen ante sus ojos el blanco,no conseguiríamos descubrir lo que es conveniente hacer? Siesto es así, hemos de precisar e intentar comprender de formageneral en qué consiste este bien, y a qué ciencias o facultadesimplica.

Podría parecer que depende de la más principal y más directi-va u organizativa de las ciencias. Esta es, manifiestamente, la cien-cia política. Ella determina qué ciencias son indispensables en lasciudades; ella establece qué ciencias debe aprender cada indivi-duo y en qué medida debe aprenderlas.

Del mismo modo vemos que las facultades más estimadas leestán subordinadas, como son la estrategia o arte militar, la eco-nomía y la retórica. Y dado que la política utiliza las demás cien-cias prácticas y legisla qué es lo que se debe hacer y qué es loque se debe evitar, el fin de la política involucra o comprende losfines de las otras ciencias, hasta tal extremo que su fin constituyeel bien supremo del hombre. Y aunque el bien del individuo seidentifica con el bien de la ciudad, parece evidente que alcanzarel bien de la ciudad es mucho menos grande y perfecto, porquesi el bien es deseable conseguir cuando afecta a un solo indivi-duo, es más hermoso y divino conseguir el bien para un puebloy para las ciudades.

Este es, pues, el objeto de nuestra investigación presente, quees, de alguna manera, una cierta disciplina política.

Será suficiente para nuestro propósito intentar dilucidar estoen la medida que lo permita la materia que nos hemos propues-to. Y ello es así porque no se debe buscar en todos los razona-mientos la misma exactitud, como tampoco en todos los trabajosmanuales. Lo bello y lo justo que considera la política conllevantantas y tan grandes diferencias y desviaciones, que parecen serobra de la ley o convención, y no de la naturaleza. Una incerti-

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dumbre semejante se halla en los demás bienes, pues muchoshan padecido males a consecuencia de ellos. Así, algunos hanperecido a causa de la riqueza, mientras que otros han perecidoa consecuencia del valor. Por lo tanto, cuando hablemos de co-sas de esta índole, y tomando tales puntos de partida, hemos dedarnos por satisfechos con mostrar la verdad de un modo toscoy esquemático. *ftello es así porque cuando se habla de lo queocurre, por lo general, y partiendo de consecuencias también ge-nerales, las conclusiones que son dables alcanzar sólo pueden serconclusiones generales. Es preciso, pues, que todas nuestras pro-posiciones sean aceptadas en esta disposición de ánimo, porquees propio del hombre culto procurar alcanzar la exactitud en cadagénero de conocimientos, en el grado y medida de exactitud quela naturaleza del asunto a examinar permite. Por eso resulta ab-surdo exigir a un matemático argumentos persuasivos, como exi-gir a un retórico demostraciones rigurosas.

Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y deello es un buen juez. Así, el instruido en una materia determina-da hablará de ella con competencia, pero, para tratar de una cues-tión general, es necesaria una instrucción general. Por esta razón,el joven no es muy apto para el estudio y práctica de la política,pues carece de experiencia en las acciones de la vida, y la polí-tica versa y se apoya en las acciones o práctica de la vida. Ade-más, el joven, al ser llevado por sus sentimientos, no prestará aestos estudios más que una atención vana y discontinua y sin pro-vecho, puesto que el fin de la política no es el conocimiento, sinola acción. Y, por otra parte, importa poco que sea joven de edado joven de carácter, toda vez que la falta de atención y dedica-ción se debe tanto al tiempo cuanto a una vida dominada por laspasiones y sujeta a todos los impulsos. Para los hombres que tie-nen un carácter así, el conocimiento resulta inútil, igual que paraaquéllos que no logran dominarse a sí mismos. En cambio, paraaquéllos que regulan sus inclinaciones y acciones por medio dela razón, el conocimiento de estas materias puede ser muy pro-vechoso.

Baste esto como introducción para el oyente o discípulo, parael modo de recibir nuestras enseñanzas y el propósito de nues-tro estudio.

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Volviendo a nuestra cuestión inicial, puesto que todo cono-cimiento y toda elección tienden a algún bien, ¿cuál es el bienque aspira conseguir la política, y cuál es el bien supremo entretodos los bienes que pueden realizarse con nuestras actividades?

Existe un consentimiento general en relación a su nombre,pues tanto la multitud como los hombres cultivados dicen quees la felicidad y creen que vivir bien y obrar bien es lo mismoque ser feliz. Pero acerca de la naturaleza misma de la felicidadno hay consentimiento ni unanimidad entre la multitud y los hom-bres cultivados. Unos creen que es alguna de las cosas visiblesy manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otrosdan una respuesta distinta a la cuestión. Frecuentemente, inclu-so, un mismo hombre opina cosas distintas. Así, si está enfermo,piensa que es la salud; si es pobre, la riqueza; aquéllos que tie-nen conciencia de su ignorancia escuchan con admiración a losque hablan bien sobre sus pretensiones. Pero algunos creen que,por encima de todos estos bienes, hay otro bien que es buenopor sí mismo y que es la causa de que todos aquellos bienes seantales.

Quizá resulte inútil examinar con detalle todas las opinionesen relación con el tema. Por ello, baste con exponer aquellas opi-niones más extendidas o que parecen tener un fundamento másrazonable.

Debemos no olvidar que los razonamientos que parten de losprincipios difieren de aquéllos que conducen a los principios. Elmismo Platón, en efecto, se preguntaba también y buscaba conrazón si se ha de proceder partiendo de los principios o hacia losprincipios; igual que puede uno preguntarse si en un estadio loscorredores han de partir hacia la meta del estadio o al revés. Locierto es que se ha de empezar por lo más fácil de conocer. Peroesto puede ser en dos sentidos: conocido para nosotros, conoci-do de forma absoluta. Debemos, pues, comenzar por las cosasmás fáciles de conocer para nosotros. Por esta razón es precisoque el que se propone aprender acerca de lo bueno y justo y, endefinitiva, de la política, haya sido conducido bien en sus accio-nes. Pues el punto de partida es el qué, y si éste está suficiente-

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mente claro, no habrá necesidad alguna del porqué. Un hombreque no se halle en esa caso, o posee ya los principios o, al me-nos, los adquirirá fácilmente. Pero quien no tenga ninguna de es-tas cosas, debe escuchar las palabras de Hesíodo:

"Es el mejor de todos el que por sí solo comprende todas las cosas,es también noble e(que sabe oír los buenos consejos;pero quien no comprende nada por sí mismo, ni retiene en su mentelas palabras de otro, es un hombre absolutamente inútil".

Nosotros debemos seguir reflexionando desde el punto enque nos desviamos de nuestra reflexión. No parecería una sin-razón entender tanto el bien como la felicidad, según las dife-rentes vidas. Así la mayoría de los hombres, justamente los másburdos, identifican bien y felicidad con el placer, y por esta ra-zón aman una vida llena de goces. Hay, en efecto, tres génerosprincipales de vida: éste que acabamos de mencionar; el que tie-ne por objeto la actividad política, y el que tiene por objeto lacontemplación. La mayoría de los hombres no se distinguen ennada de los esclavos, pues escogen un modo de vivir propio debestias, pero encuentran justificación para tal modo de vida enel modo de vivir de muchos poderosos, quienes en sus pasionesse asemejan a Sardanápalo. Los hombres refinados y los hombresde acción ponen el bien en los honores, pues tal es el fin de lavida política. Sin embargo, este fin parece ser más común que elque buscamos, pues parece que está más relacionado con los queconceden los honores que con aquéllos que los reciben. Pero,según nuestro modo de pensar, el bien es algo propio y difícil dearrebatar a su poseedor. Por lo demás, parece evidente que loshonores se buscan para convencerse a sí mismos de que tienenméritos, pues buscan la estimación de los hombres inteligentes y.de los que no los conocen, y que esta estimación esté fundadaen la virtud.

Es evidente, por tanto, que, al menos, para estos hombres lavirtud es superior.

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Quizá alguien podría suponer que la virtud es el fin de la vidapolítica, pero esta suposición resulta también insuficiente, dadoque es posible que quien posee la virtud permanezca durantetoda su vida en un sueño y en inactividad y que, además de es-to, soporte los peores males y más grandes infortunios. Y nadiellamaría feliz a un hombre que viviera así, a no ser para defen-der esta tesis. Y baste ya de hablar de este tema, pues ya hemoshablado suficientemente de ello en nuestros escritos enciclopé-dicos.

El tercer género cíe vida tiene por objeto la contemplación ylo examinaremos más adelante. Por lo que se refiere al hombrede negocios, diremos que es un hombre de carácter violento, yque es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, puesno es un fin en sí misma, sino que sólo es útil para otras cosas.Por esta razón admitiremos los fines antes mencionados, dadoque éstos se quieren por sí mismos. Con todo, es evidente quetampoco son los fines verdaderos, aunque sobre ellos se hayanacumulado muchas razones. Dejemos, pues, este tema.

Quizá sea mejor centrar nuestra consideración sobre el bienen general y preguntarnos en qué consiste realmente, aunque estetipo de investigación resulte dificultosa por haber sido nuestrosamigos los que han introducido las ideas. Con todo, parece quees mejor para salvar la verdad sacrificar nuestras propias opinio-nes, sobre todo considerando que somos filósofos. Y ello es así,porque, siendo ambas cosas queridas —amigos y verdad—, esjusto preferir la verdad.

Los que introdujeron esta doctrina no formaron ideas en lascosas en que tuvieran en cuenta lo anterior y lo posterior, y poreso no establecieron las ideas de los números. Pero el bien sedice en la sustancia y en la cualidad y en la relación. Ahora bien,lo que es por sí y la sustancia son anteriores por naturaleza a larelación, que parece ser una manifestación y accidente del ser.Y por esto no podría haber una idea común de ambas.

Además, como el bien se dice de tantos como el ser (en efec-

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to, en tanto que sustancia, el bien se llama dios o inteligencia;en cuanto cualidad recibe el nombre de virtud, y en cuanto can-tidad, la justa medida; en cuanto relación, utilidad; en cuantotiempo, oportunidad, y en cuanto lugar, la residencia), es evidenteque no hay ninguna noción común universal y una, porque nose predicaría en todas las categorías, sino sólo en una.

Por otra part^, como de las cosas que están contenidas en unasola idea hay una sola ciencia, también hay una sola ciencia detodos los bienes. Por el contrario, hay muchas ciencias, inclusode los bienes que caen bajo una sola categoría. Así, la ciencia dela oportunidad, en lo que se refiere a la guerra, se llama estrategia;en lo que se refiere a la enfermedad, medicina; la ciencia de lajusta medida, en lo que se refiere al alimento, es la medicina; enlo que respecta a los ejercicios del cuerpo, es la gimnasia.

Podría alguien preguntar también qué se quiere decir con laexpresión «cada cosa en sí misma», dado que la definición de«hombre en sí mismo» y de «hombre- es una y la misma, es decir,la del hombre. Y ello es así porque en cuanto «hombre", en nadase diferencian el «hombre en sí mismo» y «el hombre». Y lo mis-mo ocurre con el bien.

Del mismo modo, no será más bien porque sea eterno, comono es más blancura la que dura mucho tiempo que la que duraun solo día.

Los pitagóricos, al parecer, se expresan más convincentementeen este tema, dado que colocan «lo uno» en la categoría de losbienes. Espeusipo parece seguir esta opinión. Pero respecto a estotomemos otro punto de vista.

A propósito de lo dicho, se suscita una duda, porque la ar-gumentación no se ha referido a todos los bienes, sino que serefiere a una sola categoría de bienes, los que se buscan y amanpor sí mismos, mientras que los bienes que los producen, o losprotegen de algún modo o impiden sus contrarios, se dicen porreferencia a éstos y de otra manera. Es, pues, evidente que losbienes pueden decirse de dos modos: unos por sí mismos, y losotros que sólo son bienes por relación a los primeros.

Ahora bien, separando los bienes por sí mismos de los bie-nes útiles, consideremos si es posible si éstos se dicen según unasola idea. ¿Cuáles son los bienes que se podrían considerar como

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I >leiie,s cu si? ¿Son tocios aquéllos que buscamos incluso aislada-mciiic, como el pensamiento, la visión, algunos placeres y ho-i i i i i i 'V lodos csios bienes, en efecto, aunque los buscamos por.il^mi.! oirá ra/ón, con todo podrían ser considerados como bie-i i i " . cu si mismos. ¿O sólo la idea ha de ser considerada comoI iicn en si mismo? En este caso, la idea sería una simple apariencia.s¡, | mes, estos bienes mencionados deben ser considerados comobienes por sí mismos, hemos de admitir que en todos estos ób-lelos ; i parece la misma noción de bien, como aparece la nociónde blancura en la nieve y en la cera. Pero las nociones de honor,I u i u Icncia y placer son otras y diferentes en tanto que bienes. Porconsiguiente, el bien no es algo común según una sola idea.¿< ionio se dice, entonces? Porque no se asemeja a las cosas quesi n i I u imónimas por azar. ¿Acaso estos bienes proceden de un solobien, o lienclen todos al mismo fin, o más bien es consecuenciadi- una analogía? Como la vista representa su función en el cuer-po, asi la inteligencia representa su función en el alma, y así su-cesivamente. Probablemente vale más renunciar a esta cuestiónpor el momento, pues dar una respuesta exacta a esta cuestiónsena más propio de otra disciplina filosófica.

Y lo mismo ocurre acerca de la idea, pues si lo que se pre-dica en común como bien fuera algo uno, o algo separado queexisiiera por sí mismo, el hombre no podría realizarlo y le seríaimposible adquirir. Y justamente lo que buscamos es algo que elhombre pueda realizar y adquirir.

(>ü/á alguien podría pensar que sería de gran utilidad cono-cer este tipo cíe bien realizable y adquirible para alcanzar los bie-nes 11Lie pueden adquirir y realizar, porque, teniendo este modelo,conoceremos mejor nuestros bienes, y, conociéndolos, será máslaci l lograrlos. Este razonamiento no deja de poseer cierta vero-s imi l i t ud , pero es evidente que no concuerda con las ciencias. Yello es así porque todas las ciencias aspiran a un bien determi-nado y dejan de lado el conocimiento del bien mismo, cuandobuscan lo que les falta para obtenerlo. Es algo irracional que to-dos los técnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni si-quiera busquen la manera de conseguirla.

Y en verdad, resulta difícil precisar qué utilidad sacará parasu arle el tejedor o el carpintero del conocimiento del bien en sí,

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o en qué medida podrá mejorar su actividad el médico o el ge-neral, que haya contemplado esta idea.

Es evidente que el médico ni siquiera considera así la salud,sino que considera la salud del hombre y, más probablemente,la salud de este hombre, ya que él sólo trata de curar a indivi-duos. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.

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Volvamos de nuevo sobre el bien que buscamos para pre-guntarnos qué es. Parece, pues, que es distinto en cada actividady en cada arte; así es uno en la medicina, otro en la estrategia, yde este modo en las demás artes. Pero ¿qué es el bien de cadauna? ¿No es aquello en vista de lo cual se hace todo lo demás?En efecto, en la medicina, es la salud; en la estrategia, es la vic-toria; en la arquitectura, es la casa; en otros casos, son otras co-sas, y en toda acción y elección deliberada es el fin, pues convistas a este fin todos los hombres hacen las demás cosas. De estaforma, si existe un fin para todas las acciones posibles, éste seráel bien realizable, y si hay varios fines, varios serán los bienesrealizables.

Nuestro razonamiento, pues, vuelve al punto de partida, des-pués de que, al parecer, los fines de nuestras acciones son va-rios, y que algunos de estos fines no los elegimos por sí mismos,sino por otros fines; tal sucede, por ejemplo, con la riqueza, lasflautas y, en general, todos los instrumentos; es evidente que to-dos los fines no son fines perfectos. Pero lo mejor parece ser algoperfecto, de modo que si sólo existe un bien perfecto, que es lomejor, ése será justamente el que buscamos, y si hay varios bie-nes perfectos, buscamos el más perfecto de ellos.

Afirmamos que es más perfecto el bien que se persigue porsí mismo que el bien que se busca por otra cosa; y aquel bienque nunca se elige con vistas a otra cosa es más perfecto queaquellos bienes que se eligen por sí mismos y por otra cosa, y,de forma general, consideramos perfecto aquello que se eligesiempre por sí mismo y nunca por otra cosa.

Este bien parece ser de forma especial la felicidad; y ello es

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así porque la elegimos siempre por ella misma y nunca por otracosa, algo que no sucede con los honores, con el placer, el pen-samiento y toda clase de virtudes que ciertamente las intentamosconseguir por sí mismas —pues, aunque nada, en efecto, resul-tara de su posesión, desearíamos poseerlas todas—, pero tambiénlas deseamos en función de la felicidad, pues nos imaginamos quealcanzamos la felicidad por medio de ellas. En cambio, nadie de-sea la felicidad por los beneficios antes mencionados, ni, en ge-neral, por ninguna otra cosa que no sea ella misma.

Parece que también sucede lo mismo partiendo de la autar-quía, pues el bien perfecto, según la opinión común, es autosufi-ciente. La autosuficiencia no debe ser entendida como un vivir elindividuo para sí solo, una vida solitaria, sino también en relacióncon sus padres, hijos y esposa y, en general, en relación con losamigos y conciudadanos. Ello es así dado que el hombre es, pornaturaleza, un ser o realidad social. No obstante, esta noción debeser interpretada dentro de unos límites, pues, si la relación se ex-tiende a los padres y a los descendientes y a los amigos de losamigos, iríamos hasta el infinito. Pero esta cuestión la examina-remos necesariamente más adelante. Consideramos autosuficien-te aquello que por sí solo hace deseable la vida y no necesita sercompletado por nada. Tal pensamos que es la felicidad. Ella es lomás deseable de todo, aun sin añadirle nada. Pero es evidenteque resulta aún más deseable si le añadimos otro bien, aunquesea el más pequeño. Ello es así porque este bien añadido produ-ce una superabundancia de bien, y cuanto mayor es el bien, éstees más deseable. Así pues, según el parecer general, la felicidades algo perfecto y autosuficiente, por ser el fin de los actos.

No obstante, aunque parece cierto y admitido por todos quela felicidad es el bien supremo, parece oportuno mostrar conmayor claridad y precisión qué es realmente la felicidad. Qui-zá llegaríamos a esta claridad y precisión si comprendiéramos ple-namente la función del hombre. En efecto, del mismo modo queen el caso de un flautista, de un escultor o de cualquier otro ar-tesano y, en general, de todos aquéllos que realizan un trabajo opractican una actividad, parece ser que el bien y la perfección es-tán en la función que desempeñan, evidentemente así parecedebe también ocurrir en el caso del hombre si éste tiene una fun-

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ción que le sea propio. ¿Habrá, pues, que admitir que algunasotras acciones y actividades son propias del carpintero y del za-patero, pero que ninguna otra función o actividad es propia delhombre, sino que la naturaleza le hizo realmente inactivo?

O bien, así como el parecer común admite que hay una fun-ción propia del ojo, y de la mano, y del pie, y, en general, de cadauno de los miembros del cuerpo, ¿deberá atribuirse al hombre otrafunción distinta de las que acabamos de mencionar? Porque, evi-dentemente, el vivir parece una función común a las plantas, ybuscamos una función específica del hombre. Debemos, pues,dejar de lado la vida nutritiva y el crecimiento. Vendría a conti-nuación la vida sensitiva, pero ésta, sin duela, también es comúnal caballo, al buey y a todo ser animal. Queda, por último, unacierta vida activa, propia del ser dotado de razón. Pero este ser,por una parte, obedece a la razón, y por otra parte, la posee ypiensa. Y dado que esta actividad se presenta de dos maneras,es preciso considerarla en su actividad, pues es allí donde, al pa-recer, se muestra eminentemente. Si, pues, la función propia delhombre es la actividad del alma según la razón, o en parte segúnla razón, y afirmamos, por otra parte que esta función es especí-ficamente propia del hombre, y del hombre bueno, de igual ma-nera que el tocar la cítara es específicamente propio de un citaristay de un buen citarista, y así ocurre en las demás cosas, añadién-dose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del ci-tarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien). Si ello esasí, afirmamos que la función del hombre es un tipo de vida, yque este tipo de vida es la actividad del alma acompañada de lasacciones razonables, y que la vida del hombre bueno consiste enestas mismas cosas hechas de un modo perfecto y bello, y reali-zadas cada una de ellas, según la virtud adecuada. El bien pro-pio del hombre, entonces, es la actividad del alma en conformidadcon la virtud, y si las virtudes son varias, en conformidad con lamejor y más perfecta, y, además, a lo largo de la totalidad de lavida. Pues una golondrina no hace primavera, ni un solo día desol; de igual modo, ni un solo día ni un tiempo muy corto haceventuroso y feliz a alguien.

Demos, pues, por descrito el bien de esta manera general, yaque quizá sea conveniente hacer un bosquejo al comienzo, an-

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tes de describirlo detalladamente. Parece, pues, que cualquierapuede desarrollar y precisar completamente lo que ha sido bienbosquejado y que, incluso, el tiempo es en estas cosas un buenauxiliar o colaborador. Así se han realizado los grandes progre-sos en las artes, pudiendo cualquiera completar lo que faltaba enellas. Hay que recordar, por tanto, todo lo que llevamos dichocon anterioridad y evitar buscar la misma precisión y rigor en to-das las cuestiones, siendo necesario en cada caso tener en cuen-ta la materia de que se trata y las condiciones propias de cadainvestigación. En efecto, el carpintero y el geómetra proceden cíedistinta manera en el descubrimiento del ángulo recto: el prime-ro sólo se preocupa de la utilidad que le proporciona en su tra-bajo, mientras que el segundo busca cuál es su naturaleza y cuálesson sus propiedades, pues es contemplador de la verdad. De estamanera hay que proceder en las demás cosas a fin de que lo ac-cesorio ahogue lo esencial de ellas. Tampoco podemos exigir entodo y de igual manera una explicación causal: bastará en algu-nas cosas mostrar simplemente el qué es primero y principio. Enrelación a los principios, unos se contemplan por inducción, otrospor percepción, otros mediante ciertos hábitos, y otros de diver-sas maneras. Por tanto, se ha de procurar acercarse a ellos segúnla naturaleza de cada, procurando delimitarlos y definirlos con elmáximo cuidado, pues tienen gran importancia para lo siguien-te. Es un convencimiento generalizado que el principio es más dela mitad de la cuestión en su conjunto, y que por su conocimientose aclaran muchas cosas de las que se buscan.

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Es, pues, necesario considerar el principio no sólo desde nues-tras premisas y nuestra conclusión, sino también desde la opi-nión común sobre él, dado que todos los datos concuerdan conlo que es verdad, pero con lo falso inmediatamente discrepan.Divididos, por tanto, los bienes en tres clases: los llamados bie-nes exteriores, los del alma y los del cuerpo, afirmamos que losbienes del alma son los primarios y más propiamente bienes. Porotro lado, todas las acciones y actividades anímicas las referimos

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al alma. Esta opinión nuestra es muy antigua y coinciden en ellalos filósofos, lo que probablemente hace a nuestra opinión unaopinión razonable. Es también razonable en cuanto afirma queciertas acciones y actividades son un fin. Esto es lo que sucedecon los bienes del alma, pero no con los bienes exteriores. Tam-bién coincide con nuestra opinión la idea de que el hombre fe-liz vive y obra bien, pues es común parecer que es la misma cosabuena vida y buena conducta. Es evidente, además, que en nues-tra definición tienen cabida todos los requisitos de la felicidad.Así, para unos el supremo bien es la virtud; para otros, la pru-dencia; para otros, un tipo de sabiduría; para otros, alguna de es-tas cosas o todas a la vez acompañadas de placer o, al menos,no desprovistas del mismo; otros, en fin, incluyen en el bien su-premo o felicidad la abundancia de bienes exteriores. Algunasde estas opiniones las sostenían muchos antiguos; otras, sólo sondefendidas por unos pocos hombres de prestigio. Lo lógico essuponer que ni los unos ni los otros se hayan equivocado porcompleto en todo, sino que en algún punto o en la mayor partede ellos su manera de pensar ha sido acertada.

Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que pretendenque la felicidad consiste en la virtud, en general, o en alguna vir-tud en particular, pues la felicidad es, según nuestra opinión, laactividad del alma conforme a la virtud. Pero quizá importe mu-cho precisar si el bien supremo se halla en una posesión o enun uso; en un hábito o en una actividad. Y ello es así porqueocurre que el hábito que se posee puede no producir bien algu-no, tal sucede en el que duerme o está inactivo de cualquier otromodo, mientras que con la actividad esto es imposible que ocu-rra, ya que ella obrará necesariamente y obrará bien. Del mismomodo que en los juegos olímpicos no son los más hermosos nilos más fuertes los que obtienen la corona, sino sólo los que to-man parte en las competiciones —y entre ellos están los vence-dores—, de igual manera sólo alcanzan las cosas hermosas ybuenas en la vida aquéllos que actúan como es preciso. Por lodemás, la vida de éstos es por sí misma agradable, pues experi-mentar el placer es algo propio del alma, y el placer consiste paracada uno en aquello de lo que se dice aficionado, por ejemplo,el caballo para el aficionado a los caballos; el espectáculo para

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el aficionado al teatro, y del mismo modo, las cosas justas al queama la justicia y, en una palabra, las cosas conforme a la virtudpara el que ama la virtud.

Ahora bien, la mayoría de los hombres no concuerdan sobrelos placeres porque muchos de estos placeres no lo son por na-turaleza, pero a los que aman las cosas nobles son agradablesaquellas cosas que por naturaleza son agradables. Tales son lasacciones conformes a la virtud, las cuales son agradables a loshombres por sí mismas. La vida de los hombres virtuosos no ne-cesita el placer como un añadido de su vida, es esta vida la quees placer por sí misma.

Además, es necesario afirmar que nadie es bueno si no secomplace en las buenas acciones, como tampoco se podrá decirque alguien es justo si no se complace en la realización de ac-ciones justas, ni que es generoso aquel hombre que no goza conlas acciones generosas, y lo mismo podríamos afirmar de todo lodemás. Si esto es así, es menester convenir en que las accionesconformes a la virtud serán agradables por sí mismas. Más aún,serán también buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo gra-do, si el juicio que sobre ellas emite el hombre bueno, es un jui-cio recto. Y este juicio es de la forma que hemos dicho. Por lotanto, la felicidad es lo más hermoso y agradable y no se puedeadmitir la separación que de estas dos cualidades hace la ins-cripción de Délos:

«Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena salud;lo más agradable, poseer lo que se ama».

Muy al contrario, estas propiedades están presentes en todaslas acciones buenas, y éstas, o la mejor de ellas, nosotros llama-mos felicidad.

Sin embargo, es evidente que la felicidad no puede prescin-dir de los bienes exteriores, según hemos dicho. Pues es, en efec-to, imposible, al menos difícil, hacer el bien cuando se carece derecursos. Muchas acciones exigen, como instrumentos de su re-alización, los amigos, la riqueza o un cierto poder político. Poreso, la falta de alguno cíe estos recursos empaña la felicidad, asísucede si uno no es noble de origen, tiene hijos o belleza. No

podría ser completamente feliz aquél cuyo aspecto es repulsivo,o es de baja estirpe, o está solo o no tiene hijos, y menos quizáaquél cuyos hijos o amigos sean absolutamente malvados, o sien-do buenos, los hubiese perdido. Por consiguiente, como hemosdicho ya, y según la opinión común, la felicidad necesita tam-bién cierta prosperidad, y ésta es la causa por la cual algunosidentifican la prosperidad con la felicidad; del mismo modo quelos otros la identifican con la virtud.

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Se discute también si la felicidad es algo que puede apren-derse, o adquirirse por costumbre, o por entrenamiento, o tam-bién si la recibimos como un don de los dioses o, incluso, porla suerte. Si los dioses hacen de otras cosas un don para los hom-bres, es razonable que lo sea también la felicidad, tanto máscuanto que es el más precioso bien para los hombres. Pero pro-bablemente esta cuestión debe ser objeto de otra investigación.Parece razonable admitir que si la felicidad no es un don envia-do por los dioses, sino que se alcanza mediante la virtud y cier-to aprendizaje o ejercicio, debe ser considerada como una cosadivina. Efectivamente, el premio y el fin de la virtud son algo di-vino y venturoso. También es, además, algo común a muchos,pues es posible alcanzar mediante cierto aprendizaje y estudio portodos aquéllos que no están incapacitados para la virtud. Por otraparte, si vale más ser feliz así que por efecto del azar, es razona-ble que sea de esta manera, ya que las cosas naturales son pornaturaleza del mejor modo posible, lo mismo que sucede con lascosas que proceden de un arte o de cualquier otra causa, y conmayor motivo aquéllas que proceden de la causa más excelente.Sería un gran error, por lo demás, remitir al azar lo más grande yhermoso. El objeto de nuestra investigación es, pues, evidente deacuerdo con nuestra explicación, pues hemos afirmado que lafelicidad es una determinada actividad del alma en conformidadcon la virtud. En cuanto a los demás bienes, unos son necesariosa la felicidad, otros, en cambio, son auxiliares por naturaleza yútiles como instrumentos.

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ÉTICA A NICÓMACO

Esto estaría, por lo demás, de acuerdo con todo aquello quedijimos al principio, cuando reconocimos que el fin más exce-lente es el de la política, pues ésta tiene como función dotar alos ciudadanos de un cierto talante y hacerlos buenos ciudada-nos y capaces de acciones honestas. Es sensato, pues, no atribuirla felicidad al buey, ni al caballo, ni a ningún otro animal, puesninguno de ellos es capuz de participar en tal actividad. Y por lamisma razón, tampoco la felicidad se atribuye a un niño, puespor su corta edad no puede poner en práctica tales acciones, ysi les atribuimos la felicidad lo hacemos en razón de la esperan-za de que lo sean. La felicidad, en efecto, exige, como hemos di-cho, una virtud perfecta y una vida completa, dado que a lo largocíe la vida ocurren muchos cambios y avalares de todo género,y es posible que el más venturoso caiga, al llegar la vejez, en gran-des desgracias, como cuentan los poemas troyanos acerca de Pría-mo. Por eso nadie considera feliz al que padece tantos infortuniosy acaba tan lamentablemente.

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Entonces ¿no podremos llamar feliz a un hombre mientras vi-va, sino que será preciso, según dice Solón, «ver el fin"? Si hayque admitir, pues, esta afirmación de Solón, ¿no se puede juzgarfelices a nadie hasta después de su muerte? ¿No es esto algo com-pletamente absurdo sobre todo para nosotros, que afirmamos quela felicidad consiste en una determinada actividad? Pero si noconsideramos feliz al hombre muerto, ni eso es lo que pretendiódecir Solón, sino que un hombre, en ese momento, podría serconsiderado dichoso al haberse liberado ya de los males y reve-ses de la fortuna, incluso esto es discutible, toda vez que pareceexistir para el hombre muerto mal y bien lo mismo que existepara el hombre vivo, aunque no haya conciencia de ello, tal de-ben ser considerados los honores, las deshonras, y, del mismomodo, la prosperidad o desgracias de sus hijos y, en general, desus descendientes. Sin embargo esto presenta también una difi-cultad, pues a un hombre que ha sido feliz hasta la vejez y asíha acabado sus días puede ocurrirle que sus descendientes se

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LIBRO P R I M E R O

vean afectados por muchos cambios: unos pueden ser buenos yalcanzar la vida que-merecen, y otros, en cambio, tener una vidacompletamente opuesta. Es evidente que se puede suponer quelos hijos tienen la posibilidad de diferir en sus vidas de los pa-dres. Y sería absurdo que el muerto experimentara también esoscambios, siendo tan pronto feliz como desgraciado. Pero tambiénes igualmente absurdo suponer que los avalares vitales de los hi-jos en nada afectarán, en algún momento, a los padres.

Pero debemos volver sobre lo que planteábamos al principio,pues quizá sería un medio de comprender también la cuestiónque ahora nos ocupa. Si, pues, es preciso ver el fin cíe la vida yjuzgar entonces feliz a cada uno, no por lo que en ese momentoes, sino por lo que ha sido antes, ¿cómo no será sorprendenteque cuando uno es feliz no se reconozca en él la existencia detal felicidad que, por otra parte, posee? Ello debe tener su fun-damento en el hecho de que no se quiere proclamar felices a losque viven a causa de los cambios que se producen en las cosas,y también por el hecho de atribuir a la felicidad no sé qué tipode estabilidad ajena a todo cambio, olvidando que las vicisitudesde la fortuna giran incesantemente en torno también de los queson felices. Es, en efecto, evidente que, si seguimos los cambiosde la fortuna, nos veremos obligados a declarar al mismo hom-bre tan pronto feliz como desgraciado, convirtiendo al hombrefeliz en una especie de camaleón y sin fundamentos sólidos. Cier-tamente es insensato seguir las vicisitudes de la fortuna, porqueno depende de ellas el bien y el mal, aunque la vida humana estátejida de vicisitudes de la fortuna, como hemos dicho. Son las ac-tividades conforme a la virtud las que determinan la felicidad,mientras que las actividades contrarias a la virtud determinan ladesgracia. Y la cuestión que ahora nos preocupa apoya nuestrorazonamiento. En efecto, en ninguno de los actos humanos pue-de encontrarse tanta firmeza y seguridad como en las accionesvirtuosas, pues presentan una firmeza y seguridad comparablessolamente a la de los conocimientos de las ciencias. Y las másvaliosas de tales acciones virtuosas son las que ofrecen mayor fir-meza y seguridad, porque ellas aportan a los hombres felices ma-yor duración y continuidad en su felicidad. Y ésta parece ser lacausa de que no se las olvide. Esta continuidad, que andamos bus-

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cando, se dará, pues, en el hombre feliz, y será feliz durante todasu vida, dado que siempre o, al menos, con más frecuencia quecualquier otra cosa, hará y contemplará lo que es conforme a lavirtud, y en relación con las vicisitudes de la fortuna, el hombreque «es verdaderamente bueno- y «cuadrilátero intachable», las so-portará de la mejor manera posible y en todas las ocasiones,manteniéndose en un justo medio en tocios los aspectos.

Pero como muchas cosas que suceden por azares de la fortu-na, viene de improviso, y son muy diferentes en su importancia,es obvio que los sucesos felices o desgraciados de la fortuna, sison pequeños no influyen grandemente en nuestra vida, pero, siesos sucesos son numerosos y favorables, harán nuestra vida mu-cho más venturosa, pues, por naturaleza, son como adornos aña-didos, y su uso embellece y consolida la existencia. En cambio, silos sucesos que sobrevienen son malos, restringen y corrompenla felicidad, pues traen aflicciones e impiden muchas actividades.Sin embargo, también en este caso resplandece la virtud cuandouno soporta serenamente muchos y graves infortunios, no por in-sensibilidad, sino por ser noble y magnánimo. Porque, si, comodijimos, las actividades dominan absolutamente nuestra vida, nin-gún hombre feliz podrá llegar a ser desgraciado, pues jamás rea-lizará acciones viles y aborrecibles. A nuestro parecer, en efecto,el hombre que es auténticamente bueno y prudente soporta contoda dignidad todas las vicisitudes de la fortuna y sabe obrar dela mejor manera posible en todas y cada una de las diversas cir-cunstancias, del mismo modo que un buen general utiliza de lamejor manera posible para la batalla el ejército de que dispone, yel buen zapatero hace con el cuero que tiene el mejor zapato po-sible, y de la misma manera todos los demás artesanos.

Al ser esto así, jamás puede ser desgraciado el hombre feliz,aunque tampoco se le podrá considerar feliz si le sobrevienenlos infortunios de Príamo. No es, pues, variable e inconstante, niserá fácil apartarlo de la felicidad, ni siquiera por la presencia dedesgracias o infortunios, a no ser que éstos sean muchos y gran-des. Después de tales desgracias, no volverá a ser feliz en pocotiempo, si es que logra serlo, sino al cabo de mucho tiempo ydespués de haber conseguido en ese tiempo grandes y hermo-sos bienes.

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¿Hay, pues, alguna razón que nos impida llamar feliz al hom-bre que obra conforme a la virtud perfecta y está suficientementeprovisto de bienes exteriores no durante un tiempo breve, sinoa lo largo de toda la vida?

¿O acaso es preciso añadir a esto que ha de vivir continua-mente de este modo y que acabará la vida de manera semejan-te? Ahora bien,«vdado que el porvenir nos está oculto, debemosconcluir que la felicidad es fin y completamente perfecta en to-dos los aspectos. Y si esto es así, diremos que, entre los vivos,son felices aquellos que poseen y poseerán aquellos extremosque hemos descrito, y felices en cuanto pueden serlo los hom-bres. Y baste con esta conclusión en lo que respecta a esta cues-tión.

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En cuanto a la buena o mala fortuna referida a los descendien-tes y a los amigos, que no afecta en absoluto a los muertos, pa-rece ser algo no sólo contrario a la opinión común transmitida,sino que también demuestra indiferencia, tanto hacia los des-cendientes como hacia los amigos.

Ahora bien, como los sucesos que les atañen son numerososy de índole muy diversa, interesándonos unos más que otros, yconsiderando que la descripción detallada de cada uno de ellossería una tarea larga e interminable, quizá sea suficiente un tra-tamiento general y esquemático. Así como del conjunto de in-fortunios que padecemos, unos tienen gran peso e importanciaen nuestra vida, al modificar en algo nuestra existencia, y otros,en cambio, son más ligeros e irrelevantes, lo mismo debe afir-marse en relación con los infortunios de los amigos. Pero es al-go obvio que entre las desgracias existe una gran diferencia segúnque afecten a los vivos o a los muertos; diferencia mucho mayorque la existente en las tragedias entre los delitos y desgracias an-teriores y los que acontecen en la escena. Se ha de admitir, pues,que existe esta diferencia, o quizá simplemente nuestra ignoran-cia respecto de si los muertos participan en los bienes y desgra-cias de este mundo. Según esto, parece razonable pensar que, si

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algo alcanza a los muertos, sean bienes o males, es de naturale-za débil y tenue, bien en sí misma, bien en relación a ellos. Entodo caso, su magnitud y naturaleza son tales que son incapacesde proporcionar felicidad a los que no la tienen, o privar de ellaa los que la disfrutan. Parece, pues, que la prosperidad de los ami-gos e igualmente las desgracias alcanzan de algún modo a losmuertos, pero en tal modo y medida que ni pueden hacer quelos felices no sean felices, ni otra cosa semejante.

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Hechas estas puntualizaciones, hemos de considerar si la fe-licidad es una cosa elogiable o, más aún, si es digna de ser en-salzada, pues es evidente que no es una pura potencia o facultad.Según la común opinión, todo lo elogiable lo es por su propianaturaleza o por su relación con algo. Así, haremos elogio delhombre justo y del hombre valiente y, en general, del hombrebueno y de la virtud por sus acciones y sus obras, mientras quedel hombre fuerte, y del hombre veloz, y de todos los demás, porposeer cierta condición innata y por sus aptitudes para algo bue-no y honesto. Esto es también manifiesto en los elogios que tri-butamos a los dioses. En efecto, resulta ridículo asimilar los diosesa los hombres, esto ocurre porque los elogios implican, como di-jimos, una referencia. Ahora bien, si el elogio es de esta índole,es evidente que de lo excelente no hay elogio, sino, como es sa-bido, tan sólo una calificación de algo mayor y mejor, pues ala-bamos a los dioses como bienaventurados y felices, y tambiénalabamos a los hombres más próximos a los dioses como biena-venturados. Lo mismo cabe decir de los bienes, pues nadie haceelogio de la felicidad como hace elogio de lo justo, sino que laensalza como algo más divino y mejor.

También Eudoxo parece que defendió, con razón, la supre-macía del placer. Pensó, en efecto, que, si el placer no era elo-giado, a pesar de ser un bien, significaba que estaba por encimade las cosas elogiables, del mismo modo que dios y el bien su-premo, pues el conjunto de las restantes cosas está referido aéstas.

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El elogio corresponde, pues, a la virtud, ya que los hombresllevan a cabo las acciones más bellas por ella, mientras que lospanegíricos corresponden tanto a las obras corporales como delalma. Sin embargo, el examen más minucioso de esto es más pro-pio de los que se dedican a los panegíricos. Nosotros sostene-mos, a tenor cíe lo dicho hasta aquí, que la felicidad es un bienperfecto y digno de ser elogiado. Al parecer esto es así, además,por ser principio, ya que todos los hombres hacen todas las co-sas por ella, y la causa y el principio de los bienes, en nuestraopinión, son algo precioso y divino.

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Aceptado que la felicidad es una actividad del alma confor-me a la virtud perfecta, debemos tratar ahora de la virtud, puesquizá así nos resulte más claro todo lo referente a la felicidad.Es creencia común que el hombre auténticamente político se ocu-pa de ella por encima cíe todo, al ser su deseo hacer de los hom-bres buenos ciudadanos y cumplidores de las leyes. Un ejemplocíe esto lo tenemos en los legisladores cretenses y lacedemoniosy en los demás semejantes que han existido. Y si una investi-gación de esta índole pertenece a la política, es evidente queesta indagación estará de acuerdo con nuestro planteamientoinicial.

Nuestra investigación acerca de la virtud evidentemente debecentrarse sobre la virtud humana, pues lo que nosotros nos pro-pusimos investigar era el bien humano y la felicidad humana. Lla-mamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma, yafirmamos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto esasí, evidentemente es necesario que el político conozca de algu-na manera todo lo que se refiere al alma, como el que cura losojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuantoque la política es mejor y más valiosa que la medicina. En efec-to, los médicos especializados se ocupan grandemente del co-nocimiento general del cuerpo. Es, pues, preciso que el políticoconsidere también el alma, y que esta consideración sea hechaen vista de estas cosas, y en la medida adecuada para nuestra in-

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vestigación actual, pues llevar el examen de esta cuestión con másdetalle es, quizá, un empeño excesivo para lo que nos hemos pro-puesto.

Además, en las discusiones exotéricas se han hecho suficien-tes precisiones sobre el alma, y hay que utilizarlas; así se ha di-cho, por ejemplo, que una parte del alma es irracional y otra tienerazón, y poco importa para nuestra discusión si estas partes sondistintas como partes del cuerpo y todo lo divisible, o son sepa-rables solamente por la razón, pero, naturalmente, inseparablescomo lo cóncavo y lo convexo en una circunferencia. Ahora bien,la parte irracional parece ser, al menos parcialmente, común yvegetativa, quiero decir, la causa de la nutrición y el crecimien-to, toda vez que esta facultad del alma puede atribuirse a todoslos seres que se nutren, incluidos los embriones, y está tambiénpresente en los organismos plenamente desarrollados, al menoses más razonable admitir su presencia que la de alguna otra.

Es claro, pues, que su virtud es común a todos los seres, y noespecíficamente humana. Parece que esta parte y esta facultad,efectivamente, actúa en los sueños principalmente, y el bueno yel malo se confunden enteramente en el sueño, de aquí la afir-mación común de que durante la mitad de la vida no hay dife-rencia alguna entre los que son felices y los que son desgraciados.Y ciertamente es normal que así suceda, pues el sueño es la inac-tividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto si al-gunos débiles movimientos penetran de algún modo un poco enella, en cuyo caso los sueños de los hombres superiores son me-jores que los de cualquier otro. Pero sobre estas cosas ya es su-ficiente. Dejemos de lado la facultad nutritiva, puesto que es pornaturaleza ajena a la virtud humana.

Pero, al parecer, hay, además, en el alma otro principio irra-cional que participa, no obstante, de la razón en cierta medida.Pues tanto en el hombre moderado como en el intemperante elo-giamos la razón y la parte del alma dotada de razón, porque esella la que recomienda precisamente la conducta mejor, pero tam-bién aparece en ellos, según el común parecer, algo más, ajenoa la razón por naturaleza, y que la combate y hace frente. Igual-mente que los miembros paralíticos del cuerpo, cuando quere-mos moverlos hacia la derecha, hacen un movimiento hacia la

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izquierda, lo mismo ocurre también con el alma, pues las ten-dencias de los intemperantes se mueven en sentido contrario desus deseos. Pero mientras en los cuerpos vemos lo que se des-vía, en el alma no lo notamos. No obstante, no ha de creerse porello que en el alma no hay algo ajeno a la razón que le hace fren-te y combate. Saber en qué sentido es distinto, no es de momentocuestión impórtente. Pero parece que también participa de la ra-zón, como hemos dicho, pues al menos en el hombre modera-do obedece a la razón, e incluso, con tocia probabilidad, es másdócil en el hombre sobrio y enérgico, ya que en él todo es con-cordante con la razón.

Así, pues, resulta que también lo irracional es doble, pues lovegetativo — común a los hombres y plantas — no participa enmodo alguno de la razón, mientras que lo apetitivo y, en gene-ral, lo desiderativo, participa de algún modo de la razón en cuan-to le es dócil y obediente. Así ocurre también cuando decidimostomar en cuenta y razón lo dicho por los padres y amigos, perono como si cíe matemáticas se tratara. Que lo irracional en ciertamedida obedece a la razón lo demuestra también la existencia delas advertencias, represiones y exhortaciones. Si es necesario con-venir, según esto, que la otra parte del alma también tiene razón,la parte racional será doble; de un lado primariamente y en sí mis-ma, y de otra parte como el hacer caso del padre. La virtud tam-bién se divide de acuerdo con esta diferenciación, pues decimosque unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la in-teligencia y la prudencia son dianoéticas; la liberalidad y la tem-planza éticas. En efecto, cuando hablamos del carácter no decimosque alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o sobrio,y al sabio lo alabamos también por sus hábitos, y a los hábitosdignos de elogio los llamamos virtudes.

L I B R O S E G U N D O

1

Al existir dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dia-noética tiene su origen principalmente, y también su incremen-to, en la enseñanza, por eso requiere experiencia y tiempo; laética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta sunombre se forma mediante una modificación de la palabra Acos-tumbre» (etbiké deriva de éthos [costumbre]). La consecuencia evi-dente de esto es que ninguna de las virtudes éticas se produceen nosotros por naturaleza, y ello es así, porque ninguna cosanatural puede ser modificada por la costumbre: por ejemplo, lapiedra, que por naturaleza se mueve hacia abajo, no se la podrámodificar por la costumbre a moverse hacia arriba, aunque se lalanzara hacia arriba diez mil veces, intentando acostumbrarla; niel fuego moverse hacia abajo, ni cosa alguna de tal naturaleza po-dría acostumbrarse a actuar de manera distinta a su naturaleza.Por tanto, las virtudes no se originan en nosotros por naturaleza,ni contra la naturaleza, sino por estar dotados de una aptitud na-tural para adquirirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.

Además, en todo aquello que tenemos por naturaleza, adqui-rimos primero la capacidad y después la operación. Esto es evi-dente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos porver u oír muchas veces, sino a la inversa, los usamos porque lostenemos, no los tenemos porque los usamos. En cambio, las vir-tudes las adquirimos desde un principio mediante el ejercicio,como ocurre igualmente en la adquisición de las demás artes, pueslo que hemos cíe realizar después del aprendizaje previo lo apren-demos realizándolo; por ejemplo, nos hacemos constructores decasas, construyendo casas, y citaristas, tocando la cítara. Y del mis-mo modo nos hacemos justos practicando la justicia; templados,practicando la templanza, y fuertes, practicando la fortaleza. Laprueba de esto está en lo que ocurre en las ciudades: los legis-

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LIBRO SEGUNDO

ladores hacen buenos a los ciudadanos, haciéndoles adquirir bue-nas costumbres, y ésta es la intención de todo legislador y se equi-vocan todos aquellos legisladores que no actúan así, y justamentepor esto se distingue el gobierno de una ciudad de otro, y el go-bierno bueno del malo. Además, esas mismas causas y mediosproducen toda virtud y la destruyen, lo mismo que las artes. Yello es así porqVie es mediante el ejercicio de la cítara como seforman tanto los buenos citaristas como los malos citaristas, y esmediante el ejercicio de construir bien casas como se forman losbuenos constructores y mediante el ejercicio de construir mal lascasas como se forman los malos constructores. Si no fuera así,nadie tendría necesidad de maestros, sino que todos serían, denacimiento, buenos o malos artesanos. Lo mismo ocurre con lasvirtudes; son nuestras actuaciones en las transacciones que reali-zamos con los demás hombres las que nos hacen a unos justos ya otros injustos; y nuestras actuaciones en los peligros y la habi-tuación al miedo o la audacia lo que nos hace a unos valientes ya otros cobardes. Y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira; unosllegan a ser moderados y apacibles, mientras otros se vuelven de-senfrenados o iracundos; los unos por haberse comportado asíen estas materias, y los otros de modo distinto. En una palabra,los hábitos se engendran por las operaciones semejantes. Por estoes necesaria la realización de cierta clase de acciones, puesto quelas diferentes acciones dan lugar a diferentes hábitos. Por consi-guiente, adquirir desde jóvenes tales o cuáles hábitos no sólo tie-ne importancia o mucha importancia, sino una importancia total.

Y dado que el presente tratado no tiene un carácter teóricocomo los otros, pues nuestra investigación no se orienta a saberqué es la virtud, sino sobre al modo de llegar a ser buenos, yaque en otra hipótesis este trabajo sería totalmente inútil, debe-mos considerar todo lo relacionado con las acciones: cómo hayque realizarlas. Pues son ellas, en efecto, las que determinan lacalidad de los hábitos, según hemos dicho ya.

Que es necesario actuar según la recta razón, es un principio

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É T I C A A N I C Ó M A C O L I B R O S E G U N D O

aceptado comúnmente y que damos por admitido como supues-to. Con posterioridad volveremos a tratar de él, determinando quées la recta razón y cuál es su relación con las demás virtudes.Convengamos también en esto: que todo nuestro discurso sobre

4 las acciones es esquemático y no dotado de rigurosa precisión.I Y ello debe ser así, porque ya dijimos al principio que se ha de

hablar en cada caso según la naturaleza de la materia de que setrata. Ahora bien, en todo lo relacionado con las acciones y a laconveniencia no hay nada establecido, como en todo lo relacio-nado con la salud. Y si la exposición general ha de ser de estemodo, con mayor fundamento no estará dotada de precisión laexposición de lo particular. Y ello es así porque lo particular nocae bajo el dominio de arte alguno o normativa alguna, sino queson los mismos que actúan quienes tienen que considerar looportuno de la situación, como ocurre en el arte de la medicinay de la navegación. Pero, a pesar de la naturaleza de nuestro pre-sente estudio, debemos intentar hacer alguna precisión.

En primer lugar, hemos de afirmar que las cosas de esta ín-dole pueden destruirse tanto por defecto como por exceso, comopodemos comprobar que ocurre con la salud y el vigor corporal.(Y ello es así porque para aclarar lo que está oscuro debemos uti-lizar lo que está manifiesto). Así, el exceso y falta de ejercicio des-truyen el vigor corporal; del mismo modo, la comida y bebida, sison excesivas o insuficientes, destruyen la salud, mientras que sison tomadas en su justa medida, la conservan y aumentan. Lo mis-mo cabe decir también de la templanza, la fortaleza y demás vir-tudes. Así, el que huye de todo y de todo tiene miedo y a nadahace frente, se vuelve cobarde, mientras que aquél que no temeabsolutamente nada y a todo hace frente, se vuelve temerario.Igualmente el que se entrega a todos los placeres y no se abstie-ne de ninguno se vuelve licencioso, y el que los rehuye todos,como hacen los rústicos, se vuelve completamente insensible. Asípues, la templanza y la fortaleza se destruyen por el exceso y porel defecto, mientras que el término medio las conserva.

l'ero no sólo su origen, incremento y destrucción procedende las mismas cosas, y por las mismas cosas, sino que tambiénsus operaciones proceden cíe lo mismo. Así ocurre, efectivamen-te, con las otras cosas más claras o manifiestas como es el vigor

corporal, que se produce por tomar mucho alimento y soportarmuchas fatigas, y aquél que mejor hace estas dos cosas es el másvigoroso. Esto mismo ocurre con las virtudes: el apartarnos delos placeres nos hace sobrios, y una vez que somos sobrios, po-demos apartarnos más fácilmente de los placeres, y lo mismo pue-de decirse en relación a la valentía: el acostumbrarse a despreciary resistir a los peligros nos hace valientes, y una vez que somosvalientes, podemos más fácilmente afrontar los peligros.

3

El placer o dolor que acompaña a las acciones debe ser con-siderado como un indicador de los hábitos. Así, el hombre quese abstiene de los placeres corporales y se complace en esta abs-tención es un hombre realmente sobrio; por el contrario, el quesiente disgusto en esta abstención es licencioso; el que afrontalos peligros y se complace en ello o, al menos, no sufre con elloes un hombre valiente, mientras que el que sufre con ello es uncobarde. La virtud moral, pues, está en relación con los placeresy dolores, porque hacemos lo malo por causa del placer y porcausa del dolor nos apartamos del bien. Por eso es necesario,como dice Platón, haber sido educado de cierta manera desde lainfancia, para poder gozar del placer o soportar el dolor como esdebido. Y justamente en esto consiste la buena educación.

Pero, además, puesto que las virtudes están relacionadas conacciones y pasiones, y dado que toda acción y toda pasión vanseguidas de placer o de dolor, esto es una causa más de que lavirtud esté referida a los placeres y a los dolores: son, en efecto,a modo de medicinas, y propio de la medicina es actuar por loscontrarios. A mayor abundamiento, y como ya dijimos con an-terioridad, todo hábito del alma tiene una naturaleza que se orien-ta y adapta justamente a aquello que naturalmente lo hace mejoro peor. Y así, los hombres se vuelven malos por perseguir y rehuirlos placeres y dolores, bien aquellos placeres y dolores que nodeben, bien cuando no deben, bien como no deben, bien decualquier otra manera que determine la razón en este punto. Poreso algunos definen también las virtudes como una especie de

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impasibilidad y serenidad, pero esto no es exacto, porque se ha-bla de un modo absoluto, omitiendo añadir «como es debido», -co-nio no c.v debido-', «cuando» y todas las demás precisiones. Queda,pues, admitido que la virtud es tal en relación al placer y al do-lor, y que hace lo mejor, mientras que el vicio hace lo contrario,

l.o siguiente a decir puede también precisar más estas cosas,l'.n electo, y dado que tres son los objetos de preferencia: lo her-moso, lo conveniente y lo agradable; y tres los objetos de aver-sión: lo feo, lo perjudicial y lo penoso, que son contrarios de losanteriores; el hombre bueno acierta respecto de todo esto, mien-tras que el hombre malo se equivoca y, principalmente, respec-to al placer, pues éste es común a los animales y acompaña a todolo que es objeto de preferencia, porque, según el parecer gene-ral, también lo hermoso y conveniente son agradables. Añadamosa esto el hecho de que desde nuestros primeros años todos no-sotros hemos sido educados en ello, y por eso resulta tan difícilsuprimir esta disposición que ha producido impronta en nuestravida. Además de esto, todos regulamos nuestra acción, unos másy otros menos, por el baremo del placer y del dolor. Esta es lacausa que exige una dedicación cíe todo nuestro estudio, pues esde gran importancia para las acciones el complacerse y entriste-cerse de forma correcta e incorrecta. Pero además, como dice He-ráclito, es más difícil resistir al placer que contener la ira, y lo másdifícil origina siempre el arte y la virtud, pues, en este caso, has-ta lo bueno es mejor. De esta forma resulta que también por estarax.ón toda la investigación, tanto de la virtud como de la políti-ca, está centrada en el estudio del placer y del dolor, toda vezque aquél que hace buen uso de ellos será bueno, y quien hacemal uso será malo. Convengamos, por tanto, en que la virtud serefiere a los placeres y dolores, que la causa que la produce esla causa de su incremento y de su ruina, si no actúa del mismomodo y que se ejercita sobre aquello mismo que le dio origen.

4

Alguien nos podría preguntar cómo afirmamos que los hom-bres llegan a ser justos practicando la justicia, y sobrios, practi-

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cando la templanza, dado que si practican la justicia y la tem-planza son ya hombres justos y sobrios, del mismo modo y ra-zón que quienes practican la gramática y la música son gramáticosy músicos. ¿O es que no ocurre así en las artes? Es posible, enefecto, hacer algo relacionado con la gramática, bien por puroazar, bien por sugerencia de otro; por tanto, uno será gramáticosi hace algo perteneciente a la gramática y lo hace según las nor-mas de la gramática que posee, es decir, gramaticalmente. Por otraparte, tampoco son semejantes el caso de las artes y el caso delas virtudes; en efecto, las obras cíe las artes tienen en sí mismassu bien, basta para ello que den cumplimiento a ciertas condi-ciones; en cambio, las acciones conformes con las virtudes no es-tán hechas justa o sobriamente sólo si ellas mismas son de ciertamanera, sino si también el que las realiza cumple ciertas condi-ciones al hacerlas. Así, en primer lugar, si las hace con conoci-miento; en segundo lugar, si las elige voluntariamente y las eligepor sí mismas, y en tercer lugar, si las realiza con una actitud fir-me e inconmovible. Estas condiciones no son necesarias para laposesión de las demás artes, excepción hecha del conocimientomismo; en cambio, para la posesión de las virtudes, el conoci-miento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las de-más condiciones tienen una importancia no pequeña; ni grande,sino total, ya que son justamente las que resultan de realizar re-petidamente actos justos y sobrios. Por consiguiente, llamamosa las acciones justas y sobrias cuando son tales que solamentepodrían ser hechas por hombre justo y sobrio. Pero alguien esjusto y sobrio no cuando solamente hace acciones justas, sinocuando las hace como las hacen los justos y sobrios.

Es razonable, pues, decir que realizando acciones justas unose hace justo, y realizando acciones sobrias uno se hace sobrio.Y sin hacerlas nadie tiene la menor posibilidad de llegar a serbueno. Ahora bien, la mayoría no practica estas cosas, sino quese refugia en la teoría y cree filosofar y poder llegar así a ser hom-bre íntegro. Su comportamiento es similar al de algunos enfermosque escuchan atentamente las indicaciones de los médicos, perono ponen en práctica ninguna de ellas. Y así como estos enfer-mos no podrán sanar su cuerpo con tal tratamiento, tampocoaquéllos sanarán su alma con tal filosofía.

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A continuación debemos investigar qué es la virtud. Puestoque las cosas que pasan en el alma son de tres clases: pasiones,facultades y hábitos, es obvio que la virtud tiene que pertenecera una de ellas.

Llamo pasiones a la apetencia, ira, miedo, osadía, envidia, ale-gría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, a todoaquello en virtud de lo cual se dice que nos afectan esas pasio-nes; por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos,entristecernos o compadecernos; y llamo hábitos a todo aquelloen virtud de lo cual nos comportamos correcta o incorrecta-mente respecto de las pasiones; por ejemplo, nos comportamosincorrectamente respecto de la ira, si nuestra actitud es despro-porcionada o parca, y correctamente si obramos con medida; ylo mismo puede decirse respecto a las demás.

En consecuencia, no son pasiones ni las virtudes ni los vi-cios, y ello es así porque no se nos llama buenos o malos pornuestras pasiones, en cambio sí se nos llama buenos o malospor nuestras virtudes o vicios; ni tampoco se nos alaba o cen-sura por nuestras pasiones (dado que nadie alaba al que tienemiedo ni al que se encoleriza de cierta manera); pero sí se nosalaba y censura por nuestras virtudes y vicios. Además, el sentirira o miedo no depende de nuestra elección, mientras que lasvirtudes son, en cierto modo, un tipo de elección o, al menos,no se producen sin ella. Finalmente, respecto de las pasiones sedice que nos mueven, mientras que de las virtudes y vicios nose dice que nos mueven, sino que nos proporcionan cierta dis-posición.

Por todas estas razones, las virtudes tampoco son facultades;en efecto, no se nos llama buenos o malos por el simple hechode experimentar las pasiones, ni se nos alaba o censura por ello.Además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somosbuenos o malos por naturaleza, como hemos dicho más arriba.Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sóloqueda que sean hábitos. Con esta conclusión queda aclarado quées la virtud en general.

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Sin embargo, no basta con decir que la virtud es un hábito,es necesario además aclarar qué clase de hábito. Hay que decir,pues, que toda virtud perfecciona la cualidad o condición cíeaquello de lo cual es virtud, y hace que realice bien su opera-ción; por ejemplo, íá virtud o excelencia del ojo hace bueno alojo y su función (pues vemos bien por la virtud o excelencia delojo); asimismo, la virtud o excelencia del caballo hace bueno alcaballo y lo capacita para la carrera, para llevar al jinete y hacerfrente a sus contrarios.

Si esto es válido en tocios los casos, la virtud del hombre serátambién el hábito por el cual el hombre se vuelve bueno y porel cual realiza bien su función propia. Pero cómo tiene lugar es-to, es algo que en parte lo hemos dicho ya, pero se precisará másaún al considerar cuál es la naturaleza de la virtud. En todo locontinuo y divisible tenemos la posibilidad de tomar más o me-nos o una cantidad igual, y esto respecto de la cosa misma o res-pecto a nosotros; y lo igual es un término medio entre el excesoy el defecto. Llamo término medio respecto de una cosa a lo quedista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno e idéntico paratodos, y llamo término medio respecto a nosotros, a lo que no esdemasiado ni es escaso, y éste no es ni uno ni el mismo para to-dos. Así, si diez es mucho y dos es poco, seis será el término me-dio respecto de la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en unacantidad igual, consistiendo en esto justamente el medio segúnla proporción aritmética. Pero respecto de nosotros, no hay queconsiderar la cosa de esta manera, pues si para uno comer diezlibras es demasiado y comer dos es demasiado poco, el entrena-dor no deberá prescribir comer seis libras, pues esta cantidad parauno que ha de tomarla será probablemente mucho, mientras quepara otro será poco. El mismo argumento podemos mencionaren relación a la carrera y en relación a la lucha. Así pues, todoconocedor rehuye tanto el exceso como el defecto, y busca eltérmino medio y lo prefiere, pero no el término medio respectode la cosa, sino el término medio respecto a nosotros. Y si todosaber realiza bien su obra de esta manera, con la mirada puestaen el término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (esto ex-

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plica que a las obras bien realizadas no se les puede quitar ni aña-dir nada, porque tanto la adición como la sustracción destruyensu perfección, mientras que el término medio la mantiene, y losbuenos artesanos trabajan con las miradas puestas en él); y si, porotra parte, la virtud es más exacta y mejor que toda arte, comolo es la naturaleza, deberá tender al término medio. Me refiero ala virtud ética. Y ello es así porque la virtud ética tiene que vertanto con pasiones como con acciones, y en ellas es posible tan-to el exceso como el defecto y el término medio. Así, en el te-mor, el atrevimiento, el deseo, la ira, la compasión y, en general,en todo placer y todo dolor caben el más y el menos, y ningunode los dos está bien, pero si cada uno de éstos —pasiones— tie-ne lugar cuando debe, y por aquellas cosas y respecto a aquellaspersonas, y en vista de aquello y de la manera que se debe, en-tonces se produce el término medio y un término medio exce-lente, y justamente en esto consiste la virtud. Y del mismo modocabe en las acciones también el exceso, el defecto y el términomedio. Así pues, la virtud está en relación con las pasiones y lasacciones, en las cuales el exceso y el defecto son una equivoca-ción, mientras que el término medio es un acierto y provoca ala-banzas; y ambas cosas son propias de la virtud. Por lo tanto, lavirtud es un cierto término medio, dado que apunta al medio.Puede uno errar de muchas maneras (y ello es así, porque, comoafirmaban los pitagóricos, el mal pertenece a lo indeterminado,mientras que el bien a lo determinado), pero acertar sólo es po-sible de una manera (por esta causa una cosa es fácil y otra difí-cil; fácil errar el blanco y difícil acertar). Y también por estasrazones son propios del vicio tanto el exceso como el defecto, ycíe la virtud, el término medio.

«Sólo hay, pues, una manera de ser bueno, muchas maneras de

ser malo».

La virtud, por tanto, es un hábito voluntario o electivo, queconsiste en un término medio respecto a nosotros, determinadopor la razón y por aquélla (razón) por la cual decidiría el hom-bre prudente. El término medio siempre es medio entre dos vi-cios, uno por exceso y otro por defecto, y lo es también en las

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acciones y pasiones por sobrepasar, en un caso, el justo límite,y en otro caso, por no llegar a este justo límite, mientras que lavirtud encuentra y elige siempre el término medio. Esto explicael hecho de que la virtud, vista en relación con su entidad y conla definición que expresa su esencia, es un término medio, pero,vista desde lo mejqr y del bien, es siempre un extremo.

Sin embargo, ni toda acción ni toda pasión admite el térmi-no medio, pues el mero nombre de alguna de ellas implica yamaldad, tal sucede con la malignidad, la desvergüenza y la en-vidia entre las pasiones; y el adulterio, el robo y el homicidio en-tre las acciones. El conjunto cíe estas cosas y sus semejantes sellaman así por ser malas en sí mismas, no en atención a sus exce-sos y sus defectos. Por tanto, nunca es posible acertar con ellassino que siempre se yerra. Por eso, no está el bien o el mal, cuan-do se trata de ellas, en cometer adulterio con la mujer debida,cuando y como es debido, sino que absolutamente el hacer cual-quiera de estas cosas está mal. E igualmente es absurdo creer quetanto en la injusticia, como en la cobardía y el desenfreno haytérmino medio, exceso o defecto, pues, si esto fuera posible, ten-dría que haber un término medio del exceso y del defecto, y unexceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, lomismo que no hay exceso ni defecto en la templanza, ni en lafortaleza, dado que el término medio es en cierto sentido un ex-tremo, tampoco hay un término medio, ni exceso ni defecto enaquellas cosas, sino que, de cualquier modo que se realicen, siem-pre se yerra. Y ello es así porque, de forma general, ni existe tér-mino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto deltérmino medio.

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Ahora bien, no es suficiente con decir esto en general, sinoque debe aplicarse a los casos particulares. En efecto, cuando setrata de acciones lo que se dice en general tiene más extensión,pero lo que se dice en particular es más verdadero, porque lasacciones están referidas a lo particular y es necesario que con-cuerde con éstas.

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Analicemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro dia-grama o esquema. Así pues, respecto del miedo y la osadía, elvalor es el término medio; de los que se exceden, el que lo hacepor defecto de temor no tiene nombre (en muchos casos parti-culares no hay nombre); el que se excede por osadía es un te-merario, y el que se excede en el miedo y tiene un deficienteatrevimiento es un cobarde. En relación a los placeres y dolores— no de todos los placeres y en menor grado respecto de losdolores — el término medio es la templanza y el exceso es el de-senfreno. No suelen encontrarse individuos que pequen por de-fecto respecto de los placeres por esta causa, a esos individuosni siquiera se les ha dado nombre alguno, pudiendo ser llamadosinsensibles. Si se trata de dar y recibir dinero, el término mediolo constituye la generosidad, siendo la prodigalidad el exceso yla tacañería el defecto. En éstas el exceso y el defecto se contra-ponen; el pródigo se excede en desprenderse del dinero y, encambio, se queda corto en adquirirlo; el tacaño se excede en laadquisición del dinero y se queda corto en el desprendimientodel mismo. En este momento no hablamos más que esquemáti-ca y sumariamente, lo cual es suficiente; más adelante analizare-mos con más detalle estos puntos.

Respecto de las riquezas hay también otras disposiciones ocomportamientos: un término medio que es la esplendidez (elhombre espléndido, en efecto, difiere del hombre generoso; elprimero maneja grandes riquezas, mientras el segundo, peque-ñas); un exceso que no es otra cosa que el derroche sin gusto yla vulgaridad, y un defecto que es la mezquindad. Estas dispo-siciones son distintas de las que se refieren a la generosidad. Másadelante explicaremos en qué estriban las diferencias.

Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el términomedio es la magnanimidad; el exceso es lo que se llama jactan-cia y el defecto es la pusilanimidad. Y la misma relación que di-jimos existía entre la generosidad respecto a la esplendidez, de laque se diferencia por referirse la primera a pequeñas riquezas, esla misma que existe entre otra disposición de ánimo respecto dela magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades, mientrasaquélla se refiere a las pequeñas. En efecto, se puede aspirar alas dignidades como es debido, más de lo debido o menos de lo

debido. El que se e.xcede en sus aspiraciones es un ambicioso,y el que se queda corto es un hombre sin ambición, carecien-do de nombre el que se mantiene en el medio; también care-cen de denominación sus disposiciones, excepto la disposicióndel ambicioso, que recibe el nombre de ambición. Esto explicael hecho de qye los extremos intenten atribuirse la zona inter-media y explica también el que nosotros mismos unas veces alque está situado en el intermedio lo llamemos ambicioso, y otrasveces, hombre sin ambición. Por qué hacemos esto, es algo queexplicaremos más adelante. Ocupémonos ahora clel resto de lasdisposiciones o comportamientos según el diseño que hemos se-guido hasta aquí.

Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y untérmino medio, careciendo los dos primeros prácticamente denombre, llamaremos al intermedio, apacible, y a la disposiciónintermedia, apacibilidad. Respecto a los extremos, al que peca porexceso le denominaremos iracundo, y su vicio, iracundia, y al quepeca por defecto, incapaz cíe ira o flemático, y al defecto, inca-pacidad cíe ira o flema.

Existen otras tres disposiciones intermedias que guardan unacierta semejanza entre sí, aunque son diferentes; todas se refie-ren a la comunicación mediante palabra y acciones, pero difie-ren en que una de ellas se refiere a la verdad en las palabras, ylas otras dos se refieren al agrado, ya en el juego, ya en las de-más cosas de la vida. Hemos, pues, de hablar también de ellaspara comprender mejor que el término medio es laudable entodas las cosas, mientras que los extremos no son ni rectos nilaudables, sino rechazables. También la mayoría de estas dispo-siciones carecen de nombre, pero hemos de esforzarnos, comoen los demás casos, por dotarles de un nombre, tanto para faci-litar la claridad de los mismos, como para facilitar la compren-sión por parte de los demás.

Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llamémosleveraz, y a la disposición intermedia, veracidad; y respecto a lapretensión, llamemos fanfarronería al exceso, y al que la poseefanfarrón, mientras que a la pretensión que se empequeñece lla-mémosla disimulo, y disimulador o hipócrita al que la posee. Res-pecto al agrado, si se refiere a la diversión, el término medio es

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gracioso, y la disposición, gracia; al exceso, bufonería, y al quelo posee, bufón, y al defecto llamaremos a la disposición abu-rrimiento, y aburrido al que lo posee. Respecto al agrado en elresto de las cosas de la vida, el que es agradable según la justamedida es afable, y la disposición intermedia, afabilidad; al quese excede llamémosle obsequioso, si es desinteresado, y adu-lador, si es por utilidad; y al que no llega y es en todo desagra-dable, llamémosle quisquilloso y descontentadizo.

También existen disposiciones intermedias en los sentimien-tos y respecto a las pasiones. Así, la vergüenza ciertamente noes una virtud, pero también se alaba al vergonzoso. Y en efecto,en este tipo de cosas, a uno se le considera como el justo me-dio, a otro exagerado, tal es el caso del tímido que de todo sien-te vergüenza, y a otro como el que no tiene vergüenza de nadaen absoluto; y el término medio es el vergonzoso.

La indignación es término medio entre la envidia y la malig-nidad, y todos ellos son sentimientos relacionados con el dolory el placer que nos producen las cosas de los otros. Así el que seindigna lo que hace es sufrir por la prosperidad de los que no lamerecen; el envidioso, yendo más lejos, se aflige de la pros-peridad de todos, y el maligno se queda tan corto en su aflicciónque hasta se alegra. Pero en otro momento tendremos oportu-nidad de examinar esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, ydado que su concepto no es simple, estableceremos sus dos cla-ses y señalaremos de cada una de ellas cuál es el término medio,y del mismo modo procederemos con el conjunto de las virtudes.

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Existen, pues, tres disposiciones, de las cuales dos son virtu-des, una por exceso y otra por defecto, una virtud, la del térmi-no medio, y todas estas disposiciones se oponen en cierto modoentre sí, pues los extremos son opuestos entre sí y respecto a laintermedia, y la intermedia es opuesta a los extremos. En efec-to, del mismo modo que lo igual es mayor respecto a lo menor,y menor respecto a lo mayor, los hábitos intermedios tienen unexceso respecto del defecto, y un defecto respecto del exceso,

tanto en las pasiones como en las acciones. Así, el valiente pa-rece un temerario si lo comparamos con el cobarde, y un cobar-de si lo comparamos con el temerario. Y de igual modo, el sobrioes un desenfrenado comparado con el insensible, e insensible silo comparamos con el desenfrenado. Y el generoso es pródigosi lo comparamos con el tacaño, y tacaño si lo comparamos conel pródigo. Esto explica el hecho de que los extremos rechacenel medio, cada uno hacia su contrario, y así al valiente llama te-merario el cobarde, y cobarde lo llama el temerario. Y algo si-milar ocurre en todos los demás casos.

Esta oposición mutua, la oposición entre los extremos es siem-pre mayor que respecto al medio, y ello es así porque la distan-cia entre ellos es mayor que del medio; por ejemplo, dista máslo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande que ambosde lo igual. Por otra parte debemos añadir que algunos extremosparecen tener cierta semejanza con el medio, tal es el caso de latemeridad con la valentía y de la prodigalidad con la generosidad,mientras que existe la máxima desemejanza entre los extremos.Las cosas que distan más la una de la otra reciben el nombre decontrarios, de modo que son más contrarios los que más distanentre sí.

Respecto al medio, en unos casos se opone más al defecto, yen otros casos, al exceso; por ejemplo, a la valentía se opone másno la temeridad, que es el exceso, sino la cobardía, que es el de-fecto; y ala templanza se opone más no la insensibilidad, que esel defecto, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto acontecepor dos causas: una causa proviene de la cosa misma, ya que unode los dos extremos es más semejante y está más próximo al me-dio, por lo cual preferimos oponer al medio no este extremo, sinosu contrario. Así, como parece más semejante la temeridad a lavalentía y estar más próxima, y ser más distinta, en cambio, la co-bardía es justamente ésta la que contraponemos a la valentía. Yello es así porque lo más distante de él parece ser más contrario.Esta es una de las causas, procedente de la cosa misma; la otracausa tiene su origen en nosotros mismos, pues aquello hacia locual más nos empuja en cierto modo nuestro modo de ser pa-rece ser más contrario al medio; así, nuestra naturaleza nos em-puja más bien hacia los placeres, esto explica que seamos más

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propensos al desenfreno que a la austeridad. En conclusión, lla-mamos más contrarias a las disposiciones a las que tenemos máspropensión y, por esta causa, el desenfreno, que es exceso, esmás contrario a la templanza.

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Así pues, que la virtud es un término medio, y en qué senti-do, y qué se entiende por término medio entre dos vicios, unopor exceso y otro por defecto, y que la virtud es tal virtud porapuntar al término medio, tanto en las pasiones como en lasacciones, son puntos suficientemente tratados. Por tocio ello estrabajoso ser bueno, y ello es así porque es trabajoso hallar eltérmino medio en todas las cosas, por ejemplo, hallar el centrodel círculo no está al alcance de cualquiera, sino solamente delhombre cultivado; así también el irritarse está al alcance de cual-quiera y es cosa que no ofrece dificultad alguna, y lo mismo po-demos decir del dar y gastar dinero, pero darlo a quien se debeciar, y en la cuantía y momento oportunos, y por la razón y dela manera correcta, esto ya no está al alcance de todos, ni es tam-poco cosa fácil. Por eso, el bien no abunda y por eso es una co-sa hermosa y laudable. Por todo esto, aquél que se propone comoobjetivo el término medio debe, en primer lugar, alejarse de lomás contrario, como aconseja Calipso:

•<De este vapor y de esta espuma manten alejada la nave».

Y ello es así. porque de los dos extremos, el uno es más erró-neo y el otro menos, y dado que acertar en el medio es extre-madamente difícil, por lo menos según el dicho común, en lasegunda travesía hay que tomar el mal menor. Esto será posiblefundamentalmente del modo que decimos. Debemos consideraraquello a lo cual somos más inclinados (pues la naturaleza nosarrastra hacia cosas contrarias). Esto lo advertiremos por el pla-cer y el dolor que sentimos, y entonces debemos movernos ensentido contrario, pues, apartándonos del error, alcanzaremos eltérmino medio, como actúan los que quieren enderezar las vigas

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torcidas. Es preciso estar en guardia frente a todo, pero princi-palmente frente a Ib agradable y al placer, dado que no lo juzga-mos imparcialmente. Así pues, hemos de sentir el mismo respetohacia el placer que sintieron los ancianos del pueblo respecto deHelena, y debemos repetir en todos los casos sus palabras. Y ellodebe ser así, porque alejándonos del placer erraremos menos. Enresumen, haciendo esto tendremos más posibilidad de alcanzarel término medio.

Ciertamente esto es difícil, especialmente en relación a las co-sas concretas, pues no resulta fácil de determinar cómo, con quié-nes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse. Enefecto, nosotros mismos unas veces alabamos a los que se que-dan cortos en su ira y decimos que son apacibles o pacíficos, yotras veces a los que se enojan, llamándoles varoniles. Y ello esasí porque el que se desvía poco del bien no es censurado, tan-to si su desvío es por exceso como si su desvío es por defecto,pero en cambio sí que es censurado aquel que se desvía mucho,porque éste no pasa inadvertido. Sin embargo, no es cosa fácildeterminar por la razón hasta qué punto y en qué medida es cen-surable, porque no lo es ninguna de las cosas que percibimos.Tales cosas son individuales y el criterio se fundamenta en la per-cepción. Todo nuestro discurso precedente pone, pues, de ma-nifiesto que el hábito intermedio es en todas las cosas laudable,pero nos vemos obligados unas veces a inclinarnos hacia el ex-ceso y otras hacia el defecto, pues de esta forma alcanzaremoscon mayor facilidad el término medio y el bien.

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Aristóteles

ÉTICA A NICOMACO

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lliisli.uion cubierta: Ka/iiuir Malevich,

"Amarillo y negro (Supremas n.° 58)", 1916

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Primera edición: septiembre 2000

Segunda edición: noviembre 2003

Tercera edición: noviembre 2006

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