Arola. Alquimia y Religion

7/28/2019 Arola. Alquimia y Religion

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Raimon Arola

Alquimia y religin

Los smbolos hermticos del siglo XVII


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ndice

Presentacin

Alquimia y religin

Introduccin1. Mercurio o el secreto de los filsofos2. El lugar del smbolo3. La unin de lo fijo y lo voltil4. La tierra es un ngel5. Smbolos cristianos

6. Caracteres y figuras enigmticos7. La experiencia de lo santo8. El espejo donde nacen los dioses9. El querer del cieloReflexiones finales

Seleccin de imgenesNotasBibliografa


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Presentacin

Este ensayo se origin en torno a una serie de reflexiones sobre los smbolos alqumicos

del siglo XVII. Ms adelante y a partir del estudio de sus textos clsicos, nos dimoscuenta de que dichos smbolos se acercaban naturalmente a la religin, hasta comprobar

que lo ms propio para profundizar en el conocimiento de la alquimia era la dialctica

que se estableca con la religin. Con eso no queremos decir que por alquimia deba

entenderse una parte de la historia de las religiones ni tampoco que est subordinada a

ellas. As mismo, no tendra sentido afirmar que la religin se reduce a la realidad de la

alquimia, como han pretendido ciertos crculos esotricos. Hemos encontrado en la

reciprocidad de ambas realidades un espacio poco estudiado, pero lleno de propuestasapasionantes y de enseanzas que no ataen solamente a la historia de la alquimia sino

que se inmiscuyen en la herencia ms ntima y profunda de la humanidad.

Se argumentar, con razn, que dichas conclusiones derivan de centrar este estudio

en la alquimia tal como se conoci en la Europa moderna, principalmente en la primera

mitad del siglo XVII, justamente cuando la alquimia se identific con ciertas reformas

religiosas. Pero no es menos cierto que fueron precisamente los personajes que

propusieron dichas reformas quienes nos legaron la mayor parte de los conocimientos

que hoy en da se relacionan con la alquimia. Sin ellos, la indagacin acerca de qu es la

alquimia y de sus smbolos carecera de sentido, pues sera solamente una parte de la

historia de la ciencia, difcil de separar de su conjunto, y entonces, qu sentido tendra

estudiarla aisladamente?

Segn se desprende de las explicaciones de los apologistas del siglo XVII, ya fueran

paracelsianos, rosacruces o lulistas, los smbolos alqumicos y en especial las imgenes,

que ellos entendan como jeroglficos, se hicieron para salvaguardar un conocimiento

que se saba en vas de desaparicin. Los sabios que los inspiraron y los artistas que los

realizaron queran reformar la religin cristiana de su poca a partir de lo que llamaron

prisca theologia o philosophia perennis, una sabidura que supuestamente hunda sus

races en el origen de la humanidad o, cuando menos, en la doctrina revelada por el

mtico Hermes Trimegisto, el sabio profeta egipcio. Creemos que profundizar en lo

particular, es decir, en la alquimia tal como la concibieron los cristianos de principios

del siglo XVII, procura de un modo ms simple y evidente el conocimiento de su

sentido universal, en el que la alquimia converge con la experiencia religiosa.


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Hemos denominado hermticos a los smbolos representados en los tratados

alqumicos para indicar dos cuestiones. En primer lugar, para respetar la pretensin

legendaria de haber sido creados por Hermes Trimegisto. En segundo lugar, y segn la

acepcin ms literal de la palabra, porque son smbolos cerrados, como unas semillas a

la espera de germinar en el momento adecuado.

Al terminar este estudio nos acordamos de Charles d'Hooghvorst, quien nos anim a

comenzarlo. Nuestro agradecimiento va dirigido a Hans van Kasteel (Schola Nova,

Bruselas), que ha tenido la gentileza de revisar el original en varias ocasiones. A

Victoria Cirlot y Amador Vega (Bibliotheca Mystica et Philosophica Alois M. Haas,

Barcelona) por sus comentarios y su confianza. Tambin por su ayuda a Rodrigo de la

Torre, Eduard Berga, Ana Santos (Biblioteca Marqus de Valdecillas, Madrid) y Esther

Ritman (Bibliotheca Philosophica Hermetica, Amsterdam). Y en especial a Llusa Vert,

pues, en cierto modo, este trabajo es tan suyo como nuestro.

Introduccin

Acerca de la alquimia

En uno de sus trabajos sobre el arte de la alquimia, Emmanuel dHooghvorst escribi

lo siguiente: Antao era una locura para la mayora de los hombres; en nuestros das es

un absurdo. Esta ciencia ha cado en un descrdito tal, que casi todos ignoramos tanto su

finalidad como sus mediosi

. Es cierto que, en la actualidad y en casi todos los camposdel saber, la absurdidad de la alquimia es incuestionable. Tanto, que este nombre se


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utiliza comnmente para designar unos aspectos derivados de su propio sentido original,

como si se estuviera hablando de una magia, de una manera de denominar ciertos

cambios o transformaciones que acontecen en el mundo o en la mente humana, pero que,

sin embargo, poco tienen que ver con la alquimia tradicional. El sustantivo alquimia ha

dejado paso al adjetivo alqumicamente, utilizado como sinnimo de una relacin, un

cambio o un proceso que se produce sin explicaciones aparentes. Mientras que el

sustantivo alquimia se identifica generalmente con la labor de unos ignorantes o de unos

locos que buscaban la transmutacin de los metales, es decir la conversin de los metales

viles en metales nobles, oro y plata.

As pues, desde este incuestionable absurdo, qu sentido tiene preguntarse cules son

los smbolos que muestran qu es la alquimia? Estamos convencidos de que la locura de

los antiguos alquimistas esconda una enseanza que, a principios del siglo XXI, merece

ser estudiada cuidadosamente por los filsofos y los historiadores de las religiones, de las

artes y de las ciencias actuales. Sus postulados pueden ayudar a esclarecer registros y

modos del espritu humano que en la actualidad permanecen olvidados o enmarcados en

campos disciplinares ajenos a la vida del espritu. Tal fue la original propuesta del barn

DHooghvorst, que utilizaremos como punto de partida de nuestras reflexionesii.

Desde el Romanticismo se ha venido repitiendo con frecuencia y con cierta razn que

Los locos de hoy dan forma a la visin de los hombres de maana; as pues, cabra

preguntarnos: Cul fue la locura de los alquimistas? Eran tan ignorantes como para

pretender fabricar oro?, o no sera tal aspiracin el smbolo de otro proceso? Podemos,

los hombres del siglo XXI, entender y recuperar algo que nos concierna de la locura o del

sueo de los antiguos?

Es intil buscar una respuesta nica, puesto que tampoco existe una alquimia nica en

la historia. Los estudios recientes sobre la tradicin alqumica advierten de una distincin

obligada, en la que queremos incidir particularmente: la diferencia entre lo que sedenominaba alquimia antes del siglo XV y lo que se la consider despus. Si nos ceimos

a la cultura occidental, la alquimia antigua, islmica o medieval, estaba bsicamente

unida al devenir de las ciencias, mientras que, desde el Renacimiento, y en especial a

partir de las enseanzas de Paracelso, la alquimia tambin se implic en otros niveles de

la realidad del pensamiento y del espritu de los hombres de manera muy explcita y

directa. Bruce T. Moran escribi lo siguiente sobre el paracelsismo, en la poca que nos

ocupa:


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Dependiendo del punto de vista intelectual original, el paracelsismo poda

significar una filosofa qumica o incluso una prctica de una medicina qumica. Sin

embargo, otra lectura de Paracelso especialmente basada en sus escritos teolgicos

inspir una definicin mucho ms mstica. Esta interpretacin fue muy conveniente

para religiosos radicales como Valentin Weigel (1533-1588) y para sus seguidores,

as como para el primer entusiasta rosacruz: Adam Halsmayr. Para Halsmayr,

Rosenkreutz y Paracelso prometieron la libertad evanglica para el mundo futuro, y l

de acuerdo con esta idea, instituy una nueva religin, la theophrastia sancta,

concebida como una especie de religin perenne practicada en crculos ocultos hasta

que [Theophrastus] Paracelso proclam pblicamente su significado iii.

Con el inicio de la Europa moderna y con el paracelsismo se revel el sentido interior

de la alquimia y su relacin con la religin, o, ms concretamente, con cierta voluntad

reformadora de la religin cristiana. Johann Valentin Andreae, a quien se otorga la

paternidad del texto fundacional de los rosacruces, la Fama fraternitatis, lo recuerda en el

texto siguiente:

As, testimoniamos abiertamente que esto es falso en lo que respecta a los

filsofos verdaderos; para ellos, la fabricacin de oro es una cosa de poca

importancia y nicamente un trabajo secundario. Poseen mil o ms pruebas de este

gnero, incluso mejores! Decimos, con nuestro bienamado padre C. R. C. [Christian

Rosenkreutz]: Bah! El oro slo es oro! Pues aquel ante quien toda la naturaleza

aparece al descubierto no se alegra tanto por poder fabricar oro, o como dijo Cristo,

por hacerse obedecer de los diablos, como por ver el cielo al descubierto, cmo

suben y bajan los ngeles de Dios, y por ver su nombre inscrito en el libro de la

vidaiv.

La alquimia, tal y como se conform a partir del Renacimiento, fue el lugar donde

algunos sabios concentraron un tesoro de conocimiento y desarrollo espiritual que deba

llegar a convertirse en el ncleo interior y secreto de tradicin cristiana, con

independencia de las intensas disputas entre catlicos y protestantes. En este sentido debe

recordarse que Paracelso consideraba a unos y a otros como un psimo rebao de

sectariosv

.


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Sin embargo, a causa de diversas y desgraciadas circunstancias, la alquimia acab

convirtindose en algo separado y contrapuesto a la religin exotrica, como si lo interior

y lo exterior trataran de realidades espirituales distintas. La alquimia se relacion con la

magia, la cbala, la mitologa, la astrologa, el tarot, el simbolismo, las correspondencias

ocultas o signaturas, la numerologa, las mancias (quiromancia, cartomancia,

geomancia...), las videncias, la medicina, la crisopeya, la espagiria, los sortilegios y todo

tipo de encantamientos. Se la incluy, en definitiva, en el cajn de sastre que hoy en da

se conoce como esoterismovi. Y lo que es peor, se la consider como algo completamente

diferente de la religinvii.

Actualmente, la Fama fraternitatis y los textos alqumicos del siglo XVII aparecen

como tratados prximos a las ciencias ocultas, pero ya en su poca, cuando el devenir de

los descubrimientos cientficos tom un impulso imparable, las enseanzas de la alquimia

se desvirtuaron y cayeron rpidamente en manos de charlatanes falsamente iluminados.

Tanto fue as que el propio Johann Valentin Andreae se desdijo de lo que haba escrito.

Con los manifiestos rosacruces y la edicin de muchos de los textos de los grandes

adeptos del arte de la alquimia, se hizo pblico algo que propiamente deba ser secreto o

que, al menos, lo haba sido hasta entoncesviii. La alquimia, tal como la concibi

Paracelso, asumi y orden un conjunto de conocimientos que per se eran ocultos. Los

actores de este episodio histrico se dieron cuenta de que era urgente recopilar las

ciencias que apuntaban a aquel algo y transmitirlas a la posteridad antes de que

desaparecieran completamente bajo el empuje del conocimiento racional o se

destruyeran, separndose entre s, y desvinculndose de la intencin primera. Y de este

modo se vivi una situacin muy especial, pues, junto a las propuestas sinceras de una

reforma espiritual que buscaba la recuperacin de la pureza original de la religin,

aparecieron tambin un sinfn de personajes y circunstancias que poco o nada tenan que

ver con la reforma de la Iglesia, sino ms bien con lo contrario, dndose entonces unaacumulacin desordenada de intenciones, ms cercana a un sincretismo global que a una

pureza original. DHooghvorst escribi lo siguiente respecto a este sinsentido:

Muchos buscadores, vidos de esoterismo, clasifican la alquimia, o arte de las

transmutaciones, entre las ciencias ocultas, al mismo nivel que la astrologa, la

magia, la medicina, las artes adivinatorias, etc. En realidad la alquimia no es una

de las ramas del esoterismo, sino su llave o piedra angularix

.


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El arte de la alquimia se situ en el centro de la polmica implcita entre las diversas

visiones de la espiritualidad. Theophrastus Paracelso y sus seguidores rosacruces

emprendieron una reforma de la religin, utilizando la alquimia como referente principal.

Pero, paradjicamente, no siempre se produjo el efecto deseado y en muchos casos la

filosofa alqumica slo sirvi para crear ms confusin en los espritus de los hombres,

pues muchos tomaron al pie de la letra y de modo exterior lo que deba ser interior y

secreto. He aqu, esbozadas, las razones de que la alquimia se considerase una locura y de

su sinsentido actual.

A principios del siglo XVII, la alquimia se proclam universal: nuestra filosofa, se

explica en la Fama fraternitatis, no es nueva, coincide con la que hered Adn despus

de la cada y que practicaron Moiss y Salomnx. Esta universalidad no debera

justificarse por las posibles coincidencias sincrticas de distintas formas culturales, en

primer lugar y sobre todo porque los que participaban de ella eran estrictamente

cristianos, sino por el conocimiento de algo que la alquimia custodiaba y que era

considerado como una sustancia universal. El traductor al ingls de la Fama fraternitatis,

Thomas Vaughan alias Eugenius Philalethes, escribi mucho acerca de este algo que

dara sentido a la alquimia y lo defini como sigue: En trminos claros, es esa sustancia

que llamamos comnmente la Primera Materiaxi.

La importancia que adquiri la alquimia en ciertos crculos intelectuales y

espirituales de la poca resida en la conciencia inequvoca de que el misterio de Dios, del

hombre y la creacin, no poda separarse del misterio de la Primera Materia o, mejor

dicho, del lugar misterioso, interior y puro, destinado a acoger este algo que la alquimia

preconizaba y que constitua su ncleo secreto. Como otros muchos alquimistas,

Philalethes tambin lo avala:

No obstante, esta naturaleza cambiante de la que se habla, es la primerasustancia visible tangible que Dios ha hechoxii.

En verdad es algo como la plata viva vulgar, aunque de un brillo trascendente

celeste que no tiene parecido con nada en la Tierraxiii.

Esta sustancia excelente, es la hija de los elementos y es la virgen ms dulce y

pura, pues nada se ha generado de ella todavaxiv.

Las citas podran extenderse infinitamente, pero no variara la idea bsica. Losalquimistas, que recogieron el saber transmitido a lo largo de la historia, buscaban


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preservar este algo que no puede ser exterior ni pblico. Conocer y, an ms, poseer la

Primera Materia significaba experimentar lo santo y, por consiguiente, reformar la

religin anquilosada en las formas externas. Podra decirse que para los seguidores de

Paracelso la experiencia de lo santo se basaba en el conocimiento experimental del lugar

interior y secreto donde se manifestaba ese algo o Primera Materia.

El famoso oro resultante de la operacin alqumica no era un oro vulgar sino santo,

nacido en el lugar puro y oculto, tal como profetiz Isaas: El mismo Seor os dar la

seal: He aqu que la virgen concebir y dar a luz un hijo, y llamar su nombre

Emmanuel (7, 14). La palabra hebrea que se traduce por virgen, almah, proviene de una

raz verbal que significa estar oculto, estar velado. El mismo san Jernimo lo

confirma: La palabra hebrea almah es ambigua: en efecto, significa adolescente, pero

tambin oculta, es decir, secretaxv.

En su interioridad virginal, ese algo tambin es una nada. Los alquimistas

denominaron nada a su Primera Materia, pues en ella todava nada ha nacido, aunque

sea el origen de todos los nacimientos. Philalethes escribi:

Creo en Ramon Llull y, en la medida de mi fe, me preocupo por mi salvacin.

No quiero desvelar nada para que no pueda ser condenado. Pero si esto no te

satisface, t, quienquiera que seas, permteme que te murmure unas palabras al odo,

luego, lo pregonars a bombo y platillo Sabes de quin y cmo procede este

esperma o esta simiente que los hombres, a falta de otro nombre ms adecuado,

llaman Primera Materia? Un iluminado, que fue en su tiempo un miembro de esta

Sociedad dequien se burlaron los necios, escribi lo siguiente: Dios

incomparablemente bueno y grande cre algo de la nada [of nothing created

something], pero de este algo [something] fue hecha una cosa [one thing] en la que

todas las dems fueron contenidas, tanto las criaturas celestes como las terrestres.Este primer algo fue una clase especial de nube u oscuridad condensada en agua, y

esta agua es esa cosa nica en la que todas las cosas estn contenidas.

Pero mi pregunta es la siguiente: Qu era esa nada de la que el primer caos

nubloso o primer algo fue creado? Puedes decrmelo? Quiz te imagines que se trata

de una sencilla nada. En efecto, no es nada que conozcamos perfectamente (nihil quo

ad nos). No es nada, en el sentido que emplea Dionisio: No se trata de algo que

fuera creado o de estas cosas que existen, ni de nada de lo que t llamas nada, esdecir de aquellas cosas que no son, en tu sentido destructivo y vaco.


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Pero a pesar de todo se trata de la verdadera cosa de la que no podemos afirmar

nada. Es esa esencia trascendente cuya teologa es negativa aunque fue conocida por

la Iglesia primitiva, pero que ya ha sido olvidada hoy. Es aquella nada de Cornelio

Agrippa y, cuando se encontraba cansado de las cosas humanas, quiero decir de las

ciencias humanas, en esa nada tomaba finalmente reposo. Deca: Conocer nada

[nihil scire] es la vida ms feliz. Verdad evidente, pues conocer esa nada constituye

la vida eterna. Aprende pues a comprender este axioma mgico: Lo visible fue

hecho de lo invisible (ex invisibili factum est visibile)xvi.

Tal como hemos apuntado antes, a partir de los textos alqumicos clsicos podra

deducirse que existen dos lecturas del oro: la de los alquimistas y la vulgar. La primera

sera el producto de un conocimiento original mientras que la segunda, lo sera del

engao y de las habladuras.

El ejemplo utilizado tradicionalmente para explicar la naturaleza del oro vulgar se

basa en la leyenda del Rey Midas. Este personaje quera que todo cuanto tocara se

convirtiera en oro y, gracias a que acogi al viejo Sileno, el preceptor de Dionisio, le fue

concedido su deseo. As, todo lo que tocaba, incluso la comida o la bebida, se converta

en oro y ste fue precisamente el castigo a su codicia.

El oro de los avaros sera un oro muerto, reseco y exterior, mientras que el de los

alquimistas sera un oro vivo, como la savia que fluye en el interior de los rboles. Pero,

ese oro que fluye no puede mantenerse en vida y a la vez mostrarse al exterior. Su

vitalidad es su interioridad o su santidad. Basilio Valentin, que segn Philalethes fue el

ms excelente de los rosacrucesxvii y quien ms profundamente penetr en los secretos de

la naturaleza, titul una de sus obras con el nombre deAzot, o el medio para hacer el oro

oculto de los filsofosxviii. La palabra azotdesigna el algo de la alquimia, que tambin es

su nada.Los alquimistas modernos encontraron en una famosa frase de Jess a Marta un

comentario perfecto respecto a la existencia de este algo sobre lo que deba

fundamentarse la renovada espiritualidad. Se trata del pasaje en el que Marta se queja

porque Mara est siempre a los pies del maestro, entonces ste le dice: Marta, Marta, te

afanas y te preocupas por muchas cosas. Pero una sola cosa es necesaria (Lc 10, 42)xix.

La tradicin alqumica se apropi naturalmente del misterio mariano, pues por l se

aluda al lugar misterioso y secreto que acoge aquello que es algo, la nica cosanecesaria.


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Sin embargo, despus del frenes rosacruz, como lo denomin la profesora Yates xx,

originado a raz de la publicacin de sus manifiestos, las propuestas de los seguidores de

Paracelso se vieron prontamente desplazadas por las de las ciencias experimentales que,

sin embargo, trabajaban con materias muertas y siguiendo slo el dictado de la razn. Al

mismo tiempo, la mayora de quienes se consideraban continuadores de las enseanzas

originales de los rosacruces se perdieron en los ddalos de los esoterismos extravagantes

que poco tenan que ver con la nica cosa necesaria.

El auge de la filosofa rosacruz y alqumica de principios del siglo XVII fue un canto

del cisne. Naci con el gran Renacimiento del siglo XV, pero se agot pronto, cuando

Europa apost por otras vas. Pero, justamente con la conciencia de su desaparicin, se

gener un inmenso tesoro, un testimonio que deba ser transmitido a las nuevas

generaciones en el momento en el que la cadena inicitica estaba a punto de romperse

definitivamente. Las sociedades secretas, cuyo fin era la transmisin de algo de maestro a

discpulo, se vieron convertidas en sociedades ritualistas, sin nada real para transmitir,

con lo que el conocimiento de la Primera Materia qued reducido a la repeticin de unas

imgenes simblicas, sin ningn valor efectivoxxi.

Las relevantes aportaciones de C. G. Jung procuraron encontrar un fundamento

cientfico al conocimiento del espritu, al margen del desorden y de las fantasas del

esoterismo ocultista del siglo XIX. En su bsqueda, Jung utiliz la alquimia, puesto que

segn l, era la ciencia que una sus descubrimientos psicolgicos con la Antigedad,

pudiendo prescindir as del esoterismo decimonnico. Al comentar el vnculo entre su

psicologa de las profundidades y los primeros textos alqumicos, escribi lo siguiente:

Mi encuentro con la alquimia fue decisivo para m, porque me proporcion la

base histrica de la que haba carecido hasta entonces por lo que pude ver, la

tradicin que podra haber conectado la gnosis con el presente pareca habersecortado, y durante mucho tiempo resultaba imposible encontrar algn puente que

condujera desde el gnosticismo o el neoplatonismo al mundo contemporneo. Pero

cuando comenc a comprender la alquimia, me di cuenta de que representaba el

vnculo histrico con el gnosticismo y de que, por consiguiente, exista una

continuidad entre pasado y presentexxii.

Cuando Jung constat que existan relaciones persistentes entre las metamorfosisdescritas en los libros de alquimia y los sueos de sus pacientes, dedujo que los smbolos


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de la Gran Obra eran una proyeccin sobre la materia de los arquetipos y de los procesos

del inconsciente colectivo. Este descubrimiento confirm su psicologa de las

profundidades, pero tambin sirvi para explicar ciertos fenmenos espirituales y, en

definitiva, fue el inicio de un mtodo de estudio de la relacin entre alquimia y religin.

Mircea Eliade, quien utiliz las conclusiones de Jung para explicar el sentido del

fenmeno religioso universal, en este sentido escribi lo siguiente:

C. G. Jung ha demostrado que el simbolismo de los procesos alqumicos se

reactualiza en ciertos sueos y fabulaciones de sujetos que lo ignoran todo sobre la

alquimia; sus observaciones no interesan nicamente a la psicologa de las

profundidades, sino que confirman indirectamente la funcin soteriolgica que parece

constitutiva de la alquimiaxxiii.

El conjunto de aportaciones de Jung y del Crculo de Eranos estar presente a lo largo

de nuestro ensayo, no solamente a partir de la obra de Eliade, sino tambin y de forma

ms explcita con la obra de Henry Corbinxxiv.


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El valor del smbolo

En la reflexin precedente hemos utilizado la expresin algo por varias razones. La

vaguedad del trmino, al revs de otras posibilidades ms implicadas en la tradicin

alqumica, como Primera Materia, Mercurio, Azot, etc., permite y abre la reflexin acerca

de cmo nombrarlo. La lengua castellana reserva el trmino algo para aquello que est

detrs de cierto lmite, pues es indeterminado pero existente. Los smbolos tradicionales

atraviesan dicho lmite; por eso la alquimia, que opera con algo, se explica

simblicamente, yendo ms all del propio lenguaje.

Como se ver ms adelantexxv, los smbolos tradicionales se sitan en el lugar que

est detrs de las significaciones, por lo que se apartan de los lenguajes racionales. Por su

idiosincrasia, los smbolos poseen un significado universal y autntico, pues su funcin es

la de revelar el objeto ltimo de la verdad, algo que est al margen de los significados

temporales. Por eso, los smbolos conducen al lenguaje al lmite de su funcin, puesto

que le obligan a ser lo nico que no puede ser: universal y estrictamente veraz.

Desde el siglo XIX, distintas disciplinas han constatado la voluntad universalista

implcita en el smbolo; no obstante, su universalidad y autenticidad no es explicable con

el lenguaje temporal y lgico. Los smbolos no son ilgicos, pero el motivo de su

existencia poco tiene que ver con la lgica y la razn con la que se configura el lenguaje

contingente. Como hemos dicho, los smbolos deben ser universales y autnticos, pues,

tericamente, son destellos de la verdad de algo. No anuncian contenido alguno, sino que

forman parte del contenido de la verdad en su mismidad. Si un smbolo se pronuncia a s

mismo como lenguaje de cierta verdad, deja de ser simblico, es decir, deja de formar

parte del contenido que es.

En este sentido los smbolos alqumicos propios del siglo XVII no pueden separarsede la religin, pues sta era el lugar de la verdad espiritual. Una verdad que jams poda

proponerse como posibilidad, sino que deba asumirse que, por el hecho de expresar el

fenmeno religioso, era verdad universal.

Nos referimos, claro est, al fenmeno religioso tal como se entenda en aquella

poca, que no consideraba al cristianismo como una religin, sino como la religin, pues

el propio planteamiento de la existencia de distintas religiones se apartaba del fenmeno

religioso. Dicho de otro modo, si se planteara a un rosacruz del siglo XVII la bsqueda deuna religiosidad que acogiera todas las religiones particulares, slo podra llegar a la


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conclusin de que se estara hablando de una religin sin verdad y, en consecuencia, sin

fundamento religioso.

Deberamos convenir con el citado personaje que una religiosidad sin un fundamento

religioso, o un simbolismo sin el contenido del smbolo, conlleva un sinsentido tan

extremo que desdibuja la verdad inherente a cualquier fenomenologa espiritual. Por

paradjico que pueda parecer, la religiosidad universal es estrictamente particular. Desde

el seno de lo particular, en tanto que este particular es autntico y verdadero, es desde

donde puede comprenderse la unidad de las religiones. Segn el planteamiento de la

alquimia, el fundamento de la religin sera ese algo, al que antes nos hemos referido, en

su universalidad.

Componer un ensayo sobre los smbolos alqumicos utilizando la verdad implcita y

necesaria del fenmeno religioso tal como la entendan los reformadores del cristianismo

del siglo XVII puede parecer, como mnimo, extrao. No obstante nos parece justificado,

pues, por medio de los smbolos alqumicos, pretendemos conjugar los confusos

universos hermticos o esotricos que se amparaban bajo la denominacin de alquimia

con el fenmeno religioso, que, para aquellos hombres, era el lugar de la verdad y de la

vida del espritu. Al fin y al cabo, la alquimia del siglo XVII estaba inevitablemente unida

a la bsqueda de la verdad de la religin y cualquier otra interpretacin sera, cuanto

menos, parcial.

La alquimia cristiana a partir del Renacimiento utiliz un simbolismo operativo

cercano a la metalurgia y a la medicina para demostrar aquella verdad que los lenguajes

convencionales no alcanzaban a expresar, ya que solamente era cognoscible desde la fe y

desde los smbolos que formaban parte del contenido de dicha verdad. Dichos smbolos

se apartaban de las contradicciones inherentes al lenguaje, pues se situaban fuera de l,

pero, entonces, cmo explicar, sin lenguaje o como mucho en el lmite del propio

lenguaje, los smbolos alqumicos que participaban de la verdad de la alquimia?La pregunta inicial, inevitable al tratar el tema de la alquimia, es si su oro puede ser

otra cosa que un smbolo de algo que no sea un smbolo. Como si el smbolo, en el

sentido hasta aqu apuntado, pudiera existir de manera independiente de la realidad

simbolizada y adquirir verdad en el propio juego de simbolizar. Si as fuera, cualquier

aproximacin a los smbolos alqumicos sera poco ms que un ddalo sin salida, donde

nada se podra justificar.

El nico camino posible en el estudio de los smbolos alqumicos demanda laausencia de prejuicios para poder comprobar si, dichos smbolos, formaban parte del


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contenido que simbolizaban y que, a su vez, no era ajeno al contenido de la religin en la

que crean los que los utilizaban.

A finales del siglo XIII el clebre beato Ramon Llull concibi su Arte, el ars

Raymundi, para la obtencin de una teora o un criterio de verdad en las religiones, tal

y como explica el profesor Amador Vegaxxvi. A partir de dicho Arte, los gentiles y los

infieles podran conocer naturalmente la fe en la verdad de la religin cristiana. El

dilogo que Llull establece con las otras religiones en ningn caso es integrador, sino que

es estrictamente revelador. Llull slo demuestra el contenido del smbolo cristiano, pues

es la verdad. Las otras religiones del Libro, el judasmo y el Islam, preparan la verdad

cristiana o mesinica, pero no pueden sustituirla, como tampoco la de los gentiles, que

representa la religin natural. Vega lo percibe claramente cuando, al comentar el

contenido del Llibre del gentil i dels tres savis de Llull, escribe: Lo verdaderamente

sorprendente, en el marco de la literatura apologtica de la poca, es que en ningn

momento la forma del relato parece estar dirigida a la predicacin, por la fuerza del

dogma de la verdad cristianaxxvii, sino que su discurso se centraba en el desarrollo

natural de su lgica combinatoria o ars Raymundi. Llull crea que su Arte era

estrictamente universal y autntico, por lo cual, simplemente al aplicarlo, se alcanzaba la

verdad de toda religin, que era la verdad mesinica o cristiana. El Arte de Llull no

justifica la verdad de Cristo, sencillamente la muestra, es obvio, puesto que forma parte

de ella. En otra de sus obras, el profesor Vega lo explica del modo siguiente:

En cierto modo Cristo es raz y fruto a un mismo tiempo. En l confluyen los

tiempos; de l parten nuevos comienzos. l es nacimiento y no quien o lo que nace.

Es el nacer que, constantemente, recorre de la raz al frutoxxviii.

Pocos aos despus de la muerte del beato, el 16 de marzo de 1316, su nombreapareci vinculado a un corpus de textos alqumicos, obviamente apcrifos, que no ces

de incrementarse hasta bien entrado el siglo XVIIIxxix. De tal modo, que dicho corpus

lleg a convertirse en el ncleo central de la alquimia occidental, pues gracias a l se

consolid y se independiz del legado clsico e islmicoxxx.

La alquimia luliana segua el sistema ideado por el beato mallorqun, el ars

Raymundi, delimitando por medio de un alfabeto las partes que concursaban en la

realidad y combinndolas despus para mostrar el natural desarrollo de la verdadcristiana que era la Piedra filosofal (figuras 1-3). En muchos casos, se mantuvieron las


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mismas letras que conformaban el Arte de Llull, pero en otros se sustituyeron por otras

figuraciones simblicas, principalmente en los libros de emblemas.

El libro ms notable y tambin el ms citado de todo el corpus alqumico luliano es

el Testamentum, que se compone de tres partes distintas: en primer lugar la teora,

despus la prctica y finalmente el libro de los mercurios. Al principio de la segunda

parte el autor explica lo que es la alquimia:

La alquimia es una parte oculta de la filosofa natural, y es la ms necesaria. Es

un arte que no es manifiesto a todos, que ensea a cambiar todas las piedras

preciosas devolvindoles su verdadero temperamento, a proporcionar al cuerpo

humano una salud nobilsima, a transmutar todos los cuerpos metlicos en sol y luna

verdaderos, por medio de un cuerpo medicinal universal en el que todas las

medicinas particulares se reducen. [...] He aqu, hijo, la ciencia que se denomina flor

real. Rectifica el intelecto humano a fuerza de experiencias visibles a simple vista, y

corrige el conocimiento rstico. Sus experiencias van ms all que cualquier prueba

sofstica o imaginaria. Permite penetrar eficazmente en cualquier ciencia, mostrando

al intelecto cmo comprender las virtudes divinas muy ocultasxxxi.

Trasladado a la alquimia, el ars Raymundi reconstrua simblicamente el universo de

la creacin divina separada del mundo exterior, es decir: mostraba al intelecto cmo

comprender la obra de Dios, o sea la ciencia divina.

Los tratados del siglo XVII

Un ltimo apunte para enmarcar la presente reflexin introductoria. La alquimia, tal

como se manifest a principios del siglo XVII, posea unas caractersticas propias y en

algunas de ellas quisiramos incidir particularmente. En primer lugar es destacable la

calidad de los autores que escribieron obras alqumicas siguiendo la estela de Llull y de

Paracelso: Michael Maier, Johann Daniel Mylius, Oswald Croll, Johann Pharamund

Rhumelius, Steffan Michaelspacher, etc., y de otros personajes legendarios o

semilegendarios, como Basilio Valentin, Michael Sendivogius, Nicolas Flamel, Eirenaeus


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Florencia, uno de ellos fue adquirido por el cardenal Besarin, mientras Cosme de

Mdicis se quedaba con el otro. El de Cosme fue traducido por Marsilio Ficino, quien

finaliz dicha traduccin en 1463. La primera edicin del Poimandrs, el libro primero

del Corpus hermeticum y quiz el ms importante, se imprimi en Treviso en 1471xxxv.

En 1613, ciento cincuenta aos despus de la primera traduccin del Poimandrs,

Basilio Valentin, o quien se ocultara bajo este nombre, hizo pblica una de las obras ms

relevantes de la historia de la alquimia moderna,LAzoth, ou le moyen de faire lor cach

des philosophes,y en ella se engarzan las palabras del Poimandrs con las de laTabla de

Esmeralda. Al protagonista se le aparece quien dice llamarse Poimandrs, el

Pensamiento del poder supremo; este personaje le propone ensearle los misterios de

Dios: Retn en tu mente cuanto desees saber y yo te instruir, y despus, todo le fue

revelado en un momentoxxxvi. Lo que Basilio Valentin describe como todo es el texto

de la Tabla de Esmeraldaxxxvii, un escrito propiamente alqumico y que, en principio, nada

tena que ver con el Corpus hermeticum. La primera frase de la Tabla de Esmeralda,

recordmoslo, es el smbolo mximo de la unin alqumica: Lo que est abajo es como

lo que est arriba y lo que est arriba es como lo que est abajo, para hacer los milagros

de una sola cosa. El hermetismo alqumico-filosfico de principios del siglo XVII

asumi, casi como una religin, la unin entre el conocimiento de la luz de la inspiracin,

propuesto por el Corpus hermeticum, y el conocimiento de la luz de la naturaleza,

enseado por la tradicin alqumica. Segn Gillyxxxviii, las bases del movimiento

reformador de Theophrastus Paracelso se compendian en el frontispicio de la Basilica

chymica de Oswald Croll, el documento ms importante e influyente de la historia del

paracelsismo. El cuerpo central del grabado (figura8), realizado por Aegidius Sadeler,

lo ocupa el siguiente ttulo: Baslica qumica, conteniendo una descripcin filosfica

confirmada por la experiencia de sus propios trabajos y la aplicacin de selectsimos

remedios extrados de la luz de la gracia y la naturaleza...; en la parte superior estrepresentada la luz de la gracia y en la parte inferior la luz de la naturaleza. La

primera es infinita y un tringulo con el vrtice hacia arriba ordena sus componentes

teologales, la segunda es finita y un tringulo con el vrtice invertido ordena los

elementos naturales. Las dos realidades, la de la gracia y la de la naturaleza, no son

contrapuestas, sino complementarias, forman la culminacin unitiva de lo superior con lo

inferior, unin que a Croll le es confirmada por la experiencia de sus propios trabajos.

DHooghvorst utiliz los trminos cbala y qumica para designar las dos luces de lareligin paracelsiana.


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Cuando la historiadora Frances Yates estudi el contexto del movimiento rosacruz de

principios del siglo XVII, pudo darse cuenta de que no se trataba de un fenmeno aislado

y marginal en la historia, sino que abarcaba campos tan diversos como las mismas

imprentas, y por eso escribi: En aquellos tiempos, no era raro que las empresas

impresoras y editoras fueran centros de oscuros movimientos religiososxxxix. Ejemplos

indiscutibles fueron las imprentas de Johann Theodor de Bry y de Lucas Jennis, donde se

publicaron las obras de Michael Maier y Robert Fludd entre otras y que marcaron el

momento culminante del apogeo rosacruzxl.

Estos conocidos impresores canalizaron la difusin de las enseanzas reformadoras

de los rosacruces seguidores de Paracelso, a las que Yates califica de oscuros

movimientos religiosos. En estos ambientes se copiaron y se reinterpretaron los

smbolos figurativos una y otra vez, incluso las mismas matrices de los grabados se

utilizaron en distintas ediciones de otros tantos autores, con lo que se crearon autnticos

laberintos para los historiadores.

Un personaje representativo de esta poca fue Daniel Stolcius von Stoltzenber, que

firm dos obras, el Viridarium chymicumxli y elHortulus hermeticusxlii. Stolcius no fue un

autor de la misma importancia que los citados anteriormente, puesto que sus dos obras

conocidas son copias glosadas de otras obras de Maier y de Mylius, pero lo que nos

interesa de l es que public ordenadamente las imgenes de los autores anteriores.

En el Viridarium chymicum, Stolcius incluy pequeos poemas, escritos por l, para

acompaar los grabados al aguafuerte de otro libro, la Philosophia reformataxliii de

Johann Daniel Mylius (figuras 9). Estos grabados, obra de Baltzer Schwan, son

compilaciones de la imaginera alqumica anterior, principalmente de los temas del

Rosarium philosophorum (figura 9c), del Azoth, de Basilio Valentin (figuras 32), del

Splendor solis, de Salomon Trismosin (figura 20), del annimo Buch der heiligen

Dreifltigkeit(figura23), y, sobre todo, recreaciones de los distintos emblemas de Maier:de laAtalanta fugiens (figuras10), de los que aparecen en los Symbola aureae mensae

(figura 12) y en el Tripus aureus (figura 17a), obra compuesta por tres tratados

qumicos: el Liber duodecim Clavium de Basilio Valentin (figura 17b), un texto de

Thomas Norton y otro atribuido a Cremer, abad de Westminster. Todos estos grabados

constituirn el ncleo de nuestro estudioxliv.

En el Viridarium chymicum (figura 7), publicado en Frankfurt en 1624, Stolcius

explica que las imgenes han de ser capaces de recrear la vista por su factura artstica yalegrar el alma por su simbolismo ocultoxlv. Propone al lector un viaje por lo que l


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denomina el jardn alqumico, donde las flores son los grabados que representan los

distintos nombres de la Materia y las fases de la Obra. En el prlogo, anuncia que los

grabados son prestados, mientras que los poemas estn escritos por l. El motivo de

utilizar imgenes del fondo de la imprenta de Lucas Jennis fue, segn sus propias

palabras, que apreciaba mucho los grabados monocromos y particularmente los

aguafuertes, y ello no sin razn: pienso, en efecto, que hay ms arte en representar un

tema restituyendo el parecido por la utilizacin de una sola tinta, que en cargarlo de

colores variados. Daniel Stolcius saba perfectamente cul era el objetivo de su labor:

Lo he hecho [], querido lector, para distraerte de tus trabajos, a fin de que no

tengas que esforzarte en penetrar enormes infolios con gran prdida de tiempo, y te

encuentres en disposicin de seguir fielmente las huellas de la Naturaleza. Quieres

que te lo confe todo limpiamente? No me preocupo aqu sino de una sola cosa, que

es iniciarte al amor de Vulcano, es decir, del fuego filosficoxlvi.

Los poemas, unidos a los grabados, deban servir para desvelar el contenido

sustancial de la realidad, al revs de lo que le sucedi a Ixin, quien, segn contina

explicando Stolcius, encantado por Zeus, abraz la imagen de Juno creyendo que era la

diosa en persona, o a los zorros de Esopo, brincando alrededor del pequeo vaso de

cristal que contena el guisado.

Siempre segn Stolcius, slo el amor del fuego filosfico permite proceder a un

examen profundo de la Naturaleza. Sin l no se conoce nada que sea verdadero, sino

solamente las vanas sombras de las cosas, en lugar de las cosas por s mismas; en

cambio, el hombre agradecido al Creador, si conoce este fuego, podr penetrar en los

abismos inagotables de la Naturaleza y las maravillas inmensas que contiene este teatro

del Universo entero pues caminando a la luz de esta antorcha, no nos extraviaremos enlas tinieblas xlvii. Para alcanzar la sabidura de la luz, las representaciones visuales fueron

un excelente vehculo.

En un lado del frontispicio del Viridarium chymicum aparece la figura de Hermes

Trimegisto y en el otro, la de Theophrastus Paracelso, ambas sobre un pedestal. El

primero sostiene una esfera armilar y le acompaa una palmera, el segundo se apoya en

su famosa espada y junto a l se ve una parra. El misterio de la alquimia rosacruz

comenz con Hermes y culmin con Paracelso; el estudio de este camino esimprescindible para comprender el tema de nuestro ensayo.


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Notas

i E. dHooghvorst,Le Fil de Pnlope. Anthologie alchymique, La Table dmeraude, Pars 1998, vol. II,pg. 280.ii Emmanuel van der Linden dHooghvorst (1914-1999) dedic varios de sus ensayos a reflexionar sobreel arte de la alquimia; sealamos algunos de los principales: Essai sur lArt dAlchymie (1951),Refais laboue et cuis-la (1978),Rflexions sur lor des alchymistes (1979). Tambin seleccion y tradujo del latnal francs muchos textos clsicos de la literatura alqumica. As mismo, escribi sobre la cbala, el tarot,la mitologa clsica, los cuentos populares, etc., siempre desde un punto de vista hermtico. A partir de1996, todos sus artculos han aparecido publicados en dos tomos bajo el ttulo genrico de Le Fil dePnlope, el segundo volumen con el subttulo Anthologie alchymique (La Table dmeraude, 1996 y1998). En su juventud, DHooghvorst mantuvo una estrecha relacin con Louis Cattiaux, hecho queinfluy profundamente en su obra: cf. R. Arola (ed.), Croire lincroyable ou lancien et le nouveau danslhistoire des religions, Beya, Grez-Doiceau 2006. Todos estos ttulos han sido traducidos al castellano ypublicados entre 1998 y 2006 por Arola Editors, Tarragona: stas sern las ediciones que citaremos apartir de aqu.iii B. T. Moran, Paracelsianism, en: W. J. Hanegraaff, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism,Brill, Leiden 2005, tomo II, pg. 920. Respecto a la theophrastia sancta, cf. C. Gilly, TheophrastiaSancta.Der Paracelsismus als Religion im Streit mit den offiziellen Kirchen,en: J. Telle (ed.),AnalectaParacelsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frhen

Neuzeit, Franz Steiner, Stuttgart 1994.iv Fama Fraternitatis das Urmanifest der Rosenkreuzer Bruderschaft zum ersten Mal nach den

zeitgenssischen Manuskripten, Rozekruis Pers, Haarlem 1998, pgs. 98 y ss. Sobre el origen y latradicin de los manifiestos rosacruces, cf. el estudio introductorio de C. Gilly a la obra citada.v Hemos tratado el tema en: R. Arola, La cbala y la alquimia en la tradicin espiritual de Occidente. Ss.

XV-XVII, Olaeta, Palma de Mallorca 2002, pgs. 204 y 205.vi Para situar el conjunto de tendencias que actualmente se engloban bajo el nombre de esoterismo, cf. laintroduccin de A. Faivre, en: A. Faivre y J. Needleman (eds.), Espiritualidad de los movimientosesotricos modernos, Paids, Barcelona 2000, pgs. 9-22, y, en especial, la bibliografa citada en el

Addendum, pgs. 23-26. En relacin al concepto esoterismo quisiramos recordar unas palabras de H.Corbin al respecto: Los trminos esoterismo, iniciacin, no suponen ningn monopolio de un magisterioque haya impuesto con autoridad su propio privilegio. Se refieren respectivamente a las cosas ocultas,suprasensibles, a la discrecin que ellas mismas sugieren respecto a quienes, al no comprenderlas, lasdesprecian, y al nacimiento espiritual que, por el contrario, da luz a la percepcin. Tal vez se ha abusadode estos trminos; los contextos en los que se encuentren aqu recordarn su verdadero uso ( Cuerpoespiritual y Tierra celeste, Siruela, Madrid 1996, pg. 14).vii Sobre el papel de la alquimia en la poca, J. M. Mandosio explica lo siguiente: En 1630 aparece unaobra inmensa de J. H. Alsted titulada Encyclopaedia en la que califica a la alquimia como una disciplina

compuesta y un compendio de disciplinas y [] dice que la alquimia sagrada es el arte de separar lopuro de lo impuro, extrado de las Sagradas Escrituras; Lalchimie dans les classifications des scienceset des arts, en: F. Greiner (ed.), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe sicle, SHA-Arch, Pars-Miln 1998, pg. 22.viii R. Halleux llamaapologistas a los integrantes de esta tendencia y los sita entre R. Duval (o R. deValle), que en 1561 public De la vrit et de lanciennet de lart chimique, y O. Borrichius, que en1668 public De ortu et progressu Chemiae, defendiendo a la alquimia de los ataques que reciba, enespecial de H. Conring y de A. Kircher (cf. R. Halleux, Les textes alchimiques, Brepols, Turnhout 1979,pgs. 50-52).ix E. dHooghvorst, El hilo de Penlope, Arola, Tarragona 2000, tomo II, pg. 265.x Fama Fraternitatis das Urmanifest der Rosenkreuzer Bruderschaft zum ersten Mal nach den

zeitgenssischen Manuskripten, cit., pg. 98.xi T. Vaughan,Coelum Terrae or the Magicians Heavenly Chaos, en: A. E. Waite (ed.), The Works of

Thomas Vaughan (Eugenius Philalethes), Kessinger, Montana 1968, pg. 193. Son destacables lapresentacin y las notas de E. dHooghvorst a la edicin francesa de C. Rosereau, en: Thomas Vaughandit Eugne Philalthe, Oeuvres compltes, La Table dmeraude, Pars, pgs. 219-223 y 267-279. Nos


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hemos referido a la obra de Philalethes (1622-1666) en R. Arola, La cbala y la alquimia..., cit., pgs.413-427. En 1650, Vaughan public los siguientes tratados: Anthroposophia theomagica, Anima magicaabscondita, Magia adamica y Coelum terrae. En los aos siguientes present el misterio alqumicocentrndolo en el conocimiento de cierta luz, para ello escribi en 1651 el famoso libro Lumen de Lumineor A New Magical Lighty al ao siguiente,Aula Lucis or The House of Light.xii

T. Vaughan, Coelum terrae, cit., pg. 194.xiii Ibdem, pgs. 194 y 195.xivIbdem, pg. 195.xv San Jernimo, Commentariorum in Esaiam Libri I-XI, Brepols, Turnhout 1963, pg. 103.xvi T. Vaughan, Coelum terrae, cit., pgs. 213 y 214.xvii Cf. C. del Tilo (seudnimo de Charles dHooghvorst), Leau de vie que ne mouille pas les mains.Lazoth des philosophes de Basile Valentin, en: R. Arola (ed.), Images Cabalistiques et Alchimiques,Beya, Grez-Doiceau 2003, pg. 114.xviii Esta obra de B. Valentin y sus imgenes (v. figura 32) estarn presentes a lo largo de nuestro ensayo.Hemos utilizado la edicin parisina: LAzoth, ou le moyen de faire lor cach des philosophes, realizadaen la casa de Pierre Mot, librero jurado, cercana al puente de S. Michel, de la imagen de S. Alexis,1659 (Arch, Miln 1994). Dicha edicin, si bien no es la primera, posee el valor de haber sidorevisada, corregida y aumentada por el Sr. LAgneau, mdico; este personaje fue un importante

recopilador de la tradicin alqumica (cf. D. LAgneau, Harmonie mystique ou Accord des Philosophes,Mondiere, Pars 1636). Sobre la palabra Azoth oAzot, P. J. Fabre escribi en 1636: Azotes una palabramisteriosa, mientras que en castellano [dice el original francs] significa mercurio; incluye cuatro letrasque representan y son el comienzo verdadero y el fin de todos los alfabetos y lenguas del mundo. Puestodos los alfabetos comienzan por la a y los latinos terminan por la zeta, los griegos por la omega y loshebreos por la tav, y todas las dems lenguas provienen de alguna de stas, de tal modo que en estapalabra azot, que significa mercurio, est comprendido todo lo que de los latinos, de los griegos, y de loshebreos, y de lo que de ellos depende, pudiera ser enseado, y el comienzo y el fin de las cosas naturalesestn contenidos e incluidos (Labrege des secretes chymiques, Pierre Billaine, Pars 1636, pg. 176).xix Cf. al respecto J. A. Komensky, conocido como Comenius, quien redact una obra cuyo ttulo esprecisamente:Lo nico Necesario, Fundacin Rosacruz, Valencia 2006, y, en especial, el prefacio de C.Gilly, Via Lucis, bajo el signo de la Rosacruz, pgs. 45-70, donde explica la relacin de Comenius conla reforma de los rosacruces y el paracelsismo. Cf. as mismo R. Vanloo, LUtopie Rose-Croixdu XVIIe

sicle nos jours, Dervy, Pars 2001, pgs. 102-204.xx Cf. F. Yates, El iluminismo rosacruz, F. C. E., Mxico 1981.xxi Tema desarrollado en R. Arola, La cbala y la alquimia..., cit., en especial en el ltimo apartado,titulado El legado.xxii Citado por G. Wehr, C. G. Jung en el contexto del esoterismo cristiano y la historia de la cultura, en:A. Faivre y J. Needleman (eds.), Espiritualidad de los movimientos esotricos modernos, cit., pg. 510.xxiii M. Eliade,Herreros y alquimistas, Alianza, Madrid 1974, pg. 13. Para un replanteamiento crtico dela relacin establecida por Jung entre alquimia y religin, cf. J. Rodrguez Guerrero, Examen de unaamalgama problemtica: Psicologa Analtica y Alquimia, en: Azogue, n 4(http://www.revistaazogue.com).xxiv Cf. Grgoire Lacaze, La rencontre de Corbin et de Jung; en:Documents de travail du dpartementde philosophie de luniversit de Poitiers, 2002 (http://www.sha.univ-poitiers.fr/philosophie).xxv Cf. infra, cap. 2: El lugar del smbolo.xxvi A. Vega,Ramon Llull y el secreto de la vida, Siruela, Madrid 2002, pg. 105.xxviiIbdem, pg. 104.xxviii A. Vega, El bamb y el olivo, Herder, Barcelona 2003, pg. 116xxix Para las obras alqumicas atribuidas a Ramon Llull, cf. M. Pereira, The Alchemical Corpus Attributedto Raymond Lull, Warburg Institute, Londres 1989. Para la relacin entre el arte del beato y la alquimia engeneral, cf. las consideraciones y el aparato crtico de M. Lpez Prez, Algunos rasgos sobre la relacinentre el lulismo y el pseudolulismo en el Edad Moderna, Dynamis, n 22 (2002), pgs. 327-357.Tambin el prefacio de D. Kahn a la reciente traduccin francesa del Testamentum (Pseudo-RaymondLulle,Le Testament, Beya, Grez-Doiceau 2006).xxx S. Batfroi comenta que: El testimonio ms antiguo del paralelismo Cristo-Piedra filosofal parece queprocede del Codicilio, atribuido a Ramon Llull. He aqu lo que puede leerse en l: Y, al igual queJesucristo, de la casa de David, ha tomado la naturaleza humana para la liberacin y la redencin delgnero humano, prisionero del pecado a consecuencia de la desobediencia de Adn, igualmente, en

nuestro arte, lo que est mancillado por una cosa es tambin levantado, lavado y librado de esta mancha, y


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por la cosa opuesta.La Voie de lAlchimie chrtienne, Le Mercure Dauphinois, Grenoble 2005, pg. 41.Cf. R. Halleux,Les textes alchimiques, cit.,pgs.141-144.xxxi M. Pereira y Barbara Spaggiari,Il Testamentum alchemico attribuito a Raimondo Lullo (Edizione deltesto latino e catalano dal manoscritto Oxford, Corpus Christi College, 244), Sismel-Galluzzo, Florencia1999, pg. 307. Nuestra traduccin se basa en la realizada por Hans van Kasteel (Pseudo-Raymond Lulle,

Le Testament, cit., pgs. 163-164).xxxii Esperamos el trabajo de J. Rodrguez Guerrero, Historia de las Collectaneasalqumicas a travs delos ejemplares conservados en bibliotecas madrileas, en: J. Rodrguez (ed.), Alquimia, Hermetismo,Paracelsismo y Ciencia en Espaa (siglos XVI-XVIII), de prxima aparicin.xxxiiiDe oculta philosophia es el ttulo de la obra ms importante de Agrippa, cuya edicin definitiva datade 1533 (La filosofa oculta, Kier, Buenos Aires 1982). En un principio, Agrippa quiso llamarla Demagia, por lo que ambos nombres se convirtieron en sinnimos. En 1613 apareci la primera edicin dellibro de Basilio Valentin Azot, o el medio para hacer el oro oculto de los filsofos con el nombre deOcculta philosophia (cf. J. Ferguson,Bibliotheca Chemica, Derek, Londres, tomo I, pgs. 57 y 79).xxxiv En: Ways of Hermes, Bibliotheca Philosophica Hermetica, Amsterdam 2002, pg. 8.xxxv Cf. S. Gentile y C. Gilly (eds.), Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto / Marsilio Ficinoand the return of Hermes Trismegistus, Centro Di, Florencia 1999.xxxvi Textos Hermticos, Gredos, Madrid 1999, pgs. 72 y 73; en esta edicin, el traductor, X. Renau,

propone que en castellano se escriba Hermes Trimegisto (pg. 10, nota 16); hemos seguido su opinin.Tambin hemos utilizado la edicin bilinge: Obras completas de Hermes Trismegisto, Muoz Moya yMontraveta, Barcelona 1987.xxxvii Cf. LAzoth, ou le moyen de faire lor cach des philosophes, cit., pgs. 143-149. En la pg. 146,Valentin reproduce el texto de laTabla de Esmeralda junto al emblema de V.I.T.R.I.O.L. (vase figura32a).xxxviii Cf. C. Gilly y C. van Heertum (eds.), Magia, alchimia, scienza dal '400 al '700: l'influsso di ErmeteTrismegisto / Magic, Alchemy and Science 15th-18th Centuries: the Influence of Hermes Trismegistus,Centro Di, Florencia 2002, tomo II, pg. 156.xxxix Una de ellas, creada por el prncipe Augusto de Anhalt, fue esencial en la difusin de las ideasrosacruces; cf. C. Gilly, Adam Haslmayr: Der erste Verknder der Manifeste de Rosenkreuzer; en:Texts and Studies Published by the Bibliotheca Philosophica Hermetica, n 5, 1994.xl F. Yates, El iluminismo rosacruz, cit., pg. 97.xli D. Stolcius, Viridarium chymicum,Lucas Jennis, Frankfurt 1624. Hemos utilizado la edicin castellana:Viridarium chymicum, Muoz Moya y Montraveta, Barcelona 1986.xlii D. Stolcius, Hortulus hermeticus flosculis philosophorum cupro incisis, Lucas Jennis, Frankfurt 1627.xliii J. D. Mylius, Philosophia reformata, Lucas Jennis, Frankfurt 1622.xliv Para las referencias de estas obras, adems del clsico: J. Ferguson, Bibliotheca chemica, cit., cf. lareciente revisin: V. Fritz Brning, Bibliographie der alchemistischen Literatur, K. Saur, Mnich 2004,tomo I.xlvViridarium chymicum, cit., pg. 29.xlviIbdem, pg. 31.xlviiIbdem.