Ayala, Jorge. El Monismo Integrable de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo. the Xavier Zubiri Rewiew Vol.1, 1998

AYALA: El Monismo Integrable de Zubiri y Lan Entralgo

http://www.zubiri.org/general/xzreview/1998/monismointegrable.html[19/09/2014 12:42:42 p.m.]

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The Xavier Zubiri Review, Volume 1, 1998, pp. 49-56

El monismo "integrable" de Xavier Zubiri y PedroLan Entralgo

Jorge M. Ayala

Universidad de ZaragozaZaragoza, Espaa

Me limitar a exponer una idea, desde luego bien conocida por los aqu presentes, yque forma parte del ncleo de problemas que siempre me han interesado de XavierZubiri y de Pedro Lan Entralgo por su actualidad.

1. El contacto con la metafsica de Zubiri nos introduce en la tradicin msgenuinamente filosfica: la bsqueda de fundamento, de raz, de verdad. Es decir, ladel pensar puro de la realidad. Zubiri lleva a cabo esta operacin en plena crisis dela metafsica. En lugar de desconocerla, Zubiri trat de superarla emergiendo a unnuevo continente.

Sin arredrarse por la suplantacin que de la metafsica venan haciendo elpositivismo, el pragmatismo y el historicismo, Xavier Zubiri trat de radicar denuevo la razn en la verdad. Cuando se pierde el arraigo de la verdad en el ser, todoqueda relativizado: el anlisis de la realidad se pulveriza en positivismo, laorientacin prctica en el culto pragmtico a la utilidad, y la reflexin personalsobre el sentido en el vaivn del historicismo. La tcnica, la urgencia vital y laacomodacin al espritu del tiempo reducen el alcance ontolgico del saber. Lo queresta es metodologa cientfica, tecnologa e ideologa, pero no vida intelectual. "Unpaso ms y se renuncia deliberadamente a la verdad", escribe Zubiri, aludiendoseguramente a la crisis del nihilismo.[1] Y ms adelante aade: "El desarraigo de lainteligencia actual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera. Slolo que vuelve a hacer arraigar nuevamente la existencia en su primigenia raz puederestablecer con plenitud el noble ejercicio de la vida intelectual".[2]

Radicar la inteligencia en la verdad: he aqu el programa de la filosofa de Zubiripara salir de la crisis. La verdad es declaracin de lo que es, objetividad, pero no acualquier precio, aunque se trate de la filosofa ms en boga: la Fenomenologa. "Poreso no se trata de una mera reconquista, sino de un replanteamiento radical delproblema, con los ojos limpios y la mirada libre".[3] Xavier Zubiri valora lapretensin de objetividad de la Fenomenologa, pero a su juicio carece de suficienteradicalidad debido a su idealismo. En trminos parecidos se expresa respecto del"giro antropolgico" que caracteriza a la filosofa de la modernidad, y del "girolingstico" de la filosofa de la conciencia o de la reflexin, porque ambos sustituyenla realidad por una representacin: el lenguaje. Por el contrario, el giro de la filosofade Zubiri supera el idealismo fenomenolgico y recupera la tradicin metafsica, peroa un nuevo nivel de radicalidad o profundizacin, pues no se identifica con la



ontoteologa de los clsicos ni con la historia metafsica del ser o la rememoracinpensante de su olvido.

Acerca de la originalidad de la filosofa de Zubiri, el antroplogo mdico Pedro LanEntralgo ha escrito lo siguiente: "En una poca en que la realidad en cuanto tal hasido temticamente desconocida (neopositivismo), radicalmente ontologizada, esto es,sometida a la limitacin de no ser ms que ser (Heidegger), declarada absurda(existencialismo) o unilateral y dictatorialmente interpretada (marxismo), elpensamiento de Zubiri se ha aplicado con [50] singular eficacia intelectual a laardua empresa de salvarla histrica, cientfica y metafsicamente. Apoyado, enconsecuencia, tanto en un enfrentamiento personal con lo que desde Herclito yParmnides ha sido la filosofa, cuando en verdad han querido los filsofos que fuese"seria", y sobre la asuncin filosfica de lo que acerca de las diversas provincias delo real dice la ciencia positiva, desde la lingstica a la astrofsica, como sobre laexperiencia de la propia vida personal. Y afirmando taxativamente, a la vez, laradical libertad del acto de pensar y la constante apertura de toda creacin filosficahacia un futuro innovador".[4]

Sobre lo que aporta la metafsica de Zubiri al pensamiento cristiano, aade Lan: a)La filosofa de Zubiri ofrece un planteamiento limpiamente intramundano delproblema de Dios y del acceso a Dios; un Dios no entendido como causa primera yprimer motor del mundo, a la manera aristotlica, tomista, cartesiano, newtoniana,sino como fundamento ltimo del poder de lo real. b) La inteleccin histrica, perono relativizadora de la esencia del cristianismo. c) La consideracin de la fe cristianacomo un acicate intelectual, y no como lecho o freno de la inteligencia; algo, portanto bien distinto de lo que para tantos espaoles ha sido y sigue siendo. d) Lavivencia y el ejercicio de la fe cristiana como un modo de vida en libertad; fiel, enconsecuencia, a la condicin de "rationabile obsequium" que para definir laautenticidad enuncia San Pablo.

2. Tras este prembulo, pasamos al desarrollo de nuestro tema: la naturaleza delmonismo "integrable" de Zubiri y de Lan.

En nuestra tradicin cultural empleamos genricamente los trminos materia yespritu para describir toda la riqueza del fenmeno humano: cuerpo, sensaciones,sentimientos, palabras, ideas, conceptos. Nos parece natural que en cada personahaya dos realidades: la material y la espiritual; una nos pone en relacin con lascosas materiales y la otra con lo no material. Pero, puestos a describir ambasrealidades, la dificultad aumenta, como muestra Xavier Zubiri en una de susltimas obras pstumas: Espacio, Tiempo, Materia, y Pedro Lan Entralgo en Cuerpoy Alma. Zubiri define as la materia: "Cosa material es sistema constructo decualidades sensibles o de lo formalmente necesario para ellas.[5] Por su parte, Landistingue tres tipos de realidad material: a) lo que percibimos por los sentidos, b) laspartculas subatmicas, c) esa materia cuya existencia nos vemos obligados aadmitir, cuya percepcin nos es posible pero a la que nos obliga la observacin y elclculo, lo que termina, segn Heisenberg en algo enigmtico, transmaterial dealguna manera y transenrgico, que puede devenir como materia o como energa. LaFsica actual nos obliga a amplificar el concepto de materia, desde la experienciasensorial a la teora cientfica, donde materia sera el conjunto de partculaselementales que se resuelven en la teora de los campos.

El concepto espontneo de espritu es ms ambiguo que el de materia. En el AntiguoTestamento se emplea el trmino "basar" para referirse al cuerpo, y "ruah" parareferirse al espritu. ste es soplo, viento que vivifica la carne. Morir es exhalar elespritu o dejar de respirar. Cuando se utiliza la palabra carne (sarx), es para



designar la condicin de creatura, al hombre total. En el Nuevo Testamento empleaSan Pablo las palabras carne y espritu en sentido moral, no como principiosmetafsicos. Carne es todo lo que est sometido al poder del pecado (Gl 2, 20: Filp1, 22), y espritu lo que est sujeto a la gracia (Rom 8, 4-6; Gl 5, 17). La luchaentre la carne (sarx) y el espritu (pneuma) es moral. No es traducible al dualismogriego materiaespritu, tal como se hizo despus. El alma (psique) est ms cercadel mundo de las ideas que de la materia, la cual tiene valor negativo. La escolsticaconvierte la psique en forma substancial del cuerpo: lo material degrada al hombre ylo espiritual lo eleva. El mecanicismo cartesiano da al dualismo clsico un carcterms cientfico, pero radicalizando la [51] separacin entre alma y cuerpo. La Fsicaactual ha cambiado radicalmente el concepto de materia y nuestra manera de ver elmundo. La materia y el espritu aparecen con un nuevo rostro. Y tambin la vida.

Por lo que respecta a la vida, la base de sta es la clula: unidad de estructura yfunciones integradas, en continuo intercambio con el medio en torno de materia,energa e informacin. Tiene capacidad de engendrar estructuras semejantes a smisma. La ciencia afirma la existencia de una continua emergencia de novedadhacia organismos de sistema nervioso central cada vez ms desarrollado y complejo.La sucesin materia, vida, espritu nos plantea interrogantes: El devenir demateria, vida, espritu ha sucedido una sola vez o sigue repitindose? Sigueapareciendo la vida en otros lugares distintos de nuestro universo? La emergenciadel espritu es una cualidad de la materia? Desde la concepcin griega de la materiano es posible la emergencia del espritu, porque son dos principios constitutivos dedistinta naturaleza. Durante muchos siglos ha operado la cultura cristiana con esteesquema griego, dando lugar a una antropologa poco fiel al sentido de la Bibliasobre el hombre, "creado a imagen y semejanza de Dios". El barro no es materiadeleznable, sino imagen de nuestra condicin de criaturas, aunque divinas.

La palabra "emergencia" no satisface ni a Zubiri ni a Lan, porque emergencia es unametfora para indicar que algo que estaba sumergido, emerge. Pedro Lan lasustituye por "brotar", pero no como brota el agua escondida bajo la pea, sinocomo algo que la materia es capaz de "dar de s".

Por su parte, Xavier Zubiri emplea la expresin "elevacin". "Elevar es hacer que loque es de suyo constituya un suyo que acte por su carcter formal de realidad. Entoda elevacin hay un momento de homogeneidad fsica entre lo elevado y aquello alo que se eleva".[6] Esto es lo que hace exclamar a Lan: "Mi cuerpo: yo".[7] Lopsquico surge como expresin de la potencialidad de realidad de la materia.Cuando el estmulo se eleva al orden de realidad, tenemos la inteligencia sentiente.El poder de elevacin es del cosmos mismo. Escribe Zubiri: "La materia tieneintrnsecamente un sistema de capacidades de dar de s. A este dar de s es a lo quellam potencialidades. No hay la menor duda de que la materia da de s al hombre.Por tanto, la hominizacin es una potencialidad de la materia".[8] Pero "laspotencialidades no son tan slo potencialidades de dar por s mismas, sino quepueden ser potencialidades de dar de s por otro".[9] Qu sentido da Zubiri a laexpresin "por otro"? Se refiere a un principio externo a la materia?

El hombre no es un agregado de materia corporal y psique, sino que todo l es unarealidad psicosomtica. Esta elevacin estructural es la hominizacin. Surge de lapotencialidad de la materia, mediante un proceso de transformacin,sistematizacin, gnesis y elevacin. Zubiri designa la realidad humana con elnombre de substantividad, porque explica simultneamente la subjetualidad: sersoporte de propiedades, y la originalidad: ser origen de determinadas notas activas opasivas, es decir, realizarse. La materia produce algo nuevo por sistematizacin. Ladiferencia entre la substantividad animal y la humana radica en la forma de ser "de



suyo". Un "de suyo" cerrado en el animal (ser s mismo, actuacin de lo que ya estalitativamente), y un "de suyo" abierto en el hombre, porque connota las cosasfsicas como realidad. El "hombre es animal de realidades", se hace a s mismo yconfigura su realidad. "La substantividad humana es una sistema estructural talque, por su propia estructuracin (tanto psquica como fsicoqumica) estinconcluso en su manera de ser "de suyo" y lo est precisamente para poder serviable incluso orgnicamente. En su estructuracin misma, el hombre es unasubstantividad que slo es viable por ser abierta".[10]

Zubiri agrega a la substantividad humana dos momentos complementarios: el de lapersoneidad (momento original) y el de la personalidad (momento procesual). [52] Elsegundo momento indica que en la substantividad humana, adems de la"emergencia" de propiedades que brotan naturalmente de las substanciascorporales, hay otras cuya raz no es una emergencia, sino una "apropiacin" deposibilidad. As, la virtud o la ciencia no son notas que el hombre tiene por sunaturaleza fsica, como tiene el talento o el color de los ojos. La realidad humanafsica es sujeto de las propiedades que posee por razn de las substancias. En estesentido, est "por debajo de" las propiedades, es sujeto "sub-stante". Pero al mismotiempo est "por encima de" ellas, puesto que las apropia por aceptacin. En esteaspecto el hombre no es nicamente "sub-stante", sino tambin "supra-stante".

3. Poniendo por base la metafsica intramundana de Xavier Zubiri, el mdico PedroLan elabora un concepto "integral" de ser humano como aglutinador de loshallazgos cientficos y de las interpretaciones filosficas ms en boga.[11] Lafidelidad a los datos de la ciencia positiva sobre el cuerpo humano le lleva a tenerque afirmar la unidad del hombre, una idea que tambin ve reflejada en laantropologa bblica. Ser monista no conlleva ser materialista, sino antidualista. Losactos humanos superioresautoconciencia, decisin, responsabilidadno sondebidos a una entidad no corporal o supracorporalalma, espritu, sino a laespecial estructura de la materia. "Son propiedades sistemticas de la estructuramaterial y dinmica que es el cerebro humano".[12] No se trata de negar el alma enel sentido que lo hacen los conductistas, sino de no contraponer en el hombre dosrealidades: alma y cuerpo. "El alma del hombre es para m la unidad de accin de laestructura especfica del ser humano".[13] Es decir, "el cuerpo es el ser del hombrey, por serlo, el agente, el actor y en cierto modo el autor de todo lo que en el mundoy dentro de s es y hace el hombre".[14]

De acuerdo con el concepto de estructura: "conjunto sistemtico de notas, espacial ydinmicamente ordenado", la realidad del hombre es tambin y slo la del cuerpo, osi se quiere, materia somtica y personal. "Nuestro cuerpo es materia csmicaestructuralmente construida y especfica y personalmente diferenciada. Y nuestrocerebro, la formacin anatomofisiolgica y anatomopsicolgica que msinmediatamente ejecuta la actividad propia de esta estructura material".[15]

Desde esta concepcin estructural del cuerpo humano, Lan trata de resolveralgunos problemas que tiene planteados la antropologa en general y la antropologacristiana en particular: el comienzo y el trmino del cuerpo humano y la naturalezapsquica del hombre. El planteamiento de Pedro Lan en estos puntos es ms radicalque el de su maestro Zubiri.

Respecto al inicio de la vida humana personal, Zubiri mantiene que con laintegracin en el vulo de la carga gentica del espermatozoide se inicia el procesoirreversible de hominizacin, o sea de constitucin de un nuevo ser humano, que,por lo tanto, tiene su propia dignidad y debe ser respetado. La clula germinalhumana, a diferencia de otras clulas germinales animales, es una substantividad



psico-somtica, un ser humano personal. "El individuo humano est yaintegralmente constituido en la clula germinal; todo lo que vaya a ser su humanasubstantivada individual est en su clula germinal: las estructuras germinalessomticas y su psique intelectiva".[16] La psique intelectiva no es una mera adicina las estructuras bioqumicas, pero stas tampoco son una mera causa dispositiva."Son algo ms profundo. Porque en el psiquismo, ya pluricelulares y funcionalmenteorganizadas, exigirn para su propia viabilidad, el uso de la inteligencia, es decir, laactuacin de la psique intelectiva. Ahora bien, este carcter exigitivo estgerminalmente prefigurado en la clula germinal".[17]

En cambio Pedro Lan defiende, desde una posicin cientfica, la "animacinretardada". Sostiene que durante las primeras etapas del desarrollo embrionario nohay ms campo substantivo que el de la madre. Lo que en el proceso morfogentico[53] se constituye es precisamente un nuevo campo, una nueva substantividaddotada de suficiencia constitucional.[18] "Pienso que la clula germinal no es unhombre en acto, y que slo puede decirse que es un hombre en potencia admitiendopreviamente la nocin de "potencia condicionada"; condicionada a que no seaartificialmente modificado el curso de su desarrollo hacia las estructurasembrionarias y fetal".[19] "La embriologa experimental y la ingeniera gentica handemostrado, en efecto, que hasta cierto nivel de su desarrollo todos los embriones,sometidos a determinadas condiciones experimentales, dan lugar a monstruosvivientes ajenos a la especie a que pertenecan. Para decir que el zigoto humano eshombre en potencia hay que aadir: en potencia condicionada por la ndole delmedio en que se desarrolla. De otro modo: durante sus primeras fases, en elembrin no existe una potencialidad unvocamente especfica".[20] En este mismosentido, Diego Gracia afirma que "la suficiencia constitucional se adquiere en unmomento del desarrollo embrionario, que bien puede situarse, de acuerdo con losrecientes datos de la literatura (cientfica), en torno a los ocho semanas. A partir deese momento el feto tendra personeidad, sera una persona".[21] Antes de esemomento el embrin no tiene substantividad.

As pues, a juicio de Lan y de Diego Gracia existe una incertidumbre respecto almomento de la aparicin del psiquismo y el cmo. La aparicin del psiquismo en elembrin, comenta Zubiri, no tiene un cundo puntualmente determinado; el germenva haciendo lo que corresponde al nivel estructural alcanzado en su paulatinatransformacin hacia la realizacin del feto a trmino: sentir bioqumicamente,sentir naturalmente, responder con inteligencia incipiente e inconsciente a lasmodificaciones del medio y, alcanzada la vida extrauterina, mostrar con susrespuestas la iniciacin de una conciencia ya formalmente humana. Lo cual equivalea decir que la pregunta por el cmo de la iniciacin del psiquismo slo unarespuesta estructural puede tener: el embrin posee un psiquismo en medida ymodo determinados por la estructura de su envolvente sustantividad.[22]

Xavier Zubiri y Pedro Lan estn en las antpodas del hilemorfismo aristotlicotomista, tanto por lo que respecta a la naturaleza dual del ser humano como alcarcter separable del nous poietiks (Aristteles) o de la psique espiritual (Toms) enel momento de la muerte del compuesto. Como es sabido, Descartes radicaliz anms el dualismo al elevar las dos partes del compuesto humano a sustanciascompletas ntima y solidariamente unidas entre s, con lo cual aumenta el problemade la comunin entre ellas.

Respecto al otro problema sealado: la naturaleza psquico-espiritual del hombre,Lan indica que el materialismo fisicalista o materialismo a ultranza es dogmtico,pues slo admite reflexionar sobre el hombre a partir de un "punto cero" intocable:la no existencia de una dimensin espiritual en el hombre. En cambio, los



mentalistas afirman la existencia en el hombre de actos mentales peculiares, perono espirituales. De esta opinin son Popper y Eccles. Posteriormente este ltimo harecalado en un cartesianismo o dualismo neurofisiolgico: el hombre es el resultadoconjunto de un proceso evolutivo y un acto creador: la evolucin filogentica, de lacual es obra cimera el cerebro humano, y la creacin divina de una menteinmaterial.

El emergentismo afirma en esencia que la realidad evolutiva del cosmos se ordenaen tres niveles ascendentes: la materia inanimada, la materia viviente y laconciencia, cada uno de los cuales emerge del anterior con propiedadesespecficamente nuevas, no reducibles a las que posee el nivel de realidad de queemerge, e impredecibles, por tanto, mediante el conocimiento de stas, por cientficoy exhaustivo que parezca ser. La semejanza entre el emergentismo as entendido y lacosmologa de Zubiri en Estructura dinmica de la realidad, comenta Lan, esevidente, aunque la gnesis de sta fuese por [54] completo ajena a este precedentehistrico.[23] A continuacin aade Lan: mi simpata por el emergentismo es biennotoria, pero pienso que los trminos emergente y emergentismo no expresan lo quecon ellos se quiere expresar, es decir, la concepcin estructurista del cuerpohumano.

La teora emergentista trata de responder al problema de la relacin entre "mente ycerebro". En este punto existen discrepancias de orden filosfico y de ordencientfico. En el primer caso tenemos dos problemas: si el cerebro humano es unmero rgano de un principio de accin superior (alma, mente, psique), o si es lquien con su actividad propia da lugar al psiquismo. El problema de orden cientficoversa sobre si la unidad de accin del cerebro es el resultado de integrarseasociativamente entre s las funciones de sus diversas partes (centros, esferas oreas), o si esa unidad de accin tiene como agente un todo anterior a la actividadpropia de sus partes anatmicas.

La postura ms clsica de "emergentismo" es la de Mario Bunge. ste admite lacualidad emergente de lo material, pero no hasta el punto de sobrepasar lo materialy psquico. Existe otro emergentismo no tan radical, el "emergentismointeraccionista". Segn ste la mente es un grado superior de actividad que ejecutala mente sobre s misma en un proceso de organizacin. La interaccin es entremomentos o niveles de una realidad emergente, pero no entre elementosheterogneos y sin comunidad de origen. "Yo, sin embargo, prefiero decir que el nivelestructural del organismo humano, y por tanto del cerebro, ms que "emerger de","se constituye desde".[24]

La diferencia entre una y otra clase de emergentismo est en que aun admitiendo laesencial e ineludible participacin del cerebro en los actos superiores de la personahumana, el cerebro es slo una subunidad en la total estructura del cuerpo. "Elhombre no es un cerebro que gobierna la actividad del resto del cuerpo, como elcapitn la del navo a sus rdenes; el hombre es un cuerpo viviente cuya vida en elmundo requiere la existencia de un rgano perceptor del mundo y rector de laaccin personal sobre l: el cerebro.[25] Por tanto, el cerebro es el agente delpsiquismo superior. Pero su accin intelectual no es resultado de la combinacin desus diversas reas, como crea, entre otros, el famoso neurofisilogo y Premio Nbelde la Medicina, Santiago Ramn y Cajal, sino de actualizarse la unitaria totalidad desu estructura, tan pronto como alguna estimulacin interna o externa la suscita.Totalidad que tiene prioridad ontolgica y cronolgica sobre las funciones en que serealiza y diversifica. "En toda estructura fsicay el cerebro lo es, el todo es msque la suma de sus partes; ms que ellas y antes que ellas. Y, regida por el cerebro,la estructura del cuerpo entero. Ciertamente lo vio y supo decirlo don Miguel de



Unamuno: Yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivido,con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo el que piensa, quiere ysiente. Se piensa con la vida, ha escrito Julin Maras. S; con la vida, en tanto querealizada o operante como actividad cerebral."[26]

Y el alma, qu es? Pedro Lan desecha las respuestas provenientes del conductismoy de la neurofisiologa, por su carcter materialista, pero no afirma que el alma seauna entidad metafsica existente tras los fenmenos observables en la conducta delhombre, sino el nombre del conjunto de manifestaciones de la vida humana en quepredominan la afectividad y el sentimiento; alma, cabra decir, como denominacinde lo que el hemisferio menor del cerebro y el sistema lmbico aportan a la intimidady a la conducta del hombre.[27]

La conclusin a que llega Lan ha sido ya comentada: "Mi cuerpo: yo". Estaconcepcin estructurista de la realidad humana se atiene a lo que la ciencia denuestro siglo afirma sobre el hombre. Pero, es compatible con la antropologacristiana? S, responde Lan, sin dejar de reconocer al mismo tiempo la situacinconflictiva que se crea en l entre la fidelidad a la ciencia y sus creencias religiosas.Con la [55] muerte, que se da con la inactividad del cerebro, acaba el hombre deltodo, pero sin llegar a la aniquilacin total. Descomposicin no es sinnimo deaniquilacin total. sta entra en la esfera de la creencia, lo mismo que laresurreccin prometida por Cristo. Claro que la idea de aniquilacin presenta msrazonabilidad desde el punto de vista cosmolgico. Sin embargo, Lan confiesa que lpersonalmente se siente ms atrado por las razones cordiales, del amor. Cree, pues,que el hombre resucitar por obra de Dios, de igual modo que cree en la creacin dela materia original. Y resucitar a una vida esencial y misteriosamente distinta de laque en este mundo se mostraba como materia, espacio y tiempo. El hombre vivirsegn lo que su vida en el mundo hubiera sido.[28]

No es sta una afirmacin gratuita, como demuestra Pedro Lan en sufenomenologa de la esperanza humana. Partiendo de la espera como ingredientefundamental de la existencia humana, en el sentido de necesidad vital desiderativa,proyectiva y conquistadora de futuro, Lan concibe la esperanza como un hbito porel que el hombre confa en la realizacin de sus posibilidades de ser insertas en sunaturaleza. En cada una de las esperanzas concretas, el hombre se refiere alfundamento fontanal y envolvente de la realidad, a algo que trasciende el espacio yel tiempo. En definitiva, al Absoluto.

Pedro Lan no niega ningn contenido de la fe cristiana referido a la vida eterna,pero en cuanto cientfico cristiano quiere evitar que las creencias cristianas acercadel hombre, de su espiritualidad y eternidad deban tener como base explicativa eldualismo antropolgico, siguiendo en esto el proceder de las ciencias y de lasrecientes fenomenologas del cuerpo humano, partidarias todas ellas del monismoantropolgico, no necesariamente materialista ni idealista. Siguiendo a XavierZubiri, afirma Lan que una metafsica radical obliga a ser fiel a la realidad y a susposibilidades, en este caso el cuerpo humano tal como se nos da, como realidadfsica pero abierta a las cosas, a las personas y al fundamento de la realidad.

Esta es la razn por la que desde el ser mismo del hombre, realidad psico-somtica,cabe una experiencia de lo divino al encontrarse el hombre viniendo de esa Realidadque le es fundamental. Lo divino es la primera y radical dimensin del ser humano.Ello significa que la religin y con ella la teologa se inscriben dentro del granproblema teologal que es la existencia humana; una existencia fundamental yesencialmente religada a Dios. Por lo mismo, la revelacin y los dogmas no sonsolidarios nicamente de una filosofa determinada, como ha venido sucediendo



hasta casi nuestros das con las filosofas de Platn, Aristteles y Plotino. Lametafsica intramundana de Zubiri, cuyo punto de partida es la inteligenciasentiente o unidad estructural de vivir, sentir e inteligir, permite elaborar unateologa en virtud de la constitutiva religacin de la existencia humana.

El realismo mundano de la metafsica de Zubiri es para Pedro Lan una prueba deque el monismo que defiende, y que nosotros hemos calificado de "integrable", esuna actitud terica que respeta las exigencias de la ciencia sobre el cuerpo humano,sin comportar menoscabo para el contenido de la revelacin cristiana.

Por lo que respecta al inicio de la vida humana, hemos visto que entre Zubiri y Lanno existe completa sintona. Para el primero hay indicios suficientes para sostener elinicio de la vida humana personal desde la concepcin y, por tanto, parafundamentar una biotica embrional. Pedro Lan, en cambio, est convencido de quecon los datos de la ciencia actual, la vida humana personal empieza algo ms tarde,incluso semanas. Lan no es un empecinado en contra del magisterio ordinario de laIglesia catlica, cuya postura oficial en este punto es ms prxima a la de Zubiri quea la de Lan. ste piensa que es la ciencia y no la fe la que est ms en disposicinde aclarar el tiempo del inicio de la vida humana personal.

A nadie se oculta la importancia que para la vida moral tiene el resolver este [56]problema desde una u otra interpretacin. Por eso, la Biotica, en cuanto mtodointerdisciplinar cientficofilosficoteolgico al servicio de la vida, es un foro paradilucidar el problema del estatuto personal del embrin, uno de los mayoresdesafos de la humanidad al finalizar el segundo milenio de la era cristiana. PedroLan ha apostado por una solucin arriesgada, cientfica desde su punto de vista yque va ms all del monismo zubiriano. A medida que Lan ha ido entrando en unaedad avanzada, ha separado drsticamente el mbito de la fe del de la ciencia.

NOTAS

[1] Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional (Edic. 6), 1974, p. 22.^

[2] Zubiri (1974), p. 25.^

[3] Zubiri (1974), p. 23.^

[4] Pedro Lan Entralgo, "Xavier Zubiri, filsofo con futuro" en El Ciervo, Junio-Agosto, 1993, p. 5-6.^

[5] Xavier Zubiri, Espacio, tiempo, materia, Madrid, Alianza, 1996, p. 344.^

[6] Zubiri (1996), p. 460.^

[7] Pedro Lan Entralgo, Cuerpo y alma, Madrid, Espasa-Universidad, 1991, p. 243.^

[8] Zubiri (1996), p. 608.^

[9] Zubiri (1996), p. 609.^

[10] Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1986, p. 75.^

[11] J. Lucas De S., Nuevas antropologas del siglo XX, Salamanca, Sgueme, 1994, p. 17.^

[12] Lan, 1991, p. 229.^

[13] Lan (1991), p. 290.^



[14] Lan (1991), p. 289.^

[15] Pedro Lan Entralgo, El cuerpo humano, Madrid, Espasa-Universidad, 1989, 325; Lan (1991)219-227.^

[16] Xavier Zubiri, "El origen del hombre", Revista de Occidente 17, 1964 p. 146-173.^

[17] Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1982, p. 48.^

[18] Lan (1989), p.89-91; Lan (1991), p. 262-265.^

[19] Lan (1991), p. 144.^

[20] Pedro Lan Entralgo, Idea del hombre, Barcelona, Crculo de lectores, 1996, p. 79.^

[21] Diego Gracia, "Problemas filosficos en gentica y embriologa," en Abel, Fr., y Caon, C.(ed.), La mediacin de la filosofa en la construccin de la biotica, Madrid, UPC, 1993, p. 250.^

[22] Lan (1991), p. 145.^

[23] Lan (1991), p. 182.^

[24] Lan (1991), p. 197.^

[25] Lan 1991, 219.^

[26] Lan (1991), p. 234.^

[27] Lan (1991), p. 236.^

[28] Lan (1991), p. 290-91.^

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