AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASININ RƏYASƏT HEYƏTİ · Azərbaycan Respublikası Ədliyyə Nazirliyi Mətbu nəşrlərin reyestrinə daxil edilmişdir (Reyestr № 3378)

Azərbaycan Respublikası Ədliyyə Nazirliyi Mətbu nəşrlərin reyestrinə daxil edilmişdir

(Reyestr № 3378)

AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASININ RƏYASƏT HEYƏTİ

TÜRKOLOGİYA

• Beynəlxalq elmi jurnal • Международный научный журнал • International scientific journal

• 1970-ci ildən nəşr olunur • Издаётся с 1970 года • Published since 1970

• İldə 4 dəfə çıxır • Выходит 4 раза в году • Published quarterly

№ 4

OKTYABR-NOYABR-DEKABR

BAKI – 2017

REDAKSİYA HEYƏTİ

ABDULLAYEV KAMAL (baş redaktor), AXUNDOVA NƏRGİZ, BAXŞƏLİYEVA GÖVHƏR, BÜNYADOV TEYMUR, CƏFƏROV NİZAMİ, ƏLƏKBƏROV AYDIN, ƏLİYEV VİLAYƏT, ƏSKƏR RAMİZ, ƏZİZOV ELBRUS, HƏBİBBƏYLİ İSA, HÜSEYNOV RAFAEL, XƏLİLOV BULUDXAN, XUDİYEV NİZAMİ, İMANOV MUXTAR (baş redaktorun müavini), KƏRİMLİ TEYMUR, QULİYEV ƏBÜLFƏZ, MAHMUDOV YAQUB, MƏMMƏDƏLİYEV VASİM, MƏMMƏDZADƏ İLHAM, NAĞISOYLU MÖHSÜN (baş redaktorun müavini), SALAMZADƏ ƏRTEGİN

MƏSUL KATİB ELÇİN İBRAHİMOV

BEYNƏLXALQ MƏSLƏHƏTÇİLƏR DİLÇİLİK ÜZRƏ: Akalın Şükrü Haluk (Türkiyə), Alyılmaz Cengiz (Türkiyə), Bozdemir Mişel (Fransa), Buşhoten Hendrik (Almaniya), Çeçenov Əli (Rusiya), Ercilasun Əhməd Bican (Türkiyə), Güllü Qərənfil (Moldova), Haridi Muhamed (Misir), Kaçalin Mustafa (Türkiyə), Kajibekov Erden (Qazaxıstan), Kellner-Heinkel Barbara (Almaniya), Konkobayev Kadirali (Qırğızıstan), Kormuşin İqor (Rusiya), Məlikov Tofik (Rusiya), Musaoğlu Mehman (Türkiyə), Oh Çonq Jin (Cənubi Koreya), Raqaqnin Elizabetta (Almaniya), Sərtqaya Osman Fikri (Türkiyə), Soyeqov Muradgeldi (Türkmənistan), Tooru Hayaşi (Yaponiya), Yusupova Alfiya (Tatarıstan)

FOLKLOR ÜZRƏ: Çimpoeş Lyubov (Moldova), Çobanoğlu Özkul (Türkiyə), Ekici Metin (Türkiyə), Jurayev Mamatkul (Özbəkistan), Sibqatullina Alfina (Rusiya), Türkmən Fikrət (Türkiyə) TARİX ÜZRƏ: Beyhan Mehmet Ali (Türkiyə), Hakimov Rafail (Tatarıstan), Karpov Sergey (Rusiya), Kıdırəli Darxan (Qazaxıstan), Munçayev Rauf (Rusiya), Nesterov Aleksandr (Rusiya), Turan Refik (Türkiyə) ŞƏRQŞÜNASLIQ ÜZRƏ: Apollon Silaqadze (Gürcüstan), Cəmil Tasin (Rumıniya), Golden Piter (ABŞ), Lee Hee Soo (Cənubi Koreya), Paul Yurgen (Almaniya), Vasilyev Dmitri (Rusiya), Zimonyi İştvan (Macarıstan)

FƏLSƏFƏ ÜZRƏ: Çumakov Aleksandr (Rusiya), Kurmanqaliyeva Qaliya (Qazaxıstan), Mahamatov Taxir (Rusiya), Popkov Yuri (Rusiya) İNCƏSƏNƏT VƏ MEMARLIQ ÜZRƏ: Akilova Kamola (Özbəkistan), Xasiyanova Leyla (Rusiya), Qalimjanova Asiya (Qazaxıstan) ƏDƏBİYYAT ÜZRƏ: Akpınar Yavuz (Türkiyə), Aşırov Annaqurban (Türkmənistan), Aşurova Gülbahar (Özbəkistan), Bondarev Aleksandr (Rusiya), Kalpaklı Mehmet (Türkiyə), Qorxmaz Ramazan (Türkiyə), Sokolovski Nikolay (Polşa)

JURNALIN TƏSİSÇİSİ: AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASININ RƏYASƏT HEYƏTİ

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

КАМАЛ АБДУЛЛАЕВ (главный редактор), МОХСУН НАГИСОЙЛУ (заместитель главного редактора), МУХТАР ИМАНОВ (заместитель главного редактора), АБУЛЬФАЗ ГУЛИЕВ, АЙДЫН АЛЕКПЕРОВ, БУЛУДХАН ХАЛИЛОВ, ВАСИМ МАМЕДАЛИЕВ, ВИЛАЙЕТ АЛИЕВ, ГОВХАР БАХШАЛИЕВА, ИЛЬХАМ МАМЕДЗАДЕ, ИСА ГАБИББЕЙЛИ, НАРГИЗ АХУНДОВА, НИЗАМИ ДЖАФАРОВ, НИЗАМИ ХУДИЕВ, РАМИЗ АСКЕР, РАФАЭЛЬ ГУСЕЙНОВ, ТЕЙМУР БУНЙАДОВ, ТЕЙМУР КЕРИМЛИ, ЭЛЬБРУС АЗИЗОВ, ЭРТЕГИН САЛАМЗАДЕ, ЯГУБ МАХМУДОВ

ОТВЕТСТВЕННЫЙ СЕКРЕТАРЬ ЭЛЬЧИН ИБРАГИМОВ

ЗАРУБЕЖНЫЕ КОНСУЛЬТАНТЫ ЯЗЫКОЗНАНИЕ: Ахмет Биджан Эрджиласун (Турция), Али Чеченов (Россия), Альфия Юсупова (Татарстан), Барбара Кельнер-Хенкель (Германия), Гюльлю Геренфил (Молдова), Дженгиз Алйылмаз (Турция), Игорь Кормушин (Россия), Кадирали Конкобаев (Кыргызстан), Мехман Мусаоглу (Турция), Мишель Боздемир (Франция), Мурадгелди Соегов (Туркменистан), Мустафа Качалин (Турция), Мухаммед Хариди (Египет), Осман Фикри Серткая (Турция), Тофик Меликов (Россия), Хаяши Тоору (Япония), Хендрик Бушотен (Германия), Чонг Джин Ох (Южная Корея), Шюкрю Халук Акалын (Турция), Эрден Каджибеков (Казахстан), Элизабетта Рагагнин (Германия)

ФОЛЬКЛОР: Альфина Сибгатуллина (Россия), Любовь Чимпоеш (Молдова), Маматкул Жураев (Узбекистан), Метин Экиджи (Турция), Озкул Чобаноглу (Турция), Фикрет Тюркмен (Турция) ИСТОРИЯ: Александр Нестеров (Россия), Дархан Кыдырали (Казахстан), Мехмет Али Бейхан (Турция), Рауф Мунчаев (Россия), Рафаиль Хакимов (Татарстан), Рефик Туран (Турция), Сергей Карпов (Россия) ВОСТОКОВЕДЕНИЕ: Аполлон Силагадзе (Грузия), Дмитрий Васильев (Россия), Иштван Зимоньи (Венгрия), Питер Голден (США), Тасин Джемиль (Румыния), Хее Соо Лее (Южная Корея), Юрген Поль (Германия)

ФИЛОСОФИЯ: Александр Чумаков (Россия), Галия Курмангалиева (Казахстан), Тахир Махаматов (Россия), Юрий Попков (Россия) ИСКУССТВО И АРХИТЕКТУРА: Асия Галимжанова (Казахстан), Камола Акилова (Узбекистан), Лейла Хасиянова (Россия) ЛИТЕРАТУРА: Аннакурбан Ашыров (Туркменистан), Александр Бондарев (Россия), Гюлбахор Ашурова (Узбекистан), Мехмет Калпаклы (Турция), Николай Соколовски (Польша), Рамазан Коркмаз (Турция), Явуз Акпынар (Турция)

УЧРЕДИТЕЛЬ ЖУРНАЛА: ПРЕЗИДИУМ НАЦИОНАЛЬНОЙ АКАДЕМИИ НАУК АЗЕРБАЙДЖАНА

EDITORIAL STAFF

KAMAL ABDULLAYEV (Editor-in-Chief), MOHSUN NAGHISOYLU (Deputy Editor-in-Chief), MUKHTAR IMANOV (Deputy Editor-in-Chief), ABULFAZ GULIYEV, ARTAGIN SALAMZADE, AYDIN ALEKBEROV, BULUDKHAN KHALILOV, ELBRUS AZIZOV, GOVHAR BAKHSHALIYEVA, ILHAM MAMMADZADE, ISA HABIBBEYLI, NARGIZ AKHUNDOVA, NIZAMI JAFAROV, NIZAMI KHUDIYEV, RAFAEL HUSSEYNOV, RAMIZ ASKER, TEYMUR BUNYADOV, TEYMUR KERIMLI, VASIM MAMMADALIYEV, VILAYAT ALIYEV, YAGUB MAHMUDOV

EXECUTIVE SECRETARY ELCHIN IBRAHIMOV

INTERNATIONAL ADVISERS ON LINGUISTICS: Ahmet Bijan Erjilasun (Turkey), Alfiya Yusupova (Tatarstan), Ali Chechenov (Russia), Barbara Kellner-Heinkele (Germany), Chong Jin Oh (South Korea), Elisabetta Ragagnin (Germany), Erden Kajibekov (Kazakhstan), Gullu Karanfil (Moldova), Hayashi Tooru (Japan), Hendrik Boeschoten (Germany), Igor Kormushin (Russia), Jengiz Alyilmaz (Turkey), Kadirali Konkobaev (Kyrghyzstan), Mehman Musaoghlu (Turkey), Mishel Bozdemir (France), Muhamed Haridy (Egypt), Muradgeldi Soyegov (Turkmenistan), Mustafa Kachalin (Turkey), Osman Fikri Sertkaya (Turkey), Shukru Haluk Akalyn (Turkey), Tofik Melikov (Russia)

ON FOLKLORE: Alfina Sibqatullina (Russia), Fikret Turkmen (Turkey), Lyubov Chimpoesh (Moldova), Mamatkul Zhurayev (Uzbekistan), Metin Ekiji (Turkey), Ozkul Chobanoghlu (Turkey) ON HISTORY: Aleksandr Nesterov (Russia), Darkhan Kidirali (Kazakhstan), Mehmet Ali Beyhan (Turkey), Rafail Hakimov (Tatarstan), Rauf Munchayev (Russia), Refik Turan (Turkey), Sergey Karpov (Russia) ON ORIENTAL STUDIES: Apollon Silagadze (Georgia), Dmitry Vasilyev (Russia), Hee Soo Lee (South Korea), Ishtvan Zimonyi (Hungary), Juergen Paul (Germany), Peter Golden (USA), Tasin Jemil (Romania)

ON PHILOSOPHY: Aleksandr Chumakov (Russia), Galiya Kurmangaliyeva (Kazakhstan), Takhir Mahamatov (Russia), Yuriy Popkov (Russia) ON ART AND ARCHITECTURE: Asiya Galimzhanova (Kazakhstan), Kamola Akilova (Uzbekistan), Leyla Khasiyanova (Russia) ON LITERATURE: Aleksandr Bondarev (Russia), Annagurban Ashirov (Turkmenistan), Gulbahar Ashurova (Uzbekistan), Mehmet Kalpakly (Turkey), Nikolay Sokolovski (Poland), Ramazan Korkmaz (Turkey), Yavuz Akpinar (Turkey)

FOUNDER OF THE JOURNAL: THE PRESIDIUM OF THE NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF AZERBAIJAN

T Ü R K O L O G İ Y A

№ 4 2017

İ Ç İ N D Ə K İ L Ə R

KLASSİK İRS – PORTRETLƏR

Peter Qolden (ABŞ). Mahmud əl-Kaşğaridə Türk dünyası.................................................... 11

DİLÇİLİK Əhməd Nəhmədov (Türkiyə). Azərbaycan türkcəsində “din” feilinin tarixi inkişafı üzərinə.....................................................................................................................................

32

TARİX VƏ ETNOQRAFİYA

Aleksandr Nesterov (Rusiya), Yuliya İvanova (Rusiya). Ağcaqoyunlu qacarlar: XVII əsrin ilk qərinəsində İrəvan bəylərbəyliyi........................................................................................

44

MİFOLOGİYA

Zakircan Aminev (Rusiya, Başqırdıstan). Başqırdlarda dağ kultu relikti................................ 55

MÜZAKİRƏ

Zümrüd Quluzadə (Azərbaycan). Bir daha Azərbaycan tarixşünaslığının məxəzləri olan “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı və Abbasqulu ağa Bakıxanovun “Gülüstani-İrəm” əsəri haqqında..................................................................................................................................

63

TÜRKOLOJİ MƏRKƏZLƏR

Momçil Şopov (Bolqarıstan). Bolqar türkologiyasının yolu haqqında.................................... 70

REDAKSİYAYA MƏKTUB

Redaksiyaya məktub................................................................................................................ 75

RESENZİYALAR

İlham Məmmədzadə (Azərbaycan). Azərbaycan multikulturalizmi (ali məktəblər üçün dərslik).....................................................................................................................................

77

Elçin İbrahimov (Azərbaycan). Mustafa S. Kaçalin. Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı.......................................................................................................................................

80

ELMİ HƏYAT

Xronika.................................................................................................................................... 84

İÇİNDƏKİLƏR

PERSONALİA

Hüseyn Cavid – 135................................................................................................................ 90 Lev Qumilyov – 105................................................................................................................ 94 İren Məlikoff − 100................................................................................................................ 96 Elbrus Əzizov – 70.................................................................................................................. 97

NEKROLOQLAR

Harid Fedai.............................................................................................................................. 100


№ 4 2017

С О Д Е Р Ж А Н И Е

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ – ПОРТРЕТЫ

Петер Голден (США). Тюркский мир у Махмуда Кашгари............................................. 11

ЯЗЫКОЗНАНИE

Ахмет Нахмедов (Турция). Об историческом развитии глагола «din-» в азербайджанском языке........................................................................................................ 32

ИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯ

Александр Нестеров (Россия), Юлия Иванова (Россия). Ахча Коюнлу Каджары: Ираванское беглербекство в первой трети XVII века........................................................

44

МИФОЛОГИЯ

Закиржан Аминев (Россия, Башкортостан). О реликте культа гор у башкир................. 55

ОБСУЖДЕНИЯ

Зумруд Гулузаде (Азербайджан). Ещё раз о дастане «Китаби-Деде Горгуд» и произведении «Гюлистани-Ирэм» Аббаскули ага Бакиханова как источниках по азербайджанской историографии........................................................................................

63

ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЕ ЦЕНТРЫ

Момчил Шопов (Болгария). О пути болгарской тюркологии........................................ 70

ПИСЬМО В РЕДАКЦИЮ

Письмо в редакцию............................................................................................................... 75

РЕЦЕНЗИИ

Ильхам Мамедзаде (Азербайджан). Azərbaycan multikulturalizmi (ali məktəblər üçün dərslik).....................................................................................................................................

77

Эльчин Ибрагимов (Азербайджан). Mustafa S. Kaçalin. Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı......................................................................................................................

80

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Хроника..................................................................................................................................

84

СОДЕРЖАНИЕ

ПЕРСОНАЛИИ Гусейн Джавид – 135............................................................................................................ 90 Лев Гумилёв – 105................................................................................................................ 94 Ирен Меликофф − 100........................................................................................................... 96 Эльбрус Азизов – 70.............................................................................................................. 97

НЕКРОЛОГИ

Харид Федаи.......................................................................................................................... 100


№ 4 2017

C O N T E N T S

CLASSICAL HERITAGE − PORTRAITS

Peter Golden (USA). The Turkıc World in Mahmûd al-Kâshgharî........................................ 11

LINGUISTICS

Ahmet Nahmedov (Turkey). On the Historical Development of Azerbaijani verb “din”........ 32

HISTORY AND ETHNOGRAPHY

Aleksandr Nesterov (Russia), Yuliya Ivanova (Russia). Ahcha Koyunlu Kacars: the Iravan Beylerbeylik in the First Third of the XVII century................................................................

44

MYTHOLOGY

Zakirjan Aminev (Russia, Bashkiria). On the Mountain Worship of Bashkir People............. 55

DISCUSSIONS

Zumrud Guluzade (Azerbaijan). Once More on the Epos “The Book of Dada Gorgud” and the Book “Gulustani Irem” by Abbasgulu Agha Bakikhanov as the Sources of Azerbaijani Historiography.....................................................................................................

63

CENTRES OF TURKOLOGY

Momchil Shopov (Bulgaria). On the Way of Bulgarian Turkology........................................ 70

LETTER TO EDITORIAL OFFICE

Letter to Editorial Office......................................................................................................... 75

REVIEWS

Ilham Mammadzade (Azerbaijan). Azərbaycan multikulturalizmi (ali məktəblər üçün dərslik).....................................................................................................................................

77

Elchin Ibrahimov (Azerbaijan). Mustafa S. Kaçalin. Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı.......................................................................................................................................

80

SCIENTIFIC LIFE

Chronicle................................................................................................................................. 84

C O N T E N T S

PERSONAL NEWS

Hussein Javid – 135................................................................................................................ 90 Lev Gumilyov – 105.............................................................................................................. 94 Iren Melikoff − 100................................................................................................................ 96 Elbrus Azizov – 70.................................................................................................................. 97

OBITUARIES

Harid Fedai.............................................................................................................................. 100

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

KLASSİK İRS – PORTRETLƏR КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ – ПОРТРЕТЫ

CLASSICAL HERITAGE – PORTRAITS

PETER GOLDEN (USA)∗

THE TURKIC WORLD IN MAHMÛD AL-KÂSHGHARÎ

The discussion of ethnicity and the shaping of ethnic identities is much on the

minds of medievalists, especially those focusing on Europe of late Antiquity and the early Middle Ages1. The classical, Graeco-Roman ethnographic literature world in its presentations of the “Other”, provided paradigms for shaping the images of the “trib-al” peoples that emerged from the Great Völkerwanderung (at first largely Germanic and subsequently Slavic). The Arabo-Muslim geographical traditions played a somewhat similar role in creating a “profile” for the Turkic peoples that were a pres-ence on the borders of the newly expanding Arabian Caliphate from the mid-7th cen-tury onwards2. The category of “Turk” as an ethnic generic for a gens3 that was sub-

∗ USA , Prof.Dr., E-mail: [email protected] 1 Cf. Geary 2002; Gillet 2002; Garipzanov et al. 2008; Smith 2004. The discussion has also been underway in recent studies of the Ancient World, see Gruen 2011. 2 On the “Turk” theme, see Miquel 2001–2002, II, 203–255. For Arabo-Muslim views of the European “Other”, see Hermes 2012. 3 Byzantine Greek ἔθνος (pl. ἔθνη) “nation, people” and γένος “race, stock kin” (Liddell/Scott 1996, 344; 480) more or less matched Medieval Latin gens, gentes, natio, nationes. The ongoing debate on gens has focused on whether these communities, often “polyethnic” in origin, were “primordial” or “constructed” to varying degrees by the literary traditions of those observing them. The volumes edited by Gillet (2002) and Garipzanov, Geary and Ur-bańczyk provide excellent overviews of the question (Garipzanov et al. 2008). The “constructionists” appear to be prevailing, but the debate is ongoing and some are recognizing elements of their opponents’ arguments. Connected with gens is the modern concept of the ethnie (a group with “shared ancestry myths, histories and cultures […] a specific territory and a sense of solidarity”, see Smith 1986, 22–32 – the sources of these categories may be “pri-mordialist”, “constructionist” or often some combination of the two). A specific territory among nomads was not as central a criterion to them as the territories of pastoralist groupings could and did change. Muslim authors, early on, however, associated them broadly with territories. Thus, Ibn Khurdâdhbih (Ibn Khurdâdhbih/de Goeje 1889, 31) writes of the buldân al-Atrâk “countries of the Turks”. Kâshgharî, who was certainly thinking along lines that Graeco-Roman authors writing about gentes et al. would find familiar, rendered these notions in Arabic – but not consistently – as qaum (Lane 1863–1893, I/8, 2996, “a people, or body of persons composing a community […] kinsfolk […] tribe”; Kazimirski 1860, II, 840, “Peuplade, tribu, peuple”; Dozy 1968, II, 432, “certain nombre de personnes réunies, qui sont du même rang, groupe”; Polosin 1995, 408, “liudi, plemia, sorodichi”; Sarı 1980, 1271, “kavim, topluluk, millet, eş dost”) and in Old Turkic as boδun/boyun (Dankoff 2008d, 59, and see below). Γένος was borrowed into Arabic: jins “kind, sort, variety, species […] race; nation” (Wehr/Cowan 1994, 167; Polosin 1995, 95, “rod, sort, kategoriia”; Lane 1863–1893, I/2, 470, “genus, kind, or generical class, comprising under it several species”) and is used largely to describe a “variety” or “sort” of a thing or grouping. Thus, Ibn Khurdâdhbih (Ibn Khurdâdhbih/de Goeje 1889, 154) notes the Rûs as a jins min aṣ-Ṣaqâliba. Ibn Rusta (Ibn Rusta/de Goeje 1892, 142) calls the Pre-Conquest Hungarians (Magyars, Majghariyya) a jins min al-Turk. Often mistranslated as “tribe”,

mailto:[email protected]

PETER GOLDEN 12

divided into various “tribal” entities became a commonplace in the Arabo-Irano-Muslim historical and geographical literature that emerged in the 9th and 10th centu-ries. Although these “tribal” groupings were not static, their names often persevered for long periods of time. The Arabic macro-ethnonym “Turk”, from the ethno- and politonym Türk, had a history that antedated the Turko-Islamic encounter by more than a century and an independent existence that continued well after the encounter (Golden 2001; 2008/2009). The inculcation of a sense of “Türk”-ness was certainly one of the functions of the Orkhon inscriptions (see below)4.

An early example of the Turko-Muslim cultural, intellectual and ideological encounter can be found in the Dîwân Lughât at-Turk (Compendium of Turkic Dialects) of Maḥmûd al- Kâshgharî, a treasure trove of information and one of our most important sources about the Turkic-speaking world of the transformative 11th century5. The author, a scion, it has been argued, of the Qarakhanid ruling house (992–1212) was born perhaps ca. 1029/1038 and died probably in the last quarter of the 11th century6. “Qarakhanid” is a modern scholarly convention, the “Ilek Khans” (< Turk. elig/ilig or ellig “ruler, king”; < el “realm”; Clauson 1972, 141– 1427) of an earlier generation of scholars. It is based on the Qarakhanid practice of using qara (lit. “black”, but also denoting “north” and “great, chief, leading”, hence Qarakhan “Great King of the Northlands”) “as a name for the Khâqânî kings” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 265, “buğra qara χâqân”; Pritsak 1954, 377–378;

jins really renders “kind” or “sort”, i.e. a kind/variety of the Turks (used here to denote Central Eurasian nomads) and those sharing a similar lifestyle and appearance. Ṣaqâliba (a term most often referring to “Slavs”) could also be broader, sometimes indicating peoples of northeastern Europe in general. Ibn Faḍlân (Ibn Faḍlân/Togan 1939, [Ara-bic] 2, [German] 1–2 [commentary] 104–105), calls the Volga Bulğar ruler malik aṣ-Ṣaqâliba, “king of the Ṣaqlabs”,i.e. a ruler in the Middle Volga over Turkic, Finnic and other populations. On the complexity of this generic, Ṣaqâliba, see Mishin 2002 and Meouak 2004, esp. 18–68. 4 On the role of “myths, especially genealogies, belief systems, ideologies” in the development of nomadic states, see Kürsat-Ahlers 1996, 136. 5 References will be to the Dankoff edition and English translation (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, which notes the ms. pages as well) with mention made of the Auézova (Kâshgharî/Auezova 2005) and Rustamov (Kâshgharî/ Kormushin 2010) editions (with Russian translations) only when there are important divergences in the readings. I have checked all references with the facsimile edition of the ms. (Kaşgarlı 1941). These are noted when needed. The Auézova trans-lation gives only the transliteration of the Turkic terms, but does not reconstruct their Turkic pronunciation. All Turkic forms are given here in a unified transcription system (e.g., δ for ḏ/dh, ğ for γ, ı for ï, etc. Dankoff does not distinguish between ı and i. Where justifiable, on the basis of other Middle Turkic text editions, I have used ı for i). 6 Our information on his life comes solely from his Dîwân Lughât al-Turk, see Pritsak 1953a; Dankoff (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 4) is a trailblazer in modern Kâshgharî studies, see his excellent essays collected in Dankoff 2008a; Genç 1997, 1–2, and discussion by Kormushin in his introduction to the Russian edition of the Dîwân (Kâsh-gharî/Kormushin 2010, 28–30). He was probably a descendant of Hârûn (al-Ḥasan) b. Sulaymân Qılıč Buğra Khan, a grandson of Satuq Buğra Khan (d. 955), the founder of the dynasty. Hârûn/al- Ḥasan took Bukhara from the Sâmânids in 992. His line later came to be associated with the Eastern Qarakhanids. Genç 1997, 1–6, notes that Kâshgharî knew much about Qarakhanid regal traditions and could not have come from an ordinary family, but urges caution in attributing to him membership in the royal house. Kâshgharî’s burial site in Opal (cf. Kaşgarlı 1941, 49; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 112, ’bul “[n]ame of one of our villages”), some 45 km west of Kashghar (Chin. Kashi 喀什), was discovered in 1981 (see Barat 1994, 78). 7 Tenishev/Dybo 2006, 524, suggest *yel as the earliest form in Turkic, surviving in Chuvash yal (see also Fedotov 1996, II, 497–498, “obshchestvo, liudi, narod”) and Uzbek dialect yel, cf. Khazar, yilig/yeleχ (< yeleǧ), the lower ranking king, noted in 10th century Byzantine and Muslim sources (Golden 2005b, 210–211).

THE TURKIC WORLD IN MAHMÛD AL-KÂSHGHARÎ 13

1955). By the 1040s, following a period of internal strife, the Qarakhanids had effec-tively split into eastern (Eastern Turkistan/Xinjiang) and western (Western Turkistan) Qaghanates, with Farghâna alternately falling under the jurisdiction of one or the other (Pritsak 1953b, 34–37; Necef 2005, 325 pp.). Such an east-west division was not un-known in earlier Turkic history (e.g., the Eastern and Western Türk Empire).

Kâshgharî was probably born in Kâshghar8, as his nisba implies (Genç 1997, 2), but had ties to the city of Barsghan/Barskhân, associated with his father, Ḥusayn b. Muḥammad Čağrı Tegin, who probably ruled it at some point. Kâshghar was one of the centers of the Eastern Qaghanate, second to Balasaghun9. Barsghan was a town with earlier Qarluq and Uyghur associations on the shores of the Issyk Kul (İsig Köl in Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 217) in modern Kyrgyzstan, not far from Kâshghar10. He makes a number of pointed comments about his ancestral town and its populace, includ-ing the remark that they are “the worst of people” (bodun yawuzı Barsğân; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 331; II, 217). This is left without further explanatory remarks, as are other such characterizations, pointing, perhaps, to political difficulties his father faced in that city. Kâshgharî provides many brief notices on places that are close to Barsghan, an area with which he was obviously intimately familiar, far more so than with other, in particular more westerly parts of the Turkic world11. The city of Barsghan, despite fanciful tales of its origin, was probably associated with a Turkic people of that name noted already in the 10th century by al- Mas‘ûdî (al-Mas‘ûdî/Pellat 1966–79, I, 155). It was in Chigil territory (Köprülü 1966, 114–115; Hunkan 2008–2009, 19). At some, undated point in his career, probably after leaving Kâshghar, Kâshgharî was “associated for a time” (ṣâḥabtuhu ḥinâtan) with “an emir” named Qumuq. We know nothing further about this figure or the nature of Kâshgharî’s connection with him12.

8 Also called Ordukend in Qarakhanid usage, see Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 148. 9 Now associated with the ruins at Burana, south of Tokmak. On the difficulties in locating it precisely, see Nagrodzka-Majchrzyk 1978, 116–117. It appears under a variety of names: Balasaghun, Quz Ulush and Quz Ordu. It may have earlier been a Qarluq holding (Karaev 1983, 14). Quz means “the northern side of a mountain seldom reached by the sun” (Clauson 1972, 680; see also Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 260; II, 211). Uluš denoted “village” in the Chigil dialect, but “city” in Arghu dialect and in Balasaghun itself (Kâšγarî/ Dankoff 1982–85, I, 105). 10 Isıq Köl in Modern Qırghız. İsig is the Old Turkic form (Clauson 1972, 246). The Ḥudûd/Sutûdah 1983, 82, and Minorsky 1970, 98, report that Barsghan’s “prince” (dihqân) was a Qarluq. The populace, however, was “devoted to the Toghuzghuz”, i.e. the Uyghurs. According to Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 364 (where he notes it as the “city from which came the father of Maḥmûd”), the town was named after its founder, a son of Afrâsiyâb, the legendary lord of Tûrân (hence its close associations with Qarakhanid royalty), but cites another legend that de-rived its name from a “groom” who tended the horses of the Uyghur ruler. The Pandnâma written by Abu’l-Fatḥ Bustî (d. ca. 1009/1011), a vezir of Sebüktegin, the true founder of the Ghaznavid state, father of Maḥmûd of Ghazna, claims that Sebüktegin came from that same town, see Hunkan 2005, 7; 2007, 30. 11 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 301; II, 164; 211; 217; 265; 275; Genç 1997, 4; Hunkan 2008–2009, 29 12 Kaşgarlı 1941, 193; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 294. Although he bears a typically apotropaic pagan Turkic name (qumuq means “dung”, in particular “horse dung”), see Clauson 1972, 627, who, however, reads the name as Qomuq. Although Kâšγarî (1982–85, I, 294; II, 322) does specifically associate this non-Islamic anthroponym with the noun for “dung”, Qumuq was most probably a Muslim. Genç 1997, 3, suggests that he was in Qumuq’s entou-rage/comitatus, although our text only indicates that he associated with him (Kaşgarlı 1941, 193; ṣâḥaba can also mean “accompany, keep company”) and does not specify in what capacity.

PETER GOLDEN 14

Kâshgharî appears to have acquired a thorough education that began with his mother Bübi Rabiya, the well-educated daughter of Khoja Sayf ad-Dîn, and continued in Bukhara, Iran, and Iraq. He shows a full command of Arabic and Persian. He was, perhaps, already an old man, when he wrote the Dîwân Luġât at-Turk, in Arabic, start-ing in 464/1072 and most probably completing it in 469/1077 in Baghdad13. He had already written another book devoted to Turkic grammar, but it has not yet been dis-covered (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 81)14. Perhaps there were plans for yet other works on the Turkic language and Turkic-speaking peoples – we do not know. The Dîwân contains some 7500 entries (Genç 1997, 11). Kâshgharî may have been forced to leave his homeland due to internal strife within the Qarakhanid ruling house in 448–449/1056/7–1057/8. What role these political events played in shaping the Dîwân re-mains a matter of conjecture15. Later local (East Turkistanian) documents indicate his return to his native land where he is said to have died in 477/1085–86, perhaps at a very old age (97 years)16. For historians, he is an “insider”, someone coming from the Turkic world and acquainted with its complex array of nomadic, seminomadic and sedentariz-ing peoples, bilingual and Turkicizing populations. While distinguishing “Turks” and “non-Turks”, his presentation of the former is not without ambiguities.

TÜRK AND TURK

Arabic Turk (pl. Atrâk) stems from the ethnonym Türk17 borne by the founding tribal union (ultimately composed of thirty tribes; Dobrovits 2004) of the Türk Empire (Eastern Qaghanate: 552–630, 682–742/3; Western Qaghanate: 552–659, 690s–766). Although it had lost its dominant political position after the mid-8th centu-ry, the ethnonym Türk, within the Turkic-speaking world, was occasionally retained

13 Barat 1994, 81, calculates that he was 82 when he began the composition of the Dîwân. See Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 1; 7; 9–10; 23–25; for full discussion by Dankoff of the dating and of the manuscript’s journeys, see also Genç 1997, 12–17, who places the beginning of its writing in 464/1072 and its completion in 466/1074. The original work, begun during the reign of the ‘Abbâsid Caliph al-Qâ’im (r. 422–467/1031– 1075), was completed several years later (the precise dates are in dispute because of inconsistencies in the work itself, see the most recent discus-sion by Rustamov in Kâshgharî/Kormushin 2010, 32–35). It was then reviewed and revised perhaps four times and was ultimately dedicated to the ‘Abbâsid Caliph al-Muqtadî (r. 467–487/1075–1094). The unique manuscript is now in the Fatih Millet Genel Kütüphanesi in Istanbul. It is a copy made probably in Mamlûk Damascus in 664/1266 from the autograph (probably brought from Baghdad after the Mongol conquest in 1258) and ultimately transferred to Cairo whence it was taken to Istanbul following the Ottoman conquest (1517). See also discussion by Genç 1997 noted above and Rustamov (Kâshgharî/Kormushin 2010, 35–38) in which he questions whether the work was actually written in Baghdad (or perhaps in Nishapur) and whether it reached the Caliphal library, but rather was stalled in some “Oghuz”, i.e. Seljukid center. This scenario, however, would make its transmission to the Mamlûk realm even more complicated. Rustamov (Kâshgharî/ Kormushin 2010, 38) agrees that the copy was made in a Qıpchaq envi-ronment and this would have been the Mamlûk state. 14 This was the Kitâb Jawâhir an-Naḥw fî lughât at-Turk (“The Gems of Grammar of the Turkic Dialects”) perhaps aimed at teaching Turkic to the Arabic-reading world (as Genç 1997, 9, suggests). 15 See discussion by Kormushin in Kâshgharî/Kormushin 2010, 30–32, with suggestions on his education and travels. Genç 1997, 5, among others, questions this sce nario. 16 Kormushin in Kâshgharî/Kormushin 2010, 31; Barat 1994 (who places his birth in 380/990–91). 17 The meaning and etymology of this ethnonym, which, ultimately, may not be Turkic, remain contested, see discussion in Róna-Tas/Berta 2011, II, 939–941 (sub török).


after their political collapse as a linguistic-cultural denomination18. The Turkic lan-guage of the Türk and Uyghur inscriptions was based on an accepted literary koine, although some dialect features (Türk, Uyghur/Toquz Oghuz, Qırghız, and perhaps Tür-gesh) are not absent (Kormuşin 2010, 144). Turk appears in Muslim sources in more ambiguous ways, either reflecting what had become a “generic” employed by Muslim historians and geographers to denote Turkic (and sometimes non-Turkic)-speaking peoples of the Eurasian steppes, a “generic” adopted by Islamized Turks or used in the older sense of belonging to or continuity with the Türk-Ashina tradi-tion19.

Kâshgharî, in his comments on the term Türk says that this form is used as a singular and plural, i.e. as a collective. He does not get more specific than that. Although he makes frequent references to Turk and Atrâk, he cites Türk only several times in his Turkic passages and definitions, once geographically: Türk “name of a city in the country of the Turks” and twice as an ethnonym: Türk boδun (“tribes of the Turks”) and Türk süsi (“the troops of the Turks”)20 – in all instances without explaining the circumstances. It seems unlikely that he was using it here in the sense of all the Turkic peoples, as they were already in his time divided by religions and often at war with one an-other. Kâshgharî does cite the interesting colloquy in which in answer to the question: kim sän “who are you”? The person addressed answers Türk män “I am a Turk” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 274). The context in which such a question might be asked – and answered in Turkic – is not explained. He appears to waver in his us-age, often employing Turk to denote his only Qarakhanids, i.e. Türks and at other times to encompass Turkic-speakers in general.

As noted, it was the Islamic world that picked up this term, Turk, and ap-plied it as a generic marker for Eurasian steppe peoples (Bartol’d 1968a, 39–40; 1968c, 584; Golden 2001)21. Muslim geographers, as early as Ibn Khurdâdhbih, refer to the buldân al-Atrâk and bilâd al-Turk (“countries of the Turks”), extending to the borders of “Ṣîn and al-Tubbat” (i.e., Tibet; Ibn Khurdâdhbih/de Goeje 1889, 31)22. Linguistically, they were seen as a unit. Al-Iṣṭakhrî, writing in the early 930s

18 On ethnonyms as renewable, sometimes situational and not always stable elements, see Pohl 1991, 39–49; Janhunen 1996, 24–25; Geary 2002, 118. 19 Hunkan 2005, 5–12, concludes that it was the Turkic elite in the “Turkic Qaghanate” that was making itself felt in the Islamic world that used this ethnonym. 20 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 273–274. Cf. also Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 378, ol mäni türklädi “He considered me a Turk”. 21 Kormuşin (2010) suggests that Türk was used in the 8th century Türk and Uyghur runic inscriptions in both a narrow ethnic sense (i.e., the Türks proper) and a broader political sense (i.e., the peoples of the Türk Qaghanate), because the language of the inscriptions was “a koine, a synthetic literary language” which confused/conflated the two. The language, which Kâshgharî calls “Turk” is based not on the literary, but on the daily spoken language and this he often contrasts with the language of the Oghuz-Türkmen. An example, I would argue, of his putting some dis-tance between his “Turks” and the now powerful, Seljukid Oghuz. 22 The name may also be rendered as Ibn Khurradâdhbih. The dating of his Kitâb al-Masâlik wa’l-Mamâlik, in one or two redactions, remains a matter of debate; see Krachkovskii 1955–1960, IV, 147–148. Recently E. van Donzel and A. Schmidt, who have edited and published what survives of the account of the journey of Sallâm the Interpreter (which he dictated to Ibn Khurdâdhbih), sent by the Caliph al-Wâthiq (842–847) to the northlands of Eurasia, argue that there was one edition composed “between 846–47 and 873–74” and then a second, abbreviated version extracted from that

PETER GOLDEN 16

and using some earlier sources, says, “the Turks, all of them, such as the Tu-ghuzghuzz [Toquz Oghuz], Khîrkhîz [Qırghız23], the Kîmâk [Kimek/Kimäk], the Ghuzz [Oghuz] and the Kharlukh [Qarluq], have one [common] language and un-derstand one another” (Al-Iṣṭakhrî/de Goeje 1870, 9), a view retained in Muslim geographies of the Seljuk era. Thus, Muḥammad b. Maḥmûd Ṭûsî (writing ca. 1180)24, referring to “Turkistân” (“the land of the Turks”) and the Toquz Oghuz, says that the Qarluq, Kimek (Kimäk), Oghuz, Pecheneg, Qıpchaq and Qırghız “have one language” (zabân-i îshân yakî ast; Ṭûsî/Sutûdah 1996, 427). Although this source comes from the latter stage of the Great Seljuk Empire, its mention of the Kimek clearly shows that it stems from the early 11th century at the latest, if not much earlier. Some early Qarakhanid rulers employed Turk in their coinage (e.g., the coin minted in Farghâna in 381/991–2, of Buğra Khan Abu Mûsâ, termed here Turk Khâqân), as well as some issues and inscriptions dated to Kâshgharî’s lifetime25. Was this simply following the Muslim “generic” tradition or did this point to a consciousness of Türk roots? Kâshgharî uses Turk, but says nothing about the earlier Ashina Türks. The Ötükän, the sacred homeland of the Türk Em-pire is reduced to a vague geographical reference (see below). Similarly, the pow-erful and extensive empire of the Khazars (of Türk origin, ca. 650 – ca. 965–69) is also a misvocalized, unspecified toponym: Khuzâr “name of a place (mawḍʻi) in the country of the Turks” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 312). Of course, memory of this non-Muslim past may have faded or been completely lost, although such a memory loss might be situational and understandable – at least when addressing a Muslim, Middle Eastern audience (Golden in press). His Qarakhanid qaghans, it has been argued, may have considered themselves the political heirs and possibly the descendants of the Türk Ashina royal house. Their complex system of succes-sion to what became a dual qaghanate, with eastern and western branches, builds on and makes reference to earlier Türk and Toquz Oghuz/Uyghur traditions26. Kâshgharî does not emphasize these “exotic” elements to his Arabic-reading audi-ence. Drawing attention to Turkic origins outside the traditional Irano-Arabo-Muslim world and genealogical traditions was not one of his goals.

was made in 885/886 (van Donzel/Schmidt 2010, 121–141 [text of Sallâm]; 142–144). See also Marwazî/Minorsky 1942, 6–7; Zimonyi 1990, 17–18; 2005, 19–20; Bosworth 1998. 23 In the Old Turkic of the Türk, Uyghur and Qırghız inscriptions, the name is given as Qırqız (User 2010, 160; Kor-mushin 2008, 76–77) probably from Old Turk. qır “gray” (horse color) + suffix -q(X)r/ğ(X)r ~ k(X)z/g(X)z, see Kempf 2010/2011, 192; 200–201. 24 See Krachkovskiĭ 1955–1960, IV, 323–324, on Aḥmad Ṭûsî/Muḥammad b. Maḥmûd b. Aḥmad Ṭûsî writing in the time of the Seljuk Toğrul II (573–590/1177–1194). 25 Hunkan (2005, 6–7; 9) suggests that use of this ethnonym was for propaganda purposes, letting the now subject Muslim territories know who their new masters were. 26 Pritsak 1951, 281–285; 1954, 22–24; 1955, 259; Golden 1990, 354–357; Tryjarski 1993, 8–9; Necef 2005, 61 pp.; Köprülü 1966, 114–116. Kliashtornyi and Sultanov give primacy to the Qarluqs and affiliated groupings of Yaghma and Chigil in the question of the origins of the Qarakhanid dynasty (Kliashtornyi/Sultanov 2009, 136). In contrast, Genç (1981, 36–37; 125–128; 1997, 20) derives their ruling house from the Yaghma rulers who had Toquz Oghuz affiliations (the Uyghurs were the dominant group among the latter). Kochnev assigns them *Egδiš كشاد ) roots, a tribal grouping that had been part of the Western Türk and then Qarluq unions (Kochnev 1996, 352–357).


Kâshgharî depicts himself as omniscient in matters Turkic. At the very be-ginning of his work, he remarks that he has traveled extensively “throughout [… the] cities and steppes” of the Turks and “learned their dialects and rhymes: those of the Turks, the Turkmân-Oghuz, the Čigil, the Yağma and the Qırqız” (Kaşgarlı 1941, 3; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 70). A close reading of the Dîwân suggests, however, that his direct knowledge came from the region bounded by Syr Darya, Upper Ili and Kâshghar regions27, i.e. the Qarakhanid world and its Oghuz-Seljuk neighber. A number of scholars have pointed to the Chigil or “Khâqânî Chigil” dia-lect, probably Kâshgharî’s native tongue, which preserved many phonetic features of Old Türk-Uyghur speech (retaining, e.g., interdental δ which became z and y in other dialects), as the “norm” for his “Turkî”. Others view “Khâqâniyya” Qarluq (Köprülü 1966, 114–115 and note 20), or more probably a mix of Qarluq, Chigil and other related eastern dialects28, as his control language. All of these, or rather their decendants, would today be classified as “Southeastern” or “Turkî” Turkic (presently represented by Uzbek and modern Uyghur). The Chigil, in any event, were at this time one of the constituent elements of the Qarluqs (see below). These eastern dialects, the descendants of the same dialect groupings that produced “clas-sical” Türk and Uyghur Turkic, were dominant from Kâshghar to modern Uzbeki-stan (Köprülü 1966, 17). The Oghuz and Qıpchaqs were west and northwest of them. The picture is complicated, the Chigil are mentioned in three geographic are-as (see below), and specifically Chigil dialect words – presumably distinct from his literary “Turkî” are recorded. Kâshgharî himself comments that the “most correct” Turkic “is that of Yağma and Tuχsi”, along the Ili, Irtysh, “Yamâr” (see below) and Volga (Ätil) rivers, “as far as the country of Uighur”. The “most elegant” speech, of course was that of the Qarakhanid rulers “and those that associate with them”29. Doerfer maintained, correctly in my view, that Kâshgharî did not know all the Tur-kic dialects equally well. Kâshgharî cites Oghuz variants most frequently (some 250 terms). Others receive far less attention, e.g., Qıpchaq (some 51 examples), Chigil (47 examples), Arğu (46 examples) and Yaghma (24 examples) and Känčäk (15 examples)30, a dialect spoken by Turkicized Saka speakers (see below). Several dialects are represented by only a few examples (Yabaqu).

27 Genç 1997, 10, makes this point and highlights his familiarity with the settled Turkic populations who, in his view constituted the majority in this region, rather with than nomadic Turkic peoples. 28 Kormushin in Kâshgharî/Kormushin 2010, 47–48 (Chigil the “living speech” of the author’s native tribe). Na-silov 2011, 254–255, argues that the Turkic language of the Dîwân was a literary supra-dialect based on Qarluq, Chigil, Tukhsi, and Yaghma. 29 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 50. See Dankoff in Kâšγarî/Dankoff 1982–85, 84; Kormuşin 2010, 145, and his remarks in Kâshgharî/Kormushin 2010, 47–49. Chigil Turkic, Kâshgharî appears to suggest, according to Kor-mushin, is the “continuation of the Ötüken-Oghuz-Uyghur branch”. “Similarly”, Kâshgharî observes, “every dot-ted δal in the speech of Chigil and other Turks is changed to zây by some of the Qifčâq, Yemǟk, Suvâr, Bulğâr and those [in the areas] stretching to Rûs and Rûm”. Hence, the “Turks” say aδaq “foot” while the others noted above say azaq or ayaq (in Yaghma, Tukhsi, Qifchâq, Yabâqu, Tatâr, Qây, Chömül, and Oghuz); see Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 85. The Chigil played a prominent role in the Qarakhanid state (Tryjarski 1993, 290). 30 See Kâshgharî/Auezova 2005, 1271–1279, for a complete listing; Nasilov 2011, 257. Doerfer 1987, 106, has 53 Oghuz, 13 Qıpchaq, 9 Arghu and 7 Yaghma examples.

PETER GOLDEN 18

THE CHIGIL, TUKHSI, AND YAGHMA

The Chigil (Chin. 處月 Chuyue, MC tśhjwo ŋjwɐt; Schuessler 2009, 49 [1-18-85a]; 241 [22-8a]) are noted among the tribes conquered by the Türks as they expanded to form the Western Türk realm. They were perhaps in Eastern Turkistan, and were led by a tarqan (Chavannes 1941, 21; 31 note 3176; note 3; Liu 1958, I, 245; II, 668; 674; Pan 1997, 195; Maliavkin 1989, 175 and 251, who comments that they are first noted in Chinese sources s.a. 635 when they sent an embassy to the Tang court. He also expresses uncertainty about the Chuye = Chigil identification and places them on the Kunges River, part of the Ili River system). Subsequently, they are depicted as divided into three units and neighbors, along with the Tukhsi (Tuχsı, Tuχs?) to their south and east31, of the Qarluqs in the Issyk Kul region and on the Ili River. The Issyk Kul separated them from the Toquz Oghuz (i.e. Uyghurs and related groups). In the 9th century, Qarluq lands, according to the Ḥudûd al-‘Âlam (372/982) touched on Tibet, the Yaghma and Toquz Oghuz (Uyghur) lands to the east and south and the Oghuz lands in Transoxiana. The Ḥudûd includes Barskhan within Qarluq territory (Ḥudûd/Sutûdah 1983, 81–83; Minorsky 1970, 97– 98; 286–297)32. Whether the Chigil and Tukhsi were part of the original core of the Üč Qarluq (“Three Qarluq [tribes]”) or simply at some point had become units of them remains a contested issue33. It is most likely that they were brought into the Qarluq confederations between 745 and 766. Later Muslim authors, such as Marwazî, affirm that the Chigil constituted a unit of three clans (or sub-tribes?), which were within the “nine divi-sions” (firq) of the Qarluqs (Marwazî/Minorsky 1942, [Arabic] 19; [English] 31). Kâshgharî divides the Chigil geographically into three groups, one in Qayas, along the Ili River, alongside the Yaghma and Tukhsi, “beyond Barsghan”, another “near Ṭarâz” and a third “in a group of villages in Kâšghar”34. Whether this corresponded to their politico-social divisions is unclear. By the 9th century, according to Kliash-

31 See the Ḥudûd/Sutûdah 1983, 83–84; Minorsky 1970, 98–99; 297–298 (with their “centre on the northern bank of the Chu”). Suyâb in the Chu River valley, today Tokmak, was their commercial center (Nasilov 2011, 255), earlier a Western Türk center. Kâšγarî/ Dankoff 1982–85, I, 320, in his definition of the Tukhsi comments, “a tribe (jîl) of the Turks in Qayâs”, he adds “Tuχsi Čigil”. Qayâs (II, 238) he terms the “name of the country of Tuχsi and Čigil”. Elsewhere (II, 185) he notes a shared custom of the Tukhsi, Chigil and Yaghma who take “one out of twen-ty of the sheep” of every visiting merchant/guest. 32 Genç 1997, 33–34, locates them south of Issyk Kul extending to Isbîjâb. 33 See remarks of Ecsedy 1980, 35, and discussion in Maliavkin 1989, 168–170; Necef 2005, 71–76 (who views the Tukhsi as one of the core elements of the Qarluq union). Necef’s attempt to make the *Twnis/Twlis … Moun-tain whence the Qarluqs migrated westward into the Buz Dağ [Muz Dağ] of the Dede Qorqud tales, is rather forced as Marwazî clearly says “it is the Golden Mountain (jabal al-dhahab)”, the name of the Altay (cf. Chin. 金山 Jinshan “Golden Mountain”), and Altay/Altan etc. Necef 2005, 92–94, connects the Chigil with the 鐵勒 Tiele, i.e. Toquz Oghuz tribe 思結 Sijie EMC (Early Middle Chinese, ca. 601 CE; see Abbreviations and Wil-kinson 2000, 21–28, for dating), sɨ/si kɛt LMC (Late Middle Chinese, 7th–8th centuries; see Abbreviations) sẓ kjiat, Pulleyblank (1991, 291; 154; 1956, 39) suggests the (unlikely) ethnonym *Sikär. Necef’s contention that the Chigil were early known under the name of İzgil in the Orkhon inscriptions and after their defeat by the Eastern Türks came westward, forming part of the 弩失畢 Nushibi grouping of the On Oq/Western Türks, is not supported by the names of these tribes known only in Chinese transcription; see Beckwith 1987, 210, and his reconstructions of the names of the Nushibi tribes. 34 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 125; 301; II, 238; Minorsky 1970, 298–299; Necef 2005, 62–63.


tornyi’s reconstruction (Kliashtornyi/Sultanov 2009, 136–137), it is likely that the Chigil and Yaghma constituted the core of the dominant tribes under the emerging Qarakhanid house of Qarluq origin. The Eastern Qarakhanid qaghans who bore the title Arslan Qara Qağan, with their centers in Kâshghar and Balasaghun, in his view, stemmed from the Chigil. The Western qaghans, the Buğra Qara Qağans, with their centers in initially in Ṭarâz and then Samarqand, had Yaghma affilia-tions.

There was a long history of enmity between the Chigil and the Oghuz, which Kâshgharî attributes to conflicts that arose when Dhu’l-Qarnayn built a fort in the land of Arghu, bordering on Oghuz territories (Necef 2005, 62–63; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 301). The story is obviously legend, including a Persian-derived name for the Chigil that Dhu’l-Qarnayn bestowed upon them (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 301) asking: “în čigil ast” (in či gil ast “what is this mud”)? Such etymologies, of-ten Persian-derived and bestowed by Dhu’l-Qarnayn are typical of the Dîwân. In a similar fashion, the cycle of Oghuz Khan tales attributes the creation of peoples and ethnonyms to Oghuz Khan, but in this case the etymologies are in Turkic. Among the Oghuz, Chigil appears to have become a term to designate the mass of Turkic peoples to their east. According to the Mujmal al-Tawârîkh (ca. 1126; Mujmal al-Tawârîkh/Bahâr 1939, 421), their ruler bore the title tügsin35.

The Chigil are mentioned in the Qutaδğu Bilig, in the section on “associat-ing with stockbreeders” (igdiščiler), as the biligsiz Čigil lit. “ignorant Chigil” (Ku-tadgu Bilig/Arat 1979, 447 line 4448)36, but understood here as a generic for “ignorant and rude/despicable persons”. There are no clues as to why the Chigil name had become so closely associated with these negative characteristics, especially in light of their po-litico-military importance in the Qarakhanid realm.

According to the Ḥudûd al-‘Âlam, the Tukhsi/Tukhsı or Tukhs (or Tokhsi etc.) consisted of two subgroupings37 and lived west of the Chigil and north of the Qarluq. They were nomads, but several towns are associated with them including Sûyâb (now the ruins at Ak Beshim, near Tokmak in Kyrgyzstan) that had been a cen-ter of the West Türk realm (Nagrodzka-Majchrzyk 1978, 94–101; Nasilov 2011, 255). They are not noted in earlier listings of the On Oq/Western Türk tribes. Minorsky con-sidered them as deriving from the Türgesh, i.e. a powerful subgrouping and in the ear-ly 8th century that dominated the Western Türks, but we have no firm evidence for this38. As noted above, their Turkic differed slightly from that of the Chigil in that Old Turkic δ, preserved in Chigil, became y in Tukhsi and other dialects (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 85).

35 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 329–330 (title of a commoner in the third rank from the king?); Clauson 1972, 487 (possibly of Chinese origin); Hunkan 2007, 98–101. 36 basınğan bolurlar biligsiz čigil. Arat (in Yusuf Hass Hacib/Arat 1974, 322) renders the phrase as “câhil ve haşin insanlar” (“ignorant and rude persons”) and Dankoff (in Yûsuf Khâṣṣ Ḥâjib/Dankoff 1983, 184; 185): “despic-able and ignorant bumpkins”. 37 Text: qaum: Kazimirski 1860, II, 840, “Peuplade, tribu, peuple”; Polosin 1995, 408, “liudi, plemia, sorodichi”. 38 Ḥudûd/Sutûdah 1983, 84; Minorsky 1970, 99; see also Miquel 2001–2002, II, 211. The future Ghaznavid ruler, Sebüktegin, spent some time in his youth as a captive among them (Hunkan 2007, 101).

PETER GOLDEN 20

The Qarluqs formed one of the core elements of the Qarakhanid state. Indeed, a number of scholars consider them, or at least their ruling house, the founders of that realm. They had entered the Western Türk lands ca. 745, having fled their erstwhile al-lies, the Uyghurs, with whom they had toppled the Ashina Türks and Basmıl (742–744). By 766, under their Yabğu, they had supplanted the fading Western Türks as masters in the old On Oq core lands. The Uyghur-Tibetan account of the northern peoples, written in the latter half of the 8th century, notes the events of 742–744 and describes them as fighting the Du rgyas (Türgesh) and Ta zhig (Ta-jik/Tâzik, i.e. the Muslims; see Venturi 2008, 5–8; 28–30). For a time, they appear to have been heirs of the Qaghanal mantle of the Western Türks (Golden 1992, 196–199; Necef 2005, 62–71). By Kâshgharî’s era, important elements of them had become Mus-lim, a process that had been going on for some time. Kâshgharî comments that they, like the Islamized elements among the Oghuz, were also called Türkmen (Kâšġarî 1982–85, I, 353; II, 100), a term that had become associated with Islamized Qarluqs and Oghuz.

The Yaghma were another important tribal union (of some 1700 tribes, ac-cording to the Ḥudûd – a doubtful figure; Ḥudûd/Sutûdah 1983, 78–79; Minorsky 1970, 95–96), whose role in the shaping of the Qarakhanid state (see above) remains un-clear. They stemmed from the Toquz Oghuz union and had migrated westward after 840 (the collapse of the Uyghur Empire, although the Turfan Uyghur state may have continued to dominate them into the latter part of the 10th century). Their ruler, who in the Türk era had borne the title tutuq and later the title

Boğra Khan, one of the titles associated with the Qarakhanid system of rul-ership, was said to descend from the Toquz Oghuz royal house. In the pre-Qarakhanid era, they were in northwestern Eastern Turkistan/Xinjiang, on the borders of Kâshghar and their lands extended north of there and between the Uyghurs and Qarluqs39. Kâshgharî records the city of Tartuq as in their lands and also calls them Qara Yağma (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 350; II, 165).

THE OGHUZ

Dialect variants are indicated in about 10 % of the Dîwân’s citations and the most

frequent juxtapositions tend to be “Turk” vs. Oghuz40. Indeed, Kâshgharî com-ments that “between the Khâqâni Turks” (i.e. the Qarakhanids) and the “Turkmân-Oghuz […] there is an absolute and consistent dialectal cleavage” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 75–76). These Oghuz are not the Toquz Oghuz (the 九姓 Jiu Xing “Nine Surnames”41) of the Chinese sources who figure so importantly in the history of the Türk state and as the tribal union from which the Uyghurs derived and with whom they fought after their assumption of the Qaghanate42. The Oghuz here are linguistically

39 Hamilton 1955, 94–95; 160; Golden 1992, 201; Necef 2005, 120–121. 40 See comments of Kormushin in Kâshgharî/Kormushin 2010, 49. 41 Chin. 姓 xing “surname, clan” semantically derives from a word associated with “birth, what is inborn” (Schuessler 2007, 541) and is a precise rendering in all respects of the Turkic Oğur~Oghuz; see Golden 2012. 42 Pulleyblank 1956, 35–42; 1999, 170; Kamalov 2001, 58–68; 75–96.


distinct from the latter and do not appear to have any connection with them. Oghuz is clearly the Common Turkic equivalent of Old West Turkic/Oghuric Oğur with the regular alternation of z and r. As the Chinese translation implies (and the Chinese sources always translate Toquz Oghuz rather than giving it in transcription), Oğur-Oğuz is a political term deriving from kinship usages (cf. oğuš “unit smaller than a tribe, or a clan […] extended family, family”), oğul (“offspring, child, son”) and de-notes a tribal grouping presumably stemming from a common ancestor (real or fictive)43.

Kâshgharî comes to his audience with an agenda – and a rather triumphalist tone – trumpeted in his opening lines: “God Most High” has given rule to the Turks, “mak-ing them kings of the Age, and placing in their hands the reins of temporal au-thority; appointing them over all mankind […] every man of reason must attach himself to them, or else expose himself to their falling arrows” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 70). Now that the “Oghuz Turks”, i.e. the Seljuks, have emerged, a ḥadîth is adduced urging the reader to “learn the tongue of the Turks for their reign will be long”. Learning it is, thus, a “religious duty”, but Kâshgharî also notes that even if this ḥadîth is “not sound, still Wisdom demands it” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 70). Turk, he remarks, is a God-given name and an appropriate ḥadîth is noted ac-cording to which God “has a host whom I have called at-Turk and whom I have set in the East; when I am wroth over any people I will make them sovereign above them […]” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 274).

The Dîwân, an outstanding work of scholarship, is also a work with a po-litical slant: the Turks were now the dominant political-military force in the Muslim world. The Oghuz Turkic Seljuks had become the military arm of the ‘Abbâsid Caliphate several decades earlier (since 1055). Kâshgharî, in part, presents his work as an introduction of the Turkic world, their new masters, to the Arabo-Persian literate public (especially the ruling and bureaucratic elite). Behind this show of “Turkic” national feeling and solidarity, there were con-tradictions. While the only internal enmity he mentions within the Turkic world is that of Muslim vs. Non-Muslim, in reality, the Seljuks and the Qarakhanids, both (at least nominally) Sunnî Muslims, in the 1070s were not on the best of terms. The Seljuk Sultan Alp Arslan had died (1072) while en route to campaign in Turkic Central Asia. In 1074, his son and successor Malikshâh (1072–1092) forced the Western Qarakhanids to accept the Seljuks as their overlords. Subsequent cam-

43 Clauson 1972, 83–84; 96. See discussion in Golden1972, 45–48; Kafesoğlu 1997, 144 (not an “ethnic name”, but a term denoting Turkic tribes). W. Bang (1918, 297–298), viewed oǧul as a diminutive form from *oǧ. Sevortian 1974, I, 414–417; 582–583) with possible connections with oğ-, uq- “porozhdat’, sozdavat’” and uq “rod, poroda, po-tomstvo, imia”. Tenishev 2001, 313–314, and Starostin et al. 2003, I, 612, take it back to Altaic *i̯ uga > PMong. *öγele ~ *oγala (“stepbrothers”) PTurk. ogul (“son”). The latters’ etymologies remain uncertain. “Tribe”, “clan” and associated terms have all become contested territory in anthropological literature. Some would abandon these terms altogether; see discussion in Szuchman 2009. The nomads, although using the idiom of kinship for political purposes, ma- nipulated and constructed genealogies as needed for political ends; see Khazanov 1984, 138–144.

PETER GOLDEN 22

paigns would confirm Seljuk hegemony and extend their orbit to the Eastern Qa-rakhanids as well44. Kâshgharî is careful in his comments about the Seljuks.

The accounts of Seljuk origins and their relationship, in their pre-imperial stage, with the Khazars and the Oghuz Yabğu (the nominal supreme chieftain of the Oghuz union) contain contradictory elements (see the most recent and thought-ful discussion in Peacock 2010, 27–35, who argues for Seljuk origins in the Khazar realm). Kâshgharî, chronologically close enough to these events, mentions Selčük45, the dynasty’s eponymous founder, only once and his ruling descendants not at all. The Oghuz, the grouping from which they emerged, are not always pre-sented in the best light, although Kâshgharî devotes more attention to their various sub-groupings than to those of any of the other Turkic peoples he discusses46. Kâshgharî, expectedly fulsome in his praise of the excellence of the Qarakhanids, in his silence on the Seljukids may have also been subtly suggesting that the Ca-liphs could find better Turkic partners to the east.

Kâshgharî, as we noted, was hardly immodest about himself, claiming that he knew the dialects of all the Turkic peoples, that he was among the “most elegant among them in language, and the most eloquent in speech, one of the best educated” of a distin-guished lineage and – for good measure – “the most penetrating in throwing the lance” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 70). His Dîwân, he informs us, has “attained the utmost of excellence, and the extreme of refinement” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 72). Although ostensibly covering the Turkic world, its primary focus is on those Turkic peoples, Islamized or not, who were within the immediate Islamic orbit. Thus in re-cording topographica in general, he remarks that he will rarely stray from names that are not within the Islamic world and with which people are familiar. Names that are found in the “lands of Polytheism” are largely “avoided […] since there is no profit in mentioning them” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 82). Again, he is shying away from too close an analysis of the Non-Muslim Turkic world.

According to Kâshgharî, the Turk, “in origin”, numbered twenty “tribes” (qabâ’îl, sing. qabîla; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 82)47. Kâshgharî uses a variety of Arabic terms to describe these politico-social groupings. They are derived, following

44 Agadzhanov 1991, 93–95; Kafesoğlu 1953, 19–20; 119–123; Golden 1992, 222; Kochnev 2001, 50. 45 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 356 (“name of the grandfather of the present Sultans. He was called Sälčük sü bāši”). Whether he was the sü bašı (“army commander”) of the Khazar Qaghan or Oghuz Yabğu is one of the conflict-ing elements in accounts of Seljuk origins. 46 Dankoff, in his prefatory comments (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 47), notes Kâshgharî’s “ambiguous attitude toward the Oγuz”. 47 “Tribe” is the usual translation of qabîla (pl. qabâ’il), used in this sense since Qur’ânic times (see Penrice 2004, 114); see also Polosin 1995, 383 “plemia”; Kazimirski 1860, II, 668 “tribu (chez les peuples nomades)”. When referring to a specific subgrouping within a tribe Dankoff renders qabîla as “subtribe”, see discussion in Dankoff 2008d, 58–70, where he notes it is used “synonymously” with baṭn “branch” (see below). Actually, there is some fluidity in these usages. Arabic jîl “nation, people, race, tribe, or family of mankind […] such as the Turks and the Greeks and the Chinese” (Lane 1863–1893, I, 2; 494), “tribe” (Polosin 1995, 383), “race of men, coevals, genera-tion” (Wehr/Cowan 1994, 178) is the term Kâshgharî uses most commonly for the distinct groupings of the Turks, a “tribe”, except for the Oghuz (to whom qabîla is applied), while the Chigil, perhaps even more important to Kâshgharî, are termed a qaum; see Dankoff 2008d, 63–65, who also remarks that Kâshgharî does not note a Turkic equivalent for jîl.


the Biblical genealogical tradition, from “Turk”, a son of Japheth, the son of Noah48. Each “tribe” (qabîla) in turn subdivides into “branches” (buṭûn49) the numbers of which are beyond reckoning. Kâshgharî remarks that he will only note the “great ones” (lit. “the principal tribes”, ummahât al-qabâ’il). These obviously entail the sub-branches of the “Oghuz-Türkmen” and “the brands of their cattle (simât dawâb- bi-him) since people need to know them”50, because of the political supremacy of the Seljuks. Why people would need to know the brands of Oghuz herds is never really spelled out. Perhaps the large-scale presence of the Oghuz tribes – with their herds – in the Middle East, cheek by jowl with local Iranian and Arab populations, was reason enough. Elsewhere, returning to this “tribal” or “subtribal” theme, Kâshgharî, repeat-ing his earlier “people need to know” argument, enumerates the Oghuz sub-groupings. “These are the [‘principal’] subtribes”51, and “each subtribe has divisions (kullu qabîlatin minhâ firaq52) and branches (wa buṭûn ‘clans’ or ‘clan groupings’53) the sub-branches (furû‘54) of which I have omitted for the sake of brevity. The names of these sub-tribes are the names of their ancestors who gave birth to them in olden times. They trace their ancestry back to them, just as among the Arabs one says ‘Banu Sal-im’ or ‘Banu Khafâja’”55. Each branch (baṭn) has its own brand56. These are known in Turkic as tamğa57. The tamğas would seem to indicate the most basic (but not smallest) politico-economic subdivision. Kâshgharî even provides samples of the Oghuz tamğas. This is our earliest listing of the Oghuz sub-tribes or subdivisions. They are first noted as twenty-two in number and their names are given in the following order: Qınıq (“the chief of them [surratuhum] to which our present sultans belong”), Qayıgh, Bayundur, Ewä58, Salghur, Afshar, Bäktili, Bügdüz, Bayat, Yazghır, Äymür, Qara Bölük, Alqa Bölük, İgdir, Ürägir or Yürägir, Tutırgha, Ula Yondlugh, Töger,

48 This was common to Arab historiography since the 9th century, as were also ancient Iranian genealogical traditions connecting the Turks to Ṭûj, son of Afrîdûn; see Kalinina 2007, 184–185. 49 Lane 1863–1893, 220–221, baṭn: “A tribe below that which is termed qabîla”. Kâshgharî/Auezova 2005, 68, trans-lates buṭûn (pl. of baṭn) as vetvi (“branches”). Kâshgharî/Kormushin 2010, 73, renders it as rody (“clans”). 50 Kaşgarlı 1941, 20; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 82; Kaşgarlı Mahmut/Atalay 1939–1941, I, 20. 51 Kaşgarlı 1941, 41 [Arabic]: uşûl qabâ’ilihim “lineages/ roots/descent” of their tribes. Here, he refers to the pri-mary subcomponent of the Oghuz as qabîla, which Dankoff here renders as “subtribe”, but other translators have as “clan” or retain “tribe”: Kâshgharî/Auezova 2005, 94 (“osnovnye rody”); Kâshgharî/Kormushin 2010, 97 (speaking of “osnovnye plemena”). 52 Arabic sing. firq “portion, group”, cf. Lane 1863–93, 2384–2386: firq “piece, or portion, that is split from a thing […] a great flock or herd”, firqa “party, portion, division, sect or detached body or class”. 53 Kaşgarlı 1941, 41; Kâshgharî/Auezova 2005, 94,“branches” vetv; Kâshgharî/Kormushin 2010, 97 (clan groups rodovykh grupp). 54 Lane 1863–93, 2379, far’, furû’, “branch of anything, subdivision”. 55 Kaşgarlı 1941, 4. My translation differs slightly from that in Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 102. 56 Kaşgarlı 1941, 41; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 101–102; Kâshgharî/Auezova 2005, 92–94; Kâshgharî/Kormushin 2010, 96–97. 57 Clauson 1972, 504–505, “originally a ‘brand’ or mark of ownership placed on horses, cattle, and other live- stock”,subsequently used “like a European coat of arms or crest” on “funerary monuments”. 58 I have usually followed Dankoff’s transcriptions, but Kaşgarlı 1941, 26–27, and Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 85, note that the Oghuz regularly change ڨ “produced between the points of articulation for Arabic fâ’ and sound bâ’ (i.e. w) in genuine Turkic is changed to vâv by the Oghuz and those who follow them”. Thus, äw “house” becomes äv in Oghuz. Notice “genuine Turkic” is juxtaposed with Oghuz Turkic. In Oghuz, then, this name would be Evä or in its vari-ant (see below) Yevä.

PETER GOLDEN 24

Bächänäk (Pecheneg), Chuvaldar, Chäpni, Charuqlugh59. The order in which they are given probably has political significance in terms of seniority and rank. This is somewhat further amplified in the later lists of Oghuz tribes, in which they number twenty-four, found in Rashîd al-Dîn (d. 1318) and Abu’l-Ghâzî Bahadur Khan (d. 1663). The lists do not completely correspond. Some fluidity in tribal composition is to be expected. Rashîd al-Dîn produces the tamğas as well, many of which remained unchanged despite the centuries separating the two reports60. It is highly unlikely that Rashîd al-Dîn had access to Kâshgharî’s work.

In addition to this complex tribal structure, Kâshgharî also mentions a series of Oghuz “cities”. Urban associations do not figure prominently in earlier sources on the Oghuz. Whether they founded these towns or as is more likely simply be-came associated with them for trading and other purposes, awaits further investiga-tion. Islamization undoubtedly played a role here. The cities are listed in the order of their appearance in the Dîwân: Sabran, Sitkün (often noted elsewhere as sütkend “milk city”, clearly a Turkic folk etymology), Qarnaq, Sughnaq, Qarachuq (Fârâb, later Otrar)61. He does not add details. Curiously absent is any mention of Yaŋı Känt (Pers. Dih-i Nau, Arabic Madînat al-Jadîda or Qaryat al-Ḥadîtha), now the ruins of Dzhankent, the onetime winter quarters of the Oghuz Yabğu62. Settled Oghuz had a lower social status. Kâshgharî explains the word yatuq (< yat- “to lie down, sleep, [of nomads] to settle in one place”; Clauson 1972, 884) as “a class of Oghuz, in their own land, who never nomadize or go on raiding expeditions; they are called yatuq meaning ‘lazy ones, ones left behind’” (Kâšγarî/ Dankoff 1982–85, II, 153)63.

At the very end of his Dîwân, Kâshgharî, under the heading of Türkmän, a term often synonymous with Islamized Oghuz (but denoting Islamized Qarluqs as well), associates their early history, before “cities and settlements”, such as “Ṭirâz, Isbîjâb and Balasaghun” had been built, with a tale about Dhu’-l Qarnayn and his wars with the legendary “king of the Turks”, Shu. The latter, having been defeated,

59 Kaşgarlı 1941, 40; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 101–102; Kâshgharî/Auezova 2005, 92–94; Kâshgharî/Kormushin 2010, 96–97. 60 Rashîd al-Dîn 1373/1994, I, 54–61 (with the divisions into Bozoq and Üčoq) – here the Qınıq of the Üčoq appear last and the Qayı of the Bozoq are first. They all stem from the six sons of Oghuz Khan. The groupings/peoples/tribes (aqwâm) are the Bozoq, Kün Khan’s sons, Qayı, Bayat, Alqa İwli (Äwli), Qara İwli (Äwli), Ay Khan’s sons, Yazır, Dögär, Dudurgha, Yaparlı, Yulduz Khan’s sons, Avshar, Qızıq, Bigdili, Qarqın and Üchoq, Kök Khan’s sons, Bayun-dur, Bechänä, Chavuldur, Chäpni/Chipni, Tagh Khan’s sons, Salur, İmür/Äymür, Ula Yontlu, Örägir/Ürägir, Tiŋiz Khan’s sons, İgdir, Bügdüz, Yiwä [Yivä], Qınıq, and the variants of Abu’l-Ghâzî Bahâdur Khan with virtually the same order and names, see Abu’l-Ghâzî Bahadur Khan/Desmaisons 1970, [Turkic] 27–28; [French Transl.] 27–28 (with Ala Yontlı for Ula Yondlugh), and Abu’l-Ghâzî Bahadur Khan/Ölmez 1996, 152–153 (with Yasır for Yapır/Yaparlı). On these tribes and the distribution (remnants of some are still to be found today), see the encyclopaedic work of Sümer 1980 and the briefer discussion in Genç 1997, 31–32. On the tamğas, see Divitçioğlu 2003, 44–45. 61 See Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 329; 333; 352; 353;362; Nagrodzka-Majchrzyk 1978, 108–112; Sümer 2006, 87–88. 62 Ḥudûd/Sutûdah 1983, 123; Minorsky 1970, 122. See Golden 1992, 209; Nagrodzka-Majchrzyk 1978, 110. 63 Cf. Kazakh žataq “poor people who do not go out to the summer pastures because of a lack of pack animals” (see Syzdyqova/Khūsaĭyn 2008, 310), Qırghız jataqčı “a poor person who, not having cattle, was forced to spend the summer in the winter quarters” (Iudakhin 1965, 239).


“left twenty-two men behind” these were the ancestors of the Oghuz. Two men were added to the group, the ancestors of the Khalaj (Qalač) and thus the whole group consisted of twenty-four. Previously considered an aberrant branch of Oghuz Turkic, Khalaj (now in Central Iran, earlier there were substantial numbers of them in Afghanistan and dispersed elsewhere in Central Eurasia; Inaba 2005), today, is considered a distinct or “autonomous” sub-grouping of the Turkic languages, one that underwent considerable areal influence with Oghuz, in particular its western branches, but retains a number of archaic features64. Kâshgharî, commenting fur-ther on the Oghuz, remarks “[i]n origin they are 24 tribes, but the two Khalajiyya tribes are distinguished from them in certain respects and are not counted among them” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 363). King Shu was pursued by Dhu’l-Qarnayn and finally managed to defeat the latter’s vanguard in the area near “Uyğur” at a mountain called Altun Qan. Peace followed and Dhu’l-Qarnayn built the Uyghur cities (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 363). There are many interesting elements in this account (including how Dhu’l-Qarnayn gave the Oghuz the name Türkmän based on a Persian popular etymology: Turk-mânand they “look like Turks”), which will not be discussed here, but it is interesting to point out that Al-tun Qan (“Golden Khan”) may perhaps indicate some distant historical memory of the Altay Mountains (< altaň “gold”65), called in Chinese 金山 Jinshan (“Golden Mountain”), an ancient homeland of the Turkic peoples66.

Aside from his first listing, Kâshgharî only mentions the Bayat, Charuqlugh, Qayıgh and Yewä/Ewä [Yevä/Evä] in other notices in the Dîwân67. The Bächänäk are also noted, but here a different branch, actually the main body of the Bächänäks, is meant68. Kâshgharî does not clearly distinguish them. In this regard a few words about the listing are in order. The Bächänäk (Печенҍгъ, pl. Печенҍзи), Pechenegs of the Rus’ accounts69, the Πατζινάκοι, Πατζινακῖται of the Byzantine sources (Mora-vcsik 1958, II, 247–248), Be ca nag in an Uyghuro-Tibetan source (probably from the latter half of the 8th century)70 are Pecheneg elements that had been brought into the

64 Bartol’d 1968d; Schoenig 1997a, 120; 1997b, 272–274; Doerfer 1987; 1998, 276–281; 2006, 110; Johanson 1998, 82. Others (cf. Shcherbak 1997, 470–471) view it as Oghuzic, but containing some distinct elements. On its connection with Arghu, see below. 65 Cf. Turk. altın/altun, Mong. altan “gold”, Manchu aisin “metal, gold” (< al’sin < altin); see Sevortjan 1974, I, 142–143; Tsintsius 1975–1977, I, 22–23. 66 On the Türk ethnogonic tale that brings them to the Altai, see Liu (1958, I, 5; 40) and Golden (2008/2009, 73–112). 67 Kaşgarlı 1941, 570; 248; 517; 454; 455; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 236 (Bayât “name of a clan [qabîla] of Oghuz”); I, 369 (Charuq “a clan of the Oghuz”); II, 234 (Qayıgh “A clan of the Oghuz”); II, 158 (Yewä “a subtribe of Oghuz” also pronounced Yevä); 160 (Yevä “Dialectal variant of Yewä – A subtribe [qabîla] of Oghuz”). It is once noted as Ewä (Kaşgarlı 1941, 57, baṭn min al- Ghuzziyya; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 124, “a branch of the Oghuz”); see also Dankoff 2008d, 66. 68 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 262, notes both, “a tribe of the Turks dwelling near Rûm” and “a clan of the Oghuz”. 69 PSRL 1841–2004, I, 65; first notice s.a. 968. 70 Venturi 2008, 31. The account reports that the Be ca nag war with the “Hor” by which the Oghuz are most proba-bly meant. The Uyghurs, on occasion, used Tibetan for religious (Buddhist) and chancellery purposes. Turkic texts were also written using the Tibetan script; see Róna-Tas 1991, 95 pp. Venturi 2008, 5–8, dates it to the late 8th century. It was either written in Tibetan or translated into Tibetan from Uyghur oral sources.

PETER GOLDEN 26

Oghuz union after most of the Pechenegs had fled to the Pontic steppes. Their arrival there probably began in the first third of the 9th century and by the last decade of that century they had become a powerful force there, elements of which may have accepted some degree of subordination to the Khazars (Golden 1972, 57–63)71. Others posed a threat, reflected perhaps in the construction by the Byzantines of the Khazar fort of Sarkel/Sharkil on the left bank of the lower Don in 840–84172. It is unclear if the Charuqlugh have any relationship with the Charuq, a Turkic tribe, which inhabited the city of Barchuq (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 292)73, perhaps an element added on to the Oghuz, like the Pecheneg grouping. The Ula Yondlugh are probably the Ala Yondlugh “possessors of piebald horses”. This latter reading finds support in the 8th century Uyghuro-Tibetan report on the peoples of the North (see above) which notes the Ha la yun log Turks “and this great tribe is happy; therefore they are called the piebald horse Turks” (Venturi 2008, 31 and note 102, located them in southwestern Siberia). The Qayıgh, ranked second in this listing immediately after the Qınıq (from whom the Seljuk ruling house descended), were viewed subse-quently as the ancestors of the Ottomans, a claim that was promoted most clearly beginning with 15th century Ottoman historical writings74. These disloca-tions, described by al-Marwazî (a Seljuk court physician, d. after 1120) pushed into the lands of the (Qarluq) “Türkmen” and the Oghuz (Marwazî/ Minorsky 1942, [Arabic] 18; [English] 29–30)75. As a consequence, the appearance of tribes or ele-ments of tribes from the former Kimek union among the Oghuz of Kâshgharî’s era is not surprising. In short, the composition of the Oghuz as we find it in Kâshgharî may have only relatively recently taken on this profile. In subsequent eras (e.g., the descriptions in Rashîd al-Dîn and much later in Abu’l-Ghâzî’s works), while many elements remained in common, others changed. The Bayındır would become the “paramount clan”of the Aq Qoyunlu ruling house, rivals of the Ottomans, with competing origin tales set in the glory days of the Oghuz (Woods 1999, 11 et pas-sim).

Kâshgharî notes two Turkic terms, both associated with Oghuz Turkic that Dankoff has rendered as “subtribe” or “branch”: oba and boy (in other dialects boδ, usually rendered in English as “clan” or “lineage”76). With regard to oba, Kašġarî

71 Newly subordinated elements were often placed in the front ranks of the army; see Németh 1991, 37–38; 262. On the Pecheneg union; see Pritsak 1975; Golden 1992, 264–270. The Ḥudûd al-‘Âlam (Ḥudûd/Sutûdah 1983,190–191; Minorsky 1970, 160; 443–444) mentions the “Khazarian Pečenegs” (Bajanâk-i Khazar). It is un-clear if these Pechenegs were merely groups that had settled in Khazar lands or were under Khazar control, as other Pechenegs were under Oghuz control. A great many of the “Khazar slaves” (bardah-yi khazarî, mainly captives taken in war) brought to the Islamic lands, according to the Ḥudûd, came from them. 72 On the dating, see Zuckerman (1997, 212–214; 221), who views the Hungarians, whom the Pechenegs drove ahead of them and ultimately out of the Pontic steppes ca. 895, as the primary cause for the building of Sarkel. 73 Barchuq = Maralbashı, west of Aqsu (western Xinjiang); see Minorsky 1970, 280. 74 On this complex topic, see most recently Lindner 2007, 24–34, and İnalcık’s supplement on the background of Osman Beg in İnalcık et al. 2010, 117–124. 75 On the various actors in these migrations, see Golden 2006/2007, 21–42. 76 Clauson 1972, 296–297: bôδ (“prob. originally ‘stature, the size of a man’; but from the earliest period it also clearly means ‘a clan’ […]”). Similarly, Tenishev/Dybo 2006, 525, who suggest that boδ/boy in the meaning of “plemia, narod,


comments that it means “tribe” (qabîla) in the Oghuz dialect (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 122; Kâshgharî/Auezova 2005, 118 [plemia]; Kâshgharî/Kormushin 2010, 117 [plemia])77. The term although not noted in the Mamlûk- Qıpchaq dictionaries, can be found in the names of the tribes, sub-tribes and clans of the Cuman- Qıpchaqs reported in Rus’ and Arabic sources (e.g., the Altunopa, Ayopa, Chenegrepa [Ченегрепа: *Čenegir-opa], It-oba, Qitan-opa et al.; Golden 1995–1997, 108–122).

Kâshgharî has rather more to say about boy. He cites the customary greeting em-ployed when two Oghuz meet who do not know each other meet: boy kim “who you are your people/clan”?78 He provides a number of definitions of boy79 indicating the range and depth of this term: rahṭ (“a man’s people, and tribe, consisting of his nearer relations, his near kinfolk”, or “family, clan tribe”80), qabîla81 (“tribe”), ‘ašîra (“friend, clan, tribe, patrilineal kinsmen”)82 and qawm (“people, tribe, nation, fel-low kinsmen”, “folk, nation, people, tribe”83). The language used is that of the idiom of kinship, regardless of the political realities it may have hidden. Indeed, as Dankoff concluded, actual “kinship identification does not extend beyond the subtribe or branch, at least in the case of the Oġuz”84. Kâshgharî’s travels had clearly brought him into

rod” (“tribe, people clan”) is a secondary development from the original meaning of this word as “body, trunk, torso” (telo, tulovishche). See also Starostin et al. 2003, I, 365. If the latter are correct, the earliest sense of the Altaic *bòdà from which they derive these and other terms is “body; intestines, belly’” > Proto-Turkic *bod “body, stature, self, kin, tribe, counter for persons, length”. 77 Clauson 1972, 5–6, “small social unit, possibly, ʽclan’, but prob. even smaller, ‘extended family’ etc.”. This came to be associated with the physical habitation of this group and hence subsequently denoted the “dwelling place of such a unit; small encampment or large tent, and thence more generally ‘tent, hut’” etc. Starostin et al. 2003, II, 1059, associate it with Mong. obuġ “clan, family” from presumed Altaic *ṓpV. See also discussion in Tenishev/Dybo 2006, 526, noted in Old Turkic and Old and Middle Qıpchaq, Čağatay, Uzbek, KazanTatar, Qazaq, Modern Uyghur as well as Modern Oghuz tongues, and with the primary sense of “clan, tribe, people”, perhaps first meaning “a pile, heap, collection of stones”. Cf. also Sevortian 1974, I, 399–401, which does not exclude the possibil-ity that this was “an old borrowing” in Oghuz and Old Uyghur, in the form opa (the source is not indicated). 78 Kaşgarlı 1941, 170 boy kim (man al-qabîla); 505; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 267; II, 219; Kâshgharî/ Aue-zova 2005, 329 (rendered as sorodichi “kinsmen”); 844 (rendered as obshchina, plemia, rod “community, tribe, clan”). 79 Tenishev/Dybo 2006, 525, suggest that boδ/boy, in the meaning of “plemia, narod, rod” (“tribe, people clan”), is a secondary development from the original meaning of this word as “body, trunk, torso” (telo, tulovishche). 80 Lane 1863–1893, I/3, 1169; Polosin 1995, 201; Kazimirski 1860, I, 938, “Famille, tribu d’un home, de trois à sept, compose d’hommes seuls”. 81 On this term, see above. 82 Polosin 1995, 325; Lane 1863–93, I/5, 203 “a man’s kinfolk or his nearer or nearest relatives or next of kind by descent from the same father or ancestor, small subtribe or smallest division in subdivision of a tribe […] or a tribe (syn-onymous with qabîla)”; Kazimirski 1860, II, 262 “Proches parents du côté paternal, Famille (subdivision d’une tribu)”. Dankoff 2008d, 68, cites ‘ašîra as meaning “clan” in Kâshgharî, the translation of Turkic oğuš (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 104), see DTS 1969, 365 oğuš “rod, plemia”, oğuš bodun “rodovye podrazdelenija i narody”; Ten-ishev/Dybo 2006, 526; 527 “rod, plemia, kasta” < oq/oğ “os’, stvol (dereva), serdtsevina”, and variant uquš “rod, plemia, narod, pokolenie, potomstvo, rodstvenniki, poroda, klass”; User 2010, 292–293 oğuš “boy, kabile”. Dankoff 2008d, 68, adds in his definition: “that group of kinsmen who answer to the call for help of one of their number, usually to do battle with a rival group”. Clau- son 1972, 96, reads it as uğuš: “in the early period a popula-tion unit smaller than a tribe, or a clan, but larger than a single unitary family, ‘extended family’, or less precise-ly, ‘family’” and subsequently “generation or degree of relationship”. 83 Polosin 1995, 408; Kazimirski 1860, 840 “Peuplade, tribu, people (y compris les deux sexes)”; Wehr/Cowan 1994, 935. 84 Dankoff 2008d, 67–70, who also cites there a range of smaller kinship terms (which need not detain us here) and the Oghuz and Qıpchaq usage, köküŋ kim? lit. “who is your root?” which Kâshgharî (Kâšγarî/ Dankoff 1982–85, I,

PETER GOLDEN 28

direct contact with Oghuz tribal groupings. Curiously, he does not tell us if the Qarak-hanids et al. employed similar interogations regarding affiliations.

From boδ, which had become boy in Oghuz and some other branches of Tur-kic (δ > z > y change), the collective noun boδun was formed. This was the earliest Turkic terms we have for “an organized tribal community, a people in the sense of a community ruled by a particular ruler”85. It was used with reference to other Turkic-speaking peoples (e.g., Toquz Oğuz boδun86) as well as non-Turkic (e.g., Tabğač/Tavğač boδun “the Chinese people”87). In Kâshgharî, as Clauson points out, it appears as boδun and bodun and is usually translated as “tribe(s)” (al- qawm, al-aqwâm, al-qabîla) or “people” (al-nâs, see also Dankoff 2008d, 68). In one phrase, bodunluğ boqunluğ kiši: “[o]ne who has kinsmen” (dhû rahṭ wa-‘ašîra)88, it continues to point to the kinship associations of bodun. In the Chigil dialect of his era, bodun denoted “[s]ubjects, commoners” (ar-ra‘îya wa-‘awâmm an-nâs; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 304).

In the Qutaδğu Bilig, written in 1069 by Kâshgharî’s contemporary, Yûsuf Khâṣṣ Ḥâjib of Balasaghun, bodun signifies both “people as a community” and (more frequently) “individuals”89. Kâshgharî does not use it in the sense of a national community, a connotation associated with the term in the Türk and Uyghur inscrip-tions. However, it was still employed in its original sense in the Uyghur translation of the biography of the noted 7th century Chinese traveler/Buddhist pilgrim Xuanzang by Shıŋqo Sheli Tutuŋ (ca. 1000 – ca. 1050) of Beshbalıq in the Qocho Uyghur state90.

The fragmentation of the Eurasian steppe world following the collapse of the Türk Empire (743–44 in the east, 766 in the west) and the rise and fall of separate states and loosely configured polities since then may have made the term bodun less associated with a specific people.

104) renders as “From whom is your origin and to which tribe are you related?” He also mentions other terms that express “kinship loyalties” largely pertaining to “smaller groupings”. 85 Clauson 1972, 306 “lit. ‘clans’ in practice a semi-tech- nical term”; Zimonyi 2003 “Gentilverband”; Teni- shev/Dybo 2006, 523 “narod, naselenie, poddannye”, which might be connected with bodu- “prikrepliat’, prilepli-at’, pritsepliat’”; User 2010, 286–291 “kabile, boylar, halk; maiyet” and all its attestations in the Türk and Uyghur inscriptions; see also Giraud 1960, 67–69. The term continued on in Old Anatolian Oghuz in the sense of “nomad encampment, tribe, nomadic tribe, village”; Kanar 2011, 138 “oba, kabile, aşiret, köy”. 86 Rivals and uneasy vassals of the Türks, a tribal union in which the Uyghurs, the eventual successors of the Turks, played the dominant role; see Golden 1992, 145; 155–158; Kamalov 2001, 58–68. 87 Cf. the Tonyuquq inscription (726, W1) in which Tonyuquq, speaking of himself, says bän özẅ m taβγač eliñä qïlïndïm “I myself was born in the Tabghach state” (Berta 2004, 43). 88 Kaşgarlı 1941, 249; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 370. Clauson, 1972, 316, views boqun as a “jingle” word ac- companying bodun. 89 Clauson 1972, 306; see also Kutadgu Bilig/Arat 1979 and Yûsuf Khâṣṣ Ḥâjib/Dankoff 1983; Bombaci 1969, 88; 101–112. Kaşgarlı 1941, 519; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 237, once notes the form boyun “people” (qawm) for those dialects with the shift δ > y. 90 See discussion in Xuanzang/Tugusheva 1991, 17–22; 132; 133. On the dating of Shıŋqo Sheli Tutuŋ, see Xu- anzang/Barat 2000, xi-xiv, and Xuanzang/Tugusheva 1991, 24. It is found here in the phrase türk yočul bodun a translation of the Chinese Xiongnu, their designation for the Asian Huns, used here probably in the generic sense of a “Turkic nomadic people”.


In Kâshgharî’s time, the Turkic-speaking peoples were not all – or for the most

part – organized into a single state as had been the case in the Türk era. Substantial num-bers were stateless, belonging to acephalous confederations, such as the recently estab-lished, sprawling Qıpchaq realm (the Dašt-i Qifčâq of Islamic authors and the dikoe pole “Wild Steppe” of the Rus’ sources), which extended from the Danubian zone to Western Siberia, Kazakhstan and the lands north of the Qarakhanid state, or the small non-Muslim Uyghur statelet of the Tarim and Turfan regions with centers in Bešbalıq and Qočo ruled by the Idıqut/Iduqqut91. There were three Turko-Islamic states, two of them within or contiguous to the Muslim Middle East: the Seljuk Empire, cen-tered in Iran-Iraq, expanding into the Mediterranean littoral and Anatolia and exer-cising varying degrees of power over its eastern neighbor, the Qarakhanid state in Central Eurasia. The third Turko-Islamic state – and the first of them to embrace Islam (in the early decades of the 10th century) was that of the Bulghars centered on the Mid-dle Volga. Kâshgharî knows the city of Bulghar, which he calls a “well-known city of the Turks” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 343)92. The Volga Bulğars were a commercial presence, but not an important military force. Their ancestors, who arrived in the Pontic steppelands with or just after the first wave of Oghuric tribes, ca. 463 CE, had been among the subject peoples of the Türk and then Khazar Qaghanates. From the latter part of the 7th – or more probably the 8th century into the early 10th century – Oghuro-Bulgharic tribes had been migrating to the Middle Volga region where the Volga Bulghar state had taken shape by the late 9th century (Zimonyi 1990, 82–83; 156–157; 175–183). There are some examples of runiform writ-ing on objects dating to the 11th–12th centuries, i.e. a period after their Islamization. These appear to be connected with the runiform script attested in the Kuban’ region, an area from which their forebears had migrated (see Kyzlasov 1994, 15 pp. 74 fn. 13)93. To what extent they participated in the “Türk” culture that extended from Mon-golia to the Volga-North Caucasian steppe zone remains little explored. We do not find Arabic-script inscriptions until after the Mongols conquests – and these are grave inscriptions, written in a mixed Arabic and Bulgharo-Turkic tongue. They date to 1281 and continue into the mid-14th century94.

The Oghuz-derived Seljuks, and the tribes that constituted the Qarakhanids, stemmed directly from the dislocations caused by the collapse of the Türk Empire. Despite subsequent Islamization in the 10th and early 11th century, they had con-tinued to use the “Turkic writing system” (kitâbat al-turkiyya), i.e. the Sogdian-

91 For overview see Golden 1992, 163–168. 92 Medieval Rus’ sources called it Великий город “the great city”. Its location, probably on the confluence of the Volga and Kama, has been debated. Recent scholarship associates it with the ruins of Bilyar (Biliar) on the Malyj Cheremshan River in Tatarstan; see Khuzin 1997, 51. 93 There are also runiform inscriptions from Balkan Bulgaria (see Rashev 2007, 238–239), whither other Bulghar groups migrated in 679 CE. 94 Tryjarski 1985; Tekin 1988; Erdal 1993.

A TURKIC LITERARY CULTURE

PETER GOLDEN 30

derived (ultimately Aramaic-based) Uyghur script95, as did also the non-Muslim Uyghurs. We can be certain of this with regard to the Qarakhanids and it may have been true of some of the Oghuz as well. Kâshgharî says the Turkic script was used “for all documents and correspondence” of the Qaghans and Sultans, the former certainly a reference to the Qarakhanids and the latter perhaps to the Seljuk rulers (although Seljuk Uyghur-script documents have not been found), “from ancient times to the present,” but then defines the area of usage as “from Kâšġar to Upper Ṣîn, encompassing all the lands of the Turks” (muḥdiqan jamî‘ diyâr al-Turk; Kaşgarlı 1941, 8; Kâšγari 1982–85, I, 78). Kâshgharî’s notices on Ṣîn (generally understood as “China”) are not always clear. The area of “Upper Ṣîn” is associated with “Mâṣîn” (Pers. Mâčîn) “which is also Tawġač”96, from the Old Turkic term for the 北魏 Northern Wei or 拓拔魏 Tuoba97 Wei/Tabghach dynasty (386–534) that ruled in Northern China and a name that figures in Qarakhanid titulature98. In his era, it denoted China proper, i.e. the area with a predominance of ethnic Han Chinese. His comments seem to restrict the “Turkic” (i.e. Uyghur) to the non-Seljuk world. The oldest Turkic documents in Arabic script stem from the 13th century (Scharlipp 1995, 56–58; for Old Anatolian Turkish see Köktekin 2008). Kâshgharî adds some interesting details. Immediately after his entry on Tawghach as a geographical region, he says that it is “the name of a tribe of the Turks who settled in those regions”. From this comes one of the terms used for the Uyghurs (who were not held in high regard because of religion): Tat Tawğač (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 341: “meaning ‘Uighur [which is Tat] and Ṣînî [which is Tawğač]’)”. Tat was a Turkic term for “stranger, alien” usually with pejo-rative associations. Kâshgharî uses it in particular for “Uyghur infidels” and “Per-sians”99. His explanations of the proverb, tatsız türk bolmas bašsız börk bolmas (“there is no Turk without a Tat [just as] there is no hat without a head)”, is particularly

95 See comments of Sims-Williams 1981, who views the Uyghur script system “as a natural development of the Sogdian, the unpremeditated outcome of the attempt to write Turkish by people familiar with the Sogd. alphabet and its associated conven-tions”. In some respects this is similar to the development of Cyrillic among the Bulgarians who used Greek uncials to com-pose inscriptions in Greek, but with some Bulğar Turkic words. 96 Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 341, under the entry on Tawğač, he says that the latter, in his day, is the “name for Mâṣîn” which is four months journey from Ṣîn. The latter, in turn, originally had three components, the “Upper” part in the east, called Tawğač, the “middle” part, Khiṭây (presumably the Liao state [916–1125] and now “known as Ṣin”) in the center and “Lower Ṣîn” which is the Barskhân-Kâshghar region, here, obviously, a reference to the eastern lands of the Qarakhanid state. Tawğač/“Upper China”/Arab. Mâṣîn/ Pers. Mâčîn, in Kâshgharî’s time was the region ruled by the Chinese Song dynasty (960–1279, occasionally an opponent of the Liao). See also Bartol’d 1968a, 87; 1968b, 206. Marwazî (Marwazî/Minorsky 1942, [Arabic] 2; [English] 14) also presents a threefold division of Ṣîn, Qitay/Khitây and Uyghur (Yughur). 97 MC: thâk băt (Schuessler 2009, 69 [2-17m]; 237 [21- 31h]) = *probably *takbat/takbać reflecting either the native (Proto Mongolic/Para-Mongolic; see Janhunen 2003, 392) Tabghach form of this ethnonym, *taγβač or one that came to Turkic via Rouran intermediation. See discussion in Beckwith 2005, 9–12, who also suggests that it meant “ruler (βač < Indic pati) of the Earth”. 98 Genç 1981, 133; 136–137. The Northern Wei split into the Eastern Wei (534–550) and Western Wei (535–556). 99 Clauson 1972, 449; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 88 (“Uyghur infidel”); 341; 388 (“unbeliever”); II, 103 (specifically in the Yaghma and Tukhsi dialects); 111 (“Uyghur infidel”); I, 273; II, 70 (“Persian”). In I, 388, Kâshgharî quotes the saying čomaq tat boynın čapdı “The Muslim (čomaq) struck the neck of the unbeliever” and tells us that this is Uyghur dialect. In I, 292, he notes explicitly that čomaq, literally “cudgel” (a loanword, perhaps, for this weapon not usually associated with Turkic warfare, but retained in a number of Middle Turkic and modern Turkic languages, as Clauson 1972, 422–423, notes) is used specifically by the Uyghurs and other non-Muslim Turkic peoples to denote a Muslim (cf. also čomaq äri, “a man of the Muslims”). However, it is also used in decidedly Muslim works, e.g., the ersig čomaq (“manly Muslim”) of the Qutaδğu Bilig (Kutadgu Bilig/Arat 1979, 471 line 4701; Yûsuf Khâṣṣ Ḥâjib/Dankoff 1983, 194).


interesting. He offers two translations: “a Turk is never without a Persian [Fârisî] (just as) a cap is never without a head” – the more literal one – and “There is no Persian except in the company of a Turk (just as) there is no cap unless there is a head to put it on” (Kâšγarî/Dankoff 1982– 85, I, 273; II, 103). The first puts the Turks in a position of de-pendency on the Persians; the second reverses that dependency. He cites another proverb, playing on the homonym, tat (“rust”): qılıč tatıqsa iš yunčır är tatıqsa ät tınčır “when rust overtakes a sword the condition (of the warrior) suffers, (just as) when a Turk as-sumes the morals of a Persian his flesh begins to stink”. “This is coined to advise a person to be steadfast and to live among his own kind” (Kâšγarî/Dankoff 1982– 85, II, 103). An-other saying is: tatığ közrä tikänig tüprä “(Strike) the Persian on the eye (cut) the thorn at its root” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 103). Even the Oghuz, whom Kâšġarî views as the Turkic grouping which most closely associated with (and was hence corrupted by) the Persians, referred to the latter as suqaq, literally “white antelope” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 105), undoubtedly used in a derogatory sense. Clearly, the Turk-Persian “symbiosis” in Central Eurasia had its strains. The Qarakhanids also used the more neutral ethnonym täžik to denote the Persians proper (Fârisî; Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 296; II, 323). Yûsuf Khâṣṣ Ḥâjib held the Persian literary tradition in high esteem, comment-ing that if the Täžiklär had not written down the tales of Afrâsiyâb (with whom the Qarakhanid Turks identified the mythic Turk hero Alp Er Toŋa) “in books – who could have understood it if it were not written down?” (Kutadgu Bilig/Arat 1979, 42 lines 280; 289; Yûsuf Khâṣṣ Ḥâjib/Dankoff 1983, 48).

Non-Turks, or more precisely persons who did not speak Turkic were held in some disdain. They were called Somlım, a term unattested outside of Khâqânî Turkic (Clauson 1972, 829). Thus, a Somlım Tat was a “Persian who does not know any Turkic” or anyone who does not speak Turkic. Non-Turks usually do not “speak” (sözle-) but somlı- “jabber”: tat qamuğ som- lıšdı: “the Persians all jabbered”, which Kâshgharî renders as “the Persians jabbered in their own tongue. Also for any who jabber in a non-Turkic language” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, I, 244; II, 70; 302; 136 (somlıt- “to make someone speak in a non-Turkic tongue”). Unlike the Arabic ‘ajam “barbarians, non-Arabs” a‘jamî, a label, which remained attached to non-Arabic- speakers even after they had acquired Arabic, when a non-Turk learned to speak Turkic, the term somlım “leaves him” (Kâšγarî/Dankoff 1982–85, II, 136). In short, Turkicization brought assimilation/acceptance. For Kâshgharî, language was a key component of Turkic identity.∗

∗ Məqalənin davamını növbəti sayımızda oxuya bilərsiniz.

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

DİLÇİLİK ЯЗЫКОЗНАНИE

LINGUISTICS

AHMET NAHMEDOV (Türkiye)∗

AZERBAYCAN TÜRKÇESİNDE din- FİİLİNİN TARİHÎ GELİŞİMİ ÜZERİNE

Özet

Azerbaycan Türkçesinde “konuşmak, ses çıkarmak” anlamında kullanılan din- fiili Kaşgarlı’dan başlayarak yazılı abidelerde çeşitli fonetik varyantlarla görülmektedir. Muh-temelen, tıñ ‘ses’ kökünden oluşmuş tıñ- fiili ilk zamanlar “yavaş sesle konuşmak” anla-mını içermiş, daha sonraları Oğuzlar bunu “konuşmak”, diğer Türkler “susmak” anlamında kullanmışlar. “Dinlenmek, solumak” anlamlı tın- fiili ile karıştırıldığından dolayı hem nor-mal hem nazal şekilleri ortaya çıkmış; Oğuz ve Kıpçak boylarının bir arada yaşadığı saha-larda d~t, n~m ses değişimleriyle hem “konuşmak” hem “susmak” için kullanılmıştır. Tür-kiye Türkçesinde tın- fiilindeki d~t değişimi İstanbul ağzına Kıpçak etkisiyle açıklanabilir. Azerbaycan Türkçesindeki din- (<tıñ-) fiili Eski Oğuz (Anadolu) sahasındaki “konuşmak” anlamını korumuştur.

Anahtar kelimeler: Azerbaycan Türkçesi, Oguz, Kıpçak, Türkiye Türkçesi, ses

değişimi. Türkçede “konuşmak” anlamlı birçok fiil bulunmaktadır. Eski Türkçede

bulunan te- kökü ti-, de-, di-, diy-; ay- kökü ayt- ; sözleş- (<sözle-) gövdesi söyle-, süylö-, höyle-, höyleş-, söyleş-, sözle-, sözli-, sözleş- şekilleriyle bugün de çağdaş lehçelerde kullanılmaktadır. Bunların dışında farklı köklerden türemiş konuş-, danış-, gepir-, geple-, gürle- gibi yine “konuşmak” anlamlı fiillere de rastlamak mümkün. Bunlar çoğunlukla belli coğrafyalarla sınırlı yerel oluşumlardır ve anlam genişlemesiyle “konuşmak, söylemek” için kullanılmaktadır. Benzer fiillerden biri-si de Azerbaycan Türkçesinde bu anlamda kullanılan din- fiilidir.

Azerbaycan Türkçesinde ilk anlamı “konuşmak, söz söylemek” olan din- fiili, bunun dışında “ses çıkarmak, sesi duyulmak”, “(söz söyleyerek) hatırını

∗ Türkiye, Adnan Menderes Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Prof., Dr. E-mail: [email protected]

AZERBAYCAN TÜRKÇESİNDE din- FİİLİNİN TARİHÎ GELİŞİMİ ÜZERİNE 33

kırmak, tekdir etmek” anlamlarında kullanılmaktadır. Azerbaycan Türkçesinin İzahlı Lügati’nde bu fiil aşağıdaki şekilde açıklanmaktadır:

Dinmək f. 1. Danışmaq, söz söyləmək. Hə adam istəyir hirsini yesin, dinməsin, insanı

özbaşına qoymurlar, dindirirlər. C.Məmmədquluzadə. Bala fərəhləndi, ana sevindi; Gah Gülər danışdı, gah Rəna dindi. M. Rahim

2. Səslənmək, eşidilmək. O, indi düşünür həyata dair; Dinir qulağında top-ların səsi. S. Vurğun. Toplarımız dinən zaman sular olur lal. Ə. Cəmil

3. Acıqlanmaq, söz demək, keyfinə dəymək. Sənə dinmədikcə, əbləh, azıxıb yolun çaşırsan! M. Ə. Sabir [2,640].

Bunların dışında yine Azerbaycan edebiyatından din- fiilinin kullanılmasıyla ilgili çok sayıda örnekler de vermek mümkün:

Dindirir əsr bizi, dinməyiriz / Atılan toplara diksinməyiriz (Asır bizi konuş-turuyor, ama konuşmuyoruz / Atılan top seslerinden irkilmiyoruz). M.Ə.Sabir [4, 647].

Di ver cavabını, nə durmusan? Din! / Hə, yenə döyükür sarsaq gözlərin (Hadi, ne duruyorsun, ver şunun cevabını. Konuş! / Bak, yine şaşırmış aptal gözle-rin.) S.Vurgun [7, 403].

Sərkarov dindirməsə, dinməzdi (Serkarov onu konuşturmazsa konuşmazdı) İ.Məlikzadə [18, 158].

Farklı eklerle genişletilen bu fiil kökü çoğunlukla sözlükteki ilk anlamına yakın anlamlar kazanmaktadır:

Din-dir- ettirgenlik eki alan fiil 1. konuşturmak, bir şey söylemesini sağla-mak ve 2. bir işi aydınlığa kavuşturmak için konuşturmak, sorgulamak, sorguya çekmek, istintak anlamlarının yanı sıra mecazi anlamda “bir müzik aletini çalmak” için de kullanılmaktadır. Türkiye Türkçesindeki “rahatlatmak, rahat etmesini sağla-mak, dinlendirmek” anlamına ancak 20.Yy. başlarındaki bazı eserlerde rastlamak mümkündür. Bunun da sebebi bu dönem şair ve yazarlarının Gaspıralı’nın “Dilde birlik” sloganına uyarak eserlerini İstanbul ağzına yakın bir dilde yazmalarıydı. (Yerlərdə süründün yetişər, göylərə qaldır / Dindir qucağında. H. Cavid veya Ür-kək baxışlarınla ruhumu dindirəydin / Məni sevindirəydin. M. Müşfiq ). Azerbay-can Türkçesinin İzahlı Lügati bu kullanımı mec. (mecaz) notu ile almakta-dır[2,640].

Din-dir-mə- olumsuzluk ekiyle kullanıldığı zaman “(küs, dargın olduğu için) konuşmamak” anlamını almaktadır.

Dinib-danışmaq ikilemesi din- fiilinin 1. anlamıyla (konuşmak, söz söyle-mek) aynıdır. Dinib-danışmamaq olumsuz şekli de yine “susmak, konuşmamak, hiçbir şey söylememek, sükût etmek” anlamındadır [2,640].

Fiilin “konuşmak” anlamıyla bağlantılı dindirilmə, dindirilmək, dindiriş, dinməməzlik gibi şekilleri de bulunmaktadır.

Her ne kadar Azerbaycan Türkçesinin İzahlı Lügati almasa da bu fiilin “sona ermek, bitmek, durmak” anlamları da bulunmaktadır. Bazı ağızlarda nazal “n” ile de telaffuz edilen diñ- fiili “rüzgârın veya yağmurun dinmesi, kesilmesi, durması”

AHMET NAHMEDOV 34

anlamındadır: Yel diñdi (Qazax); - Yağış diñdisə, dura:ñ, tüşə:ñ yola (Gədəbəy) [3,144].

Türkiye Türkçesinde din- kökünden oluşan fiiller genelde “dinlenmek, rahat-lamak, soluklanmak” veya “sona ermek, bitmek, durmak” anlamındadır:

dinmek (nsz) 1. Sona ermek, bitmek, durmak: “Gözyaşlarım dindi, ferahla-dım, eski hayatıma kavuştum.” – Y.K. Beyatlı. 2. Kar ve yağmurun yağması, rüz-gârın esmesi kesilmek veya durmak: “Dinmiş lodosların uğultusu içinde / İstan-bul’u dinliyorum, gözlerim kapalı.” - O.V. Kanık [21,534].

dinlenmek (I) (nsz) 1. Güç kazanmak için çalışmaya ara vermek, yorgunluğunu gidermek, soluklanmak, istirahat etmek: “Pervin biraz dinlendikten sonra ayağa kalktı.” - P. Safa 2. Bazı yiyecek ve içecekleri, tadını arttırma, kolay pişmesini sağlama vb. sebeplerle bir süre bekletmek [21,534].

Bunlardan din- fiiline bazı yapım ekleri getirilerek din-me, din-dir-mek, din-dir-me gibi dinmek fiilinin 1. ve 2. anlamlarını yansıtan isim ve fiiller oluşturul-muştur.

Yine aynı köke getirilen -ç isim-fiil ekiyle oluşmuş dinç (Gücü ve sağlık durumu yerinde, canlı, zinde, tendürüst, tüvana) kelimesine de yapım ekleri getiri-lerek din-ç-len-mek, din-ç-leş-me, din-c-el-me, din-c-el-mek, din-c-el-t-ici, din-c-el-t-me, din-c-el-t-mek gibi bu defa dinlenmek (I) fiilinin 1. anlamına yakın isim ve fiiller yapılmıştır.

Türkiye Türkçesinde daha fazla olumsuz şekliyle kullanılan tın- fiili anlam açısından Azerbaycan Türkçesindeki din- fiiline kısmen yakındır:

tınmak, -ar (nsz) 1. Önemsemek, önem vermek, takmak. 2. Ses çıkarmak. tınmamak 1) önem vermemek, ilgilenmemek, aldırış etmemek: “Adam hiç tınma-dı, cıgarasından derin bir soluk aldı.” –A.İlhan. 2) ses çıkarmamak: “Onun tınma-dığını görünce elini boru yapıp bağırdı.” –H. Taner [21,1976].

Azerbaycan Türkçesinde “dinlenmek, soluklanmak” anlamlı fiil din- kökün-den değil, bu kökten yapılmış dinc ismine isimden fiil yapım eki getirilerek türetil-miştir: din-c-əl- (Krş. bu ekle türetilmiş incel-, kökel-, çoxal- vb.). Fakat burada dinc al- > dincel- olasılığı da göz ardı edilmemelidir.

Dincəlmək f İstirahətlə öz qüvvəsini berpa etmək, yorğunluğunu almaq, is-tirahət etmək, dincini almaq, rahatlanmaq [2,639].

Bu isme yapım ekleri getirilerek dincəldici, dincəliş, dincəlmə, dincəlməz, dincəltmə, dincəltmək, dincləşdirilmə, dincləşdirilmək, dincləşdirmə, dincləşdir-mək, dincləşmə, dincləşmək, dinclik gibi isim ve fiiller türetilmiştir. Hepsi de din-cəlmək’le yakın anlamlardadır.

Örneklerden de görüldüğü gibi, Azerbaycan ve Türkiye Türkçelerinde gerek din- fiili gerekse de bazı yapım ekleriyle genişletilmiş şekilleri, birincisinde “konuşmak, söz söylemek” ikincisinde ise “sona ermek, bitmek” veya “rahatlamak, yorgunluğunu gidermek, soluklanmak” gibi farklı anlamlara gelmektedir. Ulaşabil-diğimiz diğer çağdaş Türk lehçeleri sözlüklerinde din-/tın- köklü fiillerin de, ileri-de bahsedeceğimiz “susmak” dışında, Türkiye Türkçesindeki din- ve dinlen- fiil-lerine yakın anlamlarda kullanıldığı görülmektedir.


Eski Türkçe ve Karahanlı dönemi metinlerinde tın hem isim hem de fiil ola-rak karşımıza çıkmaktadır:

Tın – nefes, ruh : acun tını yılırdı (dünyanın nefesi / ruhu? ısındı) > tın al- 1.solumak, nefes almak [11,567].

Tın- – 1. solumak, nefes almak: er uluq tındı (adam yüksek soludu), 2. din-lenmek: evinge kelip tüşti yattı tınıp (evine gelip yatarak dinlendi), 3. rahatlamak, huzura kavuşmak: qamuq tebrenür tındı yumdı közi (tüm canlılar rahatladı, gözünü kapattı), 4. durmak, bitmek, kesilmek: yıqla tınma (hiç durmadan ağla), yaqmur tındı (yağmur kesildi,dindi) [11,567].

Türkiye Türkçesindeki “sona ermek, bitmek, durmak” anlamlı dinmek ve “yorgunluğunu gidermek, soluklanmak, istirahat etmek” anlamlı dinlenmek fiilleri-nin bu kökten geldiği açıktır. Bu durumda “ses çıkarmak, konuşmak” anlamında kullanılan din- / tın- fiilinin kaynağının farklı olduğu düşünülebilir.

Eski Uygur metinlerinde tıñ I ses ve tıñ II dinleme (Ol eligler qanlar ordu-sınta ol nom nomlaquluq orunta nom tıñqa yıqılqaylar. – O hükümdar ve hanların ordugâhında, dinî sohbetlerin yapıldığı yerde, nom (hikaye) dinlemek için toplaşa-caklar.) ve bundan türetilmiş tıñçı “casus, haberci” kelimesi bulunmaktadır. Kutadgu Bilig ve Dîvânu Lûgati’t-Türk’te ise tıñıla- “gürültü çıkarmak, ses çıkar-mak”, tıñla- “dinlemek, kulak tutmak, kulak asmak”, tıñlaş- “birlikte dinlemek” ve tıñlat- “dinlemesini sağlamak” fiilleri görülmektedir [11,568].

Dîvânu Lûgati’t-Türk’te Kaşgarlı Mahmut “durmak, kesilmek” anlamlı tındı kelimesini açıklarken ilginç bir not düşmüştür: “Oğuzlar, bir kimseye söz söylet-mek istemedikleri zaman ‘tınma’ derler. Bu, ‘susma’ demektir; öbür Türkler ‘tın’ derler, ‘sus’ anlamınadır. Bunlar, ‘tınma’ dedikleri zaman ‘susma’ anlamı anlaşı-lır; Oğuzlar burada yanılmışlardır.” [10,28]. Burada galiba bir baskı hatasıyla karşı karşıyayız. Aslında metindeki cümle şu şekilde okunmalıdır: “Oğuzlar, bir kimseye söz söyletmek istemedikleri zaman ‘tınma’ derler. Bu, ‘sus’ demektir; öbür Türkler ‘tın’ derler, ‘sus’ anlamınadır. Bunlar, ‘tınma’ dedikleri zaman ‘susma’ anlamı anlaşılır; Oğuzlar burada yanılmışlardır.” Örnekten de anlaşıldığı üzere, Oğuzlar “tınma” emir şeklini “sus, konuşma” anlamında kullanmışlar. Dolaysıyla, tın “konuş !”, fiil kökü de tın- “konuşmak” şeklinde olmalıdır.

“Konuşmak, söylemek, ses çıkarmak” anlamlarıyla tın- / din- / dın- fiili 13.Yy.’dan sonra Kıpçak ve Eski Oğuz (Anadolu) Türkçesi metinlerinde de gö-rülmeye başlamıştır.

Kıpçak Türkçesi Sözlüğü’nde dın / dın- ve tın / tın- hem isim hem de fiil olarak bulunmaktadır:

dın – Nefes, soluk dın- – Söylemek, ses çıkarmak [15,61]. tın (I) – Sessiz, sakin tın (II) – Zeka, ruh tın (III) – Nefes, soluk tın- (I) –Dinlenmek, istirahat etmek tın- (II) – Susmak

AHMET NAHMEDOV 36

tın- (III) – Söylemek, ses çıkarmak tın- (IV) – Alıkoymak, eğlendirmek, durdurmak tın- (V) – Solumak, nefes almak tın- 1. Dinlenmek, istirahat etmek 2. Durmak, kımıldamamak [15,274]. Ayrıca “dinlenmek, istirahat etmek” anlamı için din-/tın-/dinlen-/tinlen-

/tıñlan-/tiñlen- ; “dinlemek” anlamı için ise diñle-/tıñla-/düñle- şekilleri karşımıza çıkmaktadır. İlginçtir ki Et-Tuhfetü’z-Zekiyye Fi’l-Lügati’t-Türkiyye eserinde tın- fiili hem “susmak” hem de “söylemek, ses çıkarmak” anlamında kullanıldığı gibi, Kitâbu Bulgatü’l-Müştâk Fî Lügati’t-Türk Ve’l-Kıfçak eserinde “susmak” için diñsüz ol- ve tiñtür- fiilleri kullanılmıştır [15,274].

Codex Cumanicus’taki bazı kullanımlar da dikkate şayandır: tım : Sakin. tın : Sessiz, sakin. tın : Zekâ, ruh. tın- , (-ar) : Dinlenmek. tınç : Sakin, sükunet, huzur. tıngla-, (-r) : Dinlenmek. tınım : Huzur [13,186-187]. Bu farklı kullanım Eski Oğuz (Anadolu) Türkçesi metinlerinde de sıkça

görülmektedir: Hurşid-Name (14. Yy.): 2714 Bu yolda yiynicek olma agır ol İşitme dınma (konuşma) dilsüz ol sagır ol 5616 Dilümle gerçi söylerdüm dinürdüm (konuşurdum) Hanun incindüginden incinürdüm 1074 Biri dimek yirinde hâmuş olmak Biri diñmek (susmak) yirinde söze gelmek 1075 Çü şimdi söz demidür diñmek (susmak) olmaz Agular yise kişi siñmek olmaz [19]. Süheyl ü Nev-Bahar (14. Yy.): 4019 Bakup surete sürer idi günin

İşitmezdi hiç kimse ünin dının (sesini, sedasını) 2169 Bular dahı hiç dınmadı (konuşmadı, ses çıkarmadı) sizdiler Ki bulardan ataları söz diler 316 İvecekligi adet idinmegil Saña sormayınca sözi dinmegil (konuşma) 3481 Öküş gavga itdiler ü oñdılar Çü dün buçugı olıcak diñdiler (sakinleştiler, sustular) [17]. Kelile ve Dimne’de (14. Yy.) sadece dinme- olumsuz şekli görülmektedir: Eger bende suç varmısadı, sizün şol dinmeyüb (konuşmayıp) durdugunuz-

çün sevindüm (70b/9) Kaçan Dimne bu kamusına cevab virdi, hazırlar ayruk dinmedi (konuşmadı)

ve kimsene söz getürmedi (72a/14)


Pes duru vardı ve diñsüzlik mührin ol söyleyici dil ve agız üzerine urdı, hiç dinmedi (konuşmadı) durdı (227a/1-2) [16].

Tarama Sözlüğü’ndeki örneklerde de aynı durum söz konusudur. Dın-/din-

hem “susmak” hem de “söz söylemek” anlamındadır. Daha fazla dinme-/dınma- olumsuz şekilleri görülmektedir. Nazal ve normal n kullanımı düzensizdir.

diñmek: Sakin olmak, sükût etmek, susmak (s.1163) Ne vaktın kim nevaht eyler rehavi Diñerler (susarlar) terk ederler sözü savı (Çengname, 15.Yy.) dınmak, (tınmak): ses çıkarmak, söz söylemek (s.1131) Emir-i Arap diş kısıp tınma (ses çıkarma, konuşma) ne söylerse söylesin,

dedi. (Hamzaname, 14.-15. Yy.) Gördüğün dıñma (söyleme) gözden düşersin (Atalar sözü, 15. Yy.) Döndü kurbağa haline halim Ne olur tınmasam ne hod halim Su girer ağzıma tınar olsam (konuşursam) Tınmasam hod helâk eder beni gam (Ruşeni Divanı, 15. Yy.) dınmamak, (tınmamak): Ses çıkarmamak, söylememek (s.1132-1133) Zikreyledik elbette gerek idi, hayâ edip dınmamak (konuşmamak) olmaz

(Münebbih-ür-Râkıdîn, 14.-15.Yy.) Ger sözü hâlis gümüşten kılasın Hâlis altun tınmamaktır (konuşmamaktır) bilesin (Vahdetname, 15. Yy.) Baş aşağa kılıp edep birle otura, ana söylerlerse cevap vere, söylemezlerse

tınmaya (konuşmaya). (Tefsir-i Ebilleys Tercümesi, 14.-15. YY) Bir dahi epsem oldu, ayruk tınmadı (konuşmadı). (Tac-ül-Edeb, 15. Yy.) Bu fiilin çeşitli yapım ekleriyle genişletilmiş şekilleri de “söylemek,

konuşmak, ses çıkarmak” veya bunlara yakın anlamdadır: diñdürmek: söyletmek (s.1161). Abuşka Lügati bu kelime için “tindürüb – Söyledüb demekdir, amma

burada sakin eyleyüb emin idüb dinlendürüb demekdir…” [1,192]. açıklamasını yapmaktadır ki bu durum, sözlüğün yazıldığı dönemde Çağataycadan farklı olarak Anadolu sahasında bu fiilin “söyletmek, bir şeyler demesini sağlamak” anlamında kullanıldığını göstermektedir.

diñici, (diñücü): Fısıltı ile söylenen sözü sezdirmeyerek dinleyip sahibine ileten (s.1161).

Eski Uygur metinlerinde tıñçı ve tıñçı savçı şekilleriyle “casus, ajan” anla-mında geçmektedir [11,568].

diñi diñlemek, (diñicilik eylemek, din dinlemek, dinü dinlemek): İki kişinin hafifçe konuştuğu sözlere kulak vermek.

M.Ergin Dede Korkut Destanlarında geçen diñ diñle- bileşik fiilini “Kapıdan veya bacadan gizlice içeride konuşulanları dinlemek, gizliden kapıları dinlemek, gizliden içeriyi dinlemek, gıybet ve dedikodulara kulak vermek”, diñ kelimesini ise “Yavaş sesle konuşulan, gizli konuşulan şey, gıybet” olarak açıklamaktadır. [9,91-

AHMET NAHMEDOV 38

92]. Bu fiilin Anadolu sahasındaki “konuşmak, söz söylemek” anlamlarını göz önünde bulundurursak din-/diñ- kökünden yapılmış diñi/dini/dinü isimlerinin “yavaş, gizli konuşulan şey” anlamına gelebileceğini ve diñi diñlemek şeklinin daha doğru olduğunu düşünebiliriz. İleride değineceğimiz Altayistik verileri bu fikrimizi destekleyecek ipuçları içermektedir.

dıñsuz (tınsuz): sessiz, sâkit, sâkin (s.1134) dıñsuzın: sessizce, yavaş sesle, hafiyyen (s.1135) [20]. Çağatay sahasında tın- fiilinin hep “dinlenmek, yorgunluğunu gidermek,

rahata huzura kavuşmak” anlamında kullanıldığı görülüyor: Ulustın tınmadım ömrümde hergiz lahzaî Babür Meger ölsem bu âlem ehlidin bolgay min âsude [5,134]. Gurbette ayak birle beden tınmas lik Yüz şükr ki tinçdür kulag birle köngül [5,256]. Nefes, soluk, ruh, ses, gürültü, dinleme vb. anlamları içeren tın / tin / tıñ

isim kökü ile konuşmak, susmak, bitmek, dinlenmek, solumak vb. anlamlara gelen din-/dın-/tin-/tın-/ diñ- / dıñ- / tıñ- fiil kökü ve bunlardan türemiş kelimelerin tek bir kökten geleceği şüpheli gibi gözükmektedir.

Altay Dillerinin Etimolojik Sözlüğü’nde [14] Altay dillerindeki benzer kelimelere dayanarak yapılan karşılaştırmayla gerek Ana Altayca gerekse de Ana Diller (proto languages) için kurulmuş (reconstruction) kelime kökleri arasında dördü dikkati çekmektedir:

*çiunu blood; spirit, breath (kan; ruh, soluk): Tung. *cun-; Mong. *çisu; Türk. *dın; Jpn. *ti

PTung. *cun- pulse,vein (nabız, kan damarı) PMong. *çisu blood (kan) PTurk. *dın 1 spirit, breath 2 rest 3 to rest 4 to pant 5 to breathe 6

quiet 7 sultriness (1 ruh, soluk 2 dinlenme 3 dinlenmek 4 nefesi kesilmek, nefes nefese kalmak 5 solumak 6 rahat, huzur 7 bunaltıcılık): ETü tın 1; Karahan. tın 1, tın 2; Türk. tin 1, din-le- 3; Gag. din-ne-n- 3; Azer. tınç-ıx- 4, dinç 2; Türkm. dınç 2; Halaç tinç 6; OTü tin 3; Özb. tin 1, tin- 3; Uyg. tin 1, tin- 3; Krm. tın 5, tınc 2; Tatar tın 1; Başk. tın 1, tın-sı-w 7; Kırg. tın 1, tın- 3; Kazak tın-ıs 1,2; KBalk. tin 1, tın-ç-ı- ‘to rot, addle’ (çürümek, bozulmak), tın-ç-ay- 3, tın-ım 2; KKalp. tın 1, tın- 3; Kum. tın-iş 1, tın-ç-ay- 3; Nogay tın-ıs 1, tın-ş-ıq 4, tın-ş-a-y- 3; Hakas tın 1, tın- 5, tın-a-n- 3; Şor tın 1, tın- 5, tın-a-n- 3; Oyrat tın 1,2, tın- 5; Tuva tın 1, tın- 5; Tofa tın 1, tın- 5; Çuv. çəm 1; Yakut tın 1, tın- 5; Dolg. tın 1, tın- 5;

PJpn *ti blood (kan) Eski Japonca “ruh” ve “güç” anlamları da bulunmaktadır.

Yazarlar Oğuz lehçelerindeki d>t değişiminin Kıpçak etkisi olduğunu ve kelimenin kökünün *d- olarak kurulması (reconstruction) gerektiğini vurguluyor-lar. (Volum 8/1, s.401 Not: Örneklerin karşısındaki rakamlar bunların anlam sırala-masındaki yerini göstermektedir.)


*ťIma (low) noise, sound, to make noise (gürültü, ses, gürültü çıkarmak): Tung. *tim-; Mong. *çimeqe; Türk. *Tiñ(mi); Jpn. *tamar-; Kor. *tamır-

PTung. *tim- 1 calm (of weather) 2 calm, silent 3 to speak silently, move lips 4 night silence (in the forest) [1 sessizlik (hava için) 2 konuşmamak, susmak 3 sessizce konuşmak, söylenmek 4 sessizlik (gece ormanda)]

PMong. *çimeqe sound, noise, noisy (ses, gürültü, gürültülü) PTurk. *Tiñ(mi) 1 sound 2 to talk 3 to grumble ( 1 ses 2 konuşmak 3

mırıldanmak, söylenmek; homurdanmak): Karahan. [tınma- ‘do not speak’ (konuşmamak)]; Türk. tın- 2, Osm. tın-, dın- 2; Azer. din- 2; OT (OKıp.) tın- 2; Tat. tın-sız ‘wordless’ (sessiz); Hakas təmel- 3; Tuva diñmi ‘rumble, thunder’ (gürleme, gök gürültüsü); Çuv. çən- 2, çəm-sər ‘wordless’ (sessiz); Yakut tiñiy- ‘to produce loud thumping sounds’ ( yüksek sesle konuşmak)

PJpn. *tamar- to be silent (susmak) Günümüz Japoncasında damar- PKor. *tamır- to close the mouth, to be silent (ağzını kapamak, susmak)

Günümüz Korecesinde tamul- Yazarlar, Clauson’un bu fiili tın “nefes” kökü ile açıklamasında bir zorlama

olduğunu da vurgulamaktalar (Volum 8/2, s.1426-1427). *tium(k)u silent, calm (sessiz, suskun; sakin): Tung. *duñk-; Mong. *düñ;

Turk. *dım- PTung. *duñk 1 dark, sullen 2 to bow the head 3 to knit the brows 4 to

bow the head and slumber 5 to become silent, calm 6 quiet, peaceful (1 koyu, somurtkan 2 boyun eğmek 3 kaşlarını çatmak 4 başını aşağı eğerek uyuklamak 5 sakinleşmek, rahatlamak 6 sessiz, sakin olmak)

PMong. *düñ- to become dull, murky (of sky), sullen, melancholic (gök yüzünün kapanması, sakin, düşünceli olmak)

PTurk. *dım- 1 to be silent 2 silently (1 susmak 2 sessiz, suskun): Tükm. dım- 1; OTü. tın- 1; Tat. tön-köş ‘silent person’ (sessiz kişi); Başk. dım- 1; Kırg. tim, tım 2; Kaz. tım 2; KKalp. tım 2; Hak. tımıl- 1, tım 2; Oyr. tım- 1, tım 2; Çuv. tamal- 2 (Volum 8/2, s.1375-1376)

Günümüz Türk Lehçelerinin hemen hemen hepsinde bulunan dinle- fiili ile ilgili kuruluş (reconstruction) örneklerini de fikir oluşturması için aşağıya almayı uygun gördük:

*çıñ V to listen, consider (dinlemek, düşünmek): Tung. *çiñ-; Mong. *çiñla-; Turk. *dıñla-/*diñle-

PTung. *ciñ- 1 to understand 2 attentive, conscious (1 anlamak 2 dikkatli, bilinçli)

PMong. *çiñla- to listen (dinlemek) PTurk. *dıñla- / *diñle- 1 to listen 2 to hear 3 to consider, meditate (1 dinle-

mek 2 duymak 3 düşünmek, düşünceye dalmak): ETü tıñla- 1; Karahan. tıñla- 1; Türk. dinle- 1; Azer. dinlə 1; Türkm. diñle 1; OTü diñle-, tıñla- 1; Uyg. tiñla- 2; Krım. dinle-, tıñla- 2; Tat. tıñma- 1, Başk. tıñla- 1; Kırg. tıñşa- 1; Kazak tıñda- 1; KBalk. tıñla- 1; KKalp. tıñla- 1; Kum. tıñla- 1; Nog. tıñla- 1; SUyg. tinna- 2; Hak. tıñna- 1; Oyr. tıñda- 1; Tuva dıñna- 2; Tof. tıñna- 2; Çuv. çıñla- 3

AHMET NAHMEDOV 40

Yazarlara göre *diñle- gövdesi *dıñ ( ETü tıñ, Türkm. diñ ‘akıl, fikir, düşünce’) isminden türemiştir (Volum 8/1, s.396-397).

Görüldüğü üzere, konuşmak (din-/tın-), dinlenmek (din-/tın-), susmak (tın-/tım-/tim-) ve dinlemek (dinle-/diñle-/tıñla-) fiillerinin farklı köklerden türemiş olma olasılığı büyüktür.

Tın isim kökünün ilk anlamının “nefes” ve anlam genişlemesiyle “dinlenme, rahat, huzur” (zıt anlamlısı aruqluq ‘yorgunluk’) ve “ruh, hayat” (krş. Eski Japon-cada ti – kan; ruh, güç) anlamlarında kullanılması fikirlerine katılmak mümkün. Bu durumda eş sesli tın- fiilinin de “nefes almak, solumak” ve “dinlenmek, yorgunlu-ğunu gidermek”, dolayısıyla “rahatlamak, huzura kavuşmak” anlamlarının olması doğaldır [8,512]. Daha önce kaydettiğimiz gibi, bazı araştırmacılar “durmak, kesilmek” (yağmur, rüzgar vb.) anlamlarını tın “nefes” köküyle ilişkilendirmenin zorlama olduğunu düşünseler de, yorgun birisinin dinlenmek, soluklanmak için oturması, yatmasına benzetilerek böyle bir anlam genişlemesine uğraması mantıklı gibi gözüküyor (Azerbaycan Türkçesinde rüzgarın kesilmesi için “Külek yatdı.” şeklinin kullanılması gibi.). Tabi, ileride değineceğimiz tın/tım (sakin, sessiz) ve tın-/tım-/dım- (susmak) isim ve fiilleri de “durmak, kesilmek” anlamları için düşünülebilir.

Kaşgarlı’nın Oğuzların “sus, konuşma” anlamında tınma emir şeklini kullan-dığını kaydetmesi, eski tın- (konuşmak, ses çıkarmak) fiilinin varlığını göstermek-tedir. Eski Türkçedeki tıñ “ses” isminden, aynen tın “nefes” örneğinde olduğu gibi, tıñ- “ses çıkarmak, konuşmak” fiilinin oluşması da mantıklı1. Fakat bu durumda yazılı metinlerde bu fiil nazal n (tıñ-) ile yazılmalıydı. 13. Yy. sonrası Kıpçak ve Oğuz metinlerinde ise bu konuda bir tutarsızlık görülmektedir. Gerek dinlenmek ve rahatlamak gerekse de konuşmak ve susmak anlamlı fiiller hem nazal hem de normal n ile yazılmaktadır. Yukarıda örneklerini verdiğimiz Eski Oğuz (Anadolu) Türkçesi metinlerinde din-/tın- “konuşmak”; diñ- “susmak”; dinme-/dınma-/tınma-/dıñma- “konuşmamak”; diñdür- “konuşturmak, konuşmasını sağlamak”; dın “ses”, diñ/diñi/dini “gizlice konuşulan şey”, dıñsuz/tınsuz “sessiz”, dıñsuzın “sessizce, yavaş sesle” gibi kelimelerin kendi içinde bile farklılık gösterdiği dikkati çekmektedir. Bu da normal n’li tın (nefes) ve türevleri ile nazal n’li tıñ (ses) ve türevlerinin zamanla bir etkileşim içine girdiğini göstermesi açısından önemlidir.

Aynı tutarsızlık “susmak” anlamlı tın- fiili için de geçerlidir. Bu fiil Çağdaş lehçelerde daha fazla dım-/tım- şeklinde bulunmaktadır (Türkmen. dım-, Başk. dım-, Oyrat. tım-, Haks. tımıl-, Çuvaş. tamal-). Aynı zamanda “sessiz, suskun” anlamlı tım/tim ismi de görülüyor (Kırg. tım, tim, Kazak., KKalp., Hakas., Oyrat. tım ). İlginçtir ki Tungus lehçelerinden Evencede timne- “yavaşça konuşmak, söy-lenmek” (krş. diñ, diñi “yavaş, gizli konuşulan şey”), Japoncada damar- “susmak”, Korecede tamır-/tamul- “susmak” (krş. Haks. tımıl-, Çuvaş. tamal- “susmak”) anla-mındadır. Bu durum Ana Türkçede “susmak” anlamlı özel bir fiilin (*dım-) ola-

1 Azerbaycan Türkçesindeki danışmak fiilinin tıñış- “karşılıklı konuşmak” (Türkiye Türkçesinde anlam genişlemesiyle ‘görüş almak, istişare etmek’) şeklinden geldiği düşünülebilir. Kelime kökündeki ‘ı’nın nazal n’nin etkisiyle genişleyerek ‘a’ya dönüşmesi mümkün.


bileceği görüşünü doğurmuştur [14, 1375-1376]. Aslında, aynı kelimenin iki zıt anlamı karşılaması durumu da Türkçe için hiç yabancı değildir: taban – tavan, kök – gök, tepe – dip (ETü. töpü - tüp) [6, 313-314]. Yani, aynı tın- kökünün hem “susmak” hem de “konuşmak” (veya tın “ses” ve “sessizlik”) için kullanılmış olması fikri de göz ardı edilmemeli.

Sadece dinle- fiili eski metinlerde de günümüz Türk lehçelerinde de hep na-zal n ile yazılmaktadır (Alfabelerinde bu ses için özel işaret bulunmayan Türkiye ve Azerbaycan Türkçeleri hariç.). Bu da muhtemelen tıñla- fiil gövdesinin çok da-ha eski zamanlarda oluşması ile ilgilidir (krş. ETü katıqdı tıñla – adamakıllı dinle) [12,65]. Eski Uygur metinlerinde geçen nom tıñqa yıqılqaylar (nom dinlemeye yığışacaklar) örneğinden de anlaşılacağı gibi, tıñla- fiil gövdesi tıñ “dinleme” isim köküne -la yapım eki getirilerek oluşturulmuştur. Göktürk Abidelerinde aynı cüm-lede geçen eşit- fiili ile (Bu sabımın edgüti eşit katıqdı tıñla. - Bu sözümü iyice işit, adamakıllı dinle) [12,65] Karahanlı metinlerinde eşit tıñla şeklinde bir ikileme oluşturmuştur (Negü ter eşit tıñla bilgi batıq. – Derin bilgileri olanın ne dediğini dinle) [11,185]. Clauson soru işareti ve “büyük olasılıkla” notuyla bu kelimenin Çince t’ing “işitmek, duymak” fiilinden geldiğini söylemektedir. Değil Göktürkler döneminde daha sonraki dönemlerde de başka bir dilden bir fiil kökünü alarak ve ona isimden fiil yapım eki getirerek yeni bir fiil türetmenin örneklerinin görülmedi-ği düşünülürse, Clauson’un yanıldığı açıktır [8,522]. Altay Dillerinin Etimolojik Sözlüğü’nün yazarlarının bu fiilin ETü tıñ ve Türkm. dıñ “akıl, fikir, düşünce” isminden geldiğini iddia etmesine yukarıda değinmiştik. Fakat hiçbir kaynakta bu anlamlara rastlamadık. Sadece Kuman Lehçesi Sözlüğü’nde “tın: Zekâ, ruh” örneği bulunmaktadır ki bu da “zeka”dan ziyade “ruh” anlamındadır ve bütün Kıpçak me-tinlerinde normal n ile yazılmaktadır.

Yeniden “konuşmak, ses çıkarmak” anlamlı din- fiiline dönecek olursak, fikrimizce, tıñ “ses” kökünden oluşmuş tıñ- fiili ilk zamanlar “yavaş sesle konuş-mak” anlamında ortaya çıkmış (krş. Evence timne-, Oğuz. diñ, diñi), daha sonraları Oğuzlar bunu “konuşmak”, diğer Türkler “susmak” anlamında kullanmışlardır. “Dinlenmek, solumak” anlamlı tın- fiili ile karıştırılmasından dolayı hem normal hem nazal şekilleri ortaya çıkmış; Oğuz ve Kıpçak boylarının bir arada yaşadığı sahalarda (Doğu Avrupa, Mısır) d~t, n~m ses değişimleriyle hem “konuşmak” hem “susmak” için kullanılmıştır. Türkiye Türkçesinde tın- fiilindeki d~t değişimi İstanbul ağzına Kıpçak etkisiyle açıklanabilir. Azerbaycan Türkçesindeki din- (<tıñ-) fiili Eski Oğuz (Anadolu) sahasındaki “konuşmak” anlamını korumuştur.

AHMET NAHMEDOV 42

KAYNAKÇA

1. Abuşka Lugatı veya Çağatay Sözlüğü, Haz. Besim Atalay, Ankara,1970 2. Azərbaycan Dilinin İzahlı Lüğəti, I. Cilt. Bakı,2006 3. Azərbaycan Dialektoloji Lüğəti, C.1, Ankara,1999 4. Azerbaycan Edebiyatı Tarihi, 2. Cilt, Bakü, 1960 5. Babür Divanı (Gramer-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım), Haz. Dr. Bilal Yücel, AKM

Yayınları, Ankara,1995 6. Baranoğlu, Şahin, “ ‘Çeştepe’ Adı Hakkında”.- Turkish Studies, Volume 4/3,

Spring 2009 7. Başlangıçtan Günümüze Kadar Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi,

4. Cilt, Azerbaycan Edebiyatı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1993 8. Clauson, Sir Gerard, An Etimological Dictionary of Pre-Thirteent-Century

Turkish. Oxford, 1972 9. Dede Korkut Kitabı II, İndeks-Gramer, Haz. Prof. Dr. Muharrem Ergin, TDK

Yayınları, 3. Baskı, Ankara,1997 10. Divanü Lugat-it-Türk Tercümesi, Çev. Besim Atalay, C.II, Ankara,1985 11. Drevnetyurkskiy Slovar (Eski Türkçenin Sözlüğü), Leningrad,1960 12. Ergin, Prof. Dr. Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, 20. Baskı,

İstanbul,1996 13. Grönbech K. Kuman Lehçesi Sözlüğü. Codex Cumanicus’un Türkçe Sözlük

Dizini, Çev. Prof. Dr. Kemal Aytaç, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1992 14. Handbook of Oriental Studies. Central Asia. Edited by Denis Sinor, Nicola Di

Cosmo. Etimological Dictionary of the Altaic Languages. Volume 8/1-2. Sergei Starostin, Anna Dybo, Oleg Mudrak. Leiden-Boston 2003.

15. Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, 2. Baskı, TDK Yayınları, Ankara,2007 16. Kul Mesud, Kelile ve Dimne. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi Laleli

Bölümünde 1897 numarada kayıtlı yazma nüsha. 17. Mes’ud Bin Ahmed, Süheyl ü Nev-Bahar, İnceleme-Metin-Sözlük, Haz. Cem

Dilçin, Ankara,1991 18. Məlikzadə,İsi, Günəşli payız, Bakı,1982 19. Şeyhoğlu Mustafa, Hurşîd-Nâme (Hurşîd ü Ferahşâd), İnceleme-Metin-Sözlük-

Konu Dizini, Haz. Dr. Hüseyin Ayan, Erzurum, 1979 20. Tarama Sözlüğü, Cilt 2, TDK Yayınları, Ankara,1965 21. Türkçe Sözlük, 10. Baskı, TDK Yayınları, Ankara, 2005


Ахмет Нахмедов

Об историческом развитии глагола «din-» в азербайджанском языке

Резюме

Глагол «din-», используемый в азербайджанском языке в значении «говорить, звучать», встречается с различными фонетическими вариантами в письменных па-мятниках, начиная с Кашгари. По всей вероятности, глагол «tıñ-», образованный от корня «tıñ» (звук), вначале имел значение «говорить тихо», позже огузы использова-ли его как «говорить», другие тюрки в значении «молчать». Ввиду того, что глагол «tın-» часто путали со словами «отдыхать, переводить дух» (dinlenmek, solumak), по-явились его как назальные, так и нормальные формы; на территориях, где совместно проживали огузские и кыпчакские племена, эти слова со звуковыми изменениями d~t, n~m употреблялись в значениях «говорить» либо «молчать». Звуковое изменение d~t в глаголе «tın-» турецкого языка объясняется воздействием кыпчакского диалекта на стамбульский. Глагол «din-» в азербайджанском языке сохранил свое значение «говорить», которое использовалось как «tıñ-» у огузских племен на территории Ана-толии.

Ключевые слова: азербайджанский язык, огузы, кыпчаки, турецкий язык,

звуковые изменения.

Ahmet Nahmedov

On the Historical Development of Azerbaijani verb “din”

Abstract

The verb din- which means “speak” in Azerbaijani, can be seen in various phonetic

legendary stories in written monuments beginning with Mahmud of Kashghari. The tıñ- verb which probably consisted of tıñ (sound) root, contained the meaning of “speaking in a low voice” in early times. Later on, the Oghuz Turks used it as “speak” whereas the other Turkish tribes used it as “be quiet”. As it is mixed up with the tın- verb (meaning; to rest, to breathe) both normal and nasal forms have arisen; in areas where Oghuz and Kipchaks lived together, it was used for both “to speak” and “to be quiet” with the sound changes of d~t and n~m. The d~t change of the tın- verb in modern Turkish can be explained with the Kipchak effect on İstanbul dialect. The din- (<tıñ-) verb in Azerbaijani conserved the meaning of “to speak” in Old Oghuz (Anatolia) area.

Key words: Azerbaijani language, Oghuzs, Kipchaks, Turkish language, sound changes.

____________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

TARİX VƏ ETNOQRAFİYA ИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯ

HISTORY AND ETHNOGRAPHY

АЛЕКСАНДР НЕСТЕРОВ (Россия)* ЮЛИЯ ИВАНОВА (Россия)∗∗

АХЧА КОЮНЛУ КАДЖАРЫ: ИРАВАНСКОЕ БЕГЛЕРБЕКСТВО В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVII ВЕКА

Резюме

В статье анализируется формирование территории Ираванского (Чухур-Саадского) беглербекства в первой трети XVII века. Особую роль в этом процессе играли каджары ахча-коюнлу – ветвь тюркского огузского племени каджаров, пере-селившихся на Южный Кавказ в XV веке. В результате деятельности Амиргуна хана каджара, возглавлявшего племя и беглербекство в первой четверти XVII века, сфор-мировалась основная территория ханства и началось формирование региональной этнополитической идентичности его населения.

Ключевые слова: Чухур-Саад, Ираванское ханство, Чухурсаадское

беглербекство, Амиргуна хан, каджары ахча коюнлу. В начале XVII века – в ходе османско-сефевидских войн – территории

Южного Кавказа неоднократно переходили от Сефевидского государства к Османской империи и обратно. Не был исключением и Чухур-Саад – терри-тория, на которой в XVIII веке сформировались Ираванское (Ереванское) и Нахичеванское ханства, а также ряд примыкающих небольших владений.

Чухур-Саад (как отдельная территориально-административная единица) был зафиксирован еще в рамках огузской племенной конфедерации Кара-Коюнлу в начале XV века; по традиции, его первым правителем был эмир Саад, бек племени саадлу. В рамках государства Сефевидов, созданного ша-хом Исмаилом I (1501 – 1524), область Чухур-Саад была преобразована в

* Россия, Уральский федеральный университет, Уральский гуманитарный институт, проф. E-mail: [email protected] ∗∗ Россия, Уральский федеральный университет, Уральский гуманитарный институт, доц. E-mail: [email protected]

АХЧА КОЮНЛУ КАДЖАРЫ: ИРАВАНСКОЕ БЕГЛЕРБЕКСТВО В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVII ВЕКА 45

беглербекство, объединившее ряд регионов Западного Азербайджана (это территориально-административное образование часто именуется также Ре-ванским / Ираванским / Ереванским ханством или беглербекством – по назва-нию города и крепости, где располагалась резиденция правителя региона) [9, 324]. Османские завоевания последней четверти XVI века привели к тому, что основное тюркско-огузское население региона – племена устаджлу, байят, румлу и аллаут – откочевали на юго-восток, беглербекство было ликвидиро-вано, а на территорию вновь созданного вилайета Османской империи были переселены тюрки-османы из Анатолии. Сохранилось в регионе и местное христианское население, так называемые «армяне», что указывало прежде всего на их конфессиональную принадлежность к Армянской Апостольской Церкви [8, 559 – 560]. В 1603 – 1605 годах территория Чухур-Саада была от-воевана сефевидским шахом Аббасом I, и основным населением региона ста-ли переселенные туда огузские племена каджаров ветви ахча коюнлу [9, 325].

Источники по истории и географии Чухур-Саада начала XVII века до-вольно многочисленны, хотя и содержат в основном одностороннюю инфор-мацию – сведения о событиях, чаще всего связанных с военными действиями на данной территории. Следует отметить, что беглербекство Чухур-Саад упоминается в ряде источников, написанных на персидском и армянском языках и частично переведенных на русский язык. В настоящее время на рус-ском языке опубликованы полные или частичные тексты «Книги историй» Аракела Даврижеци [1], «Хроники» Закария Канакерци [3], «Джамбр» Си-меона Ереванци [11], «Краткой истории страны Агванской» Есаи Хасан-Джалаляна [2] «Истории» османского автора Ибрахима Эфенди Печеви [4], «Хроники воскрешения царей» Малик Шах-Хусайна Систани [5], а также ряд других исторических текстов. Особое значение для изучения территории Чухур-Саада имеет «Книга путешествия» османского автора XVII века Эвлия Челеби, который проехал через территорию беглербекства и дал описание региона с кратким историческим очерком [12]. Большое значение для иссле-дования истории и географии региона имеет сочинение Искандера Мунши «Мироукрашающая история шаха Аббаса» [13]. Тем не менее необходимо отметить, что источников для исследования географии Чухур-Саадского бег-лербекства явно недостаточно. Отдельные сохранившиеся документы, име-ющие отношение к территориальным проблемам Чухур-Саада времен Амир-гуна хана, лишь незначительно дополняют картину, сложившуюся в резуль-тате исследования нарративных источников .

Каджары – одно из тюркских (огузских) племен, традиционно считаю-щееся пришедшим в Переднюю Азию в период монгольских завоеваний XIII века. В начале XV века эмир Тимур переселил каджаров из Северной Сирии на Южный Кавказ, где каджары расселились в регионе Иравана и Гянджи. В XVI веке каджары были одним из семи кызылбашских племен, ставших во-енной опорой первых Сефевидов. Шах Аббас I предоставил каджарам не-сколько территорий, где каджары и расселились: основная часть племени бы-

АЛЕКСАНДР НЕСТЕРОВ, ЮЛИЯ ИВАНОВА 46

ла размещена в районе Астрабада (в том числе ахча коюнлу каджары), мень-шие части поселились в районе Мерва и в Карабахе в Западном Азербай-джане (зияд оглу каджары).

В 1603 году сефевидский шахиншах Абу-л-Музаффар шах Аббас I Ве-ликий (1587 – 1629) начал активные военные действия против войск Осман-ской империи на Южном Кавказе. В первые же месяцы похода был отвоеван Тебриз – исторический центр Иранского Азербайджана, затем была взята крепость Нахичевань, и войска Сефевидов приступили к осаде крепости Ре-ван (Ираван, ныне Ереван). По данным Ибрахима Печеви, осада продолжа-лась 9 месяцев и 10 дней (мнение Эвлия Челеби о том, что осада крепости продолжалась только семь дней, явно ошибочно [12, 151]); в конечном итоге Ереван был взят [5, 304; 9, 325]. После завоевания Ревана / Иравана шах Аб-бас I считал целесообразным передать управление этими землями каджар-скому хану, да и значительная часть каджаров заселяла территорию, непо-средственно примыкавшую к завоеванным владениям с востока. Под властью каджарских ханов Чухур-Саад оставался вплоть до нового османского завое-вания в 1635 году [7, 464 – 465].

Правителем занятой крепости и прилегающих территорий был назна-чен Амиргуна хан каджар из каджаров ахча коюнлу по прозвищу «Сары Ар-слан» («Рыжий лев») [1, 54; 6, 521] (прозвище хану было присвоено самим шахом Аббасом [5, 314]).

Удивительно, ни один из историков не указывает, какие конкретно тер-ритории передал шах Аббас под управление Амиргуна хану. Очевиден толь-ко факт, что Амиргуна хан получил в управление собственно город и кре-пость Реван (Ереван) и прилегающие территории. Ереван находился в сфере ответственности Амиргуна хана, и в первую очередь хан начал отстраивать крепость [3, 70]: территория в ходе войны была полностью опустошена, а крепость разрушена (Ибрахим Эфенди Печеви писал, что «шах разрушил кре-пость Реван до основания» [4, 80]). На некоторое время под контроль Амир-гуна хана был передан и вилайет Гянджи [1, 59], но город Гянджу ему взять не удалось, и достаточно скоро (уже в 1606 году) правителем Гянджи оказы-вается Аллахверди хан, затем Мухаммад хан, и власть Амиргуна хана на Гян-джу более не распространялась (тем более, что правителями Карабахского беглербекства, центром которого исторически была Гянджа, были представи-тели другой ветви каджаров – Зияд-оглу).

Деятельность первого беглербека восстановленного Чухурсаадского беглербекства (новое территориальное образование чаще стали называть: Эриванским, Ираванским, Ереванским ханством) Амиргуна хана каджара до-стойна отдельного исследования. Именно ему принадлежит заслуга форми-рования автономного государственного образования на землях Западного Азербайджана, основным населением которого стали переселенные на земли данного региона тюркские племена каджаров (их уделом стал Чухур-Саад).


Армянский хронист XVII века Закарий Канакерци отмечает, что Амир-гуна хан был «мужем храбрым и смелым, доблестным в битвах, неустра-шимым и безбоязненным» [3, 70]. Практически во всех хрониках отмечается его активная строительная деятельность. Настроенный же резко против Се-февидов историк Аракел Даврижеци считает главным деянием Амиргуна ха-на переселение им значительной части населения Ираванской области в глубь Ирана [1, 40].

В ряде исторических исследований делается попытка обосновать этни-ческий характер переселенческой политики шаха Аббаса и Амиргуна хана: предполагается, что эта политика была направлена исключительно против христианского, то бишь армянского населения области. В то же время даже в труде Аракела Даврижеци можно обнаружить сообщение, что «шах приказал под страхом меча, смерти и плена выселить [жителей] отовсюду, куда только они могли добраться, изгнать их и не оставить ни единой живой души, будь то христианин или магометанин, согласный [на переселение] или несогласный или нарушитель приказа царя» [1, 62]. Таким образом, политика сефевидского правительства была направлена на обеспечение безопасности завоеванной области: шах Аббас не без оснований предполагал, что покорен-ное население может действовать против сефевидской армии в пользу Османского государства. Переселенческая политика не могла не вызвать со-противления местного населения, поэтому 1604 – 1605 гг. стали временем не только военного, но и социального конфликта в регионе. Наиболее извест-ным конфликтом стало движение, возглавленное Мехлу-баба, выходцем из Гянджи, и направленное против иранской власти в ханстве. Восстание было беспощадно подавлено Амиргуна ханом.

Амиргуна хан вел активные работы по реорганизации экономической жизни формирующегося ханства. Практически все хронисты свидетельству-ют, что именно при Амиргуна хане была отстроена Ираванская крепость. За-карий Канакерци писал: «Сначала принялся он строить крепость, затем дворцы и виноградники, цветники и сады, рыть каналы и умножать [количе-ство] воды. В некоторых местах облегчил он также налоги и снял тяжкое бремя с выи простолюдинов. Правда, он увеличил сухра, то есть барщину. Увеличил он барщину потому, что, как сказали мы, занимался строитель-ством… Но хотя и тяжела была барщина, однако хан давал хлеб работав-шим на барщине, ибо был он милосерден. Напекши много хлеба, он, нагрузив лошадей, отправлялся туда, обходил поля и раздавал хлеб тем, кто работал там. Поэтому ашуги сложили и пели хвалебные песни о его щедрости. И так жил он, благоустраивая страну» [3, 70].

В войне против грузин Амиргуна хан был в 1624 г. ранен и возвратился в Эриванскую крепость. Последние годы жизни хана остаются во многом за-гадочными. Неизвестна даже точная дата смерти хана. Аракел Даврижеци относит смерть Амиргуна хана к 1624 году, Закарий Канакерци – к 1625 году, автор хроники «Тарих-и аламара-йи Аббаси» Искандар Мунши – к 1628 году.


Столь же неясной остается причина смерти хана. В источниках зафиксирова-ны различные версии: смерть хана от раны; убийство, организованное сыном хана Тахмасп Кули ханом; убийство, совершенное по повелению шаха Абба-са. Оснований для предпочтения той или иной из версий в настоящее время не имеется. Можно только с достоверностью утверждать, что в 1628 г. бег-лербеком Иравана был сын Амиргуна хана Тахмасп Кули хан, который оста-вался на этом посту вплоть до нового захвата города османскими войсками в 1636 г. Интересно отметить, что многие историки того времени не делали разницы между отцом и сыном – Амиргуна ханом и Тахмасп Кули ханом, считая, что на протяжении всего периода 1604 – 1636 гг. беглербекством управлял Амиргуна хан [1; 4].

Историки отмечают, что Тахмасп Кули хан «имел красивую внешность, большие глаза, тонкие брови, широкий лоб, широкие плечи, маленький рот и мелкие зубы, был приятен в беседе и сладкоречив, справедлив и правосуден, правдолюбив и беспристрастен». Его деятельность оказалась продолжением деятельности Амиргуна хана: шла последовательная работа по администра-тивной организации ханства и обороне его территории от внешних врагов. Среди наиболее существенных мероприятий, предпринятых Тахмасп Кули ханом, была организация переписи населения, возложенная на ближайшего советника хана Аслан агу. Результаты переписи показали, что мусульманское население, свободное от большинства налогов, составляет примерно три чет-верти населения ханства. Около четверти населения ханства составляли хри-стиане; в то же время Тахмасп Кули хан, в соответствии с решениями шахов Аббаса I и Сефи I (1629 – 1642), продолжал политику выселения христиан-ского населения региона вглубь Ирана. Причиной этого были, во-первых, опасения хана, подозревавшего местных христиан в симпатии к более веро-терпимой Османской империи, во-вторых, продолжавшиеся войны с царями грузинских государств – христианами по религиозной принадлежности.

Тахмасп Кули хан был одним из лучших сефевидских полководцев, и ему были предоставлены широкие полномочия для ведения военных дей-ствий в период продолжавшейся войны с Османской державой. Хану удалось отбить несколько вторжений османских армий на территорию ханства; он сам предпринял попытку захватить Карс, но эта попытка не удалась. Тем не менее, Тахмасп Кули хан последовательно расширял владения ханства за счет сопредельных османских и грузинских территорий, призывая на новопоко-ренные земли каджарские племена. Его активность вызвала беспокойство центрального правительства Османской империи, и в 1635 году поход против эриванского хана возглавил сам османский султан Мурад IV (1623 – 1640). Безусловное численное и военное превосходство османской армии привело к разгрому и пленению Тахмасп Кули хана (1636). В то же время османский султан с уважением отнесся к недавнему противнику: ему было дано новое имя (Юсуф бек), предоставлены владения в Анатолии, а местом жительства был определен Стамбул – столица Османской империи.


Смены власти в обеих воюющих странах – Османской империи и Се-февидском Иране – привели к заключению мира. Османская империя приоб-рела территорию Ирака, но уступила Эриванское ханство. По сообщению ис-ториков XVII века Тахмасп Кули хан по просьбе сефевидского шаха Аббаса II (1642 – 1666) был отпущен из плена, но интриги правителя Тавриза Рустам хана привели к тому, что хан был убит османами по дороге домой. Когда об этом стало известно, шах приказал казнить Рустам хана.

Очевидно, что, назначая Амиргуна хана правителем крепости Ереван и Чухурсаадского беглербекства, шах Аббас не устанавливал четких границ его владений. Описывая деятельность Амиргуна хана, историки свидетельствуют, что на севере границы его владений доходили до территорий грузинских царств, на северо-востоке земли Чухур-Саада граничили с Карабахским бег-лербекством, на юго-востоке – с беглербекством Азербайджан (с центром в Тебризе). Вопрос о западных и юго-западных границах беглербекства был оставлен открытым: на этих направлениях земли Амиргуна хана граничили с владениями Османской империи, и шахиншах предоставил каджарскому хану возможности расширять свои владения в этом направлении. По сведениям Искандера мунши, Аракела Даврижеци и Ибрахима Эфенди Печеви, Амиргу-на хан воевал на значительном расстоянии от Еревана, желая подчинить себе такие отдаленные области, как Карс, Ван, Эрзурум и др. [1, 60; 4, 80-81]. В XVI веке владения Чухур-Саадского беглербека охватывали и земли Нахиче-вани; в середине XVII века Нахичевань управлялась отдельным ханом [12, 114].

Известный османский историк, географ и путешественник Эвлия Челе-би, странствуя в 1646 – 1648 годах по Южному Кавказу, из османских преде-лов на территорию Сефевидского государства проехал через крепость Карши, о которой он пишет: «Карши… первая крепость на земле Персии. … Ныне находится на земле Еревана и является одним из городов Азербайджана» [12, 110]. Таким образом, османский писатель отмечает, что вся северо-западная часть владений Сефевидов на Южном Кавказе территориально является Азербайджаном, несущим в себе территориальный, а не этнополитический смысл. Комментируя эти сведения османского путешественника, академик З. Буниятов исходил из того, что под «Азербайджаном» Эвлия Челеби имел в виду всё Сефевидское государство. Внимательное изучение текста «Книги путешествия» показывает, что для Сефевидского государства Эвлия Челеби использовал термин «Персия», а под «Азербайджаном» понимались только северо-западные регионы Сефевидской державы – Тебризское, Ширванское, Карабахское и Ираванское (Эриванское) беглербекства, включавшие в свои пределы ряд прочих меньших ханств.

Крепость Карши замыкала владения Эриванского беглербекства с запа-да. Сама крепость имела квадратную форму, была построена высоко на холме. Эвлия Челеби отмечает, что в «прежние времена», то есть в XV – XVI веках, «это был крупный город и могущественная крепость», и указывает, что в


период войны османского султана Мурада IV против Сефевидов (в ходе ко-торой в 1635 – 1639 годах земли Чухур-Саада вновь оказались под властью Османской империи) крепость Карши была полностью разрушена. В крепо-сти и городе имелись семь мечетей, семь гостиниц, рынок и множество зда-ний, «но садов и виноградников нет» [12, 110].

В 13 часах пути к востоку от крепости Карши находилось селение Кенд-и Месир, расположенное у подножия горы Месир, управляемое (как отмечает Эвлия Челеби) калантаром – представителем ираванского хана (то есть беглербека Чухур-Саада). В селении Эвлия Челеби зафиксировал тысячу домов, покрытых глиной, семь мечетей, три бани, рынок, 300 лавок [12, 111]. Направляясь далее на восток, в 14 часах пути от Кенд-и Месира, Эвлия Челе-би прибыл в «местечко Раххан, принадлежащее нахичеванскому хану», отку-да еще через 7 часов пути на восток приехал в Уч-Килисе (Эчмиадзин) [12, 111 – 112]. Во время путешествия Эвлия Челеби Эчмиадзин находился под властью хана Нахичевани. Документ 1620 года, изданный Амиргуна ханом и подтверждающий принадлежность земель села Уч-Килисе Эчмиадзинскому монастырю, показывает, что в 1604 – 1635 годах владения Нахичевани были составной частью Чухур-Саадского беглербекства с центром в Ереване [10, 325 – 329], это же подтверждает и Искандер мунши [13, 502]. Дальнейшее движение каравана Эвлия Челеби из Уч-Килисе продолжалось на восток че-рез несколько селений (Седерге, Карабаглар) до Нахичевани; Искандер мун-ши определённо подчеркивает, что в 1604 / 1605 годах и Нахичевань, и Ере-ван, и окружающие их территории находились под властью беглербека Чухур-Саада [13, 645]. Дав описание Нахичевани, а также нескольких селе-ний на юго-восток от нее, Эвлия Челеби с караваном покинул пределы Чухур-Саада и посетил беглербекство Азербайджан с центром в Тебризе.

Возвращаясь впоследствии из Тебриза, Эвлия Челеби вновь побывал в Чухур-Сааде. Из Тебриза его путь проходил через Ардебиль на северо-запад. Первой территорией, которую Эвлия Челеби отнес к «владениям Нахичева-ни», то есть уже к землям Чухур-Саадского беглербекства, был город Чорс – центр отдельного владения с собственным ханом. Чорс в середине XVII века представлял собой незначительную крепость пятиугольной формы, разме-щенную на вершине невысокого холма [12, 148]. Из Чорса караван двинулся на восток, преодолел реку Карачубук и через четыре часа путешествия достиг селения Милли Реван, которое представляло собой «благоустроенное и засе-ленное место во владениях Еревана, с пятью сотнями домов, с садами, вино-градниками и соборной мечетью» [12, 149]. Оттуда вдоль берега Аракса че-рез Кафадж, Шурекли и Сейфеддин караван добрался до города Ереван – столицы беглербекства [12, 149 – 150].

Подробно описывая Ереванскую крепость (построенную как Реван в период правления сефевидского шаха Исмаила I в начале XVI века), Эвлия Челеби рассказывает о неоднократных полных разрушениях этой крепости и о том, что каждый раз крепость воздвигали вновь. Все эти разрушения проис-


ходили как следствие османо-сефевидских войн [12, 150 – 155]. Крепость, по мнению Эвлия Челеби, не была серьезно укреплена, так как имела только один ряд стен. В качестве особой достопримечательности Эвлия Челеби упо-минает «ханский дворец, который построил Амиргуна хан» [12, 155].

О городе и крепости Реван / Ираван / Ереван Эвлия Челеби писал: «Начиная с 1045 (1635-36) года Эреван находится в руках персов. Это

заселенный и благоустроенный город. Однако, поскольку его крепость имеет всего один ряд стен, сильного штурма она вынести не может. Крепость находится на берегу реки Занга, она вытянута с юга на север и совершенно лишена подземных помещений. И поныне на ее стенах и зубцах видны следы [разрушений] от пушек Мурада IV. В тех местах, где крепость сооружал Фархад-паша, она имеет высоту до сорока мекканских локтей; там же, где строил Токмак-хан, — высота пятьдесят локтей и ширина двадцать локтей — это как набережная. Со стороны реки Занга рва нет, бойничных отвер-стий тут множество. С южной, восточной и северной сторон рвы есть. Но так как место болотистое, они не очень глубокие. В некоторых местах рвы имеют сто пятьдесят локтей в ширину. Прочных железных ворот–3. Тебризские ворота открываются на юг, Мейданные, которые называют также воротами Яйлы, — на север. В этой же части находится площадь, для игры в джарид. Наконец, третьи — Мостовые ворота, персы называют их на своем языке так же.

От османов тут осталось до сотни больших и малых пушек, а прочее воинское снаряжение — без счету. Так как это место находится на границе Азербайджана, оно досталось персам с трудом. Здесь стоит до трех тысяч воинов гарнизона [крепости], три тысячи воинов хана и семь тысяч войска эйялета. Место это несколько раз было ханством ханов. Здесь имеются ка-дий, молла, шейх-и шериф, калантар, даруга, мунши, ясаул-ага, курчибаши, эшик-ага, дизчёкен-ага, семь михмандаров и шехбсндеров.

Внутри города насчитывается приблизительно две тысячи шестьде-сят крытых глиной домов. Самый благоустроенный из них — ханский дворец, который построил Амиргуна хан. Поблизости от этого дворца, с левой сто-роны, шахский монетный двор, где чеканят аббаси и бисти. Большое пред-местье, расположенное перед воротами Яйлы, называют также Старым городом. В этом предместье есть караван-сарай, соборная мечеть, рынок и базар. У моста разбит ханский виноградник. Здесь есть также много со-борных мечетей, ханов, бань, рынков — это настоящий город. После того как в 1045 (1635-36) году эта местность перешла в руки персов, к крепости с ее наружной, восточной стороны была пристроена небольшая крепость в три яруса насыпных, толстых, как мол, стен, и она стала прочнее каменной постройки». Покинув Ираван и двигаясь дальше в направлении Баку, Эвлия Челеби и его спутники прошли через селения Ходжабагы и Демирджихасан, после чего покинули пределы Чухур-Саада и оказались на территории Гян-джинского (Карабахского) беглербекства.


Таким образом, отдельные упоминания в исторических сочинениях XVII – XVIII веков, а также описание путешествия Эвлия Челеби и офици-альные документы, изданные Амиргуна ханом и его преемником Тахмасп Кули ханом позволяют постулировать то, что владения беглербеков Чухур-Саада охватывали практически полностью территории современной Армении и Нахичеванской автономной республики Азербайджана, а также отдельные регионы северо-восточной Турции и северо-западного Ирана. Естественно, что точные границы владений Амиргуна хана и его сына Тахмасп Кули хана провести невозможно.

Безусловной заслугой Амиргуна хана является реорганизация террито-рии Западного Азербайджана в отдельную административную единицу – Эриванское ханство, способствовавшее формированию региональной этно-политической идентичности тюркского (каджарского) населения региона.

В Азербайджане применительно к XVI – XVII векам вполне была воз-можна множественность критериев идентификации: человек мог быть азер-байджанцем (по региону, где проживал), тюрком (по языку), каджаром (по родовому объединению), персом (как подданный шахиншаха Персии), армя-нином (по армяно-григорианской версии христианской религии, если он ее исповедовал).

Отсюда важнейший вывод: ссылка в источниках на самоидентифика-цию человека не свидетельствует о его этническом происхождении. Скажем, «армянином» мог оказаться кто угодно в этническом смысле – по аналогии с тем, как в Европе идентификация «католик» могла принадлежать и французу, и австрийцу, и итальянцу, и испанцу и т.д. Тюрки Южного Кавказа могли принимать христианство по разным соображениям, но от этого они отнюдь не становились «армяно-григорианцами» и не переставали быть этнически тюрками и влиять своим бытом на евразийские ареалы как этнотюрки.

Именно поэтому особенно интересно исследовать сефевидский период в истории Западного Азербайджана, и особенно интересны в этом смысле Эриванское (Ираванское, Ереванское) ханство, где однозначно большинство населения составляли тюрки, и Карабахское ханство, где в современной про-паганде «пять меликств» активно используются как армянские владения на карабахской территории, но это не является фактом применительно к их эт-ническому происхождению (если, например, анализировать их ономастику и генеалогические связи, можно предполагать, что пять меликств являются остаточными реликтами албанской кавказской государственности, но это уже тема отдельного исследования).

Именно деятельность Амиргуна хана и Тахмасп Кули хана стала нача-лом формирования ханства, которое в XVIII веке стало одним из первых тюркских азербайджанских государств эпохи Нового времени. Его террито-рия охватывала земли будущих Эриванского и Нахичеванского ханств XVIII – XIX вв. и частично захватывала земли Северо-Восточной Турции и Северо-Западного Ирана. Основное население ханства составляли тюрки – каджары


ахча коюнлу, и с этого времени вплоть до XIX века огузский тюркский этни-ческий компонент оставался на данной территории основным. Таким образом, деяния ахча коюнлу каджарских ханов Амиргуна хана и Тахмасп Кули хана в первой трети XVII века являются важнейшим этапом в формировании регио-нальной тюркской государственности на землях Западного Азербайджана.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аракел Даврижеци. Книга историй / Аракел Даврижеци. М.: Наука, 1973. –

623 c. 2. Есаи Хасан-Джалалян. Краткая история страны Агванской / Есаи Хасан-

Джалалян. Баку, 1989. – 48 c. ISBN 5-8066-0234-6. 3. Закарий Канакерци. Хроника / Закарий Канакерци. М.: Наука, 1969. – 320

c. 4. Ибрахим Эфенди Печеви. История / Ибрахим Эфенди Печеви. Баку: Элм,

1988. – 100 c. 5. Малик Шах Хусайн Систани. Хроника воскрешения царей / Малик Шах

Хусайн Систани. М.: Восточная литература, 2000. – 607 с. ISBN 5-02-017614-1.

6. Нестеров А.Г. Амиргуна хан каджар и формирование Ираванского бег-лербекства в начале XVII века / А.Г. Нестеров // Azərbaycanşünaslığın ak-tual problemləri. III Beynəlxalq elmi konfransın materialları. Bakı, 2-5 may 2012-ci il. Bakı, 2012. S. 520 – 522.

7. Нестеров А.Г. Каджарские беглербеки Иравана в XVII веке: у истоков национальной государственности Азербайджана / А.Г. Нестеров // Azərbaycanşünaslığın aktual problemləri. IV Beynəlxalq elmi konfransın mate-rialları. Bakı, 1-4 may 2013-ci il. Bakı, 2013. S. 464 – 467.

8. Нестеров А.Г. К вопросу об идентичности населения Азербайджана в XVI – XVII веках / А.Г. Нестеров // Azərbaycanşünaslığın aktual problemləri. V Beynəlxalq elmi konfransın materialları. Bakı, 5-7 may 2014-cü il. Bakı, 2014. S. 559-560.

9. Нестеров А.Г. Чухурсаадское беглярбекство в 1604 – 1635 гг. / А.Г. Нестеров // Azərbaycanşünaslığın aktual problemləri. VI Beynəlxalq elmi kon-fransın materialları. II hissə. Bakı, 5-7 may 2015-ci il. Bakı, 2015. S. 324 – 328.

10. Персидские документы Матенадарана. I. Указы. Вып. 2 (1601 – 1650). / Сост. А.Д. Папазян. Ереван: Изд-во Академии наук Армянской ССР, 1959. 592 с.

11. Симеон Ереванци. Джамбр. Памятная книга, зерцало и сборник всех об-стоятельств Святого Престола Эчмиадзина и окрестных монастырей / Си-меон Ереванци. М.: Изд-во вост. литературы, 1958. 857 с.

12. Эвлия Челеби. Книга путешествий. Вып. 3. Земли Закавказья и сопредель-ных областей Малой Азии и Ирана / Эвлия Челеби. М.: Наука, 1983. 297 с.

13. İsgəndər bəy münşi türkman. Dünyanı bəzəyən Abbasın tarixi (Tarihe-aləmaraye-Abbasi) / İsgəndər bəy münşi türkman. Bakı: Şərq-Qərb, 2010. 1144 s. ISBN 978-9952-34-620-6.


Aleksandr Nesterov Yuliya İvanova

Ağcaqoyunlu qacarlar: XVII əsrin ilk qərinəsində İrəvan bəylərbəyliyi

Xülasə

Məqalədə İrəvan (Çuxur-Səd) bəylərbəyliyi ərazisinin təşəkkülü tarixçəsindən bəhs

edilir. Bu prosesdə Cənubi Qafqaza XV əsrdə köçmüş ağcaqoyunlu qacarların−oğuz türk-lərinin xüsusi rolu olmuşdur. Əmirhun xanın fəaliyyəti nəticəsində XVII əsrin 1-ci rübündə xanlığın əsas ərazisi təşəkkül tapmış və əhalisinin regional etnosiyasi identikliyinə şərait yaranmışdır.

Açar sözlər: Çuxur-Səd, İrəvan xanlığı, Çuxur-Səd bəylərbəyliyi, Əmirhun xan,

ağcaqoyunlu qacarları.

Aleksandr Nesterov Yuliya Ivanova

Ahcha Koyunlu Kacars: the Iravan Beylerbeylik in the First Third

of the XVII century

Abstract

In the article the territory formation of the Iravan (Chuhur-Saad) beylerbeylik in the first third of the XVII century is analyzed. Ahcha Koyunlu Kacar played a special role here and was the branch of the Oghuz Turkic tribe of Kacar, who migrated to the South Cauca-sus in the XV century. Following the results of Amirgunah khan’s activities the main territory of the khanate was formed. Moreover, the formation of the regional ethno-political identity of its population started that time.

Key words: Chuhur-Saad, Iravan khanate, Chuhur-Saad beylerbeylik, Amirgunah

khan, Ahcha Koyunlu Kacar.

______________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

MİFOLOGİYA МИФОЛОГИЯ MYTHOLOGY

ЗАКИРЖАН АМИНЕВ (Россия, Башкортостан) ∗

О РЕЛИКТЕ КУЛЬТА ГОР У БАШКИР

Резюме

В статье повествуется об одном из элементов вероисповедания в доисламской Башкирии, о культе гор (поклонении горам). В статье исследуются этнические осо-бенности данного культа, влияющие на народ, родившийся и по сей день проживаю-щий на территории Южного Урала. Сооружения в виде пирамид, колонн, называю-щиеся караскы, являются материальным отражением культа гор у башкир. Эти ка-менные сооружения воздвигались башкирами с целью сакрализации пространства и отражали их мифологические представления о Вселенной, воплощенных в образе Мировой Горы. На наличие в прошлом у башкир культа гор указывают также выяв-ленные на Южном Урале и прилегающих территориях многочисленные топонимы Ыйык. В статье повествуется о том, что воздвижение каменных сооружений, повто-ряющих по форме башкирские караскы, зафиксированы в Азии, у этнически близких тюрков и монголов, обнаруживаются параллели не только во внешней схожести, но с точки зрения этимологии и семантики. eler

Ключевые слова: поклонение горе (культ гор), доисламское мировоззрение башкир, караскы.

Каждый народ обладает собственной, не похожей ни на какую другую, уникальной культурой. И у каждого народа имеется только ему присущий особый взгляд на мир, на место в нем как отдельного человека, так и обще-ства в целом. В последние годы ученые-культурологи уделяют особое внима-ние этому феномену, который они называют «картиной мира», используя иногда такие словосочетания, как «модель универсума», «образ мира», «мо-дель мира» и др. «Картина мира» каждого народа вырабатывается и шлифу-ется веками.

∗ Россия, Башкортостан, Академия наук Республики Башкортостан, Институт гуманитарных исследований, научный сотрудник. E-mail: [email protected]

ЗАКИРЖАН АМИНЕВ

56

Башкиры, несмотря на то, что давно приняли ислам и являются наро-дом, принадлежащим мусульманской культуре, до сих пор сохраняют многое из того, что называется «доисламская культура», «доисламское мировоззре-ние». Современный башкирский народ, по мнению историков, сформировал-ся на базе ираноязычных сармато-аланских, финно-угорских и различных тюркоязычных племен. Первые письменные упоминания о башкирах как о народе восходят к IX–Xвв. Считается, что формирование башкирского наро-да происходило на Южном Урале и прилегающих к нему землях. Природа Южного Урала находит отражение в «картине мира» башкирского народа. Можно сказать, что башкирская культура и менталитет пронизаны Уралом.

По поводу роли и места Урала и прилегающих земель в жизни башкир-ского народа известный российский историк, специалист по этногенезу, баш-кир, член-корреспондент РАН Р. Г. Кузеев в одной из своих работ справедли-во отметил: «Какие бы термины ни использовались для обозначения башкир – коренных жителей республики и более обширного региона, – обществен-ность сознает, что башкиры живут на своей исторической родине. Невозмож-но также не учитывать, что восприятие этого факта обыденным сознанием представителей башкирского этноса необычайно глубокое; оно нашло отра-жение во всех слоях богатой традиционной духовной культуры башкир. Раз-витие башкирской нации в указанном направлении будет постоянным» [8, с. 143].

Башкиры по языку принадлежат к огромному тюркскому миру и живо интересуются всем, что происходит в нем. Являясь народом, относящимся к тюрко-исламской культуре, башкиры в то же время понимают и свое отличие от остальных тюрков в культуре, языке и не желают утрачивать это в угоду исламу или всему тюркскому. Мусульманство, тюркизм, принадлежность российскому государственному образованию и этническая идентичность у башкир вот уже несколько веков мирно уживаются, не мешая и не затрудняя совместного сосуществования.

Несмотря на участие в этногенезе башкир и множества племен, отно-сящихся к разным этническим мирам (индоиранский, тюркский, финно-угорский), мировоззрение, этническая картина мира, сформированные мифо-сознанием башкир, отличаются целостностью и единством, что обусловлено, по мнению многочисленных исследователей традиционной культуры, тем, что совокупность обычаев одного народа всегда отмечена каким-то стилем [14, 3], что «…нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы об-рывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи ис-тории мы застаем человека с системным восприятием. Как в области матери-альной, так и в общественной и духовной, первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного. Чем древней культура, тем больше в ней внутренней связности, неподвижности, замкнутости» [15,29], что традиционное мировоззрение не может объяснять мир бесчисленным количеством причин и допущений [12, 27]; [14, 11]. Ми-


57

ровоззрение, религиозные представления башкир не могут быть хаосом взглядов, обычаев, обрядов, а образуют систематизированную картину бытия, подчиненную определенной идее, объясняющей устройство мира, человече-ского общества и место самого человека как в мире, так и в социуме. В тра-диционной культуре башкир до сих пор сохраняются реликты культа гор. На господствующих горных вершинах в Зауралье башкирское население до наших дней в честь духов гор и местностей складывает из камней достигаю-щие иногда нескольких метров сооружения в виде столбов, колонн, малень-ких куч и горок, которые они называют «караскы».

Согласно информаторам, их в настоящее время складывают пастухи. Сами же пастухи, сооружающие караскы, не могут объяснить их предназна-чения, ссылаясь на традицию, что так делали до них старики. Опрос русских, живущих среди башкир, показал, что караскы возводятся только башкирами. Тщательный опрос чуть ли не всех взрослых жителей близлежащих башкир-ских аулов позволил установить, что караскы сооружались только духам гор и земли-воды (ер-һыу), и только на своей территории. Как сообщила инфор-матор М. Баймухаметова (1923 г.р.) из деревни Баиш Баймакского района Республики Башкортостан, раньше караскы складывали дивана - «юродивые дервиши», которые объясняли это тем, что каждая местность имеет своих духов-владык (по-башкирски ‘эйәләр’), которым требуется возведение таких каменных сооружений – караскы. Она слышала это еще в юности, до второй мировой войны от диваналар, которых раньше у них в округе было очень много. Другой информатор, С. С. Хайбуллин (1923 г. р.), башкир рода бурзян из аула Татлыбай того же района, сообщил то же самое, а также добавил, что раньше, до второй мировой войны старики каждый год весной в мае (в сере-дине месяца) подымались на вершину горы, где стояли караскы и совершали там жертвоприношение: резали барашков (по-башкирски ‘kусkар тәкә’), чи-тали суры из Корана. Этот же информатор пояснил, что каждая местность имеет своего эйә -«хозяина-владыку». Такие же сооружения в виде насыпей, куч, колонн, пирамид, сложенные из камней различной величины, можно встретить в разных районах Республики Башкортостан и сопредельных тер-риторий, где проживают башкиры. Во многих из них население уже не знает каких-то специальных терминов, обозначающих эти сооружения. Называют их просто «өйөм», «уба», что на русский язык переводится как ‘куча’. Тради-ционным занятием местного башкирского населения в Зауралье до револю-ции 1917 г. было скотоводство и частично земледелие. Почва в этих краях каменистая, плодородный слой очень тонкий и постоянно дующие в межго-рьях ветра при распашке выдувают плодородный гумус, поэтому места здесь мало приспособлены для занятия земледелием и относятся к зоне рискован-ного земледелия.

В связи с чем башкиры здесь в основном занимались скотоводством. У аула Татлыбай Баймакского района Республики Башкортостан на вершине ближайшей к аулу горы возвышаются пять караскы, построенных в линию и


58

одна из них (третья по счету, то есть средняя) выше, чем остальные, и имеет сквозное отверстие. Функциональное назначение этого отверстия выяснить не удалось, со слов местного населения, «так было всегда».

Согласно информаторам, раньше, еще в довоенные годы, у этих кара-скы весной, где-то в мае месяце, совершались жертвоприношения. И мясо жертвенных баранов съедалось всеми вместе во время пиршества после про-чтения молитвы с просьбой здоровья всему роду, мира и спокойствия стране в целом, изобилия в травах, урожая зерновых и преумножения скота и т. п. Можно предположить, что пять караскы у аула Татлыбай как бы символизи-руют четыре грани мира с сакральной серединой, которую символизирует третья, (средняя) более высокая, чем остальные, колонна. На эту мысль на-талкивают формы некоторых караскы в виде четырехугольных сооружений довольно больших размеров. Такой караскы, каждая из сторон которого при-мерно метров в шесть, находится на вершине горы Кынгыр-таш между аула-ми Карышка и Баиш Баймакского района Республики Башкортостан. Кара-скы, сооружаемые на вершинах гор башкирами, семантически близки к воз-двигаемым алтайцами каракшы, сооруженным из камней знаками, которыми они отделяли друг от друга свои родовые земли и пастбища [11, 14]. Алтайцы до сих пор останавливаются у каменных кладок на высоких горных перева-лах, у целебных родников и совершают там обряд поклонения родным ме-стам, преподносят духам местности ритуальную еду [7, 253].

Башкирские караскы и алтайские каракшы идентичны не только по внешней форме, но и практически созвучны, а замену звука «с» на «к» можно объяснить контаминацией. Такая закономерность для башкирского языка не чужда, например, азбар/абзар (‘сарай’), тукта/тутка(‘стой’) и т. п. В совре-менном литературном башкирском языке слово «караскы» в первоначальном значении ‘стража’ уже не применяется, а используется только в значе-нии‘чучело’, ‘пугало’, которые ставят в огородах и садах для отпугивания птиц от грядок, то есть эти огородные караскы выполняют функции стража. Этимология слова «караскы» восходит к слову «карау» ‘смотреть’, ‘наблю-дать’, ‘охранять’. В этом значении данное слово в варианте «каракшы» быту-ет у соседей башкир – в казахском, каракалпакском языках, где означает ‘стража’, ‘стражник’.В варианте «караша», в смысле ‘ханская стража‘, это слово встречается в ногайских эпосах XIV–XVвв. [13, 82].

Алтайские каракшы и башкирские караскы близки и по семантике этих сооружений. Также как и алтайцы, башкиры, воздвигая на вершинах гор ка-раскы, посвященные духам их родовых местностей, и совершая вблизи них жертвоприношения, надеялись получить от них отдачу в виде надежной охраны своей родовой территории. Известно, что в этом же значении исполь-зовались у центральноазиатских монголов, бурят, тувинцев обоо. По этому поводу специалист по монгольским народам Н. Л. Жуковская писала, что обоо сооружались из камней в виде кучи, колонн, столбов на перевалах, вер-шинах гор с целью заручиться сакральной поддержкой того сонма духов, ко-


59

торым была подведомственна территория данного человеческого коллектива [5, 128]. По мнению большинства ученых, обоо восходят к древнейшим пред-ставлениям о Вселенной, воплощенных в образе Мировой Горы, и связаны с развитием в традиционных культурах Центральной Азии и Южной Сибири культа гор [6, 115-125]; [3, 175]; [10, 130]. Обоо устанавливаются как на вер-шинах холмов, возвышающихся в степях и горных долинах, так и на горных перевалах, в наиболее опасных местах, а также на дорогах, у истоков рек и источников. По своей структуре эти культовые сооружения имеют достаточ-но существенные различия. На перевалах, тропах, у источников обычно со-оружались одиночные насыпи, символизировавшие пребывание духа-хозяина конкретного места, в котором люди бывают периодически. Обоо, посвящен-ные «хозяевам» значительных территорий, где люди живут постоянно, пред-ставляют собой достаточно сложные комплексы. В степных просторах Буря-тии чаще всего они состоят из 12 невысоких конических каменных насыпей, образующих круг, в центре которого возвышается более высокая насыпь, с укрепленным в ее центре высоким деревянным шестом, завершающимся изображением птицы. Эти насыпи символизируют самые высокие горы реги-она и их духов-хозяев, покровителей всей Бурятии, а центральная, самая большая, олицетворяет мифическую гору Сумбер [1, 73]. В конце июня бу-ряты Восточного Саяна возле обоо ежегодно проводили праздничные меро-приятия обоо - тахилха («жертвоприношение»), где принимали участие все жители местности, которая в символической структуре всего пространства района принадлежала данному культовому комплексу. Обоо-тахилха отно-сится к категории календарных праздников. В представлении современных жителей района он завершает осенне-зимний сезон и открывает весенне-летний, что связано с перекочевкой на летние пастбища. Его целью было ис-прашивание у «хозяев» гор благополучия: здоровья, хорошего травостоя, из-бавления от болезней и эпизоотий, хорошего приплода скота и т. п. Символи-ческий «рисунок» ритуала включал весь комплекс обрядовых действий, направленных на обновление мира, его новое обустройство, поддержание созидательных космических сил и, в частности, живительной силы солнца [10, 132-133].

Аналогичный способ сакрализации пространства путем воздвижения каменных сооружений, повторяющих по форме монгольские обоо или баш-кирские караскы, зафиксирован в Средней Азии, у этнически близких башки-рам тюркоязычных каракалпаков [4, 362-366]. В частности, на территории Республики Каракалпакстан в Узбекистане в урочище Султан-Бобо есть по-читаемое место – искусственно сооруженная на скальном выступе огромная груда камней, увенчанных шестами с повязанными обетными тряпицами – обо [9, 129]. К сожалению, из текстов названных авторов не совсем ясно: са-ми ли каракалпаки называют эти груды камней обо, или же их так обозначи-ли исследователи, обнаруживая параллели с монгольскими обоо не только во внешней схожести, но и во внутренней семантике.В башкирском языке име-


60

ется созвучное с обоо слово «уба», имеющее несколько значений. На русский язык, смотря по контексту, уба можно перевести как ‘холм’ или ‘куча’. Баш-кирское слово «уба» и центрально-азиатские «обоо», «обо», «ово» имеют, как нам кажется, единое происхождение. На такую мысль наталкивает проведен-ное К. К. Юдахиным исследование слова «обоо», которое у памиро-алайских киргизов означает ‘холм, кучу из камней, груду камней’ – как жертвоприно-шение духу гор. Известный исследователь истории и культуры киргизского народа С.М. Абрамзон считает, что киргизы высокогорного Памиро-Алая обоо сооружали на вершинах гор, на перевалах и приносили там жертвы хо-зяевам мест. Возле этих обоо водружали высокие шесты, на которых вешали различные тряпицы, пучки шерсти, нитки, хвосты яков, лошадей. Рядом с обоо складывали черепа горных баранов и козлов [2, 319].

На наличие в прошлом у башкир культа гор указывают также выявлен-ные нами на Южном Урале и прилегающих территориях многочисленные топонимы Ыйык, Ыйык-тау. По данным наших информаторов, раньше, до второй мировой войны ранней весной всей деревней шли к этим горам (Ыйык) молиться, читали там молитвы, резали барашков и совершали другие жертвоприношения. На вершинах этих гор также имелись каменные соору-жения в виде куч, пирамид и колонн. У некоторых из этих куч, колонн и пи-рамид были раньше воткнуты длинные палки, шесты, к которым привязывали различные лоскутки, тряпицы, платочки, пучки шерсти, клали монеты. Ин-формации об Ыйык мы встречаем и в материалах башкирского фольклора: Ыйык башы – йыл башы//Яйык башы – юл башы. По данным информаторов, Ыйык – это священная гора и поэтому туда просто так, без нужды старались не подниматься. Об этом упоминается и у известного русского ученого XVIII в. И. И. Лепёхина, которому во время путешествия по Башкирии захотелось подняться на вершину священной для башкир горы Тора-тау в нынешнем Ишимбайском районе Республики Башкортостан. Однако, как пишет И. И. Лепёхин, он долго не мог найти среди башкир провожатого, желающего пройтись вместе с ним на вершину этой горы. Свое нежелание идти в гору башкиры объясняли тем, что «не время», то есть на вершину данной горы местные башкиры поднимались только в определенное время года, ранней весной для совершения общественных молений. Опираясь на вышеизложен-ные факты можно сказать, что обнаруженные нами в башкирском Зауралье каменные сооружения караскы являются реликтовыми отголосками быто-вавшего у башкир культа гор и имеют ту же семантику, что и у тюркоязыч-ных народов Саяно-Алтая.


1. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. М., 1992. 2. Абрамзон С. М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные

связи. Фрунзе, 1990.


61

3. Дьяконова В. П. Алтайцы. Горно-Алтайск, 2001. 4. Есбергенов Х. «Обо» в Каракалпакии и их этнографические параллели.

Фольклор, литература и история Востока. Ташкент, 1984. 5. Жуковская Н. Л. Пространство и время в мировоззрении монголов. Мифы,

культы и обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986. 6. Кагаров Е. Г. Монгольское «обо» и их этнографические параллели. Сбор-

ник МАЭ. т. VI, Ленинград, 1927. 7. Казагачева З. Алтайские героические сказания «Оча-бала» и «Кан-Алтай»:

Аспекты текстологии и перевода. Горно-Алтайск, 2002. 8. Кузеев Р. Г. Национальные движения в прошлом и логика их современно-

го развития. Россия и Восток: проблемы взаимодействия. ч. 1. М., 1993. 9. Лобачева Н. П. Этнографический экскурс из экспедиционного прошлого.

М.,2004; Полевые исследования Института этнологии и антропологии. М.,2002.

10. Павлинская Л. Р. Обоо в культуре народов Восточных Саян: жизнь тради-ции во времена перемен. Радловский сборник. СПб. , 2007.

11. Полосьмак Н. В. «Стерегущие золото грифы», Новосибирск, 1994. 12. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новоси-

бирск, 1991. 13. Сикалиев А. И. Ногайский героический эпос. Черкесск, М., 1994. 14. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, Новосибирск, 1988. 15. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности, М., 1998.

Zakircan Aminev

Başqırdlarda dağ kultu relikti

Xülasə

Mәqalә başqırdların İslam dinindәn әvvәlki dövrdә inanc dünyasının ünsürlәrindәn biri olan dağlara sitayiş әnәnәsi haqqındadır. Mәqalәdә bu әnәnәnin Cәnubi Uralda doğul-muş vә hәlә dә orada yaşayan xalq üzәrindәki etnik xüsusiyyәtlәri izah edilir. Müәyyәn bir nizamla qurulan piramidalar, sütun şәklindәki “karaskı” adlanan tikililәr başqırdlardakı dağ әnәnәsinin maddi tәzahürüdür. Bu daş tikililәr başqırdlar üçün әrazini müqәddәslәşdirmә vәzifәsini daşımış vә onların “Dünyadağı” şәklindә cisimlәşәn Kainat haqqındakı mifoloji baxışlarını tәsvir etmişdir. Girişdә bütün türksoylu xalqlarda müqәddәs dağ mәnası daşıyan “Iyık” kәlmәsi әsasında Cәnubi Uralda yaranmış bir çox toponim başqırdlarda dağ әnәnәsi olduğunu göstәrir. Mәqalәdә başqırd “karaskı”larının vә Avrasiyanın bir çox türksoylu xalqlarında vә monqollardakı oxşar daş tikililәrin etimoloji vә semantik baxımdan yaxın vә hәtta eyni olduqları ortaya çıxmışdır.

Açar sözlər: Dağa sitayiş (dağ ənənəsi), başqırdların İslamdan əvvəlki

dünyagörüşü, karaskı.


62

Zakirjan Aminev

On the Mountain Worship of Bashkir People

Abstractt

The article is about to one of the relicts of the Bashkirs’ pre-Islamic world-outlook – the cult of mountains. The ethnic specifics of this cult among this nation, which has been formed and is still living up to now in the South Urals are explained in the article. As a material reverberation of the cult of mountains among Bashkirs there became karasky – a construction of stones in the shape of pyramids, pillars, piled up in a definite order. These stone constructions of Bashkirs served as the way of sacralization of the space and reflected their mythological images about the Universe, personified in the image of “World Mountains”. At the presence of the cult of mountains among the Bashkirs there numerous toponyms on the territory of the South Urals specify on the base of the word Yjyk, which firstly meant among all the Turkic people sacred mountain. In the conclusion there is given an inference about etymological and semantic proximity and even identity of Bashkirs’ karasky and similar stone structures among many Turkic and Mongolian people of Eurasia.

ey Key words: Mountain worship, Cult of mountains, pre-Islamic outlook of the

Bashkir people, karasky.

______________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

MÜZAKİRƏ ОБСУЖДЕНИЯ

DEBATES

ZÜMRÜD QULUZADƏ (Azərbaycan)*

BİR DAHA AZƏRBAYCAN TARİXŞÜNASLIĞININ MƏXƏZLƏRİ OLAN

"KİTABİ-DƏDƏ QORQUD" DASTANI VƏ ABBASQULU AĞA BAKIXANOVUN "GÜLÜSTANİ-İRƏM" ƏSƏRİ HAQQINDA

Xülasə

Məqalədə diqqət mərkəzində iki əsas məsələ durur: 1. Eposun tarixin rekonstruksi-

yasında əhəmiyyəti və “Kitabi-Dədə Qorqud”da Şaman oğlu Şaman Bayandur xanın Cənu-bi Qafqazda yerləşmiş, Bərdə və Gəncə şəhərlərini də ehtiva edən, müəllifin gümanına gö-rə, Alban dövlətindən əvvəl türk-oğuz dövlətinin mövcud olması; eyni zamanda, “dövlət oğuz-türk millətinin” müasir azərbaycanlıların etnogenezində rolu problemi. 2. Abbasqulu ağa Bakıxanovun “Gülüstani-İrəm” əsərinin Qafqaz tarixi və mədəniyyət tarixinin bərpası üçün əhəmiyyəti və əsərin elmi və mənəvi baxımdan unikal olan tədqiqat konsepsiyası.

Açar sözlər: Epos, “Kitabi-Dədə Qorqud”, Cənubi Qafqaz, oğuz-türk, “Gülüstani- İrəm”. Təqdim edilmiş məqalə müəllifin “Kitabi-Dədə Qorqud” eposu işığında

Azərbaycanın elmi tarixinin təkmilləşməsinə yönəlmiş silsilə məqalələrindən biri-dir. Məqalənin digər məqsədi – Azərbaycan tarixçilərinin diqqətini Abbasqulu ağa Bakıxanovun “Qafqazın şərq hissəsi” tarixi – “Gülüstani-İrəm” əsərinin tədqiqat konsepsiyasına istiqamətləndirməkdir. Məlumdur ki, A.Bakıxanovun qədim dövr-lərdən XIX əsrin əvvəlinə qədər Qafqazın şərq hissəsinin tarixinə həsr edilmiş kitabı Çar Rusiyası EA akademikləri M.F.Brosse və B.Dorn tərəfindən çox yüksək qiymətləndirilmişdi. Akademiyanın Tarix-Filologiya Bölməsinin 16 may 1845-ci il tarixli iclasının protokolunda qeyd edildiyi kimi, “akademiklər M.F.Brosse və V.Dorn bakılı polkovnik Abbasqulu ağa Bakıxanovun yazdığı “Qafqazın şərq his-səsinin tarixi” haqqında çox maraqlı məlumat vermişlər: “Orada (A.Bakıxanovun kitabında – Z.Q.) müxtəlif coğrafi yerlər haqqında çox mühüm məlumatlar və ən

*Azərbaycan, Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası (AMEA), Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu. E-mail: [email protected]

ZÜMRÜD QULUZADƏ 64

qədim dövrlərdən bizim günlərə qədər Şirvanın və Dağıstanın tarixinin elmi icmalı verilir, beləliklə, onun kitabı Qafqaz ölkələrinin tarixinə və coğrafiyasına qiymətli əlavə ola bilər, heç şübhəsiz, kitab diqqətə və bəyənilməyə layiqdir”.

Azərbaycan tarixi ilə bağlı bir sıra konkret məsələlərin mübahisəli olmasını nəzərə alaraq məqalədə istifadə etdiyimiz “tarixi məxəz” anlayışı haqqında məlu-mat verməyi məqsədəuyğun bilirik. Belə ki, “tarixi məxəz” anlayışının, məlum ol-duğu kimi, müxtəlif məna parametrləri var. Ən geniş mənada “tarixi məxəz” keç-miş haqqında məlumat daşıyıcısı olan maddi və mənəvi abidələrin məcmusunu əhatə edir. Arxeologiyadan musiqişünaslığa qədər elmlərin tədqiqat obyekti olan bu abidələr vəhdət və bütövlükdə ayrı-ayrı xalqların coğrafi, siyasi, etnik, dil və mənəvi mədəniyyətinin müxtəlif sahələrini ehtiva edən mənzərəni yaradır. Tarixi məxəzlərin müəyyən qismi yazılı şəkildə mövcuddur. Yazılı irs – xüsusən qədim dövr və orta əsrlərin müxtəlif formalara malik məxəzləri məzmunlarının özünə-məxsus ensiklopedizmi, rasional və irrasionalın – fantastika və mifin ehtivası və dəyər meyarlarının subyektiv və obyektivliyinin vəhdəti ilə səciyyələnərək cəmiy-yət tarixinin obyektiv bərpası üçün əvəzedilməzdirlər.

Tarixi öyrənərkən yazılı məxəzlərə, − səciyyəsindən asılı olmayaraq, istər müxtəlif rəsmi sənəd (müqavilə, fərman, hesabat və s.), dini abidə (əvvəlcə şifahi, sonra isə yazılı şəkildə təsbit edilmiş), istərsə də coğrafi, ədəbi, tarixə dair və s. əsərlər olsun, − istinadın elmi əhəmiyyəti və aktuallığı inkaredilməzdir. Tarixi coğ-rafiyanı, siyasi, etnik və mədəni tarixi, o cümlədən Azərbaycanın qədim və orta əsrlər tarixini təsvir və təfsir edən Azərbaycan tarixçiləri, məlum olduğu kimi, "Gilqameş” ("Bilqamıs") dastanına, "Quran"a, "Tövrat", "İncil", "Odisseya", Nizaminin "Xəmsə"si, eləcə də tarixə dair yunan və erməni müəlliflərinin yazdıq-ları çoxsaylı tarixlə bu və ya digər şəkildə bağlı əsərlərə müraciət ediblər.

Elmi ədəbiyyatda tarixi məxəzlər arasında tarixi informasiya daşıyıcıları kimi xarakterizə olunan mühüm milli-tarixi hadisələrdən bəhs edən geniş mənzum və ya mənsur rəvayətlər, təhkiyələr və ümummilli tarixi əhəmiyyətə malik hadisə-ləri təsvir edən dastanlar xüsusi yer tutur.

Türk xalqlarının mühüm milli-tarixi hadisələrindən bəhs edən oğuz-türk di-lində Azərbaycanda yaradılmış "Kitabi-Dədə Qorqud" (bundan sonra − KDQ) das-tanı da artıq uzun əsrlərdən bəri yazılı irsə daxil olmuş bu dastanlar sırasındadır.

Əvvəlcə folklor əsəri kimi meydana çıxmış KDQ dastanı məzmun, forma və mədəniyyət tarixlərindəki əhəmiyyətinə görə sonradan qələmə alınan Şərq və Qərb mənəvi mədəniyyət tarixinin analoji dastanları kimi, yazıda təkamül nəticəsində müəyyən forma və məzmun sabitliyi qazanaraq, o da digər yazılı məxəzlər kimi, maddi və mənəvi tarix haqqında özünəməxsus tarixi informasiya daşıyıcısına çev-rilmişdir.

Lakin fikrimizcə, Azərbaycan tarixşünaslığında tarixi məxəz kimi KDQ dastanının potensial imkanlarından hələ də lazımınca istifadə olunmayıb. Məlum-dur ki, KDQ dastanının müəyyən dərəcə salnamə üslubunda Şimali Azərbaycan (Qafqaz Albaniyası) ərazisində ictimai toplum şəklində yaşayan oğuz türklərinin dili, mentalitetlərini formalaşdırmış dinləri, etik təsəvvürləri, digər qonşu etnos və

BİR DAHA AZƏRBAYCAN TARİXŞÜNASLIĞININ MƏXƏZLƏRİ OLAN "KİTABİ DƏDƏ QORQUD" DASTANI... 65

din nümayəndələri ilə qarşılıqlı münasibətləri, siyasi strukturu, sosial-iqtisadi münasibətləri və nəhayət, bu toplumun sərhədləri, sərhədlərin mühafizəsi, vassalları və s. haqqında məlumat verir.

Qeyd etməliyik ki, Azərbaycan ərazisində dövlətçilik tarixinin dəqiqləşdiril-məsinin tarixi məxəzlərindən biri kimi KDQ dastanının yerinin elmi müzakirələri zamanı Azərbaycanın bəzi peşəkar tədqiqatçıları, o cümlədən tarixçiləri tərəfindən KDQ dastanı tarixi məxəz kimi qəbul edilmirdi. Tarixi məxəz kimi KDQ dasta-nına inamsızlığın səbəbi dastanın bədii əsər − dastan statusu və fantastika və misti-ka elementlərini ehtiva etməsi göstərilirdi.

Məhz bununla əlaqədar məqaləmizi, ümumiyyətlə, dastanlara və o cümlədən KDQ dastanına tarixşünaslıq məxəzi kimi müraciət olunmasını əsaslandırmaqdan başladıq və Azərbaycanda dövlətçilik tarixinin tədqiqində tədqiqatçıların tarixi mə-xəz kimi KDQ dastanına qarşı iddialarının elmi cəhətdən qeyri-obyektivliyini sübut etməyə çalışacağıq.

Müasir Azərbaycan Respublikası ərazisində vaxtilə xanlıq formasında Oğuz-Türk dövlətçiliyi olduğunun etirafı və ya təkzibinin Azərbaycan-Alban döv-lətçiliyi ilə yanaşı, Oğuz-Türk dövlətçiliyinin tanınmasının Azərbaycan tarixi və Azərbaycan mədəniyyət tarixinin təfsirinə ciddi dəyişikliklər edə biləcəyini və bu sahədə çoxsaylı saxtalaşdırmaların üzə çıxarılmasında əhəmiyyətli ola biləcəyini nəzərə alaraq tədqiqatçıları KDQ dastanının məlumatlarını ciddi elmi şəkildə mü-zakirə etməyə çağırırıq.

Təkrar edirik ki, KDQ dastanında Şimali Azərbaycan ərazisində yığcam (kompakt) şəkildə yaşamış oğuz-türklərin etnik mənsubiyyəti, sosial və siyasi ierar-xiyası, mentaliteti, dini-dünyagörüşü təsəvvürləri barədə dəqiq məlumatlarla yana-şı, oğuzların dövləti və bu dövlətin mövcudluğunun sübutu olan – Oğuz Xanlığının sərhədləri də göstərilib. Sərhədlərdən biri, dastana görə, oğuzlara hər il bac-xərac verən Gürcüstan dövləti ilə olan sərhəddir. KDQ dastanına görə, bu sərhəd xəttində Gəncə və Bərdə şəhərləri yerləşirdi ki, dastanda göstərildiyi kimi, burada Oğuz Xanlığının sərhədlərini qorumaq üçün oğuz bahadırı Bəkil öz adamları ilə birlikdə qərarlaşdı (Bax: KDQ dastanının İmranın oğlu Bəkil haqqında fəsli; "Kitabi-Dədə Qorqud" Ensiklopediyası, c.1, s.138). İkinci sərhəd, yenə də eposa görə, Dəmir Qapı Dərbənddən keçirdi.

Azərbaycan tarixinə dair əsərlərdə göstərildiyinə görə, VI-VII əsrlərdə Alban Katolikosu iqamətgahı (551-ci il) və Alban Çarlığı paytaxtı (630-cu ildən) Bərdədə yerləşirdi. Deməli, belə olduqda, bu dövrdə Bərdə oğuzlara məxsus ola bilməzdi və Bəkil Bərdədə Oğuz Xanlığının sərhədini qoruya bilməzdi. Məntiqə əsasən, Qafqaz ərazisində Oğuz-Türk Xanlığı VI-VII əsrlərdən ya əvvəl, ya da sonra mövcud olmuşdur.

Fəqət bu xanlığın həmin dövrdən sonra mövcudluğunu Azərbaycanın orta əsrlər tarixi haqqında nisbətən ətraflı məlumatlar vermiş istər ərəb, istərsə də ermə-ni tarixçilərinin qeydlərinin olmaması istisna edir.

Dastanın İslamaqədərki dövr ərzində yarandığını isə onda oğuz-türklərin so-siomədəni həyatı haqqında verilmiş hərtərəfli məlumatlar sübut edir. Onun yaran-


ma dövrünün qədimliyini dastanda təsvir olunmuş cəmiyyətin səciyyəsi ilə bərabər, Qərbin "Nibelunqlar haqqında nəğmə", "Roland haqqında nəğmə" və s. bu kimi məşhur orta əsr dastanları ilə müqayisədə dini ideologiyanın təsirinə daha az dərə-cədə məruz qalması da təsdiq edir. Şərqi Qafqaz ərazisində alban dövlətçiliyinə qə-dər Oğuz Xanlığının olub-olmaması və bu xanlığın zamanı və digər parametrləri haqqında suallara Azərbaycan arxeoloqları və dil tarixçilərinin tədqiqatlarının nəti-cələrinin dastanda əks olunmuş mədəniyyətlə, xüsusən onun şamanlıq və tote-mizmlə bağlı layları ilə müqayisəsi nisbətən qəti cavab verə bilər. Xatırladaq ki, dastanda oğuzların cəmiyyət və dövlətinə Qam oğlu Qam (Şaman oğlu Şaman) Bayandur xan başçılıq edirdi.

Cənubi Qafqaz tarixinin bir çox problemlərinin mübahisəli olduğuna rəğmən, təəssüf ki, tarixi məxəz olan KDQ dastanının Şimali Azərbaycan ərazisin-də xanlıq formasında qədim Oğuz-Türk dövlətinin mövcudluğu haqqında verdiyi məlumatlar bugünədək bölgənin həm siyasi, həm də mədəni tarixinin təfsirini müəyyən dərəcədə dəyişdirə biləcək ciddi elmi araşdırmaların obyekti olmayıb.

2009-cu ildə AMEA-nın İctimai Elmlər Bölməsinin iclasında bu problemin müzakirəsi zamanı, yuxarıda deyildiyi kimi, bəzi Azərbaycan tarixçiləri dastanda mifologiya və fantastika elementlərinin təzahürü və dastanının ədəbi əsər olmasını qeyd edərək onda verilən məlumatların mötəbərliyinin sinxron eyni vaxtda yazıl-mış tarixi əsərlərdə olan məlumatlarla təsdiq olunmasının vacibliyini qeyd etdilər. (Hərçənd, bu cür sərt tələb, məlum olduğu kimi, onlar tərəfindən istifadə olunan bütün digər tarixi məxəzlərə qarşı heç də irəli sürülmürdü).

KDQ dastanında yazılmış məlumatların sinxron yazılı tarixi məxəzlərədə öz təsdiqini tapmasına gəldikdə, təbii, bu məxəzləri tapmaq tarixçilərin problemidir. Bircə onu qeyd edə bilərəm ki, Oğuz Xanlığının mövcud olduğu dövrü müəyyən-ləşdirməmiş tarixçilərin bu xanlığın mövcudluğunu o dövrdə yazılmış tarixi mə-xəzlərlə təsdiq etməsi tələbinin məntiqi əsası yoxdur.

Bununla əlaqədar xatırlatmaq yerinə düşər ki, qədim və erkən orta əsr Qaf-qaz və Azərbaycan tarixinin tədqiqi zaman istifadə edilən yazılı tarixi abidələrin məlumatlarının obyektivliyi heç də digər abidələrlə sinxron təsdiqdə də verilməyib. Bu məxəzlərin mötəbərliyini müəyyənləşdirmək məqsədilə zamanca eyni və ya ya-xın dövrdə mövcud olan tarixi məxəzlərlə onların müqayisəli təhlili hələ ki aparıl-mayıb.

Deyilənlər ilk növbədə Azərbaycan tarixçilərinin klassik məxəz kimi qəbul etdikləri erməni və alban tarixinə dair əsərlərə aiddir və əksər tədqiqatçılar onlara əsaslanaraq Azərbaycanın elmi tarixini yaratmağa cəhd göstərib və göstərirlər. La-kin Azərbaycan tarixçilərini nədənsə tarixi məxəz kimi yalnız KDQ dastanında mifoloji və fantastik məzmunlu məqamlar həyəcanlandırır.

Deyilənləri nəzərə alaraq, Azərbaycan tarixini təsvir və bərpa edən əsərlərə son dərəcə geniş istinad olunan müəlliflərin - Moisey Kalankatlı və Favstos Buzandın kitablarına müraciət edə.

Favstos Buzandın "Ermənistan tarixi" adlı əsərindəki dolaşıq və əsaslandırıl-mamış məlumatlar nəinki tanınmış Azərbaycan tarixçiləri tərəfindən fundamental


monoqrafik tədqiqatlarında, həm də “Azərbaycan tarixi”nin müxtəlif illərin akademik nəşrlərində, o cümlədən onun sonuncu yeddicildlik nəşrində dəfələrlə təkrarlanır. Burada Azərbaycandakı etnogenetik proseslər izah edilən zaman, yeri gəlmişkən, yalnız Favstos Buzandda rast gəlinən etnik vahidlərin “poxlar”, “balasiçlər” kimi adlarından istifadə olunduğunu görürük (qulağa xoş gəlsin deyə bəzi müəlliflər həmin adları, müvafiq olaraq, "puхlar", "pахlar", "balasisilər" və s. kimi verirlər).

Azərbaycan və Qafqazın etnoqraf və tarixçilərindən adları çəkilən etnik va-hidlərin mövcudluğu, onların dili, ərazisi, sosial və mənəvi həyatı barəsində məlu-mat alınması, bu etnonimlərə digər tarixi əsərlərdə onların rast gəlib-gəlmədikləri haqqında hər hansı əlavə məlumatın eşidilməsi Azərbaycan və bütövlükdə Qafqaz xalqlarının etnik tarixi üçün zəruridir.

Azərbaycan tarixçilərinin Favstos Buzandın "Ermənistanın tarixi"nə istinad-ları ilə bağlı onların diqqətinə çatdırmağı məqsədəuyğun hesab edirik ki, tarixçilə-rimizin mötəbər yazılı tarixi məxəz kimi cidd-cəhdlə qəbul etdikləri Favstos Buzandın "Ermənistan tarixi" adlı əsər, erməni alimlərinin yazdıqları kimi, ilkin olaraq "Povest" və ya "Hekayələr" adlanırdı, yenə də erməni tarixçiləri yazırlar ki, Favstos Buzandın "Ermənistan tarixi" deyilən əsəri fantastik uydurma və möcüzə-lərin şərhi ilə doludur. Belə ki, F.Buzandın əsərinə giriş məqaləsinin müəllifi olan N.S.Xaçikyan göstərir ki, heç bir yazılı məxəzlərə malik olmadan" ... tarixçi F.Buzand erməni xalqının zəngin folkloru, əfsanə və rəvayətləri, matəm mahnıları və epik dastanlarından, o cümlədən "Fars müharibəsi" dastanından geniş istifadə edib”.

Oxuculara Moisey Kalankatlının "Aluank ölkəsinin tarixi”ndən bəzi məlu-matları xatırladaq. Belə ki, "Aluank ölkəsinin tarixi”nə müqəddimədə Adəmdən başlayaraq Nuha qədər albanların nəsil şəcərəsi verilir və bunun arxasınca "Bibliya" rəvayətləri əsasında (I kitab, I-II fəsillər) Yafət və onun nəslinin şəcərəsi gəlir. I kitabın IV fəslində oxucuya bəşər övladının yaranışından “Yafətin nəvə-nə-ticələrindən Aran adlı birisinin” dünyaya gəlməsinə qədər baş vermiş hadisələrdən xəbər verilir: “...onun (Aranın) oğlundan Uti, Qardman, Çavdey, Qarqar knyazlıq-larının tayfaları törəyib”. Möcüzə və fantastik əfsanələrlə adıçəkilən əsərin I kitabı-nın VII, X, XXIII fəsillərində, II kitabının V, VI, XVI, XXIX və b. fəsillərində, həmçinin “Vəftizçi İohannın vicdanlı başı haqqında...” adlı Əlavədə tanış ola bilər-siniz.

M.Kalankatlının əsərindən müəyyən məqamları şərh edən, onun tərcüməçi və şərhçilərindən erməni tarixçisi Ş.Smbatyan yazır: "Beləliklə, əminliklə demək lazımdır ki, Movses Kalankatlı məlumatlarını onun dövründə çox yayılmış, zaman dolandıqca bir çox təfərrüatını itirmiş və nəzərəçarpacaq dəyişikliklərə məruz qal-mış şifahi rəvayətlərdən əxz edirdi".

Yenə də Moisey Kalankatlının "Aluank ölkəsinin tarixi” abidəsinin nəşrinə ön sözdə Ş.Smbatyan yazır: “... o, (М.Kalankatlı), özündən əvvəlki erməni tarixçi-lərinin - Movses Xorenatsi, Yeqişe, Lazar Parpetsi və Petros Sünetsinin əsərlərin-dən, həmçinin bir sıra erməni katolikoslarının – Güt Araxezatsi (461-478),


İohannes Qabelenatsi (557-574), Abraham Albatanetsi (607-615), Maştots Yeliar-detsi (897-898) və b. yazılarından, müxtəlif dastan və əfsanələrdən, övliyaların tər-cümeyi-halından geniş istifadə edib”.

Lakin KDQ-nın dastan olması və fantastik məqamları mütəxəssislərdə orada deyilənlərə şübhə və inamsızlıq yaradır, amma tarixçilərimiz erməni və alban tarixşünaslığının məlumatlarının mötəbərliyinə qeyd-şərtsiz inanırlar və erməni xalqının analoji səciyyəli əsərlərinin mötəbərliyi nədənsə şübhə altına alınmır.

Təqdim edilmiş məqalədə biz tarixçilərin diqqətini yalnız KDQ dastanına deyil, həm də mübaliğəsiz, əsəri dünyanın hər bir xalqının tarix elminin qürur ob-yekti ola bilən, Azərbaycanın məşhur tarixçi və mütəfəkkiri Abbasqulu ağa Bakı-xanovun əsəri "Gülüstani-İrəm"ə − "Qafqazın şərq hissəsinin tarixi"nə yönəltməyi zəruri hesab edirik.

Postsovet Azərbaycanının tarix elmi nümayəndələrinin Azərbaycan tarixinin yeni tədqiqat metodologiyasını, onun yeni konsepsiyasını, intəhasız axtarışlarını nəzərə alaraq Abbasqulu ağa Bakıxanovun özündə yüksək elmiliklə yüksək tole-rantlığı birləşdirən tarix konsepsiyasını xatırlatmaq istərdik. Əsərdən elmi fənn ki-mi tarixin konsepsiyasının əsasını təşkil edə biləcək bir fraqment gətiririk.

“Gülüstani-İrəm"ə ön sözündə A.Bakıxanov yazırdı: “Əxbar kitabları və asa-ri-ətiqə qalıqları heç bir ölkədə keçmişdə vaqe olan işləri lazımi tərtib və təfsil ilə ifadə edə bilməz. Xüsusilə bu ölkə tayfaların gediş-gəlişi və istilası üzərində hə-mişə iğtişaş və qarışıqlıq meydanı olmuşdur. Bir çox kitab, tarixi sənədlər və maddi mədəniyyət asarı məhv və tələf olmuşdur. Başqa millətlərdən heç birinin tarix kitabları da bu məsələləri layiqlə izah etmir. Bununla bərabər, “öyrənilməsi tama-milə mümkün olmayan bir şeyi tamamilə də tərk etmək olmaz” kəlamının məzmu-nunca bu işə lazım olan vasitələrdən mümkün olanını ələ keçirib dağınıq məsələləri bir-birilə əlaqələndirdim. Mövcud əsərləri nəql və rəvayət olunan xəbərlərlə tutuş-durdum. Tarix yazmaqda lazım gələn qaydalara riayət etdim: mətləbləri müxtəsər və sadə ibarələrlə yazdım, tədricə diqqət etdim və hadisələr arasındakı rabitəni göz-lədim, (bütün bəşəriyyəti vahid ailə, Yer kürəsini isə ümumi vətən sayaraq) millət təəssübündən və vətən tərəfdarlığından çəkindim. Hər bir mətləbi mötəbər sözlər, cürbəcür kitablar və məktublar, sultanların fərmanları, sikkələr, asari-ətiqələrin qalıqları və əhalinin bir məzmunlu müxtəlif təqrir və bəyanları ilə mümkün dərəcə-də əsaslandırmağa çalışdım. İxtilaflı yerlərdə əlamət və nişanələrə istinad və əqli ehtimallara müraciət etdim” .

Səciyyəvidir ki, ön sözdə A.Bakıxanov istifadə etdiyi çoxsaylı məxəzlərə to-xunaraq, xüsusi vurğulayır ki, “başqa millətlərdən heç birinin tarix kitabları da bu məsələləri layiqlə izah etmir”. Bu sətirlər sanki KDQ dastanının gələcək tədqiqat-çılarına ünvanlanmışdır.

Qaldırılan məsələrin müzakirəsinin, elmi aktuallığı ilə yanaşı, çoxaspektli mənəvi-siyasi əhəmiyyətinin inkaredilməzliyini nəzərə alaraq, onların dövlətçilik tariximiz, etnogenezimiz və tarixşünaslıq konsepsiyamızla bağlı ciddi müzakirə-si-nə ehtiyac var.


Зумруд Гулузаде

Ещё раз о дастане «Китаби-Деде Горгуд» и произведении «Гюлистани-Ирэм» Аббаскули ага Бакиханова как источниках по

азербайджанской историографии

Резюме

В статье внимание акцентируется на двух основных вопросах: 1. Значение эпоса в реконструкции истории и наличие тюркско-огузского государства, возглавля-емого в «Китаби-Деде Горгуд» «шаманом сыном шамана» Баяндур ханом и предше-ствовавшего, по предположенио автора, Албанскому государству, расположенному на территории Южного Кавказа, охватывающей и города Барда и Гянджа, а также роль «государственной огузско-тюркской нации» в этногенезе современных азербай-джанцев. 2. Значение «Гюлистани-Ирэм» Аббаскули ага Бакиханова в реконструкции истории и истории культуры Кавказа и уникальная с научной и нравственной точки зрения исследовательская концепция данного произведения.

Ключевые слова: эпос, «Китаби-Деде Горгуд», Южный Кавказ, огузско- тюркский, «Гюлистани-Ирэм».

Zumrud Guluzade

Once more on the Epos “The Book of Dada Gorgud” and the book “Gulustani Irem” by Abbasgulu Agha

Bakikhanov as the Sources of Azerbaijani Historiography

Abstract

All the attention is focused on two most important questions: 1. The meaning of Epos in the reconstruction of history and the presence of the Turkic-Oghuz State, headed by “Shaman-the son of Shaman” – Bayandur khan and his preceding one in "The Book of Dada Gorgud" according to the author’s supposition, the Alban State, situated in the territory of South Caucasus, covering the cities Barda and Ganja, as well as, “State Oghuz-Turkic nation” in the ethnogeny of contemporary Azerbaijanis. 2. The meaing of Gulustani Irem” by Abbasgulu Agha Bakikhanov in the reconstruction of history and culture history of Caucasus and the unigue study ideology of the given work from the scientific and moral point of views.

Key words: Epos, "The Book of Dada Gorgud” , South Caucasus, Oghuz-Turkic, “Gulustani Irem”.

_________________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

TÜRKOLOJİ MƏRKƏZLƏR ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЕ ЦЕНТРЫ

CENTRES OF TURKOLOGY

МОМЧИЛ ШОПОВ (Болгария)∗

О ПУТИ БОЛГАРСКОЙ ТЮРКОЛОГИИ

Интерес к тюркологии в Болгарии связан с одной из версий о проис-хождении болгарского народа. Согласно этой теории, у древних болгар на берегах Волги было своё государство и говорили они на тюркском языке. Со-гласно исследованиям, современными «наследниками» древнего протобол-гарского языка являются чувашский и отчасти казанский татарский языки. Когда древние болгары (протоболгары) во главе с ханом Аспарухом перепра-вились через Дунай и создали там новое государство, этот язык со временем стал смешиваться главным образом с языком славянских племен, проживаю-щих на этих территориях. В современном болгарском языке из языка аспару-ховских болгар сохранилось всего лишь несколько слов – причина в том, что письменных памятников этого времени очень мало. Но всё-таки сохранилось около 80 памятников древних болгар, написанных греческими буквами. Сре-ди них Тырновская надпись хана Омуртага, Чаталарская надпись, а также Именник болгарских ханов [1, 44]. Последний был переведен на болгарский профессором Моско Московым.

Считается, что слова болярин (боярин), бъбрек (почка), българин (бол-гарин), белег (шрам), сан (чин, звание) и др. являются древнеболгарсками. Также некоторые специалисты утверждают, что имена Борис, Боян, Кузман, а также диалектные слова самсур (нелюбезный), сукман (платье), калпак (го-ловной убор) имеют древнеболгарское происхождение [2, 45].

После болгаро-османских войн в ХІV в., в 1396 г. болгарские земли окончательно перешли в руки Османской империи. Учитывая тот факт, что на этих землях османский язык становится государственным и языком меж-национального общения, необходимо отметить, что за эти годы тюркский элемент в болгарском языке постепенно становится весьма значительным.

Одной из основных веток востоковедения является алтаистика. Она представляет собой комплекс научных дисциплин, которые занимаются изу-

∗ Болгария, Софийский университет. E-mail: [email protected]


О ПУТИ БОЛГАРСКОЙ ТЮРКОЛОГИИ 71

чением языка, литературы, истории народов, говорящих на алтайских языках (среди них монгольские, тюркские, тунгусо-манчьжурские языки). В Болга-рии также развивается интерес к алтаистике. В этой сфере работали в основ-ном профессор Эмиль Боев и профессор Светла Кыртева. Кыртева, хотя явля-ется ныне кореистом, долгое время работала над вопросами алтаистики, например, писала о родственных названиях в алтайских языках и связи меж-ду корейским и алтайскими языками. Необходимость развития алтаистики в Болгарии заключается в том, что следует исследовать вопрос о происхожде-нии древних болгар и особенностях их языка и культуры.

Исследования на данную тематику начинаются в конце ХІХ-начале ХХ в. с трудов профессора Ивана Шишманова „Критический взгляд на вопрос о происхождении протоболгар” и академика Стефана Младенова „Вероятные и мнимые остатки языка Аспаруховых болгар в новоболгарской речи”. Не-смотря на то, что в их времена терминология алтайских языков была недоста-точно развита, в своих трудах они доказывают, что в болгарском языке есть слова, которые существуют также и в других тюркских и алтайских языках.

После освобождения Болгарии в 1878 г. большая часть турков, прожи-вающих на территории нового болгарского государства, добровольно пере-езжает в Османскую империю. Однако и после этого многие турки (и му-сульмане в целом) не покидают эту землю и остаются здесь жить. Согласно Берлинскому соглашению, подписанному 13 июля 1878 г., болгарское госу-дарство должно предоставить туркам, не покинувшим страну, все права и свободы, чтобы они могли развивать свою культуру и идентичность без огра-ничений. Это было предусмотрено и в первой болгарской конституции 1879 г. [3, 51]. Таким образом, в 1910-1911-м учебном году в Болгарии функцио-нировало 1 214 школ с преподаванием на османском языке, в которых рабо-тали 1 521 учитель и обучалось 64 103 ученика [4,60]. Некоторые школы бы-ли духовными. Во времена коммунистического режима в Болгарии количе-ство турецких школ со временем уменьшилось, а в середине 80-х гг. ХХ в. их польностью закрыли в связи с так называемым процессом возрождения, когда власть осуществляла попытки уничтожить идентичность болгарских мусуль-ман, изменяя насильственным образом их имена и запрещая им говорить на турецком языке. В связи с этим турецкие газеты и журналы стали печатать на болгарском языке, а болгарское радио приостановило вещание передач на турецком языке.

Ещё до освобождения в Болгарии были изданы словари и учебники по османскому языку, их около 20. После этого начали выпускать различные пособия, например, «Османская грамматика» (1906) Петра Сарафова (автор работал преподавателем османского языка в Военной академии). До основа-ния специальности тюркология в Софийском университете им. Святого Кли-мента Охридского, эти труды являлись не только лингвистическими, но и ме-тодическими и практическими пособиями. Большинство из них использова-лось в качестве учебников в военных школах Болгарии.

МОМЧИЛ ШОПОВ 72

Можно сказать, что ещё в 1910-1911 гг. болгарский тюрколог Димитр Гаджанов сделал первые шаги в направлении исследования диалектологии турецкого языка в Болгарии [5, 171]. В Вене Гаджанов защитил свою диссер-тацию на тему «Этнография и первый опыт классификации османских диа-лектов», а позже занимался турецкими говорами на территории нынешней Республики Македония. [6, 19-20]. Большой вклад в изучение турецкого язы-ка в Болгарии внесли также иностранные тюркологи, такие как Т. Ковальский (Польша), Д. Немет, Г. Хазаи (Венгрия), М. Ширалиев (Азербайджан) [7, 172].

В 1952 г. в Софийском унивеситете было открыто отделение по специ-альности «Турецкая филология». Сначала на кафедре работали тюркологи из СССР, в частности из Азербайджанской ССР – академик М. Ширалиев и профессор Х. Мирзазаде [8, 29]. Вместе с ними начали преподавать будущий профессор Эмиль Боев, а также Рыза Моллов и его супруга Мефкуре Молло-ва, которая позже была изгнана коммунистическим режимом и переехала в Париж. Позже, в 1961 г., специальность «турецкая филология» была пере-именована в «ориенталистику» и вместе с турецким студенты изучали также арабский и персидский языки. В 1978 г. временно был приостановлен прием новых студентов [9, 116]. Сведений о количестве студентов по данной специ-альности в разные годы нет. У преподавателей и студентов почти не было связей с академической общностью в соседней Турции, т.к. тогда страна счи-талась капиталистической.

После 60-х гг. ХХ в. можно уже говорить о болгарской школе тюрколо-гии. Новый этап в развитии болгарской тюркологии начинается с изучения и исследования других тюркских языков: казахского, чувашского, татарского, азербайджанского. С 2013 г. в Центре восточных языков и культур Софий-ского университета функционирует Центр азербайджанского языка и культу-ры (совместно с Бакинским славянским университетом), а с 2015 г. – Центр изучения казахского языка, истории и культуры.

Знакомство читателя с турецкой литературой в Болгарии стало воз-можно благодаря переводу отдельных произведений турецких авторов. В ос-новном это были авторы с левыми убеждениями, такие как Назым Хикмет, Сабахаттин Али, Азиз Несин и др. Исследование же турецкой литературы началось позднее в 60-ых гг [10, 250].

В середине 1990-х гг. в Шуменском университете им. Епископа Кон-стантина Преславского на факультете гуманитарных наук было открыто от-деление по специальности турецкая филология. Кроме того, турецкий язык также изучают в Пловдивском университете им. Паисия Хилендарского.

Долгие годы болгарские тюркологи защищали честь болгарской тюр-кологии своими работами и вкладами в науку. Например, профессор Эмиль Боев и доцент Юлия Кирилова занимались происхождением, грамматикой и диалектологией турецкого и других тюркских языков. Профессор Борис Нед-ков, профессор Стоянка Кендерова, доцент Мария Мрывкарова-Михайлова и

О ПУТИ БОЛГАРСКОЙ ТЮРКОЛОГИИ 73

Гылыб Гылыбов достигли успеха в области исследования османского языка. Благодаря их труду многие документы и письменные памятники на осман-ском языке были прочитаны и, таким образом, пролился свет на некоторые вопросы болгарской истории.

Профессор Эмиль Боев, изучавший турецкую филологию в Софийском университете, впоследствии работавший учителем турецкого языка в южно-болгарском городе Кырджали, является одним из символов болгарской тюр-кологии. Его научные интересы были сосредоточены на происхождении тюркских языков и их диалектологии, в частности, балканского диалекта ту-рецкого и татарского языков.

Хотя болгарская тюркология принимает классификацию тюркских язы-ков Н. А. Баскакова, Эмиль Боев успел ввести некоторые изменения в его классификацию, и выглядит она следующим образом: хуноболгарская ветвь, кипчакско-огузская ветвь, уйгурско-сакайская ветвь [11, 16].

Профессором Боевым было написано много статей о гагаузах в Бол-гарии и СССР. Кроме турецкого, профессор Боев преподавал также казахский и крымскотатарский языки. В 2016 г. после post mortem был издан его труд «Татары и татарские говоры в Болгарии».

В 1988-1989 учебном году по предложению доцента Мрывкаровой-Михайловой в учебный план отделения тюркологии Софийского университе-та была введена дисциплина «история и историческая грамматика турецкого языка». В программу дисциплины входят не только стандартные исследова-ния исторической морфологии, синтаксиса и лексикологии, но также место славянских и болгарских слов в турецком литературном языке [12, 7]. Во время курса об османской дипломатии студенты, обучающиеся по этой спе-циальности, могут ознакомиться с некоторыми документами в отделе ориен-талистики Национальной библиотеки им. Святых Кирилла и Мефодия [13, 30].

В различные годы по этой специальности обучались студенты из КНДР, Кипра, Румынии, Украины, Молдовы, Монголии, Сирии, Дании, КНР, Албании, Македонии, Германии и Казахстана [14, 31].

После демократических перемен в Болгарии в 1989 г. интерес к турец-кому языку был обусловлен необходимостью подготовить специалистов, расширить практическую сторону, которая необходима болгарской науке. Так, например, болгарские тюркологи должны более глубоко заняться иссле-дованиями в области исторической фонетики турецкого языка. Как известно, эта область недостаточно развита, тем более сам процесс исследования сло-жен, т.к. с помощью арабского алфавита нельзя отразить звуковую систему и, в частности, вокализм турецкого языка. Некоторые проблемы морфологии, например, связанные с частями речи, а также некоторые морфосинтаксиче-ские проблемы ожидают своего решения. Существуют также проблемы в процессе изучения глагольной, а точнее темпоральной системы турецкого языка. Ещё один важный вопрос исследований в тюркологии – это граммати-

МОМЧИЛ ШОПОВ 74

ческий семантический синкретизм собственнотурецких служебных слов. Учитывая тот факт, что только в болгарском языке из всех остальных славян-ских языков существует сильно развитая темпоральная система (в болгар-ском языке 9 глагольных времен), необходимо продолжить работу в области сравнительной грамматики.


1. Георгиев, С. Русинов, Р. Учебник по лексикология на българския език. София: „Наука и изкуство”, 1983.

2. Георгиев, С. Русинов, Р. Учебник по лексикология на българския език. София: „Наука и изкуство”, 1983.

3. Şimşir, B. Bulgaristan Türkleri. İstanbul: “Bilgi Yayınevi”, 2009. 4. Şimşir, B. Bulgaristan Türkleri. İstanbul: “Bilgi Yayınevi”, 2009. 5. Boev, E. Bulgaristan’da Türk Diyalektolojisiyle İlgili Çalışmalar. “IX Türk Dil

Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler 1966”. Ankara: “Türk Dil Kurumu Basınevi”, 1968.

6. Коларова, Й. Знакови фигури по пътя на тюркологията в най-старото висше училище в България. „Тюркологията: настояще и бъдеще. 60 години специалност „Тюркология” в Софийския университет „Св. Климент Охридски”. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 2012.

7. Boev, E. Bulgaristan’da Türk Diyalektolojisiyle İlgili Çalışmalar. “IX Türk Dil Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler 1966”. Ankara: “Türk Dil Kurumu Basınevi”, 1968.

8. Zhelyazkova, Zh. Sofya “Sveti Kliment Ohridski” Üniversitesi’nde Türkçe Öğretimi. “I. ve II. Uluslararası Ortak Türk Dili ve Kültürü Araştırmaları”. Çanakkale: “Nobel Yayın Dağıtım”, 2009.

9. Груев, М. Кальонски, А. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. София: „Сиела”, 2008.

10. Şimşir, B. Bulgaristan Türkleri. İstanbul: “Bilgi Yayınevi”, 2009. 11. Боев, Е. Тюркология – реалност и терминология. В-к „Студентска

трибуна”, 6 юли 1989, 41/1426, година XLI. Приложение. 12. Мръвкарова-Михайлова, М. Помагало по история и историческа

граматика на турски език. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 2004.



______________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

REDAKSİYAYA MƏKTUB ПИСЬМО В РЕДАКЦИЮ

LETTER TO EDITORIAL OFFICE

Türkologiya jurnalı, Sovyet devri Türkolojisi’nin önemli bir mirası olarak bugün de yayın hayatına devam etmektedir. 1970-1992 yılları arasında Sovyetskaya Türkologiya adıyla yayımlanan dergi, o dönemdeki Sovyet Türkolojisi’nin birçok önemli isminin araştır-malarını içine alan büyük bir külliyattır.

Sovyet döneminde Memmedağa Şiraliyev, Edhem Tenişev gibi tanınmış Türkolog-ların redaktörlüğünde çıkan dergi, bağımsızlık kazanıldıktan sonra Azerbaycan Millî İlimler Akademisi tarafından Türkologiya adıyla neşredilmeye devam etmiştir. Bu dönemin redaktörleri Ağamusa Ahundov, Tovfik Hacıyev gibi Azerbaycan’ın tanınmış dilcileridir. 2016 yılından itibaren derginin redaktörlüğünü Akademik Kemal Abdulla yürütmektedir.

Azerbaycan Millî İlimler Akademisi’nin bu tarihî mirası devam ettirmesi, Türko-loji’nin tarihî temeller üzerine oturtulması ve devamlılığı açısından mühimdir. Ben eminim ki dergi Türklük biliminin son nailiyyetlerinden istifade etmekle kalmayacak, kendisi de orijinal araştırmalarla Türkoloji’ye yeni ufuklar açacaktır. Esasen son sayılarında görülen dikkat çekici makale ve araştırmalar bu konudaki ümitlerimizi pekiştirmektedir.

Derginin, Türkoloji’nin bütün alanlarına, dil, tarih, edebiyat, mitoloji, kültür ve güzel sanatlara da yer vermesi olumlu bir yaklaşımdır. Çünkü Türkoloji, bütün Türklük âleminin her şeyiyle ilgilenen bir bilim dalıdır.

Türkologiya’nın, Azerbaycan dışındaki Türkologlardan da makale derc etmesi, onun milletler arası tanınmışlığına yardım edecektir. Bu dergi sayesinde Bakü’nün, Türkoloji için önemli bir merkez hâline geleceğine inanıyorum.

Ahmet Bican Ercilasun (Türkiye)

Türkologiya is a worthy addition to the growing number of journals dealing with Turkology. It covers a broad range of subjects ranging from contemporary affairs in the Turkic World to questions pertaining to Ancient Turkic runiform inscriptions and traditional Turkic epics such as the "Kitab-ı Dede Qorqut."

Peter Golden (USA)

REDAKSİYAYA MƏKTUB 76

Dergileri “hür tefekkürün kalesi…” diye nitelemişti Cemil Meriç… Her bir yazıda

yazarların hür düşünceleri, farklı bakış açıları yükselen bu kalenin yapı taşlarıdır âdeta… Türkologiya da Türklük bilimi araştırmalarının bir kalesi olarak yükselmektedir.

Her biri birbirinden değerli makaleleriyle, araştırma yazılarıyla, özel bölümleriyle Türkologiya bilim dünyamızın değerli bir bilim dergisi hâline gelmiştir. Bunda hiç kuşku-suz bir geleneğin katkısı, Şireliyevlerin, Demirçizadelerin, Budagovaların, Ahundovların, Hacıyevlerin mirası ve derginin sayfalarını bilgileriyle, araştırmalarıyla, buluşlarıyla süsleyen pek çok Türklük bilimcinin emeği vardır. Türkologiya, bugün yalnız Azerbaycan Türklük bilimi sahasının değil Türk dünyasının ve bütün dünya Türklük bilimi çevrelerinin dergisi olmuştur artık… Dünyanın her yerinden Türkologların binbir emekle yürüttükleri araştırmalar Türkologiya’nın sayfalarında canlanmaktadır.

Azerbaycan’ın yetiştirdiği büyük âlim, araştırmacı, yazar, düşünür Kamal Abdullayev’in yönetiminde Türkologiya, bugün artık dünya Türkolojisinin en önemli yayın organı durumuna gelmiştir. Dünyanın önde gelen atıf dizinleme (indeks) kuruluşları tarafından taranmaya başlaması da Türkologiya’nın bu başarısının taçlanmasıdır.

Bütün bunlar Türkologiya’ya büyük sorumluluklar yüklemektedir. Ulaşılan bu seviyenin yalnızca korunması değil daha da yükseltilmesi, Türklük bilimi denilince akla gelen ilk dergi olma özelliğinin yaşatılması için makalelerin titizlikle değerlendirilmesi uygulaması taviz verilmeden devam ettirilmelidir. Türklük biliminin çeşitli alanlarına ve konularına yönelik proje araştırmalarına da yer verilmesi bilimde güncelliği sağlayacaktır. Devam etmekte olan projeler hakkında dergide yayımlanacak yazılar ise projelerde daha sağlıklı sonuçlara ulaşılmasına katkıda bulunacaktır.

Başta başredaktör Kamal Abdullayev ve mesul kâtibi Elçin İbrahimov olmak üzere emeği geçen herkese teşekkür ediyor, Türkologiya’ya nice uzun ve başarılı yayın hayatı diliyorum.

Şükrü Halûk Akalın (Türkiye)

Azerbaycan Milli İlimler Akadamisi Riyaset Heyeti tarafından yılda dörd defa olarak yayınlanan Türkologiya dergisinin üçüncü sayısı elime ulaştı ve içinde birbirinden ilginç ve çok değerli bilimsel makaleleleri büyük bir dikkatle okudum. Büyük ölçüde ilmi tarafsızlığı koruyan ve dünyanın her tarafındaki Türkologların çalışmalarına İngilizce, Rusça, Türkçe olarak yer veren böyle bir derginin büyük bir boşluğu dolduracağı inancındayım... Bütün dergi çalışanlarına ve katkıda bulunanlara başarılar diliyorum.

Orhan Aras (Almaniya)

______________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

RESENZİYALAR РЕЦЕНЗИИ REVIEWS

AZƏRBAYCAN MULTİKULTURALİZMİ (Ali məktəblər üçün dərslik) Bakı, BBMM, 2017, 416 səh.

Azərbaycan multikulturalizmi öz spesifik

xüsusiyyətləri ilə digər multikulturalizm model-lərindən fərqlənməkdədir. Belə ki, özündə birlik bərabərlik, əməkdaşlıq, dostluq, barış və s. digər ülvi və rasional hisləri ehtiva etsə də, siyasi müstəvidə multikulturalizm fərqli dərk olun-maqdadır.

Bu gün adına multikulturalizm dediyimiz, ancaq ta qədimdən vəhdət və harmoniyaya əsas-lanan birgəyaşayış ənənəsi Azərbaycan xalqının

reallıqlarını hər zaman özündə əks etdirmişdir. Bəzən cəmiyyətdə multikulturalizm siyasətinin gələcəyi haqqında qaramsal fikirlərin səslənmə-sinə şahid oluruq. Qeyd etmək istərdik ki, za-manla bəlkə də multikulturalizm termin olaraq yerini başqa bir anlayışa buraxacaq, ancaq multi-kulturalizm ideyaları hər nə ad altında olursa- olsun birgəyaşayışın əsas aparıcı aktorlarını təş-kil edəcəkdir. Bu baxımdan hörmətli akademiki-miz Kamal Abdullanın rəhbərliyi altında ərsəyə gələn Azərbaycan multikulturalizminin ideya-si-yasi istiqamətlərini müyyənləşdirən sisilə nəşrlər təqdirəlayiqdir. İstər "Azərbaycan multikultura-lizminin ədəbi-bədii qaynaqları", istərsə "Azər-baycan multikulturalizmi" dərsliyi, istərsə də hazırda nəşrə hazırlanan Azərbaycan multikultu-ralizminin fəlsəfi və siyasi-hüquqi qaynaqları bunun bariz nümunəsidir. Çünki, gələcəkdə bu nəşrlər Azərbaycanda tolerant və multikultural ənənənin tarixən mövcud olduğuna işıq tutacaq-lar.

Burada isə biz daha çox "Azərbaycan mul-tikulturalizmi" dərsliyinin elmi-fəlsəfi və meto-doloji əhəmiyyətindən bəhs edəcəyik. Belə ki, "Azərbaycan multikulturalizmi" dərsliyi yalnız ali təhsil məktəblərində təhsil alan tələbə və müəllim heyətinin müraciət etdiyi kitab deyil, həm də "Azərbaycan multikulturalizm" modeli-nin ədəbi, fəlsəfi, publisistik, elmi və metodoloji əsasının işlənildiyi dəyərli mənbədir. "Azərbay-can multikulturalizmi" dərsliyi üç hissə yeddi fəsildən ibarətdir. Birinci bölüm həm də giriş mahiyyətində hazırlanmış, burada əsasən multi-kulturalizmin mahiyyəti, predmeti, metodları, funksiyaları araşdırılmış, multikulturalizm etnik-mədəni müxtəlifliklərin tənzimlənməsinin əsas fenomeni kimi təqdim edilmişdir. Bildiyimiz

RESENZİYALAR 78

kimi, multikulturalizmin müxtəlif yanaşmaları mövcuddur. Bu da multikulturalizmi dövlət siya-səti kimi qəbul etmiş dövlətin milli-mənəvi də-yərlər sistemi və tarixindən asılıdır. Bu baxım-dan multikulturalizmin dərki cəmiyyətdən-cə-miyyətə dəyişməkdədir. Məsələn, bəzi Avropa ölkələrindəki multikulturalizm modeli haradasa milli-etnik azlıqların və dinlərin assimilyasiyası-nı qarşıya məqsəd qoysa da, Azərbaycan sosial ədalət, imkanların bərabərliyi və demokratiya ki-mi anlayışları Azərbaycan multikulturalizm mo-delinin əsasına çevirmişdir. Belə ki, Azərbayca-nın multikulturalizm modeli etnik-mədəni qrup-ların birgəyaşayışını özündə ehtiva edir ki, bu da sosial-tarixi situasiyanı xarakterizə edir. Kanada-lı Pol Dyumoçelin “Müqayisəli multikultura-lizm” məqaləsində də qeyd etdiyi kimi, bu durum deskriptiv (təsviredici) multikulturalizm kimi xarakterizə olunur. Multikulturalizmin döv-lət siyasəti kimi qəbul edilməsi və nəhayət bu durumun ədalət müstəvisində dəyərlərndilməsi normativ multikulturalizmi ifadə edir ki, bu da məhz Azərbaycan multikulturalizm modelinin əsas prinsipləri ilə üst-üstə düşür. Məhz bu ki-tabda bu məsələlər toxunulmuş, olduqça yerinə düşən interpritasiyalarla zənginləşdirilmişdir.

Burada həmçinin multikulturalizmin zəif və güclü formalarından bəhs edilmişdir. Belə ki, burada London İqtisadiyyat Məktəbinin profes-soru Çandran Kukatsanın fikirlərinə əsaslanaraq qeyd edilir ki, multikulturalizmin zəif forması milli-etnik və mədəni qrupların titullu etnos və ya xalqın hakim dəyərləri içərisində zorla olmasa da, ancaq müəyyən səbəblərdən əriməsi və ya assimilyasiya olması ilə nəticələnir. Güclü multikulturalizmdə isə milli azlıqlara öz etnik-mədəni dəyərlərini qorumaq üçün azadlıqlar verməklə yanaşı, onlar həm də yaşadıqları cə-miyyətin bütün sahələrində fəal iştirak edirlər. Məhz Azərbaycan multikulturalizmi güclü mul-tikulturalizmə daxildir ki, bu coğrafiyada yaşa-yan bütün milli, etnik və mədəni qrupların nü-mayəndələri saylarınan aslı olmayaraq Azərbay-canın bərabərhüquqlu vətəndaşları olaraq bu cəmiyyətin qurulması və inkişafında bərabər iştirak etmişlər.

Yeri gəlmişkən qeyd etmək lazımdır ki, akademik Kamal Abdullayevin da multikultura-lizm haqqındakı təsnifatı olduqca maraq doğur-maqdadır. Belə ki, o, multikulturalizmin nikbin və bədbin təzahürlərindən bəhs edir. Bildiyimiz kimi, son dövrlər Qərbi Avropa ölkələrinin bəzi dövlət başçıları, xüsusən də İngiltərənin sabiq

baş nazir Devid Kemeron və Almaniyanın Kans-leri Angela Merkel kimi dövlət xadimləri multi-kulturalizmin iflasa uğradığını qeyd etdilər. Azərbaycan Respublikasının Prezidenti İlham Əliyev isə əksinə, multikulturalizmi dövlət siya-səti kimi qəbul etdi və bu istiqamətdə ciddi mə-nada tədbirlər planının hazırlanması tapşırığını verdi. Bu baxımdan Kamal Abdulla Azərbaycanı multikulturalizmin nikbin tərəfi, multikulturaliz-min iflasa uğradığını qeyd edənləri isə bədbin tərəf olaraq xarakterizə etmişdir. Çünki Azər-baycanın multikulturalizm modeli diskriptiv və normativ xüsusiyyətləri özündə cəmləşdirir. Yə-ni Azərbaycanda yaşayan bütün etnik-mədəni qruplar bütün hüquqi normativ və liberal dəyər-lər baxımından bərabərhüquqlu olmaqla yanaşı, onlar həm də ölkənin həyatında və inkişafında da titullu xalqla eyni hüquqları bölüşürlər. Bu onu göstərir ki, Azərbaycanda etnik-mədəni qruplar arasında dialoq mədəniyyəti tarixən mövcud ol-muş və bu gün də vardır.

Yəni insan ona görə insan kimi təşəkkül tapır ki, onun ona öz özgünlüyünü anlamağa kö-mək edən dialoq apardığı “başqası” da vardır. Əgər insan başqasını var saymazsa, onunla bölü-şüb paylaşmazsa, demək, təcrid yolunu seçmiş-dir. Təcrid yolu isə özlüyündə fundamentalizm, radikalizm, ekstremizm kimi mənfi tendensiyala-rın ortaya çıxması deməkdir. Cəmiyyətdə bu ki-mi halların ortaya çıxmaması, milli və regional təhlükəsizlik üçün məhz önləyici tədbirlərin alın-ması vacibdir. Məhz Azərbaycan Respublikası-nın Prezidenti İlham Əliyev bu istiqamətdə sil-sillə tədbirlər həyata keçirdi. Bu gün artıq "Bakı Prosesi" kimi bütün dünyaya səs salan Bakı Humanitar Forumu bunun ən parlaq nümunə-sidir. İkinci Bakı Humanitar Forumunda Azər-baycanın birinci vitse-prezidenti, ölkənin birinci xanımı, YUNESKO və İSESKO-nun xoşməram-lı səfiri Mehriban xanım Əliyeva məhz qlobal səviyyədə dialoq kimi başa düşülən, müasir dün-yada zəruriliyi kəskin duyulan qlobal etikanın əhəmiyyətini vurğulamışdır. Çünki “Qlobal etika” özlüyündə “başqası” anlayışının dərkini daha da aktuallaşdırır. Dünya birdir, ancaq mə-dəni cəhətdən müxtəlifdir, yəni çoxçeşidlidir. Məhz, bu çoxçeşidlilik arasında vəhdət yaratmaq üçün dialoqa ehtiyac vardır.

Yuxarıda qeyd edilən əhəmiyyətli prob-lemləri özündə ehtiva edən “Azərbaycan multi-kulturalizmi” dərsliyi məhz maarifçilik missiyası ilə işlənilib hazırlanmışdır. Belə ki, burada digər əhəmiyyətli məsələlərdən biri Azərbaycan multi-

RESENZİYALAR 79

kulturalizminin qaynaqları mövzusudur. Burada göstərilmişdir ki, Azərbaycan multikulturalizmi zəngin ədəbi-bədii, elmi-fəlsəfi, publisistik, mə-dəni və siyasi qaynaqlarla zəngindir. Bu fəsildə ədəbi-bədii, fəlsəfi, siyasi və publisistik qay-naqlardan başlayaraq mətbəxə qədər Azərbaycan multikulturalizminin əsasları işlənilib ortaya qo-yulmuşdur. Qeyd etmək istərdik ki, bu, doğru-dan da, unikal bir tədqiqat işidir, çünki burada nə qədərdə multikultural ideyalar mətin və şeir mis-ralarında mövcud olsa da, bunların araşdırılıb or-taya çıxarılması və yeni baxış bucağı ilə inter-pretasiya olunması bu kitabı xüsusi edir.

Yenə, bu kitabda diqqət çəkən fəsillərdən biri məhz “Multikulturalizm və Azərbaycan Res-publikasının xarici siyasəti”dir. Belə ki, burada “Bakı Prosesi”ninin mahiyyəti şərh edilmiş və qeyd edilmişdir ki, Azərbaycan tolerant və mul-tikultural dəyərlərə sahib, həmişə sülhdən yana, regionda və dünyada əmin-amanlığın və barışın tərəfdarıdır. Belə ki, bu proses daxilində həyata keçirilən bütün tədbirlər ona xidmət edir ki, Azərbaycanın bütün reallıqları, həmçinin Dağlıq Qarabağ problemi və onun ətrafında baş verən bütün hadisələr beynəlxalq aləmin diqqətinə çat-dırılsın və burada Azərbaycan Respublikasının Prezidenti İlham Əliyevin bu “Azərbaycan dün-yada multikulturalizmin mərkəzi kimi tanınır. Dünyada Azərbaycanın nadir yolu yüksək qiy-

mətləndirilir. Azərbaycan sivilizasiyalararası bir körpüdür. Həm coğrafi, həm siyasi, həm bütün başqa cəhətlərdən Azərbaycan bir ölkədir. Bizim təcrübəmiz öyrənilir” fikrinə istinad edilərək göstərilmişdir ki, Azərbaycan “Bakı Prosesi” çərçivəsində yuxarıda qarşıya məqsəd qoyulan missiyaları həyata keçirə bilmişdir.

“Azərbaycan multikulturalizmi” dərsliyi-nin digər əhəmiyyətli tərəflərindən biri məhz Azərbaycan multikulturalizm modelinin digər Kanada, Avstraliya, ABŞ, Fransa, İspaniya, Tür-kiyə, Gürcüstan, Rusiya, Moldova, İndoneziya və s. modelləri ilə müqayisəli araşdırılması və onlar arasında olan oxşar və fərqli tərəflərin ortaya qoyulmasıdır. Burada bu ölkələrin multi-kulturalizm dərkləri və onların cəmiyyətdəki tə-zahürləri müqayisəli şəkildə araşdırılmışdır. Bu isə bizə imkan verir ki, multikulturalizmi müqa-yisəli şəkildə öyrənək.

Nəticə olaraq deyə bilərik ki, “Azərbay-can multikulturalizmi” dərsliyi zamanında işlə-nilib hazırlanmış dəyərli bir dərs vəsaiti olmaqla bərabər, həm də geniş oxucu kütləsinə xitabən yazılmış elmi-fəlsəfi, ədəbi-bədii, siyasi və mə-dəni əhəmiyyətə və maarifləndirici xüsusiyyətə malik dəyərli elmi əsərdir. Akademik Kamal Ab-dullanın elmi redaktorluğu ilə ərsəyə gələn bu dəyərli əsərin gələcəyə işıq tutacağına inanırıq.

İlham Məmmədzadə

Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası (AMEA) Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu

______________

RESENZİYALAR 80

MUSTAFA S. KAÇALİN. OĞUZLARIN DİLİYLE DEDEM KORKUDUN KİTABI Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2017, 911 sayfa.

2017 yılında Türk Dil Kurumu Başkanı Prof. Dr. Mustafa S. KAÇALİN tarafından Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı adlı eser yayımlandı. Oğuzların Diliyle Dedem Kor-kudun Kitabı gerçek bir “Türk Kimliği” kitabı-dır. Eser Türklerin tarihi, dili, edebiyatı, folklo-ru, mitolojisi, kültürü, coğrafyası, sosyolojisi açısından çok değerli bir kaynaktır. Kitap Ön sözle başlıyor. Yazar Ön söz kısmında ve Kitab-ı Dedem Korkud cala lisani ta’ife-yi Oguzan’da Metin Dışı Kayıtlar bölümünde Dedem Korkud Kitabı hakkında bilgileri paylaşıyor. Eserin Mu-kaddime, Dirse Han oglı Bogaç Han bo[yı]nı be-yan èder, Salur Kazanuñ èvi yagmalandugı boyı beyan èder, Bay Bora Beg oglı Bamsı Beyrek boyını beyan èder, Kazan Beg oglı Uruz Begüñ tutsak oldugı boyı beyan èder, Duha Koca oglı Deli Domrul boyını beyan èder, Kañlı Koca oglı Kanturalı boyını beyan èder, Kadılık Koca oglı Yègenek boyını beyan èder, Basat Depegözi öldürdigi boyı beyân èder, Begil oglı Emrenüñ boyını beyân èder, Öşün Koca oglı Segrek boyını beyân èder, Salur Kazan tutsak olup oglı

Uruz çıkardugı boyı beyan èder, İç Oguza Taş Oguz câsi olup Beyrek öldügi boyı<nı> beyan èder, bölümlerinde destanın metinleri Türkçe öz-gün şekliyle geniş şekilde belirtilmektedir.

Eserin Oguz-name adlanan kısmında Oğuzlar hakkında bilgi veriliyor. Kitabın bu kıs-mı Türklerin kökeni açısından en önemli kay-naklardan biri olma özelliğini taşımaktadır. Ese-rin Hikayet-i Korkud Ata [Mukaddime], al-hika-yatu ’1-avvalu, Dede Korkud Hikâyelerine Dair - Walter RUBEN, Dirse Han oğlı Boğaç Han boyunu beyan eder, Salur Kazan’ın evinin [çadı-rının] yağmalandığı boyu beyan eder, Bay Bora Bey Oğlu Bamsı Beyrek boyunu beyan eder, Ka-zan Beyin oğlu Uruz Beyin tutsak olduğu boyu beyan eder, Duha Koca oğlu Deli Domrul boyu-nu beyan eder, Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu-nu beyan eder, Kadılık Koca oğlu Yeğenek bo-yunu beyan eder, Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü boyu beyan eder, Beğil oğlu Emren’in boyunu beyan eder, Öşün Koca oğlu Seğrek boyunu be-yan eder, Salur Kazan’ın tutsak olup oğlu Uruz’un çıkardığı boyu beyan eder, İç Oğuz’a Dış Oğuz’un asi olup Beyreğin öldüğü boyu be-yan eder, Hikayet-i Oguz-name-yi Kazan Bèg ve Gayrı, Hikayet-i [Dirse] Han oglı Bogaç Han, Hikayet-i Bamsı Beryik, Hikayet-i Salur Kaza-nuñ evi yagmalandugıdur, Hikayet-i Kazan Be-güñ oglı Uruz Han dutsak oldugıdur, Hikayet-i Kazılık Koca oglı Yegenek Beg, Hikayet-i Taş Oguz İç Oguza casi olup Beryek vefatı, bölümle-ri de okuyucusuna bir başka şekilde takdim edil-mektedir.

Dedem Korkudun Kitabı tıpkı çevrede an-latılan ve dinlenilen Köroğlu Destanı gibi bir bir hikâyeler bütünüdür.

Dedem Korkut Kitabı’nın coğrafyası Do-ğu Anadolu. Türkler buraya 1071’den sonra yerleştiler. Oğuz Kağan Destanı1’ndaki gibi bu

1 Kâşğarlı Mahmud [1008-1085]’a göre Alp Er-Tonga İran söylencesi FİRDEVSÎ [934-1020]’nin Şah-nama [Tûs980?~ 1004]’sinde Turan kağanı olarak sözü edilen Afrasyabdır. Divanu Lugati ’t-Turk’teki ağıt parçalarında adı geçen Alp Er-Tonga, büyük bir olasılıkla, 713’te Bèşbalık akınına çıkan Kapgan Kagan [665-716]’ın 714 [Şubat ~ Mart] pars yılında şehir surları önünde pusuya düşürülerek öldürülen ve ölümü Türkleri büyük bir acıya ve yasa boğan oğlu Tonga Tègindir. Tonga Tègin’in yoğ töreni 715 [Şubat 9’dan az sonra] tavşan yılında yapılmıştır (ERCİLÂSUN: “Alp Er Tonga’ya Âit Bâzı Sözler”; ESİN: “Tonga-Alp-Er”; TEKİN, T.: “Karahanlı

RESENZİYALAR 81

metinde de Moğolca kelimelerin bulunması Çinggis Kağan [1167-1227]’dan sonraki döne-min izlerini taşıdığını gösterir. Eldeki yazmalar, 16. yy. sonlarından2 kalma olsa bile hikâyelerin doğduğu, oluştuğu dönemin diliyle anlatımını saklamış olmalı. Bir metin bir dönemden sonra ana dokusu değişecek biçimde yeni kelimelerle anlatılır olamaz. Eski kelimeler anlaşılmazlıklar-dan dolayı anlaşılan yeni kılıklara yavaş yavaş bürünebilir, o kadar. Bu belirleme, geriye gidişin başlangıcını koymak içindi. ad-DAVADDARÎ’-nin bu hikâyelerden haberi olduğuna göre3, ge-riye bir dikkat noktası kalıyor. Hikâyelerde ateşli silahlara ilişkin bir kayıt yok. Top Avrupa’da 1343-1346’da kullanıldı4. İlk Osmanlı akçası

Dönemi Türk Şiiri”). alp er tonga ‘savaşçı erkek pars’ anlamındaki bu ad = a+farsi+alp ‘Fars olmayan yiğit’ olabilir mi? Bir de Fars < phars ~ pars ~ bars ‘tonga’. İlk Mısır firavununun ansızın ölen oğlu MENAROS’un adına yakılan ağıt aynı zamanda Mısırlıların millî yürüyüş ezgileridir de. Fenike’de, Kıbrıs’ta ve daha başka yerlerde de okunur, ama ülkesine göre ayrı adlar verilir. Yunanlılar Linos adını vermişlerdir (HERODOTOS: Herodot Tarihi: II. bölüm § 79). Oluşumundan 360 yıl sonra dağınık da olsa parçalarını bulabildiğimiz Alp Er-Tonga Tègin ağıtı kadar mühim olan Oğuz Kağan Destanı’ndan Kâşgarlı’nın eserinde iz bulunma-ması ilgi çekicidir. Gerek Kâşgarlı’nın eserinde bulunmaması, gerek Mo. sözcüklerin fazlaca görülmesi, gerek yazı tarzı Oğuz Kağan Destanı’nı, Gazan Han [1295-1304] ya da sonrası yılların bir yadigârı olduğu sonucuna götürüyor (SÜMER: Oğuzlar: 272. ROUX: “Quelques objets numineux des Turcs et des Mongols I. Le bonnet et la ceinture”, 59. s.). Oğuz Kağan Destanı ve Manas Destanı’ndaki destan sözcükleri, bir kişinin övünçle anlatılan durumları anlamında manakib ‘övgünlükler’ diye anlaşılmalıdır. 2 ÖZTELLİ: “Dedem Korkut Üzerine Yeni Bazı Düşünce ve Görüşler”; BAYKARA: “Dede Korkut Kitabı Üzerine Notlar”. 3 ad-DAVADDARÎ: Duraru ’t-Tican va Guraru ’t-Tavarihi ’l-Azman: 202a-b. yr. Bu eser 1310 yılına değinki hâdiseleri içine alır. 1231 yılı hâdiselerini anlatırken Tepegöz hikâyesindeki yagı’nın (D. 2137) Moğol olduğu bir kez daha doğrulanır. (Bk. Bîsüt Han 120 yıl saltanat işiyle uğraştı. Moğol ordusu baba-sının evine saldırdığı zaman annesi ona hamile idi. Kaçarken annesi onu doğurdu ve yolun üzerine atıp kaçtı. Yaşlı bir kadın onu yanına alıp gözetmeğe başladı. 4 ay inek sütüyle besledi. Babası saltanat tahtına geçip ondan haberdar olunca onu yaşlı kadından geri aldı. Adını Bîsüt koydu. (TİHRANÎ: Kitab-i Di-yarbakriyya: 1. Cüz, 219-14. s. Çeviri 28. s.; ERZİ: “Akko-yunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar. I. Kitâb-ı Dede Korkut Hakkında Notlar. II. Uzun Hasan’ın Birinci Karaman Seferi”, 184. s.). Buradaki Bisüt [=Sütsüz] Basat’ın Fa.’ya göre okunup halk yakıştırmasıyla yorumlanmasıdır.) Hikâyelerdeki düşman genelde kâfir Gürcülerdir. 4 Osmanlılarda 1354 yılı hâdiseleri anlatılırken geçer (KEMAL PAŞA-OĞLU: Tevârih-i Âl-i Osman: II, 133, 163. s.). Önce Balkanlarda kullanılan bu silahın kullanılışına ilişkin sağlıklı haber 1389’daki I. Kosova savaşıdır (İLGÜREL: “Osmanlı Topçuluğunun İlk Devirleri”). İlk tüfek kullanılması 1421’de Düzmece Mustafa [1380-1422] isyanında görülür (İLGÜREL: “Osmanlı İmparatorluğunda Ateşli Silâhların Yayılışı”).

1327 yılında Bursa’da Or Han [1324- 1362] tarafından kestirildi. Buna göre hikâyeler Moğol döneminde [1239-1327] ateşli silahların kullanıl-masından önce oluşmuş olmalıdır5.

Asya’da Çinggis Kağan [1167-1227]’dan sonra daha da etkinleşen Moğol rüzgârının göçe zorladığı Türklerin Anadolu’ya gelişlerini, dağı-lan Anadolu Selçuklularından [1075-1308] sonra beylikler dönemindeki yurt tutma mücadelele-rini; Abbaslılar [750-1258] döneminde Fatıma-lılar [909-1171] tarafından Necid’den çıkarılarak önce Mısır, ardından da Kuzey Afrika’ya sürülen Hilaloğullarının [Tü. Aybekoğulları] göç ve kah-ramanlık destanlarıyla karşılaştırmağa değer. Aşağı yukarı aynı dönemlerde oluşan Hilaloğul-larının kol destanları da toplu yerlerde saz eşli-ğinde anlatılıp dinlenmesi bakımından Köroğ-lu’na, yerin değişip kişilerin değişmemesi ya da kişilerin aynı kalıp hâdiselerin yeni yerleşilen yerlere uyarlanarak yaşatılması bakımından (Bamsı Beyrek boyu gibi) Dedem Korkut boyla-rına benzerlik gösterir6.

Îran Sasanlı (Pahlavi) [224-651] devleti şahlarından olup Ila boyundaki batı Kök Türk kağanı İştemi Yabgu [553-576]’nun kızı Ki-yan’la evlenmesinden doğan oğlu IV. Hurmuz [579-596] Türkoğlu sanıyla anılan, adaleti İran ve Arap edebiyatlarında dilden dile dolaşan, kendisine verilen anōşag ruvan ‘ölümsüz ruh’ adı önce noşin-ravan’a sonra da noşirvan ~ no-şirvan’a (Ar. halid) dönüşen I. Husrav [şahlığı 531- 578]’den nakledilen bilgece sözler önce bu kitabın mukaddimesinde Korkut Ata’nın diliyle yerlileştirilmiş sonra da ataların dilinden söylen-miştir7.

Ayrıca bk. İLGÜREL: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Tüfeğin Halk Arasında Yayılışı”. 5 SÜMER: “Anadolu’da Moğollar”, KAYMAZ: ““Anadolu’da Moğollar” Adlı Bir Yazı Dolayısiyle”, GÖDE: “Anadolu’da Cengizli ve İlhanlı Hakimiyeti Dönemine Genel Bir Bakış (1239-1327)”.; TEMİR: “Anadolu’da Moğollar”. 6 CAHEN: “Quelques mots sur les Hilaliens et le nomadisme”; KAVAS: “Hilâl”. 7 KEYKÂVUS: Kabusname: 8. bab, 71-75. s.; DIEZ: “Hadihi ’r-risaletu min kelimati Oguz-name el-meşhur bi Atalar Sözi”, I, II.; “Emsâl-i Türkân”; “Kitâb-ı Atalar”. Tev-rat’ta Süleyman’a babası Davud tarafından Kur’an’da Lokman tarafından adı verilmeyen oğluna öğüt verilir. Lokman’ın kim-liği hakkındaki bilgilerden burayı ilgilendireni onun 560 yıl yaşamış ve bir adının da Sumerce Zi.ud.sudda gibi ‘ölümsüz’ anlamına gelen Lubad olmasıdır. Bu anlamdaki ad Aramî ede-biyatında Ahixar, Bizans edebiyatında Planudes olarak ortaya çıkar. Ölümsüz kavramı dolayısıyla akla gelebilecek olan Hızır hikmetli sözlerle ilgili olmadığından bu konunun dışında kalır. Ayrıca bk. KAÇALİN: “Tevrat, Zebur ve İncil’de Bilgelikler”. Burada konu edilen ölümsüzlük kavramı belki Korkut adında

RESENZİYALAR 82

Dedem Korkut Kitabı’nın elde iki yazması var. Birincisi bugün Viyana’da bulunan Kutadgu Bilig’in Uygur harfli yazması gibi muhtemelen Tokat-Niksar’dan Almanya’nın Dresden (D.) şehrine götürülen 1585 yılından kalan yazmadır, ki adı Kitab-ı Dedem Korkud cala lisan-ı Ta’ife-yi Oguzan’dır. İçerisinde on iki hikâye bulunan ve bugüne değin yayınlara esas olan yazma bu-dur. İkincisi 1549 yılından kalan, Vatikan (V.) kütüphanesinde (Turco 102/2) bulunan altı hikâ-yelik yazmadır. Ettore ROSSI tarafından İtalyan-ca çevirisi ve tıpkıbaskısı yayımlanan bu yazma-nın adı Hikayet-i Oguz-name-yi Kazan Bèg ve Gayrı’dır. Metin ilkin Muharrem ERGİN yayı-nında notlarda yazma ayrılığı olarak sonra Orhan Şaik GÖKYAY yayınında metin arasında eğik dizilerek verilmişti. 1997’de Aşgabat’ta Kiril harfleriyle, 2001’de İstanbul’da Latin harfleriyle metin olarak yayımlandı.

Dedem Korkut’un Kitabı’nı bugünkü dile aktarmada da birçoklarının yanında belki başın-da yine bahsi geçen iki çalışmayı anmak gerek:

Muharrem ERGİN [1925-1995]: Dede Korkut Kitabı: İstanbul 1969 (Ocak), XIV+240 s. 1000 Temel Eser 1.

Orhan Şaik GÖKYAY [1902-1994]: Dede Korkut Hikâyeleri: İstanbul 1976 (Mart), VIII+248 s. Kültür Bakanlığı Halk Yayınları: 1.

Bu arada bilim yolunda ilerlemeler kate-dildi, yeni okuyuşlar ve yorumlar getirildi (bk. Semih TEZCAN: Dede Korkut Oğuznameleri

da gizlidir: kut (Br.), < Orta İran. kot ‘ruh’ (SCHAEDER: “Über einige mitteliranische und osttürkische Ableutungen aus altir. kavi”, XCV. s.; GABAIN: ETG: 284b. s.). Bunun yanında bir Hint Avrupa ilişkilendirmesiyle Alm. gut ‘iyi’un kaydedilmesi ilk adımlamanın hatalı bir hatırası olarak kitap sayfalarında kalacaktır (KERESTEDJIAN: Dictionnaire Éty-mologique de la Langue Turque: 276. s.). (Skr. > Fa. aug >) Ar. auc ≈ Tü. uç (DOERFER: TMEN: I, 54. s.; SİYASÎ: Yaddaştha-yi Kazvini: I, 136. s.; Ş. SAMÎ: KT: I, 189c. s.) karşılaştırması ve Fa. gauz > Ar. cavz > Tü. koz ‘ceviz’; Tü. örs ‘örs’ (RÄSÄNEN: VeeWbT: 375a. s.; EREN: TDES: 317b. s.; NİŞANYAN: Sözlerin Soyağacı: 365b. s.) Fa. avirs ‘örs’ (STEINGASS: CP-ED: 119a. s.); Tü. kör ‘kapalı, açık olmayan’ Ar. *kavr ~ kur ‘dürük, küre’ kör düğüm ‘top, sık düğüm’; Tü. köt ‘göt’ > Fa. kaut, kot ‘but’ (STEINGASS: CP-ED: 1058a. s.) denklikleri bir Ar. kuvvat ‘güç, takat’ ≈ Tü. Kut ‘devlet (Uyg. buyan, Skr. punya); değer, fors; uğur, bereket; can, ruh, afiyet’ (BANG - GABAIN: TTT: I, 265183. s.; III, 211170. s.; ARAT: ETŞ: 3267-423, 38611-26. s.; DOERFER: TMEN: III, 5511568. s.; CLAUSON: EDPT: 594a. s.; YUDAHİN: Kırgız Sözlüğü: II, 527a. s.) karşılaştırmasının yapılabileceğinin destekçisi durumundadır. Pehl. ruvan ‘ruh’ ile benzeşir gözüken korkut’tun kut unsurun-dan arta kalan kor belki bir gün ‘ölümsüz’ anlamıyla açıkla-masına kavuşacaktır.

Üzerine Notlar: İstanbul 2001 (Nisan) 424 s. Yapı - Kredi Yayınları - 1457. Edebiyat - 394.). Kısacası metin yeniden ele alındı (Semih TEZCAN - Hendrik BOESCHOTEN: Dede Korkut Oğuznameleri: İstanbul 2001 (Şubat) 316 s. Yapı - Kredi Yayınları - 1441. Kâzım Taşkent Klasik Yapıtlar Dizisi - 39.).

Bu yayında metin, yazmayla karşılaştırma kolaylığı sağlansın diye yaprak ve satırlar esas alınarak verilmiştir. GÖKYAY’ın 1973’te çıkan kitabından sonraki yayınlar bu çalışmada göz önünde bulundurulmağa çalışılmıştır.

Yazı dilinin halka terk ettiği ve halkın kendisine mal ettiği kelimelerin kökenini bul-mak kolay değildir. Kitapta böyle kelimeler bul-mak mümkün8.

Metnin kendisine özgü yanı, yanlışlarıdır. Yazıdan ve gözden değil kulaktan ve sesten ka-leme geçirilmiştir. Böylece yazılması gerektiği ya da görüldüğü gibi yazılmayıp söylendiği ya da duyulduğu gibi yazılmış aslilikten uzaklaşıl-mıştır. Bu yanlışlıklar izlenebilsin diye metinde değiştirilmemiştir. Anlamağa yönelik yanlışlık-lar düzeltilmiş, aslı dipnotta gösterilmiştir.

Elinizdeki kitapta eserin bugünkü Türkçe-ye aktarılmış şekli de mevcuttur.

Bu kitap birçok biçimde ele alınmalıdır: 1. Yazmalarının renkli resimleri yayımlan-

malıdır. 2. Bu yazmalara dayalı çeviriyazılı metin-

ler yayımlanmalıdır. 3. Bu metinlere dayalı bugünkü söyleyişle

metin örgüsüne dokunulmadan metin verilmeli-dir.

4. Metin iri harflerle ve bugünkü dile çev-rilerek verilmelidir.

5. Metin aslına uygun resimlendirilerek verilmelidir.

Yukarıdaki maddeler kısmen gerçekleş-miştir. Öyleyse ‘Böyle bir yayına ne gerek var-dı?’ veya ‘Gerek var mıydı?’ sorusu akla gele-bilir. Buna ‘Niçin gerek olmasın?’ sorusunu yö-neltmek veya ‘Elbette gerek vardı.’ iddiasını di-retmek yerine ‘tabii’ seyrine bırakmak yerinde olur. Şöyle ki: Metinde birçok düzeltmeler yapıldı. O düzeltmelere göre yeniden ele alınma-sı gereği bir ihtiyaçtı.

Burada yapılana gelince: Bugünün söyle-yişine uzak söyleyişler bugüne uyarlanmış, keli-

8 Yazanı bilinmeyen ortak eserlerde görülebilen bu durum için krş. kürsi (Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân: Tıpkıbasım Metin 49 (23b

20). s.).

RESENZİYALAR 83

me hazinesine dokunulmamış, anlaşılamayacağı düşünülen kelimeler metin yanında küçük diz-giyle ve ayrıca kitap sonunda abece dizisiyle ve-rilmiştir; çünkü bu kitap ana kitaplardandır. Bi-lim adamlarının inceleme konusu olması ayrı bir husus olup kelimeleri öğrenilmesi gereken ana eserlerdendir. Dilin istinat duvarları yontulamaz, aşındırılamaz.

Manzum kısımlar eğik dizilmiştir. Nazmın birçok kuralının akılda kalan hâkim unsuru söz dizisinde belirli aralıklarla ses ahengini yansıt-masıdır. İşte bunu belli etmek için satırın kesilip başa alındığı yerlerde satır başları büyük harfler-le verilmemiştir.

Sözlük metindeki karşılıkların dizdirilme-siyle elde edildiğinden aslında madde başı olarak verilmemesi gereken bazı çekimli kullanışlar da sözlüğe girmiştir.

Metinlerin arkasında; anlamları metinden çıkarılmayıp başka sözlüklerden aktarılan, yanlış doğru cetveli gibi sözlükler bulunur. Bununla ‘İşte karşılıklar, sen anla’ diye okuyucuyu yor-maktan öte, nefret aşılayıcı yayınlar erbabının malumudur. Ciddi Dede Korkut yayınlarını ve eleştirilerini bu çerçevenin dışında tutmak gere-kir. Sözlük okuyanı yoruyor, dipnotlar meraklısı dışında kimseyi ilgilendirmiyor. O hâlde metin nasıl anlaşılacak? Tabii çeviriyle. Dil içi çeviriye gelince; metnin anlaşılmazlık kapısını aralıyor gibi zannediliyorsa da aslında anlaşılmazlık du-varı pek de aşılamıyor. O hâlde şöyle bir yol ka-lıyor: Metni kelime dağarcığı bakımından oldu-ğu gibi bırakıp bugünün hayatından ister istemez dışlanmış veya uzaklarda kalmış kelimeler için kıyı boşluklarındaki hizasında karşılıklarını yaz-mak veya hemen geçtiği yerde [küçük dizgiyle] vermek.

Çeviri başka bir dile başka bir kültüre yapılacak olsa belki kolaydır. Bir dilin geçmişin-den bugüne yapılıyorsa çeviri midir, aktarma mıdır, taşıma mıdır; tartışmalıdır9. Eyerin yerini araba koltuğu, çadırın yerini apartman dairesi al-mışsa bu bir gelişme midir, değişme midir, uzak-laşma mıdır, yenileşme midir, ölme midir,

9 tartışmalıdır : 1. tartışma sürmektedir. 2. tartışma başlatılmalıdır.

doğma mıdır? Bir zamanlar ağaçtan yapılanına senek, sonra topraktan yapılanına testi, madenden yapılanına ibrik, camdan yapılanına sürahi, şimdi de plastikten yapılanına bidon denilen kulplu su kabının adını acaba nasıl çevireceksiniz? Acaba çevirecek misiniz yoksa bir açıklamayla çevirmeden bırakacak mısınız? Bardaktan boşanırcasına benzetmesinde bardak bugün için bir kişinin içeceği kadar su alan su kabıyla anlatılır ve anlaşılırsa acaba doğru mu anlaşılmış olur. Yoksa o bardak eski çamlar bardak oldu ifadesinde yaşayan ve ağaçtan yapılan kulpsuz su taşıma kabı ise ve bugün için kovadan boşanırcasına diye ifade etseniz, anlamış da anlatmış diye alkışlanacak mısınız yoksa anlamamış da atmış diye yadırganacak mısınız? Acaba zangoçu müezzin veya kayyumla, papazı imamla, piskoposu müftüyle, kardinali müşavere kurulu üyesiyle, papayı halife veya şeyhülislamla çevirseniz nasıl karşılanacaksınız10. Acaba çan kulesini minareyle, kapellayı mescitle, kiliseyi camiyle, domu da selatin cami veya ulu camiyle çe-virseniz nasıl yadırganacaksınız. Acaba diz-gin-lemek yerine frenlemek demek mümkün olacak mı? Hareketler ve davranışlar aktarılıyor; dünkü gibi bugün de yaşanıyor. Gelgelelim hayat aktarılmıyor. Dün dünde kaldı, öyleyse bugün de bugünde kalacak. Dün bugüne çevrilemez, bugün düne taşınamaz. Bugün dünün uzantısı olduğu için bugünden düne uzanılır, o kadar. Bu satırları ister bazı izlenimlerin yansıması ister bir beceriksizliğin yakınması olarak alınız. Gören göze göre yarım bardak su için yarısı boş bardak da denilebilir, yarıya kadar dolu bardak da. Herkes görmek istediğini görecek, aramak iste-diğini bulacaktır. Burada bulunabilenler sunuldu. Bu bir denemedir, böylesi de bir tercihtir.

Eserʼin bilgi açısından değeri çok bü-yüktür. Bu vesileyle “Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı” eserinin Türkoloji bilimine, Uluslararası “Türkoloji” dergisi olarak faydalı olmasını dileriz.

Elçin İbrahimov

10 karşıla- : 1. kabul edilmek. 2. karşı durulmak.

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

ELMİ HƏYAT НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ SCIENTIFIC LIFE

XRONİKA

Oktyabrın 5-də Azərbaycan Milli Elmlər

Akademiyasının (AMEA) Əsas binasında Ədəbiyyat və Folklor institutlarının birgə təş-kilatçılığı ilə folklorşünas-alim Məmmədhüseyn Təhmasibin anadan olmasının 110 illiyinə həsr olunmuş “Görkəmli Azərbaycan folklorşünası Məmmədhüseyn Təhmasib” adlı elmi konfrans keçirilib.

Konfransda Folklor İnstitutunun direktoru akademik Muxtar İmanov çıxış edərək Məm-mədhüseyn Təhmasibin Azərbaycan folklorşü-naslığı sahəsində gördüyü işlərdən danışıb. Qeyd edib ki, mərhum alimin Azərbaycan folklorunun toplanması, sistemləşdirilməsi və araşdırılması istiqamətində mühüm xidmətləri olub. M.İma-nov alimin "Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər)" əsərini onun fəaliyyətinin şah əsəri ad-landıraraq bildirib ki, M.Təhmasib bununla das-tanların ilk dəfə elmi-nəzəri təsnifatını verib.

Sonra AMEA-nın vitse-prezidenti, Ədə-biyyat İnstitutunun direktoru akademik İsa Həbibbəyli çıxış edərək M.Təhmasibin folklor-şünaslar nəslinin yetişməsində çox böyük xid-mətləri olduğunu bildirib. Məhz alimin gərgin əməyi nəticəsində ilk dəfə mövsüm və mərasim nəğmələrinin toplandığını, tədqiq edildiyini,

aşıq, dastan və digər xalq ədəbiyyatı nümunələ-rinin yazıya köçürüldüyünü tədbir iştirakçıları-nın diqqətinə çatdırıb.

Tədbirdə Azərbaycan Dillər Universiteti-nin rektoru akademik Kamal Abdullayev çıxış edərək M.Təhmasibi uşaq yaşlarından tanıdığını və onun sayəsində “Kitabi-Dədə Qorqud” dasta-nını, M.Füzuli və başqalarının əsərlərini oxudu-ğunu bildirib. Mərhum alimin elmi əsərləri ilə folklorumuzu zənginləşdirdiyini deyən K.Abdul-layev qeyd edib ki, M.Təhmasib "Onu bağışla-maq olarmı?" filmi ilə Azərbaycan ədəbiyyatına "günah hissi" anlayışını gətirib.

Konfransda AMEA-nın müxbir üzvü Kamran Əliyev "Məmmədhüseyn Təhmasib məktəbi", fil.ü.e.d., professor Məhərrəm Qasımlı "Folklor karvanımızın ulu sarvanı", fil.ü.e.d., professor Tahirə Məmməd "M.Təh-masib tədqiqatlarında adət, ənənə və mərasim probleminə konseptual baxış" və fil.ü.e.d. Sey-fəddin Rzasoy "Azərbaycan folklorşünaslıq tari-xində M.Təhmasibin yeri" mövzusunda məruzə-lərlə çıxış ediblər. Məruzələrdə M.Təhmasibin elmi fəaliyyətindən bəhs edilib, ustad folklorşü-nasın elmi əsərlərinin bu gün də aktuallığını itir-mədiyi vurğulanıb.

“Türkologiya”

*** 9-11 Ekim 2017 tarihinde Türkiye'nin

Kars şehrinde "I Uluslararası Kafkasya Halk Kültürü Kongresi" yapıldı. Kongre, bu yıl 25. yıldönümünü kutlayan Kars Kafkas Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Sami Özcan'ın desteğiyle üni-versite öğretim üyesi Prof. Dr. Rafik İmrani’nin başkanlığı altında faaliyet gösteren "Geleneksel Aşık Edebiyatı ve Sanatı Uygulama ve Araştır-ma Merkezi" tarafından gerçekleştirildi. Kongre-de çeşitli ülkelerden yaklaşık 150 bilim adamı katıldı. Onlar yirmi oturumda Kafkasya'da halk

kültürü, dil ve edebiyat, tarih, sosiyaloji, âşık sa-natı, folklor, müzik, kültürel miras, halk oyun ve gösterileri, adet ve geleneklerle ilgili hazırlamış oldukları bildirilerini sundular. Kongrede "Aşık-lık Sanatı ve Aşık Müziği ile İlgili Problemler" (Prof. Dr.Metin Özarslan), "Kafkasya'da Halk Müziğinin Doğu Anadolu'da izleri" (Prof.Dr. Cengiz Şengül), "Aşık Edebiyatının Milli ve Ta-rihi Özelliği" (Prof.Dr. Muharrem Qasımlı), "Tiflis'te Azerbaycan Aşıklık Geleneği "(Prof. Dr. Şüreddin Memmedli)," Kars Yöresi Beddua-

http://www.science.gov.az/institutes/31

http://www.science.gov.az/institutes/36

http://www.science.gov.az/forms/deystvitelnyie-chlenyi/3057




http://www.science.gov.az/forms/chlenyikorrespondentyi/3069

http://www.science.gov.az/forms/doktora-nauk-instituta-literaturyi/1880



XRONİKA 85

larında Kullanılan Örtmeceler "(Doç. Dr. Gencer Elkılıç)," Anadolu Kabak Kemanesi ile Kafkas-ya Kemançasının Birbiriyle Etkileşimi "(Arslan Akyol)," Kafkasya'da Medeniyet ve Kültürün Oluşum ve Gelişiminde Türk Halklarının Önem "(Prof. Dr. Rafig İmrani) ve diğer bildiriler bü-yük takdir gördü. Kongrenin ikinci günü Ankara Devlet Türk Halk Müzik Korosu ve Orkestrası,

İran'ın güney azerbaycanlılardan oluşan ünlü "Dalga" grubu, Gürcistan'ın "Ahıska" dans gru-bu konser programı ile kongreye renk kattılar. Törenin sonunda KAÜ rektörü tarafından kon-grenin düzenlenmesinde ve yürütülmesinde eme-ği geçen Prof.Dr. Rafik İmrani’ye, Doç. Dr. İlkin Guliyev’e ve Yrd. Doç.Dr. Yavuz Selim Kafkas-yalı’ya teşekkür belgeleri ve plaketler sunuldu.

İlkin Guliyev

***

Türk kültürüne hizmet edenler belgeseli – I Türkoloji sahasının dünyaca meşhur âlimi Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun’un hayatını an-latan belgesel gösterimiyle ilgili faaliyet, 13 Ekim 2017 tarihinde Gazi Üniversitesinde dü-zenlendi. Gazi Üniversitesinin tarihî rektörlük binasında yer alan Mimar Kemaleddin Salo-nu’nda gerçekleştirilen bu gösterime Gazi Üni-versitesinin yanı sıra Türkiye’nin farklı üniversi-telerinden konuklar da izleyici olarak katıldılar.

Program, belgesel ekibinden Prof. Dr. F. Ahsen Turan’ın açış konuşmasıyla başladı. Ar-dından Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun tarafın-dan bir teşekkür konuşması yapıldı. Bu konuş-malardan sonra Gazi Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Müzik Bölümünden bir grup öğrenci Ahmet Bican Ercilasun’un Sevdiği Şarkılar adlı kısa bir müzik dinletisi sundular. Bu dinletide Çırpınırdın Karadeniz, Ey Güzel Kırım, Altın Hızma Mülayim ve İzmir Benim Van Benim adlı eserler icra edildi.

Müzik dinletisinden sonra yaklaşık bir saat süren belgesel gösterimine geçildi. Belge-selde Ercilasun’un bütün hayat hikâyesine ve ilmî faaliyetlerine yer verilmiştir. Ayrıca Ercila-sun’un aile üyeleri, meslektaşları ve öğrencileri, Ercilasun’la ilgili anılarını ve önemli bilgileri paylaşmışlardır. Aile üyelerinden Ercilasun’un oğlu Prof. Dr. Konuralp Ercilasun, gelini Doç. Dr. Güljanat Kurmangaliyeva Ercilasun ve kar-deşi Yrd. Doç. Dr. Mustafa Ercilasun belgesel için konuşma yapmışlardır. Meslektaşlarından Prof. Dr. Tuncer Gülensoy, Prof. Dr. İskender Öksüz, Prof. Dr. Dursun Yıldırım, Prof. Dr. Mehman Musaoğlu ve yazar A. Yağmur Tuna-lı’nın konuşmaları belgeselde yer almıştır. Erci-lasun’un öğrencilerinden Prof. Dr. Leylâ Kara-han, Yrd. Doç. Dr. Ferhat Tamir, Prof. Dr. M. Fatih Kirişçioğlu, Prof. Dr. Naciye Yıldız, Prof. Dr. Zühâl Yüksel, Prof. Dr. Yakup Karasoy,

Prof. Dr. Çetin Pekacar, Prof. Dr. Hülya Kasa-poğlu Çengel, Prof. Dr. Figen Güner Dilek, Doç. Dr. Feyzi Ersoy, Doç. Dr. Habibe Yazıcı Ersoy, Doç. Dr. Dilek Ergönenç Akbaba, Yrd. Doç. Dr. İbrahim Atabey, Yrd. Doç. Dr. Aysun Demirez Güneri, Yrd. Doç. Dr. V. Savaş Yelok, Yrd. Doç. Dr. Hüseyin Yıldırım, Yrd. Doç. Dr. Hakan Akca ve Arş. Gör. Nuray Tamir, belgesele ko-nuşmalarıyla katkı vermişlerdir. Ayrıca eski dev-let bakanlarından Dr. Sadi Somuncuoğlu da bel-geselde Ercilasun’la ilgili önemli değerlendirme-lerde bulunmuştur.

Kars İli Ağızları –Ses Bilgisi-, Örneklerle Bugünkü Türk Alfabeleri, Kutadgu Bilig Grame-ri – Fiil, Türk Dili Tarihi, Türk Kağanlığı ve Türk Bengü Taşları gibi Türkoloji sahası için başucu niteliğindeki çalışmaları hazırlayan, Türk dili tarihinin en kıymetli eserlerinden Dîvânu Lugâti’t-Türk’ü üzerinde 20 yıla yakın bir süre çalıştıktan sonra neşreden, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü, Karşılaştırmalı Türk Lehçe-leri Grameri – Fiil (Basit Çekim), Türk Lehçe-leri Grameri gibi büyük çaplı projelerin editörlü-ğünü üstlenen, 2BA Beden Beyin Akımı, Gülnar, Türk’ün Kayıp Kitabı Ulu Han Ata gibi roman-larıyla edebiyat sahası için değerli eserler ortaya koyan Ercilasun, 1993-2000 yılları arasında da Türk Dil Kurumu başkanlığı görevini yürütmüş-tür. Ayrıca Gazi Üniversitesinde Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi, Türk Dili ve Edebiyatı ve Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları bölümle-rinin de kurucusu olan Ercilasun, yetiştirdiği yüzlerce öğrenciyle adeta tek başına bir okuldur.

Prof. Dr. F. Ahsen Turan, Doç. Dr. Habibe Yazıcı Ersoy, Doç. Dr. Filiz Erdemir Göze, Doç. Dr. Ülkü Ayşe Oğuzhan Börekci, Arş. Gör. Nuray Tamir, Muhammet Ali Altan ve Beydoğ-du Turan’dan oluşan belgesel ekibine bu anlamlı etkinlik için teşekkür eder, devam eden belgesel çalışmalarında başarılar dileriz.

Orhan Baldane

XRONİKA 86

***

18-20 oktyabr 2017-ci il tarixlərində Qa-zaxıstanın Türküstan şəhərində Beynəlxalq Xoca Əhməd Yəsəvi Türk-Qazax Universiteti-nin və onun nəzdindəki Türkologiya İnstitutu-nun təşkilatçılığı ilə 7-ci Beynəlxalq Türkoloji Konqres keçirilib. “Təhlükədəki Türk dilləri” mövzusuna həsr edilmiş beynəlxalq konfransa 6-dan çox ölkənin−Türkiyə, Azərbaycan, Qazaxıs-tan, Qırğızıstan, Özbəkistan, Rusiya Federasiya-sı, o cümlədən Tatarıstan, Çuvaşiya, Başqırdıs-tan, Yakutiya və b. türksoylu ölkələrin alimləri qatılıblar.

Konqresə tanınmış dilçi alimlərdən Suer Eker, Eyup Sarıtaş (Türkiyə), Şakir İbrayev, Ser-dar Dağıstan (Qazaxıstan), Nikolay Yeqorov (Rusiya Federasiyası, Çuvaşiya), Valerya

Lemskaya (Rusiya Federasiyası, Tomsk), Fir-daus Xisamatdinova (Rusiya Federasiyası, Baş-qırdıstan), Nasraddin Nazarov (Özbəkistan) və başqaları ilə yanaşı, Azərbaycandan AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru, dosent Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) də qatılmışdır.

Azərbaycan alimi “Quzey Azərbaycanda milli dil məsələsi və onun həll yolları (XX yüzil-XXI yüzilin başları)” mövzusunda məruzəsi zama-nı həm Azərbaycan türkcəsinin son əsrdə yaşadığı problemləri, həm də digər türk xalqlarının eyni taleyi yaşamasından dolayı ortaq türk dilinin artıq özünü ifadə etməsinin vacibliyini dilə gətirib. Eyni zamanda F.Ələkbərli konqresdə ortaq türk dilinin yaranmasıyla bağlı konkret təkliflər də səsləndirib.

Faiq Ələkbərov

Sərdar Dağıstan ***

Özbəkistan Respublikasının Prezidenti

Şövkət Mirziyevin təşəbbüsü ilə Əndican vila-yətində 2017-ci il “Zəhirəddin Məhəmməd Babur ili” elan edilmişdir. Bununla bağlı 27-28 oktyabr 2017-ci ildə beynəlxalq Babur Fondu-nun təşkilatçılığı ilə Əndican şəhərində Z.M.Ba-burun anadan olmasının 534 illiyinə həsr olun-muş “Dünya mədəniyyəti tarixində Zəhirəd-din Məhəmməd Baburun əsərlərinin rolu” mövzusunda Beynəlxalq konfrans keçirildi.

Konfransı giriş sözü ilə açan Beynəlxalq Babur Fondunun sədri, professor Zakirjon Maş-rapov bildirib ki, 25 il əvvəl yaradılan fond ötən müddətdə qədim tarixin öyrənilməsi, mənəviy-yatın inkişafı, Baburun və Baburilər sülaləsinin zəngin elmi-mədəni irsinin vətənə qaytarılması, bu torpaqda doğulan və başqa ölkələrdə yaşayan əcdadlarımızın qəbirüstü abidələrinin yenidən qurulması istiqamətində fəaliyyət göstərir. Qeyd olunub ki, 40-dan çox ölkədə Baburun izi ilə elmi ekspedisiyalar təşkil edilib. Əldə olunan sənədlər, kitablar Babur və Dünya Mədəniy-yəti Muzeyinə təhvil verilib. Hazırda muzeydə 500-dən çox nadir əlyazma, kitab və digər qiymətli mənbələr qorunub saxlanılır.

Daha sonra konfransda Türkiyədən Z.M.Baburun “Divan”ını hazırlayaraq nəşr etdir-miş Prof. Dr. Bilal Yücel və Prof. Dr. Münəvvər

Tekjan, Hindistandan Prof. Dr. Mansura Heydər, Yaponiyadan Prof. Dr. Eiji Mano, Çindən Prof. Dr. Yu Yang Şi, Türkmənistandan fil.ü.f.d. Rə-himməmət Kurenov, Əfqanıstandan ədəbiyyat-şünas Namiq Bürhaniddin, Babur bağının direktoru Əhmədşah Vardak və Bünyad Moham-mad Nabi, eləcə də Özbəkistanın tanınmış alim-ləri - Səidbek Həsənov, Dilorom Salihi, Hə-midullah Baltobayev, Həsən Qüdrətullayev, Bakıjon Tuxliyev, Burobiya Rajabova, Sırdərya Utanova, Gülbahor Aşurova, Dildora Haşımova Özbəkistan Yazıçılar Birliyindən Ədhəmbəy Alimbekov və bir çox başqaları məruzə etdilər. Gün ərzində İmperator Z.M.Baburun həyatı, ya-radıcılığı və siyasi fəaliyyəti ilə bağlı 40-dan çox bir-birindən məzmunlu, yeniliklərlə zəngin mə-ruzələr dinlənildi, maraqlı müzakirələr aparıldı.

Həmin konfransa Bakıdan iki nəfər dəvət edilmişdi: AMEA Nizami Gəncəvi adına Ədə-biyyat İnstitutunun “Azərbaycan-Türkmənistan-Özbəkistan ədəbi əlaqələri” şöbəsinin müdiri, filologiya elmləri doktoru Almaz Ülvi Binnətova “Baburnamə”nin Bakı əlyazması nüsxəsinin təsviri və əsərdə Əlişir Nəvai izləri” və AMEA Folklor İnstitutunun elmi işçisi Nazim Süleyma-novun “Baburnamə”də təbiət gözəlliklərinin təs-viri” mövzularında məruzələri dinlənilib. Qeyd edək ki, filologiya elmləri doktoru Almaz Ülvi

XRONİKA 87

Binnətova 2016-cı ilin aprel ayında Əfqanıstanın Kabil, Məzari-Şərif və Herat şəhərlərində keçiri-lən “Əlişir Nəvai - 575” adlı beynəlxalq elmi konfransda iştirak edərkən Kabildə Z.M.Babur qəbrini - memorial abidəsini də ziyarət emişdir.

Konfransın sonunda hər beş ildən bir təq-dim olunan “Babur” qızıl medalı və pul mükafatı baburşünas laureatlara təqdim olundu (Türkiyə, Yaponiya, Rusiya (2 nəfərə) və Banqladeş alim-lərinə). Daha sonra nümayəndə heyəti Z.M.Ba-bur muzeyinə gedərək orada qorunub saxlanan qədim əlyazma nüsxələri ilə tanış oldu.

Konfransın səhəri günü Beynəlxalq Babur Fondu İdarə Heyətinin iclası toplandı. Fondun sədri, professor Zakirjon Maşrapov bildirdi ki,

25 il əvvəl yaradılan bu təşkilatın Bakı bölmə-sinin yaradılmasına zəruri ehtiyac vardır. İdarə Heyətinin həmin məclisində Fondun Bakı böl-məsinin yaradılması qərara alındı və İdarə heyə-tinin yekdil səsi ilə AMEA Nizami Gəncəvi adı-na Ədəbiyyat İnstitutunun “Azərbaycan-Türk-mənistan-Özbəkistan ədəbi əlaqələri” şöbəsinin müdiri, filologiya elmləri doktoru Almaz Ülvi Binnətova həmin bölmənin rəhbəri təyin edildi. Qeyd edək ki, fondun bir çox ölkələrdə - Türkiyədə, Qazaxıstanda, Hindistanda, Kore-yada, Çində, Əfqanıstanda, Yaponiyada böl-mələri yaradılmış və ictimai əsaslarla fəaliyyət göstərirlər.

Almaz Ülvi Binnətova

***

27 октября 2017 года в Уральском фе-

деральном университете им. первого Прези-дента России Б.Н. Ельцина (УрФУ) состоя-лась международная научно-практическая конференция «Тюркский мир: актуальные проблемы», организованная Центром Азер-байджановедения Уральского гуманитар-ного института УрФУ и экспертным клу-бом «Урал – Евразия».

В работе конференции принимали уча-стие представитель Министерства иностран-ных дел России в Екатеринбурге А.В. Хар-лов; и.о. генерального консула Азербайджана в Екатеринбурге И.Ф. Искендеров; атташе генерального консульства Киргизской Рес-публики в Екатеринбурге Ч.И. Исанаева; зам. председателя Уральского отделения Россий-ской Академии наук, директор Института философии и права УрО РАН, член-корреспондент РАН В.Н. Руденко; ректор Азербайджанского университета языков, академик Национальной Академии наук Азербайджана К.М. Абдуллаев; ректор УрФУ В.А. Кокшаров; председатель Общества дружбы Урал – Узбекистан А.Ш. Туратов; исполнительный директор НКП «Урал – Евразия» К.В. Погорельский; директор Цен-тра Азербайджановедения, зав. кафедрой зарубежного регионоведения УрФУ А.Г. Нестеров; преподаватели и студенты Ураль-ского федерального университета. Открыла заседание конференции и.о. проректора по

международным связям УрФУ М.О. Гузико-ва.

С докладами на конференции выступа-ли представители России, Азербайджана, Казахстана, Узбекистана, Киргизии. Докла-ды, представленные на конференции, были посвящены разнообразным темам – от исто-рических до современных, предельно акту-альных. С вступительным докладом, анали-зирующим политику Европейского Союза по отношению к Турции и тюркским государ-ствам Кавказа и Центральной Азии, высту-пил А.Г. Нестеров. В своем докладе он выде-лил ряд проблем, возникших между тюрк-скими странами и Европейским Союзом, в частности, попытки со стороны ЕС включе-ния в любые документы о сотрудничестве с Турцией, Азербайджаном и странами Цен-тральной Азии указания о приверженности «демократическим ценностям», вопросов о нарушениях прав человека и т.п. А.Г. Несте-ров подчеркнул, что во многом политика ЕС по отношению к тюркским странам коррек-тируется экономическими интересами Евро-пы, в частности, стремлением найти альтер-нативные пути поставки энергоресурсов в страны Европы в обход России.

Академик К.М. Абдуллаев выступил с докладом, посвященным политике мульти-культурализма в современном Азербайджане и возможностям использования азербайджан-ского опыта межэтнического и межконфес-

XRONİKA 88

сионального сотрудничества в других стра-нах. Доклад одного из представителей Казах-стана – преподавателя Костанайского педаго-гического университета К.К. Абильмаликова был посвящен проблеме перехода казахской письменности с кириллического на латин-ский алфавит; указ об этом Президент Казах-стана Н. Назарбаев подписал вечером нака-нуне открытия конференции. Большой инте-рес участников конференции вызвал доклад студентки УрФУ П. Веселухиной, посвящен-ный проблеме интеграции турецких мигран-тов в Германии.

Среди докладов, прозвучавших на ис-торической секции конференции, необходи-мо отметить выступление доцента кафедры зарубежного регионоведения УрФУ О.И. Нуждина, давшего подробную характеристи-ку балканской политике хана Ногая в XIII веке. Аспирантка УрФУ М.И. Златоустова подробно проанализировала британскую политику на Кипре в ХХ веке и показала, каким образом на острове фактически сфор-мировалось мультикультуральное общество и закрепился раскол Кипра первоначально на две общины, а потом и на две территориаль-ные части. Аспирантка Т.Н. Давыдова по-дробно охарактеризовала деятельность азер-байджанской делегации на Парижской мир-

ной конференции 1919 года и показала не-удачу попытки независимого Азербайджана добиться международного признания в кон-тексте международной политики того време-ни.

В ходе конференции ректор УрФУ В.А. Кокшаров вручил академику К.М. Абдуллае-ву диплом и мантию почетного доктора Уральского федерального университета. Зва-ние почетного доктора УрФУ было присуж-дено К.М. Абдуллаеву Ученым советом Ур-ФУ за большие научные достижения и разви-тие эффективного сотрудничества между Россией и Азербайджаном в сферах науки и образования.

Конференция «Тюркский мир: актуаль-ные проблемы» еще раз показала постоянную заинтересованность в сотрудничестве между Россией и тюркскими странами, их глубокий взаимный интерес и огромный потенциал сотрудничества, который Россия, Азербай-джан, Казахстан, Киргизия, Турция, Туркме-ния и Узбекистан могут успешно реализовать в XXI веке. По согласованию между участ-никами конференции было решено проводить данную конференцию ежегодно, осуществляя ротацию стран проведения, и запланировать проведение второй конференции в 2018 году в Азербайджане.

Денис Жериборов

***

13-16 Kasım 2017 tarihlerinde Anka-

ra’da Yeni Türkiye Stratejik Araştırma Mer-kezi (YTSAM), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu (AYK) ve Türk Dil Ku-rumu (TDK) işbirliğiyle 2017 Türk Dili Yılı etkinlikleri kapsamında “Türk Dili Konuşan Ülkeler Kurultayı” düzenlenmiştir. Kurultayın ana teması olarak Türk Dünyasının büyük fikir adamı İsmail Gaspıralı’nın veciz bir şekilde dile getirmiş olduğu “Dilde, Fikirde, İşte Birlik” sözü seçilmiştir.

Bu kurultayda 160’ı Türkiye’den, 160’ı Türkiye dışından 320 bilim adamı Türkçeyi her yönüyle ele almıştır. Kurultaya yaklaşık 40 ülkeden katılım sağlanmıştır. Kurultayın açış ko-nuşmaları Başbakan Yardımcısı Fikri Işık, Kültür ve Turizm Bakanı Yardımcısı Doç. Dr. Hüseyin Yayman, AYK Başkanı Prof.

Dr. Derya Örs, TDK Başkanı Prof. Dr. Musta-fa S. Kaçalin ve YTSAM Başkanı Dr. Hasan Celal Güzel tarafından yapılmıştır. Açış ko-nuşmalarında Türkçenin kültür hazinesi olma yönüne ve Türkleri birbirine bağlayan önemli bir bağ olduğu gerçeğine vurgu yapılmıştır.

Açış konuşmalarının ardından başlayan oturumlar eş zamanlı olarak 6 farklı salonda sürdürülmüştür. Salonlara, Türk Dünyasının ortak değerleri olan Bilge Kağan, Kaşgarlı Mahmut, Ali Şir Nevai, İsmail Gaspıralı, Ahmet Baytursunoğlu ve Bahtiyar Vahabza-de’nin isimleri verilmiştir. 13 Kasım Pazartesi günü her salonda 3 oturum olmak üzere toplam 18 oturum, 14 Kasım Salı günü Ahmet Baytur-sunoğlu salonunda 3, diğerlerinde 4 oturum olmak üzere toplam 23 oturum, 15 Kasım Çarşamba günüyse Ahmet Baytursunoğlu salonu

https://www.haberler.com/turkiye/

https://www.haberler.com/ataturk/

https://www.haberler.com/turk-dil-kurumu-2677/

https://www.haberler.com/turk-dil-kurumu-2677/

https://www.haberler.com/tdk/

https://www.haberler.com/fikri-isik/

https://www.haberler.com/huseyin-yayman/

https://www.haberler.com/derya-ors/

https://www.haberler.com/tdk/

https://www.haberler.com/hasan-celal-guzel/

https://www.haberler.com/hasan-celal-guzel/

XRONİKA 89

hariç diğer 5 salonun herbirinde 3 oturum olmak üzere toplam 15 oturum gerçekleştirilmiştir.

15 Kasım Çarşamba günü bilimsel out-rumların tamamlanmasının ardından kapanış oturumu yapılmıştır. Kapanış oturumunda sonuç bildirisi kurultayın düzenleme kurulundan Prof. Dr. Bilgehan Atsız Gökdağ tarafından okun-muştur. Ardınan Yakutistan (Saha Cumhuriyeti), Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan, Azer-baycan, Türkmenistan, Tataristan, Başkurtistan, İran, Japonya, Amerika Birleşik Devletleri vb. ülkelerden gelen katılımcılara söz hakkı ver-ilmiştir.

Ayrıca üç gün boyunca külterel program da yürtülmüştür. İlk günün akşamında Devlet Opera ve Balesi sanatçıları tarafından Anado-

lu’nun Sesleri başlıklı konser verilmiştir. Bu konserin öncesinde Türkoloji sahası için yapmış oldukları önemli hizmetlerden dolayı 15 bilim adamına Türklük Bilimine Hizmet Ödülü ver-ilmiştir. İkinci günün akşamında Türk Dünyası Müzik Topluluğu tarafından danslarla da süslenmiş muhteşem bir konser verilmiştir. Bu konserde Altaylar’dan Tuna’ya kadar tüm Türk coğrafyasından önemli eserler seslendirilmiştir. Son gün ise Devlet Klasik Türk Müziği Korusu tarafından bir konser verilmiştir.

Türk Dünyasını bir araya getiren ve tam anlamıyla bir şölen havasında geçen bu ku-rultayın düzenlenmesinde emeği geçenlere te-şekkür eder, kurultayın Türkçe ve Türk Dünyası için güzel sonuçlar doğurmasını dileriz.

Elçin İbrahimov

O.Baldane

________________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

PERSONALİA ПЕРСОНАЛИИ

PERSONAL NEWS

HÜSEYN CAVİD – 135

XIX əsrdə ədəbiyyatımızda başlayan də-yişmə və yeni istiqamətli inkişaf XX əsrin əvvəl-lərində yüksək pilləyə çatdı. Bu mərhələ bir çox ədəbi janrların yaranması ilə yanaşı, ədəbiyya-tımızda yaxın ideya-estetik görüşlü şair və yazı-çıların yeni ədəbi cərəyanlar yaratması ilə də diqqəti cəlb edir. XX əsrin əvvəllərində realizm, romantizm, sentimentalizm və s. cərəyanların yaranması buna sübutdur. Romantizm və realizm dövrün əsas ədəbi cərəyanlarıdır.

Bu bir həqiqətdir ki, XX əsr romantik ədə-biyyatımızda iki böyük mütəfəkkir, iki böyük dahi, filosof-şair olmuşdur: Məhəmməd Hadi, Hüseyn Cavid. Sovet ideologiyası nə Azərbay-can romantizminin, nə də onun əsas təmsilçiləri-

nin yaradıcılığını, ideya-məfkurəvi istiqamətini obyektiv şəkildə öyrənməyə imkan vermirdi.

Cavid yaradıcılığı Azərbaycan romantizmi tarixində özünəməxsus bir yer tutur. İnsan ruhu-nun, onun gerçək aləmə münasibətinin öyrənil-məsində çox böyük rola malik olan Cavid ro-mantizminin tədqiqi, ideyalar aləminin müxtəlif aspektlərdən öyrənilməsi, tarixə və çağdaş zama-na münasibətinin qabarıq şəkildə tədqiqata cəlb edilməsi, məfkurəsinin dərindən araşdırılması ədəbiyyatşünaslığımızın həmişə aktual problem-lərindən olmuşdur. 20-ci illərdən bu tərəfə cavid-şünaslıq uzun və çox çətin bir yol keçmişdir.

Romantik faciənin əsas nümayəndəsi olan H.Cavid yaradıcılığının romantik qəhrəman tip-lərinə diqqət yetirsək, yaradılışın yaradana doğru inadla addımladığını görərik.

Cavidin romantik qəhrəmanları bəşəriy-yətin əbədi problemlərinə dövrün problemləri işığında cavab axtarır. Ta qədimlərdən, insan ya-ranandan bəşər övladını bu suallar düşündürür: İnsan nə üçün yaradılıb? Dünyanı kim və ya kimlər idarə edir? Dünyada baş verən faciələrin səbəbi nədir? İnsanın və cəmiyyətin xoşbəxtliyi nəyə bağlıdır? və s. Cavid zəmanəsinin görkəmli mütəfəkkiri kimi bu suallara yeri gəldikcə toxun-muş, onlara cavab axtarmışdır.

Filosof-şair H.Cavidin dram əsərlərində ilk romantik qəhrəmanı ailə-məişət mövzusunda olan “Ana” faciəsindəki ana obrazı idi. Bu əsər-də sanki Cavid bütün humanist, insanlığa xidmət edən fikirlərini ortaya qoymaq istəmişdir. Düz-dür, ananın faciəsi içərisində onun etdikləri çox qeyri-adidir, lakin Cavid əmin idi ki, ana kimi obrazlar bəşəriyyəti sürüklənən bəlalardan qur-tara bilər.

Romantik qəhrəman axtarışında olan H.Cavid yaradıcılığına “Maral”la davam edərək

PERSONALİA 91

yenə ailə-məişət mövzusuna toxunur. Böyük problemlərin həllini cəmiyyətin ən kiçik qurumu olan ailədə axtarır. “Ana”ya nisbətən “Maral”da romantizm zəifdir. Lakin onun ailə-məişət möv-zusunda yazdığı “Maral”, “Afət” pyesləri drama-turgiyamızda qadın hüquqsuzluğuna toxunulan ilk əsərlər idi. Ümumiyyətlə, H.Cavid romantiz-minin özünəməxsusluqlarından danışarkən onu da deməliyik ki, Cavid romantik qəhrəman tip-lərinin heç birini; nə müsbət, nə də mənfi obraz-larını ideal şəkildə nə mənfiləşdirmiş, nə də müsbətləşdirmişdir. Hər hansı bir obrazına diq-qətlə baxsaq, görərik ki, romantik qəhrəmanın daxili aləmində ikilik var, bir tərəddüd var, yax-şılıqla pislik bir-birinə üstün gələ bilmir. Bu da onu deməyə əsas verir ki, Cavid nə qədər roman-tik olsa da, yaratdığı insan obrazı sadaladığımız keyfiyyətlərinə görə bizlərdən elə də fərqlənmir. Şərq fəlsəfəsindəki dualizmin təsiri Cavid yara-dıcılığında aydın görünməkdədir. Bu, yəni ikilik bəşər övladının xislətidir.

Bütün yaradıcılığı boyu xeyirlə şərin mü-barizəsini təsvir edən H.Cavid əsas qayəsi, ide-yası kimi humanizm, insanpərvərlik mövqeyin-dən çıxış edərək, müxtəlif mövzularda məhəbbət və fəlsəfi məzmunlu əsərlər yaradaraq sənət, fi-kir və amalını geniş oxucu kütlələrinə sevdirmə-yi bacaran bir sənətkardır.

Məzlum və zalımları, əzilən və əzənləri, haqlı və haqsızlıqları öz təbiəti ilə real həyata və gerçək zamana uyğun gəlməyən cəfakeş insanla-rın çıxılmaz vəziyyətini təsvir etməkdən ötrü H.Cavid ilk növbədə ailə və məişət mövzusuna üz tutmuş, 26 illik ədəbi fəaliyyətində, xüsusən, yaradıcılığının ilk dövrlərində bir çox əsərlərin-də bu mövzunu ön plana gətirmişdir.

Biz Cavid yaradıcılığına ümumilikdə diq-qət yetirsək, görərik ki, onun yaradıcılığında bir süjet xətti, bir kompozisiya var. Kiçik hadisə-lə-rə, məhəlli problemlərə, məişət problemlərinə toxuna-toxuna Cavid yaradıcılığı yüksələn xətt üzrə inkişaf edir. Əsərlərinin ardıcıllığına fikir versək, görərik ki, o, Səlma ana, Maral kimi ob-razlardan sonra kamil insan (“Şeyx Sənan”), İblis (“İblis”), Allahın yerdəki elçisi Peyğəmbər (“Peyğəmbər”) mövzularına ardıcıllıqla müraciət etmiş, hətta bəzi mənbələrdə deyilir ki, Cavid son vaxtlar Allah haqqında da əsər yazmağı fi-kirləşirmiş.

H.Cavid özü müdrikləşdikcə, inkişaf et-dikcə, həqiqətə yaxınlaşdıqca onun yaratdığı qəhrəman tipləri də dəyişir, sanki haqqa doğru gedən pillələri bir-bir keçir. Misal üçün, hamımı-

zın görə biləcəyi kiçik bir hadisəni drama çevi-rən Cavid Ana-Səlma (“Ana”) obrazını, aktual mövzuda olan “Uçurum” və “Şeyda” pyeslərin-dəki Cəlal və Şeyda obrazlarını yaradır. Bunlar Cavidin dramaturgiyasının ilk qələm təcrübələri idi. Bu qəhrəman tipləri nə qədər romantik olsalar da, orta səviyyəli oxucunun, tamaşaçının anlaya biləcəyi, başa düşə biləcəyi səviyyədədir. Lakin biz Cavidin Şeyx Sənan (“Şeyx Sənan”), Arif (“İblis”) obrazlarına diqqət yetirsək görərik ki, onlar haqqa, həqiqətə qovuşmağa daha yaxın-dırlar, necə ki Şeyx Sənan qovuşur. Arif isə çılğın bir gəncə oxşayır, hər şeydə günahı göy-lərdə axtarır, gücündən böyük işlərə girişir. Bu, onun dünyanı dərk etmək yolundakı çabalarıdır. La-kin Arif haqqı tapmaq, ona yaxın olmaq istərkən şərə mübtəla olur. Bu, hər bir gəncin özünüdərki zamanı düşə biləcəyi bəlalardır. “İblis”i yazarkən Cavidin 35 yaşında olması fikrimizin anlaşılmasına kömək edən amillərdən-dir. Düşünmək olar ki, axı Cavid “Şeyx Sənan”ı yazarkən daha cavan idi. Bəli. Amma onu da nəzərə almaq lazımdır ki, insanlar fərqli olduğu kimi, dahi şairin yaratdığı obrazlar da daxili key-fiyyətlərinə görə bir-birlərindən fərqlənirlər. Şeyx Sənanın Arif-dən üstün cəhəti o idi ki, o, özünüdərk mərhələsini keçmişdi. O, Füzulinin Məcnunundan dərs almışdır. Cismin bir heç, ruhun isə əbədi olduğunu dərk etmiş, ilahiyə doğru üz tutmuşdur. Onun da eşqi ilahi eşq idi. Filosof-şairin yaratdığı üçüncü qəhrəman tipləri sırasına Peyğəmbəri (“Peyğəmbər”), Xəyyam (“Xəyyam”) obrazlarını daxil edə bilərik. Bu obrazlar dinin dediyi mərhələləri – şəriəti, təriqəti, mərifəti keçmiş, həqiqət mərhələsində-dirlər. Onlar özünüdərkin ən yüksək pilləsində-dirlər. Xəyyam nə Arif kimi çılğın, üsyankar, şübhəçi, nə də Sənan kimi sevgisi uğrunda gözlənilməz addım ataraq əqidəsindən dönən bir obrazdır. Onun dini-fəlsəfi fikri, təfəkkürü for-malaşaraq, dünyaya daha obyektiv baxma im-kanı vermişdir. Öz dostlarını, sevgilisini, həmfi-kirlərini itirən, dinin başında duranların əxlaqsız-lığını görən Xəyyamda fikir dəyişikliyi gör-mürük. Çünki o, artıq filosofdur, kamil insandır, öz yaşam tərzini, qarşısına çıxacaq problemləri əvvəlcədən bilirdi. Bəli, Xəyyam bu bəşəriyyəti artıq tanıyırdı. Türkiyəli təsəvvüf alimi A.Yükselin məqalələrinin birində fars şairi Ömər Xəyyamın yaradıcılığını təhlil edərkən qərara gəldiyi bir çox məqamlar fikirlərimizin əsassız olmadığını təsdiqləyən elmi sübutdur: “Din yo-lunu bilməyin şəriət, o yola əməl etmənin təri-

PERSONOLİA 92

qət, Allah razılığını əldə etmək üçün birləşdir-mənin həqiqət olduğunu söylər. Həvəsə uymaya şəriət deyilməyəcəyini, şəriətsiz təriqətin müm-kün olmayacağını, riyaziyyatdan isə yalnız xəyal doğacağını dilə gətirir. Bütün sufilər kimi, o da insana böyük bir önəm verir: ulduzlar belə in-sana verilmiş yem dənələridir. Dünyanı göstərən qədəhin qoyulduğu sandıq qəlbdədir.

Mənəviyyat yolçuluğunda riyaziyyatı yox, eşqi seçir. Xəyyama görə, “Müfti ilə şəhər vaizi-nin məhkəməsində dilləri tutur, dövlət quşudur eşq… Ancaq eşq bülbül kimi ağlayıb sızlamaq deyil, səsi belə çıxmadan ölmək, yox olmaqdır…

Sevgililər iki başlı, tək bədənli pərgar ki-midir, amma, əlbəttə, bir yerdə birləşəcəkdirlər. Sən və mən pərdənin arxasındayıq; o pərdə qalx-dığında nə sən, nə də mən qalacağıq. Məscidi, mədrəsəni, kilsə və monastırları dolduranlar cə-hənnəmdən qorxan, cənnəti umanlardır. Allah sı-ralarından xəbərdar olanlar isə bu növ toxumu könüllərə əkməzlər”*.

Bəli, Cavidin də Xəyyamı həqiqət pilləsi-nə çatmış, kamilləşmiş, dünyanı dərk etmiş bir obrazdır. Sevgilisi Sevdanın ölümü zamanı söy-lədiyi fikirlər Xəyyamın iç dünyasını daha yaxşı açır.

Söylə, kimdən diləyim mən imdad? Həp təbiət, bəşəriyyət cəllad. Təkcə dövrünün yox, məhəlləsinin yox,

regionunun yox, bəşəriyyətin şair və ya yazıçısı meyarı ilə araşdırsaq, Azərbaycan ədəbiyyatında yetərincə bu cür şəxsiyyətlər görə bilərik. Bu meyara cavab verən ədiblərimizdən Nizami Gən-cəvi, İmadəddin Nəsimi, Məhəmməd Füzuli, Mirzə Fətəli Axundzadə, Məhəmməd Hadi, Hü-seyn Cavid, Yusif Vəzir Çəmənzəminli, Məm-məd Səid Ordubadi, İsa Muğanna bu kimi şair və yazıçılarımızı misal çəkə bilərik.

Hər bir xalqın ədəbiyyatı digər xalqlar üçün o zaman maraqlı və cəzbedici olur ki, hə-min ədəbiyyat öz orijinallığı ilə təqdim edilsin. Dəblə yazılan bədii əsərlər sadəcə dövrü üçün populyar olar, qısa vaxtda parlar və sönərlər. La-kin milli düşüncənin alt qatındakı ideya ustalıqla və səmimiyyətlə qələmə alınarsa və ümumilikdə bəşəriyyətə xidmət edərsə, o zaman bütün ma-neələri asanlıqla dəf edər və zirvədə görünər. Buna Mopassan, Viktor Hüqo, Çingiz Aytmatov,

*http://sufizmveinsan.com/tasavvuf.html. Ahmet F.Yüksel. İstanbul

Tolstoy, Nəsimi, Hüseyn Cavid, İsa Hüseynov kimi dahilərin yaradıcılığını misal çəkmək olar.

Hüseyn Cavid (1882-1941) XX əsrin əv-vəllərindəki Azərbaycan ədəbiyyatının görkəmli sənətkarlarından biridir. Yaradıcılığında poeziya və dramaturgiyadan istifadə edən sənətkar Azər-baycan romantizminin banilərindəndir. Onun “İblis”, “Şeyx Sənan”, “Peyğəmbər”, “Topal Teymur”, “Xəyyam”, “Səyavuş” kimi pyesləri dünya ədəbiyyatının incilərindəndir.

Bütün yaradıcılığı boyu xeyirlə şərin mü-barizəsini təsvir edən H.Cavidin əsas qayəsi, ideyası humanizm, insanpərvərlik mövqeyindən çıxış edərək, müxtəlif mövzularda məhəbbət və fəlsəfi məzmunlu əsərlər yaradaraq sənət, fikir və amalını geniş oxucu kütlələrinə sevdirməyi bacarmaqdır.

Hüseyn Cavid dühası elə bir işıq idi ki, onun səmadan yerə enişi və batışı olmadı. O, sönməz bir fikir işığı kimi parladı, parlayır və parlayacaqdır. Dərin fəlsəfi fikirləri və bəşəriliyi ilə Nizami Gəncəvidən sonra türk, o cümlədən Azərbaycan ədəbiyyatında parlayan böyük ideya sahibi oldu. Yaradıcılığı ilə min illər insanlığın qəlbində, düşüncəsində, yaşayışında daşlaşmış ehkamları, bəzən incə, bəzən isə sərt şəkildə qaşıdı, dağıtdı.

Cavidin yaradıcılığı romantik ideyalar üs-tündə qurulub. Bütün tədqiqatçılar da bu fikrin təbliğçisi və tədqiqatçısı olmuşlar. Lakin diqqət edildikdə görərik ki, Cavid yaradıcılığında real-lıq romantik şəkildə elə düzgün, elə səlis təqdim edilmişdir ki, Cəlilin sərt realizm şilləsi kimi si-fətimizə dəymir. İstər məişət qayğılarından bəhs edən “Ana”, “Uçurum”, istər yerlə göyün vəhdə-tini ifadə edən “Şeyx Sənan”, istər insan, mələk, Tanrı kimi fəlsəfi məsələləri özündə əks etdirən “İblis”, “Peyğəmbər”, “İblisin intiqamı”, istərsə də tarixi keçmişi qızıl ədalət tabağında bizə sun-duğu “Topal Teymur”, “Xəyyam”, “Səyavuş” kimi əsərlərində oxuduğumuz və rastlaşdığımız həqiqətlərdən utanmır, əksinə, dərs alır və bəzən də qürurlanırıq. Bu, Cavid həqiqətidir, bu, Cavid fəlsəfəsidir, bu, Cavid mənəviyyatıdır. Həqiqə-tin, gerçəkliyin sevgi və qürurla qucaqlaşmış, bütövləşmiş halı...

Cavid yaradıcılığı və şəxsiyyəti ilə bir bü-töv, bir tamdır. Onun yaradıcılığının qayəsinin ana xəttini təşkil edən insanlıq, mərdlik, alilik, bəşərilik, humanistlik, dəyişməz əqidə, möhkəm xarakter eynilə şəxsiyyətində də özünü göstərir. Yazdıqları ilə yaşam tərzi bu qədər üst-üstə dü-

PERSONALİA 93

şən sənətkar çox azdır. Cavid məhz bu cür bütöv şəxsiyyətə malik sənətkarlardandır.

Cavid Birinci Dünya müharibəsini, Oktya-br inqilabını, Demokratik Cümhuriyyətin qurul-masını, yıxılmasını, Sovet hökumətinin qurulma-sını, 1930-cu illər repressiyalarını görüb yaşayan şəxsiyyətlərdəndir. Bu cür qarışıq və xaotik icti-mai şəraitlərin şahidi olub, yaşayıb, amma bu hadisələrdən 100 ilə yaxın bir zaman keçməsinə baxmayaraq, tarixin verdiyi obyektiv və şərəfli qiyməti almaq yalnız dahilərə məxsusdur. Çünki Cavid tarixə birmənalı şəxsiyyət kimi düşdü. Ca-vid nə yaradıcılığında, nə şəxsiyyətində, nə də ailəsində heç bir ləkəyə bulaşmamış, nə kiçik qı-ğılcımlara, nə də böyük partlayışlara gözü qa-

maşmamış, özünün müəyyənləşdirdiyi gerçəkliyi uzaqgörənliklə yaşayan bir dühadır.

Cavid şəxsiyyətinin yaşam tərzini obraz-ları ilə müqayisə etsək, Şeyx Sənan kimi daima haqqa doğru gedən, inandığı və bulduğu həqiqət-dən bir an da olsun yayınmayan, Arif kimi İblis-lə, şərlə mübarizəyə qalxan, Peyğəmbər kimi tö-külən qanların qarşısını almaq istəyən, Elxan ki-mi ədalət məhkəməsi qurub dünyanı ədalətsizlik-dən xilas etmək arzusunda olan, Səyavuş və Azər kimi odla suyun qovuşduğu torpaqdan do-ğulub odla saflaşan, Xəyyam kimi şərlənməsinə, ləkələnməsinə baxmayaraq, öz paklığı və idrakı ilə mübarizə aparan olduğunu görmüş olarıq. Ca-vid sanki yaradıcılığında da öz taleyini yazmış-dır..

Şəmil Sadıqov

______________

PERSONOLİA 94

ЛЕВ ГУМИЛЁВ − 105

Лев Николаевич Гумилёв - совет-ский историк-этнолог, археолог, востоковед, писатель, переводчик.

Сын известных поэтов - Анны Ахмато-вой и Николая Гумилёва, родился 18 сентяб-ря (1 октября) 1912 г. в Санкт-Петербурге. В 1930-1940-е годы, осознавая влечение к исто-рической науке, сочинял стихи и прозу; на рубеже 1950-1960-х годов переводил поэзию с персидского языка.

Летом 1930 года, окончив школу, Лев Гумилёв решил поступать на немецкое отде-ление педагогического института, к которому готовился около полугода, изучая язык на курсах. Из-за дворянского происхождения комиссия отказалась даже принимать доку-менты, и он уехал в Бежецк. После возвра-щения родственник устроил Льва чернорабо-чим на завод им. Свердлова, располагавший-ся на Васильевском острове, оттуда он пере-шёл в «Службу стали и тока» (трамвайное депо). В 1931 году он перевёлся на курсы коллекторов геологических экспедиций. Гео-логические экспедиции в пору индустриали-зации формировались в большом количестве, сотрудников постоянно не хватало, поэтому

на социальное происхождение обращали мало внимания. Гумилёв вспоминал впослед-ствии, что ни в одной из своих ранних (до университета) экспедиций не чувствовал себя изгоем, к нему относились не хуже, чем к другим. Таким образом, с 1931 года он ак-тивно участвовал в геологических и археоло-гических экспедициях. Работа позволяла хо-рошо питаться и немного зарабатывать, делая Льва независимым от матери. Всего до 1967 года Гумилев принял участие в 21 экспеди-ционном сезоне. В 1934 году он поступил в Ленинградский государственный универси-тет на только что восстановленный исто-рический факультет. Четырежды был аресто-ван, причём в первый раз - в декабре 1933 года - через 9 дней отпущен без предъявле-ния обвинения. В 1935 году подвергся вто-рому аресту, но благодаря заступничеству многих деятелей литературы был отпущен на свободу и восстановлен в университете. В 1938 году подвергся третьему аресту и полу-чил пять лет лагерей, наказание отбывал в Норильске. В 1944 году добровольцем вступил в ряды Красной армии, участвовал в Берлинской операции. После демобилиза-ции окончил экстерном исторический фа-культет, в 1948 году защитил диссертацию на соискание степени кандидата исторических наук. Ожидание защиты продлилось около 3 месяцев, которые Гумилёв охарактеризовал как «тяжелейшие в жизни», вероятно, из-за сомнений в том, что диссертация будет при-нята к защите. Защита диссертации на тему «Политическая история первого тюркского каганата» была назначена на 28 декабря 1948 года. Помимо самого Гумилёва, о её ходе сохранились воспоминания М. Козыревой, которые весьма неточны. Оппонентом вы-ступил А. Н. Бернштам, выдвинувший про-тив диссертации 16 возражений. Здесь Гуми-лёв продемонстрировал талант полемиста и оратора, например, когда оппонент заявил о незнании им восточных языков, заговорил с ним по-персидски. В результате из шестна-дцати членов диссертационного совета «за» проголосовали пятнадцать. Гумилёв с боль-шой гордостью вспоминал об этом в конце жизни...

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%BA

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D1%82%D0%BD%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%80%D1%85%D0%B5%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%92%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%BE%D0%BA%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D0%B4

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%85%D0%BC%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%B2%D0%B0,_%D0%90%D0%BD%D0%BD%D0%B0_%D0%90%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%B5%D0%B5%D0%B2%D0%BD%D0%B0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%85%D0%BC%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%B2%D0%B0,_%D0%90%D0%BD%D0%BD%D0%B0_%D0%90%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%B5%D0%B5%D0%B2%D0%BD%D0%B0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D1%83%D0%BC%D0%B8%D0%BB%D1%91%D0%B2,_%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%D0%A1%D1%82%D0%B5%D0%BF%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%87

https://ru.wikipedia.org/wiki/1_%D0%BE%D0%BA%D1%82%D1%8F%D0%B1%D1%80%D1%8F

https://ru.wikipedia.org/wiki/1912_%D0%B3%D0%BE%D0%B4

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B0%D0%BD%D0%BA%D1%82-%D0%9F%D0%B5%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B1%D1%83%D1%80%D0%B3

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%B8%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%8F%D0%B7%D1%8B%D0%BA

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%BA%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B8%D1%82%D0%B5%D0%BB%D1%8C%D0%BD%D1%8B%D0%B9_%D0%B7%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D0%B4_%C2%AB%D0%A1%D0%B2%D0%B5%D1%80%D0%B4%D0%BB%D0%BE%D0%B2%C2%BB

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D0%B4%D1%83%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B7%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%8F_%D0%A1%D0%A1%D0%A1%D0%A0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D0%B4%D1%83%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B7%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%8F_%D0%A1%D0%A1%D0%A1%D0%A0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%BD%D0%B3%D1%80%D0%B0%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D0%B3%D0%BE%D1%81%D1%83%D0%B4%D0%B0%D1%80%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%B9_%D1%83%D0%BD%D0%B8%D0%B2%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%B8%D1%82%D0%B5%D1%82

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%BD%D0%B3%D1%80%D0%B0%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D0%B3%D0%BE%D1%81%D1%83%D0%B4%D0%B0%D1%80%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%B9_%D1%83%D0%BD%D0%B8%D0%B2%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%B8%D1%82%D0%B5%D1%82

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%82%D1%83%D1%82_%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%B8_%D0%A1%D0%9F%D0%B1%D0%93%D0%A3

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%82%D1%83%D1%82_%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%B8_%D0%A1%D0%9F%D0%B1%D0%93%D0%A3

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%BB%D1%8C%D0%BB%D0%B0%D0%B3

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D0%9A%D0%9A%D0%90

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%B5%D1%80%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%BE%D0%BF%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%8F

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BA%D1%81%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%BD%D0%B0%D1%82

PERSONALİA 95

В 1949 году он вновь был арестован, обвинения были заимствованы из следствен-ного дела 1935 года; был осуждён на 10 лет лагерей, наказание отбывал в Казахстане, на Алтае и в Сибири. В 1956 году после ХХ съезда КПСС освобождён и реабилитирован, несколько лет работал в Эрмитаже, с 1962 года до выхода на пенсию в 1987 году состо-ял в штате научно-исследовательского инсти-тута при географическом факультете ЛГУ.

В 1961 году защитил диссертацию на соискание степени доктора исторических наук, в 1974 году защитил вторую доктор-скую диссертацию - по географии, но степень не была утверждена ВАК. Научное наследие включает 12 монографий и более 200 статей. В 1950-1960-х годах занимался археологиче-ским исследованием Хазарии, историей хун-ну и древних тюрок, исторической географи-ей, источниковедением. С 1960-х годов начал разработку собственной пассионарной тео-рии этногенеза, с помощью которой он пы-тался объяснить закономерности историче-

ского процесса. Крупным вкладом Гумилёва в науку считается теория периодического увлажнения центральной Евразии и популя-ризация истории кочевников. В исторических исследованиях Л. Н. Гумилёв придерживался идей, близких евразийству. Взгляды Гумилё-ва, выходившие далеко за рамки общеприня-тых научных представлений, вызывают спо-ры и острые дискуссии среди историков, этнологов и других специалистов.

Выйдя на пенсию летом 1987 года в возрасте 75 лет (он остался ведущим науч-ным сотрудником-консультантом на геогра-фическом факультете), Гумилёв не снизил научной и публикационной активности. Од-нако вскоре после переезда на Коломенскую улицу - в первую в жизни отдельную кварти-ру -Лев Николаевич перенёс инсульт, был частично парализован. Позднее он оправился, продолжал писать и принимать гостей, но полностью восстановиться так и не смог.

Скончался Лев Николаевич 15 июня 1992 г. в Санкт – Петербурге.

«Тюркология»

_______________

https://ru.wikipedia.org/wiki/XX_%D1%81%D1%8A%D0%B5%D0%B7%D0%B4_%D0%9A%D0%9F%D0%A1%D0%A1

https://ru.wikipedia.org/wiki/XX_%D1%81%D1%8A%D0%B5%D0%B7%D0%B4_%D0%9A%D0%9F%D0%A1%D0%A1

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D1%80%D0%BC%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%B6

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B0%D0%BA%D1%83%D0%BB%D1%8C%D1%82%D0%B5%D1%82_%D0%B3%D0%B5%D0%BE%D0%B3%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B8%D0%B8_%D0%B8_%D0%B3%D0%B5%D0%BE%D1%8D%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D0%B8_%D0%A1%D0%B0%D0%BD%D0%BA%D1%82-%D0%9F%D0%B5%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B1%D1%83%D1%80%D0%B3%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D0%B3%D0%BE%D1%81%D1%83%D0%B4%D0%B0%D1%80%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D1%83%D0%BD%D0%B8%D0%B2%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%B8%D1%82%D0%B5%D1%82%D0%B0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%92%D0%90%D0%9A

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D0%B0%D0%B7%D0%B0%D1%80%D0%B8%D1%8F

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%83%D0%BD%D0%BD%D1%83

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%83%D0%BD%D0%BD%D1%83

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%87%D0%BD%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%80%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D1%82%D0%B5%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D1%8D%D1%82%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D0%B5%D0%B7%D0%B0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%80%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D1%82%D0%B5%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D1%8D%D1%82%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D0%B5%D0%B7%D0%B0

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%95%D0%B2%D1%80%D0%B0%D0%B7%D0%B8%D0%B9%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D1%83%D0%BB%D0%B8%D1%86%D0%B0_(%D0%A1%D0%B0%D0%BD%D0%BA%D1%82-%D0%9F%D0%B5%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B1%D1%83%D1%80%D0%B3)

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D1%83%D0%BB%D0%B8%D1%86%D0%B0_(%D0%A1%D0%B0%D0%BD%D0%BA%D1%82-%D0%9F%D0%B5%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B1%D1%83%D1%80%D0%B3)

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%81%D1%83%D0%BB%D1%8C%D1%82

https://ru.wikipedia.org/wiki/15_%D0%B8%D1%8E%D0%BD%D1%8F

https://ru.wikipedia.org/wiki/15_%D0%B8%D1%8E%D0%BD%D1%8F

https://ru.wikipedia.org/wiki/1992

PERSONOLİA 96

İREN MƏLİKOFF − 100

İren Məlikoff 1917-ci il noyabrın 7-də

Sankt-Peterburqda ziyalı ailəsində anadan olub. O, neft sahibkarı İsgəndər bəy Məlikovun qızı-dır. Bolşeviklər hakimiyyəti ələ aldıqdan iki il sonra, 1919-cu ildə ailə Finlandiyaya köçüb. Bu ölkədə bir qədər qaldıqdan sonra onlar həmişəlik Fransaya köçərək Parisdə yaşayıblar.

İren ilk təhsilini Paris şəhərində alıb. Orta məktəbi qurtardıqdan sonra da təhsilə böyük ma-raq göstərən İren məşhur Sorbonna Universite-tində ingilis dili və ədəbiyyatını öyrənir, Şərq Dilləri Dövlət Məktəbində uzun illər arzusunda olduğu türk dili sahəsində biliyini təkmilləşdirir, tanınmış türkoloqların mühazirələrini dinləyir. O, təhsil aldığı illərdə fransız dilindən başqa, türk, fars, ərəb dillərini də öyrənir. Universiteti uğurla başa vurduqdan sonra elmi işlə məşğul olmağa başlayır.

Parisdə tanış olduğu gənc türkoloqla ailə həyatı quran İ.Melikoff 1941-ci ildə həyat yolda-şı ilə birlikdə Türkiyəyə köçərək orada yaşayır. 1948-ci ildə Fransaya qayıdaraq türkologiya sa-həsində araşdırmalar aparır, sanballı əsərlər ya-zır. Onun elmi axtarışları Türkiyəni, Balkan öl-kələrini, Azərbaycanı, İran və Orta Asiyanı əhatə edir. Strasburq Universitetinin Türkologiya və İran fakültəsinin rəhbəri olur. İren Melikoff bir çox beynəlxalq elmi qurumların, o cümlədən

Asiya və Ernest Rene kimi məşhur cəmiyyətlərin üzvü seçir.

İrenin əsas tədqiqat obyekti Azərbaycan, onun qədim tarixi və ədəbiyyatı olub. Gərgin tədqiqatlarının nəticəsi kimi 1957-ci ildə doktor-luq dissertasiyası müdafiə edir. Az sonra onun “Danışmənd dastanı”, “Əbumüslüm Xorasani”, “Umur Paşa dastanı” adlı kitabları işıq üzü gö-rür. 1957-ci ildən 1964-cü ilədək Parisdə Elmi Araşdırmalar Milli Mərkəzinin Şərqşünaslıq böl-məsində çalışır. Sonra o, Strasburq Humanitar Elmlər Universitetində işləməyə başlayır, bu məşhur təhsil və elm ocağının professoru olur. Burada işləyə-işləyə türk dilləri və ədəbiyyatı sa-həsində böyük elmi mərkəz yaratmağa səy gös-tərir, bir müddət inadlı fəaliyyət göstərdikdən sonra istəyinə nail olur. Onun yaratdığı Türkiy-yat Araşdırmalar İnstitutu qısa müddət ərzində Avropada ən nüfuzlu türkoloji mərkəzlərdən bi-rinə çevrilir. İren xanım bununla kifayətlənmə-yib Strasburq Humanitar Elmlər Universitetində 1984-cü ildə Azərbaycan Mədəniyyətini Araş-dırma Mərkəzi yaradır və onun prezidenti seçilir. Mərkəzin adı 1988-ci il may ayında dəyişdirilə-rək Azərbaycan Mədəniyyətini və Sivilizasiyası-nı Öyrənən Mərkəz olur. Azərbaycan mədəniy-yətini, incəsənətini, tarixini və ədəbiyyatını öyrə-nən bu mərkəzə yenidən məşhur azərbaycanşü-nas alim, professor İren Məlikoff prezident, professor Lui Bazen və Timurçin Hacıbəyli vit-se-prezident seçilirlər. Bundan əlavə, Mərkəz öz qarşısına Azərbaycan haqqında ümumi məlumat-lar yaymağı, Azərbaycan yazıçılarının və şairlə-rinin əsərlərinin nəşrini təşkil etməyi qoyur. Mərkəz alimlərin görüşlərini keçirməyi, müxtəlif tədbirlər təşkil etməyi, xüsusi kitabxana, video-teka, fonoteka yaratmağı da nəzərdə tutur. İren xanım Strasburq Universitetində işə başlayanda bu ali təhsil ocağının türk şöbəsində cəmi iki tələbə olur. Onun ciddi fəaliyyəti nəticəsində bir neçə il sonra bu tələbələrin sayı 380 nəfərə çatir. Onlardan 40 faizi dil, 60 faizi isə ədəbiyyat və mədəniyyət üzrə ixtisaslaşmışdı. Azərbaycan ruhu ilə yazıb-yaradan İren xanım Strasburq Universitetində dil və ədəbiyyatdan dərs deyir. 1988-ci ildə “Ədəbiyyat və incəsənət” qəzetində onun “Türk Qafqaz qeydləri” silsiləsindən “Babək Xürrəmi və Seyid Battal” adlı

https://az.wikipedia.org/w/index.php?title=Timur%C3%A7in_Hac%C4%B1b%C9%99yli&action=edit&redlink=1

PERSONALİA 97

böyük məqaləsi dərc edilir. O, eyni zamanda Bakı Dövlət Universitetinin fəxri professorudur. Qərbi Avropada nəşr edilən yeganə türkologiya jurnalı olan “Türkika”nın baş redaktoru olan İren xanım Cənubi Azərbaycanda da olub, Təbrizi gəzib, çox sevdiyi Şah İsmayıl Xətai haqqında

zəngin material toplayıb. Görkəmli alim Azər-baycan ədəbiyyatına, onun görkəmli nümayən-dələrinə yüksək qiymət verib, M.F.Axundovun yaradıcılığına heyran olduğunu gizlətməyib.

Fransada Azərbaycan həqiqətlərini təbliğ edib.

“Türkologiya”

ELBRUS ƏZİZOV − 70

Görkəmli dilçi alim, tanınmış türkoloq,

Bakı Dövlət Universitetinin Türkologiya kafed-rasının professoru, filologiya elmləri doktoru Elbrus İslam oğlu Əzizovun 70 yaşı tamam olur. E.Əzizov 1947-ci il noyabrın 25-də Bərdə rayo-nunun Lənbəran kəndində anadan olmuşdur. 1965-ci ildə Yevlax şəhərində onbirillik orta məktəbi qızıl medalla, 1970-ci ildə Azərbaycan Dövlət Universitetinin Filologiya fakültəsini fərqlənmə diplomu ilə bitirmişdir. 1970-1971-ci

tədris ilində Yevlax şəhərində 4 saylı orta mək-təbdə dil-ədəbiyyat müəllimi vəzifəsində işlə-mişdir. 1971-1974-cü illərdə “Türk dilləri” ixti-sası üzrə Azərbaycan Dövlət Universitetinin Türkologiya kafedrasının əyani aspirantı olmuş, 1974-cü ildə “Azərbaycan dili dialekt və şivələ-rində saitlər ahəngi” mövzusunda namizədlik dissertasiyasi müdafiə etmişdir. 1974-cü ildən Azərbaycan Dövlət Universitetinin Türkologiya kafedrasında müəllim, 1979-cu ildən baş müəl-lim, 1983-cü ildən dosent vəzifələrində çalışmış-dır. 1990-cı ildə “Azərbaycan dilinin tarixi dialektologiyası (dialekt sisteminin təşəkkülü və inkişafı)” mövzusunda doktorluq dissertasiyası müdafiə etmişdir. 1991-ci ilin dekabrında Bakı Dövlət Universitetinin Türkologiya kafedrası üz-rə professor vəzifəsinə seçilmiş, 1994-cü ilin fevral ayında professor elmi adını almışdır. O, 2006-cı ilin dekabrından 2011-ci ilin may ayına-dək Bakı Dövlət Universiteti Filologiya fakültə-sinin dekanı vəzifəsində fəaliyyət göstərmişdir.

Prof. E.Əzizov 1997-2002-ci illərdə Bakı Dövlət Universiteti nəzdində Təhsil Nazirliyi və Azərbaycan Milli EA-nın dissertasiyaların mü-dafiəsini keçirən Birləşmiş İxtisaslaşdırılmış Şu-rasının, 2003-2005-ci illərdə AMEA-nın Nəsimi adına Dilçilik İnstitutu nəzdində dissertasiyaların müdafiəsini keçirən Dissertasiya Şurasının üzvü olmuşdur. 2006-cı ildən BDU-nun nəzdində filo-logiya üzrə elmlər doktoru və fəlsəfə doktoru dissertasiyalarının müdafiəsini keçirən Disserta-siya Şurasının üzvüdür. O, 2001-ci ildə Azərbay-can Respublikası Prezidentinin sərəncamı ilə ya

PERSONOLİA 98

yaradılmış Dövlət Dil Komissiyasının üzvüdür. 2012-2015-ci illərdə Azərbaycan Respublikası Nazirlər Kabineti yanında Terminologiya Ko- missiyasının üzvü olmuşdur. 2015-ci ildən “Türkologiya” jurnalının redaksiya heyətinin üz-vüdür.

E.Əzizovun elmi fəaliyyətinin əsas istiqa-mətini Azərbaycan dili dialektlərinin tarixi inki-şafının və müasir vəziyyətinin öyrənilməsi təşkil edir. Bir sıra əsərləri qədim və müasir türk dillə-rinə, onomastikaya və folklorşünaslıq məsələlə- rinə həsr edilmişdir. Onun araşdırmaları ilə Azərbaycan dilinin tarixi dialektologiyası müstə-qil dilçilik sahəsi kimi təşəkkül tapmışdır. 1999-cu ildə nəşr olunmuş, irihəcmli “Azərbaycan di-linin tarixi dialektologiyası (dialekt sisteminin təşəkkülü və inkişafı)” əsəri türkologiyada tarixi dialektologiya sahəsində ilk uğurlu tədqiqatdır. Monoqrafiyada dilin ümumi sistemindəki məhəl-li fərqlərin (fonetik, morfoloji, leksik) formalaş-ması prosesi ilk dəfə geniş şəkildə işıqlandırılır, həmçinin dilin dialekt üzvlənməsinin xarakteri aydınlaşdırılır. Azərbaycan dilində əsas ləhcələ-rin, qarışıq və keçid tipli şivələrin əmələ gəlmə-sinin tarixi-linqivistik səbəbləri göstərilir, şivələ-rin yeni təkmilləşdirilmiş təsnifatı verilir. Ümu-miyyətlə, alimin bu kitabındakı əsas müddəalar Azərbaycan dialektologiyasının yeni istiqamətdə inkişafına geniş imkanlar açır.

E.Əzizov elmi fəaliyyətində daha çox tür-kologiyanın az öyrənilmiş sahələrini, mübahisəli problemlərini tədqiqat obyekti seçmişdir. Onun nüfuzlu elmi jurnallarda və toplularda çap olun-muş “Azərbaycan-uyğur izoqlosları” (1991), “Oğuz atalar sözlərinin dili haqqında” (1996), “Türk dilində teyze sözü” (1998), “Hunların dili haqqında” (1998), “Oğuz etnonimi” (1999), “Dialektoloji atlas və dialektlərin qarışması problemi” (1998), “Ahəng qanununun prinsipi haqqında” (1998), “Kitabi-Dədə Qorqud” və Azərbaycan dili dialektləri” (2001), “M.Kaşğari lüğətindəki iki şeirin mənbəyi” (2003), “Qədim və müasir türk dilləri haqqında” (2003),“Əmsali-türkanə” məcmuəsindəki atalar sözlərinin digər mənbələrdəki paralelləri” (2003), “Çuvaş dili haqqında” (2006), “Azərbaycan dilinin inkişaf mərhələləri” (2007), “Azərbaycan dilçiliyində dialektologiyanın əsas anlayışları və terminləri” (2007), “Köktürk vokalizminin Azərbaycan di-lində təzahür xüsusiyyətləri” (2009), “Oğuz qru-pu türk dillərinin ümumi və fərqli xüsusiyyətlə-ri” (2012), ”Vilhelm Tomsen və qədim türk ya-zılı abidələrinin öyrənilməsi” (2013), “Birinci

türkoloji qurultayda türk dillərinin tarixi və inkişafı məsələləri” (2016) və s. məqalələrinin hər biri mükəmməlliyi ilə seçilir, türkologiyanın inkişafı baxımından mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Ümumiyyətlə, müxtəlif jurnal və toplularda onun 120-dən çox elmi məqaləsi nəşr olunmuş-dur. Alimin “Söz xəzinəsi” (1995) kitabında xal-qımızın yüzilliklər boyu yaratdığı zəngin söz xə-zinəsindən bəzi nümunələrin - qədim yer və el adlarının (Azıx, Aran, Bərdə, Lənbəran, Bozpa-paqlar, Yevlax, Təbriz, Biləcəri, buntürk və s.), ayrı-ayrı sözlərin mənşəyi (Qırat, Dürat), şifahi və yazılı söz sənətinin mənbələri, qədim inancla-rın, mifoloji görüşlərin dildə, folklorda, adət-ənənələrdəki izləri araşdırılmışdır.

E.Əzizovun pedaqoji fəaliyyəti də səmə-rəli keçmişdir. O, ömrünün 44 ilini gənc nəslin təlim-tərbiyəsinə həsr etmişdir. Onun hazırladığı ”Azərbaycan dilinin dialekt bölünməsi” (1989), “Azərbaycan dialektologiyasına giriş” metodik vəsaitləri (1993), “Azərbaycan dialektologiyası proqramı”(1988, 1993, 2008),“Azərbaycan dili-nin tarixi dialektologiyası proqramı” (1978, 2005, 2017), “Müasir türk dili fənninin proqra-mı” (1995), “Türk dillərinin dialektologiyası proqramı” (2005), “Türk dillərindən biri (Müasir türk dili) fənninin proqramı” (2016, A.C.Məm-mədova ilə birgə), “Türk dilçiliyinin əsasları fənninin proqramı” (2016, M.Ə.Məmmədovla birgə) həm metodik, həm də elmi baxımdan əhə-miyyətlidir.

Azərbaycan dialektologiyasında nəzəri məsələlərin müasir dilçilik baxımından şərhi həm də prof. E.Əzizovun adı ilə bağlıdır. Sovet dönəmində dialektologiya sahəsində praktik məsələlərə geniş yer verildiyindən alimin 1993-cü ildə çap olunmuş “Azərbaycan dialektologi-yasına giriş” əsərini dilçiliyimizin mühüm nailiyyəti hesab etmək olar. Müəllif dialekt ter-mininin dilin məhdud ərazidə işlənən formasını ifadə etdiyini göstərmiş, şivə, şivələr qrupu və ləhcə terminlərini isə dilin dialekt bölməsinin vahidləri kimi izah etmiş, onların sərhədlərini ümumi dialektoloji nəzəriyyəyə uyğun müəy-yənləşdirmişdir. Bu məsələlər onun “Azərbaycan dilçiliyində dialektologiyanın əsas anlayışları və terminləri məsələsi” adlı məqaləsində də geniş şəkildə şərh edilmişdir ("Türkologiya", 2007, № 3-4).

Azərbaycan dilində qarışıq tipli şivələrin mövcudluğunu da ilk dəfə E.Əzizov aşkara çı-xarmışdır. Şivələr üzərindəki müşahidələrdən o, belə qənaətə gəlmişdir ki, Azərbaycan dilinin şi-

PERSONALİA 99

mal-qərb şivələri (Şəki-Zaqatala regionunun şi-vələri) digər ləhcələrə qarşı qoyulan fərqlər ya-ratmır, müxtəlif ləhcələrin (şimal-şərq, qərb, cə-nub) xüsusiyyətlərini və Qafqaz dillərinə xas bə-zi substrat əlamətləri özündə birləşdirdyinə görə həmin şivələr qarışıq səciyyəli şivələr hesab olunmalıdır.

Azərbaycan dili dialektlərinin son mükəm-məl təsnifatı da E.Əzizov tərəfindən aparılmış-dır. O,“Azərbaycan dilinin tarixi dialektolo-giyası” əsərinin təkmilləşdirilmiş ikinci nəşrin-də (2016) Azərbaycan dilinin dialekt üzvlənmə-sinin üç ləhcədən (şimal-şərq ləhcəsi, qərb ləhcə-si, cənub ləhcəsi) və dialekt xüsusiyyətləri qarı-şıq tipdə olan şimal-qərb şivələri qrupundan ibarət olduğunu elmi cəhətdən əsaslandırmış, on-ların yayılma sərhədlərini dəqiq şəkildə müəy-yənləşdirmişdir.

E.Əzizov dərin nəzəri əsasa malik əsərləri

ilə türkologiyada özünəməxsus layiqli yer tutur. Dialektologiya sahəsindəki uğurları respublika-mızın hüdudlarından kənarda da ona nüfuz qa-zandırmışdır. Onun əsərləri Moskva, Almatı, Ufa, Omsk şəhərlərində, Türkiyə, İsveç və Kore-yada nəşr olunmuşdur.

E.Əzizov ixtisaslı elmi kadrların hazırlan-masında da yaxından iştirak edir. Onun elmi rəh-bərliyi ilə filologiya üzrə elmlər doktoru və fəl-səfə doktoru dissertasiyaları müdafiə olunmuş-dur. 21 dissertasiya işinin müdafiəsində o, rəsmi opponent kimi çıxış etmişdir. Azərbaycanda təh-silin və elmin inkişafındakı xidmətlərinə görə 2009-cu ildə ona “Əməkdar müəllim” fəxri adı verilmişdir.

Görkəmli alim və pedaqoq Elbrus Əzizo-vu anadan olmasının 70 illiyi münasibətilə ürək-dən təbrik edir, ona möhkəm cansağlığı və yara-dıcılıq uğurları arzulayırıq.

Məhərrəm Məmmədli

_______________

T Ü R K O L O G İ Y A № 4 2017

NEKROLOQLAR НЕКРОЛОГИ OBITUARIES

HARİD FEDAİ

Harid Fedai, Kıbrıs Türkleri arasından çık-

mış bir kültür ve sanat adamı, edebiyatçı, öğret-men ve araştırmacıdır. 12 Ekim 1930 tarihinde Kıbrıs’ın Lefke kasabasında doğmuştur. Anne ve baba tarafından Lefke’nin köklü ailelerindendir. Babasının adı Hasan, annesinin adı Lütfiye’dir. Harid Fedai, üç erkek kardeşin en büyüğüdür.

İlkokulu Lefke’de (1943), orta okul ve li-seyi Lefkoşe’de (1949) bitirdikten sonra Anka-ra’da Gazi Eğitim Enstitüsü Edebiyat Bölümün-den (1953) ve İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa-kültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden (1960) mezun olmuştur.

Türkiye’deki yüksek öğrenimini tamamla-dıktan sonra Kıbrıs’ta uzun yıllar Türkçe ve ede-biyat öğretmenliği yapmış, müfettiş ve yönetici olarak çalışmıştır. Kıbrıs Türklerinin radyo ve

televizyonlarının kuruluş ve idareciliğinde de görev almıştır. 1988 yılında emekliye ayrıldıktan sonra Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyetindeki üni-versitelerde öğretim görevlisi olarak dersler ver-miştir.

Mücadele, eğiticilik, idarecilik yüzünden ertelediği akademik çalışmalarına emeklilikten sonra vakit bulabilmiştir. Türkoloji ile alakalı bi-limsel toplantılarda Türk kültürünün Kıbrıs’taki izlerini ve yansımalarını bilim âlemine tanıtmış-tır. Yoğun çalışmalarının sonuçları peş peşe ki-tap, makale ve bildiri olarak ortaya çıkmıştır.

Eserleri şöyle özetlenebilir: Edebî eserleri: Şiirlerini Koza (1997) adlı

kitapta toplamıştır. Anılarını Silik Sayfalar (2009) adıyla yayınlamıştır.

Yazma olarak kalmış veya eski harflerle basılmış Kıbrıs ile alakalı eserleri eleştirel olarak yayınlamıştır: Kıbrıs Müftüsü Hilmi Efendi, Şiirler (1987), Kıbrıslı Âşık Kenzi Divanı (3 cilt) (1989-1993), Kaytaz-zâde Nazım Efendi, Rûh-ı Mecrûh (1993), Pîrî Efendi, Fethiye-i Cezîre-i Kıbrıs (1997), Handî Dîvânı-I, Gazeller (2003), Kaytaz-zâde Nâzım, Yâdigâr-ı Muhabbet (3 cilt) ((2004), vb.

Araştırma eserleri: Lefkoşe Mevlevihânesi (M. H. Altan ile) (1997), Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi. c. 9: Kıbrıs Türk Edebi-yatı (1997), Kıbrıs Efsaneleri (H. A. Mopalar ile) (1997), Örnekleriyle Kıbrıs Türk Basın Tari-hi I (A. An ile) (2012), vb.

Bildirileri Kıbrıs Türk Kültürü, Bildiriler (2 cilt) (2002-2003), makaleleri Kıbrıs Türk Kül-türü, Makaleler-I (2005) adlarıyla kısmen bir araya getirilmiştir. Kitap formatına girmemiş da-ha yüzlerce yazısı vardır.

Harid Fedai, 1878’de Kıbrıs’ın elden çık-masından sonraki üç dönemi de görmüştür: 1930-1960 arasında İngiliz yönetimini, 1960-

NEKROLOQLAR

101

1974 arasında Rum idaresini yaşamıştır. 1974’-ten sonra ise bağımsızlık dönemini idrak et-miştir. Lefke’nin portakal bahçeleri arasında başlayan çocukluğu güzel geçse de yabancı bir yönetim altında millî kimliği korumak, eğitim görüp yetişmek kolay olmamıştır. Çalışkanlığı, sabrı, inancı, ülküsü zorlukların üstesinden gel-mesini kolaylaştırmıştır. Türkiye’den gelen öğ-retmenler ile Kıbrıs’ın idealist aydınları Harid Fedai’nin düşünce dünyasında etkili olmuşlardır.

Yüksek öğrenimini Türkiye’de yapması onun ufkunu genişlettiği gibi seçkin hocalardan ders görmesi, alanında iyi yetişmesini sağlamış-tır. Türk dili ve edebiyatı alanının en kuvvetli bölümü olan İstanbul Üniversitesindeki eğitimi, şüphesiz, bilimsel alanda Harid Fedai’nin seçkin bir Türkolog olmasını sağlamıştır. Burada Ah-met Caferoğlu, Reşid Rahmeti Arat, Mecdut Mansuroğlu, Ali Nihat Tarlan, Ahmet Hamdi Tanpınar ve Mehmet Kaplan’dan istifade etmiş-tir. Ancak, eğitim ve öğretmenlik alanında Gazi Eğitim Enstitüsündeki hocalarının daha fazla etkili olduğu anlaşılıyor. İyi bir öğretmen olmak için çok şey bilmek şart değildir. Ancak, bildiği-ni iyi bilmek ve bunu çocuklara iyi öğretmek esastır. Mustafa Nihat Özön’den çok şey öğren-diğini kendisinden birkaç defa işitmiştim.

Ben Harid Fedai’yi bilimsel toplantılarda tanıdım. Millî veya uluslararası toplantılara katı-lır, Kıbrıs Türklerinin bilinmeyen bir değerini ta-nıtır, gün yüzüne çıkarırdı. KKTC üniversitele-rinde görevli olarak çalıştığım 1998-2000 ve 2006-2009 yıllarında tanışıklığımız ve dostluğu-muz daha da arttı. Bilgili, fakat mütevazı idi. Tecrübeli, fakat kibar ve nazikti. Mütebessim ve

iyimserdi. Kendisini hiç asabi ve morali bozuk görmedim. Daima gülümserdi. Tebessümü ara-sından dişleri görünürdü. Işıltılı gözleri karşısın-dakilere güven ve moral verirdi. Yanında kimse sıkılmazdı. Yardımseverdi. Türkiye’den gelen araştırıcılarla yakından ilgilenirdi. Bilimsel top-lantılara koltuğunun altında son yayınladığı ki-taplarla gelir, bunları karşılık bekle-meksizin bi-lim adamlarına hediye ederdi.

Çok iyi bir öğretici idi. Öğretmenlik yılla-rında kazandığı becerileri bildiri sunarken de or-taya çıkardı. Marmara Üniversitesinde meyve konusundaki bir sempozyumda Lefke portakalı üzerine bir bildiri sunmuştu. Bildirisini okurken masanın üzerine Lefke’ye özgü bu meşhur porta-kaldan birkaç tane de koymuştu. Portakalı öyle güzel ve etkili anlatmıştı ki, herkesin ağzı sulan-mıştı. Dinleyiciler arasından Enver Töre dayana-mamış, “Hocam, bildiriden sonra o portakalları yiyecek miyiz?” diye seslenmişti. Bildiriden sonra hepimiz bu portakaldan tatmıştık.

2006 yılında Niğde Üniversitesi kendisine fahri doktora payesi verdi. Çeşitli kurumların verdiği kültür-sanat, bilim, şeref ödülleri de var-dır. 2013 yılında Rize’de Orhan Kemâl Tavukçu editörlüğünde Harid Fedai Armağanı yayınlan-dı.

Kıbrıs Türklerinin kültür, sanat, edebiyat alanlarındaki en donanımlı adamı Harid Fedai, arkasında büyük işler, sayısız eserler ve hoşnut gönüller bırakarak 87 yıllık dolu dolu geçen bir hayatın ardından kutlu vazifesini yapmış, özgür günler yaşamış olmanın mutluluğu, rahatlığı ve huzuruyla 13 Ekim 2017 günü bu dünyadan göçtü.

Ceval Kaya

______________


№ 4 2017

2017-ci il "TÜRKOLOGİYA" JURNALINDA ÇAP OLUNAN MƏQALƏLƏRİN SİYAHISI

HEYDƏR ƏLİYEV – 94

Kamal Abdullayev (Azərbaycan). Ulu Öndər Azərbaycan Multikulturalizminin siyasi banisidir...................................................................................................................................

№2

İsa Həbibbəyli (Azərbaycan). Böyük ədəbiyyat siyasəti və müasirlik.................................... №2 Möhsün Nağısoylu (Azərbaycan). Heydər Əliyev və Azərbaycan dili.................................. №2 Muxtar İmanov (Azərbaycan). Heydər Əliyev və “Kitabi-Dədə Qorqud” eposu................... №2 Ərtegin Salamzadə (Azərbaycan). Heydər Əliyev və Azərbaycan bədii mədəniyyəti........... №2

AĞAMUSA AXUNDOV–85

Möhsün Nağısoylu (Azərbaycan). Azərbaycan dilçilik elminin görkəmli nümayəndəsi........ №1 Rafael Hüseynov (Azərbaycan). “Ləyaqətlə yaşadım” deyə bilmək xoşbəxtliyi................... №1 Şükrü Haluk Akalın (Türkiyə). Ağamusa Axundovun xatirəsinə........................................... №1 Muhamed Haridi (Misir). Misirdə “Azərbaycan dili” ağacı əkən müəllimimiz Ağamusa Axundov haqqında xatirələrim................................................................................................

№1

Tooru Hayaşi (Yaponiya). Ağamusa Muallim haqqında xatirələr.......................................... №1 Mehman Musayev (Türkiyə). Türkologiyanın aktual problemləri və Ağamusa Axundov..... №1

KLASSİK İRS – PORTRETLƏR

Heydər Əliyev (Azərbaycan). Azərbaycan Respublikasının Prezidenti Heydər Əliyevin Türk Dünyası Yazıçılarının III Qurultayında nitqi..................................................................

№2

Ağamusa Axundov (Azərbaycan). Türk dillərinin məntiqi tipinin qurulması üzrə bir təcrübə..................................................................................................................................... №1 Nasimxan Rahmanov (Özbəkistan). Əbülqazi Bahadur xan, türkcənin qoruyucusu............. №3 Peter Qolden (ABŞ). Mahmud əl-Kaşğaridə Türk dünyası.................................................... №4

DİLÇİLİK

Aytən Bayramova (Azərbaycan). Müxtəlifsistemli dillərdə kəmiyyətin ifadə olunmasının spesifik xüsusiyyətləri.............................................................................................................

№2

Məhəbbət Mirzəliyeva (Azərbaycan), Kamilə Vəliyeva (Azərbaycan). Frazeoloji semantika və maşın tərcüməsi sistemində frazeoloji lüğətlərin tərtibi prinsipləri..................................

№3

Əhməd Nəhmədov (Türkiyə). Azərbaycan türkcəsində “din” feilinin tarixi inkişafı üzərinə.....................................................................................................................................

№4

TARİX VƏ ETNOQRAFİYA

Oljas Süleymenov (Qazaxıstan). Piramida üzərində şahin (türklər Qədim Misirdə)............... №1 Aleksandr Nesterov (Rusiya), Yuliya İvanova (Rusiya). Ağcaqoyunlu qacarlar: XVII əsrin ilk qərinəsində İrəvan bəylərbəyliyi........................................................................................

№4

YAZILI ABİDƏLƏR

Şinci İdo (Yaponiya), Tülay Çulha (Türkiyə). Karay Milli Kitabxanasında saxlanan əlyazmada istifadə olunmuş saitlər və işarələr........................................................................

№1


103

İqor Kormuşin (Rusiya). Yenisey yazısı qədim türk runik əlifbasının dil baxımından fərqlənən variantları tərkibində: xronoloji aspektlər...............................................................

№2

Ferah Türker (Türkiyə). Türklərdə kainat təsəvvürünün Dədə Qorqud obrazına təsiri......... №2 Aleksandr Bondarev (Rusiya). “Kitabi-Dədə Qorqud”: eposun estetikası və romanın etikası.......................................................................................................................................

№3

ƏDƏBİYYAT VƏ FOLKLOR

Özkul Çobanoğlu (Türkiyə). Dastan və ballada: türk və ingilis küçə dastanı ənənələrinin müqayisəli təhlili..................................................................................................................... Fikret Türkmen (Türkiyə), Janagul Samedova (Qazaxıstan). Müasir dövrdə qazax nəsrində postmodernizm..........................................................................................................

№1 №2

Orhan Aras (Almaniya). Əsəd Bəy və Gürcüstan................................................................... №2 Osman Fikri Sərtqaya (Türkiyə). Əhməd Cavad Axundzadənin “Qara dəniz” şeiri.............. №3 Ketevan Lortkipanidze (Gürcüstan), Vüsalə Talıbova (Türkiyə). Etnik xüsusiyyətlər daşıyan türk atalar sözləri........................................................................................................

№3

MİFOLOGİYA

Han Vu Çoi (Cənubi Koreya). Koreya dilində altaycadan gəlmə şamanizm ünsürləri......... №3 Zakircan Aminev (Rusiya, Başqırdıstan). Başqırdlarda dağ kultu relikti................................ №4

MÜZAKİRƏ

Firudin Cəlilov (Azərbaycan). Lemni yazısının mənşəyi hara aparır?................................... №3 Zümrüd Quluzadə (Azərbaycan). Bir daha Azərbaycan tarixşünaslığının məxəzləri olan “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı və Abbasqulu ağa Bakıxanovun “Gülüstani-İrəm” əsəri haqqında..................................................................................................................................

№4

TÜRKOLOJİ MƏRKƏZLƏR

Danuta Çmielovska (Polşa). Varşava Universitetində türkologiya kürsüsü......................... №1 Firuz Fevzi (Əfqanıstan), Hasan Cankurt (Türkiyə) . Əfqanıstanda Türkologiya.................. №2 Sofiye Niyentimp (Almaniya). Almaniyada türkologiya......................................................... №3 Momçil Şopov (Bolqarıstan). Bolqar türkologiyasının yolu haqqında.................................... №4

RESENZİYALAR

Füzuli Məcidli (Azərbaycan). Süer Eker, Ülkü Çelik Savk. Tehlükedeki Türk Dilleri. Uluslararası Türk Akademisi ve Ahmed Yasevi Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi “Merkez Repro”, Ankara/Astana 2016, 2321 s............................................................................................

№1

Aydın Ələkbərov (Azərbaycan). Nizami Cəfərov. Türkologiyaya giriş.. Bakı, “Elm və təhsil”, 2016, 248 s....................................................................................................................................

№1

Alfiya Yusupova, Elvira Dinmöhemmetova (Rusiya, Tatarıstan). Mustafa Öner. Kazan-Tatar Türkçesi Sözlüğü. Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2015, 604 s.........................................

№1

Nazim Muradov (Türkiyə). Bilgehan Atsız Gökdağ. Türklerin Dünyası. Kübak yayınları, İstanbul 2016, 758 s....................................................................................................................

№1

Qətibə Mahmudova (Azərbaycan). Məhəbbət Mirzəliyeva, Kamilə Vəliyeva. Maşın tərcüməsinin nəzəri əsasları. “Elm və təhsil”, Bakı, 2016, 120 s..................................................

№1

Qətibə Mahmudova (Azərbaycan), Kəmalə Ələkbərova (Azərbaycan). Muhsin Nağısoylu. Şirazi ve Onun Gülşen-i Raz Çevirisi. Ankara, Manas Yayıncılık, 2016, 336s.......................

№2


Elçin İbrahimov (Azərbaycan). Necati Demir. Oğuzname (İngiltere Nüshaları) İnceleme-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım. H Yayınları, Ankara, 2016, sayfa 302................................................

№2

Abid Tahirli (Azərbaycan). Vilayət Quliyev. “Füyuzat”in iki yazarı. Bakı, “Elm və təhsil”, 2017, 224 səh.............................................................................................................................................

№3

İmanyar Quliyev (Azərbaycan). Mustafa Argunşah, Galip Güner. “Codex Cumanicus”. İstanbul: Kesit yayınları, 2015, 1079 s..........................................................................................

№3

Orxan Baldanə (Türkiyə). Leyla Karahan.Türklük Biliminin Ulu Çınarı Zeynep Korkmaz Armağanı.Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 2017, 390 s................................

№3

İlham Məmmədzadə (Azərbaycan). Azərbaycan multikulturalizmi (ali məktəblər üçün dərslik). Bakı, BBMM, 2017, 416 səh...........................................................................................

№4

Elçin İbrahimov (Azərbaycan). Mustafa S. Kaçalin. Oğuzlarin Diliyle Dedem Korkudun Kitabi.Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2017, 911 sayfa............................................................

№4

ELMİ HƏYAT

Xronika.................................................................................................................................... №1 №2 №3 №4


№ 4 2017

NƏŞRƏ DAİR TƏLƏBLƏR: 1. Beynəlxalq “Türkologiya” jurnalına çap üçün materiallar (məqalə, resenziya, icmal və s.) Azərbaycan, türk, rus və ingilis

dillərində çap şəklində, elektron daşıyıcıda və e-mail vasitəsilə ([email protected]) qəbul edilir. 2. Dərc olunacaq məqalələrə görə müvafiq elmi sahə üzrə elmlər doktorunun rəyi tələb olunur. 3. Məqalələrin həcmi 15, resenziya və digər yazıların həcmi isə 7 vərəqdən (A4) artıq olmamalıdır (şrift: Times New Roman – 14,

interval: 1,5, sol kənar 3 sm, sağ kənar 1,5 sm, yuxarı hissə 2 sm, aşağı hissə 2 sm). 4. Məqalənin adı altında müəllifin adı, soyadı, işlədiyi müəssisə, vəzifəsi və e-mail ünvanı göstərilməlidir. 5. Məqalənin sonunda 3 dildə 150-200 sözdən ibarət xülasə (məqalənin adını yazmaq şərtilə) və açar sözlər verilməlidir və hər 3

dildə yazılmış xülasələr məzmunca eyni olmalıdır. 6. Məqalələrin qəbulu üçün son 5-10 ilin elmi əsərlərinə istinadlar vacibdir. 7. Məqalələrin sonunda verilən ədəbiyyat siyahısı istifadə ardıcıllığına görə nömrələnməli və mətndə işarələnməlidir (məsələn; [1]

və ya [1.21]). 8. Tərcümə məqalələri müəllifin icazəsi və ya aktuallığını təsdiqləyən sənəd əsasında qəbul edilir. 9. Hər bir məqalə redaksiya heyətinin rəyinə əsasən çap olunur. 10. Plagiatlıq faktı aşkar edilən məqalələr dərc olunmur. Məqalələrin nəşri pulsuzdur. Əlyazmalar geri qaytarılmır. Materialların məzmunu müəllifin şəxsi mövqeyini əks etdirir.

ТРЕБОВАНИЯ К ПУБЛИКАЦИИ:

1. Материалы (статьи, рецензии, обзоры) для публикации в международном журнале «Тюркология» принимаются в

напечатанном виде, на азербайджанском, турецком, русском и английском языках, на электронном носителе и посредством e-mail ([email protected]).

2. Необходимо представить отзыв о статье доктора наук в соответствующей области. 3. Объем статьи не должен превышать 15, а рецензий и других материалов – 7 страниц (А4, шрифт Times New Roman –

14, интервал: 1,5, отступы: слева – 3 см, справа – 1,5 см, сверху и снизу – 2 см). 4. Под названием статьи должны быть указаны имя и фамилия автора, место работы, должность и e-mail адрес. 5. К статье необходимо приложить аннотацию (с указанием названия статьи) на трех языках из 150-200 слов и

ключевые слова. Содержание аннотаций на всех трёх языках должно быть идентичным. 6. Необходимы ссылки на научные публикации за последние 5-10 лет. 7. Представленный в конце статьи список использованной литературы должен быть составлен в последовательности ис-

пользования и отметок в тексте (например: [1] или [1.21]). 8. Переведенные статьи принимаются на основе документа, подтверждающего согласие автора или актуальность. 9. Каждая статья печатается на основе отзыва редколлегии. 10. Статьи, в которых выявлены факты плагиата, не печатаются. Статьи печатаются бесплатно. Рукописи статей не возвращаются авторам. Содержание материалов отражает личную позицию автора.

PUBLICATION REQUIREMENTS: 1. Materials (papers, reviews, round-ups, etc.) for publication in the international journal of “Turkology” are accepted in a printed

form, in electronic carrier and through e-mail ([email protected]) in the Azerbaijani, Turkish, Russian and English languages. 2. Review of Doctor of Sciences on a certain scientific field is required for the paper to be printed. 3. Papers length have to be 15 pages long, but length of other kinds of writings have to be maximum 7 pages (A4) long (in 14-

point Times New Roman; in-1,5 interval; 3 cm on the left side, 1,5 cm on the right side; 2 cm on the top; 2 cm on the bottom). 4. The author’s name and surname, work place, position and e-mail address must be written under the title of the paper. 5. The abstract containing approximately 150-200 words (by writing the title of the paper) and key words must be given in four

languages at the end of the paper. The abstracts written in all the four languages must be identical in their contents. 6. It is important to use the references to the scientific works of the latest 5-10 years. 7. All bibliographical references given at the end of the papers must be numbered according to the use order and marked in the

text. (for example: [1] or [1.21] ). 8. The translated papers are accepted according to the permission of the author or according to the document certifying the

actuality of it. 9. Each paper is published according to the review of the Editorial Staff. 10. Papers with the fact of revealed plagiarism are refused to be published. Publication of papers is free of charge. Manuscripts are not returned. The contents of the materials reflect the personal position of the author.

__________________



TÜRKOLOGİYA 106

SEMİNARA DƏVƏT

“Türkologiya” jurnalı öz nəzdində türkoloji seminar təşkil edir. Müxtəlif elm sahə-

lərinin nümayəndələrini maraqlandıran elmi-praktik problemlər ölkəmizdə və dünyada aparılan türkoloji tədqiqatların işığında müzakirə ediləcək. Seminar ayda bir dəfə jurnalın redaksiyasında (Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası, V mərtəbə, “Türkologiya” jurnalının redaksiyası) keçiriləcəkdir.

Maraqlananlar məsul katibə müraciət edə bilər.

____________

ПРИГЛАШАЕМ НА СЕМИНАР Журнал «Тюркология» организует в рамках своей деятельности тюрколо-

гический семинар, где в свете исследований ведущихся в нашей стране и в мире, будут обсуждаться различные научно-практические проблемы, интересующие представителей различных научных сфер. Семинар будет проводиться раз в месяц в редакции журнала (Национальной академии наук Азербайджана, V этаж, редакция журнала «Тюркология»).

Интересующиеся могут обращаться к ответственному секретарю.

____________

INVITATION TO THE SEMINAR The journal of "Turkology" organizes a turkological seminar. Discussions of

scientific and practical problems which are interesting for the representatives of different fields of science, will be held in the light of turkological researches conducted in our country and in the world. The seminar will be held once a month in the Editorial office of the journal (The National Academy of Sciences of Azerbaijan, V floor, the Editorial office of the journal of "Turkology").

All the people interested in the seminars can apply to the executive secretary.

____________

TÜRKOLOGİYA 107

ABUNƏÇİLƏRİN NƏZƏRİNƏ! Beynəlxalq “Türkologiya” jurnalının ölkədaxili illik abunə haqqı (4 nömrə) 40 AZN, beynəlxalq satış

üzrə 40 € təşkil edir. Ödəniş: - fərdi qaydada (nağd şəkildə);

- müvafiq bank şöbələri üzrə mümkündür.

Bank əməliyyatlarının xərci abunə haqqına daxil deyil.

“TÜRKOLOGİYA” JURNALININ BANK REKVİZİTLƏRİ Azərbaycan vətəndaşları üçün: Benefisiar (alan) bankın adı: Dövlət Xəzinədarlıq Agentliyi VÖEN: 1401555071 M/h: AZ41NABZ01360100000000003944 Kodu: 210005 S.W.İ.F.T. CTREAZ22 Alan müştəri: AMEA Dilçilik İnstitutu VÖEN: 1300331751 Hesab №AZ50CTRE00000000000004138405 Büdcə səviyyəsi kodu: 3 Büdcə təsnifatının kodu: 142319

К СВЕДЕНИЮ ПОДПИСЧИКОВ

Стоимость годовой подписки на международный журнал «Тюркология» в пределах страны (4 номера) составляет 40 AZN, а для зарубежных подписчиков 40 €.

Оплата: – в индивидуальном порядке (наличная оплата); – банковским переводом. Стоимость банковских операций не входит в сумму подписки.

БАНКОВСКИЕ РЕКВИЗИТЫ ЖУРНАЛА «ТЮРКОЛОГИЯ»

Для иностранных граждан: Банк Бенефициар: Международный Банк Азербайджана (МБА), (Ясамальский филиал) ИНН: 9900001881 M/h AZ03NABZ01350100000000002944 S.W.İ.F.T.: IBAZAZ2X Клиент-получатель: DXA Институт языкознания НАНА ИНН:1300331751 ИНН: 1301937531 Счет USD: AZ42İBAZ36020018409324665216 Счет AVRO: AZ22İBAZ36020019789324665216

TO THE ATTENTION OF SUBSCRIBERS!

The cost of the annual subscription (4 volumes) to the International journal of “Turkology” is 40 AZN within the country, and 40 € for international sales. Payment is possible:

– individually ( cash);

– through the corresponding bank departments.

Expences for banking operations are not included into the subscription fee.

BANK REQUİSİTES OF THE JOURNAL OF “TURKOLOGY” For foreign citizens: Beneficiary (recipient) bank’s name: Azerbaijan International Bank (AIB), Yasamal branch TIN: 9900001881 C/A: AZ03NABZ01350100000000002944 S.W.I.F.T: IBAZAZ2X Recipient customer: The National Academy of Sciences of Azerbaijan (NASA), Institute of Linguistics TIN: 1300331751 TIN: 1301937531 USD account: AZ42İBAZ36020018409324665216 EURO account: AZ22İBAZ36020019789324665216

Documents

AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASININ RƏYASƏT HEYƏTİ · Azərbaycan Respublikası Ədliyyə Nazirliyi Mətbu nəşrlərin reyestrinə daxil edilmişdir (Reyestr № 3378)