Časopis Centra za empirijska istraživanja religije

UDK 316 ISSN 1451-8759 (Print) 1821-3545 (Online)

Časopis Centra za empirijska istraživanja religije

Novi Sad, Vol. XIII, N0 24, Jul - Decembar 2015. 24

RELIGIJA I TOLERANCIJAČasopis Centra za empirijska istraživanja religije

Pokrenut kao zbornik 2002.Kao časopis izlazi od 2004.

CEIR, Novi Sad Filozofski fakultet, Dr Zorana Đinđića 2

Telefon/fax: +381 21 459 522http//www.ceir.co.rs

Glavni i odgovorni urednik: prof. dr Zorica Kuburić, Filozofski fakultet, Novi Sad,

e-mail: [email protected]

Članovi uredništva:prof. dr Dragoljub B. Đorđević (Univerzitet u Nišu);

prof. dr Milan Vukomanović (Univerzitet u Beogradu); prof. dr Zoran Matevski (Univerzitet u Skoplju); prof. dr Ivan Cvitković (Univerzitet u Sarajevu); prof. dr Sergej Flere (Univerzitet u Mariboru);

prof. dr Ankica Marinović (Univerzitet u Zagrebu); prof. dr Nonka Bogomilova (Bulgarian Academy of Sciences, Sofija);

prof. dr George Wilkes (University of Edinburgh); prof. dr Miroslav Volf (Yale University)

Izdavački savet: akademik dr Vladeta Jerotić; prof. dr Đuro Šušnjić; MA Ana Zotova (Univerzitet u Beogradu); prof dr Aleksandar Santrač (Yale Divinity School, Visiting Fellow)

Lektor i korektor: Grozda Pejčić; Prevodilac: Ivan DinićDizajn i kompjuterska podrška: Marija & Marko Borović

Fotografija na koricama: Zorica Kuburić, Izvor reke Bune, BiH

Časopis ima naučnu orijentaciju. Izlazi dva puta godišnje.

Tiraž: 500 primerakaŠtampa: Čigoja štampa, Beograd

Objavljivanje ovog časopisa omogućili su:Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja

Ministarstvo pravde - Uprava za saradnju s crkvama i verskim zajednicama

UDC 316 ISSN 1451–8759 e-ISSN 1821–3545 (Online)

RELIGIONAND TOLERANCEJournal of the Center for Empirical Research on Religion

Number 24

Novi Sad, Vol. XIII, Nº 24, Jul – December, 2015.

RELIGION AND TOLERANCEThe Journal of the Center for Empirical Research on Religion

Launched as an anthology in the year 2002. Issued as a journal from the year 2004.

CEIR, Novi Sad, Faculty of Philosophy, dr Zorana Đinđića 2.

Tel/fax +381 21 459 522 http//www.ceir.co.rs

Editor in chief: Zorica Kuburić, e-mail: [email protected]

Advisory board: academician dr Vladeta Jerotić; prof. dr Đuro Šušnjić; PhD candidate Ana

Zotova (University of Belgrade); prof dr Aleksandar Santrač (Yale Divinity School, Visiting Fellow)

Editorial board: Dragoljub B. Đorđević (Univesity of Niš);

Milan Vukomanović (Univesity of Belgrade); Zoran Matevski (University of Skopje); Ivan Cvitković (University of Sarajevo);

Sergej Flere (University of Maribor); Ankica Marinović (University of Zagreb);

Nonka Bogomilova (Bulgarian Academy of Sciences, Sofija); George Wilkes (University of Edinburgh);

Miroslav Volf (Yale University)

English Reader: Roger Howarth

Designed: Marija & Marko Borović

Cover Photography: Zorica Kuburić, The source of the Buna River, BiH

The journal publishes peer reviewed scholarly work. Published twice a year.

Number of copies printed: 500

Printed by: Čigoja štampa, Belgrade

The publication of this journal was made possible by the:Ministry of Education, Science and Technological Development

Ministry of Justice - Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities

SADRŽAJISTRAŽIVANjA

Đuro Šušnjić, JUDAIZAM, HRIŠĆANSTVO, ISLAM – PLURALIZAM MONOTEIZMA ............................................................................................ 201

Радмило Кошутић, РАЗ ЛИ КЕ И СЛИЧ НО СТИ АВРА МОВ СКИХ РЕ ЛИ ГИ ЈА .................................................................................................... 209

Danijela Grujić, OD NEPROSVEĆENOG MONIZMA KA AUTENTIČNOM RELIGIJSKOM PLURALIZMU .................................................................. 219

Tibor Tonhaizer, RELIGION HISTORICAL CONTRIBUTIONS TO THE INVESTIGATION OF THE CHANGE OF CONSTANTINE ................ 233

Nechama Hadari, GUILT, FORGIVENESS AND THE ROLE OF THE COMMUNITY: Towards an alternative theological model ..................... 245

George R. Wilkes, TALKING ABOUT A COMBATANT’S GUILT: DIVERSITY IN PUBLIC DISCOURSE ABOUT MORALITY IN POST-CONFLICT TRUTH AND JUSTICE ....................................... 265

Милош Јелић, СХВАТАЊЕ ПРАВЕДНОГ РАТА У ХРИШЋАНСТВУ И ИСЛАМУ .................................................................................................. 279

Gordana Todorić, VERSKI POKRET ŠABATAJA CVIJA I JEDNA KNJIŽEVNA AFERA, TRI STOTINE GODINA KASNIJE .................... 301

Bo ri ša Apr co vić, POJAM KRIVICE KOD KAFKE I DOSTOJEVSKOG ......... 309Dragana Radisavljević Ćiparizović, PILGRIMAGE IN THE 21ST CENTURY:

CASE STUDIES THREE SANCTUARIES IN SERBIA ............................ 331Мерил Грегориан, КОРУПЦИЈА И ТЕОРИЈА ИГАРА ................................. 349Dragana Radisavljević-Ćiparizović, SELEKTIVNA BIBLIOGRAFIJA

DIPLOMSKIH, MASTER, MAGISTARSKIH RADOVA I… ..................365

ПРЕДАВАЊА

Đuro Šušnjić, ВЕР СКИ ДИ ЈА ЛОГ И ТО ЛЕ РАН ЦИ ЈА .................................. 375

ПРИКАЗИ И ОСВРТИ

Сне жа на Јок си мо вић, OД КРИВИЦЕ ПРЕКО КАЈАЊА И ИЗВИЊЕЊА ДО ПРАШТАЊА .......................................................................................... 377

Небојша Тумара, ПИТЕР БРАУН, ТЕЛО И ДРУШТВО, МУШКАРЦИ, ЖЕНЕ И СЕКСУАЛНО ОДРИЦАЊЕ У РАНОМ ХРИШЋАНСТВУ .... 383

Aleksandar Ćuković, MIHAILO MARKOVIĆ I ALEKSANDAR PRNJAT O CRKVI I PATERNALIZMU: POLEMIKA I NJENI ODJECI ................. 389

Jelena Božić, JA VERUJEM, JA NE VERUJEM ................................................... 399Konferencijа 2016. .................................................................................................. 407

CONTENTRESEARCH

Đuro Šušnjić, JUDAISM, CHRISTIANITY, ISLAM – PLURALISM OF MONOTHEISM ............................................................................................... 201

Radmilo Košutić, DIFFERENCES AND SIMILARITIES BETWEEN THE ABRAHAMIC RELIGIONS ......................................................................... 209

Danijela Grujić, FROM UNENLIGHTENED MONISM TO AUTHENTIC RELIGIOUS PLURALISM ........................................................................... 219

Tibor Tonhaizer, RELIGION HISTORICAL CONTRIBUTIONS TO THE INVESTIGATION OF THE CHANGE OF CONSTANTINE ................ 233

Nechama Hadari, GUILT, FORGIVENESS AND THE ROLE OF THE COMMUNITY: Towards an alternative theological model ..................... 245

George R. Wilkes, TALKING ABOUT A COMBATANT’S GUILT: DIVERSITY IN PUBLIC DISCOURSE ABOUT MORALITY IN POST-CONFLICT TRUTH AND JUSTICE .............................................................................. 265

Miloš Jelić, UNDERSTANDING OF JUST WAR OF CHRISTIANITY AND ISLAM .................................................................................................. 279

Gordana Todorić, RELIGIOUS MOVEMENT SABBATAI SEVI AND A LITERARY AFFAIR THREE HUNDRED YEARS LATER ...... 303

Bo ri ša Apr co vić, THE CONCEPT OF GUILT IN KAFKA AND DOSTOJEVSKI ..... 309Dragana Radisavljević Ćiparizović, PILGRIMAGE IN THE 21ST CENTURY:

CASE STUDIES THREE SANCTUARIES IN SERBIA ............................ 331Meril Gregorian, CORRUPTION AND THEORY OF GAMES ....................... 349Dragana Radisavljević-Ćiparizović, A SELECTIVE BIBLIOGRAPHY OF

UNDERGRADUATE AND MASTER’S THESES AND… ...................... 365

LECTURES

Đuro Šušnjić, RELIGIOUS DIALOGUE AND TOLERANCE ......................... 375

VIEWS AND REVIEWSSnežana Joksimović, FROM GUILT TO OVER REPENTANCE AND

APOLOGY TO FORGIVENESS ................................................................. 377Nebojša Tumara, PETER BROWN, THE BODY AND SOCIETY, MEN,

WOMEN AND SEXUAL RENUNCIATION IN EARLY CHRISTIANITY .. 383Aleksandar Ćuković, MIHAILO MARKOVIC AND ALEKSANDAR PRNJAT

ON CHURCH AND PATERNALISM: POLEMICS AND ITS ECHOES ..... 389Jelena Božić, I BELIEVE, I DO NOT BELIEVE .................................................. 399Conference 2016 ....................................................................................................... 407

Prof. dr Đuro Šušnjić УДК: 316.647.4:2Univerzitet u Beogradu 2-673.5Filozofski fakultet Originalni naučni [email protected] Primljen: 01.06.2015.

JUDAIZAM, HRIŠĆANSTVO, ISLAM – PLURALIZAM MONOTEIZMA

Kada u državi ima dosta razloga za mržnju, religija mora da pruži mnogo načina za pomirenje.

Šarl Monteskje

Rezime

Jedini krov pod kojim različiti vernici i verske zajednice mogu da žive u relativ-nom miru jeste tolerancija. Ako ne mogu jedni sa drugima, mogu jedni pored drugih, a ne moraju jedni protiv drugih. Islamski vernici su naša mlađa braća, kao što su jevrejski vernici naša starija braća – jedni od drugih mogu da uče i bogate svoje iskustvo. Dok vo-de dijalog, oni su izvan svakog zla. Ako sve tri religije zastupaju iste vrednosti, to jest lju-bav, pravdu i mir, otkuda onda mržnja, sporovi i ratovi? Očigledno da ove pojave ne do-laze iz religije već iz religijske ideologije – klerikalizma, nacionalizma, fundamentalizma – to jest kad se religiozna vera stavi u službu ograničenih interesa. Netrepljivost ne dola-zi iz teologije nego iz ideologije.

Ključne reči: tolerancija, judaizam, hrišćanstvo, islam

Ovo moje uvodno izlaganje 1 shvatite kao opšti, dovoljno prostran okvir za razgovor kao igru duhovitih pitanja i maštovitih odgovora, korisnu razmenu mi-šljenja. Moje sa/opštenje, dakle, skriva nameru za opštenjem. Ja nisam birao te-mu, tema je izabrala mene.

Temeljne vrednosti i norme ove tri religije su iste. To su tolerancija, prav-da, ljubav, mir. U Talmudu, svetoj knjizi jevrejske vere piše: „Ono što ti prezi-reš, nemoj učiniti svome susedu.“ U Jevanđelju po Mateju stoji: „Sve što hoćete da vama čine ljudi, tako činite i vi njima.“ Sveta knjiga islamske vere, Kuran, sa-drži isto: „Niko od nas nije vernik ako bratu ne želi isto što i sebi.“ Kineski mu-drac Konfučije (551–479 p.n.e.) istakao je tzv. zlatno pravilo: „Ne čini drugima ono što ne želiš da oni urade tebi.“ Ovo zlatno pravilo oduvek je prisutno u ljud-skom duhu, pa ga filozofi zovu „princip velike starosti“. Ukratko: cela religijska kultura je univerzalno izražavanje ljubavi. Jezik ljubavi je maternji jezik ovih re-

1 Uvodno izlaganje na međunarodnoj konferenciji: Verska tolerancija u dunavskom regio-nu, održanoj 1. juna 2015. godine u Sremskim Karlovcima povodom Karlovačkog mira.

202 Đuro Šušnjić: Judaizam, hrišćanstvo, islam – pluralizam monoteizma

ligija. Ljubav je vrhovno dobro koje svima pripada. Zato Amin Maluf i može re-ći: „Ljubav je bolest od koje niko ne želi da se leči“.

Jedina religija koja treba da postoji jeste religija ljubavi, a nju su propove-dali i svedočili proroci, sveci i bogotražitelji sve tri avramovske religije – judai-zam, hrišćanstvo i islam. Ljubav je trajno ili večno merilo za ocenu svakog ljud-skog delovanja. Svete knjige čuvaju od zaborava nešto što vredi više od ličnog iskustva: one sadrže nadlična značenja! Iznad razlika koje ih dele stoje zajednič-ke vrednosti koje ih povezuju. Zato se u Kuranu ističe: „Naš Bog i vaš Bog jedan je“ (sura 29, ajet 46). To je jedan Bog sa tri imena. Tema judaizam, hrišćanstvo i islam – pluralizam monoteizma je spretno i sretno formulisana, naglašavajući da ove tri religije slave jednog Boga u tri istorijska oblika.

Ako sve tri religije zastupaju iste vrednosti, to jest ljubav, pravdu i mir, ot-kuda onda mržnja, sporovi i ratovi? Očigledno da ove pojave ne dolaze iz religi-je. Odakle onda dolaze? Dolaze izvan religije. Dolaze iz religijske ideologije – klerikalizma, nacionalizma, fundamentalizma – to jest kad se religiozna vera sta-vi u službu ograničenih interesa. Ako bi, na primer, rat zavisio od vere, onda rata nikad ne bi ni bilo, jer su vere po pravilu vere u mir. Može li onda ideolog jedne vere da govori u ime vere? Naravno da ne može, jer je to onda vera protumačena u ideološkom ključu – s obzirom na lični interes nekog sveštenika, ili nekog višeg crkvenog dostojanstvenika ili neke verske zajednice. Filozof volje za mož F. Ni-če viče: „Ideologija je koristan način pogrešnog tumačenja vere!“ Zato je Sv. Sa-va davno upozorio: „Ako je pop grešan, molitva nije.“ Sv. Sava je zapravo pono-vio svojim rečima ono što je zapisano u Jevanđelju po Marku: „Dom moj zvaće se dom molitve za sve narode, a vi od njega načiniste hajdučku pećinu.“ Kad in-teresi viču, istina se ne može čuti. Onaj ko mrzi u ime vere čini zločin protiv ve-re. Prema tome, netrpeljivost ne dolazi iz teologije nego iz ideologije. Netrpelji-vost je nespojiva sa izvornim porukama ovih religija. Zato moj prijatelj, franje-vac, „mali brat“, Marko Oršolić veli: „Vjera božja nije koja među nas razdor si-je, vera prava sjedinjava“.

Iz manjka veza sa svetom, stvoren je višak upućenosti na sebe i svoju ogra-ničenost. Možda ni danas nismo dovoljno svesni nesvesnih okova – stereotipa, predrasuda, tradicionalizma, nacionalizma, autoritarnog mentaliteta, antiintelek-tualizma i jezičkih obrazaca 2 – jer nas u šaci drže prašnjavi likovi iz naše proš-losti i sadašnjosti, ljudi onižeg ili osrednjeg duhovnog stanja i sitne sreće, koji nam ne dozvoljavaju da se izdignemo na višu ravan iskustva, znanja i vrednova-

2 Danas se sa više strana čuje da je jezik doživeo nervni slom (npr. L. Kolakovski u delu Užas metafizike). „O uvela reči što si negda kao ruža mirisala“ (F. Niče).

Religija i tolerancija, Vol. XIII, № 24, Jul – Decembar, 2015. 203

nja: naše ustanove su pune bivših ljudi! Oni ne veruju u univerzalne vrednosti i norme, što znači da nemaju oči za visine i veličine duha. Jer, koliko jedan čovek upozna drugih ljudi, toliko je puta čovek, jer u sebi nosi njihova iskustva, znanja i vrednosti. Ovo je ključni razlog zašto tolerancija ne treba da se odredi na stari način, kada znači trpeti, popustiti, dopustiti, snositi i podnositi drugog. Taj drugi može biti naš unutrašnji glas, naš bližnji, sused, čovek druge nacije, vere i kultu-re: on postaje sastavni deo nas samih. Taj svetski čovek uneo je u sebe sve ljud-ske razlike i oseća se slobodnim od predrasuda onih koji slave istost, čoveka sa-mo jedne dimenzije, jednoumlje. Novo značenje tolerancije glasi: nositi drugog u sebi, saviti gnezdo u njegovoj duši. Ovo značenje je u uskoj vezi sa dijalogom religija i kultura uopšte. Dijalog religija star je koliko i ideja razmene. Jer ne raz-menjuju se samo stvari, oruđa, oružja, žene i darovi, nego i reči, ideje, verovanja i vrednosti. Razmena podrazumeva da su granice, određene etnički, rasno ili po-litički, ipak propusne i bez težih prepreka. Računa se da u svakoj kulturi postoji 80–90% pozajmica iz drugih kultura.

Čuvati i braniti univerzalne vrednosti i norme ne znači poricati lokalne vrednosti i lično iskustvo – ove tri ravni svakako se razlikuju, ali, kako rekoh, iznad razlika koje nas dele stoje zajedničke vrednosti i norme koje nas povezu-ju. Tako, na primer, univerzalnu ideju ljubavi mogu da izrazim na svom nacio-nalnom jeziku i da je obojim ličnim iskustvom. Univerzalnu hrišćansku veru mo-gu da živim na pravoslavni ili katolički ili protestantski način i prožmem ličnom molitvom. Prema tome, univerzalno, nacionalno i lično ne moraju biti u sporu i sukobu. Kad duh dosegne visinu univerzalne istine, sve ono posebno i pojedinač-no ostaje i dalje na svom mestu: duh se izborio za celovit pregled raznovrsnosti! Uzvišene, univerzalne vrednosti i norme teško mogu da se ukorene u ograničeno kolektivno iskustvo tradicionalnih zajednica.

Danas su istina, pravda, dobrota, ljubav i svetost života zapušteni i goto-vo napušteni pojmovi: volje da ove vrednosti žive i da se ostvare više nema! Ali sveta hrabrost životnog poziva sastoji se u nezaboravu ovih vrednosnih pojmo-va. Jer ove vrednosti i norme izvedene iz njih postoje da bi se po njima živelo, a ne da bi se o njima samo mislilo i pričalo. Svaki sistem vrednosti i normi stoji na-suprot nekom zlu: tako sistem vrednosti i normi prerasta u religiju spasenja! Ako se sistem vrednosti i normi raspao, ili ako ga nema, zlo igra po svojim pravilima: „nasilje postaje razonoda“ (M. Jursenar, Širom otvorenih očiju). Nasilje je pori-canje svake vrednosti ljudskom biću. Množe se potrošači nasilja. Naše vreme je vreme netrpeljivih, o čemu vidno svedoče grafiti po našim gradovima, premda bi grad po definiciji trebao da bude mesto tolerancije različitosti. Možda je odnose


između religija najbolje opisao Hans King kada je ocenio: od ignorancije preko arogancije do tolerancije.

Veličina čoveka nije u tome da nikad moralno ne posrne, nego u tome da smogne novu snagu da se uspravi i ispravi. Tolerancija je više emocionalan ne-go racionalan stav. Ovo objašnjava zašto je jedan tako racionalan narod najobra-zovanija evropska nacija, Nemačka u drugom svetskom ratu, postala netrpeljiva preko svake mere, a drevna Indija, sa nepismenim ili polupismenim stanovniš-tvom, ima najdužu tradiciju tolerancije.

Viktor Igo imao je razloga da govori o tome kako je Mojsije, podižući jeru-salimski hram, pozvao dva vajara da ga ukrase: jedan je vajao ideal, a drugi stvar-nost – ideal ljubavi i stvarnost mržnje. Svete reči čine nam se suviše visoko, jer smo mi pali suviše nisko. Tako Erih From ističe da 90% Amerikanaca izjavlju-je da su svi ljudi jednaki pred Bogom i zakonom, ali kada ih konkretno pitate da li bi svoju ćerku udali, ili sina oženili, za nekoga ili neku druge vere, rase i klase, onda je slika obrnuta, 90% odlučno kaže Ne.

U ovom smislu, i samo u ovom ideološkom smislu, hrišćani su bili netrpe-ljivi ne samo prema paganima i prema vernicima drugih vera, nego i prema glaso-vima unutar vlastite vere (mistici, jeretici), koji nisu mogli da se usaglase sa zva-ničnom, crkvenom dogmom. U svakoj ustanovi, bila to crkva ili država, dogma ima prednost nad ličnim iskustvom, autoritet nad razlogom, zapovest nad kritič-kim mišljenjem. Jer država i crkva su dve stare birokratske institucije sa apsolut-nim pravima: država ima pravo na prinudu, a crkva pravo na dogmu! Sledi da ni-jedna vlast ne voli različita mišljenja, zato i misli ovako naopako: iskorenićemo razlike ili će razlike iskoreniti nas! Ali mi živimo sa razlikama i živećemo dok smo živi. I to je velika sreća, jer bi se inače ugušili u jednoumlju. Jedan pisac le-po ističe: „jednoga dana sedeo sam na obali reke. Izvadio sam iz vode okrugli ka-men i slomio ga. Unutra je bio potpuno suv. Kamen je ležao u vodi veoma dugo, ali voda nije prodrla u njega. Tada sam pomislio da se ista stvar dogodila sa lju-dima u Evropi. Vekovima su okruženi sa hrišćanstvom, ali hrišćanstvo nije prodr-lo i ne živi u njima.“ (D. Jelop, U ime Boga, Nova knjiga, Beograd, 1988, s. 56).

Ima vekova kada jedan narod nije našao načina da se probije do svoje zre-losti, do svoje najbolje istine i pravde: u njegovoj svesti ovi univerzalni pojmo-vi su istanjeni ili izjednačeni sa lepim zabludama. I mi smo se nerado uključiva-li u svetske tokove, radije smo ispisivali našu plemensku, palanačku i nacional-nu istoriju, punu mržnje i krvi. Zatvoreni u plemenske, nacionalne i državne gra-nice, ljudi gube odnos prema višoj ravni osećanja, mišljenja i vrednovanja: sve ovo se u nas smatra izdajom otadžbine i nacionalne svesti. Radomir Konstantino-


vić u Filozofiji palanke tačno je zaključio: „Iskustvo nam je palanačko.“ A Geor-gij Gačev, pišući o mentalitetima naroda sveta potvrđuje: „Na Balkanu su prisut-ne mnoge, izvorne, originalne kulture, ali ono opšteljudsko, to se teže postiže.“ Nije to samo naš slučaj. Semjuel Hantington u delu Sukob civilizacija ističe da izvan zapadnog dela sveta svega 1% svetskog stanovništva prihvata i usvaja uni-verzalne vrednosti i norme, a 99% se veže za svoje lokalne običaje, jezik, folklor, vrednosti i norme. Globalni svet ne ukida lokalnu svest: tehnologija i kultura ne teku uporedo! Ovde se može ustanoviti opšte pravilo: širenje globalne ekonomi-je uz očuvanje lokalne kulture!

Za ovu priliku dovoljno je da se upozori na dve stvari u vezi sa neznanjem i nerazumevanjem islama. Prvo, obično se veruje da najveći broj islamskih verni-ka živi i deluje u arapskim zemljama, ali se dobro zna da ih u tom delu sveta ima svega 20%, dok 80% stalno živi i radi izvan arapskog tla: u Indoneziji (180 milio-na), u Pakistanu, Indiji, Turskoj (oko 70 miliona). Drugo, uobičajena je predrasu-da ili stereotip da je islam ratnička vera, pri čemu se poziva na tzv. džihad ili sveti rat, što nema suštinske veze sa islamom. To nije rat hladnim ili vrućim oružjem, to je rat svakog vernika protiv vlastitih mana i slabosti, u savladavanju demona u sebi, a demon je zajedničko ime za sva ljudska zla (u hrišćanstvu sedam smrtnih grehova). Islam nije postao svetska, to jest univerzalna religija tako što se širio ognjem i mačem, već je on to postao zahvaljujući svojim moralnim vrednostima.

Suštinu islamske vere malo ko razume izvan islama, ali posledice toga ne-razumevanja snosimo svi. Treba otvoreno i odgovorno reći: islam ima dugu tra-diciju tolerancije i smatra svojom braćom i sestrama sve „vernike knjige“ i pre-ma njima je veoma tolerantan. Setimo se samo kako su Kopti u 4. veku naše ere našli sklonište u Egiptu i tamo ostali do dana današnjeg, i kako su Jevreji iz Špa-nije isterani 1492. – uglavnom Sefardi, koji su našli utočište u veoma pravno ure-đenom Otomanskom carstvu. Univerzalne religije, baš zbog svojih univerzalnih vrednosti i normi, mogle bi pomoći institucionalizaciji ljudskih prava i sloboda u celom svetu.

O Jevrejima, tom drevnom, pustinjskom, malom narodu knjige, tom no-madskom plemenu, Avramovom semenu, izabranom narodu, mogu reći tek par rečenica. Istorija toga naroda je hod po mukama, „navlačenje na sebe svih po-raza“. Svojom verom i načinom opstanka stvorili su tradiciju stradanja i nada-nja. Hajnrih Hajne nazvao je Bibliju „pokretnom imovinom“ jevrejskog naroda, a Georgij Gačev dodaje: „Tora je njihova teri-tora“. Bili su tučeni, mučeni i ubi-jani, nalazeći se između dve ideološke vatre: hrišćanskog klerikalizma i islam-skog fundamentalizma.


Danas se religije mere po tome koliko doprinose zajedničkom životu u ra-zumevanju i ljubavi, a ne po tome u čemu se razlikuju teološki, filozofski, istorij-ski itd. Danas, dakle, svaku religiju treba vrednovati po tome u kojoj meri je spre-mna na dijalog, razumevanje i sporazumevanje sa drugim religijama, radi zajed-ničkog dobra. Jevrejski, hrišćanski i islamski vernici moraju postati svesni ove potrebe za zajedničkim spasenjem. Valja se još jednom prisetiti svetih reči iz Ku-rana: „Natječite se ko će više dobra učiniti“. Prave vernike ne bi trebalo ocenjiva-ti s obzirom na to koliko istine i lepote ima u njihovoj veri, nego po tome koliko su razumeli i voleli druge radi svoje vere. Moć ljubavi može da izmiri sve razlike.

Budućnost će biti dijaloška ili je neće biti. U Kuranu je zapisano i ovo: „Alah je dao ljudima oči da gledaju napred, a ne nazad“. U najgorem slučaju ove vere mogu da žive jedna pored druge, što se u Kuranu i veli: „Vama vaša vjera, meni moja“. Ali jedan drugom smo potrebni, premda jedan drugog ne podnosi-mo. Ako bismo usvojili dijalog i toleranciju ne samo kao metodu mišljenja, nego i kao način življenja, onda među misliocima ne bi bilo dogmatika, među vernici-ma fanatika, a među političarima tirana.

Jedini krov pod kojim različiti vernici i verske zajednice mogu da žive u relativnom miru jeste tolerancija. Ako ne mogu jedni sa drugima, mogu jedni po-red drugih, a ne moraju jedni protiv drugih. Jedna mudra misao stigla je i do nas sa istočne strane sveta, odakle, uostalom, i potiču sve zapadne vere: „Čovek koji poštuje samo svoju veru, a potcenjuje druge, nalik je na čoveka koji poštuje samo svoju majku, a prezire majke drugih“. Islamski vernici su naša mlađa braća, kao što su i jevrejski vernici naša starija braća – jedni od drugih mogu da uče i boga-te svoje iskustvo. Dok vode dijalog, oni su izvan svakog zla.

Evo, ovoga trena opazih da govorim više no što je predviđeno, pa odlučih da stanem ovde i sada. Jezik se, iz sve snage, napreže da sve kaže, ali uvek osta-ne nešto nekazano. Ovo je bila moja priča, a sada je i vaša.

Literatura

Cvitković Ivan, Religije suvremenoga svijeta, Fakultet političkih nauka, Sarajevo, 1999.Kuschel Karl-Josef, Od sporenja k natjecanju religija, Svjetlo riječi, Sarajevo–Zagreb, 2003.Tanasković Darko, Islam i mi, Partenon, Beograd, 2002.Vukomanović Milan, Sveto i mnoštvo, Izazovi religijskog pluralizma, Čigoja štampa, Be-

ograd, 2001. Kuburić Zorica, Vera i sloboda, (2. Izdanje), Centar za empirijska istraživanja religije,

Novi Sad, 2002. Brodel Fernan, Mediteran, 1–2, CID, Podgorica, 2001. Djurant Vil, Doba vere, 4/1–2, Narodna knjiga – Alfa, Beograd, 1998.


Prof. dr Đuro ŠušnjićUniversity in BelgradeFaculty of [email protected]

JUDAISM, CHRISTIANITY, ISLAM – PLURALISM OF MONOTHEISM

When the country has plenty of reasons to hate,Religion must provide many ways for reconciliation.

Charles Montesquieu

Abstract

The only roof under which different believers and religious communities can live together in relative peace is tolerance. If they cannot be with each other, they can be next to each other, not necessarily against each other. Islamic believers are our younger broth-ers, just as Jewish believers are out older brothers – they can learn from each other and thus, make their experience richer. While they have a dialogue, they are out of any evil. If all three religions advocate the same values, which are love, justice and peace, where do hatred, conflicts and wars come from? Obviously, these phenomena do not come from religion, but from religious ideologies – clericalism, nationalism, and fundamentalism – i.e. they occur when religious faith is put into service of limited interests. Bigotry stems not from theology, but from ideology.

Key words: tolerance, Judaism, Christianity, Islam


Др Радмило Кошутић УДК: 2-673.5Универзитет у Београду 26+27+28Филолошки факултет Прегледни научни рад[email protected] Примљен: 01.06.2015.

РАЗ ЛИ КЕ И СЛИЧ НО СТИ АВРА МОВ СКИХ РЕ ЛИ ГИ ЈА

Rezime

Jevrejska, hrišćanska i islamska istorija za polaznu tačku imaju veru u jednoga Boga koji je stvorio čoveka "po svojoj slici". Slika se ne odnosi toliko na fizički izgled ko-liko na mogućnost pristupa apstraktnom načinu mišljenja. Čovek stavljen naspram život-nih događaja, nije odmah mogao da svhati Boga koji mu se posvetio. Istorija avramov-skih religija je istorija između vere i neverstva, između pravog kulta i idolopoklonstva. Svet i njegova istorijska sadašnjost ukazuju na to da je problem netrpeljivosti posebno izražen u vezi sa Avramovim monoteističkim religijama, odnosno, judaizmom, hrišćan-stvom i islamom. Stukruni antagonizam i neprijateljstvo prema drugim tradicijama je po-godno tlo za neobuzdanost i ekstremizam, što ne može da ostane nekažnjeno ako želimo da živimo u mirnom društvu. Religije bi trebalo da pozivaju na trpeljivost i pluralizam, a ne da otvoreno i samo dodatno pogoršavaju situaciju.

Ključne reči: avramovske religije, trpeljivost, pluralizam

Ува же ни уче сни ци ску па1, дра ге ко ле ге, ово из ла га ње по че ћу ре че ни-цом: „јер, не ма ми ра ме ђу на ро ди ма ако не ма ми ра ме ђу ре ли ги ја ма, не ма ми ра ме ђу ре ли ги ја ма ако не ма ди ја ло га ме ђу ре ли ги ја ма и не ма ди ја ло га ме ђу ре ли ги ја ма ако се исте те мељ но не про у ча ва ју“.2

Пре све га, же лим да ис так нем нај бит ни је слич но сти и раз ли ке у три нај ве ће мо но те и стич ке ре ли ги је. Је вреј ска, хри шћан ска и ислам ска исто ри-ја за по ла зну тач ку има ју ве ру у јед ног Бо га ко ји је ство рио чо ве ка „по соп-стве ној сли ци“. Сли ка се не од но си то ли ко на фи зич ки из глед ко ли ко на мо-гућ ност при сту па ап стракт ном на чи ну ми шље ња. Они ко ји су ве ро ва ли у је-ди ног Бо га на шли су се из ме ђу бо жан ских на че ла и исто риј ских окол но сти. Чо век ста вљен на спрам жи вот них до га ђа ја, ни је од мах мо гао да схва ти Бо-га ко ји му се по све тио. Исто ри ја авра мов ских ре ли ги ја (пу стињ ски мо но-те и зам) је исто ри ја из ме ђу ве ре и не вер ства, из ме ђу пра вог кул та и идо ло-по клон ства. Ре ћи за се бе да си Је вре јин, хри шћа нин или му сли ман, на из-

1 Излагање на међународној конференцији: Верска толеранција у дунавском региону, одржаној 1. јуна 2015. године у Сремским Карловцима поводом Карловачког мира.

2 Hans Küng, Islam – Past, Pre sent & Fu tu re, One world, Ox ford, 2007.

210 Радмило Кошутић: Разлике и сличности аврамовских религија

Lineage from Abraham to JesusABRAHAM

by SARAH

by REBEKAH

by BILHAH by LEAH

DAVID

Created by BibleStudy.org

JESUS CHRIST

by ZILPAH by RACHEL

JACOB (Israel) ESAU

by KETURAHby HAGAR

ISSAC

ZIM

RA

NJO

KSH

AN

MED

AN

MID

IAN

ISH

BA

KSH

UA

H

DA

NN

APH

TALI

GA

DA

SHER

JOSE

PHB

ENJA

MIN

MA

NA

SSEH

EPH

RA

IM

REU

BEN

SIM

EON

LEV

IJU

DA

H

ISSA

CH

AR

ZEB

ULU

N

DIN

AH

ISHMAEL

(Схе ма Авра мо вог ро до сло ва)

ве стан на чин, зна чи ло је ми сли ти и жи ве ти и има ти не ке ре ли гиј ске тач ке ослон ца, али је зна чи ло би ти и упле тен у исто риј ске то ко ве. Шта је то што Је вре је, хри шћа не и му сли ма не раз два ја, а шта их то ује ди њу је?

Ка ко би смо бар до не кле мо гли да од го во ри мо на ово пи та ње, нео п ход-но је да кре не мо од Авра мо вог ро до сло ва.

Пре да ње ка же да је Аврам ро до на чел ник три нај ве ће мо но те и стич ке ре ли ги је. Он је из вор ни пред став ник мо но те и зма и ар хе тип про роч ких ре-ли ги ја и ха ниф (Бо жи ји при ја тељ). Код Је вре ја, Аврам је Иса ков отац а Иса-ков син Ја ков ће би ти на зван Изра ел. Он је са вр ше ни Је вре јин јер ис пу ња-ва за кон и сво јим де ли ма по ка зу је са вр ше ну ве ру у Бо га. На при мер, жр тво-ва ње си на Иса ка је пра сли ка пре ва зи ла же ња нај те жег ис пи та ода но сти ко јој чо век мо же да бу де под врг нут.

За хри шћа не, Аврам је ду хов ни пра о тац оних чи ја су се обе ћа ња ис-пу ни ла у Хри сту. Да кле он је ду хов ни ро до на чел ник хри шћа на и оли че ње


не по ко ле бљи ве ве ре и онај ко ји је на ја вио Хри ста. За хри шћа не, жр тво ва-ње Иса ка пред ста вља пра сли ку пот пу ног пот чи ња ва ња Си на во љи Оче вој.

За му сли ма не, Аврам је Исма и лов отац. По ислам ском пре да њу по ди-гао је Ка бу у Ме ки. Аврам је узор без у слов не пре да но сти, с об зи ром да реч ислам по ти че од гла го ла asa la ma што зна чи би ти пре дан во љи Бо жи јој. Да-кле, по не ки ма је Аврам пр ви му сли ман а ње гов из ла зак из Ура Хал деј ског је пра сли ка Му ха ме до вог из ла ска из Ме ке у Ме ди ну.3

До да ће мо и то да арап ска реч Алах, зна чи Бог, а срод на је и са дру-гим се мит ским је зи ци ма: Елах на ара меј ском, Ел код Ха на на ца и Ело хим на је вреј ском. Али по јам Алах ни је ве зан са мо за ислам; арап ски хри шћа-ни и арап ски Је вре ји та ко ђе ко ри сте овај тер мин. Ко ри сте га и арап ски пре-вод Би бли је, ка то ли ци на Мал ти (из го ва ра ју „Ала“) и хри шћа ни у Ин до не-зи ји, ко ји ка жу Алах Ба ра – Бог отац.

На во ди мо на че ла аврам ских ре ли ги ја:Мај мо нид је у свом ко мен та ру Ми шне, од ре дио 13 на че ла је вреј ске ве ре:Бо жи је по сто ја ње, Ње го во је дин ство, Ње го ва бес те ле сност, Ње го ва

веч ност, Мо ли тва мо же би ти упу ће на са мо Ње му, Исти ни тост про ро ка, Мој си је је нај ве ћи про рок, Бог је То ру дао Мој си ју, То ра је не про ме њи ва, Бог је све зна ју ћи, Ко нач на на гра да и ка зна, До ла зак Ме си је, Вас кр се ње мр твих.4

Хри шћан ски сим вол ве ре гла си:Ве ру јем у јед но га Бо га Оца, Све др жи те ља, Твор ца не ба и зе мље и све-

га ви дљи вог и не ви дљи вог. И у јед но га Го спо да Ису са Хри ста, Си на Бо жи-јег, Је ди но род ног, од Оца ро ђе ног пре свих ве ко ва; Све тлост од Све тло сти, Бо га исти ни тог од Бо га исти ни тог; ро ђе ног, а не ство ре ног, јед но сушт ног Оцу, кроз Ко га је све по ста ло; Ко ји је ра ди нас љу ди и ра ди на шег спа се ња си шао с не бе са, и ова пло тио се од Ду ха Све то га и Ма ри је Дје ве, и по стао чо век; И Ко ји је рас пет за нас у вре ме Пон ти ја Пи ла та, и стра дао и био по гре бен; И Ко ји је вас кр сао у тре ћи дан, по Пи сму; И Ко ји се ваз нео на не-бе са и се ди са де сне стра не Оца; И Ко ји ће опет до ћи са сла вом, да су ди жи-ви ма и мр тви ма, Ње го вом цар ству не ће би ти кра ја. И у Ду ха Све то га, Го-спо да, Жи во твор но га, Ко ји од Оца ис хо ди, Ко ји се са Оцем и Си ном за јед но по шту је и за јед но сла ви, Ко ји је го во рио кроз про ро ке. У јед ну, све ту, са бор-ну и апо стол ску Цр кву. Ис по ве дам јед но Кр ште ње за опро ште ње гре хо ва. Че кам вас кр се ње мр твих. И жи вот бу ду ћег ве ка. Амин.5

3 Исто, стр. 52.4 Дан Кон-Шер бок, Крат ка исто ри ја ју да и зма, Уто пи ја, Бе о град, 2012, стр. 88.5 Ра до мир По по вић, Пој мов ник цр кве не исто ри је, Хри шћан ска ми сао, Бе о град,

2000, стр. 66.


Ислам ски „Сим вол ве ре“ мо же се из ло жи ти у не ко ли ко основ них дог ми:Ве ру јем у Бо га, (Ство ри те ља и Вла да ра све то ва); Бо жи је ан ђе ле, ду-

хов на би ћа; Бо жи је књи ге; Бо жи је по сла ни ке; Суд њи дан; у Бо жи је од ре ђе-ње: то јест да све што се до га ђа, би ва с Бо жи јом во љом и пред о дре ђе њем. Про жи вље ње на кон смр ти.6

Да кле, из сва три, услов но ре че но, сим во ла ве ре ви ди се да им је за јед-нич ки и нај бит ни ји еле мент ве ра у јед но га Бо га, мо но те и зам. У пр вом чла-ну хри шћан ског сим во ла ве ре, та ко ђе се го во ри о јед ном Бо гу све др жи те љу, твор цу не ба и зе мље. Али се го во ри и о Си ну и Ду ху као дру гом и тре ћем ли цу Је ди ног Бо га. Да кле, Бог је је дан, је дин стве на при ро да, јед но де ла ње, јед на за јед нич ка енер ги ја три ипо ста си. Ипак, уче ње о Тро ји ци је не ис ка зи-ва (апо фа тич ка) те о ло ги ја ко ја спа да у по ље дог ма ти ке.

Ови чла но ви Ни кео-ца ри град ског сим во ла ве ре упра во су кључ ни еле-мен ти раз ми мо и ла же ња у схва та њу мо но те и зма. Је вре ји, ина че, се бе сма тра ју иза бра ним на ро дом, док не ки Је вре ји сма тра ју да су они на род ко ји са мо има ве ћу од го вор ност у од но су на све дру ге на ро де. Је вре ји не при зна ју ни Хри ста као Ме си ју, као што не при зна ју ни Му ха ме да за про ро ка. Ка да је реч о Би бли-ји, за њих по сто ји са мо Је вреј ска Би бли ја (код хри шћа на Ста ри за вет). Хри-шћа ни се осла ња ју на ста ро за вет ну тра ди ци ју и сма тра ју да су Је вре ји у за блу-ди што ни су при хва ти ли Хри ста као Ме си ју, али ни они не при зна ју Му ха ме да за про ро ка. Ислам при зна је све ста ро за вет не про ро ке, Ису са са мо као про ро-ка, оп ту жу ју ћи ујед но Је вре је и хри шћа не да су ис кри ви ли чи сти мо но те и зам.

За све три ре ли ги је ми ло ср ђе и љу бав је су искон ске од ред ни це бо жан-ског, јер је Бог не из мер на љу бав и ми ло ср ђе. Да кле, у хри шћан ству је ла ко пре по зна ти ути цај ју да и зма, грч ке фи ло зо фи је и кул ту ре, а ислам ни је мо гу-ће за ми сли ти без ју де о хри шћан ског и пре ди слам ског пре да ња. По сма тра ни с кул тур ног и ре ли гиј ског ста но ви шта, европ ски ко ре ни су ра зно вр сни: хе-ле ни стич ко-рим ски, „вар вар ски“, је вреј ски, хри шћан ски, као и ислам ски.7 Све те књи ге аврам ских ре ли ги ја ве ко ви ма су не за о би ла зно и не ис црп но на-дах ну ће мно гим умет ни ци ма.

Да кле, по ру ка авра ми стич ких ре ли ги ја је сте да је Бог ми ло ср ђе. Пре-ма то ме за раз ли ку од оспо ље не љу ба ви, чо ве чан ство би тре ба ло да се одр-жа ва су штин ском љу ба вљу: ахеб, ага пе и са да ках.8

6 Ла зар Ми лин, На уч но оправ да ње ре ли ги је, св.2, Гра фо срем, Шид, 1997, стр. 75.7 Ivan Kar lić, Iden ti tet i di ja log u su vre me nom europ skom kon tek stu, Fi lo zof ska is tra ži va-

nja, 124, God. 31, (2011), sv.4, стр. 752.8 Рад ми ло В. Ко шу тић, Ми ло ср ђе у авра ми стич ким ре ли ги ја ма, Ху ма ни тар ни рад

вер ских за јед ни ца, ЦЕ ИР, Но ви Сад, 2014.


Ци та ти ко ји ука зу ју на плу ра ли зам и тр пе љи вост:„Јер ће сви на ро ди хо ди ти сва ки у име бо га свог; а ми ће мо хо ди-

ти у име Го спо да Бо га свог увек и до ве ка“.9

„Реч ко ја до ђе у утва ри Иса и ји си ну Амо со вом за Ју ду и за Је-ру са лим. Би ће у по то ња вре ме на го ра до ма Го спод њег утвр ђе на уврх горâ и уз ви ше на из над ху мо ва, и сти ца ће се к њој сви на ро ди. И ићи ће мно ги на ро ди го во ре ћи: Хо ди те да иде мо на го ру Го спод њу, у дом Бо-га Ја ко вље вог, и учи ће нас сво јим пу те ви ма, и хо ди ће мо ста за ма Ње-го вим. Јер ће из Си о на иза ћи за кон, и реч Го спод ња из Је ру са ли ма. И су ди ће ме ђу на ро ди ма, и ка ра ће мно ге на ро де, те ће рас ко ва ти ма че ве сво је на ра о ни ке, и ко пља сво ја на ср по ве, не ће ди за ти ма ча на род на на род, ни ти ће се ви ше учи ти бо ју“.10

Исус је по што вао при пад ни ке дру гих на ро да и кул ту ра: Ис це ље ње слу ге рим ског ка пе та на,11 Гр ци ко ји су до шли да се мо ле Бо гу,12 при ча о ми-ло сти вом Са мар ја ни ну,13 су срет са Са мар јан ком на из во ру Ја ко вље вом,14 у гра ду Си ха ру, су срет са Ха на неј ком15 и Ису со во рас по ло же ње и отво ре ност за сва ког без об зи ра на ве ру и на род ност.

„У ве ри не ма при си ља ва ња – Пра ви пут се ја сно раз ли ку је од за блу де!“16

„А да је Го спо дар твој хтео, све би љу де след бе ни ци ма јед не ве ре учи-нио. Ме ђу тим, они ће се увек у ве ро ва њу ра зи ла зи ти осим оних ко ји-ма се Го спо дар твој сми лу је. А за то их је и ство рио. И ис пу ни ће се реч Го спо да ра тво га: „На пу ни ћу, за и ста, џе хе нем (па као) џи ни ма и љу ди-ма – за јед но!“17

„Он би вас след бе ни ци ма јед не ве ре учи нио, али, Он хо ће да вас ис-ку ша у оно ме што вам про пи су је, за то се над ме ћи те ко ће ви ше до бра учи ни ти; Бо гу ће те се сви вра ти ти, па ће вас Он о оно ме у че му сте се ра зи ла зи ли оба ве сти ти.“18

„Мно го бо шци ма с ко ји ма има те за кљу че не уго во ре ко је они ни су ни у че му по вре ди ли, ни ти су ико га про тив вас по ма га ли, ис пу ни те уго во-ре до уго во ре ног ро ка. Бог за и ста во ли по бо жне.“19

На жа лост, по ред при ме ра ми ло ср ђа и тр пе љи во сти, по сто је и при ме-ри ови ма су прот ни (ко ји се зло у по тре бља ва ју ка да се узму ван кон тек ста).

9 Ми хеј, 4:5.10 Иса и ја, 2, 1-5.11 Ма теј, 8, 5-13.12 Јо ван, 20, 20 -24. 13 Лу ка, 10, 29-37.14 Јо ван, 4, 7 – 15. 15 Ма теј, 15, 22 – 24. 16 Ку ран, 2:256.17 Ку ран, 11, 118-119.18 Ку ран, 5: 48.19 Ку ран, 9:4.


„Ако би те под ба дао брат твој, син ма те ре тво је, или син твој или кћи тво ја, или же на тво ја ми ла, или при ја тељ твој ко ји ти је као ду ша тво ја, го во ре ћи ти тај но: Хај де да слу жи мо дру гим бо го ви ма, ко је ни си знао ни ти ни оци тво ји, Из ме ђу бо го ва дру гих на ро да ко ји су око вас, бли зу или да ле ко од те бе, од јед ног кра ја зе мље до дру гог, Не при стај с њим ни ти га по слу шај; не ка га не жа ли око тво је, и не мој му се сми ло ва ти ни ти га та ји, Не го га убиј: тво ја ру ка нек се пр ва диг не на ње га да га уби јеш, па он да ру ка све га на ро да. За спи га ка ме њем да по ги не; јер те хте де од вра ти ти од Го спо да Бо га твог, ко ји те је из вео из зе мље ми сир-ске, из ку ће роп ске; Да сав Изра иљ чу је и бо ји се, и да се ви ше не учи-ни та ко зло ме ђу ва ма. Ако за ка кав град свој, ко ји ти Го спод Бог твој дâ да у ње му жи виш, чу јеш где го во ре: Изи ђо ше љу ди не ва ља ли из ме-ђу те бе и от па ди ше све ко ји жи ве у гра ду њи хо вом, го во ре ћи: Хај де да слу жи мо дру гим бо го ви ма, ко јих не по зна је те, Та да тра жи и рас пи тај, из ви ди до бро, па ако бу де исти на и до и ста се учи ни ла она гад на ствар ме ђу ва ма, По биј ма чем све ко ји жи ве у гра ду оном, и за три и ње га и све што би у ње му би ло, и сто ку ма чем по биј. И сав плен из ње га ску-пи на сред ули це ње го ве, спа ли ог њем и онај град и сав плен из ње га Го спо ду Бо гу свом, да бу де го ми ла до ве ка и да се ви ше не са зи да.“20

„Ка да про ђу све ти ме се ци, уби јај те мно го бо шце где год их на ђе те, за-ро бља вај те их, оп се дај те и на сва ко ме про ла зу до че куј те! Па ако се по ка ју и бу ду мо ли тву оба вља ли и зе кат да ва ли, оста ви те их на ми ру, јер Алах за и ста пра шта и са ми ло стан је. О вер ни ци, не узи мај те за за-штит ни ке Је вре је и хри шћа не! Они су са ми се би за штит ни ци! А њи-хов је онај ме ђу ва ма ко ји их за за штит ни ке при хва ти; Алах уисти ну не ће ука за ти на Пра ви пут љу ди ма ко ји са ми се би не прав ду чи не.“21

„О вер ни ци, не при ја те љуј те са не вер ни ци ма уме сто с вер ни ци ма! Зар хо ће те пру жи ти Бо гу очи гле дан до каз про тив се бе?“22

Ипак, по ред свих раз ли ка ме ђу ове три ре ли ги је по сто ји ви ше слич но-сти. По ре чи ма чу ве ног те о ло га Хан са Кин га: „ју да и зам је ре ли ги ја за ко на, хри шћан ство ре ли ги ја љу ба ви а ислам ре ли ги ја мо ли тве“.23

Све ре ли ги је има ју из ве стан по глед на свет и на чо ве ка. Реч ре ли ги ја по-ти че од ла тин ске ре чи re li ga re што зна чи по ве за ти и озна ча ва ве зу из ме ђу Бо га и чо ве ка. У ви со ко раз ви је ној тех но ло ги ји свет све ви ше по ста је гло бал но се-ло. Ре ли ги је као и љу ди ни ка да у исто ри ји ни су жи ве ле у пот пу ној изо ло ва но-сти јед на од дру ге. На при мер, про сто ром ду нав ских зе ма ља, то ком ве ко ва пу-то ва ли су прог на ни ци, из бе гли це, вој ни ци, тр гов ци, му дра ци, про по вед ни ци и оста ли пут ни ци. Сва ко од њих но сио је са со бом сво је ре ли гиј ско обе леж је и

20 По но вље ни за ко ни, 13, 6-12.21 Ку ран, 9:5.22 Ку ран, 4:144. 23 Hans Küng, Islam – Past, Pre sent & Fu tu re, One world, Ox ford, 2007, стр. 13.


пре да ње. Да кле, ни за јед ну од ре ли ги ја, као и за аврам ске ре ли ги је ко је су та-ко ђе по сто ја ле и по сто је на овом про сто ру, не мо же се ре ћи да је са мо ни кла.

Сва ка ко, хри шћан ски ко ре ни и тра ди ци ја би ли су и оста ју те ме љи раз-во ја европ ског иден ти те та ка кво га ми да нас по зна је мо. У окви ру ово га, ду-нав ски ре ги он као мул ти кул ту рал на и мул ти ре ли гиј ска за јед ни ца и део европ-ске бу дућ но сти, упу ћу је на отво ре ност ка дру го ме и на ди ја лог с дру гим. Због то га, на ро ди ко ји жи ве на про сто ру ду нав ског ре ги о на, на не ки на чин не ми-нов но тре ба да про ми шља ју о раз во ју вла сти те бу дућ но сти, у ко јој по себ но ме сто за у зи ма мул ти кул ту рал ност и мул ти ре ли ги о зност. Отво ре ност, ди ја лог и са жи вот има ју ипак не ке ну жне прет по став ке: по ми ре ње чо ве ка са сâмим со бом, по ми ре ње са слич ни ма и по ми ре ње са свим ство ре ним.24 Раз ли чи то-сти ме ђу љу ди ма, због по ре кла и при пад но сти не би ни ка да тре ба ло би ти раз-лог за ства ра ње кон фликт них си ту а ци ја, већ уза јам но про жи ма ње. Ре ли ги ја ко ја не же ли да дâ свој до при нос мир ном са жи во ту, не мо же да се по ми ри са би ло ко јим об ли ком фун да мен та ли зма, мо ра да се за ла же за тр пе љи вост ме ђу раз ли чи ти ма, за из град њу аутен тич ног ми ра и по ми ре ња ме ђу љу ди ма и на ро-ди ма, ка ко у сва ко днев ном жи во ту, та ко и у ме ђу на род ним од но си ма.25

На вео бих ди ван при мер муф ти је Мир зе Ме ши ћа. ко ји у ча со пи су Но-ва при сут ност из 2011. го ди не пи ше:

„До бро зна мо да је 85% за јед нич ког хри шћан ству и исла му, али се не-ка ко увек ства ра не тр пе љи вост око оних 10–15% раз ли ке и ја вам мо-гу пре не ти свој лич ни до жи вљај ислам ско-хри шћан ских од но са. Ме не хри шћан ство ни ка да не мо же угро зи ти, да је на сва ком углу цр ква ко ја зво ни и ко ја оку пља вер ни ке – не мо же да угро зи мо ју ве ру. Во лео бих да то исто и ви хри шћа ни осе ћа те окру же ни му сли ма ни ма. Ја ћу се као му сли ман бо ри ти увек про тив свих ко ји угро жа ва ју хри шћа не. Ово го-во рим из гло бал не пер спек ти ве до га ђа ња, јер у Хр ват ској не ма то ли-ког од но са сна га. Ко је у пра ву, не ка Бог дра ги су ди и од лу чи; ја сно је да је мо је пра во да до ка зу јем да је мо ја ве ра пра ва, те сма трам, скром-но, да ми јед ни дру ге не угро жа ва мо, али нас угро жа ва ју не спо соб ни по ли ти ча ри, ко рум пи ра ни про фе со ри и не мо рал ни по је дин ци, сто га ту ни је до во љан са мо ди ја лог, не го за јед нич ко исту па ње во ђа вер ских за јед ни ца про тив ано ма ли ја у дру штву. Што се ти че мо ра ла, кроз ме-ди је се то ли ко агре сив но про па ги ра ма те ри ја ли стич ки ате и зам, не мо-рал, блуд, ру ше се по ро дич не вред но сти, те се на тим по љи ма тра жи за јед нич ко исту па ње вер ни ка свих ве ра“.26

24 Ivan Kar lić, Iden ti tet i di ja log u su vre me nom europ skom kon tek stu, Fi lo zof ska is tra ži-va nja, 124, God. 31, (2011), sv.4, стр. 753 – 754.

25 Исто, стр. 756. 26 Mir za Me šić, Islam i kr šćan stvo – za jed nič ki iza zo vi i per spek ti ve, No va pri sut nost, br.

9, стр. 199 – 200.


Гле ди ште ко је об је ди њу је мно ге ислам ске ми сли о це то ком ве ко ва под ра зу ме ва ре ли гиј ски плу ра ли зам као део бо жан ског пла на. Ве ли ки је број скеп ти ка у од но су на вер ски плу ра ли зам, али то је и здра во гле ди ште. Сту ди ја вер ског плу ра ли зма мо же да узме у об зир све ре ли ги је, али исто та-ко, мо ра би ти и до вољ но упо зна та са ре ли ги ја ма о ко ји ма рас пра вља. По вр-шно по ре ђе ње увек пред ста вља опа сност. У ко јој ме ри су ова два ве ро ва ња иста, а у ко јој ме ри раз ли чи та? За хри шћа не, пут ка Бо гу ће увек укљу чи ва-ти крст, за Је вре је је вреј ска Би бли ја и Тал муд, а за му сли ма не Ку ран ће увек укљу чи ва ти ве ру у Бо га. Је вре ји, хри шћа ни и му сли ма ни не ма ју дру гог Бо га на уму ка да го во ре о свом Бо гу. На ме ћу се пи та ња: Ко ја је свр ха ре ли гиј ског плу ра ли зма? Шта да ка же мо о по сто ја њу ви ше ре ли ги ја? Шта ове ре ли ги је ра де за јед но у све ту? Ко ји је зик ово нај бо ље об у хва та? Ов де ни је циљ да се дâ ко нач на де фи ни ци ја, већ по зив на раз ми шља ње о вер ском плу ра ли зму.27 Вер ска ра зно ли кост ну ди ши ро ки хо ри зонт, али, при том, не мо же мо пре ци-зно де фи ни са ти све ње не об ли ке. Из ово га, да кле, про из и ла зи да су ре ли ги-је отво ре не јед на пре ма дру гој.

Свет и ње го ва исто риј ска са да шњост ука зу ју на то да је про блем не-тр пе љи во сти по себ но из ра жен у ве зи са Авра мо вим мо но те и стич ким ре ли-ги ја ма, од но сно, ју да и змом, хри шћан ством и исла мом. Струк тур ни ан та го-ни зам и не при ја тељ ство пре ма дру гим тра ди ци ја ма је по год но тло за нео б-у зда ност и екс тре ми зам, што не мо же да оста не не ка жње но ако же ли мо да жи ви мо у мир ном дру штву. Ре ли ги је би тре ба ло да по зи ва ју на тр пе љи вост и плу ра ли зам, а не да отво ре но и са мо до дат но по гор ша ва ју си ту а ци ју.

Мо гућ ност ми ра увек по сто ји: ако се по тру ди мо да за ми сли мо за јед-нич ки до ла зак свих, то јест Је вре ја, хри шћа на и му сли ма на, на при мер, на јед но пре да ва ње о ду хов ним пу то ва њи ма на ших на ро да, као и пу то ва њи ма нас сâмих, по је ди нач но мо же мо да про ду би мо на ше раз у ме ва ње и бри гу јед-них за дру ге. Слич но пре да ва ње за ми сли мо на тр пе зи код пра о ца Авра ма, где би раз ми шља ње о истим ства ри ма мо гло да по мог не да све на ше тра ди-ци је по твр ди мо кроз соп стве но уче ње.

Ме ђу тим, по сто је и они ко ји све те тек сто ве ту ма че на на чин ко ји рас-пи ру је бес пре ма „дру гом“ и „дру га чи јем“. Дру ги на чин ту ма че ња, нео п-ход но је пред ста ви ти љу ди ма ка ко би се љу ди бо ље раз у ме ли и при хва ти ли Бож ји по зив за мир и по ми ре ње.

27 Paul L. Heck, Com mon gro und – Islam, Chri sti a nity and Re li gi o us plu ra lism, Ge or ge-town Uni ver sity Press, Was hing ton, 2009, стр. 3 – 4.


Овај за ми шље на тр пе за код пра о ца Авра ма, као скуп, мо же на мер но да усме ри и об у хва ти, не са мо ин те лек ту ал ну раз ме ну ме ђу вер ског ди ја ло-га, већ и ду бо ку раз ме ну на шег мо ли тве ног жи во та и на ших раз ли чи тих ду-хов них пу то ва ња, ка ко би се ис це лио овај обо ле ли свет. На и ме, по древ ној тра ди ци ји зна мо да је Аврам жи вео са Са ром и Ага ром, а њи хов ша тор као сим бол бе ду ин ског ми ло ср ђа био је отво рен за пут ни ке из свих пра ва ца све-та. Из тих пра ва ца тре ба ло би оку пи ти нај му дри је, нај по бо жни је и нај кул-тур ни је Је вре је, хри шћа не и му сли ма не, као и дру ге тра ди ци је и за јед ни-це, ко ји би баш ту, на из во ри шту, тре ба ло да раз го ва ра ју о је дин ству и ми ру одав но не срећ ног чо ве чан ства.28

Ни је слу чај но што је да на шњи скуп, на те му вер ске тр пе љи во сти ор-га ни зо ван баш у овом ре ги о ну. Шта ви ше по же ле ти на ро ди ма ду нав ског ре-ги о на, Бал ка на и це лог све та од сли ке Кор до ве: Ома јад ски вла да ри Шпа ни је пре о бра зи ли су Кор до ву, по ма ло успа ва ни и за ба че ни ме ди те ран ски гра дић, у јед ну од европ ских сред њо ве ков них пре сто ни ца. У де ве том и де се том сто-ле ћу овај град по ста је нај ци ви ли зо ва ни ји европ ски цен тар, „не ве ста Ан да-лу зи је“, али и „украс све та“. У то до ба, шта ви ше, му сли ман ска Шпа ни ја по-ста је и нај на пред ни ји, нај кул тур ни ји део Евро пе. У њој је, у нај ве ћој ме ри, вла да ла ре ли гиј ска и ме ђу ет нич ка то ле ран ци ја (из ме ђу се фард ских Је вре ја, хри шћа на и му сли ма на), а под сти ца не су и сло бод не фи ло зоф ске рас пра ве, из град ња би бли о те ка, фа кул те та, јав них ку па ти ла и пар ко ва, као и по е зи ја и ар хи тек ту ра. И док су да на шње европ ске ме тро по ле, по пут Па ри за и Лон до-на, та да би ле са мо ма ли, не раз ви је ни гра до ви, Кор до ва је има ла око сто хи-ља да ста нов ни ка и би бли о те ку са око по ла ми ли о на књи га, као и на сто ти не тр го ви на, џа ми ја и јав них ку па ти ла. По диг ну ти су би ли и па ла та и мост над ре ком Гва дал ки вир. Сâм град био је чист, по пло чан, до бро осве тљен, оби ла-то снаб де вен те ку ћом во дом. Ома јад ске ха ли фе су раз ме њи ва ле ам ба са до-ре с Ви зан ти јом, Баг да дом, Ка и ром и Сак сон ци ма. Осни ва ју се уни вер зи те-ти у То ле ду, Кор до ви, Се ви љи и Гра на ди, а књи жев ност, фи ло зо фи ја и ал ге-бра до жи вља ва ју про цват, на ро чи то ка да је реч о очу ва њу хе лен ског на сле-ђа. Са ма Гра на да је, пре ма не ким из во ри ма, у то вре ме има ла око 195 би-бли о те ка. На ула зи ма спо ме ну тих уни вер зи те та ста ја ли су сле де ћи нат пи си: „Свет по чи ва на че ти ри сту ба: му дро сти уче них, прав ди моћ них, мо ли тви пра вед них и хра бро сти од ва жних“.29

28 Joan Chit ti ster, Mur shid Sa a di Sa kur Chi sti and Rab bi Art hur Wa skow, The tent of Abra-ham - Sto ri es of Ho pe and Pe a ce for Jews, Chri sti ans, and Mu slims, Be a con Press, Bo ston, 2006.

29 Mi lan Vu ko ma no vić, Ver ska to le ran ci ja u islam skoj Špa ni ji, Re li gi ja i to le ran ci ja, br. 4, CE IR, No vi Sad, 2004, стр. 34.


Ли те ра ту ра:

Vu ko ma no vić, Mi lan, Ver ska to le ran ci ja u islam skoj Špa ni ji, Re li gi ja i to le ran ci ja, br. 4, Jul - De cem bar CE IR, No vi Sad, 2005, стр. 33–38.

Kar lić, Ivan, Iden ti tet i di ja log u su vre me nom europ skom kon tek stu, Fi lo zof ska is tra ži va-nja, 124, God. 31, sv.4, Hr vat sko fi lo zof sko dru štvo, Za greb, 2011, стр. 751–764.

Кон-Шер бок, Дан Крат ка исто ри ја ју да и зма, Уто пи ја, Бе о град, 2012.Ко шу тић, В. Рад ми ло, Ми ло ср ђе у авра ми стич ким ре ли ги ја ма, Ху ма ни тар ни рад

вер ских за јед ни ца, ЦЕ ИР, Но ви Сад, 2014, стр. 87–115. Küng, Hans, Islam – Past, Pre sent & Fu tu re, One world, Ox ford, 2007. Me šić, Mir za, Islam i kr šćan stvo – za jed nič ki iza zo vi i per spek ti ve, No va pri sut nost, br. 9,

Kr šćan ski aka dem ski krug, Za greb, 2011, стр.199 - 205. Ми лин, Ла зар На уч но оправ да ње ре ли ги је, св.2, Гра фо срем, Шид, 1997.По по вић, Ра до мир, Пој мов ник цр кве не исто ри је, Хри шћан ска ми сао, Бе о град, 2000. Heck, Paul L., Com mon gro und – Islam, Chri sti a nity and Re li gi o us plu ra lism, Ge or ge-

town Uni ver sity Press, Was hing ton, 2009.Chit ti ster, Joan, Sa kur Chi sti, Mur shid Sa a di and Wa skow, Rab bi Art hur, The tent of

Abra ham - Sto ri es of Ho pe and Pe a ce for Jews, Chri sti ans, and Mu slims, Be a con Press, Bo ston, 2006.

http://gu sic.tri pod.com/ku ran_bos/, при сту пље но 22.5. 2015. http://wwwyu.com/bi bli ja/ при сту пље но 27.5.2015.

Dr Radmilo KošutićUniversity in BelgradeFaculty of [email protected]

DIFFERENCES AND SIMILARITIES BETWEEN THE ABRAHAMIC RELIGIONS

Abstract

A starting point of Jewish, Christian and Islamic history is the belief in one God which created man “in his own image”. The image refers not so much to the physical ap-pearance as to the possibility of approaching an abstract way of thinking. Man, amid life events, could not understand God who dedicated Himself to him. The history of the Abra-hamic religions is a history between faith and unbelief, between the real cult and idola-try. The world and its historical presence indicate a problem of bigotry, especially seen in relation to the Abrahamic monotheistic religions, i.e. Judaism, Christianity and Is-lam. Structural antagonism and hostility toward other traditions is a fertile soil for un-restrainedness and extremism, which cannot remain unpunished if we want to live in a peaceful society. Religions should advocate tolerance and pluralism, they should not openly aggravate the situation.

Key words: Abrahamic religions, tolerance, pluralism

Dr Danijela Grujić УДК: 316.647.5:2(4)Gimnazija „Jovan Jovanović Zmaj“ 316.74:2(4)Novi Sad Originalni naučni [email protected] Primljen: 01.06.2015.

OD NEPROSVEĆENOG MONIZMA KA AUTENTIČNOM RELIGIJSKOM PLURALIZMU

Rezime

Evropski svet prošao je mukotrpni put vlastite kultivizacije u sferi religijskog živo-ta i međuverskih odnosa. Počev od verskih ratova poznog srednjovekovlja koje karakteri-še rigidno stanovište neprosvećenog religijskog monizma, razvija se na idejnom, a onda postupno na talasu sekularizacije evropske kulture i na realnom pravno-političkom planu koncept verske tolerancije. Svojim prvim, za ono vreme izuzetno vrednim, zasadima ver-ska tolerancija je umirivala fanatične evropske duhove i osiguravala miran suživot razli-čitih konfesija u duhu prosvećenog monizma. Zadugo, sve do drugog svetskog rata ver-ska tolerancija je upravo značila trpeljiv odnos, očuvanje mirne ali suštinski potpuno ne-zainteresovane granice, prema religijski drugom. Međutim, taj u osnovi sekularan kon-cept prijemčiv dobu međunarodnog poretka nacionalnih država, u savremenoj epohi pre-vladava verska tolerancija bazirana na ideji autentičnog religijskog pluralizma. U tim poslednjim domašajima, u dobu koje se često naziva postsekularnim, grade se u zapad-nom svetu nenadmašni mostovi ne samo međukonfesionalnog dijaloga i saradnje u zajed-ničkom kreiranju društva i političke zajednice, već i unutrašnja transformacija religijske svesti savremenog čoveka koja je otvara ka autentičnom religijskom iskustvu i pluraliz-mu razvijenom u krilu monoteizma. Ovaj rad stoga iskušava ideju verske tolerancije u na-šem vremenu problematizujući temeljne izazove na putu njenog planetarnog prihvatanja.

Ključne reči: verska tolerancija, neprosvećeni religijski monizam, prosvećeni re-ligijski monizam, autentični religijski pluralizam, religijska svest, postsekularno doba, migrantska kriza.

Uvod: nastanak i razvoj ideje verske tolerancije

Pretpostavke savremenog života u zapadnom postsekularnom svetu osobe-nom po tome što je, kako kaže kanadski filozof Čarls Tejlor, „Političko društvo sastavljeno od vernika (svih vrsta) i ateista, takođe“1, gradile su se u evropskoj istoriji u filozofiji i pravno-političkoj kulturi od vestfalskog mira do danas. Kon-cept verske tolerancije predstavljao je okosnicu razvoja evropskog društva, a to-

1 Č. Tejlor, Doba sekularizacije, str. 11.

220 Danijela Grujić: Judaizam, Hrišćanstvo, Islam – pluralizam monoteizma

kom niza vekova sam je pretrpeo niz značajnih transformacija. U početku je ver-ska tolerancija samo značila umirivanje fanatičnih duhova obezbeđujući miran suživot različitih konfesija u duhu prosvećenog monizma. Došlo je do odvajanja države i crkve, što je predstavljao odlučujući potez neutralizacije javnog znača-ja religije, a potom se sekularizovala celokupna evropska kultura, da bi se napo-sletku razvio čitav institucionalni sistem zaštite verskih sloboda od strane drža-ve. Trpeljivost je bila sinonim za miran, ali u osnovi nezainteresovan odnos pre-ma religijski drugom, što je u novovekovnom nacionalno konfigurisanom politič-kom realitetu po pravilu davalo prevagu većinski dominantnoj verskoj zajednici.

Savremeno doba, međutim, karakteriše ideja verske tolerancije posmatra-ne iz pluralističkog ugla. Njenom razvoju u mnogome je doprinela Gadamero-va misao o tome da tolerancija ne dolazi od slabosti, nego od snage – u pitanju je „snaga sopstvene egzistencijalne izvesnosti“2. Uopšte, mesto hermeneutike u savremenoj kulturi izuzetno je značajno, ona nosi „oproštaj od osnova i osloba-đanje od sukoba tumačenja“3 kaže Vatimo, te ona u središte pažnje stavlja tuma-čenje zbivanja, a ne činjenice. Razvijaju se staze dijaloga i saradnje u zajednič-kom kreiranju društva i političke zajednice, dok se na međunarodnom planu ta-kođe neguju međukonfesionalni susreti. Prema Habermasovom sudu, „sam prin-cip tolerancije se ne okreće protiv autentičnosti i zahteva za istinom religioznih objava i životnih formi, on samo treba da omogući njihovu koegzistenciju, sa jed-nakim pravima unutar iste političke zajednice.“4 Ključna pitanja savremenosti u sferi političkog života otuda se vezuju za problem manjina i zaštitu pojedinačnih i kolektivnih identiteta, odakle se razvijaju multikulturalne ideje i politike na dr-žavnom i međunarodnom planu. Upravo one reafirmišu značaj religije u prosto-ru javnog života sada sa potpuno nove pozicije – pozicije razvijenog savremenog praktičkog života koja nadilazi svoje krute sekularne karakteristike.

Naše postsekularno doba, osim toga karakteriše osobena transformacija re-ligijske svesti, njeno odvezivanje od apsolutističkih pretenzija na istinu i otvara-nje ka autentičnom religijskom iskustvu. To se može iskazati mišlju o nastanku pluralističke svesti u krilu sekularizovane monoteističke hrišćanske kulture. Do ovog stava evropski svet je došao mukotrpnim putem vlastite kultivizacije, čiji poslednji korak, prema tvrdnjama postmoderne, predstavlja uspostavljanje inter-pretativnog odnosa prema stvarnosti i slabe ontologije5. Ovo prevazilaženje me-

2 H. G. Gadamer, Evropsko nasleđe, str. 38.3 Đ. Vatimo, Nihilizam i emancipacija, str. 123.4 J. Habermas, Postnacionalna konstelacija, str. 144.5 Ove postmoderne ideje vidi u: Đ. Vatimo Vjerovati da vjeruješ, prev. Kopić,

Mario, Fedon, Beograd, 2009.


tafizike u zapadnoj kulturi, slabljenje pritiska objektivnih struktura i dogmatskog mišljenja, označilo je naposletku, smatra Zabala6, preokretanje izvorno platonov-skog programa u duhu povratka savremenog čoveka svojoj istoričnosti nasuprot tradicionalne posvećenosti onome što je večno.

Ove promene karakteristične za naše doba uspostavile su bazu autentič-nog religijskog pluralizma koji određuje zapadno shvatanje savremene verske tolerancije. U njegovom središtu nalazi se, prema Tejlorovom shvatanju, samo-dovoljni ili ekskluzivni humanizam kao široko dostupna, takoreći opšta opcija. „Pod tim mislim na humanizam koji ne prihvata konačne ciljeve izvan ljudske dobrobiti, niti prihvata išta izvan te dobrobiti, što se nije dogodilo ni u jednom ranijem društvu.“7 – smatra Tejlor, spominjući ranije sporadične istorijske sluča-jeve ekskluzivnog humanizma poput antičkog epikurejstva. Uloga ovog moder-nog humanizma u našoj kulturi je ključna u tom smislu, što je ona dovela do zna-čajnih promena u sferi religijskog, a onda i celokupnog života zapadne civiliza-cije. Ona je dovršila eru tzv. „naivne religiozne vere“8. Novo postsekularno sta-nje vere, koje verujuće i neverujuće ljude zapadnog sveta okreće autentičnom re-ligijskom pluralizmu, prema tome, odlikuje „ukidanje naivnog prihvatanja trans-cendentnog i ciljeva koji se nalaze s one strane ljudske dobrobiti“9. To u ishodu znači da se stanovište religijski drugog ne može više shvatiti i odbaciti kao „ne-objašnjiva egzotična greška“10, nego mu se mora priznati pravo na postojanje i važnost upoznavanja.

Problem neujednačenog razvoja evropskog sveta

Ovakav razvoj zapadnog shvatanja verske tolerancije, od neprosvećenog monizma do autentičnog religijskog pluralizma bio je istorijski krajnje turbulen-tan, viđen sa strane vanevropskih posmatrača i svedoka tog istorijskog toka u po-jedinim fazama čak izrazito i bez premca surov i nasilan11, ali ni naše doba ne može da se pohvali da je bez svojih tegoba. Prvo problemsko mesto, koje ovde valja istaći, tiče se neujednačenog civilizacijsko-istorijskog iskustva unutar sa-mog evropskog sveta života. Sadašnja tranziciona društva, među kojima se i naše društvo nalazi, pretrpela su sudbinu rigidnog socijalističkog razdvajanja države i

6 Vidi: S. Zabala, Religija bez teista ili ateista, str. 18-19.7 Č. Tejlor, Doba sekularizacije, str. 28.8 Č. Tejlor, Doba sekularizacije, str. 29.9 Č. Tejlor, Doba sekularizacije, str. 30.10 Č. Tejlor, Doba sekularizacije, str. 30.11 Vidi: J. Al-Karadavi, Nemuslimani u islamskom društvu, ID El-Kelimeh, Novi Pazar,

2003, str. 113-124.


crkve, takvog koje je do krajnosti zaoštrilo sukob vere i bezverja, nakon čega su u najnovije vreme trebala da se adaptiraju na savremenu paradigmu postsekular-nog uređenja odnosa države i verskih zajednica. Koliko je to bilo teško i koliko je po sredi bilo temeljno nerazumevanje savremenog koncepta verske toleranci-je, govore nam analize tih prilika – upućujem na Sergeja Flerea12 i Ivana Cvitko-vića13 – one mahom ističu državne mere koje privileguju domaće, autohtone tzv. tradicionalne religije i diskriminišu ’tuđe’ konfesije i ’nove’ religijske pokrete.

Pojedine istočnoevropske državne, pravne i društvene mere štaviše dovele su u pitanje temeljni evropski pravno-politički princip razdvojenosti države i cr-kve. Tu spadaju, prema mišljenju Flerea14, pre svega: klasifikovanje verskih za-jednica u zakonskim tekstovima, uvođenje veronauke u obrazovni program dr-žavnih škola, finansijska pomoć države i poreske olakšice samo pojedinim ver-skim zajednicama, nepristupačan postupak registracije i postojanje restriktivnih uslova vezanih za broj pripadnika, razlikovanje registrovanih i neregisrovanih verskih zajednica, te naposletku i samo proganjanje pripadnika netradicional-nih verskih zajednica. Ovim tokovima tranziciona društva se, potpuno anahrono, približavaju predmodernim, predsekularnim iskustvima u kojima je od ključnog značaja bila delatna spona države i crkve.

Put prevazilaženja ovih i drugih bolnih civilizacijsko-istorijskih različitosti unutar evropskog sveta života i uravnoteživanja evropskih pravno-političkih ide-ja, standarda i institucija predstavlja jedan od vodećih izazova savremenosti. O njemu Barni Miligan kaže: „Na političkom polju je još veći pritisak potreba da se pronađe najbolji oblik saradnje i nezavisnosti: i uprkos ’otvaranju’ prema Istoku, dijalog treba da pređe još veliki put. Savet Evrope je dobro postavljen da odigra jedinstvenu ulogu u procesu. ’Stubovi’ međuvladinog rada, parlamentarne sedni-ce, rad sa regionalnim i lokalnim vlastima, nevladinim organizacijama i omladi-nom – sve to obezbeđuje okvir unutar koga može biti istinski kreativnog poma-ka između ljudi na svim nivoima. Ako je Savet Evrope u stanju da prati takav po-gram, postojaće mnogo jača nada u neuniformnu ali koherentnu Evropu, i ukoli-ko je u stanju da otkrije i prikaže oblik građanskog društva na koji bismo mogli biti ponosni.“15 Naposletku, sa Miliganom se slažemo u misli da evropski Istok i Zapad trebaju jedno drugo i imaju zajedničku budućnost.

12 S. Flere, Principi odvojenosti crkve od države i verska tolerancija, Religija i toleranci-ja, br. 4, jul-decembar, CEIR, Novi Sad, 2005, str. 9.

13 I. Cvitković, Religijski pluralizam u Europi, Religija i tolerancija, br. 10, jul-decembar 2008, CEIR, Novi Sad, str. 24-25.

14 Vidi: S. Flere, Principi odvojenosti crkve od države i verska tolerancija, Religija i tole-rancija, br. 4, jul-decembar, CEIR, Novi Sad, 2005, str. 9.

15 B. Miligan, Evropa u doba sloma komunizma, str. 89


Problem odnosa postsekularnog i nesekularizovanog sveta

Drugo problemsko mesto koje je danas takođe od velikog značaja pred-stavlja različita priroda religijske svesti i religijskog fenomena u evropskom se-kularnom ili bolje rečeno postsekularnom svetu i u drugim još nesekularizovanim društvima. Tejlor kaže: „čini se evidentnim da postoje velike razlike između ovih društava u pogledu toga šta znači verovati, razlike koje delom potiču od činjeni-ce da je u hrišćanskom (ili ’posthrišćanskom’) društvu vera samo jedna od opci-ja, ali da to nije (ili bar još nije) i u muslimanskim društvima.“16 Konkretno, teš-ko je uspostaviti zajedničku osnovu za dijalog o religijskom pluralizmu sa dru-gom stranom koja posmatra ceo praktički život kao prožet i utemeljen u religiji. Ipak, i u ovim ocenama treba biti kranje obazriv, obzirom da pritisak savremene modernizacije i globalizacije gotovo neizbežno primorava sve kulture na reflek-siju, ne samo zapadnu.

Uzmimo za primer muslimanski svet, Al-Karadavi piše: „Islamsko društvo počiva na vjerovanju i ideji, posebnoj ideologiji iz koje proističu njegovi siste-mi, norme, filozofija i moral... To društvo je uzelo islam za svoj program života, za ustav svoje države, izvor svoga zakonika i kao svojim putokaz za sve segmen-te života i odnosa: individualnih, kolektivnih, materijalnih ili nematerijalnih, lo-kalnih ili internacionalnih.“17 Za ovakvo shvatanje paradigmatična je misao Pro-roka Muhameda o tome da je „čitava zemlja jedna džamija“. Osim toga, u sre-dištu ovakvog odnosa prema stvarnosti jeste zajednica, a ne pojedinac, nasuprot temeljnoj liberalnoj poziciji zapadno-evropske civilizacije. Teokratski karakter muslimanske države uz čvrsto držanje religijski utemeljenog šerijatskog prava ne ostavlja puno prostora za zajedničku planetarnu transformaciju međureligijskih odnosa. Prema tome, različite civilizacijsko-istorijske pretpostavke različitih reli-gijsko-kulturnih sistema pojavljuju se ovde kao temeljna prepreka izgradnji kon-ceptualno jedinstvenog svetskog stava o verskoj toleranciji i njenog prihvatanja kao univerzalne opštečovečanske vrednosti. Treba reći da je sa tim blisko pove-zan i aktuelni fenomen verskog fundamentalizma. No i pored ovih početnih skep-tičnih ograda, obazrivo se čuvajući Hantingtonovske misli o „azijskom izazovu“18 – naglašavanja kulturne superiornosti istočnjačkih kultura u odnosu na zapadnu - važno je da u ozbiljno razmatranje uzmemo nesekularizovane vanevropske reli-gijsko-kulturne projekte.

16 Č. Tejlor, Doba sekularizacije, str. 13.17 J. Al-Karadavi, Nemuslimani u islamskom društvu, str. 11.18 Vidi: S. Hantington, Sukob civilizacija, str. 113.


Kada je o muslimanskom svetu reč, ostavljajući sada po strani aktuelne za-oštrene i zaraćene odnose radikalnog islama i Zapada, treba reći da on poznaje to-leranciju u njenoj nesekularizovanoj formi i da jednim svojim značajnim delom poštuje staru i modernu zapadnu filozofsku tradiciju. Posebno je bitno obratiti se modernističkim tendencijama, začetim kod Džamal al-Din Afganija (1839–1897) i Sijed Ahmet Kana (1817–1898), koje rade na „prijemčivosti prema Zapadu i re-habilitaciji nauke i filozofije u muslimanskom svetu“.19 Iako su se one odvijale i danas se još uvek odvijaju na predsekularnim osnovama i u reformističkim nasto-janjima unutar religijsko-kulturnog koncepta, one mogu biti plodno mesto susre-ta različitih kulturnih svetova savremenog čovečanstva. Tome posebno doprinosi modernističko odbacivanje tradicionalizma i isticanje racionalnog karaktera isla-ma, o čemu svedoče sledeće misli Kana: „Islam nije iracionalno sujeverje, to je racionalna religija koja može ići ruku pod ruku sa napretkom ljudskog znanja.“20

Misao o verskoj toleranciji izražena je u muslimanskoj kulturi posred-stvom religijskog teksta i ona, kako ističu muslimanski autori, u potpunosti odre-đuje okvir mogućeg odnosa muslimanske države prema ne-muslimanima. Prvu osnovu čini ajet koji zahteva dobročinstvo i pravednost prema svim ljudima. Za-tim se u Kuranu govori afirmativno o jevrejima i hrišćanima kao o „ljudima knji-ge“, te se nalaže častan odnos prema njima i omogućava bračna zajednica misli-mana i hrišćanke ili jevrejke.21 „Na mestima gde žive među muslimanima, kao podanici, njima se kroz uzajamni dogovor garantuje ’zaštićeni status’. Oni se podvrgavaju obavezi plaćanja glavarine, a njihova privatna i verska svojina, obi-čaji i verski obredi, moraju da budu zaštićeni. Oni, međutim, ne smeju svoju ve-ru širiti među muslimanima.“22 – piše Azim Nandži. Zaista, istorija musliman-skog sveta svedoči o tome da je on razvio zavidni nivo poštovanja različitosti u svom društvu sledeći ove religijske principe, istovremeno priznajući posebnost i primat vlastite muslimanske zajednice. Kuranske vrednosti su za dugi niz veko-va bile podsticajne i napredne, posebno u odnosu na ranije necivilizovane i suro-ve prilike u Evropi.

Međutim, ovaj, da ga tako nazovemo, solidni religijski fundirani koncept verske tolerancije realizovan kroz razgranat sistem zaštite i dužnosti nemuslima-na u muslimanskom društvu, predstavlja u naše vreme ograničavanje musliman-skog kulturnog sistema na monološki karakter. To znači ograničavanje upozna-vanja religijske različitosti i približavanja iskustvima religijskog života drugih.

19 D. E. Kuper, Svetska filozofija, str. 463.20 Citirano prema: D. E. Kuper, Svetska filozofija, str. 464-465.21 Vidi: J. Al-Karadavi, Nemuslimani u islamskom društvu, str. 12-13.22 A. Nandži, Islamska etika, str. 163.


Osim toga, poziv na savremenu „postsekularnu“ versku toleranciju nije poziv na napuštanje vere, kako ga neki danas shvataju23. Ono, naprotiv, pitanje suživota di-že na pitanje gradnje jedinstvene ljudske zajednice. Ovakvo shvatanje takođe tre-ba odvojiti od površnih konstatacija o nerazumevanju i nesamerljivosti kultura i paušalnih ocena kako se evropskom svetu muslimanski čini danas kao retrogra-dan. Posmatrano iz postsekularne vizure, u našem dobu se otvara jedna nova di-jaloška perspektiva za sve religije, koja bi mogla biti podstaknuta njihovim živim kosmopolitskim tradicijama.

U pogledu indijskog kulturnog kruga neki zapadni autori ističu problema-tičan susret verske tolerancije utemeljene u ideji ljudskih prava i indijskog nose-ćeg koncecpta dharme, koji vodeći poreklo još iz Veda gde ima oblik „utvrđenih principa“ u prvi plan individualnog i društvenog života stavlja dužnost. Ipak, po-smatrajući perspektivu njihovog odnosa iz savremene postsekularne ravni, ohra-brujući motivi mogu se pronaći u meditativnim tehnikama koje je zapadna kultu-ra upoznala kroz ideju transcendentalne meditacije, zatim veoma rasprostranjenu Vaišnavsku tradiciju Hare Krišne24, te Gandijevskim impulsima da se indijska eti-ka inkorporira u savremene civilizacijske tokove. Način na koji je Gandi sinteti-sao različite religijsko-kulturne postavke Indije, pre svega ahimse (vrhunskog đa-inističkog principa nepovređivanja svih osetljivih bića), satye (đainističkog prin-cipa istinoljubivosti) i tapasye (ideje koja izražava asketske motive postojanosti, izdržljivosti i duhovnog žara) u društvenoj i političkoj akciji dvadesetog veka ne-nasilne borbe za slobodu, nadahnuli su i druge borce za slobodu i ljudska prava širom sveta.25 To nam pokazuje put moguće uspešne saradnje i interkulturnog di-jaloga sa indijskom religijsko-kulturnom tradicijom.

Snažno izražen altruistički karakter budističkog religijsko-kulturnog siste-ma, sa egalitarističkim tendencijama u području socijalne misli pruža pozitivnu osnovu za njegov susret sa drugim kulturama na podsticajima savremenih postse-kularnih impulsa zapadnog sveta. Budistička tradicija, bogata miroljubivim sta-vovima, uz odbacivanje podele ljudi na kaste i rase, te brigom za celokupni biljni i životinjski svet, čini se da je najotvorenija za susret sa kulturnom i religijskom različitošću zapadno-evropske civilizacije. To je takođe i pozitivna osnova za pri-hvatanje budističke kulture u samoj Evropi, gde kao i u Srbiji postoji tradicija bu-dističkog sledbeništva.26 U području shvatanja verske tolerancije budistička kul-

23 Vidi: J. Al-Karadavi, Nemuslimani u islamskom društvu, str. 126.24 O transcendentalnoj meditaciji i Vaišnavskoj verskoj zajednici – Hare Krišna u Srbiji

vidi u R. Miz, Verske zajednice u Srbiji i Crnoj Gori, str. 94.25 Vidi: P. Bilimoria, Indijska etika, str. 67-103.26 M. Kravić, Theravada budizam u Srbiji, str. 185-191.


tura bi mogla doneti veliki doprinos kroz vlastito poimanje dukhe, usmerene na opis prirode ljudske situacije u susretu činjenica i vrednosti.27

Klasična kineska tradicija upućena na tao (društveni put, usmeravanje) i usredsređena na jezik od konfučijanskih dana na ovamo, uz sve svoje mene, te-žila je zatvorenijem društvenom životu, ali i u njoj možemo pronaći podsticajna stanovišta za susret različitih religijsko-kulturnih koncepcija. Posebno je značaj-no relativističko i skeptičko shvatanje Čuang Cea, kineskog mudraca iz IV veka pre nove ere, na osnovu kojeg je nastao poseban istočnjački smisao za prilagod-ljivost i toleranciju. „Kad jednom prihvatimo Čuang Ceovo stanovište, gubimo želju da osudimo sve alternativne načine usmeravanja shvatanja i ponašanja.“28 – tvrdi Čed Hensen. I pored uopštenog nedostatka smisla za zapadna individuali-stička shvatnja bazirana na subjektivnim pravima i individualnim etičkim dužno-stima, ovako ispoljena otvorenost za drugačija stanovišta može biti dobra pola-zna osnova za interkulturalni susret.

Sada treba, poštenja radi, upitati i o načinu mogućeg svetskog među-kul-turno-religijskog susreta koji bi zaista promovisao postsekularni karakter verske tolerancije. Odgovor je, prema našem mišljenju, pokušao da ocrta Habermas upu-ćujući na hermeneutičku refleksiju. Ključno pitanje, prema ovom shvatanju tiče se normativnih sadržaja: „u okviru prećutnih pretpostavki svakog diskursa koji cilja na sporazumevanje. Naime, nezavisno od kulturnog zaleđa, svi učesnici vr-lo dobro znaju da do konsenzusa zasnovanog na ubeđenju ne može doći sve dok među učesnicima u komunikaciji ne postoje simetrični odnosi – odnosi međusob-nog priznanja, naizmenično preuzimanje tuđih perspektiva, opšte pretpostavlje-na spremnost da se vlastita tradicija posmatra i očima drugog, spremnost da jed-ni od drugih uče, i tako dalje.“29 Svi ostali pristupi, koji na neki način smeraju ka univerzalnom važenju, samo prikrivaju partikularne interese, predstavljaju zlou-potrebu i u osnovi udaljavaju od ozbiljnije interkulturalne saradnje. Kada je reč o našem, evropskom, položaju u svetskom među-kulturno-religijskom susretu, do-bro polazište može predstavljati i sledeća Vatimova misao: „Ne možemo više za-mišljati istoriju kao jedinstveni (odnosno evrocentrični) tok, niti kulturu kao os-tvarenje univerzalnog modela čoveka (identičnog civilizovanom zapadnjačkom čoveku)“30. Tek to, prema našem mišljenju, otvara evropski kulturni prostor za slobodan susret različitih tumačenja sveta u kulturno-religijski pluralizovanom

27 Vidi: P. de Silva, Budistička etika, str. 95.28 Č. Hensen, Klasična kineska etika, str. 120.29 J. Habermas, Postnacionalna konstelacija, str. 145.30 Đ. Vatimo, Nihilizam i emancipacija, str. 126.


savremenom svetu, dakle, interpretativna racionalnost oslobođena evrocentičkih i fundacionalističkih nanosa.

Evropa u migrantskom iskušenju

Pitanje koje je ovde, takođe, od ključnog značaja, pitanje koje stvara du-boke kontraverze, jeste: da li su do sada na Zapadu razvijene temeljne postseku-larne karakteristike verske tolerancije? Ovo pitanje je presudno za mogućnost us-postavljanja dubljeg legitimiteta koncepta savremene verske tolerancije. Drugim rečima rečeno: otvaranje drugih religijsko-kulturnih sistema prema ideji verske tolerancije zavisi upravo od odgovora na njega. Dakle, da li je ona samo praved-na i vredna ideja i mrtvo slovo na papiru postsekularnog predlagača, ili ima svo-je dublje osnove? Naime, multikulturalizam, kako to pokazuje Habermas, i po-red toga što zahteva revalorizaciju značaja projekata za razvoj političke zajedni-ce, ipak proističe iz jednog u osnovi sekularnog naturalistički obojenog politič-kog života. „Doduše, ono što tolerancija nameće kao posledicu, kao što pokazuju propisi koji manje ili više liberalno regulišu pobačaj, nije simetrično raspodelje-no na vernike i one koji ne veruju, no ni sekularna svest ne dobija besplatno ne-gativnu religioznu slobodu. Od te svesti se očekuje da se uvežba u autorefleksiv-nom ophođenju sa granicama prosvećenosti. Shvatanje tolerancije liberalno ure-đenih pluralističkih društava ne zahteva samo od vernika u ophođenju sa onima koji ne veruju ili su inovernici da uvide da razumno moraju računati s tim da i da-lje postoje razlike u mišljenju. Na drugoj strani, isto takvo uviđanje u okviru li-beralne političke kulture traži se i od onih koji ne veruju u njihovom ophođenju s vernicima.“31 Mi, Evropljani skloni smo da mislimo da je, kako to kaže Poper, evropska civilizacija „najslobodnija, najpravednija, najljudskija, najbolja od svih civilizacija u čovekovoj istoriji.“32 Ali, bez obzira na to, trebamo biti svesni da će verska tolerancija, ako još uvek daje makar malenu prednost sekularnom pogle-du na svet koji joj stoji u istorijskoj pozadini, ostati nepristupačna vanevropskim religijsko-kulturnim projektima.

Važan ispit na koji su stavljene ove ideje predstavlja, prema našem sudu, aktuelna migrantska kriza u Evropi. Iskrenost i snaga Evrope, njena vernost op-štečovečanskim vrednostima i religijskom pluralizmu, trebaće se dokazati u su-sretu sa Azijom u nevolji. Možda je to prilika, koju Evropa ne sme propustiti, da na svom tlu potvrdi ispravnost svojih koncepcija. To je šansa da se savlada do-

31 J. Habermas, J. Racinger, Dijalektika sekularizacije, str. 31.32 K. Poper, U traganju za boljim svetom, str. 115.


sadašnja nepoverljivost Istoka, da se istakne opštečovečanska vrednost samodo-voljnog ekskluzivnog humanizma ali i šansa za Evropu da savlada vlastiti egoi-zam i materijalističku uskogrudost. „Evropa ne predstavlja samo dominaciju, niti samo hegemoniju, niti samo internacionalni kapitalizam. Postoji i evropski mis-sion civilizatrice. Taj izraz je diskreditovan ponašanjem kolonijalnih sila, ali mo-guće ga je rehabilitovati. Bila je to Evropa koja je izmislila demokratiju i građan-sku odgovornost.“33 – piše Rorti. To bi ujedno značilo pomeranje evropskog po-litičkog smisla sa obaveze koju imamo prema sugrađaninu na obaveze koje ima-mo prema čoveku. Samo to može porušiti sramne zidove i žice koje u strahu od migrantskog talasa Istoka niču danas u Evropi.

Konačno, nešto važno već govori masovni dolazak azijskih migranata u Evropu – postojanje nade u opštečovečanske vrednosti i univerzalne koncepte kao što je koncept verske tolerancije. Dosada su univerzalnost evropskih vred-nosti, posebno subjektivnih ljudskih prava, bili temeljno osporavani na Istoku. U tom poduhvatu su, i pored preuzetih obaveza prema Ujedinjenim Nacijama, glav-nu ulogu imale vlade azijskih i afričkih zemalja, koje su se izgovarala svojom kulturnom osobenošću, nedostatkom smisla za evropski individualizam, ali i pr-venstvom ekonomskih tema u situaciji teške privredne zaostalosti. Habermas ta-ko kaže: „U tri pravca se kreće kritika koja se poziva na domaće „vrednosti“ kon-fučijanizmom obeleženih dalekoistočnih kultura. Ona (1) dovodi u pitanje princi-pijelnu nadređenosti prava u odnosu na obaveze, u igru uvodi (2) određeno, ko-munitarističko ’stepenovanje’ ljudskih prava i žali se (3) na negativne posledice koje individualistički pravni poredak ima na socijalnu povezanost zajednice.“34 Sada su na potezu, međutim, obični ljudi i oni po svemu sudeći, opredeljujući se da pomoć i svoju budućnost potraže u evropskim umesto u susednim azijskim zemljama, pokazuju veru u univerzalnost evropskih vrednosti i pre svega snagu ljudskih prava. Odgovor Evrope na najveći egzodus azijskog sveta u novijoj isto-riji, sada već nazvan seobom naroda, predstavlja zbog toga ključno mesto za pi-tanje planetarizacije evropskog koncepta verske tolerancije.

Zaključna razmatranja

Teško je odgonetnuti kakva nas budućnost očekuje, hoće li biti u duhu sa-vremene verske tolerancije, tradicionalne verske trpeljivosti ili će pak svetom ovladati novi religijski sukobi. „U svijetu koji je nama poznat, sa bivstvujućima

33 R. Rorti, Đ. Vatimo, S. Zabala, Kakva je budučnost religije posle metafizike, str. 71.34 J. Habermas, Postnacionalna konstelacija, str. 139.


koja su kadra da djeluju prema moralnim načelima, ali ne mogu tako da djeluju shodno prirodnoj nužnosti, smije se očekivati moralno djelovanje, čak u tom smi-slu i sjajna dostignuća. S druge strane, padovi u moralno nikada se ne mogu is-ključiti.“35 – kaže Otfrid Hefe. I zaista, nema nikakve garancije da će nastojanja prosvećenih ljudi da unesu mir, razumevanje i prijateljstvo u međureligijske od-nose širom sveta biti plodotvorna.

Novi putevi evropskog postsekularnog mišljenja – u duhu svog dijaloškog karaktera - biće zaista plodotvorni samo ukoliko, osim liberalne okrenutosti do-stojanstvu pojedinca, ostanu otvoreni za opštečovečanske vrednosti kolektiviz-ma čime će biti prohodni i za druge vanevropske kulture. Naposletku, složiće-mo se sa Habermasom, „Sâm sukob kultura se danas međutim odvija u granica-ma svetskog društva u kojem se kolektivni akteri, milom ili silom, moraju složiti oko normi zajedničkog života. Pri sadašnjem stanju sveta, autarkična odbrana od spoljašnjeg uticaja više nije opcija. Uostalom, pluralizam pogleda na svet izbija i u unutrašnjosti društava koja su još uvek određena jakim tradicijama.“36 To znači da tamo gde je to već moguće treba graditi mostove saradnje bez oklevanja, a ta-mo gde to još uvek nije moguće, treba pronaći saradnike i postepeno stvarati i ši-riti zajedničku osnovu za kulturalno otvaranje.

Danas se dosta govori o kulturnoj renesansi Istoka, reidentifikaciji istočnih društava sa svojom najstarijom tradicijom, probuđenoj snažnom ekonomskom ekspanzijom Azije.37 Konfučijanizam se nalazi u središtu kullurnog sveta Kine, Singapura, Tajvana; Japan se okreće od zapada vlastitim kulturnim korenima i ta-kva kretanja se neretko razumeju kao da „znači da Zapad brzo gubi svoju spo-sobnost da azijska društva u pogledu ljudskih prava i drugih vrednosti, prilagodi zapadnim standardima.“38 Međutim, snaga o kojoj je govorio Gadamer, jednako kao u slučaju zapadnog sveta, vodi naposletku kulturnom otvaranju. I sama istoč-na Azija razvija svest o značaju vlastitih opštečovečanskih vrednosti i potrebi učenja Zapada od istočnoazijskih društava. Ovako ispoljeni univerzalizam pred-stavlja dobru osnovu za interkulturalni susret.

Naposletku, najveća prilika koju savremeni svet danas ima u području iz-gradnje verski tolerantnog sveta tiče se odnosa Evrope prema pridošlom musli-manskom stanovništvu u aktuelnoj migrantskoj krizi. Ona predstavlja mogućnost da se prevaziđe stalno pristutna stvarnost istorije odnosa hrišćanskog i musliman-

35 O. Hefe, Umijeće življenja i moral, str 354.36 J. Habermas, Postnacionalna konstelacija, str. 144.37 Vidi: S. Hantington, Sukob civilizacija, str. 114-121. 38 S. Hantington, Sukob civilizacija, str. 119.


skog sveta koja se odvijala u odnosima neprestane konfrontacije. To je upravo šansa za novi početak i čistu prošlost, jednu misao koja je donedavno bila nedo-stižna sa tačke gledišta evropskih muslimana39. Ona zato predstavlja mogućnost povesnog skoka, iskoraka iz uhodanih puteva međureligijskog antagonizma i ne-razumevanja Zapada i Istoka, ka svetu autentičnog religijskog pluralizma.

Literatura

Al-Karadavi, Jusuf, Nemuslimani u islamskom društvu, ID El-Kelimeh, Novi Pazar, 2003.Azim, Nandži, Islamska etika, Singer, Piter (pr), Uvod u etiku, Izdavačka knjižarnica Zo-

rana Stojanovića, Novi Sad, 2004, str 158–175.Bilimoria, Purusotama, Indijska etika, Singer, Piter (pr), Uvod u etiku, Izdavačka knjižar-

nica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2004, str 67–87.Cvitković, Ivan, Religijski pluralizam u Europi, Religija i tolerancija, br. 10, jul-decem-

bar 2008, CEIR, Novi Sad, str. 21–27.De Silva, Padmasiri, Budistička etika, Singer, Piter (pr), Uvod u etiku, Izdavačka knjižarn-

ica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2004, str 88–103.Flere, Sergej, Principi odvojenosti crkve od države i verska tolerancija, Religija i toleran-

cija, br. 4, jul-decembar, CEIR, Novi Sad, 2005, str. 7–12.Gadamer, Hans-Georg, Evropsko nasleđe, Plato, Beograd, 1999.Habermas, Jiregen, Racinger, Jozef, Dijalektika sekularizacije, Dosije, Beograd, 2006.Habermas, Jirgen, Postnacionalna konstelacija, Otkrovenje, Beograd, 2002.Hantington, Semjuel P., Sukob civilizacija, CID, Podgorica, Romanov, Banja Luka, 2000.Hefe, Otfrid, Umijeće življenja i moral, Akademska knjiga, Novi Sad, 2011.Hensen, Čed, Klasična kineska etika, Singer, Piter (pr), Uvod u etiku, Izdavačka knjižar-

nica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2004, str 104–123.K. Poper, U traganju za boljim svetom, Paideia, Beograd, 1999.Kimlika, Vil, Multikulturalno građanstvo, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002.Krasnić, Milica, Theravada budizam u Srbiji, Religija i tolerancija br. 13, CEIR, januar –

jun 2010, Novi Sad, str. 185–188.Kuper, Dejvid E, Svetska filozofija, Svetovi, Novi Sad, 2004.Miligan, Barni, Evropa u padu komunizma, Savest Evrope, Kolmen, Džon (pr), VEGA

media, Novi Sad, 2003, str. 61 - 90.Miz, Roman, Verske zajednice u Srbiji i Crnoj Gori, Religija i tolerancija br. 2, CEIR, jul

– decembar 2004, Novi Sad, str. 83–96.Rorti, Ričard, Vatimo, Đani, Zabala, Santjago, Kakva je budućnost religije posle metafi-

zike, Budućnost religije, Albatros plus, Beograd, 2011, str. 55–79.Sardar, Zjaudin, Evropski muslimani i evropski identitet, Savest Evrope, Kolmen, Džon

(pr), VEGA media, Novi Sad, 2003, str. 185 - 196.Šiljak, Zilka, Islam i multikulturalnost, Habitus, avgust 2002, Novi Sad, str. 29–44.

39 Vidi: Z. Sardar, Evropski muslimani i evropski identitet, str. 185-186.


Šušnjić, Đuro, Verski dijalog i tolerancija – drama razumevanja, Religije balkana: susre-ti i prožimanja, ur. Vukomanović Milan, Vučinić Marinko, Beogradska otvorena škola, Beograd, 2001, str. 17–35.

Tejlor, Čarls, Doba sekularizacije, Albatros plus i Službeni glasnik, Beograd, 2011.Vatimo, Đani, Nihilizam i emancipacija, Adresa, Novi Sad, 2008.Vatimo, Đani, Vjerovati da vjeruješ, Fedon, Beograd, 2009.Zabala, Santjago, Religija bez teista ili ateista, Budućnost religije, Albatros plus, Beo-

grad, 2011, str. 7–30.

Dr Danijela GrujićGymnasium “Jovan Jovanović Zmaj”Novi [email protected]

FROM UNENLIGHTENED MONISM TO AUTHENTIC RELIGIOUS PLURALISM

Abstract

The European world went an arduous journey of cultivation in the sphere of reli-gious life and interreligious relations. After religious wars of the Late Middle Ages which was characterized by a rigid viewpoint of the unenlightened religious monism, a concept of tolerance started to develop, first as an idea, and then on a wave of secularization of European culture and a real legal and political plane. With its first, and for the time very valuable, planted ideas, religious tolerance calmed down fanatical European spirits and provided a peaceful life for different confessions in the spirit of enlightened monism. For a long time, until the Second World War, religious tolerance meant a tolerant attitude - a preservation of a peaceful but essentially completely indifferent border – toward the re-ligiously other. However, religious tolerance based on an idea of authentic religious plu-ralism prevails in modern times over this basically secular concept suitable for the age of international order of national states. In these final achievements, in the age frequently called post-secular, bridges are built that mean both interconfessional dialogue and co-operation on the project of building society and political communities, and inner trans-formation of religious consciousness of modern man, which is opened to authentic reli-gious experience and pluralism developed in the bosom of monotheism. Therefore, this paper tests the idea of religious tolerance in our time by problematizing fundamental challenges on the way of its planetary acceptance.

Key words: Religious tolerance, unenlightened religious monism, enlightened re-ligious monism, authentic religious pluralism, religious consciousness, postsecular age, immigrant crisis.


Tibor Tonhaizer УДК: 255.6-67:27 322(37)”03” 321.18:929 Константин I ВеликиHead of Church History Department,Hungarian Adventist Theological College, Original scientific paperHungary Primljen: 01.06.2015.

RELIGION HISTORICAL CONTRIBUTIONS TO THE INVESTIGATION OF THE CHANGE OF

CONSTANTINE

Abstract

By the middle of the 3rd century the once glorious Roman Empire was past its prime; weakened considerably from the perspective of economy and society. Emperor Constantine the Great expected the solution of the severe, seemingly to be hopeless situ-ation from the intensification of monotheistic religiousness. He hardly was adept at mat-ters of theology but was quite sure that he can also achieve the stability of his own power by combining the strongest religions of the empire ideologically. In the spirit of this poli-cy Christianity and sun-worship got close to each other and the emperor supported both. The interest of the indicated process is that the Christians of the 4th century did not ob-ject this tendency; moreover, they saw the evidence of Providence in it.

Key words: Syncretism, sun-worship, genius, solar monotheism, political stabil-ity, Romanism, Byzantinism.

In the Shadow of a Falling EmpireAs we know it from history, the Roman Empire have lost its halos by the

middle of the 3rd century - by the age of the so-called soldier emperors -, which it had without any doubt a century before. In 274 Emperor Aurelian thought that - after making the universal cult of Sol Invictus the official state religion - the cen-tral power, at last, found the resolution which restores the long-ago power of the empire and stabilizes it for a long time. But all that was an illusion. The emper-or’s attempts did not reach fully the desired goal, moreover, the crisis of empire deepened and it seemed that by the end of the century the decline is unstoppable. After the multifaceted resolution attempts - which basically cannot be regarded as successful - Diocletian started comprehensive empire-organizational reforms; his work was finished by Emperor Constantine. Diocletian - almost immediately after his ascension to the throne – began the kind of economical and administra-

234 Tibor Tonhaizer: Religion historical contributions to the investigation of…

tive reorganization of the empire whose ideology based on the combining of plu-ral interests and the creating of global trade. The emperor introduced a single and common currency into the entire empire. He converted the empire to tetrarchy in order to facilitate the more effective governance and the so far centralised admin-istrative structure of empire was dismantled to minor and major administrative units. Closely related to this, the issue of legitimacy of the supreme political au-thority arose as an increasingly pressing one. For the sake of cooperation of units now experiencing a high degree of autonomy administratively, the transcendent nature of the centralized political power’s prestige being above one and all need-ed to be emphasised even more strikingly. Rostovtzeff wrote as follows:

„The problems, which were faced by Diocletian and his successors, were multifaceted. Though, the key question was how can they stabilize and organise the major power so that the emperor ceases to be a marionette controlled by the army.“1

The Strengthening of the Role of Monotheistic Religion

Religion, however, still played an unavoidable part in the solution of the problems – at least what showed to the outside world, for the sake of keeping the crowds under control -, and from the perspective of leadership, it was also equal-ly important to find a correct ideology, that can be considered the one salvation, or to further develop existing ones.

Religion emerged gradually as one of the major questions for almost every-body. Religious restoration took a political importance in the newly split empire, together with truth, morality and loyalty towards tradition considered to be the absolute yardstick.2

It allowed Diocletian to stress the supernatural and holy nature of his pow-er and to strengthen the belief that his dominion and authority is secured - if you like, guaranteed - transcendentally. This conception was communicated again by the expectation of the cult of the emperor all over the empire which led to the greatest - lasted more than 10 years (303–313) - systematic and global persecu-tion of Christians.

Constantine’s reform emperor nature was reflected - among others - in the fact that he recognized: Rome should not see the enemy of the imperial ideolo-gy in Christianity any more but quite the contrary, it is worth compromising with

1 Michael Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire. Vol 2. p.507.2 Ibid. p.509.


them in any terms. This compromise was the backbone of the so-called Constan-tine-turn but, of course, this was only the beginning. The compromise by itself would not go beyond the policy of religious tolerance validated previously also against other religions, from which the Empire could have benefited far too little. It seems to be that it was rather necessary to establish a kind of ideological link between the two strongest and most widespread religious systems. It substantial-ly meant from politics the finding of the sun-worship and Christianity’s common denominator to be worked out artificially, from above and naturally, from below, and also its consistent application. But let us see what it is about in specific terms.

Christianity and Sun-Worship

The Christian Church enjoyed religious freedom - as all religions and cults of the empire - from February 313 by the edict issued by Constantine and Licin-ius in Mediolanum and the edict ended the persecutions of Christians. Accord-ing to Eusebio’s writings and other contemporary accounts, Emperor Constantine turned to the God of the Christians because of his famous vision.

Such a vision - apart from the fact that its credibility is unprovable - appar-ently does not explain a change of such magnitude that took place then and there. Therefore it is worth analysing this special change behind the scenes.

Constantine already unequivocally believed in Sol Invictus, the sun-wor-ship introduced by Aurelian in 274, from 310, moreover he saw the theoretical foundation of his empire in it. Figurative works of art, coins and epigraphs often bear the image of the Sun, says Eliade.3

According to Edit Szabó’s research, Constantine did not speak out about his religious orientation during the early years of his reign but subsequently with-in a very short period of time he declared his loyalty to the following of solar monotheism:

His coin propaganda had a specific image from 310: Hercules vanished and Mars became limited entirely, and they were replaced almost exclusively by Sol Invictus, from which it can be told that his religious principles were charac-terized by a kind of solar monotheism at that time. 4

But the state of the empire I outlined earlier and the growing internal and external challenges which seemed to be out of control made the emperor real-ize that the most important and the most urgent task of power is the “question of

3 Mircea Eliade, Vallási hiedelmek és eszmék története: II. k. [History of Religious Ideas, Vol. II]. p.324.

4 Havas László – Hegyi W. György – Szabó Edit, Római történelem [Roman History] p.606.


choosing of a deity to whom the empire can be entrusted, that is the alliance with the most powerful god.“ 5

Making the sun-worship mandatory played provisionally such a role, all the more so given that the emperor was the pontifex maximus of the imperial re-ligion. Thus the religion and politics could be concentrated in one hand. You can see the emperor’s profile associated with Sol Invictus in a coin from 313.

According to Sordi, the fact that Constantine did not break immediately with the symbols of sun-worship has a much deeper significance than only to be a political expediency. He considered the adoption of Christianity to be the sub-limating of sun-worship; therefore he saw his „conversion“ in resigning a reli-gion to another. 6

But the worship of the Sun and the establishment of religious freedom by itself could not have ensured fully the preservation of imperial unity. It was nec-essary to establish such a religious system and organization which could imple-ment the compressing of the total population of the empire cultically and which has a hierarchical structure, transparent and checkable functioning.

He clearly understood also that the Christianity was able to create a prac-tical network of relationships and communication based on the idea of „brother-hood in Christ“ which arched over successfully the decentralised distribution of pagan cult centers and the decaying structure of the empire. 7

He himself did not declare Christianity as imperial religion but the process initiated by him led to this within a few decades (380).

Christianity grew to be a sophisticated religion which assimilated the com-plexity of mystery cults and the severeness of ascetical theology. It attracted more and more educated people who improved the theology to comply with the Greco-Roman culture. The welfare system developed by congregations and the compassionate behaviour of Christians attracted the pagans specially. While the church had a long fight with the external persecution and interior gnawing disuni-ty, it set up an effective organisation which reflected the empire in little. Because it brought stability, it gained also Emperor Constantine’s favour. 8

Clearly, it can be said that Constantine saw the extension of the idea al-ready proved in connection with the sun-worship within the alliance with the Christian Church.

5 Marta Sordi, The Christians and the Roman Empire p.134.6 Ibid. p.139.7 Mathijs Lamberigts, History of Church and Theology. p.41.8 Karen Armstrong, A History of God. The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and

Islam. p.137.


The idea that has been in Constantine’s mind was the same as which moti-vated Aurelian and Diocletian: search of the most powerful god, a god who would be able to undertake successfully the protection of empire. Religion, above all, was an alliance between Rome and the deity having as object the salvation of Rome and the Roman Empire. 9

Williston Walker concentrates on the same process in one of his works up-on the history of Christianity, highlighting that probably in Constantine’s eyes – at least at first – there were no significant differences between the monotheism of Christians and the monotheism of sun-worship. Both of them proclaimed the au-thority of a transcendent deity. Therefore both announced the picture of a world order which coincided with Constantine’s own mission approach: to restore the universal monarchy which would integrate and unite human society on Earth. 10

The prominent English historian of religion Karen Armstrong also argues that Constantine did not deal with studying the dogma system of sun-worship and of Christianity in greater depth in particular because, on one hand, the theoreti-cal roots of differences were indifferent for him, on the other hand „he probably would not have seen through the matters of theology”. 11

Sheperd continues our train of thought with consistent logic against this background who says that Constantine’s plan with the church was to consecrate the political order by the Christian restoration of the empire. 12

Personal Piety of Constantine the Great

For these reasons it was an undoubtedly unimportant factor for the emper-or that under the auspices of which cult he establishes the much-desired unity of the empire, the main issue here was only to cobble together this ideological unity as soon as possible. Henry Chadwick explains the reform emperor’s religion pol-icy with incredible insight and adequate brevity which was, as shown in quotation below, a conscious and calculating policy more than lived religion:

„Constantine never fully understood Christian teaching but he was quite sure that victory during the fights is the gift of some deity after all… He did not think that Christianity and his faith in the invincible sun are mutually exclusive.“ 13

9 Marta Sordi, op. cit. p.141-143.10 Williston Walker, A History of the Christian Church. p.129.11 Karen Armstrong, op. cit. p.144.12 Sheperd Massey, Liturgical Expressions of the Constantinion Triumph. p.75.13 Henry Chadwick, The Early Church. p.115-116.


The following train of thought reflects the same approach, in the present case from the then senate side:

„The senate thanked Constantine for saving Rome from Maxentius’ tyr-annous rule with the triumphal arch next to the Colosseum. But the senate rather made reverence to the sun-god Apollo with the epigraph on the arch than it would have expressed its gratitude to the God of Christians persecuted for years.“ 14

The well-known British historian Gibbon also suggests in his work dealing with the decline and fall of the Roman Empire that Emperor Constantine gravitat-ed towards the genius of Sun even when he substantially recognized the strength of Christianity and set the goal of using it in order to establish the long-awaited imperial unity, but the devotion of Constantine was more peculiarly directed to the genius of the Sun, Apollo from Greek and Roman mythology. The Sun was universally celebrated as the invincible guide and protector of Constantine.15

The author here is writing about the gullible mass of people which was made up of followers of the extensive polytheist religion system of that age and whose unification was without question the pledge of the strong empire.

The religion of Sol Invictus played a unifying role in the polytheist world – maybe that is why Constantine the Great also liked it – and Sol identified with Christ, the real Sun and the Sun of truth or justice relatively quickly. 16

The Position of Early Christianity

But how did the contemporary leading personalities of Christianity relate to the new opportunities granted by the empire for them and for the church? - there are good grounds for asking this question which is far from being merely academic. While the emperor saw a big opportunity in the support of the Chris-tian religion for the sake of imperial unity and the preservation of his own pow-er, the ruling class of church also recognized the new opportunities in the alliance with the empire and the imperial power. The church of the 4th century began to in-terpret the existence of Roman Empire increasingly as a sign from God, which is destined by God himself to be the future institutional architecture for the achieve-ment of order represented by the church, that is the essential vehicle to complete God’s work at the same time.

14 Karádi Ilona (ed.), A kereszténység krónikája. [Chronicle of Christianity] p.55.15 Edward Gibbon, History of Decline and Fall of the Roman Empire Vol 216 Vanyó László, Katekézis, költészet és ikonográfia a 4. században.[Catechism, Poetry

and Iconography in the 4th Century] p.79.


Eusebius comments the unexpectedness of the unforeseen turn of events with genuine admiration which came like a bolt from the blue – though positive-ly - on Christians not even recovered from the trauma of the bloody centuries of persecutions. 17

Jenő Gergely wrote about Christian Church that heads towards becoming the state religion due to the turn. The windfall profit resulting from the arrange-ment surprised the church itself as well: the persecuted minority became almost all-powerful from one day to the next, it was lifted up becoming the first institu-tion of the state by Constantine. 18

More and more of the church leaders considered that the evangel can spread even more rapidly in the well-organized empire having one official lan-guage with the assistance of the power, and also the kingdom of God may come.

Tamás Csabai, historian of ideas, perfectly highlighted the fact in one of his studies that the subjects adoring the Sun and other celestial bodies might have felt the evangel closer to themselves if it was presented with the inclusion of proper symbols, rites and holy days. 19

This idea, even though it seemed to be good and noble in itself, bore sig-nificant risks. Because – as the consequence of the afore-mentioned ideology –, the church and the conception of Romanism were already linked together insep-arably. According to the new religious thinking the church had to fulfil its earthly mission by creating a unified political community which has its roots in the eter-nal divine order. A unified world order has to be created as the earthly anticipa-tion of Christ’s kingdom in which the political and religious authority are able to speak with one voice in order to vindicate Christ’s authority on the whole inhabit-ed Earth (oikumene). Therefore the politics and the religion intertwined more and more tightly from the early 4th century and they became inseparable from each other for a long time.

„The political and military monopoly of the Roman Empire was replaced with the intellectual monopoly of the new religion and the expansion of faith… had unlimited potential. Rome became the center of Christ’s church just as Cae-sar’s empire was ruled from this city.” – said Halecki. 20

At the same time we cannot hide the fact that the reconciliation of Chris-tianity and paganism, or the development of the alliance between the throne and

17 Ókeresztény írók IV.k. [Early Christian Writings Vol. 4] p.372-373; 390.18 Gergely Jenő, A pápaság története [History of the Papacy] p.28.19 Csabai Tamás, Európa, Amerika, az iszlám és a kommunizmus [Europe, America, the

Islam and the Communism] p.53.20 Oscar Halecki, The Millennium of Europe. p.40.


the altar did not only contain positive elements but in some sense it also had ad-verse effects on the moral life of the church.

Konrád Szántó, the Hungarian historian of Catholic church, highlights that the church, that had been supported by the state, and which had been made the state religion at the end of the century, have indeed benefited from the power, but at the same time the temptation of the abuse of said power, and that of the use of force became permanent within the life of the church. The fact, that many be-came Christians without real faith, for personal gain - as belonging to the church that had firstly the support of the state, then became the ruling religion brought its social and economic advantages – became a factor that pointed to the nega-tive direction.21

Erich Schnepel discusses the backgrounds, reasons and effects of the intru-sion of such a heathen and profane spirit rather expressively when he talks about how Christians were placed in the highest offices after the turnpoint, meaning that whoever wanted to make a career, had to become a Christian first. People joined the church in crowds, to make a living either in the administrative or in the busi-ness life. If it was dangerous to be a Christian before – now it suddenly „worth it“. The emperor himself never got the real internal meaning of the cross and Christian-ity, and even though he baptized before his death, he never became Christian. His mind tackled the thoughts of the New Testament, but had no grasp of sin or mercy. 22

George Bancroft, American historian, puts it harder than Szántó and Sch-nepel, when he writes that no one thought that the need for the protection of reli-gion is needed in regard of keeping the individual’s conscience in respect, until a voice coming from Judea, indicating the dawn of humanity’s greatest era, found-ed the universal religion that was standing solely on spiritual basis, and said „give only back to the Caesar what is Caesar“. At the beginning of the preaching of the Gospel they kept this rule. But as soon as the ruler of the Roman Empire accept-ed this religion, Christianity lost its universal quality and was forced into an un-holy alliance with the unholy state. 23

Rudolf Sohm claims as well that „within triumph, there has been danger. Not only that now, together with freedom, honor and power, greed and job-seek-ing entered the church.“ 24

21 Szántó Konrád, A katolikus egyház története [The History of the Catholic Church] p.138.

22 Erich Schnepel, Az út kezdete, Jézus Krisztus gyülekezete a Római Birodalomban [The Beginning of the Path. Jesus Christ’s Congregation in the Roman Empire] p.42-44.

23 George Bancroft, History of the Formation of the Constitution of the United States of America. p.378.

24 Sohm Rudolf, Rövid egyháztörténet [A Short History of the Church] p.53-54.


István Orosz academician adopts a more differentiated approach, name-ly that Christianity only „acknowledged“ the interference at most – as it did not have many choices against the strong centralized power at that time - however the unreligious help could have been favourable at times.

In the triumph of victory Christianity accepted that Constantine the Great, as dominus, will interfere with the matters of the church and the internal affairs of Christianity will become the affairs of the state. The churchmen have also fos-tered this interference from time to time.25

Rostovtzeff thinks that Constantine offered peace to the church, provided that it acknowledges the state and supports the centralized power in the empire. The church – according to many scholars, for its own detriment – accepted the offer. Imperial power was eternal, as the church supporting it, and it was a global power, as the church was world church. 26

József Török, historian of Catholic Church, wrote about this process that –for Christianity – was harmful in a sense, that profane and sacred world, the or-der of this world and that of the religion never were truly separated. Constantine, compromising with Christianity, did not reject this social role of religion; more-over, he provided priority to the characteristic facilitating social togetherness of Christianity. The emperor used the same positive discrimination with the official representatives of Christianity, that his predecessors used with the ancient reli-gion. Christianity obtained civil rights, then enjoyed immunity, and finally got open support. But all this had its price of course. 27

According to Jenő Gergely: „The liberation of Christianity and its alliance with power came with a great price: it had to serve the power of the empire, and for this cause, emperors interfered with matters of church and religion. The inter-locking of state and Christianity became a common fate.“28

The process that started such, as we have indicated it before, could not be stopped, and in fact, almost no one wanted to make it stop.

„Harnessing“ the new ideology proved to be pretty effective, it was able to not only just strengthen the centralized power and economy temporarily, but – largely because of this reason – provided satisfaction to the society at the same time.

25 Gunst Péter (ed.), Európa története [History of Europe] p.26.26 Michael Rostovtzeff, ibid p.509-510. 27 Török József, Egyetemes egyháztörténelem I.köt.[Universal History of the Church, Vol.

1] p.65-66.28 Gergely Jenő, A pápaság története [History of the Papacy] p.29-30.


While the alliance between Constantine and Christianity has been consid-ered as a very risky game at that time, it was greatly worth the price. Combining Byzantinism, Roman institutes, Hellenistic cultural ideas and the religious pur-suits of Christianity proved to be way more effective in winning all of the social and ethnical groups, than Romanism and Hellenism were separately. 29

After the issue of the Edict of Milan, Emperor Constantine started to in-crease the power of the church more and more purposefully. At almost the same time the previous pagan religion started to lose ground. The spreading of the state-supported new idealism has been facilitated by many imperial regulations. The punishment of crucifixion has been ceased from 315, and children, slaves and prisoners were defended by special laws. A law, issued in 316, prohibited branding criminals’ forehead with hot iron with the justification that at the end of it all, every person has been created to the image of God. Church has been en-dowed with a multitude of such privileges, that were enjoyed by the pagan state religion a few years earlier, like the exemption from military service and taxes, church asylum, the right of litigation of bishops in different lawsuits and criminal cases, and the enormous dotation from the state.

It is interesting, that the first Christian emblems started to appear on coins after 315, and the last pagan emblems disappeared in 323. Church got a privi-leged legal status, meaning that the state acknowledged the sentence of the bish-op’s court in civil law as well. Christians got into the highest offices and the re-strictive measures against pagans became numerous. During the reign of Theodo-sius the Great (379–395) Christianity became a state religion, paganism became officially banned, and persecuted became the persecutors. 30

While this final accord of the historical process detailed so far is undoubt-edly an exciting and determinating point of ancient church history, we still have to cut the line of the events that followed. We do so because further and concrete detailing the elaboration of the frames of state religion would be, beyond all dis-putes, more than what the historical frames of the title of this essay can hold, from the aspects of both extent and theme.

29 F.E.Peters, The Harvest of Hellenism. p.682.30 Mircea Eliade, Vallási hiedelmek és eszmék története, II.köt. [History of Religious Ide-

as, Vol. 2] p.325.


Bibliography:

Armstrong, Karen (1993), A History of God: From Abraham to the Present: the 4000-ye-ar Quest for God, London

Bancroft, George (1982), History of the Formation of the Constitution of the USA, New York

Chadwick, Henry (1996), The Early Church, LondonCsabai Tamás (2005), Európa, Amerika, az iszlám és a kommunizmus [Europe, America,

the Islam and the Communism], Aeternitas, BudapestEliade, Mircea (1994), Vallási hiedelmek és eszmék története II köt. [History of Religio-

us Ideas, Vol. 2], Osiris, BudapestGergely Jenő (1982), A pápaság története [History of the Papacy], Kossuth, BudapestGunst Péter (Ed.) (1993), Európa története [History of Europe], Csokonai, DebrecenHalecki, Oscar (1963), The Millenium of Europe, University of Notre Dame PressLamberigts, Mathijs (1996), History of Church and Theology, Chatolic University of Lo-

uvainPeters, F. E (1970), The Harvest of Hellenism. A History of the Near East from Alexan-

der the Great to the Triumph of Christianity, New YorkRostovtzeff, M (1963), The Social Economic History of the Roman Empire, Calderon Pre-

ss, OxfordSheperd, Massey (1967), Liturgical Expressions of the Constantinion Triumph, Dumbar-

ton OaksSohm Rudolf (1922), Rövid egyháztörténet [A Short History of the Church], Franklin

Társulat, BudapestSordi, Marta (1948), The Christians and the Roman Empire, WashingtonSzántó Konrád (1987), A katolikus egyház története [The History of the Catholic Chur-

ch] Ecclesia, BudapestTörök József (1999), Egyetemes egyháztörténelem I. köt. [Universal History of the Chur-

ch, Vol. 1], Szent István Társulat, BudapestVanyó László (1995), Katekézis, költészet és ikonográfia a 4. században [Catechism, Po-

etry and Iconography in the 4th Century], JEL, BudapestVanyó László (1984), Ókeresztény írók [Early Christian Writings], Szent István Társulat,

BudapestWalker, Williston (1997), A History of the Christian Church, T & T Clark Ltd., Edinburgh


Tibor TonhaizerDirektor Odeljenja za istoriju crkve,Mađarski Adventistički teoloski koledž,Mađarska

PRILOZI ISTORIJE RELIGIJE ISPITIVANJU KONSTANTINOVE PROMENE

Rezime

Do sredine 3. veka završile su se najbolje godine nekada slavnog Rimskog carstva, značajno oslabljenog u ekonomskom i socijalnom smislu. Car Konstantin Veliki očekivao je da je rešenje teške, naizgled beznadežne situacije u jačanju monoteističke religioznos-ti. On nije bio vičan teološkim pitanjima, ali je bio uveren da može postići stabilnost svo-je moći tako što će ideološki iskombinovati najjače religije carstva. U tom smislu politike hrišćanstva i obožavanja Sunca se približavaju jedna dugoj i car podržava obe. Ono što je interesantno u ovom procesu jeste da se hrišćanstvo četvrtog veka nije protivilo ovim tendencijama; štaviše, oni su u tome videli dokaz Božjeg proviđenja.

Ključne reči: sinkretizam, kult Sunca, genij, solarni monoteizam, politička stabil-nost, romanizam, vizantizam.

Nechama Hadari УДК: 341.485(=411.16)”1939/1945”:2-426 27-67:26 26-42-1University of Manchester Original scientific paperReligions and Theology Primljen: 16.05.2015.

GUILT, FORGIVENESS AND THE ROLE OF THE COMMUNITY:

Towards an alternative theological model

Abstract

This paper posits a variety of reasons for the particular ways in which both Holo-caust theology and Jewish-Christian dialogue have developed over the last seventy years and suggests that, because of the particular circumstances of the Holocaust and its rela-tionship to historical conceptions of judgement and forgiveness in the Jewish and Christian faiths respectively, it may not be helpful to use discussions of guilt and forgiveness arising out of Holocaust theology (formal or informal) as the basis for developing a Jewish, Chris-tian or inter-faith theology of guilt, forgiveness and reconciliation in the wake of atrocity more generally. The paper explores the cost for perpetrator, victim and international/by-stander communities of accepting any narrative according to which those involved in the enacting of atrocities are defined entirely by their guilt and denied all possibility of forgive-ness. It suggests that, in the wake of a conflict where the experience is too raw for it to be reasonable to ask or expect perpetrators or their representatives to acknowledge guilt or victims and their family members to extend forgiveness, it may be helpful to encourage an interim stage in the reconciliation process during which those identified as part of the per-petrator community are asked to acknowledge the flawedness of any human decision or ac-tion and thus the possibility of culpability whist those who identify as victims are required to acknowledge the prerogative of God to forgive whom, as and when He (alone) sees fit.

Keywords: Holocaust Theology, conflikt, guilt, forgivenees

The focus of the conference1 in the context of which this paper was written was „Social Problems of Guilt“. The journal for which it is written is „Religion and Tolerance“. The purpose of this paper, then, is to reflect on the interaction of religious and social imperatives as they influence the manner in which we (as communities) both assign and attempt to deal with guilt in the wake of large-scale violence against civilian populations: what I shall hereafter refer to as „atrocity“.2

1 International Conferece: Social problems of quilt, 15. May 2015., University of Novi Sad, Faculty of Philosophy in organizations of CEIR and Department of Sociology. (Međunarodna konferencija: Socijalni problemi krivice održana 15. maja 2015. godine u Novom Sadu na Filozof-skom fakultetu u organizaciji CEIRa i Odseka za sociologiju).

2 In general, I eschew the use of words such as „atrocity“, „genocide“ and „holocaust“ (with or without a capital „H“). I reject such terms because they seem to serve an emotive more than a fac-

246 Nechama Hadari: Guilt, forgiveness and the role of the community

Where religion is frequently perceived in the modern, secular world as a barrier to tolerance and co-existence, I see a great possibility for harnessing the contributions of theological ideas, sacred texts and religious discourse in the at-tempt to forge alternative, less violent means of dealing with the aftermath of atrocity. As a Jewish theologian who also takes seriously Christian ideas, experi-ence and practice,3 I am particularly interested in developing a creative theolog-ical response to guilt in the wake of atrocity drawing on both of these traditions. However, such a project is fraught with difficulty, a difficulty which arises out of the fact that the Holocaust has provided an inescapable frame of reference for al-most all subsequent discussion of the nature of communal, individual and nation-al guilt as well as the possibility or otherwise of forgiveness in the wake of atroc-ity. This frame of reference has become, to my mind, an impasse blocking at least some directions of exploration and discussion – those which would seek to move beyond or away from static conceptions of ineradicable and total guilt.4

The Holocaust has often been constructed in Jewish-Christian dialogue (by both Jews and Christians) as the culmination of a long narrative of Christian an-ti-Semitism and radical Jewish victimhood. I would argue that the theological in-terests of both faith groups are in some ways well served by this construction: for many Christians, the Holocaust becomes a modern-day embodiment and per-petual reminder of man’s essential sinfulness and need for redemption; for many Jews, it has become an ever-present proof that no matter how much they assimi-late, they will always be subject to persecution; they will always be a people set apart – in Jewish theological language, kadosh (holy). tually descriptive purpose – and because, in seeking to place an event or series of events outside the conceivable norm of human behaviour (even in War) such terms effectively place the „perpetrators“ of such events beyond the bounds of human community and understanding. I use „atrocity“ through-out the present paper, however, precisely because it evokes the sort of event to which the natural re-sponse of witnesses is a visceral reaction of horror. This reaction results in a situation in which outsid-ers would prefer to avoid identification with, understanding of, interaction with or any move towards the forgiveness of – the event’s perpetrators. In other words, it conjures precisely the problem of stat-ic guilt and resistance to forgiveness which it is the purpose of this paper to explore and challenge.

3 I have no expertise in Islam. Therefore, whilst I believe that one may speak in very broad terms about the shared values and understandings of the three monotheistic faiths – all profess be-lief in a God who is both just and forgiving; who demands that His followers also practice justice and forgiveness and who retains the final prerogative of executing Justice as He sees fit – I would be entirely unqualified to base an argument regarding anything more specific on my own small knowl-edge about Muslim teachings. Moreover, as I believe that some of the misunderstandings arising out of post-Holocaust theology arise out of the mutual misunderstandings of Christians and Jews about one another’s faith traditions – most particularly, how they understand the nature of forgive-ness – I think it is crucial that I be as specific as possible in this paper about the precise conceptions and mechanisms of justice and forgiveness in the faiths of which I write.

4 Much of the body of this paper will seek to explain what I mean by the terms „ineradica-ble“ and „total“ in relation to post-atrocity guilt.


Enabled by mutual acceptance of this construction, Jewish-Christian dia-logue has flourished in the years since the end of the Second World War – certainly a cause for rejoicing. However, I would suggest that there has been a price for that dialogue, a price both theological and social: namely, the insistence and tacit ac-ceptance of a conception of guilt which is ineradicable; a crime so appalling it can-not be expiated; a sin so heinous it may never be forgiven. It is this conception, to-gether with its attendant dual insistence that forgiveness may never be considered by or asked of the victim community and that the perpetrator community must ac-knowledge and repeatedly avow complete, inextinguishable guilt, that I believe makes the Holocaust a problem for theological engagement with atrocity and rec-onciliation. When the Holocaust is used as a paradigm „atrocity“ or when Christian or Jewish responses to the Holocaust are taken to be representative expressions of Christian or Jewish theologies relating to atrocity per se rather than understood to have been produced in response to a very specific event with a very specific theo-logical history, we may well end up with an understanding which distorts these re-spective theologies in important ways. The acceptance of these „distorted theolo-gies“ it must be stressed, arises out of the best intentions: a crucial part of ancient Christian anti-Semitism has been a historical-theological construction of Jews as „legalistic“; an accusation that the Jews have a concept of God in which He oper-ates according to „strict Justice“5 and a depiction of Jews themselves as vengeful and unforgiving. An acute awareness of the way in which such a mis-construction of Judaism and Jews has for centuries fuelled the very anti-Semitism which helped enable (or at least, played into a failure to prevent) the Holocaust, has meant that few Christians have felt able to publicly challenge the morality or religious defen-sibility of any decision on the part of individual Jews, Jewish communities or Jew-ish religious leaders not to attempt, allow or even accept as an ideal any type of for-giveness in the Holocaust context.6 Conversely, Jews have been so sensitized to

5 In Jewish theological language, this is the divine attribute of Din which is contrasted with hesed – often translated „loving-kindness“, though I prefer (and will use in this paper) the transla-tion „compassion“.

6 One of the very few Christian theologians to have the courage to speak of forgiveness to the Jewish community in this context is Stanley Hauerwas, whose post-Easter sermon of 1980 was reprinted in Sh’ma. (Text can be downloaded at http://bjpa.org/Publications/downloadFile.cfm?FileID=7403 (accessed 16/07/2015) with ensuing debate at http://bjpa. org/Publications/results.cfm?MAXROWS=20&COVER-AGE=United%20States&SORTDIR=DESC&GENREANDORIND=1&AUTHORID=4832&SORT-BY=PublicationYear&TOPICANDORIND=1&TopicID=193. (accessed 16/07/2015). At the end of Hauerwas’ response to his critics, he writes, poignantly, that Christian „working out“ of forgiveness in the Holocaust context „cannot take place apart from our Jewish brothers from whom we first learned what it means to worship a forgiving God“ (italics mine). Hauerwas’ deep knowledge of Torah texts and his ap-preciation of the extent to which the Christian God of forgiveness is one with the Old Testament God who forgives, bespeaks an acknowledgement of the centrality of forgiveness to Jewish theology as much as to


even hints of this type of depiction that any mention of forgiveness tends to elicit a defensive reaction and accusations of continuing anti-Semitism.

Thus the particularly charged nature of any discussion of guilt and forgive-ness in the Holocaust context is specific to the particular history of the Holocaust. It relates, as I have argued, as much to a long history of Christian anti-Semitism which centralized concepts of forgiveness and unforgivingness as grounds for an-ti-Semitic verbal and physical violence as it does to substantive discussions about what either Jewish or Christian religious traditions have to say about forgiveness. Therefore, it would be a mistake for any other victim groups or well-meaning by-standers to encourage either perpetrators or victims of other atrocities – even of other attempted genocides, or cataclysmic events which share important features with the Holocaust in other respects – to adopt either Jewish theological reactions or inter-faith dialogue relating to the Holocaust as though these were the only possible religious responses of the two faith groups to atrocity.

The limits of forgiveness, the place of human and Divine and the notion of unforgiveability in Jewish and Christian thought

For reasons I will explore later in this paper, I believe that the notion of „unforgiveability“ is as deeply problematic for Judaism as it is for Christianity. However, because the crucifixion is so central within Christian doctrine, and be-cause it is central precisely as (according to most authorities) the event which en-abled divine forgiveness to be offered to all mankind, for every conceivable sin, it is perhaps particularly astonishing that so few Christian thinkers have thought it appropriate to insist on the forgiven-ness of Nazi perpetrators.7,8 As I have ar-

Christian. However, his article proved deeply controversial and sparked much anger among Jewish com-mentators, many of whom misunderstood it in whole or in part. It is important to note, however, that there were also positive responses from individual Jewish thinkers to his contribution.

7 „Perpetrators“ specifically, here, as opposed to „the perpetrator nation“, or even mo-dern-day Christians as the body of the Church which has been through the ages responsible for (var-iously) creating, reinforcing, condoning and encouraging a climate of anti-Semitic thought and be-haviour. Hauerwas’ article cited above at note 5 suggested only that those who were not them-selves in any active way „perpetrators“ (including American Christians living and worshipping in the 1980s) should work together with their Jewish brethren to receive forgiveness for the sin of the Holo-caust. I believe the importance of his article (and the sermon from which it was drawn) lay in his sug-gestion that present-day Christians should seek forgiveness and work to see themselves as forgiven. This had the dual effect of stressing the extent to which we must all examine our own conscience and our own beliefs, stories and societies to understand the way in which these structures condone, col-laborate with and enable evil – and accept our own responsibility for creating or perpetuating these structures (without responsibility there can be no need for forgiveness) and gently reminding his lis-teners/readers that even the most horrific of circumstances may ultimately be forgiven.

8 It is worth noting, in contrast, that in „lay” circles, it is not unusual for non-Jews infor-mally to voice the opinion that Jews should „move on“ from an obsessive preoccupation with the


gued above, I believe that the major reason Christian theology has hesitated to ex-plore such radical forgiveness is respect for Jewish insistence on unforgiveability coupled with a (legitimate in the circumstances, and profound) loss of confidence in the Church’s ability to lay claim to a vision morally superior to the Jewish vi-sion of Divine Justice and forgiveness. Understandable as this may be, however, it has led to what I believe is an increasingly distorted theology of guilt and the capacity – indeed right – of God to forgive. This distortion has been exacerbated by, inter alia, a failure on the part of both Jews and Christians to recognize that their respective religions have significantly different understandings of the mech-anism of Divine forgiveness and the place of humans in enacting or enabling that forgiveness. Thus what I believe was, initially at least, a Jewish insistence that Holocaust – an opinion which is perceived by most Jews as a criticism of their unwillingness or inability to „forgive and forget“. There is much more to be said about the connection between for-giveness, the refusal to forgive and the demand to remember-and-not-forget; here, I would merely suggest that the lay reaction, whilst obviously problematic in its failure to confront the history of Church anti-Semitism described above, is useful as an indicator of the extent to which it is surpri-sing that public Christian voices have managed to stifle any impulse to call to forgive. Though it re-ally deserves a paper in its own right, I would note here that one development well worth examining is the incidence and reception of Christian efforts to forgive the victimization of Christians at the hands of the Nazis. The most celebrated example, of course, is that of Fr. Maximilian Kolbe – and it is perhaps instructive that a cursory glance at the first websites to come up on a preliminary sear-ch reveals a site which is not explicitly Catholic - http://auschwitz.dk/Kolbe.htm - stressing his for-giveness (and his urging others also to forgive their assailants), whereas the first Catholic site to co-me up – http://www.catholic-pages.com/saints/st_maximilian.asp - does not do so but rather emp-hasizes Kolbe’s youthful interest in a military career and describes his resistance to the Nazis and martyrdom as a type of spiritual warfare. The (controversial) canonization of Fr. Kolbe as martyr (as opposed to his canonisation as paragon of piety and purity) may be a response to Jewish adopti-on of the equivalent Hebrew term to denote the 6 million Jewish victims of the Holocaust – though of course in the strict sense martyrdom requires death to have been willingly accepted in preferen-ce to a repudiation of faith or transgression of Divine precepts and it is thus not in its normal sense an appropriate word to describe the vast majority of Jewish Holocaust victims.

While the status and legacy of Fr. Maximilian Kolbe as saint remains undisputed, a clea-rer development from acknowledgement of the possibility of forgiveness (in the Christian context) to total repudiation of any connection with the perpetrators can be drawn through examining the history of Stille Hilfe, an organization whose roots lie in an expressly Christian association founded to help those condemned and imprisoned as a result of the Nuremberg trials. One of the founders of the earlier organization, Bishop Neuhäusler, had himself been an inmate of Dachau and the organi-sation’s desire to achieve reconciliation through extending help to former Nazis was based on mo-tives firmly humanitarian and Christian – including the determination to „turn the other cheek“. A younger generation however, even including Christian theologians such as Katerina von Kellenba-ch, has swerved determinedly away from any such moves towards understanding and reconciliati-on – denouncing not only those who themselves participated in actions under the Third Reich but any who continued relations with these „war criminals“, even in such innocuous ways as having fa-mily members never tried or convicted of any criminal activity at the dinner table. Thus Stille Hi-lfe, which may or may not be guilty as a body of supporting neo-Nazi activity in addition to provi-ding assistance to those tried or imprisoned for their activities under the Nazi regime and their fa-milies, is now ineligible for charitable status within Germany and media depictions of the organi-zation are unmitigatingly hostile.


Jews not be called on to forgive the Holocaust (something that the Jewish com-munity as a whole found both impossible and morally abhorrent) developed in-to a construction of Nazi guilt as essentially unforgiveable and thus ineradicable. This is not only a major theological development – one which I think we ought not to welcome – it also has profound, and profoundly damaging, social conse-quences: if Nazism and Nazis (and here we may substitute any discredited gov-ernment and the perpetrators of its atrocities) are unforgiveable, this places them beyond the bounds of the human community.9 But to legitimate placing others ir-revocably outside that human community is not only to encourage sectarian ha-tred in perpetuity – in the hope, perhaps, of eradicating by ostracisation, impris-onment, constant surveillance and the withdrawal of economic and physical sup-port that which is hated – it is to legitimise a process of dehumanization.

I shall return towards the end of this paper to consider the destructive con-sequences of this particular form of dehumanization for society as a whole and, particularly, for the perpetrator nation or community. Before doing so, howev-er, it is important to give a very brief outline of some fundamental differences be-tween Jewish and Christian theologies in the place that each assigns to the human agent in the effecting and accepting of Divine forgiveness in order that the effects of mutual misunderstanding may be ameliorated.

The necessity of human forgiveness in order for the sinning individual to achieve salvation. John 20:23 („Those whose sins you forgive, they are forgiv-en; those whose sins you retain, they are retained“) seems to give those who have been anointed with the Holy Spirit the power not only to forgive (a power lim-ited by the Roman Catholic and other „high“ church traditions to the clergy and enshrined in the sacrament of Reconciliation) but also to withhold forgiveness. It is important to note that Jewish sources give no parallel power to any human be-ing(s) to effect Divine forgiveness. Though the Temple cult did include atoning sacrifices, offered by the priestly caste in order to elicit Divine forgiveness, the role of the priest in offering these sacrifices did not extend to include any discre-tion regarding whose sins should or should not be atoned for.

It has been argued that, just as Jewish theology does not envision a case in which God transfers to human beings the power or right to forgive, so the „right to forgive“ is not transferable between humans – who do have a limited power to forgive those sins which are committed against them (and, according to this

9 Hence we may understand Martin Buber’s claim (in correspondence with Hannah Aren-dt regarding the „Eichmann controversy“) to „share only a formal humanity“ with the perpetrators of the Holocaust. (Quoted in Arendt, H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil; London: Penguin; 2006, p.251.)


interpretation of texts, only against them) – though not those which are com-mitted against God. This non-transferability of the „right to forgive“ is „codi-fied“ in many Holocaust texts, starting probably with Simon Wiesenthal’s The Sunflower.10 Wiesenthal’s narrator is reassured by his devout friend Josek that it would have been impossible for him to forgive the dying soldier who seeks the forgiveness of „a Jew“11 for his actions some time previous – including the shoot-ing of a Jewish man and infant. The narrator was, according to his account of the conversation with Josek, not just unwilling to forgive; he was unable to forgive as he was (despite being a Jew, and presently being interned in a labour camp) not the injured party.

Josek’s perspective is not shared by the one Christian in the story – the Pol-ish Catholic ex-seminary student with whom the narrator converses about the en-counter over a period of two days, but with whom he does not resolve the issue. Likewise, in the symposium about The Sunflower, printed in the second edition alongside the main text, several Christian respondents found it upsetting and dis-quieting that the narrator should have withheld forgiveness – though none actu-ally took the step of explicitly criticizing Wiesenthal’s decision. I think that the Jewish-Christian divide observed in the Symposium may arise in part out of a difference in perception of the existential consequences attendant upon the nar-rator’s refusal to forgive: put bluntly, the question is whether the narrator’s re-fusal condemned the dying man to several hours’ more anguish as his hope of re-ceiving forgiveness from a representative of the Jewish people was proven vain; or whether the narrator’s refusal condemned him to Hell, having stood between Karl and Divine forgiveness. Whilst it is natural for a Christian theologian or be-liever to think along the latter lines; I think the possibility of being instrumental in condemning another soul to Hell is, or was, fairly alien even to Jewish believers, let alone to secular Jews. Whereas John 20:23 seems to suggest that it is possible for a person to stand between a repentant wrongdoer and the forgiveness of the God („those whose sins you retain, they are retained“), I have only seen one arti-

10 Wiesenthal, S., The Sunflower, (2nd ed. with Symposium) New York: Schocken Books, 1976.

11 In an effective piece of mirroring, Karl, the penitent, is referred to throughout the acco-unt of their conversation and whilst the narrator remains in the camp as merely „the Nazi“, or with reference to his membership of the SS; his name does not appear regularly in the text until the nar-rator goes on thinking about him after his own release, thus suggesting that the camp system de-stroyed the ability of each to see the other as a person; not merely a cipher for their racial/political group. Meaningfully, the narrator chooses to assign a name to the nameless child shot by Karl, re-ferring to him as „Elie“.


cle suggesting a similar possibility in Jewish theology.12 Discussing the possibili-ty of forgiveness in the Holocaust context, in this article Rabbi Kalmenson inter-prets the story of the generation of the flood (Gen. ch. 6) in such a way as to sug-gest that God Himself may not forgive a sin of one human being against anoth-er if the victim chooses not to forgive. The story as Rabbi Kalmenson interprets it, is as follows: the wrongdoers of the Flood generation were at times repentant and sought one another’s forgiveness; however, because neither side would for-give but, rather, all continued in their cycle of destructiveness and violence, God was not able to allow His mercy to override His justice – hence His destruction of all mankind (outside of those righteous individuals sheltering in the Ark). Rab-bi Kalmenson extrapolates from this interpretation to underscore the point that one may not think of forgiving sins committed against other people; as even God Himself may not forgive if He is not the victim. Thus Rabbi Kalmenson not on-ly concurs with Wiesenthal vis-à-vis the appropriateness of Jews forgiving Hol-ocaust perpetrators; he explicitly precludes the possibility of divine forgiveness for those perpetrators.

Rabbi Kalmenson’s argument, it is worth noting, is flawed in two major respects. First, if only the direct and primary victim were able to forgive, there would be no possibility of forgiveness in any case of murder. The argument fails to take account of the fact that, in a sense, the community of which the victim was a part is the primary loser when a person is murdered. Hence, whether or not we are comfortable with such acts of forgiveness, no-one has argued that those who have chosen to forgive in the context of the major forgiveness project following the Rwandan genocide (including individuals who lost family members to the specific perpetrators who now seek forgiveness and reconciliation) or that those family members who spoke out to forgive following the Charlestown church shooting are attempting in fact to exercise a right to forgive that is not theirs.

Secondly, Rabbi Kalmenson ignores the fact that the punishment wreaked by God in the flood narrative is death. Indeed, the mortality of mankind is, ac-cording to the story of Adam, Eve and the fruit of the tree of knowledge, the pun-ishment, or consequence, of all sin. But with his death the perpetrator of any crime or sin surely passes beyond the jurisdiction of any other human being or human community. Beyond death (at the point at which a person is „existential-ly” judged; the point with which Christian conceptions of Divine forgiveness are centrally concerned), for God’s hands or ours to be tied by a doctrine of the

12 http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/1010092/jewish/Should-We-Forgi-ve-the-Nazis. htm, accessed on 5 Aug 2015).


non-transferability of the prerogative of forgiveness, we must assume that the victims themselves (even from the Divine perspective we might hope to attain af-ter death) choose to withhold forgiveness from their killers. Surely, however, to refuse to forgive on the grounds that we assume that the victims themselves will/would not forgive is as huge a presumption as to forgive. If the prerogative to for-give is that of the victims alone, no one else can either forgive the perpetrator or refuse him forgiveness.

However, as I have noted above, this one article aside there is no tradition in Judaism of which I am aware which suggests that the human withholding of forgiveness can be effective to bar the possibility of Divine forgiveness. This is one possible misunderstanding between Judaism and Christianity, as the Chris-tian tradition does seem to allow for such a possibility.

The necessity of forgiveness in order for the forgiving individual to achieve salvation

Another misunderstanding may relate to the necessity for the wronged per-son to forgive, or rather the consequences attendant upon the refusal to forgive. Once again, according to Christian doctrine it may be that a person’s refusal to forgive the perpetrator of wrongs he has suffered results in a Divine refusal to forgive his own sins. This, certainly, is the implication of the parable related in Matt.18:23–35. It is also the simplest reading of the verse in the Lord’s prayer which asks God to „forgive us our trespasses as we forgive those who trespass against us“. In Judaism, by contrast, the implications of forgiveness or the with-holding of forgiveness are entirely this-worldly and, in fact, legal. A person who has wronged another, has made all appropriate reparation and has sought forgive-ness may, if the aggrieved party refuses to forgive, bring the victim of his action to the Court. There, he makes a public apology and repeats his request for for-giveness. If the victim persists in his refusal to forgive despite the Court’s deter-mination that the aggressor has done all in his power to make restitution, it is the victim who is considered the wrongdoer and the aggressor is „in the clear“.

Thus in a sense, Judaism mandates forgiveness under certain circumstanc-es in a manner in which Christianity does not. However, the focus of Judaism tends to be on the moral quality of actions, not of feelings or dispositions (ex-cept insofar as they affect actions).13 Thus whilst Judaism may teach an inescap-

13 Even though there is some concept of imitatio dei, the divine attribute that is expected to be imitated is one which is expressed in action – so, for example, the hesed (compassion) of God ex-presses itself according to the midrash in God’s visit to Abraham after his circumcision. Thus Jew-


able obligation to forgive in particular circumstances, it does not insist, as I think does Christianity, that a person should be „forgiving“. The latter is problematic from the point of view of Jewish theology because (perhaps deliberately) it plac-es no limits on the obligation to forgive – but human beings not being God, for-giveness is experienced sometimes as impossible and sometimes (as noted above in the Holocaust context) as being in irreconcilable conflict with other religious imperatives – such as the demand to seek Justice, underscore the enormity of the assault or honour the memory of the victims we think would not themselves have wanted their assailants to be forgiven.

Before closing this paper with a consideration of some of the implications of the differences between these two theologies for a social context, I would like to take a small detour to consider the relationship between forgiveness and mod-els of justice in a legal context, not least because in the Jewish tradition forgive-ness can be – as described above – a process mandated by the Court.

Forgiveness and legal JusticeI believe it is important to stress that in most legal systems as well as in the

Judeo-Christian tradition, „guilt“ pursuant on wrongdoing is a transient state: a person is guilty temporarily until the guilt is dealt with – by legal or religious pro-cess.14 Moral, religious and legal systems recognize guilt as an important stage but ubiquitously view it as one which must be overcome: sin, or crime, can be paid for, atoned for, expiated or forgiven. Both justice and societal health demand that it must be dealt with in one of these ways (or perhaps in others which I have not con-sidered). It cannot simply remain unaddressed. That is to say: an individual cannot remain indefinitely (or perpetually) „guilty“. Neither can an individual or group of individuals be „guilty” in a generalized way: a person is always „guilty of“ a par-ticular act, or perhaps a particular characteristic. Guilt is thus always specific and always a part (and only a part) of a whole description of a person or group.

ish texts tell us about an obligation to visit the sick; they do not tell us we ought to be „compassion-ate“ in a non-concrete sense. Contrast St. Paul writing about the „fruits of the Spirit“ (Gal. 5:22–23.)

14 I am concerned in this paper with guilt as a construct, a quality assigned by others to an individual or group; in other words, with the process by which the experience of evil acts engenders a perception of those involved in perpetrating those acts as „guilty“ in a way which, when made per-manent and total becomes a denunciation of the other as „evil“. I am not concerned with guilt as a psychological phenomenon (the sensation of guilt) nor is there space in this paper to address the is-sue of how a religious model might provide creative ways of dealing with „communal“ guilt (as op-posed to actual responsibility). Indeed, this paper would seek to discourage either the ascription or the owning of guilt (individual or communal) in the absence of responsibility and as opposed to the acknowledgement of national or communal responsibility to attempt to repair wrong done or en-gage in reconciliation, as socially damaging.


Typically, legal systems deal with a convicted criminal – someone found „guilty” – by sentencing him/her to an appropriate punishment. It is a tenet of all legal systems that punishment must be commensurate to the crime, though obvi-ously different legal systems have or express different notions about such com-mensurability. Not all legal means for dealing with crime are primarily punitive: there may be an element of restoration (whereby, for example, a thief is „sen-tenced“ to the giving of a certain amount of unpaid hours of community service and in so doing „repays“ his „debt“ to society). There may also be more or less concern with the rehabilitation of the offender. Occasionally, a young or first time offender may be „cautioned“ rather than punished but this would not be an op-tion for a serious offence. However, „forgiveness“ – which for the purposes of this paper I define as an acceptance by the (or a) victim of a wrongdoing of the sincere contrition of the offender and the decision therefore to avoid seeking any form of recompense or restitution from, revenge on or punishment of, the offend-er – is not an option within the legal system. Even in contexts where forgiveness is expressed within a courtroom (such as the Charlestown church shooting) it fea-tures as an extra-legal process, either a religious care with the existential welfare of the perpetrator (a loving desire to waive any existential or eternal punishment) or, in extraordinary circumstances, as a plea for the legal process to be suspend-ed. Even in the latter type of case (such as when a Royal Pardon is sought) it is extra-judicial and relies on there being a higher authority – even within the Law – than the Law itself. It should go without saying that a statement of forgiveness is not a statement (as critics of forgiveness have implied in the Holocaust context and argued explicitly in the context of the Charlestown shooting)15 that either the act itself or the institutional wrongs which have made it possible are excusable or do not matter. On the contrary, it is a statement that they matter very much – oth-erwise there would be no call for forgiveness. Forgiveness is a means of dealing with wrongdoing acknowledged to be wrongdoing as much as punishment, expi-ation or any other process.

In the wake of a large-scale atrocity, I would suggest that there are two problems with the legal model for dealing with guilt: the first is that legal pro-cess is designed to deal with individuals. Even where a crime has been commit-ted by a group of individuals (for example, a gang of bank robbers), legal pro-cesses rely on being able to sort out who is responsible for what part of the crime. However, in the aftermath of a large-scale atrocity, it becomes extraordinarily

15 See, for example, http://the-toast. net/2015/06/23/misunderstanding-black-forgivene-ss/ (accessed 14/08/2015) or http://www.nytimes.com/2015/06/24/opinion/why-i-cant-forgive-dy-lann-roof.html?ref=opinion&_r=0 (accessed 14/08/2015).


difficult to pinpoint where what level of blame resides. In contrast to the excess-es of particular soldiers, commanders or even units – which are, even in the dirt-iest of wars, often reprimanded or punished by internal process16 - the commis-sion of atrocities on a breathtaking scale requires the ideologisation17 of a large number of agents, all of whom make crucial, contributory decisions and/or im-plement policies which in the eyes of others or in retrospect (that is to say, to an-ybody who does not share the justificatory ideology; even, sometimes, the „per-petrators“ themselves at a later date) seem appalling. It becomes, therefore, dif-ficult to identify a particular „crime“ committed by any given individual. Con-versely, when confronted with pictures or narratives of large-scale violence, it be-comes almost impossible to see this violence as a series of smaller scale actions. The combination of this lack of an easily-articulated, specific crime with which to charge the individual (who according to all instincts is guilty of something) with overwhelming images of horror (in the context of which the individual, constitu-tive acts seem inseparable from the whole) makes it is easy to arrive at the type of failure of judicial process which Hannah Arendt criticises as characterising the Eichmann trial.18 The Prosecutor’s determination to let every witness have free reign to speak about their experiences, however (ir)relevant their testimony, had (as Arendt describes it) the effect of implicitly indicting Eichmann as responsible for the totality of „the Holocaust“.

The conjunction of (i) its not being clear who is responsible to what de-gree and (ii) a temptation therefore to view or portray anyone who bore respon-sibility in any way and for any part of the atrocity as wholly (though not solely) responsible for the entirety of that atrocity results in a further problem for a clas-sic legal response: namely, that if a crime is too large, it becomes impossible to find a just or commensurate response. If I knock my neighbor out in a bar fight and am sentenced to 5 years in prison, once I have served my sentence I am no longer guilty. My neighbor cannot in law or in justice pursue me for further rec-ompense or try to enact a further act of vengeance. However, there are few people in the Jewish community – a community which was, to a large extent represented by the Court who sentenced Eichmann (hence the symbolic significance of juris-

16 The courts martial after the Mai Lai massacre, or the removal of senior staff at Auschwi-tz and at Buchenwald in 1943 might be salient examples.

17 Jonathan Leader Maynard is one thinker involved in re-evaluating the role of ideology in the perpetration of large scale violence against civilians. Importantly, his work stresses the extent to which „ideologies“ are held by and inform the actions of citizens of all societies, not just those we immediately denounce as „ideological“. See, for example, Rethinking the Role of Ideology in Mass Atrocities, Terrorism and Political Violence 26/5 (2014): 821–841.

18 Arendt, Eichmann in Jerusalem.


diction being claimed by the Israeli court)19 – who would now refer to Eichmann as anything other than guilty. Once one arraigns a man as responsible for some-thing as large as „the Holocaust“, one cannot attempt restitution (none is possi-ble, of course, even in the case of a single murder or act of degradation or humil-iation) there is no possible meaningful recompense and one simply cannot find a commensurate punishment. Therefore, the function of the judicial system – to arrive at some means of correctly identifying, evaluating and punishing wrong – can never be fulfilled. In such a case, guilt cannot – seemingly – be dealt with. This has the effect of making guilt no longer a temporary state with a specific ref-erent – precisely the same effect, I would argue, which is achieved when one pre-cludes the possibility of Divine forgiveness, by attempting to render it impossi-ble for God to exercise mercy.

On the social consequences of ineradicable and total guilt

If in the wake of atrocity human Justice seems inadequate and human for-giveness impossible and we therefore choose to deny God Himself the preroga-tive of exercising discretion in Judgment or extending His hand in love and for-giveness, our theology robs God of a central aspect of His being and His power: namely, His ability to express compassion towards those who suffer regardless of their deservingness and irrespective of their standing within the human com-munity. Whilst the theological problems inherent in a choice to see some people as outside the realm of God’s possible forgiveness are thus quite clear, the social consequences may be less evident. However, the ascription after an atrocity of to-tal guilt to the perpetrator community or even (just) of those who actively partic-ipated in horrific acts creates a number of problems in the victim community, the perpetrator community and the wider world.

The first problem – for both the victim community and the wider world – arises out of the fact that to see a set of others as „perpetrators“ (and nothing more – not colleagues, lovers, younger brothers, hairdressers…) to see them as

19 Precisely the opposite argument, of course, from that made by those who assert that it is impossible – rather than just undesirable – for the Jewish community to „forgive the Holocaust“, whatever that might mean. If Israel can claim jurisdiction to try perpetrators of the Holocaust be-cause the Holocaust was an assault on „the Jewish people“, then „the Jewish people“ is being con-structed as a communal victim of the Holocaust; and „the Jewish people“ must therefore be capa-ble of granting forgiveness, should it so wish. This is not an argument that the community should; just that it could, and thus theological arguments that in principle it cannot may reflect a deep hor-ror of forgiveness in this particular context rather than a well-thought-out theological argument for the possibility or otherwise of forgiveness on a communal level.


perpetually and ineradicably „guilty“ (as opposed to us, whose sins and misde-meanours are always, we hope, forgivable) effectively dehumanizes them. A hu-man being is that into whom the image of God (of ultimate goodness) is breathed and in whom that image can be found and must be sought until the day that breath leaves the body. If we see a person only in his capacity as irredeemably „guilty“, we see something less than a human being. This not only encourages in us the development of an ability to dehumanize others (once we can dehuman-ize one group of people, we will be more tempted to dehumanize others we per-ceive as threatening); it also renders it harder for our community, social group or nation to identify and so guard against its own potential abuses of power or un-justifiable actions in another way: by creating a narrative whereby „perpetrators“ are entirely alien to us, so we and our friends, our political leaders, our clergy, cannot ever be imagined as „perpetrators“. Ironically, therefore, the very narra-tives we create in order to prevent atrocities from repeating themselves (Holo-caust education as a means of ensuring that „never again“ will there be another Holocaust) may instead render it easier for similar-but-not-quite-the-same atroc-ities to take place, as we have been so strongly encouraged to see the perpetra-tor community as Other and the atrocity as the result of very specific, named ideologies, that we have created a barrier to our recognition of potential atroci-ties as they happen – in new ways (because every atrocity is the product of dif-ferent forces) at the hands of people who share, more or less, our own outlook, faith and values.

Second, the prolonged assignation of „victim“ status to a particular com-munity may lead to a perceived lack of agency. Thus a particular narrative of Jewish national identity which centralizes the Holocaust (through education, commemorative events and highly ideologised trips to Auschwitz) and so con-structs and defines the Jewish people as a body always under existential threat not only supports a highly militarised Israel but also a rhetoric (which I be-lieve is not cynical but rather a sincere expression of a distorted self-perception) whereby the actions of the Israeli military are invariably framed as „responsive“ (often with language which suggests a lack of choice) – to the bewilderment of outsiders, by whom the nation’s acts are frequently perceived as pre-emptive or aggressive.

Within the perpetrator society, the ineradicable assignation of guilt can re-sult in profound social and sometimes familial rupture,20 as individuals struggle

20 After the publication of her memoir The Himmler Brothers in 2005 (English edition London: Pan Macmillan, 2007), Katrin Himmler spoke quite extensively about the rift in her own extended family, not necessarily caused but greatly exacerbated by her own engagement with her


to balance two irreconcilable moral imperatives: on the one hand, the drive to confront the wrongs that have been committed, express genuine sorrow and re-gret and attempt the beginning of restitution and reparation which may lead to restored relationship with the victim community; on the other hand, the equally pressing moral drive to honour, understand and care for the individuals to whom they are connected with ties of kinship, community or friendship – even whilst those individuals may have participated in, witnessed, condoned or urged acts of atrocity. To those who know/knew them personally or for whom they have rep-resented ideals of courage, leadership, shared faith and culture, these men and women are not „perpetrators“; they are multi-faceted individuals.

I would suggest that the problem is particularly marked in the wake of an international or inter-ethnic conflict where whole groups of people (not just those directly responsible for acts of atrocity) feel themselves tarred with guilt. In such a context, it is not unusual to find the very extreme stances of either those who seek to avoid guilt by identifying themselves as champions of the victim com-munity (I have cited the work of von Kellenbach at footnote 7) or those who re-sist guilt by engaging in a rhetoric of total justification and denial. Thus ironical-ly, pressure from a new national leadership or from the international community to suddenly conform to a new ideology which views the old leadership or those who acted at its behest as evil, irredeemable, „perpetrators“ may cause a disso-nance with one’s former knowledge so severe as to lead not to co-operation with attempts at peace-building and reconciliation but to an entrenchment within the perpetrating ideology.

Different individuals within the perpetrator society will balance the two ir-reconcilable demands of truth and reconciliation (on the one hand) and loyalty to and love for their own community differently and a stark choice between either regaining moral rectitude in the eyes of the wider world (and dealing with any personal sense of responsibility) by expressing remorse and making moves to-wards reconciliation or continuing to cherish ties with those who are dear or rep-resent that which is held dear can result only in tension, recrimination, a feeling of coercion to take a stance which may not be held with full integrity, resistance; or a feeling of being silenced.

entire family’s affiliations and activities during the Third Reich. She describes there having been for the older generation – i. e. the generation of the children of the Third Reich leadership – little possibility of finding a „middle ground“ between on the one hand asserting one’s own or a belov-ed family member’s complete innocence (denial) and, on the other, embracing a narrative of utter guilt and rejection. (See for example https://www.youtube.com/watch?v=RkMOd2gjDDg, down-loaded on 09/08/2015).


Conclusion

I have focused in much of this paper on the experience of the perpetrator community and the problems which arise out of a theology which allows the vic-tim community, out of trauma and grief, to dictate perpetual non-forgiveness of perpetrators. My focus on this particular set of problems should not be taken to imply a suggestion that coercion to forgive would be a preferable solution. I have described the feeling of coercion and the social breakdown which may result when a perpetrator community is forced to acknowledge guilt in a way which is inappropriate or premature. A parallel feeling of coercion and social tension can equally be felt within the victim society when calls to forgive and „move on“ or engage in activities geared towards reconciliation are made too early.21 Just as in the perpetrator community, some individuals within the victim community will be ready to take small steps in this direction before others. In both cases, I would argue that whilst the individuals who are willing to approach their former ene-mies and to consider making tentative expressions of either remorse or accept-ance must be celebrated and welcomed, it is also important to understand the ex-tent to which neither remorse and apology nor acceptance should – indeed, can – be demanded of their respective societies as a whole.

What then of my promised theological model for exploring and overcom-ing guilt in the wake of atrocity?

First, I believe it important to acknowledge that there is a very real sense in which a community cannot repent nor can a community forgive. This is precise-ly the problem which makes legal dealing with guilt in the context of atrocity ex-traordinarily difficult. However, it does not follow that (all) individuals are una-ble to repent or forgive. Those processes of reconciliation which are to my mind most full of hope (such as the project in Rwanda or the efforts of activists such as Pumla Gobodo-Madikizela)22 are founded on relationships between individuals. To expect to find a similar level of openness in any community qua community would be naïve. Communities are not monolithic and the point at which one per-son feels able to begin to „let go“ – whether of ideologies which have led to vio-lence or of the immediate rage and fear engendered from having been a target of (or threatened by) that violence – is not necessarily the point at which others feel able to let go. Therefore, any demand either for justice and assignations of guilt

21 One of the criticisms frequently made of the TRC was that it failed to give adequate spa-ce to those victims of Apartheid who did not yet want to engage in a process of reconciliation but needed the enormity of their experience to be given more weight.

22 See Madikizela: A Human Being Died That Night: A South African Story of Forgive-ness; Cape Town: David Philip Publishers; 2003 as well as her subsequent work on trauma and rec-onciliation.


(a justice against those perceived as perpetrators) or for forgiveness (a demand from those who experience themselves as victims) is likely to result in the situa-tions which I have described above.

A theological model for reconciliation must also consider the fragile posi-tion of the „peace-making“ individuals within their own communities. There is a tendency for any community in the wake of conflict to demand greater homo-geneity and „group loyalty“ from their members, thus those on both sides who might wish to make moves towards either the acknowledgement of culpability or the willingness to restore relations with those perceived as having perpetrated „unforgiveable“ crimes can find themselves ostracized and/or silenced. Religious faith should of course help us find the courage to act or speak even at the possible cost of finding ourselves lonely within our own communities; however, the role of others who are willing to support us by not reacting with anger and rejection, even if they themselves remain silent or are undecided about their own position is perhaps equally valuable. Conversely, perhaps even those who are driven by moral conviction to be the standard-bearers in peace-making activities must re-main conscious and careful of the emotional limits of the mainstream within their own communities.

Moving to a consideration of the position of communities as a whole (or nations) I would suggest two further bases for a just, responsible and religious mode of dealing with guilt in the wake of atrocity. The first is a recognition that forgiveness and justice are two sides of the same coin and that both emanate out of an understanding that guilt is and should always be a temporary state. The aim of both forgiveness and the implementation of a form of justice, in the re-ligious context at least, is to effect atonement – the bringing back into „one-ness“; a restored relationship. There can be no legitimate demand for justice, therefore, without a concomitant promise of subsequent forgiveness – or recog-nition of atonement. A society which hangs Adolf Eichmann or imprisons Baldur von Schirach has to be prepared after the sentence is executed or served to view Eichmann or von Schirach as no longer guilty.

The second, indispensible, base for any theological model that I can im-agine is a restored acknowledgement of divine prerogative. I argue that we as fi-nite and flawed human beings are not always required either to acknowledge guilt just because others wish us to or to forgive just because others express the desire for our forgiveness. Such attitudes may be the religious ideal but they are no more attainable than are the equally religious ideals of always engaging in prayer with full concentration, humility and the desire to fulfil God’s will or never respond-


ing with unreasonable anger when others fail to meet our expectations. Because of human sinfulness and flawedness, neither our justice systems nor our ability to see our own failings, nor our ability to forgive are adequate to all situations. We do not always know how to balance retribution and forgiveness and there are times at which we fail to arrive at either. However, ethical monotheism posits that both Justice and Forgiveness are divine attributes. Where we as human communi-ties fall short of being able to offer either, as religious persons we hope and trust that God continues to offer both. Therefore, where the ideal of restoration (atone-ment) through justice and/or forgiveness is not viable, I suggest that it may as an interim step be sufficient simply to acknowledge the other as potential recipient of divine forgiveness and ourselves as in general subject to God’s Judgment. The fact that we may not be able to forgive does not render the other unforgiveable. It is God’s prerogative to forgive and there is a boundary beyond which we may not seek to block that prerogative without falling into the very serious error of view-ing ourselves as God or attempting to re-make Him in our image.

Conversely, the theological model I suggest would require that we all view ourselves as subject to God’s Judgment. Whether or not we acknowledge our-selves to have committed a particular evil (whether we acknowledge our acts in the circumstances to have been evil) we are required to hold ourselves open to the possibility that we have indeed committed acts which rightfully incur the Judg-ment of God.

I believe, paradoxically, that such a model, in removing entire responsibil-ity for restoring relationship from the human community and shifting our focus at least in part to God can serve to heighten our awareness of our shared human-ity – not as perpetrators and victims, but rather as people who all find ourselves on a spectrum of sinfulness and goodness; people who cannot always judge cor-rectly and thus cannot always acknowledge our faults, people who cannot always forgive, but who always stand in need both of the implementation of the reign of a just God and of forgiveness because we have been unable to implement such a reign ourselves.


Bibliography

New TestamentMatthew 18:23-35.John 20:23Galations 5:22-23.

Books and ArticlesArendt, H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil; London: Penguin;

reprinted 2006 (original publication 1963).Hauerwas, S. (text available at http://bjpa.org/Publications/downloadFile.cfm?File-

ID=7403, accessed 16/07/2015).Himmler, K. The Himmler Brothers (London: Pan Macmillan, 2007; first published in

German as Die Brüder Himmler in 2005).Leader Maynard, J., “Rethinking the Role of Ideology in Mass Atrocities” Terrorism and

Political Violence 26/5 (2014): 821-841.Von Kellenbach, K. Anti-Judaism in Feminist Religious Writings; Atlanta, Georgia: Sc-

holars Press (The American Academy of Religion); 1994.Madikizela, M., A Human Being Died That Night: A South African Story of Forgiveness;

Cape Town: David Philip Publishers; 2003.Wiesenthal, S., The Sunflower, (2nd ed. with Symposium) New York: Schocken Books,

1976 (first published 1969).

Internet articles and resourceshttp://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/1010092/jewish/Should-We-Forgi-

ve-the-Nazis.htm,http://auschwitz.dk/Kolbe.htmhttp://www.catholic-pages.com/saints/st_maximilian.asphttp://the-toast.net/2015/06/23/misunderstanding-black-forgiveness


Nechama HadariUniversity of ManchesterReligions and Theology

KRIVICA, PRAŠTANJE I ULOGA ZAJEDNICE: Ka alternativnom teološkom modelu

Rezime

Ovaj rad predstavlja različite razloge za pojedine puteve razvoja teologija holokausta i jevrejsko-hrišćanskog dijaloga tokom poslednjih nekoliko godina i pred-laže da, zbog posebnih okolnosti holokausta i odnosa prema istorijskim idejama osude i praštanja u jevrejskoj i hrišćanskoj veri, možda ne bi bilo uputno koristiti diskusije o kri-vici i praštanju koje proizlaze iz teologije holokausta (formalno i neformalno) kao osno-vu za razvoj jevrejske, hrišćanske i međureligijske teologije krivice, praštanja i pomirenja nakon zločina generalno. Rad istražuje cenu koju izvršioci, žrtve i međunarodne/posma-tračke zajednice treba da plate prihvatanjem jednog od narativa prema kome oni koji su uključeni u sprovođenju stravičnih zločina jesu u potpunosti definisani svojom krivicom i uskraćeni svake mogućnosti praštanja. Nakon konflikta kada je iskustvo isuviše sveže da bi bilo razumno tražiti od počinioca i njihovih predstavnika da priznaju krivicu ili od žr-tava i njihovih porodica da oproste, predlaže se da može biti korisno podstaći među-fazu u procesu pomirenja tokom koje bi se tražilo da priznaju nesavršenost bilo koje ljudske odluke ili akcije i time da priznaju mogućnost krivice, dok od onih koji se identifikuju kao žrtve se traži da prihvate prerogativ Boga da oprostima onima kojima On (sam) smatra da treba, onda kada smatra da treba.

Ključne reči: Teologija Holokausta, konflikti, krivica, praštanje

Dr George R. Wilkes УДК: 316.4:172.4The University of Edinburgh Original scientific [email protected] Primljen: 16.05.2015.

TALKING ABOUT A COMBATANT’S GUILT: DIVERSITY IN PUBLIC DISCOURSE ABOUT

MORALITY IN POST-CONFLICT TRUTH AND JUSTICE

Abstract

This essay examines how a combatant’s moral status – a complex social phenome-non – impacts on attempts to promote public conversation about truth and justice. A wide range of discourses about combatant status appear in different countries and different cultures, visible in attitudes towards the separation of soldiers from society, in discussion of criminal acts conducted in time of armed conflict, and in discourse about apologies in post-conflict political transitions. Many scholarly explorations cast both transitional jus-tice and the moral status of combatants as fixed cultures, viewing them through the lens of a relatively old and elitist sociology. This may cause the dominant parties’ default ap-proaches to talking about combatant guilt to appear immune to discussion or change. Al-ternatively, social expectations placed on combatants – and the way they are judged and stigmatized when they fall short of those expectations – can be understood by paying at-tention to a ‘lower’ or more ‘popular’ level of social activity, by using more pluralistic tools and perspectives present in post-structuralist sociology. Instead of focusing solely on competitions regarding crucial political and military decisions, this wider picture may help to explain larger difficulties in terms of the reintegration of combatants and with re-spect to public expectations regarding recognition and apologies for committed crimes.

Keywords: Transitional justice, social and moral status of combatants, guilt of combatants, confession, religious rituals in warfare, sociology of conflicts, ar-my-society relationship, literature on just wars

What makes a combatant ‘guilty’? Should a combatant confess their crimes? Should we expect a political leader to take responsibility and to apolo-gise – should the Japanese prime minister apologise to Korea, to China? Do in-dividual soldiers carry moral responsibility for what they have done, and do we carry collective responsibility for what is done in a war on our behalf? Can talk-ing about guilt help to heal the wounds left after killing?

The seriousness of these questions has encouraged a rich fund of responses from moral theorists, political theorists, legal theorists, anthropologists and psy-

266 George R. Wilkes: Talking About a Combatant’s Guilt: Diversity in public…

chologists. Those responses are diverse in many ways, not least in the very di-vergent normative perspectives they offer about what today should be seen as an optimal or preferred institutional response to guilt for war crimes. The complex-ity at this normative level starts with the different types of actor involved: jus-tice may mean engaging with the rights of victims, with the needs of society as a whole, with perpetrators and accomplices of different types, or with each and all of these. Cultural norms vary so greatly that we cannot expect a compelling an-swer or a coherent theory to be applied everywhere to transitional justice, and the same applies to political judgements about the reintegration of combatants into society. Furthermore, the circumstances in which wars are fought and are ended differ and change over time. Within a single country, too, it is often not simple to generalise about culturally appropriate political and legal discourses or practices designed to deal with combatant guilt.

The complexity of the subject is not only produced by the wide diversity of experiences of societies in and after conflicts. The social reality in which combat-ant guilt is discussed in any one community experiencing conflict is itself com-plex and will commonly appear to be changing in ways that are not easily defined. One approach to this social dimension is to start from the different social, reli-gious and cultural codes that are in use, each making different demands on com-batants after armed conflict. Nevertheless, the nature of a combatant’s guilt may be embedded in premises and norms that are highly politicised, affected by so-cial and political changes created before, during or after a period of renewed con-flict. This essay contrasts this combination of change and structural continuity with perspectives which rush to predetermined judgements in making moral ar-guments about combatant guilt. We will suggest below that intense post-conflict moral and political disagreements about a combatant’s guilt coexist with fixed norms in thinking about the causes and conduct of a conflict that can be seen to distinguish combatant guilt from political or popular responsibility.

An additional political reason limits the recognition of this diversity in the literature on processes of transitional justice: for practical reasons, combatants are often excluded from post-conflict judicial trials simply because they are too numerous (on the application of transitional justice to former combatants, see, e.g., Waldorf 2009). Nevertheless, even where trials are foreseen for high-lev-el decision makers and not for combatants, the delivery of justice depends on a much wider social reality than is represented in the courtroom alone. The distinc-tive social institutions or practices which affect discourses about combatant guilt may be seen in local encounters, in habits of distancing and reconciliation, in so-


cial realities which fit into a ‘popular’ realm rather than the ‘elite’ contexts which have naturally been a focus for theorising about transitional justice (for an intro-duction to the vast literature on top-down institutional approaches to transitional justice, Teitel 2000 continues to be a good choice).

Talking about Guilty Soldiers in Social Terms

A number of gains are to be made in allowing for the competing insights of scholars with an interest in these broader social dynamics – sociologists, anthro-pologists, historians, and others. Not the least of these is their ability to engage with the diversity of experience which constitutes the human experience of com-batant guilt and transitional justice in reality, and not only in aspirational theory. As a starting point, we may divide these sociological approaches into two. First, there are the classic sociological and anthropological approaches focused on so-cial structures and their functions (for more background on sociology theory and conflict analysis, see, for instance, Malešević 2006/2010). Whereas a Marxist ap-proach casts these social structures as fixed products of economic roles, other structuralist approaches may make some allowance for political agency. The fo-cus on political and public institutions would reflect the interests of a classic We-berian functionalist sociology, for instance. This focus has the merit of enabling thought-provoking comparisons, such as that offered by Andrew Rigby in Justice and Reconciliation (Rigby 2001). Rigby compares contexts in which transitional justice proves possible with those in which vengeance is wreaked, notably in Eu-rope after WWII and after transition to democracy in Spain, East Central Europe and Latin America. His conclusions focus on an implicitly distant relationship between political decision makers and the general populace. Rigby’s analysis neatly fits the Weberian ‘functionalist’ approach to the political role of violence, which identifies the drivers of social or cultural practices in the uses that a polit-ical system may make of them. The Weberian model is explicit in many sociolo-gies of conflict which adopt a focus on political institutions, and we will refer to this ‘Weberian model’ below as a point of comparison for more elitist approach-es which may differ in many ways from that taken in the writings of Max Weber.

A markedly post-modern version of this elitist approach, equally oppos-ing political power with a weak recognition of popular agency, might start with Michel Foucault’s writing on confession. Foucault presents the European tradi-tion of legal trials as a social institution which demands and makes use of confes-sions as an instrument by which individuals are made to acknowledge political


power (Foucault 2014). The confession is demanded regardless of the facticity of a subject’s guilt, simply as a sign of acquiescence to the legitimacy of the powers that be. This perspective is shared by a number of critics of the extraction of con-fessions, apologies and forgiveness during the South African Truth and Reconcil-iation Commission (see, e.g., Brudholm 2008, Part I).

To complement a focus on fixed political or legal institutions and norms, this elite-centric approach to the analysis of modes of guilt and confession often relies on the ability of these institutions to tap into deeply embedded cultures of guilt, or into widely-shared instincts about the practice of confession. By con-trast, a second tendency within the literature allows far more for the competing influences of groups and individuals over practices of confession and over state-ments of the ways in which guilt affects social and political life. This would typ-ically draw on post-structuralist sociologies or anthropologies. The relationship between political disagreements and wider social relationships may be viewed through a range of lenses. For some, at issue are the ways in which shared sym-bols become points of conflict between social groups which mobilise in order to make claims on a group or national identity – an impressive example of this being the analysis of conflicts over collective memories which divided Zionists before the creation of the State of Israel written by Yael Zerubavel (1995). An increasing number of studies draw on a discursive theory such as that of Hans Gadamer to unpick the ways in which the hermeneutical terms in which public debate is con-ducted remains a product of wider social relationships (see, e.g., Väyrynen 2005). In other studies a leading concern is instead the extent to which emotions and in-stincts about dealing with guilt are formed quite separately from responses to po-litical power or to legal justice. John Brewer has been a leading figure amongst sociologists adopting this angle, with interesting results drawn from Northern Ire-land in particular (Brewer 2010). In Bosnia-Herzegovina, this has been applied by a team led by scholars from Stanford focused on the ways in which trust is at issue in social reconstruction (Stover and Weinstein 2004).

A sociological study may value both of these approaches. In a Weberian framing, the first approach may be represented as appropriate to a higher ‘level of analysis’, the second to a lower level of analysis. More post-Weberian sociol-ogies could present the first approach as ‘top-down’, by contrast with the second, which some identify with a ‘grassroots’ or ‘bottom-up’ approach, others with me-diating groups and individuals able to marshal enough power to make an impact on the most influential social and political institutions. Thus, in scholarship fo-cused on conflict transformation, this mediating group is treated as the critically


important group for the successful negotiation of transitional arrangements after armed conflict (Lederach 1995). An attempt, led by anthropological rather than sociological scholarship, to embrace both levels is made in the ‘Bosnian Bones Spanish Ghosts’ project of Goldsmiths College London, focusing on the diversi-ty of discourses and practices through which transitional justice is sought in order to give a multi-layered, realistic representation of the process of coming to terms with the past in which institutions in Bosnia-Herzegovina and in Spain work. Di-no Abazovic has captured the two dynamics at play in describing the constraints experienced in discussion of the challenges experienced in the post-war transition in Bosnia-Herzegovina as the product of both ‘silences’ and deliberate ‘silenc-ing’ (Abazovic 2014, 35-56). The growth of sociologies of post-conflict silence about guilt is in its infancy, requiring sensitivity and the commitment to encom-pass a wide range of discourses about responsibility. The possibility that victims or perpetrators will refuse to allow their responses to be a part of public discourse is both obvious and at the same time challenging to study. That many Holocaust survivors, for instance, prefer not to join public discussions about responsible post-Holocaust public life is far less easily represented as a rational choice than it is to present the silence of survivors as a reflection of their presumed weakness-es. The best work on this to date presents the silence of these survivors as a rea-sonable response to the impossibility of just social relations after the Holocaust (the commentary of Jean Amery’s work in Brudholm 2008 is a particularly valu-able reflection on this approach), though this is only one of the possible grounds for survivors to judge silence about perpetrator responsibility to be a rational re-course, paradoxically in this case the fruit of a torture survivor’s judgement that public rejection of a perpetrator culture is an inescapable obligation. While it is common for the silence of perpetrators or of victims to be seen as part of a patho-logical post-conflict condition, only the most exceptionally in-depth social stud-ies will be able to do justice to the reasoning of large parts of a post-conflict so-ciety which chooses silence.

The notion of a moral separation between combatants and the community they defend

Two further dimensions of a society affected by war or the preparation for war play a lively role in the nature of transitional justice processes and broader debates about guilt and confession in transitional justice, collective political re-sponsibility and the morality of using armed force. The first is the decision made


by actors in a society over whether and how to draw a line between combatants and society, so that questions of combatant guilt are separated from political and social affairs. The second proceeds from those features within a society experi-encing warfare which erode this separation. The division between wider society and the army can be drawn in different ways in different societies. It is natural to analyse this division through a structural or functional comparison, the first type of sociological perspective noted above. The second also provides entry points for a post-structuralist or post-functionalist analysis. It is also this second dimen-sion which offers greater scope for bridge-building through post-war discussions about guilt.

The boundaries between soldier and society are framed in very different ways from society to society. These boundaries may reflect such entrenched and long-standing social structures and norms that a consistent culture of army-soci-ety relationship persists even through the most radical modern political and so-cial transformations. A Weberian focus on the determining role of political and military power in shaping social norms might be able to make good sense of this: it stands behind much writing on the impact of shame and honour in the conduct of militaries in the past and still today. These hierarchical military and political structures are central to the continued description of Eastern warrior cultures as shame-based rather than honour-based: the notion was introduced by Ruth Bene-dict (1946), and though amongst anthropologists the assumptions which accom-pany this East-West dichotomy are vigorously contested the paradigm continues to be common in analyses of military cultures and their meaning for constructions of combatant responsibilities – in interesting ways, for instance, by Christopher Coker (2002). This continuity in the forms of separation and relationship between the army and wider society may also be seen in many of the rituals of army life. It may be that in many respects the rituals which mark combatants as distinct no longer reflect the social and political realities in which soldiers serve in the twen-ty-first century – they become dignified symbols rather than effective forces in the shaping of combatant identity. Nevertheless, the degree to which there is a continuity which reflects similarities between societies that have separated war-riors from non-combatants, since ancient times, means that generalisations about the status of the soldier are commonly asserted in literature about the norms of war: Michael Walzer talks of this as a moral status, outlining a separate set of moral obligations and calculations that characterise soldiers (Walzer 1977, e.g. 34f). There are functional reasons for this distinction, reasons which follow logi-cally from a Weberian political sociology. Thus the division between soldier and


society serves a function for well-developed political organisations, limiting risks to their domestic societies and stigmatising irregular forces opposed to the polit-ical status quo. A society which does not criminalise an ordinary combatant af-ter fighting in an unjust war does not have to subject all defeated soldiers to trial, and the prospect of defeat and transition is therefore easier to conceive. Detach-ing warriors from normal society also enables a population to distance itself from the morally and psychologically challenging realities that soldiers experience. In large part because the distinction between soldier and society is attached to strong or entrenched cultural and moral discourses, outsider judgements and compari-sons between different models of soldier-civilian easily become contentious.

Processes and practices through which combatants are judged and reintegrate socially

While the social or political forces for the separation of combatants and the society they defend exercise easily identifiable effects across history, in so-cieties in all parts of the world, there are also great differences from society to society, as there are within societies (another reason for which characterisations about soldier-society relationships are contended), and these affect the rituals by which soldiers are reintegrated after serving in a form of combat that would in everyday social life be unacceptable. In most societies, a combatant will already be separated from society by the fact that they use weapons in ways which are not accepted social practices. In many societies, rituals are also used as soldiers prepare to use those arms, a recognition that the decision to deploy deadly force could not in other circumstances be accepted as a social norm. In ancient Greece, this was often marked in the rituals used to send combatants off to war and to re-integrate them after a war (see, e.g., Pritchett 1971). In Orthodox Christian tra-dition, enshrined in canon law, this has been marked, in theory if not necessari-ly in practice, through a ban on combatants taking communion (see, e.g., LeMas-ters 2011). At the end of the First World War, Serbian soldiers returned to Bel-grade and, gathered in a city church near the city’s central barracks, were required by the Church to confess where they had committed ‘murder’ as a preliminary to their reintegration into peacetime society. Confession can be followed by a lengthy period of continued abstinence from communion, a reflection of the mark that killing places on a person’s spirit, whatever the circumstances. This part of the Church thereby maintains a norm according to which all killing is murder, and the institution of war does not create a normative basis for a Christian life –


though mobilization as a soldier is understood as the defence of the realm may be necessary (LeMasters 2011).

This ceremonial act stands in contrast to the rituals used in the demobi-lisation and social reintegration of soldiers in the UK or USA, for instance. In-deed, if we shift focus to that context, the assumptions on which the ban on com-munion and post-war confession ceremony are built may seem to make no sense. In American and British Christian contexts, the Church is commonly represent-ed instead as a moral adjudicator, approving or disapproving of decisions about the circumstances in which a war is seen as just or unjust, rather than uphold-ing a boundary around nonviolence as the social norm. In this context, chap-lains may hear confessions on an individual basis, though killing in warfare is not considered to be murder if the accepted legal conditions for warfare have been upheld. Commentators exploring Orthodox Christian parallels to just war theo-ry suggest, in the Serbian context and elsewhere in states with Orthodox tradi-tions, the Church has historically been dependent upon the State, and it has not developed a body of literature in which the morality of war is judged in Chris-tian terms (LeMasters 2011). There are also some common practices shared by militaries from Western and Eastern Christian backgrounds, such as pre-battle blessing and absolution by priests, founded on the mission of clergy to care for souls, not on approval for the actions of soldiers. Nevertheless, even in this con-text, judgements about differences in theology present a real complicating factor in judgements about the social and political norms reflected in these blessings. Thus, a prominent theme in critical literature written by ‘outsiders’ about the role of the hierarchy of the Serbian Orthodox Church in the 1990s treats these bless-ings as a sign that the church approves murder, influenced by a romantic or mys-tical form of Christian nationalism (Sells 1998). Many ‘insiders’, by contrast, see the blessing and absolution of soldiers in wartime as a service which the Church is theologically and politically obliged to perform, not a signal of justification of support for killing at all, let alone a recognition of the justice of the killing that the soldiers were charged with in the circumstances that prevailed. Not all ac-cept that these rituals are disassociated from acceptance of State policy or of the war crimes that soldiers may subsequently commit. Outside the USA and West-ern Europe, the Augustinian or Thomistic ‘just war’ framework is nevertheless not a first recourse for moral voices on either side of debates on the subject with-in the Orthodox Church.

In the literatures on combat morality, on just and unjust wars, and on tran-sitional justice, the separation between soldier and society is treated in a different


way. This literature instead focuses on the conditions in which the normative dis-tinction between high-level decision makers and ordinary soldiers or ordinary ci-vilians breaks down in the face of the reality of war, or in the face of the compro-mises on moral norms made by combatant forces and political regimes in time of war. Walzer’s distinction is still normative in the ethics courses taught in military academies, according to which the separate moral status of the soldier is main-tained regardless of the political conditions in which soldiers act. A ‘revisionist’ approach to theorising about just wars (McMahan 2009) has instead countered that ordinary soldiers may be justly and legally accountable for participation in such a war. Because they should rightly refuse to fight if they are not justly fight-ing, if they do kill they commit murder, without protection of any special mili-tary status. They are spiritually harmed by participation in an unjust war, even if they are not brought before a tribunal and sentenced for their acts. Both the stand-ard view advanced by Walzer and the revisionist view agree that there is a social norm according to which soldiers are both separated from society and also bound to it, on the condition that they only kill justly – to oppose or to prevent blood-shed – taking care not to kill unjustly. The divergence between the two is philo-sophical, but it also implies very different political frameworks in which the sta-tus of the soldier is conceived and in which soldiers are conceived as acting up-on civilian populations where they fight, particularly having in mind the military interventions which have become increasingly the most normal form of combat for Western militaries. When warfare is separated from civilian populations, it is easier to generalise about combatant morality. In what is often described as ‘the Western way of war’ – originally a historical description of Greek warfare (Han-son 1989) which was soon taken up as a description for the warfare of subse-quent Western civilisations – wars are fought by armies in decisive engagements, risking only combatants’ lives honourably on the battlefield. But how do the no-tions of justice and honour associated with the Western way of war, or the just war, apply when armies cannot win decisive engagements, and when wars are then fought in the midst of civilian populations, wars of attrition designed to con-trol resources? To address this political reality, a body of moral and political the-orists have broken with Walzer’s view of the norm, creating a new body of litera-ture on unjust wars and another on the post-war obligations of soldiers and states (Orend 2000), framing questions about trauma and transitional justice within in-sights about the continuing moral responsibility of the combatant to the popula-tion on which they act.


The power of normative approaches to containing and ending war are not equally applicable to all situations. Already in the presentation above of the chang-ing debate over the moral conditions in which soldiers fight it is clear that the social context for abstractions about justice and post-conflict political transition demands attention. Because the social relationship between soldiers and society is conceived so differently across cultures and societies, abstractions or generalisations about the spiritual harm of warfare, or about the moral guilt that will affect soldiers after an unjust war, may easily seem to lack a purchase on the evidence. We see this in pub-lic debates about asymmetric warfare today, in which militaries that fight accord-ing to ethical limits are said by critics of a policy of military restraint to be fight-ing with one arm behind their backs, facing a disadvantage which guerrillas or ter-rorists take advantage of. If soldiers are not commended for demonstrable restraint in fighting an enemy who does not show restraint, then the moral status of the sol-dier identified by Walzer has eroded or does not apply: a soldier is simply a civil-ian with a gun, and the argument that their acts are not criminal may be far hard-er to make. In these conditions, what is a requirement of justice and professional-ism, what distinguishes soldiers from murderers? A useful review of divergent ar-guments made in the more philosophical literature is given by Pavlischek (2015). Beyond the more abstract judgements in this literature about justice or military ne-cessity, answers must also be sought in investigating social assumptions about the moral status of a soldier: Do they remain a citizen under arms, part of the innocent population under terrorist attack? In that case, they may be said to have less pro-fessional obligation vis-à-vis enemy combatants and also enemy civilians. By con-trast, the more the army is conceived to be the part of society separated in order to keep warfare and murder apart, the more soldiers will be required to sacrifice in or-der that civilians can live freely with the presumption of innocence.

In conclusion: the need for more scholarship which beyond easy assumptions about combatant guilt

With this range of open questions about combatant status and transitional justice in mind, the scope for further academic work on the nature of the social guilt of combatants appears in a fresh light.

This work is and should be sensitive, and vigorous controversies over the relationship between moral, political and social dimensions of truth and justice discourses will remain even where symbolic processes are widely deemed to be relatively successful, as with the South African Truth and Reconciliation Com-


mission, for instance, whose nature continues to be much contested in scholar-ly literature.

In any given context, the broader comparisons across societies that are traced above will carry problems, meaning that more scholarly perspective or nu-ance will not effectively set to one side the competing arguments of moral voic-es and material or partisan interests seeking to influence debates, not without crushing responses from within the societies they seek to represent or influence. A broader perspective on social guilt will doubtless have normative implications.

Social realities wider than the most public political conflict arenas are the location of many of the assumptions on which both elitist and bottom-up ap-proaches disagree, and this is likely to remain the case even as this receives wider academic treatment. Looked at through either lens, the wider social guilt which is implied here is only in part a matter of institutional policy, though in one school the institutional realm is the arena in which key decisions are to be made about judging combatants, while in the other a proper response to soldier status at a much broader social level is likely to be deemed important than can be reached through political decisions alone.

A renewed focus on social guilt may also suggest a move beyond norma-tive judgements. It opens avenues for a scholarship which is interested in the di-versity of sociological or anthropological approaches, and which is interested in comparisons or reflections on their mutual interrelationships. This might involve closer examination of the representation of issues of soldier guilt and of the ap-propriateness of confession in wider popular contexts, whether this be in local meeting spaces, in public performances of popular culture or in mass media cov-erage. This wider lens might explore where a shared cultural predisposition ex-ists that connects legal, political and moral guilt or responsibility with notions of shame and honour, and whether the two are deliberately opposed to each other.

Finally, the spotlight on social constructions of combatant guilt makes pos-sible the kind of ethnography in which it is possible to examine why in many so-cial contexts guilt and confession are not normative. The Weberian approach has a ready set of cultural and political factors that may be invoked to explain the limits on public discourse about guilt. In a highly political context, political in-terests will make a natural explanation. But generalisations about cultures where silence about killing is seen as a norm also rely on judgements about more ordi-nary social interactions. The guilt-shame distinction rests on the assumption that there is a fundamental difference between guilt, that we may rationalise about, talk about, deal with, as individuals, and a society structured to treat honour as


performed without rationalisation, through shame, thanks to fear of humiliation, on an instinctive level, without the possibility of rational questioning and public emotional release. An alternative possibility exists, namely that there are domains in which it is reasonable that the unspeakable is left unspoken, and in which it is not expected that it be the subject of a public confession whose political or broad-er social motivations may be suspect. Such perspectives, easily drowned out in a public debate which they emphatically resist, are only likely to receive a full-er treatment as a result of further more sophisticated study which takes guilt and confession to be subjects requiring sensitive and careful academic study.

Bibliography

Abazovic, D., ‘Reconciliation, Ethnopolitics and Religion in Bosnia-Herzegovina’. In Abazovic, D., and Velikonja, M., Post-Yugoslavia: New Cultural and Political Perspectives (London/New York: Palgrave Macmillan, 2014), 35-56.

Benedict, R. The Chrysanthemum and the Sword (Boston: Houghton Mifflin, 1946).Brewer, J. Peace Processes: a sociological approach (Cambridge: Polity Press, 2010).Brudholm, T. Resentment’s Virtue: Jean Améry and the Refusal to Forgive (Philadelphia:

Temple University Press, 2008).Coker, C. Waging War Without Warriors: The Changing Culture of Military Conflict

(London/Boulder CO: Lynne Rienner, 2002).Foucault, M. Wrong-Doing, Truth-Telling: The function of avowal in justice (Chicago:

Chicago University Press, 2014).Hanson, V.D. The Western Way of Warfare: Infantry Battle in Classical Greece (Berkeley:

University of California Press, 1989).Lederach, J.P. Preparing for Peace: Conflict Transformation across Cultures (Syracuse

NY: Syracuse University Press, 1995).LeMasters, P. ‘Orthodox Perspectives on Peace, War and Violence’, Ecumenical Review,

63/1, March 2011, 54-61. McMahan, J. Killing in War (Oxford: Oxford University Press, 2009).Siniša Malešević, S. The Sociology of War and Violence (New York NY: Cambridge Uni-

versity Press, 2006/2010).Orend, B. War and International Justice: A Kantian Perspective (Waterloo ONT: Wilfred

Laurier University Press, 2000).Pavlischek, K. ‘Special Problems II: The Response to Asymmetric Warfare and Terror-

ism’, in Johnson, J.T., and Patterson, E., eds, The Ashgate Research Companion to Military Ethics (Farnham: Ashgate, 2015), 73-88.

Pritchett, W.K. Ancient Greek Military Practices (Berkeley CA: University of Califor-nia Press, 1971).

Rigby, A. Justice and Reconciliation: After the Violence (London/Boulder CO: Lynne Ri-enner, 2001).


Sells, M. The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia (Berkeley: University of California Press, 1998).

Stover, E., and Weinstein, H.M. My Neighbour, My Enemy: Justice and Community in the Aftermath of Atrocity (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

Teitel, R. Transitional Justice (Oxford: Oxford University Press, 2000).Väyrynen, T. ‘A Shared Understanding: Gadamer and International Conflict Resolution’,

Journal of Peace Research, 42/3, May 2005, 347-355.Waldorf, L., De Greiff, P., and Patel, A.C. Disarming the Past: Transitional Justice and

Ex-Combatants (New York NY: Social Science Research Council, 2009) Walzer, M. Just and Unjust Wars (New York NY: Basic Books, 1977).Zerubavel, Y. Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition (Chicago:

University of Chicago Press, 1995).

Dr George R. Wilkes,Univerzitet u [email protected]

GOVOR O KRIVICI BORACA: RAZNOVRSNOST U JAVNOM DISKURSU O MORALU U PROŠLOSTI –

KONFLIKT, ISTINA I PRAVDA

Rezime

Ovaj rad ispituje način na koji moralni status boraca, što je kompleksni društve-ni fenomen, utiče na pokušaje da se podrži javna rasprava o istini i pravdi. Širok opseg diskursa o statusu borca se javlja u različitim zemljama i različitim kulturama, što se vi-di u stavovima prema odvajanju vojnika iz društva, u diskusiji o zločinačkim delima poči-njenim u vreme oružanog sukoba i u diskursu o izvinjenjima u postkonfliktnim političkim tranzicijama. Mnoga naučna istraživanja prikazuju tranzicionu pravdu i moralni status boraca kao fiksnu kulturu, posmatrajući ih kroz prizmu relativno stare i elitističke socio-logije. Posledica ovoga može biti da podrazumevani pristup dominantnih učesnika deluje imun na diskusije i promenu. S druge strane, društvena očekivanja od boraca, kao i na-čin na koji su osuđivani i stigmatizovani kada ne ispune ta očekivanja, može se razumeti poklanjanjem pažnje „nižem“ i „popularnijem“ nivou društvene aktivnosti, korišćenjem pluralističkih alata i pristupa koji su prisutni u post-strukturalističkoj sociologiji. Umesto fokusiranja samo na nadmetanja između ključnih političkih i vojnih odluka, ova šira slika može pomoći u objašnjenu većih poteškoća u pogledu reintegracije boraca, kao i javnih očekivanja koja se tuču priznavanja i izvinjenja za počinjene zločine.

Ključne reči: tranziciona pravda, društveni i moralni status boraca, krivica bora-ca, ispovest, verski rituali u ratu, sociologija konflikta, odnos vojske i društva, literatu-ra o pravednim ratovima


Милош Јелић УДК: 27-42Универзитет у Београду 28-42Православни богословски факултетдокторске студије теологије Оригинални научни рад[email protected] Примљен: 16.07.2015.

СХВАТАЊЕ ПРАВЕДНОГ РАТА У ХРИШЋАНСТВУ И ИСЛАМУ

Резиме:

Иако практично деле заједничку традицију по питању оправданости рат-них сукоба, хришћани и муслимани етици ратовања приступају са сасвим различи-тих позиција. Док је за хришћане, после три века ненасиља и окретања другог об-раза, од IV века наступило време уобличавања онога што данас зовемо теоријом праведног рата, дотле је за муслимане од самих почетака ратовање значило пи-тање опстанка и одбране првобитне исламске заједнице, а потом и њено проши-рење на жељене територије, те је у том смислу бивало и оправдано. Иако су у кас-нијој, поготово средњевековној историји, настајале различите околности које су на обе стране представљале прилику за практиковање праведног рата, понекад вођеног и као свети рат, увек је остајала непобитна чињеница да су ратни сукоби у својој сржи трагична активност којој се прибегава онда када су сва друга сред-ства за оправдање и остварење унапред дефинисаних циљева – потрошена. Рад представља покушај да се дају оквири схватања праведног рата у хришћанству и исламу, имајући у виду како традиционалан, тако и савремен приступ овој пробле-матици.

Кључне речи: хришћанство, ислам, праведни рат, свети рат, Августин, џихад

1. Увод

Питање етике ратовања старо је вероватно колико и сам људски род. Или је старо барем онолико колико људи устају једни на друге у различи-тим облицима ратних дејстава, имајући истовремено пред собом различите разлоге и циљеве за своје поступке: освајање нових територија или одбрану постојећих, жељу за наметањем сопствених погледа на свет - културолош-ких, религијских и осталих, жељу за доминацијом и владавином над другим и другима, итд. Иако не одвише стара у односу на свеукупну историју рато-вања, традиција праведног рата као тек један од погледа на могуће начине

280 Милош Јелић: Схватање праведног рата у хришћанству и исламу

вођења рата1, најчешће бива препозната као начин да се укаже на одређена правила ратовања у временима у којима у извесном смислу престаје да ва-жи традиционална етика. Другим речима, традиција праведног рата указује на чињеницу да, упркос сукобима, ипак постоје одређени етички принци-пи којима треба да се руководе они који ратове воде и у њима учествују. Бу-дући да препознаје рат као трагично стање које са собом носи сваковрсне ужасе које очито није могуће избећи у оружаним конфликтима, традиција праведног ратовања покушава да на известан начин ублажи те последице пружајући етички оквир за одговоре на питања, да ли је или не исправно уопште улазити у рат, као и смернице за управљање сопственим акцијама за време трајања конфликта (Farrell, 2013:1).

Традиција праведног рата најчешће се доводи у везу са блаженим Ав-густином који се сматра зачетником, или утемељивачем ове теорије, пре све-га на хришћанском Западу.2 Но, етику ратовања не треба везивати искључи-во за хришћанство, будући да није непознато да су се релевантним питањи-ма из домена теорије ратовања бавили различити мислиоци и ван хришћан-ских оквира.3 Што се, пак, самог хришћанства тиче, иако је старозаветна библијска традиција препуна сведочанстава о крвавим борбама вођеним по заповести Божијој, новозаветно библијско искуство Цркве не познаје рат и насиље као вид борбе против зла, напротив. Покушај оправдања учество-вања у рату за хришћане долази касније, од времена када хришћанство за-хваљујући Миланском едикту постаје најпре слободна, а недуго затим и зва-нична вера у Римском Царству.4 Истовремено, са изналажењем аргумената у корист оправданости учествовања хришћана у ратним сукобима, форми-ра се и тзв. хришћанско разумевање исправности вођења самих ратова, који се надаље називају праведним уколико задовољавају одређене критеријуме.

У исламу, за разлику од западне хришћанске традиције која своју док-трину о праведном рату не заснива на Светом Писму (или барем не на Све-том Писму Новог Завета), исламско виђење праведне борбе углавном је уте-мељено на Алаховој објави датој преко пророка Мухамеда записаној у Ку-

1 Према истраживачима ове проблематике, постоје још четири доминантна етичка приступа проблему рата: међународно право, пацифизам, реализам и космополитанизам. (Farrell, 2013:2)

2 Према Џону Марку Матоксу, Августин значи за теорију праведног рата на Западу, исто оно што Кристофер Колумбо значи за откриће Америке. (Mattox, 2006:2)

3 Свакако најважнија личност у том смислу јесте Цицерон, чији су ставови о правед-ном рату изнесени у његовом делу De officiis касније имали огромног утицаја на формирање теорије праведног рата у хришћанству.

4 О проблематици прихватања рата као дозвољеног за хришћане, види: Driver, 1988. Такође, и: Childress, 1984.


рану и кодификованој у шеријатском закону.5 Према савременим тумачима пророкових речи, оружане борбе у исламу, ипак, воде се у циљу самоодбра-не, а сам начин вођења ратова треба да подлеже низу прописаних ограни-чења (Hayward 2012:31). Иако међу исламским теолозима постоје различи-та мишљења о томе чему треба дати предност, да ли духовној или физич-кој борби, једно је сигурно: и у једном и у другом случају не негира се мо-гућност, чак и потреба да се под одређеним околностима прибегава оружју.

Оно чиме ћу се бавити у овоме раду јесте, пре свега, покушај пред-стављања оквира за схватање праведног рата у хришћанству и исламу. Кон-султујући релевантне изворе настојаћу да дам одговор у којим условима се рат сматра легитимном активношћу за хришћане и муслимане. У првом и другом поглављу ћу се зато бавити разумевањем ове проблематике одвоје-но, кроз оно што би могло да се назове традиционалним погледом на пи-тање праведног рата, а затим, у трећем поглављу и обједињено – савреме-ним сагледавањем ове тематике. Најзад, покушаћу да покажем сличности и разлике између појмова праведни и свети рат, онако како су та два термина бивала дефинисана кроз историју и данас.

Јасно је да је ова тема веома широка и да у великој мери превазилази оквире самога рада, што по обиму што по комплексности садржаја, у шта сам се и лично уверио ишчитавајући доступну литературу. Ипак, надам се да та чињеница неће имати значајнијег утицаја на коначан исход и рецеп-цију рада у целини.

2. Традиција праведног рата у хришћанству6

Историјски посматрано, вероватно један од кључних догађаја за хришћанску Цркву догодио се 380. године када су римски цареви Теодосије на Истоку, и Грацијан на Западу, заједничким едиктом хришћанство про-гласили државном вером. Неколико деценија пре тога, цар Константин је Миланским едиктом дао слободу вероисповедања свима, па и хришћанима. Ови догађаји су засигурно довели до постепене промене у свести хришћа-

5 Фред Донер сматра да приликом одређивања извора исламских концепција рато-вања треба узети у обзир различите традиције, не само ралигиозно-правну, као што је уоби-чајено. Види: Donner 1991:31-70.

6 У овом поглављу ћу се бавити двема можда и кључним личностима за настанак и развој теорије праведног рата у хришћанству – блаженим Августином и Томом Аквинским. За детаљнија разматрања ове проблематике, као и утицаја која су поменута двојица има-ла на развој теорије правденог рата, посебно у средњем веку, између осталог предлажем и: Bainton, 1960, Russell, 1975, као и: Mattox, 2006.


на по питању рата и насиља уопште, од новозаветне уздржљивости и неуз-враћања на зло, до озваничења употребе силе кроз усвајање теорије о пра-ведном рату. Најбоље се то види на примеру учествовања хришћана у зва-ничним војним структурама Римског Царства. Наиме, иако и даље невелик, број хришћана у римској војсци крајем трећег и почетком четвртог века по-чео је да се осетно повећава.7 Није случајно што је последњи велики про-гон који се десио у време цара Диоклецијана, отпочео управо „чишћењем“ римске војске од хришћанских припадникa у њој (Driver, 1988:73). Такође, запажа се тенденција да се у поменутим временима хришћанско учење под-ређује животној пракси хришћана, уместо да буде обрнуто. У таквим окол-ностима ће и блажени Августин дефинисати своје погледе на питање рата, а који ће постати оквир за сва каснија разматрања ове проблематике.8

Блажени Августин је за разлику од својих претходника који су се у својим разматрањима недовољно бавили достојанством људског живо-та и људским правима у ратним условима, први дефинисао трајне крите-ријуме праведног ратовања и то у оквирима хришћанског етоса љубави и једнакости са којом су људска бића створена по слици и обличју Божијем (Tompkins, Messina, and De Paulo, 2011:23). У том смислу, Августин, као својеврстан мост који повезује Римско Царство и средњи век, грчко-римску мисао и хришћанство, представља најзначајнију фигуру у развоју помену-те теорије на хришћанском западу, класификујући принципе праведног ра-та који су и до данас у употреби (Tompkins, Messina, and De Paulo, 2011:26). Праведни рат је, како сматрају поједини истраживачи Августинове мисли, послужио Августину као средство да измири јеванђелско схватање запове-сти о трпљењу и пацифистичке тенденције присутне у раној Цркви, са рим-ским правним појмовима (Russell, 1975:16). Једна од тешкоћа са којом се су-очио била је очигледна противречност старозаветних и новозаветних тек-

7 Џон Драјвер примећује неколико фаза карактеристичних за службовање хришћа-на у римској војсци. Све до око 170. године није било хришћана у римској војсци. Разлог за то је, поред противљења насиљу, било и непристајање на паганске – идолопоклоничке це-ремоније повезане са војничким животом и поштовањем цара као бога. Од 173. године, пре-ма доступним изворима, запажа се присуство хришћана у војничкој служби, као и постепено овећавање њиховог броја. Најпре су то били они хришћани који су примали хришћанство, а остајали да и даље служе у војсци, да би им се у последњој фази придруживали и они који су поставши хришћани, ступали у војску. (Driver, 1988:14-15).

8 Да би се правилно разумело Августиново опредељење да се бави питањем оправ-даности рата, никако не треба занемарити траг који је на Августинов живот оставио његов учитељ – Свети Амвросије Милански, под чијим је духовним вођством Августин и постао хришћанин. Посебно је за нас од значаја Амвросијев утицај на Августинова размишљања о праведном рату, будући да је заправо Свети Амвросије био први који је уопште дефинисао, тзв. хришћанску етику рата. (Уп. Swift, 1970:533. Такође и: Bainton, 1960:89-9I).


стова на тему ратова и освајања; док је Стари Завет препун примера борби и ратних дејстава, у Новом Завету доминира сасвим другачије расположење – љубави, мира, праштања, несупротстављања. Такође, ако су израиљске вође у Старом Завету: Мојсије, судије, Саул, Давид и други, прослављени и као војни поглавари, зашто онда Римљанима оспоравати жељу за проширењем својих територија и своје владавине? Нису ли у том смислу Израиљци били једнако империјалисти као и Римљани (Dyson, 2005:126-127)?

Око 400. године, Августин је објавио дело Contra Faustum Manichæum (=C Faust Manich)9 у којем у своме дијалогу са Фаустом између осталог на-глашава чињеницу да је Мојсије ратовe водио по Божијој заповести, а не по својој вољи, показујући тако своју послушност Богу, а не свирепост. Исто тако, ни Бог, по чијој команди је Мојсије ратовао, није поступао окрутно, већ по праведној одмазди, дајући свима оно што су заслужили, истовремено упозоравајући оне којима је упозорење требало (C Faust Manich, XXII.74).

Августин, рат тумачи као елеменат религиозне педагогије и манифе-стацију божанске моћи и суда (Langan, 1984:22). Иако већина ратова које људи воде може да се уброји у неправедне ратове, Августин сматра правед-ним сваки рат који се води из послушности према Богу--, будући да сваки човек који служи Богу зна да Бог никада не тражи од њега оно што је ло-ше (C Faust Manich,XXII.75). Августин сматра да добар човек жели искљу-чиво оно што му је заповеђено, а зао човек може да чини само оно што му је дозвољено, док истовремено бива кажњен за оно што жели да учини не-праведно. Августин се зато пита колико ли је више без кривице онај чо-век који води рат под Божијим покровитељством од онога човека, који иако праведан, служи под безбожним царем и по својој дужности извршава на-ређења свога владара - чак и када су та наређења неправедна, опет се сма-тра невиним? (C Faust ManichXXII.75). У процењивању праведности ра-та за Августина су зато, поред онога по чијој заповести се рат води, веома важне и намере оних који у рату учествују. Истинска зла која треба осуди-ти у рату и против којих се, по Августиновом схватању ратови и воде, јесу: љубав према насиљу (nocendi cupiditas), осветољубива суровост (ulciscendi crudelitas), жеља за моћи (libido dominandi) и слична осећања (C Faust Man-ich,XXII.74). Из последњег можемо да видимо да, како то примећује Џон Ланган, рат за Августина не представља толико претњу људским интереси-ма и опстанку, колико је то питање човековe нарави, и унутрашњег располо-

9 За Августинове, као и за текстове Томе Аквинског, користио сам збирку доступну на енглеском језику на: http://www.ccel.org/.


жења срца (Langan, 1984:22). С тим у вези је и Августинов одговор на при-говор пагана да хришћанска доктрина и учење нису у складу са правима и дужностима римских грађана, имајући у виду речи апостола Павла упуће-не Римљанима: „Никоме не узвраћајте зло за зло“ (Рим 12, 17), или често навођене Господње речи из Јеванђеља по Матеју: „А ја вам кажем да се не противите злу, него ако те ко удари по десном образу твом, окрени му и дру-ги; и који хоће да се суди с тобом и кошуљу твоју да узме, подај му и хаљи-ну“ (Мат 5, 39-41). Августин одговара да се поука10 Светог апостола Павла Римљанима о превазилажењу зла добрим, односи управо на реаговање у си-туацијама када треба „окренути други образ“. Онај ко на зло одговара до-брим са трпљењем прихвата губитак привремених добара, те на тај начин ненасилно утиче на онога који му чини зло, указујући му на истинску при-роду добара због којих му овај чини зло, изазивајући на тај начин могућу промену у злочинцу (Ep. CXXXVIII.11) Окретање другог образа, ипак, не значи и мирење са злом; управо је понекад неопходно поднети велико зло које рат са собом доноси, да би се на тај начин избегло друго, још веће зло. Свака војна акција предузета у самоодбрани, или у одбрану слабих и пот-лачених, или за опомену и исправљање оних који зло чине је – оправдана. Христос од нас не очекује да беспоговорно пристајемо на зло, већ да са стр-пљењем пружамо активан отпор, будући да је и сам одговорао на ударање којем је био изложен, сматра Августин (Ep. CXXXVIII.13).

Августиновo сагледавање теорије праведног рата, доказано је имало великог утицаја на потоње хришћанске мислиоце који су затим и сами до-принели њеном развоју, од којих је, несумњиво најзначајнији Тома Аквин-ски. Можемо да кажемо да је Тома Аквински заправо преузео комплетну Ав-густинову теорију о праведном рату, те је разрадио и допунио својим комен-тарима, дајући јој лични печат, и истовремено суштински не одступајући од тока мисли који је Августин поставио у својим делима. О теорији праведног рата код Томе Аквинског читамо у његовом обимном делу Summa Theologi-ae (=ST), у виду приговора и одговора на те приговоре. Тако, на приговор да је грех ратовати, односно да су сви ратови незаконити, имајући у виду ре-чи самога Господа да „онај који се мача маши, од мача ће и страдати“ (Мт. 26, 52), Тома Аквински најпре наводи Августиново тумачење да се ове речи односе искључиво на онога који се мача маши са намером да другоме одуз-ме живот, без наређења или дозволе законитог ауторитета. Аквински про-ширује даље Августиново становиште говорећи да прибегавање мачу, било

10 „Не дај да те зло побједи, него побиједи зло добрим“ (Рим 12, 21)


да је реч о приватном лицу које поступа по овлашћењу владара или судије, или о јавној личности која поступа у жељи за миром, и са Божијом дозво-лом - заправо и не значи “машити се мача”, већ употребити га по овлашћењу другога – и да као такво не заслужује казну. Чак и они који се мача маше из грешних побуда, сматра Аквински, често не бивају посечени мачем, по Го-сподњим речима, но их пристиже вечна казна за греховну употребу мача, уколико се не покају (ST2-2.40.1 ad.1). На приговор да је рат у супротно-сти са Христовом заповешћу о непротивљењу злу (уп. Мт 5, 39), те да увек представља греховно поступање, Тома Аквински се слаже са Августином да Христове речи о окретању другог образа треба увек имати пред собом са циљем уздржања од пружања отпора или поступања у самоодбрани, но да је понекад неопходно да човек реагује другачије у циљу општег добра, или добра оних против којих ратује (ST2-2.40.1 ad.2). На примедбу да је рат увек грех будући да представља супротност миру као врхунској врлини, Тома Ак-вински, попут Августина, заступа тезу да су они који воде праведан рат, за-право, усмерени ка постизању мира, те да се такви не супротстављају миру, осим онога, како га Аквински назива, “злог мира”, о којем, сматра он, Го-спод говори у Јеванђељу по Матеју (ST2-2.40.1 ad.3)11.Три ствари су неоп-ходне да би се рат сматрао праведеним, сматра Тома Аквински, и то:

1) aуторитет владара по чијој заповести се рат води;2) праведан разлог за објаву рата, односно да они који су нападнути

треба да буду нападнути због неког преступа;3) исправна, праведна намера (ST 2-2.40.1c)Они којима је поверена власт дужни су да мотре на опште добро гра-

да, краљевине или провинције која им је поверена. Тома Аквински се слаже са Августином који заступа тезу да моћ да објављује рат треба да буде у ру-кама управо оних који држе врховну власт. Што се другог услова тиче, То-ма Аквински се позива на блаженог Августина који описује праведни рат, између осталог, и као војни подухват против оних који одбијају да надокна-де штету коју су учинили или да поврате оно што су неправедно отели. Као и Августин, и Тома Аквински оправдава оне ратове који се воде не из жеље за увећањем територија или из суровости, већ са намером осигурања мира или кажњавања грешника и унапређење мира. Трећи услов за вођење пра-ведног рата је једнако важан, сматра Тома Аквински, јер може да се догоди и да буду испуњена претходна два услова за реализацију праведног рата, од-

11 Христове речи на које Тома Аквински овде алудира су: „Не мислите да сам дошао да донесем мир на земљу; нисам дошао да донесем мир него мач.“ (Мт. 10:34)


носно, да је рат проглашен од стране легитимног ауторитета и из праведног разлога, али да се ипак сматра неправедним због покварених намера оних који рат воде (ST 2-2.40.1c).

Оставимо ли за тренутак хришћански запад и позабавимо се темати-ком ратовања на хришћанском истоку, увидећемо да се на овом потоњем о оправданости рата мало или нимало не говори, свакако не без разлога12. Оно што се обично узима као потврда да су се и на хришћанском истоку ра-тови сматрали оправданим, чини се да је пре извучено из контекста у којем се налази, него што представља прави доказ у прилог оправдања рата. На-равно, говоримо овде о често навођеним речима Светог Атанасија Алексан-дријског, који у писму упућену Амону монаху, између осталог пише:

„Није дозвољено убити, ипак, у рату је законито и хвале вредно уништити непријатеља; следствено, не само да они који су се истакли на бојном пољу заслужују велике почасти, већ им се и споменици подижу да објављују њихова достигнућа. Исти чин је у једном времену и под одређе-ним околностима незаконит, док је под другим околностима, и у право вре-ме, законит и дозвољен.“ (Ep.XLVIII)

И став Светог Василија Великог о убиству у рату изражен у његовом 13. правилу - канону, могао би да се различито тумачи када је у питању (не)оправданост рата и ратовања:

„Убиства у ратовима Оци наши нису бројали у убиства, дајући опро-штај (=снисходећи), како ми се чини браниоцима чедности (=целомудре-ности) и Благочешћа (=Праве вере Хришћанске). Уосталом, било би добро саветовати да се они, пошто им руке нису чисте, за три године уздржавају само од Причешћа“ (Свештени канони Цркве, навод Гроздић, http://www.rastko.rs/filosofija/rat-i-mir/delo/14702).

Истоветно размишљање понавља и Свети Сава у Законоправилу, у којем позивајући се и на Светог Атанасија и на Светог Василија, пише да: „Ако војник у рату за благоверје убије, три године да не прими причешће“, образлажући овакав став тиме што:

„Убиства која бивају у рату свети оци не сматраху убиствима, јер и Атанасије Велики у Посланици Амону монаху говори да су велике части достојни они који у ратовима храброваше, и лепо је подизати им спомени-

12 Аутентичном хришћанству рат и насиље било које врсте нису уопште својсгве-ни, о чему нам сведоче Јеванђеља, као и живот хришћана, посебно у време прогона у прва три века хришћанства. Наиме, живећи у складу са јеванђелским заповестима, мученици за веру никада нису показивали ни најмању жељу, а ни потребу да се физички супротстављају својим непријатељима.


ке који говоре о њиховој храбрости како убијају противнике и творе дело за-конито и похвале достојно. А ни овај велики муж не одбацује њихов суд, за-то што за целомудрије и благоверије храбар убија у рату, али саветује, гово-рећи да је добро за таквог да три године само причешће не прими због то-га што има нечисте руке“ (навод Гроздић, http://www.rastko.rs/filosofija/rat-i-mir/delo/14702).

Ако се убиство у рату не поистовећује са убиством у миру, и сматра чином „целомудрија и благоверија”, да ли то онда значи да је и оправдано водити рат? Мишљења смо да такав закључак не би било лако извести. Биће да је пре овде реч о снисхођењу људским слабостима (зашто не рећи - гре-сима13), него што је то аутентична позиција на којој стоји православна ве-ра. Оно што је свакако тешко оспорити, а тиче се схватања праведног рата у Православној Цркви јесте да:

1) не постоји никаква „православна“ етика рата, јер праведни рат је својеврстан оксиморон за хришћанство у целини, а поготову за право-славље, иако видимо да постоји читава традиција која негира такав поглед.

2) сваки покушај презентовања „православног“ виђења проблематике праведног рата, своди се више или мање, на репродукцију западне, августи-новске традиције, као што ћемо то уосталом нешто касније видети на при-меру Руске Православне Цркве.

3. Традиција праведног рата у исламу

За разлику од хришћанства у којем се оправдање вођења ратова до-гађа тек у IV веку, па и касније, за ислам је концепт оправданог оружаног сукоба иманентан самим почецима – формирању исламске теологије, пра-ва и етике, будући да се ови дешавају у време Пророковог живота и током процеса откривења (Amjad-Ali, 2009:239). Традиција праведног рата у исла-му изложена у Курану, ослања се на библијску традицију о правилима ра-товања (Legenhausen, 2008:2-3). Можемо да кажемо да Куран на свеобухва-

13 Рат несумњиво представља последицу греха, у смислу одвојености човека од Бо-га и од другог човека. О томе Свети Владика Николај у својим размишљањима о рату, између осталог говори: „Ако ли… неки хришћански народ, то јест народ коме је откривен циљ људ-ског живота, гресима својим заклони тај циљ пред својим видом и разумом, онда он постаје слеп и безуман. И као слеп и безуман почиње тражити крајње циљеве на земљи, и стварати идоле на место Бога, и грабити се за царство земаљско, и ругати се Христу Господу. Јер му се у том стању Христос чини неприродан а он сам себи природан; Христос нереалан, а он реа-лан! Тада је тај народ у рату против истине, против Бога. Како онда да не буде у рату против суседа својих! Отпасти од Христа значи отпасти од циља живота, и обратно“ (Велимировић, http://www.svetosavlje.org/biblioteka/vlnikolaj/RatIBiblija/Nikolaj030322.htm)


тан начин појашњава у многим стиховима и поглављима легитимне разлоге и циљеве борбе између муслимана и немуслимана (Shaltut, 2013:8). У ономе што се у релевантној литератури назива “првим стиховима о борби” у Кура-ну, између осталог пише:

„Допушта се одбрана онима које други нападну, зато што им се на-сиље чини - а Аллах их је, доиста, кадар помоћи; онима који су ни криви ни дужни из завичаја свога прогнани само зато што су говорили: ‘Господар наш је Аллах!’“(Al-Hagg 22:39–4014)

Куран оправдава муслиманима ступање у борбу ради одбране од не-правди које су им учињене, као и због прогона које трпе само зато што ве-рују у Алаха (Shaltut, 2013:9). Према одређеним тумачима Курана, стихови – ајети из ове суре не носе у себи позив на примену силе, тачније речено, насилног поступања против не-муслимана ради њиховог обраћења у ислам; напротив, они потврђују „да сукобљавање људи једних са другима јесте јед-на од Божијих космичких суна, неизбежних за очување реда и продужење праведности и цивилизације“ (Shaltut, 2013:9). Јер, „да Аллах не сузбија не-ке људе другима, до темеља би били порушени манастири, и цркве, и хавре, а и џамије у којиме се много спомиње Аллахово име“ (Al-Hagg 22:40). У том смислу, „Аллах ће сигурно помоћи оне који вјеру Његову помажу… оне који ће, ако им дамо власт на Земљи, молитву обављати и милостињу удјељива-ти и који ће тражити да се чине добра дјела, а одвраћати од неваљалих“ (Al-Hagg 22:40-41).

Видимо да се праведна борба у овом контексту поставља као својеврс-на регулаторна активност у циљу очувања свеопштег поретка, и да су они који верују у Алаха очигледно бити благословени уколико ту активност пре-дузимају зарад општег добра свих, а не само муслимана.

У сури Ел-Бакарá се о борби заповеда следеће:„И борите се на Аллаховом путу против оних који се боре против вас,

али ви не отпочињите борбу! - Аллах, доиста, не воли оне који заподијевају кавгу. И нападајте такве гдје год их сретнете и прогоните их оданде одакле су они вас прогнали. А злостављање је теже од убијања! И не борите се про-тив њих код Часнога храма, док вас они ту не нападну. Ако вас нападну, он-да их убијајте! - нека таква буде казна за невјернике. А ако се прођу - па, Ал-лах заиста прашта и самилостан је. И борите се против њих све док много-боштва не нестане и док се Аллахова вјера слободно исповиједати не мог-

14 За потребе рада, користио сам превод Бесима Коркута, преузет са адресе: http://medzlis-split.org/images/pdf/prijevod-kurana-besima-korkuta.pdf, 12.05.2015.


не. Па ако се окане, онда непријатељство престаје, једино против насилни-ка остаје. Свети мјесец је за свети мјесец, а и у светињама вриједи одмазда: онима који вас нападну узвратите истом мјером и Аллаха се бојте, и знај-те да је Аллах на страни оних који се гријеха клоне“ (Al-Baqara 2:190-194)

Муслиманима је, дакле, дозвољено да се у сврху самоодбране боре против оних који их нападају, прибегавајући истим средствима као и напа-дачи. Наведеним стиховима се забрањује следбеницима Алаха да буду први који ће да нападну, будући да Алах „не воли оне који заподевају кавгу“. Бор-ба је дозвољена чак и у време светих дана и на светим местима, уколико не излази из оквира праведне борбе. Када нестану услови да се борба води, од-носно, када су достигнути циљеви због којих је борба започела – када пре-стане примена насиља против муслимана – борба треба да се оконча. Као и у претходно наведеним стиховима, и у овим је јасно наглашена неопход-ност да се кроз борбу муслимани ослободе притисака који долазе од стране оних који у Алаха не верују, да се кроз борбу изборе за слободу сопственог вероисповедања и заштиту светих места, чиме њихово учешће у тој борби постаје оправдано15.

Поједини коментатори одбрамбеног концепта ратовања у исламу смештају изворе таквог поимања сукоба у одређен историјски контекст. Према њима, Мухамед је првих четрнаест година свога јавног живота, у периоду 610-624. године после Христа, промовисао и сам практиковао по-литику мирољубивог несупротстављања интензивном понижавању, сурово-сти и насиљу које је над њим и његовом сабраћом муслиманима спроводило племе Куреијш, у то време доминантно племе у Меки (Shaltut 2013:28). Зао-крет се догађа 624. године, две године након пресељења из Меке у Медину, када је Мухамед најзад обзнанио објаву дату му од Алаха да је муслимани-ма дозвољено да се физички бране употребљавајући оружје, о чему цитира-ни стихови из суре Ел Хаџџ и говоре, и зато се од стране многих и сматрају најранијим стиховима који у Курану говоре о оправданој борби, као што је то већ наведено.

Треба рећи да текст Курана у целини има врло амбивалентан став по питању насиља - са једне стране се отворено осуђује угњетавање слабих, исто као што се у одређеним пасусима јасно исказује став да верници тре-

15 На другом месту се о оправданости борбе против неверника каже се и ово: „Про-писује вам се борба, мада вам није по вољи! - Не волите нешто, а оно може бити добро за вас; нешто волите, а оно испадне зло по вас. - Аллах зна, а ви не знате / Питају те о светом мјесе-цу, о ратовању у њему. Реци: Ратовање у њему је велики гријех; али је невјеровање у Алла-ха и одвраћање од Његова пута и часних мјеста и изгоњење становника његових из њих још већи гријех код Аллаха.“ (Al-Baqara 2:216-217)


ба да се боре само у самоодбрани, док се са друге стране у многим пасуси-ма несумњиво оправдава рат као средство за потчињавање неверника, што оставља простор за различита тумачења ове проблематике (Donner 1991: 31-70). Као што је то већ поменуто, традиција рата изложена у Курану заснива се на стиховима који су суштински повезани са одређеним конкретним до-гађајима из живота првобитне исламске заједнице. То је и разлог зашто су ови стихови понекад контрадикторни један другоме. Немогуће је реконстру-исати јединствену исламску етику рата и мира; уместо тога, постоји више различитих традиција које селективно одабирају куранске стихове у скла-ду са конкретним потребама оправдања својих погледа на рат и мир (Tibi, 2002:176). Другим речима, за муслимане, „није сваки рат џихад, нити је сва-ки џихад рат” (Dagli,2013:59), као што ћемо то видети у даљем тексту.

4. Савремено схватање праведног рата у хришћанству и исламу

Савремено схватање праведног рата у хришћанству и исламу у мањој или већој мери се ослања на традиционално виђење ове проблематике.16

У Катихизису Католичке Цркве (=Катихизис), документу „са најви-шим учитељским ауторитетом“ у Римокатоличкој Цркви (Gruic, 1993:82) пише да, када су ратна дејства у питању, „треба помно разматрати строге ус-лове који оправдавају закониту одбрану војном силом“ (Катихизис, 2309). Слично као и код Августина и Томе Аквинског, поменути услови су: 1) да штета коју нападач чини народу или заједници народа трајна, тешка и извес-на; 2) да су се сва остала средства којима би се томе стало на крај показала непримењива и безуспешна; 3) да постоје основани услови за успех, и 4) да прибегавање оружју не изазива зло и нереде веће од зла којем треба стати на пут. У Катихизису се такође констатује да набројани услови заправо пред-стављају традиционалне услове побројане у учењу о праведном рату, те да процена моралне оправданости предузимања ратних дејстава „спада на раз-борит суд оних који су одговорни за опште добро“ (Катихизис, 2309).

Питање оправданости рата разматра се и у Основама социјалног учење Католичке Цркве (=Основе), где између осталог читамо:

16 Под појмом „традиционално“ у хришћанству, мислим на пре свега Августина и августиновску традицију, онако како је то у раду већ изложено. Када је ислам у питању, ви-дећемо да у савременом контексту постоје два доминантна – супротстављена мишљења о разумевању рата, али да ни један од њих суштински као да не искључује ратна дејства.


„Оружана агресија је суштински неморална. У трагичном случају да до ње дође, одговорна лица нападнуте државе имају право и дужност да ор-ганизују одбрану користећи и оружану силу“(Основе, 500).

Истовремено, „уколико таква одговорност оправдава поседовање сред-става довољних за остваривање права на одбрану, државама остаје обавеза да чине све што је у њиховој моћи да би гарантовале услове за мир не само на својој територији, већ и у читавом свету. Не треба заборавити да је једна ствар прибегавање оружју да би се народи легитимно бранили, а да је сасвим друга ствар жеља да се покоре други народи. Оружана моћ не чини легитим-ним свако њено војно или политичко ангажовање, нити је, тиме што је рат већ на несрећу избио, зараћеним странама све допуштено“ (Основе, 500), конста-тује се у Основама социјалног учење Католичке Цркве позивањем на Пасто-ралну конституцију Другог Ватиканског концила о Цркви у савременом свету. Дакле, својим званичним социјалним учењем Римокатоличка Црква одобра-ва, чак сматра и неопходним прибегавање одбрамбеном рату, уз поштовање одређених норми ратовања. При процени оправданости ратних поступања оставља се простор надлежним ауторитетима да одлуче да ли су задовољени сви неопходни услови да би се рат водио. Такође, не превиђају се ни савреме-не технике и методе ратовања које у себе укључују и коришћење оружја вели-ке разорне моћи, и констатује се да сама чињеница поседовања таквог оружја не сме да буде довољан разлог да се у ратне сукобе улази.

Ставове сличне садржине налазимо и у документу Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве (=Основи)17, једном од ретких званич-них докумената у Православној Цркви који се баве социјалним питањима уопште.18 Уважавајући августиновску традицију праведног рата, у овом до-кументу се наводе неки од чиниоца чије испуњење представља услов за от-почињања рата:

■ рат треба објављивати ради васпостављања праведности;■ рат има право да објави само законита власт;■ рат може бити објављен једино након што буду исцрпљена сва мир-

нодопска средства за вођење преговора са противничком страном ради по-вратка у почетно стање;

17 Преведено и објављено на српском језику у издању издавачке куће Беседа, Нови Сад, 2011. године (2. издање)

18 У вези са недостатком званичних докумената у Православној Цркви која се ба-ве социјалном проблематиком уопште, поставља се неколико питања, између којих и то, ко-лико би формулација некаквог заокруженог друштвеног учења израженог тим документи-ма уопште била својствена православљу, као и који је то црквени ауторитет који треба да де-финише такво учење (Крстић, 2012:177-188). Ипак, то је тема за неко друго истраживање.


■ рат треба објављивати једино у случају када постоји потпуно оправ-дана нада да ће бити постигнути постављени циљеви;

■ планирани ратни губици и разарања морају одговарати условима и циљевима рата (начело пропорционалности средстава);

■ у току рата мора се обезбедити заштита цивилног становништва од непосредних ратних дејстава;

■ рат може бити оправдан само тежњом за успостављањем мира и по-ретка. (Основи, 8.3).

Такође, у Основама социјалне концепције РПЦ се констатује да је у савременом систему међународних односа тешко разликовати нападачки рат од одбрамбеног, те је зато неопходно питање подршке или осуде рату од стране Цркве разматрати сваки пут када ратна дејства отпочну или прети опасност да ће отпочети. У доношењу суда о праведности, односно непра-ведности одређеног рата, треба водити рачуна о начину на који се тај рат во-ди, као и односу према заробљеницима и цивилном становништву – деци, женама и старијим људима (Основи, 8.3).

Што се ислама тиче, у XX веку настаје потреба да се да ново, другачије тумачење џихада од традиционалног. Савремена теорија о џихаду настаје у временима када отворено пружање отпора европским завојевачима слаби и јавља се потреба да се значење џихада, било из апологетских разлога, би-ло зато што постојећа дефиниција џихада није више била значајна за ново-настале околности – радикално редефинише (Cook, 2005:93). У првим де-ценијама XX века, муслиманским друштвима владају Европљани, доносећи са собом европске законе и норме живљења. Штавише, после 1924. године, са нестанком Отоманске империје, практично нема калифа који би могао да прогласи џихад, што је за Муслимане био огроман шок (Cook, 2005:93). У таквим околностима, јављају се одређени прогресивни мислиоци, који дају првенство духовном виђењу џихада, наместо оном ратничком. Индо-паки-стански радикални и веома утицајни мислилац Абу ал-Ала ал-Мавдуди, у једном од својих излагања доноси наизглед такво размишљање:

„Шта ми имамо са борбом, господо? Ми смо само мисионари који објављују и призивају људе Алаховој религији, религији сигурности и ми-ра… Шта ми имамо са мачем или са борбом мачем? Бог забрањује да имамо икакве везе са тим како год! Осим што бранимо себе када нас неко напада“ (Mawdudi, 1984: навод Cook, 2005:100).19

19 Поред овог, рекло би се умереног става, ал-Мавдуди има и доста радикалније ста-вове, које ћемо поменути нешто касније.


Уопште узев, данас постоје две супротстављене позиције у вези са ети-ком ратовања у исламу: она сунитске исламске традиције, рефлектована кроз кадар школован на египатском ал-Ажар универзитету, који наставља тради-цију исламског конформизма реинтерпретирајући исламско схватање џихада на начин који обесхрабрује употребу силе; са друге стране, овој мирољубивој интерпретацији исламске етике супротстављају се савремени исламски фун-даменталисти који наглашавају ратнички аспект џихада, истичући истовре-мено дихотомију између дар-ал-ислама и дар-ал-харба (Tibi, 2002:182-183).20

Мухамед Хашим Камали, са Међународног института напредних ис-ламских студија21 из Малезије, у уводу зборника радова под заједничким на-словом „Рат и мир у исламу“, сумира чак седамнаест услова за легитимно вођење џихада, уобличених према шеријатском закону. Међу тим условима, или чак можемо рећи заповестима, су и:

■ Рат у исламу је одбрамбени, представља борбу за ослобођење и од-брану слободе савести, дома, имовине и домовине сваког појединца.

■ Џихад не сме да буде вођен из неморалних разлога, личних циље-ва и освете. Никакав лични интерес или лични добитак не треба да пред-ставља циљ џихада.

■ Џихад мора да буде проглашен од стране законитог владара, али тек после неопходних консултација са људима који поседују стручне веш-тине и знања.

■ Акције могу да буду предузимане само против наоружаних бораца. Цивили и особе које не учествују нити су трениране да узму учешћа у бор-би, не могу да буду циљ ратних дејстава. Убијање и повређивање жена и де-це је забрањено.

■ Непријатељ треба да је међу онима са којима је борба дозвољена, у поређењу са онима са којима је примирје договорено. Кршење вежећих међународних споразума и уговора је кршење правила џихада (Kamali, 2013:XVI).

Као и у традицији праведног рата у хришћанству, и у исламу је рат последње уточиште, односно средство којем се прибегава тек када су исцр-пљена сва друга мирнодопска средства, дакле, када је пропао сваки покушај да се мирним путем избегне ратни сукоб. Оно што је такође занимљиво је-

20 Појмови дар-ал-ислам и дар-ал-харб означавају дихотомију између територија које су подређене исламском закону и територија које то нису. У буквалном преводу, дар-ал-ислам значи: „кућа ислама“, а дар-ал-харб: „кућа рата“. За муслимане, свет је дакле по-дељен на два дела: један исламски, и други не-исламски, који треба борбом задобити да по-стане исламски.

21 International Institute of Advanced Islamic Studies (IAIS), http://www.iais.org.my/


сте да прогањање на верској основи и присилно преобраћење не може да бу-де циљ џихада. Напротив, џихад треба да настоји да установи слободу ве-роисповедања и да дозволи људима да практикују своја религијска убеђења слободно. Ипак, уколико се догоди да ратни заробљеник прихвати ислам без присиле и вољно, он или она морају да буду ослобођени. Сума сумарум свих услова, односно, доминантни циљ вођења џихада јесте – потрага за миром и правдом, сматра Камали (Kamali, 2013:XVI).

5. Праведни рат или свети рат?

Праведни рат није безусловно свети рат, иако је свети рат сâм по се-би – праведан (Tyerman, 2004:103). За разлику од прва три века хришћан-ства, у којима је за хришћане рат био потпуно неприхватљив у било каквој форми, затим преко Августина и његовог оправдања учествовања у ратним дејствима под одређеним условима и у одређеним околностима – долазимо до тога да са крсташким ратовима Римокатоличка Црква по први пут узима активног учешћа у рату, организујући и спроводећи рат кроз своје витеш-ке редове (Ruelland, Poulin and Fuykschot, 2007:40).22 Супротно теорији пра-ведног рата, која прибегавање оружју дозвољава тек у крајњој нужди, све-ти рат препоручује употребу оружја, а проливање крви, углавном невер-ничке, не сматра више грехом, већ делом које је мило Господу (Ruelland, Poulin and Fuykschot, 2007:41). Хришћански свети рат, барем онакав как-вим је разумеван на хришћанском западу, узимао је из Библије своје основ-не елементе: божанску заповест, идентификацију за изабраним израиљским народом, и осећање да се учествовањем у свeтом рату заправо учествује у догађајима који воде према Апокалипси (Tyerman, 2004:100). Са друге стра-не, на хришћанском истоку, Византинцима није био познат концепт светог рата, барем не терминолошки.23 Ипак, у извесном смислу сви ратови које је Византија водила, били су свети, јер је цар који је те ратове проглашавао и предводио био свет. У суштини, били су то империјалистички ратови, вође-ни у римској традицији, а њихова суштина није се мењала само због тога што су војници у борбу улазили са знаком крста (Dennis, 2001:34).

22 За разлику од Римокатоличке Цркве, Црква у Византијском Царству никада није објавила рат, била ангажована у рату, нити је давала ратне изјаве (Laiou, 2006:34).

23 Једини ратови који су од стране византијских писаца називани светима (ιερό πόλεμο), била су три рата вођена за освајање Аполоновог храма у Делфима: 590, 449, и 355–347. године пре Христа.


За ислам, џихад је рат против неверника. Како је према исламском за-кону идеал ка којем сви муслимани света теже – идеал једне и јединстве-не исламске државе каква је постојала у првих сто година након смрти про-рока Мухамеда - то је и џихад схваћен као средство за остварење тог идеа-ла. Његов примарни циљ није, према томе, насилно преобраћење неверника у ислам, већ пре свега заштита граница и проширење територије исламске државе (Peters, Averroes and Shaltut, 1977:3). Иако џихад може да има широ-ки спектар значења, уобичајено се преводи са „свети рат“, но оваква дефи-ниција, инспирисана средњевековним крсташким ратовима, често бива од-бачена од стране муслимана као уско-хришћанска (Cook, 2005:1). Mноги истраживачи управо и доводе у питање поистовећење термина „џихад“ са појмом „свети рат“. Ројвен Фајерстон пише о томе да семантичко значење24 арапског термина џихад нема везе са светим ратом, чак ни са ратом уопште (Firestone, 19а 99:16). Напротив, његово значење укључује у себе многе ак-тивности невезане са вођењем рата, а тек делимично је одређен правним нормама које би одговарале савременом схватању праведног рата на Запа-ду, али не и светог рата (Firestone, 1999:18). Истовремено, сматра Фајер-стон, као што је немогуће директно изједначити џихад са светим ратом, у исламу се рат одобрен од стране религиозних ауторитета не ограничава ис-кључиво на овај термин; китал и харб су појмови који се срећу у Курану и пост-куранској литератури, а такође се односе на ратовање, посебно у зна-чењу: „борба (китал) на путу Божијем“ (Firestone, 1999:23).

Наш познати проучавалац ислама, Дарко Танасковић, не слаже се са еуфимизирањем термина џихад, по којем је то „само спорадично рат, и то искључиво одбрамбени“ (Танасковић, http://www.rastko.rs/filosofija/rat-i-mir/delo/14206). Наглашавање духовне стране џихада („већи џихад“) над рат-ничком („мањи џихад“), сматра он позивајући се на релевантне изворе, кас-нијег је датума настанка у односу на време у којем су постављене основе ис-ламске догме и закона, док је „неоспорна чињеница да је тзв. ‘мањем’ џи-хаду на Алаховом путу, оном ратничком и војничком, посвећена главнина, такорећи целина исламске верско–правне литературе“ (Танасковић, http://www.rastko.rs/filosofija/rat-i-mir/delo/14206). На сличној позицији стоји и Ба-сам Тиби, који тврди да је пацифизам потпуно стран исламу:

24 Етимолошки, реч џихад, долази од арапског корена ghdи у најширем смислу озна-чава „напор усмерен ка одређеном циљу“, што би уједно био и најтачнији превод овог тер-мина. Према Курану, реч је о напору усмереном на одбрану, али и ширење ислама (Kincler, 2002:82)


„Не постоји исламска традиција ненасиља и без претпоставки против рата. Али рат никада није прослављен и једноставно је посматран као по-следње средство у реаговању на позив за ширење ислама, неопходним због одбијања неверника да се потчине исламској владавини. Другим речима, не постоји таква ствар као што је исламски пацифизам.“ (Tibi, 2002:178)

Међу оним муслиманима који признају џихаду војничко значење, већина би дефинисала овај термин као рат проглашен од стране законитог представника муслиманске заједнице зарад остварења одређеног циља уни-верзално, или готово универзално препознатог као од пресудне важности за читаву заједницу, будући вођен против осведочених непријатеља исла-ма (Cook, 2005:3). Већ поменути ал-Мавдуди тај циљ идентификује са оним што бисмо можда могли да назовемо традиционалним циљем за све мусли-мане – да читав свет постане исламски:

„У збиљи ислам је револуционарна идеологија и програм који тежи да промијени друштвени поредак цијелог свијета и да га уреди у сугласју са својим одредбама и идеалима. ’Муслимани’ је назив међународне револуци-онарне партије организоване по исламу да спроведе у дјело њен револуцио-нарни програм. А Џихад се односи на револуционарну борбу и крајњи труд који исламска партија спроводи у наведеном циљу“ (Mawdudi, 1992:навод Танасковић, http://www.rastko.rs/filosofija/rat-i-mir/delo/14206).

Да ли се џихад може назвати светим ратом? Иако, видели смо, многи тај термин не сматрају оправданим, са муслиманске тачке гледишта, сваки рат против неверника је морално оправдан. Другим речима, када муслимани воде рат за ширење ислама, то је праведни рат; када не-муслимани нападају муслимане, то је неправедни рат (Tibi, 2002:179). Будући да се они муслима-ни који се као одговор на позив својих верских поглавара да крену у џихад за ширење ислама боре и положе свој живот у тој борби сматрају благосло-веним од стране Алаха, сматрамо да би у извесном смислу такав рат ипак могао да се назове светим.25

25 Вреди поменути мишљење Мухамед Хамидулаха, који у књизи „Увод у ислам“, у поглављу под називом „Свети рат“, сажето говори о питању у којем, према њему, „има најви-ше несхватања код муслимана“, а реч је о верском рату (Hamidullah, 1989:186-187). Хами-дулах између осталог пише: „Читав живот једног муслимана, било да се он бави духовним или свјетским пословима, је строга дисциплина, уређена према Божијем закону. Ако мусли-ман обавља намаз без увјерења (да би се показао пред другима, на примјер), не само да то није вјерски чин, него је то и злочин против Бога, идолопоклонство самоме себи, кажњиво на вјечном свијету. С друге стране, ако муслиман узима свој оброк да би имао снаге да извр-ши своје обавезе према Богу, ако он спава са својом женом покоравајући се Божијем закону који му то налаже, те радње и задовољства представљају акте побожности и заслужују, како каже Газали, све награде које Бог обећава за побожности. У једној таквој концепцији живо-


6. Закључак

Иако практично деле заједничку традицију по питању тзв. оправдано-сти ратних сукоба, хришћани и муслимани овој проблематици приступају са сасвим различитих позиција. Док је за хришћане, после три века ненасиља и окретања другог образа, од IV века наступило време уобличавања онога што данас зовемо теоријом праведног рата, дотле је за муслимане од самих почетака ратовање значило питање опстанка и одбране првобитне ислам-ске заједнице, а потом и њено проширење на жељене територије, те је у том смислу и било оправдано. Иако су у каснијој историји, поготово средњеве-ковној, настајале различите околности које су на обе стране представљале прилику за практиковање праведног рата, понекад вођеног и као свети рат, увек је остајала непобитна чињеница да су ратни сукоби у својој сржи тра-гична активност којој се прибегава онда када су сва друга средства за оправ-дање и остварење унапред дефинисаних циљева – потрошена.

Оставимо ли на страну радикално одступање од аутентичне јеванђел-ске етике по питању рата и насиља, хришћански поглед на проблематику оног што је названо праведним ратом свакако представља покушај сагледа-вања свих аспеката неопходних да би се у ужасима ратних страдања пре све-га очувао Божији лик у човеку, а разарање сваке врсте свело на најмању мо-гућу меру. Слични, ако не и истоветни мотиви, видели смо постоје и у исла-му. Ипак, питање које се намеће само по себи, а које чини се изражава и сав бесмисао ратовања, поготово оног руковођеног религиозним мотивима, је-сте: Шта се догађа у сукобу два табора у којем сваки верује да су Бог и Бо-жија правда на његовој страни? Чија ће бити победа?

та, праведна борба не може не бити света [подвукао МЈ]. У исламу је забрањен рат, осим ако има оправдан разлог, утврђен према Божијем закону […] Успоставити слободу савјести у свијету, то је био циљ борбе коју је водио Мухамед а. с.. То је свети рат муслимана, једини рат који се не предузима са циљем експлоатације, него у духу жртвовања, рат чији је једини циљ тријумф Божије ријечи. Све остало је забрањено. Нема говора о покретању рата ради при-сиљавања људи да прихвате ислам. Сама вјера је то прогласила недопуштеним“ (1989:186-187). Видимо да се овде вођење рата представља као „акт побожности“ и света дужност за сваког муслимана, која за свој коначни циљ има искључиво „тријумф Божије речи“, те је у том смислу и рат који се води за за остварење поменутог циља – свети рат.


Коришћена литература

Извори:Athanasius, Letter XLVIII, прегледано 15.06.2015. на: http://www.ccel.org/ccel/schaff/

npnf204.xxv.iii.iv.iii.htmlAugustine, Letter CXXXVIII, прегледано 15.06.2015. на: http://www.ccel.org/ccel/

schaff/npnf101.vii.1.CXXXVIII.html, Augustine. Contra Faustum, прегледано 15.06.2015. на:http://www.ccel.org/ccel/schaff/

npnf104.iv.ix.xxiv.htmlKatekizam katoličke Crkve, прегледано 18.06.2015. на: http://www.hbk.hr/katekizamKur’an. Превод Бесима Коркута, прегледано 18.06.2015. на: http://medzlis-split.org/

images/pdf/prijevod-kurana-besima-korkuta.pdfOsnove socijalnog učenja Katoličke Crkve. 2006.Beograd: Fondacija Konrad Adenauer;

Beogradska nadbiskupijaThomas Aquinas. Summa Theologica, прегледано 15.06.2015. на: http://www.ccel.org/

ccel/aquinas/summa.SS_Q40_A1.html,Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве. 2011. Нови Сад: Беседа

(2.издање)

Остала литература:Amjad-Ali, Charles W. 2009. “Jihad and Just War Theory: Dissonance and Truth“. Dia-

log: A Journal of Theology, Volume 48, Number 3, pp. 239-247.Bainton, Roland H. 1960. Christian Attitudes Toward War and Peace. New York: Abing-

don Press, pp. 89-9I.Childress, James F. 1984. “Moral Discourse about War in the Early Church”. The Journal

of Religious Ethics. Vol. 12, No. 1, pp. 2-18Cook, David. 2005. Understanding Jihad. Berkeley: University of California press.Dagli, Caner. 2013. “Jihad And The Islamic Law Of War” in Ghazi, Kalın, and Kama-

li (eds),War and peace in Islam: the uses and abuses of jihad. Cambridge, U.K.: Islamic Texts Society.

Dennis T. George. 2001. “Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium“ in Laiou and Mottahedeh (eds), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection

Donner, Fred M. 1991. “The Sources of Islamic Conception of War”in Kelsay and Tur-ner Johnson (eds), Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions. New York: Greenwood Press

Driver, John. 1988. How Christians made peace with war: early Christian understandin-gs of war. Scottdale, Pa: Herald Press.

Dyson, Robert W. 2005. St Augustine of Hippo: the christian transformation of political philosophy. London : Continuum.

Farrell, Michael. 2013. Modern Just War Theory : A Guide to Research. Lanham, Md: Scarecrow Press.


Firestone, Reuven. 1999. Jihad: The Origin of Holy War in Islam, New York: Oxford University Press

Grand Imam Mahmoud Shaltut. 2013. “The Qur’an and Combat” in Ghazi, Kalın, and Kamali (eds),War and peace in Islam: the uses and abuses of jihad. Cambridge, U.K.: Islamic Texts Society.

Gruić, Franjo.1993. „Katekizam Кatoličke Crkve“. Diacovensia, 1.1, 69-91.Hamidullah, Muhammad. 1989. Uvod u islam. Sarajevo: Starješinstvo islamske zajedniceHayward, Joel. 2012. Warfare in the Q’uran. Amman: The Royal Aal al-Bayt Institute

for Islamic ThoughtKincler, Klaus. 2002.Verski fundamentalizam hrišćanstvo, judaizam, islam. Beograd:

ClioLaiou Angliki. 2006. “Тhe Just War of Eastern Christians and the Holy War of the Crusa-

ders“ in Rodin and Sorabji (eds), The Ethics of War : Shared Problems in Different Traditions. Aldershot, Hants, England: Ashgate

Langan, John.1984. “The Elements of St. Augustine’s Just War Theory”. The Journal of Religious Ethics, Vol. 12, pp. 19-38.

Legenhausen Muhammad H. 2008. “Islam and Just War Theory”. Journal of Religious Thought, Spring, pp. 3-34.

Mattox, John M. 2006. Saint Augustine and the Theory of Just War. London: ContinuumPatrick A. Messina, Craig J. N. de Paulo. 2011. “The Influence of Augustine on the Deve-

lopment of Just War Theory” in Paulo, Messina and Tompkins (eds), Augustinian Just War Theory and the Wars in Afghanistan and Iraq Confessions, Contentions, and the Lust for Power. New York: Peter Lang

Peters, R., Averroes, and Mahmud Shaltut. 1977. Jihad in Mediaeval and Modern Islam: The Chapter on Jihad from Averroes' Legal Handbook 'Bidayat Al-Mudjtahid' and the Treatise 'Koran and Fighting' by the Late Shaykh-Al-Azhar, Mahmud Shaltut. Leyden: Brill

Ruelland, Jacques G., Poulin, Jeanne and Fuykschot, Cornellia. 2007. Holy War : The History of an Idea, Lewiston: Edwin Mellen Press

Russell, Frederick H. 1975. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press

Swift, Louis. 1970. “St. Ambrose on Violence and War“. Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 101 , pp. 533-543.

Tibi, Basam. 2002. “War and Peace in Islam“ in Hashmi (ed), Islamic Political Ethics: Civil Society, Pluralism, and Conflict. Princeton, N.J.: Princeton University Press

Tyerman, Christopher. 2004. Fighting for Christendom: holy war and the crusades. Oxford: Oxford University Press.

Велимировић, Николај. “Рат и Библија”, прегледано 06.08.2015. на: http://www.sve-tosavlje.org/biblioteka/vlnikolaj/RatIBiblija/Nikolaj030322.htm

Гроздић, Бранислав. „Номоканон Светога Саве о убиству у рату“, прегледано 16.06.2015. на: http://www.rastko.rs/filosofija/rat-i-mir/delo/14702

Крстић Зоран. 2012. „Социјално учење у православној теологији“ у Православље и модерност. Београд: Службени гласник

Танасковић, Дарко. „Џихад“, прегледано 18.06.2015. на: http://www.rastko.rs/filoso-fija/rat-i-mir/delo/14206


Miloš JelićUniversity Of BelgradeFaculty Of Orthodox TheologyPhD Student

UNDERSTANDING OF JUST WAR IN CHRISTIANITY AND ISLAM

Abstract

Although practically both are sharing a common tradition with regard to justifying war conflicts, Christians and Muslims have a different approach to the ethics of warfare. While the Christians, after three centuries of non-violence and turning the other cheek, from the 4th century had started to form what is nowadays called a just war theory, the Muslims had considered warfare as a way of preserving their community, and expanding its boundaries, and, therefore, combat in this sense had been justified from the very beginnings of the Muslim society. Later, in the Middle Ages especially, there had been various circumstances for conducting just wars, on either sides, sometimes even led as holy wars, still, the fact remained that the warfare was deeply tragic, although often unavoidable activity when all other means of reaching peace were exhausted. This paper represents author's attempt to sketch an overview of just war theories in Christianity and Islam, including both traditional and contemporary approach to this matter.

Keywords: Christianity, Islam, just war, holy war, Augustine, jihad

Dr Gordana Todorić УДК: 821.163.41.09-31 Кош Е. 26-32-12”16” 26-877-3”16”nezavisni istraživač, Novi Sad Originalni naučni [email protected] Primljen: 01.06.2015.

VERSKI POKRET ŠABATAJA CVIJA I JEDNA KNJIŽEVNA AFERA, TRI STOTINE GODINA

KASNIJE

Rezime:

U radu ćemo pokušati da predstavimo mesijanski pokret lažnog mesije Šabataja Cvija (XVII v.) i dijahronijske reflekse koji se mogu očitati u književnoj aferi nastaloj po-vodom objavljivanja romana U potrazi za Mesijom Eriha Koša. Istorijat sabetajanskog pokreta, u vreme Cvijevog delovanja, ali i posle njegove smrti, prevashodno je analizirao Geršom Šolem u knjizi Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah (1957). Verski misticizam, utemeljen na lurijanskoj Kabali, što je bilo primarno Cvijevo polazište, generisao je me-sijanski pokret koji je u tom trenutku pokrenuo veliki deo evropskog Jevrejstva. Propašću pokreta sabetajanske ideje nisu sasvim nestale. Njihov se trag i danas može prepoznati u sekti Donme čijih pripadnika ima u Turskoj, dok se judaizam prema Cviju odnosi kao prema lažnom mesiji. Aktuelizacija ove teme u srpskoj književnosti, kroz roman U potra-zi za Mesijom Eriha Koša (1978) proizvela je na recepcijskom nivou dramatične reakcije pre samog objavljivanja romana kao i piščeve autocenzorske postupke. Iako rukopisi ne-objavljene verzije pokazuju da intervencije u tekstu nisu suštinski oštetile njegov književ-ni kvalitet, one su svedočanstvo o ljudima i vremenu, tim pre što su u ovu književnu aferu bili uključeni neki od najuglednijih pisaca posleratne srpske književnosti. Ideologizova-na kritika ukazala je na veoma ograničen horizont očekivanja, koji je roman sveo na po-litički pamflet. Tako je propuštena prilika de se uoče formativni elementi Koševog rukopi-sa koji su nerazdvojni od unutrašnjih svojstava prototeksta koji tvori sabetajanski pokret.

Ključne reči: Šabataja Cvi, u potrazi za Mesijom, književne afere, informbiro, ot-padnici

Najvažniji događaj jevrejskog XVII veka jeste mesijanski pokret Šabataja Cvija (ili Sabetaja Cevija, kako ga imenuje Dubnov). On je, prema nekim autori-ma (Elisheva Carlebach, Dejvid Bakan) posledica pogroma izvršenih nad Jevreji-ma Ukrajine u vreme ustanka Bogdana Hmeljnickog 1648–1649. dok drugi Cvi-jevo pojavljivanje na istorijskoj sceni povezuju s posledicama izgona španskih Je-vreja, iz godine 1492. (Geršom Šolem). Koji god razlozi bili povod, možemo kon-statovati da su obe velike nesreće dovele evropsko jevrejstvo do pitanja koje će bi-ti, par stotina godina kasnije, postavljeno povodom Holokausta: gde je bio Bog?

302 Gordana Todorić: Verski pokret Šabataja Cvija i jedna književna afera…

Nešto ranije, u XII v. u Provansi u Francuskoj i potom u Španiji, u okvi-ru judaizma se pojavljuje mističko učenje poznato kao Kabala. Drugim rečima, raste broj ezoteričnih tekstova koji se usredsređuju na pitanja duše i srca, što je-ste novina u odnosu na dotadašnja, primarno filozofska i halahička pitanja, ko-jima su se bavili jevrejski mislioci. Kabala je, prema Jonatanu Garbu, u velikoj meri i evropski fenomen, koji se može dovesti u vezu s događajima u hrišćanskoj Evropi (prevashodno protestantizmom), te s promenama u sferi književnosti toga doba. Prvi talas širenja Kabale smešta se u XII i XIII vek, a već o drugom (XVI veku) može se govoriti i kao o socijalnom pokretu, sa nekoliko centara (severna Afrika, Italija, Otomanska imperija, Nemačka i Palestina sa Jerusalimom i Ga-lileja sa Safedom kao glavnim centrom). Svaku od zajednica koje rade zajedno predvodio je po jedan harizmatični lider. Najzanačajniji su svakako Moše Kordo-vero (1522 -1570) i Isak Lurija (1532 -1572).

Problem nesrazmerne kazne (pogromi Bogdana Hmeljnickog i izgon iz Španije i Portugalije) za eventualna ogrešenja o Halahu lurijanska Kabala, naj-poznatije mističko učenje u okviru judaizma, pomera na metafizički plan. Pita-nje statusa božanske pravde rešava se konceptom Tikun olam, čime se stradanje u svetu, analoški povezuje sa kosmološkom dramom. Naime, cimcum, ideju iz traktata iz XIII veka, po kojoj se veruje „kako je Bog koncentrisao Svoju Šehinu, Svoju božansku sveprisutnost, u svetinji nad svetinjama, u mesto gde obitavaju heruvimi, kao da je sva Njegova moć koncentrisana i skupljena u jednu tačku“ (Šolem 2006: 237) Isak Lurija je tumačio sasvim suprotno. Bog, zapravo En-sof (bezgranično) je omogućio nastanak sveta kontrahujući se i time napravio mesto svetu, nauštrb svoga svega u svemu. Šolem tumači da se cimcum može razumeti kao najdublji zamislivi simbol progonstva Božanskog Bića u Njega samog, kao ograničavanje. I to je prvi čin stvaranja. „Drugim činom Bog šalje zrak svoje sve-tlosti i počinje da se otkriva, bolje rečeno raspliće kao Bog stvoritelj u praiskon-skom prostoru Svog stvaranja.“ (Šolem 2006: 238) Adam Kadmon „prva konfi-guracija božanske svetlosti“ (Šolem 2006: 242) iz svojih očiju, usta, ušiju i nosa prvobitno izliva slivenu svetlost – sefirot. U procesu emanacije svetlo iz njego-vih očiju raspršilo se, te je svaka sefira bila zasebna tačka, što Lurija naziva olam hatohu (svet pometnje i nereda). Tu svetlost trebalo je uhvatiti u specijalno ema-nirane posude, „pošto božanski nacrt stvari obuhvata i stvaranje konačnih bića i oblika, od kojih svaki ima dodeljeno mesto u idealnoj hijerarhiji“ (Šolem 2006: 242). Svetlost je, međutim probila posude u koje je trebalo da se smeste sefire. Na ovom mestu uvodi se koncept zla, motivom kelipa. „Za Luriju, najdublji koreno-vi kelipa, ili ’ljuštura’, to jest sila zla postojali su još pre razbijanja posuda i bi-


li su, da kažemo, pomešani sa svetlostima sefirot i [s pomenutim] rešimuom, ili-ti ostatkom En-sofa u praprostoru. Prskanje posuda je zapravo uzrokovano potre-bom da se elementi sefirot očiste odstranjivanjem kelipa, kako bi se moći zla po-darili stvarna egzistencija i zaseban identitet.“ (Šolem 2006:243) Emisija božan-ske svetlosti koja ne prestaje zapravo je samoispoljavanje Boga. To nije više skri-veni En-sof nego živi Bog vere. Međutim, „proces kojim Bog sebe zamišlja, do-nosi na svet i razvija ne dovršava se u Njemu. Neki delovi procesa obnove pove-reni su čoveku. […] Intrinzični, vanzemaljski proces tikuna, simbolisan rađanjem Božanske ličnosti, paralelan je istorijskom procesu na zemlji. […] Jevrejin koji je preko Tore, preko izvršavanja svih zapovesti i preko molitava u bliskom dodi-ru s božanskim životom – ima moć da ubrza ili omete taj proces. […] Iz tog sle-di da pojava mesije za Luriju nije ništa drugo do dovršenje kontinuiranog procesa obnavljanja, ili tikuna. […] Dolazak mesije znači da je taj svet tikuna dobio svoj konačni oblik.“ (Šolem 2006: 249)

Prema Geršomu Šolemu, Šabataj Cvi, čovek koji je u jednom trenutku bio proglašem mesijom, život počinje u Izmiru, po svemu sudeći na dan Tiša beav (9. Av) kada se oplakuje rušenje Prvog i Drugog hrama, godine 5376. (avgust 1626). Običaj je bio da deca rođena na Šabat dobiju ime Šabataj. Kao mladi haham (uče-njak) obdaren izuzetnim sposobnostima pamćenja, logike i tumačenja Kabale, po svemu sudeći u petnaestoj godini, završivši tradicionalno ješiva obrazovanje, odaje se askezi i samostalnom učenju (Scholem 1973: 111–112). Po završetku ra-binskog obrazovanja ili nešto ranije, započinje da izučava Kabalu, preciznije Zo-har (kod nas prevedeno kao Zohar knjiga sjaja) i Kan (Qanah), knjigu o značenju božanskih zapovesti, obe u rukopisu u to vreme. U nekoliko izvora može se naći potvrda da je bolovao od manijakalno-depresivnog poremećaja. U rodnom gradu ženio se dva puta, no oba braka su razvrgnuta, jer nisu konzumirana.

Nakon niza postupaka koji su se graničili sa kršenjem verskog zakona ili su ga kršili (izgovaranje božijeg imena u javnosti), rabinski sud ga osuđuje na pro-gonstvo iz Smirne. Narednih godina (od 1650.) putuje po turskoj carevini (Solun, Jerusalim, Alepo, rodni Izmir), posećuje velike jevrejske opštine, povremeno iza-ziva skandale, no ključni momenat je njegov susret s Natanom Gazatijem koji ga je proglasio mesijom. Specifične prilike u turskoj carevini stvaraju privid da je i sultan Mehmed IV uzmakao pred Mesijom, no kada se Šabataj nađe pred Cari-gradom s namerom da sultana pozove da mu preda vlast, turske vlasti ga hapse i zatvaraju, prvo u Carigradu, a potom u utvrđenje u Galipolju 1. Paradvorski način

1 Šolem veoma opširno i iz više uglova osvetljava i ovaj period Šabatajevog delovanja, u poglavlju: 4. The movement up to Sabbatai’s inprisonment in Gallipoli (1665-1666).


života koji se u Abidosu organizuje, zahvaljujući obilnim donacijama iz jevrej-skog sveta može se razumeti kao oblikovanje političke snage. Ovo sultan preki-da stavljajući Šabataja pred izbor: islamiziranje ili smrt 2. Tada Šabataj Cvi posta-je Mehmed Kapiči Baša (Sholem 1973: 696).

Šok koji je među evropskim Jevrejima izazvala činjenica o Šabatajevoj konverziji ostavila je dubok trag, kao i sâm pokret. Natan Gazati održava pre-pisku sa Šabatajem. Iz nje se vidi da on nije napustio svoje modifikovano uče-nje o tikunu, spuštanjem u greh/zlo/kelipot. Neko vreme provodi u Jedrenu, da bi konačno bio prebačen, kao politički zatočenik, u pograničnu tvrđavu u Ulcinju, gde na Jom Kipur (dan pokajanja) 1676. umire, što toj smrti pridodaje mistični okvir, jer se smatra da je i Mojsije umro na taj dan (Šolem 1973:918). Za njim ostaje tekst The Mystery of the Fait, koji je prema Šabatajevim uputstvima zapi-sao nepoznati rabin (Sholem 1973:902), a do nas došao preko marana Abraha-ma Kardoza (Abraham Miguel Cardozo). On sintetizuje Šabatajevu interpretaci-ju principa Idra Rabbah iz Zohara, sa odeređenim lurijanskim elementima (Sho-lem 1973:904).

Deo njegovih sledbenika sledi put konverzije. Tako nastaje sekta Donme, čijih sledbenika i danas ima u Turskoj 3. Među istočnoevropskim Jevrejima me-sijanske ideje su, prema nekim autorima preteča cionističkog pokreta. U određe-nom smislu, dakle, sabetajanizam, (kao i reformni judaizam, te haskala) je vodio ka ideji države, jer je cionizam preuzeo mesijanske ideje u sekularnoj formi. Tra-dicionalni judaizam, razumljivo, Šabataja Cvija smatra lažnim mesijom, jereti-kom 4.

Roman U potrazi za Mesijom (1978) Eriha Koša, koji reaktuelizuje, zapra-vo u srpsku književnost uvodi priču o Šabataju Cviju i njegovom pokretu, još pre pojavljivanja u štampanom obliku, postao je incident. Erih Koš je rukopis pre-dao izdavačkoj kući Nolit, u čiji je izdavački plan za 1976. godinu ušao i pre či-tanja od strane urednika 5. Potom je dobio pozitivnu recenziju jednog od urednika (Slobodan Galogaža) 6. Vrlo brzo, pojavila se još jedna recenzija grupe urednika (Slobodan Galogaža, Zoran Mišić, Vasko Popa, Miloš Stambolić i Jovan Hristić),

2 I ova faza Šabatajevog života, prema Šolemu, obiluje izvorima, njegovih sledbenika, po-smatrača iz turskog i hrišćanskog sveta. Ti se izvori ne slažu u interpretaciji događaja.

3 ”There is ample evidence that the unmarked grave in Dulcigno was visited up to the be-ginning of the twentieth century by Dӧnmeh pilgims from Salonika.” (Scholem 1973: 921)

4 Koliko je pitanje jereze složeno, pokazuje i definicija u Jewish virtual library: https://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0009_0_08791.html.

5 To nije bilo neuobičajeno s eminentnim autorima.6 Svi podaci u vezi sa aferom oko objavljivanja romana U potrazi za Mesijom dati su pre-

ma neobjavljenoj dokumentaciji Eriha Koša, koja se nalazi u posedu njegovog sina gospodina Zo-rana Koša i koju nam je ljubazno dao na uvid.


ovog puta negativna. Roman je vraćen na doradu, no uredništvo rezultatom nije bilo zadovoljno. Koš odgovara Programskom savetu Nolita, odbacujući insinua-cije na roman kao politički problematičan, a isto pismo uz prateći komentar upu-ćuje i Izvršnom komitetu Centralnog komiteta Saveza komunista SR Srbije. Sledi pismo podrške Erihu Košu, adresirano istom Izvršnom komitetu, koje su 19. apri-la 1976. godine potpisali Meša Selimović, Branko Ćopić, Skender Kulenović, Desanka Maksimović, Dobrica Ćosić, Antonije Isaković, Vojislav Đurić, Tanasije Mladenović i Mihailo Lalić. Erih Koš je13. aprila 1976. u privatnoj prepisci upra-vo Mihaila Lalića informisao o teškoćama na koje rukopis Mesije nailazi. Nared-ne 1977. godine, pisac rukopis romana prenosi u izdavačku kuću Prosveta, gde pozitivnu recenziju pišu Svetlana Velmar Janković, Vidosav Stevanović, Momči-lo Milankov, glavni i odgovorni urednik OOUR Izdavačka delatnost Nikola To-mičić i Petar Džadžić, kao glavni i odgovorni urednik Prosvete. Ipak, u septem-bru 1977. direktoru Prosvete Božidaru Perkoviću (anonimna) „grupa kulturnih i javnih radnika“ upućuje pismo u kojem problematizuje ne samo dostatnost pozi-tivnih recenzija, nego i odluku da se knjiga sa (prethodnom) „negativnom idej-no-političkom ocenom“ – štampa, uz napomenu da je kopija tog pisma poslata i „nekim političkim forumima i pojedincima, kao i nekim funkcionerima Prosve-te“. Konačno, Prosveta je roman U potrazi za Mesijom objavila 1978. godine 7.

Reaktuelizacija priče o popravljaču sveta nije nužno morala konotirati (a tekstološka analiza pokazuje da takva i nije bila u celini) aktuelne političke prili-ke u Jugoslaviji. Ipak, na recepcijskom planu, u negativnim recenzijama ona je-ste predstavljena kao politička subverzija. Pozitivne recenzije opredeljuju se za žanrovski bezbedniji – istorijski roman. Verujemo da se tome može dodati još ne-ka reč.

Dakle, (Šolemova) protopriča govori o Šabatajevom (specifičnom) poku-šaju tikuna, pokušaju da se svet učini boljim mestom. Tu priču Erih Koš prepriča-va. Narativne intervencije sastoje se u sledećem: odbacio je mistički okvir koji je imanencija protopriče, a narator (Miša Hercen) postaje politički disident. Način njegovog pričanja, kao i okolnosti, takve su da je priča i njen akter bitno unižen.

7 Možda nije samo koincidencija da Danilo Kiš Grobnicu za Borisa Davidoviča objavlju-je 1976. „Krajem godine započinju napadi na knjigu, navodno zbog plagijata, koji traju mesecima, deleći književnu i neknjiževnu javnost na dva tabora, za i protiv Kiša. Posle kraćih polemičkih od-govora, u proleće 1977. Kiš piše Čas anatomije. Iste godine za Grobnicu dobija nagradu ’Ivan Go-ran Kovačić’. [Godine] 1978. objavljuje esejističko-polemički spis Čas anatomije, Nolit, Beograd. Godinu dana kasnije za tu knjigu dobija nagradu Željezare Sisak.“ (Pantić 2000: 137) Šta više, Kiš je Koša, u vreme pisanja Časa anatomije, označio kao jednog od generatora napada na Grobnicu (Kiš 1978: 24). Post festum objašnjenje Koš daje u eseju o Kišu, u knjizi Odlomci i sećanja, pis-ci 2 (Koš 1996: 130).


U odnosu na (naratora) Šolema, (narator) Hercen nije više neutralni, objektivni prenosilac i tumač izvora (Šolemove protopriče). 8 Hercen je aktivni reinterpreta-tor kojem je priča o Šabataju (i njegovom tikunu) sredstvo/pokriće za druge cilje-ve. Šolem je naučnik i istraživač, a Hercen politički otpadnik i društveni autsaj-der (kao Šabataj). Dakle, postavlja se pitanje zašto je, nedvosmisleno binomizira-ni horizont očekivnja (za i protiv režima) pričanje jednog otpadnika (Hercena) o drugom otpadniku (Šabataju) shvatio kao politički pamflet. Da li možemo izvesti zaključak da je problem bio u samom činu reaktuelizacije priče, koji je imanen-tno čin detabuiziranja (što se uostalom može reći i za Šolemov istraživački po-stupak)? Možemo li pretpostaviti da je reakcija na to što jedan informbiroovac (a Hercen je tako ekspilicitno označen u cenzurisanoj verziji) uopšte govori, i što govori o toj temi, zapravo čin odbijanjanja nadzirućeg diskursa (Fuko) da dozvo-li afirmaciju drugosti? Ne samo zato što se u njoj ogleda Ja (Levinas), nego i za-to što bi ona – drugost, mogla da afirmiše fragmente istine koji se neće uklopiti u veliki narativ ideologije na vlasti. Tako postavljeno, roman U potrazi za Mesijom zaista može da bude čitan kao svojevrsna politička satira, kako je i čitan u vreme afere oko objavljivanja. To jeste u duhu prethodnih Koševih romana – satira, ko-jima je stekao mesto u istoriji posleratne srpske književnosti. Takođe je i omaž andrićevskom nasleđu, prevashodno romanu Prokleta avlija, u kojem pripoveda-nje jeste čin slobode. Ipak, činjenice teksta pripovedača inaugurišu u pripoved-nu instancu koja Hercenovu priču o Šabataju oblikuje kao midraš (poučnu priču, tumačenje) 9, preobiman i detaljan, koji nije samo alegorizacija političkog, nego, mnogo više, potraga za istinom. A tada, to je isti (para)kabalistički put kojim je krenuo i Šabataj. Time se, doduše donekle paradoksalno, potvrđuje teza o politič-koj subverzivnosti romana U potrazi za Mesijom, ali ne zato što je reč o pojedno-stavljenoj aluziji na bračni par Broz, kako ovu aferu pamti književna čaršija, ne-go stoga što su književna sredstva, aktuelizovana u ovom romanu, takva da suge-rišu da je dogma sporna i nije odgovor na pitanja konačne istine. Dekonstrukcija dogme/vrednosnog sistema, kojoj pristupa Erih Koš postavljajući otpadnika (ne-gativca) u poziciju dominantnog naratora, analogna je principu antinomije koji se pripisuje Šabataju Cviju (Šolem 2006:283). Ono što je u sabetajanskom pokre-tu bilo uporedivo s gnosticizmom, čak apofatizmom, može da posluži kao argu-ment, dakako paradoksalnoj, tezi da su negativne recenzije ovog romana bile sa-svim istinite (iako pogrešno formulisane), ako ih posmatramo iz perspektive do-gmatskog mišljenja. Recenzenti (i jedni i drugi) jesu naslutili Koševu gnostičku

8 Napominjemo da je naš pristup zasnovan na konceptu narativizacije istorije koji zastu-pa Hajden Vajt (Hayden White).

9 Više u Todorić 2014. i Todorić 2014a.


dekonstrukciju. Prepoznat u kritici kao pisac sklon promišljanju moralnih proble-ma, Koš svoj najznačajniji roman, svesno ili nesvesno, saobražava rečima Geršo-ma Šolema koji kaže: „Kada je osećanju istinskog oslobođenja, koje su ’vernici’ doživeli za vreme velikog prevrata 1666. godine, uskraćena istorijska i politička ozbiljnost, ono je tražilo izraz u moralnoj i političkoj ravni.“ (Šolem 2006:288) Tako i mistifikacija konačne sudbine naratora, informbirovca Miše Hercena, koji na kraju romana nestaje, jeste parodija koncepta o svetosti greha. Jer ako se „is-tinskog verovanja možemo držati samo u tajnosti, dok spoljašnje ponašanje mo-ra biti u skladu s moći zla u svetu galuta“ (Šolem 2006: 289), Koš sopstvenu ve-ru u istinu spasava postavljajući na kraju romana zagonetku, a to zaista oponira svakom konceptu utemeljenom na dogmi.

Literatura:

Abraham Miguel Cardozo: Selected Writings by DAVID J. HALPERIN; ELLIOT R. WOLFSON

Paulist Press, 2001: https://books. google. rs/books? id=Mh6TdSlOqNAC&printsec=frontcover#v=onepa-

ge&q&f=false.Bakan, Dejvid. Sredina jevrejskog misticizma. U: Jevrejska mistika, Gradac, godina 16.

januar-april 1988. Carlebach, Elisheva. Messianism. In: http://www.yivoencyclopedia. org/article. aspx/

Messianism.Dubnov, Simon (1988). Kratka istorija jevrejskog naroda. Beograd: Savez jevrejskih op-

ština Jugoslavije.Fuko, Mišel (1997). Nadzirati i kažnjavati. Rođenje zatvora. Beograd: Prosveta.Garb, Jonathan, Modern European Mysticism and Psychological Thought: https://www.

coursera. org/course/mysticthought.Jeres: https://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0009_0_08791.

htmlKiš, Danilo (1978). Čas anatomije, drugo izdanje. Beograd: Nolit.Koš, Erih (1983). U potrazi za Mesijom 1. U: Izabrana prozna dela Eriha Koša. Beo-

grad: Prosveta.Koš, Erih (1983). U potrazi za Mesijom 2. U: Izabrana prozna dela Eriha Koša. Beo-

grad: Prosveta.Koš, Erih (1996). Odlomci sećanja, pisci 2. Beograd: Prosveta.Levinas, Emmanuel (1976). Totalitet i beskonačno. Sarajevo: IP „Veselin Masleša“.Pantić, Mihajlo (2000). Kiš, drugo, dopunjeno izdanje. Beograd: „Filip Višnjić“.Scholem, Gershom (1973). Sabbatai Sevi The Mystical Messiah 1626–1676. Routledge

& Kegan Paul Ltd. London.Šolem, Geršom (2006). Glavni tokovi jevrejskog misticizma. Čačak: B. Kukić; Beograd:

Medijska knjižara Krug.


Todorić, Gordana [2014]. Kretanje kao princip (de)konstrukcije identiteta u romanu „U potrazi za Mesijom“ Eriha Koša (u štampi).

Todorić, Gordana [2014a]. Haim, dijegetički posrednik (u štampi).White, Hyden (1973). Metahistory: the historical imagination in nineteenth Europe.

Baltimore: The Johns Hopkins University Press. In: https://www.scribd. com/doc/193723671/Hayden-White-Metahistory-the-historical-imagination-in-nine-teenth-Europe

Gordana Todorić, PhDindependent researcher, Novi [email protected]

RELIGIOUS MOVEMENT SABBATAI SEVI AND A LITERARY AFFAIR THREE HUNDRED

YEARS LATER

Abstract:

In this paper, we try to introduce the Messianic movement of false messiah Shab-batai Sevi (XVII c.) and diachronic reflexes that can be read in the literary scandal which was a result of the publication of the novel In search of the Messiah Erich Kosch. History of the Sabbatean movement, during Sevi`s life, but after his death too, was primarily ana-lyzed by Gershom Scholem in his book Sabbatai Sevi The Mystical Messiah (1957). Reli-gious mysticism, based on Lurianic Kabbalah, which was primary Sevi`s starting point, generated a messianic movement, which at that time propel a large part of European Jew-ry. By the fall of movement Sabbatean ideas did not quite disappeared. Their vestige can still be identified in Dönmeh sect which still has followers in Turkey, while Shabbatai Sevi was treated as a false messiah in Judaism. These topics in the Serbian literature, through Erich Kosch`s novel In search of the Messiah (1978) produced, at the reception level, dramatic reactions even before the publication of it and the author’s self-censorship pro-cedures. Although the manuscripts of unpublished versions show that interventions in the text did not substantially damaged its literary quality, they are a testimony of people and time, particularly because this literary scandal involved some of the most respected writ-ers of postwar Serbian literature. Ideologized criticism pointed to the very limited hori-zon of expectations, which reduced the novel to a political pamphlet. That is a missed op-portunity to spot the formative elements of Kosch`s manuscripts that are inseparable from the internal properties of the prototext which formed the Sabbatean movement.

Keywords: Shabbatai Sevi, In search of the Messiah, literary scandals, Comin-form, apostates

Dr Bo ri ša Apr co vić УДК: 821.161.1.09-31 Достојевски Ф. М. 821.112.2(436).09-3 Кафка Ф.OŠ „20 oktobar“, Beograd Originalni naučni rad ci ti zen @be otel.net Primljen: 16.05.2015.

POJAM KRIVICE KOD KAFKE I DOSTOJEVSKOG

Rezime

U uvodnom delu se razmatra pojam krivice u kontekstu savremene političke teori-je. Utvrđuje se da su subjekti politike na pragu 21 veka postale moćne države i međuna-rodne institucije, „grupe“ a ne pojedinci. Krivica naroda i drugih kolektivnih identiteta zamenila je pojam individualne krivice zasnovane na moralu i liberalnom prinicipu vla-davine prava. Individalna sloboda, individualna odgovornost i individualna krivica ko-ja se može „okajati“ opet su potrebne savremenom demokratskom diskursu i one se mo-gu pronaći duboko utemeljene u književnoj i socijalnoj misli F. M. Dostojevskog i Fran-ca Kafke. Drugi deo izlaže pojam krivice, kao i društvenu teoriju Dostojevskog zasnova-nu na principima hrišćanske, pravoslavne sabornosti. Utvrđuje se da je krivica – krivi-ca individue, greh u hrišćanskom značenju, te da se pravedno društvo tzv. hrišćanski so-cijalizam zasniva na ličnom pokajanju, priznanju krivice i preobražaju. Na kraju, pred-stavlja se razumevanje krivice u kontekstu književnog stvaralaštva Franca Kafke. Njego-vo shvatanje krivice je suštinski autobiografsko i psihoanalitičko, zasnovano na negativ-nom iskustvu sa ocem. Krivica je njegova formula za opstanak, preživljavanje i golo biti-sanje. Ipak, njegovo delo prevazilazi lavirinte biografskog iskustva. Jer, iako njegovi ju-naci tumaraju u bezizlaznom lavirintu njihova borba otkriva vrednost autentične ljudske ličnosti. Iako beznadežno, oni i nesvestno ustaju protiv totalitarizma koji i danas ima istu metodoligiju, a to su krivica i stid.

Ključne reči: krivica, personalizam, pozitivizam, hrišćanski socijalizam, otuđe-nje, psihoanaliza, birokratija.

Krivica – aktuelni politički kontekst (umesto uvoda)

„… jer moja svest o krivici i potiče zapravo od tebe…“ 1

Krivica kao pojam koji u sebi sadrži i asocira raznovrsna značenja, u aktu-elnom istorijsko-političkom kontekstu razmatara se uglavnom kao specifična eti-ka u međunarodnim odnosima. Sa druge strane značenja koja bi se mogla ozna-čiti kao lična ili individualna su u drugom planu. Kako je to objasnio B. Elazar (Barkan Elazar): „Ali počev od kraja Drugog svetskog rata, a sve brže od kraja

1 Franc Kafka „Pismo ocu“ u Flavio Rigonat (ur), Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010, str. 263

310 Bo ri ša Apr co vić: Pojam krivice kod Kafke i Dostojevskog

hladnog rata, pitanja moralnosti i pravde zadobijaju sve veću pažnju kao politič-ka pitanja.“ 2 U okviru tog diskursa nacije koje su učestvovale u ratovima bivaju označene kao „pobedničke“ s jedne strane, ili kao one koje su „krive“ za velika ratna razaranja s druge strane. Od njih se očekuje da priznaju svoje krivice, pre-uzmu odgovornost i suoče se sa posledicama. Pojmovi „žrtva“ i „počinilac“ sada se odnose na čitave države kao pravne subjekte. Krivična odgovornost nacija „is-pašta“ se kroz restituciju (povraćaj konfiskovne imovine), reparaciju (materijalnu kompenzaciju) ili priznanje (nanetog zla i njegovih posledica). Jedan od primera iz novije istorije je optužba Švajcarske od 1997. za profitiranje na račun Jevreja u toku Drugog svetskog rata. Ne samo da je ovom prilikom Švajcarska kompenzi-rala žrtve Holokausta (koje su izgubile novac u švajcarskim bankama), već je i či-tava nacija prihvatila odgovornost, tj. suočila se sa prošlošću obasjanom jednom novom svetlošću koja otkriva krivicu čitave nacije. Vredi navesti i čuveni primer restitucije od 1980. kada je Vrhovni sud utvrdio da su Sjedinjene Države dužne Sijuksima 122. miliona dolara za krađu Crnih planina. Iako Sijuksi nisu prihvati-li ovu presudu i novac jer žele zemlju, američka nacija se suočila sa implicitnim priznanjem zločina iz prošlosti. 3

U našoj savremenoj političkoj istoriji, pojam krivice naroda je dobio novu dimenziju. Međunarodna „osuda“, koju smo kao nacija doživeli na pragu 21. veka u manjoj meri je uzrokovana stvarnom krivicom srpskog naroda, koliko predrasu-dama i starim, utemeljenim antipatijama. Nakon zgražavanja nad Majskim prevra-tom 1903. i docnije Sarajevskog atentata, Srbi su utvrdili status „dežurnog krivca“. Naša pozicija u spoljnoj politici uglavnom nas je dovodila u priliku da budemo kri-vi ne samo zapadnim, već i centralnim silama. U toku Drugog svetskog rata, bili smo omraženi zbog pružanja otpora, a nakon rata zbog komunizma. Na kraju, na-ša „krivica“ je krunisana zbivanjima devedesetih. Kako opaža D. Simeunović: „Sa-dašnja kolektivna krivica Srba takođe je plod realpolitike. Svojim… nacionalnim interesom Srbi su iskazali nerealne političke ambicije i interes direktno suprostav-ljen interesima realno najjačih“. 4 Pored interesa velikih sila, naša kolektivna krivi-ca u velikoj meri je podržavana kroz unutrašnju politiku. Neodgovorni politički ak-teri, u želji da pridobiju podršku razvijenih zapadnih demokratija ne retko su pri-begavali (i još uvek to čine) „samooptuživanju“ sopstvenog naroda. Tako su se po-četkom ovog veka u našem javnom diskursu pojavili do tada u političkoj teoriji ne-poznati pojmovi i koncepti kao što su: „katarza“, „suočavanje sa prošlošću“ i sl.

Zašto se u uvodu razmatra politički kontekst? Zato što on oblikuje paradi-gmu na takav način da se razmišljanje o individualnoj krivici zasnovanoj na mo-ralu i pravnim principima dovodi uglavnom u drugi plan. Aktuelni politički kon-tekst krivicu objašnjava kao nepovoljan politički položaj, ili nesnalaženje u nje-

2 Barkan Elazar, Krivica nacija, Stylos, Novi Sad, 2007, str. 12.3 vidi, Ibidem, str. 11-12; 270-271.4 Dragan Simeunović, Srpska kolektivna krivica, Nolit, Beograd, 2007, str. 43.


mu, a ne kao moralno i egzistencijalno pitanje čoveka i njegovog bitka. A kada se ovaj politički diskurs „splete“ sa osnovnim filozofskim i teološkim premisama o krivici i moralu, generišu se nepojmljive i sa stanovišta ljudske egzistencije „ne-podnošljive“ himere. Šta znači biti pripadnik „krivog“ naroda? (bilo u pravnom ili moralnom smislu). Da li „katarza“ koju religija očekuje od pojedinačnog ver-nika, podrazumeva i katarzu za nacionalne grehe i pogrešne političke odluke? Ili nas sva ova pitanja udaljavaju od suštine pojmova greha i krivice. Zaista, čini se da se krivica u savremenom političkom diskursu javlja u formi „istočnog greha“ u avgustinovskom smislu, kao ona koja se prenosi automatski sa jednog čoveka (Adama) na svakog čoveka, bez njegove individualne krivice. Kako to objašnjava S. Kjerkegor: „Ako je Adamovim grehom postavljena grešnost ljudskog roda u istom smislu kao uspravni hod itd., onda je pojam individuuma ukinut“. 5 Ako su dakle neki „znameniti“ Srbi „krivi“, onda su svi pripadnici srpskog naroda krivi.

U ovom radu polazi se od pretpostavke da je „krivica naroda“ neprihvatlji-va kako u pravnom tako i u moralnom smislu. Prenošenje „krivice“ sa naroda na pojedinca, ili sa pojedinca na narod suštinski osporava autentičnu ljudsku ličnost i njenu slobodu. Povratak politici „čoveka“ i njegovoj ličnoj odgovornosti može biti alternativa savremenoj međunarodnoj politici, koju odlikuje pragmatizam i nedo-statak ideala i vrednosti. Zato, duboko antropološka premišljanja o krivici i kazni, velikana svetske književnosti Franca Kafke i Dostojevskog uvek inspirišu svoje-vrsnu političku emancipaciju zasnovanu na pojedincu, a ne na političkom sistemu. Nesporno je da je na pragu 21. veka došlo do nedemokratskog zaokreta u svetskoj politici. Subjekti politike su postale moćne države i međunarodne institucije (poli-tičke i finansijske), „grupe“, a ne pojedinci. Samim tim je i krivica postala krivica naroda i nacionalnih država. Teorija „društvenog ugovora“, u onom delu u kojem je podržala princip da će društvo postati izraz volje pojedinca, je osporena. Benta-mova (Jeremy Bentham) utilitatirstička formula po kojoj je dobro društva zbir po-jedinačnih dobara pojedinaca, takođe gubi svoj značaj. Individalna sloboda, indi-vidualna odgovornost i individualna krivica koja se može „okajati“ opet su potreb-ne savremenom demokratskom diskursu. A gde se ovi principi mogu pronaći tako duboko utemeljeni kao u književno-filozofskoj misli Dostojevskog, Kafke, Sartra i drugih. Pre nego u okvirima političke teorije koja se u praksi okreće više prema strukturalističim i funkcionalističkim analizama i rešenjima.

Dostojevski: hrišćanski personalizam nasuprot pozitivističkom individualizmu

Prevazilaženje krivice kroz pravoslavljeČovek, tj. ličnost je centralna tema književnog rada i filozofske misli F. M.

Dostojevskog. Po rečima Nikolaja Berđjeva Dostojevski je znao samo za jednu

5 Sjeren Kjerkegor, Pojam Strepnje, Srpska književna zadruga, Beograd, 1970, str.55.


temu: „Ta tema je – čovek i njegova sudbina“. 6 Njegovo interesovanje za čoveka nije bilo samo filozofsko-teološko i socijalno, naprotiv, on je ispoljio interesova-nje za ljude i njihove sudbine u realnom životu. Nije nepoznato da je smeštao sta-rice i starce u staračke domove, decu u sirotišta, pomogao nesrećnicima da pro-nađu posao. Jednom prilikom je primio siromašnu nepoznatu udovicu sa troje de-ce u svoj dom. Posebno je upečatljiv događaj od 1789. kada je Dostojevski platio šesnaeest rubalja da se oslobodi seljak koji ga je udario, oborio na pod i raskrva-rio mu lice. 7 Takođe, bio je naročito osetljiv na patnju dece, i nije nepoznato da je pratio sudske procese koji su vođeni protiv roditelja zbog zlostavljanja. Može se reći da je njegovo interesovanje za čoveka bilo ne samo liberalno i humanistič-ko, već i hrišćansko-personalističko. Brojna lična iskustva koja je proživeo imala su uticaja na njegova temeljna uverenja i stvaralaštvo. Prva žena mu je umrla. Sa Anom Grigorijevnom je dobio ćerku Sonju koju je neizmerno voleo, ali je i So-nja umrla u trećem mesecu od zapaljenja pluća. Godine provedene na robiji tako-đe su dale svoj doprinos. Ipak, posmatranje njegovog dela ne može se uzeti stro-go psihoanalitički. Za razliku od Franca Kafke koji se se pitanjem krivice suoča-va unutar porodičnog kruga i pokušava da nađe rešenje u pomirenju sa ocem, Do-stojevski „transcendira“ svoj lični život i biografiju; ne u smislu da „beži“ od nje, već je nadilazi svojim humanističkim i hrišćanskim idealima. U delu Dostojev-skog se pored snažne lične note i pečata jasno uočava da su pitanja Boga, čove-ka, smisla istorije, istorije Ruskog naroda, daleko iznad svakog ličnog komplek-sa pisca. Njegovo delo dakle ima psihoanalitičke i biografske osnove, ali one u njemu konačno „isčezavaju“ pred ozbiljnim istorijskim, antropološkim i teološ-kim temama. Kako to opisuje N. Berđajev (Николај Александрович Берђајев): „Sve ideje Dostojevskog su u vezi sa čovekovom sudbinom, sa sudbinom sveta, sa sudbinom Boga.“ 8 Dostojevski je umeo da oprosti sebi (za razliku od Kafke), jer su sve njegove teme i interesovanja bile veće od njega samog. On nije poput Kafke zatvoren u lavirint krivice bez izlaza, jer on sebe i svoju krivicu i ne stav-lja na pijedestal svog života. Na prestolu njegovog života su Hristos i jevanđe-lje. Zato on sebi prašta teške grehe koje je počinio ponesen strastima kocke i mla-dih ljubavnica. Kafka sa druge strane, zatvoren u psihoanalitičku zamku ne mo-že sebi da oprosti ni najbezazlenije stvari. Njegov „greh“ prema ocu (iako bi se svi složili da tu nikakve krivice nema) i raskinute zaruke sa Felisom Bauer (Fe-lice Bauer) su strašni kao „istočni greh“, neoprostivi. Njegova krivica je kosmič-kih razmera, kao Jovova i u jednom svom pismu on se zaista poredi sa ovim sta-

6 Nikolaj Berđajev, Nova religijska svest i društvena realnost: pogled na svet F. M. Do-stojevskog, IRO Partizanska knjiga, Ljubljana; Izdavačko publicistička delatnost, Beograd, 1982, str. 261.

7 Nikolaj Loski, Dostojevski i njegovo hrišćansko shvatanje sveta, IRO Partizanska knji-ga, Ljubljana; Izdavačko publicistička delatnost, Beograd, 1982, str. 14.

8 Nikolaj Berđajev, Nova religijska svest i društvena realnost: pogled na svet F. M. Dosto-jevskog, op. cit., str.246.


rozavetnim patrijarhom. S druge strane na Dostojevskog su uticale ideje liberaliz-ma i socijalizma, ali on nije dozvolio da čovek u njegovom delu bude zatvoren u pozitivistički diskurs, koji bi sva njegova ponašanja objasnio iz prirodnih uzroka i socijalne sredine. Jer, takav pravac mišljenja bi značio da čovek nema slobodu, a samim tim ne postoje odgovornost, krivica i kazna. Borba između dobra i zla, opisana u njegovom delu (možda najbolje u Velikom inkvizitoru), ne može se za-misliti bez Boga i transcendentalnih vrednosti i uzroka. Dostojevski je zaista bio istinski humanista, ali se njegova misao izdiže iznad bolećivog samoobožavanja čoveka svojstvenog pozitivizmu. Problem zločina, krivice i kazne je uvek u cen-tru njegovih premišljanja, ali on se nikada ne iscrpljuje u socijalnoj ravni, već ne-prekidno traži „vertikalne kauzalnosti.“ Uzmimo samo nekolike primere iz ro-mana Zločin i kazna. Način na koji glavni junak Raskoljnikov „klizi“ prema pri-znanju svog zločina zaista ima psihoanalitičku osnovu; gotovo nesvesno, ili po-lusvesno, on se vraća na mesto zločina, priča o svom zločinu, poigrava se čak sa istražnim sudijom i njegovim pomoćnicima. Slikovit i jezgrovit primer ovoga na-lazimo u objašnjenju psihologije kriminalca koju je dao istražni sudija Porfiri-je Petrovič, zadužen za njegov slučaj: „… on od mene neće pobeći ne samo zato što nema kud da beži već on od mene psihički neće pobeći, he-he.“ 9 Ali pisac se ne iscrpljuje na ovom pozitivističkom tumačenju, već neprekidno trga za trans-cendelnim uzrokom osećanja krivice. Glavni junak „boluje od krivice“ i njegovo izlečenje je moguće samo kroz priznanje i pomirenje (zapazimo da to pomirenje nije jednostavno ispovedanje greha, već specifično pravoslavno, saborno pomi-renje, što će se videti na kraju romana kada pisac otvara svoje srce za Sonju i za svoje sapatnike na robiji). Glavni junak je zbog svog zločina doslovno duhovno „bolestan“. Primer za ovo nalazi se u izveštaju lekara Zosimova Raskoljnikovoj sestri i majci: „Prema njegovim posmatranjima, bolest pacijenta ima, pored rđa-vih materijalnih okolnosti poslednjih poslednjih meseci života, još i neke moral-ne uzroke…“ 10 Na vrhuncu svoje „bolesti“ Rodion Romanovič Raskoljnikov ima neodoljivu potrebu da se ispovedi siromašnoj devojci Sonji. On smatra da će pri-znanje biti dovoljno, ali ona očekuje i više od toga. I postavlja mu zahteve koji su u skladu sa njenim hrišćanskom, pravoslavnom verom: „Idi odmah, ovog trenut-ka, stani na raskršće, pokloni se, poljubi najpre zemlju koju si oskrnavio, a posle se pokloni celom svetu, na sve četiri strane, i kaži svima, glasno ’ubio sam!’ Ta-da će ti Bog opet život povratiti“. 11

Naravno, dužni smo da razjasnimo da Dostojevski nije svoj život proveo kao smerni hrišćanski mučenik iz svetih žitija, naprotiv, njegova ličnost je ispo-ljila svoju burnu dijalektku koja se kretala od uzvišene religijske prosvećenosti, do spuštanja u najcrnje ponore poroka. On sam je govorio u jednom pismu svom

9 Fjodor M. Dostojevski, Zločin i kazna, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beo-grad, 1998, str.374.

10 Ibidem, str. 237.11 Ibidem, str. 457-458.


bratu Mihailu; „Ja patim od jednog strašnog poroka – to je neograničeno samo-ljublje, to je veliko častoljublje“ 12 Ovo častoljublje i preterano hvalisanje nakon prvih književnih uspeha i pozitivnih kritika donelo mu je mržnju književnog sve-ta. Nije samo taština bila njegov greh. 1861. stupa u vezu sa mladom Apolinari-jom Suslovom, spisateljicom početnicom od 22 godine, koja ga je sve vreme dr-žala „na ledu“ i igrala surove igre sa njim, stavljajući ga na nepodnošljive muke. Nakon rastanka sa njom, počinje sa kockom. Putuje po Evropi i kocka se dok nje-gova žena Marija Dimitrijevna boluje od neizlečive tuberkoloze. 1867. Dostojev-ski se ženi Anom Grigorijevnom Snjitkinom i odlazi s njom u inostranstvo, gde je izgubio sve novce koje je bio uzeo za put. Pored kocke mučile su ga zastrašu-juće ljubomore. „Moja priroda je podla i odveć podložna strastima – kaže Dosto-jevski sâm o sebi u pismu A.N. Mojkovu…“ 13 U njegovoj duši vođena je bitka između Carstva Božijeg i carstva satanskog, ali konačno u njegovom delu je tri-jumfovala uzvišenost stvaralaštva, hrišćanski pogled na svet, kao i delatna ljubav koju je posvedočio u svom životu. Nikolaj Berđajev je ovu borbu u piscu slikovi-to opisao na sledeći način: „U dubini ljudske prirode on razotkriva boga i đavola i beskonačne svetove, ali ih uvek razotkriva kroz čoveka…“ 14 Bio je dakle „ceo“ čovek, iskren u dobru i zlu, u grehu i dobrim delima; spustio se na moralno dno i uzdigao u moralne visine. Svojim idealima i hrišćanskom verom, konačno, našao je snage da oprosti krivicu sebi i drugima.

Društvena krivica: hrišćanski socijalizam

Socijalna nepravda je mučila Dostojevskog od rane mladosti. On nije mo-gao da se zadovolji samo onom dobrotom koja se pokazuje u ličnom milosrđu, već je bio zainteresovan za ideal savršenstva u društvu i svetu. Poznat je doga-đaj iz njegove mladosti kada je sa bratom Mihailom išao da obiđe Puškinov stan. Scena koja se odigrala na stanici negde u Tverskoj guberniji zauvek se urezala u njegov um. Naime, stasiti feldjeger u mundiru je ušao u kočiju i tukao kočija-ša pesnicom po vratu, iako nije bilo nikakvog razloga za to. Činio je to rutinski, jer tako treba i tako svi rade. Kako sam pisac beleži: „Tu odvratnu sliku zapam-tio sam celoga života.“ 15 Ali, ovaj osećaj za socijalnu pravdu Dostojevskog uvek je, u manjoj ili većoj meri, bio motivisan specifičnim pravoslavnim pogledom na pravdu i nepravdu; krivicu i greh. Slikovit primer može se pronaći u romanu Bra-ća Karamazovi. Jedan od junaka, Zosima, je učio kadetsku školu u Petrogradu gde je doživeo svoje religijsko iskustvo i preobražaj. Ispočetka, on je bio težak, naprasit karakter, lišen moralnih principa. Bio je spreman da prolije krv za svo-

12 Nikolaj Loski, Dostojevski i njegovo hrišćansko shvatanje sveta, op. cit., str.23.13 Ibidem, str. 35.14 Nikolaj Berđajev, Tragedija i svakodnevica, Logos, Beograd, 1997, str. 7.15 Nikolaj Loski, Dostojevski i njegovo hrišćansko shvatanje sveta, op. cit., str. 20.


ju vojničku čast iako nije ni znao šta je to. Ali, nakon što je surovo pretukao svog slugu Afanasija u noći pred dvoboj, Zosima je doživeo preobraženje. Ovo preo-braženje bilo je zasnovano na svesti o vrednosti ljudske ličnosti, koje je specifič-no za pravoslavno shvatanje morala. Ujutro se probudio sa strašnjim osećanjem srama i postavio sebi pitanje: „I zbilja, čime ja zaslužujem da me služi drugi čo-vek, čovek isti kao i ja – slika i prilika božja?“ 16 Istog jutra odlučio je da napusti vojsku i da se povuče u manastir. Ovaj primer je veoma slikovit za ideju društve-ne pravde zasnovane na religijskoj osnovi. Zosima je kriv jer je uvredio ljudsko biće – sliku Božiju, a biće opravdan kada spozna Božiju ljubav i zatraži oproštaj. Ovo je temelj ne samo ličnog oslobađanja od krivice, već i uspostavljanja praved-nog društva – socijalizma na religijskoj osnovi. To znači da se pravedno društvo uspostavlja na principu individualnog priznanja krivice i preobražaju koji sledi, a ne na promeni političkog sistema. Sa 25. godina Dostojevski se upoznaje sa knji-ževnim kritičarem Bjelinskim (Виссарион Григорьевич Белинский) i počinje da se zanima za ideje socijalizma. Međutim, njegovo shvatanje socijalizma, kao i sve ostalo u njegovom životu bilo je suštinski pravoslavno. Dostojevski je sma-trao da Rusija uopšteno u većoj meri od evropskih društava poseduje hrišćanske principe ugrađene ne samo u tradiciju već i u zakonodavstvo i politički poredak. Po njemu je moralni nivo ruskog sudije i advokata neuporedivo veći od evrop-skog jer kako sâm kaže: „…kod nas se na zločin gleda hrišćanski.“ 17 Ovo hrišćan-sko viđenje sazrevalo je u njegovom umu od najranije mladosti. Njegova prva se-ćanja odnose se na redovne odlaske sa majkom na pričest, kao i na svakodnevne molitve Bogorodici. Sâm Dostojevski je smatrao da je period njegove zaneseno-sti evropskim liberalizmom bio neka vrsta iskušenja iz kojeg se kasnije ponovo vratio na put pravoslavlja. Od njegovog prvog romana Bedni ljudi od 1845. Do-stojevski upravlja svoje književno pero prema religijski nastrojenim delima kao što su Idiot, Zli dusi, Braća Karamazovi. Kako je to dobro opazio njegov lični le-kar S.D. Janovski: „Dostojevski je voleo red i poredak u društvu – kaže Janovski, ali je u osnovu svega stavljao samo ’istine Jevanđelja a ne ono što je nudio soci-jaldemokratski statut iz 1848’.“ 18 Hristos je bio, uvek, kamen temeljac njegovog života, voljena ličnost i merilo svega. Zato je Dostojevski raskinuo sa Bjelinskim i ateističkim socijalizmom koji je zahtevao uništenje religije u ime socijalističke revolucije. Zanimljivo je šta je Dostojevski pisao jednoj od žena dekabrista ko-ja mu je na putu u progonstvo poklonila jevanđelje, februara meseca 1854. go-dine: „…kada bi mi neko dokazao da je Hristos izvan istine, i kada bi doista bi-lo da i istina ostane van Hrista, ja bih i tada želeo da ostanem pre sa Hristom ne-go sa istinom.“ 19 Posle robije pravoslavna religiozna literatura počinje da zauzi-

16 Fjodor M. Dostojevski, Braća Karamazovi 1, RAD, Beograd, 1975, str. 378-379.17 Nikolaj Loski, Dostojevski i njegovo hrišćansko shvatanje sveta, op. cit., str.73.18 Ibidem, str. 49.19 Ibidem, str. 56-57.


ma značajno mesto u lektiri Dostojevskog. Naročito je pod uticajem Solovjova (Владимир Сергеевич Соловьёв), sa kojim se druži u manastiru Optinska pu-stinja. Krivica koju osećaju junaci Dostojevskog je u stvari greh, onako kako se on tumači i shvata u pravoslavnom hrišćanskom verovanju. Oproštenje tog greha moguće je samo u „pravoslavnoj sabornosti“ što upravo i jeste osnovni kontekst književnog dela Dostojevskog.

Krivica kao otuđenje od ljudi

Velike reforme koje je sproveo Aleksandar II ukidanjem tzv. kreposnog prava, oslobođenjem seljaka i reformom sudstva bile su od strane Dostojevskog dočekane sa odobravanjem. U izvesnoj meri to je i doprinelo njegovom udaljava-nju od zapadnog liberalizma. Njegova tadašnja politička pozicija može se ozna-čiti kao tradicionalizam u smislu povratka rodnoj grudi i narodnim principima ži-vota. U to vreme on je već doživeo razočaranje u Evropu i zapadnu civilizaciju. Kako je već objašnjeno Dostojevski je verovao da se Evropa i svet mogu prepo-roditi uz pomoć ruske misli i to upravo zato što ta misao ima pravoslavnu „notu“. Naravno, da bi se ovo dogodilo bilo je neophodno i da ruski narod dobije svoje istaknuto lidersko mestu unutar slovenskih naroda. Ova misao možda nije najek-splicitnije naglašena u romanu Zločin i kazna, ali se povremeno javlja u obliku kritike zapadnog političkog i socijalnog poretka. Na primer, kada pisac na duho-vit način, kroz reči svojih junaka objašnjava prirodu nove zapadne političke mi-sli: „Ali gospodin Lebezjatnjikov, koji prati razvitak novih misli, objašnjavao je pre neki dan da sažaljenje danas čak i nauka zabranjuje, i da se tako već radi u En-gleskoj, gde vlada politička ekonomija.“ 20 Ova implicitna kritika zapadnog druš-tva postaje konkretna kroz sudbinu glavnog junaka, koji je nakon svih stradanja doživeo smirenje u pravoslavnoj viziji sveta. Sâm Dostojevski je objasnio da je ideja romana Zločin i kazna pravoslavni pogled na svet, po kojem se do sreće do-lazi kroz stradanje a ne kroz uživanje u komformizmu. Na početku, i u većem de-lu romana glavni junak se kreće putem otuđenja, koje na neki implicitan način predstavlja bespuće pozitivizma, individualizma, „praznog“ liberalizma; smire-nje postiže tek na kraju, u saborno-pravoslavnom socijalnom kontekstu. U pismu Katkovu, Dostojevkski o Raskoljnikovu kaže sledeće: „Nerazrešivi problemi op-sedaju ubicu, osećanja o kojima do sada nije ni slutio dolaze po svoje i on zavr-šava tako što je prinuđen da se sâm prijavi. On je prinuđen – pa makar skapao na robiji, da se vrati među ljude; osećanje odbačenosti od ljudi on je upoznao od-mah nakon zločina i to je počelo da ga muči…“ 21 Iz najpovršnije analize roma-na Zločin i kazna, to je očevidno. Uzmimo samo nekoliko scena. Na primer, na-kon što je grubo izvređao budućeg zeta Lužina, Raskoljnikov kaže Razumihinu

20 Fjodor M. Dostojevski, Zločin i kazna, op. cit., str.38.21 Nikolaj Loski, Dostojevski i njegovo hrišćansko shvatanje sveta, op. cit., str.66.


i lekaru Zosimovu: „Ostavite me, ostavite me svi!… Hoću da budem sâm, sâm, sâm!“ 22 Nešto slično se dešava i prilikom prvog susreta sa majkom i sestrom u skromnom, iznajmljenom stanu. Majka i sestra su mu radosno poletele u susret, ali njegova reakcija je bila krajnje porazna zbog straha mu biti oduzeta njegova dragocena samoća: „Ali on je stajao kao mrtav, nepodnošljivo iznenadno sazna-nje pogodilo ga je kao grom. Mati i sestra su ga snažno zagrlile, ljubile ga, sme-jale se, plakale… On je kročio, zaljuljao se i stropoštao se na pod onesvešćen.“ 23 Izvesnost da bude sa svojim najbližima u tom trenutku njemu se činila gora od robije i smrti. Njegov prijatelj Razumihin opaža ovu osobinu Dostojevskog i nje-govoj sestri Avdotji Romanovnoj kaže: „Pa on nikoga ne voli; možda nikad neće ni zavoleti…“ 24 Drugom prilikom Raskoljnikov kaže sestri, majci i Razumihinu: „Ma šta bilo sa mnom, propao ili ostao, hoću da budem sâm.“ 25 Na opelu Katari-ne Ivanovne, supruge Marmeladova, pisac opisuje njegovu anksioznost na slede-ći način: „Došlo mu je strašno teško. Kad bi mu bilo mogućno otići nekud u tom trenutku i ostati sasvim sâm, makar za ceo život, on bi smatrao sebe srećnim.“ 26

Ili, nakon jednog razgovora sa Dunjom, Raskoljnikov odlazi i razmišlja: „Ali za-što oni mene vole ako ja to ne zaslužujem? Eh, kad bih bio sâm, kad me niko ne bi voleo, i da ja nikog nikad nisam voleo!“ 27 Ovaj „sindrom“ konačno kulminira u opisu događanja na početku robije i progonstva. Raskoljnikova drugi zatvore-nici mrze, jer osećaju njegov „aristokratski“ prezir; nazivaju ga gospodinom, čak i bezbožnikom, iako se on nije izjašnjavao pred njima o religiji. Na kraju izazi-va pomamni bes jednog od zatvorenika koji pokušava da ga ubije. Sa druge stra-ne, Sonju, koja ga je redovno obilazila su zavoleli i poštovali je kao sveticu. Kao da pisac želi da kaže da su oni na jedan nesvestan, gotovo instinktivan način os-posobljeni da osete „pravoslavnu dušu“. O tome svedoči i ono što je doživeo dok je bio bolestan. Dok je ležao u zatvorskoj bolnici priviđalo mu se da su ljudi za-raženi nekim čudnim parazitima, koji su učinili da svako od njih smatra da je u pravu, a da pri tom niko nikoga nije razumeo: „Svi su bili nemirni i nisu shvatali jedan drugog, svaki je mislio da je samo u njemu istina i mučio se gledajući dru-ge, busao se u grudi, plakao i lomio prste. Nisu znali koga i kako da osude, nisu mogli da se slože šta da smatraju zlom a šta dobrom. Nisu znali koga da okrive a koga da opravdaju.“ 28 Jednom rečju, vladavina prava koja nije zasnovana na hri-šćanskim principima, a koja je svojstvena zapadnom liberalizmu, ili ateističkom socijalizmu, nema u sebi snagu da suštinski odgovori na pitanje dobra i zla, krivi-ce i kajanja. Niti u njoj može uopšte biti krivice. Prvih dana u zatvoru Raskoljni-

22 Fjodor M. Dostojevski, Zločin i kazna, op. cit str.182.23 Ibidem, str. 224.24 Ibidem, str. 247.25 Ibidem, str. 346.26 Ibidem, str.479.27 Ibidem , str. 562.28 Ibidem, str. 589.


kov ne može da se pomiri sa svojom sudbinom jer je smatra običnom „glupošću“ i „greškom“, a ne posledicom svoje krivice. Sve do momenta prosvetljenja koje je doživeo kada je kroz prozor zatvorske bolnice i rešetke, ugledao Sonju u dalji-ni: „Kao da mu je nešto probolo srce u tom trenutku…“ 29 Taj prizor ga je ganuo. Od tada je počeo da je posmatra drugačije i da se raspituje za nju. Ranije su mu njene posete bile neprijatne. Nakon događaja u bolnici, sreo ju je u šumi gde je radio, i desilo se konačno obraćenje koje je pisac opisao na sledeći način: „Oči su im bile pune suza. Oboje su bili bledi i mršavi; ali na tim bledim i bolešljivim li-cima već je sijala zora obnovljene budućnosti, potpunog vaskrsenja u novi život. Njih je vaskrsla ljubav…“ 30 Iste večeri Raskoljnikov je osetio kako ga svi robija-ši gledaju na neki drugi način, ljubazno i prijateljski. Ispod jastuka, on mahinal-no uzima jevanđelje. Na kraju, sâm Dostojevski zaključuje svoje delo na pomalo bajkovit način, izlažući eksplicitno religijsku prirodu i svrhu svog romana: „Ali ovde već počinje nova povest, povest postupnog obnavljanja čovekovog, povest njegovog postupnog preporoda, postupnog prelaska iz jednog sveta u drugi, upo-znavanje sa novom, dosad potpuno nepoznatom stvarnošću.“ 31 Može se zaključi-ti da glavni junak prevazilazi problem krivice kroz religijsku sabornost, kroz lju-bav prema Bogu i ljudima. Za razliku od klasičnih liberala i egzistencijalista (po-put Sartrovog junaka iz romana Mučnina) koji pokušavaju da svale krivicu na malograđansko, neprosvećeno društveno okruženje. Krivica je u otuđenju, a smi-renja nema u lavirintima psihoanalize, već u sabornosti.

Kafka u lavirintu psihoanalize

Biografske pretpostavke za krivicu

Franc Kafka (Franz Kafka) je rođen 3. juna 1883. u Pragu, kao sin Herma-na i Julije Kafka. Prezime Kafka je uobičajeno među Jevrejima koji vode poreklo iz Češke. Majka mu bila veoma inteligentna i tiha žena. Otac je proveo mladost u teškom i mukotrpnom radu, pokazujući beskrajnu energiju i upornost. Po svedo-čenju Maksa Broda (Max Brod): „Franz je cijelog života stajao u sjeni tog moć-nog oca…“ 32 Herman Kafka je čak i fizički bio impozantan, krupan, širokih ra-mena; Franc je često osećao stid poredeći svoje mršavo telo sa stamenom figurom oca. I na poslovnom planu, Herman je bio pun uspeha; kao porodičan i patrijarha-lan čovek ostavio je iza sebe veliku porodicu. Kafka je prema ovim činjenicama uvek imao ambivalentan odnos: sa jedne strane ogromno poštovanje, a sa druge kompleks zbog vlastite nesposobnosti da na tako neposredan način „prigrabi“ ži-

29 Ibidem, str. 590.30 Ibidem, str. 591-592.31 Ibidem, str. 593.32 Max Brod, Franz Kafka, Znanje, Zagreb, 1976, str. 9.


vot. Njegovi uporni pokušaji da svojim potupcima od oca izmami prijateljski po-gled ili reč priznanja bili su uzaludni. Tako se razvija kompleks prema ocu koji za-uzima važno mesto u Kafkinom životu i stvaralaštvu. Zavisnost od oca, potčinja-vanje, potreba za odobravanjem neodvojivi su deo njegove biografije, psihološkog profila koji se koncentriše oko jedne tačke, koja se može označiti kao svest o krivi-ci. U Pismu ocu Kafka piše: „…izgubio sam pred tobom samopouzdanje, a ume-sto njega stekao bezgraničnu svest o krivici“. 33 Sve što bi Kafka ikada učinio ili pomislio bilo je praćeno ironijom, omalovažavanjem i ismevanjem od strane oca. U svetu „vrednog“ Hermana Kafke nije bilo mesta za unutrašnja previranja i „uni-verzum“ jednog nadasve neobičnog pisca, isčašenog iz tradicije i porodičnog ži-vota kakav je bio njegov sin. Taj svet je za njega bio nedostojan pažnje: „U svo-joj naslonjači ti si vladao svetom. Tvoje mišljenje je bilo tačno, svako drugo je bi-lo ludo, šašavo…“ 34 Metod vaspitanja Hermana Kafke bio je dakle, omalovažava-nje, stvaranje osećaja krivice i pritajene osude. Veliki pisac navodi sledeće „tehni-ke“ koje je otac primenjivao u njegovom vaspitanju, a to su grdnja, pretnja, ironi-ja, pakostan smeh i jadanje nad samim sobom. Rezultat ovakvog vaspitanja je bio „bekstvo u sebe“, kako Franca tako i njegovih sestara. Najslikovitiji izraz kom-pleksa koji je Kafka imao prema ocu izložen je u kratkoj priči Presuda. Priča go-vori o mladom trgovcu Georgu Bandemanu. On živi sa ocem i dopisuje se sa pri-jateljem koji živi u Rusiji. Pritom, on pronalazi izvesno zadovoljstvo u činjenici da je njegov život uspešan dok prijatelj propada u tuđini. Međutim, otac je proz-reo Bandemana i on mu iznenada postavlja pitanje: „Imaš li ti zbilja tog prijatelja u Petrogradu?“ 35 Dok Bandeman pokušava da se oporavi od iznenađenja, otac ga obaveštava da on dobro poznaje njegovog prijatelja i kaže: „On bi bio sin kojem bi se moje srce radovalo.“ 36 Pred preneraženim sinom otac izvodi čitavu predsta-vu, saopštavajući mu da je on bio u kontaktu sa njegovim prijateljem i osuđuje ga zato što je bio nemilosrdan prema njemu; posebno zato što ga je pozvao tek sada, kada ga je potpuno potčinio svojim superiornim položajem. Otac mu takođe skre-će pažnju i na činjenicu da je ceo njegov životni uspeh posledica njegove pomoći i zalaganja, te na kraju zaključuje: „Nevino dete, to si ti istinski bio, ali još istinski-je si bio paklen čovek! I zato znaj, osuđujem te sada na smrt davljenjem.“ 37 U pi-smu od 11. februara 1913. sâm Kafka tumači Presudu navodeći da prijatelj iz pri-če presdtavlja vezu oca i sina, ono što im je zajedničko. Georg Bandeman smatra da preko tog zajedničkog, prijatelja, ima i oca. Ali u jednom trenutku otac iskače pred njega dokazujući mu suprotno i tog trenutka on shvata da nema ništa: ni pri-jatelja, ni oca, pa čak ni verenicu. Jer i verenica u priči postoji samo u odnosu pre-ma prijatelju. Sve što ima je „nagomilano“ oko oca, i ako nema oca, on nema ni-

33 Franc Kafka, Pismo ocu, op. cit., st.242-243.34 Ibidem, str. 217.35 Franc Kafka, „Presuda“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM Beograd, 2010, str. 88.36 Ibidem, str. 91.37 Ibidem, str. 94.


šta. 38 Sve ovo je bila posledica života u začaranom krugu naročite psihičke zavi-snosti od Dominantnog oca. Razmatrajući ovaj odnos, opisan u Kafkinom Pismu ocu M. Brod, opaža: „Na nekim mjestima može se, doduše, lako naći slaganje s tezama psihoanalize, ali se to više proteže na gornji sloj činjenica nego na njihovu dublju isprepletenost.“ 39 Sâm Kafka je ocu pripisao osobine snage i nadmoćnosti, dok je majčinoj strani familije pripisao prkos, osetljivost, nemir i osećaj pravedno-sti. Očigledan je frojdovski, psihoanalitički momenat u njegovom vaspitanju. Ne-povoljni očevi sudovi o svim njegovim dečijim željama i nastojanjima pretvori-li su ga u čoveka koji je počeo da prezire samog sebe. M. Brod navodi slučaj kada je Kafka pripremio veče recitacija jednog siromašnog glumca u Jevrejskoj Skup-štini. Tom prilikom je održao i sjajno predavanje, jedino predavanje koje je ikada održao. Sve je spremio sa velikom mukom i brižjivo. Predavanje je bilo uspešno, ali njegovi roditelji nisu bili prisutni. Ono što je zanimljivo, a u vezi sa Kafkinim „preteranim“ kompleksom oca je da je kod njega došlo do obrnutog procesa psiho-analize. Naime, psihoanaliza počinje od roditelja, kao prvog odnosa koji dete us-postavlja, zatim su tu drugovi u školi, nastavnici, tajna suprotnog pola. Iz odnosa sa ocem, često se izvodi kasniji religijski osećaj prema Bogu. Ali, kod Kafke, kao da je bilo obrnuto: njegova kasnija religijska saznanja (u najvećoj meri zasnovana na Talmudu i Starom zavetu), uticala su na „proširivanje“ zastrašujuće slike o ocu. Kao da je obrnuta psihoanaliza imala za posledicu „oboženja oca“. U svakom slu-čaju, istrajno nedobijeno poverenje od strane oca ima za posledicu da Kafka traži poverenje u svim ljudskim odnosima; on ne želi da ga ispituju, kao junaka Proce-sa, već da ga prihvate i razumeju. Poseban osećaj krivice koji se rađa iz nemoći da se zadovolje očevi „standardi“ očituje se u njegovom književnom delu. U Procesu Kafka traga za nedostižnim sudijom koji određuje njegovu sudbinu, bezuspešno, do kraja. U Zamku, nešto slično se događa glavnom junaku koji bezuspešno poku-šava da dobije odobrenje od meštana i nedostižnih službenika zamka.

1912. upoznao je Felisu Bauer i iskustva koja je kasnije imao sa njom samo su pojačala osećaj krivice. Krajem maja 1914. sklopljena je verdiba u Berlinu, ali već krajem jula dolazi do raskida. M. Brod smatra da je ovo direktan kontekst za roman Proces. Jozef K. je osuđen, niko ne zna zašto. Prema građanskim merilima on je ne-dužan, ali je istovremeno „đavolski u svojoj nevinosti“ jer nije udovoljo zakonima ispravnog života. Zato, od nekog tajnog suda biva pozvan na odgovornost i konačno smaknut, uoči svog trideset i prvog rođendana. Kafka je zaista imao trideset i jednu godinu kad je počeo pisati roman. U romanu se više puta javlja devojka koju pisac označava kao gospođicu Birstner, dok je u rukopisu ona označena najviše kao gđi-ca. B ili F. B, čime postaje sasvim jasna veza.“ 40 U jednom periodu kasnije, Franc je o Felisi napisao sledeće: „Meni se čini da je ona do krajnosti nesretna, u biti, mojom

38 vidi, Franc Kafka, „Pismo od 11. februara 1913“ u Flavio Rigonat, Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010, str. 96.

39 Max Brod, Franc Kafka, op, cit,. str.17-18.40 vidi, ibidem, str. 128-129.


krivnjom… Ja sam počinio to zlo zbog kojeg je ona na mukama, ja ravnam i spra-vom za mučenje.“ 41 Gluščević krivicu iz Procesa, takođe dovodi u vezu sa krivi-com prema F. Bauer i objašnjava da je uloga glavnog junaka da (nesvesno) nosi kri-vicu svog tvorca Franaca Kafke prema bivšoj verenici Felisi. 42 Kafka je dakle svoju veridbu je izjednačko sa hapšenjem i gubitkom slobode, dok je osuda Jozefa K. na smrt „pranje“ od vlastitog osećanja krivice. Zanimljiva su opažanja koja daje Naum Glazer (Nahum N. Glatzer) u svom delu Ljubavi Franca Kafke (The Loves of Franz Kafka), gde je Kafka izneo sledeće mišljenje: „Ljubav uvek proizvodi rane koje ni-kada ne zarastaju, jer ljubav uvek ide ruku pod ruku sa besramnošću (nečistoćom)“. 43 Veliki pisac je pravio razliku između istinske i lažne ljubavi, ali je izvesno da je for-malni brak smatrao kao suprotnost svom stvaralaštvu. Snaga kojom je on voleo svo-je izabranice, bila je beskompromisna, ali je nagon pisca da istraje u svojoj „slobo-di“ bio izvor kontradikcije. Izlaz iz ove ambivaletnosti Kafka je pronašao u krivici.

Značajna inspiracija krivice i otuđenja nalazi se i u Kafkinom odnosu pre-ma vlastitom jevrejskom poreklu. Komentarišući roman Preobražaj M. Brod na-vodi: „Tu postaje razumljivo da Kafka, pored općeljudske tragike, kao nitko dru-gi posebno opisuje patnju svog nesretnog židovskog naroda…“ 44 Sâm Kafka je osećao poriv, ili neku vrstu „moralne obaveze“ da se pomiri sa ocem i da se od-seli u Palestinu; da pronađe mesto u porodičnom stablu i jevrejskom narodu. Ro-man Zamak je odlična ilustracije Kafkine želje da uhvati korene u životu porodi-ce i svog naroda. Glavni junak, K., je čovek koji traži mesto u društvu, posao, po-rodicu, ali mu to ne polazi za rukom. Službenici zamka su nedostižni, obični se-ljaci mu zatvaraju vrata, ne može pronaći ni zadržati bilo kakav posao. Jedini lju-di sa kojima uspeva da ostvari nekakav kontakt su članovi jedne porodice koja je i sama omražena u celom selu. Kao što pripadnici jevrejskog naroda bezuspešno pokušavaju da uhvate koren i ne uspevaju u tome, tako i glavni junak bezuspešno traga za svojim mestom u Zamku. On je stranac i sav trud da shvati svoju situaci-ju i da se prilagodi je uzaludan, kao da nosi žig. Iako nastoji da se ponaša odgo-vorno i savesno, on naprekidno propada. Vredi navesti i tumačnje Branimira Do-nata: „Njegov položaj Židova njemačkog jezika, koji živi u Češkoj zemlji pod au-strougarskom vlašću, bolno je razvio u njemu osjećaj osamljenosti i iskorijenje-nosti“. 45 Zanimljivo je da je godine 1923. Kafka na Baltiku stupio u kontakt sa kolonijom Jevrejskog narodnog doma iz Berlina i tom prilikom upoznao Jevrejku Doru Dijamant (Dora Dymant), koja će kasnije postati njegova životna saputinca.

Dužni smo navesti i neke druge činioce njegovog otuđenja. Dva Kafkina brata su umrla (jedan od dve godine, drugi od pola godine). Šest godina kasnije ro-

41 Ibidem, str. 145.42 vidi, Zoran Gluščević, Kafka: krivica i kazna, Slovo Ljubve, Beograd, 1980, str. 46.43 Nahum N. Glatzer, The Loves of Franz Kafka, Schocken Books, New York, 1986, pp.3.44 Max Brod, Franz Kafka, op. cit., str.117.45 Branimir Donat, Kafka u procesu i drugi eseji, Radnički univerzitet “Radivoj Ćipra-

nov“, Novi Sad, 1977, str. 55.


dile su se redom tri kćeri, koje su se držale podalje od brata. Bio je usamljen i pre-pušten guvernantama i školi. Takođe, od rane mladosti sumnjao je u svoj izgled. Smatrao je da je toliko ružan da odela spontano poprimaju ružan oblik kada ih on obuče. O ovom fragmentu svoje mladosti on kaže: „Bojao sam se ogledala, jer mi se činilo da neminovno pokazuju moju ružnoću.“ 46 U školi je imao osećaj da je nesposoban i da će pre ili kasnije njegova nesposobnost isplivati na površinu. Zato se čudio kako je ipak sa uspehom završavao svaku školsku godinu. Kasnije kada je počeo da radi kompleks izopštenosti nije nestao, naprotiv, Franc je svoj posao pravnika smatrao samo kao nužno zlo. U pismu od 21. avgusta 1913. Kafka kaže: „Pošto ja nisam ništa drugo osim književnosti, i ništa drugo niti mogu niti hoću da budem, to me moje zaposlenje nikada ne može vezati za sebe, ali može me potpu-no upropastiti…“ 47 Sâm pisac otvoreno beleži misli o svom problemu da se uklopi u socijalnu sredinu. U belešci od 29. januara 1922. Kafka navodi: „… nesposoban da sklopim neko poznanstvo, nesposoban da podnesem poznanstva…“ 48

Može se zaključiti da je u slučaju Franca Kafke „krivica“ bila univerzalan način da se reši problem ambivalencije. Kafka mrzi očev životni stil, principe, po-sao, pragmatizam, ali istovremeno želi da ima njegovu „životnu snagu“, da mu do-kaže da i on vredi. Kako je to nemoguće jer Kafka je pisac a ne trgovac, rešenje je u osećaju krivice. Kafka želi da zasnuje porodicu, ali njegov život umetnika je nespo-jiv sa porodičnim vrednostima. Zato on žrtvuje Felisu i prihvata krivicu. On prezi-re svoj posao u osiguravajućem zavodu i smatra da je taj rad dijametralno suprotan njegovom pozivu pisca, ali ga ipak radi odgovorno, jer želi da bude deo nečega. Sa druge strane tvrdi kako bi najviše želeo da ga zatvore u daleki podrum gde bi mo-gao potpuno da se posveti pisanju. Osećaj krivice rešava i ovu suprotnost.

Ipak, ne bi se smeo izvesti zaključak da je Kafka bio nekakav iskomplek-sirani očajnik turobnog i nepodnošljivog karaktera, naprotiv. U društvu je bio ve-dar i veoma zabavan, pouzdan prijatelj. Svoju turobnost, čuvao je za sebe. Nje-gov karakter odlikovali su i istinoljubivost, savest, vrhunska odgovornost prema poslu. Kafka je bio omiljen među kolegama na poslu. Iako je svoj posao smatrao nužnim zlom, obaljvao ga je krajnje odgovorno i profesionalno.

Druge pretpostavke za krivicu: religijski perfekcionizam

Glušćević smatra da je Kafka bio moralno osetljiv, te da je moralno rasu-đivanje pretvorio u filozofiju svog života. 49 Zaista, on je smatrao da je poziv pis-ca nešto uzvišeno, što isključuje praktičnu primenu. Nešto kao posao monaha, ili

46 Max Brod, Franz Kafka, op. cit., str.13-14.47 Franc Kafka „Pisma Felici“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010,

str.119.48 Franc Kafka „Iz pisma Mileni (1920-21)“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Be-

ograd, 2010, str.196.49 Zoran Gluščević, Kafka, op. cit., str.50.


sveštenika. Zato su u njegovom životu posao u Zavodu i književno stvaralaštvo bili oštro odvojeni. U belešci od 28. marta Kafka navodi: „.Ali ta dva poziva ne mogu se uzajamno podnositi, niti dozvoliti zajedničku sreću“. 50 Brod svedoči o tome da se Kafka dok je pisao roman Zamak, razvijao religiozno i etički, inten-zivno proučavajući Kjerkegora. 51 Na drugom mestu on opaža da Kafka „…ništa ne voli toliko koliko plavo, neokaljano nebo nad sobom, koje donosi večni spas i savršenstvo.“ 52 Iako je bio pisac „tame“ i sumorne strane stvarnosti one nikada nisu bile njegov cilj, naprotiv, težio je savršenstvu u svakom, pa i u moralno-reli-gijskom smislu. Bio je strog i samokritičan, tražio je ono što je dobro i pozitivno čak i u svojim protivnicima, gajio je posebnu samilost prema čovečanstvu. Živeo je asketski sa svojom malom penzijom, odbijajući pomoć od porodice. Njegova smrt je bila gotovo monaška, trpeo je neviđene bolove i višemesečnu patnju; u trenutku kada je umirao, upozorio je medicinsku sestru da mu ne prilazi preblizu, da se ne bi zarazila. U sanatorijumu u Beču, Kierling kod Klosterneuburga, pro-veo je poslednje dane. Pokopan je na jevrejskom groblju u Pragu.

Krivica kao nemoć socijalizacije

Gostioničarka Gospodskog konaka u romanu Zamak saopštava glavnom junaku K-u: „Vaša dela će možda napolju, u snegu po dvorištu, ostaviti duboke otiske, ali ništa više.“ 53 U uvodu romana Proces sâm autor uvodi glavnog juna-ka u socijalni vakuum. Jozef K. je optužen i svi prisutni u tom trenutku prihva-taju njegov proces kao nešto obično. Istina, svi su skandalizovani (na uobičajen malograđanski način), ali samo on traga za uzrocima svoje krivice i kao da time svoje krivicu čini još većom i upadljivijom. Čitalac oseća da je glavni junak, već u prvom poglavlju, postavljen u bezizlazni kontekst, kao miš u kavezu. Kako to objašnjava Branimir Donat o Procesu: „…postaje svakom čitaocu vrlo brzo jasno da je riječ o zatvorenom prostoru u koji vodi samo jedan ulaz i kroz njega Kafkini junaci ulaze samo jednom, jer izlaska iz tog svijeta nema.“ 54 U prvom poglavlju, glavni junak je „socijalno iščašen“ i ta pozicija se neće promeniti do konačnog izvršenja smrtne kazne. Njegova nada da će u poslednjem času dobiti objašnje-nje svog procesa, umire zajedno sa njim. Interesantno je da pisac često koristi reč „nikad“ kao osobenu stilsku figuru. Na početku romana Proces, u njegovu sobu ulazi „…čovek koga on u svom stanu još nikad nije video“ 55 Tragajući za zgra-dom suda koji je nadležan za njegov slučaj Jozef K. dolazi u jednu zabačenu uli-

50 Franc Kafka „Iz dnevnika s putovanja u Fridland i Liberec“ u Flavio Rigonat (ur.), Pi-smo ocu, LOM, Beograd, 2010, str. 25.

51 vidi, Max Brod, Franz Kafka, op. cit., str.144.52 Ibidem, str. 116.53 Franc Kafka, Zamak, LOGOS:OMEN, Beograd, 2008, str.94.54 Branimir Donat, Kafka u Procesu i drugi eseji, op. cit., str.45-46.55 Franc Kafka, Proces, Prosveta, Beograd, 1968, str.23.


cu predgrađa u kojoj „…još nikada nije bio.“ 56 Sa druge strane, u Zamku se jav-lja reč „nemoguće“. Glavni junak K. bi da prenoći u gostionioci, ali mu gostioni-čar decidno i veoma ozbiljno odgovara da je to „nemoguće“, jer „…Cela kuća je namenjena isključivo gospodi iz zamka.“ 57 Kada K. želi da razgovara sa službe-nikom zamka Klamom u vezi sa svojom planiranim venčanjem sa Fridom, dobi-ja isti odgovor: „To je nemoguće…“ 58 Ovde može biti zanimljivo tumačenje ko-je daje Zoran Gluščević, naglašavajući neku vrstu književnog, psihoanalitičkog trika autora, koji se kroz kažnjavanje glavnog junaka iskupljuje za svoju krivicu. Jozef K. je dakle, osuđen na krivicu još pre nego je pokrenuta istraga i ma šta ra-dio biće žrtvovan da bi se njegov tvorac (pisac) iskupio. 59 Iako se ova krivica naj-češće dovodi u vezu sa odgovornošću koju je imao prema svojoj verenici, ne mo-že se smetnuti s uma da je i raskidanje zaruka F. Kafke i F. Bauer, bilo deo njego-ve nemogućnosti da pomiri protivrečnosti u sebi i uključi se, kroz brak, u druš-tveni život. Sam autor u jednoj belešci od 14. novembra objašnjava ovu poziciju: „Izgleda tako strašno biti neženja… nikada ne moći zajedno sa svojom ženom hi-tati uz stepenice… osećati otuđenost od svojih rođaka, sa kojima se možeš spri-jateljiti jedino pomoću braka…“ 60 Sa druge strane, on je svestan da je ova otuđe-nost posledica izbora, a ne nužde, pa tako u belešci od 25 oktobra piše: „…ja ni-sam u pravu kad se žalim kako me matica života nikad nije zahvatila… ja bih ta-kvu ponudu verovatno uvek odbio, isto ovako kao poziv na kartanje.“ 61 F. Kafka, želi da ostavi trag u životu, da se pusti niz reku uobičajenog malograđanskog biv-stvovanja, svesno razumevajući zašto je to važno, ali, budući da u njemu pobeđu-je „egoizam pisca“ pribegava trećem rešenju. To treće rešenje na neki način trans-cendira prva dva i manifestuje se kao „krivica“. Krivica je mehanizam da se pre-mosti antagonizam socijalnog i egoističnog u duši pisca. Naizgled, Jozef K. je in-tegrisan u društveni život. On je visoki funkcioner ugledne banke. U krugu nje-govih prijatelja je čak i državni tužilac. Ali sve to nije dovoljno. On biva odbačen i osuđen. Ovo otuđenje nazire se i u već navedenom romanu Zamak. K. pokuša-va da dođe do zamka (fizički), međutim, to je gotovo nemoguće. Dok pokušava da priđe zamku, preko glavne seoske ulice, sama ulica ga na neki „magičan“ na-čin odbija. 62 Teško je uopšte odrediti gde završava, a gde počinje zamak. U nje-ga je gotovo nemoguće otići. Istina, služebenici zamka rade u seoskoj gostionici (Gospodski konak), ali su za obične ljude osetljivi i nedodirljivi. Kada K. poku-ša da upozna jednog od njih, gospodina Klama, nailazi na odbojnost, šok, neve-

56 Ibidem, str. 42.57 Franc Kafka, Zamak, op. cit., str.30-31.58 Ibidem, str. 42.59 vidi, Glušćević, Kafka: krivica i kazna, op. cit., str.140.60 Franc Kafka „Iz dnevnika s putovanja Lugans-Paris-Erlenbah“ u Flavio Rigonat (ur.),

Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010, str.54.61 Franc Kafka „Iz pisma Mileni (1920-21)“, op, cit., str.187.62 vidi, Franc Kafka, Zamak, op. cit., str.12.


ricu svih seljana. On sam veruje da će mu se svi putevi otvoriti kada se prilagodi: „… i kad se jednom ne bude razlikovao od Gerštekera ili Lazemana“ 63 Iako je K. običan čovek koji se trudi da se uklopi, nešto mistično i neobjašnjivo ga odvaja od žitelja sela; kao da nosi „Kainov žig“ koji svi meštani prepoznaju. Gostioničar mu saopštava: „Vi niste iz zamka, vi niste iz sela, vi niste ništa. Ali, nažalost, vi ste ipak nešto, tuđinac, neko ko je prekobrojan, i svuda na putu, neko zbog koga se stalno dešavaju nezgode…“ 64 Sudbina glavnog junaka Zamka na neki prenese-ni način je iskazana kroz sudbinu Amalijine porodice, koja je propala zbog bezna-čajne uvrede nanešene jednom od službenika zamka. Amalija je pocepala bezna-čajano pismo činovnika Sordinija što je za posledicu imalo propast cele porodice. Njenog oca isključuju vatrogasnog društva, propada i njegov obućarski posao: „O nama se više nije govorilo kao o ljudima, ime naše porodice nije više pomi-njano…“ 65 Dirljiva je slika oca koji nakon toga počinje besmislena potucanja po nadleštvima, sekretarima, advokatima, pisarima, koja su utoliko više besmislena jer u Zamku on nikada nizašta nije ni okrivljen. 66 On dakle traži oproštaj ne zna-jući šta je njegova krivica. Tako on polazi u potragu za svojom krivicom. Onom istom krivicom za kojom je Kafka tragao kao za željenim utočištem. U svom naj-boljem odelu on svakog jutra odlazi od kuće i u jednom povrtnjaku koji se nalazi blizu Zamka sačekuje službenike.

Krivica i birokratija

Kako to slikovito predstavlja B. Donat Proces je metafora sveta u kojem je čovek samo igračka u rukama monstruoznog sistema. 67 Prvi intelektualni „re-fleks“, tj. doživljaj najvećeg broja čitalaca koji se suočavaju sa književnim de-lom Kafke je negativna utopija, ili „zlo birokratije“ kao zla kob svakog, pa čak i demokratskog političkog poretka. Vladavina prava pored izabranih predstavnika uvek potrebuje i činovnike, stručnjake čije znanje nadilazi obične građane, čineći tako demokratiju skrivenom i nedovoljno „javnom stvari“. Za razliku od Orvelo-ve (George Orvel) 1984 u kojoj je birokratija samo produžena ruka ogoljene mo-ći partije, kod Kafke ona ima autonomnu, „magijsku“ skrivenu moć. Njena volja je slepa, bezlična i po prirodi maliciozna. Njom ne rukovodi politički ideolog, već unutrašnja i neobjašnjiva inercija. Kao takva, potpuno je iracionalna i nepobedi-va. Kafkini junaci ne samo da nemaju priliku da se sa njom bore, već i bilo kakvu nadu protiv nje. Ovde se otkriva mehanizam krivice u stidu i nemoći, kao što pi-sac izgovara kroz poslednje reči svog junaka u Procesu: „Kao pseto! – reče on, i

63 Ibidem, str. 23.64 Ibidem, str. 43.65 Ibidem, str. 173.66 Ibidem, str. 174.67 vidi, Branimir Donat, Kafka u Procesu i drugi eseji, op, cit., str.47-48.


činilo se da će ga stid nadživeti.“ 68 U strahu pred moćnim i nezaustavljivim druš-tvenim procesima i promenama, građani doživljavaju svoju nemoć kao krivicu. Niko ne želi da prizna da je „gubitnik“ tranzicije. Glušćević smatra da je to prvi, površinski sloj romana Proces: „…Kafka slika mehanizam jednog imaginarnog društvenog poretka totalitarnog tipa, koji nije verna kopija nijednog totalitarnog sistema, ail pogađa i iznosi suštinu svakog totalitarizma“. 69 Kao što demokratsko društvo nije moguće bez „građana“, tako i vladavina birokratije potrebuje malo-građanski socijalni kontekst. Ono što je birokratija kao deo državnih institucija, to je „malograđanština“ kao deo socijalnog života takvih društava. Svest pojedi-naca u birokratskom društvu je bezlična, površna, sklona da stvarnost tumači na iracionalan, „magijski“, a ne na odgovoran i kritički način. Lukavstvo, mimikrija, laž, skrivenost i nemoral su obeležje atmosfere u kojoj živi malograđanština i na kojoj počiva totalitarni politički poredak. Događaji u koje upadaju Kafkini juna-ci liče ponekad na scenario jeftinih televizijskih novela. Čini se da su takvi doga-đaji nemogući u realnosti, ali da li je tako? Gospođa Grubah, stanodavka Jozefa K. doživljava njegovo hapšenje na sledeći način: „Kad čoveka hapse kao lopo-va, onda je to zlo, ali ovo hapšenje – ono mi se čini kao nešto učeno, oprostite mi ako kažem nešto glupo, ono mi se čini kao nešto učeno što, istina, ne razumem, ali što se i ne mora razumeti.“ 70 Proces koji se vodi protiv Jozefa K. je ilegalan, skriven od očiju javnosti, protivan svim građanskim pravima i demokratskim te-kovinama, ali to nikoga ne zanima. Čak i sâm sadržaj procesa koji se vodi protiv Jozefa. K nikoga ne zanima. Postoji samo jedna situacija u kojoj njegov ujak ne-hajno pita glavnog junaka da li se kojim slučajem radi o nečemu što se desilo u banci, ali odmah potom nezainteresovano prelazi na drugu temu: „Radi se o ban-ci, je l’ tako?“ 71 Jedan od klijenata Jozefa K. fabrikant koji je načuo o postupku koji se protiv njega vodi, pita sa religioznim strahom: „Vi imate proces, zar ne?“ 72

Proces je nešto samo po sebi, mističko zlo koje dolazi po one koji nisu sposobni da se adaptiraju. A oni koji nisu sposobni da se adaptiraju i obezbede sebi i svojoj porodici (materijalno) dostojanstvo, osećaju krivicu. Pitanje morala u Procesu se nigde ne postavlja: da li je glavni junak uradio nešto nemoralno? Da li je možda prekršio zakon? Ne, njegov proces više liči na njegovu bolest i u značajnoj meri se tako doživljava u javnosti. I opet je glavni junak ambivalentan: on prezire pro-ces i njegovu malograđansku pozadinu, ali istovremeno oseća stid i krivicu jer ne može da se uklopi u njegov mehanizam.

Fatalnost „suda“ koji je nadležan za slučaj Jozefa K. se oseća na svakom koraku Procesa. Način na koji funkcioniše institucija suda i tužilaštva, za običnog čoveka je neshvatljiv i nedostižan. Nepoznati slikar koji živi u neuglednom ate-

68 Franc Kafka, Proces, op. cit., str.163.69 Zoran Gluščević, Kafka: krivica i kazna, op. cit., str.113.70 Franc Kafka, Proces, op. cit., str.34.71 Ibidem, str. 81.72 Ibidem, str. 106.


ljeu postaje „guru“ koji Jozefu K. objašnjava principe istražnog suda. On objaš-njava glavnom junaku da je svaka optužba posledica čvrstog ubeđenja suda da je optuženi sigurno kriv i kaže: „Sud se nikada ne može razuveriti.“ 73 Moguće je po njegovom mišljenju postići neku vrstu prividnog oslobođenja i odugovlačenja, ali pravo oslobođenje može dati samo najviši sud koji je neshvatljiv i nedostižan za smrtnike. Sa značajnom sigurnošću se može tvrditi da se u ovom slučaju radi o sudu nad Kafkom zbog raskinute veridbe, ali ne izostaje ni ona dimenzija bi-rokratskog i malograđanskog sadržana u ovom kontekstu. Naime, ovaj sud nema nikakve veze sa vladavinom prava i građanskim slobodama, on je malograđanski, zasnovan na sujeverjima; on nije zasnovan na vladavini prava, već na privatnim „vezama“ i slepoj birokratiji. Problem neće rešiti advokat u redovnom postupku, već anonimni slikar (ili neko njemu sličan), koji je u dobrim privatnim vezama sa sudijama. Nemoć pred dominatnim ocem u romanu se pretvara u nemoć pred birokratskim državnim sistemom, neumoljivom socijalnom silom. Nemoć prema sudskoj birokratiji je nemoć prema ocu. Proces je malograđanski ritual u kojem Jozef K. jednostavno „ne ume“ da učestvuje i to je njegova osnovna krivica. Ona nije ni pravne ni moralne prirode. Glavni junak Procesa je ambivalentan i neod-lučan; on se buni protiv ovog iracionalnog sistema, zatim pokušava da se u njega uklopi, ali sve je uzalud. I ovde se opet oseća priča o putniku koji nigde ne mo-že pronaći svoj dom. U Zamku, ovaj birokratsko-malograđanski kontekst se ma-nifestuje na još eksplicitniji, ponekad i komičan način. Kada je Švarceru, mladi-ću (inače sinu jednog od podupravitelja) koji je probudio K-a u gostionici, potvr-đeno da je K. zemljomer, svi beže od njega sa strahopoštovanjem, jer ga percipi-raju kao onoga koji je deo državne birokratije: „…što se tiče gostionice, nije mo-rao čak ni da traži da se ona isprazni, jer svi navališe na vrata, okrećući glave od njega da ih ujutru ne bi poznao.“ 74 Inače i ta skromna seoska gostionica ima te-lefonsku liniju i službenike zamka koji kontrolišu zbivanja u njoj u svako doba dana i noći. Zamak je simbol birokratske moći i to kao ne građevina – naprotiv, to je obična varošica sačinjena od uglavnom niskih jednospratnih zgrada, pribi-jenih jedna uz drugu, već kao predstava koju seljani imaju o instituciji zamka. Iz razgovora sa delovođom K. saznaje da je njegovo postavljenje za zemljomera re-zultat birokratske greške u kojoj je učestvovao savesni činovnik Sordini. 75 Jed-nom rečju, njegova sudbina je obična birokratska zbrka. K. u razgovoru sa delo-vođom opisuje ovu okolnost na sledeći način: „Samo mi se čini da ovde treba ra-zlikovati dve stvari: naime, prvo je to šta se dešava u samim nadleštvima… i dru-go, moja stvarna ličnost, ja koji stojim izvan nadleštva i kome od strane nadleš-tva može da bude nanesena šteta…“ 76 Visoki službenik Klam javlja se u romanu

73 Ibidem, str. 115.74 Franc Kafka, Zamak, op. cit., str.7.75 Ibidem, str.54.76 Ibidem, str. 56.


kao božanska ličnost, tabu, nedodirljivi simbol moći zamka. Druženje sa običnim ljudima za njega je nezamislivo, u očima seljaka to je svetogrđe. Gostioničarka iz Gospodskog konaka objašnjava K-u: „Svakako, ako Klam neće da govori s ne-kim, onda on nikad s njim neće govoriti, ma koliko se taj neko trudio i nepodno-šljivo nametao…“ 77 Čovek se ne može osloboditi moći zamka, niti može uticati na svoju sudbinu bilo kojim postupkom.

Zaključak

Aktuelni politički kontekst prepoznaje nacionalne i nadnacionalne „grupe“ kao subjekte prava, kao aktere ili krivce. Liberalna ideja o državi sastavljenoj „od pojedinaca“ i o individualnom moralu i krivici kao izvorištu demokratskog poli-tičkog poretka je u drugom planu. Čini se da u sociologiji strukturalne i funkcio-nalističke paradigme dominiraju nad individualističkim. Gde se može ponovo pro-naći izvorište političkog morala i utopijski nastrojenih socijalnih ideologija? Onih koje će vrednost ljudske ličnosti i borbu za ljudska prava ponovo staviti na pije-destal političke teorije. Odgovor na to pitanje je složen i gotovo nedostižan za na-učno zasnovano predviđanje. Ipak, ono što lagano „iščezava“ u političkoj teoriji ima večito izvorište u književnom i duhovnom stvaralaštvu. Socijalna misao Do-stojevskog i Kafke nije na dnevnom redu međunarodne politike, ali to ne umanju-je njenu vrednost i značaj. Već gotovo deceniju i po u školama u Srbiji izvodi se nastava predmeta Građansko vaspitanje. Ali, do danas niko nije postavio pitanje: šta je pedagoški i saznajni cilj ovog predmeta? Usvajanje liberalne ideja građan-skih prava zasnovane na teorijama Društvenog ugovora, ili prihvatanje realnosti zasnovane na poliarhiji nacionalnih i nadnacionalnih „grupa“; prihvatanje indivi-dualne ili kolektivne krivice i odgovornosti. U ovom značenju Dostojevski pred-stavlja ideju hrišćanskog socijalizma. Hrišćanski socijalizam je zasnovan na ideji vrednosti ljudske ličnosti. Društvo se može prosvetiti i preobraziti samo kroz indi-vidualnu katarzu pojedinca, tj. prihvatanje krivice, pokajanje i preobraženje. Zato, umesto društva kao prostog skupa individua (svojstveno naučnom pozitivizmu), on nudi društvo zasnovana na hrišćanskoj sabornosti. Kada čovek prihvati svoju krivicu i pokajanje, poput starca Zosime i Raskoljnikova, to je prvi korak u preo-braženju društva. Za razliku od tadašnjih liberala i socijalista koji su smatrali da je prvi korak uništenje religije, Kafka, sa druge strane, predstavlja pesimističku sliku političkog i društvenog poretka. Njegovi junaci su fatalno, „magijski“ i neizleči-vo krivi. Jozef K. ulazi u lavirint krivice i psihoanalize iz kojeg je nemoguće izaći. Njegovi junaci tonu i čitav sve tone. On želi da pronađe izlaz iz tame, ali ne mo-že da se oslobodi vlastite zavisnosti od dominantnog oca. Ovaj psihoanalitički ko-ren pojačan otuđenjem koje Kafka oseća kao pripadnik Jevrejskog naroda, postaje obrazac za sve odnose u njegovom životu. Nemogućnost da formira bračnu zajed-

77 Ibidem, str. 91.


nicu, a sam tim i ozbiljna prijateljstva, dvostruki život pisca i službenika zavoda za osiguranje; sve to se kristališe se u osećaj večitog putnika koji nigde ne nalazi svoj dom. On nema snage da se poput Dostojevskog uzdigne iznad sebe i oprosti sebi. Zato je krivica njegova formula za opstanak, preživljavanje i golo bitisanje. Ipak, Kafkin konačni cilj nije stvaralaštvo tame. Iako se njegovi junaci koprcaju u živom blatu, njihova uzaludna borba ima smisao, jer otkriva vrednost autentič-ne ljudske ličnosti. Predstavljanjem zastrašujuće slepe mašine birokratije, on po-ziva na intelektualni i svaki drugi otpor. Tama je prisutna u njegovom delu, glavni junaci su kao veverice u točku, ali upravo zato čitalac je motivisan da se bori. Da ustane protiv totalitarizma koji i danas ima istu metodoligiju, a to su krivica i stid; dve reči koje dominiraju kao objašnjenje socijalnih neprilika i u tranzicionoj Srbi-ji. Građani treba da prihvate apstraktnu, magijsku i neobjašnjivu krivicu za sve. I ne samo krivicu, već i stid „gubitnika tranzicije“; poput junaka Procesa koji umire „kao pseto“, i dok mu se sjaj gasi u očima oseća da će ga stid nadživeti.

Literatura

Barkan Elazar, Krivica nacija, Stylos, Novi Sad, 2007.Berđajev Nikolaj, Nova religijska svest i društvena realnost: pogled na svet F. M. Dosto-

jevskog, IRO „Partizanska knjiga“ Ljubljana; OOUR Izdavačko publicistička de-latnost, Beograd, 1982.

Berđajev Nikolaj, Tragedija i svakodnevica, LOGOS, Beograd, 1997.Brod Max, Franz Kafka, Znanje, Zagreb, 1976.Donat Branimir, Kafka u procesu i drugi eseji, Radnički univerzitet „Radivoj Ćipranov“,

1977.Dostojevski M. Fjodor, Braća Karamazovi 1, RAD, Beograd, 1975.Dostojevski M. Fjodor, Zločin i kazna, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beo-

grad, 1998.Glatzer N. Nahum, The Loves of Franz Kafka, Schocken Books, New York, 1986.Gluščević Zoran, Kafka: krivica i kazna, Beograd, Slovo Ljubve, 1980.Kafka Franc, „Iz dnevnika s putovanja u Fridland i Liberec“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo

ocu, LOM, Beograd, 2010, str.21-25. Kafka Franc, „Iz dnevnika s putovanja Lugans-Paris-Erlenbah“ u Flavio Rigonat (ur.),

Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010, str.26-74.Kafka Franc, „Iz pisma Mileni“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010,

str.182-207.Kafka Franc, „Pisma Felici“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010,

str.99-181.Kafka Franc, „Pismo od 11. februara 1913.“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Be-

ograd, 2010, str.96-97.Kafka Franc, „Pismo ocu“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010,

str.208-267.Kafka Franc, „Presuda“ u Flavio Rigonat (ur.), Pismo ocu, LOM, Beograd, 2010, str.82-94.


Kafka Franc, Proces, Prosveta, Beograd, 1968.Kafka Franc, Zamak, LOGOS:OMEN, Beograd, 2008.Kjerkegor Seren, Pojam strepnje, Srpska književna zadruga, Beograd, 1970.Loski Nikolaj, Dostojevski i njegovo hrišćansko shvatanje sveta, IRO „Partizanska knji-

ga“ Ljubljana; OOUR Izdavačko publicistička delatnost, Beograd, 1982.Simeunović Dragan, Srpska kolektivna krivica, Nolit, Beograd, 2007.

Dr Bo ri ša Apr co vić Primary school "20 October", Belgradeci ti zen @be otel.net

THE CONCEPT OF GUILT IN KAFKA AND DOSTOJEVSKI

Abstract

The introductory section discusses the concept of guilt in the context of contem-porary political theory. It is established that the subjects of policy on the eve of the 21st century have become powerful countries and international institutions, "groups" and not individuals. Guilt of nations and other collective identities have been replaced the con-cept of individual guilt based on morality and the principles of liberal rule of law. Indivi-dal freedom, individual responsibility and individual guilt that can be «atone» again nee-ded in a modern democratic discourse and they may find deeply rooted in literature and social thought of Dostoyevsky and Franz Kafka. The second part presents the concept of guilt, as well as social theory of Dostoevsky based on the principles of Christian Ortho-dox collectivity. It is established that guilt – is guilt of the individual, sin in the Christian sense. So, a just society called christian socialism is based on personal repentance, ad-mission of guilt and personal transformation. Finally, the understanding of guilt in the context of literary works of Franz Kafka is presented. His understanding of guilt is essen-tially autobiographical and psychoanalytic, based on a negative experience with his fat-her. Guilt is his formula for survival and bare existence. However, his work goes beyond the maze of biographical experience. For, although his heroes roam the endless maze of their struggle, they reveals the value of authentic human personality. Although hopele-ss, they unconsciously rising against totalitarianism which still has the same metodology, such as guilt and shame.

Key words: guilt, personalism, positivism, Christian socialism, alienation, psyc-hoanalysis, bureaucracy.

Dragana Radisavljević Ćiparizović, Ph.D. УДК: 27-567(497.11)”20”Research associate 338.48-6:2(497.11)”20”University of BelgradeFaculty of Philosophy Originalni naučni [email protected] Primljen: 20.05.2015.

PILGRIMAGE IN THE 21ST CENTURY: CASE STUDIES THREE SANCTUARIES IN SERBIA1

Abstract

In our paper we deal with the definiing and demarcating of pilgrimage terms, the pilgrimage journey known since ancient times, and religious tourism as a modern form of travel and leisure. Mixed pilgrimages mean that believers of different faiths and denom-inations go to one sanctuary, attracted by sacred place and sacred moment. Holy places, pilgrimage sites, were being visited even at the times of the largest, politically contrived, secularization of our society. This paper presents case studies of three shrines in Serbia, which are visited by people regardless of their religion or confession. These are the Chap-el of St. Petka at Kalemegdan in Belgrade, the Church of the Holy Virgin Cover in Djunis near Krusevac in central Serbia, and the Sanctuary of Our Lady of Tekije near Petrova-radin in Vojvodina. The first two sanctuaries belong to the Orthodox, and the third one to the Roman Catholic confession. The study was conducted using the method of semi-struc-tured in-depth interviews with pilgrims of Orthodox and Roman Catholic confession. In-terviews with Romani people, muslims, were held in the Tekije and Djunis, captured by a camera. The main findings show that the pilgrimage motives of the majority of respond-ents are of spiritual, God-seeking, and that pilgrimages positively affect their daily lives. Interviewed pilgrims were usually practical church believers, while there were less of tra-ditionalists. Pilgrims of both Christian denominations do not belong to the majority of contemporary believers in Serbia, but to the minority of church believers. Romani people, muslims come to Christian shrines on certain holidays with their families in great num-bers, but their rituals are performed separately from the Christian groups.

Key words: Pilgrimage, Religious Tourism, Pilgrims, Religious Experience, Serbia

Introduction

Relevance and prevalence of Pilgrim travels is ever growing2, with par-ticular tourist activity aimed at cultural heritage included in the World Heritage

1 In 2013, author had doctoral defense at Faculty of Philosophy in Belgrade: Religon and Pilgrim tourism: Case studies Three Sanctuaries in Serbia (Kalemegdanska sv. Petka, Bogorodica Djuniska and Majka Božja Tekijska), mentor dr Milan Vukomanovic.

2 During world economic crisis, all forms of tourist travels encompassed decreased num-ber of tourists, whilst, according to statistics, increase in this field is achieved in religious tourism. World Tourism Organization (WTO) declared 2009 the year of religious tourism.

332 Dragana Radisavljević Ćiparizović: Pilgrimage in the 21st century: case…

List.3 Millions of people of different religion visit famous Holy places world-wide, which states in favor of both, pilgrimage travels and organized religious tourism. Nowadays, visiting religious destinations worldwide is one of major business with several USD billion turnovers. Just Lourdes itself, a small French town with population of 16,000 people, known for its legend of Holly Virgin vis-age is annually visited by six million tourists (Andjic 2007, 7).4 Let’s remind of a phrase “A tourist is half a pilgrim if a pilgrim is a half of tourist” first used by Vic-tor and Edith Turner more than quarter century ago. These words haven’t lost on the currency but are echoing as a mantra through a chapter of On the road to be-ing There (Swatos, 2006) dealing with modern pilgrimages and pilgrims.

Interlace of the terms pilgrimage and religious tourism requires their de-fining and diversification. This ancient form of religious expression is present in almost all confessions if the world, both past and current. Pilgrimage is a form of going to a Holy place that the believers are accepting as Holy or to places for which is believed to include miraculous healings: Lourdes, Fatima, Medjugorje (Cvitkovic, 2009). Relevance of pilgrimage can be divided into local and region-al, national and universal. International sanctuaries such as Lourdes and Medju-gorje are visited by the millions (Cvitkovic, 2010; Belaj, 2013). By pilgrimage a religious person both literally and symbolically travels to Holy place thereby con-firming own identity as a member of a specific religious tradition. Pilgrimage has some common features with all rituals from rites of passage („rites de passage“ – Van Gennep) encompassing separation and transition in the beginning, and rein-corporation or achieving a new status, indicating person’s transforming potential (Genep, 2005). As many other rituals, pilgrimage includes ambivalence and po-larity. It connects person with society, local and regional with universal and glob-al, modern with historical, a small group with wide-spread community fathering in the center. Thesis of V. Turner on liminoid, liminality, anti-structure and com-munitas, representing common feelings of closeness, a type of temporary uniting of pilgrims, had nomothetic intention. On the other hand, Bharati finds no com-munitas in Indian pilgrimage (Clothey, 1990; Bharati, 1989).

3 Monuments of our cultural heritage included in this prestigious list are cultural-historical integer „Stari Ras sa Sopocanima“ encompassing Monastery Djurdjevi Stupovi, Monastery Stude-nica and Monastery Visoki Decani (Kesić Ristić, 2010).

4 France is annually visited by 50 million tourists with religious tourism having a 44% sha-re in cultural offer. More than a half of this percentage is an offer of pilgrim places, which France has 5,000 where of just 185 is recognized by the Church. The tourists annually spend 400 million EUR in Lourdes (Andjic, 2007: 27-31).


G. Rinschede (1992) German geographer, divided forms of religious tour-ism based on length of stay in Holy places.

1. Short religious tourism are limited short-distance travels with usual goal of travel is departure to religious center at local, regional level with tendency of participation in celebration or church council. In Orthodox Church those are usu-ally gatherings and fairs holding place on certain dates. In additional to church, they also had trading and cultural relevance, whilst nowadays it is more of tour-ist relevance. They also include another form of tourist travels, and that is visit-ing monasteries, which is exceptionally developed form of travel in Serbia in re-cent years (Secibovic, 1995). These so called small pilgrimages are subject of our research.

2. Long religious tourism, so called big pilgrimage includes several days or even several week long visit to religious center. Pilgrim fluctuation increases in periods of ceremonies or holidays and reduces in periods of economic crises or wars. One of such centers is Jerusalem, visited by pilgrims of three religions: Christianity, Judaism and Islam.

Pilgrimage and religious tourism are not synonymous although pilgrim places are often a stronghold of secular tourism. It is difficult to draw a line be-tween pilgrimage and tourism. By traveling a pilgrim fulfils his religious duty seeking for salvation in eternity, whereas a tourist travels out of pleasure. For prac-tical believer, pilgrimage place has good spiritual dimension, whereas for others it is just tourist destination. Nature of modern pilgrimage is in range between au-thentic spiritual acts to religious tourism (Cvitkovic, 2010: 30). Vast number of pilgrims visits monasteries and other Holy places, most often during church holi-days (temple celebrations), but also at spare time (vacation, weekend, long week-end, school breaks, sick leaves) (Stamenkovic, 2006: 86). Orthodoxy and tourism are only connectable to the extent that requirements of tourist economy don’t vio-late church dogmas and values, i.e. principles of Eucharistic life in church. When speaking of religious tourism, it is not advisable to modify fundamental purpose of church and monastery integers (Nedeljkovic, 2006; Stamenkovic, 2009). Simi-larly, one should distinguish pilgrim and tourist visits to Holy places.

Mixed pilgrimage

In search for the Holy, believers of different religions and confessions, in our case Christians and Muslims, regardless of their ethnical origin and confes-sional and religious affiliation visit the same Holy places. In this paper, we mostly


refer to research by Duijzings, a Dutch anthropologist who in 1991 did a research of ethnical and religious mix of pilgrimage on Kosovo (Orthodox Serbian mon-asteries Gracanica and Zociste and Roman-Catholic sanctuary in Letnica). This author observed pilgrimage as laboratory entity (Dejzings, 2005). Although eth-nical-religious don’t necessarily have to be an obstacle for achieving certain lev-el of communitas (Turner, 1974), accord and tolerance are not always present in pilgrim sanctuary. Tension between a conflict and symbiosis, particularly in the field of religious life is one of main topics of the book by G. Duijzings. This is the reason why in our research we paid full attention to determining communitas and conflicts on selected sanctuaries, as well as national and religious identity of pilgrims. Some level of what e call communitas exists, but it is always something uncertain, something that can under right conditions turn to its opposite. Unlike Turner’s understanding that pilgrimage us foremost characterized by accord, ac-cording to Sallnow (1981) pilgrimage can be a scene of competition and a con-flict between local communities and within. Deterioration of ethnical-religious relations are most certainly affect by ecumenical character of pilgrimage, so sanc-tuary becomes a center of ethnical-political mobilization and competition. This Duijzings´ conclusion was somewhat confirmed in cases of Djunis and Tekija.

Religious tourism in Serbia

In the territory of former Yugoslavia, Croat theoretician of tourism and so-ciologists were more dealing with religious tourism. Proper understanding of re-ligious tourism and its subject, a tourist believer, it is very important to differen-tiate the terms believer and religious as stated by B. Vukonic. Difference is so to say in level and intensity of beliefs and feelings.

1. Tourist believer is a believer convinced in his religious attitudes, regularly meeting his religious obligations. While selecting tourist destina-tion it is very important to have access to sacral facilities (regularly atten-ding church services).

2. In terms of motivation, religious tourist is similar to common tou-rist. In comparison to the first type of tourist, it has some doubts toward re-ligious principles, is less familiar with theology dogmas, and visits Holy places not solely because of religious motifs, but curiosity as well. Cultu-ral-educational aspect of a travel is dominant here (Vukonic, 1990: 98).

Partnership relation between church and the state is necessary prerequi-site for development of religious tourism as stated by S. Krstajic (2011) in book


entitled Trazenje Boga dušom (Soul Searching for God). Despite unquestion-able resources so far Serbia didn’t have designed, planned and organized cul-tural-tourist offer. In all activities oriented toward development of cultural tour-ism in Serbia, marking activities are imperative, that have to be based on prin-ciples of integral marketing and sustainable development of tourism, which will allow coordinated operations of all cultural tourism entities (Nedeljkov-ic, 2006; 83-84). Tourismologists such as I. Stamenkovic (2006, 2009) and S. Nedeljkovic state that Orthodoxy and tourism are only connectable to the ex-tent that requirements of tourist economy don’t violate church dogmas and val-ues, i.e. principles of Eucharistic life in church. When speaking of religious tourism, it is not advisable to modify fundamental purpose of church and mon-astery integers. Frequent occurrence in tourism is that the monuments are ar-ranged for other cultural contents (as museums and areas for cultural mani-festations and festivals). In that case, respect of church regulations would re-quire conforming such events with religious needs only to acceptable limits. Vast number of pilgrims visits monasteries and other Holy places, most often during church holidays (temple celebrations), but also at spare time (vacation, weekend, long weekend, school breaks, sick leaves) (Stamenkovic, 2006: 86). Since they are encompassed by short religious tourism, monastery complex-es are included as secondary destinations, because tourists mostly stay several hours, with the exception of gatherings or celebrations, in which case they stay for several days. In Orthodox Church only guests blessed by Monastery Prior can stay longer period of time in monasteries. Unfortunately, Orthodox Church lacks of centers and departments which were to deal with development of reli-gious tourist and pilgrim travels. Such services would record and analyze num-ber of tourists thereby contributing to better understanding of religious tourism (Stamenkovic, 2009: 63). In our region we are facing problem of presenting pilgrimage places in tourist advertising. There is no information about itinerar-ies, conformity of travels and accommodation, local food and drinks, traditions and customs, cultures and affairs of that surrounding. For instance, problem of adequate road and parking space, particularly when are organized central cel-ebrations and large attendance. In his book entitled Turismo religioso C. Maz-za discusses this form of cultural tourism from historical-culturological aspect, contributing to promotion of pilgrimage and religious tourism in Serbia (Ma-ca, 2009). One should not forget the fact that we already connected to Europe thru our monasteries. Namely, the European Council included Transromanica into program Main European cultural routes, connecting and promoting com-


mon European inheritage5. Thus cultural-tourist route6 launched in Germany in 2003 connects monuments in France, Spain, Italy, Austria and Slovenia and as of November 2007 monuments in Serbia as well. This route not only includes monasteries but also about 60 cultural-historical monuments of 11 countries containing Romanesque elements (XII and XIII century). Monasteries Zica and Studenica, Gradac, Djurdjevi Stupovi and Sopocani are included in European cultural route „Transromanica”.7 In seek of healing and spiritual guidance ma-ny people in Serbia often visit Ostrog, Saint Petka, Djunis and other numerous monasteries, and in this paper we will discuss specific, so called mix pilgrimag-es in three selected sanctuary.

Subject of our research at observational level, sociological analysis and descriptions included three sanctuary case studies in Serbia. Two pilgrimage plac-es are Orthodox (Holy Mother of God in Djunis and Saint Petka on Kalemegdan), and one Catholic (Sanctuary of Mother of God Tekian in Petrovaradin). It is a mix pilgrimages, because all three are visited by people of other religions. Of particu-lar interest are the Romani, Muslims visiting said Christian sanctities on big hol-idays. Although ethnical-religious difference don’t necessarily have to be an ob-stacle for achieving certain level of communitas (Turner, 1974), accord and toler-ance are not always present in pilgrim sanctuaries. Duijzings (2005) observed pil-grimage as laboratory entity indicating to tolerance and conflict in mix pilgrim-ages on Kosovo. Holy time, states Djuro Susnjic (1998) is as important as Holy space. Sanctuary celebrations are also relevant for numerous pilgrims, so our cal-endar has directly influenced by dates of big holidays. Object of research was to learn about some characteristics of modern pilgrims in Serbia, their motifs, reli-gious experience, as well as influence of pilgrimage on daily life.

Theoretical-methodological approach

In theoretical approach to pilgrimage phenomenon we highlighted expla-nation of the term of secularization and process of desecularization, i.e. revital-

5 http://www.politika.rs/rubrike/putovanja/Religious-turizam-kao-turistichki-proizvod.lt.html; http://www.srbija.travel/kultura/putevi-kulture/transromanika/.

6 Cultural routes have lately become subject of special interest of tourists therefore The European Council took them into consideration as a good opportunity for identifying common va-lues of European nations. Role of cultural routes is to promote understanding of European history based on its physical, natural and intangible cultural heritage, in such way establishing relations bonding different cultures and regions” (Hadzic, 2005).

7 See Web site National Tourism Organization of Serbia http://www.srbija.travel/kultura/monasteries/.


ization of religion, particularly in Serbia. According to P. Berger, former secular-ist, today’s world, exceptions excluded, is severely religious as it always were, and in some areas even more than before. Secularization at social level is not nec-essarily connected to secularization of individuals (Berger, 2008). This author separates two strategies of religious communities according to modernization: re-pudiating and adjusting. He feels that expansion of religious communities is di-rectly proportional to the scope of their extent of not attempting to adjust to so-called requirements of secularized world (Berger, 2008).

Phenomenology of religion puts to the center of its attention the Holy, reli-gious adventure, religious experience, transcendent, numinous. Personal dimen-sion of religious is nowadays mostly expressed by category Holy which is consid-ered the most suitable to post-modern conditions, because of its closest approach to specific religious experience (Otto, 1983; Elijade, 2003). Phenomenology pro-cess is an attempt of understanding of essence and structure of religious phenom-ena, understood at the same time in its historical conditionality and thru homore-ligious prism.

It is interesting to mention that in Serbia Holy places, pilgrimage places were visited even in period of the most severe (politically forced) secularization and atheism of our society.

In late 70s and early 80s when churches in Belgrade were half-empty on Saint Petka day on October 27th on Kalemegdan there were queues of people pa-tiently waiting for hours to worship relics and take Holy water. Return to nation-al religiousness preceded desecularization. During the 90s people in former so-cialist countries returned to religion. In book entitled Religiousness and Tradition (Religioznost and tradicija) authors of this paper dealt with church religiousness, i.e. investigating bond between population and religion and church in Serbia at the turn of the millennium, confirming thesis on reviving religiousness in this en-vironment. Prolong unbearable daily routine of the 90s once again confirmed old saying „troubled times call for worship places (Radisavljevic-Ciparizovic, 2006).

Research methods

We concord with Jukic´s (1991) position that equalizing religiousness with regularity of fulfilling church obligations mean deprive religion to a point of dis-tortion. Statistics says nothing on how the believers feel about participating in the ceremony, which can be a result of deep religious choice, but also tradition (cus-toms), social pressure or trendiness. This is why we feel that development of so-


ciology of religion is of utmost relevance for development of qualitative meth-odology. Considering multidimensionality and complexity of the subject, we opt-ed for phenomenon approach and case study method. This qualitative method re-searches integrity of researched trend. Experiential evidence originated gradually from different data sources with a goal of understanding occurrence from aspect of everyday life of actors themselves - pilgrims. Occurrence course of the mate-rial was followed by intensive sequential analysis (Bogdanovic, 1993). Field re-search took at three named sanctuaries on central holidays, observation with par-ticipation in rituals (holy), but also visit to fairs (secular). The second source of evidence was the interviews, as a consisting part of the studies of multiple cas-es. In-depth interviews were based on plan of open-question discussion. Main determinants while forming a sample were confessional affiliation, age and gen-der. The interviews were performed in Belgrade in 2007 on sample of 25 Ortho-dox and 25 Catholic pilgrims. Considering that named sanctuaries are dedicated to the Holy Mother of God and Saint Petka, we felt they ere slightly more visited by women. This is the reason why the sample contains 15 women and 10 men of both confessions each. The sample includes 6 women and 9 over 50 years each, and men 5 from both age categories, both Orthodox and Catholics. All interviews were recorded on Dictaphone and then transcribed.

Sanctuary presentation:

1. Djunis, on the bank of the River Juzna Morava is twenty or so kilome-ters from the city of Krusevac. This village is characterized by two monasteries, Saint Roman and Veil of the Holy Mother of God (Pokrov presvete Bogorodice) to which we paid our attention to. Monastery is located at the very beautiful lo-cation between the vineyards and belongs to mixed prototype and ecographic.8 Mother of God of the Life-Giving Spring (Bogorodicin izvor), sanctuary center whose water is considered to be healing is located between the old and the new church and lodging. In 1898, a girl named Milojka saw the Mother of God who told her to erect the church at that point (Jocic, 1980).9 Pilgrims kiss the stone for which is believed that the Mother of God stood on it. On holiday Pokrova on

8 Pilgrimage center can belong to one of at least three types: prototype, syncretic and eco-nographic. 1. Prototype center is the one maintaining determining historical or mythical dimensi-ons of tradition; 2. On the other hand, syncretic center is the one where holy place has merged tradi-tions transcending a religion. 3. Ecographic center gained importance more due to geographic po-sition than its theological or mythical origin (Clothey, 1990: 254).

9 After recorded testimony of Dragutin Jocic, brother of Milojka in 1938, monastery admi-nistrators publish Miraculous History on Finding Holy Places for Temple of Veil of Holy Mother


October 13th/14th this monastery is attended by several tens of thousands of peo-ple predominantly from Serbia and Republika Srpska. After Akathists service at midnight, in the church is performed food blessing for the sick. The Pilgrims confess and devotion in the morning liturgy. This Orthodox sanctuary is mas-sively attended by pilgrim Romani Muslims on August 13th/14th on Catholic As-sumption of the Blessed Virgin Mary (Velika Gospa). This uncoordinated timing proved to be cause of some misunderstanding between sisterhood of the monas-tery and the Romani pilgrims. Due to well-known discrepancy between the Gre-gorian and Julian calendar valid in Serbian Orthodox Church (SPC) at that period begins Blessed Virgin Mary fast and the sisterhood of monastery retreat to deep-er prayer.10 It wasn’t long ago since the Romani begin having pilgrim travels to Djunis. They used to go to Letnica, Catholic Marian sanctuary on Kosovo (De-jzings, 2005: 122).

2. Saint Petka Chapel on Kalemegdan and water (source) of this cult Saint in Serbian religion.11

Saint Petka slava is on October 27th when Kalemegdan is visited by numer-ous pilgrims who come to bow to relics of the saint and Holy water they believe to be healing. People always visited the spring ever since the ancient times. It is mentioned by the French Quclet on his passage through Belgrade in 1658 (Iv-ancevic, 1970: 138). In late 70s and early 80s when churches in Belgrade were half-empty on Saint Petka day on October 27th on Kalemegdan there were queues of people patiently waiting for hours to worship relics and take Holy water. It is a mix of prototype and ecographic pilgrimage. Each Friday akathist is read to Saint Petka and believers come in larger number on „Young Friday”12 (Mladi petak) when water is hallowed. This sanctuary is visited by believers regardless of their

of God in the Village of Djunis – Serbia (Čudesnu povijest o pronalasku svetog mesta crkve Pokro-va Presvete Bogorodice u selu Djunisu - Srbija).

10 During the day I had casual conversations with the Romani from Niš who stayed near the monastery waiting in the evening and at night. We had no problems filming them with camera. Their children were running to the church and entered inside. They said they were coming for heal-th and thanking to the Mother of God „for helping them in something“, making them want to dona-te something to the monastery. They don’t understand reasons for fasting, and why they can’t en-ter the church at night. Asked why don’t they return on Orthodox Assumption of the Blessed Vir-gin Mary (Velika Gospojina) on August 28th they said it was their tradition although they are Mu-slims. They used to massively got o Letnica, but since they can’t go there they transferred to Dju-nis. In the evening was substantially more tense situation because the police stood near the entran-ce into the monastery. Abbess Marija prohibited ceremony of cutting lamb hoofs at midnight and their ritual walk around the church.

11 „In terms of celebrating by the Serbs, Saint Petka is fifth ranked by number of Chand-lers, right behind Saint Nikola, Jovan, Djordja and Archangel Michael. About 240 known parish and monastery churches in our nation is dedicated to her…‟ (Radovic, 2009: 5).

12 The first Friday after moon change is called “Young Friday”.


confession, hence, Catholics and Muslims as well.13 Numerous tourists from dif-ferent places visiting Belgrade and Kalemegdan fortress come to church Ruzica and Saint Petka Chapel.

3. Sanctuary of Mother of God of Tekija is in Tekije near Petrovaradin. Tekije mean resting place because Turkish Aghas came to rest there. Central slava of the sanctuary is on August 5th on Our Lady of the Snows Day, because on that date in 1716 a battle between Christian and Turks took place, and victory of sev-eral times weaker Christians is attributed to Mother of God of Tekija. This sanc-tuary is also a mix of ecographic and prototype; extremely mixed pilgrimage, be-cause of traditional mass pilgrimage of the Romani Muslims performing their rituals. They and their families come on big Christian holidays, but there are no communitas between them and other (Christian) groups, as Turner named. The Romani are staying nearby the sanctuary and for them is important to spend the night before the holiday and holiday on Holy place. They come for health, happi-ness, progress, gratitude. There are internally displaced persons from Kosovo and refugees from Macedonia, but also Romani from Zrenjanin and Novi Sad. They are all Muslims and express deep respect for the Mother of God, in this case of Tekija. When possible, they bring live lamb. After entering the church they go to alter with statue of the Mother of God, leaving the church in reverse not to turn the back to the statue. In most cases they use towels for going over statue, and leave the money on. Children crawl under alter three times for health. They go to water near the sanctuary, lit candles, but don’t attend numerous masses alternat-ing in Hungarian, Slovakian and Croat language.

Research results

Despite unquestionable resources so far Serbia didn’t have designed, planned and organized cultural-tourist offer. As said earlier cooperation between the church and the state is necessary for developing pilgrim travels and religious tourism, consequently all secondary economic, demographic and cultural effects thereby achieved.

In this paper we confirmed the thesis that it is mix pilgrimages visited by people regardless of their religion and confession. There are several sanctuar-ies in Serbia, but in region as well: Ostrog, Djunis, Saint Petka, Devic, Sokoli-

13 Archpriest Stavrofor dr Radomir Popovic, padre and administrator of sanctuary says that the Romani Muslims are frequent visitors of the chapel of Saint Petka and that they give lambs.


ca, Decani, Bunaric, Tekije, Saint Ivo in Podmilacje near Jajce Medjugorje... Mix pilgrimage places are stronger than confessional affiliation. In addition to tradi-tion, it maintains belief of pilgrim in God, miraculous saints and healing plac-es. Crucial confirmation that selected Christian sanctuaries in Serbia are mix pil-grim places was given by the Romani, Muslims, visiting in big number on big holidays. Together with their families they come to Christian sanctuary, but per-form their ceremonies separate from Christian groups. Hence, communitas is not achieved but in most cases here is no conflict either. In periods when time of vis-it is not conformed in terms of calendar, there are misunderstandings between the Romani pilgrims and sisterhood of Orthodox monastery in Djunis. Still, mo-tifs of Romani pilgrims are not different from motifs of other pilgrims. These are: health, happiness, family prosperity, prayer, pledge, and thanking to the Mother of God. National and church religiosity is not intertwined on surveyed pilgrim-ages, but aren’t in dramatic discrepancy. At least, actors themselves don’t per-ceive them as such. Inter-religious and ecumenical character of pilgrimage un-questionably depends on social situation. Deterioration of ethnical-religious re-lations is by all means influencing ecumenical mix character of pilgrimage, so the sanctuaries become a scene of ethnical-political and religious competition. It turned out that antagonistic tolerance (Hayden, 2002) didn’t display just in mon-astery in Djunis, but in other, more subtle, way appear in Tekije. Thus sort of ze-ro tolerance is unfortunately consisting part of places with competitive sharing of sanctuary. When social conditions are more stable, and there are individuals, predominantly referring to priests, who are open and have tendency for fellow-ship, then joint visitation of the same relics strengthens as well. Holy places have their developmental dynamics from discovering Holy place, pilgrimage to reli-gious tourism. Serbia doesn’t lack in discovering saint places, and pilgrim visits to the monasteries, whilst religious tourism is the least developed. Without any undervaluing of tourist visits and their relevance, Saint Petka and Church Ruzica are predominantly visited by God-seekers. Tourist potential of Djunis as a small place on good geo-strategic position with big relics and preserved nature, is big, but effect poor, in terms of religious tourism. More so if it were to be compared with similar places in the world (Lourdes) or in the region (Medjugorje) as places where the Mother of God shower herself. Each year, Djunis is visited by tens of thousands pilgrims, but accommodation capacities are undeveloped. Tourist po-tential of Tekije is undisputable as well, but also underused. Greatest obstacle is season character of sanctuary: church is opened just during the holidays. There is also no tourism there although it is important pilgrimage place.


The most frequent pilgrimage: Responses of Orthodox pilgrims indicated that they visited all monasteries of Serbian Orthodox Church (hereinafter referred to as: SPC), as well as Orthodox sanctuaries in other countries: Russia, Greece, Romania, outlining Hilandar and Jerusalem. Catholic pilgrims mostly visited pil-grimage place - Tekije, and the most renowned Medjugorje. There is Croat nation-al sanctuary Marija Bistrica, ecumenical Bunaric near Subotica but also visits to relics abroad, such as Rome, Jerusalem... Some of them go to Serbian monaster-ies, and among Catholics there are some experiencing miracles during pilgrimag-es. As primary motif for their journeys, 14 Orthodox pilgrims (5m:9f) state spir-itual needs. Male Orthodox pilgrims (hereinafter referred to as: HPm) claimed primary reasons to be spiritual reconnection, inner desire, prayer and gratitude to God. Female Orthodox pilgrims (hereinafter referred to as: (HPž) got to pilgrim-age for specialization, seeking peace, seeking God, gaining blessings or bestow-al to the saint. At the same number as Orthodox, 14 Roman-Catholic pilgrims (4m:10f) state primary motif to be their spiritual needs. Men find important spir-itual reconnection, prayer, and women seeking God, deepening the faith, conver-sion, vow, awe and gaining mercy. Just two retired Orthodox pilgrims stated pri-mary motif to be love for traveling which is the most secular response we includ-ed in material needs. The most secular responses in Roman-Catholics (1m:1f) stated primary motif for going to pilgrimage curiousness and respect of tradition. Six HP (3m: 3f) as primary motivation for going to pilgrimage in addition to spir-itual, stated material needs (communication, union, socializing, learning about our culture, history...). The same number of Catholic pilgrims (4m:2f) identified merge of spiritual and material needs as primary motivation for going to pilgrim-age. Interesting answer of three pilgrims (2m:1f) states no outlining of any prima-ry motif, because they feel that liturgy aspect is the same everywhere. Out of 50 respondents almost half (24) feel there were communitas, specific union on pil-grimages they participated in. During some pilgrimages are formed communitas, whereas on others this is not case, state 14 pilgrims. Collectively, more than three quarters (38) pilgrims experienced communitas on pilgrim travels. Eight respon-dents answered there was no communitas between pilgrims in group and just 4 lack of experience of group travel. They go to pilgrimage alone, with their fam-ilies and closest friends. More than half Orthodox pilgrims 13 (5m:8f) feel that there is communitas in groups. More than half Catholic pilgrims state that com-munitas form, 10 (7m:3f). Equal number of pilgrims of both confessions feel that communitas form, whilst other not: 8 Orthodox (3m:5f), and 8 Catholics (2m:6f). In both instances, females outnumber males. Lack of communitas on pilgrimag-


es find 2 Orthodox pilgrims (1m:1f), and 5 Roman-Catholic (1m:4 f). Some re-spondents, two of each confession, go to pilgrimage alone, their families or clos-est friends, never group.

Generally speaking, there is almost no difference in answers of respon-dents in terms of confession, Orthodox and Catholics gave very similar answers. One of the reasons is that respondent pilgrims consisted mostly of assured, prac-tical believers. They are not majority believers in Serbia, on contrary, they are minority church believers. In addition, many respondents, particularly of Ro-man-Catholic confession:

■ are born in mix marriage – one parent is (was) Orthodox, ■ has 3 cases of conversion – christened in Orthodox church officially

changed into Catholic confession, ■ their ancestors origin from other areas but (for generations) live in Bel-

grade where the respondents themselves were born. This note – that these are Ro-man-Catholics from Serbia/ Belgrade should be taken into consideration when analyzing identity.

Almost all Orthodox pilgrims feel they change on pilgrimages 24HP (10m:14f). Almost all Catholic pilgrims change on pilgrimage, manifested as good mod, joy, fulfillment, rebirth, relaxation, accomplishment, enthusiasm, power. Unfortunately, despite effect on daily life, that mood is difficult o main-tain – it is lost, but the memory remains, as well as desire to one again visit Ho-ly place.

Pilgrimage has positive effect on religious identity – was answer of half re-spondents (25) (10HP:15HK). Pilgrim travels effect both identities, but religious is primary as stated by 5 pilgrims (4HP:1HK). Pilgrimage affects equally both identities, as thought by 14 believers (8HP:6HK). Visit to Holy places is not af-fecting either religious or national identity is opinion of 6 pilgrims (3HP:3HK). National identity wasn’t isolated by any of respondent pilgrims, because they ar-te church believers who find religious identity more relevant.

Orthodox pilgrims in just two cases perceive national religiosity and cus-toms as the most positive (1m:1f). Both respondents were born outside of Ser-bia; refugees: woman World War II from Croatia, and man in the 90s from Sara-jevo (BIH). They are church believers and not traditionalists glorifying customs. Preservation of national customs for them is equal to preservation of religious and national identity. Somewhat higher number of the Orthodox (3m:3f) feel that national and church religiosity should amend, and that there are no conflicts be-tween them. Still, most Orthodox respondents (5m:10f) unquestionable primacy


give to church religiousness. They feel that church and national religiousness are in conflict with national religiousness being un-Orthodox overcome with pagan-ism. Even someone who declares as traditionalist states not being in favor of na-tional religiousness. These answers at the same indicate some growth on church influence, at least in some circle of believers. Reasons of collision between church and national religiousness, respondent pilgrims see in great ignorance of the peo-ple. Almost all feel that lack of knowing faith is consequence of communism rul-ing more than half of century. Few pilgrims state that Grassroots movement (Bo-gomoljacki pokret) originated between the two world wars as time when nation-al religiousness was better fit with church. As almost unsolvable problem be-lievers see insufficient number of too busy priests who don’t have enough time to educate people. Almost all pilgrims stated pagan customs related to postmor-tem customs as an example of distinct between national and church religious-ness. In addition to customs related to celebration of slava or Christmas, which conform church rules the best, customs related to funerals and memorials, par-ticularly in the countryside, are still pure pagan. In many villages All Souls Day is on Friday not Saturday which is customs originated by force of circumstanc-es during ruling of the Turks. Unlike Orthodox most Roman-catholic pilgrims re-spondent to the same question about relation between church and national reli-giousness as not conflicted. Amend of church and national religiousness is stated by 11 Catholic pilgrims (5m:6f). Just 5 Roman-catholic respondents (3m:2f) ex-plicitly states the conflict between church and national religiousness. Partial con-flict between church and national religiousness was states by 9 Roman-catholic pilgrims (3m:7f). Almost all pilgrims report seeing numerous expressions of su-perstitious in daily life, in church or pilgrimage, and some admit to being super-stitious themselves. Pilgrims mostly state the need to educate, i.e. catachresis by the priests and monks. Roman-catholic pilgrims as well share similar experienc-es as Orthodox ones: they encounter superstitious in the church, on pilgrimages, and they admit to being superstitious themselves. Some of them confirm that su-perstitious is not just Balkans feature but is spread worldwide.

Pilgrims of both Christian confessions, and Orthodox and Catholics, are in most cases practical church believers, only few are traditionalists. These are not majority believers in Serbia, but we feel that quality of thus paper is in research of minority part of church believers. It is not important as to whether the number of church believers is 5, 6 or 10%, by all means they are not at level of statistical error, i.e. they cannot be neglected anymore. Young educated people from urban environments are included. They live what they believe into, thinking of them-


selves as being in the beginning, a key for confirmation of everlasting dynamics of religious life. If we were to apply famous term of Grace Davie (1994; 2005; 2007) ˝believing without belonging˝, we have here ˝believing and belonging˝ at least when speaking about church believers.

When speaking of empirical research of complex phenomena such as re-ligiousness (in this case: pilgrims) it is these examples that indicate advantag-es of qualitative methodology comparing to quantitative methodology. It is on-ly through narration of respondents themselves that we can (and even then only partially) compile knowledge about their religious experience and church-relat-ed habits. Of course, this doesn’t mean that well-designed quantitative research-es shouldn’t be implemented on representative sample. Of course, we outline one more time necessity of longitudinal empirical researches which were to facilitate unpredictable religious situation in 21st century. Results of quantitative research-es are necessary reliance to smaller-scale experience researches of quantitative type whose generalization power is small. On the other hand, in studying of com-plex religious phenomena, not everything can surely be reduced to percentag-es and numbers, therefore qualitative researches filled with positions of respon-dents themselves are very valuable. We see a contribution of this paper in pioneer sociological research of (mix) pilgrimage, (potential) religious tourism and reli-gious experience of pilgrims in Serbia.


Bibliography

Аndjić, J. (2007) Blagosloveni biznis. Ekonomist magazin, 16. april, p. 27– 31.Belaj, M. (2013) Milijuni na putu: Antropologija hodočašća i sveto tlo Međugorja. Za-

greb: Naklada Jesenski i Turk.Berger, P. L. (2008) Desekularizacija sveta: opšti pregled. U: P. Berger (ed.) Desekulari-

zacija sveta. Novi Sad: Mediterran Publishing, p. 11-30.Bharati, A. (1989) Gramatika hodočašća. U: Aletheia 1: 35– 43.Bogdanović, M. (1993) Metodološke studije. Beograd: Institut za političke studije.Clothey, F. W (1990) Hodočašće. U: K. Krim (ed.) Enciklopedija živih religija, Beograd:

Nolit, p. 253–256.Cvitković, I. (2009) Rečnik religijskih pojmova. Novi Sad: Prometej.Cvitković, I. (2010) Sociological Scripts on Pilgimage. In: D. Radisavljević- Ćiparizović (ed.)Pilgimages, Cult Places and Religious Tourism. Niš: Jugoslovensko udruženje za naučno istraživanje religije = Yugoslav Society for the Scientific Study of Religion, p. 23–31.Davie, G. (1994) Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging, Wiley.Davie, G. (2005) Religija u modernoj Evropi: mutacija sećanja, Zagreb: Golden Market-

ing, Tehnička knjiga.Davie, G. (2007) The Sociology of Religion, London: Sage.Dejzings, G. (2005) Religija i identitet na Kosovu. Beograd: Biblioteka XX vek.Genep, A. (2005) Obredi prelaza: sistematsko izučavanje rituala. Beograd: Srpska

književna zadruga.Elijade, M.(2003) Sveto i profano. Sremski Karlovci; Novi Sad: Izdavačka knjižarnica

Zorana Stojanovića.Hadžić, O. (ed.) (2005) Kulturni turizam. Novi Sad: Prirodno-matematički fakultet, De-

partman za geografiju, turizam i hotelijerstvo.Hayden, R. M. (2002) Antagonistic Tolerance: Competitive Sharing of Religious Sites in

South Asia and the Balkans. In: Current Anthropology, Vol. 43 (2): 205-231.Ivančević, D. (1970) Beogradska tvrđava i njene svetinje, Beograd: Pravoslavlje, Srps-

ka patrijaršija.Jocić, D. (1980) Čudesna povest o pronalasku svetog mesta crkve Pokrova Presvete Bo-

gorodice u selu Đunisu (Srbija), Đunis: Uprava manastira Pokrova Presvete Bo-gorodice.

Jukić, J. (1991) Budućnost religije. Split: Matica Hrvatska.Kesić Ristić, S. (2010) Srbija: svetska baština. Beograd: Ministarstvo kulture Republike

Srbije: Republički zavod za zaštitu spomenika kulture.Krstajić, S. (2011) Traženje Boga dušom: hodočašće između vjere i turizma, s posebnim

osvrtom na Srbiju i Crnu Goru, Beograd: Pravoslavni bogoslovski fakultet Uni-verziteta, Institut za teološka istraživanja.

Maca, K. (2009) Poklonička putovanja: verski turizam- istorijsko-kulturološki pristup. Beograd: Službeni glasnik.

Nedeljković, S. (2006) Turistička valorizacija manastira Đurđevi Stupovi u Starom Ra-su primenom modela subindikatora za ocenu kulturnih dobara. specialistic work,


Novi Sad: Prirodno matematički fakultet, Departman za geografiju, turizam i ho-telijerstvo.

Oto, R. (1983) Sveto. Sarajevo: Svjetlost.Radisavljević-Ćiparizović, D. (2006) Religioznost i tradicija: vezanost za religiju i crkvu

u Srbiji na raskršću milenijuma, Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filo-zofskog fakulteta u Beogradu.

Radović, A. (2009) Uvodno slovo. In: R. Nikčević (ed.) Sveta Petka: slava srpska i zašti-ta vernih, Cetinje: Mitropolija Crnogorsko-primorska: Svetigora, p. 3–5.

Rinschede, G. (1992) Forms of Religious tourism. In: Annals of tourism Research, 19 (1): 51-67.

Sallnow, M. J. (1981) Communitas reconsidered: The sociology of an Andean pilgrim-age. In: Man (N. S) 16 p. 163-182.

Stamenković, I. Lj. (2006) Religiozni turizam i pravoslavlje. Novi Sad: Prirodno matem-atički fakultet, departman za geografiju, turizam i holtelijerstvo.

Stamenković, I. Lj. (2009) Odnos hrišćanskih crkava prema verskom turizmu: magis-tarska teza. Novi Sad: Prirodno matematički fakultet, departman za geografiju, turizam i holtelijerstvo.

Swatos, W. Jr. (2006). On the road to being There, Brill Academic Publishers.Šećibović, Refik (1995) Uvod u opštu geografiju religije. Beograd: Prometej.Turner, V. (1974) Dramas, fields and metaphors: Symbolic action in human society.Itaka,

NY: Cornell University Press.Vukonić, B. (1990) Turizam i religija. Zagreb: Školska knjiga.http://www.srbija.travel/kultura/manastiri/.http://www.politika.rs/rubrike/putovanja/Verski-turizam-kao-turistichki-proizvod.

lt.html; http://www.srbija.travel/kultura/putevi-kulture/transromanika/.


Dr Dragana Radisavljević-ĆiparizovićNaučni saradnikUniverzitet u BeograduFilozofski [email protected]

HODOČAŠĆA U 21. VEKU: STUDIJE SLUČAJA TRI SVETILIŠTA U SRBIJI

Rezime

U našem radu se bavimo definisanjem i razgraničavanjem pojmova hodočašća, kao pokloničkog putovanja poznatog od davnina, i verskog turizma, kao savremenog vi-da putovanja i odmora. Mešovita hodočašća podrazumevaju da u jedno svetilište odlaze vernici različitih vera i konfesija, privučeni svetim mestom i svetim trenutkom. Sveta mes-ta su bila posećena i u vreme najveće, politički isforsirane, sekularizacije našeg društva, pa možemo reći da su bila jača od ideologije ateizma. Povratak narodnoj religioznosti je, u našem slučaju, prethodio desekularizaciji. U radu su predstavljene studije slučaja tri svetilišta u Srbiji koja posećuju ljudi bez obzira na veru i konfesiju. To su Kapela Sv. Pet-ke na Kalemegdanu u Beogradu, Pokrov Presvete Bogorodice u Đunisu kod Kruševca u Centralnoj Srbiji, i svetilište Majke Božje Tekijske kod Petrovaradina u Vojvodini. Prva dva svetilišta pripadaju pravoslavnoj, a treće rimokatoličkoj konfesiji. Analizira se od-nos svetog i svetovnog na hodočašćima i susret crkvene i narodne religioznosti kroz ritu-ale na centralne praznike. Istraživanje je sprovedeno metodom dubinskog polustruktur-isanog intervjua sa hodočasnicima pravoslavne i rimokatoličke veroispovesti. Sa Romi-ma, muslimanima, vođeni su razgovori u Tekijama i Đunisu koji su snimljeni kamerom. Glavni nalazi istraživanja pokazuju da su motivi hodočašća najvećeg broja ispitanika du-hovne prirode, bogotražiteljski, i da hodočašća pozitivno utiču na njihov svakodnevni živ-ot. Ispitivani hodočasnici su najčešće praktični crkveni vernici, dok je manje tradicional-ista. Hodočasnici obe hrišćanske konfesije ne pripadaju većini savremenih vernika u Sr-biji, već manjini crkvenih vernika. Skoro svi ispitanici smatraju da dolazi do izvesnog ko-munitasa na hodočašćima, što najviše zavisi od vođe puta, tj. sveštenika koji vodi grupu. Romi, muslimani masovno porodično dolaze u hrišćanska svetilišta na određene prazni-ke, ali svoje obrede vrše odvojeno od hrišćanskih grupa.

Ključne reči: hodočašće, hodočasnici, verski turizam, religiozno iskustvo, Srbija

Мерил Грегориан УДК: 328.185Универзитет у Београду 519.83:32Факултет политичких наукадокторске студије Прегледни рад[email protected] Примљен: 01.10.2015.

КОРУПЦИЈА И ТЕОРИЈА ИГАРА

Резиме

Ме ђу на род не ин сти ту ци је су да нас у при ли ци ви ше не го ика да, да ме диј ски про пра те де мо крат ске ре фор ме ка да се ра ди о зе мља ма у тран зи ци ји и њи хо вом при кљу че њу у члан ство Еуроп ске Уни је, те њи хо ве ре ци проч не са рад ње. Те о ри ја ига ра пру жа по себ не мо гућ но сти да се сва ка стра на до ка же на нај бо љи де мо крат-ски на чин. Че сто из бор стра те ги је дру гих игра ча, ути че на из град њу и со лу ци је дру-гих са и гра ча, и обрат но, јер пру жа мо гућ но сти и су прот ним стра на ма да се до ка-зу ју на де мо крат ске на чи не. Са тре ће стра не, че сто по сто је и упливи цр них сек-та ша са и гра ча ко ји оме та ју де мо крат ске ре фор ме и уво де вла сти та тра ди ци о-нал на пра ви ла и за ко не, као ре ци мо ше ри јат ска пра ви ла у мо дер ном уре ђе ном дру-штву. Са че твр те, пе те, ше сте стра не и да ље, по сто је игра чи ко ји се укљу чу-ју у игру и ути чу на ко нач не де мо крат ске ис хо де идру штве не фе но ме не. Сва ки си-стем по чи ва на Уста ву и оба ве зу ју ћим ме ђу на род ним стан дар ди ма. По што ва ње људ ских пра ва и сло бо да је су вр хун ски циљ бор бе про тив ко руп ци је у јед ном дру-штву. Ка ко ће се игра чи по на ша ти у овом си сте му и ис по што ва ти ан ти ко руп тив-не стра те ги је, за ви си у ве ли којј ме ри од утвр ђе них стан дар да јед ног си сте ма вред-но сти и етич ких ко дек са, ре ал не са мо кри тич но сти и лич не мо рал не са ве сти да де-лу ју крај ње не за ви сно и не при стра сно у ци љу јав ног ин те ре са и по ла зне тач ке да су сви љу ди до стој ни по што ва ња без об зи ра на лич ну моћ, др жа ну функ ци ју или ма-те ри јал но бла го ста ње.

Кључ не ре чи: ко руп ци ја, по ли тич ки си стем, пра во су ђе, игра чи

По ли тич ки си стем озна ча ва јед ну ком плек сну функ ци о нал но-струк-тур ну ин тер ак ци ју дру штва (со ци јал ног си сте ма) и по ли тич ког по рет ка (др-жа ва, вла да ви на, по ли тич ки си стем у ужем сми слу). Вла да ви на у ужем зна-че њу пој ма, пред ста вља це ли ну др жав них ор га на или ње го ве по себ не де ло-ве. У ши рем сми слу, по „вла да ви ном“ се под ра зу ме ва по ли тич ки по ре дак у ко ме за јед ни ца уте ме љу је сво је јав но де ло ва ње. Овај по ре дак по чи ва на раз-ли чи тим еле мен ти ма, ко ји чи не јед ну це ли ну и је дан ре ла тив но за тво ре ни си стем. По сто је три кључ не ком по нен те вла да ви не:

350 Мерил Грегориан: Корупција и теорија игара

1.) ем пи риј ски еле мен ти ко ји се да ју иден ти фи ко ва ти и опи са ти; а глав но је згро ове ком по нен те вла да ви не чи ни ма три ца по ли тич ке мо ћи;

2.) дру ги сег мент чи не нор ма тив ни еле мен ти вла да ви не по ли тич ког си сте ма и про ши ру ју зо ну по ли ти ке у зо ну нео п ход но сти; то је нор ма тив ни си стем угра ђен у Устав;

3.) тре ћу ком по нен ту пред ста вља иде о ло ги ја за сту пље на у си сте му вред но сти, кри те ри ју ма и по на ша ња при пад ни ка јед не за јед ни це; на осно ву ко јих се обез бе ђу је и ле ги ти ми тет по ли тич ког по рет ка1.

У са вре ме ној по ли тич кој те о ри ји су за сту пље ни број ни кри те ри ју-ми за ти по ло ги ју вла да ви не. Глав ни кри те ри ју ми се мо гу на ла зи ти у ти-пу пар тиј ског си сте ма, по де ле вла сти, ин сти ту ци о нал ној кон тро ли вла сти (кон сти ту ци о нал на де мо кра ти ја, ауто кра ти ја), ди стри бу ци ји по ли тич ке мо-ћи (плу ра ли стич ки, мо но крат ски), ти пу по ли тич ке кул ту ре (па три јар хал-ни, по да нич ки, пар ти ци па тив но-де мо крат ски ре жи ми), ти пу мо дер ни за ци-је (дик та тор ски, оли гар хиј ски, ин ди рект но ре пре зен та тив ни, ре пре зен та-тив ни) итд.2

За по ли тич ку и прав ну те о ри ју, ко ја је скло на да по јам вла да ви не из-јед на ча ва са ме ха ни зми ма вла сти, до ла зи до ства ра ња ре жи ма кон фу зи је или је дин ства вла сти. Сре ди шњи по јам плу ра ли стич ке те о ри је о по ли тич-ким си сте ми ма је сте по јам по ли тич ког про це са.

За јед нич ко обе леж је свих ових те о риј ских ма три ца је сте да се од ре ди кон цеп ци ја о чи стом по ли тич ком си сте му и зна чај од ре ђе них ни воа по ли ти-ке на ква ли тет јед ног си сте ма вла да ви не.

Те о ри ја по ли тич ког про це са као ва ри јан та плу ра ли стич ке те о ри је о по ли ти ци, ја вља се као те о ри ја ли бе рал но раз ви је ног дру штва. Она бит но про ши ру је и ме ња пој мо ве и ме ња пој мо ве по ли тич ког, уво де ћи у про сто ре по ли ти ке ин те ре се и мо ти ва ци је раз ли чи тих гру па ци ја, ко је су до са да ме-ха ни зми ма не га тив ног под ре ђи ва ња ли бе рал не др жа ве, оста ја ли на пе ри фе-ри ји по ли ти ке и ци вил ног дру штва.

На и ме, тре ба има ти у ви ду да сва ка ор га ни за ци ја, др жав на аген ци ја, по ли тич ка пар ти ја, дру штве ни по крет, има ју сво је осно ве у чо ве ко вој искон-ској по тре би за со ци ја ли за ци јом и дру штвом. Оне слу же оси гу ра њу ми ра и ин те ре са це ло куп ног дру штве но-оли тич ког си сте ма и вла да ви не пра ва.

1 Ви ди у : Ма тић М./ По ду на вац М.: По ли тич ки си стем: Те о ри је и прин ци пи; Фа-кул тет по ли тич ких на у ка; Чи го ја штам па; Бе о град; 2007., стр. 136.-139.

2 Ибид, стр. 139.


Ор га ни за ци је се че сто под ути ца јем раз ли чи тих дру штве них чи ни ла-ца ме ња ју. Оне су дво ја ко свр сис ход не и то је ка рак те ри сти ка свих ле ги тим-них ор га ни за ци ја. У ко ли кој ме ри ће не ка ор га ни за ци ја ужи ва ти кре ди би ли-тет гра ђа на или ме ђу на род не за јед ни це (ко је по себ но ин тер ве ни шу ка да се ра ди о кр ше њу људ ских пра ва и сло бо да), као што су то аген ци је из Ује ди-ње них На ци ја, Са ве та без бед но сти, Ам не сти Ин тер нејш на и дру ге; за ви си у ве ли кој ме ри од оства ре них ре зул та та ра да на кон ви ше го ди на кон тро ле, а ко је оства ру ју осо бе у од ре ђе ном ко лек ти ву. О до брим на ме ра ма и во љи се мо же го во ри ти је ди но у слу ча ју ка да већ по сто је по зи тив ни ре зул та ти или ко ри сне по сле ди це по сва ког гра ђа ни на као пу но прав ног чла на за јед ни це у та квој др жа ви и си сте му вла сти.3

Упра во у том кон тек сту се ука за ла и нео п ход ност да се ис пи та ју по на-ша ња по је ди на ца у та кво ме си сте му, као но си ла ца ак ту ел не иде о ло ги је, од-но сно си сте ма дру штве них вред но сти. Кроз на ше ем пи риј ско ис тра жи ва ње на те ре ну у др жав ним ин сти ту ци ја ма Ре пу бли ке Ср би је, о сте пе ну зло у по-тре бе вла сти и мо ћи, ко ри сти ли смо ем пи риј ске ме то де при ме ном те о ри је ра ци о нал ног из бо ра а ра ди уна пре ђе ња на ци о нал них си сте ма вред но сти и раз вит ку ци вил ног гра ђан ског дру штва. У ту свр ху смо кон так ти ра ли нај ви-ше свет ке ин сти ту ци је и ор га ни за ци је ка ко би про пра ти ле ре зул та те зло у по-тре бе вла сти и мо ћи у др жав ним ин сти ту ци ја ма ка да се ра ди о ре а ли за ци ји људ ских пра ва и сло бо да на ма ле обич не гра ђа не. На осно ву на ших ис тра-жи ва ња, мо же се на уч но из вр ши ти и од ре ђи ва ње тач ног сте пе на де мо крат-ских ре фор ми ко је су спро ве де не на овој те ри то ри ји.

У овом ду го го ди шњем на уч ном про јек ту су би ле укљу че не по себ но ин сти ту ци је и ор га ни за ци је из Еуроп ске Уни је с об зи ром да се Ре пу бли ка Ср би ја јав но де кла ри са ла у Уста ву (чл.1.Уста ва) за „де мо крат ске еуроп ске вред но сти дру штва“. У скла ду са по ме ну тим чи ње ни ца ма, а до след но при-ме њу ју ћи те о ри ју ра ци о нал ног сло бод ног из бо ра, по себ но ка да се ра ди ло о пра во суд ним ор га ни ма и сте пе ну ко руп ци је у ов да шњем пра во су ђу, ре зул-та ти ових ем пи риј ских ис тра жи ва ња су омо гу ћи ли у нај ве ћој мо гу ћој ме ри и вр ло ко ри сне пре по ру ке и смер ни це за да ље де мо крат ске ре фор ме у Ре пу-бли ци Ср би ји.

Има ју ћи у ви ду да на ми кро пла ну сва ко људ ско би ће те жи за афир-ма ци јом вла ти тих си сте ма вред но сти, та ко и на ма кро пла ну, вр ло че сто мо-гу и по је ди не ор га ни за ци је на од ре ђе ном те ре ну да ис по ља ва ју ире ал но мо-

3 Ви ди: Да ни ло вић Не ђо/ Ми ло са вље вић Сла во мир: Осно ве без бед но сне ана ли ти-ке; Слу жбе ни гла сник; Бе о град; 2008.,; стр. 102.


ти ви са ну же љу за вла шћу и до ми на ци јом у дру штве ном си сте му, чак и у то-ли кој ме ри да ути чу на ди зај ни ра ње по ли тич ких плат фор ми. Та ко је још да-ле ке 1965. го ди не Ман цур Ол сон ука зао да по је ди не ин ди ви дуе за сту па ју вла сти те ин те ре се (а не јав не ин те ре се у ко рист це ло куп ног дру штва); и не уче ству ју ко лек тив но ра ди уна пре ђе ња за јед нич ког ци ља4, од но сно на прет-ку дру штва у тран зи ци ји ко ме тре ба по ма га ти.

Пре све га, ра ци о нал ни се бич ни ин те ре си по је ди на ца или по је ди них ко лек ти ви те та, про из во де и не у спе хе ко лек тив ног де ло ва ња дру гих ин сти-ту ци ја и ор га ни за ци ја у ши рем сми слу, што има за по сле ди цу да стаг ни ра-ју на пред ни по је дин ци и ре фор ма то ри, као и це ло куп но дру штво у це ли ни.

Ол со но во де ло пред ста вља сво је вр сну кул ту ру плу ра ли зма и ор то док-сног мар ки зма, ко ји прет по ста вља ју да је за јед нич ки ин те рес до во љан за на ста нак по ли тич ке мо би ли за ци је. Ово де ло пред ста вља и под сти цај да се ем пи риј ски ис пи та ју де ло ва ња раз ли чи тих др жав них и ши ре ор га ни за ци ја; све од дру штве них ре во лу ци ја и де ло ва ња па до за га ђи ва ња чо ве ко ве жи-вот не сре ди не пу тем си сте ма да љин ске ис по ру ке елек трич не енер ги је, во де, си сте ма га со во да, те ле ко му ни ка ци о них уре ђа ја дру гих чи ни ла ца, ко ји нај-бит ни је ути чу на чо ве ко во здра вље и оп ста нак.5 Та ко су да нас и ме ђу на род-не ин сти ту ци је у при ли ци да ме диј ски про пра те де мо крат ске ре фор ме ка да се ра ди о др жа ва ма као Ре пу бли ка Ср би ја члан ству Еуроп ској Уни ји, те њи-хо ве ре ци проч не од но се са рад ње и дру гих ме ђу соб них ути ца ја.

За то је те о ри ја ига ра по себ но зна чај на јер се ба ви си ту а ци ја ма, у ко ји-ма из бор стра те ги је дру гих игра ча, ути че на из град њу нај бо љег из бо ра и со-лу ци је, али и обрат но, јер пру жа мо гућ но сти и су прот ној стра ни да се до ка-зу је на де мо крат ске на чи не. Ово мо же да под стак не не са мо по ли ти ко ло ге; не го и све дру ге као што су сред ства јав ног ин фор ми са ња да се упо зна ју са вред ним до стиг ну ћи ма у те о ри ји ко лек тив ног де ло ва ња.

Та ко се че сто не у спех ко лек тив ног де ло ва ња мо же из бе ћи уко ли ко не-ма мно го оних ко ји до но се од лу ке и ути чу на дру ге умо ве, не го се ови љу ди на ла зе у вр ху од го вор не вла сти.

Да кле, ра ци о нал ни из бор ни је од ко ри сти је ди но игра чи ма, не го и они ма ко ји же ле да об ја сне по ли тич ке фе но ме не или су нор ма тив но ори јен-

4 Man cur Ol son: The Lo gic of Col lec ti ve Ac tion: Pu blic Go ods and the Te ory of Gro ups; Har vard Uni ver sity Press; Cam brid ge; Mass; 1965

5 У те свр хе смо у ви ше на вра та то ком пет го ди на кон так ти ра ли и Свет ску здрав-стве ну ор га ни за ци ју и Ор га ни за ци је за за шти ту жи вот не сре ди не, као ре ци мо УНДП и дру-ге, што ја сно ука зу је на ве ли ки зна чај од го ва ра ју ће ис по ру ке енер ге на та ко ји ути чу на жи-вот ну сре ди ну љу ди.


ти са ни у ци љу пред ла га ња чак и но вих аманд ма на за ин тер на ци о нал не де-кла ра ци је о људ ским пра ви ма.

Без об зи ра што ра ци о нал ни из бор мо же да бу де во де ћа ор то док си ја у јед ном уском или ши рем кру гу љу ди, он ипак, са аспек та ис тра жи ва ња ни из бли за не ма по ве ре ња у кон зер ва тив не про гра ме те о ри је јав ног из бо ра као јед не од сво јих ва ри јан ти ка да се по је ди ни по ли тич ки фе но ме ни по но во об-на вља ју ра ди утвр ђи ва ње прет ход них ре зул та та из бо ра.

Ово је сте мо гу ће за то што су ре зул та ти ра ци о нал ног из бо ра усло вље-ни од чо ве ко вог сагле да ва ња по је ди них фе но ме на, од но сно од то га шта уно-си мо у ње га при ли ком по ста вља ња пи та ња и прет по став ки, а што мо же да бу де вр ло че сто ре зул тат усло вље не во ље и из во ђе ња, или пак, усло вље-но су бјек тив ним ста во ви ма ис пи ти ва ча. А то он да ви ше ни је из бор вла сти-тог ра зум ног ра су ђи ва ња јер се ис пит ни ку мо гу на не ти и огром не ште те ко-је не ма ју це ну.

Та ко и ма ин стре ам ва ри јан та ра ци о нал ног из бо ра при зна је да су људ-ски мо ти ви вр ло сло же ни, али и прет по ста вља да су моћ ни по је дин ци че сто ис по ља ва ли се бич ност ра ди оства ри ва ња вла сти тих ин те ре са и за до вољ-ста ва ра ди вла сти те ма ње ин те ре сне гру пе, а све сно иг но ри са ли по што ва ње уни вер зал них људ ских пра ва и сло бо да. Крај њи циљ бор бе про тив ко руп ци-је у јед ном дру штве ном си сте му је сте ре а ли за ци ја људ ских пра ва и сло бо да и по што ва ње сва ког људ ског жи во та.

Без сум ње, сва ки по је ди нац у јед ном дру штву по се ду је ум не ка па ци-те те, од ре ђе но вре ме и мен тал ну ан га жо ва ност, ко ја је по треб на да би се иза брао нај бо љи пра вац де ло ва ња и нај бо љег из бо ра при хва та ња од ре ђе них иде о ло шких вред но сти. То је сте и ја ко ва жно јер он да да ље мо же да пре но-си сво јој око ли ни и дру штву у ши рем сми слу.

Кон цеп ту ал но је нај јед но став ни ји про блем па ра ме тар ског од лу чи ва-ња у усло ви ма из ве сно сти, под ко ји ма сва ко де ло ва ње има већ по зна ти ис-ход и циљ.

Ме ђу тим, од ре ђе ни фе но мен мо же да иза бе ре оп ци ју по вла сти том из бо ру, од но сно јед ну од нај ви ше ран ги ра них мо гућ но сти ис хо да на рас по-ла га њу. Пра ви за плет на ста је ка да де ло ва ња узро ку ју про ши ри ва ње те о ри-је ига ра, па се де ша ва да глав ни играч по тра жи вач фе но ме на ула зи у игру са тре ћим игра чем или са ви ше игра ча, али не и са објек том по тра жи ва ња; као што ре ци мо на ин тер не ту че сто до ла зе у про фи лу и не по зва не осо бе или по је ди не ре кла ме. Код про ши ри ва ња те о ри је ига ра се де ша ва да стра те ги ја екви ли бри ја по ста је нај ва жни ја иде ја те о ри је ига ра.


Пра вил но по ста вље на на уч на те о ри ја и кон цепт, у нај ве ћој ме ри ути-чу и на пра вил не по ка за те ље стра те ги је ига ра у прак си. Ја сно је да се сва ка на уч на хи по те за мо ра про ве ра ва ти у ви ше на вра та јер мо же до ћи до об ма не и по да та ка ко ји ни су ве ро до стој ни. У том сми слу је сум ња нај бо љи по ка за-тељ про ве ре, а истин ски на уч ник, по ли ти чар, су ди ја и дру ги ко ји у нај ве ћој ме ри одр жа ва ју др жав ни по ре дак је су ве о ма са мо кри тич ни и нај пре те сти-ра ју вла сти те по ка за те ље, а тек он да и дру ге игра че у игри. Са мо кри тич ност и са мо о бјек тив ност је су два прин ци па ко ји ма би тре ба ло да се ру ко во де они ко ји кре и ра ју др жав ни си стем и одр жа ва ју по сто је ћи по ре дак на ле ги ти ман на чин уз по што ва ње свих ме ђу на род них кон вен ци ја.

У та квом слу ча ју, би ла би у нај ве ћој мо гу ћој ме ри и ис ко ре ње на ко-руп ци ја у сми слу зло у по тре ба слу жбе них по ло жа ја, пре ко ра че ња слу жбе-них овла шће ња или пак, ко руп ци ја у сми слу ад ми ни стра тив ног не чи ње ња или за ка сне лих ре а го ва ња ка да су већ на чи ње не по је дин ци ма или дру штву не по пра вљи ве ште те.

Без сум ње, пра во су ђе је сте нај о се тљи ви ји део вла сти у ко ме би се ова пра ви ла мо ра ла стро го по што ва ти у јед ном уре ђе ном де мо крат ском дру-штву.

У игра ма где су оба ве зу ју ћи до го во ри из ме ђу игра ча не мо гу ћи, екви-ли бри ји пред ста вља ју скуп стра те ги ја, по јед ну стра те ги ју за сва ко га игра ча. Ови чи ни о ци омо гу ћа ва ју и кон струк тив ну раз ме ну ко му ни ка ци ја, као и од-го ва ра ју ћих по те за де ло ва ња при че му су и оче ки ва ња кон зи стент на.

Иде ја екви ли бри ја се мо же да ље про ши ри ва ти на то да по је ди ни игра-чи ко ри сте стра те ги је ком би но ва но га ти па, ко ји су усло вље ни не ким на ду-зроч ним до га ђа ји ма, као што је то ре ци мо, ба ца ње нов чи ћа6 или до ла зак не-ке дру ге осо бе.

Ов де је по треб но на по ме ну ти да смо то ком ем пи риј ских ис тра жи ва-ња до ла зи ли до по да та ка да по је ди ни игра чи обла че дре се ве дру гих игра-ча ка ко би збу ни ли про тив ни ка, као и да по сто је игре ко је по се ду ју не ја сну и за ма гље ну сли ку о објек тив ној ствар но сти. У том слу ча ју, обич но се ра-ди о по сто ја њу ви ше од јед но га екви ли би ја, што мо же код од ре ђе ног по ли-тич ког фе но ме на или ко ри сни ка на че ту, да иза зо ве про бле ме ко ор ди на ци-је уве ре ња и по и ма ња вла сти тих пре фе рен ци ја. Ја сно је да ху ма не иде о ло-ги је ни ка да не зло у по тре бља ва ју вла сти те мо ћи, што опет не за ви си увек је-ди но од из гра ђе них етич ких ко дек са, не го и од са мо све шћа и осе ћа ња вла-

6 Lo ok at: Ward Hugh: Ra ci o nal ni iz bor, u : Ma esh Da vid/ Sto ker Ge rry: Te o ri je i me-to de po li tič ke zna no sti; Fa kul tet po li tič kih zna no sti Sve u či li šta u Za gre bu; Za greb; 2005., str. 65.


сти те са ве сти, као и про фе си о нал не од го вор но сти. Зе мље у тран зи ци ји увек има ју про бле ма упра во са не до вр ше ном иде о ло ги јом и не по зна ва њем вла-сти тих мо гућ но сти и по тен ци ја ла, чи ме ла ко по ста ју ме те не са ве сних, че-сто и ве о ма де струк тив них по тен ци ја ла, ко ји че сто зло у по тре бља ва ју ре ли-ги ју и по ли ти ку.

Нај јед но став ни ји на чин да се при ву ку ова кве вред но сти је сте ко руп-ци ја и да ва ње про тив ни ку при ви да ла жне мо ћи и же љу да се до ка зу је на по гре шне на чи не. Ти ме се од ре ђе ним по ли тич ким кру го ви ма су ге ри ра да по ста ну љу ди за тво ре ног си сте ма и на зад них дру штве них вред но сти, ко је ште те нај ви ше сред њим и си ро ма шним сло је ви ма гра ђа на, док моћ ни сло-је ви вла сти и да ље оста ју њи хо ви из вр ши те љи, те су и ма те ри јал но на гра-ђе ни.

У та квом дру штве ном окру же њу је не за ви сно пра во су ђе од нај ве ћег зна ча ја јер у слу ча ју да за та ји вла да ви на пра ва-дру штво и др жа ва су осу ђе-ни на де гра да ци ју и по вра так у про шлост.

Зна чај те о ри је ига ра и ем пи риј ско про у ча ва ње овог фе но ме на је би-ло од по себ ног зна ча ја у на шем ис тра жи ва њу уна зад пар го ди на на те ре-ну Ре пу бли ке Ср би је, са на уч ним ци љем да се утвр де узро ци и ути ца ји ко-руп ци је на дру штве не фе но ме не. Ов де смо се слу жи ли свим сред стви ма ма сов них ко му ни ка ци ја, али и ме то да ма оп сер ва ци је, уче ство ва ња, ана ли-зе, ком па ра тив ног про у ча ва ња раз ли чи тих игра ча, иде о ло ги ја, иде о ло шких под си сте ма са на ме ром да пра вил но про ту ма чи мо њи хо ве уза јам не од но-се, ути ца је на дру ге игра че и фе но ме не, те да из ве де мо и ко ри сне на уч не за кључ ке.

По себ но је ва жно ра ди ра ци о нал но сти игре да игра чи по се ду ју за јед-нич ку прет по став ку да ће се ус по ста ви ти од ре ђе ни екви ли бриј, као што је то ре ци мо, ства ра ње од ре ђе не иде је у ми са о ном про це су, пра вил не по ка-за те ље на пу ту (а не ира ци о нал не), али и ка сни је ра ци о на ло спро во ђе ње у прак си ти ме што смо по је ди не иде је ре а ли зо ва ли (по пут по зи ва да се од ре-ђе на осо ба при кљу чи са стан ку, че ту и слич но). Уко ли ко та ква прет по став-ка не по сто ји, не го се ра ди без ра ци о нал ног сми сла и кон крет ног ци ља, чак и да игра чи утвр де стра те ги је ко је од го ва ра ју не ком екви ли бри ју, ипак се не мо же прет по ста ви ти да се ра ди о ори ги нал ном ре а ли те ту, а не ње го вој ло-ши јој или ква ли тет ни јој ко пи ји у из ра ди фор ме. На су прот уве ре њу да те о-ри ја ига ра по се ду је ме то до ло гиј ски ин ди ви ду а ли зам, сма тра мо да се мо же твр ди ти да по се ду је не ко хе рент ност ре дук ци о ни зма, упра во због тог што се на са мом по чет ку из ра де мо де ла ра ци о нал ног из бо ра, мо ра ју нај пре од ре ди-


ти пра ви ла игре, као и уло гу игра ча ко ји су де лу ју у тој игри, те њи хо ва по-на ша ња.

Ве ћи на те о ре ти ча ра ра ци о нал ног из бо ра је скло на од ре ђе ном об ли ку ем пи ри стич ке епи сте мо ло ги је да по сто је чи ње ни це о дру штву ко је се мо гу спо зна ти на осно ву про ма тра ња, ко је су не до вољ но не за ви сне о те о ри ју ко ја се ба ви те сти ра њи ма, од но сно при хва та њем од ре ђе них чи ње ни ца или њи-хо вим по би ја њем. Ме ђу тим, ов де би тре ба ло има ти у ви ду да ко ри сник те-о ри је ра ци о нал ног из бо ра не мо ра да бу де склон и ло гич ком ем пи ри зму, не-го да он јед но став но по се ду је вла сти те пре фе рен ци је и кри те ри је на осно ву ко јих усва ја од ре ђе не по дат ке и са зна ња.

Пред но сти на у ке је су упра во у то ме што се све хи по те зе мо ра ју ви-ше пу та про ве ра ва ти, пре не го што се до не су и ко нач ни за кључ ци о од ре ђе-ном фе но ме ну.

Ја сно је да за хва љу ју ћи те о ри ји ра ци о нал ног из бо ра се мо гу екс пли цит-но из не ти прет по став ке у вер бал ној ар гу мен та ци ји, да ово оси гу ра ва по зи-тив ну хе у ри сти ку у об ја шње њу од ре ђе них ка те го ри ја, да омо гу ћа ва ло гич ки след су до ва уко ли ко се при ме њу је пра вил но, да оси гу ра ва је дин стве ни оквир об ја шње ња на осно ву ко јих се мо гу из не ти и од го ва ра ју ћи за кључ ци или чак и прог но зе; чак и у де ло ва њу под ира ци о нал ним окол но сти ма уко ли ко се ра-ди о по зи тив ном кри тич ком уму јер је ди но по зи тив но из гра ђе не вред но сти, мо гу и да до ку че ва ри ја бле, ко је су до ве ле до од сту па ња од ра ци о нал но сти.

Не га тив ним и не кри тич ким умо ви ма ни је до су ђе но да ис прав но по и ма ју пра вил но ус по ста вљен ред и по ре дак у све ту и они ве чи то на се да ју на вла сти те зам ке спо ти ца ња. Пре све га, пре по ру чу је се ра ди из град ње по зи тив ног кри тич-ког ума да се дру штве ни фе но ме ни усме ре у по чет ку пре ма вла сти тим идеј ним вред но сти ма и са мо кри ти ци, а тек он да и пре ма оста лим фе но ме ни ма у бли жем и да љем окру же њу. Са мо об ма њи вач ки не кри тич ки умо ви ко ји не тра же по гре-шке у по сту па њу у вла сти тим од но си ма, ни су у ста њу ни ти да до ку че кри тич ке вред но сти у оста лим де о ло шким си сте ми ма и по ста ју ја ко сла би игра чи.

По го то во су опа сни та ко зва ни „цр ни сек та ши“, не га тив ни игра чи но-вог до ба, ко ји су уво ји ли број не иде је из нео на ци стич ких иде о ло ги ја и ра-ди кал них гру па ци ја у све ту јер по ста ју опа сни не са мо по вла сти те ти мо-ве, не го и бли ско, и да ље окру же ње. Пот пу но не све сни че сто да но се у се би ове иде је мо дер ног до ба, ови игра чи „цр ни сек та ши“ зах те ва ју од сво јих ти-мо ва и са и гра ча да њи ма из но се оправ да ња за сво је лич не по ступ ке и дру-ге зва нич не про це ду ре.


То би зна чи ло да ова ме то да из у ча ва ња по ли тич ких и дру штве них фе-но ме на, мо же да бу де по себ но зна чај на као ак тив ни ис тра жи вач ки про грам, ко ји је спо со бан да од го во ри на спољ не кри ти ке.

Нај пре, нео п ход но је по нов но ста ви ти ак це нат на ва жност ин сти ту ци-ја у по ли тич ком жи во ту. Те о ри ја ига ра се од са мог по чет ка ба ви ла не из ве-сним ис хо ди ма, али се у на шем слу ча ју ис тра жи ва ња до шло до прет по став-ке да ин фор ма ци је по ста ну под јед на ко сви ма до ступ не. Ове иде је су бу квал-но из ира ци о нал не сре ди не, по ста ле вр ло ра ци о нал не и прак тич ки при мен-љи ве у сва ко днев ном жи во ту, што је и отво ри ло пу те ве за про ду бље не ре-фор ме дру штва.

По ли тич ка на у ка отва ра мо гућ ност об ли ко ва ња на чи на по сто је ће ствар но сти и ње них ци ље ва. Са дру ге стра не, игра чи мо гу да на ста ве да об-ли ку ју сиг на ле о сво јим пре фе рен ци ја ма, те ове ин фор ма ци је да ље да ода-ши љу сво јим по те зи ма, ка ко би и оста ли игра чи са стра не; мо гли да за кљу-че шта се све мо же де ша ва ти у екви ли бри ју у слу ча ју да је дру ги играч дру-га чи је обо је ног про фи ла вред но сти на ва ги. Та ко сиг на ли зи ра ње укљу чу-је и дру ге (по пут ре ци мо ин тер на ци о нал не по ли ци је) ко ја се упо зна је и ме-ња сво је ви ђе ње све та, те до пу ња ва сво ја уве ре ња ра ди што бо љег упо зна-ва ња са ма те ри јом и до при но са ре фор ма ма од ре ђе ног по ли тич ког по рет ка.

Да кле, ка да до ђе до про ме не иде је екви ли бри ја ка ко би уве ре ња игра-ча оста ла и да ље ра ци о нал на по пут из град ње по зи тив них емо ци ја пре ма од-ре ђе ним фе но ме ни ма, та да и по ли тич ки фе но ме ни не ре а гу ју ви ше бур но са не го до ва њем на игра че ко ји до во де у об ма ну јер је иде ја уса гла ше но сти, до-би ла сво је ме сто и ис пу ње ње у ствар ном жи во ту и мо же се об ја сни ти јед-но став ним ре чи ма. За ову свр ху је нео п ход но ло гич ки ар гу мен то ва ти сва ки фе но мен у дру штву, про на ћи за сва ки фе но мен и од го ва ра ју ћи из раз, та ко да сва ки фе но мен до би ја на кра ју и свој пу ни ре а ли тет у по сто је ћој ствар но-сти. Из во ђе ње ло гич ких ко хе рент них за кљу ча ка као што су то од ре ђе не ре-ак ци је на од ре ђе не фе но ме не и по ја ве је сте од не про це њи ве ва жно сти за ин-сти ту ци о нал не фе но ме не, про ме не од ре ђе них уве ре ња и пре фе рен ци ја ко је су по сто ја ле у по чет ку игре7.

То зна чи да упр кос тех нич ким про бле ми ма са по чет ка, ова кав оквир се уве ли ко при ме њу је у по ли тич кој на у ци у ме ђу на род ним од но си ма и ова-ква при ме на омо гу ћа ва ко му ни ка ци ју из ме ђу кре а то ра јав ног мње ња и ци-вил ног гра ђан ског дру штва. Упра во на то ме се мо же из ме ри ти сте пен по у-

7 Lo ok at: Mor rov.J.: Ga me The ory for Po li ti cal Sci en tists; Prin ce ton Uni ver sity Press; Prin ce ton; NJ; 1994.


зда но сти ин фор ма ци ја и де мо кра ти за ци ја јед ног дру штва ко ли ко де це ни ја за о ста је др жа ва за ре фор ма ма ра ди лич не, при ват не ко ри сти за по је дин ца и за од ре ђе не сло је ве и гру пе у дру штву.

За то је од по себ не ва жно сти би ло да ис тра жи мо и ме ђу соб ни од нос за ко но дав них и пра во суд них ор га на, као и да из ме ри мо сте пен њи хо ве не за-ви сно сти од дру гих моћ них др жав них ели та.

Та ко ре ци мо, пра во су ђе у Ре пу бли ци Ср би ји за о ста је де це ни ја ма у ре-фор ма ма у по гле ду из гра ђи ва ња од но са не за ви сно сти од по ли тич ких ути ца-ја. Још увек ни је под ре ђе но јав ном ин те ре су гра ђа на Ср би је, те се не мо же го во ри ти од др жа ви са вла да ви ном пра ва док се не ре фор ми ше свест и иде-о ло шке вред но сти пра во суд них ор га на. Ве ли ки ак це нат се ста вља на ис пу-ња ва ње би ро крат ско-ад ми ни стра тив них про це ду ра и фо мрал но сти у сми-слу тех нич ког уре ђе ња ра зно ра зних пред ло га, зах те ва и ту жби у по ре ђе-њу са зна ча јем са др жи не, кри вич ним де лом, те жи ном про бле ма и истин-ском при ме ном вла да ви не пра ва да слу жи јав но ме ин те ре су, што је дра стич-на по сле ди ца де це ни ја ма на сле ђе них иде о ло шких си стем ских вред но сти, ко је још ви ше по тен ци ра ју по је ди ни ис тра жи ва чи по ли ти ке ка ко би про на-шли до ка зе о ко руп ци ји, док се Ре пу бли ка Ср би ја ја сно опре де ли ла у Уста-ву за Еуроп ске де мо крат ске вред но сти дру штва. Уко ли ко са да за поч ну по зи-тив не де мо крат ске ре фор ме, већ на кон че ти ри до пет де це ни ја ће би ти ква-ли тет них струч ња ка, ко ји би би ли у ста њу да на нај бо љи мо гу ћи на чин кре-и ра ју ове си стем ске вред но сти у јед ном по зи тив ном сме ру ко ји под ра зу ме-ва истин ку при ме ну и ре а ли за ци ју људ ских пра ва и сло бо да као крај њи циљ бор бе про тив ко руп ци је у јед ном дру штву.

Пред ло шком из ве де ним из ига ра са не пот пу ним ин фор ма ци ја ма, Lu-pia и Mc Cub bins су у ве ли кој ме ри ус пе ли да ра све тле усло ве под ко ји ма се кре а то ри јвног мње ња од вра ћа ју од сла ња ла жних сиг на ла, као и усло ве под ко ји ма им дру ги игра чи и са и гра чи мо гу ука за ти по ве ре ње у бу дућ но сти.

За то се те о ри ја ра ци о нал ног из бо ра мо же кон струк тив но упу сти ти у пи та ње ла жних уве ре ња у ствар но сти.8 Еуроп ска Уни ја је би ла глав но под-руч је ра ста дру го га прав ца раз во ја ин сти ту ци о нал не те о ри је ра ци о нал ног из бо ра. У сре ди шту за ни ма ња је су на чи ни ин сти ту ци о нал них пра ви ла ко-ји огра ни ча ва ју ра ци о нал но де ло ва ње. Та ко су ре ци мо, те о ре ти ча ри ра ци о-нал ног из бо ра по ку ша ли да об ја сне ка ко пра ви ла Еуроп ске Уни је ути чу на на чин на ко ји др жа ве чла ни це; Еуроп ска ко ми си ја, Еуроп ски пар ла мент на-

8 Ward Hugh: Ra ci o nal ni iz bor, u : Marsh Da vid/ Sto ker Ge rry: Te o ri je i me to de po li tič ke zna no sti; Fa kul tet po li tič kih zna no sti Sve u či li šta u Za gre bu; Za greb; 2005., str. 81.-82.


сто је да се што ви ше при бли же сво ме иде а лу; те ка ко се ме ња моћ ак те ра у игри са ва же ћим пра ви ли ма од лу чи ва ња.

Та ко ђе, те о ре ти ча ри ра ци о нал ног из бо ра су раз ви ли пр ви пут став да су ин сти ту ци је ва жне на пи та њу аме рич ког кон гре са. Број ни ауто ри су ус-пе ли по ка за ти да пра ви ла ко ја упра вља ју ин тер ак ци јом пред сед ни ка су до-ва, би ро кра ти је, од бо ра у кон гре су, дво ра на Пред став нич ког до ма и Се на та; ме ња ју ис хо де у од но су пре ма они ма ко ји су мо гли да је по сто ја ло ве ћин ско гла са ње у дво ра ни јед ног до ма, а то зна чи, ди стри бу тив не овла сти за еле-мен тар но об ја шње ње.9 Та ко је те о ри ја ра ци о нал ног из бо ра по ста ви ла и за-го нет ку по ли тич кој на у ци јер је до шла до за кључ ка да би ста бил ност у де-мо крат ској по ли ти ци мо гла би ти вр ло ма ла јер су ве ћи не де кла ри са не де мо-кра ти је, зна чај но не ста бил не та мо где по сто је отво ре не мо гућ но сти до пу не за ко на и тр го ви на гла са чи ма. Ти ме се вра ћа мо на ин сти ту ци је ко је укљу чу ју ве чи то но ве ску по ве пра ви ла, ко ја се мо ра ју уко ло пи ти у основ ну игру ко ја ме ња скуп екви ли бри ја. Че сто се мо же за па зи ти да лич на и мо рал на од го-вор ност уну тар дру штве но зна чај них функ ци ја, ни је до вољ на да се спре че зло у по тре бе про фе си о нал ног зна ња и на у ке.

Уко ли ко ре ци мо, нај ви ши Еуроп ски ор га ни ни су у ста њу да за шти те сво је гра ђа не, не го на про тив, зло у по тре бља ва ју ове функ ци је под на ле ти-ма дру гих са и гра ча, и то че сто цр них сек та ша, ; та да и по ли тич ка од го вор-ност за до би ја пр во ра зред но ме сто у свим на уч ним рас пра ва ма, јер она чи ни око сни цу не са мо од го вор не Вла де, не го и од го вор ног дру штве ног си сте ма.

Ка рак те ри стич не раз ли ке из ме ђу ван прав не или дру штве но-по ли тич-ке од го вор но сти у од но су на по ли тич ку од го вор ност прав не при ро де је су ви ше стру ке. Нај пре, прин цип је да се ван прав на од го вор ност јед ног ин ди-ви ду ал ног или ко лек тив ног по ли тич ког су бјек та увек оства ру је пред оним ор га ном, те лом или ко лек ти ви те том, ко ји је том су бјек ту по ве рио по ли тич-ки ман дат, док се од го вор ност истог су бјек та у пра вом сми слу (кри вич на, гра ђан ска, ди сци плин ска), оства ру је и пред спе ци јал ним ор га ном, су дом, а у слу ча ју ма њих ди сци плин ских слу ча је ва, и пред ста ре ши ном од го ва ра ју-ћег ор га на. Ван прав на по ли тич ка од го вор ност ко ја се оства ру је пре ма те лу ко је је из вр ши ло из бор, зна чи да по сла ник у пред став нич ком те лу од го ва ра ред би ра чи ма, док Вла да и ми ни стри од го вра ју пред пар ла мен том или дру-гим пред став нич ким те лом. Да ље, у слу ча ју ка да је по ли тич ка од го вор ност прав но ре гу ли са на, то зна чи да је по сту пак од ре ђи ва ња од го вор но сти од по чет ка до кра ја прав но ре гу ли сан, би ло да је реч о по ступ ку опо зи ва сме-

9 Ибид., стр. 82.


њи ва ња или раз ре ше ња као по је ди не су ди је, или пак о кри вич ној и ди сци-плин ској од го вор но сти но си о ца функ ци је. Ван прав на по ли тич ка од го вор-ност ни је ни ка да пре ци зно и про це ду ал но ре гу ли са на прав ним нор ма ма. На кра ју, санк ци је прав не при ро де но си ла ца по ли тич ких функ ци ја је увек рас-кид од но са по ве ре ња са по ме ну тим те лом ко је га је би ра ло, од но сно опо зив или сме њи ва ње са ду жно сти, а ка да је реч о дру гим об ли ци ма од го вор но-сти (кри вич на, гра ђан ска), он да му се из ри че јед на оод пре ци зно утвр ђе них и од ме ре них санк ци ја по за ко ну или дру го ме прав ном про пи су у скла ду са те жи ном де ла за ко је се од го ва ра.

Пре све га, ле ги тим ни је онај дру штве ни по ре дак у ко ме по сто ји уса-гла ше ност из ме ђу по ли тич ке фор му ле и над зо ра на ро да (по ли тич ки су бјек-ти ви зи ра них по је ди на ца) о при ро ди то га по рет ка. Ле ги тим ни по ре дак увек сто ји у од ре ђе ном од но су са прин ци пи ма пра ва и пра вич но сти, те озна ча ва ста ње до бро уре ђе ног дру штве ног си сте ма. У слу ча ју да је ово ста ње из ло-же но без за ко њу, анар хи ји, не си гур но сти и са мо во љи вла сто др жа ца; та да се ја вља ју не си гур не сло бо де гра ђа на и не мо гућ ност оства ри ва ња ни еле мен-тар них људ ских пра ва и сло бо да, чак ни ти оних у пар нич ним по ступ ци ма ко ји су у до ма ћем пра во су ђу ве о ма му ко трп ни и тра ју по ви ше го ди на. На и-ме, пи та ње о ле ги ти ми те ту се увек до ка зу је у по на ша њу по ли тич ких ин сти-ту ци ја и др жав них ор га на пре ма ње ним гра ђа ни ма.

Вла да ју ће ели те у Ср би ји ко ри сте фор му лу ле ги ти ми те та да би олак-ша ли вла сти те упра вљач ке по зи ци је, при че му се по зи ва ју на на вод не оп-ште и за јед нич ке прин ци пе и мак си ме, ко је су свој стве не на вод но свим при-пад ни ци ма дру штва.

Кроз ана ли зу у пр вој де це ни ји овог ве ка и објек тив них ре зул та та на те ре ну кроз ре пре зен та тив не узор ке, до шли смо до са зна ња да се др жав ни ор га ни на ле ги тим не на чи не на сто је осло бо ди ти сво јих не ис то ми шље ни ка и ре фор ми ста, при че му на се бе ста вља ју ма ску за ко на, док је по ли тич ко на-си ље вр ло че сто ма ски ра но. Ја сно је да се не де мо крат ска иде о ло ги ја осла-ња на ко лек ти ви стич ке и ан ти ин ди ви ду а ли стич ке вред но сти, ко је на кон то-га од ре ђу ју др жа ву као цен тар мо ћи са сво јим иде о ло шко ис пра ним мо зго-ви ма и по да ни ци ма њи хо вих ис кри вље них си стем ских вред но сти, вр ло че-сто под ути ца јем и цр них ра ди ка ли стич ких сек та ша.

Ауто ри тар ни мен та ли тет омо гу ћа ва функ ци о ни са ње си сте ма и та кве осо бе се вр ло че сто фа во ри зу ју пу тем сред ста ва јав ног ин фор ми са ња да се гра ђа ни осе ћа ју не моћ ним и не спо соб ним у по ли тич ком од лу чи ва њу. Иде-ол о ги ја не ка да шњих ре пре сив них си сте ма се ре дов но у свко ме дру штву у


тран зи ци ји по ка зи ва ла као кон зер ва тив на са еле мен ти ма ко лек тив не иден-ти фи ка ци је као за ме на за не раз ви је ну са мо и ден ти фи ка ци ју.10

Ре зул та ти је су ве чи то иден тич ни: под сти ца ње на ци о нал них иде ја уме сто ли бе рал но-де мо крат ских по ли тич ких иде ја, по кре та и сло бо до ум-них раз ви је них умо ва а не ис пра них мо зго ва. У про це су ин фил тра ци је на-ци о на ли стич ких иде ја у ма су ста нов ни штва, нај пре се за по чи ње са про це-си ма ма ни пу ла ци је, те се ма се на бе ђу ју да их не ко дру ги пљач ка или да их је опљач ка ла прет ход на по ли тич ка гар ни ту ра, оку пи ра ла, тла чи ла, да су кри-ве стра не ве ле си ле. Ука зу је се ста нов ни штву на на вод но по сто ја ње мрач них си ла ко је ско ва ле за ве ру про тив не бе ско га на ро да и ин фил три ра ле сво је пла-ће ни ке да уни ште њи хо ве на и о нал не вред но сти ка ко би се скре ну ла па жња од објек тив них моћ ни ка и др жа ња ма са у роп ској ме диј ској пот чи ње но сти и јед но стра ном са гле да њу све та. На ред ни ма ни пу ла тив ни ко ра ци у об ма ни јав но сти је су при пи си ва ње вла сти тог по на ша ња пре ма сво јим гра ђа ни ма да то на вод но чи не стра не си ле, ства ра се па ни ка и страх у на ро ду да ће би ти ре ци мо би о ло шки ис тре бље ни. На кон то га сле ду је иде о ло шки аларм да се на ци ја за стра шу је ка ко ср ља у еко ном ску про паст и да се мо ра ште де ти за цр не да не а да то га на род ни је ни ти све стан, те се мо ра про бу ди ти и ор га ни-зо ва ти у бор бе не фор ма ци је (од ксе но фо би је све до агре сив них ин ди ви ду-ал них на сту па пре ма сви ма ко ји се рзли ку ју од њих).

Сле де ћа те ма је сте ет но цен трич на су пер и ор ност да се из на ла зе све-тли исто риј ски при ме ри. Да ље се на до ве зу је ауто ри тар ност и са до ма зо хи-зам, ко јим се ис ти че да ма са мо ра да по шту је моћ, да су њој по треб ни љу-ди ко ји ће њих пред во ди ти као сна жне во ђе и бор ци. На кра ју, до ла зи те ма осве те, од но сно да се мо ра ју уни шта ва ти сви они ко ји ра де о „гла ви на ци-је“, ко ји би мо гли да њу евен ту ал но угро зе уко ли ко из но се про гре сив не иде-је о ре фор ма ма ра ди до бро би ти свих гра ђа на Ср би је11. Та кви ре фор ма тор-ски умо ви по ста ју по што ва ни тек ка да из гу бе све, чак и вла сти ти жи вот ра-ди жр тве за дру ге, док се за жи во та муч ки про го не и да нас.

Па жљи вим про у ча ва њем ме диј ских ана ли за у по след њих не ко ли ко го ди на у Ср би ји се мо же ја сно уочи ти да су све го ре по ме ну те те ме би ле ис цр пље не у ме диј ској по ли тич кој кам па њи. Ове те ме су пла си ра ле вла-да ју ће дру штве не ели те на ди рект не или на ин ди рект не на чи не, уз по моћ ра зних екс трем них гру па ци ја и ор га ни за ци ја. Чи ње ни ца по сто ји да у ста-

10 Ви ди у: Ба ће вић Љи ља на: Ју го сла ви ја на кри зној пре крет ни ци; Ин сти тут дру-штве них на у ка; Бе о град; 1991., стр. 15.

11 Ви ди: Су пек Ру ди: Дру штве не пред ра су де; Рад нич ка штам па; Бе о град; 1973., стр. 246.-248


бил но ме дру штве ном си сте му, су ко би се ре ша ва ју кроз ва же ће ин сти ту ци о-нал не окви ре; док се ка те го ри а ја ма про па ги ра ња не де мо крат ских дру штве-них вред но сти, слу же по је дин ци са дру штве не мар ги не. Та кви не са ве сни и не све сни по је дин ци и гру пе под па ро лом др жав не мо ћи зло у по тре бља ва-ју сво је слу жбе не по ло жа је и да су ко јим слу ча јем ро ђе ни у не ком ра ди кал-ној си сте му, ве ро ват но би се без трун ке ка ја ња окре ну ли да из во де чак и те-ро ри стич ке на па де, док ова ко оста ју је ди но за го вор ни ци ор га ни зо ва ног др-жав ног кри ми на ла. Они нај че шће чак ни су ни све сни да су у ства ри ди ри-го ва не лич но сти, да мо гу да на у де ху ма ним љу ди ма ко ји на сто је да из ве ду по ште но де мо крат ске ре фор ме. Ме ђу тим, уко ли ко се за па жа ју сва обе леж ја кри зе по ли тич ког си сте ма, не по што ва ње вла да ви не пра ва, не по сто ја ње ин-сти ту ци о нал них обе леж ја да слу же гра ђа ни ма, те од су ство по ли тич ких су-бје ка та за ин те ре сов них да ре ша вју кри зу и дру штве не про бле ме; та да и не-при ла го ђе на про па ган да ко ја сво ја уте ме ље ња на ла зи у ми то ви ма, ко лек-тив ним стра хо ви ма, не за до вољ ству, еко ном ској не из ве сно сти; та да се ра ди о са свим по ре ме ће ном си сте му дру штве них вред но сти и дру штве них од но-са што има за по сле ди цу ко лек тив но не за до вољ ство и агре си ју. Не пре ста на ме диј ска ма ни пу ла ци ја над ма са ма ста нов ни штва је ре про ду ко ва ла ира ци о-нал но ма сов но дру штво и ко лек тив не вред но сти ка кве је су да нас. Вла да ју-ћа кон зер ва тив на иде о ло ги ја пред ста вља основ ни ин стру мент ин док три на-ци је ма са, а чи ји се циљ сво ди на учвр шћи ва ње ма зо хи стич не по кор но сти моћ ни јим од се бе (др жав ним слу жбе ни ци ма) и гу бит ка со соб но сти кри тич-ког ра су ђи ва ња при че му гу бе сло бо ду вла сти тог ума и од лу чи ва ња. Ма се се успа вљу ју кроз јур ња ву за на вод но зна чај ним по слов ним ан га жма ни ма и оп стан ком без ја сних усме ре ња и још кон крет ни јих ре зул та та за дру штво у це ли ни, сва ко по ста је ин ди ви дуа ко ја се бо ри је ди но за се бе.

То се чи ни вр ло план ски са под му клим на ме ра ма да се уни ште све ин-те лек ту ал не и по ли тич ке про гре сив не сна ге, ко је су же ле ле да Ср би ју по-диг ну са дна и да отрг ну др жа ву од кон зерв тив не све сти и за цр та ју си гур не пу те ве у бу дућ ност на осно ву здра вог ра су ђи ва ња и вла да ви не пра ва. Уме-сто да се та кви умо ви охра бру ју, они су у ко ре ну са се че ни на илу зор но сти под у зи ма ња би ло ка квих кон крет них ак тив но сти ре фор ми, чак и у ин ди ви-ду ал ном све ту. Дру штво у Ср би ји још увек ни је са зре ло за та кве објек тив-не де мо крат ске ре фор ме и оса мо ста љи ва ње од би ло чи јих не до бро на мер-них ути ца ја.

По зна то је у по ли тич кој прак си да се то ком тра ја ња од ре ђе не кри зе, увек ма ни пу ли ше са фе но ме ном стра ха као про ве ре ним ин стру мен том вла-


да ви не над по да ни ци ма. Страх бло ки ра чо ве ко ве те жње, сна гу, во љу, сло-бо ду из бо ра и са мо стал ног од лу чи ва ња, људ ско би ће по ста је ро бот ма ни-пу ла ци је на бе ђен да не што чи ни вла сти том во љом, док у ства ри, он то чи-ни под ути ца јем ту ђих не до бро на мер них су ге сти ја, по не кад вр ло зло на мер-них, а вр ло че сто и да би до ка зао не ко ме вла сти ту не спо соб ност од лу чи ва-ња и ко руп тив ног по на ша ња, по пут те сто ва за при јем у не ку бо љу шко лу или ин сти ту ци ју.

С об зи ром да је фе но мен стра ха по стао од ли чан ме тод одр жа ва ња вла сти у ауто ри тар ним ре жи ми ма, као и чи ње ни цу да се ин сти ту ци о на ли-звао кроз ма ни пу ла тив ну про па ган ду, ко ја не при зна је ни ка да ра ци о нал ну то ле ран ци ју, не го по ста је и са ма те рор ски на стро је на и вр ло ис кљу чи ва да на мет не сво је ста во ве дру ги ма по сва ку це ну без ана ли зе што но си у се би. При ана ли зи си сте ма дру штве не све сти и вред но сти у Ср би ји; иде о ло шка опре де ље ња че сто по ста ју од лу чу ју ћи чи ни о ци ка ме на спо ти ца ња по је ди-на ца и њи хо вих про го на, као и те ме љац сти ца ња и одр жа ва ња не ког на вла-сти, по го то во уко ли ко су при ла го ђе ну ну жним са ве зни штви ма. Иде о ло шко сле пи ло, не а де кват но функ ци о ни са ње по ли тич ког си сте ма, не по сто ја ње од-го ва ра ју ће кон тро ле вла сти, не за ви сног пра во су ђа, вла да ви не пра ва, узро-ку ју ну жно еска ла ци ју ира ци о нал них иде о ло шких вред но сти дру штва, уме-сто објек тив ног су че ља ва ња са по сто је ћом кри зом. Ула зак у мо дер но гра-ђан ско дру штво по др зу ме ва да се раз би ју при мор ди јал ни кри те ри ју ми ин те-гра ци је, да се ство ре од го ва ра ју ће ра ци о нал но-функ ци о нал не вред но сти, да дру штво по ста не отво ре но за укљу чи ва ње и по зи тив них гру па у де ло ва ње по ли тич ких ин сти ту ци ја а не је ди но екс рем но ис кљу чи вих и ра ди кал них, и про цес фор ми ра ња јав ног мње ња. Си стем ска кри за увек на ста је ка да по сто-је ће ели те на сто је да гр че ви то по свку це ну за др же кон тро лу над то та ли те-том дру штве них од но са, ко ји нај че шће во де зе мљу је ди но у сле пе ули чи це, а ни ка да на глав не рас кр сни це и де мо крат ске ре фор ме.

Ли те ра ту ра:

Ба ће вић Љи ља на: Ју го сла ви ја на кри зној пре крет ни ци; Ин сти тут дру штве них на у-ка; Бе о град; 1991.

Да ни ло вић Не ђо/Ми ло са вље вић Сла во мир: Осно ве без бед но сна на ли ти ке; Слу жбе-ни гла сник; Бе о град; 2008.

Man cur Ol son: The Lo gic of Col lec ti ve Ac tion: Pu blic Go ods and the Te ory of Gro ups; Har vard Uni ver sity Press; Cam brid ge; Mass; 1965

Ма тић М./По ду на вац М.: По ли тич ки си стем: Те о ри је и прин ци пи; Фа кул тет по ли-тич ких на у ка; Чи го ја штам па; Бе о град; 2007.


Mor rov. J.: Ga me The ory for Po li ti cal Sci en tists; Prin ce ton Uni ver sity Press; Prin ce ton; NJ; 1994.

Су пек Ру ди: Дру штве не пред ра су де; Рад нич ка штам па; Бе о град; 1973Ward Hugh: Ra ci o nal ni iz bor, u: Ma esh Da vid/Sto ker Ge rry: Te o ri je i me to de po li tič ke

zna no sti; Fa kul tet po li tič kih zna no sti Sve u či li šta u Za gre bu; Za greb; 2005

Meril GregorianUniversity in BelgradeFaculty of Political [email protected]

CORRUPTION AND THEORY OF GAMES

Sum mary:

In ter na ti o nal in sti tu ti ons are in a po si tion to day mo re that ever, in co ve ring the de moc ra tic re form when it co mes co un tri es in tran si tion and the ir ac ces sion to the Euro-pean Union, and the ir mu tual co o pe ra tion. Ga me the it ory pro vi des spe cial fe a tu res that each party esta blis hes to the best de moc ra tic way. Of ten the cho i ce of stra tegy of ot her players, af fec ting the con struc tion and so lu tion of ot her te am ma tes, and vi ce ver sa, be ca-u se it pro vi des op por tu ni ti es op po si te si des to pro ve them sel ves in a de moc ra tic man ner. On the third hand, the re are of ten in ter fe ring black sec ta ri ans pass that im pe de de moc ra-tic re forms and in tro du ce the ir own tra di ti o nal ru les and laws, as for exam ple Sha ria ru-le in mo dern so ci ety. With the fo urth, fifth, sixth, hand still, the re are players who are in-vol ved in the ga me and in flu en ce the fi nal out co me of de moc ra tic and so cial cost phe no-me na. Each system is ba sed on the Con sti tu tion and bin ding in ter na ti o nal stan dards. Re-spect for hu man rights and fre e doms are the ul ti ma te goal of fig hting cor rup tion in a so-ci ety. How will the players be ha ve in this system and comply with an ti-cor rup tion stra te-gi es de pend on the ex tent esta blis hed stan dards of a system of va lu es and et hi cal co des, real self-cri ti cism and per so nal mo ral con sci en ce to act ut terly in de pen dently and im par-ti ally to the pu blic in te rest and the star ting po int that all pe o ple worthy of re spect, re gar-dless of per so nal po wer, sto red fun ction, or ma te rial pro spe rity.

Keywords: cor rup tion, po li ti cal system, ju di cial system, players

Dragana Radisavljević-Ćiparizović УДК: 016:[316.74:2”1959/2015” 316.74:2(497.11)Univerzitet u Beogradu 013:[378.6:316(497.11)”1959/2015”Filozofski fakultet Stručni [email protected] Primljen: 20.10.2015.

SELEKTIVNA BIBLIOGRAFIJA DIPLOMSKIH, MASTER, MAGISTARSKIH RADOVA I

DOKTORSKIH DISERTACIJA ODBRANJENIH NA ODELJENJU ZA SOCIOLOGIJU FILOZOFSKOG

FAKULTETA U BEOGRADU (1959-2015): OBLAST SOCIOLOGIJE RELIGIJE

Rezime

U ovom radu prezentujemo selektivnu bibliografiju diplomskih, master, magistar-skih radova i doktorskih disertacija iz oblasti sociologije religije. Na Odeljenju za soci-ologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, od 1959-2015. godine, je odbra-njeno 68 diplomskih radova, 3 master rada, 5 magistarskih teza i 6 doktorskih disertaci-ja iz oblasti sociologije religije.

Ključne reči: bibliografija, sociologija religije, Odeljenje za sociologiju, diplom-ski radovi, doktorske disertacije.

Po osnivanju Grupe za sociologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu 1959. godine 1 osnovana je i njena seminarska biblioteka. 2 Poseban do-prinos organizaciji biblioteke, posebno formiranju Kataloga po oblastima, dao je profеsor Vojin Milić. 3 Diplomski, magistarski radovi i doktorske disertacije su do 16.09.2011. godine imali signature po oblastima, kao i sve druge mono-grafske publikacije u ovoj biblioteci. Od tada su posebno izdvojeni diplomski ra-dovi (DP), master radovi (MA), magistarske teze (MR) i doktorske disertacije (DD). Prema Inventarnoj knjizi, diplomskih radova ima 1562, master radova je

1 Videti С. Болчић, М. Богдановић. Одељење за социологију. У: Михаљчић. Раде (ур.) Филозофски факултет (Београд) 1838-1998: период 1963-1998. Београд: Филозофски факултет, 1998, стр. 103-117.

2 Videti D. Radisavljević-Ćiparizović, D. Krsmanović. Biblioteka Odeljenja za sociologi-ju. У: Bogdanović, Marija (ur.). Sociologija u Srbiji 1959-2009 : institucionalni razvoj : pedeseta godišnjica Odeljenja za sociologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd: Službeni glasnik: Filozofski fakultet Univerziteta, 2009, str. 125-133.

3 Vidi na sajtu http://web.f.bg.ac.rs

366 Dragana Radisavljević-Ćiparizović: Selektivna bibliografija diplomskih…

55, magistarskih 96, a doktorata 116. Većina radova je uneta u programski sistem COBISS.SR. 4 Doktorske disertacije se pored toga pohranjuju i u digitalni repozi-torjum Univerziteta u Beogradu – Phaidra. 5

U ovom radu prezentujemo selektivnu bibliografiju diplomskih, master, magistarskih radova i doktorskih disertacija iz oblasti sociologije religije. Profe-sori Sociologije religije na Odeljenju za sociologiju Filozofskog fakulteta u Be-ogradu (od 1959. godine do današnjih dana): Vuko Pavićević, Esad Ćimić, Đuro Šušnjić, Milan Vukomanović. 6

Na matičnom odeljenju iz oblasti sociologije religije do kraja 2015. go-dine je odbranjeno 68 diplomskih radova, 3 master rada, 5 magistarskih teza i 6 doktorskih disertacija.

U ovom tekstu, bibliografija je rađena hronološki prema Inventarnoj knjizi za diplomske radove, dok su master radovi, magistarske teze i doktorske diserta-cije rađeni prema međunarodnom standardu ISBD (M). 7 Na kraju rada je urađen Autorski registar abecednim redom.

1. DIPLOMSKI RADOVI

1. Stevanović Bratislava, 1968, Uticaj porodice na religioznost dece2. Ignjatović Miroljub, 1969, Religija u šumadijskom selu Borču 3. Stanimirović Ljiljana, 1973, Oblici religioznog života u lokalnoj zajed-

nici Velika Drenova4. Milošević Božo, 1973, Klerikalizam i novo socijalno-političko učenje i

djelovanje katoličke crkve5. Lončar Dušan, 1973, Verski život stanovnika jednog vojvođanskog sela6. Branković Tomislav, 1974, Socijalno-političko učenje savremenih ver-

skih sekti u Beogradu.7. Novaković Dragan,1974, Savremeno socijalno-političko učenje srpske

pravoslavne crkve.8. Živković Milena, 1989, Fojerbahovo shvatanje religije.4 O uzajamnoj bibliografsko-kataloškoj bazi podataka COBIB.SR (COBISS/OPAC) vi-

di na sajtu www.nb.rs.5 Vidi sajt https://phaidrabg.bg.ac.rs/6 Videti V. Mitrović. Studiranje. У: Bogdanović, Marija (ur.). Sociologija u Srbiji 1959-

2009. Beograd: Službeni glasnik: Filozofski fakultet Univerziteta, 2009, str. 59-106.7 Vidi ISBD(М) : Међународни стандардни библиографски опис монографских

публикација [приређивач] Међународна федерација библиотекарских друштава и установа = [edited by] International Federation of Library Associations and Instituti-ons ; [преводиоци Добрила Бегенишић, Биљана Ракочевић]. - Београд : Народна библиотека Србије, 2004.


9. Živadinović Mimica, 1984, Sociološka analiza tradicionalnih oblika ve-rovanja naroda Gane

10. Isailović Slavica, 1985, Svetovna religija11. Vuksanović Dragana, 1986, Marksistička kritika socijalnog učenja ka-

toličke crkve12. Džudžević, Esad, 1986, Islamski brak i porodica13. Knežević Dušanka, 1986, Sociološki smisao o značaj teorije o svetov-

noj religiji Džejmsa Bilingtona14. Kerečki Ivana, 1986, Odnos Komunističke partije Italije prema religiji15. Barbulović Marija, 1986, Sociološko i antropološko tumačenje nastan-

ka i društvene funkcije totemističke religije16. Jovanović Goran, 1987, Max Weberova sociologija dalekoistočnih re-

ligija – hinduizam i budizam17. Marić Drenka, 1987, Kult sv. Save18. Blagojević Mirko, 1990, Socijalno-istorijski uslovi i transformacija

objavljene religije19. Dojić Dragan, 1990, Zajednica vernika u Islamu20. Stanković Olga, 1990, Sociološka analiza Marksovog i Dirkemovog

pristupa fenomenu religije Sociološka analiza Marksovog i Dirkemovog pristu-pa fenomenu religije

21. Bošković Aleksandar, 1991, Metodološki problemi u proučavanju tra-dicionalnih religija

22. Miletić Nina, 1991, Poimanje religije i morala u delu Fjodora Mihai-lovića Dostojevskog

23. Petrović Ružica, 1991, Odnos religijskog i etničkog identiteta kod Jevreja24. Dejić Snežana, 1992, Žena u katoličkoj doktrini 25. Ristić Predrag, 1992, Predfilozofski putevi mišljenja u Indiji i Kini26. Babić Budimir, 1992, Sufizam i tantrizam27. Radanović Ljiljana, 1992, Susret islama i hrišćanstva u delima Ive An-

drića28. Simić Miroslava, 1994, Pojam religije kod naših sociologa29. Veselić Rada, 1996, Razlika između sociološkog i psihološkog pristu-

pa religiji30. Gouzioti D. Olga, 1996, Crkva i sekte31. Poznanović Branislava, 1996, Žena u pravoslavnoj religiji32. Savić Vesna, 1996, Brak i porodica u pravoslavlju: sociološki i teološ-

ki pristup braku i porodici


33. Mikalački Svetlana, 1997, Religija i mladi 34. Stojić Bogdan, 1997, Simptomi dehrišćanizacije u modernom industrij-

skom društvu35. Filipović Jasna, 1997, Hodočašće između tradicije i savremenosti36. Kostić Olivera, 1997, Paganizam u pravoslavlju srpskog naroda37. Kaluđerović Goran, 1998, Zavisnost morala od religije u judeohrišćan-

skoj tradiciji38. Ninković Slavica, 1998, Odnos hrišćanske crkve i države39. Danilović Nenad, 1999, Ničeova kritika religije 40. Karaklić Ivan, 2000, Religija kao institucionalna i individualna činje-

nica 41. Ivanović Marta, 2000, Vrednosti i norme u budizmu: škola Therava-

da budizma 42. Stanišić Zorica, 2001, Međuverski dijalog i tolerancija43. Tica Ljiljana, 2001, Ekumenizam i pravoslavna crkva44. Gvozdić, Natalija, 2002, Položaj žena u Islamu: između tadicije i

modrnizacije45. Tomić Aleksandra, 2002, Razlozi opredeljivanja učenika za nastavu

veronauke u tri valjevske srednje škole 46. Mizdrak Dijana, 2003, Religija i etnički odnosi 47. Vasić Violeta, 2004, Hodočašće u Meku: afirmacija kolektivnog i pre-

obražaj individualnog identiteta 48. Letmanji Irena, 2005, Sociološko razmatranje tipologije sekta-kult49. Savković Nataša, 2005, Zloupotreba religijskog identiteta u ratovima u

bivšoj Jugoslaviji od 1991. do 1995. godine50. Barišić Srđan, 2005, Međureligijski dijalog u Beogradu: iskustva i per-

spektive51. Ivković Tatjana, 2005, Stavovi zapadnih autora o islamskoj civiliza-

ciji: Džon Espozito i Bernard Luis o savremenim izazovima islama i islamskom fundamentalizmu

52. Božić Isidora, 2006, Islam i Zapad: izazovi sekularizacije53. Stojanović Tanja, 2006, Religija i ekologija54. Džepina Marija, 2007, Stavovi o religioznosti seoske i gradske sred-

njoškolske omladine55. Živković Milena, 2007, Položaj žene u hrišćanstvu56. Stanojević Dragan, 2007, Cezaropapistička koncepcija ranih vizantij-

skih teologa s posebnim osvrtom na Jevsenija Cezarejskog


57. Barišić Sabina, 2008, Položaj i uloga Rimokatoličke crkve u hrvatskom društvu (1945-2000)

58. Nikolić Marija, 2008, Filozofsko-teološki izvori antievropskog i antiza-padnog diskursa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi

59. Gojković Jelena, 2008, Islamizacija južnoslovenskih zemalja60. Popadić Tijana, 2009, Prava žena u islamu: religijski koncept globa-

lizacije61. Radoman Zoran, 2010, Digitalni gradovi i religija62. Pavlović Nebojša, 2013, Grupno samoubistvo i novi religiozni pokreti

– Džonstaun: studija slučaja63. Jovanović Nataša, 2013, Religijske zabrane u savremenom sekularnom

društvu: primer islama 64. Dabović Nikola, 2013, Funkcije religije u sociologiji Đura Šušnjića65. Dokić Maja, 2013, Religija i nasilje66. Đorđević Nikola, 2014, Crkva kao simbol srpskog mnogovekovnog

identiteta – diskurs koji je pratio izgradnju Hrama Svetog Save (2001-2013)67. Kostić Nemanja, 2014, Uloga Srpske pravoslavne crkve u obrazovanju

srpske etničke zajednice tokom nemanjičkog i osmanlijskog perioda: primena et-no simboličkog pristupa

68. Pavlica Dražen, 2015, Vjerski fundamentalizam: pojam, svjetonazor, teorijska uokvirenja

2. MASTER RADOVI

69. STOJANOVIĆ, BiljanaPoložaj muslimanki u zapadnoevropskim društvima između tradicije i se-

kularizacije : master rad / Biljana Stojanović ; mentor Milan Vukomanović. - Be-ograd : [B. Stojanović], 2014. - 72 str. ; 30 cm Bibliografija: listovi 71-72

COBISS.SR-ID 52435240770. SEKULIĆ, AnaUticaj islamske religije na mentalno zdravlje : master rad / Ana Sekulić. -

Beograd : [A. Sekulić], 2014. - 61 list ; 30 cmBibliografija: listovi 58-61. COBISS.SR-ID 52456872771. JOVANOVIĆ, Nataša


Uloga islama u društvenim i političkim promenama u Tunisu nakon Arap-skog proleća : Završni master rad / Nataša Jovanović ; mentor Milan Vukomano-vić. - Beograd : [N. Jovanović], 2014. - 98 listova ; 30 cm

Bibliografija: listovi 94-98COBISS.SR-ID 524820119

3. MAGISTARSKI RADOVI

72. VUKOMANOVIĆ, MilanHermeneutičko ispitivanje značenja ranohrišćanskih mitova : magistarski

rad / Milan Vukomanović. - Beograd : [s.n.], 1989. - 236 listova ; 30 cmBibliografija: listovi 230-236.COBISS.SR-ID 348622373. BLAGOJEVIĆ, MirkoVezanost ljudi za religiju i crkvu u braničevskom okrugu : magistarski rad

/ Mirko Blagojević. - Beograd : [s.n.], 1994. - 151 list, [16] listova priloga : ta-bele ; 30 cm

Bibliografija: listovi [14-16].COBISS.SR-ID 1043508774. RADISAVLJEVIĆ-Ćiparizović, DraganaReligija i svakodnevni život : vezanost za religiju i crkvu u Srbiji krajem

devedesetih : magistarski rad / Dragana M. Radisavljević Ćiparizović ; mentor Marija Bogdanović. - Beograd : [D. Radisavljević- Ćiparizović], 2005. - 174 li-sta : graf. prikazi ; 30 cm

Bibliografija: listovi 165-174.COBISS.SR-ID 3028788775. KUBURIĆ-Borović, MarijaПроцес секуларизације и његов утицај на црквену музику и на ставове

опште популације према духовној музици у Србији : магистарски рад / Марија Кубурић-Боровић ; ментор Милан Вукомановић. - Београд : [М. Кубурић-Боровић], 2010. - 171 лист ; 30 цм

Библиографија. COBISS.SR-ID 51907701576. NEŠIĆ, MirjanaPolitički islam između Istoka i Zapada : izazovi demokratije, sekularizaci-

je i neofundamentalizma : magistarski rad / Mirjana Nešić. - Beograd : [M. Ne-šić], 2010. - 181 list ; 30 cm


Bibliografija: listovi 171-181.COBISS.SR-ID 520343703

4. DOKTORSKE DISERTACIJE:

77. KUBURIĆ, Zorica S.Slika o sebi adolescenata u protestantskoj porodici : doktorska disertacija

/ Zorica S. Kuburić. - Beograd : [Z. Kuburić], 1995. - IV, 357, [30] listova sa pri-lozima : graf. prikazi, tabele ; 30 cm

Bibliografija: listovi 344-357.COBISS.SR-ID 1154612778. BLAGOJEVIĆ, Mirko Lj.Religijske promene u postsocijalizmu : (komparativna analiza na primeru

Jugoslavije i Rusije) : doktorska disertacija / Mirko Lj. Blagojević. - Beograd : [M. Lj. Blagojević], 2002. - 311 str. ; 30 cm

Bibliografija: str. 297-311.COBISS.SR-ID 2597275179. NIKOLIĆ, MarkoЕкуменизам и односи Римокатоличке и Српске православне цркве

после Другог ватиканског концила : докторска дисертација / Марко М. Николић. - Београд : [М. Николић], 2010. - 541 лист ; 30 цм

Библиографија: листови 495-541. COBISS.SR-ID 51931791180. TODOROVIĆ, Dragan M.Протестантизација Рома Југоисточне Србије: докторска дисертација/

Драган М. Тодоровић.- Београд: [Д. Тодоровић], 2011. - 538 листова: илустр.;30 цмБиблиографија: листови 517-538.COBISS.SR-ID 52041666381. BAKRAČ, Vladimir B.Religioznost mladih u Crnoj Gori : Doktorska disertacija / Vladimir B.

Bakrač ; mentori Milan Vukomanović i Mladen Lazić. - Beograd : [V. Bakrač], 2012. - 340 listova ; 30 cm

Bibliografija. COBISS.SR-ID 52195189582. RADISAVLJEVIĆ-Ćiparizović, Dragana M.Religija i hodočasnički turizam : studija slučaja tri svetilišta u Srbiji (Ka-

lemegdanska Sv. Petka, Bogorodica Đuniska i Majka Božja Tekijska) : doktor-


ska disertacija / Dragana M. Radisav-ljević-Ćiparizović. - Beograd : [D. M. Radisavljević-Ćiparizović], 2013. – VII, 399 listova : ilustr. ; 30 cm

COBISS.SR-ID 523678615a) Doktorat Milana Vukoma-

novića koji je odbranjen na Univer-sity of Pitsburgh:

83. VUKOMANOVIĆ, Milan

An inquiry into the origin and transmission of the Gospel of Thomas : [the dissertation] / Milan Vukomano-vić. – Beograd : [M. Vukomanović], 1993. - VII, 244 str. ; 28 cm

Bibliografija: str. 234-244. – Uni-versity of Pittsburgh, Faculty of arts and sciences

COBISS.SR-ID 515783831

AUTORSKI REGISTAR

Babić Budimir, 26Bakrač Vladimir, 81 Barbulović Marija, 15Barišić Sabina, 57Barišić Srđan, 50Blagojević Mirko, 18, 73, 78Božić Isidora, 52Bošković Aleksandar, 21Branković Tomislav, 6Dabović Nikola, 64Danilović Nenad, 39Dejić Snežana, 24Dojić Dragan, 19Dokić Maja, 65Džepina Marija, 54Džudžević Esad, 12Đorđević Nikola, 66Filipović Jasna, 35Gvozdić Natalija, 44Gojković Jelena, 59Gouzioti D. Olga, 30Ivanović Marta, 41Ivković Tatjana, 51Ignjatović Miroljub, 2Isailović Slavica, 10Jovanović Goran, 16Jovanović Nataša, 63, 71Kaluđerović Goran, 37Karaklić Ivan, 40

Kerečki Ivana, 14Kostić Olivera, 36Kostić Nemanja, 67Knežević Dušanka, 13 Kuburić Zorica, 77Kuburić-Borović Marija, 75Letmanji Irena, 48Lončar Dušan, 5Marić Drenka, 17Mikalački Svetlana, 33Miletić Nina, 22Milošević Božo, 4Mizdrak Dijana, 46Nešić Mirjana, 76Nikolić Marija, 58Nikolić Marko, 79Ninković Slavica, 38Novaković Dragan, 7Pavlica Dražen, 68Pavlović Nebojša, 62Petrović Ružica, 23Popadić Tijana, 60Poznanović Branislava, 31Radanović Ljiljana, 27Radisavljević-Ćiparizović Dragana, 74, 82Radoman Zoran, 61Ristić Predrag, 25Savić Vesna, 32Savković Nataša, 49


Sekulić Ana, 70Simić Miroslava, 28Stanimirović Ljiljana, 3Stanišić Zorica, 42Stanojević Dragan, 56Stanković Olga, 20Stevanović Bratislava, 1Stojanović Biljana, 69Stojanović Tanja, 53Stojić Bogdan, 34

Tica Ljiljana, 43Todorović Dragan, 80Tomić Aleksandra, 45Vasić Violeta, 47Veselić Rada, 29Vukomanović Milan, 72, 83Vuksanović Dragana 11,Živadinović Mimica, 9Živković Milena, 8Živković Milena, 55

Literatura

1. Болчић, С.; Богдановић, М. (1998) Одељење за социологију. У: Михаљчић. Раде (ур.)

Филозофски факултет (Београд) 1838-1998: период 1963-1998. Београд: Филозофски факултет, стр. 103-117.

2. Mitrović, V. (2009) Studiranje. У: Bogdanović, Marija (ur.). Sociologi-ja u Srbiji 1959-2009. Beograd: Službeni glasnik: Filozofski fakultet Univerzi-teta, str. 59-106.

3. Radisavljević-Ćiparizović, D.; Krsmanović, D. (2009) Biblioteka Ode-ljenja za sociologiju. У: Bogdanović, Marija (ur.). Sociologija u Srbiji 1959-2009 : institucionalni razvoj : pedeseta godišnjica Odeljenja za sociologiju Filozof-skog fakulteta u Beogradu, Beograd: Službeni glasnik: Filozofski fakultet Uni-verziteta, str. 125-133.

4. Inventarna knjiga diplomskih, master, magistarskih radova i doktorskih disertacija Odeljenja za sociologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.

5. ISBD(М) : Међународни стандардни библиографски опис монографских публикација [приређивач] Међународна федерација библиотекарских друштава и установа = [edited by] International Federati-on of Library Associations and Institutions ; Београд : Народна библиотека Србије, 2004.

Sa interneta:http://web.f.bg.ac.rswww.nb.rs.https://phaidrabg.bg.ac.rs/


PhD Dragana Radisavljević-ĆiparizovićUniversity in BelgradeFaculty of Philosophy

A SELECTIVE BIBLIOGRAPHY OF UNDERGRADUATE AND MASTER’S THESES

AND DOCTORAL DISSERTATIONS DEFENDED AT THE DEPARTMENT OF SOCIOLOGY,

FACULTY OF PHILOSOPHY IN BELGRADE (1959-2015): THE FIELD OF SOCIOLOGY OF

RELIGION

Abstract

In this paper is presented a selective bibliography of undergraduate and master’s theses and doctoral dissertations submitted in the field of sociology of religion. In the pe-riod of 1959-2015, 68 undergraduate theses, 8 master’s theses and 6 doctoral disserta-tions have been defended at the Department of Sociology, Faculty of Philosophy, Univer-sity of Belgrade in the field of sociology of religion.

Keywords: bibliography, sociology of religion, Department of Sociology, gradu-ate theses, PhD dissertation.

ПРЕДАВАЊАПроф. др Ђуро ШушњићУниверзитет у БеоградуФилозофски факултет[email protected]

ВЕР СКИ ДИ ЈА ЛОГ И ТО ЛЕ РАН ЦИ ЈА1

Да ме и го спо до, до зво ли те да се и ја при дру жим све ча ном отва ра њу кон фе рен ци је о вер ској то ле ран ци ји и ди ја ло гу ме ђу ве ра ма. Ов де смо се са-бра ли око жи вот но зна чај не те ме па ће у рас пра ви уче ство ва ти углед ни ака-де ми ци, про фе со ри уни вер зи те та и сту ден ти. Ови по след њи су нај бли жи мо ме ср цу, као што су то би ли и за Ла зу Ко сти ћа ко ји је пе вао: „А на ша де ца пе сме су мо је“ (San ta Ma ria del la Sa lu te). За то се у пр вом ре ду обра ћам мла-ди ма, ко ји су на пу ту да срет ну се бе.

Не ка вам вре ме ко је до ла зи до не се мо ћан ве тар у је дра: да у сло бод-ном, искре ном, рав но прав ном, уљуд ном, тр пе љи вом и плод ном ди ја ло гу са дру гим и дру го-ја-чи јим (по је дин ци ма, за јед ни ца ма, ве ра ма и кул ту ра ма) до сег не те сво је ви си не и да бу де те ја чи од сва ког не вре ме на. Ра сти се мо же са мо увис. Имај те сво је ми сли, сво је уве ре ње и сво је вред но сти, али не бу-ди те глу ви и за тво ре ни за дру го и друк чи је. Пра ва је сре ћа за дру штво, кул-ту ру, на у ку и умет ност ако има мла дих ко ји не ће да тро ше сво је жи во те у тр-ци за ства ри ма. Не бу ди те ро бо ви ства ри: јер ства ри је све ви ше, а ра до сти све ма ње! Да на шњи љу ди су бли ски са ства ри ма а да ле ко јед ни од дру гих, оту ђе ни. По ста ли су ро бо ви ро бе – реч роб са др жа на је у ре чи ро ба. А Карл Маркс дав но ре че да је но вац бог ме ђу ро ба ма.

Као мла ди љу ди ви тек отва ра те но во по гла вље сво га жи во та и ли-ста те ње го ве пр ве стра ни це. На том пу ту тра гај те за оним што је вред но. А вред на на уч на, фи ло зоф ска, те о ло шка и умет нич ка де ла веч но су мла да, трај но зе ле но др ве ће спо зна је, цве то ви ду ха ко ји не ве ну, и ко ји де лу ју оно га тре на кад им се при бли жи ра до зна ли дух и усво ји оно у њи ма нај бо ље. Оно што је ду хов но тра је, оно што је ма те ри јал но про па да. Ста ро грч ко дру штво

1 Izlaganje na međunarodnoj konferenciji „Verska tolerancija u Dunavskom regionu‟ koja je održana 1. juna 2015. godine u Sremskim Karlovcima

376 Ђуро Шушњић: Вер ски ди ја лог и то ле ран ци ја

и др жа ва су про па ли, али грч ка умет ност и фи ло зо фи ја и да нас жи ве свуд где се не што ми сли и ства ра. Ве ли ко рим ско цар ство је би ло па не ста ло, али рим ско пра во и да нас се пре да је на свим уни вер зи те ти ма све та. Умет ност и фи ло зо фи ја жи ве ду же од умет ни ка и фи ло зо фа, а пра во ду же од прав ни-ка. А та ко је и у дру гим обла сти ма кул ту ре. Са мо у овом сми слу смр тан чо-век мо же да го во ри о бе смрт но сти ду ше и ду ха. Ка да су До сто јев ског упи-та ли да ли ве ру је у веч ни жи вот на дру гом све ту, он је од го во рио: „Ве ру јем у бе смрт ни жи вот у овом све ту“. Жи ви са мо онај ко га се љу ди се ћа ју. Они ко ји се бе ни су упи са ли у ко лек тив но пам ће ње оста ју без и ме ни, мр тве ду ше.

Кад сам ре као да тра га те за не чим што је трај но вред но, ни сам ми слио да се од рек не те од оног што је за бав но. Ни сам ни ја про тив за ба ве, јер онај ко се у жи во ту ни је ра до вао и на сме јао, тај ни је имао мла до сти. Хо ћу са мо да ка жем да се кло ни те пор ни ћа, кри ми ћа и љу би ћа и да ви ше па жње по све-ти те кла сич ним де ли ма, јер су она увек мо дер на. Не до зво ли те се би да вас за ро би ме диј ска, по тро шач ка, ма сов на кул ту ра, јер је ма сов на кул ту ра при-јат на ди ка ту ра, ко ја оту пљу је и за глу пљу је. Култ за ба ве од нео је пре ва гу над кул том ду ха: са вре ме ни свет склон је ду хов ном па ду! Имај те хра бро сти да ка же те не ма сов ној кул ту ри, тој ин ду стри ји за ба ве, сна и за бо ра ва.

Ако за бо ра ви те све што сам до са да ре као, он да бих же лео да ово што ћу са да ре ћи за бо ра ви те по след ње. То је мо ја по ру ка, а она гла си, да смо бли жи исти ни уко ли ко смо бли жи јед ни дру ги ма. Ово схва ти те као мо-ју лич ну мо ли тву ко ја де лу је као от пор зва нич ном об ре ду ми шље ња. На дам се да ме ва ше уво чу ло. А на да је ви шак же ље и слут ње, а ма њак ис ку ства и зна ња. Ипак, на дом се жи вот хра ни и бра ни од сва ког зла.

ПРИКАЗИ И ОСВРТИ

OД КРИВИЦЕ ПРЕКО КАЈАЊА И ИЗВИЊЕЊА ДО ПРАШТАЊА

Зо ри ца Ку бу рић, Па вле Ми лен ко вић, Ана Зо то ва (2015), Со ци јал ни про-бле ми кри ви це. Но ви Сад: ЦЕ ИР и Фи ло зоф ски фа кул тет Но ви Сад, 268 стр.

По ја вљи ва њу књи ге „Со ци-јал ни про бле ми кри ви це“ прет хо ди-ла је ме ђу на род на на уч на кон фе рен-ци ја са истим на зи вом. Кон фе рен ци-ја је одр жа на 10. и 11. ма ја 2015. го-ди не на Фи ло зоф ском фа кул те ту у Но вом Са ду у ор га ни за ци ји Цен тра за ем пи риј ска ис тра жи ва ња ре ли ги је (ЦЕ ИР) и Од се ка за со ци о ло ги ју Фи-ло зоф ског фа кул те та у Но вом Са ду.

Кри ви ца je је дан од кључ них пој мо ва бит них за раз у ме ва ње по је-дин ца и дру штва, ко ји је по ве зан са пи та њи ма до бра и зла, прав де и пра-шта ња, из ви ње ња и по ка ја ња. Сто-га по себ но при зна ње и по хва лу за-слу жу ју ор га ни за то ри кон фе рен ци-је ко ји су се хра бро и пре да но упу-сти ли у зах те ван по ду хват ор га ни зо-ва ња ова квог ску па, као и ауто ри ко-ји су се ода зва ли по зи ву да уче ству-ју у ра ду кон фе рен ци је и да сво јим из ла га њи ма и при ло зи ма у књи зи до при не су ра све тља ва њу овог сло-же ног фе но ме на. По се бан ква ли тет ове књи ге огле да се у то ме што је про блем кри ви це раз ма тран све о бу-хват но из угло ва раз ли чи тих ди сци-пли на, у че му су уче ство ва ли ком-пе тент ни ауто ри ко ји су раз ма тра-

њу кри ви це при сту пи ли са ста но-ви шта соп стве них про фе си о нал них опре де ље ња и ком пе тен ци ја. Ме ђу-тим, тре ба ис та ћи да због ком плек-сно сти и ви ше знач но сти пој ма кри-ви це, ауто ри у сво јим раз ма тра њи-ма ни су оста ја ли у окви ру са мо јед-не на уч не обла сти и ди сци пли не, већ су се освр та ли и на дру ге и дру га чи-је при сту пе у об ја шње њу овог зна-чај ног ин ди ви ду ал ног и дру штве ног про бле ма.

Ин тер ди сци пли нар ни, или још тач ни је, све о бу хват ни при ступ пи-та њи ма кри ви це сре ће мо у при ло гу Ми ло ша Ве си на „Со ци јал ни про бле-ми кри ви це у Ста ром и Но вом За ве-ту“. Би блиј ски кон цепт кри ви це, од-но сно гре ха, по ве зу је се са ста во ви-ма фи ло зо фа ег зи стен ци ја ли ста, као и са пси хо ло шким и пси хо а на ли тич-ким по гле ди ма на ко ре не осе ћа ња кри ви це. Аутор се та ко ђе освр ће и на на ла зе ан тро по ло шких ис тра жи ва ња ко ја пра ве раз ли ку из ме ђу дру шта ва у ко ји ма је би ла до ми нант на кул ту ра кри ви це н дру шта ва у ко ји ма је из ра-же ни ја кул ту ра сти да. По ка за но је да се у Ста ром За ве ту кри ви ца по ве зу је са гре хом, што зах те ва од го вор ност и

378 Прикази и осврти

на док на ду за учи ње ни пре ступ, док у Но вом За ве ту до ми ни ра ју опра шта-ње и љу бав.

За све о бу хват ни и це ло вит при ступ по и ма њу кри ви це за ла же се и Дар ко Пи ри ја у ра ду Крив ња, по-ли тич ка те о ло ги ја и су вре ме на дру-штва Ју го и сточ не Евро пе на гла ша-ва ју ћи да је у раз ма тра њу кри ви це ну жан ин тер ди сци пли нар ни при-ступ, што зна чи да тре ба има ти у ви-ду све фе но ме не људ ске ег зи стен ци-је и раз у ме ти це ло ви тог чо ве ка – ње-го ве ду хов не, со ци јал не, пси хо ло-шке и по ли тич ке ди мен зи је. Сто га се аутор ба ви Ја спер со вим раз у ме ва-њем кри ви це у тра ди ци ји ег зи стен-ци ја ли стич ког ху ма ни зма, Ба у ма но-вим со ци о ло шко-фи ло зоф ским про-ми шља њем кри ви це и Бон хе фе ро-вим ту ма че њем у тра ди ци ји те о ло-шке ети ке лу те ран ског по ре кла.

Ђу ро Шу шњић у ра ду „Му ке из бо ра и осе ћа ње кри ви це и гре ха“ та ко ђе при ме њу је ин тер ди сци пли-нар ни при ступ ко ри сте ћи, ка ко сâм ка же, „па ра лел ни го вор“ у раз ма тра-њу осе ћа ња кри ви це и гре ха, а то је пси хо ло шки и те о ло шки го вор. По ми шље њу ауто ра осе ћа ње кри ви-це је пре вас ход но пси хо ло шки по-јам и од но си се на кр ше ње мо рал-не нор ме, док је грех те о ло шки по-јам и ве же се за кр ше ње вер ске нор-ме или бож је за по ве сти. Раз ма тра ју се сле де ће не до у ми це и „му ке“ из-бо ра: те шко ће ко је се ја вља ју при-ли ком опре де љи ва ња из ме ђу јед на-ких вред но сти, си ту а ци је ко је на ла-жу кр ше ње јед не мо рал не нор ме ра-ди од бра не дру ге мо рал не вред но-сти, као и из бор из ме ђу прав не и мо-

рал не нор ме – да ли се о не чи јем по-ступ ку про су ђу је на осно ву по сле-ди ца или на осно ву мо ти ва (на ме-ре). Раз ре ше ње ових ди ле ма и про-тив реч но сти аутор ви ди у мо гућ но-сти да у јед ном све ту уте ме ље ном на мо ћи, по сто ји свет за сно ван на љу ба ви.

У при ло гу „Мо ре без оба ла – Бли ски Ис ток и ре ли ги ја“ Крин ка Ви да ко вић-Пе тров про блем кри ви це и мо рал них ди ле ма раз ма тра у скло-пу раз во ја ан ти се ми ти зма и изра ел-ско-па ле стин ског од но са, као и ши-рих ме ђу др жав них, ме ђу ре ли гиј ских и ме ђу на ци о нал них су ко ба. Ана ли-зи ра се ге не за изра ел ско-па ле стин-ског кон флик та са освр том на ре ги-о нал ни и гло бал ни оквир. Ар гу мен-то ва но се по ка зу је ка ко се у ова квим су ко би ма мо рал ни стан дард по ти-ску је кад то на ла же ко лек тив ни ин-те рес, па се у име та ко зва них ви ших ци ље ва (на род, др жа ва, ве ра) оправ-да ва упо тре ба „ни ских“ сред ста ва, чи ме се по је дин ци и гру пе осло ба-ђа ју осе ћа ња кри ви це због учи ње них не де ла и зла. До ла зи до су спе ни је ети ке и то ле ран ци је у име ко лек тив-не пер цеп ци је ви шег до бра, као што се и при ли ком про це не ту ђе кри ви-це по ла зи са ста но ви шта соп стве них ин те ре са. Пи та њи ма осе ћа ња кри ви-це у ет нич ким су ко би ма ба ви се и Је-ле на Ву ко и чић ана ли зи ра ју ћи про-цес про ду бљи ва ња раз ли ка и ани-мо зи те та из ме ђу су ко бље них стра-на. Чла но ви јед не ет нич ке гру пе не-ги ра ју људ ска свој ства ри вал ске гру-пе, што олак ша ва вр ше ње зло чи на и сма њу је ве ро ват но ћу ја вља ња осе ћа-ња кри ви це због стра да ња не при ја-


те ља. Аутор ка за кљу чу је ка ко ду го-трај ни ет нич ки кон флик ти вре ме ном до би ја ју са мо об на вља ју ћи ка рак тер и ства ра ју па ра лел ну ре ал ност ко ја гу би сва ку ве зу са дру штве ним од-но си ма ко ји су по сто ја ли пре су ко ба.

У ра ду „Про блем кри ви це: огле да ње у кон тек сту кул тур них раз ли ка“ Дра ган Ко ко вић и Стра хи-ња Да ви дов раз ма тра ју пи та ња етич-ког ре ла ти ви зма и кул тур ног плу-ра ли зма. По ка за но је ка ко кул тур ни ре ла ти ви зам, ко ји под ра зу ме ва да не по сто је уни вер зал не исти не и нор-ме, већ да раз ли чи те ку лу ре и дру-штва има ју раз ли чи те вред но сти, но си со бом опа сност етич ког ре ла-ти ви зма па и ни хи ли зма. Ауто ри до-во де у пи та ње вул га ри зо ва ни кри те-ри јум по ко ме је све до зво ље но што не шко ди дру го ме, ука зу ју ћи ка ко по гре шно схва та ње то ле ран ци је до-во ди до нео пре де ље но сти ко ја за по-сле ди цу има скеп ти ци зам и мо рал-ни плу ра ли зам. На су прот ова квом схва та њу, ре ше ње се ви ди у уни вер-за ли стич ком кон цеп ту мо ра ла, ко ји под ра зу ме ва да по сто је уни вер зал не вред но сти ко је се не мо гу до ве сти у пи та ње ни ти ре ла ти ви зо ва ти.

Пи та ње кул тур ног ре ла ти ви-зма по кре ће и Џорџ Вилкс (Ge or-ge R. Wil kes) у при ло гу по све ће ном кри ви ци бор ца, сма тра ју ћи да кул-тур не нор ме то ли ко мно го ва ри ра-ју да се не мо же про на ћи ко хе рент-на те о ри ја и убе дљив од го вор ко-ји се мо же при ме ни ти сву да. У ра ду се рас пра вља о дру штве ној ком плек-сно сти ко ја об ли ку је мо рал ни ста-тус бо ра ца, о кри ви ци и при зна њу у тран зи ци о ној прав ди, о ко лек тив-

ној по ли тич кој од го вор но сти. Аутор по ста вља ва жна пи та ња као што су „Шта до при но си да се бо рац осе ћа кри вим? Да ли тре ба да при зна сво-је гре хе? Но се ли по је ди нач ни бор-ци од го вор ност за оно што су по чи-ни ли, но си мо ли ми ко лек тив ну од-го вор ност за оно што је по чи ње но у ра ту у на ше име? Мо же ли раз го-вор о кри ви ци по мо ћи да се ис це ле ра не на кон уби ја ња?„ На рав но, не-ма ко нач ног од го во ра на ова и мно га дру га зна чај на пи та ња, али је њи хо-во по кре та ње и тра же ње ре ше ња ва-жно ка ко за са ме бор це та ко и за дру-штво у це ли ни.

Не ко ли ко при ло га у књи зи за-сно ва но је пре вас ход но на фи ло зоф-ским при сту пи ма кри ви ци. При-лог Та ње Го лић са др жи раз ма тра ње про бле ма кри ви це у окви ру Хе ге ло-ве фи ло зо фи је, ко ји мо гућ ност да се осе ти кри ви ца сма тра од ли ком сва ке са мо све сне лич но сти. Аутор ка ука-зу је на срод ност Хе ге ло вог и Ја спер-со вог схва та ња, ко ји ћу та ње и не ре-а го ва ње на не ко зло та ко ђе ви де као сво је вр сну кри ви цу. У ра ду „Ме та-фи зич ка кри ви ца са вре ме ног чо ве ка“ Да ни је ле Гру јић се освр ће на Ја спер-со во схва та ње кри ви це, ко ји је по ред прав не, по ли тич ке и мо рал не кри ви-це, по себ ну па жњу по све тио ме та-фи зич кој кри ви ци. У осно ви по и ма-ња ме та фи зич ке кри ви це ле жи иде ја о је дин ству људ ског ро да и од го вор-но сти ко ју осе ћа мо за све по ступ ке ко је чо век би ло где у све ту чи ни и за љу де из ло же не пат њи. Ме та фи зич ка кри ви ца се раз ма тра и у ве зи са гло-бал ним про бле ми ма као што је свет-ско си ро ма штво, ко је пред ста вља је-


дан од нај и стак ну ти јих про бле ма са вре ме ног чо ве чан ства. У кон тек-сту раз ма тра ња по ја ве со ци јал не ис-кљу че но сти као зна чај ног дру штве-ног про бле ма, Јо ва на Шко рић го во-ри о си ро ма штву као јед ном од узро-ка со ци јал не ис кљу че но сти, мар ги-на ли за ци је и од ба ци ва ња.

Рад Ане Зо то ве „Про бле ми из-ви ње ња у фи ло зо фи ји обич ног је-зи ка“ усме рен је на пи та ња основ-них од ли ка из ви ње ња у сва ко днев-ном го во ру и пред у сло ва ко ји мо ра-ју би ти ис пу ње ни да би чин из ви ње-ња био оства рен. Аутор ка ука зу је да је из ви ње ње је дан од здра вих на чи на ре ша ва ња кри ви це ко ји под ра зу ме-ва увид у ште ту ко ја је на не та дру го-ме, свест о по гре шном го во ру и де-ло ва њу, као и ем па ти ју за осо бу ко јој се тре ба из ви ни ти. С пра вом се ис-ти че да из ви ње ње има сми сла је ди-но ако у ње го вој осно ви ле жи осе ћа-ње жа ље ња или ка ја ња, као и да је за про це ну зна че ња из ви ње ња ва жно има ти у ви ду ши ри кон текст и на ме-ру са ко јом је оно из ре че но. Иде ја да ни је сва ко из ви ње ње од раз ка ја ња, при сут на је и у ра ду „Со ци јал ни про-бле ми кри ви це из ме ђу осве те и пра-шта ња“ Зо ри це Ку бу рић и Та ма ре Осто јић. За осо бе ко је не ма ју из гра-ђен вред но сни си стем о то ме шта је до бро а шта зло и ко је уме сто осе-ћа ња кри ви це има ју страх од ка зне, њи хо во на вод но ка ја ње има функ ци-ју из бе га ва ња ка зне. На дру гој стра-ни, осо бе ко је су усво ји ле мо рал не нор ме, уко ли ко их у не ким окол но-сти ма пре кр ше, има ју истин ско осе-ћа ње кри ви це. Аутор ке ве о ма ком-пе тен то раз ма тра ју мно га бит на пи-

та ња кри ви це, од го вор но сти, осве-те и пра шта ња са ста но ви шта пси-хо ло ги је, пси хо те ра пи је и ре ли ги-је. У ра ду се го во ри о со ци оп си хо-ло шким осно ва ма раз ви ја ња осе ћа-ња кри ви це укљу чу ју ћи по ро дич ни кон текст, о уло зи ре ли ги је у ја вља-њу осе ћа ња кри ви це и пра шта ња са освр том на кри ви цу вер ни ка и ње-ног раз ре ше ња. По себ на па жња по-све ће на је раз ли ко ва њу здра вог и бо-ле сног осе ћа ња кри ви це, као и про-бле ми ма иза зи ва ња осе ћа ња кри ви-це код дру гог. Ја сно је по ка за но ка-ко сми сао и свр ха иза зи ва ња осе-ћа ња кри ви це мо же има ти по зи тив-ну али и не га тив ну ко но та ци ју, што за ви си од мо ти ва и на ме ре са ко јом се ука зу је на кри ви цу. Ако иза зи ва-ње осе ћа ња кри ви це има за циљ да се ука же на ште ту на не ту дру гој осо-би ка ко се исти или сли чан по сту пак не би по но вио, он да се та кав по сту-пак мо же сма тра ти оправ да ним и по-жељ ним, јер је мо ти ви сан бри гом за дру го га. На дру гој стра ни, ако иза-зи ва ње кри ви це код дру ге осо бе има за циљ уце ну ра ди до би ја ња не че га што та осо ба ина че не би да ла од но-сно учи ни ла, он да је реч о не по жељ-ном и не здра вом об ли ку иза зи ва ња кри ви це. Зо ри ца Са вић ана ли зи ра ја вља ње осе ћа ња кри ви це код раз-ли чи тих ти по ва лич но сти, узро ци ма и по сле ди ца ма ова квог осе ћа ња, као и опа сно сти ма иза зи ва ња кри ви це у ци љу емо ци о нал не ма ни пу ла ци је.

Зна ча јан до при нос ра све тља-ва њу со ци јал них про бле ма кри ви це да ли су ауто ри ко ји су се пре вас ход-но усред сре ди ли на по јам кри ви це у по је ди ним ре ли ги ја ма, као што је


при лог Рад ми ла Ко шу ти ћа о пој му кри ви це у авра мов ским ре ли ги ја-ма, рад Вла да на Стан ко ви ћа о гре ху и кри ви ци у хри шћан ству, као и рад Да ни је ле Ми ли ће вић о пој му кри ви-це у ис точ њач ким ре ли ги ја ма. Ови ра до ви на ве о ма пре гле дан и си сте-ма ти чан на чин раз ма тра ју при сту пе кри ви ци са ста но ви шта раз ли чи тих ре ли гиј ских уче ња, омо гу ћу ју ћи ти-ме увид у слич но сти и раз ли ке из-ме ђу по је ди них ре ли ги ја ка да је реч о кри ви ци и на чи ни ма ње ног раз ре-ше ња.

Ова са др жа јем бо га та и иде ја-ма под сти цај на књи га мо же би ти ин-те ре сант на и ко ри сна за струч ња ке и

ми сли о це ко ји се про бле ми ма кри ви-це и срод них фе но ме на ба ве из угла те о ло ги је, фи ло зо фи је, пси хо ло ги је, со ци о ло ги је, по ли ти ко ло ги је, пра-ва и исто ри је. Ра до ви о про бле ми-ма кри ви це ни су ни шта ма ње за ни-мљи ви за умет ни ке, бу ду ћи да се те-ма кри ви це сре ће у раз ли чи тим под-руч ји ма умет нич ког ства ра ла штва. Тек сто ви у књи зи пру жа ју дра го це не ин фор ма ци је и мо гу да под стак ну на раз ми шља ња и пре и спи ти ва ња сва-ког по је дин ца ко ји же ли да бо ље раз-у ме се бе и свет око се бе. Па жљи ви чи та лац ове књи ге мо гао би да ка же да је „про шао“ кра так курс о кри ви-ци, ка ја њу и пра шта њу.

Др Сне жа на Јок си мо вићИн сти тут за пе да го шка ис тра жи ва ња, Бе о град


ПИТЕР БРАУН, ТЕЛО И ДРУШТВО, МУШКАРЦИ, ЖЕНЕ И СЕКСУАЛНО ОДРИЦАЊЕ У РАНОМ

ХРИШЋАНСТВУ, БЕОГРАД: КЛИО, 2012.Peter Brown, The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renuncia-

tion in Early Christianity. Twentieth-anniversary edition with a new introducti-on. Columbia Classics in Religion. New York: Columbia University Press, 2008. Pp. lxvii, 504. ISBN 978-0-231-14406-3.

На кон ско ро три де сет го ди на од ка да је пр ви пут об ја вље на 1988. го ди не, пред срп ског чи та о ца, на шла се по све му ре во лу ци о нар на сту ди-ја П. Бра у на (Pe ter Brown) по све ће на исто ри ји ра ног хри шћан ства, ко ја је по сма тра на кроз при зму сек су ал но-сти. Пи сац про у ча ва прак су трај ног сек су ал ног од ри ца ња, кроз три те-мат ске це ли не, ко је хро но ло шки пра-те ра но хри шћан ски по крет, по чев од апо сто ла Па вла, тј. од три де се тих и че тр де се тих го ди на пр вог ве ка, па до не што по сле смр ти Све тог Ав гу сти-на 430. го ди не. Пр ва те мат ска це ли на књи ге до но си ана ли зу ра но хри шћан-ских из во ра по чев од Све тог Па вла до Ан то ни ја Ве ли ког; дру га до но-си при каз аске ти зма и дру штва у Ис-точ ном цар ству; док тре ћа раз ма тра ства ра ње ла тин ске тра ди ци је.

Бра ун ожи вља ва свет Ме ди-те ра на ка сне ан ти ке, не са мо пре-ко ана ли зе од но са изе ђу те ла и дру-штва, не го и пре ко при ка за ве ли ка на ре ли гиј ске ми сли, би ло оних ко ји су би ли ор то док сни, хе те ро док сни или нео р то док сни. На стра ни ца ма ње-го ве сту ди је, сре ће мо по гла вља по-све ће на Мар ки о ну, Та ти ја ну, Ва лен-ти ну, Кли мен ту Алек сан дриј ском, Ори ге ну, Пор фи ри ју, Ме то ди ју, Ки-

при ја ну, Ма ни ју, Јев се ју Ке са риј-ском, пу стињ ским оци ма, Гри го ри-ју Ни ском, Јо ва ну Зла то у стом, Ам-бро зи ју, Је ро ни му и Бла же ним Ав гу-сти ну. Сви они при ка за ни су као по-лу ге ко је су сво јом сна гом из не дри-ле оно што да нас пре по зна је мо као хри шћан ску ре ли ги ју.

Јед на од цен трал них те ма ове сту ди је од но си се на тен зи ју ко ја по-сто ји из ме ђу древ ног гра да ан ти ке, ко ји ва пи за број ним по том ством, по ро ди цом, и кон ти ну и те том ко ји обез бе ђу је брак, и хри шћан ства, као но ве ре ли ги је ко ја је ини ци ра ла оп-шти пре о крет у уста ље ном по рет ку ства ри. Је дан од тих пре о кре та, од-но сио се на ап сти нен ци ју, од но сно сек су ал но од ри ца ње, ко је је пред ста-вља ло по ри ца ње и пре ва зи ла же ње дру штва ко је је до та да по сто ја ло. Ујед но, пре ко фе но ме на сек су ал ног од ри ца ња, Бра ун по ка зу је да је хри-шћан ство као си стем у се би са др жа-ва ло на из глед не пре мо сти ву кон тра-дик тор ност и па ра докс, бу ду ћи да је са јед не стра не, ими ти ра ње ан ђе о-ског све та пу тем сек су ал ног од ри ца-ња, за ви си ло од ра ђа ња де це од но-сно при ли ва но вих аске та.

Бра ун при ка зу је кул ту рал ну и со ци јал ну исто ри ју пе ри о да ка сне


ан ти ке, вир ту о зно ко ри сте ћи свој ли-те рар ни дар као и број не ме то де дру-штве них на у ка. Та ко нпр. пре ко де-мо граф ске ана ли зе, он ука зу је на ве-ли ки по сто так смрт но сти ме ђу жен-ском по пу ла ци јом по зно ан тич ког гра да. Же не су би ле нај че шћа жр тва при не та на ол тар гла ди за по пу ла ци-јом и кон ти ну и те том. Оне су ма сов-но уми ра ле на по ро ђа ји ма, бу ду ћи да су би ле при мо ра не да у про се ку до не су пе то ро де це на свет ка ко би број по пу ла ци је остао на истом ни-воу. Бра ун да ље по себ но ука зу је на цен трал ну уло гу же на у аскет ском по кре ту, би ло да се ра ди ло о они ма ко је су са ме би ле аске те, и оне ко је су сво јим при ме ром би ле узор му-шкар ци ма у њи хо вом од но су пре ма па ган ском све ту и ње го вим ис ку ше-њи ма, би ло да се ра ди ло о имућ ним за штит ни ца ма, ко је су фи нан сиј ски по др жа ва ле хри шћан ске за јед ни це.

Са јед не стра не, Бра у но ва сту-ди ја до зво ља ва по ре ђе ње ла тин ских и грч ких пи са ца, док са дру ге, она до зво ља ва по ре ђе ње хри шћан ских, је вреј ских и па ган ских из во ра. Та ко-ђе, Бра ун по ре ди фе но ме не аме рич-ког про те стан ти зма из де вет на е стог ве ка, са они ма у пе ри о ду ка сне ан-ти ке, као ка да нпр. ен кра ти те по ре-ди са аме рич ким шеј ке ри ма, или ка-да го во ри о оно ме што се у пре во ду на зи ва пре го ре лим обла сти ма др жа-ве Њу Јорк, да би ука зао на ма сов ну еван ге ли за ци ју и ства ра ње ми ле ра-ни стич ки обо је них хри шћан ских за-јед ни ца у за ле ђу ис точ ног Сре до зе-мља, то ком дру гог и тре ћег ве ка.

Ком плек сност ове сту ди је, струч но ба ра та ње ма сив ним те лом

па три стич ке ли те ра ту ре, ко ри шће ње мр твих и жи вих је зи ка, ве о ма ла ко мо гу да бу ду за не ма ре ни код чи та ла-ца, ко ји шти во П. Бра у на, због за ни-мљи во сти те ме и књижњвног уме ћа пи сца, чи та ју као до бар ро ман. Ме-ђу тим, по треб но је на гла си ти, да је пред на ма де ло ко је је сво јим зна-ча јем де фи ни са ло и усме ри ло да ља ис тра жи ва ња ко ја се ба ве пи та њем сек су ал но сти и ра ног хри шћан ства, и да од тре нут ка ка да је угле да ло све тлост да на, ово де ло пред ста вља не за о би ла зну би бли о граф ску јед ни-цу ис тра жи ва ња у по ме ну том сту-диј ском по љу.

Да би сту ди ју П. Бра у на, на не ки на чин по ста ви ли у кон текст, и оце ни ли, сма тра мо да је пре све га по треб но раз мо три ти два цен трал на те о рет ска тер ми на ко ји се на ла зе у са мом ње ном на сло ву – те ло и сек-су ал но од ри ца ње.

М. Фу ко (Mic hel Fo u ca ult), у свом пр вом то му Исто ри је сек су-ал но сти, ко ји но си под на слов Во ља за зна њем, по кре нуо је ис тра жи ва-ње, ко је је вре мен ски огра ни чио на пе ри од од вик то ри јан ског до мо дер-ног до ба. У овом де лу, Фу ко до во ди у пи та ње оп ште при хва ће ну те зу, да се европ ски чо век пре ко тзв. сек су-ал не ре во лу ци је, осло бо дио ре пре-си је ко ја сво је по ре кло на ла зи у се-дам на е стом ве ку. Да ље, Фу ко по ста-вља те зу по ко јој ра но мо дер но до-ба и успон ка пи та ли зма, ни су ин тен-зи ви ра ли сек су ал ну ре пре си ју, не го дис курс о сек су, те да је во ља за зна-њем, про из ве ла кон стру и са ње на у ке о сек су ал но сти. То ком ис тра жи ва ња, Фу ко је уви део да је за раз у ме ва ње


сек су ал но сти, као и за ис прав но чи-та ње Фрој да, по треб но исто риј ски по ме ри ти гра ни цу ко ју је ини ци јал-но по ста вио вик то ри јан ском ером. Из овог раз ло га, сво ја дру га два то ма о исто ри ји сек су ал но сти, Фу ко по-све ћу је ан ти ци, на ме ра ва ју ћи да ис-тра жи ва ње про ши ри и на пе ри од ра-ног хри шћан ства, што на жа лост ни-је оства ре но, бу ду ћи да је пре ми нуо 1984. го ди не.

Исто вре ме но, слич но ин те-ре со ва њу Фу коа, у ње го вом пр вом то му Исто ри је сек су ал но сти, и П. Бра ун, анализирa упра во оно што је и на сло вио у де лу чи ји при каз ов де до но си мо. Сту ди ја Те ло и дру штво, по сту ли ра од нос гра да и сек су ал но-сти, по ка зу ју ћи на ко ји на чин је град ка сне ан ти ке по ла гао пра во на те ла, од но сно сек су ал ност сво јих жи те ља. Иако Фу ко у пр вом то му Исто ри је сек су ал но сти, раз ма тра си сте ме мо-ћи вик то ри јан ског до ба и њи хов ути-цај на сек су ал ност по пу ла ци је, док се П. Бра ун огра ни ча ва на град ка-сне ан ти ке, оба ауто ра, сма тра ју да се ре ли гиј ски су бјект нај бо ље мо же про у чи ти као спој те ла и дру штва.

По ред М. Фу коа, на чи ји ути-цај и при ја тељ ство се Бра ун че сто по зи ва, сту ди је Ка ро ли не Бај нем (Ca ro li ne Bynum) и Ар нал да Мо ми-ља на (Ar nal do Mo mi gli a no), као и ан-тро по ло шка ис тра жи ва ња Е. Еванс-При чард (Ed ward Evan Evans-Pritc-hard) и Ме ри Да глас (Mary Do u glas), пред ста вља ју идеј не та ла се, ко ји су из не дри ли те зу П. Бра у на, ко ја раз-ма тра од нос те ла и дру штва. У исто вре ме, по ред Бра у на, и дру ги исто-ри ча ри ка сне ан ти ке, од но сно те о-

ло зи, ни су одо ле ли овом те ле сном (иза)зо ву, ко ји је по себ но еви ден-тан осам де се тих го ди на про шлог ве-ка. За јед но са Бра у ном, о те лу по ле-ми шу и о те лу пи шу нпр. Е. Пеј гелс (Ela i ne Pa gels) и А. Ру сел (Ali ne Ro-us sel le).

У сту ди ја ма ре ли ги је, по ста ло је ја сно да хри шћан ство као и ју да-и зам, да се огра ни чи мо са мо на ове ре ли гиј ске тра ди ци је, пред ста вља-ју оне ко је су ду бо ко уте ло тво ре-не у те ло оних ко ји их упра жња ва ју, ви ше не го што су те о ло зи то хте ли да при зна ју. Те ло, као кри тич ки тер-мин, вид но је по ти снуо тер мин као што је ми сти ци зам, што са мо по се-би ука зу је у ком прав цу се кре ћу мо-дер не сту ди је ре ли ги је. Мо же мо да-ље прет по ста ви ти да ова сво је вр сна мо дер на оп сед ну тост те лом де лом пред ста вља про из вод кон зу мер ске при ро де са вре ме ног дру штва, ре во-лу ци о нар них от кри ћа из обла сти ме-ди ци не и ге нет ског ин же ње рин га, пан де ми је си де, итд.

Еви дент но је да су по ку ша ји да се де фи ни ше оно што на зи ва мо те ло број ни, и да су де фи ни ци је ко-је су про из ве ли че сто су прот ста вље-не јед на дру гој. У ма те ри ја ли стич кој фи ло зо фи ји, те ло је све оно што ни је мо зак. За пад на ме ди ци на по сту ли ра те ло као ствар-ма ши ну, чи ји де ло ви мо гу са да да се бе ру за тран спла та-ци ју. У фе ми ни стич кој ана ли зи пор-но гра фи је и кул ту рал не ма ни пу ла-ци је, те ло пред ста вља же ну ко ју му-шка ра ци на сто је да кон тро ли шу. За ан тро по ло га М. Да глас, те ло пред-ста вља ка ко ме та фо ру за ствар ност та ко и је дан сим бо лич ки си стем.


Фрој дов ским и фу ко ов ским је зи ком сек су ал но сти, те ло је пре по при ште за бра ње них или до зво ље них за до-вољ ста ва, не го ма ње ви ше не све стан ме ди јум сва ко ли ке људ ске ег зи стен-ци је. У по пу лар ним ча со пи си ма, ко-ји го во ре о ис прав ној ис хра ни или фит не су, те ло пред ста вља не ку вр-сту по бу ње не пло ти, ко ју је по треб-но кон тро ли са ти и усме ра ва ти.

По ред то га што по се ду је мо-гућ ност да осе ћа, те ло од ра жа ва сво-ју ви дљи ву сли ку у вре ме ну и про-сто ру, и мо же се тран сфор ми са ти у знак. Ако се сим бол схва ти као по-себ на вр ста зна ка, он да мо же мо ре-ћи да те ло сим бо ли зу је мост ко ји по-ве зу је при ро ду и кул ту ру. Као знак или сим бол, те ло мо же би ти ам би-ва лен тан ен ти тет, са ста но ви шта ме-ђу кул ту рал не по ле ми ке, та ко да по-се ду је по тен ци јал да у се би уте ло-тво ри (ин кор по ри ра) или оте ло тво-ри (от кри је) вред но сти кул ту ре и ње не ста во ве ко ји пре ко те ла де ла ју. Људ ско те ло пред ста вља при род ни си стем сим бо ла. Ипак, по треб но је има ти у ви ду да се те ло не мо же ис-ку си ти у свом при род ном ста њу, бу-ду ћи да је ова при род ност те ла увек по сре до ва на пре ко од ре ђе ног дру-штва. Ви ше од ово га, те ло по је дин ца је мо де ло ва но на на чин ко ји је ана-ло ган мо де лу дру штве ног те ла, и не мо же по сто ја ти не за ви сно од ње га.

По ред то га што те ло пред ста-вља знак, сим бол, ме та фо ру, по се-ду је лич ну исто ри ју, ука лу пљу је се у си стем по ла/ро да, про ја вљу је сво-ју сек су ал ну при ро ду итд., те ло мо-же би ти схва ће но као не што што се мо же по бу ни ти, из гу би ти кон тро-

лу, и ко је мо же би ти опа сно и не чи-сто. Ов де до ла зи мо до дру гог тер ми-на ко ји нас ин те ре су је, и ко ји П. Бра-ун ко ри сти у на сло ву сво је сту ди је – сек су ал но од ри ца ње. Ви ше од ово га, Бра у но ва сту ди ја пред ста вља при каз исто ри је сек су ал ног од ри ца ња.

Овај тер мин, пред ста вља дру-го име за ком плек сан вер ски фе но-мен, ко ји под ра зу ме ва це ли бат или без брач ност и ко ји се ја вља као јед-на од аскет ских прак си, као тех ни ка ди сци пли не и кон тро ле те ла, ко ја де-ла на по љу сек су ал них по ри ва. Од-лу ка по је дин ца да се упу сти у сек су-ал не од но се не пред ста вља са мо по-је ди нач ну или за јед нич ку ак ци ју, не-го је у исто вре ме и дру штве но од-ре ђен и де фи ни сан чин, бу ду ћи да се сек су ал ни од но си од ви ја ју уну тар дру штве ног кон тек ста. Дру гим ре чи-ма, иако те ло као и сек су ал ни по рив пред ста вља ју (при род ну) да тост, они та ко ђе пред ста вља ју не што што је дру штве но кон стру и са но. Ово исто ва жи и за це ли бат као аскет ску прак-су. У ра ли чи тим кул ту ра ма, це ли бат по се ду је раз ли чи то зна че ње. Он мо-же би ти при ну дан или до бро во љан, ста лан или при вре мен. Мо же се ја-ви ти као ан ти дру штвен у од но су на ши ре дру штво, али мо же обез бе ди-ти но ви дру штве ни ста тус и на но во кон стру и са ти иден ти тет оних ко ји су це ли бат ни. Це ли бат мо же пред ста-вља ти прак су ко ја из два ја и уда љу је по је дин ца од ста ња ко је се сма тра за не чи сто, пут ка ри ту ал ној чи сто ћи и све тост, али мо же би ти пер це пи ран као не што не чи сто и не при род но. Без об зи ра да ли од ре ђе на кул ту ра по др-жа ва или осу ђу је це ли бат, ова прак са


нам пру жа увид у етос од ре ђе не кул-ту ре, го во ри нам о ње ним вред но сти-ма, од но си ма ко ји у њој вла да ју из-ме ђу по ло ва, вер ским уло га ма, као и о од но су оно га ко це ли бат упра жња-ва са ду хов ним све том.

Ре ли ги ја, у ве ћи ни, ако не и у свим кул ту ра ма, пред ста вља при-мар ни си стем ко ји слу жи ка ко у кон-струк ци ји род них уло га, та ко и у ту-ма че њу пол них су бје ка та у тим и та-квим род ним уло га ма. Ве ћи на кул ту-ра, пре ко род не по ли ти ке ко ја спро-во ди сво ју моћ, по сту ли ра при род-не раз ли ке ме ђу по ло ви ма као не-што да то. У ко јој ме ри је ра но хри-шћан ство би ло јед но од рет ких кул-ту ра у ко јој по ли ти ка ко ју је спро во-дио род, ни је функ ци о ни са ла та ко да ство ри тзв. при ро дан пол, пред ста-вља пи та ње ко је се на зи ре у сту ди-ји П. Бра у на, и ко је је ка сни је ра ди-ка ли зо ва но у ис тра жи ва њи ма ко ја су се ја ви ла као од го вор на ову сту ди ју. Бра ун на го ве шта ва те зу да је упра во це ли бат пред ста вљао ка те го ри ју ко-ја је осло ба ђа ла ка ко од сте га ан тич-ког гра да та ко и од ка те го ри ја оно-га што се прет по ста вља ло као при-ро дан пол. Ово је од по себ ног зна-ча ја за жен ску ре ли ги о зност, бу ду-ћи да је у ра но хри шћан ском по кре ту же на ма би ло мо гу ће да се пре ко це-ли ба та по ста ве као рав но прав не му-шкар ци ма, што се ни је де си ло нпр. у ју да и зму. Без об зи ра, Бра ун ни је оп-те ре ћен сло же но шћу ка те го ри ја као што су пол и род, што до не кле ње-го ву сту ди ју чи ни за ста ре лом у све-тлу по став ки Џ. Ба тлер (Ju dit Bu tler), М. Ви тиг (Mo ni que Wit tig), Л. Ири-га реј (Lu ce Ori ga ray), и по себ но Д.

Бо ја ри на (Da niel Boyarin), ко ји сво-јом сту ди јом Изра иљ по те лу: Чи-та ње сек са у тал муд ској кул ту ри, до пу њу је пра зни не Бра у но вог де ла у по гле ду ју да и зма и ње го вог од но-са пре ма хри шћан ству.

Бра у на за ни ма исто ри ја хри-шћан ства у пр ва че ти ри ве ка, та ко да се на зи ре те за да је че твр ти век, од-но сно пе ри од ка сне ан ти ке, био век ка да је хри шћан ство до би ло од ли ке оно га што ка рак те ри сти ше ре ли ги ју. Ра зно род ност хри шћан ског ис ку ства пре ко нач ног об ра чу на ва ња са хе те-ро док си јом, и упли ва у сред њи век, на не ки на чин пред ста вља ро ман-тич ну сли ку де мо кра тич но сти хри-шћан ског ис ку ства, и по ли фо ни је ра ног хри шћан ства, ко ји се по не кад са но стал ги јом ево ци ра ју. Ов де Бра-ун от кри ва сво је про те стант ске ко-ре не, бу ду ћи нео п те ре ћен фа во ри зо-ва њем оне стру је ра но хри шћан ског по кре та ко ја ће се уоб ли чи ти у ор-то док си ју. Ме ђу тим, као што на во ди и сâм пи сац, ова ра зно род ност пр ва че ти ри ве ка хри шћан ства, са мо по-ка зу је ко ли ко је ра на Цр ква уда ље на од нас. Ме ђу тим, без об зи ра на вре-мен ску уда ље ност и ти ху је зу су мор-ног по зно сеп тем бар ског да на, ка-ко до но си Бра ун ци ти ра ју ћи Ка ва-фи ја (стр. 14), ка да опи су је осе ћа-ња мо дер ног чи та о ца ко ји се су сре-ће са би зар ним опи си ма из во ра ко-ји рав но ду шно до но се ли сту ак ци ја пре у зе тих у на сто ја њу да се сек су-ал ност пре ва зи ђе, Бра у но ва сту ди ја, ипак ука зу је на слич ност хри шћан-ског све та ка сне ан ти ке, и све та у ко-јем ми да нас жи ви мо. Све до ци смо да се на ла зи мо у до бу ко је по нов но


про бле ма ти зу је ка те го ри је ве за не за те ло и сек су ал ност. Та ко ђе град ска кул ту ра ме тро по ла за пад ног све та у мно го ме под се ћа на со фи сти ци ра ни ур ба ни жи вот по зно ан тич ког гра да. Ти ха је за о ко јој Бра ун го во ри, та ко-

ђе нас об у зме, ка да у да љој ана ло-ги ји, прет по ста ви мо да на ше до ба, као и до ба ка сне ан ти ке, пред ста вља праг пре ко ко јег се ула зи у не ко но во сред њо ве ко вље.

Ђакон др Не бој ша Ту ма ра

Aleksandar ĆukovićUniverzitet Crne GoreFakultet političkih [email protected]

MIHAILO MARKOVIĆ I ALEKSANDAR PRNJAT O CRKVI I PATERNALIZMU:

POLEMIKA I NJENI ODJECI

Rezime

Ovaj rad se bavi polemikom Mihaila Markovića i Aleksandra Prnjata o crkvi i pa-ternalizmu, kao i nastankom i značenjem pojma jezičko-ekspresivni paternalizam, koji je po prvi put u teoriju uveo profesor Prnjat baš u polemici sa profesorom Markovićem.

Ključne riječi: Mihailo Marković, Aleksandar Prnjat, paternalizam, jezičko-ek-spresivni paternalizam, filozofija, kritičko mišljenje, crkva

Polemika između akademika prof. dr Mihaila Markovića 1 i prof. dr Alek-sandra Prnjata započeta je 2000. godine tekstom Prnjata „Zapis o crkvi“, koji je objavljen u časopisu Književnost, a nastavljena intervjuom Markovića sa Pa-vlom Milenkovićem u časopisu Teme. Svoj vrhunac ova značajna polemika do-stiže 2008. i 2009. godine povodom tvrdnji Prnjata da je kritika crkve akademi-ka Markovića, iznesena u knjizi Sloboda i praksa (1997), između ostalog, i pa-ternalistička, što je za posljedicu imalo objavljivanje nekoliko kvalitetnih pole-mičkih tekstova u časopisu Filozofija i društvo, a koji su imali različit tonalitet i odjeke u naučnoj i stručnoj javnosti. Ova polemika se bavi pojmom paternaliz-ma, ali i novim pojmom jezičko-ekspresivnog paternalizma koji Prnjat uvodi kao redefiniciju samo jednog aspekta paternalizma, koji se, pak pokazao bitnim i vri-jednim diferenciranja.

Aleksandar Prnjat, kako to primjećuje Bojana Romić, započinje svoju kri-tiku „targetiranjem dvije tačke u Markovićevom izlaganju: a) prejake i isključive stavove (insistiranje na nužnosti negativnog uticaja crkve na pojedinca i b) pater-nalizam“ (Romić, 2012: 362).

Mihailo Marković, u razgovoru sa Pavlom Milenkovićem, koji je objav-ljen u časopisu Književnost, a preštampan u časopisu Teme, odbacio je tvrdnju

1 Mihailo Marković (Beograd, 24. februar 1923 — Beograd, 7. februar 2010) je bio je-dan od najznačajnijih srpskih filozofa XX vijeka marksističko-humanističke orijentacije, akade-mik SANU.

390 Aleksandar Ćuković: Mihailo Marković i Aleksandar Prnjat o crkvi i…

Prnjata, izjavljujući, između ostalog, sljedeće: „Cjelokupna moderna psihologi-ja i društvena nauka počivaju na kritici lažne, iluzorne svijesti koju čovjek mo-že imati o sebi. (...) Postiskujući ono što ne želimo da znamo o sebi, mi stvara-mo iluzorne motive i pokretače naših radnji. (...) Nije dakle riječ o paternalizmu, već o kritičnosti prema našoj zdravorazumskoj svijesti o sebi“ (Marković, 2002: 489–490).

Kao odgovor na ovakav komentar Markovića, Aleksandar Prnjat u članku „Crkva i paternalizam – odgovor Miahilu Markoviću“, umjerenim tonom, predo-čava razliku između očinskog i paternalističkog (očinističkog) odnosa, kao i ra-zliku u samom paternalističkom diskursu koja se temelji na diferenciranju stanja koje proizvodi neposredno ograničenje slobode i ono koje to ne čini.

„Primjer za prvu je zakon, a primjer za drugu je komentar“, bilježi Prnjat, i nastavlja „Stavovi profesora Markovića pripadaju ovoj drugoj vrsti paternalistič-kog diskursa. Možda bi nju mogli da nazovemo jezičko-ekspresivnim paternaliz-mom“ (Prnjat, 2008: 253–256). To je i uočljivo, jer Marković ne potencira nepo-sredno ograničenje slobode sa obzirom na to da djeluje kao istaknuti intelektua-lac, tačnije filozof.

Ovdje je nužno zastati na trenutak i istaći da Prnjat baš u ovom članku prvi put uvodi pojam jezičko-ekspresivnog paternalizma, koji će kasnije biti prihva-ćen od strane drugih autora. Dakle, jezičko ekspresivni paternalizam jeste ona vrsta paternalističkog odnosa koja ne ide dalje od komentara, opaske ili savjeta. „Jezičko-ekspresivni paternalizam ostaje na jezičkom izražavanju paternalistič-kog odnosa prema nekoj grupi ili pojedincu, i ne proizvodi neposredno nikakvo ograničenje slobode ili nasilno primoravanje“, bilježi on (Prnjat, 2008: 253–256).

Privodeći članak kraju, Prnjat u nešto oštrijem tonu ističe: „M. M. odbacu-je moju primjedbu o paternalizmu nekih svojih stavova dajući objašnjenje da je tu riječ o ’kritičnosti prema našoj zdravorazumskoj svijesti o sebi‘. Pa ipak, mo-žemo se pitati da li je tu riječ o kritičnosti prema našoj zdravorazumskoj svijesti o sebi, ili o kritičnosti prema njihovoj zdravorazumskoj svijesti o sebi. Sporno je, naime, da li profesor Marković u ovom kontekstu zaista kritikuje (zdravorazum-sku) svijest o sebi kao takvu, ili vjerničku (zdravorazumsku) svijest o sebi – i to sa pozicije onih koji znaju bolje.“ (Prnjat, 2008: 253–256)

Mihailo Marković odgovara Prnjatu tesktom „Paternalizam i kritika. Od-govor Aleksandru Prnjatu“, u kom navodi da se „kritičar (A. P.) ponaša kao da on zna bolje kakva je svest religioznog čoveka nego taj čovek, on zna da je ta svest iluzorna, sa visine toga znanja on mi implicitno savetuje da se tih iluzija oslobo-dim“ i dodaje da je „Prnjat utoliko korektan što „paternalističkom kritičaru ne


pripisuje nameru da nekoga liši slobode, već se ograničava na komentar ili savet, pri čemu može biti iskreno uveren da je to što savetuje u interesu ove osobe. Pr-njat ovu vrstu (’benignog‘) paternalizma naziva ’jezičko-ekspresivnim‘“. (Mar-ković, 2009: 281–282)

Čini se da Marković baš na ovom mjestu i priznaje relevantnost Prnjato-vog pojma, iako to čini sa izvjesnom jezičkom rezervom gdje kaže „čini mi se da bi ovakva upotreba pojma ’paternalizam‘ veoma proširila njegov obim i ograniči-la kritičko mišljenje (da ne bi izgledalo paternalističko)“ (Marković, 2009: 281–282). Međutim, Marković već narednom rečenicom u kojoj navodi tumačenje pojma paternalizam iz Oksfordskog filozofskog rječnika pokušava opovrgnuti pojam u odnosu na kritiku. Nešto čvršće priznanje Mihailo Marković daje u kon-stataciji „Ipak, ono na čemu insistira Aleksandar Prnjat zaista ima jedan problem koji nije lako terminološki odrediti“, međutim, tekst zaključuje time da se, uprkos svemu, „filozofska kritika religije prije može okarakterisati kao antipaternalistič-ka, nego kao neki oblik paternalizma“ (Marković, 2009: 281–282).

Na ovaj tekst Prnjat piše odgovor „O jezičko-ekspresivnom paternalizmu: replika Mihailu Markoviću“, u čijem početku potvrđuje rekonstrukciju profeso-ra Markovića o pomenutom pojmu. Prnjat, takođe, ne smatra da je Markovićevo viđenje jezičko-ekspresivnog paternalizma po kome se kritičko mišljenje ograni-čava ispravno.

„Postoji više načina za hvatanje u koštac sa ovim problemom: prvo što čo-veku pada na um jeste da kritičko mišljenje, ako ne želi da izgleda ili zvuči kao paternalističko ne bude paternalističko. Zatim, izleda mi da bi već i sama svest o ovom problemu mogla doprineti njegovom ublažavanju. Jednostavan, dobro po-znat i odavno korišćen način je stilistička opreznost. Tu će onda po pravilu po-stojati tenedencija korišćenja različitih „omekšivača“ u formulacijama, odnosno, izraza kao što su „čini mi se“, „izgleda da“, „po mom mišljenju“, „pre bi se mo-glo reći da“ i svega onog što stoji nasuprot kategoričkim formulacijama“ (Prnjat, 2009: 247–250).

Ono što je posebno važno istaći jeste da Prnjatov zaključak u tekstu „O je-zičko-ekspresivnom paternalizmu: replika Mihailu Markoviću“, kojim je polemi-ka i završena, zapravo znači i zvanično prihvatanje, ne samo na nivou razlaganja i analiziranja pojma koje vrši Marković, već i direktne primjene istog u diskursu. Prnjat tu kaže: „Svest o tome da smo na terenu na kojem stavovi ne bi trebali da budu izricani na kategorički način, mogla bi da rezultira da isti ne budu više for-mulisani tako da zvuče paternalistički. Na to upućuje već i sâm stil kojim je pro-fesor Marković napisao tekst u kojem razmatra pojam jezičko-ekspresivnog pa-


ternalizma: stavovi su sasvim gipki, u njima nema ni pomena od nekog katego-ričkog tvrđenja“ (Prnjat, 2009: 247–250). Kao ilustraciju svog stava da se, osim suptilno i između redova, paternalistički stavovi o eshatološkim pitanjima mo-gu izreći i brutalno, Prnjat pominje stav jednog drugog autora, profesora Zorana Kinđića. Ovo je izazvalo novu polemiku između Prnjata i Kinđića koja je i sama postala predmet posebnih razmatranja (Mićić, 2014; Aprcović 2015).

Kada su u pitanju odjeci polemike Marković-Prnjat mogli bi konstatova-ti da ova polemika nije prećutana, preciznije, nije prošla nezapaženo i njome su se bavili Boriša Aprcović (u radu „Polemike Aleksandra Prnjata“), Bojana Ro-mić (u radu „Polemike u srpskoj filozofiji 1990–2010”) i Aleksandar Ćuković (u radu „Aleksandar Prnjat o jezičko-ekspresivnom paternalizmu“ i knjizi intervjua „Konture horizonta“).

Boriša Aprcović podrobnije analizira tok polemike Marković-Prnjat, uz primjedbu da Marković pokušava da izjednači vjeru sa uobičajenim, socijalnim formama povjerenja, „što dalje proizvodi zabunu u razlikovanju religijskog i na-učnog metoda saznanja“.(Aprcović, 2015: 74–75) On dodaje da se diskurs pro-fesora Markovića može opisati kroz sljedeća četiri koraka: nedostatak distinkci-je između religijskog i racionalnog povjerenja, označavanje religije kao „starog“ i nauke kao „novog“ naprednijeg pogleda na svijet, postavljanje religije i nauke u obrnuto proporcionalan odnos i predrasude o „moralu nauke“ i „nemoralu reli-gije“.(Aprcović, 2015: 74–75)

Da je polemika između Markovića i Prnjata jedna od značajnijih polemi-ka u srpskoj filozofiji, smatra Bojana Romić, koja je istu uvrstila u svoj rad „Po-lemike u srpskoj filozofiji 1990–2010”. (Romić, 2012: 357–365) Romićeva ističe i da ova polemika na svojevrstan način oslikava simptom vremena u kom je na-stala, te dalje navodi „moglo bi se reći da polemika Marković-Prnjat koja je za-početa 2000. godine, posredno reaguje na pomenuto manifestno i pojačano ritu-alizovano pravoslavlje, rastući nacionalizam u zemlji posle NATO bombardova-nja i otcepljenja bivših jugoslovenskih republika, nestabilnu političku situaciju u zemlji, i restruktuiranje javne slike srpskog identiteta (prvenstveno u medijima). Čak i uz površan uvid u arhivske primerke dnevne štampe iz sredine devedesetih i s početka dvehiljaditih, može se prepoznati obilje primera jezičkoekspresivnog paternalizma, uz paranoidne naslove bez referenta u petparačkoj štampi („Truju nas lekovima!“), psihološka getoizacija kao jedna od posledica sankcija, i pro-jekcija omraženog Drugog (ili si s nama, ili protiv nas) itd. (Romić, 2012: 364)

U radu „Aleksandar Prnjat o jezičko-ekspresivnom paternalizmu“ (Ćuko-vić, 2013) ukazano je na činjenicu koju Prnjat iznosi, i koja bi se mogla smatra-


ti utemeljenjem ili pretečom definicije iz koje će proizići pojam jezičko-ekspre-sivni paternalizam, a koja glasi: „Teza o eklezijastičkom nametanju bilo kakvih normi je neadekvatna naprosto zato što crkva danas, bez obzira na svoje preten-zije, u stvarnosti zapravo izlaže samo jednu ponudu na religijskom tržištu.“ (Pr-njat, 2000: 1119–1121) Ovaj moment kritike koju Prnjat iznosi na račun Mihaila Markovića predstavlja kamen temeljac novom pojmu, oko koga će nastati mno-ge rasprave i pokušaji da se kritički promišlja, što je u krajnjem i priželjkivano za naučno mišljenje.

„Ovdje riječ PONUDA, oslikava ono što Aleksandar Prnjat zapaža i u su-štini poima pod pojmom jezičko-ekspresivnog paternalizma. (…) Na ovom mje-stu bi se trebali zaustaviti i primijetiti da je po definiciji koju daje Prnjat, ova PONUDA crkve na takozvanom „religijskom tržištu“, ustvari jedino saglediva na nivou jezičko-ekspresivnog paternalizma jer ne proizvodi nasilno primorava-nje niti ograničenje slobode, kakvo na primjer imamo u paternalističkom pona-šanju države, a koje se ogleda u zakonima koji proizvode direktne posljedice i primoravanja pojedince ili institucije na određeno činjenje ili nečinjenje, dakle upotrebom monopola legitimne (pa i nelegitimne) fizičke sile. Nadalje, zaklju-čujemo da pomenuti pojam ima različitu težinu, sa obzirom na to da li se njime izražava paternalistički odnos privatnog lica ili nekog zvaničnika, odnosno insti-tucije. U pitanju je opseg djelovanja ovog pojma, odnosno mogućnost obraćanja manjem ili većem broju ljudi, zasnovano na uticaju koji posjeduje onaj koji se obraća, odnosno onaj koji proizvodi jezičko ekspresivni paternalizam. Ovo mo-že biti okarakterisano kao podložnost jezičko-ekspresivnom paternalizmu, ili ako hoćemo preciznije- što je funkcija koju neko obavlja, odnosno položaj koji zau-zima veći, to je i podložnost onih koji su izloženi jezičko-ekspresivnom paterna-lizmu veća, bilo da se to odvija neposredno ili posredno. S punim pravom mo-žemo ustvrditi da se Prnjatov „Zapis o crkvi“, a koji je nastao inspirisan Marko-vićevim odjeljkom „Uloga crkve u sužavanju ljudske duhovne slobode“, može smatrati svojevrsnom predistorijom pojma jezičko-ekspresivni paternalizam“. (Ćuković, 2014: 154–155)

Pored toga što se u radu „Aleksandar Prnjat o jezičko-ekspresivnom pater-nalizmu“ Ćuković bavio terminom koji je proizašao iz polemike Marković-Pr-njat, ovdje se važno osvrnuti i na razgovor koji je Ćuković vodio sa profeso-rom Prnjatom, koji je objavljen u njegovoj knjizi Konture horizonta, a koji se ti-če određenog odjeka polemike kojom se bavi ovaj rad. Dio razgovora koji se tiče polemike sa profesorom Markovićem, a koji je Ćuković vodio sa Prnjatom pre-nosimo u originalu:


A.Ć.: U jednoj fusnoti članka „O jezičko-ekspresivnom paternalizmu – re-plika Mihailu Markoviću“ kaže te: „Jedno je opisati, drugo je misliti, a treće je živeti neku filozofiju“…

A. P.: Smatram da je opisivanje različito od mišljenja neke filozofije, i naravno od življenja neke filozofije. Ovo treće je poznato: istoričar filozofije Majls Barnijet je svoj poznati članak naslovio „Može li skeptik da živi svoj skep-ticizam?“. Za neke monahe bi se takođe moglo reći da žive svoju religijsku filo-zofiju i da bi bez verovanja u Boga, ili, možda, bez dijalektike sumnje i vere, nji-hova filozofija bila promašena. Prazna. Barem kad govorimo o filozofiji kao na-činu života. Naime, moguće je još uvek da bi neki argumenti koji bi izneo religi-ozni filozof imali svoj filozofski značaj i za one koi nisu vernici. Zapravo, takvih primera je u istoriji filozofije bilo. Uveo sam, međutim, distinkciju između opi-sivanja neke filozofije, što je posao istoričara filozofije kao istoričara filozofije i mišljenja neke filozofije, koju možemo videti u rasponu od ulaženja u raspravu odnosno argumentativnu analizu nečije filozofije, njenu odbranu ili formulisanje u novom obliku, pa do nadovezivanja na nju u sopstvenom filozofiranju. Ima to-liko priručnika istorije filozofije u kojima se različite teorije samo referišu na na-čin da se može govoriti samo o opisu tih filozofija, nikako i o njihovom mišljenju.

A.Ć.: U istom tekstu slažete se sa Mihailom Marovićem da filozofska kri-tika religije jeste uglavnom antipaternalistički poduhvat, ali dodajete da ona mo-že i da se preokrene u paternalizam protiv verujućih?

A.P.: Pre svega, morao bih da se korigujem i da kažem da je filozofska kri-tika crkve uglavnom antipaternalistički poduhvat. Filozofska kritika religije ne mora da bude prevashodno etički zainteresovana, njen pristup može biti prevas-hodno ontološki ili epistemički usmeren – kao što i jeste slučaj u savremenoj filo-zofiji religije – dok filozofska kritika crkve obično ima jak antipaternalistički na-boj. U okviru zapadnog marksizma – kojem pripada i filozofija Mihaila Markovi-ća – kritika religije obično je delovala u sadejstvu sa kritikom crkve. Ono na šta sam hteo da ukažem jeste da sama kritika crkve, sa svojom antipaternalističkom motivacijom, može da se preokrene u paternalizam, samo ovaj put okrenut protiv članova crkve. (Ćuković, 2015: 225–226)

Iz navedenog razgovora se, možda, kao najupečatljiviji dio može izdvoji-ti to da se Prnjat koriguje i kaže da je „filozofska kritika crkve uglavnom antipa-ternalistički poduhvat“. Dakle, ne kritika religije, već kako Prnjat ističe i ujedno se ograđuje od svoje ranije formulacije – crkve. Međutim, takođe nas upućuje da, pošto je ovaj dio razgovora ustvari refleksija na polemiku sa Markovićem, a ko-ji pripada filozofskoj sferi zapadnog marksizma, kritika religije ide u sadejstvu sa


kritikom crkve. U nastavku istog razgovora u knjizi Konture horizonta Aleksan-dra Ćukovića, Prnjat govori o problem antisemitizma u Crkvi, kao i mogućnosti da se filozofijom priđe religiji.

Na kraju, slobodno možemo zaključiti da je sama polemika Marković-Pr-njat vođena različitom žestinom, što bi se u cjelosti moglo okarakterisati kao po-kazatelj značaja teme o kojoj se govorilo. Dalje, polemika je bila plodna i korisna teoriji, o čemu dovoljno svjedoči da je iz nje proizašao pojam jezičko-ekspresiv-ni paternalizam koji je nešto kasnije postao predmet interesovanja određene gru-pe autora, ali i sama polemika o kojoj je u akademskim krugovima pisano i go-voreno.

Važno je napomenuti da je ovaj oblik paternalizma Mihailo Marković ime-novao kao benigni (Marković, 2009:281), a Aleksandar Prnjat je predložio mo-gućnost da se nazove i konverzacionim paternalizmom (Prnjat, 2012:397). Me-đutim, u naučnim tekstovima i razmatranjima, kod većine autora prevagnulo je korišćenje pojma jezičko-ekspresivni paternalizam u odnosu na ova dva prethod-no pomenuta termina, pa se ovaj posljednji susreće kod većine autora koji su pi-sali na tu temu. Prije svega ovaj pojam koriste autori Ćuković, Romić, Đoković.

Na ovom mjestu treba dodati da kada govorimo o primjeni pojma jezič-ko-ekspresivni paternalizam u nekim drugim segmentima i disciplinama mimo same filozofije, mi unaprijed ne možemo odrediti sve moguće oblasti u kojima ovaj pojam može naći svoju eksplicitnu ili implicitnu primjenu, pa ćemo u ovom radu navesti samo pojedine, lakše uočljive i brojnije i napraviti kratak osvrt na njih. „Za početak, čini se kao najuočljiviji vid u kom se javlja jezičko-ekspresiv-ni paternalizam jeste u politika. Dakle, što se tiče politike, pronalazimo ga u sva-kodnevnom obraćanju političkih ili ideoloških prvaka, visokih političkih zvanič-nika, odnosno partijskih zvaničnika. Pojam partijski jezičko-ekspresivni paterna-lizam po prvi put uvodi Aleksandar Ćuković u članku pod nazivom „Partijski si-stem Bosne i Hercegovine“ objavljenom u časopisu Socioeconomica. (Ćuković, 2013: 375) Na drugom mjestu, mogli bi slobodno reći po učestalosti, ovaj pojam primjenu nalazi u lingvistici, a primjer tome jeste zapažanje u radu Nine Savčić, pod naslovom „Strategije popularne kulture: ekspresivizacija – čest mehanizam u građenju naslova“ (Savčić, 2013: 163–179). Nadalje, njegovu široku primjenu nalazimo i u polju sve popularnijeg marketinga. U prilog tome, značajno govori i tekst „Etnics in public relations“ u kome se između ostalog navodi: „Paternalism is generally defined as an action that someone carried over others in their own in-terests and against their will. A debate has been developed in recent years about a kind of paternalism that consists of paternalistic remarks or comments that do


not necessary produce the consequences in reducing one’s freedom.“ (Ratković, Grubić, Marković, 2012:86)

Na samom kraju, treba pomenuti da je do sada, pored pobrojanih članaka recepcija ove teme izvršena i u članku Slobodana Vasića „Razmatranje religijske tolerancije u savremenoj srpskoj filozofskoj i društvenoj misli“, kao i članku Iva-ne Đoković „Denis Tompson o paternalizmu“.

Slobodan Vasić u pomenutom članku, opisuje fundament polemike Pr-njat-Marković. U poglavlju „Subjekti tolerancije i dijaloga i njihov međusob-ni odnos“, Vasić govori da bi podsticanje istinskog poštovanja različitosti i rav-nopravnosti u društvu i poštovanje ljudskih prava, trebalo da budu neke od osnov-nih vrijednosti demokratskog društva. U tom smjeru on ukazuje na ograničenja koja proizlaze, sa jedne strane, iz paternalističkog odnosa prema crkvi, odnosno vjernicima i religijskoj sferi društva uopšte i, sa druge strane, stava da ateisti, od-nosno neduhovni pojedinci ne mogu biti subjekti tolerantnog ponašanja.

Vasić navodi da „Prnjat smatra da bi prilikom iznošenja filozofskih stavova ili tvrdnji trebalo sagledati kategorički ton kojim se te tvrdnje izriču, te da bi na pojedinim mestima bilo umesno uneti izvesne ograde. Kada je reč o eshatološkim stvarima, bilo bi poželjno da osoba koja nešto izriče upozori da je reč o njenom verovanju ili o verovanju grupe sa kojom se identifikuje.“ (Vasić, 2012: 333–334)

Ivana Đoković u članku „Denis Tompson o paternalizmu“, u kom izlaže analizu paternalizma koju je predložio ovaj ugledni harvardski profesor, aludira-jući na pojam profesora Prnjata jezičko ekspresivni paternalizam, naglašava da „bez obzira da li bi se posmatranje paternalizma ovim preterano proširilo ili ne, i da li je samo iznošenje mišljenja kao takvo paternalizam ili ne, ovo pitanje osta-je otvoreno za buduće terminološko usaglašavanje.“ (Đoković, 2011:432–433)

Iz svega navedenog, možemo zaključiti da se polemika Marković-Prnjat kretala u smjeru odgonetanja polja jezičko-ekspresivnog paternalizma, koji je, kao pojam već prihvaćen. Iako Ivana Đoković u gore pomenutom članku navodi da je to „pitanje otvoreno za dalje terminološko usaglašavanje“, slobodno se mo-že reći da je „problem“ koji je prepoznao Aleksandar Prnjat, a slobodno može-mo reći i „prihvatio“ Mihailo Marković, već terminološki usaglašen i kao takav prihvaćen u stručnoj javnosti. To ne znači da je taj termin imun na razne prefikse i dodatke koji bi se ticali njegove primjene u različitim oblastima, već da je kao problem prepoznat i jasno omeđen, što znatno olakšava i samo prepoznavanje, primjenu i identifikaciju u različitim oblastima teorije i djelovanja.


Literatura

Aprcović, Boriša, 2015, „Polemike Aleksandra Prnjata“, Religija i toleran-cija, vol. 8, br. 23;

Ćuković, Aleksandar, 2014, „Aleksandar Prnjat o jezičko-ekspresivnom paternalizmu“, Glasnik za društvene nauke, broj 5;

Ćuković, Aleksandar, 2015, Konture horizonta, Jumedia Mont, Podgorica;Ćuković, Aleksandar, 2013, „Partijski sistem Bosne i Hercegovine“; So-

cioeconomica; Novi Pazar;Đoković, Ivana, 2011, „Denis Tompson o paternalizmu“; Kultura, broj

133;Marković, Mihailo, 2009, „Paternalizam i kritika - odgovor Aleksandru Pr-

njatu“, Filozofija i društvo, vol. 20, br. 1;Marković, Mihailo, 2002, „Filozofija kao način života“, Književnost, 4–5-

6; Pavle Milenković, „Filozofija kao način ivota: razgovor sa Mihailom Marko-vićem“, Teme, 3, 2002;

Mićić, Stefan, 2014, „Znanje i vera: Polemika između Aleksandra Prnjata i Zorana Kinđića“, Akademska reč, 2;

Prnjat, Aleksandar, 2008, „Crkva i paternalizam - odgovor Mihailu Marko-viću“, Filozofija i društvo, vol. 19, br. 2;

Prnjat, Aleksandar, 2009 „O jezičko-ekspresivnom paternalizmu - replika Mihailu Markoviću“, Filozofija i društvo, vol. 20, br. 3;

Prnjat, Aleksandar, 2000, „Zapis o crkvi“, Književnost; 55 (7- 9) Beograd;Romić, Bojana, 2012, „Polemike u srpskoj filozofiji“, Kultura, br. 134;Ratković M., Grubić G., Marković J., 2012, „Etnics in public relations“,

International journal of economics and law Vol.2, No.6; Novi Sad;Savčić, Nina, 2013, „Strategije popularne kulture (ekspresivizacija-čest

mehanizam u građenju naslova)“, Socioeconomica; Novi Pazar;Vasić, Slobodan, 2012, „Razmatranje religijske tolerancije u savremenoj

srpskoj filozofskoj i društvenoj misli“; Kultura, br. 134;


Aleksandar ĆukovićUniversity of MontenegroFaculty of Political [email protected]

MIHAILO MARKOVIC AND ALEKSANDAR PRNJAT ON CHURCH AND PATERNALISM:

POLEMICS AND ITS ECHOES

Abstract

This paper deals with the polemics between Mihailo Marković and Aleksandar Pr-njat on church paternalism. The focus of this analysis is on the origin and the meaning of the term linguistic - expressive paternalism, which was first introduced in this polemics, as well as its applications.

Keywords: Mihailo Markovic, Aleksandar Prnjat, paternalism, linguistic-expres-sive paternalism, philosophy, critical thinking, church

Jelena Božić 1Univerzitet u Novom SaduFilozofski fakultetOdsek za medijske studije

JA VERUJEM, JA NE VERUJEM

Priča o veri, veroispovesti i religiji stara je, čini mi se, koliko i samo čo-večanstvo. Da li je čoveka stvorio Bog ili smo, kako kaže Darvin, svi nastali od majmuna je samo jedno u nizu pitanja na koje vam mnogi vernici, „vernici“ i lju-di koji ne veruju ni u jednu veru neće odgovoriti. U najboljem slučaju će pokušati da odgovore. Namerno pišem pokušati jer ne možeš stopostotno tačno odgovori-ti na nešto što je nedokučivo svima nama, bili ateisti, hrišćani ili budisti. Jedno je sigurno, ta priča je godinama, decenijama, pa i vekovima unazad svima dobro po-znata i mnogo puta ispričana. Čoveku koji veruje i za koga je vera smisao života nikada, ali nikada nećete moći dokazati da živi u zabludi. Isto tako ni osobi koja kaže da ne postoji ništa izvan ovog sveta i da je verovanje u Boga maska koja je bačena ljudima na oči, ne možete reći da greši, da je njegovo mišljenje pogrešno. Ovako postavljene stvari su sasvim u redu. Ispravno je imati stavove i mišljenje. Ono što nije ispravno je netolerancija i nerazumevanje. Živimo u vremenu koje nam je dalo niz situacija i dokaza da još uvek ne možemo da uspostavimo balans ljudskosti i granice. Granice koje su neophodne da bi zadržali onog Darvinovog majmuna u sebi, pokazali da smo uspešno evoluirali u čoveka.

Dokle se sme ići kada se govori i brani sopstvena vera? Gde argumenti po-činju da dobijaju lice uvredljivih komentara i opaski? Ljudi smo svi, zar ne? Pre-ma tome, imamo bar jednu stvar zajedničku. To je sasvim dovoljan početak i ra-zlog za postojanje tolerancije. Za negovanje međuljudskih odnosa, za rad i stva-ranje u grupi gde se nalaze ateista, protestant i jehovin svedok. Ono što je meni najzanimljivije jeste činjenica da ljudi ne znaju da veruju i ne znaju da ne veru-ju, kao i razlozi zbog kojih počinju da veruju. Šta je ono što pokreće ljudi da se okrenu ka veri, ili od nje? Generalno govoreći, postoji mnogo razloga, među koji-ma su i tradicija, običaji, preneseno znanje, uticaj okoline ili nešto sasvim drugo.

Prema rezultatima popisa 2011. godine, više od šest miliona stanovnika Sr-bije su pravoslavci. Na drugom mestu su katolici, zatim ljudi islamske veroispo-vesti. Dakle, većina ljudi, samo u Srbiji, izjašnjava se kao vernik. Šta ljudima do-nosi vera i šta ona za njih predstavlja, kao i pitanje zašto ljudi ne veruju su teme

1 Studentkinja III godine žurnalistike

400 Jelena Božić: Ja verujem. Ja ne verujem.

koje su neiscrpne. Stavovi su drugačiji, gledišta različita, ali je cilj uvek isti – od-braniti svoje viđenje sveta i svega oko nas.

Operater za tehničku podršku, Ivan Ocokoljić (26), kaže da on lično ne ve-ruje ni u jednu veru, ali da ne isključuje mogućnost da postoji nešto:

– Stvar je u tome što ja mislim da ne postoji. To je tako još od kako sam bio dete. Imao sam predstavu o tome šta je vera i sam sâm odlučio da ne želim da ve-rujem u to. Dokaz tome je što je recimo, moja mama vernik. Ne mislim ništa lo-še o ljudima koji veruju, samo mi je čudno da ljudi veruju u nešto za šta nemaju dokaze. Bibliju je mogao napisati bilo ko i prodati je ljudima. Nisam čitao Bibli-ju, znam delimično delove, a moje viđenje vere je formirano isključivo na osnovu mog suda. Verovao ja ili ne – to ne menja način na koji ću ja živeti – kaže Ocoko-ljić i dodaje da je vera previše dobra da bi bila istinita i da bi bilo lepo da je sve to realno, ali čovek sam sebi stvara put i cilj – završava Ocokoljić.

Jedan od glavnih problema koji „muče“ većinu ljudi koji nisu vernici jeste neproverenost i nemogućnost dokazivanja. U ljudskoj prirodi je da stvari koje im se dešavaju budu proverene i tačno vremensko – prostorno ograničene i određe-ne. Ono što je neopipljivo to je automatski isključeno, nepostojeće. A šta ćemo sa onim osećajima poput ljubavi, radosti i sreće, koji su takođe neopipljivi ali i dalje pokreću motoriku našeg organizama? Postoji naravno i naučno objašnjenje zašto je to tako. Način na koji ćemo videti stvari je naš izbor. A to čije je viđenje isprav-no retko kada će se u ovakvim situacijama dokazati. Što se tiče onog nepovere-nja u Bibliju i želje za dokazima i student prve godine engleskog jezika, Mladen Špehar deli slično mišljenje kao i Ocokoljić:

– Nikada nisam verovao da postoji neka viša sila ili nešto tako. Zapravo ne verujem zato što svaka teorija mora imati dokaze, možda je to najjači argument zbog koga ne verujem. Ima i toga što u mojoj porodici niko nije vernik, pa me ni-kada nisu terali da verujem. A video sam mnogo takvih primera, gde deca povu-čena roditeljima i tradicijom nastavljaju da veruju, a ni ne znaju u šta to veruju. Čak i ja neke od običaja poštujem samo zato što su godinama u našoj porodici – rekao je Špehar. Mladen je takođe pričao i o svom viđenju crkve:

– Smatram da se vera i verovanje danas koristi, od strane crkve, što je odvrat-no. Crkva uzima pare ljudima, a ljudi povučeni zabludom da će im crkva pomoći i zadnji dinar daju tu. Primer je ono što islamska država radi. U crkvi sam bio par puta ali isključivo turistički i gledajući sa kulturnog aspekta – zaključio je Špehar.

Međutim, vatrogasac u penziji Miljko Jovanović (87) koji za sebe kaže da je pravi vernik, i da je vera za njega izvor nadanja ispričao mi je priču o svom ocu i njegovom shvatanju vere:


– Moj otac je bio izraziti vernik. Nas je bilo sedmoro u porodici i sećam se još dok sam bio dete da je moja kuća bila puna ikona i svetih knjiga. Milivoje, moj otac, nikada nije dovodio u pitanje postojanje vere i Boga. Verovao je iskre-no i čisto, kao malo dete. Za njega nije bilo optuživanja Boga za loše stvari ko-je su mu se desile, a živeli smo jako teškim životom. Nekako je oduvek nosio taj mir u sebi i verovao bezuslovno. On je oboleo od katarakte, to je moglo da se reši jako brzo, ali on to nije hteo. Rekao je da je to njemu od Boga dano, i nikada nije zažalio zbog toga. Umro je slep. Kaže da je i predosetio svoju smrt, da je svojoj ženi rekao da spremi večeru i da je vreme da on ode. On je od vere uzeo najbolje – život u miru i bez straha – istakao je Jovanović, a onda nastavio:

– Neko je sve ovo stvorio i neko ovo drži u svojim rukama, ni ova priroda ni ova situacija, ni svet nisu sami nastali. Od detinjstva sam išao u crkvu, otac me uvek upućivao ka veri. Najviše sam naučio od njega, ali čitao sam i Bibliju, moj otac ju je imao. Za mene je verovanje u Boga nada i mir. Imao sam kritičnih mo-menata u životu i preživeo sam sve to verujući u Boga, i verovaću stalno – zavr-šio je Jovanović.

Ukoliko porodica veruje i ako su oni vernici, to u većini slučajeva znači i da će dete biti vernik. Tako se prenose tradicija i običaji. Tako se prenose isku-stva i mudrost. Naravno, uvek treba ostaviti čoveku slobodu na sopstveno razu-mevanje stvari i događaja.

Student žurnalistike, Nenad Pejak (20), kaže da su u njegovoj porodici svi vernici, ali ne i on:

– Bibliju sam čitao delimično i nije mi se svidelo to što sam pročitao, zato što se to kosi sa mojim ideološkim stavovima. Tradicija dosta utiče na to da ljudi budu vernici i to nije dobro nikako. Ja nisam odlučivao ni razmatrao da li ću ve-rovati ili ne, to je jednostavno tako – izjavio je Pejak i dodao da inače ne bi bio ateista, nego agnostik.

Svaki čovek je individua i svi smo mi različiti, različiti smo unutar svake socijalne grupe, pa i mi se sami menjamo tokom godina i vremena. Ono što je bit-no jeste da poštujemo tuđe izbore i da imamo pravo da izaberemo. Tradicional-ni običaji su dobri, ali nikako ni u jednoj porodici ne treba da postoji bilo kakva prisila na poštovanje, ali ni nepoštovanje iste. U ovakvim situacijama neutralnost je rešenje. Neretki su i obrnuti slučajevi, gde većina ili cela porodica ne veruje, ali jedan član veruje. O tome nam je pričala studentkinja Margareta Makanovva:

– U mojoj porodici se ne poštuje tradicija, ja sam evangelističke veroispo-vesti i sa svojom verom sam se najviše susrela na pričestu koju protestanti ima-ju jednom u životu, sa 13 godina. Iskreno, ja u svakoj religiji mogu da pronađem


ono što mi odgovara i smatram da ne treba da postoji razdvojenost religija. U su-štini verujem u različite segmente u različitim religijama – rekla je Makanova i dodala da joj vera daje sigurnost da će joj se, ako se bude ponašala na određeni način, određene želje ispuniti.

Crkva i način funkcionisanja crkve je često povod za negodovanje verni-ka. Mnogi se ne slažu sa načinom na koji crkva predstavlja veru. Kao ni sa pona-šanjem sveštenika. Između ostalih problema koje navode, ljudi se masovno ža-le na to što su sveštenici nepristupačni, krštenja, venčanja i slične obrede napla-ćuju mnogo. Studentkinja Andrijana Glišić je jedan od mnogih koja deli njiho-vo mišljenje:

– Vernik sam ceo svoj život i svi u mojoj porodici veruju, ali sam protiv cr-kvi i njihovog načina propovedanja, mislim da je to pogrešan vid vere. A što se tiče mene, ja bih verovala i da niko u mojoj porodice nije vernik – završava Glišićeva.

Postoji beskonačno mnogo načina na koje će čovek ili grupa ljudi verova-ti. Neki smatraju da im je potrebna crkva, neki da je potrebno posvetiti ceo život Bogu, neki da se treba plašiti vere, da im ne treba crkva. Evangelista i autor knji-ge „What kind of God“ Majkl Ots smatra da svaki čovek koji veruje treba da ima sopstvenu povezanost sa Bogom:

– Svaki čovek koji ima Bibliju i koji čvrsto veruje, množe da se poveže sa Bogom. Vera je najčistija stvar na svetu, a Bog je ljubav. Ja nikada neću pokuša-ti nekoga da ubedim da veruje u isto u šta verujem i ja, ali takođe niko nikada ne-će moći da poljulja moje verovanje. Ne mogu se uvrediti ako mi u lice kažete da su moja razmišljanja bezvredna, jer nije iskreno verovanje, ako vas tako lako mogu odvesti sa puta. U mojoj knjizi sam pisao o najvećim pitanjima koja se postavljaju kada je reč o Bogu i o tim takozvanim nelogičnostima – izjavio je Ots i dodao da smatra svojom dužnošću da širi verovanje u Isusa i Boga, pogotovu među mladim ljudima, ali da poštuje svačiji izbor, bez obzira koliko on bio suprotan od njegovog.

Tolerancija, tolerancija, tolerancija! Pojam bez koga ne možemo početi, ni završiti bilo kakvu diskusiju. Ne kaže se džabe „Sto ljudi – sto ćudi.“ Sada zami-slite tih sto ljudi, koji ne slušaju i ne poštuju tuđe mišljenje. Totalno rasulo. Slič-no je i sa verom. Poštuj drugačijeg od sebe, da bi poštovali tvoju različitost. Jer to i jeste lepota svih nas, različitost.

Penzionerka, Mirjana Koprivica (65) kaže da jeste vernik, ali ne toliko striktni vernik i da je na nju uticala njena baka i to što ju je ona vodila u crkvu:

– Nisam baš striktan vernik, ali da, vera mi pomaže – dodala je Koprivica. Mirjanin sugrađanin (Novosađanin), Goran Ikonov (56), kaže da on jeste

pravoslavne veroispovesti, ali da nije siguran u postojanje Boga i zato ne veruje:


– Mislim da postoji nešto, sad u kom obliku to ne znam. Tradicija i običaji nisu uticali na to da li ću biti religiozan ili ne, mene su život i neke životne situa-cije naučili da postoji nešto jače od mene, nešto na šta ne mogu da utičem – kaže Ikonov i dodaje da postoji neka sila koja rukovodi kako ona hoće.

Nazaretkinja Jovana (31) je rekla:– Vera u Boga je sve, naravno da verujem, pruža mi mir i spasenje, ne-

shvatljivo mi je da ljudi ne veruju ni u šta – kratko i odlučno zaključila je Jovana.Ono što je zajedničko svim ovim ljudima jeste da veruju, da li pod verova-

njem smatraju Boga, u čovečijem obliku ili neku nepostojeću silu, to je najmanje bitno. Poznati muzičar Džon Lenon je jednom rekao:

„Verujem u Boga, ali ne verujem da je on jedno biće, dugobradi starac na nebu. Verujem da je ono što ljudi nazivaju Bogom u svima nama. Verujem kako su Isus, Muhamed, Buda i svi ostali bili potpuno u pravu. Pogrešili su samo ljudi koji su prevodili i tumačili njihove poruke.“

I zaista je tako, pogrešno tumačenje može dovesti do kobnih posledica. Ljudi uskrate sebi tolerancije, znanja, istraživanja i maštanja. Onda i ne dozvo-le sebi da razmotre nešto i da se u potpunosti, na ispravan način predaju nečemu. Vera i religija, toliko pružaju, otvorenost, individualnost, kolektivnost, pa i izbor da ne veruješ u nju, zašto ne iskorisitiri najbolje od nje?

Svakako da istraživanja o religiji i veri mogu da se rade, što bi se reklo, u kući iz fotelje pred računarom, zatim, neposrednim razgovorom sa ljudima, ali i kroz poznavanje samog sebe i kroz sticanje određenih životnih iskustava. Među-tim, religija i verovanje su neodvojivi od istorije, kulture, nacije i na kraju izu-čavanja o njoj. O takvom načinu gledanja na veru, najbolje mogu govoriti teolo-zi. U najvećem broju slučajeva razlog zbog kog teolozi upisuju fakultet je upravo želja za znanjem o religiji i prilika da religija izađe iz okvira tradicionalnog, obi-čajnog i onoga što nam je usađeno i preneseno.

Student druge godine teologije, Aleksa Arsović, kaže da mu je teško za objasniti zašto je upisao teološki fakultet, ali da ga je vera oduvek privlačila i da postoji dosta istorije koja ga zanima:

– Vera za mene predstavlja put ka spasenju. Na mene ništa nije uticalo da po-stanem vernik. Sâm sam počeo da se interesujem. Počeo sam da idem u crkvu, čla-novi moje najuže porodice i nisu neki striktni vernici. Postoji mnogo ljudi koji se-be nazivaju vernicima, a nisu to, crkva je puna takvih ljudi koji dođu tu iz nekog interesa. To je po mom mišljenju licemerno. To za šta oni koriste crkvu ja ne znam i ne zanima me – i dodaje da ne zna šta određuje hoće li čovek verovati ili ne, ali da smatra da svako veruje u nešto iznad sebe, kao i to da on poštuje svačiji izbor.


Studentkinja koja je takođe na teologiji, Marina Jocić, smatra da tradici-ja, koliko je potrebna u životu svakog od nas, toliko može i loše da utiče, ukoli-ko čovek izgubi balans između onoga što mu je potrebno i onoga što ga zatva-ra i vezuje:

– Ja i danas dobar deo tradicije ne želim da prihvatim. Tradicija je običaj-no pravo, ali život, vera, znanje i tradicija usko su povezani i jedno bez drugog ne mogu. Ona služi da poveže ljude sa nacionalnom pripadnošću. Zamislite čoveka bez tradicije, to je kao tkivo bez korena koje valovi nemilosrdno bacaju. Ona je ujedno i psihološka potreba čoveka da pripada negde i zato se držim nje ne žele-ći dublja objašnjenja – izjavila je Jocićeva, a potom nastavila priču o razlozima svog studiranja teologije:

– Ja nisam klasičan model vernika. Tražila sam istinu o tome u šta verujem i već tada počela da osećam Božje prisustvo u sebi i svom životu, a teologija mi pruža da veru osetim još bliže. Smatram da čovek koji ne veruje u Boga, istog tog Boga zameni novim božanstvom i to je dokazano. Bilo da je to novac, karijera ili ideja. Vera je potvrda nevidljivih stvari – obrazložila je Marina i dodala da je ve-ra za nju živi odnos sa onim u šta veruje.

Sveštenik katoličke crkve Siniša Tumbas Loketi kaže da postoje dve vrste sveštenika: oni koji hoće da obezbede novac za sebe i oni koji hoce da pomognu drugim ljudima:

– „Izabrao sam da budem sveštenik, jer ovako mogu da pomognem ljudi-ma. Zanima me da li oni koji ne dolaze u crkvu, ne dolaze zato što ja nisam do-voljno dobar, i šta ja mogu da uradim da to promenim – izjavio je Loketić. To što nešto nije nama blisko i nije srodno našim afinitetima, ne znači da ne može da bu-de lepo i da ljudima pruža mir. Najveća radost i bogatstvo su trenuci u kojima ot-kriješ sebe i svoju svrhu i vidiš da je lepo i korisno čak i ono što nema dodira sa tobom. Najprostiji primer: Cvet koji nekome ne predstavlja ništa, ne znači da ne postoji i da to nije nekome najlepši miris cveta na svetu. Poenta je tome da možeš da osetiš i razumeš lepotu koja drugima donosi ono što tebi ne. Na kraju krajeva, sve se svodi na osecanja i poštovanje tuđih osećanja.

Studentkinja filozofije Aleksandra Stoičević (20) kaze da nije vernik, ali da joj je vera lepa, kao i da joj je neverovatno i divno što ljudi u svemu tome prona-đu mir i sebe:

– Dok sam bila manja imala sam tu neku sliku o veri koju imaju neki od ateista, da su vernici u zabludi, ali sada više ne. Pravim vernicima vera pruža na-du u život i mir kome svi težimo, a to je bitno. Ja nisam vernik jer mislim da je vera nešto što treba da osetiš, a ja je ni u jednom trenutku nisam osetila, nisam


osetila taj mir i još uvek nisam pronašla to što me ispunjava. Što se tiče Biblije pročitala sam neke delove, ali želim da pročitam sve, zato što smatram da je op-šta kultura pročitati Bibliju, bez obzira na to da li si vernik ili ne – izjavila je Sto-ičevićeva i nastavila:

– Smatram da vera nije proveravanje svega oko sebe. Jednostavno, te stva-ri ne možemo da proverimo, ni da li postoje, ni da li ne. Iskreno, jako su mi glu-pi argumenti koji se vode time da ne postoje određeni argumenti i da nije naučno dokazano. Pa nije naučno dokazano ni da ne postoji. Kako onda možeš da kažeš da ne veruješ? – završava Stoičevićeva i dodaje da misli da je najviše ljudi koji zapravo ne razumeju ono što bi vera trebalo da im pruži, kao i to da je tolerantna prema ljudima i koji jesu, i koji nisu vernici.

– Budizam, evanđelisti, protestantizam, jehovini svedoci, ateisti, agnosti-ci, pravoslavci, adventisti, muslimani, islamisti, konfučijanizam, paganstvo, judi-zam, hinduizam, zoroastrizam… Previše religija, oblika verovanja i neverovanja, za brojati. Ali predivno za gledati i učiti o njima. A nema boljeg načina za učenje, nego kroz ljude i njihova iskustva.

Ivan Ocokoljić, ne veruje: „Bilo bi lepo da je sve to realno.“Mladen Špehar, ne veruje: „Čak i ja neke od običaja poštujem.“Miljko Jovanović, veruje: „Za mene je verovanje u Boga nada i mir.“Nenad Pejak, ne veruje: „Tradicija dosta utiče na to da ljudi budu vernici.“Margareta Makanova, veruje: „U svakoj religiji mogu da pronađem ono

što mi odgovara.“Andrijana Glišić, veruje: „Verovala bih i da niko u mojoj porodici nije vernik.“Majkl Ots, veruje: „Niko nikada neće moći da poljulja moje verovanje.“Mirjana Koprivica, vernik: „Da, vera mi pomaže.“Goran Ikonov, ne veruje: „Da, postoji nešto jače od mene.“Jovana, vernik: „Pruža mi spasenje“Aleksa Arsović, vernik: „Poštujem svačiji izbor.“Marina Jocić, vernik: „Vera je živi odnos sa onim u šta se veruje“Siniša Tumbas Loketić, vernik: „Ovako mogu da pomognem ljudima“Aleksandra Stoičević, ne veruje: „Vera je nešto što treba da osetiš.“Dakle, ako malo zagrebete ispod površine videćete da svako ima mišljenje

o veri i načinu na koji bi trebalo da se veruje. Ovde jeste glavna priča oko ver-skih zajednica, veroispovesti i koji ne veruju u takvo shvatanje ovih pojava i poj-mova. Ali ono što je mnogo bitnije je da ljudi imaju veru u bilo šta, jer vera i na-da su neodvojive jedna od druge. A nema čoveka koji se ne nada bar jednom u ži-votu jednoj stvari ili osobi.


ZaključakNiko nije savršen. Niko nije stvoren, niti je evoluirao da bude savršen. Ali

smo stvoreni da se razvijamo u duhovnom i intelektualnom pogledu Razgova-rajući sa mladima, penzionerima, zaposlenim, obrazovanim, neukim i mnogima drugima shvatila sam da je vera u svakom od nas. Vera u Boga, vera u bolje su-tra, vera u to da ne verujemo. Ono što je meni lično bilo najdraže jeste videti od-lučnost, argument i iskrenost onih koji ne veruju, a sa druge strane sjaj u očima i neposrednost onih koji veruju. Religija, ma kakva ona bila je stanje duha. Za kraj, iako je možda trebalo na početku, reći ću da je izvorno značenje reči religi-ja – POVEZIVATI.

A svi smo, hteli da verujemo u to ili ne, međusobno povezani, životom, vremenom i prostorom koji nam je dat. Treba to iskoristiti najbolje moguće.

Citati o veri:

Samo je osoba koja ima vere u sebe u stanju da bude verna drugima. Erih From

Nije pravi vernik ko neke nesreće ne ubraja u blagodeti, a neka zadovolj-stva u nesreće. Muhamed

Не верујем у теолошког бога који награђује добро а кажњава зло. А. Ајнштајн

Vera nam treba da bi se mogli nadati, nada da bi mogli živeti, a ljubav da bi mogli kao kulturan narod živeti. Sv. vladika Nikolaj

Škola počiva na veri učenika i učitelja. Država počiva na veri građanina u građanina i u vlast. Brak postoji na veri, u dobronamernost obe strane. Prijatelj-stvo postoji na veri u iskrenost obe strane. Vladika Nikolaj

Da bismo postigli velike stvari, moramo ne samo da delujemo, već i sanja-mo, ne samo da planiramo, već i verujemo. Anatol Frans

NAJAVA KONFERENCIJE

SEĆANjE I ZABORAV (15-16. maj 2016)

Prijave za konferenciju idu preko sajta CEIR-a: www.ceir.co.rs

Centar za empirijska istraživanja religije i Odsek za sociologiju Filozof-skog fakulteta u Novom Sadu organizuju jednom godišnje naučnu konferenciju. Tema konferencije 2014. godine bila je: Humanitarni rad verskih zajdnica. Tema za 2015. godinu je Socijalni problemi krivice, dok je za 2016. godinu Sećanje i zaborav. Pozivamo čitaoce da svoje radove prijave preko sajta CEIR-a.

Ciljevi projekata na kojima radimo su susret teologa, sociologa, filozofa, istoričara, psihologa i drugih stručnjaka različitih teorijskih i religijskih struja, koji će izneti svoja razmišljanja i istraživanja o ovim važnim temama koje otva-raju mogućnosti rešavanja praktičnih životnih problema.

Opravdanost projekta proizilazi iz potrebe razumevanja i una pređenja ver-ske kulture, verskih sloboda i tolerancije. Ovakve kon ferencije i potom zborni-ci radova koje objavljujemo na temelju autorskih radova, doprineće dijalogu iz-među nauke i religije isto kao i dijalogu u društvenom kontekstu putem pomaka koji su mogući.

Prof. dr Zorica KuburićUniverzitet u Novom Sadu

408 Konferencije

CONFERENCE ANNOUNCEMENT

REMEMBRANCE AND FORGETTING (May 15-16, 2016)

Registrations for the conference on the website of the CEIR:

www.ceir.co.rs

The Center for Empirical Research of Religion and the Department for So-ciology of the University in Novi Sad organize an academic conference once a year. The topic of the 2014 conference was Humanitarian Work of the Religious Communities. The topic in 2015 was Social Problems of Guilt, and the topic in 2016 is Remembrance and Forgetting. We call our readers to submit their papers vie the CEIR’s website.

The objectives of the projects we are engaged in are meetings of theolo-gians, sociologists, philosophers, historians, psychologists and other experts of different theoretical and religious schools, who would present their ideas and re-searches on these important issues that open a possibility of solving practical pro-blems in life.

A need for this project emerges from a need to understand and improve re-ligious culture, religious freedom and tolerance. These conferences and follow-up conference proceedings will contribute to a dialogue between science and re-ligion, as well as to a dialogue in a social context.

Prof. Zorica Kuburić, PhD

University of Novi Sad

UPUTSTVO AUTORIMA1. Radove namenjene objavljivanju u časopisu aplicirati na ceir.co.rs/ojs

2. Radove treba pripremiti u Wordu za Windows, font Times New Roman. Veli-činu fonta podesiti na 11.

3. Uz rad treba dostaviti rezime, ključne reči i naslov rada na srpskom i engle-skom jeziku.

4. Navesti godinu rođenja autora, naziv i mesto institucije u kojoj autor radi, kao i e-mail adresu.

5. Prilikom citiranja literature, potrebno je na kraju citata u tekstu otvoriti zagra-du i u njoj upisati prezime autora, godinu izdanja i broj strane.

6. Na kraju teksta abecednim redom navesti sve citirane bibliografske jedinice. Knjige se navode sledećim redom: Prezime autora, ime autora, godina izda-nja, naslov knjige kurzivom, mesto izdanja, naziv izdavača. Članak u knjizi se navodi sledećim redom: prezime autora, ime autora, godina izdanja, naslov članka, u: … prezime (urednika), skraćena oznaka urednišva (u zagradi), na-slov knjige kurzivom, mesto izdanja, naziv izdavača. Članak u časopisu se na-vodi sledećim redom: prezime, ime, godina izdanja, naslov članka, naslov ča-sopisa kurzivom, godište, broj i broj prve i poslednje strane na kojima je čla-nak objavljen.

Časopis ima i svoje internet izdanje koje se može naći na adresi:http://www.ceir.co.rs

CIP – Каталогизација у публикацијиБиблиотека Матице српске, Нови Сад

316

RELIGIJA i tolerancija : časopis Centra za empirijska istraživanja religije = Religion and Tolerance : Journal of the Center for Empirical Researches of Religion / glavni i odgovorni urednik Zorica Kuburić. – 2015, br. 24 (jul./dec.) – Novi Sad : CEIR, 2015–. – 24 cm

Dva puta godišnje. – Pokrenut kao zbornik 2002. god. – Tekst na srp. i eng. jeziku ISSN 1451-8759

COBISS.SR-ID 195247879

C E N TA R Z AE M P I R I J S K AI S T R A Ž I VA N J AR E L I G I J E

9 771451

ISSN 1451-8759

875004

SADRŽAJISTRAŽIVANjA

Đuro Šušnjić, JUDAIZAM, HRIŠĆANSTVO, ISLAM – PLURALIZAM MO-NOTEIZMA ................................................................................................... 201

Радмило Кошутић, РАЗ ЛИ КЕ И СЛИЧ НО СТИ АВРА МОВ СКИХ РЕ ЛИ-ГИ ЈА ................................................................................................................ 209

Danijela Grujić, OD NEPROSVEĆENOG MONIZMA KA AUTENTIČNOM RELIGIJSKOM PLURALIZMU .................................................................. 219

Tibor Tonhaizer, RELIGION HISTORICAL CONTRIBUTIONS TO THE IN-VESTIGATION OF THE CHANGE OF CONSTANTINE ..................... 233

Nechama Hadari, GUILT, FORGIVENESS AND THE ROLE OF THE COM-MUNITY: Towards an alternative theological model ............................... 245

George R. Wilkes, TALKING ABOUT A COMBATANT’S GUILT: DIVERSITY IN PUBLIC DISCOURSE ABOUT MORALITY IN POST-CONFLICT TRUTH AND JUSTICE ....................................... 265

Милош Јелић, СХВАТАЊЕ ПРАВЕДНОГ РАТА У ХРИШЋАНСТВУ И ИСЛАМУ .................................................................................................. 279

Gordana Todorić, VERSKI POKRET ŠABATAJA CVIJA I JEDNA KNJIŽEVNA AFERA, TRI STOTINE GODINA KASNIJE .................... 301

Bo ri ša Apr co vić, POJAM KRIVICE KOD KAFKE I DOSTOJEVSKOG ......... 309Dragana Radisavljević Ćiparizović, PILGRIMAGE IN THE 21ST CENTURY:

CASE STUDIES THREE SANCTUARIES IN SERBIA ............................ 331Мерил Грегориан, КОРУПЦИЈА И ТЕОРИЈА ИГАРА ................................. 349Dragana Radisavljević-Ćiparizović, SELEKTIVNA BIBLIOGRAFIJA DI-

PLOMSKIH, MASTER, MAGISTARSKIH RADOVA I… ......................365

ПРЕДАВАЊАĐuro Šušnjić, ВЕР СКИ ДИ ЈА ЛОГ И ТО ЛЕ РАН ЦИ ЈА .................................. 375

ПРИКАЗИ И ОСВРТИСне жа на Јок си мо вић, OД КРИВИЦЕ ПРЕКО КАЈАЊА И ИЗВИЊЕЊА

ДО ПРАШТАЊА .......................................................................................... 377Небојша Тумара, ПИТЕР БРАУН, ТЕЛО И ДРУШТВО, МУШКАРЦИ,

ЖЕНЕ И СЕКСУАЛНО ОДРИЦАЊЕ У РАНОМ ХРИШЋАНСТВУ .... 383Aleksandar Ćuković, MIHAILO MARKOVIĆ I ALEKSANDAR PRNJAT O

CRKVI I PATERNALIZMU: POLEMIKA I NJENI ODJECI ................. 389Jelena Božić, JA VERUJEM, JA NE VERUJEM ................................................... 399СОЦИЈАЛНИ ПРОБЛЕМИ КРИВИЦЕ – СЕЋАЊЕ И ЗАБОРАВ ............. 407

Documents

Časopis Centra za empirijska istraživanja religije