Atti del convegno ILTK agosto 2003

8/7/2019 Atti del convegno ILTK agosto 2003

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"Lo sviluppo delle potenzialit della mente nell'incontro tra Oriente eOccidente" del 6-8 dicembre 2003 tenuto all'Istituto Lama Tzong Khapa di

Pomaia e organizzato da Mindfulness Project.

La vacuit nella pratica

Comunicazione del Prof. Jacob RazIntroduzione di Jacob Raz da parte di Manuel Katz:

Jacob Raz il capo del Dipartimento Est-Asia all'Universit di Tel Aviv.E' autore di numerosi libri ed stato per una decina d'anni in Giappone, a fare untirocinio Zen. Negli ultimi anni, in Israele, una delle figure di punta che porta gliinsegnamenti del Dharma agli psicologi. Assieme ad un altro collega e amico hafondato lo Psico-Dharma Institute'. Il suo discorso a questo convegno riguarda lavacuit nella vita quotidiana e in psicoterapia. Credo che la sua esperienza proprio nelportare avanti il dialogo con dei professionisti di salute mentale e di tradurre ilDharma nella terminologia che sia digeribile per tali professionisti di igiene mentale

una competenza che estremamente preziosa e sono molto contento che abbiaaccettato il nostro invito.

Jacob Raz : Buongiorno, questo all'incirca tutto ci che so in italiano. Non so ci cheManuel abbia detto per presentarmi, ma vorrei precisare che io non ho un background(di formazione) nella psicologia. Ma ho una esperienza di intensiva interazione convari psicologi, psicoterapeuti, con persone che lavorano in molti diversi settori, qualioperatori sociali, infermieri. I corsi di Psico-Dharma dove partecipano taliprofessionisti possono durare un anno oppure due anni. Non ho, dunque, un effettivoretroterra psicologico, ma una intensissima interazione con operatori di questoambito.Vorrei iniziare col narrare qualche evento che riguarda la mia biografia personale. Ierimi era stato chiesto dal Professor Kulka come avessi iniziato, come avessi intrapresola via della meditazione. Gli ho risposto che non ricordo, davvero non lo so, ma ricordoun punto cruciale che risale a quando ero uno studente all'Universit di Tel Aviv nel1968. Giravano delle voci che annunciavano la venuta di un maestro zen giapponeseche sarebbe venuto per un periodo a vivere in Israele. Trovai un indirizzo e volliandare a vedere cosa ci fosse. Incontrai quattro persone e quello era tutto il buddismoallora presente in Israele. Sulla porta di quell'indirizzo stava scritto il nome dellaSignora Piattelli. Il nome mi suon familiare. Entrai e trovai una signora anziana dinobile aspetto e un monaco giapponese, calvo, vestito nello stile zen classico. Ci fuuna sessione di meditazione e la signora fece la traduzione dalla lingua giapponese inebraico, con uno spiccato accento teutonico-italiano. Mi ricordai della circostanza nellaquale avevo sentito parlare di lei. Molti anni prima, quando ancora ero piccolo, ci fu unomicidio all'esterno di una sala cinematografica. Allora gli assassini erano davvero tali,non come quelli del giorno d'oggi. Un tizio aveva rapinato il cassiere e, durante lafuga, spaventato, spar ad un signore, che era il Signor Piattelli. Egli era un ebreoitaliano e sua moglie era proprio quella signora che avevo incontrato con quel maestrogiapponese. Mi ricordai che, dopo quel caso, la signora Piattelli si era recata in carceree aveva adottato l'omicida del marito. Mossa dalla sua compassione, gli insegn lamusica e lo rese direttore dell'orchestra del carcere. Pi avanti nel tempo, ella divennebuddista. Tale donna, nata ad Amburgo, aveva incontrato il signor Piattelli quando eravenuta in Italia, dove si era convertita al giudaismo. Studi anche il buddismo edivenne buddhista. Si trasferirono in Israele, poi andarono in Giappone esuccessivamente tornarono in Israele, dove ella salv quel killer. Non mi pare che daallora io abbia sentito parlare di atti simili di compassione, adottare proprio l'assassinodel marito come un figlio. Successivamente io divenni discepolo di tale maestro


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giapponese e anche discepolo della Signora Piattelli. Un giorno le chiesi: Come hafatto? Ella ripose: Ho svuotato la parola assassino e ho visto l'uomo, quell'uomospaventato, tormentato, logorato, quell'uomo sofferente e, allora, lo ho adottato comeun figlio. Quella fu una pratica straordinaria di compassione. Cos, io decisi di studiarecon loro, il maestro giapponese e quella donna. Ne sto parlando ora, ma lei non pi

viva.Ora vorrei descrivere un poco il significato del termine sanscrito sunyata . Vienetradotto con il termine vacuit. La vacuit non il nulla. E' un'assenza di esistenzaintrinseca. Tale assenza di esistenza inerente (delle cose, nega che esistano) coscome vengono recepite dalla nostra mente illusa: come auto-sufficienti, consistenti,concrete, coerenti, fisse, durature. Di tutto ci vi assenza. Pi avanti dir anche checosa e non solo cosa non . Quando parliamo di vacuit, vedremo, non si tratta divuoto, di nulla, ma c' qualcosa di molto pieno, qui presente, qui e ora.

Sunyata , in sascrito, nel mahayana , appare in due triangoli, ognuno accompagnato

ad altri due termini. In uno c': 1. sunyata , 2. pratitya samudpada e 3. anicca , cio,rispettivamente:

1. vacuit,2. interdipendenza o interconnessione, a volte tradotto anche come sorgere

dipendente, cosa emerge con con l'ambiente e significa che ogni evento ofenomeno del mondo interconnesso a tutti gli altri fenomeni. Questo indi cache il buddhismo, nella sua essenza o nucleo centrale un modo moltoecologico di pensare e di vivere.

3. Anicca significa impermanenza, il fluire, il cambiare.

Quando ci pensate, vi accorgete che tutti questi tre termini sono interconnessi.Quandoosservate profondamente, vi rendete conto che se voi stessi siete interconnessi e ognicosa che fate interconnessa con gli altri e il resto, allora, proprio per questo, sietevuoti di esistenza intrinseca. Perch ogni momento e ogni secondo della vostra vita,ogni respiro, ogni pensiero che avete, ogni frammento della vostra vita non natodall'interno di voi, ma stato ispirato e nutrito dall'ambiente. Ci riguarda sia il viverefisico che quello mentale. Quando vedete che ogni cosa muta e che tutto interconnesso, allora vedete che ogni cosa vuota di esistenza inerente. Una dellemetafore pi belle presentate nell'insegnamento del Buddha circa taleinterconnessione si trova in un sutra mahayana chiamato Avatamsaka Sutra che parladella rete di Indra. Si dice che Indra, un dio del pantheon indiano, cre il mondo comeuna infinita rete tridimensionale. In ciascuno degli allacciamenti di tale rete si trovauna perla che riflette ogni altra perla dalla quale a sua volta viene riflessa. Non solo,riflette anche i riflessi. Questa una bellissima metafora che ci dice che ciascuna perlaesiste riflettendo ed essendo riflettuta da tutte le altre.

Il secondo triangolo in cui la vacuit appare nel pensiero mahayana il seguente:sunyata , prajna e karuna , cio:.

1. sunyata , che la vacuit,2. prajna la saggezza. Vuol dire il vedere chiaramente, l'osservare chiaramente il

mondo cos come senza i nostri riflessi, senza i nostri pensieri, senza le nostrepaure, senza le nostre passioni, vederlo nelle sue interconnessioni. Un altrotermine in sascrito tahtata, suchness, talit, quiddit, cos come , non comelo vedo, ma cos come esiste.

3. Karuna la compassione.


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Anche in questo gruppo di tre, tali termini sono inter-relazionati. Vedendol'interconnessione del mondo, vedo anche la mia interconnessione con voi, e vedo chein questa sessione non c' una sola azione a senso unico, ma c' inter-azione, benchvoi stiate ascoltando mentre io parlo.Vediamo questo convegno come un organismo dove ciascuno rappresenta una parte.

Essendo parte del medesimo organismo, sentiamo automaticamente una sorta dicompassione, perch non c' possibilit che vi sia esclusione di alcuna delle sue parti.Portiamo un esempio ancora pi specifico: i miei occhi vedono una mela. Questo nonbasta per dar da mangiare al corpo. La mia mano la prende. Ancora non basta pernutrirlo. Se la mano pensasse che ci sufficiente e la trattenesse, il corpo potrebbemorire di fame. Allora la porta alla bocca. Ma la bocca dice, deliziosa e vuoletenersela l, senza inghiottirla. Masticare la mela non nutre neanche la bocca stessa. Ilmasticare la mela non nutre la bocca sebbene essa la gusti e la senta deliziosa. Poi lamela scende nello stomaco, e gi non pi mela. Lo stomaco svolge tutto il suolavoro di elaborazione e potrebbe pensare Ok, la lascio qui, mi tengo questacosa.Il corpo ne morirebbe..Capirete che finch l'intero corpo non verr nutrito, la

bocca non trarr nutrimento. Questo significa che la bocca deve dimenticarsi. Deveessere vuota dell'immagine del suo essere separata. Questa l'interconnessione fra lavacuit, la saggezza e la compassione. Il significato etico nel buddismo deriva dallasua saggezza e dalla sua enfasi sulla vacuit e non da dei comandamenti dati da Dio oda Buddha, ma dalla ovazione del mondo nella sua interconnessione. In terminimoderni, possiamo dire che la vacuit un senso di non essere senzainterconnessione' con gli altri, con gli esseri umani o col mondo, con la natura, contutto, cio, non c' un s, non sono un essere a meno che io sia inter-attivo. Se sonotroppo pieno di me stesso, se sento troppo intensamente di essere separato, (se fossecos) non sarei vivo. Perch tale interazione con l'aria, coi suoni, col cibo, con tutticoloro che coltivano gli alimenti, con chi li porta nei negozi, con chi tiene i negoziaperti, ecc. In altre parole, la vacuit la possibilit di apertura alla interconnessione.

Mentre si osserva, mentre si nella saggezza, si liberi dai tre klesha . In sanscritoquesta parola vuol dire: radici amare e velenose. Queste sono l'illusione, l'avversionee l'avidit (o passione e attaccamento).L'illusione un tipo di ignoranza. Delusion, in inglese, un ottimo termineappropriato, perch implica l'ignorare, il non vedere qualcosa. Non si riferisce ad unamancanza di informazioni, ma a un non vedere chiaramente, ad un equivoco, unfraintendimento.L'avversione si riferisce a tutte quelle cose con cui non voglio stare, che rifiuto, cheodio, di cui ho paura e con cui sono arrabbiato, che respingo. Dall'altro lato, dal puntodi vista della diagnosi buddista esattamente la stessa cosa, sorge la passione,l'avidit, l'attaccamento, ecc. La mia avidit per questo deriva dalla mancanza dichiarezza, dalla illusione di base derivano le altre due afflizioni. In assenza dellachiarezza che vede il mondo tale e quale come , ci ritroviamo a distinguere eseparare e mettere da una parte questo che voglio e dall'altra quello che non voglio,ci che amo e ci che odio, ci che mi piace e ci che non mi piace, questo bello equesto brutto. Tutti i dialoghi umani, quelli comuni cos come anche quelli frapaziente e terapeuta, sono la stessa cosa. E' possibile che, da questa parte, senzaparlare dell'altra parte, essere svuotati dai nostri pensieri solidi, teorie, modelli,riflessi, reazioni e cos via, possiamo essere liberi dai klesha ? Possiamo de-strutturarci? Nella psicologia a volte si parla di ristrutturare, io direi qui destrutturare.Quando arriva un paziente con una storia, io suggerisco un'altra storia, un'altraprospettiva, di guardare le cose da un altro punto di vista, cosa che pu essere moltoutile. Ma qui intendo qualcosa di molto pi radicale, in nome dello zen, in particolarmodo. Cerchiamo di destrutturare e vedere nello spazio aperto cosa c' ora. Si tratta


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di togliersi da tutti gli inquadramenti, le strutture. Significa sentire nel momentopresente con presenza, essere presenti al presente. Nel lavoro prolungato edesperienze che ho avuto con dei terapeuti, ho rilevato che ci davvero molto utileper loro, e non sto riferendomi alle tecniche, ora, le tecniche sarebbero una altropunto ancora. All'opposto dei tre klesha , cio della illusione, dell'avversione e

dell'attaccamento, ci sono, rispettivamente, la chiarezza, la compassione e il nonattaccamento.Vorrei concludere con un semplice esempio. Durante i nostri dialoghi, noi parliamo ereagiamo, e questo okay. Per esempio, se mi venisse chiesto da Manuel come fareper uscire da questa stanza, io risponderei che deve andare verso il fondo e poi girarea destra. Ma questo varrebbe solo per Manuel o chi si trova in questa zona, non pervoi che siete seduti in fondo (rivolti verso il palco), perch voi dovreste (venire avantie) girare a sinistra, invece. Dunque, il termine destra' funzionale, ma non reale, non vero, utile, ma vuoto. Cos come Nagarjuna, e tutta la tradizione zen affermano,ci vale per tutti i termini che usiamo nella nostra vita: sono utili, ma vuoti.Mostratemi la destra! Non vi destra, non vi sinistra, ma utile indicarle, utilizzare

queste parole. Quando siamo attaccati alla illusione della solidit della destra e dellasinistra, osservate cosa succede in politica, si inizia ad ammazzarsi gli uni con gli altri.Almeno questo ci che accade in Israele, diventa una cosa mortale. Avrei molte altrecose da dire, ma concluder leggendo una lettera. Lavoro facendo counselling, non sitratta di terapia, ma di una sorta di counselling buddhista. Una delle donne con cuilavoro, che ultra-trentenne, durante il nostro lavoro ha affermato di avere unrapporto molto difficile con sua madre, cosa che, in effetti, non rara. Siamo nelmezzo di un processo, e vorrei solo indicare un punto di un lungo processo, non vorreidarvi l'impressione che sia un trucco, un raggiro. Non sto parlando della tecnica, l'ideache le avevo proposto era stata quella di svuotare sua madre dalla sua maternit,dallo stato di madre e lei da quello di figlia. Fino ad allora la comunicazione fra loroera stata dal punto di vista del loro sentirsi (identificarsi come) madre e figlia, e conogni sorta di recriminazione, biasimo, tormento e sofferenza era stata vissutasolamente sotto quella luce. Dopo un po' di esercizio sulla vacuit, lei mi ha scrittoquesta lettera, molto autentica.

Caro Jacob,Come si inizia a condividere la pratica della vacuit?Dopo la nostra conversazione, nella mia mente turbinata l'idea della vacuit. Lasensazione stata sconcertante, ma allo stesso tempo attraente. Ho cominciato a farela pratica in un luogo sicuro, sul mio cuscino di meditazione. Ero solamente respiro.Non figlia, vittima od oppressore. Non salvatrice, profeta o aggressore. Dopo che

figlia' era diventata vuota, anche madre' era diventata vuota. Mole barriere sonodiventate ponti. Improvvisamente non era impossibile vedere mia madre dentro di mee me stessa in lei. C'era grande sollievo nell'esercizio stesso. C'era anche grandetristezza. Lasciare andare le speranze, i sogni e i desideri pi doloroso cheilluminarsi. Mi sono ritrovata a sedermi tutti i giorni, ad assaporare tutti i gusti diquesto nuovo senso dell'essere, afferrandomi al santuario della meditazione.Qualcosa della pratica si riversata nella mia routine quotidiana. Il mio scrivere rimasto chiaro, ma il processo dello scrivere diventato meno auto-critico, le mieconversazioni telefoniche con mia madre sono diventate, in qualche modo, pipacifiche.Lavoro, gioco con i miei figli e mi occupo di loro, scrivo e vi una straordinaria paceche cammina sempre con me. Anche quando qualcosa irritante, lo vedo arrivare eandarsene. Le cose mi scorrono via come dell'acqua scivola via dal dorso di un'anatra.E' come se io avessi perso completamente le mie preoccupazioni.(Passa alla fine della lettera) Mi sento come se mi fossi inciampata in una scappatoia,


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e la caduta mi togliesse di dosso varie persone' che avevo accumulato durante glianni. Inoltre, non vi sono nuove persone' che sostituiscono quelle vecchie. Vi solamente un senso dell'essere, presenza e una grande fatica. Piuttostosorprendentemente, non sto cercando nuove persone'.Concludo cos la lettera.

Vorrei concludere con una breve storia zen per condividere un po' di umorismo.Un maestro zen stava per morire. I suoi discepoli pi vicini si erano riuniti nei suoipressi per ricevere le ultime parole di saggezza. Gli avevano chiesto: Per favore,maestro, dicci il significato della vita o cose del genere. Lui non avrebbe volutorispondere perch avrebbe desiderato morire tranquillo. Ma, cedendo alle lororichieste, aveva detto: Va bene, la vita come acqua che scorre. Il discepolo pianziano (pi vicino) aveva trasmesso questo messaggio al vicino, che lo avevatrasmesso al successivo fino all'ultimo, (seduto pi distante) il pi giovane. Ildiscepolo pi giovane, recepito questo messaggio, aveva detto: Non ho capito cosasignifica, per favore, chiedi cosa vuol dire. Quindi, di nuovo, era partita la

trasmissione del messaggio di richiesta, attraverso gli altri discepoli, e raggiunto ilmaestro, egli aveva risposto, Ok, la vita non come l'acqua che scorre e mor.Fine.

Cambiare la mente: tenere aperto il campo delle possibilit all'interno delCore Process Psychotherapy',

la psicoterapia del processo essenzialeComunicazione della D.ssa Anne Overzee

IntroduzioneVoglio iniziare dicendovi che mi dispiace di non essere in grado di parlare in italiano,ma ho fiducia nella nostra buona relazione, (fra me e la traduttrice), e so che qualcosapotr essere comunicato, per cui ringrazio per la condivisione del mio lavoro, oggi. Viporto i saluti molto caldi dal Karuna Institute, in Inghilterra, e soprattutto da Maura eFranklyn Sills, che ne sono i fondatori e i co-direttori. Dal nostro piccolo istitutovorremmo abbondante buona fortuna e una nascita facile, se vi una cosa del genere,per il nuovo Training di Counselling Buddhista che credo inizier qui.Vorrei anche prendere atto della preziosit di questo momento: siamo tutti quipresenti con le nostre esperienze di vita di grande valore, con le nostre esperienzecliniche, con le nostre esperienze di Dharma e con l'esperienza di vivere insieme.Il modo in cui lavoriamo in questi tre giorni pu essere a diversi livelli. Esploriamoinsieme l'interfaccia fra la psicoanalisi, psicoterapia, counselling e la pratica delDharma. E condividiamo insieme queste esperienze, stando insieme anche in questoconvegno, in questa stanza: dunque qualcosa di emozionante.Dir qualcosa circa le mie circostanze personali. Sono una allieva anziana di Maura eFranklyn Sills, e sono anche membro dello staff, del personale del K.I., ed essendo inattivit da molto tempo, sono e mi sento anche anziana in termini di et, stoinvecchiando. Ma, anche grazie a questo, sono in connessione col Karuna Institute damolto tempo. Sono dunque giunta qui per condividere qualcosa della mia esperienza.Sono coordinatrice del corso di tirocinio in quattro anni di psicoterapia del CoreProcess.Karuna I. membro costituente dell'United Kingdom Council for Psychotherapy. Pergli operatori clinici fra di noi, dico anche che il suddetto comitato composto dadiverse sezioni e K.I. fa parte della sezione umanistica e integrativa. Insieme ad unaltro paio di organizzazioni, abbiamo creato una identit, ci chiamiamo terapeutipsico-spirituali. La nostra specificit che siamo organizzazioni buddhiste che sioccupano di tirocinio in psicoterapia e siamo congiunti nelle pratiche buddhiste di


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consapevolezza e nella interpretazione buddhista del s. Abbiamo anche adottato certimodelli e principi di psicoterapie occidentali nel creare il nostro approccio. Ignorol'ordinamento della psicoanalisi e la psicoterapia in Italia, ma mi pare molto bello cheattualmente un training buddhista in psicoterapia stia influenzando lo sviluppo dellapsicoterapia in Gran Bretagna.

Il mio lavoro di combinare la psicoterapia con la pratica del Dharma , tra l'altro,molto vicino al mio sentiero personale, mi sta a cuore, in effetti il mio sentiero. Miconsidero una praticante apprendista nel lignaggio karma-khaghiu del buddhismotibetano. Tale integrazione della psicoterapia con il Dharma stata ed certamenteuna necessit personale.

Punti principaliOra mia intenzione esprimere alcuni degli assunti di base soggiacenti allapsicoterapia del Core Process. Vorrei riflettere un poco sulle implicazioni del faretirocinio per degli psicoterapeuti. Forse per alcuni operatori clinici qui presenti potreiusare un linguaggio un po' bizzarro, e forse anche per dei praticanti di Dharma potrei

sembrare stravagante nel mio modo di esprimermi. Abbiamo cercato di tradurretermini e integrarli per molto tempo. Ma spero che vi saranno sufficienti punti dicontatto.

A. Al cuore della nostra esperienza vi una interezza e salute che dimoranaturalmente.

I. Le varie tradizioni buddhiste hanno offerto diverse descrizioni di questo, matutte condividono l'idea del proprio potenziale essenziale, i termini di purezzafondamentale della mente . Nelle tradizioni Vajrayana spesso ci si riferisce aquesto come la natura di limpida luminosit della mente. Un insegnantetibetano contemporaneo, Trungpa, aveva coniato la frase sanit splendente,salute intrinseca .

II. Questo ha delle enormi implicazioni nel nostro lavoro clinico. Questo perchci necessario imparare a permettere il movimento verso il dischiudersi diquesta salute inerente . Questo rappresenta una sfida per me in quantopsicoterapeuta, sfida la mia necessit di comprendere ci che avviene e anchela mia necessit di controllare sottilmente ci che accade. E' una sfida per il miodesiderio di rendere migliori le situazioni. E sfida anche i limiti della prospettivache ho nelle situazioni e delle persone. Magari vedo dei sintomi, noto certe coseche accadono, che potremmo chiamare forme'. Dovremmo imparare non a

cambiare' la mente, ma ad aprirci alla potenzialit di una mente pi ampia',nel momento, a un cuore pi allargato. Per la comprensione orientale mente ecuore hanno significati molto simili. Il lavoro clinico implica l'imparare adequilibrare le forme' con la vacuit', ad equilibrare l'attenzione per le forme ela vacuit. Certamente potremmo dire molte cose circa la vacuit. In terminipratici, possiamo parlare di equilibrio fra l'attenzione focalizzata e un processopercettivo pi espanso.

III. Nel contesto dell'addestramento di psicoterapeuti, una delle intenzioniprincipali che sorreggono tutti i diversi training, quella di far si che gliindividui e il gruppo imparino ad orientarsi verso la salute e che si volganoattivamente verso essa quale risorsa in qualunque momento sia necessariadurante il loro lavoro. Vorrei tracciare un parallelo, qui, fra l'imparare adaprirsi ad una mente pi ampia e l'imparare a trovare risorse durante illavoro con gli shock e i traumi . Lavorando con un trauma si impara arallentare il processo, a stabilire una coscienza sufficientemente presente al


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momento presente, usata come ancora, una coscienza-testimone, a titolare lesensazioni caotiche e i sintomi psicologici con dei momenti intermedi' in cui siprende un respiro, si rilassa un qualsiasi trattenere nel fisico e si impara aconnettersi pi pienamente ad un senso di avere delle risorse.Similmente, l'apprendimento a cui mi riferisco sia per operatori che per

tirocinanti implica un lasciare andare in ciascuna frazione di secondo lo sforzoper il cambiamento e lo sforzo di fare qualcosa. Si torna al respiro, ci si riposanel momento, nella particolarit del momento, ci si apre allo spazio di ci chesta avvenendo all'interno. Nel buddhismo, lo spazio una metafora che illustral'apertura della mente. Abbiamo sempre la prospettiva quando riusciamo arimanere in contatto con lo spazio, la spaziosit.

Se la sofferenza emerge dalle esperienze condizionate, dai livelli condizionatidel nostro essere, necessario che diamo l'opportunit allo spazio diesserci , cos che ci sia una possibilit per esso di sorgere fra di noi e che nonsia nato dal condizionamento.

Un altro punto che vorrei far notare qui, essendo rilevante proprio in questomomento, che parte dell'apprendimento ad orientarsi al proprio benessereintrinseco, implica anche l'imparare a portare gentilezza a noi stessi. In quantopsicoterapeuti, molti di noi sono esperti a portare gentilezza agli altri, ma nonaltrettanto, almeno questo ci che ho rilevato in Inghilterra, a portaregentilezza a se stessi. E' indispensabile imparare questo in grande profondit.Questo per aprire la nostra mente e per permettere che un qualcosa possanascere dentro di noi.

I punti principali che ho qui tracciato riguardano il fatto che se abbiamo unafiducia di base nella salute intrinseca, ci ha delle implicazioni radicali per laformazione degli psicoterapeuti. Potrei trascorrere tutto il tempo a miadisposizione solo parlando di questo.

B. Un altro assunto di base nel nostro lavoro di Core Process Psychotherapy(CPP), che il lavoro terapeutico richiede la sintonia nel campo relazionaleall'interno del quale le esperienze del cliente e del terapeuta co-emergono esono interconnesse.

I. Ci ha a che vedere con la comprensione buddhista del s quale fenomenodipendente, contingente ai fattori fisici e mentali.Il venire a conoscenza del come stanno le cose' la verit circa la miaesperienza della tua mente implica il percepire qualche cosa di taleinterconnessione.

II. Tale visione fa da base alla nostra comprensione della pratica dellapsicoterapia: due persone (il cliente' e il terapista') creano insieme un camporelazionale costituito dalle loro esperienze rispettive e interconnesse, all'internodel quale certi punti di contatto emergeranno con maggiore intensit nellaconsapevolezza, richiedendo attenzione. La capacit del psicoterapeuta ditracciare la sua esperienza emergente, momento per momento, per stare con'questo processo, nel senso di essere vulnerabile all'esserne influenzato/a, determinante: buona parte della guarigione ha a che vedere con ilsentirsi visti, uditi e accolti nella relazione .

III. Nel nostro tirocinio enfatizziamo la potenza e il potenziale delle nostreesperienze pi remote. Viene generalmente riconosciuto che molte delle nostresofferenze dell'et adulta hanno a che fare con le esperienze precedenti nelle


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relazioni. Al Karuna I. impariamo con l'esperienza come il nostro specificoprimario modellarci sia stato stabilito e come dimori nel fondamento del nostroattuale senso del s. William Emerson, all'avanguardia negli Stati Uniti nelcampo della psicologia prenatale e della nascita, dice: stiamo ancora vivendonel grembo materno, ma non lo sappiamo. Compiendo tale lavoro (di CPP) ci

rendiamo conto quanto sia vero. Percepisco il mondo come esserefondamentalmente caldo e nutriente, oppure con insidioso e tossico indipendenza dal senso dominante di ci che avevo vissuto nel grembo.Probabilmente quel dominante non digerito.Al Karuna impariamo quanto i nostri responsi primari nelle relazioni, ancorasostengono, ma anche limitano, il nostro attuale senso di s nelle relazioni.Dunque, durante il lavoro psicoterapeutico individuale e nei gruppi, si incontrala possibilit di sollecitare questo. Se impariamo l'arte dell'ascolto a molteplicilivelli, presenza e sensibilit, vi la possibilit di entrare in contatto e recepirele nostre ferite pi profonde. Mi riferisco alle ferite sulla natura dell'Essere, leferite del bimbo prima di nascere, prenatali, che riguardano il ricevere del

nutrimento crescente, costante per l'Essere, cos come il nutrimento fisico.William Emerson usa, in realt, queste parole benessere, lo stare bene di cui ilbimbo, il feto, necessita. Ovviamente sono tanti i fattori che possono nutrircinell'utero materno. Egli ha indicato la radice dei disordini della personalit edelle nevrosi nello stress delle esperienze trans-marginali del bambino, quandoesso viene sopraffatto spesso per mancanza di contatto o presenza nellarelazione.E' dunque spesso la mancanza di contatto con l' Essere', della presenza dicontatto nel campo della nostra relazione pi antica che si rivela un fattoresignificativo per le nostre attuali difficolt e malattie. Ovviamente, dobbiamoimparare a lavorare con il campo delle relazioni per poter fare un lavoro dipsicoterapeuta.

IV. Nel fare tirocinio agli psicoterapeuti, nel campo relazionale del gruppo deltraining che vengono co-create le necessarie strategie per sostenere e gestire ilnostro dolore e le forme particolari delle nostre necessit soggiacenti. Stocercando di inquadrare il contesto del gruppo di tirocinio di psicoterapeuti:l'intero training psicoterapeutico diventa cos una opportunit per esplorare imodo in cui ci co-creiamo le sofferenze. Dal punto di vista buddhista, potremmodire che in tali relazione con questo gruppo che abbiamo l'opportunit diesplorare le condizioni dipendenti, il senso di s che proiettiamo su cie possiamo percepire il fluido o natura vuota delle nostre proiezioni .Avrei molto da aggiungere a questo proposito.Durante il training, impariamo a recepire l'assenza di una sufficiente salute orisorse per lavorare nel gruppo.

E iniziamo, cos, ad articolare certe modalit di lavoro all'interno del gruppo chefondamentalmente ci aiutino a creare le condizioni per il benessere diora, al momento presente . Ci implica il coltivare certe qualit moltoordinarie per includerle coscientemente nel campo di lavoro, quali calore,sintonia, sensibilit, risonanza, qualit che riconoscano l'Essere, la nostra veranatura, la pi profonda, per creare insieme un campo di coerenza.

V. Certamente una delle sfide principali di questo lavoro con gli psicoterapeuti quella di fare una condivisione del lavoro. Si tratta di una pratica congiunta. AlKaruna insegniamo come lavorare con le nostre esperienze cos come sorgononel campo relazionale.


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La mia domanda a questo punto del discorso : Cosa fornisce sufficientenutrimento e sostegno per tale profondit dell'esplorazione?

C. Nel CPP consideriamo la capacit del terapeuta per una presenza incarnatacome la risorsa unica e pi importante per tale lavoro psicoterapeutico.

Il corpo del terapeuta il suo campo dell'esperienza per venire a conoscenzadelle condizioni dell'essere umano e per essere capace di toccare la sofferenza.Il corpo sostiene la nostra capacit di sapere direttamente che esiste lasofferenza, che la prima delle nobilitanti verit' La nostra capacit dievitare di venire bruciati, consumati, durante il processo dipende dal fatto diavere imparato a smettere di fare' e di ritornare a riposare nella mente-cuorepi ampia'. Dobbiamo imparare ad avere accesso e nominare ci che giintero e libero dentro di noi, per poter trovare un modo di tornarci e riposarci inesso.

I. Nel Buddhismo, il corpo intrinsecamente connesso al nostro

risvegliarci.Vorrei citare un sutra Theravada, che dice: In questo corpo lungo unpaio di braccia spalancate, con la sua coscienza e le percezioni, dichiaro che visia il mondo, il sorgere del mondo, il cessare del mondo e il sentiero checonduce alla cessazione del mondo. (Sanyutta Nikaya)Nella tradizione Vajrayana si parla di tre kaya , che sono i tre corpi del Buddhae, in essenza, ci si collega agli aspetti della natura fondamentale della Mente,costituiscono la buddhit. Il nostro risvegliarsi coinvolge anche il nostro corpo.E' il nostro corpo che si trova in un processo costante di formarsi, morire, cheha l'opportunit di lasciarci andare nella nostra natura pi profonda.

II. Mi sto riferendo qui a diverse interpretazioni della mente, e suggerisco diincludere anche il corpo in questo. A livello ultimo e anche a livello relativo, ilcorpo fa parte della nostra emergenza spirituale. Ovviamente ci ha deglienormi sviluppi clinici. Si valuta il corpo come intrinseco per la nostraparticolare personalit, la nostra essenziale interezza incondizionata e il nucleoo essenza' radiante. Al Karuna consideriamo il corpo come uno dei cinque fattorio elementi fondamentali della personalit. Questo ha delle implicazioni enormisul modo in cui operiamo e comprendiamo il nostro lavoro. Quando mi trovo inuna sessione con qualcuno, ascolto certamente la storia che mi narra quellapersona, ma ascolto anche a un livello differente. Presto attenzione a ci cheaccade fisicamente, noto le mie sensazioni fisiche, le osservo le immagini chesorgono, ascolto il regno del senso sentito o percepito (the felt sense realm)dell'esperienza, laddove il significato incarnato emerge.

III. Preparando degli psicoterapeuti utilizziamo una combinazione di risorse cheincludono anche il corpo. Le nominer per poi descriverle. Ci avvaliamo deiquattro fondamenti della consapevolezza: probabilmente conoscerete moltobene queste pratiche dell'essere consapevoli del corpo dentro il corpo, essereconsapevoli delle sensazioni nelle sensazioni, e cos via. Pratichiamo il kum nye ,che una pratica tibetana di consapevolezza basata sul movimento. Forsedovrei fare un laboratorio di Kum nye . Lavoriamo sullo stabilire il nostro sensosperimentato di connessione con la terra e le energie al di sopra di noi qualefulcro per aprirci al territorio delle relazioni.

IV. E' possibile includere intenzionalmente le quattro qualit illimitate dellamente nel campo terapeutico come strumento per fornire un sostegno piampio e profondo. Questo sostiene il terreno della relazione fra terapeuta e


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cliente e permette una presenza pi ampia e un maggiore appoggio. Amplierquesto nel laboratorio esperienziale oggi pomeriggio. Nomino le quattro qualitsconfinate: sono l'amorevole gentilezza, la compassione, la gioia simpatetica el'equanimit. Grazie Fine.

La prospettiva transpersonale

Comunicazione della D.ssa Manuela Melega Transpersonale una parola nuova per designare qualcosa che , in fondo, sempreesistito ma che in determinati periodi e in alcune tradizioni culturali, rimastonascosto. Oggi questo sapere , o meglio questo conoscere , viene portato alla luce ed a disposizione di tutti, senza esclusione.E' dal convergere di pensieri molto diversi sia di origine occidentale che orientale,giapponese indiana europea e americana, e anche da domini di ricerca molto var qualila psicologia, la psicoterapia, la pedagogia, la spiritualit, la teoria degli insiemi, lereligioni comparate, la cibernetica, la fisica teorica quantistica, l'astronomia, labiologia e la genetica, che emerge il movimento transpersonale.

In questo convegno le aree che ci interessano particolarmente sono le Vie Tradizionali,tra cui indichiamo il Buddhismo, il Sufismo, l'Induismo, il Taoismo ma anche lereligioni occidentali e i suoi ambiti mistici, come il Hassidismo e l'Esicasmo fino aimistici della tradizione cristiana.Pian piano, durante tutto l'arco del 900 assistiamo all'inizio di un vero e propriomutamento di paradigma, diamo solo qualche parola chiave per definire le differenzetra quello precedente e quello che via via si sta delineando: nel paradigma chepotremmo definire newtoniano-cartesiano, predomina una visione materialista eriduzionistica dei fenomeni che vengono appunto spiegati , cio dissolti nelle lorocomponenti molecolari per poter poi essere interpretati e studiati.Differentemente accade nel nuovo paradigma, di stampo pi olistico, che inquadra lavita e i fenomeni in un'ottica pi ampia, potremmo dire pi spiritualista ed pivotato alla loro comprensione .Eccoci di fronte a una prospettiva transpersonale.Scendendo pi nel dettaglio e tratteggiando le caratteristiche specifiche della

psicologia transpersonale possiamo prima di tutto vedere che cos come in unparadigma indichiamo la definizione della materia di indagine, la teoria filosofica amonte, la metodologia empirica, le ipotesi di lavoro e i maggiori rappresentanti, nellapsicologia transpersonale indichiamo:

il suo particolare interesse rivolto alle esperienze in cui l'identit personale estesa al di l dei confini individuali, per comprendere aspetti pi ampidell'umanit della vita e del cosmo

la teoria filosofica a monte di tipo monista, olista, fino ad arrivare al non-dualismo di alcune aree di essa

la metodologia utilizzata, sia di tipo tradizionale che innovativo l'ipotesi di lavoro sulla quale opera, che l'uomo abbia la possibilit di

autorealizzarsi e di autotrascendersi i suoi maggiori rappresentanti: James, Frankl, Assagioli, Wilber, Walsh,

Vaughan, Grof, Sutich e molti altri.

La psicologia transpersonale si occupa, quindi, di allargare il campo della ricercapsicologica fino a includere lo studio della salute e del benessere psichici pi elevati.Per questo interessata allo studio delle potenzialit insite nell'essere umano che,realizzate, portano alla sperimentazione di stati di coscienza pi ampi di quelliordinari, alcuni dei quali, come abbiamo detto precedentemente, presentanoun'identit estesa al di l dei limiti abituali dell'io e della personalit ordinaria.


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Volendo citare alcuni autori che, storicamente, hanno contribuito alla definizione delcampo psicologico transpersonale partiamo da W. James che, fin dagli inizi del secolosi allontan, in modo via via pi netto, da un ambito strettamente psicofisiologico peroccuparsi di una psicologia che, sempre pi, portasse in campo l'infinito e il suo TheVarieties of Religious Experience ne rappresenta il contributo fondamentale.

Proseguiamo poi con Freud, padre della psicoanalisi, che, bench spesso ritenutomolto distante dall'ambito transpersonale, viene a tutt'oggi rivalutato per la tensione e preoccupazione per gli aspetti superiori dell'essere, anche se non chiaramenteesplicitati nella sua opera. Un interessante contributo di Mark Epstein del 1996, rilevacome Freud abbia contribuito al campo transpersonale oltre che con la suaapprofondita teorizzazione in senso generale, in particolare per tre aspetti: ilsentimento oceanico, l'attenzione liberamente fluttuante e l'evoluzione del principio dipiacere.Freud riflette sul primo tema in seguito ad uno stimolo epistolare fornitogli da RomainRolland, poeta francese seguace di Ramakrishna e Vivekananda, trovandosi aconsiderare che nella sua esperienza personale non ha mai sperimentato il

sentimento oceanico, cosa che invece gli sembra essere presente nelle esperienze dimolte altre persone. Riflette quindi sui reali confini dell'io e sulle sue relazioni con leesperienze mistiche. Osserva una infinitezza dell' Io all'interno, simile ad unaapparenza illusoria, che sfuma nell'entit inconscia chiamata Es. Vede quindi un Ioche continua infinitamente verso l'interno, ma con chiare e nette linee didemarcazione verso l'esterno. C' solo un momento, oltre all'esperienza mistica, incui i confini tra l' Io e il mondo esterno si sciolgono: quello dell'innamoramento. Lastessa osservazione sar poi ripresa in seguito da Ignatio Matt Blanco, nel suo studiosulla logica simmetrica , che estende la caduta dei confini tra Io e mondo esterno astati quali l'ispirazione artistica.

Il sentimento oceanico poi, rappresenta per Freud l'esperienza fusionale delbambino con la madre, precedente alla nascita del' Io consapevole. In quelmomento l' Io si estende, infinitamente, sia all'esterno che all'interno.L'esperienza mistica quindi, secondo Freud, riporta l' Io allo stato di fusione conil mondo esterno che caratterizza lo stato infantile. Anche negli scritti degliultimi anni Freud rimane combattuto sulla questione. Il misticismo l'oscuraautopercezione del regno al di fuori dell' Io e dell' Es , scriveva poco prima dimorire come sottolinea Epstein.

L'attenzione liberamente fluttuante invece, quell'atteggiamento che, in fondo,rende possibile la psicoanalisi e che, per come Freud ne parla, molto simile astati interiori vissuti dai mistici o dai meditanti orientali. Si tratta infatti dellasospensione della facolt critica. L'imparzialit la qualit principale di questostato. Sospendereil giudizio e avereattenzione imparziale per tutto quelloche si osserva. Freud, senza conoscere a fondo le discipline orientali e la lorofilosofia, suggerisce all'analista una posizione interiore simile a quellaconsigliata ai meditanti ad esempio dai maestri buddhisti o induisti.

Anche la necessit di superamento del principio di piacere, si avvicina per molti versialle tematiche transpersonali e meditative. Tale principio, bench sia il primo ad esseroperante nella psiche umana, se persiste e non viene elaborato e superato pu esserecausa di molti conflitti e sofferenze. In questo, sottolinea ancora Epstein, il parere diFreud e del Buddha per molti versi coincidono.Freud parla anche di sublimazione , come di elevazione dello scopo delle energielibidiche, sottolineando l'importanza dell'accettazione della realt come possibilit diarmonizzazione della propria vita. Questo tema molto simile a molti percorsitranspersonali e spirituali.Procedendo con gli autori che hanno portato alla nascita della psicologia


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transpersonale citiamo Jung che, con il suo studio sugli aspetti archetipici e spiritualidell'essere umano, ebbe un'importanza tanto grande e riconosciuta da non richiedere,in questa sede, ulteriori parole. Passiamo poi ad Assagioli, con la creazione dellapsicosintesi che da considerare, soprattutto in Italia, una delle prime espressioni diuna psicologia che tenga in considerazione anche gli aspetti spirituali dell'uomo.

Assagioli, fin dagli inizi del secolo indica una via psicologica rivolta anche allosvelamento delle vette pi elevate della coscienza umana, contrariamente agliapprocci psicologici dominanti dell'epoca.Accenniamo a Maslow, la cui scala dei bisogni sottolinea come esistano aspetti

elevati dell'essere parallelamente a quelli carenziali, grazie anche ai suoi studisulle peak experience; Rogers, con l'immensa umanit e accettazione che haintrodotto nella psicologia e nella psicoterapia; Frankl e il suo profondo studio suivalori e la loro influenza sulla vita dell'uomo; Desoille, importantissimo perl'utilizzazione del sogno guidato e delle visualizzazioni, in ambito sia diagnostico cheterapeutico. Citiamo poi, ancora, Otto, con i suoi studi comparati sugli approccioccidentali e orientali, Watts e Tart, che inaugurarono le ricerche sugli stati di

coscienza, estesi poi dal secondo anche all'aspetto mistico e spirituale. Data la brevitdel tempo posso citare solo alcuni autori, ma molti altri furono importanti nelladefinizione del campo.Tratteggiamo anche brevemente la storia del termine transpersonale che fu adottatoper la prima volta nel 1905, da James nel testo di una conferenza; in seguito nel1942, venne ripreso da un traduttore di Jung per tradurre il termine berpersonlich .Nel 1945 poi, Ida Progoff lo utilizz in un discorso fatto per l'ottantesimo compleannodi Jung, che fu poi pubblicato nel 1946. Nel 1954 fu citato da Neumann, ma solonegli anni Sessanta che compare in una lettera tra Maslow e Grof e, nel 1968,compare nel titolo di un articolo di Sutich: Transpersonal Psychology Nel 1969 dopo una serie di incontri tra numerosi ricercatori, negli USA venne fondatal'Associazione di Psicologia Transpersonale. Tra i fondatori ricordiamo insieme a moltialtri: Grof, Maslow, Sutich e Fadiman. Venne denominata transpersonale per esseredistinta dalla psicologia umanistica, dalla quale provenivano la maggior parte dei suoifondatori.Nel 1969 iniziano anche le pubblicazioni del Journal of Transpersonal Psychology , adopera di molti autori tra cui Assagioli, Boss, Frankl, Watts, Bulier, Wilber, Murphy,Tart, Sutich, ecc.Nel primo numero si dichiara la mission del periodico:

La psicologia transpersonale il nome dato ad una forza che emerge nel campo dellapsicologia grazie ad un gruppo di psicologi e di professionisti in altri campi, i quali siinteressano alle capacit e potenzialit umane ultime che non trovano un postosistematico in una teoria positivista o comportamentista (seconda forza), n nellateoria psicoanalitica classica (prima forza). Questa emergente psicologiatranspersonale (quarta forza) si occupa in modo specifico dello studio scientificoempirico, e della realizzazione responsabile delle scoperte relative, del divenire, dellemeta-necessit dell'individuo e della specie, i valori ultimi, la coscienza unitiva,l'esperienza suprema, i valori B, l'estasi, l'esperienza mistica, il timore reverenziale,l'essere, l'autorealizzazione, l'essenza, la beatitudine, il prodigio, il senso ultimo, latrascendenza dell'io, lo spirito, l'unicit, la coscienza cosmica, la sinergia dell'individuoe della specie, l'incontro interpersonale massimo, la sacralit della vita quotidiana, ifenomeni trascendenti, l'autoironia e il genio dei giochi cosmici, la capacit di rispostae di espressione, di concetti, di esperienze, e attivit in relazione con tutto questo. Inquanto definizione, questa formula deve intendersi come soggetta ad interpretazioniindividuali o di gruppi opzionali, sia in tutto sia in parte, rispettando l'accettazione deisuoi contenuti come essenzialmente naturalisti, deisti, soprannaturalisti, o di qualsiasi


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altra proposta di classificazione.(Sutich, Some consideration regardingTranspersonal Psychology, in The Journal of Transpersonal Psychology , I, 1969, 15-16).

La psicologia transpersonale aperta quindi a numerose altre aree disciplinari, quali la

sociologia, l'etologia, l'antropologa, la teoria degli insiemi, le religioni comparate, lacibernetica, la fisica teorica quantistica, l'astronomia, l'economia, la biologia, lagenetica e altre ancora.Il terreno transpersonale diviene sempre pi interdisciplinare.Entriamo ora, brevemente, nel tema specifico della psicoterapia transpersonale ,accennando solo alcuni elementi molto importanti che caratterizzano il campo in modopeculiare.Un primo punto il valore fondamentale del rapporto tra persona (paziente/cliente) epsicoterapeuta transpersonale, a questo proposito Walsh e Vaughan nell'articolo Acomparison of psychoterapies, in Beyond Ego del 1980, ci sottolineano che:

Poich noi siamo entrambe le cose, strumenti e modelli per ci che offriamo, unimperativo per noi cercare di vivere e di essere ci che vorremmo offrire ai nostriclienti. Pur avendo uno scarso orientamento empirico, dobbiamo avere fiducia in noistessi sull'orientamento e, per la stessa ragione, dobbiamo aspirare all'integrit,all'impeccabilit e alla sensibilit. Al presente, nel campo della psicoterapia, la crescitadello psicoterapeuta e del suo lavoro in se stesso o in se stessa pi importante perentrambi, per il cliente cio e per il terapeuta, perch ci che una persona deve offrireall'altra il suo proprio essere, n pi n meno.

I destinatari della psicologia cos come della psicoterapia transpersonale sono sia igruppi che gli individui, in particolare quando vi una disponibilit verso ladimensione spirituale.Il metodo della psicoterapia transpersonale, sia quello derivato da metodichepsicoterapiche tradizionali che nuovo, sia per ambiti che per contenuti. Walsh eVaughan, nello stesso testo citato precedentemente aggiungono:

In un contesto transpersonale il terapeuta osserva che bench nessun metodospeciale possa condurre ad un risveglio transpersonale o ad una trasformazionepersonale, sono molte le cose che si possono fare in modo da rimuovere gli ostacoli aquesta esperienza. Certo, se il terapeuta non crede che sia possibile talecambiamento, la sua stessa sfiducia diventa un ostacolo. Allo stesso modo, se ilterapeuta crede che il cambiamento richieder anni, con tutta probabilit sar cos.Sembra, tuttavia, che il conseguimento della illuminazione o della liberazione, secondogli insegnamenti dei mistici tanto dell'oriente quanto dell'occidente, possa accadere inun istante. Per questa ragione si raccomanda che il terapeuta esamini le sue credenzecirca ci che possibile, allo scopo di evitare che tali limiti portino ad interferire conquel risveglio che in potenza.

L'obbiettivo ultimo della psicologia transpersonale l'autotrascendenza,l'illuminazione, la liberazione spirituale, il nirvana, il satori, il nirvikalpasamadhi ocomunque si voglia definire il raggiungimento di uno stato di coscienza che differentemente denominato nelle varie tradizioni religiose o filosofiche dell'Oriente edell'Occidente. Sottolineiamo che questo l'obbiettivo ultimo , non possiamo nonpensare che il suo totale raggiungimento rimanga appannaggio di poche ed elevatecoscienze, mentre nella maggior parte dei casi l' avvicinamento a tale obbiettivo, che simatura per vari gradi, quello che realisticamente possiamo aspirare a realizzare siapersonalmente che con i pazienti. Questo per non incorrere nell'illusione di poter


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procedere, da soli o con i pazienti, su territori che, se prematuramente attraversati,possono essere pi forieri di disarmonia che di pace e serenit.Sintetizziamo quello che richiesto ad uno psicoterapeuta transpersonale attraversola lezione di Riccardo Venturini, che ci chiarisce come questa figura debba coniugare ins alcuni aspetti importanti.

Deve essere un mediatore gnostico , deve cio rendere congruente la viaproposta, con la cultura, il linguaggio, i simboli, i costrutti personali di colui acui tale via si rivolge.

Dovrebbe, poi, rendersi garante della validit della dottrina di vita indicata, inmodo che essa possa soddisfare i bisogni specifici dei praticantiattualizzandone le possibilit di autorealizzazione senza generare ulterioriconflittualit, dipendenze e disarmonie.

Gli si richiede di aver compiuto e di compiere un lavoro interiore e un lavorocontemplativo personale che comporti il riversare nell'amore i prodotti dellacontemplazione (in sintonia con il motto domenicano Contemplata aliis

tradere ). Gli si domanda quindi di agire nel mondo con consapevolezza, compassione ealtruismo.

Soprattutto in questo tipo di approccio fondamentale il lavoro sulla propria coscienzache, se autentico, non pu non portare frutti chiari e visibili a tutti in termini disviluppo di qualit transpersonali e universali .Terminiamo questo intervento con un breve cenno al corpo nella dimensionetranspersonale. Abbiamo parlato di cambiamento di paradigma, di ingresso delladimensione spirituale e filosofica nella comprensione dei fenomeni, di visione olistica,in questo nuovo panorama il corpo riacquista una posizione speciale, citando

Spinsanti, si determina una nuova alleanza con il corpo. Con quel corpo che dacorpo cosa torna ad essere un corpo vissuto, tanto da determinare una nuova area distudio, quella del vissuto corporeo o vissuto psicofisiologico .C' una nuova attenzione poi al linguaggio del corpo, che, in quanto linguaggio nonverbale, non dovr divenire oggetto di decodificazione e di interpretazione da parte diun linguaggio superiore. Si sviluppa anche un'attenzione al corpo, o parti di esso, nellinguaggio, che si arricchisce sempre pi di terminologie relative al livello corporeo chesembrava, per certi aspetti, completamente dimenticato. Questo ancora una volta ciricorda come la corporeit al di l delle rimozioni sia costitutiva dell'esperienza.Emerge anche una nuova spiritualit del corpoin fondo proprio il Buddha diceva:

E' in questo corpo di cos limitata estensione che vi mostro il mondo, l'origine delmondo, l'estinzione del mondo e la via che porta all'estinzione del mondo.

Infine, in accordo con Riccardo Venturini, caro amico e maestro, vorrei lasciarvi conuna riflessione su come:

la propagazione compassionevole del Dharma sia qualcosa che va oltre l'impegno ele capacit dell'uomo, configurandosi come il Dharma stesso in azione (o se sipreferiscono altre parole come l'opera della creativit dello Spirito, della Volont,della Grazia), nel movimento immobile del suo eterno presente. A ciascuno di noi,individualmente, esso chiede di ascoltare la voce del profeta che dice: raddrizzatenella solitudine i sentieri del nostro Dio (Is. 40, 3), operando perch ci siano nelmondo sentieri sempre meno tortuosi, sui quali consapevolezza e compassionepossano pi speditamente procedere


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Una Nuova Fase Storica per una Relazione Ambivalente:La Psicologia del S come Ponte Armonioso fra

Psicoanalisi e BuddismoComunicazione del Prof. Raanan Kulka

Il mio sentiero personale con il Dharma Buddista inizi quando ero un giovaneinfervorato affascinato dal vivace dono spirituale offerto dalla meditazione. Feci leprime letture e sedute di meditazione nei due anni precedenti al mio reclutamento nelservizio militare all'et di diciotto anni.Dopo quei giorni dell'innocenza durante la mia adolescenza, tornai alla meditazionesolo dopo la fine della mia psicoanalisi personale durata dieci anni, quando avevo gi40 anni. Da allora, da circa venti anni sto giacendo nel Buddismo, e in questo periodoil mio percorso guidato quasi totalmente dalla mia devota immersione nellasofferenza dei miei pazienti che pongono loro stessi nelle mie mani in quanto loropsicoanalista.

La connessione della psicoanalisi con il Buddismo una delle meravigliose correlazionidella civilt umana durante gli ultimi cento anni. Questa mattina vorrei presentarvi ilmio intendimento rispetto al delicato filo storico e filosofico che combina questi dueterreni contemplativi.

Chiunque abbia avuto il privilegio di conoscere questi due ambiti avverte l'esistenza diuna profondissima connessione fra di loro. Allo stesso tempo, si prova anche uncostante disagio circa la consapevolezza di un considerevole divario che purtroppo lisepara.Gradirei rivelare a voi la mia tesi circa tale dualit che fa da base a tale storicarelazione ambivalente.

La psicoanalisi era nata nel clima culturale della seconda met del diciottesimo secolo,periodo che vide l'emergere dell'Esistenzialismo quale sistema filosofico e quale guidaempirica sulla modalit di condurre la vita umana. Fra Kierkergaard e Nietzsche, checontraddistinguono l'esistenziale manifesto, la psicoanalisi emerse e pose l'individuonella sua unicit al suo centro.Sull'altro versante, l'affanno avvincente di Freud di acquisire la rispettabilit scientificaper la nuova scienza della psicoanalisi caus un tracollo della congiunzione naturaledella psicoanalisi con l'esistenzialismo. Lo sforzo notevole di Freud di stabilire il suopensiero sui fondamenti della razionalit trasform probabilmente la psicoanalisi inqualcosa come l'ultimo progetto eroico della modernit e la rese come una disciplinastrutturale positivistica profondamente radicata in ci che merita la definizione di

Metafisica del Meccanismo'.

Non dovremmo sorprenderci, dunque, che la psicoanalisi non abbia potuto essereusata dal Buddismo come culla appropriata per un dialogo fertile. Un sistema filosoficoche basato sulla profonda consapevolezza della non esistenza di qualsiasi struttura omeccanismo, visto solamente come un vuoto fenomeno condizionato, e che per lo pivaluta l'acquisizione umana del vivere la verit interna ultima della non dualit, talefede spirituale non avrebbe potuto vedere la prospettiva psicoanalitica come unacompagna naturale per un Sentiero congiunto.

Tracce storiche :Nonostante tale restrizione inerente, la consapevolezza condivisa che la profonda esincera auto-esplorazione della mente umana sia un elemento in comune fra questedue posizioni contemplative, diede l'abbrivio a numerosi coraggiosi tentativi di


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comparare la psicoanalisi e il Buddismo per cercare di risolvere l'enigma circa laconnessione esistente fra i due.

La ricerca delle vene comuni dei due ambiti a iniziare dai pionieri (come Joe TomSun, F. Alexander, C.G. Jung, Karen Horney, E. Fromm e altri) e culminando nelle

mirabili figure dei tempi moderni (J. Engler, M. Epstein, A. Molino, A. Philips, NinaColtart, J. Suler e altri) ha avuto a che fare primariamente con la scopertaCopernicana della psicoanalisi, quella dell'inconscio. Altre faccende di comparazionequali, ad esempio, fra il metodo psicoanalitico della associazione libera e le variemodalit di tirocinio meditativo hanno preoccupato vari ricercatori psicoanalitici.Vorrei suggerire che nella esplorazione retrospettiva sulla profusione di questiricercatori intellettuali vi sono due latenti dimensioni che combinano la psicoanalisi e ilBuddismo in un'unica base intrinseca.

I. La Qualit della motivazione umanaLa psicoanalisi tradizionale considera la motivazione umana come dotata di qualit

animalistica-atavistica che scaturisce da una origine biologica e si sviluppa attraversola sublimazione nella sollecitazione umana dotata di fantasia e influisce su di essacome le sue rappresentazioni mentali.Solamente quando un'energia vitale non biologica si era sviluppata nel campo dellapsicoanalisi (innanzitutto con Jung, il cui interesse nel Buddismo e nella metafisicaindiana rinomato e, successivamente, con eminenti psicoanalisti come M. Balint,D.W. Winnicott e H. Kohut, il padre della Psicologia del S', che la protagonista dellamia presentazione) si formato velatamente un ponte naturale verso il Buddismo.La possibilit che un Ideale divenisse un potere teleologico che guidasse l'essereumano nel corso della sua vita e nei suoi obiettivi interiori, ha spianato la stradaall'opportunit affinch un'energia spirituale divenisse la forza propulsiva psichicamaggiore.

II. L'essere umano buono o cattivo?L'epoca Post-Freudiana dopo la Seconda Guerra Mondiale stata segnata da ungigantesco dislocamento nello zeitgeist (spirito del tempo) nella psicoanalisi. Mentreerano ancora coinvolti nello sforzo etico di rivelare le radici psichiche del male umanoche avesse potuto condurre all'Olocauso e a Hiroshima, gli psicoanalisti hanno iniziatoa tentare il ripristino della bont umana, non solamente come un derivato sublimatodegli istinti animalistici, ma come l'origine della natura interiore umana.

Tali due trasformazioni sono, a mio parere, la base dalla quale la psicoanalisi, tral'altro, ritorn alla sua origine esistenzialista. Con tale evoluzione la psicoanalisiattest nuovamente il personale e il soggettivo al di sopra e al di l del generale edell'oggettivo. Dunque, la psicoanalisi si apr ampiamente verso un nuovo tentativo dicombinare la psicoanalisi con il Buddismo.La famosa iniziativa di E. Fromm e di D.T. Suzuki che culmin nel 1957 in unaConferenza di Buddismo Zen e Psicoanalisi e, nel 1960, nella pubblicazione degli attiprincipali di tale conferenza (incluso il contributo seminale di R. De Martino) sono laprova vivente di tale passaggio storico.

D'altro canto vi erano due seri ostacoli che prevenivano la soluzione dell'equazioneambivalente di psicoanalisi e Buddismo. Sebbene il progetto di Fromm e Suzuki siastato un importante balzo in avanti, rimase estraneo alla formale psicoanalisi inquanto era un progetto non-clinico. Dal suo esordio la psicoanalisi era stata unadistinta disciplina basata sull'ambientazione clinica della stanza della terapia e degliavvenimenti empirici nell'incontro fra le due persone (il terapeuta e il paziente)


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implicate in essa. La filosofia e le applicazioni psicoanalitiche ebbero una ridottissimainfluenza sul corso dominante della evoluzione della psicoanalisi nella sua teoria.

L'altro ostacolo era radicato nel fatto che la psicoanalisi rimase nella sua essenza unateoria strutturale; il passaggio a una forza propellente non biologica e alla

riattivazione della inerente bont umana costituiscono un cambiamento radicale nellasfera teorica dell'energia, e facilitano l'avvio al colmare la lacuna, per non venneancora intaccata la base della psicoanalisi come teoria strutturale e come una teoriadelle strutture. Perch venisse fatto il vero e proprio ponte era necessario un distaccopi profondo dalla prospettiva strutturale e un moto verso una teoria non-lineare distati pi elevati dell'Essere e del Divenire.

Questa la ragione immanente per la quale tutti i pensatori che avevano scavatoprofondamente nel terreno comune delle due sfere, hanno avuto successo nellaelaborazione della mappa sofisticata di comparazioni e contrasti fra le due, manessuno di essi ha risolto l'enigma della dualit e dell'ambivalenza. La scissione fra la

psicoanalisi, la cui meta quella di ottenere la coesione della personalit strutturale, el'intento primario del Buddismo di raggiungere la vuota natura interiore dell'essereumano e dell'universo, una natura libera da qualsiasi attaccamento all'entitstrutturale esistente in se stessa e per se stessa tale spaccatura non potconseguire una sua dissoluzione.

Ora giungiamo a ci che credo sia il ponte potenziale sul quale la psicoanalisi e ilBuddismo possono evolvere congiuntamente, come dei gemelli perfetti dell'oriente edell'occidente.

Dal 1959 fino alla sua morte avvenuta nel 1981, Heinz Kohut, un emigrante Ebreo-Austriaco sbarcato negli Stati Uniti d'America, svilupp il suo paradigma psicoanaliticorivoluzionario che ha coniato la Psicologia del S, un paradigma che vi vorreipresentare come la prospettiva contemporanea pi promettente per decifrare l'enigmadell'ambivalenza e per dissolvere il baratro intellettuale ed emozionale fra lapsicoanalisi e il Buddismo.

Se l'epoca Freudiana era caratterizzata dallo stabilirsi di un sistema comprensivo perla psicologia umana basato sul punto di vista di energia e struttura, l'emergere della

psicologia del s' psicoanalitica di Kohut segn il passaggio evolutivo verso l'ambitodell'esperienza. Tale passo di maturazione colloc il progetto psicoanalitico al centrodella soggettivit, e facilit la trasformazione dell'intera disciplina da una scienzapositivista a un reame di esperienza.

D.T.Suzuki ci aveva insegnato che nel reame della totale soggettivit dimora il sultimo. Fu, dunque, semplicemente naturale che l'immersione totale di Kohut nellaesperienza soggettiva umana lo conducesse a stabilire la prima sistematica ecomprensiva teoria del s della psicoanalisi.Le parole sensibili e sagge di Kohut circa il suo fondamentale punto di vista del s vitrasmetteranno, ne sono convinto, l'elemento essenziale del credo dalla psicologia dels:

Tale citazione tratta dal libro (pubblicato) nel 1977 intitolato The Restoration of theSelf (probabilmente in italiano sar La Ricostruzione del S):

La mia ricerca contiene centinaia di pagine che riguardano la psicologia del s eppure non assegna mai un significato inflessibile al termine s. Ammetto talefatto senza alcun pentimento o imbarazzo. Il s , cos come ogni realt, non


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conoscibile nella sua essenza. Possiamo descrivere le varie forme coese nellequali il s appare, possiamo dimostrare gli svariati costituenti che lo adornano espiegare la loro genesi e le funzioni. Possiamo fare tutto ci, ma, ancora, nonconosciamo l'essenza del s come separata dalle sue manifestazioni.

In questa breve e programmatica introduzione non posso riprodurre un disegno

completo dell'intricata matrice dell'intera teoria, cos mi limiter alla presentazione deitre principi di base della teoria che, sono profondamente convinto, fornisce una portachiara, ampia e generosa al passaggio fra la psicoanalisi e il Buddismo.

1 principio- Il s umano come trasformazioni (metamorfosi del s umano) :

La psicologia del s presenta un modello di sviluppo non lineare di una costantetransizione fra: s virtuale s nucleare s coeso - stato cosmico del s .

Secondo tale concezione, lo stato del s umano oscilla fra stati dicostituzione e stati di dissolvimento. Lattuazione di un movimento libero che

fluisce fra le due modulazioni dello stato del s la realizzazione spiritualedell'essere umano risvegliato.

Entrambi i divari filosofici e delle esperienze fra lo sforzo che mira verso lanon-mente e l'impegno verso una personalit strutturata e coesa trovano larisoluzione nella rete di coordinamento dove il s viene stabilito e dissolto in

un processo di interezza.Tale acquisizione teoretica deriva dalla riformulazione di Kohut della teoriapsicoanalitica del narcisismo. Freud vedeva il narcisismo come uno stadiolibidinale inevitabile nella evoluzione umana dall'autoerotismo all'amore

diretto verso un oggetto amore (amore diretto verso un oggetto), dunquegiudicava l'esperienza spirituale come una manifestazione del desiderio di

regredire nello stato di narcisismo primario, quello del bambino con lapropria madre. Tale visione riduzionista stata uno degli ostacoli maggiori

fra il pensiero psicoanalitico e il concetto Buddistico della dimensionespirituale.

La psicologia del s vede il narcisismo come una energia non biologica unicache si sviluppa indipendentemente da una forza trainante istintuale

attraverso oscillazioni in trasformazione non lineare. Il narcisismo non pila parola chiave per illustrare l'auto-riferimento (self centeredness, che si

pone al centro del mondo) e l'egoismo, la parola chiave dell'esistenzaseparatista. Nella psicologia del s il narcisismo diviene l'energia unica del s

per il suo viaggio spirituale umano dallo stato dell'essere coeso (compatto,cristallizzato) a quello della trascendenza cosmica della vacuit.

2 principio- L'empatia la matrice psicoanalitica della non dualit:

La psicologia del s ha formulato una teoria comprensiva dell'empatia comeuna posizione quantistica nella quale l'osservatore non viene differenziatodall'osservato, e i due' non sono due all'interno di un'interazione, ma sono

un'entit unificata in uno stato di inter-essere. Sulla base di questopresupposto, la psicologia del s propone un insight (introspezione, visione,intuizione) profondo nell'essenza delle relazioni umane che conducano verso

stati di essere nella non dualit.

L'empatia in tal senso viene rigorosamente definita come la sola possibileattitudine per ricercare nella soggettivit dell'altro e, dunque, come l'unico


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atteggiamento valido per incontrare lo stato dell'essere dell'altro senzaafferrarsi alla propria soggettivit personale.

L'empatia, in termini di posizione non-duale, si basa su tre dimensioni:

1.Epistemologica la dimensione cognitiva:Con tale dimensione viene enfatizzata la qualit non-giudicantedell'atteggiamento dell'empatia, una attitudine che non divida il campo totale

dell'esperienza nelle categorie di soggetto e oggetto oppure di soggetto esoggetto.

2. Ontologica la dimensione esistenziale:Tale dimensione raggiunge la propria capacit di allentare la presa del

proprio s narcisismo attraverso dei processi del non afferrarsi e del non-attaccamento. Psicologicamente, tale dimensione viene percepita come unostato totalmente indifeso dell'essere nel quale viene accolta volutamente la

propria inter-connessione con l'universo.3. Etica la dimensione morale:

L'empatia probabilmente l'attitudine umana pi attinente al concettoBuddistico del Bodhisattva, la figura mitica che si dedica al risvegliare gli altri

Il filosofo Francese Emmanuel Levinas ha formulato la teoria psicologicaoccidentale contemporanea pi vicina alla psicologia del s e il suo dictum

etico che l'essere umano sia da considerarsi responsabile per la costituzionedello stato di s dell'Altro , a mio parere, la definizione pi appassionante

dell'empatia al di fuori della psicoanalisi.Sulla base di ci credo che possiamo anche ricavare la definizione ultima delproprio s come la mera responsabilit per il costituirsi del s del mio Altro.

Tale qualit circolare dell'empatia nella sua dimensione etica ci conduce alterzo ed ultimo principio della psicologia del s, (illustrata molto brevemente

questa mattina).

3 principio- La relazione con il s-oggetto (l'oggetto che il s) la matrice psicoanalitica della compassione:

Freud insisteva sull'esistenza di un'unica energia psichica a cui avevaassegnato il nome di libido. Ogniqualvolta tale energia viene diretta verso unaltro, nella terminologia psicoanalitica tradizionale, verso un oggetto, unaenergia di relazioni con l'oggetto (object-relations); e ogniqualvolta questa

stessa energia viene diretta internamente, verso il proprio s, diventa diqualit narcisistica. Il narcisismo, dunque, viene definito dalla principale

corrente della psicoanalisi in base alla direzione del flusso della libido dellaenergia psichica unica.

In contrasto a tale concezione, la psicologia del s ha raggiunto una visionedel narcisismo come di una energia intrinsecamente differente la quale, come

la libido Freudiana, pu essere diretta verso il proprio s oppure verso unoggetto. Basandosi su tale concezione radicale, Kohut fece una scopertaclinica di qualit Copernicana: le persone tendono ad investire l'energia

narcisistica non solamente in se stesse, ma anche nell'altro. Nei casi in cuil'altro venga caricato di energia narcisistica non una figura separata, ma

una sorta di rappresentante esterno del proprio s, una sorta di altro


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indivisibile. A tale particolare altro che funziona come un s esterno per ilproprio s, Kohut diede il nome di s-oggetto (selfobject, oggetto che il s):

cio un oggetto che non un oggetto in se stesso e per se stesso, ma unoggetto che il proprio Altro s (oppure il proprio s nell'Altro).

Il s umano non pu venire sviluppato indipendentemente attraverso il corso

della sua vita, ed in costante bisogno della matrice della relazione con uns-oggetto. Solamente tramite tale relazione il s umano pu oscillare dallavirtualit alla coesione e dalla coesione alla dissoluzione cosmica.

La necessit per il s umano di una incorporazione o fusione con un s-oggetto deve incontrarsi con una speciale attitudine di devozione verso il s-oggetto il quale accetta di farsi carico di tale missione cruciale comparabile,

secondo me, solamente alla nobile compassione.La totalit indivisibile della relazione col s-oggetto nasce, dunque, daun'indubbia attitudine di immersione in termini di s-oggetto nell'altro

essere umano, ed emana la luce delle intuizioni psicologiche nuove (novel)sulla posizione della compassione.

L'equazione originale di immersione-incorporante che caratterizza larelazione s-oggetto potrebbe condurre al contributo principale della

psicologia del s al Buddismo, la rivelazione coraggiosa della vera essenzadella relazione dell'insegnare-imparare nell'esercizio spirituale.

Durante cinque giorni nell'ottobre 1992, a Dharamsala, in India, nellaresidenza del Dalai Lama, si tenne la quarta conferenza di Mind and Life

(letteralmente: Mente e Vita, una serie di convegni e ricerche dicomparazione fra scienza e Buddhismo). L'argomento di quell'incontro fu

Sonno, Sogno e Morte, e uno dei partecipanti occidentali era un eminentepsicoanalista Francese, Joyce McDougall. La partecipazione di tale eloquente

rappresentante della psicoanalisi a quell'incontro profondo fra oriente eoccidente di grande significato e, personalmente, avevo provato molta

gratitudine nel sapere che Sua Santit avesse avuto l'opportunit di venire aconoscenza della psicoanalisi, che io stimo molto, da una persona creativa e

coraggiosa come il Dott. McDougall.Allo stesso tempo, avevo anche provato disappunto quando mi avevano detto

che era stato presentato un profilo della psicoanalisi limitato alla sua formaclassica. E' certamente naturale che un primo e generale tratteggio di una

disciplina venga presentato nei suoi principi di base, per, purtroppo, statatrascurata e lasciata al di fuori dell'arena della discussione la vibrante

evoluzione contemporanea della psicoanalisi. Non si tratta semplicemente diuna questione di preferenze personali di una scuola specifica all'interno della

psicoanalisi, piuttosto si tratta di presentare l'opzione affascinante diamplificare enormemente lo scopo della cooperazione fra la psicoanalisi e il

Buddismo nelle dimensioni molto cruciali dell'esperienza umanadell'esistenza, una opzione che pu essere realizzata solamente attraverso le

nuove scoperte in psicoanalisi.

Vorrei concludere condividendo con voi il mio impegno personale circa ilviaggio congiunto della psicoanalisi e il Buddismo nel futuro imminente.

Dopo aver formulato la sua visione completa del mondo in uno scritto degnodi nota nel 1966 (Le forme e le trasformazioni del Narcisismo), Kohut si

concentr nel rendere sistematica una teoria clinica che fosse di aiuto per lepersone affinch potessero acquisire un'auto-coesione (o coesione del s,

self cohesion), e non si inoltr pi nella questione del narcisismo cosmico. In


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tal senso, credo, ha lasciato la seconda met della teoria alla nostra sinceradevozione di inoltrarci nello sviluppo delle sue idee. Considero ci come la

mia vocazione personale e professionale, la quale congiunge il mio impegnopsicoanalitico e la mia gratitudine per il Dharma.

Il grande maestro Zen Dogen espresse tale vocazione nel famoso verso:Studiare il Buddismo significa studiare il sStudiare il s significa dimenticarsi del s

Dimenticarsi del s significa essere uno con gli altri

Vi ringrazio per la vostra gentilezza

Psicologia analitica e pratica meditativaComunicazione della D.ssa Maria Giovanna Mazzone

Elaborato di sintesi dell'intervento effettuato a Pomaia nel Convegno tenuto il 6/7/8dicembre 2003

L'intervento ha preso l'avvio attraverso un parallelo tra psicologia analitica e praticameditativa, registrando alcune interessanti somiglianze.La pi evidente riguarda il tendere verso uno stato di grande presenza mentale,contraddistinto da una grossa capacit di ascolto e dall'astensione da qualunqueazione fisica o anche mentale che possa compromettere una visione ampia,flessibile e aperta della realt che si sta osservando.L'analista e il meditante sono sospesi in uno stato di attenzione fluttuante, che mira acogliere i vari aspetti dell'oggetto osservato, muovendosi con scioltezza tra diversilivelli di osservazione e cogliendo la variet dei possibili punti di vista.Agli analisti viene insegnato ad accostarsi ad ogni seduta senza memoria e senzadesiderio) (sono parole di Bion), nel senso del non lasciarsi fuorviare n da immaginidi contenuti precedenti n dalle proprie speranze sia pur ben intenzionate aproposito del paziente.Alla stessa maniera, al meditante viene proposto di lasciar andare il modo di vedereconvenzionale e la tenacia del proprio attaccamento a qualsiasi contenuto.In entrambi i casi, ci che viene indicato come indesiderabile non il desiderio, ma ladipendenza dal desiderio .Sembra inoltre che la concentrazione meditativa sia in grado di far emergere anchedegli stati profondi di contrazione corporea, dovuti a formazioni reattive spesso moltoantiche e fuori dalla coscienza individuale in quanto risalenti all'epoca preverbale.Alla stessa maniera posso affermare che un'analisi approfondita pu arrivare aslatentizzare stati dolorosi relativi a un periodo primario di vita, leggibili solo a seguitodi un'attenzione mobile e totale alle immagini registrate in passato dal paziente eall'uso che al presente ne fa.Dunque, concentrazione meditativa e concentrazione analitica come disposizione aguardare contenuti che scorrono al di sotto della linea di confine con la coscienza.Volendo descrivere la pratica meditativa con il linguaggio psicologico potremmoparlare di un passaggio dalla ferita all'Io ferito che la osserva e se l'Io pu osservarela ferita senza identificarsi con essa vuol dire che ha altro da attivare, altro da metterein campo per sanare, modificare la propria ferita.Ma che succede se una volta messa davanti al contenuto, davanti alla ferita questafunzione osservante che chiamiamo Io si frantuma, si disperde?Ora, quale pu essere- in meditazione l'elemento che ci aiuta a restare in noi?


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Sicuramente la capacit di sostegno del nostro maestro. Ma essa non sempredisponibile.Allora si rende necessario un modo per fortificare il proprio Io, per prepararlo asostenere il peso del passaggio deintegrativo che segue la disidentificazione con ipropri contenuti non autentici, nevrotici o psicotici- secondo la terminologia

psicodinamica.Per questo, io credo, diversi maestri di meditazione consigliano in certi casi unapsicoterapia a latere o prima della pratica meditativa. Altrimenti, chi non ha potutosviluppare una solida capacit di attaccamento al reale non far che distaccarsenesempre pi. Si rifuger sempre meglio nelle immagini che la meditazione comporta esuscita, ma sperimentandole non come un banco di prova per tralasciare ci che inessenziale, ma come una specie di spazio limbico sempre pi isolato e distaccatodalla vita di tutti i giorni.In questo consiste, principalmente, la discriminante fra psicologia analitica e praticameditativa, entrambe potenzialmente convergenti al raggiungimento, per l'individuo,di una dimensione pi autentica ed essenziale.

Insomma, senza il recupero dell'integrit del proprio potenziale originario non c'sanit, ma credo molto, come dice Winnicott, che da sola l'assenza di malattiapsiconevrotica, pu essere sanit, ma non vita.

L'incontro terapeutico come una meditazione a dueWorkshop tenuto dal Dott. Manuel Katz

Il workshop si focalizza sulla qualit della presenza del terapeuta nell'incontro colcliente. L'intenzione e' di esplorare l'idea che l'incontro venga vissuto, nella personadel terapeuta, come una forma di meditazione a due. Il ruolo del terapeuta diventaquindi di accogliere e di essere presente al vissuto interiore del cliente con lo stessotipo di attenzione e di atteggiamento che caratterizza l'osservazione partecipe deifenomeni interiori che emergono durante la meditazione. Un atteggiamento diaccettazione radicale, amorevolezza e presenza mentale.E' questo possibile? E se si che implicazioni questo ha per il processo formativo deiterapeuti?

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Atti del convegno ILTK agosto 2003